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Die Gttin Dhmvat. Vom tantrischen Ursprung zur Gottheit eines Stadtviertels in Benares.

Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwrde der Philosophischen Fakultt, Universitt Heidelberg

vorgelegt am 28. 08. 2008 von Xenia Zeiler

Erstgutachter: Prof. Dr. Axel Michaels, Kultur- und Religionsgeschichte Sdasiens (Klassische Indologie), Sdasien-Institut der Universitt Heidelberg Zweitgutachter: PD Dr. Jrg Gengnagel, Neusprachliche Sdasienstudien (Moderne Indologie), Sdasien-Institut der Universitt Heidelberg

INHALTSVERZEICHNIS
Danksagung 1. Einleitung 1.1 Methodische Anlage und Thesen 1.2 Forschungsstand 2. Textliche Grundlagen und Quellengeschichte 2.1 Daamahvidy 2.1.1 Formierung und Reprsentation der Gttinnengruppierung in den Quellen 2.1.2 Mythologische Ursprungsgeschichten 2.1.3 Die Individualgttinnen 2.2 Dhmvat 2.2.1 Sanskritquellen von den Anfngen bis zum 19. Jh. 2.2.2 Die Transformation in den Quellen Kommentierte bersetzung aus dem Dhmvattantra in Mantramahrnava und ktapramoda 2.2.3 Kompilationen des 20. und 21. Jh. 3. Der Tempel der Dhmvat im mohall Dhpcand in Benares 3.1 Bedeutung und Rolle von mohalls und von Stadtviertelgottheiten in Indien und Benares 3.2 Der mohall Dhpcand und seine Bewohner 3.2.1 Historische, soziale, wirtschaftliche und administrative Struktur 3.2.2 Religise Struktur 3.3 Der Tempel der Dhmvat 3.3.1 Baustruktur und Datierungen 3.3.2 Eigentumsverhltnisse, prs, Verwaltung und konomie 3.3.3 Mythologische Ursprungsgeschichten 3.3.4 Gottheiten des Tempels neben Dhmvat 3.4 Beziehungen des Tempels der Dhmvat zu Heiligtmern der Stadt 3.4.1 tal 3.4.2 Mandkin 3.4.3 Lahurbr 3.4.4 Narasimha Tl 4. Ikonographie und Reprsentation Dhmvats in den Quellen und im Tempel 4.1 Ikonographie und Reprsentation Dhmvats in den Quellen 4.1.1 Die Ikonographie und deren Symbolik 3 5 10 15 24 24 24 38 43 47 47 64 85 98 98 104 105 110 117 117 129 136 146 158 162 169 173 178 181 181 181

2 Die charakterliche Reprsentation, deren Symbolik und die Verbindung zu Jyesth 4.2 Die Prsentation Dhmvats im Tempel Dhpcand 4.2.1 Die ikonographische Prsentation im Tempel 4.2.2 Vermittlungen der charakterlichen Reprsentation 4.1.2

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5. Rituelle und verehrende Praxis im Tempel 205 5.1 Der Alltag 205 5.2 Der Jahreszyklus 218 5.2.1 Varsik rn#gr (Caitra uklapaksa 11) 218 5.2.2 Nga Pancam (rvana uklapaksa 5) 240 5.2.3 Vasanta Pancam (Mgha uklapaksa 5) 247 5.2.4 Navartri (vina uklapaksa 1-9) und vina Astam (uklapaksa 8) 253 5.2.5 Aksaya Trty (Vaikha uklapaksa 3) 262 5.2.6 Vat Svitr (Jyestha Prnim, uklapaksa 15) 265 5.2.7 Dhmvat Jayant (Jyestha uklapaksa 8) 271 5.3 Lebenszyklusrituale 282 5.3.1 Hochzeiten betreffend 282 5.3.2 Mundana 291 5.4 Ojh und tantrische Praktiken 293 6. Die Akteure der Verehrung 6.1 Die pjrs 6.1.1 Die Pjr-Familie Gosvm 6.1.2 Die einzelnen pjrs 6.2 Die Tempelbesucher 6.2.1 Die Masse der Tempelbesucher 6.2.2 Besondere Verehrer 6.2.3 Verehrer mit tantrischem Bezug 7. Schlussbemerkungen 8. Anhnge Anhang I: Anhang II: Anhang III: 309 309 309 319 328 328 335 342 348

Karte I. Lokalisierung des mohall und des Tempel Dhpcand in Benares Karte II. Der Tempel Dhpcand Standardisierter Fragebogen fr die Tempelbesucher

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9. Literaturverzeichnis

3 Danksagung Beginnend mchte allen Untersttzern dieser Studie meinen aufrichtigen und fortwhrenden Dank ausdrcken. Besonders der vorliegende umfangreiche ethnologische Teil wre natrlich unmglich gewesen ohne massiven und wohlwollenden Beistand einer Vielzahl von Personen. Meine Felduntersuchungen im Tempel Dhpcand wurden im Tempelumfeld von Beginn an von Mitwirkung und von Interesse begleitet. Besonderer Dank gilt allen pjrs des Tempels Dhpcand, die mich freigebig an ihrem Wissen und an ihren persnlichen Standpunkten und Auslegungen teilhaben lieen, die mir Zugang zu allen Geschehnissen im Tempel gewhrten und die meine Untersuchungen grundstzlich bereitwillig untersttzten. Besonders hervorheben mchte ich dabei den am hufigsten als offiziellen pjr eingesetzten Kailasnth Gosvm, der ungezhlte Stunden in Gesprchen mit mir verbrachte. Daneben danke ich allen Tempelbesuchern, die an meinen Befragungen mit teilweise groem Interesse teilnahmen. Zudem gebhrt einer Vielzahl von Personen auch auerhalb des unmittelbaren Tempelumfeldes Dank: pjrs und vielen Besuchern der Daamahvidy-Heiligtmer und derjenigen Heiligtmer in Benares, die in dieser Studie im Zusammenhang mit dem Tempel Dhpcand aufgefhrt sind, und pjrs anderer Heiligtmer, die ich zum Tempel Dhpcand aus Vergleichsgrnden befragte. Stellvertretend fr auch viele andere mehr mchte ich namentlich den mahants und leitenden pjrs der Tempel Vrevara, Hari an#kar Mira, tal Ght und Laksmkunda, ivprasd Pandey, Klabhairava, Somnth Dube, und Annaprn, Rmevar Pr, danken. Auch auerhalb der Feldforschung wurden meine Untersuchungen von vielen Personen untersttzt. Fr Hinweise vor allem zur sowohl strukturell-methodischen als auch inhaltlichen Anlage dieser Arbeit und grundstzlich fr die sehr freundliche Aufnahme am SAI der Universitt Heidelberg danke ich natrlich zuvorderst und herzlich dem Betreuer dieser Arbeit, Axel Michaels. Auch dem zweiten Gutachter Jrg Gengnagel danke ich fr seine Untersttzung, unter anderem auch in der Form von Hinweisen zum Tempel Dhpcand auf alten Karten von Benares. Fr jeweils eine Vielzahl von Gesprchen zur Thematik im weitesten Sinne in Benares danke ich vor allem Rana P. B. Singh, Mark Dyczkowski und Hemendra Nath Chakravarty, welcher zudem wie Ingo Strauch in Berlin die Quellenbersetzung aus dem Mantramahrnava sehr untersttzte. Krishna Mohan Mishra stand mir vor allem in praktischen Belangen der Felduntersuchung und im Bhojpur bei. Bettina Bumer und Sadananda Das danke ich vor allem fr den Zugang zur Bibliothek der Alice-Boner-Foundation, der Samprnnanda Samskrta Vivavidylaya Benares fr die Bereitstellung beider in ihrer Bibliothek enthaltenen Manuskripte zu Dhmvat und dem Museum Bharat Kala Bhavan der Benares Hindu University fr photografische Abzge der dort befindlichen Mahvidy-Darstellungen. Niels Gutschow danke ich fr Gesprche besonders zu Datierungsfragen des Tempels Dhpcand und fr das Anfertigen der in dieser Arbeit enthaltenen Karte desselben. Annette Wilke danke ich fr Gesprche unter anderem zur strukturellen Gestaltung des Themas und Martin Gaenszle fr Hinweise zu bisherigen Untersuchungen von mohalls. Dem DAAD danke ich fr die Frderung durch ein

4 Jahresstipendium fr meine Felduntersuchungen im Tempel. Marlene Njammasch und meinen Kollegen am Seminar fr Geschichte und Gesellschaft Sdasiens der HumboldtUniversitt zu Berlin danke ich fr die generelle Untersttzung dieser Studie. Darber hinaus mchte ich allen hier nicht namentlich aufgefhrten Personen danken Familienmitgliedern, Freunden und Kollegen, die diese Arbeit sowohl unmittelbar als auch mittelbar untersttzen. Mein tiefster und innigster Dank jedoch gilt meinem Vater, Eberhard Zeiler. Ohne seine mich bestndig tragende und strkende Liebe wre auch diese Studie niemals entstanden.

5 1. Einleitung Die der hinduistisch-tantrischen Gttinnengruppierung der Daamahvidy zumeist als ihr siebentes Mitglied angehrende Dhmvat wird in Quellen seit etwa dem 12. Jh. als eine der unheil- und gefahrvollsten Gttinnen Sdasiens berhaupt dargestellt. Dhmvat ist zum einen durch ihren mit Unheil, Elend und Entbehrung assoziierten Witwenstatus gekennzeichnet. Zum anderen ergibt sich die ihr innewohnend geglaubte Gefahr auch aus der besonderen Funktion der Gttin im tantrischen Ritual, in dem ihr bereinstimmend die Beseitigung oder Bannung von Feinden zugewiesen ist, fast ausnahmslos als ucctana bezeichnet. Die Gttin wird bis in die Gegenwart hinein ausschlielich in tantrisch geprgten Quellen und dabei in Verbindung mit den Daamahvidy detailliert prsentiert. Die Inhalte zu ihrer charakterlichen Reprsentation, zu ihrer ikonographischen Erscheinung und zu ihrem Ritual wurden in den Quellen von der Ersterwhnung der Gttin an bis in die Gegenwart hinein fast gnzlich ohne Abweichungen bertragen (seit dem ausgehenden 19. Jh. erscheinen sehr selten zustzlich Ergnzungen). Noch die aktuellen, modernen Kompilationen aus dem 21. Jh. prsentieren Dhmvat konform zu den Angaben der tantrischen und dabei vor allem der mittelalterlichen Quellen; die Gttin blieb in der schriftlichen berlieferung also ausschlielich auf ihren tantrischen Hintergrund beschrnkt. Eine lokale Verortung der Gttin in Tempeln oder Heiligtmern ist nicht Teil dieser Reprsentation. Im kontemporren Sdasien existieren gleichwohl einige wenige, kleine Schreine der Gttin in Ensembles von Heiligtmern fr die Gruppe der Daamahvidy, die jeweils Schreine aller Individualgttinnen beinhalten. Zudem ist Dhmvat ein unabhngiger und bedeutender Tempel im Stadtviertel Dhpcand in Benares gewidmet. Dort erscheint die Gttin in einer vernderten, ihrem tantrischen Ursprung und ihrer berlieferten Schrifttradition in vielen Aspekten kontrren Reprsentation. Als zugngliche, sorgende und milde dev wird sie fr den umfassenden Schutz ihrer Verehrer, fr deren diesseitiges Wohlergehen und dabei besonders fr Familienbelange verantwortlich geglaubt. Sowohl diese Funktionen als auch ihre Bedeutung und ihr Status im Stadtviertel charakterisieren Dhmvat als mohall dev, als Stadtviertelgottheit mit einem lokal definierten Wirkungsradius und Einflussgebiet. In Verbindung damit unterliegt ihre lebendige Ritual- und Verehrungspraxis verschiedenen religisen Einflssen, unter anderem aus lokal populren religisen Praktiken. Die Entwicklungen und Transformationen der Gttin Dhmvat von einem tantrischen Hintergrund, in dem sie ausschlielich durch eine unheil- und gefahrvolle charakterliche und ikonographische Reprsentation und durch ein dem angemessenes Ritual gekennzeichnet ist, in dem sie in keiner Weise als zugnglich erscheint, in dem ihre Verehrung zwangslufig auf einen elitren Kreis von tantrischen Adepten beschrnkt bleibt und in dem sie keinen geographischen Bezug zeigt, letztlich hin zu ihrer rezenten, spezifischen Interpretation in ihrem Tempel in Dhpcand als mildttige, allen Glubigen leicht zugngliche mohall dev stehen im Zentrum der vorliegenden Studie. Die abweichenden, in groen Teilen gegenstzlichen Konstruktionen der Gttin in Text und Kontext werden hier erstmals aufgezeigt, analysiert und diskutiert und in einen

6 Zusammenhang mit grundlegenden, verbreiteten Entwicklungen von Gttinnen in Sdasien im Allgemeinen und von Stadtviertelgottheiten im Besonderen gestellt. Die Vernderungen Dhmvats sind einzugliedern in zwei fr die Religionsgeschichte Sdasiens magebliche und essentiell bedeutsame Entwicklungen. Zum Einen sind sie verbunden mit Assimilations- und Integrationsprozessen von tantrischer Heteropraxie in hinduistische Orthopraxie Prozesse, die fr einige tantrische Traditionen seit deren Herausbildung belegbar sind. Diese fhrten hufig und fhren teilweise bis in die Gegenwart, auch im Falle Dhmvats, nicht (sofort) zu einer vollstndigen Eingliederung, sondern sie verlaufen mit einem andauernden teilweisen Nebeneinander von exoterischen und esoterischen Gottheitsreprsentationen und Ritualpraktiken. Die vorliegende Arbeit belegt auch fr den Tempel Dhpcand an verschiedenen Beispielen eine solche partiell noch erkennbare Gleichzeitigkeit von tantrisch geprgten und mit hinduistischer Orthopraxie vereinheitlichten Gttinnenreprsentationen; Entwicklungen, die auch wiederkehrend stark inklusivistische Zge tragen.1 Zum Anderen und dies dominiert die rezenten Entwicklungen im Tempel Dhpcand sind die Transformationen Dhmvats natrlich einzugliedern in sowohl Prozesse von Saumyaisierung und Pazifizierung von devs besonders mit erheblichem Ugra-Potenzial als auch in generell viele Gttinnen betreffende Vereinheitlichungstendenzen, wie sie seit dem frhen Mittelalter und verstrkt im rezenten Hinduismus zu beobachten sind. Zusammengefasst und typisiert verlaufen diese verbreiteten Entwicklungen fr die betroffenen Gttinnen von ihrer ausgewiesenen konzeptuellen Individualitt und mythologischen und teilweise rituellen Eigenstndigkeit ber unterschiedlich lange Phasen von Vereinheitlichungsversuchen inklusive angestrebter Unterdrckung der ursprnglichen Individualitt letztlich hin zu einer mit Ablehnung und Negation der ursprnglichen Reprsentation, des Rituals und der Mythologie verbundenen Integration der jeweiligen dev in den Kreis der Manifestationen der Groen Gttin des Hinduismus, die zumeist als Durg oder Mahdev personifiziert geglaubt wird. Mit diesen Vereinheitlichungsprozessen geht fr ugra devs zwangslufig und folgerichtig eine Pazifizierung einher. Gttinnen mit verschiedenen Hintergrnden und Identitten unterliegen solchen Entwicklungen, vor allem jedoch Gttinnen aus ursprnglich nicht sanskritisierten Traditionen2 und Stammesgttinnen3. Zudem kann ein solcher Prozess fr mehrere wichtige, verbreitete Gttinnen auch mit bedeutenden tantrischen Anbindungen detailliert nachgewiesen werden vor allem deshalb, weil sie eine eigene Texttradition auch auerhalb ihres tantrischen Hintergrundes entwickelten.4 Generelle Tendenzen in der sanskritisierten hinduistischen Orthopraxie, wilde,
Zum Inklusivismusbegriff von Paul Hacker vgl. vor allem Hacker (posthum 1983) und Halbfass (1983). Eine solche Entwicklung ist vor allem in Sdindien zu beobachten. Sie wurde wiederholt beschrieben und diskutiert, unter anderem von Beck (1981), Craddock (2001), Fuller (1980), Fuller (1984) und Meyer (1986). 3 Dies gilt natrlich besonders fr Regionen Sdasiens mit noch lebendigen Stammestraditionen, beispielsweise fr Orissa oder fr die Himlaya-Region. Diese Thematik wird aufgegriffen von unter anderem Brighenti (2001), Donaldson (2002), Erndl (1993), Gutschow (1996), Jansen (1995), Mallebrein (1998), Michaels (1996), Michaels (2008) und Sax (1991). 4 Vor allem anhand von Upapurnas und Mhtmyas, aber auch von anderen Textgattungen hufig aus dem Umfeld ihrer Verehrungssttten lassen sich die Entwicklungen dieser devs und Vereinheitlichungsversuche
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7 unabhngige Gttinnen zu versen, sind also unverkennbar. Zumeist soll dies erreicht werden, indem die betroffene dev aus ihrem individuellen Hintergrund in den sanskritisierten und panhinduistischen, zumeist purnisch geprgten Pantheon eingegliedert und in letzter Konsequenz zu einer Manifestation der Groen Gttin des Hinduismus erklrt wird. Auch Dhmvat ist eindeutig in die Reihe dieser Gttinnen einzuordnen. Ihre Entwicklung nahm zudem jedoch noch einen weiteren Schritt. Die Gttin wird im lebendigen, rezenten Umfeld ihres Tempels in Dhpcand nicht nur durch ihre pazifizierte und wohlttige Reprsentation gekennzeichnet, sondern darber hinaus durch ihre Entwicklung zur mohall dev mit allen der Position innewohnenden Merkmalen und Funktionen. Auch Dhmvat unterliegt im Tempel Dhpcand Vereinheitlichungstendenzen und wird teilweise mit der Groen Gttin des Hinduismus verbunden. Vor allem aber sehr wahrscheinlich besonders auch deshalb, weil sie als Stadtviertelgottheit von einzigartiger Bedeutung fr den mohall ist, blieb sie zudem eine autonome Gttin mit origineller und spezifischer Reprsentation. Dabei wurden mehrere individuelle Merkmale und Charakteristika Dhmvats aus ihrem ursprnglichen tantrischen Entwurf im Tempel Dhpcand bewahrt; sie erscheinen im Ritual, in der charakterlichen Interpretation und in der ikonographischen Prsentation der Gttin sowohl verhllt als auch seltener offen. Weshalb genau also diese Eigenheiten, Tendenzen von Saumyaisierung und Vereinheitlichung widerstehend, erhalten blieben und welche Rolle der spezielle Kontext der Stadtviertelgttin dabei spielt, ist demzufolge eine wichtige Fragestellung dieser Studie. Am Beispiel Dhmvats sollen paradigmatisch auch Bedeutung und Funktionen von hinduistischen Stadtviertelgottheiten im kontemporren Benares und in Sdasien generell ersichtlich werden. Jede Stadtviertelgottheit, auch Dhmvat, spielt eine essentielle Rolle fr die internen religisen, aber auch sozialen Strukturen im mohall und teilweise darber hinaus. Meiner auf der Untersuchung Dhmvats basierenden Argumentation zufolge sind mohall devats besonders fr die Strkung von mohallpan5, einem fr Stadtviertel typischen Kollektivempfinden und Zusammengehrigkeitsgefhl in der Gemeinschaft, und fr die Formierung, andauernde Aushandlung und Stabilisierung von Identitt in der Gemeinschaft des mohall von Bedeutung. Diese berlegungen zu Stadtviertelgottheiten fgen sich ein in beginnende, aktuelle wissenschaftliche Diskussionen zu mohalls generell insbesondere zu ihren internen Strukturen und zu ihrer Rolle in urbanen Rumen. Die aus verschiedener Hinsicht bedeutungsvollen mohalls in Benares waren wie Stadtviertel grundstzlich bislang kaum Gegenstand wissenschaftlicher Studien. Die Betonung der Forschung lag zumeist auf Untersuchungen der Stadt Benares als ganzheitlicher hinduistischer Raum, als von hinduistisch-religisen Strukturen und besonders vom Pilgerwesen geprgter heiliger Ort der Hindus. Das Stadtgefge wird jedoch von weit mehr Facetten als diesen geformt und ist keineswegs per se einheitlich. Der urbane Raum Benares
darin sehr deutlich nachvollziehen. Wichtige Beispiele fr diesbezgliche Untersuchungen sind Fell McDermott (1996) und Gupta (2003) zu Kl und Stapelfeldt (2001) und Kakati (1989) zu Kmkhy. 5 Diese Bezeichnung verwendet Katz (1993, 177) in seiner Studie zu kommunalen religisen Entwicklungen in Benares analog zu banrspan, dem hufig diskutierten Gemeinschaftsgefhl und einenden Empfinden unter Bewohnern der Stadt.

8 und auch die religisen Entwicklungen darin knnen nicht auf Homogenitt oder gar Uniformitt reduziert werden. Vielmehr lebt Benares zu groen Teilen von der eigenen Innerlichkeit und Individualitt, die sich auch in der Divergenz einzelner Traditionen uern kann. Verschiedene, nach ethnischer oder regionaler Herkunft und Religion zu unterscheidende Gruppen prgen den multikulturellen Charakter6 der Stadt, der mit ihrem religisen Kosmopolitismus7 einhergeht. Die mohalls und die Beschaffenheit ihrer inneren Strukturen spielen dabei aus verschiedenen Grnden eine tragende Rolle. So gilt die Zugehrigkeit zu einem Stadtviertel unter anderem als ein wesentliches Definitions- und Abgrenzungsmerkmal fr die verschiedenen Gemeinschaften in der Stadt. Und diese inneren Strukturen und die Identitt der Gemeinschaft im mohall wiederum werden letztlich wesentlich von der jeweiligen Stadtviertelgottheit geprgt. Die vorliegende Studie untersucht jedoch nicht ausschlielich den rezenten Status der Gttin Dhmvat als mohall dev, sondern ihre komplexen Reprsentationen8 insgesamt erstmals. Dabei werden die Entwicklungen und Transformationsprozesse der Gttin sowohl in der Texttradition als auch in der gegenwrtigen, lebendigen Praxis bercksichtigt. Nur mit einem solchen ethno-indologischen Herangehen kann die vielschichtige Identitt der Gttin angemessen untersucht und belegt werden. Zur Problematik der Komplexitt von Gttinnen in Sdasien argumentiert Michaels (1996, 333):
To identify a goddess, scholars normally resort to one of two expedients: (a) they reduce the goddess to one or two aspects either displaying a preference for textual sources (sometimes just one group of texts) or beeing overly influenced by field observations, especially festivals; (b) they mistake historical evolution for systematic argument. Although the facts with which history and field data provide us remain frequently the most valuable information for the analysis of goddesses, neither the reductive model nor the historical model is finally satisfying. Both neglect more or less explicitly the fact that goddesses still have (and probably always have had) various identities at the same time.

Die Gttin Dhmvat, so belegt ausfhrlich der folgende Forschungsstand, war bislang nicht Inhalt wissenschaftlicher Untersuchungen. Sowohl bei den Untersuchungen der Schriftquellen zu Dhmvat als auch bei den Felduntersuchungen wird vollstndig neues Material erffnet, prsentiert und diskutiert. Wegen des auergewhnlichen Charakters und der bedeutsamen Transformationen der Gttin, welche zudem Teil einer Gruppierung mit einzigartiger Anlage ist, ermglicht ihre detaillierte Untersuchung Aussagen zu verschiedenen Entwicklungen und Tendenzen sowohl in mittelalterlichen als auch modernen tantrischen und hinduistischen Traditionen. Diese Studie und ihre Ergebnisse sollen vornehmlich einen Beitrag leisten zur weiteren wissenschaftlichen Erforschung und Darstellung, Diskussion und Analyse von (a)
Vgl. Gaenszle (2004, 166), der hier auch eine kurze Zusammenfassung der unterschiedlichen ethnischen Gruppen und Religionen in Benares gibt. 7 Vgl. Gaenszle (2004, 165). Zur nheren Diskussion des Kosmopolitismus in Benares und zu seinen theoretischen und historischen Hintergrnden vgl. ebd., 165-169. 8 Zur verbreiteten Gleichzeitigkeit von multiplen Identitten bei sdasiatischen Gttinnen und insbesondere zur hinduistischen Wahrnehmung dieser verschiedenen Ebenen als nicht getrennt voneinander, sondern als verschiedene Aspekte eines umfassenden Daseins vgl. Michaels (2008, 127-151).
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9 mittelalterlichen tantrischen Quellen, darin formulierter Ritualpraxis und konzeptueller Anlage speziell von Gttinnen und der Daamahvidys, von (b) Transformationsprozessen in individuellen Reprsentationen von Gttinnen, speziell in der rezenten Religion und von (c) Entwicklungen zu spezifischen Funktionen und zunehmender Bedeutung von Stadtviertelgottheiten in der modernen hinduistischen Gesellschaft.

10 1. 1. Methodische Anlage und Thesen Zur Untersuchung der komplexen Thematik dieser Studie war ein interdisziplinrer Ansatz gefordert. Um sowohl die Texttradition der Gttin als auch ihre lebendige Verehrungspraxis adquat analysieren zu knnen, bedurfte es eines ethno-indologischen Herangehens. Nur mithilfe eines solchen methodischen Ansatzes wird beiden zur umfassenden Darstellung Dhmvats notwendigen Schwerpunkten dieser Arbeit gebhrende Aufmerksamkeit entgegengebracht. Zur fruchtbaren gegenseitigen Ergnzung der Untersuchung von Text und Kontext erklrt Michaels (2005, 11):
If, thus, Indology opens up to an intensified study of the contexts of texts, if it also accepts fieldwork as a legitimate, adequate and proper (and not just supplementary) method for an appropriate analysis of the contents, functions and productions of texts, if it tries to combine the results of the textual and contextual studies with anthropological theory, it then situates itself at the confluence of philology, anthropology and history. It is this confluence which I call Ethno-Indology ... .

Auch in der vorliegenden Studie bilden die drei genannten wissenschaftlichen Disziplinen die Eckpfeiler der Untersuchungen, die eine komplexe Darstellung der Entwicklungen Dhmvats erst ermglichen. Der erste Teil dieser Arbeit analysiert folgerichtig die Schriftquellen zur Gttin und untersucht sie auf philologischer Grundlage. Mit diesen Darlegungen inklusive der kommentierten bersetzung des bis dato wichtigsten und umfangreichsten Textes zur Gttin, des in Mantramahrnava und ktapramoda fast identisch erscheinenden Kapitels Dhmvattantra, werden die textlichen Grundlagen Dhmvats erstmals detailliert prsentiert, analysiert und diskutiert. Sie erffnen weiterhin erst die notwendigen grundlegenden Aufschlsse zur ursprnglichen Reprsentation der Gttin, zu der in den Quellen. Diese Untersuchungen wiederum sind Voraussetzung fr das Verstndnis der rezenten lebendigen Verehrungspraxis und der modernen Rezeption der Gttin in ihrem Tempel in Benares, fr das Erfassen von Divergenzen zwischen der schriftlich berlieferten Ritualtradition und der gegenwrtigen Praxis und letztlich fr effektive Aussagen zu Entwicklungen und Transformationsprozessen in Reprsentation, Mythologie und Ritual der Gttin grundstzlich. An die philologischen Untersuchungen anschlieend, in den folgend nher kommentierten Felduntersuchungen zur lebendigen Praxis im Tempel Dhpcand, wurden dann ethnologische und historische Anstze relevant. Als Teil der Analyse von textlichen Grundlagen und Quellengeschichte der Daamahvidys und Dhmvats wurden mehrere bersetzungen angefertigt. bersetzungen aus verbreiteten, leicht zugnglichen und einsehbaren publizierten Schriftquellen wurden dabei nur in wenigen ausgewhlten Passagen zustzlich mit den originalsprachigen Abschnitten ergnzt (beispielsweise Mantramahrnava und ktapramoda). Dagegen wurden bersetzungen aus weniger erreichbaren Publikationen auch im Original aufgefhrt (beispielsweise Mantrasgar). Daneben werden in der Arbeit originalsprachige Quellen oder Interviewaussagen zitiert, wenn sie inhaltliche Schlsselsequenzen beinhalten, sprachliche

11 Kuriosa nutzen oder spezielle beziehungsweise ungewhnliche Begrifflichkeiten fr das grundlegende Verstndnis der bersetzung oder die nachfolgenden Diskussionen notwendig erscheinen. Eine umfassendere Aufnahme von originalsprachigen Passagen htte zum Einen erheblichen zustzlichen Raum in dieser Arbeit beansprucht, zum Anderen wre ein daraus resultierender Mehrwert fr die inhaltlichen Diskussionen unerheblich geblieben. Kopien von sowohl in dieser Arbeit bersetzten Sanskrit- und Hindquellen als auch Interviewaussagen knnen jedoch auf Wunsch fr wissenschaftliche Zwecke zur Verfgung gestellt werden. Die empirischen Untersuchungen wurden in drei unterschiedlich langen Abschnitten von insgesamt 18-monatiger Dauer unternommen. Dabei wurde darauf geachtet, dass die Anwesenheit im Tempelumfeld whrend mindestens eines gesamten Jahreszyklus gewhrleistet war. Auf einen sondierenden Feldaufenthalt von August bis September 2001 folgte ein Aufenthalt von September 2002 bis Juli 2003. Abschlieende Untersuchungen wurden von September 2004 bis Mrz 2005 unternommen. Nach dem formalen Abschluss der Studie wurden wesentliche Felddaten in einem Aufenthalt von Februar bis April 2010 fr die Drucklegung dieser Arbeit verifiziert. Die Felduntersuchungen basierten auf verschiedenen empirischen Erhebungsmethoden. Zu Beginn der Untersuchungen konnte auf keinerlei Informationen zum Untersuchungsfeld zurckgegriffen werden; ebenso wie die Quellen zur Gttin wurden der Tempel und die dort ansssige Gttin bis dato nicht untersucht.9 Auch schriftliche Aufzeichnungen zum und im Tempel fehlen fast gnzlich. Da das unmittelbare Ziel der Felduntersuchungen eine erstmalige umfassende Darstellung des Tempels und der Geschehnisse dort war, mussten zuerst auch grundlegende Daten erhoben werden. Dem Untersuchungsfeld entsprechend kamen somit vorrangig Methoden aus der qualitativen Sozialforschung in Betracht von besonderer Wichtigkeit waren qualitative Interviews10 und teilnehmende Beobachtungen. Interviews wurden mit verschiedenen Schwerpunkten gefhrt, den jeweiligen Befragungsinhalten, den Befragungspersonen und der jeweiligen Befragungssituation angemessen. Insgesamt 246 den Tempel regelmig besuchende Glubige wurden mithilfe eines ausfhrlichen standardisierten Fragebogens befragt, wobei auf ein ausgewogenes Geschlechterverhltnis geachtet wurde. Die Fragen waren auf eine mglichst umfassende Datenerhebung ausgerichtet und erfassten Angaben zur Person und zu ihren Vorstellungen zur Gttin ihrem Hintergrund, ihrer Verehrung und ihrem Tempel.11 Auch die Auswahl der befragten Personen wurde nach Kriterien einer mglichst breiten Fcherung und Vielfalt getroffen, um neben Aussagen zum Einzelfall also zur Person und zu ihren Anschauungen nach entsprechender Analyse der Fragebgen auch vergleichende Angaben zu Vorstellungen

Es existiert lediglich ein, folgend in der Diskussion des Forschungsstandes nher ausgefhrter, mit zwei Seiten beraus karger Verweis auf den Tempel von Kinsley (1998, 185-187). 10 Zu methodologischen und methodisch-technischen Aspekten von qualitativen Interviews vgl. beispielsweise Lamnek (1993, 60-68). 11 Zu Fragebogenkonstruktion und strukturierten Interviews in standardisierten Erhebungen vgl. beispielsweise Skefeld (2003, 99-105). Vgl. Diekmann (1995, 410-418) zu Grundregeln von Frageformulierungen und Fragebogengestaltung. Den vollstndigen Fragebogen fr Besucher des Tempels Dhpcand vgl. in Anhang III.

12 im Tempelumfeld treffen zu knnen.12 Die Befragungen wurden deshalb zu unterschiedlichen Zeiten unternommen in verschiedenen Monaten, an verschiedenen Wochentagen und zu verschiedenen Tageszeiten. Es wurden zudem Personen aus unterschiedlichen Altersgruppen und sozialen Hintergrnden befragt. Mit allen Ritualspezialisten im Tempel mit pjrs und Mitgliedern ihrer Familie und mit 23 ausgewhlten, auf besondere Weise mit dem Tempel verbundenen Verehrern wurden zustzlich sowohl offene, narrative Interviews13 als auch leitfadengesttzte Interviews gefhrt. Letztere folgten als thematisch organisierte Interviews zumeist der methodischen Anlage der problemzentrierten Interviews. Der Befragungssituation angemessen wurden beide Interviewformen in gegenseitig untersttzender Ergnzung auch verbunden.14 Durch diese spezielle Art der Datenerhebung wurden freie, durch methodische Beschrnkungen wenig eingeengte Auffassungsuerungen bei gleichzeitiger Fokussierung auf gewnschte thematische Schwerpunkte erreicht. Mit der Mehrheit der Verehrer und mit ausnahmslos allen pjrs wurden mehrfach Interviews gefhrt. Die jeweilige Dauer variierte; sie unterschritt jedoch nie 30 Minuten und erstreckte sich zumeist ber zwei bis vier Stunden. Die Vorkenntnisse der Interviewerin zur Darstellung Dhmvats in den Quellen untersttzten den Gesprchsverlauf mit mehreren Interviewpartnern aus dieser Gruppe, die im Vergleich zu den standardisiert befragten Tempelbesuchern ausfhrlicheres Wissen zur Gttin vorwiesen. Sie ermglichten einen adquaten Austausch, was mitunter erheblich zum Aufbau einer von Gesprchswilligkeit und Offenheit geprgten Interviewatmosphre beitrug. Die Akzeptanz meiner Untersuchungen im Tempel die wichtigste Voraussetzung fr erfolgreiche Feldstudien berhaupt war von Beginn an hoch.15 Fr die ethnologischen Datenerhebungen nutzt die vorliegende Studie eine Kombination von offenen, narrativen und leitfadengesttzten Interviews und standardisierten Fragebogenerhebungen. Sie ist demnach als qualitative Studie mit Ergnzungen aus dem quantitativen Bereich zu verstehen. Neben Interviews war die teilnehmende Beobachtung in den Felduntersuchungen bedeutsam.16 Sie erstreckte sich ber die Dauer aller meiner Feldaufenthalte in Benares, wurde aber zu verschiedenen Anlssen besonders bedeutsam. Beispielsweise konnten die Feste des Jahreszyklus erst aufgrund von Beobachtung detailliert in ihren komplexen Strukturen erfasst werden. Auf vorbereitende Interviews zu diesen Anlssen folgte typischerweise die intensive Beobachtung, die mithilfe nachbereitender Interviews mit relevanten Gesprchspartnern diskutiert wurde. In Begleitung der Beobachtungen wurden
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Zur Anlage von Samples, reprsentativer Stichproben von Mitgliedern einer Gruppe, vgl. Bernard (2000, 143187), Gomm (2004, 71-99) und Skefeld (2003, 106-108). Zu Analysemethoden und zur Datenauswertung dieser vgl. Creswell (2003, 190-197), Diekmann (1995, 545-584) und Kvale (1996, 187-209). 13 Zu narrativen Interviews, vor allem zum methodologischen Kontext und zu den einzelnen Interviewphasen, und zur Auswertung von narrativen Interviews vgl. unter anderem Heinze (2001, 166-203). Zu Auswertungsverfahren von offenen Interviews generell vgl. Lamnek (1993, 107-124), Lueger/Schmitz (1984, 136-157) und, sehr ausfhrlich, Bernard (2000, 417-436, 473-543 und 613-659). 14 Zu narrativen Interviews und problemzentrierten Interviews und zu deren Verbindung vgl. Baumann (1992, 18-20), Diekmann (1995, 443-455), Lamnek (1993, 70-78) und Lueger/Schmitz (1984, 125-131). 15 Die Schwierigkeiten und Besonderheiten, die Felduntersuchungen in Benares begleiten knnen und, auch nach meinen Erfahrungen, hufig tatschlich begleiten, werden ausfhrlich, plastisch und dadurch nacherlebbar von Kumar (1992) dargestellt. 16 Zur teilnehmenden Beobachtung vgl. unter anderem Huser-Schublin (2003).

13 hufig Bilddokumentationen, Photos und Videos, aufgenommen. Zudem wurden schriftliche Aufzeichnungen angefertigt. Die Darstellung der Feldforschungsergebnisse in dieser Arbeit folgt zu Teilen dem Vorbild der dichten Beschreibung wie von Geertz ausgefhrt.17 Um die konkreten Ablufe, Rituale und Verehrungshandlungen der Tempelpraxis in einen breiteren Kontext einbetten zu knnen je nach Hintergrund beispielsweise in den lokalen religisen Kontext von Benares oder in den Kontext des entsprechenden Festes und seiner Traditionen und um so ein besseres Verstndnis fr sie und ihre Position und Relevanz im Tempel zu erreichen, wurden sie umfassend dargestellt. Die prsentierten rituellen Strukturen betreffend liegt die Betonung auf einer Darstellung der gegenwrtigen Ritualpraxis im Vergleich zu den schriftlich berlieferten rituellen Vorschriften, nicht auf einer detaillierten Analyse der Ritualstrukturen. Diese umfassende Thematik konnte aus Grnden der Fokussierung in den ohnehin sehr komplexen Zusammenhngen dieser Untersuchung nicht ausfhrlicher bercksichtigt werden. Die Ergebnisse der Felduntersuchungen zeigen, dass Stadtviertelgottheiten eine tragende, ber ihre unmittelbare religise Bedeutung hinausgehende Rolle innehaben besonders als identittsbildend, -formend und -erhaltend fr die Gemeinschaft in ihrem jeweiligen Wirkungskreis, im jeweiligen mohall. Innerhalb der ethnologischen und der interdisziplinren Stadtforschung stehen Untersuchungen zu Stadtvierteln weltweit und in Sdasien noch am Anfang. Umfassende, vergleichende und theoriebildende Studien zu Rolle, Bedeutung und Position von Subeinheiten in Stdten fehlen ebenso wie Einzelfallstudien fast gnzlich. Besonders religise Entwicklungen in mohalls und deren Bedeutung, vor allem auch fr das komplexe Zusammenwirken von Vierteln und Gemeinschaften in urbanen Rumen und Grostadtstrukturen wie den sdasiatischen Megacities, wurden bislang nicht systematisch untersucht. Die Bedeutung der Thematik wird in wissenschaftlichen Betrachtungen jedoch zunehmend erkannt und thematisiert. Das hier erforschte Fallbeispiel fgt sich damit ein in eine Reihe von Untersuchungen, die in jngster Zeit auch in Benares stadtviertelinterne religise Entwicklungen und deren Konsequenzen fr die Strukturen der mohalls und der Stadt aufzeigen und diskutieren. Auer durch eine philologische und eine ethnologische wird Ethno-Indologie auch durch eine historische Perspektive in den betreffenden Studien gekennzeichnet. Im hiesigen Fall war ein historisch geprgter Ansatz vor allem fr die Untersuchung der Geschichte des Tempels Dhpcand relevant. Die Untersuchungen vor Ort ergaben, dass Quellenmaterial ebenso wie Aufzeichnungen zum Geschehen im oder um den Tempel berhaupt fast vollstndig fehlen. Eine historische Akzentsetzung prgt dennoch die Diskussion mehrerer Sachverhalte in dieser Studie und erstreckt sich ber diverse Teile der Arbeit.18 Neben den historischen Entwicklungen zu verschiedenen Gegebenheiten in der unmittelbaren Tempelgeschichte beispielsweise zur baulichen Anlage des Tempels, zu Eigentumsverhltnissen oder zu Ablufen in Verwaltung und konomie werden historische
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Vgl. Geertz (1973). Diese werden im weitesten Sinne kulturhistorisch betrachtet. Wie im Verlauf dieser Studien deutlich wird, werden neben religionshistorischen Faktoren auch vor allem soziale und (religions-)konomische historische Entwicklungen bercksichtigt.

14 Grundlagen und Entwicklungen auch weiterer Aspekte untersucht. So werden die Formierung und die Entwicklung der Gruppierung der Daamahvidy anhand des historisch nachvollziehbaren Verlaufs in den Quellen dargestellt. Auch in der Diskussion der tantrischen Quellen zu Dhmvat wurde Wert darauf gelegt, sie zu datieren, in historische Entwicklungen einzuordnen und damit auch den religionshistorischen Verlauf der Gttinnenreprsentation in den Quellen zu belegen. Zuletzt spielen auch die historischen Entwicklungen der fr die Untersuchung relevanten Festlichkeiten und Verehrungstraditionen eine wichtige Rolle in den jeweiligen Erluterungen.

15 1. 2. Forschungsstand Die in dieser Studie untersuchte Gttin Dhmvat gehrt der tantrischen Gruppierung der Daamahvidy an und erscheint in den Quellen bis in die Gegenwart fast ausschlielich in Verbindung mit dieser Gttinnengruppe. Detaillierte wissenschaftliche Untersuchungen zu den Daamahvidy fehlen bislang vollstndig. Die einzige vorliegende Monographie zur Gruppe von Kinsley19 versteht sich selbst als Einfhrung. Sie prsentiert berwiegend Material aus dem Texthintergrund der zehn Individualgttinnen und geht wenig auf die gelebte Praxis ihrer Verehrung ein. Obwohl das Werk einen einleitenden berblick zu den einzelnen Mitgliedern der Gruppe erreicht, knnen jeweilige Entwicklungen hier nur punktuell angesprochen und auch wesentliche Aspekte nur angerissen werden.20 Drei weitere Publikationen verweisen in ihrem Titel auf die Daamahvidy: The Ten Great Cosmic Powers. Daa Mahvidys von S. Shankaranarayana (1972), akti Iconography in Tantric Mahvidys (1991) und Dasa Mahavidya & Tantra Sastra (1992) von Sarbeswar Satpathy. Diese Werke nehmen die Gruppierung als formalen Ausgangspunkt fr vor allem philosophische und philosophisch-mystische Hypothesen, die de facto keinen Bezug zu den Daamahvidy haben. Shankaranarayana unterteilt sein Werk zwar in Abschnitte zu den individuellen Gttinnen, geht aber auer durch die Wiedergabe ihrer jeweiligen dhynamantras21 nicht auf deren tatschliche tantrische Mahvidy-Reprsentation ein. Beide Werke Satpathys widmen sich diesem nur auf wenigen Seiten.22 Daneben wird auf die Zusammenstellung von zehn Individualgttinnen und auf ihre tantrische Anlage in der Literatur wiederholt und in verschiedenen Zusammenhngen verwiesen. Die Gruppe erscheint vor allem in berblickswerken zu hinduistischen Gottheiten, zu tantrischen Traditionen oder, etwas spezieller, zu tantrischen Gottheiten und in Werken zur Ikonographie hinduistischer oder tantrischer Gottheiten. Ohne dass die Gruppe oder ihre Mitglieder dabei nher diskutiert werden, folgen diese Darstellungen demselben Muster. Alle zehn Individualgttinnen werden anhand der Informationen von dhynamantras aus ihrer tantrischen Reprsentation sehr kurz vorgestellt. Quellenbelege fr die wiedergegebenen Informationen fehlen dabei immer. Diese kurzen und dadurch vereinfachenden, mitunter populrwissenschaftlich erscheinenden Einfhrungen umfassen jeweils nur wenige Seiten.
Vgl. Kinsley (1998). Zudem beschrnkt sich das Werk nicht auf tantrische Hintergrnde der Individualgttinnen als Mahvidys. Auch vorrangig purnisch geprgte kta-Vorstellungen flieen hufig in die Darstellungen ein. Besonders bei devs mit Bedeutung auch auerhalb der Gruppe und auerhalb eines tantrischen Rahmens beispielsweise bei Kl, Tripurasundar oder Kamal werden die einzelnen Traditionen und Entwicklungen nicht abgrenzend gekennzeichnet; sie erscheinen vermischt. Damit wird die Einordnung der Gttinnen in den jeweils diskutierten Kontext erschwert. Dennoch gebhrt diesem Werk Kinsleys Wertschtzung fr die erstmalige Darstellung der Daamahvidy und ich schliee mich dem Autor an in the hope that it will encourage other scholars to undertake more detailed studies of the group and of its individual members. Vgl. Kinsley (1998, 2). 21 Die dhynamantras sind Bestandteil des tantrischen Rituals; sie geben charakterliches Reprsentation und Ikonographie einer Gottheit aussagekrftig in Kurzform wieder. Die dhynamantras spielen aus diesem Grund, so wird folgend ersichtlich, eine wesentliche Rolle fr die Beschreibung, aber auch Deutung der Individualgttinnen in der Sekundrliteratur. 22 Vgl. Satpathy (1992, 57-63 und 67-72; Dhmvat 61f. und 70) und Satpathy (1991, 118-150; Dhmvat 147f.).
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16 Hinsichtlich ihrer Ausfhrlichkeit knnen sie in drei Kategorien gegliedert werden in Abschnitte, die nur sehr kurze Informationen aus den dhynamantras der einzelnen Gttinnen wiedergeben, in Abschnitte, in denen die Autoren zu diesen sehr kurzen Informationen eigene Deutungen der individuellen Gttinnenkonzepte hinzufgen, und in Abschnitte, die die individuellen Mitglieder der Daamahvidy mit etwas ausfhrlicheren Informationen zustzlich zu den aus den dhynamantras entnommenen prsentieren. Zur ersten Kategorie gehren Bandyopadhyay23, Bose/Haldar24 und Chakravarti25, welche die Gttinnen in ihren jeweiligen Werken zur tantrischen Religion generell erwhnen. Majupuria/Majupuria26 prsentieren die Daamahvidy in einem berblickswerk zu Gottheiten des Hinduismus, Tantrismus und Buddhismus, Sahya27 in einer Festschrift des Annaprn-Tempels von Benares, Singh28 in einer Studie zu indischen Gttinnen und Singh/Singh29 und Singh/Singh/Rana30 in ihren Aufstzen zu Gttinnen in Benares. Zur zweiten Kategorie gehren Bhattacharyya31, der die Daamahvidy in seiner Geschichte der tantrischen Religion angibt, Caturved32, der die einzelnen Mitglieder in einem Werk zu Durg vorstellt, Chakraborti33, der die Gruppe in einem Werk zum kta-tantrischen Kult erwhnt, Kumar34 und Kumar35 mit zwei Werken zu Gttinnen im alten Indien. Auch die dritte Kategorie umfasst bislang nur wenige Autoren: Danilou36 prsentiert die Daamahvidy in einem berblickswerk zu indischen Gottheiten, Das37 und Rajeshwari38 stellen sie in ihren jeweiligen Werken zur Ikonographie von kta-Gottheiten dar, Gaur39 diskutiert sie in einer Publikation zu hinduistischen Gttinnen, Johari40 gibt in einer Einfhrung zur tantrischen Religion vor allem die yantras der Individualgttinnen an, und Singh41 stellt sie in einem Werk zur tantrischen Religion dar. Diese kurzen Abschnitte folgen in ihrer Darstellung der Individualgttinnen der Daamahvidy keinen wissenschaftlich-methodischen Anstzen. Zwar liegen fr einzelne Gttinnen, die auch Mitglieder der Gruppe sind, methodische Untersuchungen vor, diese thematisieren jedoch mit einer Ausnahme nicht ihren jeweiligen Mahvidy-Hintergrund. Sie diskutieren vielmehr Entwicklungen einzelner Mitglieder wie beispielsweise Kl,
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Vgl. Bandyopadhyay (1990, 19-26; Dhmvat 23). Vgl. Bose/Haldar (1992, 170-176; Dhmvat 172f.). 25 Vgl. Chakravarti (1963, 87f.; Dhmvat 87). 26 Vgl. Majupuria/Majupuria (2004, 126-129; Dhmvat 127). 27 Vgl. Sahya (1977, 67f.; Dhmvat 68). 28 Vgl. Singh (2000, 125-132; Dhmvat 128). 29 Vgl. Singh/Singh (2006, 57-60; Dhmvat 59). 30 Vgl. Singh/Singh/Rana (2002, 24-29; Dhmvat 27). 31 Vgl. Bhattacharyya (1999a, 321-326; Dhmvat 325f.). 32 Vgl. Caturved (o. J., 49-57; Dhmvat 55f.). Eine Vergleichsdatierung anderer Artikel im selben Band lsst auf eine Verffentlichung um 1985 schlieen. 33 Vgl. Chakraborti (1996, 69-80; Dhmvat 78f.). 34 Vgl. Kumar (1974, 155-160; Dhmvat 158f.). 35 Vgl. Kumar (1997, 5-11; Dhmvat 9). 36 Vgl. Danilou (1964, 268-284; Dhmvat 282f.). 37 Vgl. Das (1997, 16-49; Dhmvat 42f.). 38 Vgl. Rajeshwari (1989, 60-77; Dhmvat 72-74). 39 Vgl. Gaur (1991, 102-114; Dhmvat 110f.). 40 Vgl. Johari (1986, 91-124; Dhmvat 111-114). 41 Vgl. Singh (2001, 167-173, 177-182 und 194-196; Dhmvat 112, 180 und 195).

17 Tripurasundar oder Kamal zwar mitunter auch im tantrischen Kontext, aber immer auerhalb des Kontextes der Gruppe. Lediglich Benard42 mit ihrer umfassenden Untersuchung Chinnamasts widmet sich detaillierter der Entwicklung der Gttin als Mahvidy. Fr Dhmvat liegen bis dato keine Untersuchungen vor. Die Gttin erscheint in der Literatur ausschlielich innerhalb der Darstellungen aller individuellen Mahvidys wie oben angegeben. Die umfangreichste Ausfhrung dabei legt wieder Kinsley vor.43 In ihr ist auch die einzige kurze Abhandlung zum Tempel Dhpcand in der Literatur berhaupt enthalten.44 In allen weiteren der genannten Darstellungen wird Dhmvat als ein wenig bekanntes Mitglied der Gruppe der Daamahvidy im Vergleich zu anderen Mitgliedern meist erheblich krzer und flchtiger prsentiert. Dabei ist die Beschrnkung auf die Inhaltswiedergabe eines dhynamantras Dhmvats aus ihrem tantrischen 45 Quellenhintergrund typisch. Die sehr kargen Informationen, die dadurch bereinstimmend in der vorhandenen Literatur zu Dhmvat vermittelt werden, prsentieren ein stark vereinfachtes und dadurch verflschtes Bild der Gttin. In den wenigen der angegebenen Werke, in denen die jeweiligen Autoren dem Inhalt des dhynamantras auch eigene Deutungen der Gttinnenreprsentation hinzufgen, werden vor allem aufgrund dieses vereinfachten Bildes hufig schematisierte und unzureichende Schlussfolgerungen gezogen. Dhmvat wird dann einseitig gedeutet und gewertet, ausschlielich auf der Grundlage des punktuellen Wissens zum Entwurf ihres Charakters aus einem ihrer dhynamantras und ohne sie weiter in den zu ihrem Verstndnis notwendigen Referenzrahmen des sie kennzeichnenden tantrischen Umfeldes einzubetten. Die Gttin wird (flschlich) wiederholt und generalisierend als zerstrerische Kraft bezeichnet, die auch am Auflsungsprozess des Universums am Ende der Zeitalter beteiligt ist so von Danilou46, Johari47, Rajeshwari48, Satpathy49 und Shankaranarayana50. Auch die Interpretation Dhmvats als Verkrperung von Ignoranz oder Nicht-Bewusstsein im Zustand des Universums zwischen den Schpfungen, wie bei Khanna51, Rajeshwari52 oder Shankaranarayana53, kann nur aus Folgerungen entstehen, die das umfassende Gttinnenkonzept in den Quellen unbeachtet lassen. Wie die folgende Studie im Detail
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Vgl. Benard (2000). Vgl. Kinsley (1998, 176-192). Er diskutiert als Schwerpunkte die Beziehung Dhmvats zu anderen unheilvollen Gttinnen Sdasiens, die Ursprungsmythologien der Gttin, ihr Unheilspotential als Symbol von Transformation, den Tempel Dhpcand und ungewhnliche Gttinnenportraits. 44 Vgl. Kinsley (1998, 185-187). Die Abhandlung umfasst zwei Seiten und gibt knappe Informationen zur Prsentation der Gttin und zu Grundlagen ihrer Verehrung wieder, die aus einem Interview mit dem auch in dieser Studie wiederholt zitierten pjr Pannall Gosvm gewonnen wurden. 45 Es handelt sich hier ausnahmslos um den in den tantrischen Quellen der Gttin weitaus bekannteren von zwei dhynamantras, um den aus dem Phetkrintantra. Zu seinem Erscheinen in den einzelnen Quellen, zur bertragung von Quelle zu Quelle und zum Inhalt des dhynamantras vgl. Kapitel 2. 2. 1. bis 2. 2. 3. 46 Vgl. Danilou (1964, 282). 47 Vgl. Johari (1986, 114). 48 Vgl. Rajeshwari (1989, 73). 49 Vgl. Satpathy (1991, 147) und Satpathy (1992, 70). 50 Vgl. Shankaranarayana (1972, 76). 51 Vgl. Khanna (1979, 59f.). 52 Vgl. Rajeshwari (1989, 73). 53 Vgl. Shankaranarayana (1972, 77f. und 81).

18 belegen wird, liefern die Quellen zur Gttin keine Anhaltspunkte fr solche Auslegungen. Von keinem der genannten Autoren auer kurz von Kinsley wird Bezug auf eine Praxis der Verehrung Dhmvats genommen. Ein Schwerpunkt dieser Studie liegt auf der vergleichenden Untersuchung des Rituals der Gttin, wie es in den tantrischen Quellen beziehungsweise gegenwrtig im Tempel Dhpcand erscheint. Dafr wurden Studien zur Theorie des Rituals mit verschiedenen Akzentsetzungen relevant. Neben Studien ohne Bindung an einen sdasiatischen Kontext, wie die von Bell54 oder Tambiah55, sind dies vor allem Untersuchungen mit einem sdasiatischen Hintergrund. Auch die Ritualforschung speziell fr den sdasiatischen Raum zeichnet sich zunehmend durch die Bildung theoretischer Ritualkonzepte aus. Fr den sdasiatischen und dabei sowohl fr den hinduistischen als auch fr den tantrischen Bereich wurde besonders auch die Frage nach der Bedeutung von Ritualen gestellt. Viel diskutiert wurden die Thesen von Staal56 zur Bedeutungslosigkeit von Ritualen, so von Michaels57, der neben der Frage nach der Bedeutung von Ritualen auch die nach deren Intention stellt. Verfechter dafr, dass Rituale einen starken performativen Charakter haben, sind daneben unter anderem Gaenszle58 und Sax59. Die Frage nach der Bedeutung von Ritualen speziell fr tantrische Ritualtexte stellt Sanderson60. Zu wichtigen Vordenkern fr performative Thesen gehren Geertz61 mit seiner Theorie zur kulturellen Performance und Tambiah62. Beide nutzen Fallbeispiele auch aus dem Raum auerhalb Sdasiens. Zu den wichtigsten Studien dabei gehren die von Humphrey/Laidlaw63, die am Beispiel der Jain-Pj arbeiteten. Im Vergleich zu Ritualtexten wurde rezente Ritualpraxis im sdasiatischen Kontext bislang weniger untersucht.64 Dies trifft besonders auch auf eine Gegenberstellung von Texttraditionen mit ihren aktuellen Anwendungen zu, also auf den Wandel von rituellen Traditionen. Zu den wenigen vorliegende Studien gehren Hsken65 und Rao66, die diesen Wandel speziell im Zusammenhang mit Tempelritualen aufzeigen. Hsken diskutiert mit ethno-indologischem Herangehen Vernderungen in der Ritualtradition der Vaikhnasas und Rao belegt Abweichungen zwischen Texttraditionen und dem tatschlich praktizierten Ritual in Tempeln. Hsken67 untersucht zudem die Transformation von bergangsritualen in der

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Vgl. Bell (1992) und Bell (1997). Die dort vorgestellten Theorien werden von Bell (1998) weiter diskutiert. Vgl. Tambiah (1998). 56 Vgl. Staal (1979 und 1989). 57 Vgl. Michaels (1999) und Michaels (2000b). 58 Vgl. Gaenszle (2000). 59 Vgl. Sax (2004). 60 Vgl. Sanderson (1995). 61 Vgl. Geertz (1998). 62 Vgl. Tambiah (1981) und Tambiah (1998). 63 Vgl. Humphrey/Laidlaw (1994). Auch Humphrey/Laidlaw diskutieren ihre Theorien weiter. Vgl. vor allem Humphrey/Laidlaw (1998). 64 Dennoch existieren verschiedene wichtige Untersuchungen, die die gegenwrtige Praxis zum Inhalt haben. Stellvertretend sei hier auf die umfassende, ausfhrliche Studie Bhnemanns (1988) zu pj und auf Keul (2002) und Tripathi (2004) fr Fallbeispiele verwiesen. 65 Vgl. Hsken (2004). 66 Vgl. Rao (2000). 67 Vgl. Hsken (2005).

19 Gruppe der genannten Tempelpriester. Rao68 untersuchte im Rahmen einer vorrangig ethnologisch geprgten Studie zum andauernden Wandel und zu Aushandlungsprozessen des Gttlichen in ausgewhlten Tempeln Bhopals auch die rituelle Praxis dort. Innerhalb der vorliegenden Studie wurden als Bestandteil der lebendigen Ritualpraxis im Tempel Dhpcand dort begangene Lebenszyklusrituale untersucht. Vor allem Rituale und populre hinduistische Traditionen im Zusammenhang mit Hochzeiten spielen dabei eine Rolle. Auch zu diesem Schwerpunkt innerhalb der bergangs- und Lebenszyklusrituale liegen entgegen mglichen Erwartungen bislang wenige detaillierte Untersuchungen vor. Michaels fasst in seiner Einfhrung in den Hinduismus sowohl die Thematik als auch wichtige vorliegende Untersuchungen zusammen.69 Pandey70 und Stevenson71 diskutieren in ihren jeweiligen Werken zu samskras generell auch die historische Entwicklung von Hochzeitsritualen in Sdasien. Michaels72 diskutiert Hochzeiten in ihrem grundstzlichen Zusammenhang mit bergangsritualen. Beispielhafte Darstellungen von lokalen Hochzeitsritualen erscheinen in der Literatur verstreut; ausfhrliche Schilderungen finden sich unter anderem bei Babb73 und Bennett74. Fr Benares ist auerdem Katz75 bedeutsam, der lokale, verbreitete Hochzeitstraditionen beschreibt. Ein zweiter Schwerpunkt, der in dieser Studie durch die Felduntersuchungen in der Ritualpraxis des Tempels vorgegeben wurde, betrifft Heilungsrituale und Geisteraustreibungen, ojh. Geisterbesessenheit und -austreibung in Sdasien wurde vielfach beschrieben, untersucht und mithilfe verschiedener wissenschaftlicher Interpretationsanstze diskutiert.76 Eine gute Einfhrung in die Problematik mit vielen regionalen Fallbeispielen gibt das von Ferrari herausgegebene Werk.77 Smith78 untersucht Geisterbesessenheit in Sdasien vor allem in den alten Quellen. Schmbucher79 und Tarabout80 fhren zusammenfassend in das anthropologische Herangehen ein und geben einen berblick ber die relevante Sekundrliteraturlage. Claus81 spricht dafr, Besessenheit als komplexes ethnographisches Phnomen wahrzunehmen und zu interpretieren. Grundlegend wird Geisterbesessenheit in Sdasien in der wissenschaftlichen Diskussion in zwei Kategorien unterteilt in die Besessenheit von guten Geistern und in die von schdigenden. So unterscheidet
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Vgl. Rao (2003). Die im relevanten Kapitel enthaltenen Verweise auf weiterfhrende Literatur geben einen hervorragenden berblick sowohl ber die klassischen Quellengrundlagen als auch ber die in Monographien mit verschiedener Schwerpunktsetzung sehr verstreute Sekundrliteratur. Vgl. Michaels (1998, 126-136). 70 Vgl. Pandey (1998, 153-233). 71 Vgl. Stevenson (1971, 27-111). 72 Vgl. Michaels (2007). 73 Vgl. Babb (1975, 81-90). 74 Vgl. Bennett (1983, 71-92). 75 Vgl. Katz (1993, 188-198). 76 Geisterbesessenheit erscheint in Kulturen weltweit und spielt eine dementsprechend groe Rolle in den jeweiligen Forschungen. Vergleichend zu Klassifizierungen und zu theoretischen Anstzen in der Kultur und Region bergreifenden wissenschaftlichen Diskussion um Geisterbesessenheit und zu weiterfhrenden Literaturverweisen vgl. Crapanzano (1995). 77 Vgl. Ferrari (2010). 78 Vgl. Smith (2006). 79 Vgl. Schmbucher (1993, 239-267). 80 Vgl. Tarabout (1999, 9-30). 81 Vgl. Claus (1984, 60-72).

20 Schmbucher82 zwischen spirit possession durch gefhrliche Geister und spirit mediumship durch wohlttige Geister und Gottheiten.83 Eine unkontrollierte Besessenheit durch gefahrvolle Geister ist unerwnscht und fhrt zu Krankheit oder Beschwerden der Opfer. Geisteraustreibungen und ojh sollen hier Abhilfe schaffen. Geisterbesessenheit in Nordindien ist zumeist in die Kategorie der Besessenheit durch schdigende Geister einzuordnen; Geisteraustreibungen in Nordindien wurden bislang auch wiederholt dokumentiert. Plastische und detaillierte Darstellungen sind unter anderem bei Kakar84 und bei Freed/Freed85 zu finden. Auch in Nepal und in Gebieten der Himlaya-Region berhaupt hat Geisterbesessenheit in verschiedenen religisen Kontexten eine lange Tradition.86 Die wissenschaftliche Literatur dazu ist umfangreich und kann hier nicht reprsentativ wiedergegeben werden. Wichtige Untersuchungen liegen vor von Sax87, der am Beispiel der Heilrituale der Dalits im Zentral-Himlaya fr die Theorie des Performativen in der Ritualdynamik pldiert, und unter anderem von Jones88, Krengel89 und Toffin90. Die in der wissenschaftlichen Diskussion auch als Geisterverehrung bezeichnete kontrollierte Besessenheit von guten, machtvollen Geistern, Ahnen oder Gottheiten ist im Gegensatz zur Besessenheit durch schdigende Geister erwnscht und wird von rituellen Spezialisten oft absichtlich herbeigefhrt. Sie konzentriert sich vor allem, aber nicht ausschlielich in Sdindien und in Sri Lanka.91 Die wissenschaftliche Literatur dazu stellt oft Fallbeispiele dar. Auch zu dieser Thematik knnen hier nur einfhrende Literaturhinweise angegeben werden. Beispielhaft und einfhrend soll auf Studien zu einzelnen Regionen verwiesen werden: auf Freeman92 und Tarabout93 fr Kerala, auf Brckner94 und Carrin95 fr Karnataka, auf Knipe96 fr Andhra Pradesh, auf Schmbucher97 fr Tamil Nadu und auf Kapferer98 fr Sri Lanka. Im Zusammenhang mit dem Aufstieg Dhmvats zur Stadtviertelgottheit, zur mohall dev, wurden fr diese Studie zuletzt auch bislang vorliegende Untersuchungen zu
Vgl. Schmbucher (1993, 241-254). Beide knnen sich jedoch auch berschneiden. Vgl. beispielsweise Wadley (1976, 233-252) zur Unterscheidung von Besessenheiten und zu einem Fallbeispiel aus Uttar Prade. 84 Vgl. Kakar (1984, 56-92) fr die Beschreibungen von Geisteraustreibungen in einem als Heilungszentrum bekannt gewordenen Tempel in Rjasthn. 85 Freed/Freed (1993) geben viele Beispiele fr Geisterbesessenheit und fr Legenden ber Personen, die zu Geistern wurden, fr das drfliche Uttar Prade. 86 Auch im Buddhismus der Region spielt Besessenheit eine Rolle. Zu dieser und zu tantrischen Heilungen im Newar-Buddhismus, die Parallelen auch zu ojh zeigen, vgl. vor allem Gellner (1992, 328-332) und Gellner (1988, 119-143). 87 Vgl. Sax (2004, 363-377). 88 Vgl. Jones (1976, 1-11). 89 Vgl. Krengel (1999, 265-312). 90 Vgl. Toffin (1999, 237-264). 91 Daneben existiert auch dort der Glaube an Besessenheit durch schdigende Geister von vor allem Verstorbenen. Zusammenfassend zu Geistern und Besessenheit vor allem durch pretas in Sri Lanka vgl. Obeyesekere (1981, 115-122). Eine Zusammenfassung zu Besessenheit von Geistern im Gegensatz zu der von Gottheiten in Mahrstra gibt Stanley (1988, 26-59). 92 Vgl. Freeman (1993, 109-138). 93 Vgl. Tarabout (1999b, 313-356). 94 Vgl. Brckner (1987, 17-37). 95 Vgl. Carrin (1999a, 90-113) und Carrin (1999b, 383-420). 96 Vgl. Knipe (2001, 343-357). 97 Vgl. Schmbucher (1999, 33-60). 98 Vgl. Kapferer (1991).
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21 Stadtvierteln relevant. Die wissenschaftliche Untersuchung der sehr vielfltigen und komplexen Rolle und der Bedeutung von Stadtvierteln sowohl generell als auch speziell fr religise Entwicklungen steht noch am Anfang; mit der Erforschung der Subeinheiten innerhalb von Stdten wurde gerade erst begonnen. Wie im internationalen Kontext, in dem sich die relativ junge Disziplin der ethnologischen Stadtforschung ebenso wie die interdisziplinre Stadtforschung bis dato berwiegend auf Grostdte in der Makrodimension beschrnken99, fehlen fr Sdasien bislang sowohl umfassende, vergleichende und theoriebildende Studien zu Rolle, Bedeutung und Position von Stadtvierteln fr urbane Rume generell als auch Einzelfallstudien, die Strukturen einzelner mohalls und deren Belang und Auswirkungen im Detail beleuchten, fast gnzlich. Die wichtigsten der wenigen bislang verffentlichten Untersuchungen, die sich zumindest berwiegend dieser Thematik widmen, haben Gaenszle100, Kumar101, Masselos102 und Toffin103 vorgelegt. In einem ausfhrlichen Fallbeispiel zur Rolle von Gottheiten fr moderne urbane Gemeinschaften im Hinduismus untersuchte Waghorne104 die Entwicklung von Tempeln in innerstdtischen Stadtvierteln in Chennai. Trotz der umfassenden Bedeutung der mohalls in Benares erfuhr die auerordentlich wichtige Thematik bislang nicht die Aufmerksamkeit, die ihr gebhrt. Zu den mohalls von Benares gibt es bislang wenig systematische Literatur. Dennoch liegen einige Untersuchungen mit unterschiedlichen Schwerpunkten vor. Kumar105 und Heitler106 thematisieren die historische Entwicklung der mohalls in der Stadt. Gaenszle107 untersucht vorrangig ethnische und religise Faktoren, die er am Beispiel des Nepali-Stadtteils in Benares verdeutlicht. Den religisen Entwicklungen in den mohalls von Benares widmen sich auch Coccari108, die Brs, volkshinduistische lokale Schutzgottheiten, und ihre Rolle in den mohalls darstellt, Katz109 in seiner Untersuchung zu Transformationen religiser Traditionen und zu kommunalen Tendenzen dabei und Kumar110 zur Rolle von lokalen Heiligtmern fr Stadtteile.

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Vgl. unter anderem Antweiler (2004, 297f.) und Warner (2004, 211). Vgl. Gaenszle (2004) und Gaenszle (2006). 101 Vgl. Kumar (1987) und Kumar (1989b). 102 Vgl. Masselos (1976). 103 Vgl. Toffin (1994). 104 Vgl. Waghorne (2004). 105 Vgl. Kumar (1988, 65-72) und Kumar (1989b, 34). 106 Vgl. Heitler (1972). 107 Vgl. Gaenszle (2004) und Gaenszle (2006). 108 Vgl. Coccari (1989) und Coccari (1990). 109 Vgl. Katz (1993). 110 Vgl. Kumar (1987).
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22 Die vorliegende Studie wird eingeleitet von Untersuchungen zu den textlichen Grundlagen und zur Quellengeschichte sowohl der Gruppierung der Daamahvidy als auch der Gttin Dhmvat. Um die Einbettung Dhmvats in den sie kennzeichnenden tantrischen Hintergrund der Daamahvidy zu ermglichen, werden zuerst die Formierung und der Charakter der Gruppe in den Quellen und damit verbundene Datierungsfragen diskutiert. Auf eine zusammenfassende Darstellung der mythologischen Ursprungsgeschichten zur Gruppierung aus den verschiedenen dazu aussagekrftigen Quellen folgt eine Vorstellung der wesentlichen Merkmale der individuellen Gruppenmitglieder ihrer jeweiligen charakterlichen Reprsentation, ihrer Ikonographie und von fr ihre Charakterisierung essentiellen Bestandteilen des tantrischen Rituals. Anschlieend werden die bis in die Gegenwart hinein vorhandenen Quellen zu Dhmvat prsentiert. Auf ihrer Grundlage werden die Entwicklungen der Gttin in Reprsentation, Ikonographie und Ritual von ihrer Ersterwhnung an bis in die Gegenwart hinein detailliert aufgezeigt. Wichtiger Bestandteil dieser Quellenuntersuchung ist eine kommentierte bersetzung und nachfolgende Diskussion und Analyse des gesamten Kapitel Dhmvattantra des Mantramahrnava und von essentiellen Abschnitten des gleichnamigen Kapitels des ktapramoda. Das in beiden Quellen fast identisch wiedergegebene Kapitel Dhmvattantra wurde fr eine bersetzung gewhlt, weil es der bis dato umfassendste Text zur Gttin ist und weil seine Aussagen zudem beispielhaft fr die Reprsentation der Gttin in den Quellen berhaupt stehen. Es markiert eine deutliche Zsur in der schriftlichen berlieferung Dhmvats seine Angaben greifen einerseits die Inhalte der vorherigen Quellen auf und werden andererseits weiter bis in gegenwrtige Quellen bertragen. Das folgende Kapitel zum Tempel der Dhmvat im mohall Dhpcand in Benares wird eingeleitet von einer Abhandlung zu Bedeutung und Rolle von mohalls und von Stadtviertelgottheiten in Indien und Benares. Darin wird der Einfluss von religisen Konstellationen auf interne Strukturen von mohalls berhaupt und darber hinaus festgestellt. Stadtviertelgottheiten, so wird dargelegt, haben erhebliche Bedeutung ber den eigentlichen religisen Bereich hinaus und beeinflussen vor allem die Herausbildung, Entwicklung und Erhaltung von Identitten in der Gemeinschaft und Nachbarschaft. Folgend werden die historische, soziale, wirtschaftliche und administrative Struktur des mohall Dhpcand aufgezeigt. Einleitend zum Tempel der Dhmvat werden dessen Baustruktur, relevante Datierungen, Eigentumsverhltnisse, Verwaltung und konomie detailliert diskutiert. Auch die mythologischen Ursprungsgeschichten des Tempels und Gottheiten dort neben Dhmvat werden beleuchtet. Das Kapitel abschlieend werden die Beziehungen des Tempels zu anderen Heiligtmern der Stadt Benares aufgezeigt, wobei diese Heiligtmer auch vorgestellt werden. Das daran anschlieende Kapitel ist einer Darstellung und Diskussion der Ikonographie und Reprsentation Dhmvats in den Quellen und im Tempel gewidmet. Die in den Quellen erscheinende Ikonographie und der dort prsentierte charakterliche Entwurf werden vor allem auch einschlielich ihrer jeweiligen Symbolik diskutiert. Im Abschnitt zur Prsentation Dhmvats durch ihre pjrs im Tempel werden sowohl die ikonographische

23 Prsentation als auch die Vermittlungen der charakterlichen Reprsentation untersucht. Ein ausfhrliches Kapitel widmet sich der rituellen und verehrenden Praxis im Tempel. Hier werden vor allem relevante Informationen aus den Felduntersuchungen prsentiert. In der Darstellung und Diskussion des Alltagsgeschehens werden sowohl offizielles Tempelritual der pjrs als auch verehrende Praktiken der Tempelbesucher errtert. Die einzelnen festlichen Anlsse des Jahreszyklus werden getrennt voneinander dargestellt. Lebenszyklusriten, Geisteraustreibungen ojh und tantrische Praktiken werden ob ihrer besonderen Position im Tempel separat behandelt. Zuletzt ist den Akteuren der Verehrung im Tempel Dhpcand ein eigenes Kapitel gewidmet. Der Hintergrund der Pjr-Familie wird beleuchtet und die einzelnen pjrs und ihre individuellen Interpretationen Dhmvats werden vorgestellt. Hier werden auch Unterschiede in Position und Befugnissen zwischen weiblichen und mnnlichen pjrs aufgezeigt. Auch die Interpretationen der Verehrer der Gttin im Stadtviertel, der Tempelbesucher, werden hier anhand der Befragungsergebnisse konzentriert prsentiert. Glubige mit ausnehmender Bedeutung fr das Geschehen im Tempel, beispielsweise Stifter oder Verehrer mit tantrischen Anbindungen, werden dabei gesondert diskutiert. Die diese Studie abschlieenden Anhnge enthalten eine Karte zur Lokalisierung des Tempels und des mohall Dhpcand in Benares, eine Karte des Tempels und den vollstndigen Fragebogen, der zur standardisierten Befragung der Tempelbesucher genutzt wurde. Jedes Kapitel dieser Studie endet in einer Zusammenfassung der zuvor dargestellten und diskutierten Inhalte beziehungsweise der grundlegenden Argumentationen. Zudem verdeutlichen von der Autorin stammende Abbildungen aus dem Felduntersuchungsmaterial in den einzelnen Kapiteln ausgewhlte wichtige Inhalte.

24 2. Textliche Grundlagen und Quellengeschichte 2. 1. Daamahvidy 2. 1. 1. Formierung und Reprsentation der Gttinnengruppierung in den Quellen Die Daamahvidys treten als Gruppe von zehn Individualgttinnen wiederholt in der mittelalterlichen hinduistischen Literatur1 in Erscheinung zumeist in tantrischen Quellen, aber auch wiederholt in verschiedenen purnischen Texten.2 Die Gruppierung taucht erst relativ spt im hinduistischen Pantheon auf; ihr erstes Vorkommen ist nach einigen (problematischen) Quellendatierungen im 10. oder 11. Jh. anzusetzen3, nach anderen, auf substantiellen Textstudien basierenden Datierungen erst im 15. Jh.4. Die Etablierung der Gruppe wird generell in das 12. bis 16. Jh. datiert.5 Untersuchungen von Ersterwhnungen sind unter anderem wegen der hufig sehr groen Anzahl von in Frage kommenden Quellen und dabei von vor allem Manuskripten prinzipiell schwierig. Dies gilt auch fr die Mahvidys. Weitere Befunde auch zur frhesten Datierung der Gruppe sind also in Zukunft durchaus mglich; grere Abweichungen von der bisherigen frhesten Datierungsgrenze im 10. beziehungsweise 11. Jh. erscheinen ob der bis dato vollstndigen Abwesenheit von Indizien jedoch unwahrscheinlich. Bei der Datierung der Daamahvidys muss zudem natrlich unterschieden werden zwischen der tantrischen Gruppierung und einiger ihrer einzelnen Mitglieder, die auch auerhalb der Gruppe und lngst vor deren Formierung individuell erschienen. Beispielsweise Kl oder Kamal zeigten auerhalb des MahvidyKontextes bereits dauerhafte eigene Entwicklungen, die jedoch deutlich von der in ihrer Position als Mahvidy abzugrenzen sind und die keinerlei Relevanz fr ihren Hintergrund
Auch im jinistischen Tantra spielt eine Gruppe von sechzehn Mahvidys eine Rolle, deren Mitglieder jedoch weder namentlich auer Kl noch konzeptuell oder ikonographisch mit der hinduistischen Gruppe korrelieren. Fr eine ausfhrliche Darstellung der jinistischen Mahvidy-Tradition vgl. Shah (1947, 114-177). 2 Zur Definition und zu Definitionsproblemen von Tantra vgl. Gupta/Hoens/Goudriaan (1979, 5-12 und 121), Padoux (1981, 347-353) und Sanderson (1988, 660f.). Wie im Folgenden ersichtlich wird, erscheinen die Gruppe und ihre Mitglieder sowohl in Mahpurnas als auch in Upapurnas. 3 Bislang wird als frheste bekannte Quelle, die neun der zehn Mitglieder erwhnt, das Kmakalkhanda der Mahklasamhit nach den Angaben Kinsleys (1998, 253, Funote 1) in das 10. Jh. datiert. Zu Inhalt, Hintergrund und Datierungsproblemen der Quelle vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 78-80). Die Gttin Dhmvat fehlt hier als einzige der spteren Zehnergruppe. Kinsley gibt keine Referenz fr die hier genannte Datierung und sie muss sehr wahrscheinlich als nicht sicher belegt verstanden werden. Die sehr schwierige und unbersichtliche Problematik der Ersterwhnung fr die Gruppierung wird in der entsprechenden Sekundrliteratur fast vollstndig vernachlssigt. Benard (2000, 1 und 17, Funote 3) nimmt das kta Upapurna Mahbhgavata als frheste Quelle an, datiert es aber mit dem 10. Jh. sehr wahrscheinlich zu frh; hufig wird das Mahbhgavatapurna in das 14./15. Jh. datiert. 4 Vgl. Sanderson (2007, 236, Funote 89), der die erste sicher datierbare Erwhnung der Zehn Mahvidys basierend auf substantiellen Textstudien im Sarvollsanatantra (3.10-29) aus dem 15. Jh. sieht. 5 Brown (2001, 25) ordnet die Gruppe dem spten purnischen Pantheon zu, probably after the 11th century. Bagchi (1956, 221f.) sieht diesen Prozess im Sammohatantra abgeschlossen, dessen Endredaktion er in das 14. Jh. legt. Nach Goudriaan/Gupta (1981, 70) ist dieses Werk identisch mit dem Abschnitt Chinnamstakhanda des aktisam#gamatantra, ein in die zweite Hlfte des 16. Jh. oder in die erste Hlfte des 17. Jh. zu datierendes Werk, das zudem auch Teile aus frheren Quellen wiedergibt. Singh/Singh (2006, 57) gehen ebenfalls vom 14. Jh. aus. Dyczkowski (2004, 221, Funote 37) legt den Beginn eines umfassenden Einflusses der Gruppe in das 16. Jh. Zur Schwierigkeit der Datierung der Gruppe vgl. auch Bhnemann (2000, 42) und Gupta (2001, 469f.).
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25 als Mahvidy besitzen. Sicher ist, dass die Gruppe im Norden und sehr wahrscheinlich auch im Nordosten Sdasiens zuerst bekannt wurde.6 In sdindischen Quellen aus den Jahrhunderten um die Etablierung der Mahvidys wird nicht auf eine solche Gruppierung der devs eingegangen, obgleich einige der Individualgttinnen auch dort betrchtliche Relevanz in den Texten besitzen.7 Bis in die Gegenwart hinein blieben der nord- und nordostindische Raum, vor allem Bengalen und die benachbarten Regionen, und Nepal hauptschliches Ausbreitungsgebiet der Gruppe. Die Benennung Mahvidys wurde verschieden bersetzt. Ausgehend von der Grundbedeutung handelt es sich um Gttinnen, die mit groem Wissen ausgestattet sind. Welcher Art genau dieses Wissen ist, wird in den Quellen in Bezug auf den Namen nicht spezifiziert. Er kann demzufolge nur kontextbezogen bersetzt werden, auf Hintergrund und konzeptueller Anlage der Gruppierung und der darin enthaltenen devs basierend. Vidy kann dann Erlsung bringendes Wissen bedeuten8, esoterisches Wissen9, transzendentales Wissen10 oder allumfassendes Wissen berhaupt11. Vidy trgt im tantrischen Kontext jedoch auch die Bedeutung mantra. Auch die bersetzung der Daamahvidys als zehn groe mantras erscheint vor dem besonderen Hintergrund der Gruppe gerechtfertigt.12 Sie betont berechtigterweise die tantrische Anbindung der Gruppe und darin besonders den zentralen Stellenwert der mantras im tantrischen Ritual der Quellen. Der jeweilige mantra einer dev wird dort, wie der bjamantra im tantrischen Ritual generell, mit der entsprechenden Individualgttin identifiziert. Die Mahvidys als individuelle Gttinnen personifiziert besitzen also de facto groes Wissen, ebenso wie sie die groen mantras sind. Ich schliee mich hier Kinsley (1998, 60) in seiner Auslegung zum deutlich erkennbaren Zusammenhang beider bersetzungen an:
The difference is only one of means and ends. Mantras are the means to realizing the goal of knowledge. In this sense, the ten Mahvidys are the ten great mantras by means of which knowledge is gained, awakened, or discovered within.

Nach Donaldson (2002, 462-464, 514 und 562) erscheinen beispielsweise in den Tempeln Orissas erst ab dem 18. Jh. Mahvidys ikonographisch dargestellt. 7 Vgl. vor allem Bhnemann (2000, 42). Die wichtigste Gttin dabei ist rvidy, die auch mit der Mahvidy Tripurasundar identifiziert wird und die zeitgleich zur Etablierung der Gruppe im Norden und etwas davor eine eigenstndige Entwicklung in vor allem sdindischen Quellen und Ritualpraxis nahm. Fr eine hervorragende Einfhrung und Details dazu vgl. Brooks (1992, 3-146) und Brooks (1999, 3-39, 40-75 und 83-129). 8 So gedeutet von Satpathy (1991, 73f.). 9 So gedeutet von Brown (2001, 25) 10 So gedeutet von Khanna (1979, 57). 11 So gedeutet von Bandyopadhyay (1990, 19), Danilou (1964, 268) und Kumar (1974, 155). 12 Hemendra Nath Chakravarty und Mark Dyczkowski werden von Kinsley (1998, 58 und 258, Funote 105) als Verfechter dieser Deutung angefhrt. Beide vertraten auch mir gegenber diese bersetzung mit den im Text folgenden Begrndungen (persnliche Gesprche mit Hemendra Nath Chakravarty am 03. 05. 2003 und am 25. 02. 2005, mit Mark Dyczkowski am 26. 04. 2003). Diese bersetzung wird auch von Bhnemann (2000, 38) bevorzugt. Eine sehr gute Einfhrung zu mantra im Tantra gibt Bhattacharyya (1999a, 301-305).

26 Die Anzahl der Mahvidys variiert in verschiedenen Namenslisten.13 Mehrheitlich sind dabei zehn Mitglieder in der Gruppe zusammengefasst. Die im modernen Hinduismus berwiegend gebruchliche Bezeichnung Daamahvidy fr die Gruppierung besttigt, dass sich diese Anzahl durchgesetzt hat.14 Aber auch zwlf, dreizehn, sechzehn, achtzehn, zweiundzwanzig oder siebenundzwanzig Mitglieder werden in den mittelalterlichen Quellen erwhnt. Sehr selten erscheinen hhere Zahlen, und die im Prnatosintantra (5.6)15 erwhnte Zahl von sieben Millionen Mahvidys ist einmalig anzutreffen. Namenslisten in purnischen Quellen alle im Zusammenhang mit Ursprungsmythologien zur Gruppe16 sind enthalten in Devbhgavatapurna (7.28.54-56)17, ivapurna (Umsam#hit 50.2829)18, Mahbhgavatapurna (8.57-63)19 und Brhaddharmapurna (36.126)20. Die wichtigen tantrischen Texte mit Namenslisten sind das Mundamlatantra (patala 1, 6.152-154)21 und das Niruttaratantra (15.51-55)22, welches unmittelbar aufeinander folgend zwei verschiedene Listen enthlt. Die erste Aufstellung im Niruttaratantra (15.51-52) korrespondiert mit der des Mundamlatantra (patala 1, 6.152-154), die zweite Liste im Niruttaratantra (15.53-52) schliet achtzehn Gttinnen zusammen23. Die Tantrakaumud enthlt ebenfalls zwei Listen24, deren erste ohne Referenz erscheint25 und deren zweite dem Text Vivasra26 zugewiesen

Sehr viele solche Namenslisten erwhnen die entsprechenden Mitglieder der Gruppe, ohne dass diese wrtlich auch als Mahvidys bezeichnet werden. Ihre Zugehrigkeit zur Gruppierung ergibt sich dennoch offenkundig aus dem Kontext der anderen Namen. 14 Zur Bedeutung der glckverheienden Zahl zehn als Symbol fr Perfektion und Ganzheit bereits im Alten Indien und zu Beispielen fr die auf dieser Vorstellung grndende, beliebte Unterteilung von altindischen Texten in zehn Abschnitte vgl. Lienhard (1996, 524 und 528). Fr eine Zusammenfassung zur Bedeutung der Zahl in verschiedenen Religionen vgl. Endres/Schimmel (1990, 197-205). 15 Angabe nach Bhattacharyya (1999a, 320f. und 339, Funote 87). Das Prnatosintantra ist unter anderem nach Bhattacharyya (2002, 123) auf 1820 zu datieren. 16 Diese werden detailliert dargestellt in Kapitel 2. 1. 2. 17 Die Liste des dem 12. bis 16. Jh. entstammenden Purnas enthlt dreizehn Mitglieder ohne Dhmvat unter ihnen. Fr Datierungstheorien zum Devbhgavatapurna vgl. Brown (1992, 219-225) und (Brown 2001, 20). 18 Das Purna ist vermutlich in die Periode vom 10. bis zum 12. Jh. zu datieren. Vgl. unter anderem Eck (1980, 94). Das Werk gibt unter den zehn Gttinnen Dhmr an. Aus dem Kontext muss unzweifelhaft geschlussfolgert werden, dass es sich dabei um Dhmvat handelt. 19 Dieses nicht mit dem visnuitischen Mahpurna zu verwechselnde kta Upapurna aus wahrscheinlich dem 14./15. Jh. erwhnt zehn Mitglieder und Dhmvat unter ihnen. Zu einer viel frheren Datierung des Mahbhgavatapurna in das 10. Jh. vgl. beispielsweise Benard (2000, 1 und 17, Funote 3). 20 Der wahrscheinlich aus dem 15. Jh. stammende Text enthlt eine Liste mit zehn Mitgliedern, unter denen auch Dhmvat ist. 21 Die Liste mit ebenfalls zehn Individualgttinnen beinhaltet Dhmvat. Diese Namensliste ist die bekannteste der Moderne und erscheint beispielsweise auch in der wichtigen Quelle aktapramoda von 1890. Vgl. unter anderem Chakravarti (1963, 85) und Bhnemann (2000, 39f.). Dieselbe Liste erscheint nach Bhnemann (2000, 39) noch einmal im selben Werk (patala 2, 1.7-8) und im aktisam#gamatantra (Trkhanda 1.44-45). 22 Fr Hintergrund und kurze Inhaltsangabe vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 82) und Banerji (1988, 257-267). 23 Dhmvat erscheint unter ihnen. 24 Tantrakaumud (Folio 3a), angegeben nach Singh (2001, 149). Die Quelle ist in das spte Mittelalter zu datieren, vgl. Bhattacharrya (2002, 160). Zum genauen Textlaut beider Listen vgl. Chakravarti (1963, 85f., Funoten 19 und 20). 25 Sie zhlt siebenundzwanzig Mitglieder auf, unter ihnen Dhm. Da hier auch andere Namen nur mit den jeweils ersten Silben erscheinen, ist in diesem Kontext mit Sicherheit Dhmvat gemeint. 26 Zum Hintergrund und Inhalt des Werkes vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 97f.). Bis auf drei Namen ist diese Liste identisch mit der ersten Liste der Tantrasra des Krsnnda gamavga aus dem 16./17. Jh., mit der aus Mlinvijaya. Wie diese hat sie zehn Mitglieder und nennt Dhmvat nicht.

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27 wird. In der Tantrasra des Krsnnda gamavga aus dem 16./17. Jh.27 sind einigen Autoren zufolge28 ebenfalls zwei Listen enthalten, deren erste im Text der Quelle Mlinvijaya29 und deren zweite der bereits erwhnten des Mundamlatantra (patala 1, 6.152-154) zugeordnet wird. Namentlich werden zweiundzwanzig Mahvidys auch in der Quelle Rudraymala (patala 74, 70-73) angegeben.30 Daneben sind solche Namenslisten auch in anderen tantrischen, vor allem sptmittelalterlichen Quellen zu finden. Diese Erwhnungen sind unter anderem ob der Flle der in Frage kommenden Quellen, aber teilweise auch wegen der schweren Verfgbarkeit vieler Manuskripte bislang nicht detailliert untersucht worden, und sehr wahrscheinlich ist eine vollstndige Aufstellung aller Texte mit Namenslisten der Mahvidys bereits deshalb letztlich unmglich. Mit Sicherheit ist aus den bislang bekannten, unterschiedlichen Namenslisten der Mahvidys jedoch zu schlussfolgern, dass bereits seit den frhesten Erwhnungen am Hufigsten genau zehn Mitglieder in der Gruppierung zusammengeschlossen wurden. Die Zusammensetzung dieser individuellen Mitglieder war nicht gnzlich unvernderlich, blieb aber zum groen Teil konstant. Abweichungen bei den einzelnen Namen existierten dagegen bei den zustzlichen, die Zehnerzahl bersteigenden Gttinnen.31 In den einzelnen Listen wurden sowohl sehr einflussreiche devs wie Annaprn als auch unbekannte Gttinnen wie Pratyan#girs in Zusammenhang mit den zehn Kerngttinnen der Mahvidys gebracht. Der Zusammenschluss von Gttinnen in Gruppierungen ist vor allem im purnisch geprgten Hinduismus weit verbreitet und hat dort eine lange Tradition.32 Wiederholt fungieren Vereinigungen von Gttinnen dabei auch als Mglichkeit zur Eingliederung von lokalen Gttinnen und beziehungsweise oder von solchen aus einem nichtsanskritisierten Hintergrund.33 Zumeist erscheinen Gruppen von devs im Rahmen der purnischen Quellen als Vervielfltigung und Spaltung der komplexen Aspekte der groen Gttin. Weithin in diesen Texten auftretende Gruppierungen werden vor allem im Zusammenhang mit der zumeist als Mahdev oder Durg personifizierten groen Gttin als Helferinnen in deren Kampf gegen verschiedene Asuras oder Daityas dargestellt. Die bekanntesten

Die Datierung dieses Werkes ist umstritten. Die hier angefhrte Datierung vertritt Bhattacharyya (2002, 81). Payne (19,56f.) dagegen datiert es in das 18. Jh. und Farquhar (1920, 355 und 389) sogar auf 1812. 28 Zuerst angegeben von Sircar (2004, 48, Funote 1). Bhnemann (2000, 39, Funote 71) besttigt, dass in den zugnglichen gedruckten Ausgaben keine Mahvidy-Listen enthalten sind. 29 Zum wahrscheinlich hohen Alter dieses Textes vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 32). Diese Liste hat nach dem bei Sircar (2004, 48, Funote 1) einzusehendem Textlaut zwlf Mitglieder, enthlt aber Dhmvat nicht. 30 Die Datierung der Quelle ist sehr schwierig, da sich mehrere Werke selbst mit diesem Titel bezeichnen. Payne (1997, 54) und Bhattacharyya (1999a, 79) datieren sie in das 10. oder 11. Jh., letzterer legt jedoch auch Teile des Werkes in a later period. Allen vorangegangenen Betrachtungen zur Datierung der Formierung der Mahvidys zufolge muss zumindest der hier angefhrte Abschnitt, patala 74, merklich spter als in das 11. Jh. gelegt werden. Goudriaan/Gupta (1981, 47f.) diskutieren die Schwierigkeiten bei der Datierung des Werkes und geben, wie auch Bhattacharyya (1999a, 86), eine kurze Inhaltsangabe des Werkes. Dhmvat erscheint als Mahvidy in dieser Liste aufgenommen. 31 Vgl. unter anderem Gupta (2001, 469). 32 Zu eventuellen Vorluferformen, auch zu Anhaltspunkten fr bereits in Gruppen zusammengefasste Gttinnen in der Industalkultur und in der vedischen Literatur, vgl. Onoshi (1997, 7-57). 33 Hierfr sind die Navadurgs, die auch in Kapitel 5. 2. 4. diskutiert werden, treffendes Beispiel.

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28 Zusammenschlsse solcher Gttinnen sind die Saptamtrkas34 und die Yogins35. Auch die Daamahvidys werden in der purnischen Literatur in diese mythologische Rahmengeschichte eingebettet. Trotz ihres grundstzlich anderen, tantrisch geprgten, Hintergrundes wurden und werden die Mahvidys auerhalb des tantrischen Umfeldes also offenbar berwiegend wenig spezifiziert, als ein weiterer Zusammenschluss von Gttinnen und analog zu bekannten Gruppen, wahrgenommen und rezipiert. Die Mahvidys wurden als Gruppe auer in die purnische Mythologie der Mahdev auch in autarke Entwicklungen und Texte einiger tantrischer oder tantrisch geprgter Gttinnen inkorporiert. Wichtige Beispiele hierfr sind die Aufnahme der Daamahvidys in die teilweise mit der Gttin Kubjik verbundene Kubjik Upanisad (11-21)36 oder ihre Einbettung in den Kontext um die Gttin Kmkhy im Mahbhgavatapurna (77.1-34)37. Die genauen Grnde, weshalb die Gruppe der Mahvidys formiert wurde und auch weshalb ihr diese ausgewhlten individuellen Mitglieder zugeordnet wurden, werden in den Quellen nicht diskutiert und knnen nicht mit vollstndiger Sicherheit angegeben werden. Vor einem tantrischen Hintergrund ist der Zusammenschluss genau dieser jeweils mit eigenen Inhalten und eigenen siddhis verbundenen Individualgttinnen jedoch nachvollziehbar38 und erscheint, wie auch Bhnemann (2000, 41f.) feststellt, unter der Zugrundelegung des tantrischen Referenzsystems sinnvoll:
From the discrepancies in the lists of names and in the descriptions of the individual goddesses we get the impression that the Mahvidy goddesses were originally not connected to one another, a fact which made the inclusion, replacement and addition of names to the lists easy. Instead, the goddesses are brought together as representatives of different cults. ... The Mahvidys thus represent a syncretism of important Tantric goddesses.

Auch wenn es nur minimale Belege zum Hintergrund der wenig bekannten Mitglieder der Mahvidys Dhmvat gehrt zu diesen und zu deren historischer Entwicklung vor ihrer Aufnahme in die Gruppe gibt39, so ist die Verbindung sehr wahrscheinlich vornehmlich als eine nicht organisch gewachsene Zusammenfgung, sondern vielmehr als theoretische Konzeption mit tantrischem Hintergrund zu verstehen. Wichtige tantrische Prinzipien wurden
Eine Auflistung aller in Namen und teilweise auch in der Anzahl abweichenden Namenslisten der purnischen Literatur geben beispielsweise Bhattacharyya (1999b, 320) und Kumar (1974, 234-236). Fr Details zu den Saptamtrkas vgl. die umfassenden Studien von Harper (1989) und Panikkar (1997). 35 Als bislang ausfhrlichste und beste Studie zu den wenig untersuchten Gttinnen vgl. Dehejia (1986). Chitgopekar (2002, 82-111) diskutiert vor allem deren tantrischen Hintergrund. 36 Der spte Text Kubjik Upanisad, dessen Manuskripte in das 18. Jh. datiert werden, beinhaltet Abhandlungen zum tantrischen Ritual der Mahvidy-Individualgttinnen. Zu Text und den Daamahvidys darin vgl. Dyczkowski (2004, 225, Funote 44), die bersetzung von Goudriaan/Schoterman (1994) und Schoterman (1993, 313-326). 37 Zur Verbindung der Daamahvidys mit Kmkhy und Kmarpa im Mahbhgavatapurna vgl. auch das folgende Kapitel. 38 Vgl. Kapitel 2. 1. 3. zu den Individualgttinnen der Daamahvidys, auch zu einenden und zu abweichenden Aspekten ihrer Inhaltskonzepte. 39 Vgl. auch Kapitel 2. 2. 1. zu den wenigen Referenzen in der Quellengeschichte der Gttin Dhmvat. Die Quellen zu vor allen auch den Individualgttinnen Bagalmukh und Mtan#g sind so stark beschrnkt, dass ihre historische Entwicklung nicht mehr umfassend nachzuvollziehen ist. Aussagekrftige Untersuchungen nicht nur zum historischen Hintergrund, sondern zu jeglichem Aspekt dieser Gttinnen berhaupt fehlen.
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29 dabei offenbar namentlich mit Gttinnen besetzt und diese als Verleiher von verschiedenen siddhis zusammengefasst. Die einzelnen Gttinnen zeigen aller individuellen Merkmale und Eigenheiten ungeachtet jedoch auch verschiedene gemeinsame Bezge und Anbindungen. Durch diese und weniger durch tatschliche Gemeinsamkeiten in den inhaltlichen Reprsentationen der individuellen devs werden letztlich die wichtigsten Verbindungen innerhalb der Gruppe hergestellt. Die Gttinnen unterliegen einigen gemeinsamen Bindegliedern, die die Gruppierung als systematische Einheit erscheinen lassen. Sie sollen im Folgenden diskutiert werden.40 Dabei und generell muss deutlich unterschieden werden zwischen dem Auftreten der Gruppe in einem tantrischen Kontext, also in tantrischen Quellen, und ihrer Einbettung in mythologische Geschichten in der purnischen Literatur. Dass die tantrische Gruppierung in die Purnas bernommen wurde, ist wenig verwunderlich. Die Daamahvidys bildeten sich in einer Zeit heraus, in der tantrisches Gedankengut bereits auch in Purnas eingedrungen war und, oft in inhaltlichen Details berarbeitet und verndert, dahinein bernommen wurde.41 Tantrische und purnische Quellen erwhnen die Mahvidys also in sehr unterschiedlichen Zusammenhngen und setzen sehr verschiedene inhaltliche Schwerpunkte. Vor allem bezglich der Ausfhrlichkeit, aber auch des Inhalts des mythologischen Materials unterscheiden sich beide Literaturgattungen erheblich. Die wichtigsten Texte aus beiden werden im Folgenden angegeben. Die tantrischen Quellen widmen sich fast nie der Gruppe als Einheit. Sie beschreiben vielmehr die Individualgttinnen im Detail in einem grundstzlich gleichen und in den verschiedenen Werken wiederkehrenden formalen Muster, in dem mythologische Ablufe gnzlich fehlen. Im Wesentlichen werden die fr die Ritualpraxis notwendigen Informationen vermittelt. Dazu gehrt auch eine relativ ausfhrliche Erluterung der ikonographischen und konzeptuellen Erscheinung jeder Gttin. Fast jede der Darlegungen beinhaltet viniyoga, nysa, mantras, dhynamantra, kavaca, stotra, atanmastotra, sahasranmastotra und hrdaya. Viniyoga und die verschiedenen nysas sind Teil der eigentlichen Ritualhandlungen; sie geben Auskunft ber deren einzelne Schritte und beinhalten keine mythologischen Informationen. Dhynamantras beschreiben die Eigenschaften einer Gottheit zur mentalen Reflexion und Meditation in sehr komprimierter Form, und mythologische Hintergrnde werden allenfalls angedeutet. Nur aus kavaca, den unterschiedlichen stotras und hrdaya knnen detaillierte Aufschlsse zur tatschlichen inhaltlichen Reprsentation entnommen werden. Sie stellen Merkmale der jeweiligen Gttin im weitesten Sinne dar ihre
Neben diesen hier folgend detailliert ausgefhrten Zusammenhngen vgl. auch Kinsley (1998, 38-49) zu von ihm selbst dort wiederholt als forced und unsatisfactory bezeichneten Anhaltspunkten fr weitere eventuelle Bindeglieder innerhalb der Gruppe: zu einer schwesterlichen Beziehung, zu einzelnen Lebensalterstadien, zu einzelnen Abschnitten im Schpfungs-Zerstrungs-Kreislauf, zu Farben, zu einzelnen Phasen des Lunarkalenders (tithis), zu Bewusstseinsstufen von tantrischen Adepten etc. Einige Parallelschlsse von anderen Gttinnen und einige zeitgenssische Vorstellungen von Glubigen verweisen auf solche Verbindungen. Sie alle erscheinen jedoch nicht in den Sanskritquellen und geben damit keine nachweisbaren Belege zu Hintergrnden oder zu eventuellen konzeptuellen berlegungen, die zur Formierung der Gruppe fhrten. 41 Kurz einfhrend zur im 9. und 10. Jh. beginnenden, schrittweisen Akzeptanz tantrischer Einflsse und Rituale in den Purnas vgl. Hazra (1987, 260-262), zu verschiedenen Phasen in der Entwicklung von Tantra bis zum 13. Jh. vgl. White (1998, 172f.).
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30 Verhaltensweisen, Gewohnheiten, Vorlieben, Abneigungen und natrlich ihre Ikonographie. Aber auch damit erscheinen letztlich nur Verweise auf mythologische Hintergrnde, deren genauere Verlufe im Zusammenhang der tantrischen Texte nicht von Interesse sind. Die einzigen ausfhrlichen mythologischen Geschichten, die mehr als Namenslisten, kurze Charakterisierungen der Gruppenmitglieder und Ritualvorschriften geben, erscheinen in Purnas. Dies ist trotz des berwiegend tantrischen Charakters der Gruppe wenig verwunderlich, denn tantrische Texte auch die zu den Mahvidys beschrnken sich generell fast ausschlielich auf Ritualvorgaben und einige notwendige Begleitinformationen. Tatschliches mythologisches Material ist in solchen Texten nur sehr kurzen Passagen zu entnehmen; es bleibt immer den Ritualvorgaben untergeordnet oder ist schlicht nicht vorhanden. Auch im Falle der hier folgend diskutierten Texte trifft diese Feststellung zu.42 Die Mahvidys sind in der berwiegenden Mehrheit der (tantrischen) Quellen ein grundstzlich tantrisches Konzept. Durch ihre Aufnahme in die purnische Mythologie berhren sie jedoch auch diesen nichttantrischen Bereich des Hinduismus. Und nur in den Purnas erscheint die Gruppe berhaupt in umfassenden mythologischen Zusammenhngen. Obwohl natrlich immer sehr deutlich unterschieden werden muss zwischen der Reprsentation der Gruppe im tantrischen und purnisch geprgten Bereich, haben die mythologischen Geschichten in der purnischen Literatur letztlich also einen wichtigen Stellenwert nicht nur fr die Rezeption der Gruppe auerhalb des tantrischen Kontextes, sondern fr das Verstndnis beider Reprsentationen. Die mythologischen Erzhlungen in den Purnas haben smtlich die Entstehung der Gruppe zum Thema. Wegen ihrer Bedeutung fr den mythologischen Hintergrund dieser werden sie im folgenden Kapitel detailliert dargestellt und diskutiert. Wichtig ist es festzustellen, dass sich die mythologischen Ursprungsgeschichten der Purnas ausschlielich auf eine Darstellung der Gruppe der Mahvidys beschrnken. In ihnen wird, gnzlich anders als in tantrischen Texten, ausschlielich die Wirkungsmacht der Einheit der einzelnen Mitglieder betont. In diesen tantrischen Abhandlungen wird deutlich, dass allen devs erwartungsgem radikale und im nichttantrischen Hinduismus als verunreinigend geltende Attribute und Gewohnheiten zugeordnet werden. Ein tantrischer Hintergrund ist also nicht nur fr die Gruppe als Einheit, sondern auch in der konzeptuellen Anlage der darin zusammengeschlossenen individuellen Gttinnen deutlich erkennbar. Viele der bei den einzelnen Mahvidys erscheinenden typischen tantrischen Bezge in Visualisierung, Reprsentation und in Ritual, beispielsweise die hufig erscheinende Verbindung zum Tod, zu Verbrennungspltzen, zu Leichen, zu Schdeln, zu Blut oder zu Rauschmitteln, werden auerhalb des tantrischen Umfeldes als ugra ausgelegt.43 Die von den individuellen Mahvidys verkrperten tantrischen Identitten werden dort ausnahmslos als gefahrvoll einordnet, und den purnischen Vorstellungen zufolge weisen die Gttinnen im Falle
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Bhattacharyya (1999a, 320) geht so weit festzustellen, dass die Mahvidys als einzige tantrische Gottheiten in einen bekannten purnischen mythologischen Rahmen eingebettet wurden, in den im folgenden Kapitel dieser Arbeit diskutierten Sat-Mythos. Ihm zufolge und ich schliee mich dieser Meinung an geschah dies als Zugestndnis der tantrischen Konzeption an purnische Vorstellungen. 43 Vgl. auch Zeiler (2003, 51).

31 Dhmvats beispielsweise sogar ein ausnehmend hohes Ugra-Potential auf. Sobald die Gruppierung oder ihre Mitglieder also im purnischen Bereich auftreten44, werden sie als radikal, schrecken- und angsteinflend, bedrohlich, zerstrerisch, schdigend und eben letztlich als ausnehmend ugra verstanden45. Auch devs, die auerhalb der Gruppierung und tantrischen Sphre verbreitet sind, erscheinen dabei als Mitglieder der Daamahvidys fest in diesen Hintergrund eingebettet. Auch in ihrer purnischen Reprsentation eindeutig saumya Gttinnen wie Kamal und Bhuvanevar sind als Mitglieder der Daamahvidys auer mit milden und wohlttigen auch mit Ugra-Elementen ausgestattet. Bezge wie die oben genannten, besonders die zu Verbrennungspltzen, zu Leichen und Leichenteilen und zu Schdeln, sind jedoch auch im tantrischen Ritual nicht zwingend erforderlich, und sie erscheinen nicht bei allen tantrischen Gottheiten im gleichen Ausma. Sie gelten vielmehr auch im tantrischen Kontext mitunter als radikal und extrem. Die Besonderheit bei den Mahvidys liegt vor allem darin, dass solche Verbindungen in einer auergewhnlichen Hufung erscheinen. Dies setzt die Gruppierung in eine besondere Position auch innerhalb des tantrischen Pantheons.46 Unbestreitbar ist, dass die wiederkehrenden Verweise auf Attribute des Todes47 im Zusammenhang mit der Wahrnehmung der Gruppe als Zusammenschluss besonders gefahrvoller devs stehen. Weshalb dies so ist, bleibt in allen Quellen unbeleuchtet. Auch hier knnen wieder nur Rckschlsse aus anderen wichtigen Inhalten der Gruppenkonzeption oder Parallelschlsse von anderen Gottheiten gezogen werden. Mglicherweise verweist diese Nhe zum Tod auf die fr Erlsung und bereits fr fortschreitende spirituelle Entwicklung notwendige vollstndige Weltentsagung und damit auf Asketentum. Die den Mahvidys zugewiesenen Attribute in Verbindung zum Tod Leichenteile, Schdelketten usw. und vorgeschriebene Orte fr die Ritualpraxis Verbrennungspltze und Leichensitze gelten als unrein und verunreinigend. Sie symbolisieren zudem Vergnglichkeit und Vergeblichkeit des Daseins. Als solches werden sie im Tantra hufig als hervorragende Untersttzungen bei der Suche nach Loslsung und nach der Zuwendung zum eigenen Inneren prsentiert. Dem Verbrennungsplatz als bevorzugtem Ort fr die Ritualausbung wohnt eine weitere Symbolik inne. Als liminale Sttte des bergangs zwischen der diesseitigen und der jenseitigen Welt ist sie prdestiniert fr tantrische Praktiken im Allgemeinen, aber eben auch fr tantrische Praktiken der Mahvidys im Besonderen. Alle diese Andeutungen sind mglicherweise und meiner Meinung nach sogar wahrscheinlich in den Bezgen der Gruppierung zu Todesattributen enthalten.
44 45

Vgl. dazu auch das folgende Kapitel, dass die purnische Mythologie der Gruppe im Detail diskutiert. Kinsley geht soweit, die Mahvidys als antimodels, especially for women und als alternatives beziehungsweise gegenstzliches Konzept zum Ideal der pativrat zu bezeichnen. Vgl. Kinsley (1998, 6 und 251f.). Diese Interpretation bezieht sich jedoch nur auf inhaltliche Gegenstze beider Entwrfe, und es fehlen deutliche Verweise auf die konzeptuell per se sehr verschiedenen Hintergrnde in Tantras und Purnas. 46 Wichtig zu betonen ist hierbei jedoch, dass ein (hinduistisch-) tantrischer Pantheon als sehr viel weniger homogen und kongruent als der purnische Pantheon zu verstehen ist. Obwohl natrlich auch letzterer Vernderungen erfuhr und weiter erfhrt, sind tantrische Gottheiten sehr viel deutlicher den mitunter stark voneinander abweichenden tantrischen Strmungen, Traditionen, Entwicklungen und Schulen unterworfen und weniger zweckvoll zueinander in Beziehung zu setzen als Gottheiten des purnischen Pantheons. 47 Diese death imagery wird von Kinsley (1998, 234-241) im Detail diskutiert.

32 Die Verbindung aller Gruppenmitglieder mit Attributen des Todes stellt bereits eine der gemeinsamen Bindeglieder innerhalb der Gruppe dar. Eine weitere wichtige inhaltliche Verbindung aller Mahvidys besteht zu siddhi. Diese hufig als magisch bezeichneten Krfte gehren eindeutig in den tantrischen Religionsbereich; sie spielen darin eine ausgesprochen wichtige Rolle und erfahren dementsprechende Aufmerksamkeit in der tantrischen Literatur.48 Die Daamahvidys werden vor allem mit unerbittlichen siddhis zum Selbstschutz und zur Verteidigung verbunden, am hufigsten mit ucctana (Auslschung, aber auch Behinderung des Gegners in bestimmten Situationen), mit stambhana (Lhmung und Unbeweglichkeit) und mit mrana (Tten). In den Abhandlungen zu den Individualgttinnen werden diesen auch jeweils eigene siddhis zugeschrieben. Besonders Bagalmukh erscheint bestndig im Zusammenhang mit siddhis, namentlich mit vor allem stambhana und mrana. Dhmvat wird in der Literatur bereinstimmend mit ucctana oder beziehungsweise und der siddhi zur Vernichtung der Feinde, atrunigraha, verbunden.49 Auch andere gemeinsame Bezge bestehen unter den Daamahvidys. Die gesamte Gruppe als Einheit wurde unter anderem als mittelalterlicher ikonographischer und mythologischer Ausdruck eines Aspektes der Mahdev-Theologie50 interpretiert. Dies kann unter anderem mit der purnischen Ursprungsmythologie begrndet werden, nach der die Mahvidys aus einer groen Gttin entstehen. Da es ein wichtiger Aspekt der Mahdev ist, sich in vielen Formen zu manifestieren, wird die Gruppe in diese Tendenz und damit generell bergreifend in die Mahdev-Theologie eingegliedert.51 Die bernahme der Mahvidys in den purnischen Pantheon erfolgte aber erst nach der Formierung der Gruppe im tantrischen Umfeld und hatte sicherlich vor allem zum Ziel, die Daamahvidys in einen breiteren Kontext als den tantrischen zu transportieren. Dies ist teilweise gelungen, indem die weithin bekannte Konzeption der Mahdev mehr als mythologischer denn als theologischinhaltlicher Rahmen genutzt wurde.52 Dass die Gruppe im purnischen Kontext entstand und speziell geschaffen wurde, um der purnischen Mahdev-Theologie eine weitere Facette hinzuzufgen, ist also beraus unwahrscheinlich. Dass die Gruppe jedoch wie viele andere Gttinnen und Gttinnengruppen mit der purnischen Mahdev-Theologie verflochten wurde, ist weder ungewhnlich noch unerwartet. Mithilfe der hufig nicht exakt zu datierenden Quellen ist diese frhe Entwicklung im Detail nicht nachzuweisen; die starke inhaltliche tantrische Prgung der Gruppe und ihr wiederholtes Erscheinen in der tantrischen
Einfhrend zu magischen Praktiken und einzelnen siddhis vgl. unter anderem Goudriaan/Gupta (1981, 112116) und Chattopadhyaya (1990, 84-93). Fr eine Zusammenstellung von tantrischen Werken mit dieser Thematik vgl. Goudriaan/Gupta(1981, 122-124). Sehr ausfhrlich zu den einzelnen, die wichtigsten siddhis enthaltenden Satkarman-Ritualen vgl. Goudriaan (1978, 251-412). Vgl. auch das folgende Kapitel, das auf mit den Mahvidys verbundene siddhis im Brhaddharmapurna eingeht. 49 Fr die einzelnen Texte mit dieser Angabe vgl. Kapitel 2. 2. zur Quellengeschichte der Gttin. Ausfhrlich zur Entwicklung, zur Quellengeschichte und zu Inhalt und Anwendung von ucctana vgl. Goudriaan (1978, 364), der auch viele Textbeispiele aus der entsprechenden tantrischen Literatur angibt. 50 Vgl. Kinsley (1990, 218). Diese Deutung wurde auch von Brown (2001, 25) vertreten. 51 Mahdev wird zum Teil auch gleichgesetzt mit einer so bezeichneten Mahvidy. Im Devmhtmya (1.58 und 1.21) beispielsweise wird Durg zweimal als Mahvidy bezeichnet, vgl. Kinsley (1998, 60). Diese Gttin ist als eine der Formen der groen welterhaltenden und schpfenden Gttin zu verstehen und nicht etwa als eine zusammengeschlossene Erscheinung oder Reprsentantin der Mahvidygruppe. Vgl. Brown (2001, 28-34). 52 Vgl. auch das folgende Kapitel 2. 1. 2.
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33 Literatur lsst jedoch letztlich keinen Zweifel an einem Ursprung der Mahvidys auerhalb des purnischen Bereiches. Es wurde bereits diskutiert, dass dort sehr wahrscheinlich verschiedene geeignete devs fr tantrisch-magische Praktiken mit jeweils eigenem tantrischen Ritual versehen, in einer inhaltlich annhernd kohrenten Gruppe zusammengefasst und erst danach in die purnische Sphre einbezogen wurden. Ein weiterer Anhaltspunkt dafr, dass die Individualgttinnen der Gruppe zumindest Aspekte der Mahdev-Theologie aufweisen, befindet sich jedoch auch in den tantrischen Quellen selbst. Dort finden sich einige berlappungen von purnischen Vorstellungen mit der grundstzlich tantrischen Anlage der Daamahvidys. Vor allem in den Namensaufzhlungen jeder Gttin, in den jeweiligen atanmastotras und sahasranmastotras, sind unter anderem Bezeichnungen aus dem Kontext der mythologischen Geschichte ber die Dmonenvernichtung der groen Gttin enthalten; die jeweilige Mahvidy wird auer mit Namen zur eigenen tantrischen Reprsentation also auch mit verschiedenen Namen der Mahdev belegt. Auch hier ist nicht mit Sicherheit zu datieren, wann genau diese nmastotras entstanden und wann die einzelnen Benennungen darin aufgenommen wurden. Es ist jedoch zu vermuten, dass diese stotras wie die fr viele andere Gttinnen nach dem Vorbild der frhen und bekannten Lalitsahasranma sehr wahrscheinlich fr die einzelnen bereits in der Gruppe formierten Mahvidys verfasst wurden. Auch sie wren demnach nach der Herausbildung der tantrischen Mahvidys entstanden und diesen, vermutlich wieder zumeist aus Grnden der versuchten Prestigeanreicherung, zugeordnet worden. Hufig wurde im Zusammenhang mit den Daamahvidys auch ihre Beziehung zur visnuitischen Konzeption der avatras diskutiert. Unstrittig ist, dass es einen solchen Bezug gibt. Er erscheint in zwei klassischen Quellen.53 In diesen voneinander abweichenden Listen werden die einzelnen Mahvidys mit einzelnen avatras verbunden. Jeweils eine Liste ist im Guhytiguhyatantra54 und im Todalatantra (10.9-11)55 enthalten. Paarungen der individuellen Mahvidys mit einzelnen avatras werden auch weiter in spteren Quellen angegeben.56 Eine solche direkte Gegenberstellung einer damals relativ jungen, noch zu etablierenden Gottheitsgruppe der Mahvidys mit einer bereits weithin bekannten und renommierten Gruppierung den avatras des Visnu verwundert wenig. Auch sie stellt vor allem den Versuch dar, die Position der jungen Gruppe durch Teilhabe am Prestige der bekannten Gruppe zu strken.57 Auch in modernen Kompilationen wird der Bezug zwischen den zehn Mahvidys und den zehn avatras angefhrt.58 Und auch hier wird er hergestellt,
Zu beiden vgl. auch Benard (2000, 4f.). Angegeben nach Sircar (2004, 48, Funote 1), der auch den Textlaut und die Quellenangabe gibt. Dhmvat wird hier mit Matsya in Beziehung gesetzt. 55 Der Text ist stammt nach Gupta (2001, 464) sehr wahrscheinlich aus dem 14. Jh. Fr eine kurze Inhaltsangabe des Werkes vgl. Gourdiaan/Gupta (1981, 81). Die Liste in bersetzung ist bei Bhnemann (2000, 44) einzusehen. Dhmvat wird hier mit Varha verbunden. 56 Beispielsweise im Text Puracaryrnava (19, 18-22). Dort wird Dhmvat erneut abweichend mit Vmana verbunden. Angaben nach Bhnemann (2000, 46). 57 Solche und hnliche Versuche, den Bekanntheitsgrad groer Gottheiten fr unbekannte zu nutzen, sind in der purnischen Literatur hufig. Anfngliche Angliederungen an wichtige Gottheiten knnen in letzter Konsequenz bis zu einer Identifizierung mit der Bezugsgottheit fhren. Dies betrifft beispielsweise hufig lokale Gttinnen. 58 Vgl. beispielsweise Yapl (1998, 6).
54 53

34 indem eine Mahvidy mit je einem avatra in Bezug gesetzt wird. Vor allem aufgrund der Erwhnung des Guhytiguhyatantra wurde die Gruppe als spte kta-Entwicklung parallel zu den zehn avatras des Visnu interpretiert, wie beispielsweise auch Brown (2001, 25) zu den Daamahvidys formuliert:
The ten represent, on an esoteric level, the various forms of knowledge (vidy) and power that constitute the universe. On a mythlogical level, they are ten facets or aspects of the Great Godess. The group in some way represents a late medieval kta counterpart to the Vaisnava notion of the ten main avatars of Visnu, whose role frequently is to maintain cosmic order through the destruction of demons. The Mahvidys at times function in a similiar role, as in the iva Purna (Um-Samhit 50.28-29) where they come forth from the body of the Great Goddess as she fights against the demon Durgama. But unlike Visnus avatars, the Mahvidys usually work in concert, and their primary role is not necessarily the preservation of cosmic order ... .59

Wichtig anzufgen ist, dass sich Brown hier offensichtlich nur auf die purnischen Ursprungsmythologien der Gruppe bezieht. Das Wirken und der Charakter der Individualgttinnen in ihren jeweiligen tantrischen Ritualtexten umfasst weit mehr als die hier angesprochenen Themen wie auch im folgenden Kapitel zu den tantrischen Ritualtexten Dhmvats deutlich wird. Der wichtigste Unterschied zwischen Mahvidys und avatras dort ist, dass die Mahvidys anders als die avatras fast nie als Aufrechterhalter von dharma erscheinen. Den einzelnen Individualgttinnen werden, wie oben angegeben vor allem in den nmastotras, durch Namenszuweisungen aus dem Mahdev-Kontext teilweise auch Funktionen bei der Erhaltung der Weltordnung zugeschrieben. Die Gruppe als geschlossene Zusammenstellung ist in ihrer tantrischen Konzeption und damit in der tantrischen Literatur jedoch unzweifelhaft nicht auf solche Ordnung und generell welterhaltende Funktionen ausgerichtet. Trotz einigen sehr vagen Parallelen zur Avatra-Konzeption unterscheidet sich die grundstzliche inhaltliche Anlage der Gruppe der Daamahvidys also erheblich von dieser. Die Unterschiede zwischen beiden Gruppen betreffen bei der nheren Betrachtung jeden inhaltlichen Aspekt, vor allem aber auch die Funktion der Gruppe und der individuellen Mitglieder und damit die grundstzliche Veranlassung fr das Zusammenfgen der Gruppe. De facto bestehen Parallelen letztlich nur in der Anzahl der Mitglieder und darin, dass diese auch individuell bedeutsam sind und separate Verehrung erfahren. Im Tempel der Dhmvat in Benares begegnete mir die Parallelsetzung von Mahvidys und avatras in keinem Zusammenhang. Eine Anbindung der Gttinnengruppe an Visnu erfolgt in den Quellen in keinem anderen als dem Avatra-Kontext.60 Der Bezug zu iva dagegen wird in allen tantrischen und purnischen Quellen bereinstimmend formuliert. Sowohl die Gruppe als auch alle Individualgttinnen weisen ihn
Zur mythologischen Geschichte des ivapurna und zu Ursprungsmythologien der Gruppierung generell vgl. das folgende Kapitel. 60 Zur Einbettung der Gruppe in Vaisnava-Kontexte speziell im Mahbhgavatapurna vgl. Dold (2004, 113115). Dort (18.26-29) wird auch ungewhnlicherweise eine Verbindung zu bhakti hergestellt.
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35 auf. Die Verbindung zu iva gestaltet sich dabei immer als Dominanz ber den Gott, und die Betonung in der gegenseitigen Beziehung liegt auf der Unabhngigkeit und der Macht der Gttinnen. Vor allem die im folgenden Kapitel dargestellten Ursprungsmythologien der Gruppe belegen, dass die Einheit der Zehnergruppe als Ausdruck der Macht, Strke und vor allem Dominanz der groen ivaitischen Gttin als Sat, Durg, Mahdev, atks, Mahevar und andere bezeichnet ber iva verstanden wird. In verschiedenen Listen in tantrischen Quellen werden die einzelnen Individualgttinnen mit einzelnen Aspekten des iva gepaart. Eine solche frhe Liste ist im Todalatantra (1.1-19)61 enthalten. Auch diese den einzelnen devs zugeordneten Aspekte wird in modernen Kompilationen erwhnt.62 Eine weitere Klassifizierung, der die Daamahvidys in den Quellen unterliegen, basiert auf den drei gunas. Beispielsweise das Prnatosintantra (13. 4) ordnet die einzelnen Gttinnen den drei gunas zu. Demnach werden Kl, Tr und Bhairav mit sattva verbunden, Tripurasundar, Bhuvanevar und Chinnamast mit rajas und Dhmvat, Bagalmukh, Mtan#g und Kamal mit tamas. Diese Zuordnung erfhrt in den Quellen keine nhere Erluterung, sehr wahrscheinlich basiert sie aber auf der konzeptuellen Anlage der einzelnen Gttinnen. Die Verbindung Dhmvats mit tamas erscheint ob der charakterlichen Besonderheiten der dev folgerichtig. Auch eine Zuordnung der Gttinnen zum links- respektive rechtshndigen Verehrungspfad, vmcra respektive daksincra, ist in einigen die Gruppe erwhnenden Quellen zu finden.63 Das aktisam#gamatantra (Trkhanda 1.84-90)64 beschreibt Kl, Tr, Tripurasundar, Bhairav, Chinnamast, Bagalmukh und Mtan#g als den linkshndigen Pfad bevorzugend und Bhuvanevar, Dhmvat und Kamal als geeignet fr den rechtshndigen Pfad. Diese Einteilung bernehmen ebenfalls moderne Kompilationen zu den Daamahvidys.65 Sowohl die auf den drei gunas basierende Klassifizierung als auch die Zuordnung der Gttinnen zum links- respektive rechtshndigen Verehrungspfad sind sehr wahrscheinlich zum groen Teil als Bestrebungen zu verstehen, die Gruppe in bekannte und bewhrte Referenzstrukturen einzubetten. Zudem sind solche Tendenzen zu Klassifizierungen und Ordnungen dem Hinduismus generell nicht unbekannt. Letztlich bilden auch die Parallelsetzungen der einzelnen Mahvidys mit je einem Aspekt des iva und je einem avatra ebensolche Versuche. Zuletzt existieren in den Sanskritquellen zu den Mahvidys zwei weitere Unterteilungen. Die einzelnen Daamahvidys werden auch als Mahvidys, Vidys und
Nach Todalatantra (1.13) hat die Mahvidy Dhmvat die Form einer Witwe. Ihr ist deshalb folgerichtig als einziger Gttin kein iva zugeordnet. Auch in den modernen Kompilationen, die die Verbindung zu einzelnen Formen des iva oder Bhairava ansprechen, bleibt dies so erhalten. 62 Vgl. Yapl (1998, 6). 63 Zum Hintergrund der Opposition Rechts-Links im Ritual auch in Riten zur Wunscherfllung, die stark an die spteren tantrischen Rituale zum Erlangen bestimmter siddhis und anderer, weltlicher Ziele erinnern in der klassischen hinduistischen Literatur am Beispiel der Grhyastras vgl. Das (1992, 156-171). 64 Das in die zweite Hlfte des 16. Jh. oder in die erste Hlfte des 17. Jh. (zwischen 1525 und 1660) zu datierende Tantra widmet sich in vier jeweils nach einer dieser Gttinnen benannten Kapiteln besonders Kl, Tr, Sundar und Chinnamast. Vgl. Bhattacharyya (1999a, 79 und 86f.), Bhattacharyya (2002, 141). Nach Goudriaan/Gupta (1981, 69) sind Teile des Werkes wahrscheinlich Wiedergaben aus frheren Quellen. 65 Vgl. Jh (o. J., ca. 2000, 14f.), Yapl (1998, 5 und 18) und Yapl (o. J., ca. 2002, 12).
61

36 Siddhividys klassifiziert. Das Mundamltantra (patala 11, Daamahvidystotra) bezeichnet Kl und Tr als Mahvidys, Tripurasundar, Bhuvanevar, Bhairav, Chinnamast und Dhmvat als Vidys und Bagalmukh, Mtan#g und Kamal als Siddhividys. Das Yonitantra (3.14) unterteilt die yoni in zehn Teile und ordnet jedem dieser Teile je eine Manifestation der dev als Mahvidy zu.66 Diese Unterteilungen sind anders als die zuvor aufgefhrten nicht verbreitet in der Literatur; sie beziehen sich auf kein weithin bekanntes Referenzsystem. Wie bei allen zuvor genannten Klassifizierungen fehlen jedoch auch hier weitere Angaben zur jeweils angelegten Ordnung. Weder Hintergrund oder Bedeutung noch inhaltliche Kriterien fr die Unterteilungen auf die einzelnen Gttinnen werden diskutiert. Die Unterteilung in Mahvidys, Vidys und Siddhividys wurde ebenso ohne weitere Informationen in die moderne Literatur bernommen, wo sie wie die anderen Klassifizierungen teilweise mit Referenzangaben auf die Sanskritquelle erwhnt wird, teilweise ohne diese.67 Eine bernahme der Zuordnung aus dem Yonitantra erfolgte nicht. Unter anderem die Vielfalt dieser Zuordnungen und Klassifizierungen innerhalb der Gruppe deutet an, dass der Gttinnenzusammenschluss sehr wahrscheinlich aus theoretischen und systematischen berlegungen heraus gebildet wurde. Die in der Gruppe zusammengefgten Gttinnen setzten sich auch als Einheit offensichtlich schnell durch. Mit dem bisherigen Kenntnisstand zu den entsprechenden Quellendatierungen muss geschlussfolgert werden, dass die Daamahvidys besonders mit den purnischen Vorstellungen zur sowohl Mahdev-Konzeption als auch zur Konzeption der avatras sehr schnell verbunden wurden. Die erste Erwhnung, die die Gruppe als aus der Mahdev entstehend beschreibt, ist sehr wahrscheinlich in das 10. bis 12. Jh. zu datieren.68 Wenn fr die Gruppe eine Ersterwhnung in einer tantrischer Quelle im 10. oder 11. Jh. angenommen wird, muss ihre Inkorporation in die purnische Literatur und dabei in die Mahdev-Theologie sehr schnell, wahrscheinlich innerhalb eines Jahrhunderts, erfolgt sein. Die erste Verbindung mit den avatras ist fr eine tantrische Quelle aus dem 14. Jh. belegt.69 Obwohl sich alle tantrischen Quellen, die die Mahvidys detailliert behandeln, ausschlielich den Individualgttinnen widmen, obwohl diese devs in der Ritualpraxis ausschlielich einzeln bedeutsam sind und obwohl sie im tantrischen Kontext immer unabhngig voneinander wirken, belegt vor allem die purnische, in Teilen aber auch die tantrische Literatur vom Zusammenfgen der Gruppe an Bemhungen, die Mahvidys in Bezug zueinander zu setzen, sie durch gemeinsame Bindeglieder zu einen und so eine Wahrnehmung der Gruppe als geschlossene Einheit hervorzubringen. Im purnischen Kontext hat sich diese Darstellung als einzige durchgesetzt. Die Mahvidys, so zeigt das folgende Kapitel, werden darin immer im Verbund dargestellt,

In diesem Text, der nach dem 13./14. Jh. entstand, erscheinen Dhmvat und Bhairav in dieser Liste nicht; sie sind hier ersetzt durch die Namen Dev und Naganandin. Vgl. Schoterman (1980, 23). 67 Vgl. unter anderem Kalyna Trthnk (1957, 696f.) als Beispiel fr eine bernahme mit Referenzangabe und Kumar (1997,5f.) als Beispiel fr eine ohne diese. 68 Der Beleg aus dem ivapurna (Umsam#hit 50.1-33) wird wie ein zweiter zu dieser mythologischen Version, aus dem Devbhgavatapurna (7.28.46-68), im folgenden Kapitel detailliert diskutiert und datiert. 69 Todalatantra (10.9-11), vgl. oben im selben Kapitel.

66

37 und ihre Wirkungsmacht ergibt sich gerade aus dem vereinigten Wirken aller Gruppenmitglieder. Es ist nicht verwunderlich, dass die Wahrnehmung der Gruppe in der Moderne zum groen Teil von diesen weithin bekannten purnischen Vorstellungen geprgt ist. Im modernen Hinduismus erscheint die Gruppe wiederholt abgebildet in Gttinnentempeln.70 Selten sind die zehn devs auch in eigenen kleinen Schreinen ansssig, die zumeist greren Gttinnentempeln angegliedert sind.71 In beiden Fllen werden alle zehn Mitglieder als einheitliche Formierung der Daamahvidys prsentiert und fast ausnahmslos gemeinsam verehrt. In diesen Fllen wird die Gruppe wie in den purnischen Texten als Einheit verstanden und so von Tempelbesuchern wahrgenommen. Gem der purnischen Reprsentation, die in Abgrenzung zu tantrischen Ritualtexten zum einen die Gruppe in den Vordergrund vor die einzelnen Mitglieder rckt und zum anderen die Erschaffung der Gruppierung aus der groen Gttin des Hinduismus betont, werden die Daamahvidys dann berwiegend als Ausdruck der multiplen Konzeption der jeweils ansssigen Gttin verstanden.72 Diese Interpretation der Gruppe dominiert auch die Literatur der modernen Hind-Abhandlungen. In diesen Kompilationen, die das tantrische Ritual zu den Individualgttinnen der Daamahvidys wiedergeben73, beziehen sich die jeweiligen Herausgeber in Einleitungen und Vorworten hufig auf die purnische Ursprungsmythologie der Gruppe74 oder kennzeichnen diese ohne Angaben von Referenzen ganz allgemein als Formen der Mahdev75. Damit betten sie die Formierung in purnische Vorstellungen ein, noch bevor die tantrischen Praktiken dann im Detail angefhrt werden. Dies wird auch deutlich in der bevorzugten Ikonographie der Gruppe. Besonders in Lithographien erscheinen die Mitglieder hufig um Durg gruppiert.76 Auch hiermit wird der Eindruck vermittelt, dass es sich bei den Gttinnen um deren Manifestationen handelt.

70 71

Vgl. Kinsley (1998, 15-19) fr Beispiele aus Nord- und Ostindien oder Brighenti (2001, 192) fr Orissa. Beispielsweise befinden sich zehn Schreine fr die individuellen devs in unmittelbarer Nhe des Tempels der Kmkhy. Vgl. vor allem Dold (2004, 89-122) fr eine ausfhrliche Diskussion, aber auch Kinsley (1998, 16f.), Mishra (2004, 23) und Stapelfeldt (2001, 68). Zu den einzelnen Mahvidy-Tempeln, die an den Tempel der Chinnamast in Rjarappa angeschlossen sind, vgl. Singh (2000, 145). 72 Vgl. unter anderem Kinsley (1990, 218). Dieser (1998, 2 und 9-63) prsentiert auch viele Beispiele zur generellen Wahrnehmung der Gruppe von Glubigen in der Moderne, hufig aus Benares. 73 Zu diesen Kompilationen und ihrem Inhalt im Detail vgl. Kapitel 2. 2. 3. 74 Vgl. Jh (o. J., ca. 2000, 13f.), Rke (1999, 7-32) und Yapl (1998, 16-18). 75 Vgl. Dvived (1997, 94), Jh (o. J., ca. 2000, 9) und Rke (1999, 32). 76 Vgl. unter anderem Kinsley (1998, 18 und 33f.). Auch meine eigenen Beobachtungen zu Darstellungen der Daamahvidys besttigen dies.

38 2. 1. 2. Mythologische Ursprungsgeschichten Mythologische Ursprungsgeschichten vermitteln oft mehr noch als Darstellungen ber Wirken und Aktivitten vielfltige Informationen zu Identitt, Charakter und zu Konzept von Gottheiten. Aus dem Kontext ihrer Entstehung lassen sich sehr hufig Erkenntnisse zu dominierenden Wesenszgen und Funktionen von Gottheiten ableiten und generell Aufschlsse zu essentiellen konzeptuellen Aspekten gewinnen. Dies trifft in hohem Mae zu auf die mythologischen Episoden, die ber die Herkunft der Gruppe der Daamahvidys, aber auch ber die der Individualgttin Dhmvat berichten. Die Entstehung der Mahvidys ist, so wird folgend ersichtlich, untrennbar verbunden mit den dominierenden Wesensmerkmalen der Gruppenmitglieder. Alleinige Ursache fr die Erschaffung der Gruppe in den wiedergegebenen Versionen ist es, ihr Wirken in einem speziellen Kontext zu ermglichen. Die ausnahmslos purnischen Texte zur mythologischen Entstehung der Gruppe gehren zu den frhesten Belegen, die mehr als nur die Namen der Gttinnen erwhnen und tatschliche mythologische Zusammenhnge herstellen.77 Die in den purnischen Quellen wiedergegebenen Erschaffungsgeschichten sind zudem nicht nur die frhesten, sondern die einzigen ausfhrlichen mythologischen Geschichten zur Gruppe berhaupt. Die mythologischen Ursprungsgeschichten sowohl der Gruppierung der Daamahvidys als auch der Gttin Dhmvat sollen deshalb im Folgenden ausfhrlich dargestellt und diskutiert werden. Geschichten zum Ursprung der Gruppe der Daamahvidys fehlen in der tantrischen Literatur gnzlich und sind nur in der purnischen Literatur zu finden. Mahbhgavatapurna (8.45-71), Brhaddharmapurna (Madhyakhanda 6) und Devbhgavatapurna (7.28.46-68) erzhlen von der Entstehung der Mahvidys. Dabei fungieren zwei unterschiedliche mythologische Rahmengeschichten als Ausgangssituation fr die Erschaffung der Gruppe. Beide aber sind in der purnischen Literatur sehr bekannt und verbreitet. Wie folgend ersichtlich wird, erscheint die Gruppierung dabei immer als schreckenerregender Zusammenschluss von Gttinnen. Die immer aus der mit groer Erregung gepaarten Wut, aus einem Zornesanfall also der groen ivaitischen Gttin aus Sat, Durg oder einer anderen Form der Mahdev hervorgegangene Gruppe wirkt in den purnischen Geschichten zu ihrer Genesis immer im Verbund, und sie verursacht immer bereits unmittelbar nach ihrer Formierung Schrecken oder sogar Terror. Das Motiv der Gttin zur Erschaffung der Gruppe der Mahvidys begrndet sich in allen purnischen Ursprungsmythologien bereinstimmend darin, bewusst und vorstzlich die eigene Macht zu vervielfltigen, um sie so zu potenzieren. Dabei werden in allen Versionen besonders die furchteinflenden oder sogar die zerstrerischen Aspekte der Gruppe betont.

77

Vgl. Brown (2001, 25).

39 Das Mahbhgavatapurna, ein spter kta-purnischer Text, ist vermutlich in die Zeit vom 14. bis zum 15. Jh. zu datieren.78 Wahrscheinlich im 15. Jh. folgte das Brhaddharmapurna.79 Im Mahbhgavatapurna (8.45-71) und im Brhaddharmapurna (36.74-77) wird die Entstehung der Gruppe bereinstimmend in den mythologischen Kontext der zu Sats Selbstverbrennung fhrenden Ereignisse um Daksas Opferfest eingebettet.80 Der Vater Sats bittet in dieser mythologischen Geschichte die Gottheiten zu einem von ihm ausgerichteten Opfer. Seine Tochter Sat und deren Ehemann iva werden jedoch weder informiert noch eingeladen. Die Ablehnung Daksas, die im engen Sinne nur seinen Schwiegersohn wegen vor allem dessen unkonventioneller Lebensweise betrifft, fhrt letztlich in den meisten Versionen zur Selbstverbrennung Sats. Hier sei bereits darauf verwiesen, dass auch eine der Ursprungsmythologien Dhmvats inhaltlich an diese Stelle platziert ist die Gttin, die im Rauch lebt, entsteht in der mythologischen Geschichte des aktisam#gamatantra (Chinnamastkhanda 6.24-25) und in einer von zwei Ursprungsmythologien der Prnatosin (Dhmvatyutpatti, sechster Abschnitt pariccheda Mahvidydikathana des fnften Kapitels aktikhanda) aus dem Verbrennungsrauch Sats.81 Dass die Entstehungsgeschichten sowohl der Gruppe als auch einer Individualgttin daraus im selben mythologischen Kontext angesiedelt sind, hat keine erkennbaren inhaltlich verbindenden Ursachen. Nicht deutet darauf hin, dass diese durch den mythologischen Rahmen gegebene Beziehung vorstzlich herbeigefhrt werden sollte. Vielmehr zeigen Elemente des spezifischen Charakters Dhmvats gnzlich unabhngig von der Gruppe nachvollziehbare Assoziationen zu den spezifischen Bedingungen der Selbstverbrennung Sats. Auch diese Zusammenhnge werden folgend nher diskutiert. Dhmvat erscheint zudem als einzige individuelle Mahvidy im Zusammenhang mit Daksas Opferfest. Die mythologische Ursprungsgeschichte der Daamahvidys ist in den benannten Purnas im Vorfeld der Geschehnisse whrend Daksas Opfer der Auseinandersetzung Sats mit ihrem Vater und ihres Eingehens in das Opferfeuer angesiedelt. Nachdem die Gttin von den anstehenden Festlichkeiten erfuhr, beschloss sie ihre Teilnahme daran auch ohne Einladung. iva verweigert ihr aus Sorge um drohende Konfrontationen seine Zustimmung fr die Reise ohne seine Begleitung. Sat bemht sich vergeblich, ihren Ehemann umzustimmen. Im Mahbhgavatapurna (8.45-52) nimmt sie zuerst sogar eine schreckenerregende Form an. Um die anhaltende Diskussion zu beenden, versucht iva, den Ort zu verlassen. Daraufhin verfllt Sat sowohl im Mahbhgavatapurna (8.53-71) als auch im Brhaddharmapurna (36.125-127) in Wut und Rage und vervielfltigt sich, um iva alle Ausweichmglichkeiten zu blockieren. In zehn Formen, die alle mglichen zehn Richtungen acht Himmelsrichtungen einschlielich Zenith, oben, und nadir, unten

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Brown (2001, 25) datiert es in das 14./15. Jh., ebenso wie Kinsley (1998, 22). Dold (2004, 90 und 97) setzt die Datierung um 1600 an. Hazra (1963, 282) verlegt den Text abweichend in das 10./11. Jh., und Benard (2000, 1 und 17, Funote 3) an das Ende des 10. Jh. sehr wahrscheinlich eine zu frh angesetzte Datierung. 79 Vgl. unter anderem Kinsley (1998, 22). 80 Das Brhaddharmapurna folgt dabei in weiten Teilen dem Inhalt des Mahbhgavatapurna. 81 Zu den Details dieser Versionen und den exakten Angaben vgl. Kapitel 2. 2. 1.

40 besetzen82, hlt sie den Gott vom Weggehen ab. Die praktische Wirkung aus der Vervielfltigung der Gttin ist offensichtlich. Daneben muss jedoch auch interpretiert werden, dass diese Demonstration eine sehr plastische Veranschaulichung der Komplexitt, Macht und nicht zuletzt Selbststndigkeit der dev bewirkt. Sie bringt iva diese in einer Situation in Erinnerung, in der ihre Individualitt nicht geachtet wird und in der ihre Kraft und ihre Autoritt unterschtzt werden. Die Individualgttinnen werden im Mahbhgavatapurna folgend benannt: Kl, Tr, Chinnamast, Bhuvanevar, Bagal, Dhmvat, Kamal, Mtan#g, Soda und Bhairav. Ebendiese Mitglieder haben sich eindeutig als die Gruppe formierend in allen modernen Texten durchgesetzt, nur ihre Reihenfolge wird mitunter abweichend wiedergegeben. Sie differiert in den verschiedenen Aufzhlungen, beispielsweise auch in der des Brhaddharmapurna. In beiden Purnas hat die Vervielfltigung die angestrebten Folgen fr Sat. iva, der von den Mahvidys umzingelt ist, wird in Angst und Demut versetzt und gibt seiner Ehefrau die Erlaubnis, zum Opferfest ihres Vaters aufzubrechen. In beiden mythologischen Geschichten weist die Gttin iva zurecht, sie dominiert ihn. Sie demonstriert ihre berlegenheit auf ausnehmend rabiate Weise und bezwingt ihren Ehemann letztlich. Offensichtlich ist diese Reprsentation der Daamahvidy-Gruppierung in einen Kontext platziert, in dem die absolute Vorherrschaft der groen ivaitischen Gttin propagiert werden soll. Diese spte Entwicklung im Daksa-Mythos83 nutzt die bekannte Vorlage und fgt einen weiteren Erzhlstrang hinzu. Sat erscheint hier nicht nur als selbststndige Ehefrau des iva, sondern darber hinaus als ihn dominierende Autoritt. Die Daamahvidys werden durch ihre Eingliederung in den sehr bekannten und sehr viel lteren Daksa-Mythos einem breiten Publikum vorgestellt. Damit vergrert sich nicht nur ihr Bekanntheitsgrad erheblich, sondern die Gruppe wird fr eine breite Schicht von ktaAnhngern auch aufgewertet. Ihr Prestige wird schlicht sehr erhht.84 Unmittelbar anschlieend an die mythologischen Berichte zur tatschlichen Entstehung der Gruppe folgt in beiden Purnas eine Anweisung der Gttin. Diese erklrt, welche Frchte die Verehrung der Mahvidys bringt. Damit wird die mythologische Geburtsgeschichte quasi ausgeweitet und von iva auf alle Verehrer ausgedehnt. Sowohl im Brhaddharmapurna (36. 125-138) als auch im Mahbhgavatapurna (8.72-88) erklrt Sat, dass sie sich in der Gruppe zum Wohle ihrer Verehrer manifestiert habe. Letztere knnen moksa erlangen, aber auch sehr weltliche Belange beherrschen. Mithilfe magischDhmvat hlt hier die sdstliche Himmelsregion inne. An zwei anderen Stellen im Mahbhgavatapurna, in einem kavaca der Gttin Kmkhy, (77.31-34), und in einer Anordnung der Mahvidys um der mit Kmkhy identifizierten Kl als Zentralgttin, (77.9-11), wird Dhmvat der Sden zugeordnet. Moderne Texte weisen Dhmvat gewhnlich wieder die sdstliche Himmelsrichtung zu. 83 Zu den frhesten Versionen des Mythos in der Purna-Literatur, die mit ihrem inhaltlichen Verlauf zudem den Grundstein fr allen weiteren Ausfhrungen in den Purnas setzt, gehrt die des Vyupurna (30.35-319) aus dem 4. oder 5. Jh. n. Chr. Fr eine Diskussion von verschiedenen Versionen in den Purnas vgl. Pathak (1978). 84 Als hervorragende Studie zur Aufnahme der Mahvidys in einen purnischen Kontext von selbst bhakti und dharma, dargestellt am Beispiel der Verbindung der Gruppe mit Kmarpa im Mahbhgavatapurna, vgl. Dold (2004, 89-122). Sie belegt vor allem die legitimierende Wirkung des Purnas fr die Gruppe der Mahvidys im nichttantrischen Umfeld und die Vermengung von orthodox, transgressive and local traditions und die interactions between the great and little traditions dabei sehr deutlich. Vgl. ebd., 91f. Auch Hazra (1963, 348f.) stellt fr das Mahbhgavatapurna Harmonisierungsversuche zwischen Veda und Tantra fest.
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41 tantrischer Praktiken knnen verschiedene Beeinflussungen von Gegnern zu ihren Gunsten bewirkt werden. Diese Rituale werden namentlich aufgezhlt. Sie spielen eine wesentliche Rolle in tantrischen Ritualtexten generell85 und auch in denen der MahvidyIndividualgttinnen: mrana Rituale zum Tten, ucctana Rituale, die den Rivalen seine Aktionen abbrechen lsst, ksobhana Rituale, die krperliche oder emotionale Strungen bewirken, mohana Rituale zum Betren, Verblenden, Verwirren oder zum Bewusstseinsverlust, drvana Rituale, die Widersacher fliehen lassen, vaya Rituale zur Kontrolle ber Feinde, stambhana Rituale zur Lhmung und Unbeweglichkeit und videa Rituale, die Feinde untereinander entzweien oder einen Feind zum Hass auf ihm Nahestehende veranlasst. Danach verpflichtet die Gttin iva, Werke86 bekannt zu geben, die mantras, yantras, stotras, kavacas und die anderen Ritualvorschriften der Mahvidys behandeln. Hier erscheint also fr die Verehrer ein deutlicher Verweis auf die tantrische Anbindung der Gruppe und gleichzeitig quasi eine angedeutete weiterfhrende Referenz fr Interessierte. Wichtig ist festzustellen, dass anders als in den tantrischen Ritualtexten zu den Daamahvidys die magischen Rituale hier nicht individuellen Gttinnen zugeordnet werden. Sie werden mit der Gruppe in ihrer Gesamtheit verbunden welche also auch in diesem Zusammenhang als Einheit erscheint und wirkt. Diese Vorstellung von der Macht der Gruppierung, deren Mitglieder immer im Zusammenspiel aktiv sind, prgt letztlich alle Aspekte der purnischen Darstellungen. Einen anderen Hintergrund zur Entstehung der Mahvidys geben das Devbhgavatapurna (7.28.46-68)87 und, in einer kurzen Version derselben mythologischen Geschichte, das ivapurna (Umsam#hit 50.1-33)88. Hier gehen die Gttinnen aus dem Krper der von den Gttern geschaffenen dev89 hervor, um ihr im Kampf gegen den Daitya Durgama beizustehen. Als grauenvolle und zerstrerische Wesen helfen sie, die Vernichtung des mchtigen Feindes herbeizufhren und so das kosmische Gleichgewicht wiederherzustellen. Damit wird der Vereinigung der Mahvidys hier, abweichend von ihrer Funktion in den drei bisher dargestellten Geschichten, eine Rolle bei der Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung zugewiesen. Nur in den Versionen des Devbhgavatapurna und des ivapurna wird der Gruppe diese Funktion beigemessen. Die Mahvidys werden in den Kreis der anderen Gehilfinnen der dev aufgenommen, ohne dass individuelle Eigenheiten von sowohl Gruppe als auch Individualgttinnen akzentuiert werden. Diese generalisierende Behandlung der Mahvidys hier liegt meiner Meinung nach darin begrndet, dass sie als Zusammenstellung von Gttinnen mit anderen solchen, ebenfalls gefahrvollen
Zu den satkarmni, den so benannten sechs magischen Ritualen, und der zugehrigen tantrischen Literatur vgl. unter anderem Goudriaan/Gupta (1981, 112-116). Sehr ausfhrlich zu Hintergrund, Quellengeschichte, Entwicklung, Anwendung und Inhalt der einzelnen sechs Rituale vgl. Goudriaan (1978, 251-412). Dazu vor allem im Mantramahodadhi vgl. Bhnemann (2001a, 447-462). 86 Hier als gamastra bezeichnet. 87 Das Purna entstammt wahrscheinlich dem 12. bis 16. Jh. Vgl. Brown (1992, 219-225) und Brown (2001, 20) zur Datierung des Devbhgavatapurna. 88 Generell wird dieses Purna in das 10. bis 12. Jh. datiert. 89 Im Devbhgavatapurna zumeist mit Mahdev, atks, Mahevar und, nach dem Kampf, mit Durg benannt, im ivapurna mit Mahevar, Mahmy und atks. Alle Namen bezeichnen die groe, zum Zwecke der Dmonenttung aus der vereinten Macht aller Gottheiten geschaffene Gttin.
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42 Gruppierungen unspezifisch in Verbindung gebracht und auch deren wichtigster mythologischer Unternehmung zugeordnet wurden. Die Mahdev wird als Wchterin der kosmischen Ordnung in den weit verbreiteten Versionen zum Kampf gegen dmonische Bedroher der Weltordnung90 von helfenden, ausnehmend destruktiven und blutdrstigen Gttinnengruppen begleitet von Mtrkas, von Yogins und in den Berichten des Devbhgavatapurna und des ivapurna eben auch von Mahvidys. Solche Vereinnahmungen sind im hinduistischen mythologischen Kontext nicht ungewhnlich.91 Die Einbettung der Mahvidys in den Kontext des mythologischen Hauptthemas der groen Gttin des Hinduismus erhht, so wurde bereits zuvor argumentiert, das Prestige der Gruppe. Wichtig bleibt fr das Konzept der Gruppe der Mahvidys festzustellen, dass diese de facto nur in dieser, in den Purnas wiedergegebenen Ursprungsmythologie eine Funktion in der Erhaltung der kosmischen Ordnung zugewiesen bekommen.92 Mythologische Geschichten ber die Erschaffung der Mahvidys bleiben also auf die purnische Literatur beschrnkt. Sie vermitteln ein ausnahmslos gefahrvolles Bild von der Gruppierung. Als beraus schreckenerregend oder sogar zerstrerisch entsteht die Gruppe aus einer groen, dominanten und ivaitischen Gttin in Situationen, die ein auergewhnlich hohes Ugra-Potential in dieser erweckt haben. Die Vervielfltigung eben dann dient sowohl zur Potenzierung dieser ohnehin ausnehmend gefahrvollen Macht als auch als plastischer, fr den jeweiligen Verursacher des Zorns der dev deutlich erkennbarer Ausdruck ihrer Strke. In keiner Ursprungsmythologie werden die individuellen Mitglieder der Gruppe nher gekennzeichnet. Sie werden nur namentlich benannt, ohne dass auf ihren speziellen Charakter eingegangen wird. Damit spielt in diesen mythologischen Zusammenhngen keine Rolle, dass einige der Individualgttinnen in den tantrischen Quellen durchaus auch wohlttige und milde Zge tragen. Wenn sie als Einheit erscheinen, werden die Mahvidys in allen Quellenbelegen eindeutig als bedrohlich und Gefahr bringend beschrieben und charakterisiert.

Dieser Kampf wurde zuerst dargestellt im Devmhtmya. Versionen der sehr verbreiteten mythologischen Geschichte sind in folgenden Mahpurnas enthalten: Vmanapurna (29.1-33.73), ivapurna (5.47.1-48.50) und Skandapurna (7.3.241-22). Daneben wird diese Mythologie in einigen Upapurnas aufgegriffen. Angegeben nach Kinsley (1998, 256, Funote 43). 91 Vgl. auch Brown (2001, 26) zur Entstehung verschiedener aktis aus der Gttin im Devbhgavatapurna. 92 In den tantrischen Ritualtexten existieren explizite Bezge auf Mahdev lediglich in den Namenslisten der einzelnen Gttinnen. Dort werden letztere auch mit Synonymen der dmonenvernichtenden und welterhaltenden groen Gttin beschrieben. Auch fr diese Vermischung von tantrischen und purnischen Vorstellungen sind vermutlich vorwiegend generell Vereinheitlichungstendenzen im Hinduismus verantwortlich. Vgl. dazu auch Kapitel 2. 1. 1. und Kapitel 3. 3. 1. Der individuelle Charakter der einzelnen Mahvidys wird zumeist gerade nicht in ihren jeweiligen Namenslisten prsentiert, sondern vielmehr in dhynamantra, stotra und hrdaya. Vgl. dazu die Ausfhrungen zu den tantrischen Ritualtexten Dhmvats in Kapitel 2. 2. 2.

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43 2. 1. 3. Die Individualgttinnen Die Individualgttinnen der Gruppe werden in mittelalterlichen und modernen Quellen zumeist in folgender Ordnung angegeben93: Kl, Tr, Tripurasundar (auch als Lalit, rvidy oder Soda bezeichnet), Bhuvanevar, Chinnamast, Bhairav, Dhmvat, Bagalmukh, Mtan#g und Kamal.94 Diese Zehnergruppierung enthlt sowohl Gttinnen mit erheblicher eigenstndiger Bedeutung auch auerhalb der Gruppe und teilweise auch auerhalb des tantrischen Bereichs Kl95, Tripurasundar (vor allem als r oder rvidy)96 und Kamal (als Laksm) als auch devs, die solche Entwicklungen partiell aufzeigen Tr, Bhuvanevar und Bhairav und schlielich Gttinnen, die auerhalb der Gruppe sehr selten beziehungsweise fast nie erscheinen. Neben Dhmvat gehren dazu auch Chinnamast, Bagalmukh und Mtan#g. Dhmvat ist dabei die Gttin, die von allen zehn Mahvidys am wenigsten verbreitet und bekannt ist. Sie erscheint in mittelalterlichen und modernen Quellen bereinstimmend ausnahmslos in Anbindung an die Gruppe; sie nahm also keine eigenstndige Entwicklung auerhalb des genau definierten Rahmens der Daamahvidys. Letzteres trifft auch fr Bagalmukh zum groen Teil zu, sie ist jedoch als Mitglied der Gruppe weitaus bekannter als Dhmvat.97 Mtan#g zeigt sogar eine eigene Entwicklung auerhalb ihres tantrischen Hintergrunds.98 Einige der Individualgttinnen

Zur detaillierten Diskussion der Namenslisten in den mittelalterlichen Quellen vgl. Kapitel 2. 1. 1. Auf eine Darstellung der Konzepte aller dieser Individualgttinnen wird hier verzichtet sie knnte an dieser Stelle ohnehin nur rudimentr und damit verflschend bleiben. Fr Angaben zu den einzelnen Grupenmitgliedern welche jedoch mitunter von indviduellen Deutungen der jeweiligen Autoren begleitet sind vgl. unter anderem Danilou (1964, 268-284), Das (1997, 16-49), Gaur (1991, 102-114) oder Kinsley (1998). 95 Die Gttin gehrt zu den wichtigsten Gttinnen des modernen Hinduismus berhaupt. Vor allem in Bengalen wird sie bekanntermaen stark verehrt. Vgl. dazu unter anderem Fell McDermott (1996, 383-415). Zu Kl in ihrem wichtigsten Tempel Klght in Calcutta vgl. Gupta (2003, 60-79) und, ausfhrlicher, Roy (1993). In Sdindien erscheint Kli anders als in Nordindien hufig auch im Zusammenhang mit Besessenheit. Dazu in Kerala vgl. vor allem Caldwell (1999), in Tamil Nadu Moreno (1985, 103-122). Zur Rolle der dev im modernen Sri Lanka Lawrence (2003, 100-123). Im tantrischen Kontext sind fr sie, wie fr einige andere Mahvidys auch, verschiedene Formen belegt. Zu den einzelnen Namen vgl. unter anderem Kaviraj (1987, 166) oder Kinsley (1998, 75), der ebd., 75-81 auch einen berblick ber die tantrisch geprgte Verbreitung der Gttin gibt. Das (1997, 20-25) diskutiert die einzelnen Erscheinungsformen separat. 96 Die Gttin spielt eine erhebliche Rolle vor allem im tamilischen Tantra seit dem 7. Jh. Einfhrend dazu vgl. Brooks (1992), Brooks (1999) und Wilke (1996, 123-178). 97 Bagalmukh erscheint dann zumeist als Vernichterin eines dmonischen Feindes, den sie durch die Kontrolle ber seine Zunge lhmt und bezwingt. Auf kontemporren Abbildungen auch in den Kompilationen, die die Gttin und ihr Ritual diskutieren, wird sie bereinstimmend in dieser Funktion dargestellt. Vgl. zum Beispiel die Bucheinbnde der von Gautam (1997) verfassten Broschre Bagalsiddhi oder des von ukla (2000) herausgegebenen Werkes rbagal-Kalpataru. Der Gttin werden stambhana und mrana als siddhis zugeordnet, und diese Krfte der Gttin fhrten in der Moderne dazu, dass sie besonders in einen Zusammenhang mit Gerichtsverhandlungen gebracht wird. In ihrem Tempel in Benares wird Bagalmukh als Ptmbar meinen Felduntersuchungen zufolge vor allem dafr verehrt, dass sie die Redefhigkeit von Gegnern in Gerichtsprozessen behindert, diese also lhmt und unschdlich macht. Vgl. Zeiler (2010, 322). 98 Die Gttin spielt bei einigen sozial niedrig gestellten Gemeinschaften besonders in Nepal und in Tamil Nadu eine Rolle. Zur Position Mtan#gs in niedrig gestellten Gemeinschaften und Berufsgruppen in Nepal vgl. unter anderem Kinsley (1998, 217f.), zur Verbindung zwischen Mtan#g und der dravidischen Gttin Mathamma und zu lebenden Mtan#gs, also zu von Mathamma besessenen Frauen, vgl. Elmore (1984, 22-26) und Brubaker (1979, 136f.). Einfhrend zu den einzelnen Erscheinungsformen der Gttin vgl. Das (1997, 44-46).
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44 spielen auch im Buddhismus eine Rolle. Vor allem Tr99, aber auch Chinnamast100 erscheinen dort hauptschlich in buddhistisch-tantrischen Zusammenhngen. Die einzelnen Mahvidys sind durch einige bereits oben diskutierte gemeinsame Bezge verbunden, vielen von ihnen wohnen aber zudem mehrere identische oder hnliche Merkmale sowohl in der Ikonographie als auch in der charakterlichen Anlage inne. Dabei wird Kl, einheitlich als erste der Gruppe in den Namenslisten erscheinend, zumeist eine herausragende Position unter den Individualgttinnen zugewiesen. Hufig wird sie als inhaltliches und charakterliches Muster fr die folgenden Mahvidys interpretiert.101 Als paradigmatisch fr die Mitglieder der Gruppe gelten vor allem ikonographische Merkmale Kls besonders Schdelkette, blutige Sichel, abgetrennter Menschenkopf, Grtel aus abgetrennten menschlichen Gliedmaen und ungebndigtes Haar, die die Gttin als liminale Gestalt am Rande der Gesellschaft kennzeichnen. Auch ihre Dominanz ber iva, auf dessen ausgestrecktem Krper Kl hufig stehend abgebildet wird, ist typisch fr alle Mitglieder der Mahvidys. Verbrennungspltze sind ihr bevorzugter Aufenthaltsort. Als kennzeichnend fr die gesamte Gruppe kann vor allem gelten, dass die Gttin unabhngig von gesellschaftlichen Normen und diese herausfordernd mit Attributen und Realitten konfrontiert, die auerhalb des tantrischen Rahmens als verunreinigend und gefahrvoll gelten. Dabei widerspricht sie vor allem auch dem Ideal einer Ehefrau. Sie trgt ihr Haar ungebndigt statt sittlich gebunden, sie ist hufig nackt statt bescheiden verhllt, ihre Ornamente sind schrecklich und abstoend. Sie dominiert ihren Ehemann iva auch durch sexuelle Aggression, die sie zustzlich gefhrlich erscheinen lsst.102 Dhmvat gehrt zu denjenigen individuellen Mahvidyas, die mehrere Parallelen zu diesem Konzept und auch in Teilen zur Ikonographie Kls zeigen. Dhmvat erscheint bereits in fast allen mittelalterlichen Namenslisten der Mahvidys und in der Zehnerliste der Gttinnen, die sich in der Moderne durchgesetzt hat, immer an siebenter Stelle.103 Ikonographisch wird sie einheitlich als grauenerregende Figur visualisiert. Sie erscheint ungeschmckt als Witwe in unsauberer Kleidung und ihr Haar ist gelst oder verwildert. Ihre Zhne sind teilweise ausgefallen und ihre Nase ist bergro und krumm. Sie sitzt auf einem Wagen ohne Zugtiere, der eine Krhe in seiner Flagge trgt. In einer ihrer beiden Hnde trgt sie einen Reiswerfel. Sie ist abgemagert und permanent von Hunger und Durst geqult. Entsprechend wird sie mit furchteinflendem Charakter dargestellt. Sie ist zornig,
Die Literaturlage kann in diesem Rahmen nicht umfassend diskutiert werden. Fr eine kurze Einfhrung zur im Buddhismus wichtigen Tr vgl. Day (1990, 83-122). Fr einen Quellenvergleich aus buddhistischer respektive hinduistischer Tantratradition zu einer Form der Tr, Mahcnakrama-Tr, und zu ihren jeweiligen Charakterzgen darin vgl. Bhnemann (1996, 472-493). Zur hauptschlichen Rolle Trs als Schutzgttin im tibetischen Buddhismus vgl. unter anderem Prohl (2000, 95-98). Fr eine informative Zusammenfassung der tantrischen Literatur zu Tr vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 87f.). Im Vergleich dazu als bislang umfangreichste Darstellung zu Tr im Hinduismus auerhalb des Mahvidy-Kontextes vgl. auch Bhattacharya (2003). 100 Zu Chinnamast in der buddhistischen Tradition, aber auch zur Gttin als Mahvidy vgl. Benard (2000). Zum bekannten Tempel der Gttin in Rjarappa und der Verehrungstradition dort vgl. Singh (2000, 139-153). 101 Vgl. unter anderem Kinsley (1998, 7, 68 und 79-81). 102 Fr psychoanalytische Interpretationsanstze zur Gttin vgl. Kripal (2003, 196-222). 103 Die Zahl sieben ist in Sdasien mit keiner verbreiteten Symbolik verbunden und hat generell nicht die Bedeutung inne, die sie in anderen Regionen und Religionen erlangte. Zur sieben im kulturellen weltweiten Vergleich vgl. Endres/Schimmel (1990, 142-171 und 313f.).
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45 streitschtig und missgnstig und lebt in Streit, Hunger, Elend und Krankheiten. Wie andere Mahvidys zeigt auch sie Vorlieben fr Blut, Alkohol und Verbrennungspltze. Neben diesen zeigen jedoch auch die typischen Merkmale der Gttin deren soziale Ausgrenzung besonders ihr Witwenstatus und ihr Wagen, der ohne Zugtiere symbolisch ins Nichts fhrt. Wahrscheinlich verweist die umfassende Loslsung von gesellschaftlichen Banden speziell in dieser Mahvidy vor allem auf die Nichtigkeit weltlicher Belange fr umfassende Erkenntnis. Die Gttin wird hauptschlich mit ucctana, seltener auch mit atrunigraha verbunden und von ihr wird die Zerstrung aller Feinde erhofft. Reprsentation und Ikonographie Dhmvats werden folgend in einem separaten Kapitel ausfhrlich diskutiert. In den hinduistischen mittelalterlichen tantrischen Quellen, so wurde bereits angegeben, werden die Individualgttinnen immer getrennt voneinander und einem grundstzlich gleichen formalen Muster folgend dargestellt. Die einzelnen devs variieren in ihrem charakterlichen und ikonographischen Erscheinungsbild dabei zum Teil erheblich. Neben natrlich eigenem tantrischem Ritual zeigen sie jeweils eigene Attribute, Verhaltensweisen, Gewohnheiten, Vorlieben, Abneigungen und Mythologien. Diese sind komprimiert in den jeweiligen dhynamantras104 und ausfhrlicher in den einzelnen kavacas, stotras und hrdayas dargestellt. Jede Gttin hat natrlich auch ein eigenes yantra105, und hufig werden ihnen besondere Krfte zumeist als siddhis bezeichnet zugesprochen. Die individuellen Mahvidys formen eine klar umrissene Gruppe tantrisch geprgter Gttinnen. Auch devs, die auerhalb dieser im nichttantrischen Hinduismus von Bedeutung sind beispielsweise Kamal und Kl mssen im Kontext der Daamahvidys in ihrer besonderen Ausformung als Mitglieder der Gruppe beschrieben und verstanden werden.106 Den Gttinnen ist nicht nur jeweils eigenes Ritual zugeordnet, sondern sie zeigen neben Gemeinsamkeiten auch ausgeprgte individuelle Zge in ihrer jeweiligen Ikonographie, in den einzelnen mythologischen Bezgen und in ihrer charakterlichen Gestaltung. Neben den konzeptuellen Aspekten, die die Gttinnen teilen und die der Gruppe gleichsam kollektiv innewohnen, sind fr das Verstndnis der Gruppierung ebenso solche bedeutsam, die durchgngig nicht erscheinen. Weder die individuellen Daamahvidys noch die Gruppe werden verbunden mit wichtigen Vorstellungen, welche Gttinnenverehrung im Hinduismus sehr hufig kennzeichnen. Sie erscheinen nie als untergeordnete Ehefrau. Vielmehr sind sie uneingeschrnkt selbststndig oder oft sogar dominant ihrem Ehemann gegenber. Selbst bei Mahvidys ohne explizit formulierte, ausgeprgte Dominanz ber
Zur Bedeutung von dhynamantras, zu ihrer Entwicklung, zum Hintergrund ihrer Nutzung und zu charakteristischen Merkmalen vgl. Bhnemann (2000, 24-29 und 211). 105 Zur detaillierten Beschreibung und fr die Abbildungen dieser einzelnen yantras vgl. vor allem Bunce (2001), Johari (1986, 91-124), Khanna (1979, 58-60) und Panda (2006, 116-121). Zur Entwicklung und Interpretation des sehr verbreiteten ryantras vgl. separat auch White (1998, 176-189). 106 Die Sekundrliteratur zu den Mahvidys, die zumeist die einzelnen Gruppenmitglieder vorstellt, vermischt die verschiedenen Konzepte sehr hufig. Es werden oft Aspekte der Gttinnen aus allen bekannten tantrischen und nichttantrischen Bereichen angegeben, ohne dass Abgrenzungen getroffen oder benannt werden. Dies betrifft auch die bislang umfangreichste Studie von Kinsley (1998). Trotz des Vorreitercharakters dieser Untersuchung und trotz der bedeutenden Informationsmenge erschwert die starke Vermischung von Konzepten das Verstndnis sowohl der Individualmitglieder als auch des Gruppencharakters insgesamt.
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46 iva wie bei Kamal oder Bhuvanevar wird ein autarkes, vollstndig selbststndiges Wirken als Gttin betont. Obwohl einige Mahvidys mit der kosmischen Schpfung in Verbindung gebracht werden, fehlen bei allen Bezge zu irdischer Fruchtbarkeit, zu Fortpflanzung und damit zur wohlttigen Mtterlichkeit schlechthin. Dies steht dem Bild von devs in den sanskritisierten Traditionen des Hinduismus kontrr entgegen. Ebenso vollstndig anders als im nichttantrischen Hinduismus, in dem devs sehr hufig eng mit bestimmten Orten oder Regionen verbunden sind, fehlt bei den tantrischen Gttinnen natrlich jede geographische Assoziation.107 Auch die bereinstimmend fehlenden Eigenschaften verweisen also sehr deutlich auf den individuellen und unbestritten tantrischen Charakter der Daamahvidys einer Gruppierung von Individualgttinnen, die jeweils eine dieser tantrischen Anlage angemessene Reprsentation mit entsprechendem Charakter und entsprechender Ikonographie aufweisen.

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Im Gegensatz dazu weist Dhmvat in der Position als mohall dev in Dhpcand in Benares gegenwrtig sehr wohl geographische Bezge auf. Die folgende Studie wird die Ursachen dafr untersuchen.

47 2. 2. Dhmvat 2. 2. 1. Sanskritquellen von den Anfngen bis zum 19. Jh. Dhmvat wird auch auerhalb der bereits diskutierten Namenslisten der Mahvidys108 in einigen tantrischen mittelalterlichen Texten erwhnt. Die Gttin erscheint in diesen frhen Quellen zumeist in nur kurzen Passagen mit knappen Angaben zu ihrem Ritual und zu ihrem Charakter, welcher im dhynamantra ausgefhrt wird.109 In der vermutlich ersten Quelle zur Gttin fehlt jedoch selbst dieser noch, ebenso wie ein Bezug zur Gruppe der Mahvidys. Diese wahrscheinlich erste Nennung der Dhmvat sie ist vermutlich noch vor die Formierung der Gruppierung zu datieren110 ist im radtilakatantra (patala 24, 10-14) zu finden. Die sehr bekannte Quelle wurde hufig in das 11. Jh. datiert111, aber nach neueren verllicheren Vergleichsuntersuchungen auch in das 12. oder frhe 13. Jh.112. Die Mahvidys erscheinen darin als Gruppe noch nicht. Fr drei sptere Individualgttinnen werden jedoch zum Teil sogar zwei dhynamantras angegeben fr Tripurabhairav (patala 9 und 12), Bhuvanevar (patala 9 und 10) und Mtan#g (patala 12). Dhmvat wird nicht in dieser Ausfhrlichkeit erwhnt; fr sie wird kein dhynamantra aufgefhrt. Das radtilakatantra (patala 24, 10-12) verweist im Zusammenhang mit einem yantra zur Unschdlichmachung von Feinden jedoch auf ihr bjamantra. Patala 24, 10 beschreibt sehr kurz gefasst, dass der mantra Dhmvats in die Mitte des yantras geschrieben werden soll. Dem bjamantra der Gttin wird in patala 24, 11 wie in allen spteren Quellen die Macht zur Zerstrung und Unterwerfung von Feinden zugesprochen, hier wrtlich atrunigraha, Hemmung, Bndigung, Zurckhaltung von Feinden. Der mantra, mit Gift auf ein Leichentuch geschrieben und zum Verbrennungsplatz gebracht, soll patala 24, 12 zufolge Feinde unschdlich machen. Diese kurze frhe Erwhnung Dhmvats ist aus zwei Grnden fr das Verstndnis der Entwicklung der Gttin bedeutsam. Zum einen belegt sie ein Erscheinen der Gttin ohne Verbindung zur Gruppe der Mahvidys, in deren Kontext Dhmvat spter fast ausschlielich erscheint, bereits zu einem sehr frhen Zeitpunkt. Vier Individualgttinnen der (spteren) Gruppierung werden im radtilakatantra unabhngig voneinander erwhnt, die Gruppe selbst erscheint in dieser Quelle jedoch nicht. Dies deutet darauf hin, dass die Formierung der Mahvidys in der Verfassungszeit des radtilakatantra noch nicht stattgefunden hatte. Mit Sicherheit ist diese meiner Meinung nach sehr wahrscheinliche Annahme jedoch ebenso wenig wie die genaue Datierung der Gruppe nachzuweisen. Die Erwhnung Dhmvats im radtilakatantra reicht nicht als eindeutiger Beleg fr eine Existenz oder gar Verbreitung Dhmvats vor ihrer Aufnahme in
Vgl. Kapitel 2. 1. 1. zu Namenslisten der einzelnen Quellen und dazu, ob Dhmvat in diesen enthalten ist. Zusammenfassend zu den hier ausfhrlich diskutierten Quellen bis zum 19. Jh. vgl. Zeiler (2011, 151-158). 110 Vgl. ebd. zur Datierung der Gruppe und zu frhen schriftlichen Erwhnungen dieser. 111 Zur Datierung des radtilakatantra von Laksmana Deika in das 11. Jh. vgl. Payne (1997, 54f.), Bhattacharyya (1999a, 80), Goudriaan/Gupta (1981, 135) und Bhnemann (2001b, 148). Letztere diskutiert ebd., 145-148, auch den Autor ausfhrlicher. 112 Zu dieser Datierung und zu einer Diskussion von sowohl Ursprung als auch Datierungsproblemen des Werkes vgl. Sanderson (2007, 230-233).
109 108

48 die Gruppe der Mahvidys aus, aber sie lsst eine solche stark annehmen. Der zweite Grund, weshalb diese Ersterwhnung der Gttin bedeutsam ist, ist der, dass die Gttin bereits hier ausschlielich mit ihrer auch spter einzigen Funktion als Mitglied der Mahvidys verbunden wird, mit der Unschdlichmachung oder der Zerstrung von Feinden welche spter in der ihr fast ausschlielich zugewiesenen siddhi ucctana, Beseitigen, Bannen, aus dem Weg rumen von Gegnern, zu finden ist. Die betreffenden lokas des radtilakatantra werden im PadrthdaraKommentar des Rghavabhatta, der 1494 verfasst wurde113, nher und ausfhrlicher ausgelegt. Im Kommentar zu patala 24, 10 benennt Rghavabhatta ucctana dann schon wrtlich als Ziel des erwhnten yantras. Der Kommentar zu den folgenden lokas 11 und 12 geht ausfhrlich auf die Gttin Dhmvat und auf ihr Ritual ein. Zuerst wird ihr bjamantra genau angegeben; er lautet dhm und bewirkt auch laut Rghavabhatta atrunigraha. Dann folgen Rsi, Metrum und Gottheit des mantras.114 In der anschlieenden Beschreibung der Gttin nennt Rghavabhatta fast alle der auch spter in ihren dhynamantras erscheinenden Eigenschaften und Bezge115: sie ist eine Witwe mit schmutziger Kleidung, gelstem Haar und ausgefallenen Zhnen, sie ist von rauem, unbestndigem Charakter und sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge zeigt, und sie trgt einen Reiswerfel. Ihre Verehrung empfiehlt der Autor in der Wildnis oder im Gebirge, nackt mit verwildertem Haar am vierzehnten Tag der dunklen Monatshlfte. Er zitiert darauf folgend aus einem nicht mehr zu ermittelnden Werk Dhmvatkalpa. Dessen Angabe hier ist vor allem bedeutsam, weil sie auf einen bereits vor Rghavabhatta 1494 existierenden Textbeleg zur Gttin verweist. Obwohl also Details zu diesem Werk einschlielich Angaben zu dessen Datierung fehlen, kann mit Sicherheit von einer lnger als in das Ende des 15. Jh. zurck reichenden schriftlichen Tradition zu Dhmvat ausgegangen werden. Dies wiederum stimmt mit den Datierungen der Namenslisten zur Gruppierung der Mahvidys berein, welche eine Aufnahme der Gttin dort etwa ab dem 14. Jh. belegen.116 Voraussetzung fr eine solche Aufnahme war sehr wahrscheinlich eine bereits abgeschlossene konzeptuelle Gestaltung Dhmvats. Rghavabhatta zufolge wird im Dhmvatkalpa der mantra der Gttin als Dhmvat svh angegeben. Sein japa soll grundlegend bereinstimmend mit den vorherigen Aussagen Rghavabhattas nackt, whrend der Nacht des Vierzehnten der dunklen Monatshlfte mit gelstem Haar, an einem verlassenen Ort, auf einem Berg, auf dem Verbrennungsplatz oder in einer Einde erfolgen. Es folgt wieder eine Vorgabe zur mentalen Reflexion ber die Gttin. Darin wird Dhmvat etwas abweichend von den vorherigen Angaben und auch von ihren spter bekannten dhynamantras dargestellt. Zwar hat sie auch hier ausgefallene Zhne und gelstes Haar, sie trgt einen Reiswerfel und wird mit der Krhe verbunden. Auch hier wird sie als unstetig und von Hunger und Durst gepeinigt beschrieben,
Vgl. unter anderem Avalon (1996, 1) und Sanderson (2007, 230). Bhnemann (2001b, 149) datiert auf Dezember 1483. Zum Hintergrund Rghavabhattas vgl. Avalon (1996, 2f.). 114 Rsi und Metrum stimmen mit denen in fast allen spteren Quellen zu Dhmvat berein der Rsi ist Pippalda, das Metrum ist nivrt, die Gottheit ist Jyesth. Abweichungen zu diesen Angaben in spteren Texten sind folgend bei der Darstellung der jeweiligen Quellen gekennzeichnet. 115 Zu den beiden bekanntesten dhynamantras der Gttin vgl. das folgende Kapitel dieser Arbeit. 116 Vgl. Kapitel 2. 1. 1. zu Datierungen und Zuordnungen der Namenslisten zu den jeweiligen Quellen.
113

49 und dies kehrt spter als wichtige Merkmale ihres Charakters in ihren dhynamantras wieder. Anders als in letzteren wird sie hier aber auch beispielsweise als in schwarz gekleidet beschrieben, als rauchige Augen besitzend, Dhmrks, und als von Begehren berwltigt, Kmalol. In diesen Angaben des Rghavabhatta aus dem Dhmvatkalpa wird abschlieend eine direkte, aber unkommentierte Verbindung zwischen Dhmvat und Jyesth hergestellt; Dhmvat wird explizit als Jyesth bezeichnet.117 Eine Kennzeichnung der Gttin als Mahvidy-Mitglied oder ihre ausdrckliche Benennung als Mahvidy fehlen bei Rghavabhatta, an zwei Stellen seines Zitates aus dem Dhmvatkalpa wird sie jedoch als Vidhy bezeichnet. Die Ausfhrlichkeit, aber auch die inhaltlichen Details dieser Ausknfte Rghavabhattas zu sowohl Charakter als auch zum Ritual der Gttin Dhmvat in seinem Padrthdara-Kommentar im Vergleich zum Text des radtilakatantra deuten darauf hin, dass Rghavabhatta zum Zeitpunkt der Verfassung seines Kommentars um 1494 sehr wahrscheinlich auf ausfhrlichere Informationen zur Gttin zurckgreifen konnte als der Verfasser des radtilakatantra. Natrlich kann nicht mit letzter Sicherheit belegt werden, ob eine inhaltliche Konzeption Dhmvats und fr sie formulierte dhynamantras nicht bereits in der Zeit der Zusammenstellung des radtilakatantra existierten und ob diese lediglich nicht in das Werk aufgenommen wurden. Da aber, wie oben ausgefhrt, dhynamantras fr drei andere Mahvidys dort erscheinen, htte bei der ohnehin vorhandenen Aufnahme Dhmvats im radtilakatantra sicherlich auch eine Aufnahme ihres dhynamantras nahe gelegen. Offenkundig nachzuvollziehen bleibt, dass Rghavabhatta umfassendere Informationen zur Gttin prsentiert als das radtilakatantra. Wichtig zu betonen ist, dass sich bereits in diesen frhesten noch zugnglichen ausfhrlichen Schriftbelegen zu Ritual und Charakter Dhmvats deutlich eine bereinstimmung zu den auch spter in allen Grundlagen einheitlich wiedergegebenen Angaben der Gttin erkennen lsst. Nicht nur der bjamantra und, zugehrig, Rsi, Metrum und Gottheit sind identisch, sondern auch seine Funktion zur Bannung und Unschdlichmachung von Feinden. Die Gttin wird auch weiterhin in den Quellen, so wird folgend ersichtlich, mit dem Verbrennungsplatz als empfohlenem Ort fr ihr Ritual verbunden. Daneben erscheinen bereits bei Rghavabhatta vor allem auch spter ungebrochen wiederkehrende charakteristische Merkmale fr Dhmvats Ikonographie und Charakter. Die konzeptuelle Ausformung der Gttin war also sptestens am Ende des 15. Jh. oder, wie der Verweis Rghavabhattas auf den Dhmvatkalpa schlussfolgern lsst, bereits etwas davor in allen Grundlagen offensichtlich abgeschlossen. Sie wurde in folgenden Quellen zumeist einheitlich weitergetragen. ber fehlende unmittelbare Verweise Rghavabhattas auf die Gruppierung der Mahvidys in diesem Zusammenhang kann erneut nur spekuliert werden. Mit hoher Wahrscheinlichkeit bezieht sich die Benennung der Gttin als Vidhy jedoch darauf. Dass ihre Aufnahme in die Gruppe zur Verfassungszeit von Rghavabhattas Padrthdara-Kommentar bereits stattgefunden hatte, belegen mehrere etwa zeitgleiche Namenslisten der Mahvidys, in denen auch Dhmvat erscheint.
117

Zu Verbindungen und Bezgen zwischen Dhmvat und Jyesth vgl. Kapitel 4. 1. 2.

50 Zur homogenen Prsentation Dhmvats in den Quellen bis in die Gegenwart hinein existiert eine Abweichung. Die Gttin erscheint, wieder unabhngig von der Gruppe der Mahvidys, in einer weiteren frhen Quelle, im Werk Virpksapancik (3.26-27). Dessen Datierung ist ungesichert, muss jedoch wahrscheinlich im 12. Jh. angesetzt werden.118 Das Werk ist in die Pratyabhijn-Tradition des kashmirischen aivismus einzuordnen. Inhaltlich unterscheidet sich die Erwhnung Dhmvats in diesem speziellen Kontext dann auch deutlich von allen anderen bekannten Darstellungen der Gttin. Hier wird sie in einen theoretischen Zusammenhang gebracht und mit fnf die fnf Grundelemente durchdringenden und in iva selbst prsenten Energien verbunden. Dhmvat wird dabei als erste der fnf, vor Hlad, Bhasvat, Spand und Vibhv benannt. Nach Virpksapancik (3.26) wird sie aktiv in der Verborgenheit oder Geheimhaltung, tirodh. Hlad wirkt in der Ernhrung oder im Wachstum, Bhasvat in der Manifestation oder im Sein, Spand in Strungen und Vibhv in der Flle. Virpksapancik (3.27) ordnet je eine der fnf aktis jeweils einem Element zu Dhmvat wirkt in oder auf der Erde. Eine solche Auslegung Dhmvats ist einmalig nur in der Virpksapancik zu finden; sie ist deshalb ausdrcklich von allen anderen, in ihren konzeptuellen Interpretationen der Gttin in den Grundlagen bereinstimmenden Erwhnungen der Quellen abzugrenzen. Es gibt keine Hinweise darauf, warum Dhmvat in die Zusammenhnge der Virpksapancik berhaupt aufgenommen wurde. Fr ihre Zuweisung zu tirodh knnte eventuell eine Verbindung zum tantrischen, sprden, schwer zugnglichen und kompliziert zu besnftigenden Charakter der Gttin hergestellt werden. Als akti der Verborgenheit und Geheimhaltung reprsentiert sie einen eher dunklen Aspekt, eine Verhllung oder Verschleierung, die sich auch in Hilflosigkeit und Verlorenheit ausdrcken kann. Letztere sind wieder deutliche Parallelen zur tantrischen Reprsentation Dhmvats, das die Gttin durchaus auch als verlorene und hilflos peinigenden krperlichen Mngeln, vor allem immerwhrendem Durst und Hunger, ausgesetzte Gestalt darstellt. Jede mglich erscheinende Interpretation kann jedoch letztlich nur als Deutungsversuch unternommen werden und bleibt wegen fehlender Belege de facto spekulativ. Einige Werke des spten Mittelalters stellen Dhmvat dann ausfhrlicher dar. Der in nachfolgenden, vor allem auch modernen, Kompilationen119 zur Gttin am hufigsten wiederkehrende Text erscheint im Phetkrintantra120. Patala 7 des vor allem magisches Ritual behandelnden Werkes ist gnzlich Dhmvat gewidmet.121 Hier werden in prayoga
Dazu und grundstzlich zur Quelle, auch zu ihrer vollstndigen bersetzung, vgl. Lawrence (2008). Beispielsweise auch in den beiden umfangreichsten modernen Kompilationen von Diksit (1999, 151-154) respektive arm (o. J., 353-355). Vgl. auch Kapitel 2. 2. 3. zu modernen Kompilationen und zu den dort wiedergegebenen Abschnitten aus dem Phetkrintantra. 120 Das Werk wurde bislang nicht nher untersucht oder diskutiert und meines Wissens existieren keine Datierungsversuche. Fr eine kurze Inhaltsangabe vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 115f.). Ausgehend von Vergleichsdaten zu den Dhmvat betreffenden Inhalten ist meiner Meinung nach eine Kompilation im Zeitraum vom 14. Jh. bis zum 16. Jh. als wahrscheinlich anzunehmen. Da nach Bhnemann (2000, 4) der aus dem 16. Jh. oder 17. Jh. stammende Text Tantrasra des Krsnnda gamavga hufig aus dem Phetkrintantra zitiert, ist zumindest eine Obergrenze der Datierung relativ eindeutig zu ziehen. 121 Goudriaan/Gupta (1981, 113) verstehen das Werk als among the most important sources of Tantric magic. Zur Verbindung von tantrisch-magischem Ritual mit in spten vedischen Texten vor allem des Atharvaveda
119 118

51 und dhynamantra Charakter und Ritual der Gttin im Detail ausgefhrt. Diese stimmen natrlich mit fast allen spteren Darlegungen zu Dhmvat, die sich offensichtlich zum weitaus berwiegenden Teil auf diese Quelle beziehen, berein. Der prayoga gibt den auch spter ausschlielich mit der Gttin verbundenen Rsi und das wiederkehrende Metrum an122, und wie in allen spteren Quellen wird dem mantra Dhmvats die Macht zur Bannung und Zerstrung von Feinden zugesprochen, hier wieder als atrunigraha bezeichnet. Der folgende dhynamantra wird in spteren Texten sehr hufig wiedergegeben123 und setzt sich als der charakteristischste fr die Gttin eindeutig durch. Der dhynamantra des Phetkrintantra lautet in Original und bersetzung:
vivarn cancal dust drggh ca malinmbar | vimuktakuntal ruks vidhav viraladvij || kkadhvajarathrdh vilambitapayodhar | rpahasttiruksks dhtahastvarnvit || pravrddhaghon tu bhrankutil kutileksana | ksutpipsrddhit nityambhayad kalahspad ||124 Sie ist bleich mit unbestndigem Wesen, aufgebracht, von hoher Statur und trgt schmutzige Kleidung. Ihr Haar ist gelst. Die Witwe ist rau und hat lckenhafte Zhne. Sie sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge hat. Ihre Brust hngt nieder. In der Hand hlt sie einen Reiswerfel und ihre Augen blicken sehr grausam. Sie hat unstete Hnde und ihre Hand zeigt die Geste der Wunschgewhrung. Sie hat eine groe Nase, ist auerordentlich hinterlistig und hat verwinkelte Augen. Unablssig von Hunger und Durst gepeinigt erweckt sie Schrecken und hat ihre Wohnstatt im Streit.125

Dieser dhynamantra wird in fast ausnahmslos jeder knftigen Quelle zu Dhmvat als einziger angefhrt. Nur wenige Quellen beispielsweise der Mantramahrnava nehmen auer ihm noch einen weiteren dhynamantra auf.126 Auch in der modernen Sekundrliteratur spielt er eine sehr groe Rolle; hufig wird in den zumeist sehr kurzen Abschnitten ber die einzelnen Individualgttinnen der Mahvidys zu Dhmvat von den jeweiligen Autoren nur eine Zusammenfassung der Charakteristika der Gttin aus ebendiesem dhynamantra gegeben.127 Zudem folgt die bergroe Anzahl aller
dargestellten Praktiken und zu entsprechenden Quellenbelegen vgl. ebd., 112-115. Zum Vorkommen Dhmvats in einigen tantrischen Abschnitten der dem Atharvaveda angegliederten Literatur vgl. Sanderson (2007, 206f., 219 und 225f.). Die Verehrung der Gttin dort erfolgt in vollstndiger bereinstimmung mit ihrem Ritual in den auch hier dargestellten tantrischen Texten. 122 Wieder Pippalda und nivrt. 123 So im Tantrasra des Krsnnda gamavga (Edition 1985, 293, 22-26), im rvidyrnavatantra (Edition 1937, 337, 25-28) und im aktisam#gamatantra (Sundarkhanda 21.56). Angaben nach Bhnemann (2000, 122, Funote 137). Auch alle in dieser Arbeit diskutierten modernen Kompilationen aus dem 20. und 21. Jh. enthalten diesen dhynamantra. Vgl. dazu erneut Kapitel 2. 2. 3. 124 Dhmvat-dhynamantra, patala 7 des Phetkrintantra. 125 Dhmvat-dhynamantra, patala 7 des Phetkrintantra, bersetzt von der Autorin. 126 Zur bersetzung aus dem Mantramahrnava, auch zu der des hier diskutierten dhynamantras, vgl. das folgende Kapitel dieser Arbeit. 127 So von Bandyopadhyay (1990, 23), Chakravarti (1963, 87), Kumar (1974, 158f.), Kumar (1997, 9), Majupuria/Majupuria (2004, 127), Singh (2000, 128), Singh/Singh/Rana (2002, 27) und Singh/Singh (2006, 59). Ebenfalls nur aus diesem dhynamantra und damit sehr kurz geben weitere Autoren Informationen zu

52 ikonographischen Darstellungen der Gttin, unabhngig von der jeweiligen Entstehungszeit, den Angaben dieses dhynamantras (vgl. Abb. 1).128 In ihm sind alle Eigenschaften enthalten, die Dhmvat in den spteren Texten bereinstimmend kennzeichnen: sie ist Witwe, sie trgt verschmutzte Kleidung und einen Reiswerfel, sie sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge zeigt, sie hat gelstes oder verwildertes Haar und ausgefallene Zhne, sie ist rau, arglistig, unbestndig, angespannt und schreckenerregend, sie hat ihre Wohnstatt im Streit, sie hat einen ausgemergelten Krper und ist immerwhrend von Hunger und Durst geplagt. Das Phetkrintantra gibt weiter an, dass japa des mantras der Gttin am vierzehnten Tag der dunklen Monatshlfte erfolgen soll, an einem verlassenen Ort oder auf dem Verbrennungsplatz.

Abb. 1 Dhmvat. Typische Darstellung rezenter Quellen gem den Angaben des dhynamantra im Phetkrintantra, Daamahvidy (2001, 14).
Dhmvat; sie versehen diese Angaben aber zustzlich mit individuellen Deutungen. Vgl. dazu Bhattacharyya (1999, 325f.), Chakraborti (1996, 78f.), Rangarajan (2004, 72f.), Sahya (1977, 68) und Satpathy (1992, 61f. und 70). Etwas ausfhrlicher als nur aus diesem dhynamantra und zustzlich mit eigenen Deutungen versehen sind die Informationen zu Dhmvat in Caturved (o. J., 55f.), Danilou (1964, 282f.), Das (1997, 42f.), Gaur (1991, 110f.), Rajeshwari (1989, 72-74), Satpathy (1991, 147f.), Shankarnarayanan (1972, 73-83) und Singh (2001, 112, 180 und 195). 128 Vgl. vor allem Bhnemann (2000, 123), die mehrere Gemlde Dhmvats aus verschiedenen Perioden und aus verschiedenen Regionen Sdasiens beschreibt und diskutiert. Kinsley (1998, 187-192) hebt aus der Menge der einheitlichen Darstellungen drei abweichende Gemlde Dhmvats heraus und stellt diese vor. Abbildungen der Gttin in ausnahmslos allen in dieser Arbeit diskutierten modernen Kompilationen folgen den Darlegungen des dhynamantras aus dem Phetkrintantra. Die berwiegende Anzahl aller mir bekannten Gemlde der Gttin folgen ihnen im Detail. Im Internet angebotene, wechselnde Gemlde von auch hufig westlichen Knstlern beziehen sich zum groen Teil auf diese Angaben.

53 Diese Passage des Phetkrintantra, die fr alle folgenden Darstellungen zu Dhmvat vor allem durch die Erstformulierung des spter wichtigsten dhynamantras bedeutsam ist, gehrt zu den ltesten der noch gegenwrtig verfgbaren Quellen mit detaillierten Informationen zur Gttin. Erschwert wird eine genaue Aussage jedoch durch fehlende Belege fr eine exakte Datierung des Werkes und seiner einzelnen Abschnitte. Rghavabhattas Padrthdara-Kommentar zum radtilakatantra von 1493 der ebenfalls bereits Details zur Gttin enthlt entstand wahrscheinlich etwa in demselben Zeitraum wie das Phetkrintantra; letzteres wird von Rghavabhatta jedoch nicht erwhnt. Dies knnte auf ein Entstehen des Padrthdara-Kommentars vor dem Phetkrintantra verweisen. Auf eine anzunehmende zeitnahe Verfassung beider Texte deuten unter anderem auch die oben dargestellten, fast gnzlich bereinstimmenden Angaben zu den Ritualvorschriften und die (allerdings bereits seit dem radtilakatantra) einheitlich wiedergegebene Funktion der Gttin und ihres mantras, atrunigraha. Sicher ist, dass der in spteren Texten bis gegenwrtig sehr verbreitete und hufig als einziger wiedergegebene dhynamantra der Dhmvat im Phetkrintantra zuerst formuliert wurde. Wie bereits erwhnt werden die Angaben des Phetkrintantra bis in die Moderne hinein in die meisten folgenden Abhandlungen zu Dhmvat aufgenommen. Aber bereits sptmittelalterliche Quellen nehmen die Darlegungen des Phetkrintantra auf. So bezieht sich die Tantrakaumud des Devantha Thakkur darauf. Die sptmittelalterliche Kompilation129 von zumeist mantras und deren Anwendungen aus verschiedenen Texten widmet auch den individuellen Mahvidys ein jeweils eigenes Kapitel.130 Patala 9 beschftigt sich ausschlielich mit Dhmvat, geht ausfhrlich auf die Gttin ein und gibt alle Darlegungen des Phetkrintantra wieder. Diese werden dann vom Verfasser kommentiert, der vor allem Details zu der zuvor knapp dargestellten Ritualausfhrung erlutert beispielsweise verschiedene Ritualgaben, aber auch Vorschriften zu Ort und Zeitpunkt der Verehrung. Auch Devantha Thakkur zufolge stellt die detaillierte Verehrung der Gttin besonders durch japa ihres mantras auf dem Verbrennungsplatz am Vierzehnten der dunklen Monatshlfte die Zerstrung aller Feinde, wrtlich marana und ucctana, sicher. Etwa ein Jahrhundert nach der Verfassung von Rghavabhattas PadrthdaraKommentar wurde 1588 die Kompilation Mantramahodadhi von Mahdhara zusammengestellt.131 Es ist in eine Tradition von Kompendien einzuordnen, die in verschiedenen Tantras verstreute Ritualvorschriften fr einzelne Gottheiten in einem Werk zusammenfgen.132 Der Mantramahodadhi erlangte in Indien einen hohen Bekanntheitsgrad; seine Informationen werden unter anderem auch vom Verfasser des Mantramahrnava genutzt. In einheitlicher Darstellungsweise prsentiert der Mantramahodadhi fr die
Auch fr diese Quelle existieren meines Wissens keine genauen Angaben zur Datierung. Bhattacharrya (2002, 160) datiert sie in das spte Mittelalter. Hemendra Nath Chakravarty verwies im persnlichen Gesprch am 02. 03. 2005 fr eine Referenzdatierung auf ein weiteres Werk desselben Verfassers, Mantrakaumud, das Hemendra Nath Chakravarty zufolge 1509 datiert werden kann. 130 Zum Hintergrund und fr eine kurze Inhaltszusammenfassung vgl. Banerji (1988, 314f.). 131 Zu Autor und Datierung des Werks vgl. Bhnemann (2000, 5-8) und Gode (1940, 248-261). Bhnemann (2000, 10-13) diskutiert ausfhrlich auch alle zugehrigen Kommentare, Editionen und bersetzungen. 132 Vgl. Bhnemann (2000, 3).
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54 einzelnen Gottheiten jeweils mantra, dhynamantra, yantra und prayoga. Dhmvat erscheint in taran#ga 7, 40-49. Die Gttin wird dort auch als Jyesth bezeichnet.133 Bjamantra, Rsi und Metrum stimmen mit den zuvor im Padrthdara-Kommentar des Rghavabhatta und im Phetkrintantra angegebenen berein. Die Gottheit ist hier wieder Jyesth und die Wirksamkeit des mantras wird als atruvinana angegeben. Der dhynamantra unterscheidet sich in Teilen von dem des Phetkrintantra. Er erlangte nicht dieselbe Verbreitung wie letzterer, wurde aber dennoch in einige nachfolgende Quellen bernommen beispielsweise wieder auch in den Mantramahrnava, der zwei verschiedene dhynamantras fr Dhmvat anfhrt. Der dhynamantra des Mantramahodadhi beschreibt trotz einiger Unterschiede zu dem des Phetkrintantra auch damit bereinstimmende Eigenschaften der Gttin: sie ist rau und unstet, trgt schmutzige Kleidung und hat gelstes Haar, ihr Krper ist gepeinigt von Hunger und ausgemergelt und sie gelstet immer nach Streit.134 Der dhynamantra des Mantramahodadhi lautet in Original und bersetzung:
atyuccmalinmbarkhilajanodvegvah durman | ruksksitritay vialadaan sryodar cancal || prasvedmbujit ksuddhkulatanuh krsntiruksprabh | dhyey muktakac sadpriyakalirdhmvat mantrin ||135 Sehr gro und verschmutzt gekleidet verursacht die belgesinnte aufgeregte Furcht unter allen Menschen. Sie ist streng durch (ihre) drei Augen. Sie hat mchtige Zhne und einen wie die Sonne (angeschwollenen) Bauch136. Sie ist unbestndig. Sie ist von Schwei bedeckt, ihr Krper ist von Hunger gepeinigt und sie ist von schwarzem, sehr dunklem Aussehen. Mit diesem mantra soll ber Dhmvat meditiert werden, die ihr Haar gelst hat und dem Streit stets gewogen ist.137

Die folgenden Ritualvorschriften des Mantramahodadhi fordern Verehrung der Gttin und japa ihres mantras wieder am Vierzehnten der dunklen Monatshlfte in nacktem Zustand und mit gelstem Haar an einem verlassenen Ort, auf dem Verbrennungsplatz oder im Gebirge. Ab dem 16. Jh. wird Dhmvat hufiger in weiteren Quellen erwhnt. Zu ihnen gehrt der Kommentar zum Prapancasratantra, Prapancasrasra Samgraha des Grvnendra Sarasvat (Uttarabhga, 756-761). Die vorgeschlagenen Datierungen fr dieses Werk reichen von 1450 ber 1530 bis zum 17. Jh. und sind bislang ungesichert.138 Hier erscheint die Gttin ganz der einzigen ihr auch in allen frhen Quellen zugewiesenen Funktion angemessen: Die Verwendungen ihres mantras werden hier als ucctana und nigraha, aber zustzlich auch als stambhana angegeben. Die nur kurz dargestellten
Im Mantramahodadhi wird eine Gottheit hufig mit mehreren Namen belegt. Vgl. Bhnemann (2000, 57). Zur ikonographischen Unterscheidung und Abgrenzung von Dhmvat und Jyesth vgl. ebd., 122. 134 Fr die genaue bersetzung vgl. Kapitel 2. 2. 2. 135 Dhmvat-dhynamantra, taranga 7 des Mantramahodadhi. 136 Wrtlich syodar, was wahrscheinlich einen groen Bauch bezeichnet. Mglicherweise ist syodar eine Korruption von rpodar, einen Bauch wie einen Reiswerfel habend. Diese Lesung ist im PadrthdaraKommentar des Rghavabhatta zu finden und scheint ob der Beziehung Dhmvats zum Reiswerfel inhaltlich schlssiger. Vgl. dazu auch Bhnemann (2000, 122, Funote 134). 137 Dhmvat-dhynamantra, taranga 7 des Mantramahodadhi, bersetzt von der Autorin. 138 Fr Details dazu und zum Autor vgl. Bhnemann (2001b, 9f.).
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55 Ritualvorgaben unterscheiden sich wenig von denen der frheren Quellen. Nach der Benennung von rsi, Metrum und Gottheit des bjamantras verweisen sie wieder auf den Verbrennungsplatz als bevorzugten Ort des Rituals. Lediglich die zeitliche Einschrnkung auf den vierzehnten Tag der dunklen Monatshlfte wird hier nicht angegeben. Der dhynamantra in Prapancasrasra Samgraha (Uttarabhga, 756) unterscheidet sich zu dem sowohl des Phetkrintantra als auch zu dem des Mantramahodadhi. Ich konnte ihn in keiner anderen Quelle ausfindig machen; wahrscheinlich ist er dem Verfasser des Prapancasrasra Samgraha, Grvnendra Sarasvat, zuzuschreiben. Auch er greift grundstzlich die bekannten Beschreibungen auf, die Dhmvat in sowohl ihrer ueren, ikonographischen Erscheinung als auch in ihrer charakterlichen Anlage als ausgemergelt, verwahrlost, feindselig, unvershnlich und generell als schreckeneinflend darstellen. Die Gttin hat diesem dhynamantra zufolge ein verwittertes Gesicht mit einem feindseligen Ausdruck und Nase und Augen, die einer Krhe hneln. Ihr Haar ist gelst. Sie trgt einen Reiswerfel, aber auch Besen und Schlagkeule und vernichtet Feinde. Im Anschluss an die in ihrem grundlegenden Inhalt mit anderen Quellen bereinstimmenden Ritualvorschriften im Prapancasrasra Samgraha folgt ein weiterer, als solcher benannter prayoga fr den dhmvatmantra. Er erscheint nur in dieser Quelle und gibt vollstndig abweichende Darlegungen zu allen Details zu bjamantra, Rsi, Metrum, Gottheit, dhynamantra und Weiterem.139 Diese durchgehende Divergenz lsst schlussfolgern, dass es sich hier offenbar um eine falsche Benennung des prayoga handelt und dass er sehr wahrscheinlich einer anderen Gttin als Dhmvat zuzuorden ist. Es gibt keine Anzeichen in anderen Quellen und es ist gnzlich unwahrscheinlich, dass sich neben der bis dato wiederholt schriftlich belegten eine vollstndig andere, abweichende Ritualtradition fr Dhmvat entwickelte. Es existieren zwei weitere inhaltlich in Teilen abweichende dhynamantras fr die Gttin. Einer erscheint im Werk Puracaryrnava (9. 821-822)140 des Pratpasimha ha, Herrscher der Gorkhali-Dynastie in Nepal im 18. Jh. Hier werden wieder mit den bislang dargestellten dhynamantras inhaltlich grundlegend bereinstimmende Merkmale Dhmvats aufgenommen, aber in anderen Formulierungen zusammengestellt. Demnach sitzt die Gttin auf einer Krhe. Sie hat verwitterte Zhne und gelstes, verwildertes Haar. Sie ist indifferent, unstet, geqult, streitschtig und permanent hungrig und durstig. Sie hlt einen Reiswerfel und trgt die Kleidung einer Asketin. Zudem hat sie rauchfarbene Augen, sie ist von rotbrauner oder roter Farbe und begierig nach sexueller Vereinigung. Ihr Geruch ist ausgeprgt. Auch in diesem dhynamantra wird Dhmvat also in der bekannten Weise beschrieben. Nur eine Abweichung ist auch inhaltlicher Natur: Ihr Begehren nach Sexualitt

Als Rsi wird Ksapana angegeben, als Metrum ga, als Gottheit manavsin. Im kurzen dhynamantra in Prapancasrasra Samgraha (Uttarabhga, 758) hat die Gttin drei Augen und zwei Arme, in denen sie Schdelschale und Speer hlt. Sie trgt Schlangenschmuck. 140 Angaben nach Bhattacharyya (2002, 44). Fr eine Zusammenfassung der Angaben zu Dhmvat darin vgl. auch Mantrakoa (Daa Mah-Vidy Khanda, 192f.).

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56 wird nur in diesem dhynamantra explizit angesprochen.141 Dieser dhynamantra verbreitete sich nicht in der Literatur und wurde nicht in folgende Werke bernommen. Ebenfalls wahrscheinlich im 18. Jh. erscheint Dhmvat, natrlich wieder eingebettet in einen Kontext der Gruppierung als Individualgttin dieser, in der Kubjik Upanisad. Manuskripte dieses Werkes werden in das 18. Jh. datiert.142 Die tantrische Upanisad beinhaltet weit weniger Bezge zu der fast ausschlielich in Nepal verbreiteten Gttin Kubjik143 als ihr Titel vermuten lsst; vielmehr beziehen sich groe Teile des Werkes auf den Atharvaveda.144 Dhmvat wurde hier wieder standardisiert aufgenommen im Zusammenhang mit Ritualabhandlungen zu den einzelnen Mahvidys.145 Wie fr jede einzelne von ihnen gibt die Kubjik Upanisad auch Vorgaben fr das tantrische Ritual Dhmvats. Hier weichen die tantrischen Ritualvorgaben erneut nicht von den im Padrthdara-Kommentar des Rghavabhatta, im Phetkrintantra und im Mantramahodadhi gelegten Grundlagen ab. In einem etwas spteren Werk, im aus der ersten Hlfte des 19. Jh. stammenden rtattvanidhi (aktinidhi, 87) des Mummadi Krsnarja Wodeyar, eines Herrschers in Mysore von 1799-1868146, erscheint jedoch noch einmal ein weiterer, neuer dhynamantra fr Dhmvat. In dieser Kompilation wurden dhynamantras von verschiedenen Gottheiten ohne weitere Angaben, zum Beispiel zum Ritual, aber mit Illustrationen zusammengestellt. Der hier einem Text Dhmvatkalpa zugeschriebene dhynamantra der Dhmvat beschreibt die Gttin als rote Hautfarbe habend. Sie trgt rote Kleidung, Ohrringe aus Elfenbein, eine Schdelkette und die Mondsichel. Sie hat drei Augen und angsteinflende Reizhne. In ihren zwei Hnden hlt sie Schdelschale und Schwert. Sie ist von Picas umgeben, lacht berlaut und vernichtet das Leben der Feinde. Die entsprechende farbige Illustration im Werk147 bildet die Gttin, auf einem Thron sitzend, ebenso ab. Hier wird Dhmvat also in abweichender Ikonographie, aber mit zu den Angaben aus frheren Quellen grundlegend bereinstimmenden charakterlichen Merkmalen dargestellt. Auch hier ist sie angsteinflssend und vernichtet Feinde. Auch dieser dhynamantra erscheint in keiner anderen Quelle und ein Werk Dhmvatkalpa ist nicht mehr zurckzuverfolgen. Wegen den vor allem ikonographischen Abweichungen zu allen bislang im Wesentlichen kongruenten Angaben zur Gttin erscheint es auch hier wahrscheinlich, dass der dhynamantra speziell fr dieses Werk verfasst wurde.

Wrtlich Kmrth. Im sahasranmastotra der Gttin werden Bezge zur krperlichen Liebe auch in wenigen anderen Bezeichnungen angedeutet. Diese Namen sind bei Kinsley (1998, 190-192) einzusehen. 142 Fr eine bersetzung des Textes und einfhrenden Informationen zu ihm vgl. die von Goudriaan/Schoterman (1994) heraugegebene Textedition. 143 Zur Gttin, diskutiert in Texttradition, Ritual und lebendiger Ritualpraxis, vgl. vor allem Dyczkowski (2001). 144 Dazu und generell kurz einleitend zum Text vgl. Brockington (1998). Zum Werk unter besonderer Ausfhrung seiner Bedeutung als Beispiel fr die gegenseitigen Integrationen von vedischen und tantrischen Traditionen vgl. Schoterman (1993). 145 Zu den Daamahvidys im Text vgl. Dyczkowski (2004, 225, Funote 44). 146 Zu Hintergrund und Inhalt des Textes vgl. die Einleitung zu aktinidhi in der hier zugrunde gelegten Ausgabe Mysore (1997, xviii-xxi). Zum Verfasser vgl. die Einleitung des ivanidhi (2004, xxi-xxiii), zu dessen Knigsdynastie die Einleitung zu Visnunidhi (2002, xvi-xviii). 147 Vgl. aktinidhi der Edition Mysore (1997, 40 b/4).

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57 Als ein Grund fr die (teilweisen) Unterschiede knnte die verschiedene regionale Herkunft der Quellen gesehen werden. Whrend alle zuvor diskutierten Quellen in einen nordindischen und hufig in den nordostindischen, bengalischen Kontext zu platzieren sind, ist der rtattvanidhi in Mysore entstanden. In dieser Region spielten die Mahvidys traditionell keine wichtige Rolle. Die Gruppierung breitete sich bis Orissa aus148; fr ihre Verehrung sdlich davon und besonders fr den Sdwesten Indiens gibt es sehr wenige Belege. Eventuell sind also im Bestreben, die hier relativ unbekannte Dhmvat in den rtattvanidhi aufzunehmen, mglicherweise auch aus Halbwissen zu Details ihrer Ikonographie heraus individuelle Vorstellungen dazu eingeflossen. Dass der Charakter der Gttin trotz aller ikonographischen Abweichungen auch in dieser Quelle kongruent zu den einheitlichen Darstellungen prsentiert wurde, belegt dennoch Kenntnis ber grundlegende Eigenschaften Dhmvats auch hier. Da weitere Angaben zur Gttin, vor allem zu ihrem Ritual, im rtattvanidhi vollstndig fehlen, kann letztlich jedoch keine genaue Aussage ber den Wissenstand zu Dhmvat getroffenen werden. Die zeitliche Abweichung des Textes, der im 19. Jh. entstand, zu den bislang skizzierten frheren Quellen kann nicht als Grund fr die inhaltlichen Abweichungen gesehen werden. Wie folgend dargestellt ist, wird Dhmvat auch in modernen Quellen vielmehr in bereinstimmung mit den Darstellungen der mittelalterlichen Texte, vor allem des Phetkrintantra, konform prsentiert. Auer den beiden benannten Abweichungen sind mir keine divergenten Zuordnungen von dhynamantras und keine divergenten Ikonographien und Konzepte Dhmvats in den Quellen zur Gttin bekannt. Am Ende des 19. Jh. wird die Gttin in zwei weiteren wichtigen und noch gegenwrtig in Indien sehr bekannten Werken dargestellt. Eines ist der ktapramoda des Rja Devnanda Simha Bhdur aus Muzaffarpur, der 1890 erschien.149 Die Kompilation aus verschiedenen Tantras150 prsentiert auch die individuellen Mahvidys in standardisierter Form. Fr Dhmvat sind im ktapramoda (7, Dhmvattantra, 275-300), wie fr alle anderen Mahvidys auch, in dieser Reihenfolge und ebenso bezeichnet dhyna, yantroddhra, mantroddhra, pjvidhi, stotra, kavaca, hrdaya, atanma und sahasranma angegeben. Wesentlich dabei ist, dass die hier angefhrten stotra, kavaca, hrdaya, atanma und sahasranma fr Dhmvat in den Quellen ab der zweiten Hlfte des 19. Jh. erstmalig erscheinen. Nach bisherigen Datierungen sind sie zuerst sehr wahrscheinlich in der etwa zeitgleich zum ktapramoda erschienenen, wichtigen und verbreiteten Quelle Mantramahrnava des Mdhava Rya Vaidya enthalten. Diese zweite Quelle zu Dhmvat aus dem spten 19. Jh. wurde wahrscheinlich zwischen 1871 und 1907 verfasst.151 Von dort wurden die neuen, detaillierten Vershymnen offenbar sehr schnell in den ktapramoda bertragen jedoch ohne Quellenverweis, was eine Diskussion ber ihre Ersterwhnung im

Vgl. unter anderem Brighenti (2001, 192) und Donaldson (2002, 462-464, 514 und 562). Zur Bedeutung des Werkes vgl. unter anderem Benard (2000, 23f.). 150 Vgl. unter anderem Bhnemann (2000, 39f.) und Goudriaan/Gupta (1981, 147). 151 Zu dieser Datierung, auf die aus den Datierungen von zwei Referenzwerken geschlussfolgert wurde, vgl. Bhnemann (2000, 18). Zur generellen Datierung in das spte 19. Jh. vgl. Bhnemann (2000, 3).
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58 ktapramoda respektive im Mantramahrnava erschwert.152 Inhaltlich bestehen keine Abweichungen zwischen stotra, kavaca, hrdaya, atanma und sahasranma des ktapramoda und des Mantramahrnava. Beiden Werken ist vor allem wegen ihrer erheblichen Bedeutung als bis in die Gegenwart weiterwirkende wichtige Schriftquellen zu Dhmvat, als erste Referenzen fr stotra, hrdaya, kavaca, atanma und sahasranma und damit als erste solchermaen ausfhrliche, ber Ritualvorgaben hinausgehende Darstellungen der Gttin ein eigenes Kapitel dieser Arbeit gewidmet. Im folgenden Kapitel werden die Dhmvat thematisierenden Passsagen der Werke, welche die Transformationsprozesse der Gttin in der Moderne eingeleitet und ihre schriftliche berlieferung bis zur Gegenwart stark geprgt haben153, bersetzt, kommentiert und analysiert. Dhmvat erscheint im Zusammenhang mit den Mahvidys als Individualgttin dieser Gruppierung nach dem 16. Jh. auer in den hier genannten kurz in wenigen weiteren Kompilationen. Solche Nennungen der Gttin gehen zumeist nicht ber den verbreiteten dhynamantra des Phetkrintantra hinaus; sie sind sehr knappe Wiederholungen der bekannten Informationen und fr das Verstndnis der Entwicklung des Gttinnenkonzepts und -rituals unbedeutend. Alle dafr belangvollen, noch existenten Quellen wurden in dieser Zusammenstellung angefhrt. Zusammenfassend kann aus ihnen geschlussfolgert werden, dass in den Quellen eine (religionshistorische) Entwicklung der Reprsentation Dhmvats deutlich nachvollziehbar ist und dass diese relativ ungebrochen stattfand. Seit der (bislang als solche nachvollziehbaren) Ersterwhnung ihres bjamantras im radtilakatantra wurde die Gttin in den Texten entfaltet. Im radtilakatantra werden noch kein dhynamantra und kein eigenes entwickeltes Ritual fr Dhmvat angegeben, aber die wenigen hier bereits vorhandenen Informationen werden im Verlauf der Entwicklung unverndert bleiben. Die Gttin zeigt bereits hier ihr wahrscheinlich wesentlichstes Merkmal, ihre Funktion als Unschdlichmacherin beziehungsweise Vernichterin von Feinden. Ab dem Ende des 15. Jh. sind ausfhrliche Angaben zu ihrer charakterlichen und ikonographischen Reprsentation und zu ihrem Ritual schriftlich belegt, sowohl in Rghavabhattas Padrthdara-Kommentar zum radtilakatantra als auch im Phetkrintantra. Sie prsentieren ein grundlegend bereinstimmendes konzeptuelles und rituelles Bild der Gttin. Abweichungen sind lediglich in der formalen Prsentation festzustellen; beispielsweise erscheint der spter beraus charakteristische dhynamantra nur in einer diese beiden frhen Quellen, im Phetkrintantra. Erwartungsgem stieg die Anzahl der Quellen zu Dhmvat ab dem 16. Jh. strker an. Dies ergibt sich aus einer Vielzahl von Faktoren. Vor allem aber erlangte die Gruppierung der Mahvidys in dieser Zeit, sehr wahrscheinlich im Zusammenhang mit einer generellen Blte von tantrischen Ideen und Texten, einen Aufschwung und gewann an Verbreitung und Dhmvat mit ihr. Darauf deutet sehr stark die hufige Prsentation der Gttin im Zusammenhang mit der Gruppierung, in Kompilationen, die alle Mitglieder der
Zur berlappenden Datierung von Mantramahrnava und ktapramoda und damit zum Problem der Ersterwhnung der neuen Hymnen vgl. auch das folgende Kapitel. 153 Vgl. Kapitel 2. 2. 3. zu den modernen Kompilationen.
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59 Mahvidys errtern. Wesentlich fr das Verstndnis der Entwicklung Dhmvats in den Quellen ist, dass auch die Texte vom 16. Jh. bis zum 19. Jh. die Gttin grundlegend einheitlich darstellen. Diese Einheit besteht in den Ritualvorschriften bjamantra, die Anwendung des mantras zur Bannung beziehungsweise Vernichtung von Feinden, der bevorzugte Ort und Zeitpunkt fr das Ritual usw. ebenso wie in der charakterlichen und ikonographischen Reprsentation. Auch hier sind in den einzelnen Quellen Abweichungen in der wrtlichen Prsentation, beispielsweise in der Formulierung der dhynamantras, zu finden, aber auch hier betreffen sie aus inhaltlicher Sicht nur Details. Die zwei einzig bekannten greren Abweichungen sind vermutlich aus dem Hintergrund der jeweiligen Quellen heraus erklrbar. Diese Aufstellung von Sanskritquellen zu Dhmvat von den Anfngen bis zum 19. Jh. bercksichtigt keine Manuskripte. Da diese Arbeit nicht als bloe Textstudie konzipiert ist, sondern einem ethno-indologischen Ansatz folgt, wrde eine Untersuchung der vorhandenen Manuskripte und Manuskriptfragmente den hiesigen Rahmen bei weitem sprengen. Da entsprechende Verweise in der sprlichen Sekundrliteratur zu Dhmvat gnzlich fehlen154, soll hier jedoch auf Eintragungen in einigen wichtigen Manuskriptlisten verwiesen werden. Der New Catalogus Catalogorum der Universitt Madras listet zehn Eintragungen zu Dhmvat auf.155 Im Manuskriptkatalog des Nepal German Manuscript Preservation Project werden sechzehn Texte zu Dhmvat angegeben. Daneben erbrachten meine Nachforschungen auch zwei, bislang in der entsprechenden Sekundrliteratur nicht belegte, Manuskripte zur Gttin in der Bibliothek der Samprnnanda Samskrta Vivavidylaya Benares. Sie sind beide in Bengalischrift verfasst und eines von ihnen ist fragmentarisch. Der als solche bezeichnete Dhmvatpjprayoga, Manuskriptnummer 26431, enthlt auf dreizehn Seiten Ritualvorschriften zu Dhmvat. Angaben zur Datierung oder zu Referenzquellen fehlen im Manuskript.156 Ein nur drei Seiten umfassendes Fragment, Dhmvatmantrodhara, Manuskriptnummer 25993, erlaubt wegen seiner Unvollstndigkeit keine genaueren Aussagen. Obwohl mir neben diesen beiden Texten nur ein Teil aller hier erwhnten Manuskripte vorlag und obwohl diese von mir aus benannten Grnden nicht detailliert untersucht wurden, erlauben sowohl eine erste Einsicht in sie als auch ihre Titel deutliche Vermutungen ber ihren Inhalt. Es handelt sich sehr wahrscheinlich vorrangig um Niederschriften bekannter Texte um die hufig prayoga, viddhi und dergleichen bezeichneten Abschnitte zur Gttin oder um Teile daraus aus den zuvor in diesem Kapitel dargestellten Quellen. Dieser ersten Einschtzung zufolge prsentieren also auch die noch nicht untersuchten und edierten Manuskripte mit hoher Wahrscheinlichkeit ein zu groen Teilen einheitliches Bild Dhmvats, das in seinen Grundlagen dem der hier diskutierten Quellen entspricht.
Als einzige Ausnahme verweist Banerji (1992, 504) auf zwei Manuskriptfragmente mit dem bereinstimmenden Namen Dhmvatpatala: aus der List of Sanskrit Mss. in Dacca University, quoted by Library Numbers, Dacca 542-F.F. 6.N.W. 206e und aus dem Catalogus Codicum Sansciticorum Bibliotheceae Bodleianace Oxford, 1864, Oxf. II 1469 (1-4). 155 Vgl. die Eintragung Dhmvat des New Catalogus Catalogorum (1977, Vol. 9 d-na). 156 Nach Hemendra Nath Chakravarty, persnliches Gesprch am 14. 02. 2005, deuten Schrift und Erscheinungsbild auf eine Verfassung im 19. Jh. hin.
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Die Gttin erscheint auer in den oben dargestellten Quellen in zwei weiteren Texten, in denen auf mythologische Ursprnge Dhmvats Bezug genommen wird. Beide Texte grenzen sich sowohl in inhaltlicher als auch formaler Anlage von den bislang dargestellten Kompilationen tantrischer Ritualvorschriften ab. Ob der Wichtigkeit von mythologischen Ursprungsgeschichten fr das Verstndnis der Identitt und der grundlegenden Konzeption einer Gottheit sollen sie hier getrennt angefhrt werden.157 In beiden, verschiedenen Ursprungsmythen werden, wie oft aus dem Entstehungskontext von Gottheiten heraus, wichtige Aspekte der Gttin erklrt die Herkunft ihres Namens und eines ihrer bedeutungsvollsten Merkmale, ihr Witwenstatus.158 Die ltere der beiden Quellen enthlt eine mit nur zwei lokas sehr kurze Angabe. Das in die zweite Hlfte des 16. Jh. oder in die erste Hlfte des 17. Jh. zu datierende aktisam#gamatantra159 (Chinnamastkhanda 6.24-25) gibt an, dass Dhmvat die, die im Rauch lebt aus dem Rauch der Selbstverbrennung Sats aufstieg: Aus diesem Rauch wurde die schwarzgesichtige160 Dhmvat geboren, die alle Feinde vernichtet. Diese Einbettung der Gttin in die mythische Selbstzerstrung Sats erscheint auch in einer zweiten Ursprungsmythologie in der Prnatosin. Die Prnatosin von Rmatosana Vidylamkra161 gibt im sechsten Abschnitt, pariccheda Mahvidydikathana, des umfangreichen fnften Kapitels, aktikhanda, zwei mythologische Erzhlungen zum Ursprung Dhmvats an. Beide sind mit Dhmvatyutpatti bezeichnet. Die in Indien, vor allem in Bengalen, bekannte ausfhrliche Kompilation Prnatosin ist auf 1820 zu datieren.162 Sie stellt Ursprungsgeschichten fr mehrere individuelle Mahvidys dar unter ihnen Dhmvat. Fr die zweite der Ursprungsmythologien zu Dhmvat in der Prnatosin welche ebenfalls sehr kurz ist wird das Svatantratantra als Quelle angegeben. Ihr Inhalt entspricht der Version des aktisam#gamatantra: Dhmvat, die Vernichterin aller Feinde, wird aus dem Rauch geboren, den die Verbrennung von Sats Krper im Opferfeuer des

Vgl. auch Brown (2001, 20), der Schpfungsmythologien unter anderem als aktives Mittel zur Gestaltung von Gottheitskonzepten darstellt, als significant as a mythological means for constructing the identity of a deity. Vgl. auch Kapitel 2. 1. 2. zu Ursprungsmythologien der Gruppe der Daamahvidys. 158 Zur Relevanz und Symbolik des Witwenstatus in Dhmvats Reprsentation vgl. Kapitel 4. 1. 1. 159 Zur Datierung und zu Inhalt und Verbreitung des Werkes vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 205 und 68-71), die Teile des Werkes zudem als Wiedergaben aus frheren Quellen bezeichnen. 160 Wrtlich Klamukh - sehr wahrscheinlich ist ein vom Rauch oder Ru geschwrztes Gesicht als Gegenentwurf zur unmittelbar zuvor als Gaur bezeichneten Sat gemeint. 161 Die hier genutzte Ausgabe der Samprnnanda Samskrta Vivavidylaya 2002 gibt Rmatosana Bhattcrya als Verfasser an. 162 Vgl. unter anderem Bhattacharyya (2002, 123) und Banerji (1988, 464). Goudriaan/Gupta (1981, 147) geben an, dass das Werk 1820 vollendet wurde und sein Erstdruck 1824 verffentlicht wurde. Fr Angaben zum Autor und fr eine Zusammenfassung des Inhalts vgl. Bhattacharyya (2002, 123f.) und Goudriaan/Gupta (1981, 147).

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61 Daksaprajpati erzeugt.163 Sie ist schwarz, trgt schwarze Kleidung und ihr Gesicht ist wie die Nacht. Die Geburt Dhmvats erfolgte nach dieser Version an Aksaya Trty.164 Aus inhaltlicher Sicht ergibt die mythologische Verknpfung Dhmvats mit der mythischen Selbstzerstrung Sats durchaus Sinn. Die Verbindung Dhmvats mit Sats Selbstverbrennung erklrt sehr viel mehr als nur den Namen der Gttin. Sie entsteht mythologisch aus dem (unreinen) Verbrennungsrauch einer anderen dev, im Moment der Selbstaufgabe dieser in Verzweiflung und in ohnmchtiger Wut. Diese negativen Emotionen Sats bertragen sich allein durch die spezielle Konstellation, ohne weiteres Zutun einer der beiden beteiligten Gttinnen auf die aus dieser Situation heraus geborene Dhmvat, deren Dasein daraufhin permanent von Unheil, Leid und sogar Qual geprgt sein wird. Dhmvat erscheint in den Quellen einheitlich, so soll hier wiederholt werden, als rau, zornig, unstet, angespannt und schreckenerregend, sie hat ihre Wohnstatt im Streit, sie hat einen ausgemergelten Krper, ausgefallene Zhne und ist immerwhrend von Hunger und Durst geplagt. Alle diese Eigenschaften der Gttin erscheinen in einem anderen Licht, wenn sie aus der hier angefhrten, besonderen Geburtssituation heraus betrachtet werden. Nach dieser mythologischen Ursprungsgeschichte werden sie Dhmvat gleichsam in die Wiege gelegt und entziehen sich jedem Einfluss der Gttin selbst. Zudem ist im mythologischen Selbstverstndnis sicher wesentlich, dass Sat ihre Selbstzerstrung als letztes Mittel whlte, um ihren Ehemann iva ehrenhaft zu verteidigen, ungerechterweise erlittene Schmach blozustellen und sich dagegen zu verwehren. Ebenso wie der Charakter der aus diesen Umstnden heraus geborenen Dhmvat also in mythologischer Sicht als von den negativen, zornigen Emotionen Sats zum Zeitpunkt ihrer Selbstverbrennung geprgt verstanden werden mu, so mu er damit auch als von den berhaupt erst zur Selbstverbrennung fhrenden positiven Beweggrnden geformt gelesen werden. Die in dieser mythologischen Version herausgearbeiteten Geburtsumstnde Dhmvats knnen also auch als Versuch der Erklrung und Rechtfertigung fr die charakterliche Anlage der Gttin gedeutet werden. Aus den Konstellationen des Ursprungs der Gttin in diesem mythologischen Rahmen knnen unmittelbare Begrndungen fr essentielle Wesenszge und Merkmale der Gttin abgeleitet werden.165 Lediglich ihr Witwenstatus wird mit dieser Mythologie nicht genauer erklrt. Darauf jedoch geht im Detail eine weitere Ursprungsmythologie Dhmvats in der Prnatosin ein. Fr die zuerst angegebene der beiden Ursprungsmythologien Dhmvats in der Prnatosin wird dort Kapitel dreizehn des Nradapancartra als Quellenangabe

Eine solche Verbrennung Sats im Opferfeuer wird tatschlich nur in sehr wenigen Versionen des DaksaMythos angegeben, z. B. im Kumrasambhava des Klidsa (1.21). Die meisten purnischen Versionen nennen eine Selbstentflammung Sats, bewirkt im Vyupurna (30.54f.) durch einen inneren konzentrierten Zustand mit mentaler Sammlung gney dhran, im ivapurna (Rudrasam#hit, Satkhanda 29.39) durch Yogatrance, im Bhgavatapurna (4.3-5) durch samdhi oder im Padmapurna (Srstikhanda 4-5) durch inneres Yogafeuer. 164 Zu diesem Festtag, der eine Rolle auch im Tempel Dhpcand spielt, vgl. Kapitel 5. 2. 5. 165 Diese Ursprungsmythologie begrndet nach Ansicht einiger pjrs des Tempels Dhpcand auch die auergewhnliche Vorliebe Dhmvats zu Rauch. Vgl. dazu Kapitel 5. 1.

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62 angefhrt.166 Der Abschnitt berichtet, wie auf dem Gipfel des Kailsa Girij von Hunger geplagt wurde und Hara bat, ihr Nahrung zu geben. Dieser bat die Gttin, einen Augenblick zu warten, und versprach, ihr Nahrung zu geben. Dies gesagt habend versank er wieder in Meditation. Die Gttin forderte ihn erneut auf: Mahdeva, gib mit Speise! Ich habe Hunger! Ich kann nicht warten oder freundlich sprechen ich bin geqult, Mahevara! Wieder vertrste iva seine Gemahlin, sie mge einen Moment warten, er gebe ihr Nahrung. Die dev drngte wieder: Gib mir Nahrung, Jaganntha! Ich kann nicht warten oder freundlich sprechen. Dies gesagt habend ergriff sie ihren Ehemann mit dem Mund (um ihn zu verschlingen). In diesem Augenblick trat Rauch aus dem Krper Girijs aus und aus dem daraus gebildeten Krper wiederum aus dem nun aus Rauch entstandenen Krper Dhmvats entsprang ambhu durch die fortwhrende my Girijs. Paramena erklrt dann der Gttin, dass kein Mann ohne ihn existiert und keine Frau ohne sie. Die Gttin sei (nun) eine Witwe, die Armreifen und sindra ablegen, die Zeichen einer Asketin annehmen und pativrata hinter sich lassen soll. Paramena fhrt weiter aus, dass die Gttin in dieser Erscheinung Bagalmukh genannt wird und, weil ihr Krper mit Rauch bedeckt ist, als Dhmvat bekannt ist. Diese Erscheinung der Gttin ist als Siddhividy berhmt. Erscheinungen der Gttin sind auch Ugratrin, Kl, Sat, Bhuvanevar, Tripurabhairav und Chinnamast. Diese mythologische Erzhlung erscheint nur in dieser Quelle. Sie gibt einen gnzlich anderen Hintergrund als die Selbstverbrennung Sats, geht aber ebenfalls auf wichtige Charakteristika Dhmvats ein. Nur hier wird beispielsweise der Witwenstatus der Gttin erklrt. Zudem wird die Gttin sofort nach ihrer Geburt in den Mahvidy-Kontext eingebettet, indem sie mit anderen Individualgttinnen der Gruppe verbunden wird. Mehrere Merkmale und Eigenschaften der dev werden in dieser Ursprungsmythologie aufgegriffen, miteinander verknpft und teilweise erklrt. Der bermchtige, qulende Hunger Girijs entspricht den berlieferungen zu Dhmvat. In dieser Geschichte veranlasst er sie jedoch zum Verschlingen des eigenen Ehemannes und fhrt damit zu einem weiteren Merkmal der Gttin, zu ihrem Witwenstatus. Dieser wird hier also von der Gttin selbst herbeigefhrt. Dennoch agiert die Gttin dabei nicht gnzlich freiwillig oder gar vorstzlich. Der Verlauf dieser mythologischen Erzhlung lsst keinen Zweifel daran, dass der von der Gttin nicht zu kontrollierende Hunger, der aus der Vorenthaltung von Nahrung entstandene bermchtige qulende Zustand, sie zu diesem drastischen Schritt zwingt. Dennoch erfhrt der unglckverheiende Witwenstatus Dhmvats in dieser Mythologie durch deren aktive Beteiligung an seiner Herstellung sicherlich eine Intensivierung. Wie in der auf Sats Selbstverbrennung fundierenden mythologischen Erzhlung wird die Gttin auch hier unangemessen behandelt, ihre Bedrfnisse werden ignoriert und gebhrender Respekt wird ihr verweigert. Anders als ihrem Vater Daksa in allen Versionen der Sat-Mythologie aber
Vgl. Seite 519f. in Vol. 2 der Ausgabe Prnatosin 2002. Eine berprfung mehrerer Editionen der frhen Vaisnava-Quelle Nradapancartra mit dem inhaltlichen Schwerpunkt auf der Krsna- und Gopala-Verehrung ergab erwartungsgem, dass Dhmvat nirgendwo erwhnt wird. Da das bekannte Werk zudem nur fnf Abschnitte und damit kein dreizehntes Kapitel enthlt, ist hier wahrscheinlich ein anderer, nicht mehr zu lokalisierender Text gemeint.
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63 tritt sie in der Mythologie der Prnatosin dem eigenen Ehemann als Verursacher von Unrecht grundlegend verschieden gegenber. Statt ihn lediglich anzuklagen und persnlich zu verschonen wendet sich die Gttin mit drastischen Mitteln aktiv gegen ihn. Auf nicht zu bndigende und zu zhmende Weise versucht sie ihren Hunger durch die Verspeisung ivas selbst zu stillen. Dieses Vorgehen wirft ein weniger mildes Licht auf den Charakter Dhmvats als in der Sat-Mythologie und verweist strker auf ihre berlieferten streitschtigen und zerstrerischen Neigungen. Auch der Bezug der Gttin zu Rauch ist im Handlungsverlauf der Mythologie der Prnatosin zu finden und auch hier fungiert Rauch als Namensgeber fr die Gttin. In der purnischen Literatur spielt Dhmvat keine Rolle. Sie wird dort lediglich namentlich als Mitglied der Mahvidys in Aufzhlungen aller Individualgttinnen aufgenommen. An keiner Stelle erscheint sie unabhngig von der Gruppe, und selbst im Zusammenhang mit dieser wird nirgendwo nher auf sie eingegangen. Auch dies muss als Indiz dafr gelesen werden, dass die textuale Verbreitung Dhmvats zum sehr groen Teil auf ihrer Position als Gruppenmitglied der tantrischen Mahvidys beruht. Auerhalb dieses Konzeptes ist de facto kein wesentlicher Aufstieg der Gttin in Schriftquellen nachweisbar. Anders als fr die Gruppierung der Mahvidys sind fr Dhmvat keine Ursprungsmythologien in der purnischen Literatur enthalten. Der wichtigste Grund dafr ist sicherlich in der geringen Verbreitung Dhmvats zu sehen. Die Gttin erscheint selbst in der tantrischen Literatur kaum eigenstndig, ohne unmittelbaren Bezug zu den Mahvidys. Die Schwierigkeit, mythologische Verlufe wie auch mythologische Ursprnge oder Entstehungsgeschichten von Gottheiten anhand von Aussagen dazu in der tantrischen Literatur zu verfolgen, wurde bereits diskutiert. In der tantrischen Literatur bilden im Wesentlichen Ritualvorschriften den inhaltlichen Schwerpunkt. Es werden zumeist nur mythologische Anhaltspunkte gegeben, kurze Verweise auf Mythologien also. Einige spte tantrische Kompilationen, die in ihrer Anlage von nichttantrischen Kompendien und von deren starker Konzentration auf mythologische Inhalte geprgt sind, gehen mitunter etwas nher auf mythologische Zusammenhnge ein. Dies trifft auch auf Dhmvat zu.167 Da fr sie alle Berichte zur mythologischen Herkunft letztlich dennoch ausschlielich auf die tantrische Literatur beschrnkt sind, existieren insgesamt also nur sehr knappe Belege zum Ursprung der Gttin.

Fr sie gilt zu groen Teilen auch, was Bhattacharyya (1996, 190) zu den Mahvidys und zu tantrischen Gttinnen generell angibt: Unlike Purnic goddesses, they have no mythology. They are all mind-born, intended solely for the purpose of contemplation and meditation..

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64 2. 2. 2. Die Transformation in den Quellen Kommentierte bersetzung aus dem Dhmvattantra in Mantramahrnava und ktapramoda Die zum weitaus berwiegenden Teil identischen Kapitel Dhmvattantra jeweils des Mantramahrnava und des ktapramoda sind die mit Abstand umfangreichsten Texte zur Gttin in ihrer Quellengeschichte bis zum spten 19. Jh. Sie enthalten auergewhnlich umfassende Informationen zur Gttin die in diesen Werken eingeleiteten (radikalen) Transformationsprozesse werden dabei vor allem in mehreren hier erstmalig wiedergegebenen Hymnen deutlich erkennbar, so in stotra, kavaca und hrdaya in der hier angegebenen ausfhrlichen Form.168 Anders als die bislang dargestellten Quellen, die fast ausschlielich Ritualvorschriften zum Inhalt haben, transportieren Mantramahrnava und ktapramoda in ihren identischen Verszusammenstellungen darber hinaus also eine Flle von detaillierten Informationen zur inhaltlichen und ikonographischen Reprsentation Dhmvats. Sowohl wegen dieser auergewhnlich umfangreichen Informationen zur Gttin als auch wegen der groen, bis in die Gegenwart wirkenden Bedeutung dieser Quellen fr die religionshistorische Entwicklung der Gttinnenreprsentation werden das gesamte Kapitel Dhmvattantra des Mantramahrnava und die fr die neuen Transformationsprozesse ab dem spten 19. Jh. wesentlichsten, mit dem Mantramahrnava identischen Passagen aus dem ebenfalls Dhmvattantra benannten Kapitel des ktapramoda namentlich stotra, kavaca und hrdaya folgend erstmalig aus dem Sanskrit bersetzt169, kommentiert und analysiert. Die im ausgehenden 19. Jh. erstmals schriftlich fassbaren Hymnen stotra, kavaca, hrdaya, atanma und sahasranma fr Dhmvat erschienen nach den bislang wahrscheinlichsten Datierungen zuerst im Mantramahrnava, bevor sie offenbar sehr schnell in den ktapramoda inkorporiert wurden. Sie sind in beiden Werken identisch wiedergegeben. Fr eine Zusammenstellung des gesamten Kapitel Dhmvattantra (mit all seinen Inhalten, auch zur Ritualpraxis) vor dem gleichnamigen Kapitel im ktapramoda und damit fr ein erstes Erscheinen der genannten Hymnen im Mantramahrnava sprechen vor allem inhaltliche Kriterien: Die Ausfhrungen im Kapitel Dhmvattantra des Mantramahrnava sind insgesamt detaillierter und sorgfltiger angeordnet als die Angaben im ktapramoda. Vor allem als Indiz fr das Ersterscheinen des Kapitel Dhmvattantra im Mantramahrnava kann wohl gedeutet werden, dass insbesondere die Ritualvorgaben im ersten Werk mit einigen Kommentaren und Referenzen versehen wurden. Es erschiene beispielsweise wenig wahrscheinlich, dass der Mantramahrnava Angaben aus dem ktapramoda bernahm und sie in einer sehr kurzen Zeitspanne dann zudem mit Referenzen und Kommentaren versah im Gegensatz dazu erschiene es nachvollziehbar, dass der ktapramoda die wichtigsten Passagen, eben gerade die neuen Hymnen stotra, kavaca, hrdaya, atanma und sahasranma, aus dem Mantramahrnava kopierte und einige
Zusammenfassend zur Gttin in Mantramahrnava und ktapramoda vgl. Zeiler (2011, 158-164). Eine 1989 erschienene Ausgabe eines Hind Mantra Maharnava nimmt fr sich in Anspruch, den Text mit einer bersetzung in Hind wiederzugeben. Im auch hier enthaltenen Kapitel Dhmvattantra werden de facto nur geringfgige Teile zumeist ohne wrtliche bersetzung berblicksartig in Hind zusammengefasst. Die berwiegende Menge des Textkorpus erscheint nur im Original, in Sanskrit, und bleibt ohne jede Erluterung.
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65 vermeintlich unwesentlichen Kommentare und Referenzen fr die eigene Ausgabe krzte. Da jedoch eine exakte Datierung des Mantramahrnava bislang aussteht und da sich beide, sehr zeitnahen Werke in ihren Referenzen nicht aufeinander beziehen, knnen derzeit keine endgltig gesicherten Aussagen zur Ersterwhnung der neuen Hymnen getroffen werden. Der ktapramoda des Rja Devnanda Simha Bhdur aus Muzaffarpur erschien 1890. Er gewann sofort nach seinem Erscheinen groen Einfluss, den er bis gegenwrtig innehat.170 Als Kompilation aus verschiedenen Tantras angelegt171 beinhaltet er auch einzelne Kapitel zu den individuellen Mahvidys, welche der Tradition tantrischer mittelalterlicher Kompilationen gem getrennt voneinander, in standardisierter Form prsentiert werden. Wie fr jedes der Gruppenmitglieder sind auch fr Dhmvat (in ktapramoda 7, Dhmvattantra, 275-300) in dieser Reihenfolge und ebenso bezeichnet angegeben: dhyna (aus dem Phetkrintantra, ohne Angabe der Referenzquelle), yantroddhra (ohne Referenzquelle), mantroddhra (ohne Referenzquelle), mantra (ohne Referenzquelle), pjvidhi (ohne Referenzquelle, hier erstmalig)172, stotra (ohne Referenzquelle, aus dem Mantramahrnava [oder hier erstmalig]), kavaca (Quellenangabe Dhmvattattva des Bhairavbhairava Samvda, Quelle ist jedoch nicht mehr zu eruieren), hrdaya (ohne Referenzquelle, aus dem Mantramahrnava [oder hier erstmalig]), atanma (ohne Referenzquelle, aus dem Mantramahrnava [oder hier erstmalig]), sahasranma (ohne Referenzquelle, aus dem Mantramahrnava [oder hier erstmalig])173 Zwei Abbildungen begleiten den fortlaufenden Text. Den einfhrenden dhynamantra auf der ersten Seite begleitet eine Abbildung, sehr wahrscheinlich ein Holzschnitt, welche die Gttin den unmittelbar zuvor ausgefhrten Angaben des Phetkrintantra entsprechend visualisiert mit weier, zerschlissen wirkender Kleidung, geffnetem Haar und verwitterten Gesichtszgen auf einem Wagen ohne Zugtiere. Sie hlt einen Reiswerfel in der linken Hand und erhebt die rechte. Die Krhe begleitet Dhmvat auch hier, sie erscheint jedoch statt in der Flagge des Wagens auf dessen Dach sitzend. Bereits auf der zweiten Seite, angemessen im Abschnitt yantroddhra, ist ein schlichtes, wenig detailliertes und unbeschriftetes yantra der Gttin abgebildet. Der den Abschnitt Dhmvattantra des ktapramoda erffnende dhynamantra wurde, wie sehr sehr hufig auch in modernen Kompilationen, ohne Quellenverweis aus dem Phetkrintantra bernommen. Die folgenden Ritualvorschriften
Zur Bedeutung des Werkes vgl. unter anderem Benard (2000, 23f.). Vgl. unter anderem Bhnemann (2000, 39f.) und Goudriaan/Gupta (1981, 147). 172 Diese Ritualvorschriften unterscheiden sich in der formalen Zusammenstellung, aber auch in einigen inhaltlichen Details von denen des Mantramahrnava. Eine detaillierte Gegenberstellung explizit auch der Ritualpraktiken beider Werke ist an dieser Stelle jedoch nicht angestrebt. 173 Das Fehlen einer Quellengabe weicht vom Mantramahrnava ab, der als Referenz fr sahasranmastotra die nicht mehr zu eruierende Quelle Bhairavtantra des Bhairavbhairava Samvda angibt.
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66 geben damit in vielen Grundstzen bereinstimmende Informationen. Die Neuerungen des ktapramoda bestehen in der Aufnahme von zustzlich weiteren, ausfhrlichen Angaben eben stotra, kavaca, hrdaya, atanma und sahasranma, die nachdrckliche Transformationsprozesse einleiteten. Der Mantramahrnava des Mdhava Rya Vaidya174 aus dem spten 19. Jh. wahrscheinlich zwischen 1871 und 1907 verfasst175 folgt der Tradition der mittelalterlichen Kompilationen, die bis in die Gegenwart hinein fortgefhrt wird. Der Text erlangte eine hohe Bekanntheit vor allem im Westen Indiens.176 Er ist in drei khandas unterteilt: Prvakhanda ist allgemeinen Themen und den mnnlichen Gttern gewidmet177, Madhyakhanda behandelt die Gttinnen178 und Uttarakhanda geht auf die kleineren Gottheiten ein, beispielsweise auf die Yaksins179. Alle khandas sind weiter unterteilt in einzelne Kapitel, in taran#gas, Wellen. Die Grundlage fr viele der im Mantramahrnava enthaltenen Angaben bilden die Informationen des Mantramahodadhi180 dies wird im fortlaufenden Text teilweise durch Referenzangaben auch belegt. Beispielsweise entstammt der erste im Mantramahrnava angegebene dhynamantra Dhmvats dem Mantramahodadhi. Auch andere Quellen wurden jedoch genutzt. Als zweiter dhynamantra im Mantramahrnava erscheint ohne Angabe der Quelle der weithin bekannte dhynamantra des Phetkrintantra. Das kavaca des Mantramahrnava wurde eigenen Angaben zufolge einem Abschnitt Dhmvattattva des nicht mehr zu eruierenden Textes Bhairavbhairava Samvda entnommen. Neben der Verehrung einer Vielzahl anderer Gttinnen behandelt der mittlere Abschnitt Madhyakhanda auch die individuellen Mahvidys in jeweils eigenen Kapiteln. Die formale Anlage des Dhmvattantra des Mantramahrnava, des Groen Ozeans der mantras, folgt berlieferten Strukturen, wie sie auch in anderen wichtigen tantrischen Werken zu finden sind.181 In dieser Reihenfolge enthlt der Abschnitt Dhmvattantra, zehnter taran#ga des Madhyakhanda im Mantramahrnava, folgende Inhalte: mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa und hrdaydisadan#ganysa (alle aus dem Mantramahodadhi, ohne Angabe der Referenzquelle), dhyna I (aus dem Mantramahodadhi, ohne Angabe der Referenzquelle), dhyna II (aus dem Phetkrintantra, ohne Angabe der Referenzquelle),

Der Mantramahrnava selbst (Uttarakhanda, taran#ga 13) gibt neben diesem dessen Lehrer Pandita Vaidynthj Dvrak Prasda Mira als Verfasser an. 175 Zur Datierung, geschlussfolgert aus den Datierungen zweier Referenzwerke, vgl. Bhnemann (2000, 18). 176 Vgl. Goudriaan/Gupta (1981, 138f.). Der Text behandelt neben den blichen tantrischen Ritualvorgaben auch die yantras der einzelnen Gottheiten mit besonderer Sorgfalt. Vgl. Bhattacharyya (2002, 98). 177 Fr eine detaillierte Inhaltszusammenfassung der einzelnen Kapitel des Abschnitts Prvakhanda vgl. die Einleitung Aptes der fr die folgende bersetzung genutzten Edition des Mantramahrnava (2001, 3-8). 178 Vgl. ebd., 8-16. 179 Vgl. ebd., 16-24. 180 Vgl. Bhnemann (2000, 3). 181 Dazu und beispielhaft zu Anlage und Inhalt des Mantramahodadhi, die zu groen Teilen mit denen des Mantramahrnava konform gehen, vgl. Bhnemann (2000, 21-24).

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67 prayoga des achtsilbigen Dhmvatmantra (ohne Referenzquelle, hier erstmalig) 182, kavaca (Quellenangabe Dhmvattattva des Bhairavbhairava Samvda, Quelle ist jedoch nicht mehr zu eruieren), stotra (ohne Referenzquelle, hier [oder im ktapramoda] erstmalig), atanmastotra (ohne Referenzquelle, hier [oder im ktapramoda] erstmalig), sahasranmastotra (Quellenangabe Bhairavtantra des Bhairavbhairava Samvda, Quelle ist jedoch nicht mehr zu eruieren)183, hrdaya (ohne Referenzquelle, hier [oder im ktapramoda] erstmalig) In den fortlaufenden Text sind zwei Abbildungen integriert. Eine Darstellung der Dhmvat, die die Gttin gem den berlieferten Angaben des Phetkrintantra zeigt, erffnet das Kapitel und leitet die ersten Angaben dort mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa, hrdaydisadan#ganysa und dhynamantras ein. Diese Abbildung ist identisch mit der im ktapramoda. Die zweite Abbildung zeigt ein detailliertes yantra der Gttin in seiner komplexen, detaillierten Darstellung von der einfacheren Abbildung des yantras im ktapramoda abweichend und erscheint folgerichtig im Zusammenhang mit den unmittelbaren Ritualvorschriften, mit dem prayoga des achtsilbigen Dhmvatmantra. Dessen komplexe Angaben knnen vom Adepten anhand der bildlichen Verdeutlichung verstndlicher nachvollzogen werden.184 Im Folgenden wird das Kapitel Dhmvattantra des Mantramahrnava inklusive aller Ritualvorschriften, mit Ausnahme des atanmastotra und des sahasranmastotra185, erstmalig aus dem Sanskrit bersetzt und kommentiert.186 Damit wird gleichzeitig eine bersetzung von essentiellen Teilen des Kapitel Dhmvattantra des ktapramoda vorgelegt der fr die im spten 19. Jh. eingeleiteten, nachhaltigen Transformationsprozesse in der Gttinnenreprsentation wesentlichsten Hymnen stotra, kavaca und hrdaya. Diese drei, in Mantramahrnava und ktapramoda identisch erscheinenden, Hymnen werden zudem analysiert. Die in der folgenden bersetzung in Klammern gesetzten berschriften wurden hier zur bersichtlicheren Kennzeichnung und Gliederung des Inhalts eingefgt; sie
Diese Ritualvorschriften unterscheiden sich in der formalen Zusammenstellung, aber auch in einigen inhaltlichen Details von denen des ktapramoda. Eine detaillierte Gegenberstellung explizit auch der Ritualpraktiken beider Werke ist an dieser Stelle jedoch nicht angestrebt. 183 Diese Quellengabe weicht vom ktapramoda ab, der keine Quelle fr sahasranmastotra angibt. 184 Fr eine detaillierte Beschreibung und Abbildung von zwei fast identischen yantras der Dhmvat vgl. Bunce (2001, 94-97). Zur Bedeutung und zum Gebrauch von yantras in tantrischen Praktiken generell vgl. Basu (1986, 475f.) und Hoens (1979, 113-115), zu yantras im Hinduismus Tucci (1974, 45-48). 185 atanmastotra und sahasranmastotra wurden an dieser Stelle von der bersetzung ausgenommen, weil sie fr die inhaltliche Diskussion nur begrenzte Aussagekraft haben und den Rahmen des expliziten ethnoindologischen Ansatzes dieser Studie sprengen wrden. Natrlich werden auch in den nmastotras einer Gottheit Aussagen zu ihrer Reprsentation getroffen. Der individuelle Charakter der einzelnen Mahvidys wird jedoch zumeist gerade nicht in ihren jeweiligen Namenslisten prsentiert, sondern vielmehr eben in dhynamantra, stotra, hrdaya und teilweise kavaca. Die bersetzung der sehr umfangeichen nmastotras soll in sptere Untersuchungen integriert werden. 186 Dieser bersetzung liegt die aktuelle Edition des Mantramahrnava, Ed. Khemarja rkrsnadsa, Introduction and Summary of Contents by Prabhakar Padurang Apte, rven#katevara Press, Bamba 2001, zugrunde. Das Kapitel Dhmvattantra wird dort auf den Seiten 500 bis 508 wiedergegeben. Fr ihre Beratung zu formaler bersetzung und inhaltlichen Interpretationen bin ich Hemendranath Charkrabarti, Mark Dyczkowski und Ingo Strauch zu Dank verpflichtet.
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68 sind im fortlaufenden Text nicht enthalten. Die hier angefhrten Nummerierungen dagegen erscheinen ebenso im Text. Die fr diese bersetzung genutzte Edition des Mantramahrnava ist ein 2001 verffentlichter Reprint der zuerst 1907 in Bamba erschienenen Ausgabe des Werkes bei rven#katevara Press, herausgegeben fr den Verlag von Khemarja rkrsnadsa. (Mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa und hrdaydisadan#ganysa) Jetzt (folgt) der Beginn des Dhmvattantra. Der mantra wie folgt ist aus dem Mantramahodadhi dhm dhm Dhmvat svh.187 Dies ist der achtsilbige mantra. Dessen Ausfhrung (ist) Der Seher dieses Dhmvatmantra ist Pippalda. Das Metrum ist chandas. Die Gottheit ist Jyesth188. Die Wurzel ist dhm.189 Die Wirkungsmacht (akti) ist svh. Der Kern (klaka) ist Dhmvat. (Seine) Anwendung im Falle der Rezitation ist zum Zweck des Gelingens des von mir Gewnschten.190 1. Om Verehrung (sei) dem Seher Pippalda auf dem Kopf. Dies ist die mentale Festsetzung beginnend mit dem Seher (rsydinysa). 1. Om dhm dhm Verehrung (sei) dem Daumen. 2. Om dhm Verehrung (sei) dem Zeigefinger. 3. Om mm Verehrung (sei) dem Mittelfinger. 4. Om vam Verehrung (sei) dem Ringfinger. 5. Om tm Verehrung (sei) dem kleinen Finger. 6. Om svh Verehrung (sei) der Handflche und dem Handrcken. Dies ist die mentale Festsetzung der Hand (karanysa).191 1. Om dhm dhm Verehrung (sei) dem Herzen. 2. Om dhm Verehrung (sei) dem Kopf. 3. Om mm Ehre (sei) dem Haarknoten. 4. Om vam Auszeichnung (sei) dem Schild. 5. Om tm Ehre (sei) den drei Augen. 6. Om svh Auszeichnung (sei) dem Speer. Dies ist die mentale Festsetzung der sechs Glieder beginnend mit dem Herzen (hrdaydisadan#ganysa)192. Mit dieser mentalen Festsetzung soll man meditieren.

Hier ist in der genutzten Edition eine Funote eingefgt mit dem Inhalt: In einem anderen Tantra - dhm dhm Dhmvat thah thah. Dies ist der mantra. Dieser bjamantra wird auch angegeben im ktapramoda. 188 Auch hier gibt eine Funote eine Alternative an: In einem anderen Tantra ist Dhmvat die Gottheit. So angegeben auch im Phetkrintantra und, folgend, in kavaca und hrdaya des Mantramahrnava. 189 Die hier in der Quelle eingefgte Funote gibt an: Dieses Wurzelmantra usw. ist auch zu kennen in einem anderen Tantra. Mit diesem anderen Tantra ist wahrscheinlich dasselbe, hier aber nicht namentlich benannte, Werk wie oben gemeint: das Phetkrintantra. 190 Hier spezifiziert eine in der Quelle angegebene Funote: Die Anwendung im Falle der Rezitation ist zur Zerstrung eines Feindes. 191 Eine Funote besagt hier fr den folgenden sadan#ganysa: In einem anderen Tantra dhm dhm dhm dhaim dhaum dhah. Dies (sind die) sechs Wurzelmantras, mit denen man sadan#ga ausfhren soll. So angegeben auch im ktapramoda und folgend im Mantramahrnava, im sadan#ganysa des hrdaya. 192 Zum mythologischen Hintergrund von sadan#ganysa vgl. Courtright (1985, 42).

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69 (Dhynamantra I) Dies ist das dhyna Sehr gro und verschmutzt gekleidet verursacht die belgesinnte aufgeregte Furcht unter allen Menschen. Sie ist streng durch (ihre) drei Augen. Sie hat mchtige Zhne und einen wie die Sonne (angeschwollenen) Bauch193. Sie ist unbestndig. Sie ist von Schwei bedeckt, ihr Krper ist von Hunger gepeinigt und sie ist von schwarzem, sehr dunklem Aussehen. Mit diesem mantra soll ber Dhmvat meditiert werden, die ihr Haar gelst hat und dem Streit stets gewogen ist. (Dhynamantra II)194 Das dhyna in einem anderen Tantra ist wie folgt Sie ist bleich mit unbestndigem Wesen, aufgebracht, von hoher Statur und trgt schmutzige Kleidung. Ihr Haar ist gelst. Die Witwe ist rau und hat lckenhafte Zhne. Sie sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge hat. Ihre Brust hngt nieder. In der Hand hlt sie einen Reiswerfel und ihre Augen blicken sehr grausam. Sie hat unstete Hnde und ihre Hand zeigt die Geste der Wunschgewhrung. Sie hat eine groe Nase, ist auerordentlich hinterlistig und hat verwinkelte Augen. Unablssig von Hunger und Durst gepeinigt erweckt sie Schrecken und hat ihre Wohnstatt im Streit. So soll meditiert werden. (Prayoga des achtsilbigen Dhmvatmantra) Danach soll er auf dem errichteten Sitz (ptha) usw., der die Gestalt eines vollstndig glckverheienden Kreises (hat), die Gottheiten des Sitzes aufstellen, beginnend mit Mamdka195 und endend mit der absoluten Wahrheit, (er soll) die Gottheiten des Sitzes mit dem mantra om mam mamdkdiparatattvmtapthadevatbhyo namah verehren und (dann) die neun Gttinnen (aktis) des Sitzes verehren. In folgender Weise Beginnend im Osten in allen acht Himmelsrichtungen (im Uhrzeigersinn) 1. Om kmadyai namah. 2. Om mmadyai namah. 3. Om naktyai namah. 4. Om madhuryai namah. 5. Om madhurnanyai namah. 6. Om narmadyai namah. 7. Om bhogadyai namah.
Wrtlich syodar, was wahrscheinlich einen groen Bauch bezeichnet. Mglicherweise ist syodar eine Korruption von rpodar, einen Bauch wie einen Reiswerfel habend. Diese Lesung ist im PadrthdaraKommentar des Rghavabhatta zu finden und scheint ob der Beziehung Dhmvats zum Reiswerfel inhaltlich schlssiger. Vgl. dazu auch Bhnemann (2000, 122, Funote 134). 194 Diese vorliegende bersetzung des dhynamantras gilt fr Mantramahrnava und ktapramoda gleichermaen; dieser dhynamantra aus dem Phetkrintantra wird im jeweils so benannten Kapitel Dhmvattantra beider Werke identisch angefhrt. 195 Name eines Sehers und einer vedischen Schule.
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70 8. Om nandyai namah. 9. Im Zentrum om prnadyai namah. So soll er die Gttinnen des Sitzes verehren. Dann soll er ein aus Gold usw. gefertigtes yantra oder eine mrti in ein Kupfergef stellen und mit geklrter Butter einreiben. Darauf soll man einen Schwall Milch und einen Schwall Wasser geben und es dann mit einem reinen Tuch trocknen. Om Dhmvat yogapthya namah mit diesem mantra soll man Blumen usw. auf einen Hocker geben und (ihn) in die Mitte des Sitzes stellen und (somit) ein Podest machen. Dann soll erneut (ber die Gottheiten) meditiert werden und die mrti mit dem Wurzelmantra errichtet und mit den Riten, beginnend mit einer Fuwaschung und endend mit Blumen, verehrt werden. Nachdem die Anweisung der Gttin empfangen wurde, soll er die Verehrung des Schutzwalls (varanapj)196 verrichten. In folgender Weise Dann soll mit einer Handvoll Blumen rezitiert werden: Hchste Gttin, die Du aus Bewusstsein bestehst und (die Du) den vorzglichen Amrta-Saft liebst, Mutter, bitte gib mir die Erlaubnis, dein Gefolge zu verehren. Nachdem man dies rezitiert hat, soll man eine Handvoll Blumen geben. Nachdem man die Anweisung erhalten hat, soll man in den Fllungen des Sechsblatts (satkona)197, in den vier Himmelsrichtungen beginnend mit der sdstlichen, in der Mitte und in den (anderen) Himmelsrichtungen die sechs Glieder verehren.198 In folgender Weise 1. Om dhm dhm hrdayya namah | hrdayarpdukm pjaymi tarpaymi namah. Ebenso (ist die Abfolge) immer. 2. Om dhm irase svh | irahrp ... .199 3. Om mm ikhyai namah | ikhrp ... . 4. Om vam namah kavacya hum | kavacarp ... . 5. Om tim netratrayya vaisat | netratrayarp ... . 6. Om svah astrya phat | astrarp ... . So soll er die sechs Glieder verehren.200 Dann, nachdem man eine Handvoll Blumen genommen und das Wurzelmantra gesagt hat, (sage man): Gewhre mir die Erfllung meiner Wnsche, Du, die Du freundlich bist zu den Schutzsuchenden. Zu Dir schicke ich hingebungsvoll die erste Verehrung des Schutzwalls. Nachdem er dies rezitiert hat, soll er eine Handvoll Blumen geben und sagen: Die Verehrten sollen gesttigt sein. Das ist die erste Verehrung des Schutzwalls.

In der varanapj werden die Begleiterinnen der Gttin verehrt, die in zwei inneren Kreisen von Bltenblttern sechs beziehungsweise acht an der Zahl um das Innerste des yantras angeordnet sind. 197 Also im Inneren des Sechsblatts, das den innersten Kreis der Bltenbltter des yantras bildet. 198 Hier folgen die Ritualvorschriften fr die Verehrung des yantras der Gttin. Die Struktur von yantras ist dreigeteilt, und auch die Verehrung seiner Gottheiten unterliegt dieser Dreiteilung: The yantra is composed of the outer, middle and inner sections. The outermost section (bhpra) encloses everything and prevents anyone or anything from entering the inner sanctum where the deity resides. The bhpra is protected at ist four doors by the field protectors. The middle section consists of an eight-petalled lotus which is associated with different goddesses. The inner section symbolizes the residence . Vgl. Benard (2000, 28). 199 Diese und die folgenden Auslassungen erscheinen ebenso im Originaltext. 200 Die Abfolge der sechs Glieder und die verwendeten Wurzelsilben entsprechen genau der bereits zuvor im hrdaydisadan#ganysa angegebenen. Zur genauen bersetzung der vgl. ebd.

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71 Dann (folgen) im Zwischenraum zwischen Verehrter und Verehrer, der (die Gestalt von) acht Bltenblttern hat201, die stliche (und) darauf folgend die anderen Himmelsrichtungen bestimmt habend202, beginnend mit der stlichen Richtung: 1. Om ksudhyai namah | ksudhrp ... . 2. Om trsnyai namah | trsnrp ... . 3. Om ratyai namah | ratirp ... . 4. Om nidryai namah | nidrrp ... . 5. Om nirrtyai namah | nirrtirp ... . 6. Om durgatyai namah | durgatirp ... . 7. Om rusyai namah | rusrp ... . 8. Om aksamyai namah | aksamrp ....203 Nachdem er so die acht Gttinnen verehrt hat, soll er eine Handvoll Blumen geben. Dies ist der zweite Schutzwall. Dann soll er die uere Befestigung (bhpra), beginnend im Osten (und) die zehn Dikplas, angefangen mit Indra und den zehn Waffen, angefangen mit dem vajra, verehren und eine Handvoll Blumen geben. Nachdem er so die Verehrung des Schutzwalls vollzogen hat und das Ende der Verehrung mit Duftstoffen usw. vollzogen hat, soll er sich nackt auf den Verbrennungsplatz begeben und dort japa ausben.204 Dessen einfhrendes Ritual ist der japa von einhunderttausend.205 (Dann folgt) Feueropferung (homa) zu einem Zehntel (davon) mit Sesam, vermischt mit geklrter Butter. Dann (folgen) jeweils mit einem Zehntel davon Wasseropferung, Selbstreinigung durch Wasser und Brahmanenspeisung.206 Wenn dies getan wurde, ist der mantra perfektioniert.207 Wenn der mantra perfektioniert ist, soll der Ausfhrende die Anwendung (prayoga) verrichten. 1. So meditiert habend soll er nackt auf dem Verbrennungsplatz einhunderttausend japa (wiederholen). Mit einem Zehntel (der Japa-Anzahl) soll Feueroferung (havana) mit Sesam erfolgen, (whrend man) nur nachts Nahrung aufnimmt.

Es folgt nun also die Verehrung der acht aktis der acht Bltenbltter des yantras der im mittleren Teil des yantras ansssigen Gttinnen also. 202 Gemeint ist: Obwohl das yantra in der im Mantramharnava abgebildeten Darstellung nach Norden ausgerichtet ist, ist die Gttin, wie traditionell blich, im Osten vorzustellen. 203 Die hier als engste Begleiterinnen der Gttin im yantra genannten acht aktis Ksudh, Trsn, Rati, Nidr, Nirrti, Durgati, Rus und Aksam verweisen mit Ausnahme von Rati, Liebende, Sexuelle Vereinigung Liebende, auf Dhmvat zugeschriebene Eigenschaften: Ksudh, Hungrige, Trsn, Durstige, Nidr Schlaf, Nirrti, Auflsung, Unheil, Durgati, Elend, Armut, Rus Bittere und Aksam, Ungeduldige, Neidische. 204 Zu japa im tantrischen Ritual vgl. unter anderem Basu (1986, 479) und Gupta (1979, 127). 205 Also eine einhunderttausendfache Wiederholung von japa. 206 Also eintausend Wasseropferungen, einhundertfach Selbstreinigung durch Wasser und Speisung von zehn Brahmanen. 207 Zur Mantra-Perfektion in tantrischen Quellen, beispielsweise auch im Mantramahodadhi, vgl. Bhnemann (2000, 22-24) und Bhnemann (1991, 293-306).

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72 2. So Jyesth erfreut habend wird der mantra perfektioniert. Die Anwendung ist folgendermaen208 In der dunklen Monatshlfte soll gefastet werden, nackt und mit gelstem Haar. 3. In verlassenen Husern oder auf dem Verbrennungsplatz, in der Wildnis oder im Gebirge soll er die Gttin tglich furchtlos im Leichensitz (avsana) anbeten. 4. So soll der Ausfhrende einhunderttausend japa (wiederholen), schnell vernichtet er (dann) die Feinde. Er mge mit Salz vermengte Senfsamen in der Nacht opfern, (das erbringt) dasselbe Ergebnis. 5. Im Phetkrintantra gibt es folgende Besonderheit in der Anwendung Man soll den mantra auf ein Knochenstck schreiben (und) nachdem man darauf iva installiert hat, soll ihm geopfert werden. Sich auf iva sttzend soll er mit dem Namen des Feindes den mantra murmeln. 6. Nach fnfhundert (Wiederholungen) wird der Feind von Fieber befallen. Die Befriedung des Fiebers (kann erfolgen) durch pancagavya oder Milch. 7. Nachdem der Name des Feindes im mantra eingefgt ist auf das Blatt der Aranyaymin209, entsteht Macht ber den Feind, wenn man zehntausendfach rezitiert. 8. Wenn man eine Krhe im Feuer eines Verbrennungsplatzes verbrennt, deren Asche nimmt, mit dem mantra210 bespricht und auf den Kopf des Widersachers wirft, wird er unverzglich ruiniert.211 9. Nachdem er aus der Asche des Verbrennungsplatzes einen iva gemacht hat, soll er darauf die mentalen Festsetzungen (nysas) ausfhren, den Namen des Widersachers einschlieen und (den iva) in der dunklen Monatshlfte verehren. Die Gestalt Mahiss im Schlaf erzeugt habend kann er den Feind vernichten. 10. Mit diesem mantra mge er die Asche im Haus des Feindes vergraben, (jetzt) kann er den Feind zerstren. Darber kann man keinen Zweifel hegen. 11. Nachdem er aus der Asche des Verbrennungsplatzes ein lin#ga gemacht hat, soll er es mit Blumen usw. verehren, indem er in Gedanken an eine Opferhandlung denkt und ihn verehrt mit (dem Wort) Gott. 12. Nachdem er nm und einen Krhenflgel zusammengefgt hat, soll er einhundertachtfach212 rezitieren. Dann mge er sie dem Rauch mit dem Namen des zu Unterwerfenden213 bergeben (und) sofort besiegt er die Feinde.

Hier wurde in der Quelle erneut eine Funote eingefgt: Im Phetkrintantra Am Vierzehnten der dunklen Monatshlfte soll der fastende Ausfhrende bei der Verrichtung des einleitenden Rituals in einem leeren Haus, in der Wildnis oder auf dem Verbrennungsplatz Tag und Nacht mit einer Kopfbedeckung und bekleidet stumm einhunderttausendfach japa ausfhren. 209 Die im Wald geht, Name einer Gttin. Es handelt sich sehr wahrscheinlich um eine der Gottheiten der Bltenbltter eines yantras. Da hier aber jede weitere Ausfhrung fehlt, sind die genaue Rolle der Gttin und der Grund, weshalb speziell sie hier namentlich genannt wird, nicht nher erklrbar. 210 Hier erklrt eine in der Quelle angegebene Funote: Mit dem mantra der einhundertacht Namen. 211 Zur Verbindung der Krhe mit ucctana vgl. auch Nihom (1987, 104f.). 212 Zur Bedeutung der Zahl 108 im Hinduismus vgl. Lienhard (1996, 525-528) und Scheftelowitz (1931, 85-88). 213 Hier besagt eine Funote in der Quelle: (Sie) sollen mit Feindseligkeit mit dem Wurzelmantra in den Rauch bergeben werden.

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73 13. Aus dem Opfer von Milch im Feuer von Holz aus dem Scheiterhaufen wird stets Frieden. Durch die Gabe von dunklem Rauch in der Gestalt eines Geiers (kommt) Klik (und) 14. ttet den Feind, nachdem sie gekommen ist. Frieden wird durch reinen Rauch. Durch Rauch in der Gestalt eines Schweineohrs mge sie tten in der Gestalt eines Schweins. 15. Durch den Rauch eines Avattha-Blattes wird Frieden, niemals anders. Frieden wird auch immer und unbedingt durch pancagavya und auch durch Milch und durch die drei sen Dinge214, o Gttin. Das ist die Anwendung des achtsilbigen Dhmvatmantra. (Kavaca)215 Jetzt (folgt) der Beginn der Amuletthymne (kavaca) Dhmvats.216 1. Prvat sprach: ambhu, ich habe ausfhrlich ber die Dhmvat-Verehrung gehrt. Jetzt wnsche ich ihre Amuletthymne zu hren; berichte mir. 2. rbhairava sprach: Hre, dev, (sie ist) hchst geheim und soll nicht aufgedeckt werden im kaliyuga (vor jedermann). Die Amuletthymne der Dhmvat verursacht die Zerstrung der Feinde. 3. Durch sie besiegten Brahma und die anderen (Gtter) stets die Feinde, o Gttin. Durch die Macht der Meditation ber sie werden Yogis zu Feindttern. 4. Om, der Seher dieser Amuletthymne Dhmvats ist Pippalda. Das Metrum ist anustubh. Die Gottheit ist r Dhmvat. Die Wurzel ist dhm. Die Wirkungsmacht ist svh. Der Kern ist Dhmvat. (Seine) Anwendung ist bei der Zerstrung der Feinde. Om, die Wurzel dhm beschtze meinen Kopf, dhm beschtze meine Stirn immer. Dhm beschtze meine zwei Augen, vat beschtze meine Ohren immer.217 5. Drgh wiederum meinen Bauch und meine Taille, malinmbar meinen Nabel. rpahast beschtze meine Geschlechtsteile, ruks sichere meine Knie. 6. Bhmkhy beschtze mein Gesicht, svh sichere meine Nase. Sarvvidy beschtze meine Kehle, vivarn meine beiden Arme. 7. Cancal beschtze mein Herz, ghrst immer meine Rippen. Dhmahast und bhayvah mgen meine Fe immer beschtzen. 8. Sie hat lange Krperhaare218, ist sehr hinterhltig und hat verwinkelte Augen. Die von Hunger und Durst gepeinigte Gttin ist furchtbringend und liebt Streit.

Wrtlich madhuratraya Zucker, Honig und Butter. Diese vorliegende bersetzung der Amuletthymne gilt fr kavaca in Mantramahrnava und ktapramoda gleichermaen; die kavacas beider Werke, im jeweils so benannten Kapitel Dhmvattantra, sind identisch. 216 Fr diesen kavaca der Dhmvat gilt in besonderem Mae und deutlich erkennbar, was Dold (2004, 109) formuliert: Kavacas combine text and or visualisation and sometimes gesture to create a protective shield around the worshipper.. Anders als in den nysas aus den Ritualvorschriften wird hier der gesamte Krper einbezogen. This practice, unlike the nysa practice which transforms ones body into a divine body, protects the practitioner by requesting deities to guard certain parts of the body. Vgl. Benard (2000, 33). 217 Ab hier werden als Beschtzerinnen Gttinnen angerufen, die personifizierte Merkmale, Kennzeichen und Attribute Dhmvats aus ihren dhynamantras sind. Zur bersetzung der einzelnen Begriffe vgl. die dhynamantras der Gttin im selben Kapitel. 218 Gemeint ist: sie ist sehr behaart.
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74 9. Mge die Gttin, die die Zerstrerin aller Feinde ist, alle meine Glieder beschtzen. Diese Dir berichtete heilige Amuletthymne ist schwer zu erlangen. 10. Sie soll nicht aufgedeckt werden, sie soll nicht aufgedeckt werden, sie soll nicht aufgedeckt werden im kaliyuga. Mahdev, zu den drei Tageszeiten soll sie versunken in hchster Aufmerksamkeit rezitiert werden. 11. Herrin der Gtter, (dann) kann (selbst) niedertrchtige Magie seinen Krper nicht einmal berhren. Damit ist das Dhmvatkavaca des Dhmvattattva aus dem Bhairavbhairava Samvda vollstndig. (Stotra)219 Dies ist der Beginn der Hymne (stotra) Dhmvats.220 1. Welche morgens ein Mdchen ist und den Japa-Reigen rezitiert mit einer Bltenknospe, welche in der Tagesmitte mittleres Alter erreicht mit einem erblhten Gesicht und schnen Augen und welche am Abend die Form einer Greisin hat das Paar ihrer Brste hngt nieder und sie trgt eine Schdelkette diese Gttin, Gttin der Gtter (Devadev), Mutter der drei Welten, Klik, mge Euch beschtzen. 2. Gebunden habend Stabkeule (khatvn#ga) und Schild hat sie den vorzglichen Haarknoten Brahms rot gefrbt, nachdem sie auf ihrer Brust einen Kranz aus Kpfen der Daityas anfertigte und ein Diadem aus den Flgeln Trksyas221. Den mit dem Blut der Gtter gefllten Yama-Mahisa, den Grohrnigen, in die Hand genommen habend wird Bhairava von der aus dem Wasser der zum Weltuntergang Erschienenen verehrt in der dunklen Nacht. 3. Die Knochenstcke Kauende, die offen die schreckliche Lautfolge katakatakat und inmitten der Pretas schrecklich kahahakahakah lacht222, die Magere, die stets dem Tanz223 ergeben ist, die den lauten Klang der Damaru-Trommeln (verbreitet), die Lotusgesichtige, die Wasser und Speise (begehrt), die Candik, die jhajhamajhamajham Murmelnde, Umherstreifende. 4. Sie trgt eine Glocke, die die Laute tamtamtamtamtatamt macht, die laut sphemsphemsphem Machende, takatakita Lachende, durch ihr Brllen Schreckliche, die eine wogende Schdelkette hat, die Lalahalahalahlol-Laute mit ihren kauenden Zhnen macht und Canda und Munda die Laute matamatamatita kauen lsst, sie soll (mich) reinigen.

Diese vorliegende bersetzung der Hymne gilt fr stotra in Mantramahrnava und ktapramoda gleichermaen; die stotras beider Werke, im jeweils so benannten Kapitel Dhmvattantra, sind identisch. 220 Zu Struktur und Nutzung von stotras im Hinduismus generell vgl. zum Beispiel Bhnemann (1984, 73-104). 221 Beiname des Garuda. Ursprnglich mythisches Wesen oder mythischer Vogel, auch als Bruder oder Vater Garudas identifiziert. 222 Zu diesen und in stotra und hrdaya weiter folgenden onomatopoetischen Formationen vgl. auch die auswertende Zusammenfassung im selben Kapitel. 223 In der fr diese bersetzung genutzten Edition ist nitya anstelle von nrtya zu finden. Aus Grnden der inhaltlichen Konsistenz auch in hrdaya 18 und 31 wird die Vorliebe der Gttin fr Tanz beschrieben ist stark anzunehmen, dass hier ein Druckfehler vorliegt. Eventuell begrndet sich dieser auch aus einem falschen Analogieschluss zu dem im Text unmittelbar vorstehenden nitya: nityam nityaprasakt. Hier wurde deshalb die Vorgabe nrtya und entsprechend die bersetzung Tanz gewhlt.

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75 5. Im linken Ohr den abnehmenden Mond, im rechten das Zeichen der Sonne, am Hals eine Kette von Sternen (naksatra), an ihrem sehr groen Haarknoten die Schdelkette die im Kampf auf der Schulter die Last des Skeletts Brahms trgt, das sie mit vielen Bannern des Schlangenknigs versehen hat, sie soll meine Angst nehmen, die Glckgebende (Bhadrad), Bhadrakl. 6. Deren einziger Haarzopf224 mit Sesaml eingerieben ist, an deren Ohren aus Zinn gefertigte, glitzernde Ohrringe hngen, nur aus Eisen ist der Fuschmuck hergestellt fr ihre Fulotusse mit Luft ist sie bekleidet, mit einem Esel (ist sie ausgestattet), sie verschlingt diese Welt, die Getreide (yava)225 als Ohrschmuck trgt, die Alte, sehr Alte, mit einem empor gestreckten Banner im Arm: So bist nur Du, o Gttin. 7. Du hast den Leichenplatz mit empor gestrecktem Banner im Arm betreten, nachdem Du eine Girlande aus Kriegerkpfen auf Dein Haupt gebunden hast, die im Kampf mit Schwertern abgeschnitten wurden und deren Zhne blutig sind. Du wurdest in der Nacht von vielen Bhutas gesehen als eine, die sich den Grtel des Elefantenknigs um die beraus breite Hfte gebunden hat, die die Spitze einer Lanze in der Hand hlt, deren Augen stets rot sind vom sen Blut. 8. In Deinen durch Reizhne schrecklichen Mund, in dem das Blut der Mnner und Frauen zusammenfliet, der dunkel wie Rauch ist, geht die ganze Welt in der Hlfte eines Augenblicks ein, Gttin, am Ende eines samsra Kl, Kplik, Sich am Liegen auf Leichen Erfreuende, Yogin, sich in der Yoga-Haltung Befindliche, Liebliche, Rddhi, die in einer Versammlung Sitzende, die die Furcht vor dem Tod Nehmende, Freundliche (iv), Chandaghant226. 9. Das Verdienst der achtteiligen (Hymne) Dhmvats (Dhmvatyastaka) verhindert alles Unheil. Derjenige Verehrer, der es rezitiert mit Hingabe, findet das gewnschte Gelingen. 10. In groem, schrecklichem Unglck, in groer Krankheit, in groem Kampf, im Falle der Zerstrung eines Feindes, im Falle des Ttens und der Verwirrung von Lebewesen usw., 11. man mge diese Hymne berall lesen, dev, dann wird einem Gelingen zuteil. Gtter, Dnavas und Gandharvas, Yaksas, Rksasas und Schlangen, 12. Tiger, Lwen usw. alle kommen weit, nur indem sie sich an diese Hymne erinnern, um wie viel mehr Menschen usw. 13. Was gelingt durch diese Hymne nicht auf der Welt, o Herrin der Gtter? Es mge Frieden fr alle sein und am Ende mge man in das nirvna eingehen. Hiermit ist das Dhmvatstotra im rdhvmnya vollendet.

Ein einzelner Haarzopf gilt als Teichen der Trauer und wird von Witwen und von Frauen, deren Ehemnner lange Zeit abwesend sind, getragen. 225 Eine Beziehung Dhmvats zu Getreide erscheint an keiner anderen Stelle in den Quellen zur Gttin. 226 Beiname der Durg und speziell der Name einer der Navadurgs in Benares. In der wrtlichen bersetzung die, deren Glocken glhen.

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76 (Hrdaya)227 Jetzt beginnt die Herzhymne (hrdaya) Dhmvats. Om, der Seher dieses mantras fr die Herzhymne r Dhmvats ist Pippalda. Das Metrum ist anustubh. Die Gottheit ist r Dhmvat. Die Wurzel ist dhm. Die Wirkungsmacht ist hrm. Der Kern ist klm. Seine Anwendung ist bei der Rezitation zur Zerstrung aller Feinde. Om dhm Verehrung (sei) dem Herzen.228 Om dhm Verehrung (sei) dem Kopf. Om dhm Ehre (sei) dem Haarknoten. Om dhaim Auszeichnung (sei) dem Schild. Om dhaum Ehre (sei) den drei Augen. Om dhah Auszeichnung (sei) dem Speer. Dies ist die mentale Festsetzung der sechs Glieder beginnend mit dem Herzen (hrdaydisadan#ganysa). Genauso soll man die mentale Festsetzung der Hand (karanysa) ausfhren. 1. Jetzt (beginnt) die mentale Reflexion (dhyna). Om. Man mge an Dhmvat denken als an eine, die grau aussieht229, deren Kleidung grau ist, deren Zhne verwittert sind, deren Haar gelst ist, die bekleidet ist, die auf einem Wagen sitzt, der eine Krhe als Zeichen hat, deren beide Hnde wei sind, die einen Reiswerfel hlt230, die beraus grauenhaft ist, deren Krper stets ausgemergelt von Hunger ist, die fortwhrend hinterlistig ist, die vielgestaltig in ihrem Wunsch nach Wasser ist, deren Augen boshaft (vma)231 sind, die Grauen verursacht und die ein entsetzliches Gesicht hat. 2. Ich verehre die Dhmvat, die am Beginn der Schpfung als Klik erschien und Madhu und Kaitabha vernichtete und am Ende der Schpfung alle drei Welten vernichtet. 3. Sie ist die Wohnsttte von Tugenden, ihre Tugenden sind unerreichbar, sie mehrt Tugenden und Nichttugenden. Ich bete zu der (so) von den Gt- und Veda-Kennern (beschriebenen) Dhmvat. 4. Sie trgt eine Stabkeule und ist von kleinem Wuchs. Sie ist die Zerstrerin der niedertrchtigen Raksas. Sie trgt einen Schild: Diese Dhmvat verehre ich. 5. Sie bewegt sich hin und her, ihre Hnde zittern und sie ist schreckeneinflend. Ihre Augen rollen hin und her und sie macht donnernde Laute, sie ist die Zerstrerin der Zerstrer: Diese Dhmvat verehre ich.

Diese vorliegende bersetzung der Herzhymne gilt fr hrdaya in Mantramahrnava und ktapramoda gleichermaen; die hrdayas beider Werke, im jeweils so benannten Kapitel Dhmvattantra, sind identisch. 228 Der hier beginnende sadan#ganysa entspricht exakt dem bereits zu Beginn des Kapitels Dhmvattantra im Mantramahrnava angegebenen. 229 Die graue Farbe der Gttin kann inhaltlich leicht mit ihrer Verbindung zu Rauch erklrt werden. Der Mantramahodadhi verbindet die Krperfarbe der Gottheiten aber auch mit verschiedenen Funktionen. In 5.12 wird grau mit ucctana assoziiert. Vgl. Bhnemann (2000, 54). 230 Wrtlich rpahast. Dieses Kompositum kann auch bersetzt werden als Hnde (gro) wie Reiswerfel habend. Es erscheint auch im wichtigsten dhynamantra der Gttin aus dem Phetkrintantra, der von dort in fast alle weiteren Quellen zu Dhmvat bernommen wurde. rpahast als wichtiges ikonographisches Merkmal der Gttin wurde in deren eigener Tradition offenbar immer und ausschlielich als Reiswerfel in der Hand haltend verstanden und ausschlielich ebenso in Abbildungen umgesetzt. Deshalb wurde auch hier diese bersetzung gewhlt. Auch in der modernen Sekundrliteratur wird nirgendwo abweichend bersetzt. 231 In der modernen Sekundrliteratur wird auch in der mglichen Bedeutung von entgegengesetzt als schielend bersetzt. Hier wurde die dem charakterlichen Entwurf der Gttin nhere bersetzung gewhlt.

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77 6. Ich verehre die Gttin Dhmvat, die Knochenstcke kaut232, die die Vernichterin von Canda und Munda ist und die laut ein schreckliches Lachen lacht. 7. Ich verehre Dhmvat, deren Hals durchschnitten ist, die von Wunden bedeckt ist, die die Form von Chinnamast hat und die die feindlichen Horden zerstrt. 8. Von den Gttern gebeten wurde sie als Zerstrerin der Asuras geboren. Ich verehre diese Rauchgestaltige, die murmelt und laut brllt. 9. Ich verehre Dhmvat als den summenden Wind, als Gttin, die spricht: jhamjhamjhama, die (einen) sofort (zu sich) zieht. 10. Ich verehre Dhmvat, die verbunden ist mit dem Wurfgerusch, die das Heulen einer Bogensehne macht und die schrecklich (wie) eine schwellende Wolkenmasse ist. 11. Ich verehre Dhmvat, die lautes thamthamthamtham mag, deren Gestalt der mantra thah thah ist und die die Bewegungsart thamak liebt. 12. Ich verehre Dhmvat, die das Gerusch einer Damaru-Trommel macht, die von einer Schar Dkins geschmckt wird und die durch Speisen fr Dkins233 zufrieden gestellt wird. 13. Ich verehre Dhmvat, die durch das Gerusch der Dakka-Trommel zufrieden gestellt ist, die dem Dakka-Spieler magische Krfte (siddhi) verleiht und deren Gemt durch den Klang der Trommel in Unruhe gert. 14. Ich verehre Dhmvat, der das Leben derer teuer ist, die wahrhaftig leben, die den Ozean der Existenzen berqueren lsst (Trin) und die die Gestalt eines Erretters hat, als Tr. 15. Ich verehre Dhmvat, die die Gestalt der mantras thm, thm, thm, them, thaim, thaum hat, die die Gestalt tham thah hat und deren gesamter Besitz der Laut tha ist. 16. Ich verehre Dhmvat als Gttin in der Gestalt Durgs, die die bsartigen Dnavas spaltet und die vernichtet, was Gtter und Daityas geschaffen haben. 17. Ich verehre Dhmvat, die Andhaka, dessen Gestalt die Finsternis ist, vernichtet hat, deren Haardutt aufgelst ist und die wie ein Regen von Rauch aussieht, die Weise. 18. Ich preise Dhmvat als Nrasimh234, die vom Tanz der Tnzerinnen erfreut wird, die den Tanz frdert und die von den Menschen zu verehren ist. 19. Ich preise Dhmvat, die vom Ehemann Prvats zu verehren ist, die auf den Gipfeln der Berge wohnt, die die Gestalt von Lotos hat und die (als) Lotos verehrt wird. 20. Ich diene Dhmvat, deren Atem den Laut pht enthlt, die die Frchte fr den mantra phat verleiht und die von der Schar der Phetkrs235 zu verehren ist. 21. Ich verehre Dhmvat, die mit Tieropfern (bali) zu verehren ist, die mit Kraft zu verehren ist, die die Gestalt Bagals hat und die als Vidy von Brahman und anderen gepriesen wurde, die Vorzgliche.
Dieser Bezug verweist wie viele der folgenden auf typische Verhaltensweisen, die in der Mythologie Helferinnen der Durg allen voran Kl im Kampf gegen verschiedene Asuras zugeordnet werden. Sie werden wiederholt als Verschlinger und Verspeiser von Asuras dargestellt. Vgl. unter anderem Zeiler (2007b). 233 Also durch dieselbe Art von Gaben, wie Fleisch, Alkohol usw. Fr eine umfassende Studie zu Hintergrund, Entwicklung und Rezeption von Dkins sowohl in literarischen Quellen als auch im gelebten Hinduismus vgl. Herrmann-Pfandt (1996, 39-70). 234 Zur Paarung Dhmvats und der Mahvidys generell mit avatras des Visnu in den Quellen vgl. Kapitel 2. 1. 1. Dhmvat wird jedoch nirgendwo mit Narasimha verbunden; dieser Bezug erscheint hier einmalig. 235 Wrtlich mit Heulende zu bersetzen. Diese Wesen, die in der tantrischen Tradition erscheinen und dort hufig auf dem Verbrennungsplatz lokalisiert werden, sind unter anderem Namensgeber des Phetkrintantra.
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78 22. Ich verehre Dhmvat, die Wunderschne, die von der Welt zu verehren ist, die die Gestalt Bhuvanes hat und die den Glubigen Heil gibt. 23. Ich preise Dhmvat als My, die Liebliche, die Ehrwrdige, die von Kma verehrt wird und der Fisch und Fleisch sehr schmecken. 24. Ich opfere Dhmvat, die sehr erfreut ist ber yoga und Opferfeuer (yajna), die von Yogins bedient wird, die Ruhm verleiht und Frchte fr das Opferfeuer gibt. 25. Ich verehre Dhmvat, deren Fupaar von Rma zu verehren ist, die die Zerstrerin von Rvana ist, die die Frau Rameas ist, die Verehrungswrdige. 26. Ich verehre Dhmvat, die in hunderttausend Spielen und Knsten sichtbar ist, deren Fulotusse von den Menschen zu verehren sind, die Niederhngende, die reich an Samenbehltern ist. 27. Ich verehre Dhmvat, deren Fulotusse als Kraniche zu verehren sind, die die KranichMeditation beraus schtzt236, (ich verehre sie als) Bl237, vor der Krsna meditieren soll. 28. Ich verehre Dhmvat, die Reine, die Begleiterin ivas, die treue Ehefrau ivas, die Schwierigkeiten beseitigt und die Feinde vernichtet. 29. Ich diene Dhmvat, der Milden (Saumy), die die Feinde des Sechsgesichtigen zerstrt, die die Gestalt Sodas hat und die sechs Arten von Geschmack geniet. 30. Ich diene Dhmvat, deren Fulotusse von den Gttern verehrt werden, die den Gttern Wohlergehen gewhrt und die von einer Schar schner Frauen zu bedienen ist. 31. Ich diene Dhmvat, der Mutter Ganeas, der Fhigen, die sich an Vergngen und Tanz erfreut und die die Horden der Feinde zerstrt. 32. Ich diene Dhmvat, die ihren Wohnort am Ufer des Milchozeans hat, die sich am Milchtrinken erfreut und deren Fulotusse vom Mond zu verehren sind. 33. Durch die Namen der Gegenlaute usw. der vierunddreiig Laute ist diese heilbringende Herzhymne der Dhmvat gemacht.238 34. Wer diese reine, das bel zerstrende Hymne rezitiert, der erlangt die hchste magische Kraft (siddhi) durch die Gnade Dhmvats. 35. Was auch immer ein Mensch, der diese Verse mit hchster Konzentration rezitiert, wnscht, das alles erlangt er. Ich spreche die reine Wahrheit. Hiermit ist das Dhmvathrdaya beendet. So heit es im zehnten taran#ga im Dhmvattantra, im Madhyakhanda, im rmantramahrnava.

Diese Anspielungen auf eine mit Kranichen in Verbindung stehende Verehrung der Gttin sind mglicherweise Bezge auf eine andere individuelle Mahvidy, auf Bagalmukh. Dies wrde sich inhaltlich in den Verlauf dieses hrdaya einreihen: Zuvor wurde Dhmvat hier namentlich als Chinnamast, als Tr, bereits als Bagal und als Bhuvane bezeichnet und es folgen weiter Bl und Soda. 237 Eine Form der Tripurasundar. 238 Diese Aussage bezieht sich auf die formale, onomatopoetische Gestaltung dieses hrdayastotra. Die einzelnen Begriffe (Wrter oder Komposita) der auch im Text nummerierten lokas beginnen jeweils mit den Buchstaben des Alphabets in im Wesentlichen fortlaufender Reihenfolge. Trotz einiger, inhaltlich begrndeter, Abweichungen in einigen lokas beginnen Wortglieder teilweise auch mit anderen als dem gerade dominierenden Buchstaben und auch die Abfolge des Alphabets wird mitunter nicht korrekt eingehalten ist diese Struktur klar erkennbar.

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79 Eine Analyse und Diskussion des Kapitels Dhmvattantra in sowohl Mantramahrnava als auch ktapramoda lassen deutlich erkennen, dass die hier am Ende des 19. Jh. erstmalig erscheinenden, in beiden Werken identischen stotra und hrdaya sowohl in ihrer formalen Gestaltung als auch im Inhalt wesentliche bereinstimmungen zeigen. Auffllig ist die im Zusammenhang mit Dhmvat nur hier vorkommende und auch in anderen Kontexten sehr seltene kompositorische Anlage des hrdaya. Die einzelnen Begriffe (Wrter oder Komposita) der lokas beginnen jeweils mit den fortlaufenden Buchstaben des Alphabets. Diese Struktur ist offenkundig, obwohl einige Abweichungen erscheinen. So wird der Abfolge des Alphabets nicht in jedem Fall exakt gefolgt, und nachvollziehbar aus inhaltlichen Grnden beginnen Wortglieder in einigen lokas mitunter auch mit anderen als mit dem hier zu behandelnden Buchstaben. Das hrdaya nutzt alle Buchstaben des Alphabets und verweist in seinem Text, zum Abschluss der Verse, auf diese ungewhnliche Struktur. Ein weiteres Kuriosum in der kompositorischen Gestaltung ist die teilweise onomatopoetische Struktur von sowohl stotra als auch hrdaya. Beide nutzen in jeweils mehreren lokas lautmalerische Begriffe, um vor allem von der Gttin hervorgebrachte Gerusche oder von ihr bevorzugte Gerusche zu versinnbildlichen. Das stotra der Dhmvat beispielsweise beschreibt die Gttin als kahahakahakah oder takatakita Lachende und als jhajhamajhamajham Murmelnde, das hrdaya berichtet von der Vorliebe der Gttin fr das laute Gerusch thamthamthamtham usw. Diese alliterationsartigen Zusammenfgungen von Silben ergeben Lautformationen, die das unkonventionelle und auch hemmungslose, ungezgelte Wesen und Handeln der Gttin besonders plastisch beschreiben. Hier zeigt sich bereits, dass auch die inhaltlichen Aussagen von stotra und hrdaya bereinstimmungen aufweisen. Doch auch der kavaca ist hier einzurechnen. Wie bereits mehrfach erwhnt, ermglichen die im Vergleich zu den typischen tantrischen Ritualangaben umfangreichen und poetisch gestalteten Verszusammenstellungen auch durch ihren strukturellen Aufbau erstmals eine ausfhrliche Ausgestaltung und Formulierung der Reprsentationen der Gttin. In diesen wird zum Einen erwartungsgem die tantrische Reprsentation der Gttin ausfhrlich dargestellt. So wird beispielsweise im stotra formuliert:
samgrme hetikrttaih sarudhiradaanairyadhatnm irobhirmlmbaddhv mrdhni dhvajavitatabhj tvam mane pravist || drst bhtaprabhtaih prthutarajaghanbaddhangendraknc lgravyagrahast madhurudhirasadtmranetr niym || damstrraudre mukhe`smmstava viati jagaddevi sarva ksanrddht samsrasymtakle nararudhiravasamplave dhmadhmre || kl kplik s avaayanarat yogin yogamudr rakt rddhih sabhsth maranabhayahar tvam iv chandghant ||239 Du hast den Leichenplatz mit empor gestrecktem Banner im Arm betreten, nachdem Du eine Girlande aus Kriegerkpfen auf Dein Haupt gebunden hast, die im Kampf mit Schwertern abgeschnitten wurden und deren Zhne blutig sind. Du wurdest in der Nacht von vielen
239

Stotra, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Verse 7 und 8.

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Bhutas gesehen als eine, die sich den Grtel des Elefantenknigs um die beraus breite Hfte gebunden hat, die die Spitze einer Lanze in der Hand hlt, deren Augen stets rot sind vom sen Blut. In Deinen durch Reizhne schrecklichen Mund, in dem das Blut der Mnner und Frauen zusammenfliet, der dunkel wie Rauch ist, geht die ganze Welt in der Hlfte eines Augenblicks ein, Gttin, am Ende eines samsra Kl, Kplik, Sich am Liegen auf Leichen Erfreuende, Yogin, sich in der Yoga-Haltung Befindliche, Liebliche, Rddhi, die in einer Versammlung Sitzende, die die Furcht vor dem Tod Nehmende, Freundliche (iv), Chandaghant240

Auch der kavaca gibt deutliche Verweise auf eine Visualisierung der Gttin, wie sie bereits aus vorhergehenden tantrischen Quellen bekannt ist. Offenbar werden hier Angaben aus dem Phetkrintantra genutzt:
pravrddharom tu bhrankutil kutileksan | ksutpipsrddhit dev bhayad kalahapriy || sarvngam ptu me dev sarvaatruvinin |241 Sie hat lange Krperhaare, ist sehr hinterhltig und hat verwinkelte Augen. Die von Hunger und Durst gepeinigte Gttin ist furchtbringend und liebt Streit. Mge die Gttin, die die Zerstrerin aller Feinde ist, alle meine Glieder beschtzen.242

Das hrdaya bildet hier keine Ausnahme:


ghrn ghrnakar ghor ghrnatks ghanasvan | ghtin ghtaknm y dhmvatm bhajmi tm ||243 Sie bewegt sich hin und her, ihre Hnde zittern und sie ist schreckeneinflend. Ihre Augen rollen hin und her und sie macht donnernde Laute, sie ist die Zerstrerin der Zerstrer: Diese Dhmvat verehre ich.244

Daneben verweisen noch sehr viele Aussagen in allen Verszusammenstellungen auf den tantrischen Hintergrund Dhmvats. Zum Beispiel kaut sie Knochenstcke, lacht ein schreckliches Lachen, lacht schrecklich unter Pretas, hat eine rauchige Form, sieht aus wie eine Wolke aus Rauch, ist angseinflssend wie eine schwellende Wolkenmasse, wird von einer Schar Dkins begleitet, soll von einer Schar Phetkrs gepriesen werden und so weiter. Neben dieser ausfhrlichen Beschreibung einer offenbar tantrischen Reprsentation ist zum Anderen jedoch die Gleichsetzung Dhmvats mit Durg wiederkehrend und augenfllig; sie wird unmittelbar und nahtlos hergestellt neben der Beschreibung sehr

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Stotra, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Verse 7 und 8, bersetzt von der Autorin. 241 Kavaca, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 8 und 9. 242 Kavaca, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 8 und 9, bersetzt von der Autorin. 243 Hrdaya, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 5. 244 Hrdaya, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 5, bersetzt von der Autorin.

81 individueller und eindeutig aus dem tantrischen Hintergrund Dhmvats stammender Merkmale. Eine Gleichsetzung Dhmvats mit Durg wird durch drei Methoden erreicht: 1. Erstens wird Dhmvat mit Namen versehen, die auch verbreitet als Beinamen der Durg gebraucht werden: Devadev, Candik, Bhadrakl, Chandaghant und einige andere mehr. 2. Zweitens wird Dhmvat speziell mit Durg als Dmonentterin verbunden Dhmvat werden hier die wichtigsten mythologischen Taten der Durg berhaupt, die Besiegung von namhaften Asuras, zugeordnet. Dhmvat erschien dem hrdaya zufolge beispielsweise am Beginn der Schpfung als Klik, ttete Madhu und Kaitabha und vernichtet am Ende der Schpfung alle drei Welten. Von den Gttern gebeten wurde sie als Zerstrerin der Asuras geboren. Sie ist die Vernichterin von Andhaka und von Canda und Munda und die Zerstrerin der niedertrchtigen Raksas. Im stotra trgt die Gttin einen Kranz aus Kpfen der Daityas. Die Ttung der hier namentlich genannten Asuras ist in der Mythologie eindeutig Durg zugewiesen. 3. Eine unmittelbare Identifizierung Dhmvats mit Durg erfolgt durch die dritte Methode. Dhmvat wird dabei namentlich als Durg bezeichnet. Das hrdaya formuliert: Ich verehre Dhmvat als Gttin in der Gestalt Durgs, die die bsartigen Dnavas spaltet und die vernichtet, was Gtter und Daityas geschaffen haben. Diese deutlichen Gleichsetzungen Dhmvats mit Durg lassen am Ende des 19. Jh. ausgeprgte Vereinheitlichungsversuche erkennen. Im Gegensatz zu allen frheren Quellen, die seit der Ersterwhnung Dhmvats auf ihre tantrische Reprsentation und die tantrischen Ritualvorschriften beschrnkt blieben, wird die Gttin nun auch in eine umfassende ktaTheologie eingebettet. Diese Tendenz, aus verschiedenen Grnden marginale Gttinnen Dorfgttinnen oder, wie im Falle Dhmvats, auch tantrische elitre Gttinnen in direkten Bezug mit der Groen Gttin des Hinduismus zumeist als Durg oder Mahdev, seltener als Prvat personifiziert zu setzten und letztlich mit dieser zu identifizieren, ist im Hinduismus seit dem Aufstieg Durgs im 6. Jh. weit verbreitet. Sie hat letztlich eine Saumyaisierung der in ihren ursprnglichen Konzepten zumeist unabhngigen und wilden Gttinnen zur Folge. Dhmvat wurde generell und auch im Vergleich zu anderen Mahvidys, sehr wahrscheinlich wegen der geringen Bedeutung der Gttin und wegen ihres ausgeprgten individuellen tantrischen Hintergrunds, erst sehr spt mit diesen Tendenzen konfrontiert. Erst am Ende des 19. Jh. wird das Bestreben, Dhmvat als Erscheinungsform der Durg zu prsentieren, schriftlich fassbar. Fr bedeutendere Individualgttinnen der Mahvidys, zum Beispiel fr Bhuvanevar, Tripurasundar oder Bhairav, lsst sich eine solche Entwicklung bereits erheblich eher belegen. In Zusammenhang mit diesen Tendenzen ist auch die Gleichsetzung Dhmvats mit Prvat zu sehen. Dhmvat wird im stotra beispielsweise als iv und im hrdaya als Begleiterin ivas, treue Ehefrau ivas, Mutter Ganeas, vom Ehemann Prvats zu Verehrende oder auf den Gipfeln der Berge Wohnende bezeichnet. Zudem wird Dhmvat

82 selbst in die Religions- und Schrifttradition des nichttantrischen Hinduismus eingebettet, gnzlich ohne dass ein Bezug zu einer bestimmten Gttin gezogen wird. Wieder das hrdaya nennt Dhmvat von den Gt- und Veda-Kennern Beschriebene. Zu betonen ist, dass diese Versuche der Einbettung Dhmvats in einen nichttantrischen Rahmen, in die Mythologie und Theologie der Groen Gttin des Hinduismus, sowohl in stotra als auch in hrdaya unmittelbar neben der Darstellung der Gttin als tantrisch, furchteinflend, unberechenbar und blutdrstig unternommen werden. In beiden Hymnen erscheinen whrend des gesamten Textverlaufes Gleichsetzungen mit Durg oder Verweise auf deren mythologisches Handeln und Ausfhrungen des eigenstndigen tantrischen Charakters Dhmvats alternierend. Beide Reprsentationen sind ineinander verwoben, ohne dass Absetzungen oder gar Trennungen gezogen werden. Dieses enge Nebeneinander wird besonders deutlich, wenn in ein loka beide Konzepte aufgenommen wurden. Das hrdaya beispielsweise formuliert:
jt y ycit devairasurnm vightinin | jalpamt bahu garjant bhaje tm dhmrarpinm ||245 Von den Gttern gebeten wurde sie als Zerstrerin der Asuras geboren. Ich verehre diese Rauchgestaltige, die murmelt und laut brllt.246

Neben dem deutlichen Verweis auf die Durg-Mythologie, auf die zum Zweck der Dmonenbekmpfung von den Gttern herbeigefhrte Geburt der Gttin, erscheint ein ebenso deutlicher Verweis auf den ursprnglichen, tantrischen Hintergrund Dhmvats als Rauchgestaltige, die zudem unkonventionelle Laute macht. Ebenso beschreibt das hrdaya:
dhvmtkrmdhakadhvamsam muktadhammilladhrinm | dhmadhrprabhm dhrm bhaje dhmvatmaham ||247 Ich verehre Dhmvat, die Andhaka, dessen Gestalt die Finsternis ist, vernichtet hat, deren Haardutt aufgelst ist und die wie ein Regen von Rauch aussieht, die Weise.248

Neben der Gleichsetzung mit Durg als Vernichterin des Andhaka werden ikonographische Merkmale Dhmvats aus ihrem tantrischen Visualisierung angegeben: ihr gelstes, geffnetes Haar und ihre enge individuelle Beziehung zum Rauch. Auch die im Text erscheinenden Verbindungen Dhmvats mit verschiedenen Gruppierungen von Gttinnen, die in der Mythologie hufig und typischerweise Durg auf dem Schlachtfeld im Kampf gegen Dmonen begleiten, schlagen eine inhaltliche Brcke zwischen der Gleichsetzung mit Durg und dem individuellen tantrischen Wesen Dhmvats, welches die unkontrollierbaren, blutdrstigen Aspekte der Gttin betont. Das stotra bezeichnet Dhmvat als Yogin und das hrdaya als die, die von der Schar der
245 246

Hrdaya, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 8. Hrdaya, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 8, bersetzt von der Autorin. 247 Hrdaya, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 17. 248 Hrdaya, Dhmvattantra des Mantramahrnava und ktapramoda, Vers 17, bersetzt von der Autorin.

83 Phetkrs zu verehren ist, und als die, die von einer Schar Dkins geschmckt wird und die durch Speisen fr Dkins zufrieden gestellt wird. Alle diese Gruppierungen von weiblichen gttlichen Wesen charakterisiert, dass sie in der Mythologie als unkontrolliert vernichtend und leicht in Blutrausch zu versetzen gelten. Indem Dhmvat in einen engen Bezug zu diesen Gttinnen gesetzt wird, werden gleichzeitig die mythologische Verbindung zu Durg und der ursprngliche, unabhngige und unkontrollierbare Charakter aus dem tantrischen Hintergrund betont. Dhmvat wird im hrdaya des Mantramahrnava und des ktapramoda jedoch nicht nur mit Durg, Prvat oder verschiedenen Gruppen von blutdrstigen gttlichen Wesen verbunden. Am ehesten am tantrischen Hintergrund der Gttin als Mahvidy orientiert sich ihre Gleichsetzung mit anderen individuellen Mahvidys. Dhmvat wird hier namentlich mit Chinnamast, Tr, Bagal, Bl, Bhuvane und Soda verbunden. Das hrdaya bezeichnet die Gttin als Tr und als Bl hier ist sehr wahrscheinlich eine bekannte Form der Tripurasundar gemeint, Bltripurasundar, als eine, deren Hals durchschnitten ist und die die Form von Chinnamast hat, als die Gestalt Bagals, Bhuvanes und Sodas habend und namentlich als Vidy. Solche Vereinheitlichungen innerhalb der Gruppierung der Daamahvidys sind weder ungewhnlich noch unerwartet. Auch sie werden im Zusammenhang mit Dhmvat jedoch hier, in Mantramahrnava und ktapramoda, zuerst formuliert. Im Vergleich von stotra und hrdaya wird weiterhin erkennbar, dass sich das stotra etwas enger an der tantrischen Reprsentation der Gttin orientiert als das hrdaya. Die hier auch enthaltenen Verweise auf Durg und auf deren Funktion als Dmonentterin sind seltener; sie prgen etwa ein Drittel des Stotra-Inhalts. Im Gegensatz dazu erscheinen im hrdaya mehr Gleichsetzungen Dhmvats mit Durg und Prvat. In zehn lokas des hrdaya wird Bezug auf eine dieser beiden devs genommen. Jedoch wird auch hier der tantrischen Reprsentation der Gttin viel Raum eingerumt: Genau die Hlfte der lokas siebzehn beschreibt die Gttin ausschlielich gem ihrem tantrischen Hintergrund. Sieben lokas stellen zudem eine Verbindung zu anderen Mahvidys als Dhmvat her. Erheblich dichter am tantrischen Konzept als stotra und hrdaya bewegt sich der Inhalt des ebenfalls in Mantramahrnava und ktapramoda zuerst formulierten kavaca. Es bettet Begriffe der dhynamantras der Gttin aus den bekannten tantrischen Quellen in einen rituellen Kontext ein. Das kavaca gehrt formal zu den Ritualvorschriften und legt als solches per se sehr viel strker tantrische Merkmale und Eigenschaften der Gttin dar. Die Kapitel Dhmvattantra sowohl des Mantramahrnava als auch des ktapramoda prsentieren neben bereits aus vorhergehenden Quellen bekannten Informationen zum tantrischen Ritual erstmals auch ausfhrliche in poetischer Versform verfasste Hymen, die neben der tantrischen Reprsentation Dhmvats auch eine Einbettung der Gttin in die Durg-Mythologie und -Theologie zum Inhalt haben. Namentlich stotra und hrdaya sind vor allem deshalb fr die religionshistorische Entwicklung der Reprsentation Dhmvats bedeutsam, weil die Gttin in ihnen wiederholt mit Durg und mitunter mit Prvat

84 gleichgesetzt wird und weil der Gttin wichtige mythologische Heldentaten der Durg zugewiesen werden. Wie andere ursprnglich mit eigenstndigem Konzept und eigenstndiger Mythologie ausgestattete devs des Hinduismus wird Dhmvat dabei vor allem mit den dmonenttenden Unternehmungen Durgs verbunden. Auch die in allen vorherigen Quellen konsistent als tantrisch, elitr, furchteinflend und grauenvoll dargestellte Dhmvat unterliegt ab dem Ende des 19. Jh. also Vereinheitlichungsversuchen, wie sie fr die Entwicklung sehr vieler Gttinnen im Hinduismus typisch und vielfach zu belegen sind. Dhmvat erhlt durch die Identifizierung mit der gromtigen, zum Wohle der Welt und der Menschen wirkenden Durg eine vllig andere, in vielen Punkten gegenstzliche inhaltlich-charakterliche Ausformung als in ihrem tantrischen Konzept. Zwar blieb auch letzteres weiter erhalten: Auch tantrisches Ritual, tantrische Visualisierung, tantrischer Charakter und eine damit grundstzlich tantrische Reprsentation der Gttin werden in beiden Quellen ausfhrlich dargestellt. Dennoch wurde in Mantramahrnava und ktapramoda ein Prozess eingeleitet, der die grundstzliche Reprsentation der Gttin radikal verndert zeigt. Die hier prsentierte Transformation Dhmvats in den Quellen von einer ausschlielich tantrischen Gttin hin zu einer Gttin, der neben einem individuellen tantrischen Charakter gleichrangig auch eine wohlttige, auf purnischen ktaVorstellungen basierende Disposition zugeordnet wird, zeigt deutliche Parallelen zur Interpretation der Gttin in ihrem Tempel in Benares. Namentlich das Kapitel Dhmvattantra des ktapramoda anders als der Mantramahrnava, der als Schriftquelle keine unmittelbare Rolle fr das Geschehen im Tempel spielt erffnete Transformationsprozesse in der Entwicklung Dhmvats, welche ihre Reprsentation auch im Tempel Dhpcand gegenwrtig prgen.

85 2. 2. 3. Kompilationen des 20. und 21. Jh. Dhmvat wird wiederholt auch in modernen Quellen dargestellt. Alle diese Texte folgen einer langen Tradition im Hinduismus, Gottheiten zumeist in sehr hnlicher formaler Darstellung in Kompilationen zusammenzuschlieen.249 Auch Kompilationen von tantrischen Gottheiten sind bereits seit dem Mittelalter verfasst worden. Die Auswahl der Gottheiten folgt dabei unterschiedlichen Kriterien. Oft werden jedoch in ihren Funktionen und beziehungsweise oder in ihrem Charakter hnliche Gottheiten oder Gottheiten, die ohnehin bereits als zusammengehrig verstanden werden, zusammengefasst. Dies trifft besonders auf Gruppierungen von Gottheiten zu. Dass in der Moderne also mehrere Kompilationen zur im 20. Jh. fest als solcher etablierten Gruppierung der Daamahvidys entstanden und weiter entstehen, ist wenig verwunderlich. Tatschlich erscheint Dhmvat in den Quellen vom Beginn des 20. Jh. an fast ausschlielich in solchen Werken, die alle zehn Individualgttinnen beschreiben. Bei deren Darstellung steht immer das spezifische tantrische Ritual im Vordergrund, aber vor allem durch die darin zwingend enthaltenen dhynamantras werden auch Informationen zu Charakter und Ikonographie der einzelnen Gttinnen transportiert. Die formale Anlage aller dieser modernen Kompilationen folgt einem bereinstimmenden Muster. Die devs werden immer getrennt voneinander dargestellt; jeder ist ein eigenes Kapitel gewidmet. In fast allen Werken sind Abbildungen der zehn Gttinnen enthalten. Hufig fehlen einleitende Abschnitte oder Informationen zur Gruppierung der Daamahvidys, und das Werk beginnt unmittelbar mit der Darstellung der ersten Gttin, Kl. Auch der Aufbau der Kapitel zu den zehn Individualgttinnen folgt einer standardisierten Struktur. Diese ergibt sich per se aus den Ritualvorgaben, die notwendigerweise ein Minimum an feststehenden Elementen beinhalten. Dazu gehren neben dem bjamantra Angaben zu dessen Gebrauch, die zumeist als viniyoga oder prayoga bezeichnet werden. Sie geben Auskunft ber die einzelnen Schritte des Rituals, unter anderem ber die nysas. Zumeist ein, teilweise auch zwei dhynamantras erscheinen ebenfalls immer. Sie beschreiben vorrangig Eigenschaften und Visualisierung der betreffenden Gottheit zur mentalen Reflexion und Meditation in Kurzfassung. In den umfangreichsten Darstellungen werden diese Angaben zustzlich durch kavaca, stotra, atanmastotra, sahasranmastotra und hrdaya vervollstndigt. In kavaca, stotra und hrdaya wird die jeweilige Gttin in poetischer Form beschrieben; neben ihrer ueren Erscheinung werden vor allem ihre Verhaltensweisen, Gewohnheiten, Vorlieben und Abneigungen beleuchtet. atanmastotra und sahasranmastotra sind Sammlungen von Namen, die ebenfalls zum Teil auf Eigenschaften der Gttin eingehen. Im Falle Dhmvats entstammen die ausgedehnte poetische Formulierung von kavaca, stotra und hrdaya und vor allem die Zusammenstellung von nmastotras keiner mittelalterlichen tantrischen berlieferung. Sie alle sind in den mittelalterlichen tantrischen Quellen der Gttin unbekannt. Sie entstanden in Anlehnung an Traditionen anderer, zuerst nichttantrischer Gttinnen.

249

Zusammenfassend zur Prsentation der Gttin in modernen Quellen vgl. Zeiler (2011, 164-170).

86 Nmastotras fr diese sind bereits ab der epischen Literatur nachweisbar.250 Sie wurden dann vor allem in den Purnas prominent und erhielten von dort schrittweise Eingang auch in die tantrische Literatur. Einige verbreitete, auch in der tantrischen Tradition erscheinende Gttinnen wie beispielsweise Lalit wurden schon frh mit nmastotras versehen.251 Im Gegensatz dazu erreichte diese Entwicklung die eher unbekannte, wenig einflussreiche Dhmvat erst sehr spt. Wie bereits diskutiert wurde, sind kavaca, stotra, hrdaya, atanmastotra und sahasranmastotra zuerst im spten 19. Jh. nachweisbar. Die Inhalte der modernen Kompilationen zu Dhmvat bleiben ohne erhebliche Abweichungen voneinander. Dies ist folgerichtig, denn sie sind in fast jedem Fall bertragungen aus einer Quelle oder mehreren lteren Quellen zur Gttin.252 Zumeist fehlen dabei jegliche Verweise auf die genutzten Werke. Typisch fr solche moderne Kompendien von Gottheiten nicht nur zu Dhmvat wie die hier diskutierten ist der alternierende Gebrauch von Sanskrit und Hind. Auch dies ergibt sich schlssig aus ihrer inhaltlichen Anlage. Alle Ritualvorschriften im engeren Sinne werden natrlich in Sanskrit belassen. Aber auch die poetischen, Eigenschaften und Merkmale der Gttin transportierenden Verse von stotras, kavaca und hrdaya erscheinen in diesen fr Hind-Leser zusammengestellten Werken ausschlielich in Sanskrit. Auf die einzelnen Ritualvorschriften folgen in der berwiegenden Anzahl aller Werke Anweisungen in Hind, die nur teilweise tatschliche bersetzungen aus den zuvor angegebenen Passagen beinhalten. Oft bernehmen stattdessen sinngeme Verbindungsstze in Hind, die zwischen die einzelnen Vorschriften eingefgt werden, die Funktion von eigentlichen bersetzungen. Im Gegensatz zu den Ritualvorschriften, deren Inhalte hufig zumindest in den Grundlagen erklrt und die fr den Gebrauch fast ausnahmslos sehr knapp kommentiert werden, sind stotras, kavaca und hrdaya in keiner der modernen Kompilationen zu Dhmvat erklrt oder sogar bersetzt. Sie bleiben immer ohne jede Verdeutlichung oder Auslegung. Folgend sollen die aus verschiedenen Grnden wichtigsten Texte der Moderne zu Dhmvat vorgestellt werden.253 Dabei werden natrlich die bedeutendsten Werke fr den Tempel Dhpcand bercksichtigt. Alle diese Werke behandeln die Individualgttinnen der Daamahvidys und stellen Dhmvat als deren Mitglied dar. Die fr den Tempel Dhpcand bedeutendste Quelle ist der Dhmvat beschreibende Abschnitt des Mantrasgar (91-93). Das Werk entstammt der Mitte des 20. Jh. und ist damit die lteste der hier dargestellten modernen Kompilationen. Die darin enthaltenen Angaben zu Dhmvat sind sehr kurz, fr die Vorstellungen zum Konzept der Gttin und fr die
250

Sowohl im Rmyana als auch im Mahbhrata beispielsweise sind sahasranmastotras fr St enthalten. Vgl. Joshi (1998, 3). Zur Entwicklung von nmastotras bereits ab der vedischen Literatur vgl. Benard (2000, 51-55) und Joshi (1998, 1-3). Zu formalen Anlagekriterien von sahasranmastotras vgl. Benard (2000, 55-58) und, am Beispiel des sahasranmastotras fr Lalit, Rao (1991, 34-59). Ausfhrlich zur Literaturgattung der stotras generell vgl. Gonda (1977, 232-270). 251 Das im Hinduismus sehr bekannte sahasranmastotra fr Lalit entstammt wahrscheinlich dem 10. oder 11. Jh. und wurde in das Brahmndapurna (43) aufgenommen. Fr genaue Textreferenzen und fr eine ausfhrliche Diskussion zur Datierung vgl. Joshi (1998, 13-19). 252 Diese, so wurde zuvor in Kapitel 2. 2. 1. errtert, stellen das Ritual der Gttin berwiegend einheitlich dar. 253 Diese Auswahl bercksichtigt alle von mir nach intensiver, ber mehrere Jahre andauender Suche ermittelten Publikationen.

87 Vermittlung dessen im Tempel Dhpcand jedoch von groer Bedeutung. Mantra, dhyna, stava und kavaca der Dhmvat wurden von den pjrs aus dieser Quelle gewhlt, um in Steintafeln gemeielt an der prominentesten Stelle im Tempel berhaupt frontal am Sanktuarium der Gttin, unmittelbar zu beiden Seiten der Eingangstr angebracht zu werden. Sie vermitteln den Tempelbesuchern als ihnen fortwhrend begegnende und oft als einzig zugngliche Informationsquelle zur tantrischen Reprsentation Dhmvats die wesentlichen Eigenschaften und Merkmale der Gttin.254 Wie alle der hier angefhrten modernen Kompendien enthlt der Mantrasgar getrennte Abschnitte zu allen individuellen Mahvidys, die hier nicht mit Abbildungen versehen sind. Dhmvat wird mit Abstand am krzesten ausgefhrt. Fr sie sind im mit Dhmvat-Sdhan255 berschriebenen Kapitel in dieser Reihenfolge und ebenso bezeichnet angegeben: mantra, dhyna, yantra, japa-homa, stava und kavaca. Wie in den meisten Kompendien des 20. und 21. Jh. werden Sanskrit und Hind alternierend gebraucht. Auch in diesem Werk folgen den kurzen Sanskritpassagen, namentlich dhyna, stava und kavaca, ebenso kurze, lediglich berblicksartig bersetzende, Sinn wiedergebende Erklrungen in Hind. Die mit mantra, yantra und japa-homa berschriebenen Abschnitte enthalten jeweils eine kurze Anweisung. Das DhmvatSdhan berschriebene Kapitel des Mantrasgar lautet in bersetzung: Dhmvat-Mantra Dhm dhm Dhmvat svh. Mit diesem mantra soll Gewogenmachen (rdhan), Verehrung (pj), Rezitation (japa) usw. fr Dhmvat ausgefhrt werden. Dhmvat-Dhyna -- Der hier aufgefhrte dhynamantra entspricht dem in den Quellen weit verbreiteten des Phetkrintantra.256 Er wird sofort anschlieend ins Hind bersetzt. -Dhmvat Pj K Yantra Es gibt kein eigenstndiges yantra fr die Verehrung Dhmvats. Deshalb soll der Verehrer das yantra fr die Verehrung Kls benutzen. Dhmvat Mantra K Japa-Homa Die rituelle Vorbereitung (puracarana) des mantras soll mit einhunderttausend japa erfolgen und dann soll mit einem Zehntel dessen mit guruc257 Feueropferung (homa) erfolgen.
Vgl. Kapitel 3. 3. 1. zu den Steintafeln, so zu ihrer Lage im Tempel und zum Hintergrund der Anbringung dort, und zu ihrer Bedeutung fr die Vermittlung der (tantrischen) Reprsentation der Gttin im Tempel. 255 Die hier und folgend angegebenen Bindestriche und Worttrennungen beispielsweise japa-homa statt japahoma oder japa homa sind ebenso in der fr diese bersetzung genutzten Ausgabe (Jyotis Prakan, Vrnas 1996) enthalten. In dieser Weise werden Bindestriche und Worttrennungen in allen weiter besprochenen Werken in diesem Kapitel den Textausgaben entsprechend angegeben beispielsweise Dhmvat Mantra-Prayoga statt Dhmvatmantraprayoga. 256 Zu Wortlaut und bersetzung vgl. das vorangegangene Kapitel 2. 2. 2. 257 Menispermum glabrum, eine um Baumstmme wachsende Schlingpflanze.
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88 Dhmvat-Stava
bhadrakl mahkl damaruvdyakrin | sphritanayan caiva takatankitahsin || dhmvat jagatkartr rpahast tathaiva ca | astanmtmakam stotram yah pathedbhaktisam#yutah || tasya sarvrthasiddhih sytsatyam satyam hi prvat ||

Freundliche Kl, groe Kl, Trommelspielerin, die Augen weit geffnet Habende und takatankita Lachende, Dhmvat, Weltenschpferin und Reiswerfel Haltende welcher Verehrer diese Hymne mit acht Namen rezitiert, dessen alle Wnsche werden erfllt. Prvat, dies ist vollkommen wahr. -- Die auch hier folgende bersetzung ins Hind ist wieder sehr kurz. Die Namen Bhadrakl, Mahkl, Dhmvat und Jagatkartr werden als Eigennamen belassen und nicht bersetzt oder kommentiert. -Dhmvat-Kavaca
dhmvat mukham ptu dhm dhm svhsvarupin | lalte vijay ptu mlin nityasundar || kalyn hrdayam ptu hasrm nbhideake | sarvn#gam ptu deve niskal bhagamlin || spnyam kavacam divyam yah pathedbhaktisam#yutah | saubhgyamatulam prpya cm#te devpuram yayai ||

Dhmvat in der Form von dhm dhm svh beschtze mein Gesicht. Die Siegreiche, die eine Blumenkette Tragende und die ewig Schne beschtze meine Stirn.258 Die Segensreiche beschtze mein Herz und die Silben ha, sa, r mgen meinen Nabel beschtzen. Die Herrin der Gtter, die Ungeteilte und die Freigebige, eine Blumenkette Tragende beschtze alle meine Glieder. Welcher Verehrer diese exzellente, gttliche Amuletthymne rezitiert, der erlangt unbertroffenes Wohlergehen und geht in die Welt der Gttin ein. -- Auch diese Angaben sind ins Hind bersetzt. Wieder sind die Eigennamen, wie Vijay, Mlin oder Nityasundar, nicht bersetzt oder nher erklrt. -Das Kapitel Dhmvat-Sdhan des Mantrasgar gibt damit ein polymorphes Bild der Gttin wieder. Sowohl tantrisches als auch von purnischen Vorstellungen geprgtes Gedankengut wird hier ohne markierte Abgrenzungen vermengt. Der hier bernommene dhynamantra der Gttin ist der mit Abstand bekannteste; er entstammt der tantrischen Literatur und vermittelt auf plastische Weise den unheilvollen, schreckenerregenden Charakter Dhmvats. Sie steht demnach weltlichem Begehren auch ihrer Verehrer eindeutig abgeneigt gegenber. Auch die sprlichen Ritualangaben entstammen der tantrischen Tradition; sie sind jedoch unvollstndig und wrden allein deshalb als Vorlage fr
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Vijay, Mlin und Nityasundar sind verbreitete Beinamen der Durg.

89 eine tatschliche Ritualpraxis scheitern. Zudem sind sie teilweise fehlerhaft.259 Stava und kavaca erscheinen in dieser Formulierung zuerst im Mantrasgar. Sie greifen durchaus Elemente aus dem tantrischen Hintergrund der Gttin auf, aber Seite an Seite mit diesen gehen eindeutig nichttantrische Verweise auf die Groe Gttin des Hinduismus einher. Im stava ist diese durch Kl personifiziert und Dhmvat wird mit ihr identifiziert. Im kavaca bernimmt diese Position die hier durch Beinamen wie Vijay benannte Durg und wieder wird eine Identifikation mit Dhmvat hergestellt. Inhaltliche Verknpfungen von tantrischen und nichttantrischen, kta-hinduistischen und purnischen, Ideen wurden im Mantrasgar also eindeutig gezogen. Auerdem ist eine deutliche Vernderung in der formalen Prsentation der Informationen zur Gttin im Vergleich zur mittelalterlichen tantrischen Literatur ersichtlich. Eine Zusammenfgung von wichtigen Merkmalen und Eigenschaften der Gttin in Versform charakterisiert bereits die tantrischen dhynamantras. Daneben aber auch stavas, kavacas und, wie in der Darstellung der Kapitel Dhmvattantra sowohl des Mantramahrnava als auch des ktapramoda bereits ersichtlich wurde, auch hrdayas und verschiedene stotras in poetischer Form fr Dhmvat zu verfassen, ist eine Neuerung der Moderne. Der Mantrasgar ist damit ein typisches Beispiel fr die knappe Prsentation Dhmvats in modernen Kompilationen. Die bemerkenswerte Kongruenz in den Darstellungen der mittelalterlichen tantrischen Quellen zur Gttin, in denen Informationen inhaltlich und formal zum groen Teil bereinstimmend wiedergegeben werden, wird in der Moderne gebrochen. Zwei Kompendien der Moderne heben sich deutlich von den anderen durch ihren Umfang ab. Das mit etwa eintausendfnfhundert Seiten mit Abstand umfassendste Werk der Moderne zu den Mahvidys ist das 1999 erschienene Daamahvidytantramahstra.260 Das Dhmvattantra berschriebene Kapitel beinhaltet neununddreiig Seiten und ist in vier weitere Abschnitte unterteilt. In dieser Reihenfolge angeordnet sind diese ebenso benannt: 1. Dhmvat-Tatva 2. Dhmvat Mantra-Prayoga 3. Dhmvat Mantra-Prayoga--(2) 4. r Dhmvat Kavaca, Stotra di Vor dem ersten Unterkapitel, das Dhmvattantra erffnend, sind eine Abbildung der Gttin mit dem in den Quellen weit verbreiteten dhynamantra aus dem Phetkrintantra und eine Abbildung ihres yantras enthalten.261 Die einzelnen Abschnitte sind zumeist weiter unterteilt.
Dies trifft zu auf die Aussage ber ein fehlendes eigenstndiges yantra der Gttin. Es ist eine Zusammenfassung der zuvor fr die einzelnen Individualgttinnen separat erschienenen Verffentlichungen desselben Autors. Dieser verfasste von 1987 bis 1991 Abhandlungen fr die individuellen Mahvidys. Teilweise wurden dabei zwei Gttinnen in einer Verffentlichung zusammengefasst. Bhairav evam Dhmvat Tantrastra erschien 1988 zuerst. Daamahvidytantramahstra beinhaltet keine nderungen dieser ursprnglichen Abhandlung. 261 Zu Wortlaut und bersetzung des dhynamantras vgl. Kapitel 2. 2. 2. Als Gttinnenabbildung ist ein Farbdruck der Photographie eines modernen Marmorreliefs enthalten, das Dhmvat exakt gem den Angaben des dhynamantras portraitiert: Sie trgt weie (Witwen-)Kleidung und einen Reiswerfel. Sie ist
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90 1. Dhmvat-Tatva gibt auf nur drei Seiten eine kurze inhaltliche Einfhrung zum Charakter der Gttin. Hier wird erneut der dhynamantra aus dem Phetkrintantra angegeben, und die knappen Erklrungen sttzen sich auf dessen Aussagen. Der zweite Abschnitt, Dhmvat Mantra-Prayoga, fhrt auf sieben Seiten an: mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa, hrdaydisadan#ganysa, dhyna, pthapj, pjyantra, sadan#gapj, puracarana, kmyaprayoga und Dhmvatgyatr. Fr die Angaben dieses Abschnitts werden keine Quellenverweise gegeben; sie korrespondieren aber fast vollstndig mit denen des bereits zuvor bersetzten Mantramahrnava. Die Abweichungen im Daamahvidytantramahstra bestehen darin, dass hier nur ein dhynamantra von zwei im Mantramahrnava enthaltenen bernommen wurde der aus der Quelle Mantramahodadhi und dass eine Dhmvatgyatr im Mantramahrnava nicht erscheint. Der mantra wird hier angegeben mit: Om dhmvatyai ca vidmahe sam#hrinyai ca dhmahi tanno dhm pracodayt. Er wird weder kommentiert noch bersetzt. Auch die Verfassung eines gyatrmantras fr Dhmvat entstand natrlich aus einer sehr viel lteren Tradition heraus, in Anlehnung an den vedischen gyatrmantra. Sicherlich soll damit, wie sehr wahrscheinlich auch durch das Verfassen von kavaca, stotra, hrdaya, atanmastotra und sahasranmastotra, letztlich eine Einbettung Dhmvats in einen breiteren als den tantrischen Kontext erreicht werden. Eine Dhmvatgyatr ist noch im ersten Text mit ausfhrlichen Neuerungen im Vergleich zur mittelalterlichen tantrischen Tradition der Gttin, im Mantramahrnava aus dem spten 19. Jh., nicht enthalten. Sie erscheint erst in den Kompilationen des 20. Jh., dort aber in beiden umfangreichen Werken.262 In keinem dieser Werke wird sie erlutert und es wird nicht auf ihren Hintergrund eingegangen. Der dritte Abschnitt des Daamahvidytantramahstra, Dhmvat MantraPrayoga--(2), bezieht sich auch eigenen Angaben zufolge auf das Phetkrintantra und gibt dessen Ritualvorschriften zur Gttin wieder. Er enthlt auf vier Seiten mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa, sadan#ganysa, dhyna, puracarana und kmyaprayoga. Der mit zweiundzwanzig Seiten ausfhrlichste, vierte Abschnitt, r Dhmvat Kavaca, Stotra di, ist erneut eine direkte bernahme aus Mantramahrnava beziehungsweise ktapramoda. Die Angaben in dieser Reihenfolge und ebenso benannt kavaca, stotra, r Dhmvatyastottaraatanmastotra, r Dhmvatsahasranmastotra und r Dhmvat Hrdaya werden jedoch ohne Nennung einer Quelle aufgefhrt. Kavaca und sahasranmastotra sind mit den im Mantramahrnava angegeben Belegen fr diese versehen; beide entstammen demnach einem nicht mehr zu lokalisierenden Text Bhairavbhairava Samvda. Diese Kompilation ist ein weiteres typisches Beispiel fr die Darstellung sowohl der Daamahvidys als auch der Gttin Dhmvat in der Moderne. Lediglich durch ihren auergewhnlichen Umfang unterscheidet sie sich von anderen, sehr hnlichen und inhaltlich hufig zu groen Teilen identischen Werken. Prinzipiell handelt es sich um eine
hager, hat ein verwittertes Gesicht und gelstes, verwildertes Haar. Sie sitzt auf einem Wagen ohne Zugtiere, auf dessen Banner eine Krhe abgebildet ist. Auch in Illustrationen aus Benares selbst wird die Gttin so dargestellt. Vgl. beispielsweise Dksit (1929, 103). 262 Also auch in Asl Prcn Daa-Mahvidytantramahstra (2001, 355).

91 Zusammenfassung der wichtigsten Quellen zu den Individualgttinnen. Da die schriftliche berlieferung zu Dhmvat nur einen begrenzten Umfang hat, beinhalten zumindest die beiden umfangreichen Werke der Moderne alle relevanten Informationen, die jemals zur Gttin schriftlich festgehalten wurden. Sie bercksichtigen sowohl mittelalterliche Quellen als auch relativ junge Entwicklungen namentlich die neuen detaillierten stotras, kavaca und hrdaya aus Mantramahrnava und ktapramoda des spten 19. Jh. Grundstzlich demselben formalen Muster folgend ist auch die zweite auergewhnlich umfangreiche Kompilation zu den Mahvidys angelegt, Asl Prcn DaaMahvidytantramahstra. Die Publikation selbst wurde undatiert verffentlicht; nach Ausknften von Verlag und Buchhndlern erschien sie 2001. Auf siebenhundertfnfzig Seiten sind hier wieder Kapitel fr die zehn Individualgttinnen zusammengefasst. Dhmvat sind davon neunundzwanzig Seiten gewidmet. Dieses Kapitel ist hier in folgende Abschnitte unterteilt: Dhmvat Paricaya, Dhmvat-Mantra Sdhan, Phetkrin Tantrnusra Sdhan, Dhmvat Kavaca, Dhmvat Hrdaya, Dhmvat Stotra, Dhmvat Sahasranma Stotra und Dhmvat atanma Stotra. Es enthlt fast vollstndig dieselben Informationen wie das Dhmvat-Kapitel des Daamahvidytantramahstra unter ihnen auch die Neuerungen des Mantramahrnava, kavaca, hrdaya, stotra, sahasranmastotra und atanmastotra. Das Kapitel erffnend sind im ersten Abschnitt mit nur zwei Seiten, Dhmvat Paricaya, in der blichen Weise der modernen Kompilationen eine Abbildung der Gttin, ihr dhynamantra aus dem Phetkrintantra und eine Zusammenfassung dessen Inhalts in Hind enthalten.263 Der folgende Abschnitt DhmvatMantra Sdhan ist weiter unterteilt. Auf fnf Seiten sind angefhrt: mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa, hrdaydisadan#ganysa, dhyna, ptha-pj, pj-yantra, varana pj mit prathamvarana und dvityvarana, puracarana und kmya-prayoga. Teil dieser Ausfhrungen ist die Abbildung eines yantras der Gttin. Auch hier werden keine Quellenverweise gegeben und auch hier korrespondieren die Angaben mit denen des Mantramahrnava. Wie im Daamahvidytantramahstra wird der dhynamantra aus dem Mantramahodadhi bernommen. Der aus dem Phetkrintantra stammende dhynamantra wurde hier bereits im erffnenden ersten Abschnitt wiedergegeben. Der einzige Unterschied zwischen den jeweils zweiten Abschnitten der Dhmvat-Kapitel in Daamahvidytantramahstra und Asl Prcn Daa-Mahvidytantramahstra besteht in einer formalen Benennung: die im ersten Werk so benannte sadanga-pj wird im zweiten Werk als varana pj bezeichnet. Die in diesem Abschnitt des Asl Prcn DaaMahvidytantramahstra noch fehlende Dhmvatgyatr ist, so wird ersichtlich, in den folgenden, zweiten Abschnitt der Kompilation aufgenommen. Dieser, Phetkrin Tantrnusra Sdhan, bezieht sich bereits in seiner berschrift auf die hier genutzte Quelle. Es werden auf drei Seiten angefhrt: mantra, viniyoga, rsydinysa, karanysa, sadanganysa, dhyna, puracarana, kmya-prayoga und
Die Gttinnenabbildung ist hier eine moderne Skizze. Sie zeigt Dhmvat wieder gem den Angaben des dhynamantras mit unschattierter (weier) (Witwen-)Kleidung und einem Reiswerfel. Sie ist schlank, gro gewachsen und hat gelstes Haar. Sie sitzt auf einem Wagen ohne Zugtiere, der hier jedoch keine Krhe zeigt.
263

92 Dhmvatgyatr. Diese Angaben stimmen vollstndig mit denen des zweiten Abschnitts des Daamahvidytantramahstra berein. Darauf folgend erscheint an dieser Stelle die ebenso benannte Dhmvat Gyatr. Auch sie entspricht wrtlich der im Daamahvidytantramahstra angegebenen. Ab hier folgen dieselben Angaben wie dort. Kavaca, hrdaya, stotra, sahasranma stotra und atanma stotra sind wie im Daamahvidytantramahstra aus Mantramahrnava respektive ktapramoda entnommen und werden wie dort ohne Nennung der Quelle angegeben. Wie dort auch werden kavaca und sahasranmastotra aber mit dem im Mantramahrnava angegebenen Beleg Bhairavbhairava Samvda versehen. Nur in den beiden umfangreichsten Daamahvidy-Kompilationen der Moderne erscheinen kavaca, hrdaya, stotra, sahasranmastotra und atanmastotra, die Neuerungen des Mantramahrnava und des ktapramoda. Alle folgend dargestellten Werke des 20. und 21. Jh. beinhalten sie nicht. Krzere Abschnitte zu Dhmvat jedoch sind auer in diesen zwei umfangreichen Kompilationen zu den Daamahvidys auch in mehreren anderen, knapperen Werken der Moderne enthalten. Diese in Buchform verffentlichten Werke variieren im Umfang ihrer Darstellungen zu den einzelnen Individualgttinnen wenig. Keines der Kapitel zu Dhmvat beinhaltet mehr als fnf Seiten. Diese Zusammenstellungen grnden zum Teil auf der Tradition der bislang diskutierten Kompilationen. Dennoch weichen sie in entscheidenden Punkten davon ab. Die sehr knappen Prsentationen vermitteln letztlich keine fr die tantrische Tradition wesentlichen Informationen. Sie gehen weder auf die Ritualpraxis der einzelnen Gttinnen noch auf Details ihrer grundstzlichen Reprsentation ein. Sie knnen in ihrem auerordentlich knappen Inhalt lediglich einen sehr groben berblick ber die wichtigsten Merkmale der individuellen Mahvidys geben. Selbst in diesen kurzen Zusammenstellungen ist jedoch immer ein dhynamantra der Individualgttinnen enthalten. Eine der krzesten Darstellungen, Srsti k Rahasya Daa-Mahvidy von 2002, widmet jeder Individualgttin drei Seiten. Zwei davon sind Abbildungen vorbehalten. Sowohl yantra als auch eine Farbabbildung jeder Gttin begleiten den einseitigen Prosatext zu ihrem Charakter, zu ihrem Hintergrund und zu ihrer Visualisierung. Fr Dhmvat wurde die bereits im Daamahvidytantramahstra enthaltene Abbildung eines Marmorreliefs gewhlt. Sie wird wieder vom nicht bersetzten und unkommentierten dhynamantra aus dem Phetkrintantra begleitet. Der nur siebzehn Zeilen umfassende Text gibt die Ursprungsmythologie der Prnatosin an, nach der Dhmvat beim Verschlingen ivas entstand. Die Verehrung der Gttin fhre zum Schutz vor gefhrlichen Gegnern. Ungewhnlich ist, dass das Werk Jvlmukh im Distrikt Kn#gra als Form der Dhmvat bezeichnet.264 Details zum Konzept Dhmvats fehlen hier ebenso wie Ritualangaben. Diese krzeste Darstellung der Gttin weicht also in Inhalt und Form erheblich von sowohl den ursprnglichen, mittelalterlichen Quellen als auch den umfangreicheren Kompilationen der Moderne ab. Sie ist de facto nicht mehr als eine bebilderte unvollstndige Einfhrung. Etwas ausfhrlicher ist eine 1998 erschienene Kompilation desselben Autors angelegt, Daamahvidytantrasra. Hier sind zustzlich einige einfhrende Seiten zur Gruppierung
264

Vgl. Srsti k Rahasya Daa-Mahvidy (o. J., ca. 2002, 39).

93 enthalten und auch die Informationen zu den Individualgttinnen sind etwas umfangreicher. Dhmvat wird auf fnf Seiten dargestellt. Neben denselben Abbildungen der Gttin wie in Srsti k Rahasya Daa-Mahvidy und ihres yantras ist hier derselbe Prosatext zur Einfhrung enthalten. Daneben werden jedoch auch Kerninhalte ihres Rituals angegeben: mantra, dhynamantra, stotra und kavaca. Sie alle werden ohne Verweise auf die jeweiligen Quellen angefhrt. Der dhynamantra entstammt dem Phetkrintantra. Unmittelbar auf seine Originalfassung in Sanskrit folgt eine bersetzung in Hind. Stotra und kavaca wurden aus dem Mantrasgar bernommen. Das stotra entspricht dem im Mantrasgar so bezeichneten stava. Auch stotra und kavaca wurden ins Hind bersetzt. Diese Angaben des Daamahvidytantrasra stimmen also im Wesentlichen mit denen des Mantrasgar berein; nur die in letzterem auch enthaltene kurze Erklrung zu japa-homa fehlt. Tantra Vidy ke Rahasya von 1997 hnelt dieser Anlage zu groen Teilen. Hier wird Dhmvat auf vier Seiten prsentiert; eine davon wird gnzlich von einer Abbildung der Gttin eingenommen.265 Das Kapitel Dhmvat Sdhan des Tantra Vidy ke Rahasya (123127) beginnt mit einer einseitigen Prosabeschreibung der Gttin in Hind. Hier werden grundlegende ikonographische und charakterliche Merkmale, verschiedene Anlsse fr ihre Verehrung und einige Details der Ritualpraxis angegeben. Die Beschreibung der Gttin folgt wie zu erwarten den Aussagen des Phetkrintantra. Obwohl dieser Einfhrung zufolge ihre Verehrung fr die Erfllung jeden Begehrens unternommen werden kann, sind auch spezielle Anlsse dafr namentlich angegeben: um Armut und eigene Schulden bei anderen zu beenden, um Schulden von anderen erfolgreich eintreiben zu knnen, wenn allgemein von anderen Schaden zugefgt wird, wenn eigenes Eigentum unberechtigt in Beschlag genommen wird, bei Problemen in der Arbeit und mit dem Einkommen und bei Streit mit Freunden, Kollegen oder Familienmitgliedern. Dann werden einige Details der Ritualpraxis angeschlossen, die eine Vorwegnahme der folgenden Darstellungen in Sanskrit sind. Diese beginnen ebenso bezeichnet mit viniyoga, rsydinysa, karanysa und hrdaydinysa. Diese Angaben entsprechen exakt der einfhrenden Passage des Mantramahrnava; sie sind hier nicht bersetzt oder kommentiert. Anders der folgende dhynamantra, der wieder ohne Angabe der Quelle dem Phetkrintantra entnommen wurde. Er wird sofort anschlieend ins Hind bertragen. Es folgen, wieder ohne Nennung einer Quelle und ohne bersetzung oder Erklrung, mlamantra und Dhmvatkavaca. Beide entstammen dem Mantramahrnava beziehungsweise dem ktapramoda. Damit ist zusammenfassend festzustellen, dass alle im Tantra Vidy ke Rahasya angegebenen Ritualvorschriften Mantramahrnava respektive ktapramoda entnommen wurden. Die krzeste Quelle zu den Daamahvidys berhaupt ist schlicht Daamahvidy benannt und erschien 2001 (V. S. 2058) ohne Nennung eines Autors beim Verlag Gtpres Gorakhpur. Sie widmet jeder Individualgttin lediglich eine Seite, zeichnet sich aber durch zustzliche ganzseitige Farbabbildungen aller zehn devs aus. Dhmvat wird typischerweise

Es handelt sich hier um denselben schwarz-weien Druck einer Skizze wie im Asl Prcn DaaMahvidytantramahstra. Zur Beschreibung der Darstellung vgl. oben.

265

94 auch hier gem den Angaben ihres dhynamantras aus dem Phetkrintantra abgebildet.266 Die Beschreibung267 fhrt kurz den mythologischen Ursprung der Gttin aus dem Verbrennungsrauch Sats aus und gibt ihren Witwenstatus an. Dhmvat wird hier ohne weitere Kommentare oder Erklrungen mit mehreren Gttinnen aus verschiedenen Texten gleichgesetzt: mit Nirrti aus dem atapathabrhmana, generell mit Alaksm, mit Vbrav und Tmas aus der Durgsaptaat und mit Sutar aus dem Rgveda. Die Bezge auf Gttinnen namens Vbrav, Tmas und Sutar erscheinen hier einmalig in der Quellengeschichte. Die Verehrung Dhmvats wird empfohlen, um Unglck und Krankheit zu vertreiben, um Sieg im Kampf zu erlangen und um Gegner in den Wahnsinn zu treiben oder zu tten. Details fr eine Ritualpraxis oder Verweise auf tantrische Quellen dafr werden in den insgesamt sehr kurzen Ausfhrungen nicht angegeben. Zwei weitere Quellen widmen sich mehr als alle bislang dargestellten modernen Verffentlichungen der Gruppe der Daamahvidys. Ihre formale Anlage unterscheidet sich demzufolge auch von letzteren. Daamahvidysiddhi, ca. 2000 erschienen, rumt der Darstellung der Gruppe viel Platz ein. Etwa die Hlfte des Werkes ist einfhrenden Betrachtungen zum Hintergrund der Daamahvidys, besonders zu ihrer Mythologie und zu ihrer Verehrung, vorbehalten. Die Mitglieder werden dabei unter anderem wie schon in einigen mittelalterlichen Quellen nach verschiedenen Kriterien klassifiziert. Beispielsweise wird die berlieferte Zuordnung zu den zehn avatras des Visnu angefhrt, die Mitglieder werden nach kulas unterteilt268 oder sie werden nach dem Grad ihres Potenzials von ugra beziehungsweise saumya klassifiziert. Die letzte Unterteilung beinhaltet drei Kategorien: Neben ugra und saumya wurde auch eine dritte Stufe, saubhyogra, eingerichtet. Dhmvat wird hier als ugra klassifiziert.269 Wie alle anderen Kompilationen der Moderne beinhaltet das Werk auch eigene Kapitel zu den individuellen Mahvidys. Dhmvat wird auf vier Seiten besprochen, in denen eine kleine Abbildung des yantras der Gttin enthalten ist.270 Daamahvidysiddhi (93-96) folgt der blichen Komposition solcher Abschnitte: Beginnend auf eine Einfhrung in Hind folgen Ritualvorschriften in Sanskrit. Die einseitige Einfhrung beschreibt knapp Charakter, Ikonographie, Anlsse fr die Verehrung dieser Gttin, ihren mythologischen Ursprung und Elemente der Ritualpraxis. Alle Angaben hier stimmen inhaltlich mit den wiederkehrenden Informationen berein. Dhmvat wird als Mah Ugra akti271 und als Herrin ber Unheil bezeichnet. Ihre Ikonographie wird gem den Aussagen des dhynamantras des Phetkrintantra dargestellt.
Vgl. Abb. 1. Daamahvidy (V. S. 2058, 15). 268 Dhmvat wird wie die meisten Mitglieder sieben an der Zahl dem r kula zugeordnet. Nur Kl, Tr und Chinnamast gehren demnach dem Kl kula an. Vgl. Daamahvidysiddhi (o. J., 14f.). 269 Vgl. Daamahvidysiddhi (o. J., 15). Zu den Gttinnen in der Ugra-Kategorie gehren demnach auch Kl, Chinnamast und Bagal, zu den in der Saubhyogra-Kategorie Tr und Tripurabhairav und zu den in der Saumya-Kategorie Tripurasundar, Bhuvanevar, Mtan#g und Kamal. 270 Das Werk beinhaltet auch eine sehr kleine Abbildung der Gttin selbst jedoch nicht in diesem Kapitel. In einer sehr knappen Einfhrung von wenigen Zeilen zu den einzelnen Mitgliedern der Gruppe ist in der Daamahvidysiddhi (18f.) auch jede Individualgttin in einer Skizze abgebildet. Dhmvat wird ohne erhebliche Abweichungen von der gngigen Form prsentiert. In schmuckloser (weier) Kleidung sitzt sie mit gelstem Haar auf einem Wagen ohne Zugtiere. Die Krhe als Begleiter fehlt hier. 271 Vgl. Daamahvidysiddhi (o. J., 93).
267 266

95 Die Verehrung der Gttin soll wieder die Erfllung jeden Begehrens bringen, aber auch bei besonderen Wnschen unternommen werden. Dazu gehren namentlich folgende Anliegen: die Zerstrung von Feinden und die Vertreibung von Krankheit, Schulden und Armut. An dieser Stelle wird die mythologische Ursprungsgeschichte der Dhmvat aus der Prnatosin wiedergegeben, nach der die Gttin ihren Ehemann iva aus bergroem Hunger heraus zu verschlingen versucht und deshalb zur Witwe wird. Diese Geschichte der Prnatosin wird nur hier aufgegriffen; sie erscheint nicht in anderen modernen Kompilationen zu den Daamahvidys. Zuletzt erklrt die Einfhrung einige Details der Ritualpraxis, die folgend in Sanskrit angegeben werden. Diese sind benannt als Viniyoga Mantra, Rsydinysa Mantra, Karanysa Mantra und Hrdaydinysa Mantra. Darauf folgen Dhyna Mantra und Mantra Sdhan Hetu Mla Mantra. Der Komplex von Viniyoga Mantra, Rsydinysa Mantra, Karanysa Mantra und Hrdaydinysa Mantra wird nicht bersetzt oder erklrt; er entstammt in Inhalt und Abfolge dem Mantramahrnava. Als dhynamantra wird der des Phetkrintantra wiedergegeben; er wird sofort anschlieend ins Hind bersetzt. Der letzte Abschnitt des Kapitels zu Dhmvat aus der Daamahvidysiddhi, Mantra Sdhan Hetu Mla Mantra berschrieben, ist weiter unterteilt und gibt neben dem mlamantra auch r Dhmvat Yantra Sdhan Viddhi und r Dhmvat Ml-Mantra an. Davon ist nur der mlamantra tatschlich der Gttin zuzuordnen. Die knappen Ausfhrungen in Hind, die dem mlamantra folgen, die ebenfalls knappen und vollstndig in Hind verfassten Angaben des r Dhmvat Yantra Sdhan Viddhi und die sowohl Sanskrit als auch Hind enthaltende Passage r Dhmvat Ml-Mantra erscheinen einzig hier im Zusammenhang mit der Gttin. Es handelt sich um unspezifische, nicht auf eine Gottheit zu beschrnkende und in ihrem Inhalt sehr populrhinduistisch geprgte Hinweise zur Verehrung bei Krankheit oder bei Schdigung durch bht-pret. Der Erkrankte soll demnach unter Wiederholung des mantras einundzwanzig Mal mit einem Bndel Zweige berhrt werden, um die Krankheit zu vertreiben. Das yantra der Gttin soll, auf Birkenrinde abgebildet, wie ein Amulett wirken. Durch eine zustzliche, wiederholte Besprechung mit dem ml-mantra soll das Amulett gute Wirkung zeigen. Diese auf wenigen Zeilen angefhrten Angaben entsprechen verbreiteten Vorstellungen zu generellen Heilungsmethoden und teilweise zu Ojh-Praktiken; sie sind mit Sicherheit nicht aus der Schrifttradition Dhmvats heraus entstanden. Die dort hergestellte Verbindung der Gttin mit Krankheit fhrte in der Moderne offenbar auch zu der Vorstellung, dass Dhmvat bhtpret als Verursacher von Krankheiten beeinflussen knne. Wichtig zu betonen ist jedoch erneut, dass diese Auffassung ausschlielich in diesem Werk angedeutet wird und auch hier beraus knapp und oberflchlich und deshalb mit Sicherheit nicht als verbreit im gegenwrtigen Hinduismus angesehen werden darf. Sie spielt eine Rolle auch im Tempel Dhpcand. Die dort praktizierte ojh steht jedoch in keinem Zusammenhang mit den hier angedeuteten Praktiken und folgt anderen Vorgaben als diesen.272 Die ojh dort sttzt sich nicht auf diesen Text; er ist im Tempel nicht bekannt. Die Angaben der

272

Vgl. Kapitel 5. 4. zur detaillierten Diskussion dieser Praktiken und ihnen zugrunde liegender Vorstellungen.

96 Daamahvidysiddhi zur populrhinduistisch geprgten Verehrung grenzen das Werk von allen anderen schriftlichen Quellen zu Dhmvat ab. Die 1984 zuerst erschienene Daamahvidy-Mmm#s ist in lngeren Ausfhrungen bestrebt, sowohl die Gruppe als auch einzelne Mitglieder daraus mit nichttantrischen religisen Entwicklungen in Verbindung zu bringen. Dies wird vor allem versucht, indem Individualgttinnen der Daamahvidys mit groen purnischen Gttinnen in Zusammenhang gesetzt oder identifiziert werden: beispielsweise in DaamahvidyMmm#s (49-55) Mahkl mit Mahisamardin. Die Daamahvidys werden in Daamahvidy-Mmm#s (22-30) sogar in einen vedischen Wissenshintergrund hinein interpretiert. Die Individualgttinnen werden daneben aber auch im bekannten Muster separat vorgestellt. Dhmvat sind vier Seiten gewidmet, wobei zwei Seiten Abbildungen zeigen. Der auch in den Kompilationen Daamahvidytantramahstra, Srsti k Rahasya DaaMahvidy und Daamahvidytantrasra erschienene Farbdruck eines Marmorreliefs der Gttin und ihr yantra sind hier aufgenommen. Diese Abbildungen im Anhang der Daamahvidy-Mmm#s sind begleitet vom dhynamantra aus dem Phetkrintantra, von yantroddhra und von mantrodhhra. Alle diese Angaben bleiben ohne Quellenverweis, unbersetzt und unkommentiert. Im eigentlichen Textabschnitt der DaamahvidyMmm#s (59-60) zu Dhmvat erscheint derselbe dhynamantra; er wird hier ins Hind bertragen. Auerdem werden mantra, kavaca und stotra angegebenen diese jedoch ohne bersetzung oder Erklrung. Keine dieser Ausfhrungen ist einer Quelle zugeordnet. Mantra und kavaca sind dieselben wie beispielsweise auch im Tantra Vidy ke Rahasya angegeben; sie entstammen Mantramahrnava beziehungsweise ktapramoda. Das stotra ist in dieser Form einmalig in der Literatur zu finden: Aus dem im Mantramahrnava und ktapramoda enthaltenem hrdaya wurden dafr verschiedene lokas entnommen und neu zusammengestellt. In insgesamt sechs nummerierten Versen ist hier also unter Verwendung von berlieferten Formulierungen ein neues stotra kreiert worden. Es ist letztlich eine sehr verkrzte Hymne aus dem Material des Mantramahrnava beziehungsweise ktapramoda. Eine solche Zusammenstellung, die durch Entnahme von nur Teilen einer nicht nur formal, sondern auch inhaltlich in sich geschlossenen Komposition letztlich unvollstndige Informationen bertrgt, erscheint nur im Tantra Vidy ke Rahasya. Trotz der eigenwilligen Auswahl werden natrlich auch durch dieses stotra grundlegende Vorstellungen zu Dhmvat bermittelt, die in Einklang mit den Quellen des spten 19. Jh. stehen. Damit sttzt sich auch Tantra Vidy ke Rahasya ausschlielich auf Informationen aus den wichtigen Werken Mantramahrnava und ktapramoda. Diese bersicht ber moderne Verffentlichungen zu Dhmvat aus etwa den letzten einhundert Jahren zeigt ein im Vergleich zu den mittelalterlichen Quellen in erheblichen Teilen verndertes Bild der Gttin. Es wurde bereits deutlich, dass auch in den Quellen von den Anfngen bis zum 19. Jh. einige Abweichungen erscheinen; dennoch prsentieren sie ein inhaltlich fast gnzlich und auch formal relativ konsistentes Bild Dhmvats. Im Grundsatz werden die tantrischen Ritualangaben zur Gttin wiedergegeben. Zwar werden diese

97 (mitunter nur in Teilen) auch in die meisten Kompilationen des 20. und 21. Jh. bertragen, aber es erscheinen zustzlich auch andere Elemente. Bereits die lteste der in diesem Kapitel betrachteten Quellen, der Mantrasgar aus der Mitte des 20. Jh., weicht sowohl formal als auch inhaltlich von den vorher berlieferten Angaben ab. Er bernimmt nur Teile des tantrischen Rituals und ergnzt stattdessen mit offensichtlich speziell fr diese Quelle verfassten stava und kavaca. Beide enthalten purnisch geprgtes Gedankengut, so dass der Mantrasgar sowohl tantrische als auch purnische Vorstellungen und Reprsentationen unmittelbar vermengt. Auch andere der hier vorgestellten Werke vermischen tantrische und nichttantrische Reprsentationen und Verehrungsformen: Srsti k Rahasya Daa-Mahvidy von 2002 bezeichnet Jvlmukh als Form der Dhmvat, Daamahvidytantrasra von 1998 bernimmt stava und kavaca aus dem Mantrasgar und folgt somit dessen vermengender Tendenz und Daamahvidysiddhi, ca. 2000 erschienen, fhrt im Zusammenhang mit Dhmvat ojh hnelnde Hinweise zur Verehrung bei Krankheit oder bei Schdigung durch bht-pret an. Gnzlich unverndert bleiben jedoch, auch in den Quellen ab dem 19. Jh. bis in die Gegenwart, die ikonographischen Merkmale Dhmvats. Wie bereits in den meisten sptmittelalterlichen Quellen wird die Visualisierung des dhynamantra des Phetkrintantra ohne nderungen bernommen. Eine zusammenfassende Betrachtung aller Quellen zu Dhmvat vom Beginn bis in die Gegenwart lsst damit deutlich zwei Zsuren im religionshistorischen Entwicklungsverlauf der Gttin erkennen. Diese fanden jedoch sehr unterschiedlich stark Eingang in die jeweils nachfolgende Literatur und ihre Inhalte wurden in erheblich unterschiedlichem Mae bekannt. Von einer in ihren Grundstzen einheitlichen Wiedergabe zu Ritual und Reprsentation der Gttin weichen zuerst Mantramahrnava und ktapramoda im spten 19. Jh. erheblich ab. Dort sind zum ersten Mal ausfhrliche Verszusammenstellungen fr Dhmvat enthalten: kavaca, stotra, hrdaya, atanmastotra und sahasranmastotra. Die darin vermittelten, sehr umfangreichen Informationen fhren nichttantrische Vorstellungen, vor allem ber die Einheit aller Gttinnen, Seite an Seite mit dem tantrischen Konzept der Gttin an. Diese Inhalte wurden in verschiedene sptere Quellen bertragen und somit einer interessierten ffentlichkeit leicht zugnglich. Eine zweite, wesentlich weniger umfassende Transformation in der Entwicklungslinie der Quellen zu Dhmvat tritt in der Moderne auf. In der Mitte des 20. Jh. wird die Gttin einmal im Zusammenhang mit Geisteraustreibung erwhnt. Diese knappen Angaben blieben jedoch ausschlielich auf eine Quelle, Daamahvidysiddhi, beschrnkt und fanden keine textliche Verbreitung darber hinaus. Auch im Tempel Dhpcand ist diese Kompilation nicht bekannt. In Teilen hnliche Transformationsprozesse in der Reprsentation Dhmvats dort verliefen vielmehr offenbar autark und unabhngig von fast allen der hier dargestellten Quellen der Moderne.

98 3. Der Tempel der Dhmvat im mohall Dhpcand in Benares 3. 1. Bedeutung und Rolle von mohalls und von Stadtviertelgottheiten in Indien und Benares Stadtviertel, mohalls, sind in allen greren Stdten Indiens zu finden. Sie gliedern Stdte als urbane Groeinheiten in Subeinheiten (vgl. Karte I beispielhaft zur starken Unterteilung der Stadt Benares) und sind zu Teilen traditionellen Dorfstrukturen des sie umgebenden geographischen Gebietes nachempfunden.1 Die sozialen, wirtschaftlichen, administrativen und natrlich auch religisen inneren Gefge der einzelnen mohalls sind historisch gewachsen. Sie kennzeichnen und prgen nicht nur die Gemeinschaft der eigenen Nachbarschaft, sondern haben Bedeutung weit ber die Grenzen des eigenen Stadtviertels hinaus. Die genaue Beschaffenheit dieser Strukturen ist wesentlich nicht nur fr das Interagieren der communita im jeweiligen mohall, sondern auch fr das Miteinander der verschiedenen Viertel und damit fr den Gesamtkomplex Stadt selbst. Wie im internationalen Kontext, in dem sich die relativ junge Disziplin der ethnologischen Stadtforschung ebenso wie die interdisziplinre Stadtforschung bis dato berwiegend auf Grostdte in der Makrodimension beschrnken2, fehlen fr Indien bislang sowohl umfassende, vergleichende und theoriebildende Studien zu Rolle, Bedeutung und Position von Stadtvierteln fr urbane Rume generell als auch Einzelfallstudien, die Strukturen einzelner mohalls und deren Belang und Auswirkungen im Detail beleuchten3, fast gnzlich. Auch in der Forschung zu Benares erfuhr die auerordentlich wichtige Thematik der mohalls bislang nicht die Aufmerksamkeit, die ihr gebhrt. Die Stadt wurde zumeist als ganzheitlicher hinduistischer Raum, als von hinduistisch-religisen Strukturen und besonders vom Pilgerwesen geprgter heiliger Ort der Hindus betrachtet und dargestellt. Das Stadtgefge ist jedoch keineswegs darauf beschrnkt es wird von weit mehr Facetten als diesen geformt und ist eben nicht per se einheitlich.4 Der urbane Raum Benares kann nicht darauf reduziert werden, eine als homogen oder gar uniform gedachte Stadt der Hindus zu sein. Vielmehr lebt Benares zu groen Teilen von der eigenen Innerlichkeit und Individualitt. Diese uert sich durchaus auch in der Divergenz einzelner Traditionen. Verschiedene, nach ethnischer oder regionaler Herkunft und Religion zu unterscheidende Gruppen prgen den multikulturellen Charakter5 der Stadt und ihren religisen Kosmopolitismus6.
Vgl. dazu fr die mohalls speziell von Benares unter anderem Coccari (1989, 137-142) und Gaenszle (2004, 174f.), letzteren auch zu Einschrnkungen dieser in entwicklungsgeschichtlicher Hinsicht richtigen Aussage in der Gegenwart. Analog zur Entwicklung und (Dorf-)Struktur der tols der Newars in Kathmandu vgl. Toffin (1994, 433-459). 2 Vgl. unter anderem Antweiler (2004, 297f.) und Warner (2004, 211). 3 Zu den wichtigsten der wenigen bislang verffentlichten Untersuchungen zu zumindest berwiegend dieser Thematik gehren Gaenszle (2004), Gaenszle (2006), Kumar (1987), Kumar (1989b), Masselos (1976) und Toffin (1994). Fr den Verweis auf vor allem beide letztgenannten Artikel danke ich Martin Gaenszle. Fr eine Zusammenfassung zu Theorien der Community Studies vgl. Korpela (2009, 35-45). 4 Vgl. unter anderem Gaenszle (2006, 303). 5 Vgl. Gaenszle (2004, 166), der hier auch eine kurze Zusammenfassung der unterschiedlichen ethnischen Gruppen und Religionen in Benares gibt.
1

99 Die mohalls von Benares bilden bis in die Gegenwart die dominante Kerneinheit, die lokale Identitten innerhalb der Stadt definieren und voneinander abgrenzen. Bereits im 18. Jh. war Benares in mohalls unterteilt. Vieles deutet darauf hin, dass Stadtviertel vor allem im Stadtzentrum ursprnglich von Mitgliedern derselben sozialen Schicht, von Mitgliedern der gleichen Berufsgruppe bewohnt waren.7 Offensichtlich waren die einzelnen Viertel durch Tore getrennt, die nachts teilweise verschlossen wurden. Im 19. Jh. lste die englische Kolonialverwaltung groe Vernderungen aus. In den Worten von Gaenszle (2004, 171):
Die Stadt Benares ist in ca. 350 Stadtviertel untergliedert, welche als mohalla bekannt sind. Dieser Terminus ist eine Variante von mahalla, einem Wort, das in Sdasien, aber auch in Zentralasien in der Bedeutung von Stadtviertel weit verbreitet ist; es ist etymologisch verwandt mit dem arabischen Wort mahal, der Ort. Die Einheit des mohallas zeichnete sich ursprnglich (d.h. bis Ende des 19. Jahrhunderts) durch folgende Merkmale aus: sie waren klar abgegrenzte Viertel, von einander meist durch Tore (phatak) getrennt, die nachts geschlossen und von einem Wchter (caukidar) bewacht wurden. Die mohallas waren fr die interne Regelung der ffentlichen Ordnung, d.h. Reinigung, Beleuchtung etc. eigenverantwortlich. Es gab ein Oberhaupt und es wurde fr die Finanzierung dieser verschiedenen Aufgaben eine Steuer erhoben, die so genannte phatakbani Steuer (Heitler 1972). Dieses System, das eine weitgehende lokale Autonomie ermglichte, wurde von den britischen Kolonialherren schrittweise zerstrt. Die Tore wurden zum groen Teil eingerissen, und der stdtische Raum wurde nach einem neuen Ward-System gegliedert, welches die Municipal Corporation (seit 1867) verwaltete. Aus diesem Grund haben die mohallas heute verwaltungstechnisch keine Bedeutung mehr, nur im System der Hausnummern spiegelt sich die alte Ordnung teilweise noch wider. Gleichwohl sind sie noch immer ein wichtiger Orientierungspunkt bei der Bildung lokaler Identitten.

Die offizielle Unterteilung von Benares in wards blieb erhalten. Gegenwrtig ist jeder der acht wards in etwa fnfzig mohalls gegliedert.8 Trotz der erheblichen Umwlzungen im 19. Jh. erhielten sich wichtige Funktionen dieser mohalls in Benares. Sie sind weiter bedeutsame soziale Interaktionsrume, in dem die Nachbarschaft sowohl tgliche Belange als auch Hhepunkte im Jahreszyklus teilt bei letzteren spielen religise Feste, und dabei die jhrlichen Festtage der lokalen Gottheit, die rn#grs, zumeist die grte Rolle.9 Im Gegensatz zur Geschichte, in der mohalls vorrangig von Angehrigen derselben gesellschaftlichen Herkunft, zumeist derselben Berufsgruppe, bewohnt wurden, ist die soziale Zusammensetzung in den Stadtvierteln heute weniger einheitlich. In vielen mohalls ist die soziale Zugehrigkeit der Bewohner gemischt, auch wenn weiter hufig bestimmte Gruppen dominant bleiben und damit das Viertel, in unterschiedlichem Mae, charakterisieren. Dabei sind teilweise Abweichungen zwischen mohalls im heutigen Stadtzentrum und den weiter
Vgl. Gaenszle (2004, 165). Zur nheren Diskussion des Kosmopolitismus in Benares und zu seinen theoretischen und historischen Hintergrnden vgl. ebd., 165-169. 7 Vgl. Cohn (1962, 319) und Heitler (1972, 256f.). 8 Zu den Namen der wards und zu ihrer Lage in der Stadt, verdeutlicht auch in einer Karte, vgl. unter anderem Kumar (1988, 65-67) und Kumar (1989b, 34). 9 Zum rn#gr Dhmvats in ihrem Tempel im mohall Dhpcand und zu dessen Rolle fr die Gemeinschaft und deren Identitt vgl. Kapitel 5. 2. 1.
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100 vom Stadtkern entfernten zu erkennen. Dies steht im Zusammenhang mit dem bisweilen sehr verschiedenen Alter der Viertel. Die sehr viel lteren Stadtviertel im Zentrum zeigen trotz aller Vernderungen, denen auch sie unterlagen, aus historischen Grnden, aus ihrer inneren Geschichte heraus, eher einen hohen Anteil einer bestimmten Schicht und beziehungsweise oder Berufsgruppe. Mohalls am Rande der Stadt entstanden ohne Ausnahme spter als die inmitten von Benares und zeigen deshalb teilweise eine andere Bewohnerverteilung. Auch unter den auerhalb des historischen Stadtkerns liegenden Vierteln werden einige von relativ einheitlichen Berufsgruppen bewohnt.10 Durch das demographische Wachstum der Stadt entstanden und entstehen aber auch weiter Wohngebiete, die zunehmend von gemischten Berufsgruppen besiedelt sind. Sie haben hufig Bewohner mit zwar hnlicher sozialer Herkunft, aber unterschiedlichem Berufshintergrund. Zu ihnen gehrt, so wird in den folgenden Kapiteln ersichtlich, teilweise auch Dhpcand. Die Stadt Benares, so wird von Bewohnern und in Studien mit Felduntersuchungen11 bereinstimmend angegeben, ist viertelbergreifend von einem typischen Lebensstil geprgt. Dieses charakteristische Sozialverhalten ist von der Liebe zum Leben und lebensfrohem Empfinden, mast, von Sorglosigkeit und Entspanntheit, mauj, von Ungezwungenheit, phakkarpan, von Humor und vom Bewusstsein ber diesen Lebensstil gekennzeichnet.12 Banrspan ist ber die Grenzen der mohalls hinweg anzutreffen. Daneben existiert aber auch mohallpan13, ein fr Stadtviertel in der communitas typisches Gemeinschaftsempfinden und Zusammengehrigkeitsgefhl.14 Mohallpan ist durch das Bewusstsein der Identitt in der Nachbarschaft und Gemeinschaft und durch die Identifizierung der Viertelbewohner damit und natrlich mit dem mohall in seiner Gnze gekennzeichnet. Dieses Empfinden fr eine gemeinsame Identitt erstreckt sich auch auf den religisen Bereich. Nur durch mohallpan konnte das Konzept der mohall devats sich letztlich herausbilden und bis gegenwrtig bestehen. Die starke Identifikation mit dem eigenen Viertel ist also essentiell auch fr die Entwicklung der gemeinschaftlich anerkannten Stadtviertelgottheiten. Wie in der hier vorliegenden Studie verdeutlicht wird, wirken auch die konkreten religisen Konstellationen in den mohalls, nicht nur von Benares, demzufolge identittsbildend, -strkend und -konservierend. Neben anderen Merkmalen15 wird ein Viertel durch den eigenen Tempel oder das eigene Heiligtum gekennzeichnet. Benennungen von Vierteln nach der ansssigen Gottheit wie im Falle Dhpcands sind nicht ungewhnlich.16 Sehr hufig bilden diese Heiligtmer nicht nur das religis-inhaltliche, sondern auch das
Vgl. unter anderem Kumar (1988, 65-72) zu der Verteilung von Handwerkergruppen in den mohalls auch der ehemaligen Stadtperipherie und in den bergeordneten Stadteinheiten, den wards. 11 Vgl. Gaenszle (2004, 179f.), Katz (1993, 26-28), Kumar (1995, 72-82 und 85-110), Saraswati (1975, 48-55) und Saraswati (1978, 106-109). 12 Dazu vgl. neben den eben genannten auch Kumar (1986, 52-60). 13 So analog zu banrspan bezeichnet von Katz (1993, 177). 14 Vgl. unter anderem Kumar (1995, 210f., 220f.). 15 Zu diesen Merkmalen vgl. Kumar (1988, 65 und 71), zu ihrer tatschlichen Rolle in der Gegenwart Gaenszle (2004, 172). Speziell zur Bedeutung des eigenen Heiligtums des mohalls, hier am muslimischen Beispiel der mazrs (darghs), fr die Identittsfindung der Bewohner vgl. auch Kumar (1987, 263-276). 16 Vgl. unter anderem Kumar (1989b, 36) und Gaenszle (2004, 172f.), auch fr Beispiele, und Gutschow/Michaels (1993, 71).
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101 tatschlich rumliche Zentrum des mohalls. Die Bewohner des Viertels haben fast immer eine enge Bindung an die Gottheit ihres mohalls. Deren Hauptfunktionen sind zumeist der umfassende Schutz und die Sorge um die alltglichen Belange und Probleme der Mitglieder der Nachbarschaft. Eine solche gemeinsame lokale Schutzgottheit17 spielt eine wesentliche Rolle fr das Empfinden der eigenen Identitt im mohall, sie ist aber auch fr die Prsentation nach auen, fr die Positionierung des Viertels in der Stadt und fr die Abgrenzung gegenber anderen Vierteln bedeutsam. Die Selbstdarstellung des Viertels und seiner nachbarschaftlichen Gemeinschaft soll vorrangig durch das Ausrichten von Festlichkeiten im Viertel erreicht werden, die von Bewohnern anderer mohalls hufig besucht werden. rn#grs der mohall devats sind dabei die bevorzugten Anlsse. Sie bewirken nicht nur eine Strkung von mohallpan, sondern sie sttzen auch die interkommunale Interaktion und somit wieder banrspan. Die mohalls von Benares bieten noch in der Gegenwart als kleinste Subeinheit innerhalb der Stadt die Mglichkeit fr ihre Bewohner, die eigene Nachbarschaft als Gemeinschaft zu gestalten, zu erleben und zu empfinden. Die Strukturen innerhalb der Viertel sind historisch gewachsen. Mohalls sind soziale Interaktionsrume und definieren lokale Identitten. Durch die natrliche Ausbreitung der Stadt entstanden und entstehen neue mohalls, die teilweise eine andere Bewohnerstruktur als etablierte Viertel im Stadtzentrum aufweisen. Solche mohalls an der Peripherie von Benares sind zunehmend von gemischten Berufsgruppen besiedelt. Neben dem die Stadt bergreifend kennzeichnenden Lebensstil von banrspan ist in den Vierteln selbst auch mohallpan, ein Bewusstsein der Identitt in der Nachbarschaft und Gemeinschaftsgefhl, wesentlich fr die Selbstwahrnehmung. Mohallpan existiert dabei unabhngig vom Alter und von der Bewohnerstruktur eines Viertels: Auch die jngeren mohalls der Stadt sind davon geprgt. Die Identifizierung der Bewohner mit dem eigenen Viertel und das Empfinden einer gemeinsamen Identitt beeinflussen auch die religise Struktur in den mohalls. Mohallpan ist Voraussetzung fr die Entwicklung der mohall devats, der gemeinschaftlich anerkannten Stadtviertelgottheiten. Diese haben auerordentliche Bedeutung fr das religise Leben im Viertel, und fast alle Bewohner unterhalten regelmige und hufig enge Beziehungen zu ihnen. Auch hierbei sind jedoch Unterschiede in den einzelnen mohalls anzutreffen. Die mohall devats der verschiedenen Viertel in Benares haben jeweils eine eigene Geschichte und Entwicklung, die natrlich eng mit dem Hintergrund des Viertels und seiner Bewohner verbunden ist. Besonders unterscheiden sich die Stadtviertelgottheiten gegenwrtig in der Strke ihrer Position im Viertel, also im Ausma ihres Einflusses und ihres Prestiges dort. Lngst nicht jede Stadtviertelgottheit in Benares hat denselben Grad an Ansehen, Autoritt und Bedeutung wie Dhmvat. In verschiedenen mohalls von Benares erlitten die jeweils ansssigen
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Diese lokalen Schutzgottheiten, deren Wirkungsbereich im Wesentlichen auf das Viertel beschrnkt bleibt, unterscheiden sich damit in ihrer Funktion von den Schutzgottheiten, die in konzentrischen Kreisen um K angeordnet sind und die die Stadt in ihrer Gesamtheit vor Gefahren von auen schtzen. Einen kurzen berblick zu letzteren gibt unter anderem Eck (1978, 176-178). Deutliche Unterscheidungen mssen auch zwischen mohall devats und Brs getroffen werden, welche ebenfalls als Schutzgottheiten in den mohalls wirken, aber zumeist nicht des gesamten Vierterls. Vgl. dazu Coccari (1989), Coccari (1990) und Kapitel 3. 2. 2. und 3. 4. 3.

102 mohall devats einen Verlust ihres Einflusses: Trotz ihrer theoretisch weiter bestehenden Position als offizielle Stadtviertelgottheiten verloren sie an realer Bedeutung fr die religise Struktur im Viertel. Damit teilen sie das Schicksal vieler Dh-Gottheiten in der Stadt, welchen es nachweislich zunehmend an Bedeutung mangelt und die teilweise bereits vollstndig aus dem lebendigen religisen Geschehen in ihrem jeweiligen Wirkungsbereich verschwunden sind.18 Der Einfluss von mohall devats nimmt dabei offenbar unabhngig davon ab, welches Alter der jeweilige mohall und die jeweilige Gottheit haben. Auch bei alteingesessenen Stadtviertelgottheiten im Stadtkern, die inmitten des ltesten Gebiets der Stadt in Vierteln mit einer Vielzahl von durch das Kkhanda sanktionierten Heiligtmern ansssig sind, kann ein solcher Prozess beobachtet werden.19 Augenscheinlich spielen fr die Stellung von mohall devats in der Gegenwart also andere Faktoren als ihr Alter eine Rolle. Die genaue Beschaffenheit und der Charakter dieser teilweise starken Vernderungen im Status und damit in Bedeutung, Rolle und in den tatschlich zugewiesenen Funktionen von Stadtviertelgottheiten fr Benares wurden bislang ebenso wenig untersucht wie die Auswirkungen, die sie sowohl in den mohalls selbst als auch im religisen Stadtgefge insgesamt verursachen. Der in der Gegenwart zu beobachtende teilweise Niedergang der Stadtviertelgottheiten von Benares ist ein umfassendes, ber den religisen Komplex hinausgehendes belangreiches Phnomen, das meines Erachtens unabdingbar einer detaillierten Untersuchung bedarf. Wichtig zu untersuchen wre zudem, ob und inwiefern Transformationsprozesse der mohall devats und deren teilweiser Abstieg in Benares in Tendenzen einzuordnen sind, die gegenwrtige Entwicklungen im Hinduismus prinzipiell widerspiegeln beispielsweise in Vereinheitlichungstendenzen, in denen statt spezialisierter alteingesessener die gegenwrtig wichtigsten Gottheiten des Gebiets unabhngig von ihrem ursprnglichen Status bevorzugt werden, oder in die generelle Erstarkung und Betonung von berlokalen, berregionalen oder selbst panhinduistischen Gottheiten, die vor lokalen devats propagiert werden. Auch vergleichende Studien zu aktuellen Entwicklungen in mohalls anderer Stdte als Benares wren dazu also aussagekrftig. Lokale Schutzgottheiten, denen der Schutz der Nachbarschaft und die Sorge um alltgliche Belange der Bewohner anvertraut wird, spielen also eine wesentliche Rolle fr die eigene Identitt im mohall, unter anderem auch fr die Prsentation nach auen und fr die Abgrenzung gegenber anderen Vierteln. Besonders das Ausrichten von festlichen rn#grs der mohall devats welche auch Bewohner anderer mohalls anziehen ist beliebter Anlass fr Selbstdarstellungen des Viertels. Die durch den viertelbergreifenden Besuch von rn#grs der Stadtviertelgottheiten erzeugten Interaktionen wirken zweifach. Sie strken intern, innerhalb des Viertels, mohallpan und extern, im Zusammenwirken der mohalls im
Detailliert zu dieser Problematik und zu den Dhs, die als jeweilige Schutzgottheiten eines bestimmten innerstdtischen Raumes sehr viele Gemeinsamkeiten mit mohall devats aufweisen, vgl. Kapitel 3. 2. 2. Dort werden auch die Entwicklung und die gegenwrtige Position des Dhs von Dhpcand diskutiert. 19 Beispielsweise fr die gleichnamige mohall dev von Siddhevar. Sie wird auch von Bewohnern des Viertels nur ausgesprochen selten verehrt; die nahe liegende, weit ber das Viertel hinaus bekannte San#kat bernahm de facto die Funktionen der mohall dev. Untersuchungen zu diesem Phnomen wurden von mir whrend der Arbeit an meiner Magisterarbeit zum Tempel Vrevara im selben mohall unternommen.
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103 Stadtgefge in seiner Gesamtheit, banrspan. Die religisen Geschehnisse innerhalb der mohalls von Benares haben also erhebliche Bedeutung nicht nur fr die Konstruktion und Strkung von lokalen Identitten, sondern sie prgen darber hinaus auch Entwicklungen auerhalb des eigenen Viertels. Im Folgenden wird der mohall Dhpcand ob seiner Bedeutung fr die hier vorliegende Studie gesondert und im Detail dargestellt. Dabei werden besonders die Organisation und die Struktur historische Entwicklung und soziale, wirtschaftliche, administrative und religise Struktur innerhalb des Viertels errtert.

104 3. 2. Der mohall Dhpcand und seine Bewohner Der mohall Dhpcand befindet sich im nrdlichen Teil der Stadt Benares, fernab der traditionellen religisen Zentren und bekannter, vielbesuchter und in zahlreichen Texten und ytrs erscheinender Tempel am Ufer oder unweit der Gan#g (vgl. Karte I). Die Entfernung des Tempels der Dhmvat zum Beispiel zu denen des Vivantha oder der Annaprn im religisen Zentrum der Stadt betrgt etwa 3 km auf der krzesten Route das entspricht bei den Wegverhltnissen von Benares einer Reisedauer von etwa 45 Minuten. Dhpcand, eines der greren mohalls von Benares, gehrt zur bergeordneten offiziellen Stadteinheit, zum ward, Jaitpur20. Benachbarte mohalls sind Jagatgan#j, Lahurbr und Nt Iml. Die hier erwhnten und andere Viertel der Stadt haben durchaus definierte Grenzen, und sie verstehen sich als soziale Einheit innerhalb dieser. Dennoch sind Auenstehenden die genauen Grenzverlufe natrlich nicht immer bekannt. Fr den hier dargestellten Fall ist in Benares ein Irrtum weit verbreitet. Nt Iml, wo einer der wichtigen Rmlls der Stadt organisiert wird, nutzt einen offenen Platz, maidn, in Dhpcand fr die Auffhrung des bedeutendsten Abschnitts Bharat Milp21. Auerhalb der Nachbarschaft wird dieser Platz gemeinhin zu Nt Iml gezhlt und erlangte als maidn von Nt Iml Bekanntheit.22 Bewohnern des Viertels selbst ebenso wie denen benachbarter Viertel ist diese Verwechslung jedoch bewusst. Der mohall Dhpcand ist administrativ in zwlf Subviertel unterteilt und besitzt mehrere Wohnsiedlungen und Huserkolonien von erhebliche Gre, vor allem Bauliybg, Rmkator, Citrakt und die an den Tempel angrenzende Labour Colony; letztere bewohnen zumeist Arbeiter des nahe gelegene Indian Institute of Handloom Technology. Bekannte Orientierungspunkte in der nheren Umgebung beziehungsweise im mohall selbst sind die Samprnnanda Samskrta Vivavidylaya Benares23, gelegen etwa in nordwestlicher Richtung vom Tempel in einer Entfernung von etwa 600 Metern Luftlinie, das Indian Institute of Handloom Technology, gelegen etwa in nrdlicher Richtung vom Tempel in dessen unmittelbarer Nachbarschaft in einer Entfernung von etwa 100 Metern, oder der Tempel und die Straenkreuzung Lahurbr, gelegen etwa in sdstlicher Richtung vom Tempel in einer Entfernung von etwa 350 Metern Luftlinie.

Vgl. str (2003a, 7) fr eine informative Einfhrung zu diesem ward. Dieses emotionale Treffen Rmas mit seinem Bruder zieht jhrlich Hunderttausende Zuschauer an. Vgl. unter anderem Freitag (1989b, 206-208). 22 Vgl. str (2003b, 6). 23 Sie gehrt gegenwrtig zu den drei Universitten der Stadt. Zur Einbettung der Universitt in die kontemporre institutionelle Wissenschaftslandschaft Indiens vgl. Michaels (2001, 7-9). Sie ging aus dem 1791 auf Initiative von Jonathan Duncan gegrndeten Sanskrit College hervor. Die Geschichte dieses Colleges stand vor allem im 19. Jh. eng in Verbindung mit den Versuchen der britischen Kolonialmacht, Sanskrit und traditionelles Wissen zu frdern. Zur Geschichte des Colleges im 19. Jh., zu Details der damit in Verbindung stehenden britischen Administration und zu damaligen Entwicklungen in den Bildungsinstitutionen in Benares vgl. vor allem Dalmia (1996, 321-337), Dalmia (2001, 94-106) und Kumar (2000, 56-63). Gegenwrtig ist die Universitt auch fr die Manuskriptsammlung der angegliederten Bibliothek bekannt, die mehr als einhundertfnfzigtausend Manuskripte beinhalten soll. Vgl. Peter (2000, 22) und Singh/Rana (2002, 150). An der Universitt werden neben Sprachen vor allem Philosophie, Astronomie, Astrologie und Religion gelehrt.
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105 3. 2. 1. Historische, soziale, wirtschaftliche und administrative Struktur Dhpcand befand sich noch bis zu Beginn des 20. Jh. eindeutig an der nordwestlichen Peripherie der Stadt Benares. Obwohl die Umgebung des Viertels seitdem zunehmend bebaut wurde und obwohl auch die Gebiete jenseits der Nordwestgrenze dieses Viertels, zunehmend weiter vom Stadtzentrum entfernt also, nunmehr bewohnt sind, gehrt Dhpcand auch gegenwrtig noch zu den ueren Wohngebieten der Stadt. Stadtkarten noch des 19. Jh., allen voran die bekannteste unter ihnen, auf den Datenerhebungen des James Prinsep von 1822 basierende, belegen die damalige Randposition beraus deutlich. Darin fehlt jegliche geschlossene Bebauung; nur ausgesprochen wenige und sehr vereinzelte Gebudestrukturen sind im relevanten Gebiet eingezeichnet. Bis zum Beginn des 20. Jh. entstand langsam eine dnne Besiedlung. Aber auch in diesem Zeitraum war die Gegend nachweislich noch sehr wenig bevlkert. Groe Teile davon waren zumeist dicht bewaldet, und auch das inzwischen bewohnte Gebiet war von vorwiegend unwegsamen Wldern umgeben.24

Abb. 2 Blick vom Heiligtum Narasimha Tl auf die Umgebung des Tempels Dhpcand, welcher hier vom ppal verdeckt wird, 29. 11. 2004.

Noch bis zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts also hatten sowohl die weitere als auch die unmittelbare Umgebung des Tempels der Dhmvat sehr andere Gestalt als in der Gegenwart, in der der mohall eine lckenlose Bebauung aufweist (vgl. Abb. 2). Dennoch wurde die Gttin bereits damals nachweislich zu besonderen Anlssen prachtvoll und in einem viel Publikum auch aus entfernten Stadtvierteln anziehenden Stil gefeiert.25 Daraus muss geschlussfolgert werden, dass der Tempel im weitesten Sinne offensichtliche
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bereinstimmende Ausfhrungen aller Informanten. Eck (1989, 48) besttigt diese Aussagen; sie bezieht sich ebenfalls auf Berichte lterer Bewohner. 25 Vgl. Kapitel 3. 3. 1. dieser Arbeit fr genaue Belege zur Tempelgeschichte seit 1907.

106 Bedeutung, gerade auch ber die nhere Umgebung hinaus, genoss. Welche genaue Position die Gttin jedoch damals innerhalb des ungefhr zu diesem Zeitpunkt nach ihr benannten und sich erst etwa zur selben Zeit formierenden mohalls innehatte, lsst sich, anders als die wichtigen, weithin bekannten und deshalb schriftlich festgehaltenen Festlichkeiten, nicht eindeutig belegen. Sicher aber ist, dass Dhmvats Etablierung in ihre gegenwrtig unstreitig wichtigste Funktion als mohall dev natrlich nicht vor der zumindest zu groen Teilen abgeschlossenen Etablierung des mohalls selbst stattgefunden haben kann. Eine durch den mohall definierte Identitt in der Gegend des heutigen Dhpcands kann, wie alle Belege zeigen, nicht vor 1900 bis 1910 entstanden sein. Zu diesem Zeitpunkt war Dhmvat den wenigen schriftlichen Quellen zufolge26 bereits unzweifelhaft die Hauptgottheit dort. Die sprlichen Anhaltspunkte vor 1900 deuten zudem sehr darauf hin, dass sie diese Position bereits davor innehatte. Einer der wichtigsten auch schriftlich fixierten Belege dafr ist in Kailsantha Sukulas Kdarpana von 1876 zu finden, einer sakralen Karte von Benares27, die in ihrem Inhalt eigenen Angaben gem mehreren fr die sakrale und mythologische Geschichte der Stadt wichtigen Purnas folgt.28 Sie beinhaltet auch mehrere nicht in der purnischen Literatur erscheinende, aber vom Autor sicherlich aufgrund des hohen Bekanntheitsgrades als relevant genug fr eine Aufnahme in seine Karte erachtete Heiligtmer. Auch der Tempel Dhpcamd ist dort aufgenommen; er wird als einziger innerhalb eines greren unbebauten Radius angegeben.29 Wegen fehlender detaillierter schriftlicher Aufzeichnungen ist nicht mehr eindeutig nachzuweisen, ob Dhmvat unmittelbar nach der Formierung des mohalls und bereits zu Beginn seines Entstehens nicht nur mehr als dessen Hauptgottheit angesehen wurde, sondern auch sofort zur mohall dev aufstieg. Dass dies aber der Fall war, erscheint als eine nachvollziehbare und folgerichtige Vermutung. Junge Gemeinschaften neu entstehender und sich formierender Gebiete, auch in Benares, etablieren nachweislich schnell eine gemeinsame, einende, lokale Schutzgottheit. Wenn dies auch hier zutraf, ist der Beginn dieses Prozesses sicherlich nicht vor 1900 bis 1910 anzusetzen. Eine vorrangig durch mohallpan30, durch Gemeinschaftsempfinden in der communita, geprgte Annherung an die Gttin und das folgerichtig daraus entstehende Konzept der mohall dev von Dhpcand liegt, allen den wenigen Befunden zufolge, offenkundig nicht lnger als und sehr wahrscheinlich relativ exakt ein Jahrhundert zurck. Die Gttin selbst hatte hier zu dieser Zeit, so ist erneut und zusammenfassend zu betonen, bereits nachweislich groe Bedeutung inne, die sich den
Vgl. Kumar (1995, 148f.) und Kapitel 3. 2. dieser Arbeit. Diese Karte wurde wiederholt publiziert und diskutiert. Zu ihrem Hintergrund und ihrer Bedeutung fr die sakrale Topographie von Benares vgl. vor allem Michaels (2006, 131-143), der auch alle bisherigen Publikationen verzeichnet, Michaels (2000a, 187-216), Michaels/Gengnagel (2001, Introduction) und Gutschow (1994a, 194-209). 28 Dies sind Lin#gapurna, ivapurna, Nandipurna, Skandapurna, Ganeapurna und Agnipurna. Vgl. Michaels/Gengnagel (2001, Introduction). 29 Vgl. ebd., Detailed View No. 21 (S 395). Zu damit bereinstimmenden, baulichen Hinweisen darauf, dass das Sanktuarium der Dhmvat sehr wahrscheinlich vor 1850 datiert werden kann, vgl. Kapitel 3. 3. 1. 30 Zu mohallpan vgl. Katz (1993, 177) und Kumar (1995, 210f., 220f.). Hufiger als mohallpan wurde banrspan, analog viertelbergreifende Identitt in der Stadt und lebensfrohes Empfinden und Bewusstsein ebenso wie charakteristisches Sozialverhalten, diskutiert. Vgl. Katz (1993, 26-28), Kumar (1995, 72-82 und 85110) oder Saraswati (1975, 48-55). Zu banarsi und banarsi-ness vgl. auch Saraswati (1978, 106-109).
27 26

107 wenigen Belegen gem ber das damals noch sehr dnn besiedelte Gebiet des heutigen Dhpcand hinaus erstreckte. Seither hat sich das Viertel erheblich verndert und in allen mglichen Bereichen, vorrangig in der sozialen, wirtschaftlichen und teilweise auch administrativen Struktur, entwickelt. Gegenwrtig gibt es hier zum Beispiel insgesamt mehrere, auch separat benannte Wohngebiete, Schulen, eine kleine staatliche Klinik, mehrere Fabriken, Werksttten etc. Angaben zur Einwohnerzahl belegen fr 2003 zwischen 20000 und 25000 Bewohner, worunter etwa 12500 Wahlberechtigte waren31 was natrlich vor allem, nicht ungewhnlich bei den aktuellen demographischen Entwicklungen in Indien und auch Benares, auf einen hohen Prozentsatz von Kindern und Jugendlichen deutet. Wie folgend aus den Bemerkungen zur wirtschaftlichen Struktur des Viertels deutlicher zu entnehmen ist, wird Dhpcand zu groen Teilen von Mitgliedern der unteren Mittelschichten bewohnt. In den standardisierten Fragebgen fr regelmige Tempelbesucher wurden auch genaue Daten zum jeweiligen monatlichen Familieneinkommen von insgesamt 246 Personen erfragt. Die Angaben schlsseln sich im Detail wie folgt auf: 31 Personen lagen im monatlichen Einkommen unter 1000 Rupien; 46 Personen im Bereich 1100-3000 Rupien; 48 Personen im Bereich zwischen 3100-5000 Rupien; 38 Personen im Bereich 5100-7500 Rupien; 30 Personen im Bereich zwischen 7600-10000 Rupien; 15 Personen im Bereich zwischen 10100-15000 Rupien; 7 Personen im Bereich zwischen 15100-20000 Rupien; und nur 3 der befragten Personen gaben ein Einkommen ber 20000 Rupien an. 27 Personen blieben ohne Angaben. Durchschnittliche Monatseinkommen betragen demnach deutlich erkennbar am hufigsten, bei fast 54 % der aufgenommenen Personen, zwischen 2000-7500 Rupien. Zudem muss darauf verwiesen werden, dass hier eine beraus deutliche Tendenz zu sehr geringfgigem Einkommen sichtbar wird; whrend einer hohen Familienzahl, fast 14 %, nur unter 2000 Rupien monatlich zur Verfgung stehen, wird die obere Verdienstgrenze von ber 15000 Rupien von weniger als 3 % aller Befragten berschritten. Die Ergebnisse dieser Befragungen knnen ob der darin gegebenen breiten Fcherung auch in der sozialen Zusammensetzung der Interviewpartner und der hohen Anzahl der Befragten berechtigterweise reprsentativen Schtzungen fr den gesamten mohall zugrunde gelegt werden. Sie lassen sehr klar durchschnittliche Einkommensverhltnisse erkennen, die weitaus berwiegend im unteren bis mittleren Verdienstbereich der Stadtbewohner liegen. Kennzeichnend fr das allgemeine soziale Klima hier ist jedoch sicherlich, dass geregelte Einkommen sehr weit verbreitet sind und vor allem dadurch weitgehend keine Mittellosigkeit zu beobachten ist. Die sozialen und nachbarschaftlichen Bindungen der Gemeinschaft im mohall erscheinen intakt. Der mohall ist wenig Einfluss durch Gruppen von auerhalb beispielsweise durch Pilger ausgesetzt. Nach seiner Etablierung als Stadtviertel gab es keine erheblichen Vernderungen in der Zusammensetzung der Bewohner; die soziale Geschlossenheit in der Gemeinschaft und die Verbundenheit mit dieser sind hoch. Das ein Gemeinschaftsempfinden im jeweiligen Viertel stark kennzeichnende Bewusstsein von mohallpan der Identitt in der Nachbarschaft und Gemeinschaft und mehr noch der
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Vgl. str (2003b, 6), der diese Zahlen aktuell vom amtierenden Legislator Dhpcands erfragte.

108 Identifizierung damit und auch des Empfindens derselben ist unter den Einwohnern in Dhpcand zweifellos vorhanden. Dieses Empfinden fr gemeinsame Identitt und die starke Identifikation mit dem eigenen Viertel sind meiner Meinung nach wesentlich auch fr die Entwicklung und das fortdauernde Bestehen einer starken, prsenten und gemeinschaftlich anerkannten mohall dev. Dhmvat hat diese Position gegenwrtig unumstritten und, so wurde oben diskutiert, bereits seit etwa einem Jahrhundert, inne. Ihre Bedeutung fr das Viertel wird bereits nachdrcklich durch dessen Benennung nach der wichtigsten Gottheit hier nach Dhp-Cand, der Cand des Rauches, der Rauchigen Cand auch nach auen hin propagiert, ber die Grenzen der eigenen Gemeinschaft hinaus. Die wirtschaftliche Struktur Dhpcands ist geprgt vom eher jungen, sich auch gegenwrtig weiter verndernden urbanen Umfeld. Als vorrangig klassisches Wohngebiet hat das Viertel im Wesentlichen Kleinhandel und Handwerk, im moderaten Umfang aber auch industrielle Fertigung aufzuweisen. Der Kleinhandel besteht zum grten Teil aus sehr kleinen Geschften zur Versorgung der Anwohner, wie sie in allen Wohngebieten von Benares zu finden sind kleine Lden fr Lebensmittel, pn, selten fr Kleidung oder grundlegende Haushaltsutensilien. Der Bevlkerungsstruktur entsprechend werden natrlich auch verbreitet alle notwendigen Dienstleistungen angeboten, ebenfalls entweder als Service in kleinen ffentlichen Geschften zum Beispiel in Telefon- oder Barbierlden, oder als Dienstleistung im Haus zum Beispiel als Wscher. Das Handwerk wird hier dominiert vom Reparaturservice fr Motorrder. In Bauliybg ist eine Ansammlung von Reparaturwerksttten fr Motorrder und Mopeds konzentriert, und auch kleinere Lden mit dazu notwendigem Zubehr haben sich hier angesiedelt. Es gibt drei wichtige groindustrielle Fabriken im mohall die Seifenfabrik von Rmkator, eine Fabrik des Sigkeitenherstellers Rajer Sweets und eine industrielle Mhle. Auch das Indian Institute of Handloom Technology gehrt in die Reihe dieser grten Arbeitgeber des Gebietes. Der staatliche Betrieb mit der erklrten Zielsetzung der Erhaltung, Frderung und Propagierung von traditionellen indischen Webtechniken stellt seinen Beschftigten auch eigene Wohnhuser neben dem Werksgelnde zur Verfgung, in der in unmittelbarer Nachbarschaft des Tempels gelegenen, so genannten Labour Colony. In seiner administrativen Struktur weicht der mohall nicht von blichen Einteilungen ab; die Eingliederung in die einzelnen Zustndigkeitsbereiche innerhalb von Benares folgt regulren Vorgaben. Dhpcand ist administrativ in zwlf Subviertel unterteilt unter anderem in Bauliybg, Citrakta und die oben genannte Labour Colony, deren offizielle Belange alle in den Registern der bergeordneten Stadteinheit Jaitpur gefhrt und dort verwahrt werden. Die fr das Gebiet Dhpcand verantwortliche Polizeistation befindet sich in Cetgan#j. Erwhnenswert ist in diesem Zusammenhang, dass der Staat Uttar Prade hier mehrere staatliche Einrichtungen unterhlt ein Zentrum fr Arbeiterwohlfahrt, ram Hitakr Kendra, und eines fr die Frderung von Umweltbewusstsein, ram Vibhg k Praiksana, das bereits erwhnte Indische Institut fr Handwerkstechnologie, Bhratya Hathkaragh Praudyogik Samsthn, in Benares in englischer Sprache bekannt als Indian Institute of Handloom Technology (IIHT), und, in Zusammenhang mit letzterem, die

109 administrative Abteilung der Kommission fr die Entwicklung von Handwerk, Hathkaragh Viks yukta k Krylaya. Das Indian Institute of Handloom Technology wurde im 19. Jh. mit dem Ziel gegrndet, traditionelle Web- und Designstile zu erhalten. Bis heute lehrt die Institution verschiedene berlieferte Arbeitstechniken an teilweise historischen Websthlen.32 Im Verlauf seiner historischen Entwicklung hat sich Dhpcand in seiner sozialen, wirtschaftlichen und administrativen Struktur stark verndert. Noch zu Beginn des 20. Jh. lag das Stadtviertel an der Peripherie der Stadt Benares und war nachweislich sehr dnn besiedelt. Da die Gttin jedoch bereits damals nachweislich zu besonderen Anlssen gefeiert wurde und dabei viel Publikum auch aus entfernten Stadtvierteln anzog, genoss der Tempel offensichtlich Bedeutung, gerade auch ber die nhere Umgebung hinaus. Etwa zu diesem Zeitpunkt formierte sich der nach der Gttin benannte mohall und mit ihm Dhmvats Reprsentation als mohall dev in ihm. Seit seiner Entstehung wird Dhpcand zu groen Teilen von Mitgliedern der unteren Mittelschichten bewohnt; geregelte Einkommen sind sehr weit verbreitet. Die sozialen und nachbarschaftlichen Bindungen der Gemeinschaft im mohall erscheinen intakt und das Gemeinschaftsempfinden im jeweiligen Viertel stark kennzeichnende Bewusstsein von mohallpan der individuellen Identifizierung mit der Identitt in der Gemeinschaft ist unter den Einwohnern in Dhpcand zweifellos vorhanden. Dies begrndet meiner Meinung nach wesentlich auch die Entwicklung und das fortdauernde Bestehen der starken, prsenten und gemeinschaftlich anerkannten mohall dev Dhmvat. Die wirtschaftliche Struktur Dhpcands ist geprgt von einem jungen urbanen Umfeld. Im als vorrangig klassisches Wohngebiet bestehendem Viertel dominieren Kleinhandel, Handwerk und in Teilen industrielle Fertigung. Die administrative Struktur des mohalls folgt einer in Benares blichen Eingliederung in einzelne Zustndigkeitsbereiche. Dhpcand ist administrativ in zwlf Subviertel unterteilt.

32

Vgl. Singh/Rana (2002, 150). Zur Geschichte des Webens im Alten Indien vgl. beispielsweise Sukul (1974, 43-45).

110 3. 2. 2. Religise Struktur Die religise Struktur Dhpcands muss im engen Zusammenhang mit der zuvor diskutierten geographischen Position des Viertels auerhalb des auch religisen Zentrums von Benares, am Rand des historischen Stadtkerns und weit entfernt von der Gan#g verstanden werden. Die weitaus grte Anzahl aller traditionell bedeutsamen und seit mehreren Jahrhunderten etablierten Heiligtmer, zum Beispiel die lin#gas und Tempel der Periode des Kkhanda, liegt innerhalb eines wenige Kilometer betragenden Radius vom Flussufer aus. Mehrere von ihnen haben ihre schriftlich berlieferte Bedeutung teilweise erhalten knnen, und ziehen bereits aus diesem Grund sowohl Bewohner der Stadt als auch Pilger an. Wichtigstes Beispiel hierfr ist Vivantha als der gegenwrtig wichtigste Tempel der Stadt, der auch von der grten Pilgerzahl besucht wird. Er hat seine Popularitt seit den Zeiten des Kkhanda zwar auerordentlich verstrkt, grndet seinen Ruhm letztlich jedoch darauf. Daneben haben sich in dieser Umgebung aber auch einige jngere Tempel etabliert, die unter anderem auch von der Anziehungskraft der benachbarten traditionsreichen Heiligtmer auf Pilger von auerhalb profitieren. Ihre Lage, im engen Umkreis von sehr bekannten und ohnehin von Pilgern besuchten Tempel, ermglicht zum Beispiel einen mhelosen Zugang fr Ortsunkundige ein im Gassengewirr von Benares wichtiger Faktor. Es ist, so meine ich, sehr wahrscheinlich, dass Pilger erheblich zum Aufstieg verschiedener moderner Schreine im Zentrum von Benares beitrugen, weil sie die ihnen aus heimatlichem Kontext bekannten Gottheiten auf ihrem eigentlichen Weg zu nahe gelegenen lang etablierten Pilgerzielen en passant aufsuchten. Vermutlich hat die so wachsende Besucherzahl von Pilgern wiederum reziprok auf die Besucherzahlen von Bewohnern aus der Stadt gewirkt, die die solchermaen an Popularitt gewinnenden Gottheiten ebenfalls verstrkt annahmen und im weitesten Sinne schrittweise in die religise und Verehrungskultur der Stadt integrierten. Obwohl diese Entwicklungen teilweise selbst auf die als Partnerin des Vivantha geltende Annaprn zutreffen, deren auergewhnliche Aufstiegsgeschichte in Benares in diesem Rahmen nicht diskutiert werden kann, ist sicherlich der gegenwrtig ausgesprochen bekannte und viel frequentierte tal-Tempel am Davamedha Ght33 das treffendste Beispiel. Die Lage Dhpcands schliet alle hier ansssigen Gottheiten von solchen mglichen Entwicklungen und Prozessen aus. Sie hat per se zur Folge, dass weder Pilger noch Bewohner des Stadtzentrums oder entfernter Viertel hiesige Heiligtmer en passant besuchen oder in der Geschichte je besucht haben. Zur deutlichen Abgrenzung der Gegend vom Pilgerstrom trgt auerdem erheblich bei, dass kein Heiligtum hier auch das der Dhmvat nicht in klassischen ytrs von Benares erscheint.34 Pilger von auerhalb, die einen erheblichen Teil aller Besucher in mehreren der bedeutsamsten Tempel von Benares bilden, spielen fr die religise Struktur Dhpcands also keinerlei Rolle. Auch Verehrer aus nicht benachbarten Gebieten der Stadt selbst erscheinen nur zu besonderen Anlssen bei ausgewhlten Gottheiten. Wichtigste Beispiele hierfr sind der Tempel des Lahurbr, der wie einige andere
33 34

Zum Tempel und dessen Geschichte vgl. Kapitel 3. 4. 1. dieser Arbeit. Nur Vysa (1987) nimmt den Tempel der Gttin als Station 29 der Avimuktaytr auf.

111 Brs der Stadt vor allem Verehrer und Ausfhrende von tantrisch geprgten Ojh-Ritualen aus ganz Benares anzieht35, und natrlich der einflussreichste Tempel des Viertels, der der Dhmvat, welcher zu bestimmten Festtagen ebenfalls von Glubigen aus auch entfernten Gebieten aufgesucht wird36. Die abgeschiedene Lage des Viertels, die sich unter anderem ungnstig auf die Verehrerzahlen von auerhalb auswirkt, spielt daneben jedoch auch fr einen weiteren Zusammenhang eine vermutlich wesentliche Rolle. Meiner Meinung nach sind die geographischen und, in Verbindung damit, demographischen Besonderheiten des Gebietes natrlich neben anderen Faktoren relevant fr Genesis, aber auch erfolgreiche Entwicklung und vor allem fr die bis in die Gegenwart hineinreichende teilweise Konservierung der ungewhnlichen Reprsentation Dhmvats hier.37 Voraussetzend muss betont werden, dass nicht mehr mit Sicherheit nachgewiesen werden kann, wie genau die Gttinnenreprsentation zu Beginn ihrer Verehrung hier aussah. Diese Problematik der fehlenden Belege zu Entstehung und Geschichte des Tempels und der Gttin Dhmvat in Benares wird im folgenden Kapitel zur Tempelgeschichte detailliert diskutiert. Es erscheint aber grundstzlich wenig nachvollziehbar anzunehmen, dass die in allen vorhandenen schriftlichen Quellen bis in die Gegenwart hinein vollkommen bereinstimmend als tantrisch, ugra, weltabgewandt und, zusammengefasst, als auerordentlich gefahrvoll dargestellte Dhmvat im Kontext ihres neu entstehenden Heiligtums grundlegend anders als in den Textvorgaben verstanden wurde. Es erschiene im Gegenteil wahrscheinlich, dass gerade dieser Charakter der Gttin hier zuerst erwnscht war, und dass dieser eine wichtige Ursache dafr darstellte, sie eben hier in der Zurckgezogenheit des damaligen Waldgebietes zu etablieren.38 Auch diese berlegungen, zum Ursprung des Heiligtums, zu dessen ideengeschichtlichem Hintergrund und zu seinen Grndern, werden unmittelbar nachfolgend diskutiert.39 Die sehr lange bestehende periphere Position und die sehr dnne Besiedlung Dhpcands bis in das beginnende 20. Jh. hinein hatten jedoch sicher Einfluss darauf, dass sich speziell hier eine ihrer Herkunft nach und auch zu Teilen noch gegenwrtig so verstandene tantrische, unzugngliche und ausnehmend gefhrliche Gttin erhalten konnte. Sehr wahrscheinlich nur in einer relativ entlegenen und abgeschiedenen Region konnte sich eine Gottheit wie Dhmvat mit ihrem ursprnglichen, tantrischen Konzept berhaupt etablieren und (dauerhaft) behaupten; dies natrlich war wiederum Voraussetzung fr ihre sptere Transformation zur wohlttigen, zugnglichen mohall dev und fr die damit einhergehende weitlufige Integration in populre lokale Religion. Viele Parallelbeispiele belegen die Richtigkeit einer Theorie vom Erhalt tantrischer Strukturen besonders fr Randgebiete des Hinduismus generell, vor allem fr geographische Randgebiete im Nordosten Indiens und in

Ebendiese Rituale im Tempel des Lahurbr werden ausfhrlich diskutiert in Kapitel 3. 4. 3. und 5. 4. Details dazu gibt Kapitel 5. 2. 1. 37 Fr eine Diskussion dieser Aspekte danke ich Annette Wilke. 38 Dafr sprechen auch die wiederholten Verweise aller pjrs auf den ehemaligen Wildnischarakter der Umgebung. So zum Beispiel Pannall Gosvm am 10. 05. 1003: Das war ein Dschungel, als Dhmvat hierher kam. Das ist hnlich einem Verbrennungsplatz.. 39 Vgl. Kapitel 3. 3. 1.
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35

112 Nepal.40 Nur stellvertretend sei hier verwiesen auf die Entwicklung der Gttin Kmkhy, welche sehr ausfhrlich belegt ist.41 Obwohl ihre Etablierung ebenso wie ihr Aufstieg sehr viel lnger zurckzuverfolgen sind, und trotz anderer Unterschiede zwischen beiden Gttinnen, stimmen auch mehrere wichtige Entwicklungsstrukturen beider berein. In einem sehr viel kleineren Rahmen und lokal wesentlich eingegrenzter als Kmkhy (und als andere Gttinnen) zeigt auch Dhmvat zum Beispiel starke Tendenzen zur Saumyaisierung mit der parallelen Erhaltung einiger tantrischer Elemente. Dhpcand und seine Heiligtmer werden im Jahresverlauf also nur von sehr wenigen Verehrern von auerhalb aufgesucht. An einem Tag jhrlich jedoch zieht ein religises und soziales Groereignis im Viertel sehr viele Besucher an. An vina uklapaksa 11 wird auf dem hierfr in ganz Benares bekannten maidn von Nt Iml der, wie oben diskutiert, de facto zu Dhpcand gehrt die beliebteste und mit Abstand am meisten besuchte Szene der Rmll von Nt Iml aufgefhrt Bharat Milp, das emotionale Treffen Rmas mit seinem Bruder Bharata nach langer Trennung. Zehntausende Personen erscheinen hier, um diese sehr kurze Sequenz zu verfolgen. Eine solche Anziehungskraft ist nicht ungewhnlich. Alljhrliche Ausrichtungen lokaler Rmlls sind in mehreren Vierteln der Stadt verbreitet; sie weisen in Benares eine lange Tradition auf.42 Besonders bestimmte Szenen bestimmter Veranstaltungskomitees sind dabei viertelbergreifend auerordentlich beliebt und ziehen entsprechend viele Besucher aus der gesamten Region an. Der offene Platz, maidn, befindet sich etwa 150 m sdlich des Tempels der Dhmvat; an seinem Rand liegt ein kleiner RmaTempel. Der offizielle und grere Tempel des Veranstaltungskomitees der bekannten Rmll von Nt Iml ist der Rma-Tempel im Citrakta Rmll Bhavan am maidn von Citrakta. Er beherbergt Statuen von Rma, Hanumn, Ganea und Visnu. Zu den wenigen anderen Tempeln in Dhpcand gehren neben dem Heiligtum Narasimha Tl, dem im Folgenden ob seiner unmittelbaren Bedeutung fr und ob seiner Anbindungen an den Tempel der Dhmvat ein eigenes Kapitel dieser Arbeit gewidmet ist ein kleines Heiligtum fr Rn Sat in Bauliybg und ein kleiner Hanumn-Tempel in der unmittelbaren Nachbarschaft Narasimha Tls, in stlicher Richtung in einer Entfernung von etwa 100 Metern vom Tempel der Dhmvat gelegen. Die Verehrung dieser beiden Gottheiten bleibt ausnahmslos auf die jeweilige Nachbarschaft beschrnkt. Fr die religisen Zusammenhnge und Verknpfungen innerhalb des mohall erscheint jedoch der hier als Dh geltende Jogbr bedeutsam (vgl. Abb. 3). Obwohl sein Schrein wenig besucht ist, wird seine bloe Existenz als relevant fr das Gleichgewicht der Gottheiten hier gesehen.

Ein Parallelbeispiel ist unter anderem auch der bis gegenwrtig abgeschieden gelegene, wahrscheinlich wichtigste Tempel der Chinnamast in Rjarappa. Vgl. dazu Singh (2000, 139-153). 41 Als wichtigste und umfassendste Werke zu Gttin und Tempel und zu Quellen fr beide vgl. vor allem Kakati (1989), Mishra (2004), Stapelfeldt (2001) und Kooij (1972). 42 Zu lokalen Rmlls in Benares vgl. vor allem Lutgendorf (1989, 34-61) und Parkhill (1993, 103-126). Die Literatur zu Rmll in Benares, besonders zur wichtigsten in Rmnagar, ist sehr umfangreich; ihre Angabe wrde den Rahmen der hiesigen Thematik sprengen. Stellvertretend vgl. Sax (1993, 257-273) und Schechner/Hess (1977, 51-82). Fr Abbildungen von Szenen aus Rmlls in Benares vgl. Lannoy (1999, 329f.).

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113

Abb. 3 Mrti des Jogbr, 22. 01. 2005.

Dh ist die Bezeichnung fr die Schutzgottheiten zuerst von Dorfgemeinschaften in der lndlich geprgten Umgebung von Benares. Sie wird dort speziell fr die Beschtzer und Bewacher der gesamten Dorfeinheit genutzt, in Abgrenzung von mohall devats, die hufig als Schutzgottheiten fr besondere Funktionen oder enger gefasste soziale Gemeinschaften verantwortlich gedacht werden.43 Dh ist wahrscheinlich aus dem Persischen dih oder deh abgeleitet, Stadt oder Dorf bedeutend. Im Hind hat sich die Wortbedeutung jedoch sehr ausgeweitet und umfasst neben besagten Gottheiten auch verlassenes, ruinses oder heimgesuchtes Dorfgebiet.44 Der zumeist mnnliche Dh wird als ehemaliges heroisches Mitglied der Gemeinschaft angesehen, dessen Schrein seit der Grndung des Dorfes bestehen soll. Da er als Oberhaupt ber die hier ansssigen Gottheiten und Menschen gilt, sind seine Erlaubnis und sein Segen fr Neuerungen jeder Art einzuholen.45 Dies betrifft natrlich auch religise Belange und besonders solche, bei denen lokal wirkende Geistermchte eine Rolle spielen also vorzugsweise auch jede Art von ojh. In den Worten von Coccari (1990, 258):
The Dih Baba controls the ingress and egress of all supernatural forces and influences across village or neighborhood boundaries; his realm of authority extends to minor village deities, ghosts, other more vaguely defined magical energies, and by extensions those humans who would wish to manipulate those beings and forces. Most individuals find occasion to approach the Dih Baba for permission or assistence within his realm of authority; exorcist healers (ojh) must cultivate a working relationship with their Dihs if they are to find success in their manipulations of the supernatural.

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Vgl. Coccari (1989, 137f.). Fr eine detaillierte Analyse der Wortbedeutung inklusive Beispiele aus Wrterbchern vgl. ebd., 138. 45 Vgl. Katz (1993, 183).

114 Dh und Br verschmelzen in lndlichen Gegend gegenwrtig46; im Stadtgebiet von Benares ist diese Identifikation jedoch bereits abgeschlossen47. Da der geographische Wirkungsradius von Dhs im urbanen Kontext eingeschrnkter ist und zumeist nur die unmittelbare Nachbarschaft umfasst, existieren hier Hunderte von Schreinen Dhs und Brs. Ebenso wie die lndlichen Dhs jedoch gelten die Dhs von Benares als Schutzgottheit einer geschlossenen Nachbarschaft; sie tragen damit wesentlich zur Definierung von abgegrenzten Bereichen in der sakralen Geographie der Stadt bei. Jogbr setzt sich zusammen aus Jog und Br; es handelt sich hier seinem Namen zufolge also um einen verstorbenen und als Br vergttlichten Yog. Yogs knnen nach ihrem Tod verehrt werden, ebenso wie beispielsweise Bbs letztere sind zumeist verstorbene Asketen. Besonders Brs und Bbs werden namentlich oft gemeinsam gebraucht und in einer Gestalt vereint. Die Bezeichnung Brbb, mit dem jeweiligen Vorsatz des individuellen Namens, erscheint also sehr hufig in Benares.48 Sehr viel weniger verbreitet ist die Synthese von Jog und Br. Mir ist nur ein weiteres Auftreten des Namens auerhalb Dhpcands in Benares bekannt. Coccari (1989, 135f.) belegt dieses und fasst die bestehenden Verschmelzungen treffend zusammen:
There are Br Babas in the Banaras area such as Jog or Jogi Br of Narayanpur village who are described as yogis who met with violent ends, and others who achieved perfection as a result of the Tantric vra-sdhan, the dangerous and empowering Heros Path. Both Br and memorialized yogi are adressed as Baba, their shrines containing a mound or martial ascetic image are nearly identical, and both are thought to be present and available to worshippers at the tomb or temple location. The nature of the presence of a Br and an entombed ascetic are theoretically distinct the Br a deified ghost and the yogi in an immortal body or a disembodied consciouness but this makes little difference in the outcome of worship of either figure. Both are petitioned by worshippers for the fullfilment of desires and relief from illness, misfortune, and infertility. The shrines are identified with particular neighborhoods or social groups and are publically celebrated by these patrons in similiar ways.

Die als Dh geltende Gottheit in Dhpcand trgt die Benennung Jogbr als Eigennamen, nicht als Klassifizierungsbezeichnung. Natrlich verweist sie aber deutlich auf den Ursprung dieses speziellen Dhs. Sein kleiner Schrein (vgl. Abb. 4) befindet sich sehr abgelegen und schwer zugnglich in einem ungenutzten, verwilderten Teil des gegenwrtigen Fabrikgelndes des Indian Handloom Weaving Institute, in einer Entfernung von etwa 200 Metern vom Tempel der Dhmvat. Auch die unmittelbare Umgebung des baulich intakten Schreins ist von Wildwuchs bedeckt und lsst auf sehr seltene Besuche hier schlieen.49 In der gelebten Religiositt und der lebendigen Verehrung des mohalls spielt Jogbr gegenwrtig
Eine ausfhrliche Diskussion zu Br und Bb in Benares und gibt Kapitel 3. 4. 3. dieser Arbeit. Coccari (1989, 140) gibt an, dass jeder von ihr whrend ausfhrlicher Felduntersuchungen aufgesuchte Dh im Stadtgebiet ein Br war. 48 Vgl. Coccari (1990, 252f.) zum Zusammenhang von Brs, Asketen und deren samdhis in Benares. 49 Whrend keiner meiner wiederholten Besuche im gesamten Feldaufenthalt waren Personen anwesend allerdings deuteten teilweise Gabenreste auf Verehrung hier hin.
47 46

115 also eine sehr untergeordnete Rolle.50 Seine Anwesenheit hier und sein Status als Dh aber wurden als wesentliche Bestandteile in der gttlichen Hierarchie des Gebietes von einer groen Zahl meiner Interviewpartner, vor allem auch von den pjrs der Dhmvat, angefhrt. Im Bewusstsein der Bewohner Dhpcands ist das Wissen ber die Bedeutsamkeit seiner Position offensichtlich vorhanden, ohne dass dies mit seiner realen Verehrung einhergehen muss. Es existieren keine Belege oder auch nur Hinweise darauf, dass auch in der Vergangenheit eine solche tatschlich intensiver als gegenwrtig erfolgte. Sicher und unstreitbar ist, dass Jogbr gegenwrtig und seit lngerer Zeit keine erkennbaren Funktionen in der lebendigen Religiositt des Viertels erfllt und dass die reprsentative mohall dev hier de facto allein alle Schutz- und Beistandsfunktionen innehat und, bis zu den frhesten Belegen zurckreichend, seit mindestens einem Jahrhundert also, bereits innehatte.

Abb. 4 Schrein des Jogbr, 22. 01. 2005.

Wichtigster Tempel im mohall ist nach bereinstimmenden Aussagen von 246 interviewten Tempelbesuchern, allen pjrs hier und allen weiteren im Zusammenhang mit dieser Studie befragten, auerhalb des mohalls wohnenden, etwas mehr als 300 Personen zufolge dann zweifelsohne auch der Dhmvats. Sie ist die unangefochtene mohall dev. Die Bindung der Bewohner des Viertels an sie ist sehr eng, und die gemeinsame Schutzgttin spielt eine wesentliche Rolle sowohl fr das Empfinden der eigenen Identitt im mohall als auch fr die Darstellung und Abgrenzung gegenber Nichtmitgliedern.51 Auch auerhalb des Viertels, im umfassenden Kontext der gesamten Stadt Benares, ist sie die bekannteste Gottheit des Gebietes. Als solche wird sie ganz selbstverstndlich auch in der nur sehr sprlich
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Auch in der Darstellung der pjrs der Dhmvat: Dhmvat ist die erste akti. Jogbr faltet seine Hnde vor ihr. Kailsnth Gosvm am 10. 02. 2003. 51 Letztere werden, wie in Benares generell blich, vor allem durch Feste im Viertel demonstriert. Das mit Abstand wichtigste Ereignis dabei ist der Jhrliche Schmucktag der mohall dev Dhmvat in ihrem Tempel. Detailliert dazu vgl. Kapitel 5. 2. 1.

116 vorhandenen relevanten Literatur, bestehend aus wenigen und marginalen Informationen zum Gebiet oder Viertel in lokalen Hind-Publikationen zumeist zur Stadt Benares, prsentiert. Beispielsweise beschftigen sich etwas mehr als ein Drittel der Ausfhrungen im oben herangezogenen Zeitungsartikel strs52 zum mohall Dhpcand allein mit der Gttin und ihrem Tempel. Die bis dato einzige im Tempelumfeld initiierte Publikation beinhaltet ausschlielich Informationen zu nicht tempelspezifischer Reprsentation und Ritual der Gttin und nimmt keine Stellung zu ihrem Status im hiesigen Tempel oder mohall.53 Die religise Struktur Dhpcands in sowohl Geschichte als auch Gegenwart steht in engem Zusammenhang mit der geographischen Position des Viertels entfernt von den religisen Zentren im historischen Stadtkern von Benares an der Gan#g, entfernt von den seit vielen Jahrhunderten etablierten Heiligtmern und lin#gas der Periode des Kkhanda. Die periphre Lage des Viertels und die damit verbundenen demographischen Besonderheiten erscheinen beispielsweise relevant fr Genesis und erfolgreiche Entwicklung der Reprsentation Dhmvats hier. Sehr wahrscheinlich stand die geographische Lage des Viertels in Zusammenhang damit, dass eben hier berhaupt ein Heiligtum fr eine tantrisch eitre und gefahrvolle Gttin errichtet wurde. Die Etablierung Dhmvats in einer zu Beginn also sehr wahrscheinlich tantrischen Reprsentation war natrlich wiederum Voraussetzung fr sptere Transformationen hin zur wohlttigen, zugnglichen mohall dev und fr die damit einhergehende weitlufige Integration in die populre lokale Religion. Die noch gegenwrtige Randposition des Viertels in der urbanen Struktur von Benares und die damit auch fehlende Integration in traditionelle Pilgerrouten hat weiterhin zur Folge, nur wenige Verehrer von auerhalb die Heiligtmer Dhpcands aufsuchen. Zu den wenigen Heiligtmern im Viertel neben dem der Dhmvat gehren ein folgend nher diskutiertes komplexes Heiligtum fr mehrere Gottheiten, Narasimha Tl, ein kleines Heiligtum fr Rn Sat, ein ebenfalls kleiner Hanumn-Tempel und de Schrein des als Dh Dhpcands geltenden Jogbr.

52 53

Vgl. str (2003b). Fr Details zu Mm# Dhmvat Tantram vgl. Kapitel 6. 2. 2.

117 3. 3. Der Tempel der Dhmvat 3. 3. 1. Baustruktur und Datierungen Das Tempelgelnde54 zeigt einen quadratischen Grundriss von 15,3 x 15,3 Metern (vgl. Karte II).55 Das Sanktuarium der Gttin und das an dessen Rckwand angefgte separate Sanktuarium56, beides baulich schlichte Strukturen, stehen frei im Zentrum eines Innenhofes. Dieser ist allseitig umgeben von zu ihm hin offenen Gngen, dessen Auenmauern als Begrenzungen des Tempelgelndes fungieren. Letztere sind mit je einer Tr in der stlichen und sdlichen Mauer und zustzlich mit zwei Fensterffnungen respektive mit einer versehen. Das ber eine Treppe an der sdwestlichen Ecke begehbare, fr die ffentlichkeit jedoch nicht zugngliche Flachdach der Balustradengnge wird in der zum Innenhof weisenden Seite von einfachen Sulen getragen. In allen vier Ecken der Balustradengnge befinden sich kleine Kammern ohne Fenster. Nahe der sdstlichen Kammer, innerhalb des stlichen Ganges, steht ein Miniaturtempel. In der sdstlichen Ecke des Innenhofes befindet sich eine Wasserpumpe in einem das Wasser durch eine niedrige Umfassung einschlieenden Bereich. Die mrti Dhmvats ist mit Blick nach Osten ausgerichtet, und folgerichtig befindet sich der Haupteingang zu ihrem Sanktuarium, durch den die Glubigen darana nehmen, an dessen stlicher Seite. Das Sanktuarium ist fr die ffentlichkeit nicht zu betreten. Darana erfolgt in jedem Fall vom berdachten Bereich davor aus. Eine weitere Tr fhrt von Sden in das Sanktuarium; diese wird ausschlielich von den pjrs benutzt. Der einzige von der ffentlichkeit genutzte Tempeleingang liegt in direkter Linie zum Haupteingang des Sanktuariums, ebenfalls an der Ostseite. Ein weiterer Tempeleingang an dessen Sdseite fhrt zu nahe stehenden Husern einiger pjrs und wird nur von den Mitgliedern ihrer Familien genutzt. Das hintere Sanktuarium an der Rckwand des Dhmvat-Sanktuariums beherbergt mehrere Nebengottheiten und ist durch einen westlichen Eingang separat zu betreten. Jedem Zweig der Pjr-Familie57 ist mindestens eine der Kammern in den Balustradengngen des Tempels zur Verfgung zugesprochen. Sie werden nach eigenen Wnschen sehr unterschiedlich genutzt. Die Rume im Nordwesten und Nordosten gehren zum Familienzweig Pannall. Im nordwestlichen Raum wurde 1982 von Pannall Gosvm fr seine persnlichen Rituale eine Kl-Statue installiert, deren darana jedoch auch fr Glubige durch eine verschlossene, aber blickdurchlssige Gittertr mglich ist und die vor allem dadurch in das ffentliche Geschehen im Tempel integriert ist.58 Der nordstliche Raum ist ungenutzt. Die sdstliche Kammer beherbergt persnliche Utensilien und Ritualgegenstnde des Kailsnth Gosvm. Der sdwestliche Raum des Rjendra Gosvm
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Die offizielle Adresse des Tempels lautet J. 12/134. Fr das Anfertigen dieser Karte danke ich Niels Gutschow und Bijay Basukula. Sie verdeutlicht Abmessungen auch der folgend in diesem Kapitel beschriebenen Baustrukturen. Zu den baulichen Strukturen im Tempel vgl. auch das gesamte Kapitel 3. 3. 4., das im Detail Nebengottheiten und die sie beherbergenden Rume darstellt. 56 Vgl. ebd. fr ausfhrliche Angaben zum Raum, zu dessen baulicher Anlage und zu den hier installierten Nebengottheiten. 57 Zu den einzelnen Familienzweigen und den Familienverhltnissen generell vgl. Kapitel 6. 1. 2. 58 Fr Details zum Raum und seiner Gttin vgl. das folgende Kapitel 3. 3. 4.

118 war bis 2004 verschlossen, danach gestaltete dieser ihn als Heiligtum mit mehreren Gottheiten. Seitdem finden im Raum die von Rjendra Gosvm regelmig abgehaltenen Ojh-Sitzungen statt.59 Alle Rume auer der des Rjendra Gosvm haben eine einheitliche Gre von 2,5 x 2,5 Metern; letzterer ist mit 2,5 x 3 Metern geringfgig gerumiger. Im Tempelgelnde befinden sich wenige Inschriften. Zwei Stifterinschriften auf Marmorkacheln aus der jngsten Vergangenheit zeigen nur die Stifternamen und das entsprechende Datum. Bedeutsamer sind die an der Auenseite der Vorderwand des Sanktuariums, beidseitig unmittelbar neben dem Eingang angebrachten Inschriften von 1991. Die Hhe der Marmortafeln, welche eine Gre von 153 x 25 cm haben, entspricht der der Sanktuariumstr. Sie gehen auf zwei verschiedene Stifter zurck: Zuerst wurde die in Blickrichtung auf das Sanktuarium linke Tafel aus den Mitteln einer umfangreichen Stiftung bezahlt, die von 1991 bis 1994 eine Renovierung groer Teile des Tempels ermglichte60, und unmittelbar folgend im selben Jahr wurde die rechte der beiden von einer Familie der Nachbarschaft gespendet. ber die Texte fr beide Inschriften entschieden nicht die Stifter, sondern sie wurden nach Absprache mit den pjrs ausgewhlt. Die linke Marmortafel zeigt in dieser Reihenfolge mantra, dhyna, stava und kavaca der Dhmvat. Quelle fr alle ist das im modernen Hinduismus vielfltig gebrauchte, Informationen zu einer Vielzahl von nicht nur tantrischen Gottheiten enthaltende Kompendium Mantrasgar.61 Vor allem die hier niedergeschriebene Dhynamantra-Version vermittelt, so muss an dieser Stelle erneut betont werden, die tantrische Reprsentation Dhmvats in kurzer, komprimierter Form. Aber auch stava und kavaca enthalten Hinweise darauf. Die rechte Inschrift trgt die berschrift rat und wurde als solche der Durgsaptaat entnommen. Die bekannte Hymne whlten die pjrs nach eigenen Aussagen aus vorzugsweise praktischen Grnden, weil sie so von Glubigen vor dem Sanktuarium whrend ihrer Verehrung hier abgelesen werden knne. Beide Tafeln enthalten keine Angaben ber die jeweiligen Quellen. Auch diese Inschriftentafeln verweisen ob des sehr divergierenden Inhalts, den sie mitteilen, wieder auf die Existenz von zwei parallelen Gttinnenkonzepten im Tempel Dhpcand. Seite an Seite werden hier Informationen aus zwei gnzlich verschiedenen religisen Bereichen prsentiert, entnommen Quellen, die einerseits tantrische Inhalte Mantrasgar und andererseits von purnischen Quellen geprgtes Gedankengut Durgsaptaat transportieren. Damit sind diese Inschriften bezeichnendes Beispiel nicht nur generell fr die Transformationen Dhmvats hier Transformationen von einer tantrischen, elitren, unzugnglichen, sehr gefahrvollen und ausnehmend individuellen Gttin hin zu einer purnischen Vorstellungen unterliegenden, zugewandten, milden und wohlttigen mohall dev, die fr weltliche Belange ihrer Verehrer im Stadtviertel sorgt und deren individueller Charakter vor allem durch die Gleichsetzung mit Durg oder Prvat als deren Manifestation verschwindet. Auf diese Vernderungen wurde in dieser Arbeit bereits wiederholt verwiesen, und sie werden im Folgenden weiter ausgefhrt. Besonders das hier
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Auch hierzu und vor allem zur speziellen Nutzung des Raumes vgl. ebd. Zu Details ber die mit dieser Stiftung verbundenen Renovierungen vgl. folgend im selben Kapitel. Ebenfalls dazu und zur Person des Stifters Umar anker Singh vgl. Kapitel 6. 2. 2. 61 Fr Details zum Text Mantrasgar und zu den Dhmvat betreffenden Passagen darin vgl. Kapitel 2. 2. 3.

119 prsentierte Beispiel belegt jedoch darber hinaus das Andauern dieser Umgestaltungen. Beide Inschriften, angebracht an der wahrscheinlich prominentesten Position im Tempel beidseitig der Sanktuariumstren, sind vor Tempelbesuchern beraus hervorgehoben. Unmittelbar nebeneinander und vor allem ohne jegliche Betonung einer Tafel vor der anderen werden dabei beide die Gttin kennzeichnenden Konzepte einheitlich propagiert. Ein Gegensatz oder Widerspruch zwischen letzteren ergibt sich weder fr pjrs noch fr Glubige, vermutlich auch deshalb, weil die meisten Manifestationen auf eigenen mythologischen Ursprngen basieren und diese zumindest in Teilen oft erhalten bleiben. Die Vereinnahmung von Gttinnen mit ursprnglich eigener Mythologie in den Kreis der Manifestationen Durgs ist Glubigen also generell nicht unvertraut. Sie ist im Hinduismus ein ebenso weit verbreitetes Phnomen wie Saumyaisierung und kann fr einen historisch weit zurckreichenden Zeitraum belegt werden. Treffendes Beispiel ist die ehemals lokale Gttin Vindhyavsin, deren Identifizierung mit Mahdev bereits sehr frh begann, in den Durgstavas des Mahbhrata (4.6.7-27 und 6.23.4-16).62 Als dmonenttende Manifestation Durgs fand sie weite Verbreitung ber ihre Ursprungsregion, das Vindhya-Gebirge, hinaus. Auch in Benares haben sich mehrere Schreine dieser Gttin etablieren knnen.63 Obwohl der Beginn der Vereinheitlichungsprozesse zwischen Vindhyavsin und Durg-Mahdev sehr lang zurckliegt und obwohl die Gttin in der Gegenwart eindeutig nicht nur als Manifestation Durgs, sondern sogar als ursprngliche diakti des Devmhtmya von den pjrs in ihrem bedeutendsten Tempel, Vindhycala, propagiert und von der Mehrzahl der Glubigen ebenso verstanden wird64, sind selbst hier Reste einer frheren Mythologie der Gttin erhalten geblieben. Sie waren Gegenstand eines Textes noch des frhen 19. Jh. Vindhyamhtmya und dominieren darin ber alle Vereinheitlichungen65. Gegenwrtig ist die konzeptuelle Umgestaltung Vindhyavsins jedoch so weit fortgeschritten, dass grundstzlich die Ausfhrungen des Devmhtmya verbreitet werden und dass letztere abweichende Auslegungen bereits fast vollstndig verdrngten.66 Solche Vereinheitlichungstendenzen betreffen dabei keinesfalls nur Gttinnen, deren Verbreitung ehemals durch geographische Grenzen beschrnkt war. Gttinnen aus in mehrerer Hinsicht ehemals begrenzten Bereichen, zum Beispiel auch aus elitren, einer weiten ffentlichkeit unzugnglichen religisen Strmungen wie Tantra, sind offensichtlich ebenfalls solchen Entwicklungen unterlegen. Je geringer die Bedeutung der jeweiligen dev jedoch ist, desto hufiger fehlen schriftliche Quellen. Tatschlich nachweisbare Entwicklungen wie die der Vindhyavsin sind auch deswegen aufschlussreich bei der Untersuchung von weniger ausfhrlich dokumentierten Manifestationen. Fr Dhmvat wie fr sehr viele andere Gttinnen auch sind deutlich parallele Tendenzen zu den oben kurz skizzierten zu beobachten. Zusammenfassend und vereinfacht verlaufen diese im
Quellenangaben nach Bhattacharyya (2001, 294). Zur Einbettung Vindhyavsins in die Mahdev-Theologie vgl. Humes (1998, 49-76), Hazra (1963, 30) und Tiwari (1985, 89f.). 63 Vgl. Humes (1993, 181-204) fzu diesen und zur Verbreitung Vindhyavsins in Benares generell. 64 Auf detaillierten Felduntersuchungen basierende Details dazu gibt Humes (1998, 52-60). 65 Vgl. ebd., 60-71. 66 Fr Details zu diesen Vereinheitlichungsprozessen insgesamt, die beraus aufschlussreich auch zum Verstndnis der Entwicklung anderer Gttinnen beitragen, vgl. ebd., 52-76.
62

120 Hinduismus sehr verbreiteten Entwicklungen fr die betroffenen Gttinnen demnach immer von einer ausgewiesenen konzeptuellen Individualitt und mythologischen Eigenstndigkeit einer Gttin ber zumeist lange Phasen von Vereinheitlichungsversuchen inklusive angestrebter Unterdrckung der ursprnglichen Individualitt letztlich hin zu einer mit der Unterdrckung des ursprnglichen Konzeptes und der angeschlossenen Mythologie verbundenen Integration der jeweiligen dev in den Kreis der Manifestationen Durgs oder Mahdevs. Fr Vindhyavsin und bislang einige andere Gttinnen trifft auch der letztmgliche Schritt in dieser Entwicklung zu, der zur endgltigen Identifizierung mit Durg oder Mahdev als ursprngliche diakti. Dhmvat befindet sich, wenn dieses Modell zugrunde gelegt wird, in ihrem Tempel in Dhpcand gegenwrtig eindeutig in der Phase der Vereinheitlichungsversuche inklusive angestrebter Unterdrckung der ursprnglichen Individualitt. Vereinheitlichungsversuche verdeutlichen beispielsweise auch die diesen berlegungen zugrunde liegenden Inschriften in ihrem Tempel. Darber hinaus verweisen zustzlich mannigfaltige Anzeichen auf das Bestreben der pjrs, Dhmvats tantrischen Hintergrund mit purnisch geprgten und lokalen populren Elementen zu verschmelzen und ihn letztlich zu verhllen. Dies dominiert die Interpretation der Gttin im hiesigen Tempel eindeutig und zeigt sich de facto in allen Bereichen, dabei am offensichtlichsten im Gebrauch von purnisch fundiertem Ritual sowohl im Alltag als auch an den Festtagen der Gttin67 und in ihrer ffentlichen ikonographischen Prsentation68. Diese Bestrebungen werden detailliert in verschiedenen Kapiteln dieser Arbeit diskutiert. Wie oben angefhrt, belegt das selbstverstndliche Neben- und Miteinander einer Inschrift mit Inhalten aus der ursprnglichen tantrischen Reprsentation Dhmvats neben einem weithin bekannten Durg propagierenden Text vor allem aber auch, dass der Wandlungsprozess der Gttin keinesfalls abgeschlossen ist. Reste ihres tantrischen Hintergrundes sind noch nicht verschwunden. Mehr noch: Wie die Auswahl dieser Inschriften durch die pjrs belegt, werden Hinweise auf den tantrischen Ursprung Dhmvats von ihnen in der ffentlichkeit nicht nur geduldet, sondern sogar als legitimer Bestandteil ihres Charakters verstanden und als solcher verbreitet.69 Gegenwrtig sind also die Bestrebungen der pjrs, den tantrischen Hintergrund der Gttin zu berwinden und ihn durch eine Reprsentation zu ersetzen, welche von einer mit sanskritisierter, purnisch geprgter, vor allem aber lokalpopulren Verehrung vertrauten ffentlichkeit annehmbar ist, (noch) von einer gleichzeitigen Akzeptanz dieses Hintergrundes begleitet. Eine Fusion selbst vermeintlich unvereinbarer Konzepte erscheint damit folgerichtig und erfolgt tatschlich. So ergibt sich letztlich, dass gegenwrtig im Tempel der Dhmvat zwei auerordentlich verschiedene Interpretationen der dev Seite an Seite parallel bestehen. In den Bereichen neben den Sanktuariumstren, an denen beide hier diskutierten Tafeln angebracht wurden, befanden sich bis 1988 zwei groe Gemlde links eines der Tr
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Vgl. Kapitel 5. 1. zum Alltagsritual respektive Kapitel 5. 2. zu Ritualen an Festtagen. Vgl. Kapitel 4. 2. 1. 69 Zu einem weiteren, ebenso deutlichen Fall der aktiven Verbreitung von Informationen zum tantrischen Konzept Dhmvats mithilfe der pjrs im Tempel, zum Verteilen des Heftes Mm# Dhmvat Tantram mit tantrischem Inhalt zur Gttin, vgl. Kapitel 6. 2. 2.

121 und rechts eines der Kl. Beide gehrten zu einer Zehnergruppe der Mahvidys, die im Tempel abgebildet war.70 1988 waren die Gemlde nach Aussagen der pjrs so stark verwittert, dass sie berstrichen wurden. Auch mehrere Glocken sind im Tempel verteilt. Alle sind, wie weithin verbreitet, aus Messing gefertigt, haben aber unterschiedliche Mae. Zwei mit einem Durchmesser von etwa 20 beziehungsweise 15 cm groe Glocken wurden direkt vor dem Sanktuarium angebracht, unter dessen Vordach, und fnf weitere von acht bis zwlf cm Durchmesser auf dem Weg vom Tempeleingang hin zum Sanktuarium. Im hinteren Sanktuarium ist eine Glocke von etwa 8 cm Durchmesser ber dem lin#ga angebracht. Die Ostseite des Tempels wird von einem folgend nher beschriebenen Vorplatz begrenzt. Auf diesem mnden zwei sich von Osten respektive Sden nhernde Wege. Nur ber sie ist der Tempel zu erreichen. Auch die sdliche und westliche Auenmauer des Tempels ist von einem schmalen Weg umgeben, der jedoch de facto nur von den Bewohnern des unmittelbar an die Nordmauer angrenzenden Wohngebudes und einiger weniger anderer Huser hier genutzt wird. Auf der vom Tempel abgewandten Seite dieses Weges befinden sich im Westen Wohnhuser und im Sden die Wohngebude einiger pjrs und ihrer Familien. Teile des sdlichen und sdwestlichen Bereiches jenseits des Weges werden von einem durch ein Gitter verschlossenen Schulgelnde eingenommen. Alle als pjrs ttigen Mitglieder der Familie Gosvm wohnen im unmittelbaren Umkreis des Tempels, maximal zwlf Meter vom Tempelhaupteingang entfernt. Ihre sehr einfachen ein- oder zweistckigen Huser gliedern sich baulich gnzlich unauffllig in die Umgebung ein (vgl. Abb. 5). Sie befinden sich an sdlicher, sdstlicher, stlicher und nordstlicher Seite des Tempels.

Abb. 5 Pjr-Wohnhuser stlich des Tempeleingangs, 24. 01. 2003.

Einige dieser Gemlde existierten noch, als Kinsley den Tempel besuchte, nicht jedoch Tr und Kl. Vgl. Kinsley (1998, 186), leider ohne Datumsangabe fr seine Besuche. Nach Aussagen der pjrs wurden die letzten Gemlde 1988 bermalt.

70

122 Auer von den Wohnhusern der Pjr-Familie wird die unmittelbare Tempelumgebung baulich und optisch von einem 22 x 15,5 Meter groen Vorplatz dominiert. Dieser kann in zwei Hauptbereiche gegliedert werden: in ein dicht am Tempel befindliches Gebiet von 6,5 x 15,5 Metern Gre, das als unmittelbarer Tempelvorhof fungiert (vgl. Abb. 6-8), und in eine davor liegende unbebaute Freiflche von 15,5 x 15,5 Metern.

Abb. 6 iva-Tempel auf dem Vorhof des Tempels Dhpcand, rechts im Bild ungenutztes Lagerhaus und im Hintergrund Pjr-Wohnhuser, 10. 05. 2003.

Abb. 7 Ppal, Kl-Schrein und Verkaufsstand vor dem Tempeleingang Dhpcand, 24. 01. 2003.

Abb. 8 Ppal, Verkaufsstand fr Gaben und im Hintergrund Tempeleingang, 24. 01. 2003.

123 Der Tempelvorhof leitet die Glubigen zum Eingang hin, und zwei einfache Blumenverkaufsstnde, die von Ehefrauen und Tchtern der Familie Gosvm betrieben werden, bieten Blumen, Kampfer, Kokosnsse und agarbatt als Gaben fr den Tempelbesuch an. Hier befinden sich auch auf einer Plattform der zum Tempel gehrige ppal und daneben ein Kl-Schrein (vgl. Abb. 7 und Abb. 8), eine Lwenstatue (vgl. Abb. 9) und ein iva-Tempel (vgl. Abb. 6). Die freie Flche noch vor dem Tempelvorhof wird vom Tempel nur an dessen wichtigstem Festtag genutzt, an seinem Varsik rn#gr.

Abb. 9 Lwenstatue auf einer Stele vor dem Tempeleingang, 24. 01. 2003. Ebenfalls in der unmittelbaren Umgebung des Tempels befinden sich insgesamt vier als samdhis bezeichnete Grabsttten, in denen Mitglieder der Familie Gosvm bestattet wurden. Sie alle liegen im Nordwesten des Tempeleingangs und sind integriert in den mit Wohnhusern einiger pjrs bebauten Bereich. Zwei von ihnen haben die hufig anzutreffende Form von Kegeln, zwei sind mit Steinplatten bedeckte krperlange Grber. Dieser Unterschied wird sowohl mit dem jeweiligen Alter der samdhis als auch mit dem Status der darin begrabenen Personen begrndet. Beide etwa acht Meter vom Tempeleingang entfernte, nahe beieinander liegende konische Hgel verweisen, wie zu erwarten, auf den Asketenstatus der Verstorbenen hin. Ihr Alter ist nicht sicher nachzuweisen; Schtzungen der Familie reichen bis zu dreihundert Jahren. Die beiden offensichtlich ber ausgestreckten Krpern errichteten Grber befinden sich unmittelbar nebeneinander etwa sechs Meter vom Tempeleingang entfernt. Sie werden bereinstimmend den Groeltern der Geschwister Pannall und Rmsrat Gosvm und einem Alter von etwa 40 Jahren zugeordnet. Nach Aussagen der pjrs knnen der Familientradition zufolge auch Nichtasketen wie hier ein verheiratetes Paar begraben werden. Diese Sitte wurde allgemein mit der Verbindung von

124 Gosvms zum Asketentum begrndet.71 Einige pjrs beziehen die samdhis in ihr tgliches Ritual ein, beispielsweise indem sie diese mit Wasser besprengen. Eine mythologisch begrndete Beziehung zum Tempel zeigt ein Schachtbrunnen in einem unmittelbar benachbarten Haus an der sdwestlichen Ecke der Tempelauenmauer.72 Dieses Haus wurde nach Aussagen der pjrs erst um 1988 erbaut und beherbergt seitdem in einer separaten, der ffentlichkeit frei zugnglichen Auenkammer den zuvor offen stehenden Brunnen. Er wird bereinstimmend und seiner baulichen Struktur gem als kpa bezeichnet, trgt darber hinaus aber keinen Eigennamen. Dieser Standort des 102 x 123 cm messenden Brunnens wird teilweise als Ort der ersten Begegnung zwischen der personifizierten Dhmvat und dem das Brunnenwasser regelmig nutzenden Rsi Durvsa betrachtet und damit als der ursprnglicher Ort, an dem Dhmvat erstmals auf der Erde erschien.73 Eine solche mythologische Verbindung des Tempels mit dem nahe gelegenen Brunnen ist wenig verwunderlich. Brunnen spielen in der mythologischen Selbstdefinition vieler Tempel und Schreine des Hinduismus eine Rolle, und auch in Benares beziehen sich Heiligtmer wiederholt und auf verschiedene Weise auf nahe gelegene Brunnen.74 Letztere unterliegen aber teilweise auch selbst Verehrung, vor allem an ausgewhlten Festtagen. Neben der mythologischen existiert gegenwrtig keine praktische Anbindung des hiesigen Brunnens an den Tempel und die Gttin darin. Es ist jedoch mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit anzunehmen, dass der Brunnen, vermutlich sogar ber einen langen Zeitraum hinweg, in der Geschichte des Tempels einziger oder zumindest nchstgelegener Wasserlieferant war und dass er als solcher genutzt wurde. Heute erfllt ausschlielich die handbetriebene Wasserpumpe im Tempelgelnde diese Funktion, und nichts verweist auf eine, ehemalige oder noch bestehende, rituelle Bedeutung des Wassers des nahen kpa. Aussagen zu Datierungen aller Aspekte des Tempels sind mit erheblichen Schwierigkeiten verbunden. Zur Geschichte des Tempels, auch zu seiner Baugeschichte, lieen sich nur sehr schwer Informationen eruieren. Dies liegt begrndet in der Abwesenheit von Urkunden zum Tempel. Auch sehr intensive Nachforschungen ber einen ausgedehnten Zeitraum hinweg, ber den der gesamten Felduntersuchungen von August 2001 bis Mrz 2005, erbrachten keine Hinweise auf die Existenz von Urkunden zu Tempelbelangen. Schriftdokumente zu fast allen historischen Aspekten fehlen gnzlich zur Baugeschichte, zur Familiengeschichte der Pjr-Familie Gosvm, zur historischen Entwicklung der konomie oder Verwaltung im Tempel, aber darber hinaus auch zu mythologischen Entwicklungen und solchen im rituellen Bereich. Einzig die Eigentumsverhltnisse hier konnten fr etwa einhundert Jahre zurckreichend detailliert belegt werden, wie im folgenden Kapitel nher ausgefhrt wird. Fast alle notwendigen Angaben zu Datierungen mussten also mndlich erfragt werden. Generell gehren ebensolche Fragen zu Datierungen jedoch zu den
Beispielsweise Kailsnth Gosvm am 01. 12. 2002: Wir sind ivas gana. In unserer Gemeinschaft gibt es also einige, die wie Asketen behandelt werden. 72 Dessen offizielle Adresse lautet J. 12/135. 73 Zu dieser Ursprungsmythologie vgl. das folgende Kapitel 3. 3. 3. und Kapitel 3. 4. 4. dieser Arbeit. 74 Zur baulichen Anlage von Brunnen in Benares, auch zur Unterscheidung zwischen kunda und kpa, und zu einigen wichtigen Beispielen in der Stadt vgl. Gutschow/Michaels (1993, 76-80). Zu Brunnen in Benares vgl. auch Rtzer (1989b, 89-91).
71

125 ausnehmend diffizilen Interviewgegenstnden. Auch Datenerhebungen fr den Tempel Dhpcand gestalteten sich in Teilen schwierig. Dennoch konnten letztlich bereinstimmende und vor allem deshalb zuverlssige Informationen durchgehend fr besonders die beiden letzten Generationen fr einen ungefhren Zeitraum von einhundert Jahren also und teilweise auch fr lnger zurckliegende Zeitrume ermittelt werden. Schriftliche Dokumente fehlen dabei nicht nur zur Geschichte des Tempels. Auch das gegenwrtige Geschehen im Tempel wird nicht schriftlich festgehalten. Nachweise und Rechnungen jedweder Art, Belege und dergleichen werden im Tempel generell nicht bewahrt. So knnen auch Informationen zu allen der oben genannten Bereiche in jngerer und jngster Zeit, besonders eben auch zu konomischen und administrativen Gesichtspunkten, ausschlielich ber mndliche Zeugnisse nachvollzogen werden. Letztere werden jedoch, da sie weniger lang zurckliegende Sachverhalte betreffen, zumeist einheitlich angegeben und sind deshalb zu weiten Teilen verlsslich. Fehlende Urkunden zum Ursprung des Tempels erlauben also keine einwandfreie Datierung auch seines Erbauungsdatums. Datierungsprobleme existieren ebenso zur Installation der Gttin selbst75, so dass auch darber keine Rckschlsse auf das Alter der Baustrukturen hier gezogen werden knnen. Auch die architektonische Gestaltung gibt wenige Anhaltspunkte dafr76. Die bauliche Anlage nicht nur beider Sanktuarien, sondern auch des sie umgebenden Gangs ist ausnehmend schlicht und schmucklos, und ltere Stilelemente fehlen. Hinweise auf das Alter des Tempels kann jedoch das verwendete Baumaterial geben. Das Sanktuarium der Dhmvat wurde aus einer in Benares ehemals, bis in die erste Hlfte des 19. Jh. hinein gebruchlichen Ziegelart lakauri, im Tempel herkmmlich als Lucknow-Ziegel bezeichnet erbaut.77 Diese haben im Tempel eine Gre von etwa 2 x 15 x 10 cm. Wegen ihres eingestellten Gebrauchs in Benares bereits ab der zweiten Hlfte des 19. Jh. fungieren solche Ziegel generell als Indikator fr das Alter von Gebuden. Dies ist auch den pjrs hier bekannt. Ihre auf der verwendeten Ziegelart basierenden Schtzungen zum Alter der sehr wahrscheinlich ltesten Baustruktur hier, zu dem des Sanktuariums, beliefen sich demzufolge auf etwa 150 bis 250 Jahre. Da mit fast vollstndiger Sicherheit davon auszugehen ist, dass diese Ziegelart in Benares tatschlich nur in lteren Bauten bis um 1850 verwendet wurde, erscheint eine Datierung des Sanktuariums der Dhmvat vor 1850 berechtigt. Diese Datierung stimmt zudem mit den wenigen anderen Belegen zur Installation der Gttin hier berein.78

Zur historischen Entwicklung der Gttin in diesem Tempel, zum Ursprung ihrer Verehrung in Dhpcand und fr eine Diskussion zu Datierungsproblemen hier vgl. auch das vorhergehende Kapitel 3. 3. 1. 76 Die Grundform der Anlage, beispielsweise auch der Tr, verweisen nach Einschtzung Niels Gutschows auf einen Erbauungszeitraum zwischen 1830 und 1870. Ich danke Niels Gutschow fr diese Einordnung, die mit den anderen wenigen, folgend aufgefhrten Anhaltspunkten und den Aussagen von befragten Personen aus dem Tempelumfeld bereinstimmt. 77 Zu dieser Ziegelart, zu Datierungen ihres Gebrauchs in Benares und zur Abgrenzung dieser Ziegelart von der nachfolgend, ab der zweiten Hlfte des 19. Jh. in Benares sehr verbreiteten, englischen Ziegelart mit anderen Maen vgl. Rtzer (1989a, 114). 78 Vgl. Kapitel 3. 2. 2. zum ltesten sicher belegten Erscheinen Dhmvats in Karten von Benares, in Kailsantha Sukulas Kdarpana von 1876.

75

126 Unstreitig und erwartungsgem ist auch feststellbar, dass die bauliche Entwicklung in Phasen verlief, dass also wiederholt Ergnzungen und Reparaturen stattfanden und weiter stattfinden. Fr die jngere Vergangenheit lassen sich verschiedene Bau-, Ausbesserungs-, Instandsetzungs- und Renovierungsarbeiten nachvollziehen. Auch zu diesen werden keine schriftlichen Zeugnisse im Tempel verwahrt. Vernderungen aber, die von der gegenwrtigen und der vorhergehenden Pjr-Generation eingeleitet wurden, sind verlsslich belegt durch kongruente Aussagen der Familie Gosvm, von Nachbarn und Tempelbesuchern. Demnach erschien der Tempel bis 1982 in sehr ruinsem Zustand. Nur das Sanktuarium der Gttin war gut erhalten. Es war auch in der Geschichte des Tempels offenbar nie mit einem Turm versehen. Grnde fr diese bei Gttinnentempeln in Benares eher ungewhnliche bauliche Anlage knnen nur vermutet werden. Sehr wahrscheinlich sind hauptschlich finanzielle Motive dafr verantwortlich zu sehen. Gegenwrtig begrnden alle pjrs das Fehlen eines Turms mit solchen. Sie werten die Baustruktur des Sanktuariums einheitlich als unzulnglich und erwnschen die Errichtung eines Tempelturms. 1982 war das Sanktuarium umgeben von nur drei ueren Gngen, von denen zwei sehr baufllig waren. Das Flachdach ber dem sdlichen Gang war eingestrzt, und auch die nrdliche Auenwand des Tempelgelndes war in Teilen zerstrt. Der westliche Balustradengang fehlte noch vollstndig.79 Das Alter der Gnge wurde einheitlich auf etwas mehr als einhundert Jahre geschtzt, ohne dass nhere Angaben zu Umstnden der Erbauung, zu Ursachen oder zu Verantwortlichen dafr erbracht werden konnten. 1982 erfolgten dann umfangreiche Bau- und Reparaturarbeiten. Das eingestrzte Dach wurde erneuert und die nrdliche Auenwand repariert. In letzterer war noch ein ursprnglich vorhandener Eingang in das Tempelgelnde erhalten. Damals war der Tempel also von drei Seiten aus betretbar und zur vierten, westlichen, hin offen. Ebenfalls 1982 veranlasste die Familie Gosvm die Errichtung der westlichen Auenmauer inklusive eines von Sulen gefassten Ganges, in baulicher Anlehnung an die bereits bestehenden Balustradengnge. So wurde die Baustruktur vervollstndigt, und es entstand der Grundriss des Tempels, wie er sich gegenwrtig prsentiert. 1988 wurde das unmittelbar nrdlich an den Tempel angrenzende Grundstck verkauft. Die Eigentmer errichteten ein Wohnhaus dort, dessen Mauern direkt an die uere Tempelwand anschlieen. Aus diesen praktischen Grnden wurde der bis dato existierende Eingang in der nrdlichen Auenmauer des Tempels zugemauert. Er ist als Nische dort noch zu erkennen. Ebenfalls 1988 wurden die letzten der noch erhaltenen, bereits zuvor erwhnten Gemlde der Mahvidys whrend eines Neuanstriches des Tempels bertncht. Sie befanden sich an den Auenwnden des Sanktuariums und den Innenwnden der Balustradengnge. Die umfangreichste Stiftung in der jngeren Vergangenheit des Tempels im Jahr 1991 ermglichte ausgedehnte Reparaturarbeiten.80 In den Jahren 1991 bis 1994 wurden verschiedene bauliche Vernderungen, Ausbesserungen und Renovierungen veranlasst, so
79

Obwohl folgerichtig die vorherige Existenz eines Ganges auch dort anzunehmen wre um die Umfassung des Sanktuariums an allen vier Seiten als baulich geschlossene Struktur zu gewhrleisten ist eine solche nicht mehr nachzuweisen. 80 Die gespendete Summe betrug insgesamt 150000 Rupien. Zum Hintergrund der Stiftung und zum Stifter Umar anker Singh vgl. Kapitel 6. 2. 2. dieser Arbeit.

127 auch im Sanktuarium der Dhmvat und im hinteren Sanktuarium. Der Boden des Gttinnensanktuariums, der berdachte Bereich davor, der kurze Weg vom Tempeleingang hin zum Sanktuarium und der Boden des hinteren Sanktuariums wurden mit Marmorkacheln ausgelegt. Die Innenwnde des Sanktuariums der Dhmvat wurden vollstndig mit weien Keramikfliesen versehen, die des hinteren Sanktuariums bis zu einer Hhe von etwa einem Meter vom Boden aus. Die Umgestaltungen im hinteren Sanktuarium hatten auch Vernderungen im Arrangement der dortigen Gottheiten zur Folge: das lin#ga wurde ausgetauscht und durch eine Neuanfertigung ersetzt und eine neue Nand-Statue und drei neue mrtis wurden dort installiert.81 Dies waren die bislang letzten umfangreichen Vernderungen im Tempel. Zuknftige Umgestaltungen sind weiter abhngig von der finanziellen Situation des Tempels, und nur Stiftungen knnen sie ermglichen. Wenn ausreichende Mittel verfgbar sind, beabsichtigen die pjrs zuerst die Errichtung eines Tempelturms. Das Tempelgelnde zeigt einen quadratischen Grundriss von 15,3 x 15,3 Metern. Das Sanktuarium der Gttin, das fr die ffentlichkeit nicht zu betreten ist, und ein an dessen Rckwand angefgtes separates Sanktuarium stehen frei im Zentrum eines Innenhofes. Die mrti Dhmvats ist mit Blick nach Osten ausgerichtet. Die Ostseite des Tempels wird von einem Vorplatz begrenzt, der vor allem vom zum Tempel gehrigen ppal dominiert wird. Um den Vorplatz gruppieren sich die Wohngebude der pjrs und ihrer Familien. Datierungen zum Tempel sind wegen fehlender Urkunden und der sehr schlichten architektonischen Gestaltung schwierig. Die als Baumaterial verwendete Ziegelart jedoch lsst eine Datierung des Sanktuariums der Dhmvat vor 1850 berechtigt erscheinen. Die bauliche Entwicklung des Tempels verlief in Phasen; zuletzt ermglichte eine Stiftung ausgedehnte Reparaturarbeiten von 1991 bis 1994. Auch einzelne Bestandteile der baulichen Strukturen erlauben Rckschlsse auf die Reprsentation der Gttin hier. Unmittelbar neben dem Eingang zum Sanktuarium der Gttin wurden 1991 nach Absprache mit den pjrs beidseitig ausgewhlte Inschriften angebracht. Der Text zur linken Seite des Eingangs zeigt mantra, dhyna, stava und kavaca der tantrischen Reprsentation Dhmvats, aus dem Mantrasgar. Die rechte Inschrift trgt die berschrift rat und wurde als bekannte Hymne der Durgsaptaat entnommen. Diese parallele Propagierung von tantrischen respektive nichttantrischen Quellen zur Gttin ist ein weiteres Beispiel fr die Transformations- und Aushandlungsprozesse zur Reprsentation Dhmvats im Tempel, insbesondere auch fr deren Andauern. Sie belegt zum Einen das Bestreben der pjrs, Dhmvats tantrischen Hintergrund mit Elementen aus der sanskritisierter Orthopraxie zu verschmelzen beziehungsweise ersteren letztlich zu verhllen. Dies dominiert die Interpretation der Gttin im hiesigen Tempel und zeigt sich de facto in allen Bereichen, dabei am offensichtlichsten im Gebrauch von purnisch fundiertem Ritual im Alltag und an Festtagen der Gttin und in ihrer ffentlichen ikonographischen Prsentation. Zum Anderen wird an diesem Beispiel der Inschriften jedoch auch deutlich, dass die Transformationsprozesse um die mohall dev hin zu einer auch von
81

Details dazu sind in Kapitel 3. 3. 1. einzusehen.

128 Vereinheitlichungsversuchen getragenen Interpretation Dhmvats als Durg im Tempel noch keineswegs abgeschlossen sind. Reste des tantrischen Hintergrundes Dhmvats sind noch nicht aus dem ffentlichen Umfeld des Tempels verschwunden. Gegenwrtig sind Bestrebungen der pjrs, den tantrischen Hintergrund der Gttin durch eine Reprsentation zu ersetzen, welche von einer mit purnisch geprgter und lokaler, populrer Verehrung vertrauten ffentlichkeit annehmbar ist, also (noch) von einer gleichzeitigen Akzeptanz dieses Hintergrundes begleitet. Eine Fusion selbst vermeintlich unvereinbarer Konzepte erscheint damit folgerichtig und erfolgt tatschlich. So ergibt sich letztlich, dass gegenwrtig im Tempel Dhpcand zwei auerordentlich verschiedene Interpretationen der dev mitunter Seite an Seite propagiert werden.

129 3. 3. 2. Eigentumsverhltnisse, prs, Verwaltung und konomie Zu Eigentumsverhltnissen waren die einzigen Urkunden in Verbindung mit dem Tempel berhaupt auffindbar wenn auch nicht im Tempel oder im Besitz von Mitgliedern der Familie Gosvm selbst. Die Eigentumsverhltnisse des Tempels knnen bis 1922 zurckreichend belegt werden. Bis zu diesem Zeitpunkt war der Tempel eindeutig im offiziellen und amtlich festgeschriebenen Besitz der heutigen Pjr-Familie Gosvm. Das rtliche amtliche Assessment Register beurkundet fr die Grundstcksnummer J 26/2282 im mohall Dhpcand, also fr die Adresse des Tempels bis zur zwischen 1935 und 1940 erfolgenden Adressenumstellung, von 1922 bis 1927 als Eigentmer des Tempels Dhpcand Baco Gosn. Von 1927 bis 1951 ist als Eigentmer Srajnth Gosn eingetragen. Die Umstellung auf die noch gegenwrtig geltende Adresse J. 12/134 erfolgte in dieser Zeit. Fr den Zeitraum von 1951 bis 1959 existieren keine Belege. Die anschlieende Weiterfhrung der Besitzrechte innerhalb derselben Familie lsst jedoch annehmen, dass Urkunden zu Eigentumsverhltnissen wie vorher auch fr diese Jahre existierten und im Amt lediglich verloren gingen. Die jngsten mir zugnglichen Dokumente erhielten Ergnzungen zum Eigentmer und belegen fr die Zeit von 1959 bis 1967, also ab 1959, neben Srajnth Gosn zustzlich r Devinth, Kliknth, Kailanth und Vijaynth durch den Vormund Frau Sukhde Dev, Ehefrau des r Durgnth, r Rmsrat und r Pannall, Shne von r Mtprasd. Damit ist hier ein Generationswechsel verzeichnet, und neben bereits wieder aus dem aktiven Pjr-Dienst ausgeschiedenen Personen (Rmsrat und Pannall, deren Shne die Dienste bernahmen) wurden die meisten der noch gegenwrtig ttigen pjrs des Tempels83 bereits damals offiziell und namentlich in die Liste der Eigentmer aufgenommen. Fr die Zeit vor 1922 existieren keine Urkunden und damit keine genauen Angaben. Wie alle Fragen zu Datierungen im Tempel ergaben auch die zur Familiengeschichte nur sehr vage Informationen. Die Aussagen der pjrs dazu, wann die Familie in Verbindung mit dem Tempel kam oder wann sie die Pjr-Dienste hier bernahm, fielen unterschiedlich aus. Sie reichten ber eine lngere Zeitspanne von vor sechs bis sieben Generationen84 bis hin zu vor zehn bis dreizehn Generationen85. Die Namen der Ahnen der Familie konnten von keinem der Befragten, also von keinem aller jemals als pjr ttig gewesenen Personen, fr lnger als vier Generationen zurckreichend und dann nur unvollstndig angegeben werden. Beispielsweise auch die Namen der in den oben beschriebenen samdhis begrabenen Vorvter konnten nicht benannt werden. Einigkeit in den Ausknften dazu jedoch bestand ebenso wie bereinstimmende Gewissheit darber, dass sich die Familie erst vor drei oder vier Generationen hier niederlie und zuvor in der Nhe des Tempels Klabhairava lebte. Weil die Gegend um den Tempel Dhpcand damals noch nicht nur unbesiedelt, sondern eine tiefe Wildnis war, sei der jeweilige pjr regelmig nur tagsber fr seine Dienste hierher gekommen und htte den Tempel und das Gebiet am Abend wieder verlassen. Obwohl auch
82 83

J bezeichnet die Dhpcand bergeordnete Verwaltungseinheit Jaitpur. Zur Aufstellung aller pjrs vgl. Kapitel 6. 1. 2. 84 Kailsnth Gosvm am 08. 02. 2003. 85 Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003.

130 dies letztlich nicht eindeutig belegt werden kann, erscheint die Ansiedlung der Familie Gosvm hier zu einem etwaigen Zeitpunkt wie einheitlich angegeben und mit einiger Sicherheit nicht davor evident. Neben den bereinstimmenden Aussagen die sich auf eine jngere, im Familienbewusstsein noch nicht (gnzlich) erloschene Vergangenheit beziehen und die so hhere Glaubwrdigkeit als Aussagen zu lnger zurckliegenden Ereignissen erhalten deutet auch die demographische Entwicklung im mohall Dhpcand86 darauf hin. Neben dem offiziell und amtlich ausgewiesenen und damit unstreitbaren Besitz des Gelndes, auf dem sich der Tempel befindet, beansprucht die Pjr-Familie auch Teile des vorgelagerten Hofs, den Bereich vor dem heutigen Tempeleingang, als ihr Eigentum. Dafr liegen jedoch keine Dokumente vor, so dass der Grund gegenwrtig im ffentlichen Besitz ist.87 Die Familienmitglieder verhandeln auch eine weitere Besitzstreitigkeit um Land. Nach ihren Aussagen war das den Tempel umgebende Gelnde noch vor zwei Generationen im Besitz einer Grogrundbesitzerfamilie. Um 1900 soll diese in grerer Entfernung vom Tempel liegendes Land an die Familie Gosvm gestiftet haben, aber wieder sind keine Urkunden vorhanden. Das Gebiet ist momentan mit einer Wohnkolonie bebaut. Ein Gerichtsverfahren zu den Eigentumsverhltnissen liegt gegenwrtig in Schwebe.88 Die religionskonomische Verwaltung im Tempel basiert auf festgesetzten Unterteilungsregelungen, auf prs. Das System solcher prs (Arbeits-)Schichten, festgelegte temporre Abschnitte der Bevollmchtigung, hier auch als Anrecht zu bersetzten ist in der religisen Landschaft von Benares weit verbreitet.89 Eine pr bevollmchtigt in erster Linie zu den Spendeneinnahmen eines Tempels oder Heiligtums whrend der vereinbarten Zeit. De facto stellt sie hufig ein Mandat fr alle religisen und praktischen Tempelbelange in der vorgesehenen Zeit dar und beinhaltet alle notwendigen Bevollmchtigungen fr vor allem rituelle Ablufe und finanzielle Verwaltung. Tatschlich fhren die jeweils verantwortlichen pjrs whrend ihrer prs zumeist die in den jeweiligen Tempeltraditionen blichen Ritualhandlungen aus, wofr sie im Gegenzug die eingegangenen Spenden der Glubigen als Entlohnung behalten. Diese Vereinbarung betrifft explizit nur die whrend ihres Tempelbesuchs von den Glubigen dort unmittelbar hinterlassenen Geldmnzen und materiellen Gaben; sie erstreckt sich auf keine Einnahmen darber hinaus. Spenden, die im Vorfeld fr besondere Rituale, Festlichkeiten und dergleichen erfolgen, bleiben von dieser Regelung ausdrcklich ausgeschlossen. Die detaillierten Modalitten unterliegen in den natrlich sehr verschiedenen Heiligtmern dabei teilweise komplexen Abwandlungen. Es ist beispielsweise auch mglich, dass die jeweiligen Inhaber von prs nie im Ritual mitwirken, aber dessen ungeachtet alle Einnahmen eines Zeitabschnittes fr sich
Fr eine Diskussion dazu und zur wahrscheinlichen Entwicklung der Gttin des Tempels Dhpcand in Verbindung damit vgl. Kapitel 3. 2. 87 Kailsnth Gosvm am 24. 01. 2003: Meine Vorfahren konnten nicht einmal ihre Namen schreiben. Sie waren nicht gebildet. Die Regierung hat das Land einfach ausgemessen, und es beansprucht. Wir konnten keine Dokumente vorlegen. Das Grundstck hat die offizielle Adresse J. 12/133 und umfasst den Tempelvorhof mit dem zum Tempel gehrigen ppal und einem separaten iva-Tempel sowie angrenzende Wohnhuser. 88 Das Grundstck J. 12/194 soll nach Aussagen der Familie etwa 4500 m umfassen und ihr durch Anwaltsbetrug und Nachbarschaftsstreitereien verloren gegangen sein. 89 Zu den sehr wenigen Erwhnungen von prs in Benares vgl. auch Parry (1994, 81-89, ebd. 115f. und 1993, 185-190), der sie in Verbindung mit Verbrennungsritualen beziehungsweise Pilgerbetreuung diskutiert.
86

131 beanspruchen knnen. In solchen Fllen bleiben die Verantwortung fr das Ritual und das Privileg fr dessen Durchfhrung ungeteilt in den Hnden der hauptanteiligen Familie oder der Tempelbesitzer. Prs bestehen dauerhaft, in festgelegtem Rhythmus wiederkehrend. Nach Mglichkeit werden stndliche, tgliche, wchentliche, monatliche oder jhrliche Takte vergeben. Das erbringt den Inhabern also stundenweise Anrechte an bestimmten Tagen, Wochen usw., oder tgliche Anrechte in bestimmten Wochen, Monaten usw., oder auch wchentliche Anrechte in bestimmten Monaten, Jahren usw. Die Kombinationsmglichkeiten sind erheblich, und in bedeutenden Tempeln mit vielen Anrechtstrgern werden diese auch ausgeschpft. Neben dieser Aufteilung der Alltagsanteile spielen die Zeiten von Festlichkeiten eine gesonderte Rolle. Weil sie oft ungleich mehr Besucher als im Alltag anziehen und damit wesentlich hhere Einnahmen erbringen, werden sie getrennt behandelt. Prs whrend dieser Perioden werden separat verteilt. Beispielsweise ist es in wichtigen Tempeln, zum Beispiel der Annaprn oder des Klabhairava, nicht ungewhnlich, dass die eine Stunde andauernde pr einer Grofamilie whrend besonderer Festtage erst nach fnf bis zehn Jahren wiederkehrt. Derartig starke Unterteilungen entstehen, weil die Anzahl der Teilhaber an prs von Generation zu Generation wchst. Zustzlich komplizierenden Effekt hat die Tatsache, dass prs nicht nur vererbbar, sondern auch veruerbar sind. Sie knnen durch Kauf als dauerhaftes Anrecht erworben werden.90 Auch als Teil der Mitgiften bei Eheschlieungen knnen sie erscheinen. Sehr viele der im Tempelritual wirkenden Familien in Benares haben ber Generationen hinweg so Anrechte an teilweise vielen Tempeln und Schreinen ererbt oder erworben. Als Folge dieses Zirkulationssystems sind die Verantwortungsabschnitte fr pjrs in verschiedenen Tempeln teilweise auerordentlich stark unterteilt. Natrlich betrifft dies vor allem die etablierten und renommierten Heiligtmer der Stadt, deren Gottheiten groe Besucherzahlen anziehen und die damit auch lukrative Einnahmen erbringen. Prs in solchen Tempeln sind auerordentlich begehrt und wurden und werden noch gegenwrtig weiter unterteilt. Im Tempel der Dhmvat sind die notwenigen Aufteilungen und Regelungen klar umrissen. Die Pr-Verteilung wurde, wie es blich und verbreitet ist, auf der Erbschaftsfolge basierend getroffen. Eine solche Grundlage wird von allen Beteiligten anerkannt. Bislang erfolgten hier keine Veruerungen von prs, und letztere gelangten auch auf keinem anderen Weg in den Besitz von nicht der Familie Gosvm zugehrigen Personen. Alle Anrechte am Tempel Dhpcand werden demnach von Mitgliedern dieser Familie gehalten, und sie wurden in jedem Falle ausschlielich durch Erbschaft erlangt. Zur gerechten Verteilung der Anrechte wurde die Familie, begrndet durch die verwandtschaftlichen Verhltnisse, in drei Gruppen aufgeteilt. Diese magebliche Struktur orientiert sich an der zweiten Generation vor den gegenwrtig aktiven pjrs, an der ihrer Grovter also. Die inzwischen verstorbenen drei Cousins Durgnth, Mtprasd und Devnth liegen den

90

Vgl. auch Saraswati (1975, 46).

132 hiesigen Pr-Regelungen noch immer als Ausgangspersonen zugrunde. Die so entstandenen drei Parteien bilden die Grundlage fr alle auch gegenwrtigen Verteilungen im Tempel. Eine pr im Tempel dauert einen Mondmonat lang an. Sie reicht jeweils von prnim, also uklapaksa 15, bis zum Tag vor dem folgenden Vollmond, uklapaksa 14, und verleiht ausnahmslos alle Anrechte innerhalb dieser Zeit. Die drei Gruppen folgen im stetigen Wechsel aufeinander, so dass jede von ihnen jeweils vier prs pro Jahr erhlt. Diese grundstzliche Verteilungsstruktur wird ebenso eingehalten. In der Praxis ergeben sich jedoch zustzliche Modifizierungen innerhalb jeder der drei Fraktionen. Da in jeder dieser Gruppen mehr als ein Sohn existiert und alle Shne Anrechte ererbten, werden weitere Aufspaltungen getroffen. Ein solches Vorgehen ist weithin blich. Alle diese weiteren Untergliederungen haben keinerlei Einfluss auf die grundlegenden Wiederholungen der prs wie oben beschrieben. Die drei Gruppen bestehen, beinhalten aber jeweils mehrere Personen. Alle davon haben das Recht, als pjrs ttig zu sein. Nicht alle nehmen dieses Recht jedoch auch persnlich in Anspruch. Es kann weitergegeben werden an mnnliche Verwandte, an Shne oder Enkel. Im Detail ergeben die gegenwrtigen Familienverhltnisse folgende Strukturen fr die jeweiligen Parteien91: Gruppe I Durgnth Gosvm verstarb 1967 in jungem Alter. Alle Anrechte gingen auf seine beiden Shne Kailsnth und Vijaynth ber. Letzterer war nur sehr selten als pjr ttig und berlie die Dienste im Tempel vollstndig seinem Bruder Kailsnth. Als einziger Vertreter der Gruppe I ist letzterer der mit Abstand am hufigsten im Tempel ttige pjr aller drei Parteien. Vermutlich auch diese enge Verbindung fhrt dazu, dass er sich besonders engagiert um Tempelbelange sorgt; er fhrte auch verschiedene Neuerungen hier ein.92 Bei seinen Pflichten nimmt er regelmig die Untersttzung seines Cousins Llj, seiner Mutter Sukhde, seines Sohnes Anil und seiner Tchter Krt und Prt in Anspruch.93 Sie alle bernehmen Aufgaben auch im Sanktuarium, wie die Annahme von Gaben und die Ausgabe von prasda. De facto gelten in dieser Gruppe keine weiteren Verteilungen, und alle prs werden von Kailsnth wahrgenommen. Gruppe II Der verstorbene Mtprasd Gosvm vererbte die Anrechte seinen Shnen Rmsrat und Pannall. Beide waren lnger als dreiig Jahre als pjrs ttig, haben sich aufgrund ihres Alters inzwischen jedoch vom aktiven Tempeldienst zurckgezogen. Ihre jeweiligen Shne Dharm respektive Laksman bernehmen diesen nun, untersttzt bei Bedarf durch Anleitung ihrer Vter und durch Hilfe von Brdern oder Schwestern fr Ttigkeiten vor allem auerhalb des Sanktuariums. In dieser Gruppe erfolgte also eine Verteilung der prs auf die Brder Rmsrat und Pannall. Eine solche muss bereits 1959 stattgefunden haben, wie die oben
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Nhere Informationen zu den einzelnen Personen zum Beispiel zum jeweiligen Alter, zu Nebenttigkeiten, aber auch zum Bildungshintergrund gibt Kapitel 6. 1. 2. 92 So das erste offizielle havana im Tempel. Vgl. Kapitel 5. 2. 2. 93 Zu den Rechten von Frauen und Mdchen im hiesigen Tempelritual vgl. Kapitel 6. 1. 1.

133 angefhrten Besitzurkunden belegen sie geben die Namen beider Brder, nicht jedoch den ihres Vaters Mtprasd als Eigentmer an. Inzwischen erfolgte ein weiterer Generationswechsel, der bislang jedoch keine weiteren Unterteilungen zur Folge hatte. Die prs werden von Dharm respektive Laksman alternierend wahrgenommen. Gruppe III Auch Devnth Gosvm ist verstorben94, und seine Anrechte fielen in gleichen Teilen auf seine Ehefrau Krsnadev und die Shne Rjendra, Rjkumr, ivkumr und Munnall. Auer Krsnadev nehmen sie alle ihre prs persnlich wahr und sind also regelmig als pjrs ttig. Selten werden sie untersttzt von ihren jeweiligen Ehefrauen oder von den ausnahmslos noch minderjhrigen Kindern. Munnall fungiert als pjr in allen prs seiner Mutter. Innerhalb dieser Gruppe erfolgte also eine sehr groe Unterteilung. Gegenwrtig mssen die aller drei Monate wiederkehrenden prs fr Gruppe III unter fnf Anrechtstrgern aufgeteilt werden. Dabei wird die Zeitspanne dieser prs nicht verkrzt; vielmehr entfallen die Anrechtsmonate seltener auf jede Person. Diese Unterteilungen in den einzelnen Gruppen fhrten dazu, dass die prs im Tempel letztlich unter acht Personen aufgeteilt werden: unter Kailsnth der auch die Anrechte seines Bruders Vijaynth wahrnimmt; Rmsrat vertreten durch seinen Sohn Dharm; Pannall vertreten durch seinen Sohn Laksman; Krsnadev, der Ehefrau Devnths vertreten durch ihren Sohn Munnall; Rjendra; Rjkumr; ivkumr und Munnall Gosvm. Zwei der im Tempel begangenen Festlichkeiten unterliegen einer gesonderten Pr-Regelung. Die herbstlichen Navartri-Festtage an vina uklapaksa 1-9 werden als eigene Einheit behandelt und sind zudem einem anderen Wiederholungszyklus als alle anderen prs im Tempel unterworfen. Gleiches gilt fr den bedeutendsten Festtag, fr Varsik rn#gr an Caitra Ekda, uklapaksa 11. Diese beiden Anlsse werden separat behandelt, weil sie als wichtigste Festlichkeiten hier auch die meisten Einnahmen erbringen. Um eine gerechte Verteilung letzterer sicherzustellen, sind fr diese Feste alle sonst geltenden Regelungen auer Kraft gesetzt und durch nur hier geltende ersetzt. So sollen auch eventuelle durch Schaltmonate, adhik ms, entstehende Ausflle fr eine Gruppe vermieden werden. Jede Gruppe ist drei aufeinander folgende Jahre lang im alleinigen Besitz der Anrechte fr beide Festlichkeiten vollstndig unabhngig von den Pr-Verteilungen auerhalb dieser Feste. Nach drei Jahren wechseln die prs fr die Feste zur jeweils nchsten Gruppe usw. Die Verteilung der prs unter den Anrechtstrgern im Tempel Dhpcand wurde eindeutig getroffen, und diese klar umrissenen Regelungen untersttzen das zumeist gute Verhltnis der drei Gruppen zueinander. Allgemeine Tempelbelange werden ausnahmslos gemeinschaftlich diskutiert. Beispielsweise wird ber Spendengelder ebenso wie ber alle Vernderungen im Tempel unabhngig davon, ob administrativer, ritueller, baulicher oder anderer Art in jedem Fall gemeinsam entschieden. Auer, wie dargestellt, alle Anrechte auf den Tempel der Dhmvat besitzt die Familie Gosvm prs fr zwei Gttinnentempel der
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Auch ein weiterer Anrechtstrger, ein Bruder Devnths, Kliknth, starb frh und hinterlie keine Familie.

134 Stadt, fr Daksintal unmittelbar neben dem sehr wichtigen Tempel des Klabhairava und fr Mandkin im Stadtteil Maidgin.95 Damit gehrt sie zu den Pjr-Familien mit wenigen Pr-Beziehungen zu anderen Heiligtmern und damit mit wenig religisem oder wirtschaftlichem Einfluss ber den eigenen Tempel hinaus. Die konomischen Grundlagen der Tempelverwaltung und der Finanzierung des offiziellen Rituals im Tempel der Dhmvat folgen einfachen Strukturen. Die Einnahmen eines Alltages betragen nach einheitlichen Informationen der pjrs etwa einhundert bis dreihundert Rupien. Bei festlichen Anlssen wird diese Summe natrlich ebenso wie die Zahl der Besucher im Alltag des Tempels berschritten. Die durchschnittlichen jhrlichen Einnahmen aus direkten Geldgaben der Glubigen, die sie zumeist in der Form von Mnzen bei ihrer Verehrung wie andere Gaben auch und zusammen mit diesen den pjrs in das Sanktuarium reichen, liegen damit zwischen zwanzigtausend und fnfundzwanzigtausend Rupien. Darin ist nicht die Festlichkeit beinhaltet, die mit hohem Abstand die grte Spendensumme des Jahres erbringt der Jhrliche Schmucktag, Varsik rn#gr. Er allein erbringt, vor allem auch wegen der gezielten Spendenaufrufe und -sammlungen im Vorfeld des Tages, eine etwa ebensogroe Geldsumme wie alle anderen Tage des Jahres zusammengezhlt. Ihn eingerechnet ergibt sich also eine Endsumme von etwa fnfzigtausend Rupien, die jhrlich durchschnittlich im Tempel von Glubigen gespendet werden. Aus diesen Einnahmen werden alle fr Ritual und Verwaltung des Tempels notwendigen Ausgaben bezahlt, also auch eventuelle dringende kleine Reparaturen. Grere Vernderungen, zum Beispiel bauliche Neuerungen und dergleichen, werden nur eingeleitet, wenn umfangreichere Spenden dieses erlauben.96 Das offizielle Alltagsritual erfordert wegen der wenigen und preisgnstigen Gaben wie Blumen, Kampfer, ilycdn und anderes97 nur geringe finanzielle Aufwendungen. Diese werden zudem hufig unmittelbar von Glubigen getragen, die notwendige Materialien fr einen lngeren Zeitraum ausreichend im Vorfeld zum Tempel bringen oder deren Zustellung arrangieren, zum Beispiel durch die Beauftragung eines Blumenverkufer mit der tglichen Lieferung von ausgewhlten mls in den Tempel. Alles gilt in umfangreicheren Dimensionen ebenso fr festliche Anlsse, die natrlich grere Ausgaben erfordern. Die notwendige Summe fr Rituale und festliche Elemente wird aus den Einnahmen von den Tempelbesuchern bezahlt, und auch bei Festen werden viele der notwendigen Materialien von einzelnen Glubigen direkt organisiert und gebracht. Dies betrifft sowohl kleinere Festlichkeiten als auch den Varsik rn#gr im Tempel Dhpcand. Der Tempel ist generell offen fr alle Besucher. Glubigen aus allen gesellschaftlichen Schichten steht der Tempelbesuch frei, und auch Angehrige anderer Religionen als des Hinduismus Muslime, Sikhs oder Christen oder Auslnder werden nicht ausgeschlossen. Diese Toleranz erstreckt sich auf grundstzlich alle Ablufe und auf alle Rituale hier, so dass keine Restriktionen auch fr die Teilnahme an Festlichkeiten oder Ritualen existieren.

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Details zu diesen prs und zu den benannten Tempeln und Gttinnen gibt Kapitel 3. 4. 2. Vgl. Kapitel 6. 2. 2. fr Details zu einigen fr den Tempel wichtigen Spendern. 97 Zu einer genauen Aufstellung aller Gaben im Alltagsritual des Tempels vgl. Kapitel 5. 1.

135 Die Eigentumsverhltnisse des Tempels knnen urkundlich bis 1922 zurckreichend belegt werden. Bis dahin war der Tempel in amtlich festgeschriebenem Besitz der noch gegenwrtigen Pjr-Familie Gosvm. Die Verwaltung im Tempel basiert auf festgesetzten Unterteilungsregelungen, auf prs. Das System solcher prs festgelegte temporre Abschnitte der Bevollmchtigung, hier auch als Anrecht zu bersetzten ist in der religisen Landschaft von Benares weit verbreitet. Eine pr bevollmchtigt zu den Spendeneinnahmen eines Heiligtums whrend der vereinbarten Zeit und stellt de facto ein Mandat fr alle religisen und praktischen Tempelbelange in der vorgesehenen Zeit dar. Sie beinhaltet alle Bevollmchtigungen fr rituelle Ablufe und finanzielle Verwaltung. Prs bestehen dauerhaft, in festgelegtem Rhythmus wiederkehrend. Im Tempel der Dhmvat sind die notwenigen Aufteilungen und Regelungen, auf Erbschaftsfolge basierend, klar umrissen. Alle Anrechte am Tempel Dhpcand werden gegenwrtig von Mitgliedern der Familie Gosvm gehalten. Begrndet durch verwandtschaftliche Verhltnisse wurde die Familie in drei Gruppen aufgeteilt. Eine pr im Tempel dauert einen Mondmonat lang an und verleiht alle Anrechte in dieser Zeit. Die drei Gruppen folgen im stetigen Wechsel aufeinander. Lediglich zwei der im Tempel begangenen Festlichkeiten unterliegen einer gesonderten Pr-Regelung. Die herbstlichen Navartri-Festtage und Varsik rn#gr werden separat behandelt, weil sie als wichtigste Festlichkeiten hier die meisten Einnahmen erbringen. Die Verteilung der prs unter den Anrechtstrgern im Tempel Dhpcand wurde eindeutig getroffen, und diese klar umrissenen Regelungen untersttzen das zumeist gute Verhltnis der drei Gruppen zueinander. Allgemeine Tempelbelange werden ausnahmslos gemeinschaftlich diskutiert. Auer alle Anrechte auf den Tempel der Dhmvat besitzt die Familie Gosvm prs fr zwei Gttinnentempel der Stadt, fr Daksintal am Tempel des Klabhairava und fr Mandkin im Stadtteil Maidgin. Damit gehrt sie zu den Pjr-Familien mit wenigen PrBeziehungen zu anderen Heiligtmern. Die konomischen Grundlagen der Tempelverwaltung und der Finanzierung des Tempelrituals folgen einfachen Strukturen. Vor allem aus den Einnahmen der gezielten Spendensammlungen zu Varsik rn#gr werden alle fr Ritual und Verwaltung des Tempels notwendigen Ausgaben bezahlt. Grere Vernderungen, zum Beispiel bauliche Neuerungen, knnen nur aus Spenden finanziert werden.

136 3. 3. 3. Mythologische Ursprungsgeschichten Sowohl unter den pjrs der Gttin als auch unter Tempelbesuchern existieren mehrere, in Details voneinander abweichende mythologische Geschichten zum Ursprung Dhmvats ebenso wie zu ihrer Etablierung im hiesigen Tempel. Diese Versionen enthalten eine Vielzahl von Aspekten der dev und verknpfen verschiedene mythologische Kontexte. Sie nehmen teilweise Bezug auf Informationen aus ihrem tantrischen Hintergrund, teilweise aber auch auf die Ursprungsmythologie, nach der die Gttin aus dem Verbrennungsrauch Sats entstand98. In der im Umfeld verbreiteten Ursprungsmythologie zum Tempel, also zur Etablierung Dhmvats hier, spielen zustzlich auch lokale Gegebenheiten eine Rolle. Im Folgenden werden die abweichenden Versionen dargestellt.99 Die Ursprungsmythologie zur Entstehung der Gttin aus dem Verbrennungsrauch Sats war nur wenigen pjrs und nahezu keinen Tempelbesuchern bekannt. Auch in den beiden Versionen, die von zwei pjrs wiedergegeben wurden, spielte nicht nur diese Geschichte allein eine Rolle. Beide sind eingebettet in eine Mythologie zum Ursprung der Gruppierung der zehn Mahvidys. In der zweiten hier angegebenen Geschichte erfolgt zustzlich eine Verknpfung mit einem weiteren, bekannten mythologischen Themenkreis mit der Entstehung von ktapthas, die hier in einer der Thematik angepassten, abgewandelten Form dargestellt wird. Insgesamt drei pjrs wussten nachweislich von der Ursprungsmythologie zur Entstehung Dhmvats aus dem Verbrennungsrauch Sats. Eine Version dazu, wie hier zusammengefasst, wurde von Llj Gosvm am 25. 01. 2003 geschildert und ist auch Kailsnth Gosvm100 bekannt. Die Gttin Sat gab demnach beim Opferfest ihres Vaters ihren Krper im Feuer auf, und aus dem Rauch der Verbrennung entstand Dhmvat, noch vor den anderen Mahvidys als erste unter ihnen. iva lud den verkohlten Leichnam Sats auf seine Schulter und trug ihn durch die Welt. Weil der Krper aber halbverbrannt war, fielen immer wieder Teile davon ab insgesamt neun Mal. Daraus entstand jeweils ein avatra (sic, gemeint ist eine Manifestation) der dev, jeweils eine Mahvidy. So entstanden die zehn Mahvidys. Dhmvat ging in ihrer Entstehung allen anderen voraus. Pannall Gosvm nutzt fr eine weitere Darstellung dieselbe Grundlegende. In der von ihm berichteten Version entsteht die Gttin jedoch ebenso wie die anderen Mahvidys aus dem Leichnam Sats. Durch den Fall der Krperteile entstanden zehn pthas (sic), und je eine Mahvidy manifestierte sich je ptha. Am Ort des heutigen Tempels Dhpcand fiel ihm zufolge Sats Kopf. Dies begrndet er mit einer aufflligen optischen Dominanz des Kopfes der mrti der Dhmvat hier, der besonders strahlend und deutlich vom Rest der Statue verschieden sei.101

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Zu diesem mythologischen Zusammenhang, vor allem zu Inhalt und Quellenbelegen, vgl. Kapitel 2. 2. 1. Zum nachvollziehbareren berblick fr den Leser ber die sehr komplexen Beziehungen der einzelnen Versionen zueinander werden viele Aussagen zusammengefasst. Alle Wiedergaben orientieren sich jedoch mglichst eng am Wortlaut der Interviews. 100 Kailsnth Gosvm am 10. 02. 2003. 101 Pannall Gosvm am 03. 03. 2003.

137 Beide hier wiedergegebenen Versionen zum Ursprung der Gttin nutzen Grundelemente aus verschiedenen mythologischen Geschichten aus unterschiedlichen Quellen, und beide stellen eine Verbindung Dhmvats zur Gruppierung der zehn Mahvidys her. Diese Einbindung der hier ansssigen dev in umfassendere mythologische Zusammenhnge wird noch verstrkt und erweitert, indem auch ein ursprnglich nicht zur Entstehungsgeschichte der Gttin und der Gruppe gehrender Themenkreis ber die Entstehung von pthas einbezogen wird. Durch eine Platzierung der Ursprungsmythologie Dhmvats in den Rahmen dieser bedeutenden und bekannten mythologischen Konzeption und durch eine so geschaffene enge inhaltliche Verbindung mit dieser wird die Gttin zudem auch weitlufig in einen fr weite Kreise des Hinduismus verbindlichen Pantheon integriert. Durch neue, eigene Kombinationen der hier verwendeten Grundinformationen aus verschiedenen, ursprnglich und in allen Quellen getrennt erscheinenden Mythologien wird die Bedeutung Dhmvats letztlich erhht und aufgewertet. Eine Verbindung der Entstehung der Gruppierung der zehn Mahvidys mit der Ursprungsmythologie Dhmvats aus dem Verbrennungsrauch Sats erscheint in keiner schriftlichen Quelle.102 Zwar existiert mehr als eine mythologische Geschichte zum Ursprung der Gruppe in mehr als einer Quelle, doch keine hebt dabei besonders die Gttin Dhmvat hervor. In der Entstehungsgeschichte letzterer aus dem Rauch der Selbstverbrennung Sats wiederum wird kein deutlicher Bezug zur Gruppe hergestellt.103 Ebenso wird die Entstehung der Daamahvidys in keinem Text mit der der ktapthas verknpft.104 Keine der in mehreren Versionen berlieferten mythologischen Geschichten zu den Folgen der Geschehnisse um Daksas Opfer, nach denen iva den Leichnam der Gttin trug und Krperteile der Gttin auf die Erde fielen, geht auf die Entstehung der zehn Mahvidys in diesem Zusammenhang ein. Umgekehrt wird auch die Konzeption der ktapthas in den Quellen zur Gruppierung der Daamahvidys nie erwhnt.105 Die beiden abgewandelten Fassungen sowohl zum Ursprung der Zehnergruppierung im Zusammenhang mit dem Sat-Mythos als auch zur Entstehung von insgesamt nur zehn pthas und zur Manifestation der zehn Mahvidys sind demzufolge neue, aus den oben angefhrten wahrscheinlichen Beweggrnden hier im Tempel entstandene Versionen. Auch diese Mythologien sind wieder Beispiel fr die Transformationen Dhmvats hier. Die Einbettung der tantrischen Gruppierung und der dieser angehrigen individuellen dev in zwei purnisch sanktionierte mythologische Geschichten zeigt wieder eine im Tempel wiederholt zu beobachtende Verknpfung von tantrischen und purnischen Konzepten.

Zwar ist eine Entstehungsgeschichte der Gruppe in den umfangreichen mythologischen Komplex, der zu Sats Selbstverbrennung fhrte, eingebettet dort aber vor die Ankunft der Gttin bei Daksa und lngere Zeit vor die Selbstverbrennung. Zu allen mythologischen Ursprungsgeschichten zur Gruppierung der zehn Mahvidys, auch zu deren Inhalt und zu Quellenangaben, vgl. Kapitel 2. 1. 2. 103 In der Version der Prnatosin werden jedoch einige andere individuelle Mahvidys aufgezhlt. Fr die genaue Inhaltswiedergabe vgl. erneut Kapitel 2. 2. 1. 104 Zur sehr komplexen Thematik der (spten) Aufnahme von verschiedenen Mahvidys in einzelnen Listen der ktapthas und zur Quellengeschichte dieser vgl. Sircar (2004, 38f. und 48-50). 105 Diese Quellen sind zusammenhngend diskutiert in Kapitel 2. 1. 1. dieser Arbeit.

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138 Sehr viel gelufiger als die mythologische Ursprungsgeschichte zur Entstehung Dhmvats als Folge der Selbstverbrennung Sats ist im gesamten Tempelumfeld eine Ursprungsmythologie zur Entstehung des hiesigen Tempels, zur Ankunft der Gttin auf der Erde also und zu ihrer folgenden Installation. Sie ist allen pjrs bekannt und der berwiegenden Zahl aller Tempelbesucher. Unter Glubigen ist sie so verbreitet, dass der generelle Ursprung der Gttin fast ausnahmslos mit ihrer Etablierung im heutigen Tempel Dhpcand gleichgesetzt wird; etwa 71 % von insgesamt 246 befragten Tempelbesuchern war sie bekannt. Auch Nachfragen dazu ergaben lediglich, dass mitunter sehr vage eine vorhergehende Existenz als gttliche Manifestation angenommen wird, ohne dass dabei mythologische Einzelheiten genannt werden konnten. Nach diesen Auffassungen begann das tatschliche und wirkende Dasein Dhmvats also erst hier, nach ihrer Installation auf der Erde, in ihrem Tempel. Diese Version ist generell in allen Grundzgen einheitlich verbreitet. Immer spielt natrlich der unmittelbare geographische Standort hier eine Rolle, und Betonung erfhrt ebenfalls immer, dass die Installation der Gttin durch den Rsi Durvsa erfolgte.106 Teilweise wird auch Durvsas Verbindung zu Tantra er war demnach selbst geachteter und gefrchteter Tantriker als wichtig erachtet. Abweichungen in den einzelnen Fassungen betreffen das der eigentlichen Installation vorausgehende Geschehen so erscheint die Gttin abweichend entweder als lebendige Erscheinungsform oder als mrti, und die genauen Umstnde des Zusammentreffens zwischen Dhmvat und Durvsa oder der genaue Ort dieser ersten Begegnung unterscheiden sich. Zumeist wird letzterer jedoch als die noch gegenwrtig vorhandene Sttte Narasimha Tl in der unmittelbaren Nachbarschaft lokalisiert, an der Durvsa einheitlichen Angaben nach lebte und wirkte.107 Vor allem ein dort ehemals vorhandenes Wasserbecken108, kunda, erscheint wiederholt. Nach Kailsnth Gosvm109 tauchte die dev in ihrer lebendigen Erscheinungsform aus dem kunda neben Narasimha Tl auf. Durvsa, der damals dort wohnte und das Becken nutzte, beobachtete dies und legte sich vor ihr zur Verehrung gnzlich nieder. Er bat sie, hier zu bleiben, und nach ihrer Einwilligung installierte er sie hier und leitete ihre Verehrung ein. Seitdem, von Urzeiten an, wird Dhmvat hier von Menschen verehrt. Dies sei ihr ml mandir ihr ursprnglicher, erster Tempel. Auch die bekannte Version, nachdem nicht die Gttin in eigener Erscheinung, sondern ihre mrti aus dem kunda aufgestiegen sei, fhrte er an. In beiden von diesem pjr berichteten Varianten geht die Initiative, die zur Etablierung Dhmvats hier fhrt, von Durvsa aus. Alle folgenden Versionen berichten vom umgekehrten Fall die Gttin geht auf den Rsi zu, sie bittet um seine Hilfe und um Untersttzung dabei, einen Ort fr sie zu finden.

Auch in einer Verffentlichung der Zeitung Hindustn beispielsweise wird der Tempel Dhpcand nur mit dieser Ursprungsmythologie ber die Installation Dhmvats durch Durvsa verbunden. Vgl. str (2003b, 6). 107 Fr eine ausfhrliche Darstellung Narasimha Tls, auch zur mythologischen Ursprungsgeschichte dieser Sttte und zur mythologischen Beziehung zum Tempel der Dhmvat, vgl. Kapitel 3. 4. 4. 108 Reste der Baustruktur sind noch vorhanden. Vgl. ebd. Die enge Beziehung des Beckens zum Tempel wird beispielsweise auch in den Ausfhrungen des renomierten Textes Trthnk von Kalyna (V. S. 2058, 134) deutlich, der das Becken als Dhpcand Sarovar bezeichnet. 109 Kailsnth Gosvm am 04. 12. 2002.

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139 So auch in der von Pannall Gosvm am 03. 03. 2003 wiedergegebenen Geschichte. Durvsa lebte hier, und er war beraus mchtig. Eines Tages fand er Dhmvat personifiziert in der Nhe des Brunnens sitzend. Sie fragte ihn nach einem Ort zum Bleiben, und nach berlegung willigte er ein, sie eben hier zu installieren. Auch Pannall berichtet daneben eine zweite Geschichte die im Tempelumfeld bekannteste. Demnach fand Durvsa die mrti der Gttin im kunda, etablierte sie am Ort des heutigen Tempels und fhrte ihre Verehrung ein. Diesen von beiden pjrs prsentierten Versionen wohnen generell im Hinduismus sehr verbreitete mythologische Elemente im Zusammenhang mit Tempelursprngen inne. Ungewhnlich ist weder die hervorgehobene Rolle eines nahe liegenden Gewssers, vorzugsweise wie auch hier eines religis bereits sanktionierten110, noch die Installation einer Gottheit durch in dieser Umgebung anwesende Personen, Helden oder Gottheiten, ebenfalls vorzugsweise wie auch hier durch religis bereits sanktionierte. Die Erscheinung einer Gottheit oder ihrer mrti aus einem Gewsser unterstreicht die Reinheit beider, und die Bedeutsamkeit von Wasser und Gottheit wirken reziprok aufeinander ein. Der Kontakt zwischen Wasser das per se religise Reinigungskraft besitzt, mehr so aber, wenn es sich in einem noch zustzlich verstrkt geheiligten Becken befindet und einer Gottheit in mythologischen Geschichten intensiviert die Position beider in diesen. Durch ihn wird die Makellosigkeit beider deutlicher sichtbar gemacht. Dasselbe gilt fr die Wechselbeziehung zwischen der Gottheit und der Person oder Gottheit, die sie installiert. Ihre jeweilige Position wirkt auf die des anderen, und in den Mythologien zum Tempelursprung hier unterstreicht das Wirken eines weithin bekannten Rsis die Bedeutung der Gttin. Die Prominenz des Rsis Durvsa111 und seine Bedeutung fr die Installation Dhmvats sind die am einheitlichsten wiederkehrenden Inhalte in allen Versionen zur Ursprungsmythologie des Tempels Dhpcand berhaupt. Auch hier wird durch die Einbeziehung Durvsas, der verbreitet in unterschiedlichen mythologischen Zusammenhngen in der purnischen Literatur erscheint, eine Verbindung der ursprnglich tantrischen Gttin mit der purnischen Sphre geschaffen. Durch die bedeutende Rolle, die ein (prominenter) Vertreter des klassischen purnischen Pantheons bei der Etablierung der dev spielt, wird auch letztere in diesen einbezogen. Sie erhlt bereits dadurch und mehr noch durch die ihr vom Rsi entgegengebrachte Verehrung eindeutig eine Position darin auch wenn diese in den hier prsentierten Mythen nicht nher definiert ist. So werden Dhmvat und ihr Tempel mythologisch bereits vom Zeitpunkt ihrer ersten Erscheinung am Ort des heutigen Tempels an, von Anbeginn ihres Ursprungs also, mit dem purnischen Bereich verbunden. In den bislang wiedergegebenen Versionen existieren keine erkennbaren Anzeichen fr ein tantrisches Konzept der Gttin. Dass diese in anderen Fassungen wenn auch sehr sprlich vorhanden sind, wird sich im Folgenden aufzeigen. Zum Ursprung der mrti existieren weitere Versionen. Zwei davon geben an, dass die im Tempel durch Durvsa installierte mrti die Versteinerung der auf die Erde
Diese Gewsser knnen in verschiedener Form und Bezeichnung erscheinen in Benares beispielsweise hufig als kunda, talao, dhr oder kpa. Vgl. dazu auch Gutschow/Michaels (1993, 76-78). 111 Durvsa wirkt in verschiedenen mythologischen Zusammenhngen in einer Vielzahl von Quellen. Hufig erscheint er seit dem Mahbhrata, und in der purnischen Literatur ist er verbreitet. Zu einzelnen Geschichten und entsprechenden Quellenangaben vgl. unter anderem Bhattacharyya (2001, 95f.) und Stutley (2003, 83).
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140 niedergekommenen, lebendigen Erscheinungsform Dhmvats sei. In der ersten erfolgt zudem wieder eine Vermischung mit einer anderen mythologischen Ursprungsgeschichte zur Gttin. Sie beinhaltet Elemente aus der Entstehungsgeschichte der zehn Mahvidys, wonach Prvat aus Zorn den Weg ivas in alle zehn Himmelsrichtungen blockierte.112 Rjendra Gosvm gab diese Version am 06. 05. 2003 an. Als iva die dev warnte, zum Opferfest Daksas zu gehen, wurde diese sehr ugra und blockierte, in zehn geteilt, den Weg ivas in alle zehn Himmelsrichtungen. iva gab nach und berlie der Gttin Nand, auf dem sie zum Opferfest ritt. Dort sprang sie in das Feuer, und aus dem Rauch wurde Dhmvat geboren. Sie erschien dann Durvsa als Mdchen; die mrti ist Dhmvat selbst versteinert. Eine zweite Variante zu einer solchen Versteinerung betont vor allem die Bedeutung des benachbarten Ortes Narasimha Tl und des kundas dort fr den Ursprung der Gttin, und sie stellt eine Beziehung zwischen den tantrischen Bindungen des Rsi Durvsa und Dhmvats her. ivkumr Gosvm prsentierte diese sehr individuelle Auslegung zur Etablierung der Gttin in ihrem Tempel am 08. 05. 2003:
Als Durvsa bei Narasimha Tl jap machte, sah er Dhmvats Schatten. Das war in den Zeiten der Rksasas. So viele Kmpfe fanden statt, dass Flsse aus Blut flossen. Sie tteten bedauernswerte Menschen. Das Blut sammelte sich in dem kund. Als Sonnenlicht auf den kund fiel, und das Blut verdampfte, entstand Rauch. Aus dem Rauch erschien sie. Deshalb heit sie Dhmvat. Sie ging zu Durvsa und stellte sich vor ihn. Er war in jap vertieft. Sie sagte: Dieser Ort ist verdorben. Ich mchte woanders etabliert sein, bitte gib mir einen Ort. Zu dieser Zeit war hier Wildnis, und auf dem Narasimha Tl lebte der Gott Narasimha. Durvsa fragte: He Mm#, wofr hast Du Dein daran gegeben? Ich habe Dich nicht gerufen. Er hatte kein jap fr Dhmvat gemacht. Er war erstaunt. Dhmvat hat Durvsa ausgewhlt zum beidseitigen Vorteil. Er hat von ihr daran bekommen, sie von ihm einen Ort zum Etablieren. Dhmvat sagte: Bitte etabliere mich dort, wo Menschen mich verehren knnen. Dieser Ort hier ist voller schlechtem Blut, ich fhle Brechreiz. Es stinkt. Die Menschen entleeren sich hier, sie spucken hierher, die Abwsser kommen hierher.113 Dann nahm er Dhmvat auf seine Handflche, in lebender Form, brachte sie hierher, und sie setzte sich. Er verehrte sie mit ausfhrlicher pj. Dann ging er mit ihrer Erlaubnis. Sie wurde zu Stein, zur mrti. Von dieser Zeit an begannen wenige Leute ihre Verehrung. Von diesem yug an. Vor zehntausend Jahren. Heute verehrt jeder Dhmvat, aber in dieser Zeit nur einige Tantriker. Jetzt wissen nur die Tantriker ber die Verehrung und Schritte der tantrischen Rituale.

Noch einen anderen Ursprung der mrti gab Llj Gosvm am 10. 02. 2003 an. Diese Version verknpft ebenfalls die tantrischen Aspekte beider Beteiligten. Die Grundfassung hier geht wieder vom Ursprung Dhmvats aus dem Rauch der Selbstverbrennung Sats aus. Demnach besteht die mrti aus konzentriertem Rauch. Sie entstand unmittelbar nach der Geburt Dhmvats aus dem Verbrennungsrauch Sats. In der Form von Rauch kam die Gttin nach ihrer Geburt zu Durvsa. Dieser war ein mchtiger Tantriker und verbreitete auch das Wissen unter den Menschen, dass Dhmvat eine tantrische dev ist.
Diese Version wurde nur einmal, hier in ebendiesem Zusammenhang, wiedergegeben. Fr Details zu dieser Mythologie, auch zu Inhalt und Quellenangaben, vgl. Kapitel 2. 1. 2. 113 Die Flche des ausgetrockneten kundas wird gegenwrtig als Mlldeponie genutzt. Vgl. dazu auch Kapitel 3. 4. 4. Die Ausfhrungen in dieser Version nehmen sehr wahrscheinlich auf diese gegenwrtigen Zustnde Bezug.
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141 Die erste der hier dargestellten Versionen kombiniert zwei einzelne, in Textquellen eben so erscheinende Ursprungsmythologien zu Dhmvat. Beide werden jedoch in keinem Text verbunden die Entstehung Dhmvats bei der Erschaffung der Gruppe durch Prvat als deren Mitglied wird nirgendwo mit dem Sat-Mythos verknpft. Hier wurden vom betreffenden pjr sehr wahrscheinlich schlicht zwei verschiedene ihm bekannte Geschichten vermischt. Wichtig erscheint die Bedeutung der Versteinerung, denn durch eine solche erhlt die mrti erhebliche Aufwertung. Die Steinstatue wird in diesen Versionen als aus der Gttin selbst entstanden prsentiert. Nicht nur ihr geweihtes Abbild wurde demnach hier installiert, sondern sie selbst lie sich nieder und ist seitdem permanent hier ansssig. Auch diese Vorstellungen wieder sind im Hinduismus nicht unblich, und es erscheint nachvollziehbar, dass und warum sich auch die Ursprungsmythologie des hiesigen Tempels ihrer bedient. Dass Dhmvat gleichsam in persona hier verehrt wird, legitimiert nicht nur mrti und Tempel, sondern erhht darber hinaus den Rang und die Position der Gttin. Dasselbe wird auf gleiche Weise auch in der Version zur Mrti-Entstehung aus Rauch erreicht. Sofort nach der Geburt Dhmvats aus dem Verbrennungsrauch Sats bildet sich die mrti; letztere ist damit der noch rauchfrmige Krper der Gttin versteinert. Die heute verehrte Statue im Tempel ist demnach die Gttin selbst in der Form von versteinertem Rauch. Diese Version betont einen Aspekt in der Reprsentation Dhmvats, welcher auch im Tempelumfeld als wichtig erachtet wird ihre auch im Namen festgeschriebene Beziehung zu Rauch und ihre Vorliebe dafr.114 Mythologisch basiert diese Beziehung bereinstimmend sowohl in den schriftlichen Quellen als auch in dieser Version des Tempels auf der wichtigsten Ursprungsmythologie zur Gttin. Die Einbeziehung der im modernen Hinduismus seit purnischer Zeit und in der Populreligion gelufigen Auffassung darber, dass die mrti einer Gottheit dieselbe versteinert ist, erweitert letztlich wieder den konzeptuellen Rahmen, in den die Gttin Dhmvat im Umfeld ihres hiesigen Tempels gebettet wird. Das ehemals elitre, streng begrenzte tantrische Konzept verschwindet in den hier diskutierten Auslegungen gnzlich in den folgenden Versionen verliert es zumindest stark an Bedeutung und wird durch den Tempelbesuchern bekannte, gelufige und verbreitete Vorstellungen ersetzt. Das Erscheinen Narasimha Tls in der Ursprungsmythologie zum Tempel der Dhmvat verwundert wieder wenig. Mythologische Verknpfungen von in unmittelbarer Nachbarschaft gelegenen Sttten von religiser Bedeutung sind nicht ungewhnlich. Wieder werden durch die Einbeziehung der jeweils anderen Sttte eine Aufwertung der eigenen Bedeutung und eine Erhhung der eigenen Position erreicht. Im hier dargestellten Fall profitiert eindeutig vor allem Narasimha Tl. Dadurch, dass die Sttte in der Ursprungsmythologie des wichtigsten Heiligtums des mohall mitwirkt, werden sowohl ihre allgemeine Bedeutung als auch ihre Position im mohall aufgewertet. Dass die gegenwrtig im mohall dominante Gttin, die mohall dev, sogar aus dem zu Narasimha Tl gehrigen kunda aufstieg und dort ihren Ursprung auf Erden nahm, verstrkt diese Aufwertung zudem. Die Auffassung, dass Dhmvat aus dem Rauch von verdampfendem Rksasa-Blut entstand, wird nur von diesem pjr erwhnt. Sie ist also keineswegs reprsentativ fr die
114

Zur Rolle von Rauch im Ritual hier vgl. Kapitel 5. 1.

142 Vorstellungen im Tempelumfeld. Dennoch erscheint sie aufschlussreich fr die Breite von Variationen und fr die detaillierte Art, wie diese gestaltet werden. Dadurch werden letztlich Aussagen ber Methoden und Verlufe von Mythenbildung hier generell ermglicht. Die zuvor im Wortlaut wiedergegebene Mythe erscheint dabei aus verschiedener Sicht paradigmatisch. Hier werden, wie grundstzlich und fast immer in den Fassungen zum Ursprung von Gttin oder Tempel, wieder in den schriftlich fixierten Mythologien vermittelte Ideenelemente hier die Entstehung der Gttin aus Rauch mit geographischen Gegebenheiten Narasimha Tl und dem zugehrigen kunda und zuletzt mit lokal bereits existierenden mythologischen Geschichten dem Wirken des Rsis Durvsa verknpft und zu einer fr die genauen hiesigen Voraussetzungen schlssigen mythologischen Einheit verbunden. Die Anleihen aus den die Gttin betreffenden Ursprungsmythen der Quellen enthalten zudem hufig Hinweise auf den tantrischen Ursprung Dhmvats. Zuletzt erscheint auch die in einigen Versionen betonte tantrische Anbindung Durvsas bezeichnend. In den epischen und purnischen Quellen zum Wirken des Rsis wird wiederholt auf dessen Unbeherrschtheit, Jhzorn und unkonformes Verhalten Bezug genommen. Hinweise auf eine Beziehung zu Tantra aber fehlen. Mglicherweise entwickelten sich aus einem Wissen zu vor allem der in den Quellen berlieferten Unangepasstheit des Rsis in den hier prsentierten Tempelursprungsmythen die Vorstellung, dass dies in Zusammenhang mit einem persnlichen tantrischen Hintergrund stehe. Dies ist im Detail jedoch nicht nachzuweisen. Ebenso erscheint es mglich, dass Durvsa schlicht in einen tantrischen Kontext platziert wurde, da Dhmvat einem solchen angehrt(e). So wrde die enge Beziehung zwischen beiden in dieser mythologischen Version Agierenden verstndlicher und in Teilen begrndet, weshalb sich die Gttin von diesem Rsi installieren lie. Tatschlich wird Dhmvat in beiden relevanten Versionen eindeutig als ursprnglich tantrische Gttin bezeichnet. Eine unterscheidet weiter sehr deutlich zwischen der tantrischen Vergangenheit der Gttin, als sie nur von Tantrikern verehrt wurde, und der Gegenwart, in der sie allen zugnglich ist und von allen verehrt wird. Die Klassifizierung Durvsas als Tantriker wre demnach Voraussetzung dafr, dass eine Beziehung zwischen Rsi und Gttin berhaupt entstehen konnte. Nur einem Tantriker war es mglich, die Verehrung Dhmvats einzuleiten. Diese Elemente in den hier wiedergegebenen Versionen bezeugen zudem das Bewusstsein unter den pjrs ber die Transformationen der Gttin und ber die Vernderungsprozesse, denen sie unterlag und unterliegt. Zusammenfassend zur hier dargestellten Vielzahl der verschiedenen mythologischen Geschichten zum Ursprung des Tempels Dhpcand und zu seiner Gttin soll betont werden, dass diesen Versionen natrlich jeweils auch individuelle Auffassungen und Vorstellungen der einzelnen pjrs anhaften. In die unterschiedlichen Auslegungen flossen mit hoher Wahrscheinlichkeit auch persnliche Prioritten und Affinitten ein. Gleichwohl existiert eine Anzahl von bereinstimmenden inhaltlichen Grundelementen, welche einheitlich wiedergegeben wurden und die ebenso im Tempelumfeld weithin bekannt sind:

143 1) Dhmvat manifestiert sich als lebendige Erscheinung auf der Erde, in der unmittelbaren Nhe des heutigen Tempels 2) sie trifft sogleich auf den bereits hier ansssigen Rsi Durvsa 3) dieser installiert die Gttin als mrti im Tempel 4) Durvsa verehrt diese mrti sofort anschlieend als Erster und erffnet damit die Verehrung Dhmvats hier Einige zustzliche Elemente erscheinen daneben in den meisten wiedergegebenen Versionen. Da auch sie unter Tempelbesuchern zum groen Teil bekannt sind, gehren auch sie zu den Informationen, die eine hier einheitlich verbreitete Ursprungsmythologie kennzeichnen: 1a) Dhmvats genauer Erscheinungsort ist der kunda neben Narasimha Tl, aus dem sie aufsteigt 2a) - der mchtige, weithin bekannte Rsi Durvsa lebte und wirkte am Ort Narasimha Tl - er untersttzt die Gttin auf deren Bitten hin sofort nach ihrer Ankunft auf der Erde 3a) die mrti ist die Gttin selbst, in versteinerter Form 4a) die erste Verehrung Dhmvats im hiesigen Tempel ist die erste Verehrung der Gttin auf Erden berhaupt Zu der durch die Zusammenstellung dieser mythologischen Aussagen bislang entstandenen Grundversion werden zuletzt in einzelnen Fassungen weiter unterschiedliche Elemente hinzugefgt. Diese sind offensichtlich stark von individuellen Vorstellungen geprgt und nur wenigen Glubigen bekannt. Die hier aufgefhrten mythologischen Inhalte ergeben letztlich gleichwohl die Vielfalt der in Details voneinander abweichenden Versionen: 1b) 2b) 3b) 4b) ---keine zustzlichen Informationen--Durvsa hat tantrische Anbindungen, die ihm Zugang zu dieser Gttin erffnen erst sein tantrischer Hintergrund ermglicht es dem Rsi, Dhmvat zu installieren - die Verehrung Dhmvats war ursprnglich tantrischer Natur und wurde nur von Tantrikern unternommen - erst in seiner erffnenden Verehrung hier etabliert Durvsa Dhmvat als allen zugngliche, wohlttige und milde Gttin - zu diesen konzeptuellen und rituellen Vernderungen befhigen den Rsi wieder seine tantrischen Anbindungen - die Verehrung der reformierten Gttin hier breitet sich aus, Dhmvat wird von der hiesigen ffentlichkeit umfassend angenommen und heute hier universal verehrt

Sehr wenig verbreitet sind zwei weitere Auffassungen ber den Ursprung der Gttin und ber den des Tempels. Beide wurden nur von den jeweils angegebenen pjrs wiedergegeben. Nach einer Darstellung hat sich Dhmvat hier selbst installiert und ist selbst (svayam) entstanden. Diese Vorstellung knpft zweifellos an die auch in vielen Tempeln von Benares

144 verbreitete Konzeption von selbst entstandenen (svayambh) mrtis oder, sehr viel hufiger, lin#gas an, aber ebenso zweifellos konnte sie sich im Tempelumfeld (bislang) nicht durchsetzen. Munnall und Kailsnth Gosvm115 zufolge installierte sich die dev selbst, nachdem sie aus dem kunda aufstieg. Laksman Gosvm verband als Einziger aller Befragten in der von ihm am 08. 05. 2003 wiedergegebenen Geschichte auch die eigene Familiengeschichte mit den mythologischen Ausfhrungen zum Ursprung des Tempels:
Vor vier Generationen gab es hier noch keine pjrs, alles war Wildnis. Eines Tages kam ein Knig hierher, um einen Tiger zu jagen, und dieser Tiger war sehr gefhrlich. Da versprach er der dev: Wenn ich den Tiger erlegen kann, baue ich Dir einen Tempel. Er erlegte den Tiger und baute sofort einen Tempel. Er setzte meine Vorfahren, die in der Nhe Klabhairavas und itals lebten, hier ein. Zuerst kamen sie nur tagsber. Dann siedelten sie sich hier an.

Hier erfolgt also, eingebettet in einen mythologischen Rahmen, eine Sanktionierung der allein der Familie Gosvm vorbehaltenen Pjr-Positionen im Tempel. Wie die vollstndige Unbekanntheit dieser Version unter Tempelbesuchern aber zeigt, ist auch sie lediglich als eine individuelle Auslegung der mythologischen Ursprungsgeschichten zum Tempel zu verstehen. In vielen Tempeln und Heiligtmern auch der Stadt Benares sind Erzhlungen ber das Wirken der jeweiligen Gottheit verbreitet, beispielsweise ber deren Erscheinen bei Notlagen der Glubigen oder vor besonders verdienstvollen, unbeugsamen Verehrern. Im Umfeld des Tempels Dhpcand existieren neben den mythologischen Ursprungsgeschichten lediglich zwei Geschichten, die ber das Erscheinen der Gttin vor Personen in zwei sehr unterschiedlichen Zusammenhngen berichten. Beide betonen die Ugra-Aspekte Dhmvats und deren kmpferisches Potential und beide werden in die jngste Vergangenheit platziert. Sie sind den pjrs bekannt, aber unter Glubigen weniger verbreitet. De facto spielen sie, sicherlich auch wegen ihres geringen Alters, keine Rolle fr die Wahrnehmung der Gttin von der ffentlichkeit. Der Vollstndigkeit halber sollen sie hier jedoch kurz wiedergegeben werden. Die erste Geschichte von Laksman Gosvm am 08. 05. 2003 warnt dieser vor unangemessenem Verhalten der dev gegenber:
Einmal hat ein Student der Samskrt Vivavidylay, ein groer Verehrer der Dhmvat, sie verehrt, und sie erschien ihm als kumr. Sie war sehr schn, und er war so aufgewhlt, dass er sindr auf ihren Scheitel auftrug. Er wurde verrckt. Das ist vor sechs oder sieben Jahren passiert.

Die zweite Geschichte berichtete Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003, wie ihm Dhmvat zu seiner Rettung erschien:
Sie erschien mir im Alter von achtzehn Jahren. Ich habe sie gesehen. Ich war besessen von Bhts, ich starrte ohne zu zwinkern, ich trumte von Waffen. Die Bhts schlossen mich in einem Raum ein und zogen ihre Waffen, um mich zu tten, und in diesem Moment klopfte
115

Munnall Gosvm am 08. 05. 2003 und Kailsnth Gosvm am 23. 02. 2005.

145
eine Dame von auen und fragte: Warum ttet ihr meinen Sohn? Die Bhts verschwanden, und sie leitete mich zu einem Brunnen und brachte mich dort dazu, mich hinein zu setzen zu meinem Schutz. Seit damals habe ich so viel Angst vor ihr.

Diese Geschichte verweist deutlich auf die Verbindung der Gttin zu Geistern und auf ihre Oberhoheit ber diese. Der betreffende pjr jedoch gehrt zu denen, die selbst keine Beziehungen zu Tantra oder ojh unterhalten. Trotzdem ist sein Konzept Dhmvats offensichtlich und deutlich von ebendiesen Aspekten beeinflusst. Die hier wiedergegebene Erscheinungsgeschichte ist nur sehr wenigen, auch mit Rmsrat Gosvm persnlich verbundenen Glubigen bekannt und demzufolge wie die vorherige fr die Tempelbesucher unwesentlich. Unter letzteren tatschlich verbreitet ist das Wissen ber die Grundzge der mythologischen Geschichte, die von der Etablierung Dhmvats in ihrem hiesigen Tempel durch den Rsi Durvsa berichtet. Sowohl unter den pjrs der Gttin als auch unter Tempelbesuchern existieren mehrere mythologische Geschichten zum Ursprung Dhmvats und zu ihrer Etablierung im hiesigen Tempel. Diese Versionen enthalten eine Vielzahl von Aspekten der dev und verknpfen verschiedene mythologische Kontexte. Sie nehmen teilweise Bezug auf Informationen aus ihrem tantrischen Hintergrund oder auf die Ursprungsmythologie, nach der die Gttin aus dem Verbrennungsrauch Sats entstand. Die bekannteste mythologische Geschichte im Tempelumfeld jedoch thematisiert den Ursprung des Tempels und der Gttin hier und bezieht lokale Gegebenheiten ein. Diese Mythologie beschreibt die Ankunft der Gttin auf der Erde und ihre folgende Installation im heutigen Tempel. Betonung erfhrt dabei immer, dass die Installation der Gttin durch den in der Mythologie als tantrischen Adepten dargestellten Rsi Durvsa erfolgte. In sehr vielen Versionen der Mythe erscheint die dev als lebendige Erscheinungsform oder mrti aus einem kunda nahe dem Tempel. Durch die Installation der Gttin hier wird der heutige Tempel zum ursprnglichen, ersten Tempel der Gttin erklrt. Generell wohnen dieser Mythologie im Hinduismus sehr verbreitete mythologische Elemente zu Tempelursprngen inne. Ein nahe liegendes, vorzugsweise mythologisch bereits sanktioniertes Gewssers wird ebenso hervorgehoben wie die Installation der Gottheit durch eine ebenfalls vorzugsweise mythologisch bereits sanktionierte Figur.

146 3. 3. 4. Gottheiten des Tempels neben Dhmvat Neben der deutlich hervorgehobenen und als solche auch durch bauliche und rumliche Strukturen prsentierten Hauptgottheit Dhmvat im eigenen Sanktuarium, das den zentralen Raum des Tempelgelndes einnimmt, beherbergt der Tempel mehrere andere Gottheiten. Diese sind verschieden dargestellt und erscheinen in der Form als Statue, Statuenfragment, lin#ga oder Relief. Sie befinden sich an sehr unterschiedlichen Orten im frei zugnglichen Tempelgelnde, in zwei separaten und fr Glubige unzugnglichen kleinen Rumen an den Eckpunkten der Balustradengnge und in einem frei zugnglichen Sanktuarium an der Rckwand der Hauptgottheit. Selbst im Sanktuarium der Dhmvat befindet sich ein weiteres kleines Relief, und auch die Gottheiten unmittelbar vor dem Tempeleingang sind zu den Nebengottheiten hier zu zhlen. Eine umfassende Auflistung muss also alle in die beiden tglichen rts integrierten Gottheiten einschlieen: auch die des kleinen iva-Tempels auf dem Tempelvorhof, den fragmentarischen Gttinnenkopf unter dem zum Tempel gehrigen ppal und drei Lwenstatuen unmittelbar vor den Tempeltren. Alle sie werden tatschlich, wenn auch in unterschiedlichem Mae, von Tempelbesuchern und pjrs verehrt. Keine von ihnen wird jedoch auch nur entfernt nach Bedeutsamkeit oder Rang in die Nhe der Hauptgottheit, der mohall dev Dhmvat gerckt. Das Sanktuarium beherbergt neben Dhmvat eine weitere Reliefabbildung einer Gottheit. Sie befindet sich an der vom Eingang aus gesehen rechten seitlichen Wand, so dass sie fr die Tempelbesucher, auch bei weit geffneten Sanktuariumstren, nicht sichtbar ist. Das mit 24 x 18 cm im Vergleich zur mrti der Dhmvat kleine Steinrelief ist, wie das letztere auch, vom Rauch geschwrzt und in Teilen verwittert; eine eindeutige ikonographische Zuordnung wird damit wie bei vielen der im Folgenden dargestellten Gottheiten sehr erschwert. Die pjrs verstehen es jedoch einhellig als Abbildung der Laksm. Das Relief wird trotz der prominenten Position im Sanktuarium nicht mehr als alle anderen Gottheiten des Tempels in die beiden tglichen rats einbezogen; darber hinaus spielt es fr Ritual und Verehrung im Tempel keine Rolle. Unmittelbar ber dem Eingang des Sanktuariums befinden sich drei weitere mrtis: Ganea und an dessen jeweiligen Seiten seine Ehefrauen Riddhi respektive Siddhi. Die wie der Beschlag der Sanktuariumstren aus Metall gefertigten sehr kleinen, jeweils 5 x 3 cm messenden Relieffiguren sind den Glubigen direkt zugnglich; sie werden teilweise durch eine kurze Berhrung in ihre Verehrung einbezogen. Baulich durch eine gemeinsame Verbindungsmauer direkt an das Sanktuarium angeschlossen befindet sich ein separat zugnglicher Raum mit verschiedenen Gottheiten. Beide Rume teilen die Wand, an welcher die mrti der Dhmvat befestigt ist (vgl. Karte II). Diese Anordnung wird im Tempelumfeld, so ist folgend detailliert ausgefhrt, als relevant fr Status und zum Teil mythologischen Hintergrund der wichtigsten Gottheit dieses Raumes Vikatadvijavinyaka betrachtet. Diese mrti hat eine Gre von 41 x 33 cm und ist aus Stein gefertigt. Durch die auch hier offensichtlich seit langer Zeit gepflegte Tradition des regelmigen Einreibens mit sindr ist diese mrti sehr abgeflacht (vgl. Abb. 10). Vikatadvijavinyaka erscheint als einzige Gottheit des Tempels in einer Gottheitsliste bereits

147 des Kkhanda (57.59-107), der der Sechsundfnfzig Vinyakas, Chapanna Vinyaka. Dort wird er einheitlich an vierzehnter Stelle aufgefhrt.116 Die in dieser Liste zusammengefassten Schutzgtter werden weiter unterteilt sie umgeben die Stadt Benares in sieben konzentrischen Kreisen von jeweils acht Vinyakas. Vikatadvijavinyaka erscheint als sechster des zweiten Kreises. Diese klassische Aufstellung von Schutzgttern wurde ursprnglich nicht in einer ytr besucht117; gegenwrtig jedoch wird auch diese Liste hufig als ytr verstanden118. Sie erscheint beispielsweise als ytr klassifiziert in wichtigen modernen Kompilationen119, die das Kkhanda als ihre Informationsquelle benennen. Den pjrs ist bekannt, dass Vikatadvijavinyaka in der Liste der Sechsundfnfzig Vinyakas und in deren ytr erscheint. Trotz seiner Bedeutsamkeit ber den Tempel hinaus die er als einziger aller hier ansssigen Gottheiten einschlielich der Hauptgottheit Dhmvat aufweisen kann, so ist ausdrcklich hervorzuheben erhlt er kein separates Ritual. Wie hier generell blich wird er in die zwei tglichen rats der pjrs integriert, und auch die Tempelbesucher beziehen ihn ohne weitere Zustze in eine generelle Verehrung ein. Ihm sind keine eigenen festlichen Anlsse und kein eigener rn#gr gewidmet. Auch die wichtigen in Benares speziell dem Ganea zugeordneten Festtage wie Ganeacaturth oder Ganeavrata120 ziehen keine erhhten Besucherzahlen an, und es erfolgt kein verstrktes Ritual.

Abb. 10 Vikatadvijavinyaka im Tempel Dhpcand, 24. 01. 2003.


Zu den Vinyakas und zu Anordnung und genauen Lokalisierungen in Benares vgl. Singh (2009, 187-199). Vgl. Gutschow (2006, 66), auch zur ikonographischen Vereinheitlichung in einer Figur, in Chapannavinyaka. 118 Details von Ytr-Verlufen und Zugehrigkeiten von Heiligtmern dabei nderten sich schon wiederholt in frhen Phasen der Herausbildung des sakralen Raumes von Benares, vgl. unter anderem Bakker (1996). Zu Struktur und Entwicklung des Textes Vrnasmhtmya vgl. Bakker (2004). Fr ein rezentes Beispiel von Aushandlungen einer Pilgerroute in Benares vgl. Gengnagel (2005a), Gengnagel (2005b) und Gengnagel (2006). Ausfhrlich zur sakralen Topographie von Benares, vor allem visualisiert in Karten, vgl. Gengnagel (2011). Grundlegend und kulturbergreifend zu rituellen Bewegungen im Raum in Begehungen und Prozessionen vgl. Gutschow (2008, 399-436) und einfhend zu sakralem Raum und Pilgerwegen vgl. Singh (2011). 119 Vgl. zum Beispiel Sarasvati (1993, 122-129), Sukul (1974, 190 und 1977, 206-209) und Vysa (1987, 90). 120 Zum Begehen beider in Benares vgl. u. a. Gutschow/Michaels (1993, 169f. und 173).
117 116

148 Als wesentlich sowohl fr Status und Position des Vikatadvijavinyaka als auch fr die mythologisch begrndete Beziehung zu Dhmvat wird im Tempelumfeld die genaue Lage der mrti gesehen. Sie befindet sich an der Verbindungsmauer der beiden wichtigsten Rume des Tempels, des Sanktuariums der Dhmvat und des separaten, vom Tempeleingang gesehen hinteren Sanktuariums. Das Relief des Vikatadvijavinyaka, so wird gemeinhin im Tempel von pjrs und Besuchern geglaubt, sei direkt verbunden mit dem der Dhmvat. Beide mrtis seien aus demselben Steinblock gefertigt und damit untrennbar. Der Rcken Vinyakas befinde sich an der Schulter der Gttin. Zwei Mitglieder der Familie Gosvm gaben an, dies bei Renovierungsarbeiten an der Verbindungsmauer im Jahr 1970 selbst beobachtet zu haben.121 Wenn eine solche bauliche Struktur zugrunde gelegt wird, erscheint es als sehr wahrscheinlich, dass das Relief von Vikatadvijavinyaka ein hnliches Alter aufweist wie die mrti der Hauptgottheit Dhmvat. Generell wird die enge Verbindung der beiden mrtis und damit der beiden Gottheiten hier vage mit der wohlbekannten mythologischen Mutter-Sohn-Beziehung begrndet. Nur einer aller Befragten spezifizierte letztere und bettete diese Beziehung auch konkreter in den lokalen Kontext ein.122 Nach dieser offenbar subjektiv entworfenen Mythologie war Dhmvat, als sie unmittelbar nach ihrer Geburt aus dem Verbrennungsrauch Sats hierher kam, schwanger. Sie hat den spter geborenen Sohn dann an ihrem Rcken befestigt. Diese sehr individuelle Interpretation der baulichen Gegebenheiten ist nicht reprsentativ, jedoch anschauliche Verdeutlichung und plastisches Beispiel fr intensive Reflexionen einzelner Personen auch aus der Pjr-Familie ber die mythologischen Konstellationen innerhalb des Tempels und fr Auseinandersetzungen mit den vielfltigen Hintergrnden Dhmvats.

Abb. 11 Blick in das hintere Sanktuarium mit lin#ga und Nand, im Hintergrund Vikatadvijavinyaka (links im Bild) und Hanumn, 06. 05. 2003.
121 122

Pannall Gosvm am 10. 05. 2003 und Llj Gosvm am 10. 03. 2003. Llj Gosvm am 10. 03. 2003.

149 Unmittelbar neben dem Relief des Vikatadvijavinyaka, ebenfalls an der Verbindungsmauer zwischen beiden Sanktuarien, befindet sich ein weiteres Relief, das eines Hanumn. Es hat eine Gre von 41 x 31 cm und ist ebenso wie die mrti des Vikatadvijavinyaka abgeflacht und durch das Entznden von Kampfer und llampen geschwrzt (vgl. Abb. 11). Diese Zeichen von offenbar ber lange Zeit hinweg ausgefhrter Verehrung knnten ebenso wie die Lage des Reliefs neben dem des Vikatadvijavinyaka auf ein hnlich hohes Alter wie letzteres deuten, ohne dass jedoch weitere oder eindeutige Belege fr diese Annahme angefhrt werden knnen. Die mrti spielt gegenwrtig keine bedeutende Rolle im Tempel. Sie zieht wenige Glubige an und wird auch von den pjrs auerhalb der alle Gottheiten des Tempels einschlieenden beiden tglichen rats nicht gesondert verehrt. Daneben beherbergt der Raum drei weitere Reliefs, drei Statuen, ein lin#ga und eine Statue von Nand, welche wahrscheinlich grundstzlich drei verschiedenen Entstehungsphasen und Installationszeitrumen zugeordnet werden knnen. Unter ihnen sind die ebenfalls etwas abgeflachten, aber einhellig als Rma, Laksmana und St verstandenen Reliefs die ltesten. Letztere haben hnliche Abmessungen von jeweils etwa 55 x 23 cm. Die genaue Zeit ihrer Installation hier kann nicht mehr eruiert werden, aber sie wurden offenbar aus hnlichem Steinmaterial und in hnlicher knstlerischer Gestaltung gefertigt. Die Reliefs sind nicht befestigt, sondern knnen jederzeit frei bewegt und an beliebigen Orten aufgestellt werden. Unter anderem dies macht es unmglich, einen genauen Zeitpunkt fr ihre Errichtung hier nachzuweisen. Aussagen der pjrs und der Glubigen deuten jedoch darauf hin, dass sich diese mrtis seit sehr langer Zeit in diesem Raum befinden. Gegenwrtig stehen sie in einer 94 x 74 x 12 cm groen Nische in der vom Eingang aus gesehen rechten Seitenwand. Selbst diese lteren mrtis im Tempel erfahren jedoch keine besondere Verehrung oder Aufmerksamkeit. Rma, Laksmana und Hanumn werden von den Glubigen hier fast vollstndig ignoriert wie sowohl Beobachtungen zur Verehrung in diesem Sanktuarium als auch Ausknfte in Interviews belegen. Von 246 befragten Tempelbesuchern zhlte niemand diese Gottheiten zu den drei wichtigsten des Tempels, und sehr hufig konnten die hier dargestellten Gottheiten nicht einmal mhelos identifiziert werden. Ein zweiter und ein dritter Installationszeitraum knnen mit Sicherheit eingegrenzt werden. 1970 wurden Renovierungsarbeiten im Tempel ausgefhrt, die auch Vernderungen im hinteren Sanktuarium zur Folge hatten. Ein bis dato dort installiertes, ob seines Alters bereits teilweise zerstrtes lin#ga wurde entfernt und an selber Stelle ein neues lin#ga errichtet. Das ltere Lin#ga-Fragment aus hellem Stein wird im Tempel, unmittelbar auerhalb des hinteren Sanktuariums im nahen Balustradengang, aufbewahrt. Beide lin#gas hatten und haben keine namentliche Bezeichnung. Das 1970 installierte, 24 cm hohe lin#ga aus schwarzem, poliertem Stein mit einer natrlichen roten Maserung ist in den Boden in eine Marmoreinfassung von 71 x 71 cm eingelassen und wird ergnzt durch eine kleine, 14 x 8 x 18 cm groe Nand-Statue aus derselben Steinart (vgl. Abb. 11). Es erhlt keine besonderes oder separates Ritual, auch nicht an iva gewidmeten Festtagen. Weder wird der diesem Gott zugeordnete Wochentag Montag noch der fr seine Verehrung bevorzugte Monat rvana hier bercksichtigt. Selbst fr Mahivartri an Phlguna Krsnapaksa 14 erscheinen nur sehr

150 wenige Personen. In der heien Jahreszeit wird das lin#ga durch Wasser gekhlt, welches in steten Tropfen aus einem Messingtopf fliet. In den Jahren 1991 bis 1994 erfolgten weitere bauliche Umgestaltungen im hinteren Sanktuarium des Tempels. Finanziert durch eine Stiftung wurde sein Boden vollstndig mit Marmorfliesen gekachelt, und die Innenwnde wurden bis in eine Hhe von etwa einem Meter mit weien Keramikfliesen versehen. In diesem Zusammenhang wurden die vorhandenen, frei beweglichen Reliefs neu arrangiert und drei neue Marmorstatuen in den Raum integriert: iva, Prvat und Ganea, ebenfalls in hnlicher Gre von jeweils etwa 46 x 25 cm. Sie befinden sich in einer gefliesten Nische von 92 x 72 x 12 cm Gre, die in die linke Seitenwand eingelassen ist. Die gegenwrtige Anordnung im Sanktuarium zeigt also lin#ga und Nand zentral auf dem Boden und, vom Eingang aus gesehen, Vikatadvijavinyaka und Hanumn an der Rckwand (vgl. Abb. 11), die neueren Marmorstatuen von iva, Prvat und Ganea in einer gefliesten Nische der linken und die lteren Reliefs von Rma, Laksmana und Hanumn in einer ungefliesten Nische der rechten Innenwand (vgl. Karte II). Im Tempelgelnde befinden sich weitere Gottheiten. Deutlich akzentuiert ist eine kleine separate Baustruktur aus mit roter Kalkfarbe getnchtem Stein und Mauerwerk. Dieser Miniaturbau eines Tempels ist mit einem kleinen Turm versehen, hat eine Grundflche von 65 x 65 cm und ist insgesamt etwa 2 m hoch (vgl. Abb. 12). Der kleine Schrein befindet sich im vorderen Tempelbereich seitlich versetzt noch vor dem Sanktuarium, vom Eingang aus gesehen im linken Balustradengang. Nach Aussagen der pjrs hat er ein Alter von ungefhr einhundert Jahren und wurde von einem Glubigen gestiftet. Er wird gemeinhin als Navagraha-Tempel bezeichnet, da sich an seinen Innenwnden insgesamt fnf Reliefs befinden, von denen zwei hufig als Navagrahas identifiziert werden. Die Reliefs haben etwas unterschiedliche Gre von jeweils 5 x 3 cm bis zu 9 x 7 cm. Drei dieser Reliefs befinden sich an der Innenseite der hinteren Wand ber der Hauptfigur blicherweise verstanden als Darstellungen des Hanumn, des ani und als Paar iva-Prvat und je eines an der rechten als Man#gala geltend beziehungsweise linken Innenwand Ganea. ber die Identitt der zentralen mrti besteht ebenfalls kein Konsens: sie wird als Prvat respektive Dhmvat verstanden. Sicher ist, dass diese mrti erst vor kurzer Zeit, 1997, nachtrglich in den Tempel integriert wurde. Sie wurde von einem Spender aus der Nachbarschaft zum Dank fr eine Wunscherfllung installiert. Bis 1989 soll sich hier auch ein kleines lin#ga befunden haben, auf dessen Existenz jedoch keine Spuren mehr verweisen. Alle Gottheiten in diesem Schrein erhalten ebenfalls keine ausgesuchte Behandlung, und sie werden nicht separat verehrt. Auer whrend den beiden tglichen rats der pjrs konnte ich nie Verehrung hier beobachten, weder von den pjrs noch von den Tempelbesuchern. Das Heiligtum erweckt insgesamt eher einen vernachlssigten Eindruck. Die Balustradengnge des Tempels beherbergen weitere Gottheiten. Im privaten Raum des pjrs Pannall Gosvm an der nordwestlichen Ecke der Balustradengnge installierte dieser 1982 eine mrti der Kl von 10 x 7 cm Gre. Die Steinstatue ist von einer sehr einfachen berdachung abgedeckt (vgl. Abb. 13). Bis vor wenigen Jahren, bis zu seinem Rckzug aus der offiziellen Pjr-Ttigkeit, vollzog Pannall Gosvm hier tglich seine

151 persnlichen Rituale. Gegenwrtig wird sie von seinen Shnen unternommen, die als Einzige Zugangsrecht zum Raum haben. Dieser bleibt der ffentlichkeit permanent verschlossen, ist aber durch ein Gitter einsehbar. Die Gttin im privaten Schrein soll so, vor allem wegen dessen spezifischer Lage im Tempel, auch allen Glubigen erreichbar sein; sie bt aber de facto keine groe Anziehungskraft auf Tempelbesucher aus. Eine solche private Installation traf und trifft meinen Befragungen zufolge im Tempelumfeld weder auf Verwunderung noch auf Ablehnung. Da jedem Familienzweig ein Raum im Tempel zur freien Verfgung steht, bleibt auch dessen Nutzung allein seiner Entscheidung berlassen.

Abb. 12 Als Navagraha-Tempel bezeichneter Schrein im Tempelgelnde, 06. 05. 2003.

Abb. 13 In einem separaten Raum installierte Kl, 06. 05. 2003.

Auch der pjr Rjendra Gosvm nutzt den seinem Familienzweig zugeordneten Raum an der sdwestlichen Ecke der Balustradengnge seit 2004 als privates Heiligtum. Der vorher leer stehende Raum wurde renoviert und sein Boden und die Innenwnde bis zu einer Hhe von etwa 35 cm gefliest. Er beherbergt seitdem mehrere Abbildungen von Gottheiten. Unter einer berdachung ist als Hauptgttin eine 14 x 10 cm groe Tonstatue der Durg installiert. Daneben sind zwei weitere einfache Tonfiguren von Durg respektive Ganea und Farbdrucke von verschiedenen Gottheiten im Raum verteilt: Kl, Bhairava, wieder Durg und einige Mahvidys unter ihnen auch Dhmvat. Rjendra Gosvm veranlasste diese Umgestaltung des Raumes, um seine zuvor auf den Tempel des Lahurbr konzentrierten

152 Ojh-Ttigkeiten hauptschlich hierher zu verlagern.123 Er empfngt seitdem im Raum und davor regelmig Besucher und unternimmt ojh. Die Sitzungen, speziell die vor dem Raum abgehaltenen, finden inmitten des ffentlichen Geschehens im Tempel statt und werden de facto auch von anwesenden Tempelbesuchern bemerkt. Auch diese sehr spezielle Nutzung des Raumes stie einheitlichen Ausknften zufolge jedoch auf keine Ablehnung der anderen pjrs oder der Glubigen hier. Im Tempelumfeld ist bekannt, dass Rjendra Gosvm als ojh ttig ist, und seine Aktivitten auch hier werden offensichtlich akzeptiert. Das dafr hergerichtete kleine Heiligtum dient nur diesem Zweck, und auerhalb ojh bleibt der Raum verschlossen. Ebenso wie der von Pannall Gosvm errichtete Schrein der Kl unterliegt er deutlich erkennbar der persnlichen Nutzung des jeweiligen Patrons; darber hinaus wird er nicht in das Tempelgeschehen integriert, weder von anderen pjrs noch von Verehrern. Einer weiteren Figur im Tempel wird gotthnlicher Status zugesprochen. Als vhana der Durg und vieler ihrer Manifestationen gilt Lwe oder Tiger. Abbildungen der Tiere in Gttinnentempel sind deshalb generell, auch in Benares, sehr verbreitet. Dabei begleitet dieser vhana, in Benares hufig der Lwe, de facto die meisten der mglichen Erscheinungsformen und der verschieden benannten Gttinnen in ihren Heiligtmern. Es ist sicher zum groen Teil auf die weithin geltende Gepflogenheit zurckzufhren, dass auch der Tempel der Dhmvat diese aufgreift.124 Spezifische Grnde liegen, wie folgend dargestellt wird, natrlich wieder in den Einbettungsversuchen, Dhmvat in den weithin bekannten, sich an purnischen Vorgaben orientierenden Pantheon des modernen Hinduismus zu integrieren, und in der hier propagierten und bereits weit fortgeschrittenen Interpretation Dhmvats als eine (saumya und wohlttige) Manifestation Mahdevs. Als solche wird sie vielen inhaltlichen, aber besonders auch vereinheitlichenden ikonographischen Merkmalen aller devs unterworfen.125 Im Tempel selbst befindet sich eine Lwenstatue, eine weitere vor dessen Eingang, und zwei Figuren flankieren die zum Tempeleingang fhrenden Stufen. Sie alle werden hier als rdl bezeichnet, wrtlich mit Tiger oder Leopard zu bersetzen. Vor dem Sanktuarium stehend blickt die Statue eines 52,5 x 24 x 66 cm groen geflgelten Lwen aus Ton, auf einem eigenen kleinen Podest stehend, direkt auf die mrti der Dhmvat. Neben dieser rumlich engen Zuweisung zur Gttin wird eine Beziehung zwischen Lwe und Sanktuarium auch durch eine optische Konkordanz beider hergestellt, indem sie bei Neuanstrichen regelmig dieselbe Farbgebung erhalten. Den in den Tempel eintretenden Verehrern ergibt sich so bereits an der Eingangsschwelle ein in sich geschlossenes Bild eines zusammengehrigen Ensembles von der Gttin im Sanktuarium und Lwen als vhana. Die Statue wird sehr hufig von Glubigen, zumeist durch eine kurze achtungsvolle Berhrung auf ihrem Weg zum Sanktuarium, in ihre Verehrung im Tempel integriert.

Zu Details der ojh des Rjendra Gosvm sowohl zum Ritual selbst als auch zur Bedeutung der speziellen Auswahl des Tempels der Dhmvat als Ort dafr vgl. Kapitel 5. 4. dieser Arbeit. 124 Vgl. Kapitel 6. 2. 1. fr Zahlenbelege zur beraus deutlichen Identifizierung des Lwen als vhana Dhmvats von der breiten Masse der Tempelbesucher. 125 Zu Vernderungen in Reprsentation und Ikonographie Dhmvats vgl. vor allem Kapitel 4. 2. 1.

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153 Die Figur zeigt deutlich abgebildet Flgel auf ihrem Rcken. Die deshalb angenommene Flugfhigkeit dieses Lwen wird von einigen pjrs mit dem Flug Dhmvats durch die Lfte126 in Verbindung gebracht. Demnach nutzt die Gttin fr diesen zwei verschiedene vhanas, die sich gegenseitig bedingen und ergnzen: die Krhe und den geflgelten Lwen. Der von der Krhe gezogene Wagen der dev knne durch die Lfte fliegen, nicht aber auf der Erde landen. Deshalb trge sie der Lwe dorthin herab, wenn sie auf die Erde niedersteigen wolle.127 Diese Auslegung vereint die beiden vhanas aus den beiden unterschiedlichen konzeptuellen Hintergrnden Dhmvats, indem sie diese in Funktion und Wirken verbindet die eindeutig in die tantrischen Quellen gehrige Krhe und den Lwen als typischen vhana von Durg-Manifestationen schlechthin. Beide fr die Reprsentation Dhmvats im Tempel Dhpcand bedeutsamen Hintergrnde, der sehr individuelle, mittelalterliche tantrische Ursprung der Gttin ebenso wie ihre moderne Auslegung als wenig eigenstndige Manifestation der Durg oder Prvat, werden in diese Interpretation einbezogen. Damit wird erneut versucht, letztlich beide konzeptuellen Pole zu verbinden und sie, darber hinaus, in Einklang zu bringen. Wichtig erscheint bei speziell diesem Vereinheitlichungsversuch vor allem, dass die Krhe, der ursprnglich zur Gttin gehrende Vogel in den tantrischen Quellen, nach dieser Vorstellung wichtiges Begleittier bleibt. Als solches erfllt sie zumindest der oben dargestellten Auslegung zufolge auch in der modernen, gewandelten Reprsentation weiterhin eine Funktion und wird (noch) nicht gnzlich daraus verbannt. Darauf deutet zudem eine weitere Neuerung im Tempel. 2004 wurde im Tempelgelnde eine etwa 35 x 60 cm messende weie Flagge mit der schwarz gezeichneten Abbildung einer Krhe darin errichtet. Dieses an einem etwa fnf Meter hohen Bambusstab befestigte Tuch in Dreiecksform berragt als Banner die Tempelmauern und ist dadurch weithin sichtbar. Es wurde von einem Verehrer gestiftet und direkt neben einer weiteren Flagge, einem fr Gttinnentempel auch in Benares typischen einfarbig roten Tuch an einem hnlich hohen Bambusstab, angebracht. Beide Banner sind sehr nahe am oben erwhnten Miniaturtempel befestigt, also vom Tempeleingang aus gesehen schrg links vor dem Sanktuarium in einer Entfernung von ungefhr 550 cm von diesem. Die pjrs akzeptierten die Abbildung einer Krhe als Stiftung und prsentieren sie in der ffentlichkeit nach eigenen Angaben deshalb, weil sie um den tantrischen Hintergrund der Gttin wissen. Auer ihnen haben jedoch auerordentlich wenige Glubige Kenntnisse vom tantrischen Konzept Dhmvats, wie alle Befragungen einheitlich ergaben.128 Das betrifft auch die Verbindung zwischen Gttin und Krhe. Das Anbringen dieses Banners der einzigen Darstellung einer Krhe im Tempel deutet also keineswegs auf ein breites Wissen der Verehrer zum tantrischen Hintergrund der dev hin und darf nicht als reprsentativ dafr verstanden werden. Trotz seiner prominenten Position ber dem Dach
Zu dieser sich teilweise auf die ursprngliche tantrische Konzeption der Gttin grndenden Vorstellung im Tempel vgl. Kapitel 4. 2. 2. dieser Arbeit. 127 Llj Gosvm am 25. 01. 2003: Dhmvat ist eine Gttin, die in den Lften fliegt. Ihr Gefhrt wird von einer Krhe gezogen, aber es kann nicht auf der Erde landen also bringt der Lwe Dhmvat zur Erde, wenn sie landen mchte. 128 Fr Details vgl. Kapitel 6. 2. 1. dieser Arbeit.
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154 und einer damit vermeintlich vermittelten Bedeutung fr die Reprsentation Dhmvats hier ist es als einzige Abbildung, die nur durch eine Stiftung und erst in der jngsten Vergangenheit hier errichtet wurde, vielmehr lediglich Ausdruck der Kenntnisse und Prioritten eines einzelnen Stifters und der Pjr-Familie. Unter beiden Begleittieren der Gttin ist in der ffentlichkeit, fr die weitaus berwiegende Zahl aller Tempelbesucher, der Lwe als weithin bekannter vhana von devs gemeinhin nicht nur vorrangig, sondern ausschlielich bedeutsam. Die Krhe als Begleittier Dhmvats wird von ihnen nicht wahrgenommen, und ihre Abbildung auf dem Banner wird meinen Erhebungen unter Glubigen und pjrs zufolge auerordentlich selten hinterfragt. Natrlich ist dies unter anderem, und vermutlich sogar vorrangig, auf deren fehlendes Wissen zum tantrischen konzeptuellen Ursprung Dhmvats berhaupt zurckzufhren129, welches das Erfassen und mehr noch die inhaltliche Einordnung solcher sprlichen Hinweise darauf sehr erschwert oder schlicht verhindert. Obwohl also die Anwesenheit der Krhe de facto eines von wenigen kleinen, unverborgenen und auch der ffentlichkeit ersichtlichen Indizien auf die tantrische Visualisierungder Gttin in ihrem banrs Tempel ist wie zum Beispiel auch die von den pjrs propagierte und in das Ritual eingegliederte Vorliebe fr Rauch130 oder die Macht der Gttin ber Geister und ihre Nutzung fr ojh131, kann es von den Glubigen mehrheitlich als solches nicht erkannt werden. Der Lwe hat sich als einziger vhana Dhmvats im Tempel Dhpcand eindeutig und fest etabliert, folgerichtig zum konzeptuellen Wandel der Gttin hin zur Manifestation Durgs oder Prvats und ebenso folgerichtig gnzlich ungeachtet der Informationen, die tantrische Quellen zur Ikonographie Dhmvats vermitteln. Dementsprechend wird er von den Besuchern hier auch als einziges begleitendes Tier in die Verehrung der Gttin integriert. Dies wird deutlich unter anderem auch durch die groe Wertschtzung einer weiteren Lwenstatue belegt. Diese bei vielen Glubigen innerhalb einer sehr kurzen Zeit von wenigen Jahren sehr beliebt gewordene und in die spezifische Verehrung in diesem Tempel schnell integrierte mrti steht auf einer 139 cm hohen Sule ebenfalls in direkter Blicklinie zum Sanktuarium und mit Blickrichtung darauf, jedoch auerhalb des Tempels in einer Entfernung von 257 cm vor dessen Eingang. Die Figur aus dunklem Stein hat eine Gre von 19 x 9 x 23 cm.132 Sie wurde 2000 gestiftet und zieht ihre Beliebtheit vor allem aus der Tatsache, dass sie darana auf eine besondere Art ermglicht: Beim Blick durch die Beine des Steinlwen erhlt man geradlinig Sicht in das Sanktuarium, wobei die mrti der Gttin von den Lwenbeinen przise umrahmt wird. Diese Art des daranas ist bei den meisten Tempelbesuchern sehr beliebt und gilt gemeinhin als schtzenswerte Weise, sich dem Tempel zu nhern beziehungsweise ihn zu verlassen mit einem stark fokussierten, durch die Gliedmaen dieses vhanas eingerahmten Blick auf Dhmvat. Auch die Tatsache, dass eine Lwenstatue von einem Glubigen ganz offenbar als einzig angemessener vhana Dhmvats
Fr Details zu den Ergebnissen von Befragungen der Tempelbesucher vgl. Kapitel 6. 2. 1. Zur Rolle von Rauch im Alltagsritual vgl. Kapitel 5. 2. dieser Arbeit; zur Verbindung von Rauch und havana und zur unter anderem daraus resultierenden Vorliebe der Gttin fr havanas vgl. Kapitel 5. 2. 2. 131 Zur genauen Rolle der Gttin in ojh und zu ihrer Autoritt unter Geistern vgl. Kapitel 5. 4. dieser Arbeit. 132 Vgl. Abb. 9.
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155 verstanden gestiftet wurde, und weiter dass besonders diese Statue nachweislich sehr schnell und strker als die anderen Lwenfiguren hier in die alltglichen Verehrungsvorgnge von den Tempelbesuchern integriert wurde, verweist wieder eindeutig auf die Dominanz des Lwen als vhana fr Dhmvat. Darber hinaus deutet sie aber auch allgemeiner und im weiteren Sinne auf die weit fortgeschrittenen Identifizierungsprozesse von Dhmvat als eine Erscheinungsform der Groen Gttin des Hinduismus, als wahlweise Durg, Prvat oder, mitunter, Kl.133 Die Gttin hat sich hier bereits so weit als anerkannte Manifestation der Mahdev etabliert, dass ihre Beziehung zu deren Begleittier ganz selbstverstndlich angenommen und de facto umgesetzt wird. Diese Position nehmen, wie bereits an verschiedenen Stellen ausgefhrt wurde, nicht nur die pjrs des Tempels, sondern vor allem auch die Verehrer hier ein. Zwei weitere Lwendarstellungen gehren zum Tempel. Die zu dessen Eingang fhrenden Stufen werden beidseitig von je einer Lwenfigur aus Stein flankiert. Beide haben eine sehr hnliche Gre: 50 x 25 x 50 cm misst die Statue rechts der Stufen, 58 x 22 x 56 cm die links davon stehende. Vor den Vorderfen beider liegen kleinere, verwitterte Figuren. Letztere sind sehr schwer zu identifizieren und werden unterschiedlich interpretiert als Jungtiere beziehungsweise als von den Lwen erjagte Elefantenjunge.134 Diese Figuren spielen die unwesentlichste Rolle unter allen bislang dargestellten, und sie werden von Tempelbesuchern nicht in ihre Verehrung einbezogen. Auch vor dem Tempeleingang befinden sich weitere Gottheiten, die in alle tglichen rats der pjrs integriert werden. Zu Fen des zum Tempel gehrigen ppals, der in einer Entfernung von ungefhr fnf Metern vom Tempeleingang auf einer gemauerten Plattform wchst, ist ein kleines Heiligtum errichtet.135 Der gemauerte und wie die Tempelwnde mit Kalkfarbe gestrichene, 102,5 x 82 x 74 cm messende Bau ist mit einem einfachen, durch seine spitz zulaufende Form turmhnlichem Dach versehen. Damit hat er die typische, sehr schlichte Form ebensolcher kleinen Heiligtmer in Benares von oft lokalen Gottheiten mit geringem Bekanntheitsgrad, wie sie hufig am Straenrand oder, wie hier, in der Verbindung mit Bumen vorkommen. Er beherbergt das fragmentarische Relief eines Kopfes an einem Steinquader, dessen Gre 34 x 18 x 12 cm umfasst. Wegen seiner ausgeprgten Zunge wird der Kopf als einer der Kl verstanden. Bis zur Renovierung 1994 befand er sich im hinteren Sanktuarium, danach wurde er aus Platzgrnden von dort entfernt und im jetzigen separaten kleinen Schrein installiert. Dieser wird von den Glubigen wenig beachtet, und die Kl hier erhlt auerhalb der beiden tglichen rats kein separates Ritual. Der Ppal-Baum, an dessen Stamm der Schrein errichtet wurde, wchst auf einer 770 x 428 cm messenden Plattform rechts seitlich vor dem Tempeleingang. Er wird bereinstimmend als zum Tempel gehrig verstanden. Ebenso bereinstimmend gilt er jedoch nicht als unmittelbare Verkrperung oder Versinnbildlichung der Gttin entgegen der
Zur Identifizierung mit diesen drei Gttinnen vgl. unter anderem Kapitel 6. 2. 1. Kailsnth Gosvm am 23. 02. 2005: Die Nachbarn sagen, dass es beides Lwinnen sind, denn sie haben Junge bei sich. Aber eigentlich haben sie Elefantenjunge gefangen, um sie zu fressen. Das hat mir ein Verehrer erzhlt. 135 Vgl. Abb. 7.
134 133

156 Auffassung, die in vielen Gttinnentempeln auch in Benares verbreitet ist.136 Er erscheint nur als Baum selbst bedeutsam, und dies an einem festlichen Anlass im Jahreszyklus. Zu Vat Svitr an Jyestha Prnim nimmt er eine herausragende Position ein und wird dann auf besondere Weise verehrt.137 Daneben spielt er keine Rolle im rituellen Geschehen, aber auch er wird von den pjrs in die Abfolge der tglichen rats integriert. Die letzten hier zu erwhnenden Gottheiten, die ebenfalls in dieser Abfolge erscheinen und die damit zu denen des Tempels zu zhlen sind, befinden sich in einem separaten ivaHeiligtum. Es liegt auerhalb des eigentlichen Tempelgelndes, mit einer Entfernung von etwa acht Metern vom Tempeleingang jedoch in dessen unmittelbarer Nhe auf seinem Vorhof. Nach Aussagen der pjrs wurde es ungefhr 1938 anlsslich der Geburt des ersten Sohnes des damaligen Grogrundbesitzers hier erbaut. Der Bau wurde auf einer Plattform von 107 x 423 x 543 cm Gre errichtet. Seine Grundstruktur kann in zwei verschiedene Bereiche unterteilt werden: in das Sanktuarium von 178 x 178 cm und eine davor liegende berdachte Flche von 152 x 129 cm, auf der Glubige whrend ihrer Verehrung stehen. Das Sanktuarium ist zustzlich mit einem etwa zwei Meter hohen verzierten Turm versehen, der das Gebude deutlich als Tempel ausweist.138 Auch die berdachte Plattform vor dem Sanktuarium ist typisches bauliches Merkmal fr solche kleinen, nur ein einrumiges Sanktuarium umfassenden Tempel in Benares. Neben einem lin#ga, das teilweise als Ramevar Mahdev bezeichnet wird, sind hier auch verschiedene andere Gottheiten beherbergt: ital, Hanumn, Ganea und Prvat sind als Reliefs im Sanktuarium aufgenommen, und eine Nand-Statue befindet sich auf der berdachten Plattform davor. Der Tempel hat sowohl keinen eigenen pjr als auch keine ihn regelmig besuchenden Verehrer. Auch von den zum darana der Dhmvat erscheinenden Glubigen wird er zumeist nicht besucht, und die Gottheiten hier haben zusammenfassend keine Bedeutung fr das Geschehen im benachbarten Tempel der Gttin. Sie erhalten auerhalb der kurzen Einbeziehung in deren tgliche rats nur sehr sporadisch Verehrung, selbst an wichtigen Festtagen wie Mahivartri. Neben der Hauptgottheit Dhmvat im eigenen Sanktuarium beherbergt der Tempel mehrere weitere Gottheiten. Sie werden in unterschiedlichem Mae von Tempelbesuchern und pjrs verehrt. Keine dieser Gottheiten hat jedoch so viel Bedeutung wie die mohall dev Dhmvat hier. Zu den wichtigsten Gottheiten neben ihr gehren Vikatadvijavinyaka, die einzige Gottheit des Tempels, die in einer Gottheitsliste bereits des Kkhanda (57.59-107) erscheint, an vierzehnter Stelle der Chapanna Vinyaka, der Sechsundfnfzig Vinyakas. Wie hier generell blich wird er in die zwei tglichen rats der pjrs integriert, und auch die Tempelbesucher beziehen ihn in ihre generelle Verehrung ein. Ihm sind jedoch keine eigenen festlichen Anlsse gewidmet. Sein Relief befindet sich im separaten Sanktuarium an der Rckseite des Hauptsanktuariums, ebenso wie des Weiteren ein lin#ga und eine Statue von Nand, ein Hanumn-Relief und Reliefs von Rma, Laksmana und St. In den Jahren 1991
136

Ebenso wenig gewhnlich ist, dass sich im Tempel der Dhmvat kein yantra befindet und nach Aussagen der pjrs auch in der Vergangenheit je befand. 137 Die Festlichkeit und die Rolle des ppal darin werden in Kapitel 5. 2. 6. dieser Arbeit detailliert ausgefhrt. 138 Vgl. Abb. 6.

157 bis 1994 wurden drei neue Marmorstatuen in den Raum integriert: iva, Prvat und Ganea. Ein Miniaturtempel im Eingangsbereich wird als Navagraha-Tempel bezeichnet; er beinhaltet fnf Reliefs, im Tempel gedeutet als Hanumn, ani, Man#gala, Ganea und als Paar ivaPrvat. Die zentrale mrti wurde 1997 gestiftet und als Prvat respektive Dhmvat gedeutet. Auch die privaten Rume einzelner pjrs in den Balustradengngen des Tempels beherbergen weitere Gottheiten. Eine mrti der Kl kann ffentlich verehrt werden und in einem der Rume sind Tonfiguren von Durg und Ganea und Farbdrucke von verschiedenen Gottheiten, so von Kl, Bhairava, wieder Durg und von einigen Mahvidys installiert. Auf dem Vorhof, der als zum Tempel gehrig verstanden wird, befinden sich weitere Gottheitsdarstellungen in eigenen Schreinen, welche in die tglichen rats der pjrs integriert werden: Kl, ein lin#ga, ital, Hanumn, Ganea, Prvat und Nand. Zudem ist ein ppal bedeutsam fr das Ritual von pjrs und Glubigen hier. Im Tempel befinden sich verschiedene Darstellungen von als vhana der Dhmvat verstanden Begleittieren. Namentlich gibt es mehrere Lwenstatuen in sowohl sehr prominenter Position als auch auffallender knstlerischer Ausfhrung; Lwe und Tiger werden als vhana der Durg verstanden und sind generell in Gttinnentempeln auch von Benares sehr hufig dargestellt. Neben diesem erneuten expliziten Verweis auf eine mit Durg vereinheitlicht interpretierte Gttin existieren jedoch auch in diesem Zusammenhang Spuren auf die im Tempel noch tolerierte tantrische Reprsentation Dhmvats. Auch die Krhe, alleiniges Begleittier in letzterer, erscheint im Tempel zweimal visualisiert. Unter beiden Begleittieren der Gttin ist fr die weitaus berwiegende Zahl aller Tempelbesucher der Lwe als weithin bekannter vhana von devs gemeinhin ausschlielich bedeutsam.

158 3. 4. Beziehungen des Tempels der Dhmvat zu anderen Gottheiten und Heiligtmern der Stadt Der Tempel der Dhmvat hat verschiedenartige Anbindungen an andere Heiligtmer und deren Gottheiten in Benares. Diese Beziehungen haben unterschiedliche Hintergrnde, und dementsprechend unterschiedlich ist ihr Charakter. Fr die Tempel der Gttinnen Daksintal und Mandkin besitzt die Pjr-Familie Gosvm seit mehreren Generationen prs139, die ihr geregelte und in beiden Fllen hufig wiederkehrende Ttigkeiten als pjrs in diesen Tempeln erlauben. Der Tempel des Lahurbr spielt eine zum Teil wesentliche Rolle fr die Ojh-Rituale des pjr Rjendra Gosvm. Bei einigen seiner verschiedenen Rituale werden dort die Wirkungsmchte beider Gottheiten, Dhmvats und Lahurbrs, verknpft. Zwischen den Pjr-Familien beider Tempel bestehen verwandtschaftliche Beziehungen, die eine solche Verbindung erleichtern. Der geographische Standort, an dem sich gegenwrtig das Heiligtum und die Organisation Narasimha Tl befinden, hat wesentliche Bedeutung fr die mythologische Ursprungsgeschichte des Tempels der Dhmvat. Weniger das heutige, Heiligtum und Organisation beherbergende, Gebude als vielmehr die Geschichte der Sttte selbst, in der unmittelbaren Nachbarschaft des Tempels gelegen, spielt dabei eine Rolle. Anbindungen praktischer Art bestanden und bestehen nicht. Entgegen mglichen Erwartungen bestehen keinerlei Beziehungen des Tempels der Dhmvat zu Tempeln, Schreinen oder Heiligtmern von anderen Individualgttinnen der Daamahvidys, weder in der Stadt (vgl. Karte I) noch anderswo. Die einzelnen Heiligtmer in Benares sind den verschiedenen pjrs nur teilweise bekannt. Viele von ihnen haben sie nie besucht, und die dort verantwortlichen pjrs sind ihnen ausnahmslos nicht bekannt. Dies trifft auch im umgekehrten Verhltnis zu meine intensiven, mehrfachen Interviews mit ausnahmslos allen pjrs beziehungsweise mahants, Eigentmern, der Tempel und Schreine der Daamahvidys in Benares140 zeigten deutlich, dass neben den Grundkenntnissen zu den theoretischen Aspekten der Gruppierung wenig Wissen ber die religisen Realitten der Gttinnen in Benares und Interesse daran besteht. Alle Heiligtmer verstehen sich als vollstndig autonome Verehrungsorte. Jegliche Beziehungen der Heiligtmer der Daamahvidys untereinander also fehlen in Benares.141 Die zuerst mglicherweise unerwartete Distanz der banrs Mahvidy-Tempel zueinander erscheint unter Bercksichtigung der Geschichte der einzelnen Heiligtmer
Fr Details sowohl zum grundlegenden Pr-System als auch zum Verfahren mit prs im Tempel der Dhmvat vgl. Kapitel 3. 3. 2. 140 Unternommen im Vorfeld zu und im Rahmen dieser Studie der Gttin Dhmvat in den Jahren 2001-2005. 141 Die einzige Ausnahme dabei ist eine nicht von den Tempeln selbst veranlasste, von einem unabhngigen Komitee in Benares organisierte Pilgerung, eine Daamahvidyytr. Diese wird nach Bedarf und Nachfrage etwa einmal jhrlich durchgefhrt und verbindet auf einer Route alle Heiligtmer der Daamahvidys in Benares. Sie wurde 2000 erstmalig ausgefhrt sie ist damit eine sehr junge Entwicklung im Pilgerprogramm des Organisationskomitees, die nicht durch schriftliche Quellen sanktioniert ist. Fr eine kurze Einfhrung zu diesen, zu den wichtigsten Ytr-Texten fr Benares, vgl. unter anderem Gengnagel (2005, 68f.). Fr Details zur Daamahvidyytr und fr eine kurze Einfhrung zu allen besuchten Heiligtmern der Individualgttinnen vgl. Zeiler (2010). Zur kollektiven Verehrung der Mahvidy-Schreine in Patan im Rahmen einer Prozession vgl. Gutschow (1994, 116).
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159 nachvollziehbar und folgerichtig. Mehrere der Individualgttinnen existieren vielerorts auch unabhngig von der Gruppe und ohne den Glubigen gegenber verdeutlichte Anbindung an diese im wenig oder nicht tantrisch geprgten Hinduismus vor allem Kamal, Bhuvanevar, Tripurasundar, Kl und Tr. Namentlich diese devs haben auch in Benares zum Teil groe Wichtigkeit. Die Hintergrnde ihrer Tempel beziehungsweise Schreine unterscheiden sich grundlegend. Ihre Anbindung an die Daamahvidys ist unter anderem eben deshalb vollkommen unwesentlich und nicht notwendig, weil sie auch auerhalb der Gruppe als autarke Gottheiten etabliert sind. Die auch in Benares weniger prominenten Gttinnen Chinnamast, Tripurbhairav, Bagalmukh und Dhmvat sind erheblich weniger bekannt und verbreitet; Mtan#g ist in Benares nicht nachweisbar. Auch ihre Heiligtmer haben individuelle Wurzeln und Verwaltungen. Sie sind so verschieden voneinander, dass eine Verbindung nie entstand. Auch im Falle der unbedeutenden Mahvidys von Benares also existiert keine Verbindung der einzelnen Heiligtmer untereinander. berlegungen ber die Zweckmigkeit einer Bezugnahme dieser wenig bekannten Gttinnen auf ihren Ursprung in der wichtigen Gruppierung Daamahvidys bleiben theoretisch. Auch wenn die Annahme also begrndet erschiene, dass eine solche Angliederung unter anderem zur intensiveren Propagierung einer einzelnen dev beitragen knnte, fehlen in Benares alle Bezge dazu. Mahvidy-Heiligtmer auerhalb von Benares spielen fr die Geschehnisse im Tempel von Dhpcand keine Rolle. Sie sind den pjrs der Dhmvat unwichtig. Auer Tempel fr die auch unabhngig von der Gruppe existierenden, sehr verbreiteten Gttinnen Kl und Laksm konnten von ihnen keine Verehrungsorte benannt werden. Als wichtiges Heiligtum auerhalb der Stadt fr eine in Konzeption und Charakter zumindest hnliche, mahvidy-artige Gttin wurde von ihnen das der Jvlmukh, Flammenmund, am hufigsten genannt. Diese blicherweise nicht in die Zehnergruppierung gehrende dev wird klassischerweise in den Listen der ktapthas angefhrt. Diese Listen variieren in Anzahl und Namen der Gttinnen und Orte, und auch die Aufnahme Jvlmukhs darin ist nicht einheitlich.142 An fnfter, zwlfter oder einundzwanzigster Stelle erscheint sie als Gttin des Ortes, an dem Sats Zunge fiel. Ihr Tempel im Distrikt Kn#gra im Nordwesten Indiens umschliet in einer Hhle Flammen von entzndetem natrlich entweichendem Gas, die anstelle einer mrti verehrt werden.143 Wieder spielt hier die Zahl sieben, in einigen Texten neun, eine Rolle. Die hiesigen sieben respektive neun Flammenzungen sind mit einzelnen Gttinnennamen belegt; sie haben jeweils individuelle Krfte.144 Jvlmukh ist dazu Mitglied einer Gruppe von sieben Schwestern, deren Schreine eine auerordentlich populre Pilgereinheit im Nordwesten Indiens bilden.145 Dieser regionale Zusammenschluss ist sicherlich in Anlehnung an die bekanntere panhinduistische Gruppierung der Saptamtrkas, aber auch ob des Glckspotenzials der Zahl sieben entstanden.146
Sircar (1973, 86) ordnet alle Erwhnungen Jvlmukhs den entsprechenden Listen zu. Vgl. unter anderem Payne (1997, 8) und Erndl (1993, 44). Letztere (1993, 44-48) stellt den Tempel im Detail vor. Dazu vgl. auch Bararoo (1994, 93-102). 144 Namen und Krfte der sieben respektive neun Flammenzungen gibt Erndl (1993, 173, Funote 18). 145 Alle Gttinnen einfhrend bei Erndl (1993, 37-60) vorgestellt. 146 Zur Zahl sieben im kulturellen weltweiten Vergleich vgl. Endres/Schimmel (1990, 142-171 und 313f.).
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160 Als Mitglied der Mahvidys wird Jvlmukh in den traditionellen Listen nicht genannt, und sie unterhlt auch sonst keine Beziehungen zur Gruppe. Ihr wichtigster Tempel in Kn#gra weist eine Verbindung zur Gruppe nur dahingehend auf, dass sich einem einzelnen Bericht zufolge147 Malereien der Mitglieder an den Wnden eines Seitengebudes befinden. Solche Malereien erscheinen wiederholt in Tempeln ganz verschiedener devs.148 Sie deuten keineswegs zwangsweise auf direkte oder tatschliche Verbindungen der beteiligten Gottheiten hin sie sollen oft vielmehr auf die umfassenden Beziehungen von Gttinnen untereinander verweisen. Natrlich erfolgt die Auswahl von Nebengottheiten fr einen Tempel nicht willkrlich. Vielfach aber sind auch praktische Grnde fr die Bevorzugung bestimmter Gottheiten verantwortlich. Gerade die Installation von Nebengottheiten, als Statue, Malerei oder Relief, wird oft von Sponsoren oder pjrs aus individuellem Antrieb heraus veranlasst.149 Solche persnliche Initiativen sind vermutlich wesentliche Ursache fr die Integration wenig verbreiteter Gottheiten, wie der Daamahvidys auch, in Tempeln mit sehr unterschiedlichen Hauptgottheiten. Wandmalereien wie die der Daamahvidys sind auch deshalb hufig eher als Ausdruck von Vereinheitlichungsversuchen im Gttinnenpantheon des Hinduismus zu interpretieren denn als konkreter Verweis. Auch Benares besitzt einen kleinen Tempel fr Jvlmukh.150 Die Gttin wird in Form einer Maske verehrt, die am noch stehenden Stamm eines hier vormals verehrten und dann gefllten ppals befestigt ist. Wirkungsradius und Bedeutung der dev bleiben gegenwrtig auf das Stadtviertel beschrnkt; sie gilt als unverheiratet und ugra und zieht tglich ungefhr fnfzig Besucher an.151 Historische Belege lassen allerdings auf eine grere Bedeutung der Gttin noch zu Beginn des 20. Jh. schlieen. Die Geschichte des Tempels weist, ebenso wie die des Tempels der Dhmvat, eine damals weithin bekannte Tradition von besonders prachtvoll begangenen rn#grs auf. Fr 1909 ist belegt, dass die Festlichkeiten auch hier noch mit einem von veys, Kurtisanen, prsentierten Musikprogramm einhergingen.152 In Kapitel 5. 2. 1. wird ausgefhrt, wie in allen relevanten Tempeln der Stadt diese damals verbreitete Praxis in den 1940er Jahren eingestellt wurde. So auch hier, und gegenwrtig findet jhrlich nur ein sehr einfacher nur fr das eigene Stadtviertel relevanter rn#gr statt. Bereits das Kkhanda (72.13; 72.101) aber erwhnt die Gttin als eine der K schtzenden aktis.153 Ihr Heiligtum unterhlt keine Verbindungen zu Mahvidy-Tempeln der Stadt, auch nicht zum Tempel der Dhmvat.
Vgl. Kinsley (1996, 16). Beispielsweise in Benares an einem Seitenschrein fr Vaisnodev und Begleiter im wichtigsten LaksmTempel der Stadt, D. 50/40 Laksmkunda. 149 So auch die o. g. Wandmalerei im Tempel Laksmkunda, veranlasst vom mahant des tal-Tempels am Davamedha Ght, ivprasd Pandey, dessen Familie auch diesem Tempel durch prs verbunden ist. 150 Jlpdev, Goldnntha, C. K. 64/27. 151 Eigene Beobachtungen bei wiederholten Besuchen. Auch Ausknfte des einzigen pjr hier, Nagendranth Gosvm, 22. 01. 2005, besttigen diese Zahl. 152 Von Kumar (1995, 148f.) wie der Tempel der Dhmvat in die von ihr zusammengestellte Liste der regelmig rn#gr veranstaltenden Larger, All-Banaras Temples aufgenommen. Als Quelle fr diesen Zeitraum fhrt sie Bharat Jiwan an. Vgl. auch Kapitel 5. 2. 1. 153 Singh (2002, 203) ordnet sie der nordstlichen Himmelsrichtung zu. Andere kontextspezifische Beispiele fr die Verehrung Jvlmukhs, hier fr Nordwestindien, gibt Erndl (2001, 199-212), die daraus auch sehr interessante Modelle zur Interpretation von dev ableitet.
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161 Es bleibt also schwer aufzuzeigen, warum die pjrs der Dhmvat Jvlmukh als den Mahvidys nahe stehend erachten.154 Sie selbst begrndeten diese Ansicht sehr vage mit dem hohen Bekanntheitsgrad der Gttin im Norden und mit ihrem vermeintlichen UgraPotenzial. Dass auch diese dev als Schutzgttin fr die umgebende Ortschaft fungiert und seit nachweislich 1875 fungierte155, dass sie dort also die Rolle einer lokalen Stadtgttin innehat, ist den pjrs nicht bekannt. Keiner von ihnen ist selbst zu ihrem Tempel in Kn#gra gereist, und auch Besuche ihres banrs Heiligtums finden fast nie statt. Mehrere der pjrs der Dhmvat waren noch nie dort. Auch die Gttin Jvlmukh oder ihre Heiligtmer spielen also letztlich, ausgenommen einer in Interviews angegebenen relativen Prominenz, de facto keine Rolle fr den Tempel der Dhmvat.

In einer modernen Kompilation, Srsti k Rahasya Daa-Mahvidy (o. J., ca. 2002, 39), wird Dhmvat mit Jvlmukh identifiziert. Dieses Werk ist im Tempel jedoch unbekannt. 155 Vgl. Cunningham (1875, 172).

154

162 3. 4. 1. tal Die Familie Gosvm besitzt prs fr einen tal-Tempel der Stadt. Dieser Schrein der Daksintal, die ihr Heiligtum mit den ihr hufig zugeordneten sechs Schwestern teilt, befindet sich in einer Seitengasse unmittelbar neben dem sehr wichtigen Tempel des Klabhairava und zieht vorrangig wegen dieser Lage viele Besucher an. Die wegen der sdlichen Ausrichtung der mrti hier als besonders ugra geglaubte tal wird lokalen populrreligisen Traditionen gem verehrt. Drei Familien teilen sich prs fr das Heiligtum; die Familie Gosvm ist in jedem dritten Monat verantwortlich. Die Beziehungen zwischen dem Schrein der tal und dem Tempel der Dhmvat beschrnken sich auf diese personellen Anbindungen, sie erstrecken sich nicht auf Ritualaspekte beider Gttinnen oder auf formale, administrative oder wirtschaftliche, Verknpfungen beider Heiligtmer. tal, die Khle, wird in ganz Nordindien sehr verehrt.156 Sie war ursprnglich eine Gttin der Pocken157, ihr Wirkungsradius hat sich mittlerweile aber auch auf andere Krankheiten ausgedehnt vorrangig auf Windpocken, aber auch auf andere fiebrige Erkrankungen. Aktuell wird sie zunehmend fr die Erkrankung AIDS zustndig geglaubt.158 Zustzlich hat sie eine weitere Funktion angenommen sie gilt als Beschtzerin von Kindern.159 Das setzt sie mit anderen hnlich wirkenden Gttinnen in enge Verbindung, so mit Sasth.160 Hufig wird sie als dann immer erstes, hchstes Mitglied einer Schwesterngruppierung von zumeist sieben, seltener neun Krankheitsgttinnen begriffen.161 Daneben hat sie bisweilen einen untergeordneten mnnlichen Begleiter, einen Bediensteten oder Bruder.162 Sie galt in ihrer nicht beziehungsweise wenig sanskritisierten Reprsentation als nicht verheiratet; aktuell erscheinen im Zusammenhang mit Tendenzen von Vereinheitlichung und Saumyaisierung auch bei dieser Gttin jedoch bereits Hinweise auf vernderte Interpretationen und (De)Konstruktionen. Vor allem in Prozessen von Saumyaisierung wird tal beginnend mit einem mnnlichen (Ehe)partner (hufig iva) verbunden, wodurch sie offenbar pazifiziert und, als Folge, mheloser in einen panhinduistischen sanskritisierten Pantheon eingegliedert werden soll.163

Fr eine gute vergleichende Einfhrung zu ihrer Verehrung in den Regionen Bengalen, Uttar Prade und Gujart vgl. Wadley (1980, 34-42 und 48-50), fr Mahrstra Junghare (1975, 298-316). 157 Nicholas (1981, 25-27) fasst die Geschichte der Pocken anhand wesentlicher Erwhnungen verschiedener Pockenerkrankungen in der altindischen Literatur bis zum 16. Jh. bersichtlich zusammen. Fr eine Kritik an der einseitigen Verbindung der Gttin mit Pockenerkrankungen in der akademischen Forschung vgl. Ferrari (2010a). 158 Vgl. Ferrari (2007), McDaniel (2004, 65) und Narayanan (2006, 65-67). Sie berichten aus ihren jeweiligen Feldbeobachtungen ber ein Erstarken tals speziell durch die neue Verbindung zu AIDS. 159 Vgl. unter anderem Misra (1969, 134) und Wadley (1980, 34); letztere setzt ebd. einen weiteren Schwerpunkt ihres Charakters: Wohlttigkeit. 160 Nachvollziehbar dargelegt von Wadley (1980, 35 und 44-48). Fr Angaben zur Gttin Sasth vgl. Kapitel 5. 2. 2. Zur Verbindung beziehungsweise Gleichsetzung tals mit Hitr vgl. Jain (1973, 154-160). 161 Fr Namenslisten vgl. unter anderem Crooke (1993, 80f.), Bang (1973, 85), Sharma (1989, 67f.) und Wadley (1980, 42). 162 Vgl. unter anderem Sharma (1989, 70). 163 Eigene Beobachtungen und Ergebnisse von Interviews im Umfeld des bedeutendsten talatempels von Benares am nach der Gttin benannten ght im Stadtzentrum.

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163 Die genaue Herkunft der Gttin ist ebenso unsicher, wie ihre gelebte Verehrung vielschichtig ist. Dazu Wadley (1980, 34):
Without doubt, the attribution of widely varying personalities to tal is a result of continuous processes of communication between localized little traditions and the more widespread, continuously Sanskritizing great traditions. Her multifarious manifestations also reflect the influences of changing modes in the transmission of cultural data. In this respect, the shift from orally transmitted tales to popular printed litarature is especially crucial, tied as it is to processes of Sanskritization and standardization.

Die Gttin ist in der klassischen Sanskritliteratur nicht nachzuweisen. Ihr Kult hat sich zwischen dem 10. und 15. Jh. als Amalgam verschiedener nichtsanskritisierter Elemente entwickelt.164 In Bengalen entstand seit etwa 1600 eigene Literatur, im hindisprachigen Grtel erst spter.165 Ursprnglich gab es keine Tempel fr tal, sie wurde an khlen, feuchten Orten wohnend geglaubt.166 Nach ihrer Brahmanisierung hat auch diese Gttin eine eigene Ikonographie entwickelt. Zumeist ist sie in einen schwarzen oder roten sr gekleidet und trgt offenes, wildes langes Haar, hlt oft Besen (mrjan), Wassergef (kalaa) oder selten verschiedene Waffen, und reitet auf einem Esel.167 Interessant erscheint eine enge Parallele zu Dhmvat wie bei letzterer erscheint auch bei tal ein Reiswerfel (rpa). Sie hlt ihn, oder er ist ber ihrem Kopf befestigt als Emblem und/oder Sonnenschutz.168 Ein Patient wird whrend seiner Erkrankung oft als Personifizierung der Gttin verstanden. Wie diese erhlt er khlende, ungekochte Speisen. Der Gttin werden auch Tieropfer dargebracht.169 Natrlich wird tal auch in Festen verehrt. Hier erscheint ungewhnlich, dass sehr verschiedene Termine in den einzelnen Regionen begangen werden. In Rjasthn ist es vorrangig Caitra Krsnapaksa 8, im Panjb Bhdra Krsnapaksa 7, in Himcal Prade Krttika Krsnapaksa 7 und in Uttar Prade vina uklapaksa 8170, in Benares aber Jyestha uklapaksa 8171. Mglicherweise kann auch diese breite Divergenz als Hinweis auf den nichtsanskritisierten Hintergrund tals und auf die langzeitig hauptschlich in lndlichen Gebieten verbreitete Verehrung interpretiert werden, in der Einheitlichkeiten im Festtagskalender wie bei panhinduistischen Gottheiten unwichtig bleiben. tal ist eine Gottheit Nordindiens. Im Sden des Landes hat sie mehrere Entsprechungen, Gttinnen also, die ebenso verantwortlich fr Pocken- und Fiebererkrankungen geglaubt werden. Obwohl diese devs wegen des gleichen oder sehr
Einen wichtigen Beitrag in der Untersuchung zur mythologischen Entwicklung der Gttin leistet Dimock (1995, 184-203) mit einer Analyse verschiedener Man#gals. Ein plastisches Beispiel fr die kontemporre Wahrnehmung der Gttin gibt Stewart (1995b, 392-397) durch seine bersetzung eines modernen Preisliedes. 165 Sanskrit- und Hindiquellen werden von Wadley (1980, 59-62) zusammengefasst; die Sanskritliteratur auch von Auboyer/Mallmann (1950, 210f.). 166 Vgl. Sharma (1989, 68). 167 Ikonographie und Symbolik der einzelnen Attribute werden ausfhrlich besprochen in Auboyer/Mallmann (MCML, 213-218). 168 Vgl. Auboyer/Mallmann (1950, 214-216), Junghare (1975, 298) und Bang (1973, 82). Die Symbolik des Reiswerfels wird in dieser Arbeit in der ikonographischen Darstellung Dhmvats nher besprochen. 169 Zu ihrer Verehrung in verschiedenen Regionen Indiens vgl. zum Beispiel Crooke (1993, 78-80). 170 Vgl. Gnanambal (1967, 66,72,74 und 85). Fr Details zum Begehen in Rjasthn vgl. Gold (2000, 219-222). 171 Vgl. unter anderem Eck (1989, 420) und Gutschow/Michaels (1993, 169).
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164 hnlichen Wirkungsradius sehr hufig schlicht gleichgesetzt werden, handelt es sich doch um mehr als nur regionale Ausprgungen derselben Gestalt. Bei nherer Untersuchung ist deutlich nachzuweisen, dass jede dieser Gttinnen Eigenheiten in Konzept, Mythologie oder Verehrungspraxis zeigt.172 Die bestehenden Varianten der individuellen Pockengttinnen in den verschiedenen Regionen sind also vielfltig. Die mit Abstand wichtigste und am hufigsten mit tal gleichgesetzte Gttin ist die im tamilischen Gebiet sehr verbreitete (Muthu)Mriamman.173 Mehrere Gttinnen zeigen zu dieser wiederum so enge Parallelen, dass sie teilweise auch als ihre Aspekte gelten, unter anderem Bavniyamman.174 Im Telugugebiet hnelt diesen Poleramma.175 Sie alle werden wie tal als Mitglieder einer Gruppe von sieben Schwestern verstanden.176 In Benares sind mehrere wichtige Heiligtmer fr tal zu finden. Die Verbreitung der Gttin hier ist sicherlich verbunden mit der historischen Ausbreitung von Pocken und Windpocken. Die Stadt unterlag in ihrer Geschichte natrlich Epidemien, historisch nachweisbar seit 1878.177 Im 19. Jh. erwhnt Sherring vier tal-Tempel178 interessanterweise erscheint dabei nicht der derzeit wichtigste, der tal-Tempel am nach der Gttin benannten tal Ght, unmittelbar neben Davamedha Ght, jedoch der fr diese Untersuchung relevante Schrein neben Klabhairava. Der heute mit Abstand wichtigste und vielbesuchte Tempel der tal179 ber den Stufen des Davamedha Ght, der auch das lin#ga Davamedhevara beherbergt, wird in den ausfhrlichen Angaben Sherrings zu ght und lin#ga nicht einmal erwhnt. Diese Absenz in der sehr detaillierten und auf Vollstndigkeit bedachten Bestandsaufnahme muss folgerichtig als Indiz fr die damals noch fehlende Wichtigkeit des Tempels gedeutet werden. Havell erwhnt den Tempel kurz und photographiert darin 1905, ebenso wie Greaves 1909.180 Gegenwrtig ist dieser Tempel ohne Zweifel das mit Abstand bekannteste und am hufigsten besuchte Heiligtum der tal in Benares. Auch wegen seiner Lage am zentralen und leicht zugnglichen Davamedha Ght zieht er neben den einheimischen Besuchern sehr viele Pilger an. Die einflussreiche Besitzerfamilie Pandey gehrt zu den Familien mit prs in vielen der namhaftesten Tempel der Stadt, so dem der Annaprn, der Laksm am Laksmkunda, des Bareganea, Kedrevara, Batukbhairava, Klabhairava und anderen. Der gegenwrtig verantwortliche mahant des

Als einzige unter den einschlgigen Studien zu tal legen Wadley (1980, 35 und 57f.) und Auboyer/Mallmann (1950, 212-214 und 225-227) Unterschiede zwischen tal und (Muthu)Mriamman dar. 173 Zur Verbindung von (Muthu)Mriamman mit Krankheit und Windpocken vgl. u.a. Bhattacharyya (1999b, 55f.), Biardeau (1990), Craddock (2001), Foulston (2003, 87-90 und110f.), Foulston/Abbott (2009, 173-178), Fuller (1992), Narayanan (2000, 773) und Wadley (1999). Generelle Neubelegungen im Wirkungsfeld der Gttin nach dem Niedergang von Windpocken in Sdasien thematisiert Egnor (1984, 24-45). Zur Namensdeutung von Mriamman als changing lady vgl. Wadley (1999, 112). 174 Fr eine hervorragende Diskussion der Vielschichtigkeit und Verbindung beider Gttinnen miteinander und zu anderen Gttinnen vgl. Craddock (2001, 145-169). Auboyer/Mallmann (1950, 212, 214, 225, 227) ziehen Parallelen namentlich auch zu Renuk und Jyesth. 175 Details zu ihrer Verehrung gibt unter anderem Elmore (1984, 12-17). 176 Vgl. Elmore (1984, 12-26) und Craddock (2001, 164f). 177 Genaue, sehr sorgfltig recherchierte Zahlen fr 1878-1952 und deren Auswertung gibt Arnold (1989, 251f.). 178 Sherring (2001, 1st Ed. 1868, 56, 72f., 86f., 112f.). Angaben zum Davamedha Ght ebd. 120-124. 179 Details zum Tempel geben unter anderem Eck (1989, 206f.) und Sukul (1977, 93f.). 180 Vgl. Havell (2000, 62f.) und Greaves (1909, 43 und 55).

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165 Tempels, ivprasd Pandey, erhielt selbst dks der rvidy181 und besitzt detailliertes Wissen ber sowohl die Gruppe als auch die Individualgttinnen der Daamahvidys.182 Er veranlasste die beiden einzigen ffentlichen bildlichen Darstellungen der gesamten Gruppe in Benares183, die mir nach intensiver Suche bekannt sind 1983 die bereits erwhnte Wandmalerei184 um einen Seitenschrein im Tempel Laksmkunda, an dem die Familie prs hlt, und 1979 ein silbernes Relief in einer Aushhlung unmittelbar unter dem familieneigenem Tempel der tal am Davamedha Ght. Das Relief zeigt in der fr die ffentlichkeit nur einmal wchentlich fr einige Stunden zugnglichen engen Hhle alle Mahvidys um eine zentrale Figur der Rjarjevar gruppiert. Der mahant installierte das Relief fr seine individuellen Rituale, und er vollzieht dort tglich persnliche tantrische Verehrung. Anders als der Tempel der tal ist die Hhle der ffentlichkeit ausgesprochen wenig bekannt, sie wird von max. vierzig Personen pro Woche besucht, und jegliche Propagierung wird ausdrcklich unterlassen. Beziehungen des Tempels, der Hhle oder der Familie zum Tempel der Dhmvat bestanden und bestehen nicht. Auch der zweitwichtigste Tempel der tal befindet sich unmittelbar am Ufer der Gan#g, an einem ebenfalls nach der Gttin benannten ght weiter im Norden.185 Auch er liegt in den Hnden einer einzigen Familie, die ebenso bezeichnend Zeugnis fr das weitverbreitete Pr-System in Benares ablegt. Die Familie hlt zustzlich Anrechte auf die Tempel Annaprn, Laksm am Laksmkunda, Jyesth Gaur, Batukbhairava, Klabhairava und andere.186 Mit der steigenden Popularitt der Gttin tal entstanden auch in Benares mehr Heiligtmer, und gegenwrtig gibt es Hunderte von Schreinen fr tal.187 Ihre weitaus grte Zahl bilden sehr kleine Schreine an Straenrndern, die nur fr die unmittelbare Nachbarschaft bedeutsam sind. Zu den wenigeren ber solche enge Lokalgrenzen hinaus wichtigen und vielbesuchten Heiligtmern der Stadt gehrt der kleine Tempel der Daksintal in einer westlich vom Tempel des Klabhairava abzweigenden Gasse, an dem die Familie Gosvm prs hlt. Nur wenige Meter vom westlichen Tempeleingang des Klabhairava befindet sich der kleine Schrein, fr den bereits Sherring188 jeweils einzelne mrtis der sieben Schwestern schriftlich belegt. Klabhairava erscheint als mythologische Figur in verschiedenen Purnas, auch im Kkhanda (31.38-138) des Skandapurna, und spielt fr die Stadt eine herausragende Rolle. Er wurde von iva als oberster Hter der Gerechtigkeit in Benares eingesetzt und gilt als Wchter oder Statthalter (kotvl). Dabei ist er dreifach fr die Bewohner der Stadt ttig er
Vom in Benares und darber hinaus sehr bekannten und geehrten Svm Karaptrj. Belegt in mehrfachen Interviews, u.a. am 23. 11.2004, 27. 11. 2004 und am 09. 02. 2005, ebenso wie die folgenden Informationen. 183 Yantras von sieben der zehn Individualgttinnen sind auerdem an einem Trflgel im Tempel der Annaprn angebracht. Vgl. dazu P. Giri (2006, 48-50), der sie auch abbildet. 184 Dwivedi (1993, 33-49) gibt eine informative Zusammenfassung und Klassifizierung der Tradition von Wandmalereien in Benares. 185 Einige Autoren vertreten die These, dass sich hier ursprnglich ein Heiligtum der Schlangengttin Ngevardev befand, die heute als tal verstanden wird. Vgl. Eck (1989, 275) und Singh/Singh (2006, 60). 186 Der Familienlteste Somnth Dube am 19. und 29. 11. 2004. 187 Vgl. unter anderem Eck (1989, 205-207). 188 Vgl. Sherring (2001, 56).
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166 verschlingt ihre Snden, fhrt Buch ber ihre Taten und spricht Recht ber die Toten.189 Sein Tempel, auch Bhaironth genannt190, befindet sich in den verzweigten Gassen des Stadtteils Kotvlpur.191 Er zieht groe Verehrerzahlen von weniger Pilgern als vielmehr permanenten Stadtbewohnern an. Auch in diesem Tempel hat das Pr-System zu sehr starken Unterteilungen und damit zu einer sehr groen Anzahl von pjrs gefhrt.192 Von der groen Besucherzahl im Tempel des Klabhairava profitiert auch das unmittelbar benachbarte Heiligtum der Daksintal.193 Viele der vornehmlich Bhaironth besuchenden Verehrer nehmen im Anschluss daran auch kurz daran der tal, so dass die meisten Glubigen hier nur sehr kurz verweilen. Abhngig von der Tageszeit erscheinen auf diese Weise bis zu 200 Personen pro Stunde. Wie in den gelebten populren und verbreiteten religisen Praktiken in Benares blich, geben die Besucher zumeist mls und agarbatt und eventuell eine kleine Mnze. Die Tageseinnahmen betragen 1 bis 2 Euro. Die Lage des Heiligtums in einer engen Gasse bringt mit sich, dass es mit 2,5 x 3 m sehr eng bemessen ist. Der Schrein besteht aus einer an das nchste Wohnhaus angrenzenden Wand, an der die mrti der tala befestigt ist, einer von Sulen getragenen berdachung und an drei Seiten aus verzierten, schmiedeeisernen Metallgittern statt befestigten Wnden. Das lediglich vom pjr zu betretende Sanktuarium ist deshalb von drei Seiten aus einsehbar; Glubige nehmen von der Gasse her darana. Die mrti der tal ist nach Sden ausgerichtet. Solche daksin devs gelten gemeinhin als besonders ugra und schwer zu besnftigen. Die mrti der tal ist von einem eigenen kleinen Sanktuarium umgeben, einer von vier Sulen getragenen berdachung (vgl. Abb. 14). Auer den immer, hufig gelb, bekleideten Reliefstatuen befinden sich zwei ausdrucksstarke Malereien der tal im Sanktuarium, die die Gttin in der blichen Ikonographie, mit wehendem Haar auf einem Esel reitend, abbilden. Im Sanktuarium befinden sich auerdem rotes Farbpulver (rol) in einer Kokosnussschale in Reichweite fr die Glubigen und ein Wasserbehltnis, aus dem der diensttuende pjr den Besuchern mit einem Schpflffel Wasser als prasda reicht.

Vgl. Eck (1989, 229f.). Details zu diesem wichtigen Tempel geben fast alle Monographien zu Benares. Vgl. unter anderem Eck (1989, 227-233), Havell (2000, 97), Sukul (1977, 278f.) und Singh (2002, 151f.). 191 Zum ursprnglichen Standort vgl. unter anderem Sukul (1974, 191). 192 Hier, wie fr andere wichtige Tempel, werden selbst Gerichtsverfahren angestrengt, um die begehrten prs zu erlangen. Vgl. unter anderem die Tageszeitung Hindustn vom 21. 09. 2004. 193 Von mir zuerst 1996 besucht. Alle folgenden Beobachtungen und Aussagen basieren auf zahlreichen Besuchen whrend der gesamten Felduntersuchungsperiode 2002-2005.
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Abb. 14 Daksintal am Klabhairava-Tempel mit dem pjr Llj Gosvm, 22. 12. 2004.

Drei Familien teilen sich die prs fr dieses Heiligtum. Weil innerhalb deren weitere Unterteilungen auf einzelne Familienmitglieder stattfanden, gibt es gegenwrtig insgesamt 12 pjrs fr den Schrein. Die Familie Gosvm besitzt eigenen Aussagen zufolge seit 10 Generationen, also seit etwa 150 Jahren, Anteile hier. In jedem dritten Monat ist die Familie Gosvm fr den Schrein verantwortlich. Auch sie unterteilte diese Zeiten ebenso wie die prs im Tempel der Dhmvat auf die einzelnen Familienzweige, so dass verschiedene Familienmitglieder hier als pjrs ttig sind. Die Aufgaben des pjrs in diesem Heiligtum beinhalten die tgliche Waschung und Schmckung der mrtis, die Reinhaltung des Schreins und drei sehr kurze, einfache rats. Diese erfolgen am Morgen nach der Tempeltrffnung, am Mittag vor der Ruhephase und in der Nacht vor Schlieung der Tempeltren. Dabei wird der Gttin bhoga als per gereicht und kurz ohne begeleitende mantras Licht geschwenkt. Der jeweilig verantwortliche pjr bleibt zumeist den gesamten Tag hier anwesend; einige von ihnen geben den Glubigen persnlich prasda in Form von geweihtem Wasser. Der Schrein ist tglich von 6 bis 22 Uhr 30 geffnet, mit einer nachmittglichen Schlieungszeit von 13 bis 18 Uhr. Vor allem aufgrund seiner bereits geschilderten rumlichen Lage verweilt die bergroe Mehrheit aller Glubigen nach dem kurzen daran nicht am Heiligtum; die durchschnittliche Dauer eines Besuchs betrgt ein bis zwei Minuten. Eine der Folgen dieser individuellen Gegebenheiten des Heiligtums ist, dass hier praktisch alle aufwndigeren Rituale beispielsweise havana, pjpth etc. gnzlich fehlen. Es gibt keinen schreineigenen Festtag. Am Ehrentag der Gttin, an talstam, und zu greren

168 einheitlichen hinduistischen Festtagen wird diese etwas aufwndiger dekoriert, und vor allem Frauen bringen Speisegaben. Auch an diesen speziellen Anlssen aber ist die Besucherzahl nicht wesentlich erhht, und von Seiten des Tempels werden keine besonderen rituellen oder festlichen Vorgnge veranlasst. Die Anbindungen der Familie Gosvm an den Schrein der Daksintal unmittelbar neben dem Tempel Bhaironth des Klabhairava betreffen alle religisen und wirtschaftlichen Verantwortlichkeiten whrend der entsprechenden Zeitrume dort. Beide Gttinnen, tal und Dhmvat, und ihre Heiligtmer sind im Verstndnis der pjrs deutlich voneinander abgegrenzt. Die prs der Familie im Heiligtum der tal wirken nicht auf die Geschehnisse im Tempel der Dhmvat ein beide Heiligtmer bleiben sowohl formal als auch effektiv unverbunden, und meine Untersuchungen lieen keinerlei Auswirkungen beider aufeinander erkennen. Fr die Angelegenheiten des Tempels Dhpcand spielt es keine Rolle, dass die dortige Pjr-Familie auch anderswo begrenzt ttig wird. Die Beziehungen zum Schrein der Daksintal erstrecken sich auf die Familie Gosvm, nicht jedoch auf die beteiligten devs oder Heiligtmer; sie bestehen personell, nicht jedoch rituell oder generell religis-inhaltlich.

169 3. 4. 2. Mandkin Ein zweites Heiligtum, fr das die Familie Gosvm prs besitzt, ist der Tempel der als Gttin personifizierten Mandkin im Stadtteil Maidgin. Die Gttin hat hier, vorrangig fr die Bewohner der Nachbarschaft und der umgebenden mohalls, eine spezielle Funktion sie ist von besonderer Wichtigkeit in Verbindung mit lokalen Traditionen anlsslich von samskras, namentlich mit der auf Hochzeiten folgenden gan#gpujaiy (gan#gpj). Der Tempel wird von Glubigen fast ausschlielich zu diesem Zweck und damit nur in den Hochzeitsperioden aufgesucht. Die Familie teilt die Verantwortlichkeiten fr das Heiligtum mit einer weiteren Familie. Auch hier bestehen die Anbindungen des Tempels der Mandkin zu dem der Dhmvat ausschlielich durch und ber die prs der Familie Gosvm, ohne inhaltliche oder strukturelle Folgen fr eines der beiden Heiligtmer zu bewirken. ber die personellen Verknpfungen hinausgehende Beziehungen zwischen beiden Tempeln bestehen auch in diesem Fall nicht. Mandkin ist der Name fr verschiedene Flsse. Der wichtigste unter diesen ist ein hochgelegener Nebenfluss der Gan#ga im Himlay, an dessen Ufer in 3600 Metern Hhe Kedrnth liegt. Ein Fluss desselben Namens, der bereits im Rmyana erwhnt wird, entspringt auch nahe Citrakut in Uttar Prade.194 Mandkin ist auerdem der mythische Name eines der sieben Strme der Gan#g, die von ivas Haarknoten aus vom Himmel zur Erde herabfliet.195 In Benares wurden viele der Teiche und Wasserbecken nach heiligen Flssen benannt. Eines der vier wichtigsten Wasserbecken der Stadt war Mandkin, das einen nrdlichen Abfluss in die Varan besa. Das sehr groe Wasserbecken ist unter anderem noch 1822 in der bekannten Karte des James Prinsep deutlich eingezeichnet.196 Auch in Kailsantha Sukulas Kdarpana von 1876 nimmt Mandkintrtha, in einem Garten gelegen, eine prominente Position in der Karte ein.197 Wasserbecken und auch Tempel, beide wieder innerhalb eines Gartens, wurden in einer Karte der Stadt Benares, basierend auf Messungen 1928-29, gekennzeichnet und beschriftet.198 Noch davor, im spten 15. Jh., belegt beispielsweise auch eine Quelle in Marthi zu Pilgerwegen, Guru Caritra (41.220-264)199, die Wichtigkeit des Mandkintrtha fr die Stadt. Das Wasserbecken ist darin als ein Ziel in einer uttaradikaytra erwhnt. Vom Namen Mandkin abgeleitet wurde der noch gegenwrtige Name fr ein ganzes Stadtviertel, Maidgin.200 Es befindet sich unweit des bekannteren Gebietes Chauk, im nrdlichen Teil von Benares. Das heute partiell beschdigte, in seinen baulichen Grundzgen aber noch zu erkennende und teilweise Wasser beinhaltende Becken Mandkinkunda und der unmittelbar angrenzende Tempel liegen wenige Kilometer vom Ufer

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Vgl. Singh/Rana (2002, 311f.). Zum Gan#gvatarana-Mythos vgl. unter anderem Stietencron (1972, 48-59). 196 Zu jhrlichen berflutungen des gesamten Gebiets vgl. Sukul (1974, 197f.). 197 Vgl. Michaels/Gengnagel (2001) und Gutschow (2006, 61 und 71). 198 Vgl. Gutschow (2006, 71). Zum Hintergrund dieser Karte vgl. ebd., 472. 199 Angaben und Datierung nach Singh (1987, 499). 200 Vgl. Eck (1989, 67).

170 der Gan#g entfernt im Stadtinneren, inmitten der charakteristischen engen Gassen.201 Es existiert nur dieses eine Heiligtum fr die Gttin in Benares.202 Der Tempel ist sichtbar ein Gebude jungen Datums; nach Angaben der Familie Gosvm wurde es zwischen 1965 und 1975 von einer Stifterfamilie erbaut.203 Der zentral im Tempelraum befindliche, die Gttin separat umgebende sehr kleine, 1,20 x 1,20 Meter messende Schrein dagegen ist lter und war ursprnglich wahrscheinlich die einzige Befestigung um die steinerne mrti Mandkins (vgl. Abb. 15). Die Gttin ist immer mit einer Silbermaske und roter Bekleidung geschmckt. Auer dieser 30 cm groen Statue befinden sich in seitlichen Nischen des etwa 9 m groen Tempels zustzlich erst vor wenigen Jahren dort installierte kleine Marmorfiguren von tal, Ganea, iva und Hanumn, und Wandmalereien verschiedener Gottheiten und mythologischer Szenerien schmcken Teile der kuppelartigen Innendecke. Wichtig fr die rituellen Ereignisse im Tempel ist neben dem Wasserbecken Mandkinkunda der dem Gebude unmittelbar vorgelagerte Banyanbaum, an dem Frauen der Nachbarschaft unter anderem auch Riten zu Vat Svitr vollziehen.

Abb. 15 Mandkin im Stadtteil Maidgin mit der als pjr wirkenden Sukhdev Gosvm, 03. 01. 2005.

Alle folgenden Beobachtungen und Aussagen basieren auf zahlreichen Besuchen whrend der gesamten Felduntersuchungsperiode 2002-2005. 202 Gttin und Tempel erscheinen in der einschlgigen Sekundrliteratur nicht. Im einzigen von mir gefundenen Verweis auf diesen Tempel gibt Vidyarthi (1979, 78) darana von Mandkin als Vorschrift in einer nicht mehr praktizierten Umgehung Sadan#k Parikram ohne Angabe von Quellen fr diese Informationen an. 203 Die hier am hufigsten als pjr fungierende Sukhdev Gosvm am 03. 01. 2005.

201

171 Der Tempel ist in den Hochzeitsperioden, also insgesamt fr eine Dauer von ungefhr 2 Monaten in jedem Jahr, tglich ohne Unterbrechung von 7 bis 21 Uhr geffnet. Auch der jeweils verantwortliche pjr ist dann ununterbrochen anwesend, denn das mit Abstand wichtigste Ritual hier, gan#gpujaiy, kann zu jeder Tageszeit erfolgen. Auerhalb der Hochzeitsperioden ist der pjr zumeist nur 1 bis 2 Stunden tglich anwesend, und teilweise bleibt der Tempel sogar geschlossen. An beiden jhrlichen Navartri Astams werden ausfhrliche rn#grs ausgerichtet; daneben werden im Tempel der Mandkin keine Festtage begangen.204 Die Familie Gosvm hlt ihre prs fr das Heiligtum der Mandkin eigenen Aussagen zufolge in der siebenten Generation und verteilt diese auf die einzelnen Familienmitglieder. Neben ihr besitzt eine weitere Familie 62 % der Anteile am Tempel. Tglich finden zwei bescheidene rats statt, nach Tempelffnung und vor Tempelschlieung. Selten finden auch Hochzeiten im Tempel statt. Die Anzahl der Tempelbesucher schwankt sehr stark. Glubige erscheinen hier fast ausnahmslos als Teilnehmer einer Gruppe fr gan#gpujaiy. Whrend die Bewohner anderer Stadtgebiete die gleichnamige Hochzeitsnachfeier fast ausschlielich an der Gan#g vollziehen, whlen traditionell viele Glubige aus der weiteren Nachbarschaft, aus dem Gebiet Chauk-Manikarnik, diesen Tempel dafr. Auerhalb der Besuchergruppen fr gan#gpujaiy wird der Tempel praktisch nicht aufgesucht. Fast alle Besucher erscheinen damit whrend der Hochzeitsperioden, also whrend etwa 2 Monaten des Jahres. Besucherzahlen sind natrlich verbunden mit der Hhe von Geldspenden, so dass auch die Einknfte der pjrs vollstndig auf den Besuchen im Rahmen der gan#gpujaiy basieren. Entsprechende Gruppe hinterlassen im Tempel je nach materieller Familiensituation einige Cent bis zwei Euro. Durchschnittlich erscheinen etwa drei Gruppen tglich im Tempel. Die gan#gpj, im lokalen Dialekt Bhojpur205 als gan#gpujaiy bezeichnet und unter diesem Namen in Benares gebruchlich, ist eine traditionelle Hochzeitsnachfeier aller Gesellschaftsschichten.206 Die Braut soll ihrer neuen Nachbarschaft und den Schutzgottheiten dieser vorgestellt werden207, und Wohlergehen fr das Eheleben des Brautpaares wird von letzteren ersucht. Eine Einfhrung der Braut in die Gemeinschaft des Brutigams ist bereits in den ltesten indischen Texten seit dem Rgveda nachweisbar.208 Der lteste Beleg fr eine gan#gpujaiy in Benares erscheint in den 80er Jahren des 16. Jh. bei Ralph Fitch.209 Die prozessionsartige gan#gpujaiy beinhaltet typischerweise den Besuch des Ehepaares und einer Gruppe aus Verwandten, Freunden und Nachbarn des Brutigams verschiedener fr die jeweilige Gemeinschaft und Familie wichtiger Tempel, vor allem der entsprechenden Stadtviertelgottheiten und Ksetraplas210, und der Gan#g. Dabei werden auch verschiedene fr die Hochzeitsrituale elementare Materialien nach ihrem Gebrauch rituell entsorgt, sie werden
Sukhdev Gosvm am 22. 04. 2003. Zur historischen Ausbreitung und linguistischen Hintergrnden von Bhojpur und Banarsi-boli vgl. unter anderem Tiwari (1960, xxi-xliv) und Uttar Pradesh District Gazetteers, Varanasi (1965, 81f.). 206 Ausfhrlichere Betrachtungen zu gan#gpujaiy gibt Kapitel 5. 3. 1. dieser Arbeit. 207 Zur kommunalgestaltenden, mohall-definierenden Rolle der gan#gpujaiy vgl. Katz (1993,188f. und 195f.). 208 Quellenangabe und weitere -entwicklungen ebd., 189. 209 Textlaut bei Foster (1985, 22f.). 210 Zur Position der Ksetraplas in der gan#gpujaiy und im mohall generell vgl. Katz (1993, 182 und 189f.).
205 204

172 zur Gan#g oder wie hier alternativ in den Tempel gebracht. Die Naturmaterialien verschiedene Reisarten etc. werden im Fluss versenkt; hier geben die verantwortlichen pjrs diese weiter in das als rituell rein verstandene Wasserbecken Mandkin. Mandkins bernahme der Funktionen der Gan#g in diesem Prozess wurde einhellig schlicht damit begrndet, dass sie die Mutter der Gan#gj211 sei. Als Opfer fr die Gttin, deren Segen fr die Brautleute erbeten wird, werden die blichen Gaben aus Blumen, Lmpchen und Duftstbchen gebracht, daneben auch Obst, Nsse und zubereitete Speisen. Die weiblichen Familienvorsteher erbitten Wohlergehen und Kindersegen fr das jungverheiratete Paar. Von den Gaben geben die pjrs prasda, wie Sukhdev Gosvm am 03. 01. 2005 formulierte:
Prasda in den aufgehaltenen Sr-Saum der Braut zu geben, das ist, wie ihr Glck in den Scho zu legen. Der prasda der dev, nachdem sie die Speisen berhrt hat, gewhrt Kinder, Reichtum und Glck. Das ist es auch, was die Eltern ersuchen.

Die Verehrung der Mandkin in ihrem Tempel ist trotz der singulren Anbindung der Gttin an ein Lebenszyklusritual zweifach definiert: sie ist an samskras und an Zeitperioden gebunden. Die fundamentale Beziehung der dev zu Hochzeiten beschrnkt ihren Wirkungsradius natrlicherweise auf die Zeiten, in denen diese ausschlielich stattfinden. Neben dieser hochgradig spezialisierten und im Stadtviertel wichtigen Funktion spielt die Gttin Mandkin ebenso wie ihr Tempel keine wesentliche Rolle. Nicht an die gan#gpujaiy gebundener daran und nicht unmittelbar mit dieser verbundene Rituale sind hier unblich. Aus anderen Grnden als dort, aber im Ergebnis ebenso wie im Heiligtum der Daksintal fehlen aufgrund der individuellen Gegebenheiten des Heiligtums viele rituellen Komponenten, die hufig grere und wichtige Tempel von Benares kennzeichnen. Beziehungen zwischen den Tempeln der Mandkin und der Dhmvat bestehen auch hier nicht ber eine formale Verbindung durch die Familie Gosvm hinaus. Letztere ist whrend der Pr-Zeitrume fr alle Angelegenheiten Tempel der Mandkin verantwortlich, ebenso wie im Schrein der Daksintal. Das Wirkungsfeld der Gttin Mandkin ist ebenso wie das der tala spezialisiert; es erstreckt sich vornehmlich auf eine, alle anderen Aspekte bertreffende Hauptfunktion. Anders als die Verehrung im Heiligtum der Daksintal jedoch, die nur in Teilen auf das Wirkungsfeld der Gttin eingeht die Abwehr von Krankheiten oder ihre Heilung lassen die rituellen und verehrenden Handlungen im Tempel der Mandkin in Form der gan#gpujaiy durchaus deutliche Bezge zum berlieferten Konzept der hier ansssigen dev erkennen. Diese spezialisierteren Rituale bleiben jedoch auf das Umfeld der Mandkin und auf ihren Tempel beschrnkt; sie haben trotz der Ttigkeit der Familie Gosvm als verantwortliche pjrs in beiden Tempeln keinen Einfluss auf die Verehrung Dhmvats in ihrem Tempel.

211

So wiederholt in Interviews von pjrs und Tempelbesuchern aus Gruppen der gan#gpujaiy bezeichnet.

173 3. 4. 3. Lahurbr Lahurbr gehrt zu den wichtigsten Brs von Benares.212 Sein Tempel befindet sich in etwa einem Kilometer Entfernung von dem der Dhmvat etwas zurckgesetzt von einem nach ihm benannten wichtigen Verkehrsknotenpunkt der Stadt. Diese Straenkreuzung verbindet die Hauptstraen der Ost-West- und Nord-Sd-Achsen im nrdlichen Bereich von Benares. Die umliegende Gegend gehrt zu denjenigen, die nachweislich noch zu Beginn des 20. Jh. sehr wenig besiedelt und von dichten Wldern umgeben waren.213 Die Familie Gosvm besitzt keine prs an diesem Tempel. Es besteht jedoch eine sehr wichtige Anbindung durch personelle und, damit einhergehend, rituelle Verknpfungen. Der Tempel und seine Gottheit werden von einem pjr der Dhmvat, Rjendra Gosvm, in seiner Ttigkeit als ojh genutzt. In verschiedenen Ritualen verbindet er dabei die Dynamik Dhmvats und Lahurbrs fr die Kontrolle von Geistern. Vra ist aus dem Sanskrit als Held oder im weiteren Sinne als Anfhrer, heldenhafter, mutiger Mann zu bersetzen. Davon abgeleitet wurden in den nordindischen Volks- und Umgangssprachen Brs, die sehr verbreitet in lokalen religisen Traditionen verehrt werden. Brs sind Verstorbene, die sich durch besondere heldenhafte Eigenschaften auszeichneten durch krperliche Kraft, Fhrungsstrke, Loyalitt, Mut und dergleichen. Wie auch Brahms oder Sat Ms gehren sie zur Gruppe von befriedeten Toten, die gttlichen Status erlangten. Hufig wurde die Verehrung solcher Geisterwesen durch die Einrichtung von kleinen Schreinen erst in Gang gesetzt. In benannter Gruppe sind Brs am weitesten verbreitet; in Benares zum Beispiel gibt es fr sie Hunderte Tempel und Schreine, und auch die lndliche Umgebung der Stadt beheimatet groe Zahlen.214 Geister Verstorbener spielen in der populren Religion von Benares generell eine wichtige Rolle, und sie werden nach mannigfaltigen Kriterien unterschieden. Die im Hind unter der standardisierten Bezeichnung bht-pret zusammengefassten Geister wirken nicht nur positiv. Die Austreibung und Beschwrung von schdigenden Geistern liegt in der Verantwortung von ojhs.215 Zu den wichtigen nach ihrem Tod verehrten Verstorbenen gehren auch die Bbs, zumeist verstorbene Asketen, oder Yogs. Brs und Bbs werden hufig auch als Synthese zusammengefhrt. Die Bezeichnung Brbb zum Beispiel ist verbreitet, und Jogbr ist ein treffendes Beispiel fr eine auch im Namen manifeste Einung von Yog und Br. Brs haben ursprnglich zumeist anikonische Form.216 Hufig sind Tonkegel oder zylinder, als pinda, thh oder stpa bezeichnet, die auch Asketengrber kennzeichnen. Oft sind die jeweiligen einfachen Kegel aber weiter gestaltet, mit sindr bestrichen oder mit Tchern und besonders einer Maske geschmckt (so auch Lahurbr, vgl. Abb. 16). Diese trgt natrlich wesentlich zur beabsichtigten Personifizierung des jeweiligen Brs bei. Dem
Vgl. Gutschow/Michaels (1993, 94) und Eck (1989, 239). Vgl. Eck (1989, 48), die sich auf Befragungen lterer Bewohner bezieht. Auch in der Stadtkarte des James Prinsep von 1822 ist die fehlende Bebauung dieses damaligen Randgebietes ausgesprochen deutlich erkennbar. Die Thematik der Randlage Dhpcands ist ausfhrlich in Kapitel 3. 2. dieser Arbeit diskutiert. 214 Vgl. Coccari (1989, 130f.) und (1990, 137 und 140). 215 Deren Wirken im Umfeld des Tempels Dhpcand ist in Kapitel 5. 4. detailliert diskutiert. 216 Fr eine Klassifizierung der ikonographischen Formen von Brs in Benares und Beispiele dazu vgl. ebd., 132.
213 212

174 Bekanntheitsgrad und den materiellen Mitteln der Anhngerschaft entsprechend sind Schreine oder Tempel ausgestattet. Zumeist befinden sich diese in der unmittelbaren Nhe von Bumen, die ebenso wie bei Gttinnentempeln in die Verehrung integriert werden.

Abb. 16 Lahurbr, Benares, 01. 06. 2003.

Die Anhnger von Brs sind vor allem in den mittleren und unteren Gesellschaftsschichten zu finden, und sie entstammen zumeist der nachbarschaftlichen Gemeinschaft. Mitunter wenden sich jedoch auch andere als die typischen Verehrergruppen an bestimmte Brs.217 Die Form der Verehrung von Brs entspricht dann auch lokalen populren Traditionen. Vorrangig fr als Dhbbs geltende Brs werden von der Nachbarschaft zum Beispiel jhrliche rn#grs ausgerichtet. Brs tragen damit, wie mohall devats im weiter gefassten Rahmen, wesentlich zur Herausbildung und Festigung des Selbstverstndnisses von geographisch und sozial eng definierten Gemeinschaften bei. Die dabei bestehende enge Anbindung an besonders mittlere und untere Gesellschaftsschichten lsst sich unter anderem auch durch die in der jngeren Geschichte belegbare, zunehmende

Vgl. unter anderem Coccari (1990, 268, Funote 13), die solche Gruppen fr Benares angibt. Zur blichen sozialen Zusammensetzung der Anhngerschaft und der Geschlechterverteilung vgl. Coccari (1989, 136f. und 142f.) und Katz (1993, 183 und 197).

217

175 und gehufte Neuinstallation von Schreinen in den Wohngebieten ebendieser nachweisen.218 Diese historisch entstandene und gegenwrtig im Wesentlichen bestehende Beschrnkung auf besagte Gesellschaftsschichten und die damit verbundene Involvierung in ausschlielich lokale wenig sanskritisierte Verehrungspraktiken sind sicherlich die Hauptursachen dafr, dass Brs und ihre Verehrung bislang nicht in die Smrta-Tradition Einzug gehalten haben. Auch wenn gegenwrtig also lokale Brs nicht mit panhinduistischen Gottheiten identifiziert werden, so erlaubt die berechtigte Schlussfolgerung aus vielen historischen Parallelen, dass ein solcher Prozess auch in diesem Falle sehr wahrscheinlich eintreten wird. Fr mehrere, zum Teil den Brs sehr hnlichen Lokalgottheiten kann bereits eine vollstndige Eingliederung in den gesamthinduistischen Pantheon nachgewiesen werden. Das treffendste Beispiel aus Benares dazu bilden die zahlreichen, an verschiedenen Orten der Stadt ansssigen und individuell benannten Bhairavas219, ursprnglich wie die Brs auch individuelle Dorfgottheiten, die vereinheitlicht als ivas Manifestation Bhairava in den orthodoxen Pantheon eingegliedert wurden und seither stabiler Bestandteil dessen sind220. Damit ist die Liste der Parallelbeispiele fr solche bereits vollzogene Identifizierungen bei weitem nicht erschpft. Auch weibliche Gottheiten unterliegen natrlich diesen Entwicklungen. Besonders auch, aber lngst nicht ausschlielich, knnen viele sdindische grma devs221 als exzellente Beispiele fr eine solche Integration angefhrt werden. Die historischen Parallelentwicklungen deuten also evident auf eine bevorstehende schrittweise Eingliederung auch der Brs von Benares. Meinen Annahmen zufolge wird ein solcher Prozess tatschlich in Gang gesetzt werden, sobald notwendige Rahmenbedingungen eintreten. Diese mssen zuerst eine weitere Ausbreitung der Anhngerschaft auf andere, in diesem Fall obere Gesellschaftsschichten und parallel die Eingliederung der rituellen Mitwirkung dieser Gesellschaftsschichten beinhalten, insbesondere natrlich von Brahmanen. Die Einbeziehung von bisher untypischen Verehrergruppen hat, wie oben bereits festgestellt und belegt, bereits begonnen. Dazu ausfhrlicher Katz (1993, 197):
However, in my 1986-1992 studies in the cults of several of these same protector shrines of of the recently developed peripheral communities to which Coccari is referring, I have witnessed an increasing degree of higher-caste participation. It appears that the outskirting neighborhoods, their residents, and their protector deities are becoming gradually stabilized and assimilated within the religious geography of Banaras. I believe that this detail Vgl. Coccari (1989, 144f.). Dieselbe (1990, 261-267) stellt auch ein sehr ausfhrliches Beispiel fr die gegenwrtig andauende Herausformung eines Brs in Benares vor. 219 Zu namhaften Bhairavas in Benares vgl. Eck (1989, 226-239) und Chalier-Visuvalingam (1993a, 163-177). Speziell zu einem auch fr den Synkretismus von hinduistischen und islamischen Verehrungsformen in der lebendigen Populrreligion wichtigen Beispiel, Ltbhairava, vgl. ebd., Visuvalingam/Chalier-Visuvalingam (1993, 20-69) und Visuvalingam/Chalier-Visuvalingam (2006, 95-128). Die verbreitete, durch eine ytra verbundene Gruppe der Astabhairavas erscheint in allen bedeutenden Besprechungen der Stadt, unter anderem auch in Eck (1989, 418f.), Gutschow/Michaels (1993, 173) und Singh (1987, 510-512). 220 Einfhrend und weiterleitend zu generellem Konzept und Mythologie Bhairavas vgl. zum Beispiel ChalierVisuvalingam (1993b, 70-89). Dieselbe (1990, 157-230) gibt eine Zusammenfassung ber die sehr vielfltige Ausbreitung der Gottheit und Details zu ihrer mythologischen Entstehungsgeschichte. 221 Tamilische Beispiele sind zahlreich und wiederholt diskutiert. Eine sehr gute aktuelle, groe Teile des lokalen Pantheons umfassende Studie dazu ist Masilamani-Meyer (2004). Zur Identifikation von Dorfgttinnen in Kerala mit Bhagavat und Kl vgl. Caldwell (1999) und Caldwell (1998, 195-226).
218

176
assimilation may be viewed as a reflection of the processes of communal inclusion which are continuously at work in the socially multi-faced neighborhoods of Banaras.

Hufig und auch hierfr sind im historischen Verlauf des Hinduismus zahlreiche Beispiele anzufhren wuchsen Ansehen, Prestige und damit Attraktivitt eines Heiligtums oder einer Gottheit fr breitere und auch zahlenmig grere Verehrerschichten sprungartig mit in Umlauf gebrachten Berichten ber gewhrte Wnsche und Erfolge von Verehrungen und mit einer dadurch in Gang gesetzten panhinduistischen Propagierung. Treffendstes Beispiel aus der jngeren Geschichte ist ohne Zweifel der pltzliche Aufstieg der bis dato nur lokal und wenig bedeutsamen Gttin Santos M.222 Als ein auergewhnliches Beispiel fr einen solchen historisch frh belegbaren, bereits ab dem 6. Jh. textlich nachzuweisenden sehr erfolgreichen Aufstieg einer Lokalgottheit Nordindiens kann die Gttin Vindhyavsin angefhrt werden.223 Auch in Sdindien verliefen parallele Entwicklungen. Wichtigstes Beispiel fr den bedeutenden Aufstieg einer tamilischen Lokalgttin ist sicherlich Mnks224. Im Falle einiger Brs von Benares hat der oftmals vorausgehende Schritt fr das besonders erfolgreiche Wirken einer Gottheit deren Spezialisierung auf bestimmte Bettigungsfelder ebenfalls bereits stattgefunden225. Wichtige generelle Voraussetzungen fr eine Heraushebung der Brs aus ihrem lokalen nichtsanskritisierten Hintergrund sind de facto also bereits gegeben. Zudem steht eine treffende und in Benares bewhrte Identifikationsfigur aus dem bereits etablierten Pantheon zur Verfgung; auch hier ist sicherlich Bhairava ob seiner bereits auch bisher weit gefassten konzeptuellen Anlage prdestiniert. Von grter Wichtigkeit sind Brs fr ojhs, und einige Schreine der Stadt sind bekannt fr deren tantrische Praktiken dort. Brs akzeptieren in ihrer Verehrung auch in deren tantrisch geprgten Ritualen vorkommende, als gefahrvoll und deshalb wirkungsmchtig geltende Substanzen wie Alkohol, bhm#g oder Tieropfer. Macht und Wirkungspotential der Brs ergeben sich vor allem aus ihrem unnatrlich herbeigefhrten, vorzeitigen Tod; sie mssen generell durch Verehrung besnftigt werden, um nicht zu schdigen. Andrerseits kann ihre Macht durch Verehrung auch kanalisiert und dann unmittelbar zur Beeinflussung anderer Geister herangezogen werden. Mit den Worten von Coccari (1990, 260):
Ojhas, in particular, introduce what we might call a transgressive element into the Bir cult: some engage in an eclectic blend of sorcery and tantric ritual (popularly called tantra-mantra), including blood sacrifice and offerings of liquor and cannabis, and it is through this tantric

Einfhrend zum Hintergrund der Gttin vgl. Kurtz (1992, 13-28). Speziell zur Bedeutung von Mediatisierungsprozessen in ihrem Aufstieg, zum sehr bekannten Spielfilm von 1975 und zu der darauf folgenden panhinduistischen Verbreitung vgl. Das (1980, 43-56), Dwyer (2006, 45-48), Foulston/Abbott (2009, 211-222) und Poggendorf-Kakar (2002, 127-150). 223 Fr Details vgl. Humes (1998, 49-76), die eine hervorragende historische Einfhrung zur Gttin gibt, Baldissera (1996, 71-104) oder Singh (1997, 237-263). Fr Vindhyavsins Beitrag zur historischen Herausbildung einer panhindu Mahdev-Theologie vgl. Humes, ebd., Hazra (1963, 30) und Tiwari (1985, 89f.). Zu Vindhyavsin in Benares vgl. Humes (1993, 181-204). 224 Zu Mnks vgl. vor allem Fuller (1980, 321-348), Fuller (1984, 1-23), Fuller (1985, 105-133) oder Harman (1992, 44-111). 225 Fr Beispiele vgl. Coccari (1989, 141).

222

177
procedure (tantrik paddhati) that worship of the Bir is thought to yield the most immediate results.

Ojhs sind in ihrer Ttigkeit abhngig vom Mitwirken der Brs. Diese sind die Beherrscher aller in ihrem geographischen Wirkungsbereich ansssigen Gottheiten und Geister, und ohne die Untersttzung der Brs kann deren Beeinflussung nicht gelingen. Obwohl die Dienste von ojhs an und mithilfe von Brs vorrangig von unteren Gesellschaftsschichten in Anspruch genommen werden, gehren letztlich Mitglieder aller Schichten zu deren Klientel.226 Den genauen Ojh-Ritualen in den Tempeln Lahurbr und Dhpcand auch des pjrs Rjendra Gosvm ist ein gesondertes Kapitel in dieser Arbeit gewidmet.227 Dort werden Hintergrnde, Rituale, beteiligte Personen, Wunschvorgaben etc. detailliert dargestellt und diskutiert. Die ojh Rjendra Gosvms mithilfe Lahurbrs und Dhmvats bildet einen ganz eigenen Bereich in der rituellen und verehrenden Praxis des Tempels und der Gttin Dhmvat, die deutlich und kategorisch von der Alltags- und Festkultur dort abzugrenzen ist. Die Verbindungen zwischen den Tempeln Lahurbr und Dhmvat haben andere Hintergrnde als die Anbindungen des letzteren an die Tempel der Daksintal und der Mandkin. Es bestehen keine prs am Heiligtum Lahurbr; die Familie Gosvm hat dort also keine religisen und wirtschaftlichen Verantwortlichkeiten. Beziehungen bestehen vielmehr ber die von einem Familienmitglied dort unternommene ojh. Dabei werden die Wirkungsmchte beider Gottheiten, Lahurbr und Dhmvat, verknpft. Damit sind die Verbindungen zu diesem Heiligtum, ebenfalls wieder im Gegensatz zu denen mit Daksintal und Mandkin, nicht nur personeller, sondern auch inhaltlicher Art. In der ojh des Rjendra Gosvm, die folgend in einem separaten Kapitel diskutiert ist, wird Dhmvat mit der Gottheit und dem Heiligtum Lahurbr eng verbunden. Auerhalb davon, im rituellen und verehrenden Alltag, bestehen keine gegenseitige Beeinflussungen, und beide Heiligtmer sind als voneinander abgegrenzt zu verstehen.

226 227

Vgl. unter anderem Katz (1993, 197). Vgl. Kapitel 5. 4. dieser Arbeit.

178 3. 4. 4. Narasimha Tl In der unmittelbaren Nachbarschaft des Tempels, etwa 200 Meter stlich, befindet sich das Gelnde und Gebude Narasimha Tl. Ein ehemaliges Wasserbecken ist als Grundstruktur noch zu erkennen, heute aber ist es vollstndig ausgetrocknet, und Teile werden von den Anwohnern als Mlldeponie genutzt.228 Als Narasimha Tl wird gegenwrtig im mohall hufig nur die intakte Baustruktur im Gelnde verstanden ein Gebude, das Heiligtum und einige Wohnrume der Organisation Rmnand Sev Sansthn Narasimha Tl beherbergt. Diese zu Beginn der 80er Jahre des 20. Jh. gegrndete hier ansssig gewordene Organisation wirkte nach dem Bau des Gebudes in begrenztem Rahmen auch in der ffentlichkeit des mohalls, gegenwrtig jedoch ist sie auerhalb der internen Institutionsstrukturen nicht aktiv. Bis 1997 finanzierte die Organisation fr Not leidende Patienten kostenlose medizinische Konsultationen und Behandlungen auf ayurvedischer Basis. Gegenwrtig wird das Gebude nur als Wohnraum fr wenige Mitglieder genutzt. Die Organisation ist allein fr das Heiligtum Narasimha Tl verantwortlich, sie sorgt auch fr regelmige Verehrung der ansssigen Gottheiten. Diese betrifft nicht nur die Hauptgottheit Narasimha; nach dem Bau des Gebudes wurden verschiedene moderne mrtis und ein lin#ga im Gebude installiert (vgl. Abb. 17). Sie sind jedoch nur von Bedeutung fr die hier ansssige Organisation, von der Nachbarschaft werden sie de facto nie aufgesucht. Weder das Heiligtum Narasimha Tl noch seine Gottheiten spielen im Geschehen des mohalls eine Rolle.

Abb. 17 Lin#ga und mrtis im Heiligtum Narasimha Tl, 11. 05. 2003.

Das heute wenig bedeutsame Gebiet ist dennoch von groer Wichtigkeit fr den Hintergrund von zwei Heiligtmern der Nachbarschaft. Zwei verschiedene Ursprungsmythen
Den Aussagen der pjrs zufolge beinhaltete das Becken bis um 1985 Wasser. Zum Umgang mit Abfllen und zur selbstverstndlichen Einbeziehung von anfallendem Mll in den mohalls und Nachbarschaften in Benares vgl. Kumar (2006, 266-272).
228

179 sind unmittelbar mit diesem rumlichen Ort verbunden. Sowohl das Heiligtum Narasimha Tl als auch der Tempel der Dhmvat fhren ihren Ursprung direkt und unmittelbar auf das Wirken des Rsi Durvsa229 an ebendieser Stelle zurck. Die mythologische Geschichte zu Herkunft der mrti Narasimhas und zum Hintergrund der Bezeichnung Narasimha Tl berichtet von der Begrndung des gleichnamigen Heiligtums durch den Rsi Durvsa.230 Zu Zeiten des Mahbhrata kamen demnach die fnf Pndava-Brder mit Tausenden von Begleitern an diesen Ort. Hier lebte damals der Rsi Durvsa, den sie um Erlaubnis zum Verweilen in der nheren Umgebung baten. Er gewhrte ihnen diesen Wunsch und wies ihnen einen Platz etwas weiter westlich zu. Gleichzeitig schlug er das Ausschachten eines Wasserbeckens vor, damit sie sich und ihre Begleiter mit Wasser versorgen knnten. Durvsa selbst hatte bislang das Wasser des Brunnens unmittelbar neben dem Tempel der Dhmvat genutzt. Man begann zu graben und hob ein Becken aus. Das Erdreich, das als Abraum zurckblieb, bildete einen groen Hgel tl. Bei den Arbeiten war eine Statue des Narasimha gefunden worden. Unter Anleitung Klabhairavas und mithilfe der zehntausend Gefolgsleute der Pndavas installierte der Rsi Durvsa diese hier dann an Vaikha uklapaksa 14231. Ebenfalls auf eine Entscheidung des Rsi Durvsa an gleicher Stelle fhrt der Tempel der Dhmvat seinen Ursprung zurck. Diese unter pjrs und Glubigen weithin, natrlich auch im Heiligtum Narasimha Tl bekannte Ursprungsmythologie wurde in Kapitel 4. 3. 3. dieser Arbeit bereits detailliert wiedergegeben. Durvsa wies der Gttin demnach ihren irdischen Sitz in Benares im Gelnde ihres heutigen Tempels zu. Nach Auffassung der Mitglieder der Organisation Rmnand Sev Sansthn Narasimha Tl232 geschah dies wiederum unter Mitwirkung Klabhairavas. Unmittelbar vor seiner Herberge traf Durvsa auf ein kleines Mdchen. Sie war Dhmvat manifestiert und bat um einen nahe gelegenen Ort fr ihre Installation. Der Rsi konsultierte Klabhairava, und gemeinsam entschieden sie am Termin Caitra uklapaksa 9, Dhmvat das Gebiet ihres heutigen Tempels zuzuteilen. Die Mitwirkung Klabhairavas in diesen beiden mythologischen Versionen ist wenig verwunderlich, denn sie verweist deutlich auf dessen bereits erwhnte Funktion als kotvl in Benares. Nur dem Statthalter obliegt es letztlich, neuen Gottheiten ebenso wie neuen Bewohnern der Stadt Lebensraum hier zuzuordnen. Nur auf diese Weise, nur mit der Oberaufsicht ber die Vorgnge und alle rumlichen Verteilungen in seinem Bewachungsgebiet kann Klabhairava seine Wchterfunktion adquat erfllen. Trotz jeder fehlenden praktischen Beziehungen zwischen Heiligtum und Sansthn Narasimha Tl und dem Tempel der Dhmvat besteht eine Verbindung beider zueinander. Die immer fr Selbstverstndnis, aber auch fr Legitimitt und Status eines Heiligtums sehr
Zuerst wiederholt erscheint dieser im Mahbhrata, danach wiederkehrend in verschiedenen mythologischen Zusammenhngen in der purnischen Literatur. Fr zusammenfassende Inhaltsangaben und Quellenangaben zum mythologischen Wirken Durvsas vgl. unter anderem Bhattacharyya (2001, 95f.) und Stutley (2003, 83). 230 So wiedergegeben vom im Gebude lebenden Svm Rmkripl Ds am 11. 05. 2003. 231 Termin fr Narasimha Jayant, der in Benares festlich begangen wird. 232 Stellvertretend dafr formuliert von Svm Rmkripl Ds am 11. 05. 2003.
229

180 bedeutsame Ursprungsmythologie begrndet sich hier auf das Wirken desselben Rsis an demselben Ort. Die benachbarten Heiligtmer fhren sowohl, grundstzlich, das eigene Bestehen als auch, detailliert, ihre jeweiligen benachbarten Standorte auf eine mythologisch dem Rsi Durvsa zugewiesene Entscheidung zurck. Ihr lokaler Raum ist damit mythologisch sanktioniert und sakralisiert. Die zwei betreffenden mythologischen Ursprungsgeschichten sind textlich nicht nachweisbar. Sie erscheinen weder in klassischen Quellen in denen Durvsa bekanntermaen wiederkehrend in vielen verschiedenen Geschichten wirkt noch sind sie in der Moderne jemals schriftlich formuliert worden. Wie fr viele lokale Heiligtmer vor allem des nicht oder wenig sanskritisierten Hinduismus gilt auch hier, dass die noch lebendige orale Tradition offenbar ausreicht, um wichtige, identittstiftende Mythologien im lokal ohnehin begrenzten Einzugsbereich des jeweiligen Tempels zu propagieren. Anbindungen beider Heiligtmer aneinander ber den Rahmen der Ursprungsmythologien hinaus bestanden und bestehen nicht.

181 4. Ikonographie und Reprsentation Dhmvats in den Quellen und im Tempel 4. 1. Ikonographie und Reprsentation Dhmvats in den Quellen 4. 1. 1. Die Ikonographie und deren Symbolik In der Darstellung der Quellen zur Gttin seit ihrer Ersterwhnung bis in die Gegenwart hinein wurden ikonographische und konzeptuelle Merkmale dieser bereits wiederholt ersichtlich.1 Sie sollen an dieser Stelle geordnet und zusammengefasst werden, um Unterschiede zwischen der Darstellung der Gttin in Quellen und gelebter Religionspraxis im Tempel Dhpcand genau identifizieren und nachfolgend aufzuzeigen zu knnen. Die Angaben zur Visualisierung, also die ikonographischen Merkmale, Dhmvats werden in den Quellen fast ohne Abweichungen und dabei fast ausschlielich in den dhynamantras der Gttin wiedergegeben. Erst am Ende des 19. Jh., in Mantramahrnava und ktapramoda, erscheinen ikonographische Hinweise auch in den Versen und Hymnen fr Dhmvat in kavaca, stotra, hrdaya, atanmastotra und sahasranmastotra. Seit den ersten schriftlich festgehaltenen Angaben zur Ikonographie Dhmvats im PadrthdaraKommentar des Rghavabhatta zum radtilakatantra (Kommentar zu patala 24, 11 und 12) von 1494 erscheinen Merkmale, die bis in die Gegenwart unverndert bertragen werden und die deshalb als typisch fr die Gttin zu bezeichnen sind. Sie ist Witwe mit schmutziger Kleidung, gelstem oder verwildertem Haar und ausgefallenen Zhnen, sie sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge zeigt, und sie trgt einen Reiswerfel. In einer zweiten Angabe an selber Stelle im selben Werk hat Dhmvat ebenfalls ausgefallene Zhne und verwildertes Haar, sie trgt einen Reiswerfel und wird mit der Krhe verbunden. Zudem wird sie als in schwarz gekleidet beschrieben und als rauchige Augen besitzend, Dhmrks. In der chronologisch zweiten, auch ikonographische Details beinhaltenden Beschreibung Dhmvats im Phetkrintantra (patala 7) aus der Zeit zwischen dem 14. Jh. und dem 16. Jh. wird der bis in die Gegenwart hinein unstrittig wichtigste dhynamantra der Gttin erstmals formuliert. Demnach ist sie Witwe, sie trgt verschmutzte Kleidung und einen Reiswerfel, sie sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge zeigt, sie hat gelstes oder verwildertes Haar, ausgefallene Zhne und einen ausgemergelten Krper. Auch die bergroe Anzahl aller ikonographischen Bilddarstellungen der Gttin folgt bis in die Gegenwart hinein und unabhngig von ihrer Entstehungszeit den Angaben dieses dhynamantras.2 Wenige Quellen zu Dhmvat zeigen geringfgige Abweichungen zu diesen sehr hufig bernommenen ikonographischen Angaben des Phetkrintantra. Der dhynamantra des 1588 verfassten Kompendiums Mantramahodadhi von Mahdhara (taran#ga 7, 40-49) unterscheidet sich in Teilen von dem des Phetkrintantra. Er wurde in einige wenige nachfolgende Quellen bernommen beispielsweise in den Mantramahrnava. Er beschreibt
Vgl. Kapitel 2. 2. Vgl. Abb. 1. Zu einigen in Details abweichenden, ungewhnlichen bildlichen Darstellungen vgl. Kinsley (1989, 187-192).
2 1

182 trotz einiger Unterschiede zu dem des Phetkrintantra auch damit bereinstimmende Eigenschaften der Gttin: sie trgt schmutzige Kleidung, hat gelstes Haar und ihr Krper ist ausgemergelt. Der dhynamantra in Prapancasrasrasamgraha des Grvnendra Sarasvat (Uttarabhg, 756) aus der Zeit vom 15. Jh. bis zum 17. Jh. unterscheidet sich sowohl zu dem des Phetkrintantra als auch zu dem des Mantramahodadhi. Er wurde in keine weitere Quelle bertragen. Auch er greift grundstzlich die bekannten ikonographischen Beschreibungen auf, die Dhmvat als ausgemergelt, verwahrlost und generell als schreckeneinflend darstellen. Die Gttin hat diesem dhynamantra zufolge ein verwittertes Gesicht mit einem feindseligen Ausdruck und Nase und Augen, die einer Krhe hneln. Ihr Haar ist gelst. Sie trgt einen Reiswerfel, aber auch Besen und Schlagkeule. Es existieren zwei weitere inhaltlich in Teilen abweichende dhynamantras fr die Gttin. Einer erscheint im Werk Puracaryrnava (9. 821-822) des Pratpasimha ha aus dem 18. Jh. Hier werden wieder mit den bislang dargestellten dhynamantras inhaltlich grundlegend bereinstimmende Merkmale Dhmvats aufgenommen, aber in anderen Formulierungen zusammengestellt. Demnach sitzt die Gttin auf einer Krhe. Sie hat verwitterte Zhne und gelstes, verwildertes Haar. Sie hlt einen Reiswerfel und trgt die Kleidung einer Asketin. Zudem hat sie rauchfarbene Augen und ist von rotbrauner oder roter Farbe. Auch in einem etwas spteren Werk, im aus der ersten Hlfte des 19. Jh. stammenden rtattvanidhi (aktinidhi, 87) des Mummadi Krsnarja Wodeyar, erscheint ein weiterer dhynamantra fr Dhmvat. In dieser Kompilation wurden dhynamantras von verschiedenen Gottheiten mit Illustrationen zusammengestellt. Der hier einem nicht mehr zu lokalisierenden Text Dhmvatkalpa zugeschriebene dhynamantra der Dhmvat beschreibt die Gttin als rote Hautfarbe habend. Sie trgt rote Kleidung, Ohrringe aus Elfenbein, eine Schdelkette und die Mondsichel. Sie hat drei Augen und Angst einflende Reizhne. In ihren zwei Hnden hlt sie Schdelschale und Schwert. Sie ist von Picas umgeben und lacht berlaut. Die entsprechende farbige Illustration im Werk3 zeigt Dhmvat ebenso, auf einem Thron sitzend. Hier wird die Gttin ikonographisch abweichend dargestellt. Auch dieser dhynamantra erscheint in keiner anderen Quelle. Wegen der ikonographischen Abweichungen zu allen bislang im Wesentlichen kongruenten Angaben zur Gttin erscheint es wahrscheinlich, dass der dhynamantra speziell fr dieses Werk verfasst wurde.4 Zusammenfassend ist festzustellen, dass die ikonographischen Merkmale Dhmvats in den (ausnahmslos tantrischen) Quellen in sehr groen Teilen einheitlich dargestellt werden. Einzelne Texte zeigen mitunter Abweichungen in der wrtlichen Prsentation in der Formulierung der dhynamantras , sie betreffen jedoch nur Details. Dhmvat besitzt der groen Mehrheit aller Quellen entsprechend folgende, bereinstimmende ikonographischen Merkmale: Sie ist Witwe, hat verwildertes oder gelstes Haar und ausgefallene Zhne, sie trgt weie, schmutzige Kleidung, sie sitzt auf einem Wagen, der eine Krhe auf der Flagge zeigt, ihr Krper ist ausgemergelt und sie hlt einen Reiswerfel in der Hand.
3 4

Vgl. aktinidhi der Edition Mysore (1997, 40 b/4). Fr eine Diskussion der eventuell in der verschiedenen regionalen Herkunft der Quellen liegenden Grnde fr die hier unterschiedliche ikonographische Beschreibung der Gttin vgl. Kapitel 2. 2. 1.

183 Mehreren dieser ikonographischen Merkmale wohnt eine hohe Symbolik inne. Unter ihnen ist besonders der (unheilvolle) Witwenstatus5 der Gttin auffllig er ist sowohl auergewhnlich als auch symboltrchtig. Dhmvat ist die einzige Witwe nicht nur des tantrischen, sondern auch des hinduistischen Pantheons.6 In den sptmittelalterlichen tantrischen Quellen zur Gttin, die ausnahmslos ihr Ritual zum Gegenstand haben, wird der Witwenstatus Dhmvats nicht erklrt oder kommentiert. Innerhalb der tantrischen Ritualpraxis spielt er keine wichtige Rolle. Nur an einer Stelle, im Zusammenhang mit einer Ursprungsmythologie der Gttin, wird in der ersten Hlfte des 19. Jh. erstmalig darauf eingegangen. Die Prnatosin von Rmatosana Vidylamkra (aktikhanda, pariccheda Mahvidydikathana, Dhmvatyutpatti) von 1820 beschreibt in einer von zwei Ursprungsmythologien zur Gttin, wie Girijs qulender Hunger von Hara trotz wiederholter Bitte der Gttin an ihn um Nahrung ignoriert wurde. Aus bermchtigem Hunger heraus versucht sie, ihren Ehepartner zu verschlingen, und wird von diesem deshalb als Witwe bezeichnet. Die whrend des Verschlingungsversuchs entstandene Dhmvat sei eine Witwe, die Armreifen und sindra ablegen, die Zeichen einer Asketin annehmen und pativrata hinter sich lassen soll. Ihr Witwenstatus wird in dieser mythologischen Geschichte also von der Gttin selbst herbeigefhrt wenn auch unter besonderen Umstnden.7 Die Angst vor Gefahren und das generelle Unheilspotential, welche Witwen in fast allen hinduistischen Strmungen zugeschrieben werden, begrndet sich aus einer Reihe von Faktoren. Vor allem spielt dabei auch ihre, durch das Fehlen eines Ehemannes, unkontrollierte Sexualitt.8 Einige der Nahrungsvorschriften fr Witwen basieren unter anderem auf dem Hintergrund, deren sexuelle Passion einzuschrnken.9 Die Entfernung allen Schmucks, Frisurvorschriften, die in einigen Gegenden bis zur Tonsur reichten10, und Kleidungsvorgaben
Witwentum ist im Hinduismus mit konzentriert negativen Assoziationen belegt. Zum Unheilspotential in und Pflichten von Witwen beinhaltet bereits das Skandapurna zwei ausfhrliche Passagen, die spter hufig in nibandhas zitiert wurden: Skandapurna III, Brahmranya, Kapitel 7 und Kkhanda, Kapitel 4. Fr eine Zusammenfassung zur Stellung der Witwe in der gegenwrtigen hinduistischen Gesellschaft anhand einer Vielzahl relevanter Daten vgl. Chen (1998, 19-59). 6 Die einzige mir bekannte teilweise und nur eventuelle Ausnahme ist die sdindische Gttin Mriyamman, die einer Beschreibung zufolge in ihren jhrlichen Hochzeitsfestlichkeiten in Kannapuram whrend einer Nacht teilweise kurzzeitig als Witwe verstanden wird. Vgl. Beck (1981, 83-91), die hier zugleich auch die Vieldeutigkeit der betreffenden Nacht einrumt: Mriyamman ist also nur vielleicht Witwe in dieser Zeit. Der Witwenstatus erscheint nur in der lokalen Tradition dieser Festlichkeit und ist darber hinaus kein Merkmal der Gttin. Zwar wird sie von Harper (1969, 86) als Witwe in der lokalen Mythologie beschrieben, aber Biardeau (1990, 28-30), die ebenfalls auf das festliche Hochzeitsritual und den Ehestatus dieser Gttin eingeht, stellt eindeutig fest, dass Mriyamman nie als Witwe verstanden wird. Gatwood (1991, 143-159) beschreibt die Gttin als teilweise verheiratet als Gttin im bergangstadium zwischen ihrer ursprnglichen Unabhngigkeit und dem ihr zunehmend zugesprochenen Status als Ehefrau. Dazu vgl. auch Foulston (2003, 90f., 110f. und 114f.) mit Beispielen aus Felduntersuchungen. 7 Zu Details dieser Ursprungsmythologie und zur Deutung des Witwenstatus dabei vgl. Kapitel 2. 2. 1. 8 Weibliche Sexualitt ganz allgemein bildet eine Gefahr fr die Gesellschaft, insbesondere fr deren Reinheit, und muss durch Heirat kanalisiert werden. Vgl. Pintchman (1993, 152f.). Wadley (1999, 12-114) unterscheidet zwischen zwei Facetten der weiblichen Sexualitt und diskutiert akti in Abgrenzung von prakrti. Letzteres setzt sie mit gefahrvoller unkontrollierter Strke gleich. The equation Women=Power+Nature=Danger represents the essence of femaleness as it underlies Hindu religious belief and action about women. vgl. ebd. 114. 9 Eine Kontrolle sexueller Passion ber Nahrung erscheint auch auerhalb des Hinduismus. Gegenberstellend zu Nahrungsvorschriften fr mittelalterliche christliche Asketinnen und generell zur Kontrolle des weiblichen Krpers im christlichen Mittelalter ber Nahrung vgl. Bynum (1987, 113-149 und 208-218). 10 Fr zusammengefasste Quellenbelege zur Witwentonsur vgl. Kane (1974, 587-593).
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184 tragen dazu bei, Witwen auch uerlich als geschlechtslose und asexuelle Wesen zu kennzeichnen. Da Frauen in vor allem orthodox geprgten Gemeinschaften vordergrndig als Medium fr die Reproduktion gesehen werden, ist ihr sexueller Tod zugleich ihr sozialer Tod. Unkontrollierte und unbefriedigte Sexualitt spielt im Konzept verschiedener Gttinnen des Hinduismus eine Rolle. Im Gegensatz zur Gruppe der saumya, durch Heirat und damit durch mnnliche Kontrolle generell und kontrollierte Sexualitt befriedeten, devs erscheinen allen voran hufig ugra oder ambivalente grma devs als unverheiratet, also mnnlicher Kontrolle und Sexualitt entzogen, und somit als potenziell bedrohlich und gefhrlich. Ihre nicht gelebte Sexualitt wirkt dabei sehr hnlich oder gleich wie die von Witwen, wie auch Tapper (1979, 20) fr Sdindien feststellt:
So far, we have observed a certain paradox in feminine imagery in the verbal categories used about goddesses of the grma devata variety. On the one hand, their power to harm people by causing severe and epidemic illnesses is identified with the threatening uncontrolled sexuality of women undominated by males (analogous to widows). On the other, they are spoken of in a terminology which alludes to benevolent, protective motherhood.

Lokalen unverheirateten Gttinnen wird in fast allen Gebieten Sdasiens auch zerstrerisches, unheilvolles Potenzial zugeschrieben.11 Auch Zlibat wohnt immer Gefahr inne. Anders als dem notwendigen, bewusst und freiwillig eingehaltenen Zlibat mnnlicher Asketen und Gottheiten fehlen weiblicher Enthaltsamkeit aber dessen positive Aspekte.12 Die weiblicher Sexualitt innewohnend geglaubte Gefahr wird durch Zlibat weiter verstrkt. Dhmvat hat innerhalb der Gruppe der ambivalenten und ugra, nicht durch einen mnnlichen Gott dominierten, zlibatren Gttinnen noch eine Sonderposition inne. Ihr Witwenstatus per se potenziert die Gefhrlichkeit, die unabhngigen devs ohnehin innewohnt. Fr die inhaltliche Gestaltung des Gttinnenkonzepts ist also sicher auch die aus Witwenschaft resultierende nicht gelebte, unterdrckte Sexualitt bedeutsam. Vieles deutet darauf hin, dass die den Charakter Dhmvats prgenden unfreiwilligen, peinigenden Enthaltungen von verschiedenen empirischen Erfahrungen, namentlich von Essen und Trinken, auch ihre sexuelle Enthaltsamkeit einschlieen. Asketische Zurckweisung oder willentliche, kontrollierte Unterdrckung der eigenen Sexualitt, also vorstzliches Zlibat, oder gar eine bewusste Nichtanerkennung krperlicher Bedrfnisse stellt das genaue Gegenteil der im Konzept Dhmvats vermittelten inhaltlichen Essenz dar. Ihr ewig whrender, unstillbarer Hunger und Durst und die daraus resultierende Streitschtigkeit und Missgunst deuten keineswegs auf freiwilligen Verzicht hin. Der Gttin werden vielmehr essentielle, fr krperliche und seelische Ausgeglichenheit und damit fr umfassendes Wohlbefinden erforderliche Lebensbedingungen vorenthalten. Sexualitt gehrt zu diesen13,
Deutlich ausgefhrt unter anderem bei Babb (1975, 216f-246), Babb (1970a, 142-149) oder Marglin (1985, 42f. und 56). Zur Klassifizierung von devs entsprechend ihres Ehestatus, also nach ihrem sexuellen Status, in heie unverheiratete beziehungsweise kalte verheiratete devs vgl. Fuller (1992, 45-47). 12 Vgl. Marglin (1985, 47). 13 Zum engen Zusammenspiel von Hunger und sexuellem Begehren in der hinduistischen Mythologie vgl. unter anderem OFlaherty (1981, 279-282) und OFlaherty (1988, 28-32). Sie formuliert: In many creation myths ...,
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185 auch wenn die Rolle ihrer (nicht gelebten) Sexualitt fr das Wesenskonzept der Gttin in den Texten kaum explizit errtert wird14. Aktive Sexualitt obliegt wegen ihres Witwenstatus nicht der Einflussnahme der Gttin. Obwohl in Textquellen also Sexualitt fast nie in die Liste der ungestillten Bedrfnisse Dhmvats aufgenommen ist, erscheint es folgerichtig, auch sexuelle Anspannung, wie die in ihren dhynamantras eindringlich geschilderten Erfahrungen von Hunger und Durst ebenfalls, als Verursacher fr den das Wesen der Gttin kennzeichnenden Zustand der permanenten Unzufriedenheit zu interpretieren. Das ebenso wie ihr Witwenstatus standardisiert in den Quellen erscheinende gelste oder verwilderte Haar, ihre ausgefallenen Zhne oder ihr verwittertes Gesicht, ihr ausgemergelter Krper15 und ihre schmutzige Kleidung sind zum groen Teil sicherlich ebenfalls Verweise auf das Witwendasein Dhmvats. Alle diese Merkmale knnen in verschiedenem Mae auf die in den Quellen einheitlich geforderte enthaltsame, asketische Lebensweise von Witwen zurckgefhrt werden.16 Zustzlich trgt aber besonders das geffnete, verwilderte Haar der Gttin eine Symbolik, die ber die bloe Kennzeichnung eines Witwenstatus hinausreicht. Kontrolliertes, gebndigtes und frisiertes Haar steht im Hinduismus generell im Zusammenhang mit sozialer Kontrolle; bei Frauen ist es vordergrndig Zeichen des segensreichen Verheiratetenstatus.17 Ungebndigtes, verwildertes Haar besonders bei Frauen bezeichnet in jedem Falle eine Abgrenzung von der Gesellschaft, soziale und rituelle Ausnahmezustnde. Bei unverheirateten Gttinnen verweist offenes Haar auch auf deren zlibatren oder liminalen und gefhrlichen Status.18 Im tantrischen Kontext der Visualisierung Dhmvats verweist ihre Haargestaltung sicherlich auch auf eine vollstndige Auflsung aller individuellen Bande mit der Gesellschaft und auf eine umfassende Auflsung aller geltenden sozialen Normen.19 Weil sie sich dem Status als duldsame Ehefrau verweigert, in einer mythologischen Ursprungsgeschichte sogar ihren eigenen Witwenstatus herbeifhrt und generell permanent unheilvoll und bedrohlich existiert, gefhrdet sie die kosmische Ordnung und Existenz schlechthin. Die aufschlussreiche Haargestaltung Dhmvats stellt also nicht nur schlicht ein weiteres Merkmal ihres Witwenstatus dar, sondern sie vervollstndigt den Entwurf der verhrmten, unter permanenten unbefriedigten Bedrfnissen leidenden Gttin. Insgesamt wird ersichtlich, dass der
the first evil creatures that the creator produces are hungry, and they trouble the universe until they are assigned suitable food. ... It is significant that the original threat posed by hunger is ultimately removed by the satisfaction of the closely related sexual drive. Vgl. OFlaherty (1988, 30f.). 14 Nur im dhynamantra der Gttin im Werk Puracaryrnava (9. 821-822) des Pratpasimha ha aus dem 18. Jh. wird diese als Kmrth, begierig nach sexueller Vereinigung, bezeichnet. Vgl. dazu Kapitel 2. 2. 1. 15 Zu den stark eingeschrnkten Speisevorschriften fr Witwen und zu mglichen konomischen Grnden dafr vgl. Chen (2000, 134). Zum asketischen Nahrungskodex und der Rolle von Speise in asketischen Traditionen generell vgl. Olivelle (1991, 23-29). 16 Manu erlutert diese Askese als einer der ersten. Zum genauen Textlaut vgl. Kane (1974, 583f.) und Chen (2000, 17). Seit etwa dem 10. Jh. ziehen die Quellen dann bereinstimmend nie mehr in Zweifel, dass fr Witwen bedingungslos und ausschlielich nur asketische Lebensweise in Frage kommt. Witwenschaft ist Askese, welche oft in Zusammenhang mit der Askese von samnysins und brahmacrs gesetzt wird. Fr Details dazu vgl. unter anderem Leslie (1989, 299f.), Leslie (1991, 46-59) und Ojha (1981, 256f.). 17 In Sdasien sind hair behaviour und sexual behaviour bewusst verknpft. Vgl. Leach (1958, 156). 18 Vgl. Marglin (1985, 54) und Olivelle (1998, 16). 19 Auch Hiltebeitel (1981, 207f.) stellt fr den hinduistischen Kontext fest, dass wirres Haar metaphorisch auf verschiedene Aspekte von Auflsung hinweist.

186 Witwenstatus der Gttin in ihrem tantrischen textlichen Entwurf ganz unmittelbar reale sozial-religise Verhltnisse aufgreift. Dies betrifft unter anderem die Witwen vorgeschriebene Askese, die in der tantrischen Reprsentation Dhmvats eine Rolle spielt, die in den Quellen plastisch dargelegte soziale Auenseiterposition Dhmvats und die verbreiteten uerlichen Kennzeichen von Witwen, die in der Ikonographie der Gttin massiv erscheinen. Die weie Kleidung, die vollstndige Schmucklosigkeit und das ungebundene Haar der Gttin kennzeichnen symboltrchtig ihren Witwenstatus in der tantrischen Literatur. Kennzeichnend fr die Ikonographie der Gttin ist weiterhin, dass sie mit einer Krhe verbunden wird. Die Krhe wird in vielen Kulturen und Religionen weltweit hnlich als sehr ambivalent wahrgenommen und ihr liegt eine hohe Symbolik inne. Zwar wird die Krhe auch mit positiven Aspekten belegt, sie gilt beispielsweise als Orakelvogel, aber hufiger wird sie mit Zerstrung, Krieg, Unheil, Verrat oder der Welt der Verstorbenen verbunden.20 Die Krhe in Verbindung mit Dhmvat fungiert nicht als unmittelbares Trage- oder Reittier wie fast alle hinduistischen vhanas. Sie begleitet die Gttin vielmehr und wird beschrieben und abgebildet in der Flagge ihres Wagens oder auf diesem sitzend. Damit wirkt die Krhe auch als Erkennungszeichen fr die Gttin. An keiner Stelle der Quellen wird diese Verbindung diskutiert oder erlutert; auch die mythologischen Geschichten zum Ursprung der Gttinnen nehmen darauf keinen Bezug. Die Krhe wird jedoch in hinduistischen und tantrischen Texten gleichermaen eindeutig mit unheilvollen Gottheiten verbunden und gilt selbst als unheilvoll.21 Neben Dhmvat erscheint sie bezeichnenderweise auch an der Seite der beiden in vielen ueren Merkmalen, vor allem aber auch in der charakterlichen Anlage sowohl einander als auch Dhmvat hnelnden Gttinnen Jyesth und Nirrti.22 Auch ani und mitunter Yama begleitet eine Krhe. Die Wahl der Krhe als Begleittier Dhmvats basiert also sicherlich zum groen Teil auf in Sdasien verbreiteten Vorstellungen, die den Vogel mit bedrohlichen, finsteren und unheildrohenden Zusammenhngen verbinden. Vor allem in tantrischen Quellen spielt die Krhe zudem eine Rolle in Verbindung mit magischen Praktiken und Ritualen: Vorzugsweise ihr Blut oder die Asche aus der Verbrennung einer ganzen Krhe oder eines Krhenflgels sollen in Verbindung mit entsprechenden Ritualen die

Vgl. dazu vor allem die umfangreiche Studie von Schmidt (2002) mit zahlreichen Beispielen vor allem zur Rolle der Krhe in der griechisch-rmischen Antike und mit weiterfhrenden Literaturangaben. Zusammenfassend zu weltweiten Vorstellungen vgl. ebd., 2-5, zu keltischen Gottheiten, die mit einer Krhe verbunden werden vgl. ebd., 104-107 und zur Rolle von Krhe und Rabe in der Magie der Antike vgl. ebd., 149155. Die der Krhe hufig zugesprochene unheilvolle Symbolik begrndet sich vermutlich aus verschiedenen Merkmalen des Vogels: Vor allem aus der optischen, finsteren und schwarzen, Erscheinung, aus dem offenbar hufig als schaurig und gefahrvoll empfundenen Krchzen und aus der Tatsache, dass sich Krhen als Aasfresser von sehr vielen anderen Vgeln unterscheiden. 21 Dazu und zur anderen Assoziationen, der die Krhe im Hinduismus unterliegt, vgl. vor allem Leslie (1992, 119), Majupuria (2000, 170) und Sivaramamurti (1974, 31). Generell zur Krhe in hinduistischen und tantrischen Traditionen vgl. Zeiler (2012 forthc.). 22 Zu Details der entsprechenden Textbelege fr Jyesth vgl. Leslie (1992, 117f.), die auch Kkkaikkodiyl, crow-bannered, als einen der populren Beinamen der Gttin in Tamil Nadu angibt. Zur Diskussion dieser hnlichkeiten und darber, ob und wie Dhmvat eventuell auf diesen beiden Gttinnen basiert oder aufbaut, vgl. folgend im selben Kapitel.

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187 Schdigung oder Zerstrung von Feinden zur Folge haben.23 Selten werden solche Praktiken selbst in Quellen zu Dhmvat angegeben.24 Fester Bestandteil in der Ikonographie Dhmvats ist zuletzt der Reiswerfel. Als einziges Attribut, das sie in ihren Hnden hlt, ist er wie die Krhe ein wichtiges Identifizierungsmerkmal fr die Gttin. Gleichwohl wird die Zuordnung des Reiswerfels als Attribut wie die der Krhe als Begleittier in den Quellen zu Dhmvat nicht kommentiert. Auch dem Reiswerfel wohnt jedoch eine eigene Symbolik inne nicht nur im sdasiatischen Kontext.25 In Sdasien erscheint er in einem rituellen Zusammenhang bereits in der vedischen Literatur.26 In hinduistischen nichtsanskritisierten Traditionen spielt der Reiswerfel wiederholt im Zusammenhang mit verschiedenen Ritualen eine Rolle, unter anderem in Bruchen, die Schutz fr Kleinkinder von ausgewhlten Gottheiten erbitten.27 Er gilt dabei als Symbol fr Vermehrung und Wohlstand. Ihm wird aber auch magisches Potenzial zugeschrieben, und lokale Heiler benutzen Reiswerfel. Dies begrndet sich vor allem aus der Vorstellung, dass der Reiswerfel unrein sei und prdestiniert als Instrument fr den Umgang mit unheilvollen Geistern. Beispielsweise werden Opfergaben fr solche Geister, welche diese befrieden sollen, generell oder im Zusammenhang mit ojh hufig in Reiswerfel platziert.28 Neben Dhmvat wird lediglich tal mit dem Reiswerfel verbunden und dies nur teilweise. tal hlt typischerweise den als Besen fungierenden Grserbund, aber mitunter wird sie auch mit einem Reiswerfel dargestellt.29 Diesen hlt sie dann im Gegensatz zu Dhmvat nicht in der Hand, sondern er befindet sich ber ihrem Kopf, hnlich einem Schirm. Ebenfalls anders als Dhmvat wird tal wahrscheinlich auch wegen ihres lokalen Hintergrunds und wegen ihrer Rolle als Beschtzerin von Kindern mit dem Reiswerfel verbunden.30 Dhmvat dagegen, so muss aus der Anlage ihres inhaltlichen Konzepts geschlussfolgert werden, wird der Reiswerfel wegen ihres tantrisch-magischen Hintergrundes zugeordnet. Er ist wahrscheinlich als ikonographischer Verweis auf die umfassenden unheilvollen, mit tantrischmagischen Praktiken verbundenen Aspekte Dhmvats zu deuten. Die Ikonographie Dhmvats wird in den tantrischen Quellen in sehr groen Teilen einheitlich dargestellt. Sie wird in der groen Mehrheit aller Quellen folgendermaen visualisiert: Sie ist Witwe, hat verwildertes oder gelstes Haar und ausgefallene Zhne, sie
Fr verschiedene Beispiele vgl. Goudriaan (1978, 87, 89, 355, 361 und 363) So im Mantramharnava (Dhmvattantra, prayoga des achtsilbigen Dhmvatmantra) und im Text Tantrasrasamgraha des Nryana (17, 56). Angabe des Tantrasrasamgraha nach Goudriaan (1978, 364), der auch den entsprechenden Wortlaut angibt. Zum Wortlaut im Mantramharnava vgl. Kapitel 2. 2. 2. 25 Fr einige Beispiele zum Gebrauch des Reis- oder Kornwerfels in verschiedenen Ritualen weltweit, namentlich als Hilfsinstrument in Ritualen zur Erkennung von Dieben und als Behltnis fr Opfergaben, vgl. Crooke (1993, 307f.) und Dhal (1995, 155f.). Ersterer gibt auch weiterfhrende Literaturverweise zur Thematik. 26 So in Atharvaveda 9.6.16, 10.9.26, 11.3.4 und 12.3.19, wo der Reiswerfel zur rituellen Herstellung des Getrnkes brahmaudana benutzt wird. Angaben nach Auboyer/Mallmann (1959, 214, Funote 33). 27 Zu ausfhrlichen Beispielen in Ritualen der tamilischen Gttin An#klamaramcuvari vgl. Meyer (1986, 138152) und zu solchen in lokalen Traditionen allgemein vgl. Crooke (1993, 307f.) und Dhal (1995, 155). 28 Vgl. Auboyer/Mallmann (1950, 215), Crooke (1993, 308), Meyer (1986, 213f.) und Dhal (1995, 155). Der Reiswerfel erscheint nicht im Zusammenhang mit der ojh im Tempel der Dhmvat. 29 Vgl. unter anderem Auboyer/Mallmann (1950, 210 und 215) und Srivastava (1979, 175). 30 Vgl. erneut Auboyer/Mallmann (1950, 215).
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188 trgt weie, schmutzige Kleidung, sie sitzt auf einem Wagen mit einer Krhe auf der Flagge, ihr Krper ist ausgemergelt und sie hlt einen Reiswerfel in der Hand. Mehrere dieser ikonographischen Kennzeichnungen der Gttin werden im hinduistisch-tantrischen Pantheon fast ausnahmslos mit Dhmvat verbunden und ihnen wohnt eine hohe Symbolik inne. Besonders der Witwenstatus der Gttin und die Krhe als Begleittier sollen sehr wahrscheinlich auf die grundlegend unheilvolle, grauenerregende tantrische Reprsentation der Gttin verweisen.

189 4. 1. 2. Die charakterliche Reprsentation, deren Symbolik und die Verbindung zu Jyesth Die inhaltliche Ausformung Dhmvats wird wie die Ikonographie der Gttin und wie die tantrischen Ritualvorgaben seit den ersten Quellen bis in die Gegenwart zu sehr groen Teilen einheitlich dargestellt. Bereits die erste Erwhnung Dhmvats im radtilakatantra (patala 24, 10-14) aus dem 11. Jh. bis 13. Jh. noch ohne eine Zuordnung der Gttin zu den Mahvidys, deren Zusammenstellung als Gruppe zu diesem Zeitpunkt sehr wahrscheinlich noch nicht stattgefunden hatte bringt die Gttin mit der Bndigung und Hemmung von Feinden in Verbindung, mit atrunigraha. Im Padrthdara-Kommentar des Rghavabhatta zu patala 24, 10 des radtilakatantra von 1494 wird neben atrunigraha auch erstmals wrtlich die ab diesem Zeitpunkt Dhmvat anhaltend zugewiesene Funktion ucctana benannt, Beseitigen, Bannen, aus dem Weg rumen von Feinden.31 Rghavabhatta gibt auch erstmals eindeutig an, dass die Gttin von rauem und sprdem Charakter ist, unbestndig und von Hunger und Durst gepeinigt. Zudem werden Dhmvat und Jyesth hier erstmals verbunden: Dhmvat wird mit dem Namen Jyesth bezeichnet. Diese enge Beziehung, sogar Gleichsetzung, der beiden Gttinnen erscheint auch in spteren wichtigen Werken, so im 1588 verfassten Kompendium Mantramahodadhi von Mahdhara (taran#ga 7, 40-49).32 Das fr die Entwicklung Dhmvats wichtige Werk Phetkrintantra aus wahrscheinlich dem 14. Jh. bis 16. Jh. benennt in seinem bekannten und bis in die Gegenwart bertragenen dhynamantra zur Gttin neben deren ikonographischen auch ihre charakterlichen Merkmale. Sie ist rau, zornig, unbestndig, angespannt und schreckenerregend, sie hat ihre Wohnstatt im Streit und ist immerwhrend von Hunger und Durst geplagt. Wieder wird ihr atrunigraha zugewiesen. Diese Angaben bleiben in ihrer inhaltlichen Grundaussage bis in die Gegenwart hinein unverndert. hnlich wie fr die Ikonographie Dhmvats gilt also zusammenfassend fr ihre charakterliche Anlage: Die Quellen prsentieren ein in sehr groen Teilen einheitliches Bild. Der grundstzliche Inhalt der Angaben im tantrischen Kontext ndert sich von der ersten Erwhnung bis in die Quellen der Gegenwart nicht. Erst im spten 19. Jh. werden Transformationsprozesse fassbar, welche die Gttin zustzlich zur gleichbleibenden tantrischen Reprsentation mit anderen, nichttantrischen Vorstellungen verbinden. Abweichungen in der tantrischen Reprsentation sind nur in Formulierungen zu finden, und selbst dann betreffen sie nur Details. Dhmvat besitzt demnach folgende, bereinstimmende charakterlichen Merkmale: Sie ist von rauem und sprdem Charakter, unstetig und unaufhrlich von Hunger und Durst gepeinigt. Sie ist arglistig, angespannt, schreckenerregend und hat ihre Wohnstatt im Streit. Sie wird immer mit der Bannung und Beherrschung von Feinden in Verbindung gebracht, mit atrunigraha und ucctana. Dhmvat wird bereits in der ersten ausfhrlichen Quelle auch als Jyesth bezeichnet. Diese enge Beziehung zwischen
Daneben erscheint teilweise auch marana so in der Tantrakaumud des Devantha Thakkur (patala 9) aus wahrscheinlich dem 16. Jh., oder stambhana so im Werk Prapancasrasra Samgraha des Grvnendra Sarasvat (uttarabhga, 756-761) aus den 15. Jh. bis 17. Jh. Vgl. dazu auch Kapitel 2. 2. 1. 32 Zur Verbindung dieser beiden Gttinnen vgl. folgend im selben Kapitel.
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190 den beiden Gttinnen wird nicht in allen folgenden Quellen angesprochen, erscheint jedoch wiederholt bis in die Gegenwart. Sie wird an keiner Stelle kommentiert oder begrndet. Jyesth war vom 7. Jh. bis zum 9. Jh. n. Chr. vor allem in Sdindien offensichtlich sehr verbreitet.33 Ihre Verehrung kann bis zum Baudhyanagrhyastra (3.9) aus etwa dem 6. Jh. bis 3 Jh. v. Chr. zurckverfolgt werden.34 Dhmvat und Jyesth besitzen sowohl in ihrer Ikonographie als vor allem auch in ihrer charakterlichen Anlage einige identische Kennzeichen. Die grundlegende bereinstimmung dabei ist sicherlich, dass beide devs als unheilvoll und bedrohlich beschrieben werden und Unheil, Unglck und Armut reprsentieren.35 Darauf verweist auch eines der wichtigsten ikonographischen Merkmale beider Gttinnen beide zeigen eine Krhe in ihrem Banner. Die Krhe, so wurde bereits diskutiert, wird im Hinduismus und im hinduistischen Tantra ausnahmslos mit unheilvollen Gottheiten Jyesth, Nirrti, ani und mitunter Yama verbunden. Sie gilt wie die Gottheiten, denen sie zugeordnet wird, als beraus unheilvoll. Jyesth ist auch der als Besen fungierende Grserbund als Attribut zugewiesen.36 Dieses ikonographische Detail wiederum verbindet sie, neben dem Esel als vhana, mit ital, die vor allem aufgrund dieser Merkmale teilweise als Entwicklung aus Jyesth gedeutet wird.37 Auer mit ital wird Jyesth hufiger mit zwei weiteren unheilvollen Gttinnen in Beziehung gesetzt, mit den ltesten gefahrvollen Gttinnen mit dunklem und angsteinflendem Charakter in der indischen Literatur, mit Nirrti und Alaksm. Nirrti ist bereits im Rgveda (beispielsweise 1.117.5, 6.74.2, 7.37.7 und anderen) belegt; sie ist damit die lteste bekannte weibliche Personifizierung von negativen Aspekten auf dem indischen Subkontinent. Nirrti, die mit schwarzen Opfergaben verehrt werden soll, wird in der vedischen Literatur im Detail als gefahr- oder sogar todbringend beschrieben38 und mit der sdwestlichen Himmelsregion verbunden.39 Die Gttin wird hufig generell als Vorlufer von spteren unheilvollen Gttinnen gedeutet.40 Mit hoher

Vor allem die hohe Anzahl von Statuenfunden aus dieser Zeit, aber auch Inschriften der frhen Colas belegen die weite Verbreitung dort. Vgl. dazu unter anderem Bhattacharyya (1999b, 176), Leslie (1992, 113f.) und Sastri (1986, 216-218). Zu verschiedenen Namen der Gttin in Tamil Nadu vgl. Banerji (1939, 21), Bhattacharyya (1999b, 176) und Klostermaier (1990, 158, Funote 41). Die Belege lassen auch erkennen, dass die Verehrung Jyesths in Sdindien ab dem 10. Jh. verschwand. Vgl. unter anderem Venkataraman (1956, 254). 34 Fr eine kurze Zusammenfassung der Angaben dort und der aus spteren Quellen zu Jyesth, auch aus mehreren Purnas wie beispielsweise aus dem Lin#gapurna, aus dem Padmapurna und aus dem Matsyapurna, vgl. Leslie (1992, 115-123) und Srivastava (1979, 174f.). 35 Diese Verbindung Jyesths ist plastisch beschrieben unter anderem im Padmapurna (6.260). Fr eine Zusammenfassung des Abschnittes vgl. Leslie (1992, 120f.). Zur Darstellung Jyesths in der vedischen und purnischen Literatur vgl. Lal (1980, 81-87). 36 Im Englischen, auch in der hier relevanten Sekundrliteratur, sehr hufig unzureichend als broom wiedergegeben. Zu dem diesem innewohnend geglaubten magischen Potenzial hnlich dem des Reiswerfels und zu Beispielen aus lokalen Traditionen vgl. Dhal (1995, 156). 37 Vgl. Bhattacharyya (1999b, 176) und Srivastava (1979, 176). Diese Annahme sttzt sich jedoch ausschlielich auf die benannten ikonographischen berschneidungen und ist darber hinaus nicht belegbar. 38 Fr eine Zusammenfassungen von Belegen aus den einzelnen Werken vgl. Agrawala (1984, 111-113), Bhattacharji (1988, 80-84), Guleri (1990, 66-68 und 124), Kramrisch (1974, 254) und Lal (1980, 109-119). 39 So zuerst im atapathabrhmana (9.1.2.9.), Angaben nach Bhattacharji (1988, 81). Dhmvat hlt in fast allen mittelalterlichen und modernen Quellen die sdstliche Himmelsregion inne. 40 Vgl. unter anderem Beane (2001, 106f.), Lal (1980, 110f.), O`Flaherty (1988, 349) und Bhattacharji (1988, 8491). Letztere fhrt, mit der Angabe von Belegen, Verbindungen zwischen Nirrti und verschiedenen anderen weiblichen Personifizierungen des Unheilvollen in der epischen und purnischen Literatur aus. Zumeist werden

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191 Wahrscheinlichkeit trifft eine solche Beziehung auf Jyesth zu seit ihrer ersten schriftlichen Erscheinung im Baudhyanagrhyastra (3.9) wird die Gttin mit Nirrti verbunden. Auch Alaksm gehrt zu dieser Gruppe von Gttinnen, fr die enge inhaltliche Zusammenhnge bestehen. Ebenfalls bereits im Baudhyanagrhyastra (3.9.4) wird Alaksm synonym zu Jyesth gebraucht. Auch diese Gttin trgt dunkle Charakterzge.41 Weibliche gttliche Personifizierungen von Aspekten von Unheil und Not existieren in Sdasien also seit dem Rgveda, und alle die hier genannten Gttinnen entwickelten sich sicherlich aus hnlichen Vorstellungen heraus aus einer grundstzlich anerkannten Notwendigkeit der Existenz auch unheilvoller Aspekte des Daseins. Wichtig fr das Verstndnis des charakterlichen Konzepts all dieser Gttinnen ist, dass sie als Verkrperungen von Unheil, Elend, Streit, Not usw. gelten, nicht jedoch als Verursacher dieser. Wegen der sehr nahen charakterlichen Anlage der einzelnen Gttinnen, die jedoch mit chronologischen Differenzen einhergeht, wurden die Gttinnen auch als Nachfolgegottheiten zueinander gedeutet. Die in der vedischen Zeit einzig bereits existierende Nirrti verschwindet nach der vedischen Zeit vollstndig. Zwar wird sie anfangs namentlich noch im Zusammenhang mit Jyesth genannt, spter verschwindet sie jedoch auch aus diesem Kontext. Jyesth wiederum erscheint zuerst in Verbindung mit Alaksm, wird jedoch nach kurzer Zeit unbedeutend und berlsst bis in die Gegenwart hinein der grundlegend in den Purnas entwickelten Alaksm die Position als bekannteste weibliche Verkrperung von Unheil und Elend in Sdasien. Die Verbindung Dhmvats mit Jyesth basiert wie die Verbindung Jyesths zu Nirrti und Alaksm also sehr wahrscheinlich auf der grundstzlich unheilvollen charakterlichen Anlage der Gttinnen. Obwohl die Gttinnen eindeutig nicht nur verschiedenen chronologischen Epochen, sondern damit auch verschiedenen religisen Hintergrnden zuzuordnen sind Nirrti einem vedischen Hintergrund, Jyesth der Zeit der Stras und, in Sdindien, einem populren Hintergrund, Alaksm purnischen Entwicklungen und Dhmvat einem tantrischen Hintergrund, sind die hnlichen und in Teilen sogar identischen Aspekte in ihren jeweiligen Konzeptionen unbersehbar.42 Es ist mit Sicherheit anzunehmen, dass trotz des grundstzlich anderen, tantrischen, Hintergrunds die benannten Gttinnen teilweise auch als Vorlage fr die Gestaltung des inhaltlichen Konzepts Dhmvats und fr die ihr zugewiesene Funktion als Beherrscherin und somit Zerstrerin von Feinden dienten. Dass also in den Quellen zu Dhmvat zumindest auf Jyesth verwiesen wird, ist in letzter Konsequenz nicht verwunderlich. Jyesth zeigt eine im Vergleich mit den anderen unheilvollen Gttinnen Sdasiens deutlichere Verbindung zu Dhmvat: Jyesth ist wie Dhmvat die Krhe als ikonographisches Merkmal beigeordnet und Jyesth steht Dhmvat chronologisch nher als jede andere unheilvolle Gttin.
als Nachfolgegttinnen von Nirrti Alaksm, Jyesth und hufig auch Kl namentlich genannt; Dhmvat wird unter diesen spteren unheilvollen Gttinnen nirgendwo explizit erwhnt. 41 Zu Darstellung und Ritual Alaksms in der vedischen Literatur und zu Parallelen zwischen ihr und Jyesth vgl. Lal (1980, 78-80) und, sehr ausfhrlich, Dhal (1995, 129-163). 42 Zu bereinstimmungen, hnlichkeiten und Abweichungen in den Konzepten der drei Gttinnen vgl. auch Kinsley (1998, 176-181).

192 hnlich wie fr die Ikonographie Dhmvats prsentieren die tantrischen Quellen ein in sehr groen Teilen einheitliches Bild fr ihre charakterliche Reprsentation: Dhmvat wird mit rauem und sprdem Charakter, als unbestndig und als unaufhrlich von Hunger und Durst gepeinigt beschrieben. Sie ist arglistig, angespannt und schreckenerregend und hat ihre Wohnstatt im Streit. Ihrem Charakter gem wird sie ausnahmslos mit der Bannung und Beherrschung von Feinden in Verbindung gebracht, mit atrunigraha und ucctana. Dhmvat wird bereits in der ersten ausfhrlichen Quelle zur Gttin auch als Jyesth bezeichnet. Damit, und durch Rckbezug von Jyesth weiter auf Nirrti und Alaksm, wurde sie in Verbindung mit einem Kreis von Gttinnen gebracht, welche sehr hufig als negativ belegt interpretiert wurden. Hierbei muss jedoch eine pauschalisierte Vermengung der jeweiligen konzeptuellen Anlagen vermieden und demgegenber die individuelle Entwicklung und unterschiedliche chronologische und textliche Verortung der vier genannten Gttinnen in der in der Religionsgeschichte Sdasiens beachtet werden.

193 4. 2. Die Prsentation Dhmvats im Tempel Dhpcand 4. 2. 1. Die ikonographische Prsentation im Tempel Die ikonographischen Besonderheiten Dhmvats, die in den tantrischen Quellen bis in die Gegenwart fast ohne Abweichungen angegeben werden, spielen im Unfeld des Tempels Dhpcand nur teilweise eine Rolle. Von den typischen Merkmalen der Gttin erscheinen nur einige in der ikonographischen Prsentation Dhmvats durch ihre pjrs unabhngig davon, ob die ffentliche Prsentation im Alltag oder zu festlichen Anlssen erfolgt.43 In der ueren Darstellung ist das wichtigste, ikonographisch durch entsprechende Attribute zudem leicht zu kennzeichnende Merkmal der Familienstatus der Gttin als verheiratete und damit glck- und wohlstandbringende Ehefrau, als saubhgy. In der Formulierung von Kailanth Gosvm am 10. 02. 2003:
Sie trgt sogar das Stirnornament44! Das ist unsere Tradition. Wenn Verehrer einen weien sr bringen wrden, wrde ich ihn auch anlegen. Weil das aber nie passiert, trgt sie hier auch niemals wei.

Nichts deutet in der ikonographischen Prsentation Dhmvats in ihrem Tempel auf den Witwenstatus der Gttin hin. Er wird sowohl in der ffentlichen Prsentation der mrti im Sanktuarium als auch in der Vermittlung des inhaltlichen Konzepts zu keinem Zeitpunkt im Jahreszyklus thematisiert. Ebenso wenig wie wei wird Dhmvat in schwarz oder, tantrischen Angaben wie den dhynamantras des Mantramahodadhi oder Phetkrintantra folgend, in schmutziger Kleidung prsentiert. Die mrti der Gttin trgt zumeist rote, teilweise gelbe Kleidung letzteres vor allem im Frhling, denn gelb gilt als der Saison entsprechende Farbe.45 Rot und gelb reprsentieren im Hinduismus vor allem den Ehestatus von Frauen und Gttinnen als glckverheiende Farbe wird rot zudem auch von jungfrulichen Gttinnen wie Durg getragen. Auch aufgrund dieser ikonographischen Prsentation der Gttin gaben 86 % aller befragten Frauen und 53 % aller befragten Mnner an, dass Dhmvat rote oder gelbe Kleidung bevorzuge. Diese Kleidungsfarben werden von der Masse der Tempelbesucher als der lokalen mohall dev angemessen betrachtet. Auch Verweise auf andere in den dhynamantras der Gttin genannte ikonographische Merkmale fehlen in Dhpcand. Nichts deutet in der ikonographischen Prsentation hier auf das verwilderte Haar der Gttin, auf ihre lckenhaften Zhne, auf ihr verwittertes oder rauchfarbiges Gesicht oder auf ihren ausgemergelten Krper hin. Diese Merkmale wren in der ffentlichen Darstellung einer mrti ohnehin schwer, nicht jedoch unmglich umzusetzen. Die mrti der Dhmvat wird jedoch wie oben beschrieben und damit in einer fr wohlttige devs in Benares typischen Darstellung ausgestattet, gekleidet
43 44

Fr Details zur intensiven Schmckung der Gttin vgl. Kapitel 5. 1. und 5. 2. Schmuck, der den Ehestatus kennzeichnet. Zum Stirnornament der Gttin an Festtagen vgl. Kapitel 5. 2. 1. 45 Zur Rolle der Farbe gelb in der ikonographischen Darstellung der Gttin speziell am wichtigsten Festtag der Frhlingssaison vgl. Kapitel 5. 2. 3.

194 und geschmckt. Ihr Gesicht ist zu festlichen Anlssen von einer Maske bedeckt (vgl. Abb. 18)46, im Alltag bleibt es sichtbar (vgl. Abb. 19). Auch dann jedoch wird es immer mit Nasenreif und Stirnmal prsentiert beides Kennzeichen fr den Ehestatus einer Frau oder einer Gttin. Das Gesicht der mrti ist ebenmig gestaltet und intakt; seine Gesichtsfarbe entspricht der der Steinfigur und ist damit ohnehin schwarzgrau. Das Haar der mrti ist auch bei unbedecktem Gesicht nicht wahrnehmbar, denn die Steinfigur ist mit einer Krone versehen. Ihr Mund lchelt, ist aber geschlossen, so dass die Zhne verborgen bleiben. Der Krper der mrti einschlielich Hnde, Arme und Fe ist immer von Kleidung und teilweise von mls vollstndig bedeckt, so dass nur das Gesicht der Gttin sichtbar ist und selbst grobe Zge der Krperformen nie erkennenbar sind. Damit bleibt den Tempelbesuchern die detaillierte Mrti-Gestaltung verborgen; ikonographisch nehmen sie die Gttin entsprechend der Prsentation ihrer mrti durch die pjrs wahr. Dies entspricht jedoch, so soll erneut betont werden, dem weithin blichen Vorgehen in Heiligtmern nicht nur in Benares, sondern im rezenten Hinduismus berhaupt. Nur den mnnlichen47 pjrs sind die morgendlichen und abendlichen Rituale, die auch eine Waschung, eine lung und das Ankleiden der Figur beinhalten, im Tempel Dhpcand erlaubt. Der unverdeckte Blick auf die mrti Dhmvats bleibt also allein den mnnlichen pjrs vorbehalten.

Abb. 18 Festliche Schmckung der Dhmvat, rn#gra am Varsik rn#gr, 13. 04. 2003.
46 47

Fr Details zu Form, Gestaltung und Bedeutung der Maske vgl. Kapitel 5. 2. 1. Zu den unterschiedlichen Rechten und Pflichten von Mnnern und Frauen der Pjr-Familie im Sanktuarium und an der mrti vgl. Kapitel 6. 1. 1.

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Abb. 19 Mrti der Dhmvat mit Alltagsdekoration, ohne Maske, im Tempel Dhpcand in Benares, 16. 02. 2003.

Deren bereinstimmende Beschreibungen der mrti lassen auf eine sehr alte und lange im rituellen Gebrauch befindliche Figur schlieen. Der Stein sei nicht gebrochen oder zerstrt, aber sehr abgewaschen und dadurch abgeflacht. Details der Attribute seien deshalb nur schwer zu erkennen und teilweise nicht mehr zu identifizieren. Die Gttin sitzt, ein Bein im Schneidersitz angezogen, das andere locker auf dem Boden ruhend auf der Brust eines Krpers, dessen Gesicht sehr ausgewaschen und nicht zu erkennen sei. Die pjrs nehmen an, dass es sich bei dieser flach auf dem Rcken liegenden Figur um einen Rksasa oder um iva handelt. Diese Figur trgt nichts in den Hnden. Die Gttin trgt in der linken Hand ein Gebilde, das schwer zu erkennen, aber eventuell ein Reiswerfel sei. Ihre rechte Hand hat sie erhoben und trgt darin eine Waffe, wahrscheinlich Schwert oder Axt, oder nach anderer Interpretation den als Besen fungierenden Grserbund wie tal. Die ursprngliche Farbe des Steins sei nicht mehr nachzuvollziehen, denn durch permanenten Gebrauch durch die Waschungen, die lsalbungen und den Rauch im Sanktuarium wurde der Stein schwarz:
Die mrti ist sehr verwittert und abgewaschen. Aber nicht zerstrt. Es ist schwer zu erkennen, wie genau sie aussieht und was sie hlt. Sie sitzt auf der Brust eines liegenden Krpers. Der liegt flach auf dem Rcken. Sein Gesicht kann man berhaupt nicht erkennen. Es kann ein Rksasa sein, oder es ist iva. Wer kann das sagen? Die Gttin hlt in der linken Hand etwas, das kann ein Reiswerfel sein. Und in der rechten hlt sie ein Schwert oder eine

196
Axt. Sie hat keine Kleidung und keine Ornamente. Der Stein ist durch die stndigen Waschungen und durch den Rauch schwarz.48 Die mrti hat den Krper einer Greisin, aber ein Gesicht wie eine junge Frau. Die dev sitzt auf einem Rksasa.49 Sie ist eine alte Frau und hlt einen Reiswerfel. Der Reiswerfel sortiert aus, er filtert und reinigt.50 Sie ist eine Greisin mit faltiger Haut und schwarzem Krper und schwarzem Gesicht. In einer Hand hlt sie einen Reiswerfel, in der anderen einen Besen. In ihrem Reiswerfel sammelt sie mithilfe des Besens das Blut von Rksasas ein und bewahrt es auf in ihrem SrSaum. Dort trocknet es aus, und so sterben die Rksasas.51

In der Darstellung der mrti trgt die Gttin keine Kleidung und keinen Schmuck, und sie wird von keinem Tier begleitet. Ihr Krper ist sehr mager. Deutlich sei ein Unterschied zwischen dem Krper der Statue und ihrem Kopf. Letzterer ist im Gegensatz zum Krper vollstndig unversehrt, nicht abgeflacht oder ausgewaschen. Es wurde angedeutet, dass er wahrscheinlich repariert oder erneuert wurde, um der ffentlichkeit das einzige ihr einsehbare Teil der mrti als intakt und wohlgeformt prsentieren zu knnen.52 Diese Beschreibungen deuten also auf teilweise Bezge der mrti zu den in den Quellen dargestellten ikonographischen Merkmalen Dhmvats. Selbst diese Bezge vor allem der Reiswerfel und der abgemagerte Krper knnen ob des verwitterten Zustandes der Statue jedoch nicht mit Sicherheit als Merkmale der Gttin identifiziert werden. Zudem zeigen auch andere Gttinnen, beispielsweise Camund, ikonographische Merkmale wie die fr die Statue hier beschriebene. Eine Identifizierung der mrti als Dhmvat ist also de facto nicht eindeutig zu belegen. Wesentlich fr alle Geschehnisse im Tempel ist jedoch, dass diese Statue als Dhmvat interpretiert und verehrt wird und nachweislich bereits seit mindestens eineinhalb Jahrhunderten interpretiert und verehrt wurde.53 Auer durch ihren Witwenstatus und durch ihr wichtigstes Attribut, den Reiswerfel, wird Dhmvat ikonographisch vor allem auch durch die Krhe gekennzeichnet, die die Gttin den Quellen zufolge in ihrem Banner begleitet. Den pjrs im Tempel Dhpcand ist auch diese Beziehung der dev zur Krhe bekannt:
Die Krhe ist nicht das vhana der Dhmvat, denn sie ist kein Reittier. Sie sitzt stattdessen in der Flagge der Gttin. Es ist die Krhe, die diese Flagge durch das Schlagen ihrer Flgel zum Flattern bringt!54 Die dev ist trickreich, verblendend und treulos (chaliy)55. Also mag sie auch einen solchen Vogel.56
48 49

Kailasnth Gosvm am 03. 03. 2003. Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003. 50 Llj Gosvm am 10. 02. 2003. 51 ivkumr Gosvm am 08. 05. 2003. 52 Wann diese eventuelle Erneuerung stattfand, konnte nicht eruiert werden. 53 Zu Belegen ber das Bestehen des Tempels Dhpcand und zur Verehrung der Gttin hier vgl. Kapitel 3. 2. und Kapitel 3. 3. 1. 54 Llj Gosvm am 10. 03. 2003. 55 Chaliy hat nicht nur negative Bedeutung. Im positiven Sinne von trickreich, verblendend wird beispielsweise auch Krsna so bezeichnet.

197
Im Tantra generell hat die Krhe eine groe Bedeutung. Sie ist sehr ntzlich.57 Dhmvat ist nicht immer anwesend in ihrem Sanktuarium. Manchmal fliegt sie mit der Krhe in den Lften. Wenn die Verehrer sie herbeirufen, kommt sie dann. Dhmvat beschtzt K durch ihr Fliegen. Vivanth hat Dhmvat die Verantwortung ber den Schutz Ks bertragen. Es gibt keine festen Zeiten fr ihr Umherfliegen. Aber sie sitzt hier zum Schutz Ks.58

Der Masse der Tempelbesucher gilt jedoch eindeutig der Lwe als vhana der Dhmvat. Er wurde von 68 % aller befragten Frauen und von 42 % aller befragten Mnner als solches angegeben. Nur 4 % aller Frauen und 14 % aller Mnner nannten die Krhe als Begleittier der Gttin. 28 % aller Frauen und 44 % aller Mnner konnten keine Aussage treffen. Die sehr hohe Anzahl der Verehrer hier, die den Lwen als Begleittier Dhmvats ansehen, lsst sich vor allem mit zwei Gegebenheiten begrnden. Zum einen ist der Lwe das Tragetier vieler Manifestationen der Prvat, vorzugsweise auch der Durg. Es wird in dieser Studie wiederholt belegt, dass Dhmvat der Mehrheit der Tempelbesucher als Erscheinungsform dieser beiden Gttinnen gilt. Ganz selbstverstndlich wird ihr dann auch das entsprechende vhana zugeordnet. Zum anderen befinden sich in beraus prominenter Lage im Tempel zwei freistehende Figuren von geflgelten Lwen, die auch durch ihre rumliche Position in direktem Bezug zur Gttin hier gesetzt werden. Eine Figur befindet sich unmittelbar vor dem Sanktuarium der Dhmvat und eine weitere vor dem Tempeleingang.59 Beide Statuen sind zudem akzentuiert durch ihre knstlerische beziehungsweise farbliche Gestaltung (vgl. Abb. 9). Die Auffassung der Masse der Tempelbesucher zum Begleittier Dhmvats ist also offensichtlich auch von der ffentlichen Visualisierung der Gttin hier beeinflusst. Der Lwe erscheint dabei als ihr Begleittier. Die pjrs begrnden dies wieder mit der von ihnen angenommenen grundlegenden Einheit aller Gttinnen, in deren Rahmen Dhmvat als mohall dev Dhpcands als Erscheinung der Prvat, Durg oder Mahdev angesehen wird. Demnach teilen diese Gttinnen auch gemeinsame Attribute so den Lwen als Begleittier. Die Krhe als in allen Quellen einheitlich berliefertes Begleittier der Dhmvat erschien bis in die jngste Vergangenheit nicht im Tempel. Whrend der ersten Phase meiner Felduntersuchungen im Tempel existierte dort keine Abbildung einer Krhe, weder im Sanktuarium bei der Gttin selbst noch im Tempelgelnde an anderer Stelle. Whrend einiger Reparaturen an den Auenmauern des Tempels vor der herbstlichen Navartri 2004 wurde dann erstmalig ein kleines aus Beton und Mrtel geformtes Relief einer Krhe ber dem Tempeleingang angebracht. Es erhielt im Gegensatz zum geflgelten Lwen vor dem Sanktuarium der Gttin keinen gesonderten oder mehrfarbigen Anstrich und ist deshalb und wegen seiner Gre eher unscheinbar. Nach Aussagen der pjrs, die auch fr alle
ivkumr Gosvm am 08. 05. 2003. Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003. 58 Pannall Gosvm am 10. 05. 2003. Er verbindet hier zwei mythologische Themen: Der mit der Gttin verbundene Vogel begleitet sie auch in ihren Flgen ber Benares, die sie als eine der Schutzgottheiten der Stadt regelmig unternimmt. Nur dieser pjr gliedert Dhmvat nur in diesem Zusammenhang in den Kreis der (hufig weiblichen) Schutzgottheiten ein, die die Stadt in konzentrischen Ringen umgeben. Andere Verweise auf eine solche Funktion der Gttin hier erschienen whrend der gesamten Feldstudien nicht. 59 Zu genauen Lage im Tempel vgl. Kapitel 3. 3. 4.
57 56

198 Reparaturen und Neuerungen im Tempel verantwortlich zeichnen, sollte durch die Aufnahme der Krhe im Tempel hnlich wie durch die Verteilung des Heftes Mm# Dhmvat Tantram im Sommer 2003 unter Tempelbesuchern60 das umfassende Konzept der Gttin, ihre tantrische Reprsentation einschlieend, geehrt werden. Weder ihren Angaben noch meinen Beobachtungen zufolge existierte ein besonderer Grund, weshalb die Krhe zu ebendiesem Zeitpunkt erschien. Seit November 2004 berweht zudem eine weie Flagge mit der schwarzen Zeichnung einer Krhe den Tempel. Diese spitzwinklige Flagge wurde an einem etwa sieben Meter hohen Bambusstamm schrg vor dem Sanktuarium befestigt. Sie befindet sich unmittelbar neben zwei anderen, etwa zeitgleich errichteten, einfarbig roten Flaggen an Bambusstmmen in etwa derselben Hhe. Solche Flaggen oder Banner kennzeichnen typischerweise viele Gttinnentempel, auch in Benares. Alle drei Flaggen berwehen den Tempel weithin sichtbar. Die weie Flagge mit der Krhendarstellung wurde dem Tempel von einem Glubigen mit persnlichen tantrischen Anbindungen gestiftet.61 Sie wurde von den pjrs akzeptiert und ffentlich im Tempel angebracht. Die pjrs gestatten also teilweise die Einbeziehung auch ikonographischer Merkmale Dhmvats aus ihrem tantrischen Hintergrund in die ffentliche Visualisierung und Prsentation im Tempel. Anders als der Witwenstatus der Gttin, der aus oben diskutierten Motiven im Tempel vollstndig ignoriert wird, wird die Darstellung der Krhe als Begleittier offenbar gebilligt. Zwar gilt die Krhe im Hinduismus nicht als glckverheiendes Tier und ihre Rolle im tantrischen Ritual ist auch der nicht an Tantra interessierten ffentlichkeit bekannt, dennoch trifft die Begleitung der Gttin durch die Krhe keine so unmittelbare Aussage zum Wesen der dev wie ihr Witwenstatus. Anders als letzterer verweist die Krhe weder direkt noch vorbehaltlos auf ihr unheilvolles Potenzial. Zudem sind den Tempelbesuchern auf den ersten Blick ungewhnlich erscheinende, weder majesttische noch glckverheiende Begleittiere von Gttinnen mit lokalen, nichtsanskritisiertem Hintergrund bekannt wichtigstes Beispiel fr Benares ist tal, die von einem Esel begleitet wird. Wahrscheinlich fhrte das Zusammenspiel dieser Grnde dazu, dass die Krhe trotz ihres Verweises auf den tantrischen Hintergrund Dhmvats im Umfeld der hiesigen mohall dev letztlich akzeptiert wird. De facto spielt sie ohnehin eine beraus untergeordnete Rolle im Vergleich zum von der berwiegenden Masse der Tempelbesucher als vhana der Dhmvat angesehenen Begleittier, zum Lwen. Zusammenfassend ist festzustellen, dass in der ikonographischen Prsentation der Gttin im Tempel Dhpcand Merkmale Dhmvats aus ihrer tantrischen Visualisierung nur eine marginale Rolle spielen. Die Mehrzahl der in den Quellen eindeutig berlieferten ikonographischen Kennzeichen erscheinen hier nicht nichts verweist auf den Witwenstatus der Gttin oder auf ihr verwildertes Haar, ihren hageren Krper und ihr verwittertes Gesicht und nie wird weie oder zerschlissene Kleidung angelegt. Auch der einzige in der ffentlichen Darstellung Dhmvats erkennbare Bezug auf ihre tantrische Visualisierung und
60 61

Fr Details vgl. Kapitel 6. 2. 2. Von Lallan Prasd arm. Zu ihm und Details seiner Verbindungen zu Tempel und Gttin vgl. Kapitel 6. 2. 2.

199 Ikonographie die Abbildung von Krhen im Tempelgelnde ist nicht von wesentlicher Bedeutung. Erwartungsgem wird Dhmvat gem ihrem Status und ihren Funktionen hier prsentiert, und dementsprechend erfahren Merkmale und Kennzeichen einer wohlttigen, schtzenden mohall dev Betonung einer Gttin, die als Manifestation der Prvat, der Durg oder der Mahdev gilt und zudem von einem betrchtlichen Teil aller Tempelbesucher als saumya und verheiratet angesehen wird. Die Gttin trgt fast ausschlielich rote oder gelbe Kleidung und die Schmuckornamente einer verheirateten dev. Als ihr vhana wird der Lwe prsentiert und von den Tempelbesuchern so verstanden.

200 4. 2. 2. Vermittlungen der charakterlichen Reprsentation Charakterliche Merkmale und Eigenschaften Dhmvats wie in den Quellen dargestellt, aus ihrem tantrischen Hintergrund also, spielen im Tempel Dhpcand eine sehr untergeordnete Rolle. Im Vergleich zu ikonographischen Merkmalen der Gttin aus den Quellen erscheinen Verweise darauf noch seltener. Fr die Masse der Tempelbesucher sind die tantrische Darstellung Dhmvats ebenso wie Elemente daraus also einzelne Charakterzge oder Eigenschaften der Gttin irrelevant. Nur wenige Glubige haben Kenntnisse zum tantrischen Hintergrund der Gttin und zu Details ihres darin prsentierten Charakters. Im Tempelalltag, auch und besonders im Ritual, fehlen Anzeichen dafr fast vollstndig. Die pjrs des Tempels verstehen sich und werden von der Masse der Tempelbesucher in ihrer Position als Verantwortliche fr Tempel und Gttin verstanden als Vermittler auch zur Rezeption Dhmvats:
Wir pjrs geben der ffentlichkeit Informationen ber diese dev!62 Wenn Du mit den pjrs zusammensitzt, wirst Du Wissen finden.63

Ebenso wie die ikonographische Prsentation und Visualisierung der Gttin, welche natrlich wichtige Bestandteile der Vermittlung der Gttinnenreprsentation in seiner Gesamtheit sind, prgt die inhaltliche Vermittlung zum Charakter der Gttin Wissen, Vorstellungen und Auffassungen der Tempelbesucher dazu erheblich. Die bereits in der ikonographischen Prsentation Dhmvats betonten Aspekte der Gttin erscheinen natrlich auch in ihrer charakterlichen Prsentation durch die pjrs. Im Wesentlichen wird die Gttin als wohlttige, milde und schtzende mohall dev dargestellt, die als Manifestation der Durg oder Prvat gilt und daneben keine ausgeprgte individuelle Anlage besitzt:
Bei ihrem Namen ist sie berhmt. Dhpcandmm#, Dhmvatdev. Sie hat nichts Besonderes. Was jede dev hat, hat sie auch. Sie ist nicht berhmt fr irgendeine besondere Sache (bt). Sondern fr ihren Namen.64

Die ohnehin wenig spezifische Reprsentation der Gttin beinhaltet demnach auch keine Merkmale aus ihrem tantrischen Hintergrund. Die hier ansssige mohall dev wird von der Masse der Tempelbesucher als Mm#, wohlttige Mutter, verstanden, die wie viele andere Gttinnen fr die Belange ihrer Verehrer sorgt und in vereinheitlichter Weise verehrt wird65:
Du kannst sie Mahvidy nennen, Durg, Kl, Navadurgs sie ist alle diese. Also verehren sie alle Leute beispielsweise auch zu Navartri. Es gibt keine besondere Rite oder Methode (vidhn) fr sie. Hier verehrst Du sie, wie es in Deinem Sinn steht. Es ist egal, ob Du
62 63

ivkumr Gosvm am 08. 05. 2003. Rkumr Gosvm am 05. 05. 2003. 64 Kailasnth Gosvm am 23. 02. 2005. Gemeint ist hier: Dhmvat unterschiedet sich von anderen devs (nur) durch ihren Namen. Dieser bindet sie jedoch an den mohall und kennzeichnet sie als Gttin dieses Stadtviertels. 65 Zu Ansichten der Tempelbesucher, wie die Verehrung Dhmvats im Detail erfolgen soll, vgl. Kapitel 6. 2. 1.

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sie Kl oder Durg oder ital nennst. Oder Dhmvat. Die Tempelbesucher wissen nur, dass es Mm# ist. Sie gehen nicht in die Details. Als Dhmvat wird sie nur von Tantrikern gesehen. Das sind nur 1 %.66 Sie kmmert sich nur um deine Interessen, sie erwartet nie etwas. Auf welche Art du sie betrachtest, das entscheidest du selbst. Mit welchem Gefhl (bhva) du sie siehst, so wird sie dir erscheinen.67

Auch die Zugehrigkeit Dhmvats zur Gruppe der Daamahvidys spielt im Tempel Dhpcand nur eine marginale Rolle. Sie ist zwar allen pjrs bekannt, wird aber nur sehr selten im Ritual, in der ikonographischen Darstellung oder in den Vermittlungen zur charakterlichen Reprsentation der Gttin thematisiert. Damit steht wieder in Zusammenhang, dass sie fast allen Tempelbesuchern vllig unbekannt ist. Von 125 befragten Frauen hatten 84 % noch nie von den Daamahvidys gehrt, von 121 befragten Mnnern 76 %. 5 % aller Frauen und 6 % aller Mnner hatten vage von der Gruppe gehrt, ohne dass sie eine Verbindung zu Dhmvat herstellen konnten. 8 % aller Frauen und 14 % aller Mnner wussten, dass Dhmvat zu den Daamahvidys gehrt, ohne dass sie nhere Informationen zur Gruppe angeben konnten. Lediglich zwei Frauen und fnf Mnner wussten von der Zugehrigkeit Dhmvats zur Gruppe und konnten alle ihre Mitglieder namentlich benennen. Beispielsweise unterhlt der Tempel keine Verbindungen zu Heiligtmern anderer individueller Mahvidys in Benares.68 Sowohl die pjrs als auch die Tempelbesucher kennen diese Heiligtmer nicht und haben sie nie besucht. Ausnahmen dabei sind der weithin bekannte Tempel Laksmkunda und einige Kl-Heiligtmer in der Stadt, die generell als Heiligtmer fr wichtige Gttinnen des Hinduismus in Benares, besonders an ausgewhlten Festtagen, groe Bedeutung haben, und viel besucht sind, ohne dass die dort ansssigen Gttinnen als individuelle Mahvidy verstanden oder verehrt werden. Den pjrs, so wurde in dieser Arbeit bereits diskutiert und wird folgend weiter belegt werden69, ist der tantrische Hintergrund Dhmvats bekannt. Anders als die Masse der Tempelbesucher erkennen sie unter anderem das tantrische Ritual der Gttin als gleichberechtigt zum purnisch geprgten offiziellen Ritual im Tempel an und erlauben tantrische Verehrung hier durch Glubige, die dies wnschen.70 Die pjrs verstehen Dhmvat auer als wohlttige mohalla dev auch als einem tantrischen Hintergrund entstammend und entsprechende Eigenschaften besitzend:
Sie ist sehr ugra, aber nicht immer. Sie ist gefhrlich fr schlechte Leute, die sie falsch oder schlecht behandeln.71 Sie ist nicht ugra zu allen. Es hngt von der Person ab. Zum Beispiel ist sie es zu sndhaften Menschen nicht zu anderen.72

66 67

Kailasnth Gosvm am 10. 02. 2003. Kailasnth Gosvm am 23. 02. 2005. 68 Vgl. auch Kapitel 3. 4. 69 Vgl. vor allem Kapitel 5. 2. 7., Kapitel 5. 4. und Kapitel 6. 2. 1. 70 Vgl. Kapitel 5. 2. 7. 71 Laksman Gosvm am 08. 05. 2003. 72 Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003.

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Sie ist so schn, dass man es sich nicht vorstellen kann, und auch so gefahrvoll, und Blut tropft aus ihrem Mund. Sogar Brahma und Visnu stehen vor ihrer Tr und bitten um Dinge, die sie zu ihrem Gefallen tun knnen, und iva hat sie sogar verschlungen! Dhmvat nimmt den Geschmack eines jeden auf dem Verbrennungsplatz sei er sauer oder s. So erkennt sie die guten und die schlechten Taten dieser Person.73

Hierbei wird erkennbar, dass auch den pjrs im Tempel Dhpcand zufolge eine gefahrvolle und tantrisch geprgte Reprsentation Dhmvats neben und parallel zu der nichttantrischen Interpretation der Gttin hier besteht. Sie wird keineswegs als ausschlielich statthaftes oder relevantes Konzept verstanden. Dieses Nebeneinander von tantrischen und nichttantrischen Aspekten, Eigenschaften und Merkmalen Dhmvats prgt die Reprsentation in ihrem Tempel in Benares generell.74 Es zeigt sich auch in der Vermittlung der charakterlichen Reprsentation der Gttin. Dabei erscheinen neben der Prsentation einer wohlttigen und milden mohall dev einige wenige Verweise auf ihren tantrischen Hintergrund. Dies zeigt sich treffend auch in einem bereits zuvor angegebenen Zeitungsartikel zum mohall Dhpcand75, dessen die Gttin und den Tempel betreffenden Informationen von den pjrs bereitgestellt wurden. Auch hier wird auf die Einheit Dhmvats mit einer hier so bezeichneten purnischen76 Gttin verwiesen, ohne den tantrischen Ursprung der Gttin zu verschweigen. Der Autor, str (2003b, 6), setzt Dhmvat namentlich mit Prvat gleich und verweist unmittelbar darauf auf ihren genauen tantrischen Hintergrund:
Dhmvat ist die siebente Mahvidy der zehn Mahvidys. Aus ihrer Verehrung resultiert die Zerstrung von Problemen und die Entlastung von Krankheiten.

Auch in den beraus seltenen schriftlichen Hinweisen auf die Gttin in ihrem Tempel Dhpcand in der Lokalpresse77 also werden ihre purnische und tantrische Reprsentation Seite an Seite propagiert, ohne dass einer der beiden Entwrfe hervorgehoben wird. Besonders deutlich wird die Bezugnahme auf die tantrische Reprsentation Dhmvats jedoch in der ersten Publikation im Tempelumfeld. Das Heft Mm# Dhmvat Tantram, das im Sommer 2003 von einem Tempelbesucher78 zusammengestellt und verffentlich und anschlieend im Tempel kostenlos verteilt wurde, hat ausschlielich den tantrischen Hintergrund der Gttin zum Inhalt79. Dieser im Vergleich zu anderen Anhaltspunkten im Tempel auergewhnlich ffentliche und sehr deutliche Verweis auf den tantrischen Ursprung Dhmvats ist vor allem auf zwei Grnde zurckzufhren. Zum einen stand fr eine Verffentlichung zur Gttin fast ausschlielich Schriftmaterial aus tantrischen Quellen zur Verfgung. Nur dort wurde eine Reprsentation der Gttin berhaupt schriftlich
73 74

Pannall Gosvm am 03. 03. 2003. Fr weitere aussagekrftige Belege dazu vgl. unter anderem Kapitel 5. 2. 7., Kapitel 5. 4. und Kapitel 6. 2. 2. 75 Vgl. str (2003b). 76 Vgl. str (2003b, 6). 77 Trotz intensiver Recherche ist mit nur eben dieser Artikel bekannt, der mehr als nur den Namen der Gttin erwhnt und zumindest kurz auf Dhmvat eingeht. 78 Zur Person dieses besonderen Verehrers und zum Entstehungshintergrund des Heftes vgl. Kapitel 6. 2. 2. 79 Zum genauen Inhalt vgl. ebd.

203 entfaltet. Auerhalb von tantrischen Quellen spielt Dhmvat bis in die Gegenwart hinein eine ausgesprochen marginale Rolle.80 Die Gttin wurde in einem tantrischen Kontext entwickelt und verlie diesen innerhalb der Schriftquellen trotz der einsetzenden Transformationsprozesse in Mantramahrnava und ktapramoda im spten 19. Jh. bislang nicht. Jede mgliche Verffentlichung zu Dhmvat auch in der Moderne, sofern sie die schriftlich berlieferte Tradition zum Inhalt haben soll, muss also per se auf das tantrische Konzept (und Ritual) der Gttin zurckgreifen. Auch im Tempel Dhpcand konnte von diesen Vorgaben natrlich nicht abgewichen werden gnzlich unabhngig von den sonst in der Prsentation der Gttin hier wesentlichen Aspekten. Zum anderen wurde die Verffentlichung von den pjrs weder initiiert noch zusammengestellt. Sowohl die Idee fr die Publikation als auch alle inhaltlichen Aspekte sind einem Verehrer der Gttin zuzuschreiben. Die pjrs tolerierten jedoch die Verteilung des Hefts im Tempel. hnlich wie im Ritual, in dem sie Glubigen auf deren Wunsch hin tantrische Verehrung hier gestatten, nicht jedoch selbst veranlassen oder ausfhren, akzeptieren die pjrs Hinweise auf den tantrischen Hintergrund Dhmvats also auch in der Vermittlung der charakterlichen Reprsentation, ohne diese jedoch selbst aktiv herbeizufhren. In der aktiven Vermittlung durch die pjrs erscheint lediglich ein unmittelbarer Bezug auf das tantrische Wesen der Gttin hier. Dieser verweist zudem nicht auf individuelle Eigenschaften Dhmvats aus den Quellen, sondern auf eine allgemeine tantrische Vorstellung. Die Gttin wird von den pjrs als in der Luft fliegend beschrieben. Um ihr Sanktuarium zu verlassen und sich frei und nach Belieben vor allem zum Verbrennungsplatz begeben zu knnen, fliege sie durch die Lfte. Bereits whrend der Phasen des Fliegens wandelte sich ihr Charakter sie erschiene dann ugra:
Sie selbst ist luftgestaltig (havarp).81 Hier ist sie manifest als milde Form (saumyarp). Aber wenn sie im Himmel fliegt, ist sie sehr ugra. Dhmvat ist eine Form wie Luft, und als Rauch bewegt sie sich frei wie Luft. Sie hat beide Formen. Wann sie welche Form annimmt, dafr gibt es keine Regeln.82 Jede Nacht nach ein Uhr verlsst sie ihr Sanktuarium und fliegt direkt zum Verbrennungsplatz. Sie badet in der Gan#g, sie tanzt, sie streift umher und berblickt die ganze Stadt, bevor sie um drei Uhr wieder zurckkehrt. Sie trifft iva auf dem Verbrennungsplatz, sie ist man. Alle mglichen Gottheiten treffen sich dort, und sie auch.83 Die alten Leute sagen, dass sie nach der Nacht-rat, zwischen ein und zwei Uhr, das Sanktuarium verlsst. Dann bleibt hier nur ihre leere Puppe (khokhl) zurck. Ich habe es selbst gesehen sie trgt Fukettchen mit Glckchen, einen Dreizack, und sie ging zum kunda. Mit schwarzem geffnetem Haar und in einem weien Tuch gekleidet.84 Am rn#gr-Tag Dhmvats ist sie hier whrend der Nacht aber frh am nchsten Morgen, gegen vier Uhr, findest Du sie in Vindhycal, fr den ganzen Tag. Sie fliegt dorthin.85
80 81

Ausfhrlich zu den Quellen zur Gttin vgl. Kapitel 2. 2. Kailasnth Gosvm am 23. 02. 2005. 82 Llj Gosvm am 10. 02. 2003. 83 ivkumr Gosvm am 08. 05. 2003. 84 Rkumr Gosvm am 05. 05. 2003. 85 Laksman Gosvm am 08. 05. 2003.

204 Ein Bezug zum Fliegen wird in keiner Quelle zur Gttin hergestellt. Sich fliegend durch die Lfte bewegen zu knnen, spielt jedoch eine teilweise groe Rolle in anderen tantrischen Ausfhrungen. Diese Fhigkeit wird sowohl besonderen Menschen zugesprochen, die sie durch tantrische Praktiken erlangt haben sollen, als auch gttlich-dmonischen Wesensgruppen, beispielsweise den teilweise mit Dhmvat verbundenen Phetkrs86 und anderen. Dass von den pjrs eine Flugfhigkeit auf die Gttin bertragen wird, ist also nicht grundstzlich verwunderlich. Sie ist der einzige deutliche Bezug auf einen tantrischen Hintergrund Dhmvats, der in der Vermittlung der charakterlichen Reprsentation der Gttin durch die pjrs im Tempel erscheint. Zusammenfassend sind erwartungsgem deutliche bereinstimmungen fr die Vermittlung der inhaltlichen Reprsentation im Tempel Dhpcand und fr die ikonographische Prsentation der Gttin hier festzustellen. Beide betonen die wohlttigen, milden und schtzenden Aspekte und Eigenschaften Dhmvats, die ihr als mohall dev zwingend innewohnend geglaubt werden. Auch in der Vermittlung der charakterlichen Reprsentation der Gttin durch die pjrs erscheinen Bezge auf ihren tantrischen Hintergrund sehr selten. Wesentlich ist, dass diese seltenen tantrischen Bezge dann parallel zur nichttantrischen, purnisch bzw. smrta geprgten Rezeption Dhmvats als wohlttige und fr die diesseitigen Belange ihrer Verehrer sorgende mohall dev bestehen.

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Diese Verbindung wird hergestellt im hrdaya des Mantramahrnava und ktapramoda.

205 5. Rituelle und verehrende Praxis im Tempel 5. 1. Der Alltag Im rituellen Tagesablauf werden von Seiten des Tempels, also von Seiten der pjrs, zwei ausfhrliche Ritualhandlungen vollzogen. Beide werden im Tempel als rats bezeichnet. Diese Benennung fr pjs verschiedener Art, sofern sie nur auch das typische Schwenken von mit l oder gh gefllten Lampen einschlieen, ist im kontemporren Hinduismus im Allgemeinen und auch in der rituellen Praxis der Tempel in Benares im Besonderen verbreitet. Gebruchlich ist auch die exakte Bezeichnung beider rats im Tempel der Dhmvat, die zu festgelegten Tageszeiten begangen werden. Tglich am frhen Morgen, zwischen 6 und 7 Uhr, findet die man#galrat statt, und am Abend, zwischen 23 Uhr und Mitternacht, die ayanrat. Beide werden vom jeweils diensttuenden pjr ausgefhrt. Sie bestehen aus fast identischen Bestandteilen, und, so wird unten nher ausgefhrt, auch diese sind typisch fr das grundlegende tgliche Ritual vieler Gottheiten in den Tempeln der Stadt. Grundstzlich soll die morgendliche man#galrat nach Aussagen der pjrs und Tempelbesucher gleichermaen die Gttin nach der Nachtruhe auf den anbrechenden Tag vorbereiten; die abendlich-nchtliche ayanrat soll sie dementsprechend nach dem Tagesgeschft zur Nachtruhe fhren und den rituellen Tagesablauf formal beenden. Der Fokus in beiden Ritualen liegt eindeutig bei Dhmvat; sie erhlt die weitaus ausfhrlichste Aufmerksamkeit. Aber auch alle anderen Gottheiten im Tempelgelnde werden in die Verehrung einbezogen. Differenzen zwischen der morgendlichen und der abendlich-nchtlichen rat bestehen im Alltag nicht; weder die rituellen Schritte noch die verwendeten Gaben unterscheiden sich. Die an Tagen mit festlichem rn#gr blichen Abweichungen in der man#galrat, in der Dhmvat zustzlich besonderer Schmuck (tk und Nasenring) angelegt wird, kommen im Alltag nicht zum Tragen. In der tglichen Routine wird einzig die Menge der morgens gegebenen mls im Vergleich zum Abend etwas erhht. Die einzelnen Stufen beider rats beginnen im fr die ffentlichkeit geschlossenen Sanktuarium vor Dhmvat und beinhalten in ebendieser Reihenfolge immer obligatorisch nach dem Entfernen des Blumenschmucks und der Kleidung ein Bad der mrti, das Auftragen von l und Parfm(-l), folgendes Ankleiden und Schmcken der mrti mit mls. Danach wird das Sanktuarium geffnet und naivedya vor die Gttin gegeben. Die folgenden beiden Materialen, daan#g1 (oder alternativ agarbatt) und Licht, werden allen Gottheiten des Tempelgelndes im eigentlichen Sinn als rat prsentiert. Die Gabe von Kampfer schliet das Ritual immer ab. Die im Folgenden skizzierte ayanrat2 soll es ermglichen, einen typischen Handlungsablauf der alltglichen rat im Tempel mithilfe einer plastischen Beschreibung nachvollziehen zu knnen. Die in diesem Falle um 23 Uhr 45 begonnene rat dauerte etwa
Eine spezielle Duftmischung, die zehn Inhaltsstoffe haben soll. Zur genauen Zusammensetzung im Tempel vgl. folgend im selben Kapitel. 2 Ausfhrender pjr der von mir am 17. 02. 2003 beobachteten nchtlichen rat war Kailsnth Gosvm. Er beschrieb und kommentierte auch die mir nicht zugnglichen Ritualhandlungen im geschlossenen Sanktuarium.
1

206 eine Stunde. Bei geschlossenen Sanktuariumstren erfolgen etwa 15 Minuten lang erffnende rituelle Handlungen an der mrti. Alle am Tage gegebenen Blumen mssen zuerst entfernt werden, bevor die Statue fr das folgende Bad entkleidet wird. Im alltglichen Ritual wird dafr Wasser verwendet; an Festtagen kann die Statue auch mit Milch, Joghurt oder Honig gebadet werden. Es ist generell blich, nur Wasser aus der Pumpe im Tempel zu nutzen.3 Die Statue wird anschlieend vollstndig mit l (zumeist Sesaml) eingerieben, bevor zustzlich Parfm (zumeist in der Form von Jasminl) aufgetragen wird. Abschlieend, bevor die mrti neu eingekleidet und mit mls4 verziert wird, werden Stirn, Oberarme und Kehle mit rotem Farbpulver (rol) bestrichen. Danach werden die Sanktuariumstren geffnet, so dass alle nachfolgenden Handlungen auch von den bereits wartenden anwesenden Glubigen verfolgt werden knnen. Der Gttin wird nun naivedya gereicht.5 Wenn diese Speisegabe, wie zumeist, von Seiten des Tempels bereitgestellt wird, erfolgt sie in Form einer kleinen Menge von ilycdn6. Vernderungen dabei treten nur auf, wenn Glubige andere Materialien bringen, die dann vom pjr in die Gabenliste integriert werden. Dieses Vorgehen folgt der in den Tempeln der Stadt blichen Weise. In den nchsten 10 bis 15 Minuten werden vom pjr Vorbereitungen fr die spter zu entzndenden Lmpchen getroffen. Gh wird dazu erhitzt, und die notwendige Anzahl an Dochten aus Baumwolle gedreht. Diese vorbereitende Prozedur fr die in pjs verschiedener Art allgegenwrtigen Lmpchen ist in Tempeln und Haushalten hufig zu beobachten; es ist in den Tempeln von Benares sowohl blich, dass pjrs selbst diese Arbeiten bernehmen, als auch, sie an anwesende Glubige zu delegieren. Unmittelbar nach Beendung der Vorbereitungen, bereits nach Mitternacht, werden allen Gottheiten des Tempels und seiner nheren Umgebung zwei verschiedene Materialien als rat dargebracht. Jeweils im Sanktuarium der Dhmvat beginnend, dort nach Dhmvat auch immer das Relief der Laksm kurz einbeziehend, geht der pjr alle Gottheiten in zwei Runden mit identischer Reihenfolge ab. Beide Runden sind begleitet vom Luten der ghant in seiner linken Hand, whrend die rechte vor jeder mrti mehrere kreisende Bewegungen des jeweiligen Behltnisses ausfhrt. Der erste Gang erfolgt mit dem Gef dhpdn7, der zweite mit der entzndeten Gh-Lampe. Zu Beginn der ersten Runde wird vor der Gttin im Gef dhpdn Rauch (und Duft) entwickelndes Material entzndet. Die genaue Zusammensetzung des zu verbrennenden Materials kann variieren, die Raucherzeugung jedoch wird als wesentlich erachtet. Beliebte Substanz dafr ist daan#g, hier als Mischung aus Sandelholz, Nelke, guggul8 und anderer in
Nachfragen ergaben jedoch keine Hinweise auf rituelle oder mythologische Hintergrnde dieser Einschrnkung. Das Wasser der Pumpe spielt nach Aussagen der pjrs und Tempelbesucher auer in diesem Zusammenhang keine auergewhnliche Rolle. 4 Besonders roter Hibiskus wird gern verwendet. Kailsnth Gosvm am 17. 02. 2003 dazu schlicht: Das ist der Favorit aller devs. 5 Zu naivedya als rituelle Speisegabe in Sdindien vgl. auch Eichinger Ferro-Luzzi (1977, 507-514). 6 Eine spezielle Sigkeit, die Gottheiten in den Tempeln von Benares hufig dargereicht wird: Kardamom mit Zucker ummantelt. 7 Messinggef im Besitz des Tempels fr rituelle Zwecke eine mit einem Griff versehene Schale, in der verschiedene Materialien entzndet werden. 8 Commiphora wightii, ein Baumharz, das als Duftstoff verbrannt wird.
3

207 Splitter zerkleinerte oder pulverisierter duftender Holzarten, die beim Verbrennen viel Rauch und etwas Duft entwickelt. Hufiger als daan#g wird, vorrangig aus Kostengrnden, pures, ungemischtes guggul oder zerkleinertes Zedernholz verwendet. Agarbatt, die letztlich denselben erwnschten Effekt in kleinerer Dimension zeigen, werden ebenfalls als Alternative akzeptiert. Nachdem die Runde vor allen Gottheiten9 erffnend zuerst Dhmvat Rauch und Duft gereicht wurde, folgen dann im auerhalb des Tempels gelegenen separaten Tempel des iva das dortige lin#ga, alle mrtis des Sanktuariums und die vorgelagerte Nand-Statue, das als Kopf einer Kl interpretierte Steinfragment vor dem Tempeleingang, die auf einem Pfeiler stehende Lwenstatue vor und rechtes und linkes Lwenrelief neben den Stufen zum Tempeleingang, der dem Sanktuarium unmittelbar vorgelagerte geflgelte Lwe und der separate innere Tempel. Es folgen im an das Sanktuarium angrenzenden hinteren Raum in dieser Reihenfolge lin#ga, Ganea und alle weiteren mrtis, das Lin#ga-Fragment auerhalb des Raumes und Kl im gesonderten Eckraum. Zurck am Sanktuarium der Dhmvat verweilt der pjr kurz beim abschlieenden Kreisen der dhpdn vor der Gttin. Beim erneuten Eintritt ins Sanktuarium wird die dhpdn dort zurckgelassen, die vorbereitete Gh-Lampe entzndet und zuerst vor Dhmvat geschwenkt. In gleicher Reihenfolge und Weise erfolgt dann ein zweiter Gang des pjrs. Die ghant wurde zwischenzeitlich nicht abgesetzt und ihr Luten begleitet auch diese zweite Runde. Zurck im Sanktuarium wird die rat abschlieend Kampfer entzndet10 und vor der Gttin geschwenkt. Nach mehrfachem Verneigen entfernt sich der pjr aus dem Sanktuarium und gibt den anwesenden Besuchern prasda der rat.11 Damit ist die ayanrat abgeschlossen. Die gesamte rat wurde von mantras begleitet. Im Tempel wird es jedoch als fakultativ angesehen, ob rats berhaupt von mantras begleitet werden. Die Entscheidung ber eventuelle Nutzung und die Auswahl ist in jedem Fall allein dem jeweils rat ausfhrenden pjr berlassen12, was natrlich Modulationen zur Folge hat. Diese knnen, wie ein weiteres Beispiel folgend unten belegt, selbst bis zum gnzlichen Wegfall von mantras reichen.13 Als obligatorisch fr das Ritual werden im Tempel der Dhmvat also lediglich die einzelnen Entrichtungen betrachtet. Damit gilt die fehlerfreie Handlungsabfolge, die Einhaltung aller Gaben und Stufen des unten angefhrten Kernrituals in der ordnungsgemen Reihenfolge als entscheidend fr das Gelingen der man#galrats und ayanrats im Tempel.

Details zu allen Gottheiten des Tempels gibt Kapitel 3. 3. 4. Die Nacht der Beobachtung war eine Vollmondnacht, so dass ich zufllig Zeuge einer in die ayanrat integrierten persnlichen Verehrungshandlung Kailsnth Gosvms wurde: Er entzndete zustzlich Kampfer in zehn einzelnen Stcken, neun in einer Reihe angeordnet und eines vorgelagert, direkt vor der Statue. Das mache ich immer zu Vollmond, als persnliche Verehrung. Die Teile symbolisieren Dhmvat und die anderen neun Mahvidys. Ich mag es eben.. 11 Vor allem in der Nacht sind im Alltag sehr wenige oder keine Glubige anwesend. Am Tage der hier geschilderten Beobachtung fiel zustzlich leichter Regen, so dass ich die einzige Tempelbesucherin blieb. 12 Einige pjrs, unter ihnen Kailsnth und Rjendra Gosvm, sprechen eigenen Aussagen und Beobachtungen zufolge auch auerhalb ihrer Dienstmonate tglich alle ratmantras vor dem Sanktuarium. Sie verstehen diese Rezitation als individuelle Form ihrer Verehrung. 13 Mehrere pjrs gaben von sich selbst an, in beiden tglichen rats nie mantras zu sprechen. Fr Details vgl. Kapitel 6. 1. 2. zu den einzelnen pjrs.
10

208 Die oben geschilderte Handlungsabfolge einer ayanrat ist die typische. Gleichzeitig soll aber unterstrichen werden, dass es sich hier um ein besonders sorgfltig und detailliert ausgefhrtes Ritual handelte. Beobachtungen weiterer, von unterschiedlichen pjrs vollzogener rats ergaben eindeutig eine breite Variation in vielen Details.14 Die Praxis im Tempel, den jeweils diensttuenden pjr whrend seiner Verantwortungszeit sehr autonom wirken zu lassen, erstreckt sich auch auf alle rituellen Handlungen. Auch wenn das Kernritual also bereinstimmend sehr wohl erhalten blieb, hatten individuelle Kenntnisse, Neigungen, Begabungen und Talente, Vorlieben und selbst persnlicher Geschmack Einfluss auf verschiedene Aspekte der einzelnen rats. Besonders Dauer, Ausfhrlichkeit und die Verwendung von mantras variierten stark je nach pjr. Um Art und Intensitt solcher mglichen Abweichungen zu verdeutlichen, soll als extremes Gegenbeispiel zur oben beschriebenen Ritualabfolge eine weitere beobachtete ayanrat skizziert werden.15 Um 23 Uhr 40 begonnen, dauerte sie etwa 14 Minuten und endete damit noch vor Mitternacht. Hier erfolgte nach den rituellen Handlungen im geschlossenen Sanktuarium nur eine kurze Runde mit agarbatt zu den Gottheiten des Tempels mit anderen Schwerpunkten zum Beispiel wurde der Tempel des iva auerhalb des Tempelgelndes nur als Einheit und aus einiger Entfernung einbezogen, und grere Betonung lag auf beiden Bumen der Tempelumgebung. Der ppal vor dem Tempeleingang wurde umrundet, und auch vor dem nm seitlich des Tempeleingangs und vor allen samdhis wurde agarbatt gekreist. Dies blieb der einzige Fall, wo ich eine Einbeziehung sowohl des nm als auch der samdhis des Tempelvorgelndes in das Ritual beobachten konnte. Weder pjrs noch Tempelbesucher schenken den samdhis in anderem Zusammenhang Aufmerksamkeit. Nach Beendung dieser einzigen Runde erfolgten die beiden weiteren Gaben nur im Sanktuarium. Licht, nach dem ersten Kreisen durch Kampfer ergnzt, wurde vor Dhmvat und folgend kurz und diese ayanrat abschlieend vor Laksm geschwenkt. Whrend der gesamten rat wurden keine mantras gesprochen. Unter Bercksichtung beider hier dargestellten ayanrats und weiterer von mir beobachteten man#galrats und ayanrats lsst sich ein Kernritual fr die alltgliche Verehrung Dhmvats sondieren, das im Tempel fr alle dort stattfindenden man#galrats und ayanrats allgemeingltig Anerkennung erfhrt. Alle pjrs, sowohl gegenwrtig diensttuende als auch jene, die den aktiven rituellen Dienst bereits niedergelegt haben, halten verschiedene rituelle Bestandteile fr unerlsslich in rats des Alltagsrituals. In folgenden Details, die damit den Inhalt des Kernrituals bilden, stimmen sie berein.

Zur Gestaltung von Tempelritualen zwischen Formalitt und Offenheit und fr eine Diskussion der Frage von Korrektheit dabei vgl. unter anderem Rao (2000, 45-59). 15 Ausfhrender pjr dieser von mir am 10. 05. 2003 beobachteten nchtlichen rat war Dharm Gosvm. Er vollzieht die Pjr-Dienste fr seinen Vater Rmsrat Gosvm, der Gegner des ffentlichen Gebrauchs von mantras auch in den tglichen rats war und ist. Vgl. dazu erneut Kapitel 6. 1. 2.

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209 Kernritual im Tempelalltag der Dhmvat, I 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Bad l und Parfm Bekleidung ml naivedya daan#g (oder alternativ agarbatt) Licht und Kampfer

Schritte eins bis vier werden immer im geschlossenen Sanktuarium ausgefhrt, sie sind der ffentlichkeit nicht zugnglich. Dieses Kernritual ist, wie im Folgenden deutlich wird, eng an die beiden wichtigsten traditionellen, im Laufe von mehreren Jahrhunderten in ihren Grundstzen festgelegten und standardisierten Pj-Formen16 des Hinduismus, die fnfstufige pancopacrapj respektive die sechzehnstufige sodaopacrapj, angelehnt. Beide Formen, vor allem die aufwndigere sodaopacrapj, sind berwiegend Teil des Tempelrituals.17 Der genaue Verlauf einer pj kann sehr variieren.18 In einer Vielzahl verschiedener Texte wurden ber einen Zeitraum von etwa eintausend Jahren unterschiedliche Verfahren und voneinander abweichende Einzelheiten ausgefhrt. Einige Verehrungsformen haben dabei grere Verbreitung und einen breiteren Zugang in den modernen Hinduismus gefunden als andere. Welche Art von pj in einzelnen Tempeln und von den einzelnen pjrs verwendet wird, hngt also wesentlich von jeweiligen Traditionen ab. Grundstzlich aber wird die Gottheit whrend einer pj als respektierter Gast verstanden und detailgenau ebenso behandelt.19 Sie wird unter anderem willkommengeheien, gewaschen, gepriesen, gekleidet und gespeist. Wie einer lebenden Person wird der Verbildlichung der Gottheit (hufig als Statue, aber auch als Gemlde, Poster, Photo usw. oder in symbolischer YantraForm) Verehrung zuteil, die in mehrere rituelle Schritte unterteilt ist. Deren Zahl erreicht in einigen Texten einhundertacht; am weitesten haben sich allerdings zwei Formen verbreitet die pj der sechzehn Stufen, sodaopacra, und deren verkrzte Fassung mit fnf Stufen,

Bhnemann (1988, 30) stellt dar, dass pj Verehrung bedeutet (im Deutschen ist auch die bersetzung Gottesdienst zu finden) und in vielen mglichen Facetten auftritt. Sehr hufig aber bezeichnet der Terminus die Summe der fr eine Gottheit in Schrittabfolge ausgefhrten Ritualhandlungen. Der etymologische Ursprung des Wortes ist ungeklrt - die Wurzel pj existiert in keiner indo-europischen Sprache auerhalb Sdasiens, weshalb man einen dravidischen Hintergrund annimmt. Vgl. unter anderem Stutley/Stutley (2002, 235). Ebenso wie die Etymologie ist umstritten, wann und weshalb genau pj zum tragenden Element des Hinduismus wurde. Wie hufig in der Geschichte des Hinduismus haben wohl auch an der Entwicklung und Verbreitung dieser Ritualform Einflsse von lokalen Traditionen mitgewirkt, die textlich nicht nachvollzogen werden knnen. 17 Vgl. Bhnemann (1988, 64). Pjrs agieren dann auch als Mittler zwischen Gott und Glubigen. Im Falle dieser ffentlichen pjs bei denen viele Verehrer am Ritual teilnehmen und somit ein Gemeinschaftserlebnis empfinden werden unter anderem auch soziale Schranken kurzzeitig gelockert oder sogar auer Kraft gesetzt. Vgl. dazu unter anderem Michaels (1998, 270). Zur huslichen pj vgl. Courtright (1985, 33-52), der Details einer solchen plastisch am Beispiel der huslichen pj fr Ganea diskutiert. Fr ein sehr ausfhrliches Beispiel einer sodaopacrapj im Tempelritual des Jaganntha vgl. Tripathi (2004, 310-371). 18 Vgl. auch Fuller (1992, 66-69) zur Auslassung einzelner Schritte einer pj. 19 Vgl. unter anderem Fuller (1992, 68f).

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210 pancopacra.20 Die einzelnen Stufen wurden wiederholt in der Purna-Literatur dargelegt. Im Vergleich zum Kernritual der Alltagsverehrung im Tempel der Dhmvat beinhalten sie: Die pancopacra-pj - pj der fnf Stufen (Stufen neun bis dreizehn der sodaopacra-pj) 1. 2. 3. 4. 5. gandha puspa dhpa dpa naivedya Gabe von Parfm, Salbung Gabe von Blumen Duftstoffe entznden Licht, Schwenken der Lampe mit l oder gh Gabe von Speise

Die sodaopacra-pj - pj der sechzehn Stufen 1. vhana 2. sana 3. pdya 4. arghya 5. camanya 6. snna 7. vastra 8. yajnopavta 9. gandha 10. puspa 11. dhpa 12. dpa 13. naivedya 14. namaskra 15. pradaksin 16. visarjana Anrufung der Gottheit Anbieten eines Sitzes oder Installation des Idols Wasseropferung zum Waschen der Fe Wasseropferung zum Empfang, fr Kopf und Krper Wasseropferung zum Splen des Mundes Baden Einkleiden oder Anbieten von Bekleidung Anlegen der heiligen Schnur Gabe von Parfm, Salbung Gabe von Blumen Duftstoffe entznden Licht, Schwenken der Lampe mit l oder gh Gabe von Speise Huldigung durch Verbeugen und anderes Umschreiten des Idols rituelle Verabschiedung, Auflsung

Die Gegenberstellung dieser beiden Verehrungsformen mit dem Kernritual im Tempel der Dhmvat lsst unschwer erkennen, wie nahe die Bezge vor allem zur pancopacrapj sind. Obwohl mit den Stufen sechs und sieben, snna und vastra, auch wichtige Schritte der sodaopacrapj enthalten sind, fehlen doch mehrere wesentliche Bestandteile dieser. Eine Klassifizierung des Kernrituals als verkrzte sodaopacrapj wre deshalb unzutreffend. Das Alltagsritual der Dhmvat lsst sich vielmehr als erweiterte pancopacrapj einordnen, die auch Anleihen aus der sodaopacrapj aufnahm. Das wird noch deutlicher bei einer bersetzung der einzelnen Elemente des Kernrituals der Dhmvat in das gebruchliche Vokabular der traditionellen Listen. Damit ergibt sich folgende Aufstellung:
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Vgl. Bhnemann (1988, 63f).

211 Kernritual im Tempelalltag der Dhmvat, II 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. snna gandha vastra puspa naivedya dhpa dpa

Das Tempelritual des Alltags hnelt damit der in der bergroen Zahl aller Tempel der Stadt Benares verbreiteten Verehrungspraxis.21 Diese beinhaltet Elemente der Populrreligiositt, folgt aber auch rituellen Vorgaben, die sich besonders in der Purna- und ihr zeitnahen Ritualliteratur des Hinduismus entwickelten und dort festgeschrieben wurden. Ursprnglich vorrangig im Ritual der Hochgottheiten des klassischen Hinduismus etabliert, hielten pancopacrapj und sodaopacrapj von dort aus weitlufigen Einzug in den modernen Hinduismus. In der Mehrzahl vor allem der berwiegend lokal bedeutsamen Tempel der Stadt, die weniger fr die groen Pilgerstrme interessant sind, ist gegenwrtig unzweifelhaft pancopacrapj oder, wie im Tempel der Dhmvat, eine nahe Derivation davon blich.22 Zustzlich zu den beiden zeitlich festgelegten rats, man#galrat und ayanrat, gab es im Tempel eine weitere Tradition in der alltglichen Verehrung der Gttin. Bis Mai 2004 fanden tglich, abhngig von der jeweiligen Besucherzahl, etwa 80 bis 180 spontane rats statt. Dabei war es blich, dass die bergroe Mehrheit aller Tempelbesucher, auch diejenigen mit den im Alltag blichen geringfgigen Gaben wie einer ml und einer kleinen Portion Kampfer und eventuell einigen agarbatt und einer Mnze, diese der Gttin nicht persnlich reichten. Sie bergaben diese vielmehr an den jeweils anwesenden pjr, der sie mit einer kurzen rat der dev im Sanktuarium darbrachte. Dazu entzndete er den dargereichten Kampfer im Gef dhpdn, das permanent im Sanktuarium aufbewahrt wurde, und kreiste es in der fr rats blichen Weise mehrfach vor der murt. Im Gegenzug fr ihre Gaben erhielten die Glubigen dann aus dem Sanktuarium heraus gereicht prasda in Form von Wasser und Asche aus der dhpdn. Diese Regel wurde bereinstimmend von allen pjrs eingehalten. 2001, 2002 und 2003 war diese Tradition meinen Beobachtungen zufolge fest und ohne Anzeichen einer Negotiation oder Auflsung im Tempelalltag integriert. 2004 erfuhr diese Praxis dennoch eine Vernderung. Das vorher im Tempel bliche, bis mindestens etwa 1940 zurckverfolgbare Vorgehen wurde ausgesetzt. Im Mai 2004 schaffte der erste pjr23 die spontanen rats whrend seiner Verantwortungszeit ab, und alle anderen folgten ihm schrittweise. Im Oktober 2004 war die Tradition im Tempel bereits vollstndig
Llj Gosvm am 10. 03. 03 zum Ritual im Tempel der Dhmvat: Alles wird auch bei den murts drauen getan. Was eben notwendig ist. 22 Fr ein Gegenbeispiel, zu einer zweifach tglich sorgfltig ausgefhrten sodaopacrapj in einem Tempel in Benares, im Vrevara-Tempel, vgl. Zeiler (2002). 23 ivkumr Gosvm.
21

212 verschwunden. Verschiedene Grnde, alle praktischer Natur, wurden dafr angefhrt. Da die hufige Kampferverbrennung sehr viel Rauch erzeugt habe (tglich wurden ein bis eineinhalb Kilogramm Kampfer verbrannt), war das Sanktuarium permanent gnzlich rugeschwrzt, und die Gesundheit der pjrs war gefhrdet. Die Neuregelung, die der ffentlichkeit auch erklrt wurde, sei letztlich vorteilhaft fr alle Beteiligten: Zum einen sei eine sehr zeitaufwndige Aufgabe fr die pjrs entfallen, zum anderen htten die Tempelbesucher die Mglichkeit begrt, der Gttin nun selbst rat geben zu knnen. In der neuen Gepflogenheit werden die Blumengaben der Glubigen also von den pjrs im Sanktuarium zur murt gegeben, Kampfer oder aggarbatt jedoch werden von den Tempelbesuchern selbst vor dem Sanktuarium entzndet. Das Gef dhpdn steht vor den Sanktuariumstren bereit und kann nach Wunsch von den Glubigen fr ihre persnliche rat genutzt werden. Auch diese Prozedur hnelt damit nun der in anderen Tempeln der Stadt blichen; die dem Tempel der Dhmvat vorher eigene Tradition der spontanen rats ist aufgehoben. Sptestens an dieser Stelle wird deutlich, dass tantrische Elemente im offiziellen Alltagsritual des Tempels der Dhmvat gnzlich fehlen. Wie in der ikonographischen Prsentation der Gttin24 auch vermeiden alle pjrs bereinstimmend Bezge zu ihrem tantrischen Hintergrund und Konzept. Dieser Konsens betrifft im Tempelalltag also fast alle Darstellungsebenen der Gttin vor der ffentlichkeit. Das Umgehen von Hinweisen auf tantrische Einflsse zieht sich damit durch fast alle Aspekte des alltglichen Geschehens im Tempel. Einziger, geringer Hinweis auf die in den tantrischen Schriftquellen dargelegte Reprsentation der Gttin im Alltagsritual des Tempels ist die Aufmerksamkeit, die der intensivierten Rauchentwicklung bei der Gabe von dhpa entgegengebracht wird.25 Rauch als bevorzugter Ort, als beliebte Aufenthaltssphre Dhmvats wird ihr als solcher in der offiziellen rituellen Tempelverehrung vorstzlich bereitgestellt. Interviewaussagen der pjrs belegen unzweifelhaft sowohl, dass sie sich dieser individuellen Vorliebe der Gttin bewusst sind, als auch, dass sie sich mit der forcierten Rauchentwicklung bei den rats des Tempels ausdrcklich auf diese beziehen. Da das Entznden von Duftstoffen, dhpa, aber generell auch Bestandteil jeder pancopacrapj und sodaopacrapj ist, bleibt dieser Verweis der pjrs, dieses Zugestndnis an die tantrische Reprsentation Dhmvats, der Mehrzahl der Tempelbesucher verborgen. Den Glubigen ist die Gabe von Duft- und Rucherwerk, insbesondere in der Form von Kampfer und agarbatt, auch von anderen Gottheiten und Tempeln vollends gelufig. Sie interpretieren die Gabe als eine fr alle Gottheiten angemessene und knnen bei fehlenden Kenntnissen zum tantrischen Hintergrund der Gttin keinen Bezug zu deren Originalitt herstellen. Dasselbe trifft auf die Gabe von Asche, im Tempel als rkh oder vibhti bezeichnet, als prasda zu. Asche wird von den pjrs aus zwei Grnden als wichtigster prasda der Gttin verstanden. Beide Grnde stehen im Zusammenhang mit dem tantrischen Hintergrund der Gttin. Zum einen verweist Asche auf Verbrennungspltze, an denen sich Dhmvat ihrem tantrischen Konzept zufolge gern
24 25

Zu Details dieser vgl. Kapitel 4. 2. 1. Zu Rolle von Rauch fr die Gttin, besonders bei ihrer Entstehung, in der Schrifttradition vgl. Kapitel 2. 2. 1. und 2. 2. 2.

213 aufhlt.26 Zum anderen steht Asche in Verbindung mit Rauch. Als Endprodukt von Verbrennungen, die zu Ehren der Gttin erfolgen und die den von ihr bevorzugten Rauch entwickeln, ist Asche prasda par excellence. Auch diese besonderen Bezge von Asche zu Dhmvat bleiben den Tempelbesuchern ohne Hintergrundwissen zur tantrischen Reprsentation der Gttin jedoch verborgen. Asche wird auch in anderen Tempeln der Stadt als prasda verteilt dort als berrest der im Ritual verbrannten Gaben Kampfer und dhpa. Wie die ikonographische Prsentation der Gttin trgt auch die Anlage ihrer offiziellen tglichen rituellen Verehrung dazu bei, Dhmvat der ffentlichkeit als ausschlielich wohlttige, zugngliche, sanfte und, nicht zuletzt, verheiratete Gottheit zu prsentieren. Aus allen den Glubigen bei ihren alltglichen Tempelbesuchen offensichtlichen Gegebenheiten ergibt sich ihnen als Folge das Bild einer saumya mohalla dev, die in eine Reihe mit Prvat oder Durg zu setzen ist oder sogar als Manifestation dieser erscheint. Das Ritual im Alltag des Tempels Dhpcand folgt weit verbreiteten und damit auch der Masse der Tempelbesucher bekannten Vorgaben es basiert auf den endgltig in den Purnas entwickelten Verehrungsformen pancopacrapj und sodaopacrapj. Es unterscheidet sich damit nicht von der in den meisten Heiligtmern von Benares blichen Ausfhrung von Alltagsritualen. Dies verwundert wenig, denn in ihrem Status als mohall dev wird Dhmvat natrlich auch mit entsprechendem, nichttantrischem, Alltagsritual verehrt. Die Verehrung der Glubigen im Tempel erstreckt sich im Alltag ber den gesamten Tagesverlauf. Dabei sind jedoch zwei Tagesabschnitte auszumachen, an denen besonders viele Tempelbesucher erscheinen. Dies sind nicht die Zeiten der beiden offiziellen Rituale, bei denen eher sehr wenige Glubige anwesend sind. Nach bereinstimmenden Aussagen von Verehrern und pjrs ist diese geringe Besucherzahl bei man#galrat und ayanrat auf deren fr viele Glubige unvorteilhafte zeitliche Lage sehr frh am Morgen beziehungsweise sehr spt in der Nacht zurckzufhren. Die meisten Verehrer besuchen den Tempel am Vormittag zwischen 10 und 12 Uhr und am spten Nachmittag und frhen Abend zwischen 17 und 20 Uhr. Auch diese Zeiten werden nach Aussagen der Tempelbesucher von ihnen vor allem gewhlt, weil sie sich gnstig in ihren Tagesablauf einfgen lassen. Es sind generell fr Tempelbesuche, auch in Benares, sehr verbreite Zeiten; der Tempel Dhpcand bildet davon keine Ausnahme und weist diesbezglich keine besonderen Traditionen auf. Im Alltag erscheinen zwischen 100 und 400 Personen, abhngig vom jeweiligen Wochentag. Wie alle Gttinnen wird auch Dhmvat besonders am Freitag aufgesucht, aber auch Sonntag und Dienstag sind beliebte Tage fr den Tempelbesuch hier. Wie in jedem Tempel erscheinen die Besucher auch hier vor allem fr darana.27 Dieser auf der Vorstellung beruhende Blickaustausch, dass Blickkontakt die wichtigste Beziehungsebene zwischen Menschen und Gttern ist, wird von Glubigen fast ausnahmslos als Hhepunkt des Tempelbesuches verstanden.28 Hufig sind bei Gttinnenstatuen die Augen berdimensional ausgeprgt; sie ziehen die Blicke damit auf empirische Weise an. Auch
Fr Details vgl. Kapitel 2. 2. 2. Zu darana, zu dessen Hintergrund und Bedeutung und zur Rolle von darana in Tempeln generell vgl. unter anderem Eck (1998) und Zeiler (2007a, 47-49). 28 Vgl. unter anderem Mallebrein (1998, 34f.).
27 26

214 Dhmvat zeigt sowohl in ihrer Erscheinung im Alltag, also ohne Maske, auf dem ursprnglichen Stein der mrti, als auch in den festtglichen Schmckungen auf der dann angelegten Maske bergroe Augen (vgl. Abb. 19 und Abb. 18). Bei darana handelt es sich um einen beidseitigen Austausch von Blicken: Energie und Macht der angeschauten Gottheit soll auf den Glubigen bertragen werden, der vom Gttlichen berhrt wird und an ihm teilhaben darf.29 Diese fest im Hinduismus etablierte Tradition geht vermutlich auf populrreligise Elemente zurck. Bereits in der vedischen Literatur gibt es wiederholt Aussagen zur Wirkung und Macht von Blicken und Umsetzungen dieser Vorstellungen in rituelle Praktiken.30 Der bse Blick wird in indischen Traditionen, wie auch anderswo auf der Welt, gefrchtet und ebenfalls bereits seit vedischen Zeiten31 durch verschiedene Mittel abzuwenden versucht. Blicke Fremder, vor allem missgnstige Blicke, sollen aus der Privatsphre der Familie ferngehalten oder unschdlich gemacht werden.32 Blicke sind allerdings nicht nur potentielle Gefahr. Ebenso wie negative knnen sie auch positive Energien bertragen und dann statt Schaden Strkung bewirken. Am intensivsten ist diese Vorstellung beim darana ausgeprgt. Dhmvat knnen wie jeder Gottheit beim Tempelbesuch auch Gaben gereicht werden vorzugsweise Blumen, aber mitunter auch etwas Kampfer und ein in gh getrnkter Docht, die vor dem Sanktuarium entzndet werden, eine Mnze33 und selten agarbatt. Andere Gaben erscheinen im Alltag fast nie.34 Als Blumen werden wie fr jede dev Hibiskus, Rose, Jasmin und Tagetes bevorzugt. Alle diese Materialien gehren damit zu den verbreiteten Gaben, die in der Verehrung anderer Gottheiten ebenso erscheinen knnen, und unterschieden sich in keiner Weise von in Tempeln der Stadt generell blichen. Spezielle Verehrungspraktiken wie beispielsweise pradaksin oder die Rezitation von mantras spielen in der allgemeinen alltglichen Verehrung der meisten Tempelbesucher keine Rolle. Sie erscheinen im Tempelalltag nur sehr vereinzelt.35 Dies trifft auch zu auf einige andere Praktiken und auch auf besondere Gaben, die Bestandteil der Verehrung der Tempelbesucher sein knnen. Selten werden im Tempel Dhpcand Tieropfer, bali, gegeben.36 Als Opfertiere erscheinen dann ausschlielich Ziegenbcke. Das letzte tatschlich mit einer Schlachtung verbundene Tieropfer im Tempelgelnde wurde nach Aussagen der pjrs 1967 gegeben. Seitdem wird bei balis im Tempel selbst lediglich das Ohr des Schlachttieres bis zur Blutung angeritzt. Die eigentliche Ttung erfolgt dann auerhalb des Tempelgelndes, zumeist im Haus der stiftenden Familie.
Vgl. unter anderem Eck (1998, 6). Vgl. Gonda (1969, 46-49). 31 Vgl. ebd., 33-35. 32 Vgl. Michaels (1998, 255). 33 Die pjrs gaben die bereinstimmende Schtzung ab, dass etwas fnf Prozent aller Tempelbesucher im Alltag etwas Geld reiche dann fast ausnahmslos ein bis zwei Rupien. 34 Zur weit verbreiteten Praxis dieser schlichten Gaben bei Tempelbesuchen vgl. auch Zeiler (2007a, 47). 35 Beispielsweise ist pradaksin unter anderem bei Schlern beliebt, die gute Prfungen erbitten. Im Tempel erscheinen regelmig vor wichtigen Prfungen grere Gruppen von Schlern vor allem aus der unmittelbar benachbarten Mittelschule. Neben daran unternehmen einige von ihnen auch individuelle Verehrungen, beispielsweise fhren sie eine einhundertachtfache pradaksin aus. 36 Zur Verbindung der Tieropfer im Tempel mit dem tantrischen Hintergrund der Gttin vgl. auch Kapitel 6. 1. 2.
30 29

215 Das Vorgehen bei balis im Tempel wurde von Munnall Gosvm am 08. 05. 2003 folgendermaen beschrieben:
Wir waschen den Ziegenbock und bringen ihn vor das Sanktuarium. Wir geben ihm Kichererbsen und ilycdn als naivedya. Wir beten mit der Ankndigung des Opfers. Dann geben wir mit rol tilaks auf die Trschwelle zum Sanktuarium und den Ziegenbock, und hngen ihm auch mls um. Wir beten dann zur Waffe (gam#rs - Beil oder Axt) und waschen sie mit Alkohol. Dann schneiden wir dort das Ohr. Es wird nicht das ganze Ohr abgeschnitten nur ein kleines bisschen Blut soll fliesen. Damit geben wir tilaks wieder auf die Trschwelle und die Leute, die mit der Gruppe gekommen sind. Das Ohr wird vom Spender selbst geschnitten. Geschlachtet wird das Tier zuhause, und das Fleisch wird nach Wunsch verteilt.

Die Hufigkeit dieses Ohrschneidens von Ziegenbcken hat nach Aussagen aller pjrs in den letzten Jahrzehnten erheblich abgenommen. Auch hier werden materielle Grnde dafr verantwortlich gemacht ansteigende Preise und sinkende Einnahmen der Glubigen. Die Entwicklung begrndet sich auerdem jedoch natrlich aus dem Prozess der Saumyaisierung, dem Dhmvat in ihrem Tempel hier zunehmend strker unterliegt. Da die pjrs wie in den folgenden Darstellungen des Geschehens an Festtagen sehr hufig deutlich wird grundlegend das Bild einer saumya, wohlttigen Gttin vermitteln, verschwinden wie in vielen anderen Gttinnentempeln die Tieropfer der Glubigen. An ihrer Stelle erscheinen Substitutgaben vor allem Kokosnuss und Limette, selten auch Krbis.37 Gegenwrtig wird durchschnittlich zwei Mal jhrlich ein Tieropfer im Tempel Dhpcand gegeben. Ein solcher bali ist immer verbunden mit religisen Observanzen des Opfernden, zumeist mit Gelbden. Er erfolgt also im Alltag des Tempels, aber zu besonderen Anlssen fr den opfernden Glubigen. Auch die pjrs selbst beteiligen sich nicht in ihrem offiziellen Status hier, sondern privat als Verehrer der Gttin an dieser Tradition.38 Mehrere pjrs unterhalten starke individuelle Verbindungen zu Dhmvat39; ihre persnliche Beteiligung an letztlich allen Verehrungspraktiken im Tempel ist also wenig verwunderlich.

Zu Tieropfern und Substituten in lokalen Verehrungstraditionen vgl. unter anderem Fuller (1992, 83-86). Fr Substitutgaben von Fleisch auch im tantrischen Ritual der Gttin im Tempel Dhpcand vgl. Kapitel 5. 4. 38 Beispielsweise opferte am 27. 04. 2003 ivkumr Gosvm, der sich wie Rjendra Gosvm jedes Jahr um ein bali bemht, in der Mittagszeit ffentlich im Tempel einen Ziegenbock hier als Gabe nach der Erfllung eines Wunsches. Das Fleisch wurde als prasda in der Familie verteilt. Im Juni 2003 opferte Laksman Gosvm im Auftrag seines Vaters Pannall einen Ziegenbock, um ein Gelbde an die Gttin eine manaut zu erfllen. 39 Vgl. Kapitel 6. 1. 2. fr Details dieser Verbindungen.

37

216

Abb. 20 Havana im Tempel, hier als Teil tantrischer Ritualpraktiken, als havana zum prayoga an Dhmvat Jayant, 07. 06. 2003.

Im Tempel finden jhrlich etwa einhundert einfache und zumeist sehr kurze havanas statt, die von den Tempelbesuchern aus verschiedenen Grnden hier ffentlich und selbststndig ohne Untersttzung der pjrs und hufig auch nicht von beauftragten Brahmanen ausgefhrt werden.40 Sie knnen de facto an jedem Ort im Tempelgelnde entzndet werden, es ist jedoch auch ein speziell dafr vorgesehener Platz baulich hier integriert. Unmittelbar nach dem Eintritt durch die Tempeltr ist in direkter Blicklinie etwa drei Meter vor dem Sanktuarium ein kleines Quadrat von 9 x 9 cm aus der Steinbodenfliesung ausgespart. Diese kleine Vertiefung ist gezielt zum Zwecke von havanas hier angelegt worden und wird dafr auch genutzt (vgl. Abb. 20). Die persnlichen havanas im Tempel haben unterschiedliche Hintergrnde. Oft folgen sie auf Rezitationen oder Lesungen religiser Texte. Beispielsweise ist es in Benares verbreitet, besonders zu Vollmond aus Preisungstexten fr verschiedene Gottheiten, aus Kaths, zu lesen. Daran ist abschlieend ein havana gebunden, welches dann vorzugsweise in ohnehin hufig aufgesuchten Tempeln ausgefhrt wird. Bei der zumeist sehr einfachen Form dieser havanas werden ohne weitere rituelle Anhnge lediglich einige wenige Gaben fr verschiedene Gottheiten in ein kleines Feuer gegeben. Generell ist im Tempel Dhpcand, wie in anderen Gttinnentempeln der Stadt, eine starke Erhhung der Anzahl von ffentlichen havanas whrend Navartri zu beobachten.41 Havanas schlieen sich auch an bei Brahmanen in Auftrag gegebene Rezitationen beispielsweise der Durgsaptaat42 an. Die notwendigen havanas finden dann an demjenigen
40

Nach Aussagen der pjrs vorrangig zur Ernhrung der Gottheiten: Die Gtter sind sehr hungrig. Havan ist ihre Nahrung, und dadurch werden sie gespeist. Der Rauch zieht in den Himmel, und die Gtter werden froh. Sie erreicht der Duft. Wenn irgendwo ein Problem existiert der Rauch klrt das aus. Kailsnth Gosvm am 23. 02. 2005. 41 Auch mehrere pjrs des Tempels gaben in Interviews an, regelmig whrend Navartri persnlich vratas einzuhalten oder havanas auszufhren. 42 Durgsaptaat ist eine im modernen Hinduismus gebruchliche Bezeichnung fr den Text Devmhtmya.

217 Ort statt, wo auch die Rezitation selbst erfolgte im Haus oder in den jeweiligen Heiligtmern. Im Tempel der Dhmvat erfolgen mitunter, jedoch nicht hufig43, solche Rezitationen (vgl. Abb. 21) und in diesen Fllen die notwendigen havanas. Dabei sind die mit der Rezitation beauftragten Brahmanen auch Ausfhrende des anschlieenden havanas.

Abb. 21 Durgsaptaat-Rezitation im nrdlichen Balustradengang des Tempels, 30. 11. 2004.

Das offizielle, von den pjrs im Tempel der Dhmvat vollzogene Alltagsritual hnelt sehr der in Tempeln von Benares verbreiteten Verehrungspraxis. Diese beinhaltet Elemente der Populrreligiositt, folgt aber auch rituellen Vorgaben, die sich besonders in der Purna- und ihr zeitnahen Ritualliteratur des Hinduismus entwickelten. Zweimal tglich wird eine rat abgehalten, am frhen Morgen die man#galrat und am spten Abend die ayanrat. Beide sind als pancopacrapj zu klassifizieren, die auch geringe Anleihen aus der sodaopacrapj aufnahmen. Die Verehrungspraktiken der Tempelbesucher im Alltag sind zumeist schlicht und umfassen wenige Elemente. Die berwiegende Zahl aller Glubigen sucht die mohall dev im Alltag auf, um darana zu nehmen und ihr, damit verbunden, kleine Gaben zu reichen. Selten geht der Tempelbesuch mit komplexeren Verehrungshandlungen einher. Eine solche schlichte Annherung an die Gttin ist in Benares sehr verbreitet. Im Hinblick auf die Verehrung der Masse der Tempelbesucher im Alltag unterscheidet die Gttin hier nichts von anderen, als saumya und wohlttig verstandenen Gttinnen. Dabei wird Dhmvat in ihrer Funktion als freigebige, wohlttige mohall dev gehuldigt: Sie wird als zugnglich fr ihre Verehrer und als einfache, populrreligis geprgte Verehrung akzeptierend verstanden.

43

Nach Angaben der pjrs fnf bis zehn Mal jhrlich.

218 5. 2. Der Jahreszyklus 5. 2. 1. Varsik rn#gr Unabhngig von Gre, Einfluss oder finanziellen Mitteln sehr vieler Heiligtmer von Benares wird dort jhrlich eine festliche Schmckung, rn#gr44, begangen. Diese teilweise mehrtgigen Festlichkeiten spielen unter anderem eine bedeutende Rolle fr die Gemeinschaft im mohall. Sie verbinden sowohl verschiedene Schichten als auch einzelne Mitglieder der Gemeinschaft und tragen auch deshalb wesentlich zur Formung und Strkung der kommunalen Identitt bei. Obwohl auch kleinere Heiligtmer mitunter sehr bedeutende und weithin bekannte rn#grs veranstalten, wirken hufig die Festlichkeiten fr die jeweiligen mohall devats als Anziehungspunkt fr die Bewohner des ganzen Stadtgebietes und darber hinaus. Die Bedeutung der einzelnen Tempel als kommunale Treffpunkte wird fr die Zeit des rn#grs erheblich verstrkt. Sie beginnt bereits mit den Vorbereitungen, fr die oft groe Verehrerzahlen mobilisiert werden.45 rn#grs vorrangig der mohall devats dienen aber nicht nur der intensiven Frderung von mohallpan, des Gemeinschaftsempfindens in der communitas, sondern auch der Positionierung des Viertels in der Stadt. rn#grs ermglichen es unter anderem, das eigene Gebiet und die nachbarschaftliche Gemeinschaft ffentlich zu prsentieren. Der gegenseitige Besuch von rn#grs in benachbarten mohalls sttzt damit auch eine interkommunale Identitt.46 Die Geschichte solcher jhrlichen Tempelfeierlichkeiten reicht weit zurck. Wahrscheinlich lassen sie sich auf in klassischen Quellen, vor allem in verschiedenen Purnas, hufig belegte und dargestellte Weihungsfestlichkeiten fr Heiligtmer und deren Gottheiten zurckfhren47, aus denen sich im historischen Verlauf eine jhrliche Tradition entwickelte. Varsik rn#gr an Caitra Ekda, also an uklapaksa 11, ist die mit Abstand grte Festlichkeit, die im Tempel der Dhmvat in Benares begangen wurde und wird. Im kollektiven Gedchtnis des Tempelumfeldes sowohl der pjrs als auch der Verehrer und der Bewohner des mohalls wird dieser Jhrliche Schmucktag seit mehreren Jahrhunderten in der Tempelgeschichte begangen. Schriftliche Nachweise besttigen die Festivitten und deren damals schon weitreichende Berhmtheit bis mindestens 1907.48 Zu diesem Zeitpunkt war die Veranstaltung im Festtags- und Religionsgefge nicht nur des mohalls Dhpcand, sondern der Stadt Benares bereits so fest etabliert, dass man von einer weiter als ins 19. Jh. zurckreichenden historischen Entwicklung ausgehen muss. Fr 1907 bis 1922 ist belegt, dass die Festlichkeiten des Tempels jeweils mit einem von veys,

Sanskrit rn#gra. Da die folgenden Ausfhrungen empirisches Material und solches mit Bezug zu hindsprachigen Quellen diskutieren wird die Hind-Bezeichnung rn#gr beibehalten. 45 Zur Rolle von rn#grs in Benares fr die jeweilige Gemeinschaft und den mohall vgl. auch Katz (1993, 177, 181f. und 196-198). 46 Vgl. ebd., 215-218. 47 Zur Ausfhrung dieser These und zur Zusammenfassung purnischer Quellen vgl. ebd., 177-180. 48 Vgl. Kumar (1995, 148f.), die Dhupchandi zu den regelmig rn#gr veranstaltenden Larger, All-Banaras Temples zhlt.

44

219 Kurtisanen, prsentierten Musikprogramm einhergingen.49 Diese Gepflogenheit steht deutlich im Bezug zu kontemporren Strmungen der Stadt Benares im 19. und beginnenden 20. Jh. Die berlieferte Ausfhrungsweise des rn#grs, vor allem die traditionelle Verknpfung mit von veys oder gaunhrins, professionellen Sngerinnen50, vorgetragener Musik, ist fr den entsprechenden Zeitraum in vielen wichtigen Tempeln der Stadt nachweisbar, unter anderem fr die damals wie gegenwrtig sehr bedeutsamen Tempel Annaprn, Bareganea, Batukbhairava, Klabhairava, Laksm und an#kat.51 Sie stellt keineswegs eine Besonderheit des Tempels der Dhmvat dar. Wie fr viele wichtige Gottheiten der Stadt wurde also bereits in der ersten Hlfte des 20. Jh. auch fr die lokal wichtigste, hier sehr einflussreiche Gttin, fr die mohall dev, alljhrlich ein glanzvoller rn#gr ausgerichtet. In der PjrFamilie werden der jeweilig jngeren Generation Erzhlungen ber den Glanz der damaligen Festlichkeiten berliefert. Kennzeichnend fr diese waren demnach, in Abgrenzung zur heutigen Veranstaltung, musikalische Vortrge von blicherweise muslimischen gaunhrins und rands, Kurtisanen52, hohe Besucherzahlen von auch oberen, reichen Gesellschaftsschichten und ihr groer Bekanntheitsgrad in der gesamten Stadt Benares.53 Fr den Zeitraum von 1880 bis etwa 1930 stellt Kumar (1995, 141f.) fr das Begehen von namhaften rn#grs in der Stadt fest:
Most of them had performances by courtesans as the central part of the celebration. ... Before the 1940s, the majority of larger temples had performances by courtesans at their shringars, funded by upper-class patronage. Such celebrations are regularly mentioned in the periodical literature over the century.

Solche an religise Veranstaltungen, hufig auch an mels, gebundenen Auftritte54 waren vor allem charakteristisch fr Gottheiten des nichtsanskritisierten Hinduismus fr Ms, Brs, Bbs55 etc. Verbreitete Elemente solcher rn#grs waren und sind, wie auch die folgende
Vgl. ebd. Zu Geschichte, Rolle und literarischer Darstellung von Kurtisanen in Benares vom 19. Jh. bis zum 20. Jh. ebenso wie zu den wesentlichen Vernderungen in dieser Periode vgl. Dalmia (2006, 325-347). Zur historischen Entwicklung von Kurtisanen in der Stadt in den vorausgegangenen Jahhunderten vgl. unter anderem Motcandra (1985, 46, 89, 145; angegeben nach Dalmia ebd.). 51 Vgl. Kumar (1995, 148f.). 52 Die gaunhrins kamen, um ihre Lieder zu opfern. Es waren so viele, dass jede nur ein Lied singen konnte! Damals haben fast nur muslimische Damen gesungen. Sie haben chait gesungen. Jetzt gibt es nichts Vergleichbares. Sogar wenn heute irgendeine gaunhrin oder rand kme, die wssten nicht, was man in welcher Saison singt. Die Lieder waren nur Saisons zugeordnet, und dann verschiedenen Gottheiten, nicht speziell Dhmvat. Kailsnth Gosvm am 30. 01. 2003. 53 Die Sngerinnen waren weiblich, aber die Besucher ebenso mnnlich. Das Orchester bestand aus Mnnern. Aber es war keine Mel-Atmosphre. Damals gab es noch keine riks, die Damen kamen mit Pferdekutschen von weither. Kailsnth Gosvm am 30. 01. 2003. 54 Kumar (1995, 133-136) belegt sie unter anderem fr die Durgj Mel am Durgkunda, die Sorahiy Mel am Laksmkunda, die Kajli Mel und die ankudhra Mel. Alle genannten mels zogen demnach bis in das beginnende 20. Jh. eine breite Besuchermenge aus allen gesellschaftlichen Schichten an. Fr sie alle gilt wie fr die rn#grs, dass sie bis zur Gegenwart stark an Qualitt und Umfang verloren. The public crowds, and open gatherings are all negative concepts now, a reversal of the situation illustrated by the major melas of the past. Vgl. ebd., 135f. Zu den mels Durgj, Sorahiy und ankudhra vgl. Kumar (1993, 225-233). 55 Zur modernen Tradition und Ausfhrung der Jhrlichen Schmucktage fr Brs und Bbs in Benares vgl. Coccari (1990, 251-269).
50 49

220 Beschreibung Caitra Ekdas aufzeigen wird, noch gegenwrtig special darshan, special prasad bhajans, krtans...56. Vollstndig verloren in der gesamten Stadt Benares gingen die Auftritte der veys, die seit Beginn des 20. Jh. hufig negativ kommentiert und angesehen wurden.57 Kumar (1995, 143) fasst so zusammen:
On the basis of data from newspapers and police reports, it is not possible to say precisely when the system of performances by courtesans did end, ... Judging by oral testimony and the history of melas, the period of transition can be placed in the 1940s and 1950s. More important is the reason for the change: the withdrawal of upper-case patronage, and the success of the reforming tendency. ... On May 1, 1958, a law was passed against immoral trade in women. ... After the 1950s, we have no mention of any courtesan ever performing in a temple.

Wie zu anderen Aspekten der Tempelgeschichte auch fehlen Dokumente mit Aussagen ber das Begehen von Caitra Ekda fr die Zeit vor 1900. Im Tempel selbst werden Urkunden oder schriftlichen Belege generell nicht verwahrt, und ausgehend von der gegenwrtigen Praxis ist zu bezweifeln, ob schriftliche Aufzeichnungen zu Caitra Ekda ursprnglich angefertigt wurden. Noch gegenwrtig gibt es auer an Geldspender verteilte, nicht im Tempel verbleibende Spendenquittungen keinerlei schriftliche Aufzeichnungen oder Aktenfhrung ber die Vorgnge zum Festtag Varsik rn#gr. Ekda, der Elfte jeder hellen und dunklen Monatshlfte, ist ein bedeutender Termin des hinduistischen Festtagskalenders.58 Underhill (1921, 84f.) fasst die dahinterliegende mythologische Grundgeschichte folgendermaen zusammen:
The popular idea as to the origin is as follows: iva, being propitiated by the worship of a demon, Mridumnya, promised him invincibility in battle and immunity from death except at the hands of a woman not born of woman. Whereupon Mridumnya begann to harass the gods, who appealed to Vishnu, iva and Brahm for help. The three retired to a cave on a mountain, where, through fasts and meditation, they hoped to devise a means of helping without breaking iva `s oath. As rain was falling at the time, their fast was also accompanied by an involuntary bath. Crowded as they were in the cave, from their breath was produced a woman, who joined battle with the demon and slew him. The grateful immortals worshipped her and inquired her name, which she gave as Ekda ((the spirit of) the eleventh), saying that everyone who bathed and fasted on all eleventh tithi should be delivered from sin and sorrow.

Verschiedene rituelle Handlungen an diesem Tag, zum Beispiel japa59, hauptschlich aber das Einhalten von vratas zu Ehren Visnus sollen punya anreichern und auch einen leichten Tod
Vgl. ebd., 141. Auch in der detaillierten Beschreibung fnf verschiedener rn#grs von Katz (1993, 201-215) wird die weite Verbreitung dieser Festelemente sehr deutlich. 57 Kumar (1995, 142f.) stellt fest: the announcements are regularly punctuated by comments regarding the doubtful morality of such a system of celebration.. Ebd., 131-153, gibt sie dafr zahlreiche Beispiele aus Zeitungen und Polizeiakten. 58 Zur wesentlichen Gliederung des hinduistischen Festtagskalenders und den rituellen Zeiteinheiten darin vgl. unter anderem Merrey (1982, 1-25). 59 Vgl. Sholapurkar (1990, 226).
56

221 und moksa bewirken.60 Witwen halten die entsprechenden vratas folgerichtig besonders streng ein. Ursprnglich waren die Praktiken wahrscheinlich mehrheitlich auf Brahmanen begrenzt, in der Moderne folgen ihr jedoch auch nichtbrahmanische Schichten.61 Mglicherweise lsst sich der Ursprung dieser Tradition historisch auf Spannungskmpfe zwischen Vaisnavas und aivas zurckfhren. In Anlehnung an bereits etablierte Festtage fr iva wurden von den Vaisnavas zur Krftigung ihrer Position demnach die 24 Ekdas des Jahres fr die Verehrung Visnus reserviert.62 Sicher ist, dass diese Praxis erst aus der purnischen Zeit stammt. Obwohl grundstzlich alle Ekdas beachtet werden sollen, gelten einige als besonders glckverheiend, darunter Nirjala Ekda in Jyestha uklapaksa und Prabodhini Ekda in Krttika uklapaksa.63 Jeder der 24 Termine hat eine eigene Bezeichnung und Mythologie und soll bestimmte Frchte erbringen. Die Einhaltung von Fastenregeln an Caitra Ekda Kmad Ekda genannt, der wunscherfllende Elfte soll den Anhngern des Visnu nicht nher spezifizierte Wnsche erfllen. Zur betreffenden mythologischen Geschichte ber die Rettung des Gandharvas Lalita durch dessen Ehefrau, Lalit, berichtet Underhill (1921, 85) zusammenfassend:
Lalita Gandharva was changed by his Nga lord into a demon, for failing to sing properly. His wife, Lalit, learned from a sage that by propitiating Vishnu by fasting on Chaitra ukla eleventh, she could acquire such merit as, being transferred to her husband, would effect his release. She observed it and gained her desire.

Im Tempelumfeld konnte nicht erklrt werden, bereinstimmend von keinem pjr und keinem Verehrer der Gttin, warum der Termin fr das wichtigste Fest des Jahres hier auf den vorrangig fr Vaisnavas bedeutsamen Caitra Ekda fllt. Bezge der Festlichkeiten des Varsik rn#gr zum religisen Hintergrund des Tages, wie dieser universell im Hinduismus verstanden wird, sind offenkundig nicht vorhanden. Der Monat Caitra jedoch wird in Benares fr die Ausrichtung von Varsik rn#grs erwiesenermaen bevorzugt.64 Mglicherweise stand die Terminwahl des Tages ursprnglich mit den unmittelbar vorausgehenden Festtagen Navartri an Caitra uklapaksa 1-9 in Verbindung.65 Da Navartri vielen Glubigen als wichtiges Fest der Gttin (und ihrer Manifestationen) gilt66, erschiene ein solcher Bezug sehr wahrscheinlich und auch systematisch. Der Festtag Caitra Ekda wre somit als Hhepunkt einer verlngerten Caitra Navartri im Tempel der Dhmvat anzusehen.67 Nach den neun Tagen und Nchten der verstrkten Verehrung kulminiert diese, nach einer eintgigen
Vgl. Freed/Freed (1998, 162). Vgl. Gnanambal (1967, 52). 62 Vgl. Underhill (1921, 84). 63 Vgl. Sholapurkar (1990, 226). 64 Vgl. unter anderem Kumar (1986, 47). 65 Es handelt sich hier in Abgrenzung zu den bekannteren Festtagen vina Navartri, auch als HerbstNavartri bezeichnet um Caitra Navartri, auch als Frhlings-Navartri bezeichnet. Zu lokalen Verehrungspraktiken whrend Caitra Navartri und zu allen Gaurs vgl. Sarasvati (2001, 220-230). 66 Dabei ist vina Navartri, auch in Benares, weitaus bekannter. Vgl. unter anderem Wilke (1993, 22). 67 Dafr spricht auch die Aussage allerdings nur eines der pjrs hier: Caitra Navartri ist eigentlich fr die neun devs. Dhmvat gehrt aber zu den zehn devs, also ist ihr rn#gr am Tag nach dem Zehnten. Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003.
61 60

222 vorbereitenden Pause, im wichtigsten jhrlichen rn#gr der mohall dev. Obwohl Grnde fr die Wahl des Termins zu Varsik rn#gr letztlich nicht mehr im Detail nachvollzogen oder belegt werden knnen, deuten auch einige praktische Belange auf eine Verknpfung dieser beiden wichtigen Anlsse hin. Beispielsweise profitieren durch ihre unmittelbare terminliche Nhe beide Feste von aufwndigen Vorbereitungen wie von dem jhrlich blichen Farbneuanstrich des gesamten Tempels. Um die Geschehnisse an Caitra Ekda im Tempel zu verdeutlichen, wird folgend ein exemplarischer Tagesverlauf, der am 13. 04. 2003 beobachtet wurde, wiedergegeben.68 Dabei werden zuerst alle Bestandteile des Festtages, die rituelle Praxis ebenso wie die den Anlass begleitenden festlichen Elemente, geschlossen dargestellt. So wird ersichtlich, dass und wie Aktivitten und Vorgnge in Verantwortung der pjrs, also die offiziellen Rituale des Tages und die von Seiten des Tempels organisierten und durchgefhrten Ablufe, mit denen der Tempelbesucher zusammen- und aufeinander einwirken. Die Vorbereitungen zum Festtag im Heiligtum der Dhmvat begannen etwa 14 Tage vor dem Ereignis mit einem neuen Farbanstrich des gesamten Tempels und kleineren notwendigen Reparaturen. Sanktuarium und Balustradengang einschlielich der Auenmauern des Tempelgelndes wurden wie in jedem Jahr zu diesem ungefhren Zeitpunkt in Erwartung der beiden groen Festlichkeiten Caitra Navartri und Varsik rn#gr vollstndig gestrichen. Diese Praxis folgt der in Benares blichen: vor den jhrlichen rn#grs werden die jeweiligen Heiligtmer bestmglich instand gesetzt. Die in diesem Jahr lichtgelbe Kalktnchung aller Wnde und in krftigen Tnen69 gehaltene Lackausmalung des Sanktuariumsvorraumes war unmittelbar vor Beginn Navartris, also 11 Tage vor Caitra Ekda, abgeschlossen. Diese Rundumerneuerung bewirkte eine deutliche optische Aufwertung des Tempelkomplexes. Am ersten Tag Navartris begannen dann weitere wichtige Prparationen fr die Ausrichtung des Varsik rn#gr seine offizielle Ankndigung und Spendensammlungen. Verehrer werden bei ihren Tempelbesuchen schriftlich durch ein im Sanktuarium ber der mrti befestigtes Schild und mndlich durch pjrs auf die anstehende Festlichkeit aufmerksam gemacht. Helfer, zumeist Mitglieder und Freunde der Pjr-Familie, streifen durch benachbarte, aber auch etwas weiter entfernte Gebiete70 und fordern Bewohner zu Geldspenden auf. Die Ausrichtung des rn#grs der weithin bekanntesten und einflussreichen mohall dev erhlt dabei von ihren Verehrern eine entsprechend hohe Aufmerksamkeit. Anders als in vielen greren Tempeln der Stadt beschftigt sich hier kein Komitee oder Verein mit der Festorganisation. Alle Belange zum Tag werden von der Familie und von Freunden des diensthabenden pjr vorbereitet und geregelt. Oben wurde festgestellt, dass das Tempelfest seit Generationen nicht nur im Stadtviertel selbst berhmt ist. Es erbringt die
Zudem war ich anwesend und unternahm teilnehmende Beobachtungen am Varsik rn#gr 2010. Diese ebenso wie die mir vorliegende groe Anzahl von Photographien und Berichten zu den Festtagen zwischen 2004 und 2009 besttigen eindeutig die jhrliche Wiederkehr eines in allen Grundlagen bereinstimmenden Tagesablaufes. 69 Gelb, grn, schwarz und rot. 70 Neben Dhpcand selbst werden vorzugsweise unter anderem die Gebiete Jagatgan#j, Lahurbr, Rmkator, Bauliybg, Teliybg, Kabrcaur und Nt Iml aufgesucht.
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223 mit Abstand hchste Spendensumme aller Festlichkeiten hier, erfordert aber ebensolche Ausgaben. Das Datum und der Verlauf seines Begehens sind unter den Glubigen weitgehend bekannt, werden aber zum Teil auch in Zeitungen angekndigt und besprochen. Der jeweilig diensthabende pjr entscheidet ber solche Inserierungen.71 berwiegend werden von etwa 600 bis 700 Personen kleine Spenden (maximal 21 Rupien, also weit unter einem Euro) entrichtet, und grozgige Geldspenden fr den Tempel von Einzelpersonen kommen gegenwrtig sehr selten vor. Der sptere Gebrauch der Einnahmen folgt einem jahrhundertealten Muster: Sie werden vollstndig fr die Ausrichtung genutzt. Kumar (1995, 141) bemerkt fr die letzten Jahrzehnte des 19. und die ersten Jahrzehnte des 20. Jh.:
There is an orthodox way of celebrating these eventssome worthy bhakta (devotee) would offer the money required for a shringar. The money would go for cleaning, repair, flowers, decorations, and prasd.

Gegenwrtig beobachtete ich ein vollkommen anderes Spendenverhalten, das auch Kumar (1995, 146) fr rn#grs in der gesamten Stadt Benares treffend beschreibt:
all the money needed for such events is collected by chanda or donation. Each gives one rupee, two rupees, fifty paise, whatever he wishes, was the explanation. Local merchants and social leaders of different kinds do contribute more, say ten or twenty rupees, but very far from a situation of funding the whole celebration themselves. ... Donations are given only for places in the neighbourhood, so one quality that stands out in these events is mohallpan, or the identification with a particular locality. ... Shringars are the generic events: they stand for lower-class culture.

Die gespendeten Betrge fr Dhmvats Varsik rn#gr werden mit zum speziellen Anlass gedruckten Bescheinigungen quittiert. Diese nicht im Tempel verbleibenden, sondern an Spender verteilten Quittungen sind die einzigen Aufzeichnungen whrend des Festes kein anderer Aspekt wird schriftlich festgehalten. Die Gesamteinnahmen in Vorbereitung des Tages betragen jhrlich etwa 8000 bis 11000 Rupien, also 150 bis 200 Euro. In dieser Summe sind Einnahmen aus dem Sanktuarium an Caitra Ekda selbst nicht enthalten. Whrend des Tages und der Nacht Caitra Ekda werden die blichen rats des Alltags, man#galrat und ayanlrat, im Tempel ausgefhrt. Am Tag, bis zum Abend, erfolgen keine zustzlichen Rituale. Nur praktische Vorbereitungen fr das Geschehen in der kommenden Nacht deuten im Tempel darauf hin, dass Festlichkeiten in groem Umfang unmittelbar bevorstehen. Tagsber werden die notwendigen Utensilien herbeigebracht, und am Nachmittag beginnt die Dekoration des Tempelgebudes und des umliegenden Gelndes. Die sthetische Komponente spielt in rn#gr-Feierlichkeiten grundstzlich, von pjrs und Glubigen gleichermaen anerkannt, eine erhebliche Rolle. Sie wird von einer bergroen Anzahl aller Tempelbesucher in jedem Falle als wesentlicher Bestandteil fr Attraktivitt und
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2003 beispielsweise erschienen auf Entscheidung Rjendra Gosvms keine Anzeigen. In vorhergehenden Jahren hatten Informanten zufolge unter anderem die Zeitungen j, Dhainik Jgaran und Gmdiv ber Varsik rn#gr im Tempel der Dhmvat berichtet.

224 Anziehungskraft, selbst fr Gelingen und Erfolg sowohl der tglichen Verehrung als auch insbesondere des rn#grs angesehen. In den Worten von Katz (1993, 216):
(The aesthetic experience) ... is not a factor isolated in the performances of shrin#gr. Quite the contrary, the aesthetic experience, like the sweet fragrance of the flowers of pj, is both an everyday sensory enjoyment and a central theme of Indian ritual. The everyday aesthetic experience is, however, purposely enhanced by the special religious performance. The annual temple shrin#gr merely enhances the aesthetic enjoyments of the routine temple visit.

Am von mir beobachteten Festtag wurde das Tempelareal von insgesamt etwa 15 Personen hergerichtet (ihre genaue Zahl wechselte dabei oft; neue Helfer schlossen sich der Gruppe an, ebenso wie sich verschiedene Personen nach Abschluss bestimmter Arbeitsschritte daraus entfernten). Lnger als drei Stunden lang, bis nach Eintritt der Dunkelheit, schmckten sie die Auenmauern des Tempels von jeder Seite, die dem Sanktuarium zu- und abgewandten Seiten des Innenhofes einschlielich der Sulen und die Auenwnde des Sanktuariums selbst also das gesamte Tempelgelnde. Von den Flachdchern sowohl des Sanktuariums als auch des Balustradenganges um den Tempelinnenhof wurden Blumengirlanden herabgelassen. Die vollstndige Dekoration auerhalb des Sanktuariums bestand aus drei Komponenten: Lampen und Lichtern, Aoka- und Bananenblttern und Blumen. Insgesamt 26 Lampen und eine Lmpchenkette erleuchteten die ueren Sanktuariumswnde. Dieselbe Dekoration hatte den Tempel bereits whrend der Navartri-Festtage geschmckt. Zustzlich wurden zu Caitra Ekda aber wesentlich mehr und vielfltigere Lichteranordnungen verwendet. Insgesamt 23 einzelne Lampenschirme wurden im Balustradengang um den Tempelinnenhof in greren, regelmigen Abstnden angebracht. Jeweils drei bereinander angeordnete Lmpchenketten verliefen zwischen den einzelnen Sulen des Balustradenganges, diese optisch verbindend. Doppelreihige Lichterketten hingen in Bgen vom Dach des Sanktuariums an dessen vier Wnden herab. Alle verwendeten Lampen und Lichter befinden sich nicht im Besitz des Tempels; sie wurden fr diesen Tag gemietet. Der Tempelinnenhof wurde weiter mit dichten Bscheln aus Aoka-Blttern verziert. Insgesamt etwa 125 Bschel, bestehend aus jeweils etwa 40 bis 50 Einzelblttern, wurden aufgefdelt und als fortlaufendes grnes Band angeordnet. Gesondert dekoriert wurde der kleinere Raum an der Rckseite des Sanktuariums, der das lin#ga und Vikatadvijavinyaka beherbergt. Eine Kette aus Aoka-Bscheln sumte die Oberkante seines Einganges. Auch die berdachung unmittelbar vor dem Sanktuarium wurde intensiv mit solchen ausgekleidet. Vier junge, frische Bananenstauden wurden jeweils rechts und links der Sanktuariumstr und an beiden Sulen der berdachung davor angebunden. Sowohl Aoka- als auch Bananenbltter gelten im Hinduismus generell als glckverheiend und werden deshalb in die Verzierungen eingebunden; darber hinaus haben sie keine spezielle Bedeutung in der Tempeltradition. Aoka als immergrner Baum gilt unter anderem als Symbol fr Langlebigkeit72, und er wird

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Vgl. Pande (1965, 39).

225 als glckverheiend und geheiligt angesehen auch wegen seiner Verbindung mit St, die nach ihrer Entfhrung in einem Hain dieser Bume gefangen gehalten wurde.73 Blumen spielen eine wichtige Rolle bei jeder Dekoration im Tempel im Alltag ebenso wie zu Feststagen, auerhalb des Sanktuariums ebenso wie innerhalb dessen. Fr Dekorationen des Tempelgelndes an Festtagen werden hufig, wie in vielen Tempeln und wie bei vielen weltlichen Festlichkeiten in Benares, Tagetes verwendet. Dafr sind vor allem praktische Grnde verantwortlich. Diese Blumengattung ist, im Gegensatz zu vielen anderen, saisonal unabhngig und jederzeit in den Blumenmrkten der Stadt zu finden. Sie gehrt whrend des gesamten Jahres zu den preiswerten Blumenarten und wird auch deshalb vorrangig bei Dekorationen, die eine groe Anzahl an Blten erfordern, eingesetzt. Die Blten der Tagetes welken auerdem langsamer und weniger merklich als die meisten anderen in Benares gebruchlichen Blumenarten (zum Beispiel Hibiskus, Rose, Jasmin, Aster, Lotos). Ihre festen Bltenbltter bleiben lang stabil und verndern kaum ihre krftige Orange-OckerFrbung beim Welken. Vor allem letzteres trgt erheblich dazu bei, dass lnger als bei anderen Blumenarten ein optischer Gesamteindruck von frischen Blten erhalten bleibt. Zu Caitra Ekda wurde von der berdachung vor dem Sanktuarium der Dhmvat aus eine etwa drei m2 groe schrge Blende aus Tagetes als Verlngerung dieser berdachung angefgt. Sie vergrerte das Sanktuariumsvorgelnde nicht nur optisch, sondern lenkte den Blick der Glubigen auch unmittelbar vom Betreten des Tempels an direkt auf das Sanktuarium und dessen Ausschmckung, mit der sie harmonierte (vgl. Abb. 22).

Abb. 22 Tempelbesucher vor dem dekorierten Tempeleingang am Varsik rn#gr der Dhmvat, 13. 04. 2003.

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Vgl. unter anderem Gupte (1997, xxv).

226 Neben dieser intensiven Ausschmckung des Tempelgelndes belegen noch weitere Aktivitten, dass eine auergewhnliche Festlichkeit vorbereitet wird. Auffllig war besonders, dass ab etwa 19 Uhr der im Alltag kaum genutzte hintere Bereich des Balustradenganges um den Innenhof stark von Helfern und Beobachtern frequentiert war. Der ungefhr 16 m2 groe Bereich war angefllt mit Kochutensilien: mit aus Ziegeln temporr hergerichteten und aus Gasbehltern beheizten Kochstellen, Tiegeln, Pfannen, Schalen und anderen Behltnissen zum Braten und Aufbewahren der bereiteten Speisen, mit Schlchen und Tellern74, die spter zum Verteilen des Essens an die Verehrer benutzt wurden, und natrlich mit groen Mengen von Nahrungsmitteln, die zubereitet werden sollten. Zwischen etwa 19 und 22 Uhr wurden zwei verschiedene Speisen, halv und can75, zubereitet. Beide werden auch in anderen Tempeln der Stadt zu hnlichen Anlssen, an besonderen Festtagen, verteilt und teilweise auch in den Tempeln selbst bereitet. Unmittelbar anschlieend, nach halv und can, wurde eine vollstndige Mahlzeit, bestehend aus Fladenbrot und Gemse, pr und sabj, zubereitet. In Abgrenzung zu prasda wird sie als bhoga bezeichnet. Anders als prasda, der ab dem ffnen der Sanktuariumstr um 20 Uhr 50 an jeden den Tempel besuchenden Glubigen ausgegeben wurde, begann die Speisung mit bhoga nur fr von den pjrs ausgewhlte, dem Tempel besonders nahe stehenden Personen erst nach 23 Uhr zu einem Zeitpunkt, als der bis dahin ungebrochen flieende Verehrerstrom abzunehmen begann. Gewhlt wurden hauptschlich Verehrer, die die heutigen oder vorhergehende Festlichkeiten finanziell untersttzt hatten, seit langer Zeit, teilweise seit Generationen mit dem Tempel in besonders enger Beziehung stehende Personen, Nachbarn und andere Helfer, die zu den Vorbereitungen fr die Nacht beigetragen hatten, Personen, die den Tempel besonders hufig besuchen und deshalb auch engeren Kontakt zu einzelnen pjrs pflegen, und mehrere der pjrs selbst. Bhoga ist hier damit als veredelte Prasda-Variante zu verstehen, als erweiterter prasda. Prasda aus halv und can wurde von den pjrs und ihren Helfern am Ausgang aus dem Tempelgelnde an Glubige, die bereits darana genommen hatten, verteilt. Bhoga aus pr und sabj wurde im Tempelinnenhof selbst unmittelbar neben dem Sanktuarium in mehreren Durchgngen gereicht. Insgesamt wurden zwischen 23 Uhr 10 und 24 Uhr 30 etwa 120 Personen mit bhoga gespeist. Zum groen Teil zeitlich parallel zu den beschriebenen Vorbereitungen im Tempelgelnde wurden auch das Sanktuarium der dev und ihre mrti geschmckt. Von 18 bis 20 Uhr 50 blieben die Sanktuariumstren dazu verschlossen. Der Festtag zieht bereits am frhen Abend, noch inmitten der Zeit des geschlossenen Sanktuariums, besonders viele Verehrer an. Die bergroe Zahl dieser Glubigen wartete, zum Teil zwei Stunden lang, auf die ffnung der Sanktuariumstren. Die Gaben der nicht bis zum darana Bleibenden wurden, anders als im Alltag des Tempels, von einem pjr unmittelbar neben dem Sanktuarium auch vor dessen ffnung entgegengenommen und in verschiedenen Gefen, auf Tabletts und in Krben, gesammelt. Wie auch spter wurden von Glubigen fr den
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Wie in Benares zu solchen Anlssen blich aus getrockneten Blttern geflochten und gebunden. Die Sigkeit halv besteht aus Mehl, gh und Zucker, can sind hier gerstete, gewrzte Kichererbsen. Drei der sieben beteiligten Kche wurden fr diese Dienste bezahlt; alle anderen Helfer waren Tempelbesucher.

227 heutigen Tempelbesuch vor allem mls, Kokosnsse und Geld (Mnzen und Scheine) gebracht. Wie im Alltagsritual wurde den Glubigen im Gegenzug fr ihre einbehaltenen Gaben prasda in Form von Wasser und Asche aus dem auch im Alltag benutzten dhpdn gereicht. Whrend der gesamten Schlieungsperiode des Sanktuariums erschien eine sich immer schneller vermehrende Anzahl von Tempelbesuchern. Bis 20 Uhr 30 hatten sich etwa 200 Personen dicht gedrngt im Tempelinnenhof und etwa ebenso viele aus Platzmangel auerhalb dessen, vor dem Tempeleingang, versammelt. Nach meinen Schtzungen brachten etwa 95 Prozent von ihnen mls und etwa 85 Prozent Kokosnuss und mls. Das Geschlechterverhltnis der Wartenden war annhernd ausgeglichen, ungefhr 10 % waren Kinder. Bis zur ffnung der Sanktuariumstren um 20 Uhr 50 war diese Menschenmenge noch angewachsen und fllte zustzlich den Auenhof vor dem Tempel (vgl. Abb. 22). Durchschnittlich 500 bis 700 Personen76 sind schlielich bei dem unmittelbar auf die Sanktuariumsffnung folgenden unumstrittenen Hhepunkt des Festtages, dem Kreisen von Licht und Duftstoffen vor der Gttin in ihrem vollendeten rn#gr, der eigentlichen rat, anwesend. Diese im Tempel ebenso bezeichnete rn#grrat bleibt, auch aus praktischen Grnden77, auf das Sanktuarium beschrnkt und bezieht die Gottheiten des Tempels anders als bei den alltglichen rats nicht ein. Der den anwesenden Tempelbesuchern zugngliche Abschnitt, das Kreisen von Licht und Duftstoffen, dauert mit etwa 20 Minuten erheblich lnger als im Alltag. Die Dauer verlngert sich unter anderem wegen ihrer langsameren Geschwindigkeit. Auerdem unterscheidet sich die rn#grrat durch eine generell hhere Sorgfalt in der Ausfhrung sie ist nach Angaben der pjrs auf die hohe Verehrerzahl im Tempel abgestimmt und fr diese inszeniert. Es werden keine zustzlichen oder andere als die bei einigen pjrs auch in den rats des Alltags blichen mantras gesprochen; auch eine rn#grrat kann demzufolge gnzlich ohne mantras ausgefhrt werden. Diese publikumswirksame Verehrungsform ist die einzige dem Varsik rn#gr spezifische rituelle Handlung des Tages. Sie erfolgt zustzlich zu den beiden tglichen rats, und ausschlielich an Caitra Ekda. Fr ihre Ausfhrung wird bewusst der Zeitpunkt gewhlt, an dem die meisten Glubigen im Tempel versammelt sind. Erst sehr viel spter, etwa ein Uhr nachts, findet die auch an diesem Festtag von Verehrern wenig besuchte ayanrat statt. Es wurde bereits deutlich, dass die der ffentlichkeit zugngliche rngrrat aus dem # Kreisen von Licht, daan#g und Kampfer im Sanktuarium der Dhmvat besteht. Ihr geht im geschlossenen Sanktuarium, wie bei den man#galrats und ayanrats, ein Kernritual voraus. Das notwendige tgliche Basisritual fr die Gttin in Form dieser beiden rats bildet natrlich auch an Festtagen die Grundlage ihrer Verehrung; es wird durch den festlichen Anlass nicht modifiziert. Das oben in der Diskussion des Alltagsrituals ausgefhrte Kernritual bleibt an Festtagen im Jahreszyklus aber nicht ausschlielich auf man#galrat und ayanrat begrenzt. Es ist auch Bestandteil der einzigen zustzlichen Ritualhandlung des Festtages, der rn#grrat. Wie im Alltag bleibt es, im geschlossenen Sanktuarium ausgefhrt, den Blicken der Verehrer verborgen. Aussagen aller pjrs ergaben eindeutig, dass sich das festtgliche
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Bei der von mir beobachteten rn#grrat etwa 550-600 Personen. Die dicht gedrngte Menschenmenge verhindert fr die pjrs jede Bewegung auerhalb des Sanktuariums.

228 Kernritual vom alltglichen in der Art und Abfolge der Gaben nicht unterscheidet, jedoch in deren Qualitt und Quantitt. Fr die erklrte Absicht des Anlasses, die Schmckung der Gttin, ihren festlichen rn#gr, werden erhebliche Mittel investiert, vorrangig fr groe Mengen qualitativ hochwertiger mls. Jede Gabe des Kernrituals wird aber intensiviert. Ausgewhlte Parfmle, prunkvolle Bekleidung, der Festtagsschmuck der Gttin und reichlich hochwertige Sigkeiten als naivedya sind kennzeichnende Bestandteile des Kernrituals der rn#grrat ebenso wie das der ffentlichkeit zugngliche, im Vergleich zum Alltag sehr elaborierte, Kreisen von Licht, daan#g und Kampfer vor Dhmvat. Die besonders sorgfltig ausgefhrte Dekoration der Gttin, ihr rn#gr, gilt pjrs und Tempelbesuchern bereinstimmend als wichtigste und charakteristischste Komponente nicht nur des Varsik rn#gr der Dhmvat, sondern eines jeden Festtages im Tempel. Dies steht in Verbindung damit, dass eine solche Schmckung der Gottheit in den Heiligtmern von Benares und darber hinaus generell zu den wichtigsten Festelementen in Tempeln berhaupt zhlt. Mit ihr werden gleich zwei elementare Anforderungen an ffentlich begangene festliche Anlsse erfllt: Zum einen wird die Gottheit selbst durch ihre Verschnerung unmittelbar geehrt und durch die Dekoration mit nicht alltglichen, ausgewhlten und kostbaren Attributen besonders ausgezeichnet, und zum anderen erfahren die dabei anwesenden Glubigen eine auergewhnliche Schau der jeweiligen gttlichen Manifestation. Da darana (natrlich wie oben beschrieben verbunden mit der Darbringung von Gaben) hauptschlicher und zum groen Teil einziger Anlass fr den Tempelbesuch der Verehrer an Fest- wie an Alltagen ist78, erscheint es folgerichtig, dass von Seiten des Tempels vorwiegend dieser Aspekt bercksichtigt und betont wird. In Abgrenzung vom Alltag wird den Glubigen ein in Qualitt und Quantitt deutlich erhhter rn#gr prsentiert.79 Fnf Personen waren am von mir beobachteten Festtag drei Stunden lang ausschlielich mit der Ausgestaltung des Sanktuariums beschftigt. Bei ffnung der Sanktuariumstren bot sich den Glubigen dann auch ein beeindruckendes Bild: die Gttin war ebenso wie der gesamte sie umgebende Schrein (inklusive aller Sulen, des Podestes und der berdachung) lckenlos von Blten und Blumengirlanden bedeckt. Von der mrti der Dhmvat war nur das von einer Maske bedeckte Gesicht einsehbar. Die dev selbst und ihre unmittelbare Umgebung waren mit Jasmin verziert, auerdem wurden noch Rosen, roter Hibiskus, Tagetes und Aoka-Bltter verwendet.80 Obwohl auch an anderen Festtagen des Tempels die nhere rumliche Umgebung der dev verstrkt mit Blumen ausgestattet wurde, blieb Caitra Ekda der einzige Tag des Jahres, an dem ich einen derart komplex auf das Sanktuarium ausgedehnten rn#gr beobachtete. Langjhrige Erfahrungen der pjrs bei
Vgl. dazu auch Kapitel 5. 1. Zu Ekda erscheinen viele Leute, die nicht regulre Besucher sind. Wir finden gutes Geld, und so versuchen wir also, einen guten rn#gr zu machen. Vasant Pancm ist viel kleiner. Kailsnth Gosvm am 25. 05. 2003. 80 Jasmin erscheint als besonders wertvolle Blte hufig bei nichtalltglichen Verzierungen der Gttin. Sie ist die wichtigste und gebruchlichste weie Blume im hinduistischen Ritual generell. Im Tempel der Dhmvat wird sie auer ob dieser sehr allgemeinen Bedeutung aus keinen besonderen Grnden verwendet. Es werden entgegen eventueller Annahmen selbst von den pjrs keine Bezge zum Witwenstatus der Gttin hier ob der der Blte innewohnenden Farbsymbolik in Analogie zur weien Witwenkleidung hergestellt. Zur (abweichenden) Bedeutung von weien Blten im sdindischen Ritual vgl. Beck (1969, 553-559).
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229 festlichen Dekorationen wurden am Ergebnis des heutigen Festschmuckes sehr deutlich. Die raffinierte Ausschmckung ermglichte den Verehrern ein auergewhnliches, einmaliges Erlebnis von darana. Die ihnen aus alltglichen Besuchen bekannte Erscheinung des Sanktuariums hatte sich gnzlich verndert, und gewhnlich sichtbare Elemente waren scheinbar verschwunden. Einzelne Bestandteile des Raumes hatten ob der Menge der verwendeten Blumen nicht nur Farbe und Oberflchenkonsistenz, sondern auch Gestalt und Form verndert. Insbesondere die Anordnungsweise der Blumengirlanden vernderte die Wahrnehmung ber die dimensionale Gliederung und Platzaufteilung des Ortes erheblich. Den Blick leitend verliefen ob ihrer Dichte wie Stoff- oder Teppichbahnen wirkende Blumengirlanden sich verengend auf das Gesicht der Gttin hin. Dadurch entstand der optische Effekt, als ob sich die dev in einer Grotte oder Hhle am Ende eines sich zu ihr hin verjngenden Eingangstunnels befinde. Dieser Stil der Ausschmckung ist bereits Tradition und wird in jedem Jahr wiederholt. Die Kanalisierung und Fokussierung der Aussicht wirkt geradezu psychologisch auf die Betrachter ein und ermglichte ihnen darana als ein empirisch sehr eindrucksvolles Erlebnis (vgl. Abb. 18 und Abb. 23).81

Abb. 23 rn#gra der Dhmvat am Varsik rn#gr mit dem pjr Kailsnth Gosvm, 13. 04. 2003.
Fr einen photographischen Vergleich zwischen einem alltglichen und einem festlichen rn#gr vgl. neben Abb. 18 und Abb. 23 auch Abb. 19.
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230 Der Festtagsschmuck Dhmvats setzt sich aus einzelnen Schmuckteilen zusammen. Die Gttin trgt zu festlichen Anlssen immer eine Maske, in die Stirnmal, Ohr- und Halsschmuck und Diadem bereits integriert sind (vgl. Abb. 24). Der als notwendig erachtete Nasenreif wird dagegen separat angelegt. Hufig, so auch an Caitra Ekda, wird sie von einem Schirm berdacht. Im Tempel existieren mehrere Festtagsmasken fr die Gttin, die sich aber ausschlielich in der knstlerischen Gestaltung, nicht in ihren grundlegenden Merkmalen unterscheiden. Sie sind nicht allgemeines Eigentum des Tempels oder der PjrGrofamilie, sondern sie befinden sich im persnlichen Besitz einzelner Zweige der Familie Gosvm. Gegenwrtig werden drei verschiedene Masken von verschiedenen pjrs, abhngig von deren jeweiliger Familienzugehrigkeit, verwendet. Ihr Darstellungsstil und ihre Ikonographie unterscheiden sich nicht von den blichen in der Stadt; Masken dieser Stilausprgung finden sich in vielen unterschiedlichen Dev-Tempeln. Ihre knstlerische Wiedergabe folgt vereinheitlichten und standardisierten Grundstzen und prsentiert, so zum Beispiel an den Schmuckelementen tk und Nasenreif ersichtlich, eine verheiratete Gttin.

Abb. 24 Maske im rn#gra der Dhmvat am Varsik rn#gr, 26. 03. 2010.

Masken sind in vielen Gttinnentempeln (und teilweise auch fr mnnliche Gottheiten) der Stadt bedeutungsvoll.82 Sie werden in Benares, anders als in weiten Gebieten Sdasiens, kaum gelst von mrti oder Tempel verehrt. Prozessionen, in denen Masken
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Einfhrend zu rituellen Masken vgl. Olschanski (2001, 116-144) und Pernet (1995, 259-263). Zum theoretischen Bezug zwischen Maske und Macht vgl. Tonkin (1979, 240-248).

231 einzelne Gottheiten versinnbildlichen, spielen in der religisen Tradition der Stadt keine Rolle.83 Der jeweiligen finanziellen Situation entsprechend gehren vielen Tempeln mehrere Masken, und nur sehr kleine Schreine besitzen keine. Vorrangig zu festlichen Anlssen wird die bergroe Anzahl aller mrtis von Gttinnen in Benares mit einer Maske versehen.84 Sie dient, wie ausgedehnte Interviews mit den auch fr die Festtagsdekoration verantwortlichen pjrs in Tempeln zum Beispiel aller Mahvidys, aller Navagaurs und mehrerer der Navadurgs in Benares eindeutig belegen85, vor allem der uerlichen Schmckung und einer fr Glubige sichtbaren Abgrenzung von der Alltagserscheinung.86 Der Tempel der Dhmvat bildet dabei keine Ausnahme. Auch hier wurden von pjrs und Glubigen einzig diese beiden Funktionen fr die (Festtags-) Masken der Gttin angegeben. Das uere Erscheinungsbild Dhmvats auch an ihrem grten Festtag, ihrem Varsik rn#gr, reiht sich wie zu erwarten ohne Abweichungen in das Darstellungsprofil ein, wie es auch im Alltag gebruchlich ist. Den Tempelbesuchern wird die Abbildung einer wohlttigen, milden, verheirateten mohall dev dargeboten, abzulesen an allen sichtbaren und ihnen vertrauten Elementen des rn#grs: an ihrer Maske und der Art ihres Schmucks, der roten Markierung der Stirn (in Vertretung des durch die Krone verdeckten Scheitels), der verwendeten Bltenarten und ihrer roten Bekleidung, sofern diese aus dem Blumenmeer hervorsieht. In der Prsentation der Gttin erscheinen auch und besonders zu diesem speziellen Anlass keine Andeutungen einer abweichenden Visualisierung. Alle Bezge zu ihrem tantrischen Hintergrund bleiben vollstndig unbercksichtigt. Das Ergebnis des Wandlungsprozesses der Dhmvat, ihrer Versssung, ist damit plastisch und deutlich auch an dieser ikonographischen Prsentation der Gttin nachzuweisen, wie sie an ihrem wichtigsten Festtag jhrlich wiederholt wird. Nach der rn#grrat, der einzigen rituellen, nicht aber festlichen Handlung der Nacht, strmten die anwesenden Glubigen zum darana der Gttin. Weil dazu erfahrungsgem eine sehr groe Menge an Personen erwartet wurde, hatten die Organisatoren der Festlichkeit eine Absperrung aus Bambusstben errichtet. Sie kanalisierte und regulierte den Zugang zum Sanktuarium, indem sie ihn in zwei fr die Geschlechter getrennte Gnge unterteilte (vgl. Abb. 25 und Abb. 26). Diese Praktik ist bei greren religisen Festen, vor allem bei Navartri, in Benares in vielen Heiligtmern blich im Tempel der Dhmvat konnte ich sie ausschlielich an Caitra Ekda beobachten. Ebenfalls nur am heutigen Tag wird der sdliche Seiteneingang zum Tempelinnenhof, der blicherweise nur von den pjrs genutzt wird, der ffentlichkeit zugnglich gemacht. Dort wurde prasda verteilt87, und die Glubigen wurden zu diesem Ausgang dirigiert, um den nachfolgenden Verehrerstrom nicht zu blockieren. Gewhnlich dient der Haupteingang zum Tempel ebenso als dessen Ausgang. Trotz dieser praktischen Vorkehrungen von Seiten des Tempels kam es zu starkem Gedrnge
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Exemplarisch zur Tradition von Masken in Prozessionen kann Vergati (2000, 38-42) herangezogen werden. Vgl. auch die Beobachtungen von Wilke (2006, 72-80) whrend Navartri. 85 Von mir ausgefhrt in den Jahren 2001-2005. 86 So auch Wilke (2006, 79f.) in ihren Feldstudien von Informanten mitgeteilt. 87 Zu prasda als Ritualbestandteil und zu den damit verbundenen Prozessen der Nahrungstransaktionen, hier am Beispiel des Rituals in Chhattisgarh, Zentralindien, vgl. Babb (1970b, 294-304).

232 und kleineren Tumulten, weil die Zahl der wartenden Verehrer weiter zunahm und aus dem Tempelvorhof nachdrngte. Um 21 Uhr 15 waren etwa 700 Personen versammelt. Daraufhin begannen Mitglieder der Pjr-Familie und Helfer, die Anwesenden am Tempeleingang in kleinere Gruppen von ungefhr fnf Personen abzugrenzen und sie so geordnet zum Sanktuarium vorzulassen. Durchschnittlich zwlf bis fnfzehn Personen pro Minute nahmen ohne Unterbrechung bis 23 Uhr 20 darana der dev und brachten ihre Gaben. Wie im Alltag wurden Blumengirlanden einbehalten, einzelne Blten und seltener eine Girlande wurden von den im Sanktuarium anwesenden pjrs als prasda zurckgereicht, ebenso wie Teile der dargebrachten Kokosnsse. Diese wurden im Sanktuarium vor der Gttin aufgeschlagen. Bis 23 Uhr 50 erschien dann ein etwas verringerter Menschenstrom, um 24 Uhr 15 war der Verlauf des darana beendet, und um 24 Uhr 30 befanden sich kaum noch Glubige im inneren Tempelgelnde. Nach der Sanktuariumsffnung hatten damit etwa 2100 bis 2300 Personen darana der Dhmvat in ihrem festtglichen rn#gr genommen. Es waren geringfgig mehr Mnner als Frauen erschienen. Zustzlich hatten sich vorher, am frhen Abend, 50 bis 70 Verehrer mit Gaben im Tempel eingefunden und waren bereits vor Sanktuariumsffnung wieder gegangen.

Abb. 25 Kanalisierte Besucherstrme vor dem Sanktuarium am Varsik rn#gr, 13. 04. 2003.

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Abb. 26 Nach Geschlechtern geteilte Zugangswege zum Sanktuarium am Varsik rn#gr, 26. 03. 2010.

Wie im Alltag findet spter in der Nacht eine ayanrat statt. Anders als an jedem anderen Tag im Jahreszyklus werden Sanktuarium und Tempel danach aber nicht geschlossen. Die Feierlichkeiten erstrecken sich ber einen Groteil der Nacht, und die Gttin bleibt bis zur blichen man#galrat des nchsten Morgen anwesend und fr ihre Verehrer zugnglich. Caitra Ekda ist der einzige Anlass des gesamten Jahres, an dem Tempel und Sanktuarium whrend der gesamten Nacht fr die Glubigen geffnet bleiben. Ein sehr wichtiges und sicher auch publikumswirksames Element der Festnacht ist die unmittelbar vor dem Tempeleingang, auf dem Tempelvorhof stattfindende Musikveranstaltung. Sie beruht, wie oben bereits festgestellt, auf einer fr mindestens ein Jahrhundert schriftlich nachweisbaren, aber sehr wahrscheinlich wesentlich lteren Tradition88 und findet noch gegenwrtig jhrlich am Varsik rn#gr der Dhmvat statt. Am Tag war eine Bhne, die mit 6 Meter Lnge und 4,5 Meter Tiefe ausreichend Raum fr mehrere Musiker bot, auf dem Vorhof vor dem Tempeleingang aufgebaut worden. Sie befand sich genau dem Sanktuarium gegenber und war auf die dev hin ausgerichtet. Dieses Arrangement ermglichte den Musikern, ihre Kunst unmittelbar vor und angesichts der Gttin darzubieten. Das Programm begann um etwa 22 Uhr 30, noch whrend der Zeit des grten Besucherstromes zum darana. Um 23 Uhr 30 hatte sich eine groe Besucherzahl vor der
Bharat Jiwan, angegeben in Kumar (1995, 148f.), dokumentierte fr 1907 bis 1922 das Begehen des rn#grs Dhpcandi mit veyas. Vergleichsdaten von 1982 aus den Zeitungen j, Gmdiv, Jayade und Sanmarg belegen decoration of the image, and daran in a formal manner, vgl. ebd. Diese Angaben wurden von den pjrs des Tempels einhellig besttigt.
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234 Bhne versammelt; ungefhr 280 Personen beobachteten das Geschehen (vgl. Abb. 27). Ich schliee mich Kumar (1995, 141) an, die wie ich beobachtete:
The presence or absence of land does not affect the nature of celebrations which always take place on the streets. The extend of the construction is also not a good marker of the strength of devotees of the place and of how grand the celebration may be.

Abb. 27 Besucher des nchtlichen Musikprogramms auf dem Vorhof des Tempels am Varsik rn#gr der Dhmvat, 13. 04. 2003.

Wie whrend des darana bertraf die Anzahl der Mnner hier ebenfalls geringfgig den der Frauen; etwa ein Zehntel aller Anwesenden waren Kinder. Die Veranstaltung dauerte bis ungefhr 4 Uhr morgens an. Es ist bei solchen auch im zeitgenssischen Benares stattfindenden rn#grs begleitenden Musikprogrammen generell blich, sie spt am Abend beginnen und die gesamte Nacht andauern zu lassen. Kumar (1995, 142) beschreibt weiter:
Today, the street before the temple is decorated with paper flags, loudspeakers are set up, and both tiny coloured lights as well as high-powered spotlights used to illuminate the place. A proper stage is constructed, with more flags, lights, and paper decorations. In front are spread durries (cotton rugs) and shopkeepers bring out their chairs and benches. Since this impromptu but effective auditorium rather disturbs the flow of normal traffic and work in general in the vicinity, all action takes place only late at night. Then, from midnight onwards, there is a music programme till dawn.

Das Musikprogramm folgt einer Vielzahl von Richtlinien, die sich historisch entwickelten und die nur mit Wissen um ihren Hintergrund zu bemerken und zu erklren sind: religisen, regionalen, sozialen, kulturellen, sthetischen usw. Benares weist eine lange, spezialisierte Tradition in sowohl Musikentwicklung als auch -prsentation der unterschiedlichen Genres auf. Verschiedene Einteilungskriterien werden fr Musik generell, auch fr bhajans und

235 krtans, angelegt. Unter anderem ist die temporale Zuordnung zu einzelnen Saisons oder Monaten wichtig.89 Da die Festlichkeiten im Monat Caitra stattfanden (und -finden), wurden bei den noch von veys und gaunhrins begleiteten rn#grs folgerichtig berwiegend Musikstcke aus dem Genre chait vorgetragen. Chait gehrt zu den vorherrschenden Volksmusikstilen in Benares wie unter anderem auch kajal (der Regenzeit zugeordnet), hol (wie chait zur Frhlingszeit gehrend) und birah, in allen Saisons akzeptiert90 und reprsentiert, wie der Name ausdrckt, einen bestimmten Monat, aber auch die Frhlingssaison allgemein.91 Mit den Auftritten der professionellen Sngerinnen verschwanden diese Prsentationen von chait, und wie bei vielen Festlichkeiten in Benares grundstzlich werden im Tempel fr die mohall dev gegenwrtig vorzugsweise birah92 und weithin bekannte bhajans fr jede beliebige hinduistische Gottheit aufgefhrt. Birah, ein Volksmusikstil damals eher unterer Gesellschaftsschichten der Region93, etablierte sich ab etwa 1910 als Prsentationsform zu rn#grs in Benares.94 Kumar (1995, 152f.) stellt fest:
the most significant development in popular music culture ist the development of biraha. ... Biraha in itself is a traditional rural form, sung by castes such as Ahirs, Kahars, and Gadariyas without accompaniment. From this it developed, perhaps around the turn of the century, to a type of music sung by groups of men with instruments on stage. The form has new fixed melodic rules and prohibitions, and may have any kind of content. At shringars it sets out to be devotional, proceeds to the romantic, even lewd, and by early morning is topical, satirizing local political figures and events. ... Biraha and qawwali are not seasonal, not particularly distinguishable melodically, and are very pointedly confined for their audience to the lower classes. ... With the growth and influence of biraha, qawwali, and ghazal, the clear distinction between genres is getting blurred. ... Biraha, especially, conquers all, in that within its hours of presentation it incorporates the style of kajli, chaiti, or one of the many other kinds of folk music in the region (depending on the season), as well as film songs. ... Traditional folk instruments ... are gradually beeing replaced by the tabla, harmonium, and, recently, the electric banjo. ... The quality of rapport between audience and performer has declined.

Anfnglich noch parallel zu anderen damals verbreiteten Musikgenres wie chait und kajal vorgetragen, verdrngte birah diese ab etwa 1950 verstrkt. Seit ungefhr 1970

Music in Banaras is aligned to the principle of time as appropriatenes, ... Vgl. ebd., 125. Vgl. unter anderem Marcus (1989, 99) und Kumar (1995, 147). Zu populrhinduistischen Liedern fr Gttinnen in Benares allgemein vgl. Giri (2006, 81-90). 91 There are over a dozen folk musical styles in Banaras, ... What they symbolize is the climax of seasonal appropriateness. They also symbolize mauj, masti and Banarsipan. Vgl. Kumar (1995, 147). 92 Birah is a folk music genre of the Bhojpuri region, Birah is an entertainment genre of the lower castes of the region, the common folk. ... the performances are free and open to anyone wishing to attend. ... These performances are thus important examples of lower-class culture occuring in public arenas. Vgl. Marcus (1989, 93 f.). Zur Ausbreitung und wachsenden Akzeptanz von birah gegenwrtig vgl. auch Katz (1993, 198-200). 93 Birah has traditionally been a genre of the Ahir and neighbouring castes (Rjbhar, Kurmi, Mallh, etc.). These groups are from the lower end of the caste system. Performers and members of the birah audiences are usually from the lower castes. People from the upper castes consider it below their dignity to attend birah performances. Vgl. Marcus (1989, 102). 94 Zur historischen und musikalischen Entwicklung des Genres und seiner Etablierung im urbanen Umfeld vgl. ebd., 94ff.
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236 verschwanden sie gnzlich, und gegenwrtig ist birah die dominante Unterhaltungsform bei rn#grs der Stadt. Marcus (1989, 106f.) schlussfolgert:
Shringrs, with but a few exceptions, have been left to the domain of the lower classes. With the withdrawal of the upper classes from the audiences, if not the financial support, of shringrs, these festivities became an important symbol of lower-class identity and a major forum for lower-class culture. ... Birah, a music of the lower classes, was embraced as the appropriate form of entertainment for these events.

Die Musiker fr den Varsik rn#gr der Dhmvat werden von den pjrs ausgewhlt, wobei eventuelle Wnsche wichtiger Geldspender nach Mglichkeit Bercksichtigung finden. Das Orchester 2003 bestand aus sechs Musikern, einer Sngerin und zwei sich abwechselnden Sngern. Die Instrumente wurden ebenso wie die Sngerstimmen durch Mikrophon und Lautsprecher verstrkt. Das Ensemble entsprach in der Zusammensetzung damit nicht einer birah part, die blicherweise aus fnf bis sechs Mitgliedern besteht: Hauptsnger, zwei oder drei Chorsnger, dholak und Harmonium.95 Das breit gefcherte Spektrum an Instrumenten und Sngern ermglichte der Musikergruppe vielmehr ein universelles Repertoire. Neben birah wurden bhajans mit einer dem Publikum durch Musikmedien bekannten instrumentalischen Untermalung vorgetragen. Auch Kumar (1989a, 164f.) beschreibt eine solche Entwicklung fr die gesamte Stadt Benares:
The new style of celebration that has evolved has taken the following form: a team of professional musicians is invited to perform late at night, usually at midnight. A public stage is set up with lights, frills, flowers, and so on, and the street in front is turned into an auditorium with cotton rugs, tents in some cases, and plenty of loudspeakers. ... This form of celebration dates back no more than twenty-five to thirty years.

Das Publikum wird teilweise in die Prsentation einbezogen und interagiert mit den Artisten. Es uert Musikwnsche, begleitet singend bekannte Stcke, tanzt, spendet Beifall oder bringt Missfallen zum Ausdruck. Die Ausrichtung des Orchesters auf den speziellen Anlass und die Gttin blieb jedoch whrend der gesamten Nacht dominant und deutlich erkennbar. Die Snger verlieen teilweise die Bhne, um sich in den Tempel zu begeben. Dort prsentierten sie ihre Lieder unmittelbar vor dem Sanktuarium der dev. Musiker und Snger wurden von Mitgliedern der Pjr-Familie auf der Bhne, vor allen Anwesenden, wiederholt mit mls aus dem Sanktuarium geehrt. Zum Abschluss des Programms wurde die Sngerin des Ensembles vom diensthabenden pjr Rjendra Gosvm in das Sanktuarium gebeten und dort vor der Gttin gesegnet. Diese Ehre wird nur selten und sehr wenigen ausgewhlten, zur dev in besonderem Verhltnis stehenden Personen zuteil. Am heutigen Tag beispielsweise wurde niemand sonst der Zutritt zum Sanktuarium erlaubt. Die Musikprsentation hat neben dem religisen natrlich auch volksfesthnlichen Charakter. Dieser ist ebenso wie die Veranstaltung von mels vor allem charakteristisch
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Vgl. Marcus (1989, 100f.), der auch nhere Erluterungen zur Ausformung der Birah-Ensembles gibt.

237 fr Tempel, die weniger von orthodoxen und hheren Gesellschaftsschichten angehrigen Glubigen frequentiert werden.96 So beobachtete Kumar (1995, 144):
In the views of the reformist observers, shringars in the past overlapped too far and too unashamedly between religion and entertainment and this was a mistake mostly of the patrons, the upper classes. Today there is more of the same overlapping, and observers lament it, but the mistake of thus confusing religion and entertainment is attributed only to the nature of the lower classes.

Die Festlichkeit zieht neben den regulren Verehrern der Gttin auch ein breiteres Publikum an, vor allem Mnner sowohl aus der unmittelbaren Nachbarschaft als auch aus weiter entfernten Gebieten. Einige von ihnen tanzten vor der Bhne und offensichtlich wurde Alkohol, wenn auch nicht ffentlich inmitten der Ereignisse, konsumiert. Das Geschehen erhitzte sich um 24 Uhr 15, als im Auenhof97 vor dem Tempel ein Streit ausbrach, der in einer Rangelei endete und bis ins Tempelinnere getragen wurde. Auch das Verhalten der pjrs und ihrer Helfer im Tempel und im Sanktuarium wurde von dieser Stimmung beeinflusst; sie agierten erregter und rauer als im Alltag. Der dev werden an Varsik rn#gr von einigen Glubigen mitunter Gaben dargebracht, die im Alltag selten und auch zu anderen Festtagen nicht immer und nicht in dieser Hufigkeit erscheinen. Neben den schon erwhnten Kokosnssen und speziellen Sigkeiten sind dies auch Alkohol und Zigaretten. Dieser der Gttin gereichte Alkohol wird als prasda an alle Verehrer verteilt, die das wnschen. Die Ausgabe aus dem Sanktuarium erfolgt dann in einer jeweils sehr kleinen Menge von meistens nur wenigen Tropfen. Es ist natrlich nicht zwingend notwendig, auch fr die pjrs nicht, Alkohol als prasda entgegenzunehmen. Wer berauscht am Fest teilnimmt, hat Alkohol also im privaten Rahmen getrunken. Im Tempel wird Alkohol in zwei seiner Nutzung nach verschieden benannte Typen differenziert. Der aus dem Persischen stammende Begriff arb bezeichnet hier nichtrituelle, in keinem Bezug zu Dhmvat stehende, privat auerhalb des Tempelumfeldes konsumierte Spirituosen. Alkohol aber wird als madir verstanden, mit der Sanskritbezeichnung fr ein berauschendes Getrnk also, sobald er der dev als Gabe gereicht wird und sich demzufolge in prasda wandelt.98 Generell wird jede Gabe und auch jede Ttigkeit (zum Beispiel die Dienste im Sanktuarium) fr die Gttin vor ihr, nach der Darbringung, zu prasda. Die bereits in der Benennung speziell des Alkohols ersichtlichen Bewertungsunterschiede, die von den pjrs angelegt werden, mssen als Reaktion auf verbreitete Anschauungen in der Bevlkerung gedeutet werden. Alkoholgenuss ist, wie auch die beschriebenen Festlichkeiten zeigten, in zumindest Teilen der die Tempelumgebung vorrangig bewohnenden unteren Mittelschicht nicht in dem Mae verpnt wie in zum Beispiel brahmanischen Schichten der
Zur typischen Publikumszusammensetzung bei mels und rn#grs in Benares und zur Anziehungskraft der dortigen Musikprsentationen vgl. Kumar (1993, 232f.). 97 Unter jungen Mnnern aus der Nachbarschaft, die getrunken hatten Kailsnth Gosvm am 25. 05. 2003. 98 Wir nehmen prasda, also tun wir nichts Schlechtes. Wenn Du drauen trinkst, nimmst Du arb. Madir heit das als Opfer fr und prasda von der dev. Kailsnth Gosvm am 25. 05. 2003. Diese Unterscheidung wurde von allen pjrs des Tempels getroffen.
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238 Stadt Benares. Trotzdem wird auch hier wie in den meisten hinduistischen Gemeinschaften Alkoholkonsum berwiegend als negativ angesehen. Als Bestandteil des Rituals im Tempel der Gttin erfhrt er jedoch eine Aufwertung. Als Opferspende fr Dhmvat, auch an anderen Festtagen99 oder im Alltag, wird Alkohol immer gebilligt. Wenn er Dhmvat, die ihn als rituelle Dedikation ihrer Verehrer schtzt und annimmt, gereicht wird, wandelt sich Alkohol wie alle beliebigen anderen Gabenarten in prasda und ist ihnen gleichwertig.100 Die Gabe von Alkohol, zu welchem Zeitpunkt im Jahreszyklus sie auch immer erfolgt, grenzt Dhmvat sichtbar von vielen anderen devs ab, besonders und gerade von saumya, vegetarischen (und damit nicht nur Fleisch, sondern natrlich auch Alkohol und Drogen ablehnenden), verheirateten Gttinnen.101 Sie platziert Dhmvat deutlich in den Bereich der ugra, wilden Gttinnen und deutet unter anderem auch auf ihren spezifischen Charakter aus der tantrischen Quellenkonzeption hin.102 Alkohol spielt aber auch in der Verehrung vieler Gottheiten mit lokalem, nichtsanskritisierten Hintergrund, bei den in Benares verbreiteten Ms, Brs und Bbs, eine Rolle. Hufig werden auch diesen Alkohol gereicht, so dass diese Praxis Glubigen generell nicht vollkommen fremd ist. Dhmvat nun, so wurde detailliert bereits ausgefhrt, gilt der groen Mehrheit ihrer Verehrer in ihrer Funktion als mohall dev als M oder Mm#. Diese drei Begriffe werden ganz natrlicherweise als inhaltliche Synonyme verstanden und gebraucht. Die Gttin besitzt Elemente beider, in ihrer Funktion ohnehin sehr nahen, sich berlappenden Positionen zugnglich und wohlttig sorgt sie mtterlich fr die Bewohner der Nachbarschaft. Dass Dhmvat Alkohol angeboten wird, ist also auch fr Tempelbesucher ohne detailliertes Wissen zum tantrischen Konzept der Gttin nicht verwunderlich. Fr sie gehrt dies zur bekannten Tradition der Verehrung lokaler Ms. Zigaretten knnen der Gttin wie Alkohol zu jedem beliebigen Zeitpunkt, auch im Alltag, gereicht werden. Darber hinaus sind beide Gaben auch in vielen anderen Punkten vergleichbar. Sie wirken intoxikierend, und als Drogen werden sie bestimmten Gottheiten des nichtsanskritisierten Hinduismus zugeordnet, unter anderem solchen mit tantrischem und lokalem Hintergrund. Zu Dhmvat besteht darber hinaus ein weiterer Bezug: Zigaretten gelten wegen ihrer Rauchentwicklung, hnlich der beim Verbrennen daan#gs, als eine von der Gttin favorisierte Gabe. In der Befragungspraxis wurde eine solche Interpretation, ebenfalls hnlich wie fr die Vorliebe der Gttin fr daan#g, von den pjrs und sehr wenigen Verehrern angefhrt. Darauf, dass diese besondere Neigung Dhmvats im Tempelumfeld bekannt ist und in ihr Ritual einbezogen wird, verweist deutlich auch die Tatsache, dass bhm#g hier keinerlei Rolle spielt. Bhm#g ist als weitaus wichtigste Droge in der religisen Tradition von Benares vor allem in der Verehrung ivas verankert. Wrde eine Affinitt der Gttin zu Rauschmitteln ganz allgemein angenommen, knnte ihr austauschbar jede beliebige Art von Drogen gegeben werden. Mit Sicherheit ist anzunehmen, dass in diesem Falle der
Vgl. die Gabe von Alkohol zu Vasanta Pancam, ausgefhrt in Kapitel 5. 2. 3. Nur selten ist jemand nicht einverstanden. Sie sagen, dass wir Alkohol opfern, weil wir ihn selbst mgen. Aber das ist nicht wahr es ist die Art der Verehrung der Gttin. Wir trinken keinen Alkohol, wir essen kein Fleisch; wir nehmen es nur als prasd. ivkumr Gosvm am 08. 05. 2003. 101 Zur rituellen Gabe von Alkohol fr weibliche, verheiratete Ahnen vgl. Dange (1985, 53-59). 102 Zur Rolle von Alkohol in tantrischen Texten vgl. Bhattacharyya (1999a, 140-144).
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239 bereits lang in Ritual- und Verehrungspraxis der Stadt etablierte und preisgnstige bhm#g unter den bevorzugten Gaben erschiene. Die vollstndige Abwesenheit zugunsten von Alkohol und Zigaretten hngt daher zweifelsfrei mit dem konzeptuellen Verstndnis Dhmvats in ihrem Tempel zusammen. Alkohol und Zigaretten sind letztlich im weitesten Sinne Bestandteile des rn#grs der Gttin und als solche fr alle Verehrer sichtbar. Sie werden als naivedya in das Kernritual der rn#grrat inkorporiert. Varsik rn#gr ist die mit Abstand wichtigste Festlichkeit im Tempel der lokalen mohall dev Dhmvat. Seine vermutlich mehrere Jahrhunderte zurckreichende Geschichte erfuhr im letzten Jahrhundert starke Vernderungen. berwiegend folgte und folgt die Ausrichtung des Tages dem blichen Begehen im Benares. Der Varsik rn#gr im Tempel Dhpcand gehrt nachweislich zu den traditionellen, etablierten rn#grs der Stadt. Er zieht Verehrer aus dem mohall an, ebenso aber Publikum von auerhalb. Wie bei solchen in der Moderne sehr verbreiteten Varsik rn#grs generell nehmen an den einer mel hnlichen Festivitten vor allem Mitglieder der Mittel- und Unterschicht teil. Neben populrreligisen Elementen, so die Prsentation eines Musikprogramms, erscheinen am wichtigsten Tag des Jahreszyklus alle im Tempel bedeutsamen Festtagselemente berhaupt: rn#gr, rn#grrat, erhhte Besucherzahlen zum darana, im Vergleich zum Alltag erhhte Quantitt und Qualitt beziehungsweise andere Gaben von Verehrern und erhhte Quantitt und Qualitt beziehungsweise anderen prasda von Seiten des Tempels. Die Ausrichtung des rn#grs wird dabei von pjrs und Glubigen gleichermaen als wichtigstes Festtagselement angesehen. Das Budget fr den Anlass, das hchste des Jahres, gestattet die angestrebte exquisite und sehr aufwndige Schmckung. Varsik rn#gr zieht die mit etwa 2300 grte Besucheranzahl des gesamten Jahres zum darana an. Neben bekannten Gaben wie mls werden von den Verehrern auch andere Gaben als im Alltag dargebracht, darunter hochwertige Sigkeiten, Alkohol und Zigaretten. Die rn#grrat, zeitlich an die Prsentation des rn#grs vor der ffentlichkeit gebunden, bleibt die einzige vom Alltag abweichende rituelle Handlung.

240 5. 2. 2. Nga Pancam Nga Pancam an rvana uklapaksa 5 wird im Tempelumfeld der Dhmvat als zweitwichtigster Festtag des Jahres verstanden und ausgerichtet. Wie jede bedeutende Feierlichkeit hier geht er einher mit einem auergewhnlichen und im Vergleich zum Alltag intensivierten rn#gr. Zustzlich aber und diese Komponente charakterisiert gegenwrtig Nga Pancam im Tempel der Dhmvat wird ein havana veranstaltet. Dieses Element differiert von allen fr den Anlass traditionell berlieferten Praktiken. Es ist kein Bestandteil der im Hinduismus weithin blichen oder in der lokalen Religiositt etablierten Begehensweise des Tages. Die Ausrichtung eines havanas an diesem Termin stellt vielmehr eine rituelle Besonderheit dieses Tempels dar.103 Nga Pancam ist vorrangig der Schlangenverehrung vorbehalten, die in ganz Indien einen wichtigen Stellenwert innerhalb von lokalen Traditionen innehat.104 Ngas, speziell Kobras, werden an diesem Tag in ihrer Gesamtheit oder personifiziert als esa (auch Ananta oder, in Teilen Bengalens, Orissas105 und Assams als Gttin Manas106) rituell geehrt. Im Haus, in Heiligtmern und an Orten der Natur, an denen Schlangen leben, werden ihnen vorrangig Milch und Getreide geopfert. Speziell diese Tradition knpft an eine von mehreren Ursprungs- und Glorifizierungsgeschichten zum Anlass an. Sie erzhlt, wie eine junge verheiratete Brahmanin ohne mtterliche Verwandte den Nga-Knig esa als solchen und damit als ihren Beschtzer wrdigte. Dieser war von ihrer Ergebenheit ergriffen und nahm sie zeitweilig, um ihr einen Aufenthalt auerhalb des Schwiegerelternhaushaltes zu ermglichen, als Nichte an seinem Wohnort auf. Whrend dort Nachwuchs zur Welt kam, ereignete sich allerdings ein Unfall. Die Frau ngstigte sich vor den pltzlich berall kriechenden kleinen Schlangen und lie aus Schreck eine Messinglampe fallen, die sie gerade trug. Die schwere Lampe verletzte mehrere der Neugeborenen und trennte teilweise deren Schwanzenden ab. Nachdem die junge Frau in ihr Wohnhaus zurckgekehrt war, begann sie zufllig an einem Fnften im Monat rvana eine Nga-Verehrung. Ohne es zu wissen, wurde sie dabei von den verunstalteten Schlangenkindern beobachtet. Die hatten inzwischen erfahren, wer fr ihr Leid verantwortlich sei, und waren gekommen, um sich mit Schlangenbissen zu rchen. Von den Gebeten der Frau fr das Wohlergehen ihrer Schlangengeschwister bewegt, verschonten sie diese jedoch und nahmen ihr Opfer von Milch und Getreide an. Als Gegengabe lieen sie eine Juwelenkette zurck, die der Brahmanin zu Reichtum und Glck verhalfen.107 Verbreiteter als diese ist eine zweite Geschichte, die ebenfalls ber die besnftigende Wirkung von Speiseopfern auf Schlangen berichtet. Demnach traf ein Bauer beim Pflgen
Zu den meist sehr einfachen und kurzen, von Tempelbesuchern persnlich ausgerichteten, ffentlichen havanas vgl. Kapitel 5. 1. dieser Arbeit. Sie sind von den wie hier von Seiten des Tempels, von den pjrs ausgerichteten, offiziellen havanas abzugrenzen. 104 Als bis dato umfangreichstes Werk zu Ngas im Hinduismus mit sehr ausfhrlichen Angaben zu Literatur, Legenden und Schlangenverehrung vor allem in lokalen Traditionen vgl. Vogel (1903). 105 Zur Nga-Verehrung in Orissa generell vgl. Panda (1986). 106 Manas hat vor allem in besagten Regionen eigene Verehrungspraktiken entwickelt, und sie ist gegenwrtig dort sehr verbreitet. Vgl. Smith (1980). Zum Zusammenhang mit der Gttin Sasth vgl. Dimock (1969, 217-226). Fr Details zu Sasth vgl. Bhattacharyya (1948, 152-162), Kapp (1983, 300-320) und Stewart (1995a, 352-366). 107 Vgl. Gupte (1997, 171f.), ohne Angabe der Originalquelle.
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241 seines Feldes versehentlich auf ein Schlangennest und ttete die junge Brut. Die Schlangenmutter rchte sich mit tdlichen Bissen an der gesamten Bauernfamilie. Eine Tochter aber musste sie in einem anderen Dorf ausfindig machen. Als sie sich der Frau schlielich nherte, war diese gerade in die Nga-Verehrung am Festtag vertieft und hatte Milch und Getreide bereitgestellt. Der Zorn der Schlange wurde durch die Speisen gekhlt, und sie gewhrte der jungen Frau einen Nektar, der alle Familienmitglieder wieder zum Leben erweckte.108 Seitdem soll an Nga Pancam nicht gepflgt werden, kein Gemse soll geschnitten oder gekocht werden, und keine gekochten Speisen sollen verzehrt werden.109 Der wichtigste Ursprungsmythos zum Tag ist mit dem Sieg Krsnas ber Kliya im Fluss Yamun verbunden. Als Dank dafr, dass die Schlange Krsna im Kampf nicht verletzte, opferten die Hirten dieser Milch.110 Verschiedene lokale Riten sind mit dem Anlass verbunden.111 Im Festtagsverlauf werden hufig Schlangendarstellungen aus Erde112, Ton oder Holz113, Stoff oder Edelmetallen114 verehrt. Zustzlich finden auch Baderiten an Flssen statt, die oft von mels begleitet werden.115 Das Einhalten von vratas ist verbreitet.116 Die den lokalen Traditionen entstammende Nga-Verehrung grndet mit groer Wahrscheinlichkeit vor allem auf dem Bedrfnis, Gefahren durch Schlangen abzuwenden. Der Termin des Festtages in der Regenzeit, in der Schlangen durch ihr vermehrtes Auftreten ein erhhtes Risiko bilden, deutet zum Beispiel darauf hin. Von den durch Anbetung besnftigten Tieren erhofft man als Gegengabe fr Riten und Opfergaben Unschdlichkeit. Schlangen sollen vom Haus ferngehalten und ihre Bisse verhindert werden.117 Daneben verweisen einige lokale Bruche auch auf eine Verbindung von Schlangenverehrung mit Fruchtbarkeitsriten.118 Verehrungshandlungen an Nga Pancam bleiben auch in der Stadt Benares eher auf das husliche Umfeld und auf Nga-Verehrungszentren beschrnkt. Fr den Anlass wichtigstes Heiligtum ist dabei Ngakpa am Cauk Ght119, wo Karkotaka Nga verehrt wird120. Traditionell war es nach Aussagen von pjrs und Tempelbesuchern gleichermaen im Tempel der Dhmvat blich, den Termin mit einem im Vergleich zum Alltag etwas aufwndigeren rn#gr, dem an Vasanta Pancam ausgerichteten hnlich, zu begehen. Einige Anzeichen deuten darauf hin, dass sich diese Gewohnheit mglicherweise in Zusammenhang mit einer anderen, in Benares an Nga Pancam verbreiteten Tradition entwickelt haben

108 109

Vgl. ebd., 172f. und Underhill (1921, 123). Beide ohne Angabe der Originalquelle. Vgl. Gupte (1997, 173) und Underhill (1921, 123f.). 110 Vgl. Underhill (1921, 123), ohne Angabe der Originalquelle. 111 Fr Details vgl. Gnanambal (1967, 8f.). 112 Vgl. Underhill (1921, 124). 113 Vgl. Buck (1917, 93). 114 Vgl. Sivananda (1947, 41). 115 Vgl. Underhill (1921, 123f.), Sholapurkar (1990, 240 f.) und Sivananda (1947, 41). 116 Vgl. Sivananda (1947, 41) und Underhill (1921, 123f.). 117 Vgl. Buck (1917, 94). 118 Fr Details vgl. Vogel (1926, 19) und Gnanambal (1967, 9). 119 Vgl. Gutschow/Michaels (1993, 170) und Vogel (1903, 266f., 288 und 290). 120 Vgl. Sukul (1974, 236).

242 knnte. An diesem Tag werden vor allem in akhrs121, aber auch in Tempeln der Stadt Ringerwettkmpfe veranstaltet.122 Ein solcher dan#gal fand jhrlich auch in einem benachbarten Hanumn-Tempel statt.123.Die beteiligten Ringer schlossen ihre Wettbewerbe am Abend mit darana vor der wichtigsten Gottheit des Viertels, vor der mohall dev, ab. Es erscheint mglich oder sogar wahrscheinlich, dass die wegen des Anlasses vermehrt angezogenen Tempelbesucher die dortigen pjrs ursprnglich zu einem intensiveren rn#gr veranlassten. Wie zu allen anderen Festlichkeiten auch existieren hierfr keine Aufzeichnungen. Ausknfte ber historische Entwicklungen Nga Pancams konnten nur durch Befragungen im Tempelumfeld eruiert werden. Zwischen 1980 und 1985 fhrte dann der pjr Devnth Gosvm Spendensammlungen zum Anlass ein. Infolgedessen erhhte sich die Qualitt der Tempelausschmckungen und des rn#grs, und ein Musikprogramm wurde zum festen Bestandteil des Tages. Diese Komponenten erscheinen an mehreren Festtagen im rituellen Jahresverlauf; sie sind grundlegend vergleichbar mit denen des Varsik rn#gr an Caitra Ekda und mit denen Vasanta Pancams. Sie unterscheiden sich voneinander ausschlielich in Details ihrer Ausfhrung, zum Beispiel in Dekoration, Aufwand des rn#grs, Anzahl der prsentierenden Musiker und hnlichem. Abweichend von und zustzlich zu diesen bei wichtigen Festterminen im Tempel der Dhmvat wiederholt auftretenden Elementen etablierte sich an rvana uklapaksa 5 jhrlich aber auch die Ausrichtung eines havanas im Tempel. Dieses Ritualelement gehrt nicht zu den traditionell beim Anlass in Heiligtmern oder im huslichen Umfeld blichen. Es ist vielmehr als eine auf tempelinterne Entwicklungen der jngeren Vergangenheit grndende Besonderheit zu verstehen. Die folgenden Darlegungen zu Nga Pancam beschrnken sich deshalb auf Hintergrund, Entwicklung und Darstellung des havanas. Exemplarisch wird auf das erste havana im Tempel Bezug genommen, basierend auf den entsprechenden Informationen der damals Anwesenden.124 1988 entschied der am Festtag diensthabende pjr Kailsnth Gosvm, ein havana zu arrangieren.125 Denn:
Havan ist notwendig fr Mm#. Sogar an ihrem Varsik rn#gr findet keines statt. Aber es ist absolut notwendig. Havan ist ihre grundlegende Speise (ml bojan).126 In alten Zeiten wurde an diesem Tag nur ein rn#gr ausgerichtet, und kein havan fand statt. Das wurde im groen Stil begonnen, weil die Leute denken und wissen, dass diese Dinge wichtig sind. Die Leute wissen, dass einmal im Jahr havan fr die dev stattfinden sollte.127 Zu akhrs vgl. Michaels (1998, 301-304), zu weiterfhrenden Literaturangaben ebd. (401, Funote 220). Zu akhrs in Benares vgl. vor allem Gutschow/Michaels (1993, 207-210). 122 Vgl. Gutschow/Michaels (1993, 170), Sherring (2001, 190) und Sukul (1974, 236). 123 Hanumnmandir, Labour Colony, Dhpcand. Der einzige pjr ist r Balarm Das. Traditionell bestehen enge Beziehungen zwischen Ringern und Hanumn. Vgl. vor allem Keul (2002, 175-178), aber auch Alter (1993, 127-144), Gutschow/Michaels (1993, 208) und Michaels (1998, 301-303). 124 Informationen ber vergangene Ritualhandlungen sind im Tempelumfeld generell sehr schwer zu erhalten. Erinnerungen an solche Ereignisse betreffen erfahrungsgem eher allgemeine Ablufe und uerlichkeiten, weniger die Rituale selbst oder deren Details. 125 Nach eigenen Aussagen aus eigenem Antrieb, jedoch beraten und untersttzt von einem im Tempelumfeld angesehenem Brahmanen, Chote Ll Tripth. Zu diesem vgl. auch Kapitel 6. 2. 2. dieser Arbeit. 126 Kailsnth Gosvm am 20. 02. 2005.
121

243
Havan gibt Freiheit von Krankheit im mohall. Niemand wird krank und nichts Schlechtes wird hier, im gesamten mohall, passieren.128 Es sollte kaum Feuer bilden, nur Rauch. In diesem Rauch kann man daran der Mm# nehmen.129

Diese Neuerung130 etablierte sich, und seither findet regelmig an Nga Pancam auch ein havana statt. Die anfallenden Kosten werden generell wie alle anderen zum Tag aus den gesammelten Spenden getragen. Die Spendensammlungen verlaufen dabei in derselben Form wie die zum Varsik rn#gr der Dhmvat. Im Vorfeld der Festlichkeit erinnert ein Schild im Tempel an den Termin und kndigt dessen wichtigste Ereignisse, rn#gr und havana, an. Helfer, meist Mitglieder der Pjr-Familie, suchen Haushalte der Nachbarschaft auf und erbitten Spenden. Auer Geld knnen von den Glubigen auch Materialien angeboten werden. In einigen Fllen erfragen die pjrs von Verehrern auch gezielt ausgewhlte Materialien.131 Da der jeweilig diensthabende pjr Entscheidungen ber alle Details des Tagesablaufes fllt, folgt dieser nicht jhrlich demselben Muster. In Zusammenarbeit mit einem als pandita angesehenen Brahmanen, Chote Ll Tripth, veranlasste Kailsnth Gosvm den ersten havana 1988. Chote Ll Tripth wohnte zu diesem Zeitpunkt in der Umgebung des Tempels und besuchte ihn als Verehrer der Dhmvat hufig. 1993 setzte er einen vernachlssigten Tempel des Hanumn132 instand133 und etablierte sich als dessen einziger pjr. Er wohnt seitdem in diesem Tempel und kmmert sich um dessen Ritual und Erhaltung.134 Chote Ll Tripth whlte 1988 vier Brahmanen aus, und unter seiner Leitung fand der erste havana zu Nga Pancam statt damals auf der Grundlage der Durgsaptaat. ber dessen genauen Ablauf existieren widersprchliche Informationen:
Pandits wurden eingeladen, um zu allen dreizehn adhyys der Durgsaptaat havan fr Mm# auszufhren. Das sind siebenhundert mantras. Nach jedem mantra haben sie eine Opferung gegeben. Diese Art von havan ist die ursprngliche, grundlegende.135 Man kann von jeder Seite beginnen. Es ist nicht so, dass man in der richtigen Abfolge vorgehen oder nur der Durgsaptaat folgen muss. Was auch immer Besonderes auf die Zunge gebracht werden kann, danach opfern wir. Wir sind nicht dem Buch gefolgt, der Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003. Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003. 129 Pannall Gosvm am 10. 05. 2003. 130 Intensive Befragungen zum Thema havana erbrachten tatschlich keinerlei Hinweise darauf, dass in der Geschichte des Tempels vor 1988, auch in lterer Vergangenheit, jemals ein havana stattfand. 131 Das betrifft vorrangig notwendige Materialien fr havana, zum Beispiel gh oder Holz. 132 Hanumnmandir im Stadtviertel Jlpdev, gegenber dem Tempel der Jvlmukh, Jlpdev C.K. 64/27. 133 Ich reparierte die zerbrochene mrti und fhrte an einem Caitra Astam uklapaksa eine Lesung des Rmcaritmnas und ein yajna aus. Das wird seit nunmehr zwlf Jahren fortgefhrt, und ich hoffe, dass es weiterlaufen wird. Es ist ein Versprechen vor mir selbst, dass es 21 Jahre lang laufen wird und danach hoffentlich noch weiter. Chote Ll Tripth am 02. 03. 2005. Caitra Astam uklapaksa wurde hier als Vortag des Rmanavam, Rmas Geburtstag, als dem Hanumn angemessener festlicher Termin gewhlt. 134 Solche Inbesitznahmen von Tempeln ohne Eigentmer oder Verwalter sind im historischen Verlauf des Hinduismus wiederholt dokumentiert und kommen auch im modernen Benares vor. Vor allem Brahmanen auf der Suche nach Beschftigung reetablieren dabei in verlassenen, hufig ruinsen Heiligtmern eine lebendige Verehrungspraxis und ziehen so Glubige und deren Spenden an. Diese Einnahmen finanzieren dann die Lebensgrundlage der selbsternannten pjrs. 135 Kailsnth Gosvm am 20. 02. 2005.
128 127

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Durgsaptaat. Was wir im Geist hatten darber und was wir fr wichtig hielten, das haben wir getan. Wir haben nach mindestens einundfnfzig mantras aus verschiedenen Abschnitten der Durgsaptaat geopfert.136

Auch andere Aussagen Chote Ll Tripths deuten darauf hin, dass Regeln oder Vorgaben bei diesem havana ausgesprochen locker und individuell gehandhabt wurden:
Wie ich es gehrt und gesehen habe, so habe ich es ausgefhrt. Ich habe keine Belege aus Bchern bei mir gehabt. Mein Wissen habe ich von den Vorvtern, nicht aus Bchern. Mehr oder weniger habe ich das, was ich von weisen Leuten gefunden habe, weitergefhrt. ...Was ich getan habe, folgte meinem Gedchtnis und Interesse, und es passierte mit der Hilfe Mtjs! Ich habe nicht nach meinen eigenen Vorstellungen gehandelt. Ich habe alles nach Anordnungen der dev getan. Niemand kann seinen eigenen Absichten folgen.137

Sicher scheint nur, dass die Beteiligten ein vrata einhielten, und man erinnert sich zum groen Teil an die damals benutzten Materialien. Neun Holzarten wurden verwendet, unter anderem Mango, pal138, khair139, rotes Sandelholz, weies Sandelholz, bel140, guruc, ebenso wie neun larten fr die dpas, unter anderem Raps, Sesam, Sonnenblume, nm.141 Als Vorsteher des havanas opferte Chote Ll Tripth nach jedem mantra gh ins Feuer, die weiteren vier anwesenden Brahmanen dagegen skala142. Dieser havana dauerte vier bis fnf Stunden. Der diensthabende pjr Kailsnth Gosvm war anwesend, aber nicht aktiv am havana beteiligt. Die notwendigen Ausgaben, die vorher von Glubigen eingesammelt wurden, betrugen 1000 bis 1300 Rupien, also 20 bis 25 Euro. Alle havanas im Tempel werden, auch gegenwrtig, im Tempelgelnde direkt neben dem Sanktuarium in einem speziell dafr vorgesehenen quadratischen Metallbehltnis von etwa 1 x 1 m ausgefhrt. Bemerkenswert erscheint, zumindest bei vordergrndiger Betrachtung, die Wahl der Durgsaptaat als Textgrundlage fr diesen ersten offiziellen, von Seiten des Tempels an einem Festtag ausgefhrten havana. Befragungen dazu erbrachten wie erwartet vor allem Verweise auf die Einheit aller devs, wie von Chote Ll Tripth am 02. 03. 2005 formuliert:
Warum ich die Durgsaptaat ausgewhlt habe, kann ich nicht beantworten. Mm# hat diesen Wunsch erweckt. Ich kann das nicht beantworten. Man kann ein Durgsaptaathavana auch in anderen Tempeln als denen der Durg veranstalten, an jedem anderen Ort, sogar auf dem Verbrennungsplatz. Und auch in einem Daamahvidy-Tempel. Dhmvat ist Durg! Sie ist Prvat. Sie ist beide.

Die Durgsaptaat wurde als Textvorlage zweifelsohne gewhlt, weil die hier ansssige mohall dev Dhmvat von den weitaus meisten Tempelbesuchern als Erscheinungsform
136 137

Chote Ll Tripth am 02. 03. 2005. Chote Ll Tripth am 02. 03. 2005. 138 Butea frondosa oder Butea monosperma, Dhk-Baum. 139 Acacia catechu. 140 Aegle marmelos, Holzapfelbaum und -frucht. 141 Diese Mixtur aus neun larten wird im Tempel auch whrend Navartri zur Fllung der llampen benutzt. 142 Mixtur aus Sesam, Gerste, gh, Zucker und Frchten, die als Opfergabe verwendet wird.

245 der Prvat, Durg oder Mahdev verstanden wird.143 Diese Auslegung, so ist in den entsprechenden Kapiteln dieser Studie detailliert dargestellt, propagieren auch die pjrs in uerlicher Prsentation und ffentlichem Ritual der Gttin.144 Die Wahl der im Hinduismus mit einzigartiger Wertigkeit belegten und weithin bekannten Durgsaptaat fr den Anlass ist damit nicht nur erklrlich, sondern sogar folgerichtig. Alle whrend des havanas Anwesenden, sowohl die ausfhrenden Brahmanen als auch die beobachtenden Glubigen, erkannten den Text ohne Einschrnkung als dem Ritual im hiesigen Tempel angemessen an. Auch die Ausfhrung eines namentlich an Durg adressierten havanas an einem prominenten Festtag im Tempel ist damit ein weiterer, deutlicher Beleg fr die weit fortgeschrittenen Transformationsprozesse in der Reprsentation Dhmvats im Tempel Dhpcand insbesondere fr sehr deutlich ersichtliche Vereinheitlichungsversuche, in denen Dhmvat in der ffentlichen Prsentation im Allgemeinen und in der Ritalpraxis im Besonderen mit der groen, panhinduistischen Gttinnenfigur des Hinduismus gleichgesetzt wird.145 Nga Pancam als bedeutsamer Festtermin wird im Tempel der Dhmvat anders als die sehr wichtigen Feierlichkeiten Caitra Ekda und Vasanta Pancam begangen. Abweichend von letzteren, welche sich strukturell vor allem durch das Ausrichten eines besonderen und im Vergleich zum Alltag intensivierten rn#gr sehr hneln, hat sich an rvana uklapaksa 5 ein weiteres, zustzliches rituelles Element etabliert. Seit 1988 wird regelmig auch ein havana veranstaltet. Diese Praxis unterscheidet sich vom sowohl allgemein im Hinduismus als auch in der Stadt Benares blichen Begehen des Tages; sie ist ein Spezifikum des Tempels der Dhmvat und kennzeichnet die dortige Ausrichtung Nga Pancams. Ermglicht wurde diese Neuerung unter anderem durch eine aufgrund von Spendensammlungen grere finanzielle Absicherung des Tages. Seit etwa 1980 war es blich, auch fr diesen Festtag im bereits bekannten Muster von Glubigen gezielt Spenden einzusammeln. Bis 1988 jedoch wurden diese ausschlielich zum Ausrichten eines festlichen rn#grs und eines Musikprogramms genutzt. Beide in der jngsten Moderne eingefhrten Neuerungen zum Termin, sowohl die 1980 eingefhrte Spendensammlung fr einen intensivierten festlichen rn#gr als auch die 1988 folgende Ausrichtung eines havanas, haben sich bis zum gegenwrtigen Zeitpunkt erhalten (und bleiben dies allen Anzeichen zufolge wohl auch in Zukunft). Diese zeitlich kurz aufeinander folgenden Neuerungen haben sich also als stabile Bestandteile im Festtagsablauf durchgesetzt und etabliert. Ursachen dafr, weshalb diese nderungen gerade zu den jeweiligen Zeitpunkten erfolgten, sind nur schwer zu eruieren. Die seit etwa 1980 bestehende Spendensammlung folgt praktischen Notwendigkeiten und ist durch Entwicklungen in der unmittelbaren Tempelumgebung erklrbar. Sie erwies sich als notwendig, um den festlichen rn#gr und die
Vgl. auch Kapitel 6. 2. 1. mit den Ergebnissen der standardisierten Befragung von insgesamt 246 Glubigen, die den Tempel regelmig besuchen. 144 Vgl. Kapitel 4. 2. 1. und 5. 1. 145 Fr eine detaillierte Diskussion zu Tendenzen von Vereinheitlichung und Saumyaisierung von hinduistischen Gttinnen und der diesbezglichen rezenten Entwicklungen im Tempel Dhpcand vgl. auch Kapitel 3. 3. 1.
143

246 Musikprsentation zu finanzieren, die wiederum sehr wahrscheinlich als Folge des vermehrten Publikums auch fr die mohall dev anlsslich der Ringerwettkmpfe intensiviert wurden. Die 1988 zu datierende Einfhrung eines havanas dagegen beruht offensichtlich vorrangig auf individuellen berlegungen des damals diensthabenden pjrs. Andere Grnde fr diese nderung konnten nicht eruiert werden. Im Vorfeld waren Veranlassungen religiser, sozialer oder auch politischer Natur weder im mohall noch in der Stadt Benares zu beobachten. Sehr wahrscheinlich ist diese Neuerung in letzter Konsequenz auf persnliche berzeugungen und Inklinationen des benannten pjrs zurckzufhren. Als relevante Innovation von den anderen pjrs begrt und bernommen fand aber auch sie Eingang in die rituelle Praxis fr Dhmvat und etablierte eine bislang ungebrochene neue Tradition. Sie gehrt damit zu den wichtigsten Beispielen fr die andauernden Aushandlungsprozesse und fortwhrenden Transformationen in Details der rituellen Praxis im Tempel. Gleichzeitig ist die Wahl der wohl bekanntesten Schriftquelle zur Gttin Durg, der Durgsaptaat, als Textgrundlage fr das havana wieder beraus plastisches Zeugniss fr die Transformationsprozesse in der Reprsentation Dhmvats im Tempel. Diese unangefochtene Auswahl ist auch sehr deutlicher Beleg besonders fr weit fortgeschrittene Vereinheitlichungsversuche fr das Bestreben, Dhmvat im Tempel Dhpcand in der ffentlichen Prsentation im Allgemeinen und in der Ritualpraxis im Besonderen mit Durg als groer, panhinduistischer Gttinnenfigur des Hinduismus gleichzusetzen.

247 5. 2. 3. Vasanta Pancam Vasanta Pancam an Mgha uklapaksa 5 wird jhrlich als drittwichtigste Festlichkeit des Tempels begangen. Sie erscheint erheblich bescheidener und unspektakulrer als der Varsik rn#gr der Dhmvat, weist aber viele seiner Elemente en miniature auf. Ebenso wie Caitra Ekda ist der Tag durch das Ausrichten eines festlichen rn#grs gekennzeichnet. Im Vergleich zum Begehen Caitra Ekdas fehlen an Vasanta Pancam der volksfesthnliche Charakter und die Ausschmckung des Tempelgelndes die Dekorationen bleiben an diesem Tag auf das Sanktuarium beschrnkt. Alle anderen Festtagselemente erscheinen in abgewandelter, meist sehr minimierter Form denen des Jhrlichen Schmucktages der Dhmvat sehr hnlich oder mit ihnen identisch. Wie der Varsik rn#gr der Gttin folgt Vasanta Pancam in vielen Punkten einem bei rn#grs im Tempel der Dhmvat und in Heiligtmern der Stadt Benares insgesamt hufig wiederkehrenden Muster. Dessen wichtigste Bestandteile, die den festlichen Anlass vom Alltag abgrenzen, sind: rn#gr rn#grrat erhhte Besucherzahlen zum darana Musikprsentation erhhte Quantitt und Qualitt beziehungsweise andere Gaben von Verehrern erhhte Quantitt und Qualitt beziehungsweise anderen prasda von Seiten des Tempels

Dieses sind zugleich die generell bei Festlichkeiten im Tempel der Dhmvat blichen Elemente. Sie haben an den verschiedenen Festtagen teilweise sehr unterschiedliche Intensitt. Die Auflistung ist auerdem nicht als starre Vorschrift zu verstehen, sondern vielmehr als Richtlinie, die durchaus auch Schwankungen unterworfen ist. Zu ausgewhlten Anlssen wird sie reduziert, zum Beispiel an Aksaya Trty, oder ergnzt, zum Beispiel an Nga Pancam oder vina Astam durch havana. Grundstzlich prgen diese Elemente jedoch den Charakter des festtglichen Jahreszyklus im Tempel Dhpcand. Vasanta Pancam, auch Sarasvatpj oder, vor allem in Bengalen, r Pancam genannt, ist ein im Hinduismus weithin bekannter Festtag. Regional sind verschiedene Rituale und Traditionen mit diesem Tag verbunden, wobei zwei Komponenten dominieren. Zum einen ist Mgha uklapaksa 5, vorrangig in Bengalen und dem stlichen Indien, der Sarasvat gewidmet.146 Dort werden whrend des Tages und whrend des Abends Tonstatuen der Gttin in Pavillions, pandls, der ffentlichkeit prsentiert, verehrt und abschlieend in Prozessionen zu Flssen oder Gewssern gebracht, in denen sie versenkt werden. Auch in
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Abweichend in Zeitpunkt und Ausfhrung wird Sarasvatpj in Sd- und Westindien an drei Tagen des vina, uklapaksa 7-9, begangen, vgl. Underhill (1921, 53f.). In Sdindien wird Vasanta Pancam im Tempelritual und nicht im ffentlichem oder huslichem Umfeld begangen, vgl. Gnanambal (1967, 20).

248 Benares wird diese Tradition von vor allem, aber nicht ausschlielich den bengalischen Einwohnern der Stadt gepflegt.147 Als einer eindeutig milden Gttin des brahmanischen Pantheons werden Sarasvat nie Blutopfer gebracht; in Bengalen ist es auch unter Nichtvegetariern blich, ihr zu Ehren an diesem Tag auf Fleisch oder Fisch zu verzichten148. Blumendekorationen bestehen vorrangig aus Tagetes, die durch ihre gelbe Farbe die anbrechende Frhlingssaison reprsentieren. Der Frhlingsbeginn, den dieser Tag zum zweiten feiert, wird unter anderem durch das Tragen safrangelber Gewnder begrt.149 Vasanta Pancam gilt auch als wichtiges Datum fr ein rituelles Bad. In Benares begehen mehrere der wichtigsten Tempel verschiedener Gottheiten den Tag, so die Heiligtmer Vivanth, Annaprn und an#kat.150 Der glckverheiende Termin zieht viele Glubige zum darana der jeweiligen Gottheit an. Gelb spielt dabei traditionell eine wichtige Rolle als Farbe der Kleidung der Glubigen und der dargebrachten Opfer.151 Obwohl der Tempel der Dhmvat wie die meisten der oben genannten auch keine Bezge zu Sarasvat hat, wird Vasanta Pancam hier als wichtiger Termin des hinduistischen Kalenders generell begangen. Es erschiene systematisch anzunehmen, dass die Wahl gerade dieses Festtages der allgemein vor allem mit saumya, sehr milden und wohlttigen Gttinnen verbunden wird fr einen rn#gr hier letztlich wieder auf aktive Bestrebungen der pjrs zur Saumyaisierung Dhmvats grndet. Alle Aussagen der pjrs deuten jedoch darauf hin, dass der hohe Bekanntheitsgrad des Tages in der Stadt und unter den Tempelbesuchern ausschlaggebend fr seine Auswahl ist. Die lokale mohall dev soll an einem auch hier, im Tempelumfeld, weithin bekannten Festtag fr Gttinnen generell geehrt werden. Die ausgeprgte, sogar ausschlieliche Verbindung der Festlichkeit mit ausnehmend saumya Gttinnen spielt in diesen auch pragmatischen berlegungen keine Rolle. Doch auch die Gegebenheit, dass diese Verbindung offensichtlich nicht als unpassend oder gar hinderlich fr das Begehen des Festtags hier verstanden wird, und dass Dhmvat ganz selbstverstndlich in die Liste der dabei zu verehrenden Gttin eingeliedert wird, muss natrlich als Beleg fr eine weit entwickelte (und weiter voranschreitende) Saumyaisierung im Tempel Dhpcand verstanden werden selbst ohne bewusstes Bestreben der pjrs an diesem speziellen Tag. Vasanta Pancam wird hier als weithin bekannter Festtag zum Anlass genommen, die Frhjahrssaison feierlich zu erffnen und auch die lokale Gttin verstrkt zu verehren. Sie wird damit in eine Reihe mit den beherrschenden ausnahmslos saumya, sehr gtigen und zugnglichen devs des Tages gesetzt. Den Glubigen prsentiert sich bereits durch diese Verknpfung erneut das Bild einer milden, wohlttigen Gttin. Es wird verstrkt durch die Art der Schmckung der Gttin, die folgend diskutiert wird. Die folgende Darstellung des Festtages im Tempel der Dhmvat basiert auf eigenen Beobachtungen in zwei verschiedenen Jahren, am 06. 02. 2003 und am 13. 02. 2005. Da die Verantwortung fr den Anlass bei zwei unterschiedlichen pjrs lag, waren natrlich
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Zur Sarasvatpj in Benares und einigen Beispielen vgl. Katz (1993, 221-260), zu visarjan ebd. (261-278). Vgl. Gupte (1994, 231). 149 Vgl. Gupte (1994, 231-233). 150 Auerdem unter anderem Klabhairava und an#katmocana. Vgl. Vidyarthi (1979, 73). 151 Vgl. Sukul (1974, 254).

249 Abweichungen in Details des Begehens zu erkennen. Diese beschrnken sich jedoch, wie deutlich werden soll, vor allem auf die Intensitt einzelner Festtagselemente und betreffen nicht den wesentlichen Ablauf des Tages. Wiewohl auch mehrfache Beobachtungen nur jeweils exemplarische Wiedergaben dokumentieren knnen, soll auch hier letztlich wieder ein Gesamtbild der Geschehnisse im Tempel nachvollziehbar werden. Obwohl der Termin auch auerhalb des Tempelumfeldes weithin bekannt ist, erfolgt eine offizielle Ankndigung fr den geplanten rn#gr der Gttin. Kleine Zettel, die auf den Anlass verweisen, werden von den pjrs im Tempel und in dessen nherer Umgebung angebracht. Organisierte Spendensammlungen wie an Caitra Ekda entfallen vllig. Ebenso gibt oder gab es im Zusammenhang mit Vorbereitung oder Begehen des Festtages keinerlei schriftliche Aufzeichnungen von Seiten des Tempels nicht zu finanziellen, organisatorischen oder jeglichen Aspekten berhaupt. Die notwendigen finanziellen Ausgaben sind verhltnismig gering. 700 bis 1000 Rupien, 15 bis 20 Euro, also nur etwa 10 % der Kosten eines Varsik rn#gr der Dhmvat, gengen bereits fr eine grundlegende Ausrichtung Vasanta Pancams. Der Tag wird demzufolge gelassener vorbereitet. Glubige verstehen ihre Beteiligung an der Ausrichtung von religisen Festen generell als individuelle Mglichkeit, der betreffenden Gottheit ihren Glauben unter Beweis zu stellen. Ihnen bietet sich vor allem auch eine Gelegenheit, der mohall dev Wnsche anzutragen oder ihr fr erfllte Anliegen zu danken. Es ist den pjrs daher erfahrungsgem mglich, auch kurzfristig Tempelbesucher fr kleinere materielle oder finanzielle Beitrge zu gewinnen. Anders als bei greren Festlichkeiten erfolgen fast keine Geldspenden152, und der diensthabende pjr spricht nur sehr wenige Verehrer gezielt an, um die notwendigen Materialien fr Dekoration, rat und prasda zu beschaffen.153 Generell, also auch im Alltag des Tempels, werden alle von Besuchern zustzlich im Tagesverlauf dargebrachten Gaben entgegengenommen und in den rn#gr integriert. Auch Alkohol wird der dev wie an anderen Festtagen, allen voran Caitra Ekda, von Glubigen gereicht und wie gewhnlich vom pjr akzeptiert und in einer Schale vor der mrti angerichtet. Dieses Behltnis wird permanent im Sanktuarium aufbewahrt und ausschlielich fr diesen Zweck verwendet. Es wurde bereits ausgefhrt, dass Alkohol an jedem beliebigen Termin, zu Festtagen oder im Alltag gleichermaen, im Tempel dargebracht werden kann. Er wird als Opfer der Glubigen von den pjrs in jedem Fall angenommen und der dev im Sanktuarium unmittelbar neben anderen Gaben und ihnen gleichwertig angeboten. Das rituelle Darbieten von Alkohol speziell an Vasanta Pancam aber steht in keinerlei Zusammenhang mit den blichen Praktiken an Vasanta Pancam in Benares oder der Verehrung Sarasvats gemeinhin. In der Verehrungstradition lokaler Ms, in der, wie oben
Einige wenige geben Geld, aber das ist mir gar nicht so recht. Dann muss ich ja noch selbst auf den Markt gehen, das nimmt viel Zeit in Anspruch. Wenn die Verehrer Materialien bringen, werde ich froh sein. Denn dann werde ich Zeit fr einen schnen rn#gr finden. Die Leute mit dem Geld machen es sich leicht, die wollen keine Kopfschmerzen. Kailsnth Gosvam am 05. 02. 2003. 153 Bei den groen rn#grs zu Nga Pancam und Caitra Ekda sage ich den jeweiligen Leuten auch genau, was sie bringen sollen Du das, Du das. Nicht bei so einem kleinen rn#gr. Speziell fr Vasanta Pancam, da sprechen wir nicht zu viele Leute an, weil das klein ist. Maximal fnf Leute: einer bringt einen sr, ein anderer mls usw. Kailsnth Gosvam am 05. 02. 2003.
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250 nher ausgefhrt wurde, auch Alkoholgaben durchaus eine Rolle spielen, ist das Begehen Vasanta Pancams eher unblich. Damit ist die Gabe von Alkohol die einzige Komponente dieses Festtages im Tempel, die sich grundlegend von seinem traditionellen Begehen unterscheidet. Da Vasanta Pancam hier im Tempel Dhpcand jedoch eben speziell fr eine als lokale M interpretierte Gttin begangen wird, fr die mohall dev Dhmvat, ist diese Abweichung letztlich leicht erklrlich. Zu Vasanta Pancam 2003 wurde, hnlich wie zu jedem Varsik rn#gr der Dhmvat, prasda im Tempel bereitet. 2005 dagegen fehlte dieses festtgliche Element. Am spten Nachmittag Vasanta Pancams 2003 begann die Zubereitung von prasda, ebenso wie an Caitra Ekda im dem Tempeleingang gegenberliegenden Bereich des Arkadenganges um den Innenhof. Weil die etwa 16 m2 groe berdachte Flche im Alltag nicht genutzt wird, musste sie zuerst grndlich gereinigt werden. Auf einem temporr aus Ziegelsteinen geschichteten, mit Holz beheizten Ofen wurden 30 kg halv und 15 kg can zubereitet. Der diensthabende pjr Kailsnth Gosvm selbst beteiligte sich neben drei Glubigen am insgesamt ungefhr zwei Stunden dauernden Kochprozess. Anders als an Caitra Ekda wurde heute damit eine wesentlich geringere Menge prasda von weniger und ausschlielich freiwilligen, unbezahlten Helfern vorbereitet. Prasda wurde nach der rat direkt neben dem Sanktuarium an alle Glubigen ausgegeben. Am frhen Abend, etwa zwischen 16 Uhr 30 und 17 Uhr 30, begibt sich der pjr ohne Helfer in das Sanktuarium der Gttin, um ihren festtglichen rn#gr anzurichten. Von diesem Zeitpunkt an wurden 2003 bhajans zu Ehren verschiedener Erscheinungsformen der dev (vorrangig fr Durg) ber einen Lautsprecher abgespielt. Religise Musik, hufig in der Form von bhajans, ist fester Bestandteil sehr vieler mit einem rn#gr einhergehender Feierlichkeiten in Heiligtmern der Stadt Benares. Sie soll Besucher und Nachbarn unter anderem auf die besonderen, nichtalltglichen Geschehnisse im Tempel hinweisen. Die hier sehr einfache Form der Musikprsentation ist ein weiteres Indiz fr die begrenzten finanziellen Mittel, die den pjrs fr die Ausrichtung dieses kleineren Festtages zur Verfgung steht. Um 18 Uhr warteten bereits etwa 15 Verehrer im Tempelgelnde, und die Sanktuariumstren wurden geffnet. Der rn#gr fllt erheblich bescheidener als am Hauptfesttag der Dhmvat aus. Der Blumenschmuck bestand 2003 zum erheblichen Teil aus mls aus Tagetes, die um mrti und sprlicher in Girlanden um den sie umgebenden Schrein gelegt waren. Diese Blumenart wurde aus zwei Grnden fr den speziellen Anlass gewhlt. Zum einen entsprachen ihre im Verhltnis zu anderen Blumensorten geringeren Kosten dem vorhandenen Budget. Zum anderen wird ihre safrangelbe Farbe aber auch der beginnenden Frhlingszeit zugeordnet. Durch die groe Anzahl der Blten und durch ein farbliches Absetzen mit unaufdringlichem weiem Jasmin lag die farbliche Betonung in der Dekoration der dev (und mit ihr eines Teils ihrer nheren Umgebung im Sanktuarium) auf Gelb. Die Gttin prsentierte sich der ffentlichkeit also in einem der Saison angemessenen Dekor (vgl. Abb. 28). Dhmvat trug dieselbe Festtagsmaske und den zugehrigen Schmuck wie an ihrem Varsik rn#gr. 2005 wurden ebenfalls zumeist Tagetes genutzt, und das Dekor unterschied sich nur in Details der

251 Bltenanordnung. Obwohl diese Dekoration aufwndiger und sorgfltiger als eine alltgliche ist, kann sie in keinem Fall an die Einzigartigkeit des rn#grs zu Caitra Ekda heranreichen.

Abb. 28 rn#gra der Dhmvat an Vasanta Pancam, 06. 02. 2003. Erst nachdem auch die Gaben der bis dahin versammelten Glubigen, fast ausschlielich mls, Kampfer und Sigkeiten, vom pjr entgegengenommen und vor der dev angerichtet sind, folgt der Hhepunkt dieses Tages, eine rat zum rn#gr. Sie erfolgt mit identischem Ablaufsmuster wie die rn#grrat an Caitra Ekda. Sie dauert ungefhr 10 Minuten und bleibt auf das Sanktuarium beschrnkt. Der pjr schwenkt Licht, daan#g und eine groe Menge Kampfer unter Begleitung des Ghant-Gelutes vor der Gttin. Etwa 20 Glubige, erheblich weniger als am Hauptfesttag des Tempels, wohnen dieser einzigen speziellen Verehrungshandlung des Festtages Vasanta Pancam bei. Auer dieser finden whrend des Tages oder der Nacht keine zustzlichen oder anderen rituellen Handlungen im Vergleich zum Alltag statt. Ebenfalls wie der rn#grrat Caitra Ekdas und den alltglichen man#galrats und ayanrats geht natrlich auch der rn#grrat an Vasanta Pancam im geschlossenen Sanktuarium das bliche Kernritual voraus. In den beiden folgenden Stunden nach ffnung der Sanktuariumstren, bis gegen 20 Uhr, erscheinen die meisten Besucher des Tages im Tempel. Etwa 100 Personen nehmen whrend dieser Zeit darana der Gttin. Anders als an Caitra Ekda umwandeln Glubige auch das Sanktuarium mehrfach. Pradaksin war am Varsik rn#gr der Dhmvat aus praktischen Grnden, ob der sehr hohen Besucherzahlen und der Bambusabsperrungen vor dem Sanktuarium, nicht mglich. Die

252 Geschlechter sind typischerweise in annhernd gleichen Anteilen vertreten. Auch diese Festlichkeit zieht also im Vergleich zum Alltag zustzlich zu den regelmigen Besuchern ein erweitertes Publikum an. Bis zur Schlieung der Sanktuariums- und Tempeltren um ungefhr ein Uhr nachts erscheinen durchschnittlich etwa 150 Personen zum darana der festlich geschmckten dev. Zustzlich besuchen etwa 70 Verehrer den Tempel whrend des Morgens und des Tages, vor der Ausrichtung des abendlichen rn#grs. Vasanta Pancam wird feierlich im Tempel der Dhmvat begangen, wenn auch in kleinerem Umfang als Caitra Ekda oder Nga Pancam. Kennzeichnend wie fr alle Festlichkeiten hier ist vorrangig die Ausrichtung eines besonders ausfhrlichen und sorgfltigen rn#grs. Im Vergleich zum Alltag erscheinen mehr Besucher zum darana, obwohl ihre Anzahl erheblich geringer bleibt als am Varsik rn#gr der Gttin. Mehr und andere Gaben als im Alltag werden von den Verehrern dargebracht, darunter ausgewhlte Sigkeiten und Alkohol. Die rituelle Gabe von Alkohol folgt nicht dem blichen Festtagsmuster Vasanta Pancams in Benares oder im modernen Hinduismus generell, ist jedoch fr Gottheiten mit lokalen populrhinduistischen Anbindungen auch nicht gnzlich ungewhnlich. Verschiedene Details des heutigen wie jeden Festtagsablaufes obliegen der individuellen Entscheidungsgewalt des jeweilig verantwortlichen pjrs, so die ber eine zustzliche Ausgabe von prasda oder das Prsentieren von Musik. Eine rat zum rn#gr ist die einzige vom Alltagsritual abweichende Verehrungshandlung. Sie ist, wie am Varsik rn#gr, zeitlich an die ffnung der Sanktuariumstren und damit an die Prsentation des rn#grs vor der ffentlichkeit gebunden. Das durchschnittliche Budget fr die Ausrichtung des Festtages ist mit etwa 700 bis 1000 Rupien gering bemessen. Aus finanziellen Grnden notwendige Einschrnkungen werden unter anderem in der vergleichsweise schlichten rn#gr-Ausfhrung sichtbar. Da es in diesem Tempel keine Verbindung zu Sarasvat gibt, wird Vasanta Pancam hier folgerichtig auch nicht als Huldigung dieser Gttin begangen. Der Festtag ehrt nach tempelinternem Muster, das prinzipiell eng an das in der Stadt Benares bliche Begehen von Feierlichkeiten in vielen vor allem kleineren Tempeln angelehnt ist, vielmehr die hier ansssige mohall dev Dhmvat zum Beginn der Frhlingssaison an einem fr den modernen Hinduismus universell bedeutsamen Termin. Auch damit wird die Gttin letztlich wieder in einen weiteren, ber ihren lokalen Bedeutungshorizont hinausgehenden Rahmen eingeordnet nicht nur ber die Grenzen des mohalls hinaus fr die gesamte Stadt Benares, sondern in ein etabliertes System von panhinduistischen religisen Festtagen.

253 5. 2. 4. Navartri und vina Astam Als Navartri, Neun Nchte, werden zwei jeweils ebenso lang andauernde Festlichkeiten des Jahres bezeichnet. In Herbst- beziehungsweise Frhjahrs-Navartri unterteilt, die nach den Monaten, in denen sie stattfinden, vina beziehungsweise Caitra Navartri benannt sind, finden sie jeweils an uklapaksa 1-9 statt. Vorzugsweise im Herbst ist Navartri, auch in Benares, auerordentlich populr. Wie in vielen Gttinnentempeln der Stadt wird auch in dem der Dhmvat vor allem vina uklapaksa 8 begangen.154 An diesem glckverheienden Termin wird ein festtglicher rn#gr ausgerichtet, prasda zubereitet und an die Glubigen verteilt, und seit jngsten Entwicklungen findet ein havana statt. Alle anderen Tage Navartris werden von Tempelseite, von Seite der pjrs aus, mit keinen besonderen, vom Alltagsritual abzugrenzenden Ritualen verbunden. Es erfolgen jedoch verstrkt individuelle Verehrungen der Glubigen. Die neun Tage Navartris ziehen verstrkt Tempelbesucher an, besonders jedoch der hier mit festtglichen Elementen gefeierte achte, vina Astam. Navartri ist fester Bestandteil des purnischen Festtagskalenders und erfhrt detailliert Erwhnung in mehreren Purnas.155 Der Anlass vor allem im herbstlichen Monat vina wird im gesamten hinduistischen Raum, dabei verstrkt in Nord- und Ostindien, begangen. In Bengalen, wo die Festlichkeit mit Verweis auf die verehrte Hauptgottheit auch als Durgpj bezeichnet wird156, gilt sie vielen als wichtigster religiser Anlass des Jahres.157 Regional sind die Begehensweisen Navartris verschieden. In Sd- und Westindien beispielsweise sind vina uklapaksa 7-9 der Verehrung Sarasvats vorbehalten, und in Mahrstra wird an vina uklapaksa 5 regionalen Traditionen folgend speziell Lalit verehrt.158 In Bengalen sind Tieropfer von mnnlichen Ziegen und Bffeln blich, aber auch die in anderen Regionen ausschlielich verbreiteten vegetarischen Opfergaben wie Blumen, Kokosnuss, Frchte, etc. Auch vratas werden von vielen Glubigen eingehalten. Verehrungen erfolgen sowohl im huslichen Umfeld als auch in Gttinnentempeln.159 Innerhalb des neun Tage andauernden Zeitraumes Navartri bildet Astam hufig einen Hhepunkt und ist dann mit gesonderten und wiederum regional verschiedenen Riten und Bruchen, zustzlich zur tglichen Verehrung, verbunden.160 Verschiedene Faktoren deuten auf einen ursprnglichen Bezug der festlichen Periode zur Landwirtschaft hin.161 Im Jahreszyklus ist Navartri in eine landwirtschaftliche Ruhephase vor der Ernte eingeordnet162, die Gelegenheit und ausreichend Zeit fr religise Belange gibt. Die Bffelopferung in vor allem lndlichen Gebieten geht sehr wahrscheinlich auf das Bedrfnis zurck, Erntegottheiten gewogen zu stimmen. Diese Opfer
Astam, der achte Tag der hellen Monatshlfte ist in jedem Monat der Verehrung Durgs gewidmet. Vgl. unter anderem Underhill (1921, 54). 155 Eine ausfhrliche Analyse der purnischen Vorschriften gibt Einoo (1999, 33-70). 156 Banerjee (2004) zeichnet ein ausfhrliches Bild der Geschichte und Gegenwart speziell in Bengalen. 157 Navartri gilt dort als Nationalfestival. Vgl. Gnanambal (967, 13). 158 Vgl. Underhill (1921, 53f.). 159 Zur verbreiteten Verehrungsformen vgl. unter anderem Gupte (1997, 179) oder Underhill (1921, 54f.). 160 Vgl. zum Beispiel Underhill (1921, 55). Das Begehen vina Astams in Benares wird folgend im selben Kapitel ausgefhrt. 161 Vgl. Gnanambal (1967, 14f.) und Underhill (1921, 57). 162 Vgl. Wilke (1993, 19) zum Bezug Durgs zu Vegetation und deren Wachstum und Fruchtbarkeit im Fest.
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254 sind im modernen Hinduismus ebenso wie andere lokale, mit der Anordnung Navartris im Jahreszyklus verbundene Traditionen hufig auf den Tag Vijay Daam konzentriert. So untrennbar an Navartri des Herbstes angeschlossen und damit verbunden, dass er hufig nicht nur als Bestandteil, sondern als Klimax der Feierlichkeiten gilt, ist der folgende zehnte Tag Vijay Daam, der Siegreiche Zehnte. Im Mittelpunkt steht der mythologische Sieg Durgs ber Mahissura. Er ist wiederholt Thema vor allem purnischer Texte, unter anderem im Devmhtmya (Mrkandeyapurna 81-93, 2-4), im Vmanapurna (19-21), Devbhgavatapurna (5.2-20), Varhapurna (92-95) und Klikpurna (60.55 ff.).163 Die Ersterwhnung des Kampfes gegen Mahisa schreibt im Mahbhrata (3.221.1-76) den Sieg Skanda zu.164 Das Motiv des Sieges ber den Asura ist auch unabhngig von diesem Anlass sehr verbreitet und hat auer im mythologischen und ikonographischen Kontext auch im Volkhinduismus groe Bedeutung erlangt. Durg, so beweist unter anderem die Akzentuierung in Riten, Ikonographie und in verschiedenen Textgattungen (Mhtmyas, Stotras, Vratkaths etc.), wird im modernen Hinduismus vorrangig als Dmonentterin, insbesondere als die Bezwingerin Mahisas, und damit als Erhalterin der kosmischen Weltordnung verehrt.165 In Teilen Nordindiens liegt die Betonung Vijay Daams auch auf dem Sieg Rmas ber Rvana.166 Groe Figuren des Asuras werden in Erinnerung dieser Heldentat in der ffentlichkeit verbrannt. In Teilen Sdindiens gilt er als Siegestag der Pndavas ber die Kauravas.167 Alle diese mythologischen Geschichten beziehen sich auf militrische Siege, und viele der mit dem Tag verbundenen Riten, Opfer und Verehrungen erinnern daran.168 Einige Autoren gehen soweit zu schlussfolgern, dass der Tag a mens, not a womens, festival sei169 anders als die neun vorhergehenden Tage, die vor allem in Mahrstra vorrangig von Frauen begangen werden.170 Eine solche mnnliche Dominanz im Begehen des Tages wird tatschlich vor allem durch die weite, in allen Regionen Indiens anzutreffende Verbreitung sehr verschiedener allein Mnnern vorbehaltener Riten angedeutet.171 Verschiedenes deutet auerdem auf einen Zusammenhang der gesamten Festtage Navartris mit militrischen Unternehmungen so die Verehrung royaler kriegerischer Attribute172 und die terminliche Lage am Ende der Monsunzeit, in der traditionell Kriege erffnet wurden173.

Bhattacharyya (2001, 172f.) fasst in verschiedenen Purnas wiedergegebene Mythologien zusammen. Zur Diskussion dazu vgl. Coburn (1988, 222-226) und Coburn (1992, 23f.). 165 Die Sekundrliteraturlage hierzu ist bei weitem zu umfangreich, um hier diskutiert oder reprsentativ angegeben werden zu knnen. Detailliert zur Entwicklung der Ikonographie vgl. unter anderem Nagar (1988) und besonders zum Bezug zu Benares Dwivedi (1993). Ausfhrlich, jedoch individuell gedeutet zu Mythologie und ihrer Einbettung in die moderne hinduistische Gesellschaft vgl. Berkson (1997). Zur Analyse purnischer Texte vgl. auch Brown (1999 und 1992, 94-113). 166 Vgl. Underhill (1921, 55f.). 167 Vgl. Gnanambal (1967, 14) und Underhill (1921, 56). 168 Eck (1989, 317) bezeichnet Vijay Daam als das grte kshatriya-Fest des Jahres. 169 Vgl. Underhill (1921, 56). 170 Anders in Bengalen, wo beide Geschlechter groen Anteil an den Festlichkeiten nehmen. Vgl. ebd., 55. 171 Vgl. unter anderem Gnanambal (1967, 13-15), Gupte (1997, 180-183) und Underhill (1921, 55-58). 172 Vgl. Sanderson (2007, 294) und Sanderson (2005, 255f.). Zur nepalesischen Tradition vgl. Toffin (1996b, 49101) und Levy (1990, 523-563), fr Mahrstra Jansen (107-112, 161-178), fr Orissa Tanabe (1999, 137-168). 173 Vgl. unter anderem Jansen (1995, 270) und Sanderson (2007, 275).
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255 In Benares hat Navartri vollkommen eigene Traditionen, deren lange Geschichte zum groen Teil auch textlich zurckverfolgt werden kann. Ghadavla-Inschriften belegen beispielsweise bereits im 12. Jh. Navartri als eines der beliebtesten Feste.174 Wie Textpassagen aus sehr wahrscheinlich dem 14. Jh. an verschiedenen Stellen des Kkhanda belegen, entwickelte sich ab dieser Periode die, obgleich panhinduistische, so doch seit ihrem Entstehen eng mit Benares verbundene Liste der neun Durgs.175 Dieser wurde und wird nicht nur in Benares gefolgt.176 Wilke (2006, 69) fat zusammen:
The set of names starting is in fact not local, but pan-Hindu. Yet, it has become the "Cycle of K Goddesses", as Diana Eck puts it. Archaeological and textual evidenve indicate that there have been several stages of re-interpretion and re-invention of tradition which led to this cycle.

Traditionell sollen an den neun Feiertagen in zwei verschiedenen Jahreszeiten zwei unterschiedliche Gruppen von jeweils neun Gttinnen verehrt werden im Herbst die neun Durgs und im Frhjahr die neun Gaurs. In der modernen religisen Praxis der Stadt jedoch wird die herbstliche vina Navartri von weitaus mehr Glubigen begangen, und die Liste der Navadurgs177 ist weit bekannter als die der Navagaurs178. Ihr Bekanntheitsgrad ist so hoch, dass Glubige whrend Caitra Navartri teilweise die Liste der Navagaurs vernachlssigen und statt deren Tempel die der Navadurgs besuchen. Obwohl zum Beispiel auch die grte lokale Tageszeitung j in jedem Jahr die Gaur des Tages in einem kleinen Artikel benennt, abbildet und sie und ihren Tempel beschreibt179, verehrt die Mehrheit der ohnehin wenigen Verehrer in Benares180 de facto die Navadurgs.181 Durg, ikonographisch berwiegend als Mahissuramardin dargestellt, erscheint whrend der vina Navartri in pandls an sehr vielen Orten der Stadt.182 Deren Bau wird von sozialen und privaten Organisationen untersttzt.183 In ihrer Umgebung herrscht oft
Vgl. Eck (1989, 208f.). Vgl. Wilke (2006, 69-72 und 80-88) fr eine ausfhrliche Diskussion dieser Entwicklung auch anhand der relevanten Textstellen des Kkhanda. 176 Zur andere Namen beinhaltenden Navadurg-Tradition in Nepal vgl. unter anderem Gutschow (1996, 191216), Gutschow/Basukala (1987), Toffin (1996a, 217-252) und Vergati (2000, 20-25; 66-78). 177 Zur genauen Namensangabe der neun Durgs und der Lokalisierung und Adressenangabe ihrer jeweiligen Tempel in Benares vgl. Sarasvat (1993, 138f.), Sukul (1977, 86f.) und Wilke (2006, 72-80). 178 Zur genauen Namensangabe der neun Gaurs und der Lokalisierung und Adressenangabe ihrer jeweiligen Tempel in Benares vgl. Sarasvat (1993, 139f.). Sukul (1977, 87-93), Singh/Singh (2006, 51-53) und Singh/Singh/Rana (2002, 22) geben, bezugnehmend auf verschiedene Textbelege des Kkhanda, eine Liste von sechzehn Gaurs an. 179 In derselben Form, in der whrend jeder vina Navartri die Liste der Navadurgs vorgestellt wird. Dazu vgl. unter anderem Wilke (2006, 69). 180 Auch Wilke (1993, 22) stellt fest: Das Frhlingsnavartra, von jeher das weniger populre, wird im heutigen Indien nur noch selten begangen. 181 Ich selbst nahm an den vollstndigen Caitra Navartris 2003 und 2005 teil. Ausfhrliche Interviews mit den pjrs aller Gaur-Tempel in Benares wurden 2005 durchgefhrt. Diese Untersuchungen sollen die Grundlage einer spteren detaillierten Studie zu den Navagaurs in Benares sein. 182 Singh/Rana (2002, 75) geben an, dass gegenwrtig an ber 500 ffentlichen und privaten Orten pandls zu finden sind, whrend Vidyarthi (1979, 75) etwa 20 Jahre zuvor in der Stadt nur ungefhr 50 lokalisierte. 183 Vgl. Eck (1989, 316). Beispielhaft zu Geschichte und Struktur solcher Organisationskomitees vgl. Sarma (1969, 579-594).
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256 volksfesthnliche Stimmung mit ber Lautsprechern abgespielter Musik es werden dort weniger elaborierte und orthodoxe Rituale als in den Tempeln ausgefhrt.184 An Vijay Daam werden die Idole nach einer Prozession, die von Tausenden Personen verfolgt wird185, zumeist am Davamedha Ght in der Gan#g versenkt. An Vijay Daam wird auch eine sehr wichtige Episode in den Rmlls der Stadt begangen: der Sieg Rmas ber Rvana.186 Hhepunkte der Festtagsabfolge Navartris sind eindeutig die Abende und Nchte des siebten bis neunten Tages.187 vina Astam gilt unter diesen wiederum als wichtigster Termin. In Benares wird dann, der traditionellen Liste folgend, die Gttin Mahgaur verehrt. Zumeist wird Annaprn, fr Pilger von auerhalb und auch fr viele Bewohner gegenwrtig die wichtigste Gttin der Stadt, mit dieser identifiziert. Annaprn wird als Nahrungsspenderin verehrt.188 Sie zieht whrend des ganzen Jahres eine erhebliche Verehrerzahl an und wird als Gattin des Herrn von Benares, Vivantha, und sicher auch wegen starker sdindischer Anbindungen ihres wohlhabenden Tempels von nahezu allen Pilgern besucht. Im Tempel aus dem 16. Jh. wird gegenwrtig eine 1977 vom an#karcrya von rn#ger gestiftete Statue verehrt.189 vina Astam bringt zustzlich auerordentlich viele lokale Glubige zum Tempel. Die Rituale am Tag dort sind unter anderem von spezifischen sdindischen Traditionen geprgt, beinhalten aber in jedem Falle auch den rn#gr der murt, der hier sogar mehrfach im Tagesablauf gendert wird.190 Es wird als sehr wahrscheinlich angenommen, dass Annaprn historisch nicht die achte Gttin der Liste war. Ursprnglich hatte vermutlich die im unmittelbar angrenzenden Rmatempel sesshafte Bhavn diese Position inne191 sie soll bis in das 16. Jh. die wichtigste Gttin der Stadt gewesen sein.192 Im gegenwrtigen Benares wird sie von Verehrern nicht nur whrend Navartri, sondern im gesamten Jahresverlauf fast vollstndig ignoriert.193 Annaprn, deren groer Aufstieg mit dem Tempelneubau im 16. Jh. nach der Zerstrung des an dieser Stelle ursprnglich
Vgl. unter anderem Vidyarthi (1979, 75). Sukul (1974, 242f.) gibt dabei 50.000 oder mehr Personen an. Vgl. auch Sherring (2001, 193). Fr Abbildungen der Prozessionen und des Versenkens der Idole im Fluss vgl. Lannoy (1999, 113). 186 Sax (1993, 265-267) diskutiert das Begehen Vijay Daams innerhalb der bekanntesten Rmll der Stadt, der Rmnagars. Vgl. auch Lutgendorf (1989, 34-61) zu den einzelnen lokalen Rmlls in Benares. 187 Vgl. Wilke (1993, 20). 188 Zu der damit in Verbindung stehenden Sitte, Bedrftige am Tempel zu speisen, vgl. Sherring (2001, 49f.). 189 Vgl. Gutschow/Michaels (1993, 81). 190 Fr Details vgl. Wilke (2006, 78f.). 191 Das ist auch dem gegenwrtigen mahant des Tempels und mthas der Annaprn, Rmevar Pr, deutlich bewusst. Er gab an, dass das heute Bhavn und Annaprn beherbergende Tempelgebiet bis 1928 eindeutig unter den Namen Bhavn berhmt gewesen sei. Er erklrt den Aufstieg Annaprns gegenber Bhavn mit drei sehr praktischen Faktoren: der verstrkte Wunsch nach Wohlstand im gegenwrtigen yuga mache die Anziehungskraft Annaprns aus, die tempelbauliche Beschrnkung der Bhavn stelle die Glubigen nicht zufrieden, und deren murt sei zu klein und unscheinbar. Interviews am 22. 11. 2004 und 11. 02. 2005. 192 Vgl. unter anderem Singh/Singh (2006, 52). 193 Eigene Beobachtungen und Interview mit dem Besitzer des Tempelgebudes, arad Kumr Khann, am 28. 06. 2003. Alles deutet darauf hin, dass auch im letzten Jahrhundert die Verehrung der Bhavn weiter drastisch abnahm. Von der Besitzerfamilie wurden im Tempel bis 1958 etwa zwanzig pjrs dauerhaft beschftigt; gegenwrtig sind es noch zwei. Rma wird als Hauptgottheit auch von Seiten des Tempels strker verehrt als alle anderen hier ansssigen Gottheiten. Bhavn wird in die tglichen rats integriert, erhlt aber keinerlei separates Ritual (kein tgliches Bad etc.), auch nicht an Navartri. Seit 1975 andauernde gerichtliche Streitigkeiten mit dem benachbarten Tempel der Annaprn um Nutzungsrechte tragen offenbar zur angestrengten Lage bei. Diese letzte Information wurde vom mahant des Annaprn-Tempels am 22. 11. 2004 besttigt.
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257 befindlichen Bhavn-Tempels 1496 begann194, gilt eindeutig als wichtigste Gttin der Stadt. Ihr gelufiger Name Annaprn Bhavn deutet auf eine Assimilierung beider devs hin195. Auch gegenwrtig aber gilt einigen Glubigen San#kat, wie Annaprn zu den wichtigsten devs in Benares gehrend, als Mahgaur.196 Der Tempel dieser eng mit der lokalen Populrreligion verbundenen Gttin, deren textuelle Entwicklung nicht eindeutig nachvollziehbar ist und die auch in ihrer gegenwrtigen Verehrung viele lokalen nichtsanskritisierten Elemente zeigt, zieht generell groe Verehrerzahlen an.197 San#kat wird teilweise mit Vikat des Kkhanda identifiziert.198 Generell wird die Gttin hufig mit den Mtrks verbunden.199 Da vina Astam zu den wichtigsten Anlssen im Jahreszyklus der Gttinnenverehrung zhlt, erfolgen daneben an vielen anderen Orten, vorzugsweise in DevTempeln, in der Umgebung der pandls, in ffentlichen Gebuden und in Haushalten, rituelle Verehrungen. Hufig sind diese an auch lokal und ethnisch geprgte Traditionen angelehnt.200 Exemplarisch sei hier auf die Geschehnisse um den Tempel der Brahmacrin verwiesen. Die dev hat in der Liste die zweite Stelle inne und zieht an diesem Tag auch die meisten Verehrer aus allen Gebieten der Stadt an, wird aber wie die meisten Gttinnen whrend der gesamten neun Tage von vor allem Glubigen der Nachbarschaft verstrkt verehrt. Diese stammen zum groen Teil aus berwiegend seit mehreren Generationen hier ansssigen Familien aus Mahrstra201 und Gujart; der Tempel hat auerdem Bezge zu aus Nepal stammenden Mitbesitzern202. Speziell in Nepal beispielsweise zeigt Mahstam noch gegenwrtig deutlich tantrische Bezge.203 Der Tempel und die Verehrung Brahmacrins zu Navartri offenbaren dann auch starke Einflsse lokaler Verehrungstraditionen dieser Gebiete.204 In der benachbarten Pilgerunterkunft und Versammlungshalle K Mahrstra Bhavan beispielsweise wird eine Reisfigur Mahlaksms errichtet, vor der Frauen mit zuvor im Tempel geweihten kalaas tanzen.205 Die irdenen kalaas schwenkend und in diese hinein pustend bitten sie die Gttin, von ihnen Besitz zu ergreifen. Im besessenen Stadium agieren sie als Orakel fr die versammelten (zumeist weiblichen) Zuschauer und ehren Brahmacrin, vor ihr im Tempel tanzend. Auf einem ffentlichen Platz vor Tempel und K Mahrstra Bhavan wird von ausgewhlten Brahmanen ein geschmckter kalaa, der als Reprsentation
Vgl. Sukul (1974, 189). Dazu und zur Gttin, ihrer Verehrung und ihrem Tempel vgl. Eck (1989, 193-198). 196 So auch von Eck (1989, 417), Vysa (1987, 153) und Wilke (2006, 79) angegeben. 197 Fr eine plastische Beschreibung des Tempels und des Geschehens darin im 19 Jh. vgl. Sherring (2001, 125). 198 Die genauen Quellenangaben und Details zum Tempel gibt unter anderem Eck (1989, 202-205). 199 So auch von Sukul (1974, 189f.). 200 Zu verbreiteten Verehrungsformen zu Navartri in Benares und zu geschlechterspezifischen Unterschieden dabei vgl. Rodrigues (2005, 72-104). Vgl. auch Sarasvati (2001, 206-220). 201 Wie der gegenwrtig vorstehende pjr Rja Rm Sagarkar, interviewt am 04. 07. 2003 und 11. 02. 2005. 202 So die in unmittelbarer Nachbarschaft wohnende Krsn Kumr Dev aus Nepal, interviewt am 11. 02. 2005. 203 Vgl. unter anderem Sanderson (2007, 276 und 2003, 371, Funote 64). 204 Zu generellen Einflssen Nepals in Benares vgl. Gaenzle (2006, 303-323). Auch der Tempel Brahmacrin erscheint dabei, vgl. ebd., 317f. Zur Beziehung nepalesischer Knige zu Benares vgl. Gaenzle (2002, 1-33). 205 Dieses mit einer in Benares ansssigen brahmanischen Gemeinschaft aus Mahrstra verbundene Ritual trgt den Namen Pisthalaksm oder Ghatadhmnalaksm, wird im lokalen Dialekt aber als khela bezeichnet. Zu Hintergrund und Ausfhrung des Rituals in Benares vgl. Joshi (2005, 106-108), zu Brahmanengruppen aus Mahrstra und zu ihren mit Gttinnen verbundenen Ritualen in Benares berhaupt vgl. ebd., 99-110.
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258 der Gttin gilt, mit sodaopacrapj verehrt. Danach erfolgt ein havana, begleitetet von der 1008 Namen beinhaltenden Lobpreisung, nmastotra.206 Die gesamte Vielfalt der rituellen und verehrenden Elemente an vina Astam in Benares ist hier nur beispielhaft demonstriert, sie erschpft sich damit keineswegs. Trotz seiner Wichtigkeit fr viele Glubige spielt der Termin im Jahresfestzyklus des Tempels der Dhmvat nur eine Nebenrolle; er wird weniger intensiv begangen als die bislang vorgestellten Feste dort. Dennoch wird die lokale mohall dev an diesem fr Gttinnen generell wichtigen Festtag natrlich verstrkt verehrt. Es gibt drei Abweichungen vom tglichen Ablauf. Zum einen erhlt die Gttin wie zu jeder festlichen Gelegenheit einen rn#gr. Zum anderen wird prasda von freiwilligen Helfern im Tempelgelnde zubereitet und an alle Besucher verteilt. Wichtigstes und auergewhnliches Festtagselement jedoch ist eine im Jahr 2004 vom diensthabenden pjr Kailsnth Gosvm eingefhrte Neuerung: ein Mahvidyhavana207 wurde erstmals veranstaltet. Nach eigenen Aussagen folgte der initiierende pjr den Wnschen der ffentlichkeit, die wiederholt ein besonderes Begehen whrend der Tage Navartri vorschlugen. Weil ein solcher havana noch nie im Tempel stattgefunden habe, entschied er sich dafr.208 Die Wahl eines havanas fr alle Mahvidys gemeinsam wurde im Vergleich zu einem spezielleren Dhmvathavana bevorzugt, weil so die mchtige Gruppierung in ihrer Geschlossenheit verehrt werden knne. Die beiden Festtagselemente rn#gr und havana wurden der ffentlichkeit seit dem ersten Tag Navartris angekndigt. Wie vor dem Varsik rn#gr der Gttin verwies ein Schild im Sanktuarium auf das kommende Ereignis, und zustzlich wurden Zettel mit allen Angaben an die Tempelbesucher verteilt. Nach einem gewhnlichen Tagesablauf wurde das Sanktuarium der Gttin bereits um 16 Uhr 15 geschlossen. Die Vorbereitungen fr den festtglichen rn#gr dauerten bis 18 Uhr an. Whrend dieser Zeit hatten sich bereits etwa vierzig Verehrer vor dem Sanktuarium versammelt mit auch an anderen Festtagen blichen Gaben, zumeist Blumen, Kampfer, Duftstoffe und Kokosnsse. Es folgte eine rn#grrat von 10 Minuten Dauer, whrend der insgesamt etwa siebzig Glubige anwesend waren. Bis zum Beginn des havanas um 20 Uhr hatten dann etwa 170 Personen darana der Dhmvat genommen. vina Astam war der einzige Anlass des Jahres, an dem von einer erheblichen Verehrerzahl pradaksin vollzogen wurde. Etwa 10 % aller Anwesenden umrundeten das Sanctum der Gttin whrend ihres Tempelbesuches. Zeitgleich mit der Schlieung des Sanktuariums hatten Vorbereitungen fr die Prasda-Zubereitungen begonnen, wie bei anderen festlichen Gelegenheiten hier auch in den Arkadengngen des inneren Tempelhofes. Freiwillige Helfer kochten mehrere Stunden lang
Interviews mit den Veranstaltern, mehreren Besuchern und einem diensttuenden pjr am Vortag vina Astams 2004, 20. 10. 2004. Beobachtungen an vina Astam, 21. 10. 2004. Zur Diskussion dieses hier prsentierten Feldmaterials vgl. auch Wilke (2006, 74). 207 So im Tempel generell bezeichnet. Erster Ausfhrungstermin war der 21. 10. 2004. Ich konnte das gesamte Geschehen inklusive aller Vorbereitungen beobachten. Vorbereitende und nachbereitende Interviews dazu erfolgten mit dem verantwortlichen pjr Kailsnth Gosvm. Am Abend der Ausfhrung wurden mehrere aktive Teilnehmer am havana unmittelbar nach dessen Ende befragt. 208 Ich interessiere mich nicht fr Musikprogramme hier, das ganze Singen und so. Zu Mtj passt havana. Kailsnth Gosvm am 21. 10. 2004.
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259 prasda, der an alle Anwesenden beim Verlassen des Tempels verteilt wurde. Weil es verbreitet ist, an Astams bestimmte vratas einzuhalten, wurden besondere Speisen zubereitet: halv aus der Wasserkastanie, sim#ghr, und Kartoffeln, beides phalhr, aus Frchten bestehend. Die Zubereitungs- und Ausgabemodalitten unterschieden sich nicht von den bereits oben dargestellten whrend des Varsik rn#grs der Gttin. Prasda in der Form zubereiteter Speise wird im Tempel nur an ebendiesen zwei Festtagen des Jahres verteilt. Auerdem wurde die spter fr das havana bentigte Milchreisspeise khr zubereitet. Ab 18 Uhr 45 begannen Vorkehrungen fr das havana. Alle notwendigen Materialien dafr waren aus im Vorfeld gesammelten Spenden der Tempelbesucher bezahlt. Es wurden 25 kg Mangoholz zu einem Preis von 2 EUR, 4 4 kg gh zu einem Preis von 12 EUR und 20 kg khr zu einem Preis von 6 EUR verbraucht. Insgesamt wurde eine Summe von 20 EUR bentigt. Die bereits versammelten Teilnehmer legten Utensilien und Gaben bereit und ordneten diese. Das Metallbehltnis fr alle hier stattfindenden havanas wurde mit Mangoholz gefllt. Um 20 Uhr wurde das Feuer entzndet. Insgesamt 14 aktiv Teilnehmende, die whrend des gesamten havanas selbst Opferungen ins Feuer gaben, saen unmittelbar um das havankunda herum (vgl. Abb. 29), um diese in einem ueren Kreis zustzlich 9 nicht aktiv beteiligte Beobachter.209 Die genaue Anzahl der Teilnehmenden wird als nicht wesentlich erachtet. Den formalen Vorsitz fhrte der hiesige pjr Kailsnth Gosvm. Er hatte die anwesenden Brahmanen gewhlt und eingeladen, nachdem er sich im Vorfeld mit ihnen ber Verlauf, Anlage und Inhalt des havanas beraten hatte. Alle Empfehlungen zum Verfahren, so ber notwendige Materialien, Holz- und Gabenart und auch zur verwendeten Textvorlage, waren von diesen ausgegangen.210 Um 20 Uhr wurde das einstndige havana mit etwa 30 Minuten andauernden erffnenden Verehrungen verschiedener Gottheiten eingeleitet. Um 20 Uhr 30 begannen die Khr-Opferungen ins Feuer, begleitet von einem Mahvidy Stotra211. Nach den dhynamantras der Individualgttinnen folgten hutis fr deren bjamantras. Diese Handlungen dauerten etwa eine halbe Stunde an. Nach Abschluss wurde ein verkohltes Holzscheit aus dem havankunda entnommen und in das Sanctum getragen. Dort erhielt Dhmvat einen tilak mit der Asche des vollendeten havanas, daran anschlieend ebenso alle Beteiligten. Es folgte eine kurze, dreimintige rat des pjrs Kailsnth Gosvm, die von ungefhr 45 Tempelbesuchern verfolgt wurde. Um 21 Uhr 30 waren alle rituellen Handlungen in Verbindung mit dem ersten Mahvidyhavana des Tempels abgeschlossen.

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Eine Gruppe von Studenten der nahegelegenen Universitt Samprnnanda Samskrta Vivavidylaya, die den Tempel tglich besuchen und auch ber den tantrischen Hintergrund der Gttin wissen. Diese Personen wurden ob ihres Interesses persnlich von Kailsnth Gosvm zu diesem Anlass eingeladen. 210 Der Kopf dieser Brahmanengruppe und damit de facto des gesamten Mahvidyhavanas war Ajay ukla, ein aus Ayodhya stammender Brahmane. 211 Genaue Quelle und Textlaut der von den agierenden Brahmanen gewhlten Vorlage war auch nach intensiven Nachfragen fr mich nicht eruierbar.

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Abb. 29 Mahvidyhavana im Tempel der Dhmvat an vina Astam, 21. 10. 2004.

Beide im Festtagszyklus des Tempel augerichteten havanas, das Durgsaptaathavana an Nga Pancam und dieses Mahvidyhavana, wurden in der jngsten Vergangenheit vom selben pjr eingefhrt. Das erste Durgsaptaathavana fand 1988 statt und das erste Mahvidyhavana 2004. Havanas generell, gleich welcher Art, wurden bis dato hier nicht ausgefhrt, und fr beide existieren keine weithin bekannten Texttraditionen auerhalb des Tempels der Dhmvat. Organisation und formale Bewerkstelligung oblagen in beiden Fllen demselben verantwortlichen pjr des Tempels, dem Urheber beider havanas. Dieser initiierte sie aus individueller berzeugung und persnlichem Antrieb, weil er besonders havanas als relevant fr das Ritual Dhmvats ansieht. Er begrndete diese Vorliebe der Gttin den anderen im Tempel verantwortlichen pjrs und den Glubigen gegenber auf nachvollziehbare Weise. Als vorrangiges Argument und Beleg fhrte er Dhmvats intensive Beziehung zu Rauch und ihr starkes Verlangen danach an, der durch havanas optimal entsprochen werden knne. Diese Neigung der Gttin ist im Tempelumfeld und besonders unter den pjrs bekannt und akzeptiert, und ihr wird tglich beispielsweise durch die Einbeziehung von viel Rauch erzeugendem daan#g oder guggul und Kampfer in das Alltagsritual Rechnung getragen. Fr die inhaltliche Anlage und die Ausfhrung beider havanas jedoch zeichneten verschiedene, fr diese speziellen Angelegenheiten von auerhalb herangezogenen Brahmanen verantwortlich. Diese vom Initiator als Sachverstndige klassifizierten und vom Tempelumfeld anerkannten Spezialisten wurden zu Rate gezogen, um die vermeintlich reglementelle Norm und die Exaktheit der Rituale zu gewhrleisten. Der Tatsache, dass beide havanas textlicher Sanktionierung entbehren und individuelle Neuschpfungen darstellen, sind sich die pjrs des Tempels nur teilweise bewusst. Unabhngig davon wurden die Neuerungen jedoch von allen Verantwortlichen als mgliche, fakultative, aber unzweifelhaft angemessene Bestandteile des Tempelrituals akzeptiert. Wie in dieser Studie bereits mehrfach detailliert dargestellt und diskutiert wurde, folgt die offizielle rituelle Verehrung Dhmvats

261 im Tempel grundlegend durchaus reglementierten Vorgaben, vor allem genormten Familientraditionen, die erheblich von lokalen Diktionen und Gebruchen beeinflusst sind. Die bis in ihre Einzelheiten reichende Gestaltung des Rituals whrend der Verantwortlichkeitsphasen eines jeden pjrs jedoch obliegt ohnehin in jedem Falle ebendiesem. Weil Eingriffe in die berlieferten Traditionen also mglich sind, erscheint es letztlich wenig verwunderlich, dass auch auergewhnliche und auffallende Vernderungen wie havanas, sowohl als Durgsaptaathavana und Mahvidyhavana, Bedeutung im festlichen Jahreszyklus des Tempels erlangen knnen. Sehr viel eindeutiger als das Durgsaptaathavana jedoch verweist das hier vollzogene Mahvidyhavana auf den individuellen Charakter Dhmvats auf die Einbettung der Gttin in die tantrische Gruppierung und somit auf ihren eigenen tantrischen Hintergrund. vina Navartri wird im Tempel der Dhmvat feierlich begangen. Obgleich Dhmvat nicht in den Listen der Navadurgs erscheint, erhlt sie wie jede andere Gttin der Stadt whrend der Festtage allein wegen ihres Status als mohall dev besondere Aufmerksamkeit. Die groe Popularitt der Feiertage in Benares bewirkt eine auerordentlich intensivierte Gttinnenverehrung in Tempeln und Haushalten gleichermaen bei einer zudem als Stadtviertelgttin fungierenden dev wird diese natrlich noch weiter verstrkt. Im Tempel der Dhmvat ist an allen neun Festtagen eine im Vergleich zum Alltag teilweise erheblich vergrerte Besucheranzahl zu beobachten, obwohl nur ein einziger Tag Navartris hier von offiziellen Festtagselementen von Tempelseiten aus begleitet wird. Nur vina Astam zeigt mehrere dieser wichtigen Elemente: rn#gr, rn#gr rat mit erhhten Besucherzahlen zum darana, erhhte Quantitt, Qualitt beziehungsweise Art der Gaben von Verehrern und des von Seiten des Tempels ausgegebenen prasda. Die gegenwrtig wichtigste und auergewhnlichste rituelle Festtagskomponente ist das seit 2004 stattfindende Mahvidyhavana. Es zeigt einen bemerkenswert deutlichen Bezug zur originalen schriftlichen tantrischen Reprsentation Dhmvats als Mitglied der Gttinnengruppe der zehn Mahvidys. Ein weithin bekannter Quellenhintergrund fr dieses havana existiert nicht, und in der hiesigen Ausfhrung muss es als Neuschpfung des Tempels angesehen werden. Der Initiative des verantwortlichen pjrs folgend wurde diese im Tempel gnzlich neuartige Ritualform fr die Gttinnengruppe organisiert und hier ausgefhrt im unmittelbaren Umfeld einer ihrer Individualgttinnen, im Tempel der Dhmvat. Verschiedene rituelle Traditionen wurden hierbei vermischt ein nicht ungewhnlicher Prozess in der gelebten Populrreligion, Beleg unter anderem fr die Dynamik des modernen Hinduismus.

262 5. 2. 5. Aksaya Trty Aksaya Trty an Vaikha uklapaksa 3 gilt im Hinduismus generell als glckverheiend. Der Termin spielt, anders als die bislang dargestellten Festlichkeiten, im Jahresfestzyklus des Tempels nur eine untergeordnete Rolle. Wie an Varsik rn#gr, Nga Pancam, Vasanta Pancam und Navartri wird am Anlass von Seiten des Tempels ein rn#gr ausgerichtet, jedoch in sehr viel geringerem Ausma als an allen anderen Festtagen. Mit dem rn#gr weist Aksaya Trty nur ein einziges der Elemente auf, die an den Festtagen des Tempels auftreten. Weil dessen Ausrichtung jedoch immer als die mit Abstand wichtigste Festtagskomponente erscheint, muss auch Aksaya Trty zu den von Seiten des Tempels ausgerichteten Festen gezhlt werden. Obwohl der Termin keinen unmittelbaren Bezug zu Gttinnenverehrung oder gar zu Dhmvat zeigt212, erfhrt er im Tempel hnlich wie Vasanta Pancam als ein besonderer Anlass des hinduistischen Festtagskalenders Nordindiens Beachtung. Die mohall dev wird auch zu dieser Gelegenheit mit verstrkter Verehrung gewrdigt. Der unzerstrbare Dritte wird in Nordindien zu Beginn des landwirtschaftlichen Jahreszyklus gefeiert.213 Aksaya, unzerstrbar, endlos, unerschpflich kann sich nach Ansicht einiger Autoren auf die erwnschte Ernte beziehen, die den jetzt ausgebrachten Saaten folgen soll.214 Teil des hinduistischen Festtagskalenders ist der Tag aber vorrangig, weil den Ahnen geopfert wird. In der Zeremonie dakumbhadna werden in einem wassergefllten Topf unter anderem Kampfer, Mnzen, Blumen, Reis und Drv-Gras platziert. Bevor der Topf verehrt wird, werden auerdem Blumengirlanden und eine Kokosnuss auf ihn gegeben. Zusammen mit tulas, einem Wedel und ein Paar Schuhen wird er dann einem Brahmanen gereicht. Dieser soll die geopferten Materialien als Medium215 anstelle der verstorbenen Ahnen entgegennehmen, damit letztere sie in der beginnenden heien Jahreszeit nutzen knnen. Ein rituelles Mahl am Tag besteht aus mit Zucker und Wasser vermischter Gerste; Salz wird gemieden.216 Der Termin ist besonders gnstig, um in heiligen Flssen zu baden217 oder fr religise Belange berhaupt. Zum Beispiel werden an diesem Tag die Tempeltren Bhadrnths und die in Gangotri und Yamunotri geffnet.218 Der Termin gilt als Geburtstag Paraurmas.219 Zudem gehrt Aksaya Trty zu den vier yugdis Jahrestagen, die an den Beginn der jeweiligen yugas im gegenwrtigen Weltzeitalter erinnern. An diesem Tag beginnt krta yuga oder, nach anderer Tradition, tret yuga.220
Als einzige Ausnahme in den Quellen zu Dhmvat gibt die Prnatosin (aktikhanda, pariccheda Mahvidydikathana, Dhmvatyutpatti) im Zusammenhang mit einer Ursprungsmythologie Aksaya Trty als Tag der Geburt Dhmvats aus dem Verbrennungsrauch Sats an. Fr Details vgl. Kapitel 2. 2. 1. Diese Ursprungsmythologie und damit auch der in den Quellen einmalige Bezug Dhmvats zu Aksaya Trty sind im Tempel unbekannt. Zur hier verbreiteten Vorstellung, dass Dhmvat an Jyestha uklapaksa 8 geboren wurde, vgl. das folgende Kapitel 5. 2. 7. 213 Nicht aber in Sdindien, vgl. Gnanambal (1967, 7, 54). 214 Vgl. ebd. 215 Vgl. Underhill (1921, 65). 216 Vgl. Sivananda (1947, 2) und Sholapurkar (1990, 261). 217 Vgl. Sholapurkar(1990, 261) und Underhill (1921, 64). 218 Vgl. Sivananda (1947, 2) und Rstau (2007, 68). 219 Vgl. Gupte (1994, 6) und Gnanambal (1967, 7). 220 Vgl. Underhill (1921, 63f.) und Gnanambal (1967, 7).
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263 Die mythologische Geschichte zum Anlass berichtet von einem sehr armen Hndler221, der an diesem Tag den Brahmanen im Namen seines verstorbenen Vaters Opfer reichte. Als Ergebnis dieser Tat wurde er im nchsten Leben als reicher ksatriya wiedergeboren. Er veranstaltete viele yajnas und war freigebig Brahmanen gegenber. Nach einem glcklichen Leben erlangte er Erlsung.222 Aksaya Trty ist, wie oben dargestellt, Termin fr ausgewhlte, zum groen Teil vorgeschriebene, immer jedoch individuell ausgefhrte Riten. Diese, auer natrlich den Baderiten, sind nicht an bestimmte Orte gebunden. Ein Tempelbesuch ist fr Glubige also nicht zwingend notwendig, um die Riten des Tages auszufhren. Es existieren deshalb fr Tempel keine fr den Anlass berlieferten Angaben zu Praktiken oder Vorschriften, wie der Tag zu begehen sei; Festlichkeiten in Tempeln sind kein Bestandteil der blichen Begehensweise des Tages. Auch in den Tempeln der Stadt Benares ist Aksaya Trty nicht als wichtiger Festtag etabliert. Dennoch gehrt es fr einige Glubige zur wichtigen Gewohnheit, an diesem besonderen Tag darana von ausgewhlten Gottheiten zu nehmen. Der mohall dev erhlt dabei von Verehrern aus dem entsprechenden Viertel hier aus Dhpcand natrlich besondere Aufmerksamkeit. Im urbanen Milieu von Benares spielen gemeinhin an Aksaya Trty weniger die dem Anlass auch innewohnenden landwirtschaftlichen Aspekte eine Rolle. Die Betonung fr die weitaus meisten Einwohner der Stadt liegt auf dem allgemein glckverheienden Charakter des Tages. Es werden Opfer an Brahmanen gegeben, das rituelle Mahl fr die Ahnen wird eingenommen, und man unterzieht sich dem vorgeschriebenen Bad.223 Im Tempel der Dhmvat gilt der Termin, weit verbreiteter Ansicht folgend, als universell glckverheiend und deshalb fr religise Praktiken und Belange grundstzlich prdestiniert.224 Der Tempel befindet sich in einem stdtischen Umfeld, und die Bewohner des umgebenden mohalls gehren berwiegend unteren urbanen Mittelschichten an. Da sich die Tempelbesucher zum groen Teil aus den hier ansssigen sozialen Schichten rekrutieren, zum Beispiel aus Kleinhndlern und Arbeitern im Dienstleistungsbereich, ist folgerichtig hier auch kein Bezug zur Landwirtschaft ersichtlich. Der Tag wird im Vorfeld nicht angekndigt, und keinerlei Vorbereitungen, auch am Termin selbst, mssen getroffen werden. Nur sehr wenige Verehrer werden von dem Anlass angezogen. Der Tempel weist an diesem Tag keine rituellen Besonderheiten im Vergleich zum Alltag auf. Einziges Festtagselement ist die Ausrichtung eines besonderen rn#grs. Dieser bleibt in seiner Gestaltung weit hinter Glanz, Aufwand und Sorgfalt der an anderen festlichen Anlssen erscheinenden zurck. Da keine Spendensammlungen erfolgen und von den Tempelbesuchern kaum mehr Gaben als an nichtfestlichen Tagen gebracht werden, steht dem Tempel kein zustzliches Budget zur Verfgung. Das Arrangement des rn#grs muss, wie letztlich die Ausrichtung aller Festtage, den finanziellen Gegebenheiten angepasst werden. Wie intensiv die Ausschmckungen ausfallen, liegt dabei ausschlielich in der
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Oder nach Sivananda (1947, 3) einem Brahmanen. Vgl. Gupte (1994, 5) und Sivananda (1947, 3). Beide ohne Angabe der Originalquelle. 223 In Benares vorzugsweise am Manikarnikakunda und Trilocana Ght. Vgl. Gutschow/Michaels (1993, 169). 224 Es ist ein guter Tag fr siddhi, japa und pj. Er gilt fr alle Gtter. Kailsnth Gosvm am 04. 05. 2003.

264 Entscheidungsgewalt des diensthabenden pjrs. Weniger als bei allen anderen Festen grndet sich die Ausrichtung dieses rn#grs auf eine Gemeinschaftsentscheidung und anstrengung des Tempels. Es bleibt allein der Initiative, den knstlerischen Fhigkeiten und dem Einfallsreichtum des jeweiligen pjrs berlassen, die dev den Mglichkeiten entsprechend auergewhnlich zu schmcken und den Verehrern ein besonderes darana zu ermglichen. Wenn dafr doch geringe Zusatzkosten notwendig werden sollten, entstammen sie vom pjr zurckgelegten Spenden der Glubigen aus den vorhergehenden Wochen. An Aksaya Trty besuchen unerheblich mehr Glubige den Tempel als im Alltag. Eine festliche rat zum rn#gr entfllt bei diesem Anlass ebenso wie eine Musikprsentation oder die Ausgabe von besonderem prasda. Der Anlass ist damit der einzige Festtag im Jahresverlauf, an dem der rn#gr nicht von einer rat begleitet wird. Diese unspektakulre Begehensweise geht insofern konform mit den traditionellen Vorgaben zu Aksaya Trty, als diese den Glubigen individuelle, nicht an ein Tempelumfeld gebundene Riten vorschreiben. Der Termin ist die bescheidenste aller Festlichkeiten des Jahreszyklus im Tempel der Dhmvat. Ebenso wie an Vasanta Pancam wird der mohall dev in ihrem Tempel, auf in Vergleich zu anderen Festtagen des Tempels sehr einfache Weise, an einem im Hinduismus generell bedeutsamen Termin gehuldigt. Erheblich weniger aufwndig als alle bislang dargestellten Festlichkeiten begangen, ist Aksaya Trty ausschlielich durch das Ausrichten eines im Vergleich zu anderen Anlssen unscheinbaren rn#grs gekennzeichnet. Er zieht kaum erhhte Besucherzahlen zum darana an. Alle anderen Festtagskomponenten, die die sehr viel wichtigeren Anlsse im Tempel Varsik rn#gr, Nga Pancam, Vasanta Pancam und Navartri aufweisen, fehlen hier.

265 5. 2. 6. Vat Svitr Vat Svitr an Jyestha Prnim, uklapaksa 15, ist vor allem in Nord- und Mittelindien verbreitet. Der Festtag wird ausschlielich von verheirateten Frauen begangen, um ihren Ehemnnern ein langes Leben zu sichern, um sich vor Witwenschaft zu bewahren. Witwen sind damit natrlich per se ausgeschlossen. Im Zentrum der Riten zum Tag steht eine Baumverehrung, die individuell von jeder Frau unternommen werden muss. Ein Tempelbesuch oder die Anwesenheit oder Beteiligung eines Mittlers, zum Beispiel eines pjrs oder eines Brahmanen, ist fr keine der rituellen Handlungen erforderlich. Im Tempel der Dhmvat werden am Anlass folgerichtig keine Festlichkeiten von den pjrs organisiert; der Tagesablauf unterscheidet sich in keiner Weise von einem alltglichen. Der Festtag zhlt damit, anders als alle bislang dargestellten, nicht zu den von Seiten des Tempels ausgerichteten. Dennoch muss Vat Svitr bei Betrachtungen zum Jahresfestzyklus des Tempels Beachtung finden. Der zum Tempel gehrige, unmittelbar vor dessen Eingang wachsende Ppal-Baum225 wird an diesem Tag Objekt der Verehrung verheirateter Frauen. Diese sind berwiegend auch im Alltag regelmige Tempelbesucherinnen. Nach den Riten am ppal nehmen die Akteurinnen auch darana der Gttin. Obwohl also der Anlass zwingend weder mit dieser oder irgendeiner dev oder deren pjrs verbunden ist noch mit offiziellen, also von Seiten des Tempels ausgerichteten Festtagselementen im hiesigen Tempel selbst einhergeht, hat er Bedeutung in dessen unmittelbarem Umfeld. Die mythologische Ursprungsgeschichte zum Tag wird am ausfhrlichsten und zuerst im Mahbhrata (3.277-283 und 12.259.5-35) wiedergegeben. Svitr erscheint spter auerdem, auch in Auflistungen der Namen Mahdevs, im Devbhgavatapurna (9.26-31), Brahmavaivartapurna (2.25-28)226, Matsyapurna (208-214)227 oder im Vratakhanda des Skandapurna228. Die Geschichte des Mahbhrata erzhlt im Detail, wie Svitr durch Treue und Klugheit Yama veranlasste, ihren dem Tod geweihten Ehemann Satyavn wieder ins Leben zurckzugeben. Svitr beginnt demnach als treue Ehefrau drei Tage vor dem zu erwartenden Todeszeitpunkt Satyavns zu fasten. Am Tage des Todes begleitet sie ihn in einen Wald und setzt sich mit ihm, als sich der Tod nhert, unter einem Banyanbaum vat nieder. In des Baumes Obhut lsst sie den Krper Satyavns, whrend sie selbst Yama und der Seele ihres Ehemannes folgt. Als liebende und treue Gemahlin will sie ihren Gatten nicht verlassen und nun gemeinsam mit ihm das Totenreich betreten. Svitr lsst sich nicht zur Umkehr bewegen, obwohl sie im Laufe der gemeinsamen Wanderung mehrere Wnsche vom Todesgott gewhrt bekommt. Mit einer List letztlich erzwingt sie die Herausgabe der Seele Satyavns von Yama: Nachdem er ihr einhundert Shne versprochen hat, muss Yama eingestehen, dass zur Erfllung des bereits gewhrten Wunsches ein lebendiger Ehemann unabdingbar sei. Beide Eheleute finden sich schlafend unter dem Banyanbaum wieder, und auch alle anderen von Yama gewhrten Wnsche werden sich im Weiteren erfllen.
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Der Baum hat sichtbar hoher Alter; die pjrs gaben Schtzungen von 100-150 Jahren an. Angaben nach Bhattacharyya (1999b, 323). 227 Angaben nach Bhattacharyya (2001, 254). 228 Angaben nach Sholapurkar (1990, 248).

266 Obwohl der Baum keine wesentliche Rolle in der Erzhlung spielt, wird er zum zentralen Verehrungsobjekt in den Rituale, die sich zum Festtag entwickelten. Diese werden ausschlielich von verheirateten Frauen unternommen, um ihren Ehemnnern ein langes Leben zu sichern. Sie fasten am Tag oder, in einigen Fllen, an drei Tagen.229 Im Haus werden aus Sandelholzpaste und Reismehl Svitr, Satyavn, Yama und ein Banyanbaum gezeichnet und mit mantras und Banyanblttern verehrt. Auerhalb des Hauses wird der Banyanbaum selbst verehrt, indem sein Stamm mit einem Band umwickelt wird und ihm Gaben von vor allem Frchten, Blumen und Mnzen gebracht werden. Es erscheint naheliegend anzunehmen, dass sich diese Rituale aus einer Verbindung sehr alter Baumverehrungspraktiken mit Elementen der Svitr-Mythologie vor allem aus der Erzhlung des Mahbhrata entwickelten.230 Abbildungen auf vorrangig Siegeln und Tpferware deuten darauf hin, dass verschiedene Baumarten, allen voran ppal und nm, schon in der Industalzivilisation eine besondere, sehr wahrscheinlich religise, Rolle innehatten.231 In der vedischen, epischen und purnischen Literatur berichten zahlreiche Textbelege von der religisen Wichtigkeit verschiedener Baumarten. Im Hinduismus hat sich die Verehrung von Bumen fest etabliert, wahrscheinlich auch als Folge des Einflusses von lokalen nichtsanskritisierten Traditionen. In diesem und im stammesreligisen, drflichen Umfeld ist die Baumverehrung auch im modernen Hinduismus weit verbreitet. Bume stehen dabei hufig mit Schreinen in Verbindung und gelten als der dort ansssigen, zumeist weiblichen Gottheit eng verbunden oder als deren Verkrperung. Auch in urbanen Umgebungen werden vorrangig ausgewhlte, an Tempel und Schreine angegliederte Bume in deren Gebiet oder in unmittelbarer Umgebung verehrt. Die fr den modernen Hinduismus rituell bedeutsamsten, keineswegs aber ausschlielich wichtigen Baumarten sind ppal, vat und nm. Anders als fr den Banyanbaum ist eine, sehr wahrscheinlich religise, Bedeutung des ppal bereits fr die Industalkultur belegbar. During Caspers (1987, 225f.) diskutiert zur Rolle des ppal dort:
The place of the tree, and in particular the pipal tree, which is today known by its Latin name, ficus religiosa, in the scala of beliefs is not clear, thought it was obviously held in high regard. Motifs devised from this tree are very popular on Harappa pottery and appear in the repertoire of carvings and sealing amulets associated with what might be construed as divine or religio-magic compositions.

Ausgegrabene Tpferware zeigt wiederholt Bemalungen von ppal innerhalb einer Umfriedung oder gepflanzt in Behltnissen, die berechtigterweise als Indiz fr eine Verehrung oder allgemeine Nutzung der Baumart gedeutet wurden.232 Sieben Varianten des

Hufig im Dekkhan, wo der Anlass verstrkt begangen wird. Vgl. Underhill (1921, 127). Vgl. Gupte (1997, 239-244). 231 Fr eine Diskussion dieser These mithilfe der Fundlage vgl. unter anderem During Caspers (1993, 77-80; 85), During Caspers (1992, 116-118) und During Caspers (1987, 225). 232 Vgl. During Caspers (1992, 116).
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267 Ppal-Blattes wurden in der Industalschrift benutzt.233 Mehrere Siegelfunde zeigen darber hinaus narrative Szenen, die in ihrer Darstellung ppal und sehr wahrscheinlich weibliche Figuren verbinden.234 Wiederholt erscheinen dabei Abbildungen einer von Ppal-sten umschlossenen und somit in einem Ppal-Baum stehenden (wahrscheinlich weiblichen) Figur, die von mehreren kleiner dargestellten (wahrscheinlich weiblichen) Figuren begleitet wird. Diese Siegeldarstellungen wurden hufig als bildliche Wiedergabe einer religisen Handlung interpretiert: Eine (wahrscheinlich weibliche) Gottheit im ppal wird von (wahrscheinlich weiblichen) Personen verehrt. In vedischer Zeit wurde die Bedeutung des ppals schriftlich festgehalten. Der Atharvaveda enthlt Hinweise auf magische und rituelle Verbindungen zu ppal, Sanskrit avattha, ebenso wie auf dessen Heilwirkungen, vor allem Hauterkrankungen und Fieber betreffend.235 Seit epischer Zeit erscheint der Baum in einer Vielzahl von Mythen.236 In lokalen Traditionen wird er auch fr die Gabe von Shnen verehrt.237 Den oben dargestellten Begehensweisen Vat Svitrs folgend suchen Frauen der Nachbarschaft an diesem Tag nun vorzugsweise, aber nicht ausschlielich, den zum Tempel der mohall dev Dhmvat gehrigen ppal fr ihre Verehrungen auf. Ziel der Riten in der Umgebung des Tempels knnen daneben auch andere Ppal- und Banyanbume sein; die Verehrung von nm ist zu diesem Anlass in Benares unblich. Jede der Frauen verehrt dabei nur jeweils einen Baum. Obwohl also jeder beliebige Ppal- oder Banyanbaum auch ohne Anbindung an religise Umfelder, zum Beispiel im eigenen Garten oder in ffentlichen Parks, fr die Riten zulssig ist und de facto in einigen Fllen solche Bume auch gewhlt werden, nutzen deutlich mehr Frauen an Tempel und damit an Gttinnen angeschlossene Bume. Durch die Wahl eines solchen an die religise Sphre angebundenen und dadurch zustzlich geheiligten Baumes erhoffen und erwarten die Akteurinnen eine verstrkte Wirkung ihrer Riten. Ebenso soll darana der Gttin die Rituale am Baum untersttzen und intensivieren und die damit ausgedrckten Wnsche nach langem Leben fr die jeweiligen Ehegatten erfllen helfen. Die Wahl eines Baumes im Umfeld jeder dev, und besonders in dem der mohall dev, versichert nach Ansicht der ausfhrenden Frauen deren Mithilfe. Die lokale mohall dev wird hierbei erwartungsgem bevorzugt. Sie ist durch ihren Status und durch die damit verbundenen Funktionen prdestiniert fr die Untersttzung bei den Vorhaben und Zielen des Tages sowohl wegen der ihr generell zugesprochenen wohlttigen und machtvollen Fhigkeiten als auch besonders deshalb, weil sie als verantwortlich fr Familienwohlergehen gesehen wird. Die Gewhrung eines langen Lebens fr Ehemnner gehrt zweifelsohne in diesen Wirkungsbereich. Wie McGee (1992, 82) ausfhrt, gehrt Vat Svitr auch in den geographischen Gebieten, in denen der Tag verstrkt begangen wird, nach ffentlicher Meinung nicht zu den obligatorischen Anlssen des religisen Jahreszyklus:

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Vgl. ebd., 117. Diskutiert unter anderem von Atre (1986, 7-14) und erneut During Caspers (1992, 116f.). 235 Fr Details vgl. During Caspers (1993, 79f.), Falk (1989, 88f.) und Jain/DeFilipps (1991, 436). 236 Zusammenfassend dargestellt und mit Quellenageben versehen bei Gupta (1991, 43-47). 237 Vgl. Pande (1965, 37).

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For example, the rite of wrapping a banyan tree with string in commemoration of the devoted wife Svitr (vatprnimavrata) for one woman is considered optional (kmya), for another it is obligatory (nitya), and yet another gives it as an example of a rite required by a particular occasion (naimittika).

In Benares hat der Festtag keine wichtige Rolle inne.238 Die gegenwrtig vor allem in Zentralindien verbreitete Tradition wurde auch von Bewohnerinnen der Stadt in ihren religisen Kalender aufgenommen, ist aber im Gesamtbild von Benares deutlich erkennbar weniger verbreitet als alle bislang diskutierten Festlichkeiten. Am ppal im Tempelgelnde der Dhmvat erschienen whrend des Tages239 insgesamt etwa 20 Frauen. Alle verehrten den Baum der oben dargestellten Tradition folgend mit Gaben von Frchten, hausgemachten Sigkeiten, Blumen, Mnzen und zustzlich mit gekochter Speise und agarbatt, und der Baumstamm wurde mit Band umwunden (vgl. Abb. 30). Die Rckstnde dieser Verehrung, namentlich die Bnder um den Baumstamm, werden anschlieend nicht entfernt und bleiben hier wie berall whrend des gesamten folgenden Jahres sichtbar.

Abb. 30 Verehrung des ppal im Tempelvorhof an Vat Svitr, 15. 06. 2003.

An diese Rituale wird aus bereits diskutierten Grnden darana der Dhmvat angeschlossen. Es erscheint den Akteurinnen selbstverstndlich, zustzlich die im Tempel ansssige mohall dev, auch als Herrin des eben verehrten Baumes, in ihrem Sanktuarium aufzusuchen und sich, die Baumverehrung verstrkend, ihrer Mithilfe fr ein langes Leben des Ehemannes zu versichern. Die Wahl des Tempels der Dhmvat fr Riten zu Vat Svitr
In den ausfhrlichen und verlsslichen Festtagslisten der Stadt in Gutschow/Michaels (1993, 168-174) und Eck (1989, 420-423) findet der Anlass keine Erwhnung, ebenso wie in weniger vollstndigen Ausfhrungen ber den Festtagskalender, zum Beispiel in Sherring (2001), Sukul (1974) oder Vidyarthi (1979). 239 Von mir beobachtet am 15. 06. 2003.
238

269 belegt ebenso wie die im darana umgesetzte unmittelbare Einbeziehung der Gttin auf exemplarische Weise beraus deutlich, wie weit verbreitet und fest etabliert der Status Dhmvats als mohall dev und damit verbunden der Glaube an ihre Wohlttigkeit bei Tempelbesuchern ist. Die der Gttin zugeschriebenen, allen zugnglichen freigebigen Aspekte und insbesondere ihre Verantwortung fr Familienwohlergehen den Verehrern gegenber sind hier plastisch illustriert. Der grundstzlich als gemeinntzig und wohlwollend verstandene Charakter der mohall dev Dhmvat erfhrt durch die (ganz selbstverstndlich erfolgende) Verknpfung mit Ritualen aus nichtsanskritisierten Kontexten, die stabiles Familienleben gewhren helfen sollen, hier sichtbar Betonung. Daneben wird durch das Begehen der Riten zu Vat Svitr im hiesigen Tempel zustzlich ein weiterer, sehr wichtiger Aspekt der Gttin verdeutlicht. Witwen bleiben von den Ritualen natrlicherweise ausgeschlossen; Ziel der Verehrungen ist es ja, eben diesen Zustand nicht erreichen zu mssen, ihn abzuwenden.240 Im Glauben der die Rituale hier ausfhrenden verheirateten Frauen ist es nicht nur wegen Dhmvats Rolle als zugngliche, wohlttige mohall dev selbstverstndlich, sie in diese spezielle Verehrung einzubeziehen. Die Frauen wenden sich vielmehr auch hilfesuchend an eine Gttin im selben Lebensstadium wie sie selbst Dhmvat wird, wie schon mehrfach angefhrt, von den pjrs als verheiratete dev prsentiert und erscheint der weitaus berwiegenden Zahl aller Tempelbesucher als solche.241 Unter diesen Prmissen ist es also vollkommen folgerichtig, die glcklich verheiratet geglaubte Schutzgttin des Stadtviertels hier eben in der Manifestation als Dhmvat auch im Kontext Vat Svitrs zu ehren, an ihr Mitwissen um den Segen des Ehestandes und ihre Mithilfe bei dessen Erhaltung zu appellieren. Es wre vollkommen unangebracht und schlechthin unmglich, diese Wnsche einer verwitweten Gttin anzutragen. Die Riten zu Vat Svitr an diesem Ort, in Gegenwart und unter Einbeziehung Dhmvats, belegen also erneut offenkundig und sehr plastisch den fest etablierten Glauben ihrer Verehrer nicht nur an die Wohlttigkeit der Gttin und an ihren Status als mohall dev, sondern vor allem auch an ihren Status als verheiratete dev. An diesem Tag, der fr breite Verehrermengen irrelevant ist, wird von Seiten des Tempels kein besonderer rn#gr ausgerichtet. berhaupt unterscheidet sich fr die pjrs und fr eine sehr hohe Zahl der Tempelbesucher der rituelle und praktische Ablauf des Tages nicht von einem alltglichen. Auer mit der Tatsache, dass alle Ausfhrungen zum Tag von den Akteurinnen individuell unternommen werden mssen und dabei keine Bezge zu Schreinen oder rituellen Helfern existieren, lsst sich der fehlende Mehraufwand fr zum Beispiel einen sorgfltigen rn#gr auerdem wieder mit konomischen berlegungen begrnden. Sehr wenige zustzliche Besucher bieten, anders als bei zum Beispiel Vasanta Pancam oder Aksaya Trty, nicht gengend Veranlassung dafr. Die pjrs des Tempels bleiben gnzlich unbeteiligt an allen Handlungen der Frauen im Tempelumfeld.

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The Svitri-vrata is a fast kept by Hindu women on the last three days, or the last day of the bright half of Jeshta (June) to avert widowhood.. Vgl. Gupte (1997, 238) 241 Fr Details vgl. auch Kapitel 4. 2. 1. und 6. 2. 1.

270 Vat Svitr unterscheidet sich in mehrerlei Hinsicht von den anderen mit dem Tempel der Dhmvat in Beziehung stehenden festlichen Anlssen. Im Gegensatz zu diesen fehlen alle von Seiten des Tempels ausgerichteten Festtagskomponenten, auch ein sonst immer erscheinender, intensivierter rn#gr. Die Bedeutung des Tages fr das Tempelumfeld ergibt sich daraus, dass die Akteurinnen den an Tempel und Gttin gebundenen ppal und darana der Dhmvat in ihre individuellen Rituale einbeziehen. Vat Svitr ist bei Betrachtung aller im Tempel begangenen festlichen Anlsse am ehesten mit Aksaya Trty vergleichbar. Obwohl bei Letzterem auch zumindest ein kleiner rn#gr ausgerichtet wird, haben beide Tage jedoch wichtige Charakteristika gemeinsam. Zum einen besteht kein traditioneller Bezug zu Schreinen oder ausgewhlten Gottheiten. Zum anderen verbinden viele der die Anlsse begehenden Glubigen diese aber ganz selbstverstndlich mit darana der ihnen wichtigen Gottheiten in diesem Falle mit darana der machtvollen, wohlttigen mohall dev Dhmvat, die ihren Verehrern erste und bedeutendste Bezugsgottheit fr sowohl generell persnliche Belange als auch fr Belange des Familienwohlergehens ist. Dabei ist weiter hervorzuheben, wie stark die Einbeziehung Dhmvats in die von ausschliesslich verheirateten Frauen begangenen Rituale an Vat Svitr auf die verbreitete Interpretation der dev hier als selbst im Ehestatus befindlich verweist. Der in der tantrischen Reprsentation ohne Ausnahme als wesentliches Merkmal der Gttin propagierte Witwenstatus und damit, in letzter Konsequenz, die tantrische Reprsentation berhaupt bleibt beim Begehen Vat Svitrs in Dhpcand gnzlich negiert.

271 5. 2. 7. Dhmvat Jayant Dhmvat Jayant an Jyestha uklapaksa 8, auf dem gleichen Termin wie talstam liegend, gehrt zu den weithin unbekannten Anlssen des hinduistischen Festtagskalenders. Er erscheint nur selten und dann in sehr ausfhrlichen, spezialisierten Festtagslisten242; in gebruchlichen und verbreiteten Kalendern bleibt er unerwhnt243. Auch im Tempelumfeld ist der Termin auer den pjrs nur sehr wenigen Glubigen bekannt. De facto ergaben meine Befragungen, dass er nur Glubigen mit detaillierten Kenntnissen auch zum tantrischen Hintergrund der Gttin, namentlich der unten nher beschriebenen tantrischen Verehrergruppe und einigen Glubigen aus dem Umfeld der Universitt Samprnnanda Samskrta Vivavidylaya, bekannt ist. Das geringe Wissen der Glubigen ber den Anlass begrndet sich unter anderem in der Tatsache, dass der Tag von Seiten des Tempels nicht angekndigt und begangen wird. Alle blichen Festtagselemente fehlen vollstndig. In dieser Hinsicht hnlich wie Vat Svitr ist Dhmvat Jayant vielmehr geprgt von individuellen Ritualen einzelner Verehrer, die ohne Beteiligung der pjrs erfolgen. Dhmvat Jayant ist der einzige festliche Anlass des Jahres, an dem die Rolle Dhmvats als mohall dev nicht im Vordergrund steht und an dem Glubige im Tempel tantrische Ritualpraktiken unternehmen. Damit hat der Festtag eine auergewhnliche Rolle im Jahreszyklus und fr das Verstndnis der Vielfalt der kontemporren Reprsentation Dhmvats generell. Zum Ursprung Dhmvat Jayants fehlen fr sowohl den gesamthinduistischen Raum als auch fr das Tempelumfeld jedwede schriftlichen Belege, und auch pjrs und Glubige konnten keine Informationen anfhren. Obwohl der Hintergrund des Anlasses im Detail also undeutlich bleibt, ist sehr wahrscheinlich, dass der Tag in Anlehnung an die im hinduistischen Festtagskalender bliche Praxis von jayants fr sowohl Gottheiten als auch fr wichtige Personen eingefhrt wurde aller Wahrscheinlichkeit nach im Bestreben, die Gttin zu propagieren und in den etablierten Pantheon einzugliedern. Mit Sicherheit ist der Festtag eine moderne Neuerung244, und die wenigen vorhandenen Informationen deuten tatschlich auf eine Verbindung zu Dhmvat in ihrem spezifischen Kontext in Benares hin. So ist die einzige mir bekannte schriftliche Erwhnung des Tages in der lokalen Presse von Benares zu finden. Es erscheint folgerichtig zu vermuten, dass Dhmvat Jayant infolge von Bemhungen aus dem banrs Tempelumfeld Eingang in zumindest lokale Festtagslisten fand. Damit wre der Tag ein plastisches Beispiel fr einen Innovationsversuch des Tempels mit dem Ziel der Integration der Gttin in bestehende religise Hierarchien der Stadt. Die Bemhungen zur Propagierung des Festtages blieben jedoch bislang weitgehend ohne Erfolg,
Mir ist eine einzige Erwhnung bekannt. Dhmvat Jayant erscheint in der zu jedem Monatsbeginn als Kalender gedruckten Festtagsliste der Stadt in der lokalen Ausgabe der Tageszeitung Hindustn, so zum Beispiel in der fr Jyestha 2003. 243 Auch der in Benares gebruchlichste Festtagskalender, Nitya Grhopayog Laghu Pancng, erwhnt den Tag nicht, ebenso wie alle bislang in dieser Studie angefhrten Festtagslisten der Stadt. Bagalmukh Jayant dagegen beispielsweise wird Nitya Grhopayog Laghu Pancng (2002, 26) zufolge an Vaikha uklapaksa 8 begangen. 244 In allen mittelalterlichen Quellen wird bereinstimmend krsnapaksa 14 ohne Nennung eines Monats sehr wahrscheinlich also ist dieses Datum in jedem Monat des Jahres gemeint als Termin fr die tantrische Verehrung der Gttin vorgeschrieben. Vgl. dazu Kapitel 2. 2. 1. und 2. 2. 2.
242

272 wie die Unkenntnis der breiten Masse der Tempelbesucher ber den Anlass und seine Unbedeutsamkeit im religisen Festtagskalender von Benares berhaupt zeigen. Gegenwrtig werden von den pjrs keine Versuche zur Propagierung des Termins unternommen. Der offizielle Tagesablauf deutet auf keine Weise einen besonderen Anlass im Tempel an; wie an Vat Svitr fehlt jedes Festelement, selbst die Ausrichtung eines rn#grs. Rituelle Praktiken erscheinen erst in der Nacht nachdem die meisten Glubigen ihren Tempelbesuch abgeschlossen haben. Nach eigenen Angaben245 findet sich erst seit 2002 dann eine Gruppe von Personen ein, die verschiedene individuelle Ritualhandlungen unternehmen. Die fnf Mitglieder dieser Gruppe sind durch denselben guru verbunden, drei erhielten von diesem dks der Dhmvat. Details des religisen Hintergrundes und die Beziehungen dieser besonderen Verehrergruppe zum Tempel werden folgend in Kapitel 6. 2. 3. diskutiert. Alle Rituale in der Nacht Dhmvat Jayant werden von den betreffenden Personen selbst gewhlt und individuell, ohne jede fremde Beteiligung begangen. Ihre Ausfhrung im Tempel wird, trotz des fr alle anwesenden Tempelbesucher sofort und, beispielsweise durch die vollstndig schwarze Bekleidung, leicht erkennbaren tantrischen Bezuges, von den pjrs toleriert. Die folgenden Darstellungen sttzen sich auf meine persnlichen Beobachtungen am 07. 06. 2003 und nachbereitende Interviews mit den Mitgliedern der Gruppe246. In den nachbereitenden Gesprchen wurden alle Schritte der Rituale benannt und kommentiert; sie werden hier dementsprechend und in der gemen Reihenfolge wiedergegeben. Das Vokabular fr einzelne Ritualbegriffe, -elemente oder -gaben wird seiner Nutzung durch die Interviewpartner entsprechend gebraucht. Da es sich hierbei um tantrische Rituale handelt, bleiben Details einiger weniger Aspekte, zum Beispiel persnliche Motivationen oder Ziele der Ausfhrenden, trotz deren groer Offenheit allen Fragen gegenber unerforschlich. Vier der fnf anwesenden Verehrer unternahmen in dieser Nacht japa der Dhmvat, ein Anwesender prayoga. Beide Rituale wurden auch von den Ausfhrenden als elementar voneinander verschieden verstanden. Fr japa bildeten die vier Teilnehmer gemeinsam eine Gruppe an derselben Stelle des Tempels, einer seitlichen Nische neben dem Tempeleingang vor dem Sanktuarium. Der Ausfhrende des prayoga unternahm alle rituellen Handlungen individuell an anderem Ort im Tempel, im Arkadengang rechts neben dem Sanktuarium; er war damit auch rumlich deutlich abgegrenzt von der Gruppe. Im Folgenden werden beide beobachtete Rituale dem Selbstverstndnis der Ausfhrenden, ihren nachtrglichen Kommentaren des Geschehens entsprechend und somit aus deren Perspektive wiedergegeben. Damit sollen sowohl plastische Einsicht in das lebendige rituelle Geschehen ermglicht als auch Details der faktischen tantrischen Strukturen und Elemente im Tempel der Dhmvat aufgezeigt und Einblick in das individuelle Verstndnis der Adepten zu tantrischen Ritualelementen der Gttin erlaubt werden. Die gemeinsam erschienene Gruppe teilte sich

Lallan Prasd arm am 08. 06. 2003. Lallan Prasd arm, Bel arm, Javhar Ll arm, Yogendra Gautam und Vedaprak Jaisvl am 07. 06. 2003, unmittelbar nach der beendeten Verehrung im Tempel; die engagiertesten Mitglieder der Gruppe Lallan Prasd arm und Bel arm am 08. 06. 2003.
246

245

273 bereits vor Beginn der Vorbereitungen, welche grundlegend unterschiedlich verliefen. Hier wird zuerst der rituelle japa der Dhmvat dargestellt, darauf folgend der prayoga.

Abb. 31 Tantrische Ritualpraktiken im Tempel, Vorbereitung fr japa der Dhmvat an Dhmvat Jayant, 07. 06. 2003.

Nachdem sich die vier Ausfhrenden von japa versammelt und niedergesetzt hatten, begannen, noch gemeinsam in der Gruppe, die einleitenden Schritte fr japa (vgl. Abb. 31). Zu Beginn werden alle bentigten Substanzen, smagr, und der Ort der Verehrung vorbereitet. Fr Dhmvat werden schwarze Materialen bentigt: schwarzer ungebrochener Reis, aksat, und schwarze Kleidung, dhot respektive sr. Wichtig ist es, das Gurutuch, gurucdar, als Schild, kavaca, um den Krper zu legen. Zwei Abbildungen werden vor der Gruppe auf einem kleinen Podest solche simhsanas sind als Podeste fr Statuen und Ritualgegenstnde weit verbreitet platziert. Zum einen wird eine Photographie des allen gemeinsamen, 1999 verstorbenen guru Paramahamsa Svm Nikhalevarnand247 und zum anderen eine sowohl das yantra als auch eine bildliche Darstellung Dhmvats beinhaltende Zeichnung aufgestellt. Es folgen pavitrkarana und caman, um Stimme und Zunge zu reinigen248, sthpan der dev auf der ikh (das Etablieren der Gttin auf dem Haarzipfel),
Zu Position und Rolle des guru und zu Anforderungen an diesen im Tantra vgl. unter anderem Gupta/Hoens/Goudriaan (1979, 74-80) und Padoux (2001, 41-51). 248 Es wurden nicht mehr als ebendiese (einfhrenden) Handlungen benannt und sie wurden nicht nher erlutert. Hier wird jedoch de facto bhtauddhi unternommen. Fr Details zu bhtauddhi im tantrischen Ritual vgl. unter anderem Brunner-Lachaux (1963-1998) und weiter Basu (1986, 476), Chattopadhyay (2006, 131f.), Gupta (1979, 136) und Panda (2006, 131f.).
247

274 nysas249, prthivpj (die Verehrung der Erde, dabei wird hier mit einem mantra der Bhvanevar ein trikonayantra unter dem Sitzplatz erstellt), Anlegen von tilak, yajnopavita und raks maul (letztere um das Handgelenk), dibandhan (das Binden der Himmelsrichtungen, um Strungen aus allen zehn Richtungen zu verhindern) mit schwarzem aksat und schlielich samkalpa. Anschlieend, noch vor Beginn des eigentlichen japa, erfolgt eine gemeinsame pancopacrapj vor beiden Abbildungen mit dpa, dhpa (in der Form von agarbatt), gandha (in der Form von Sandelholz), puspa (in der Form einer ml) und naivedya. Dem guru wird daksin in der Form von Mnzen gereicht. Auf Nachfragen, warum die nichttantrische Tradition der pancopacrapj von ihnen in die Verehrung Dhmvats aufgenommen sei, verwies die Gruppe auf den Unterschied zwischen japa und prayoga. Wie folgend ersichtlich werden wird, ist die pancopacrapj im Prayoga-Ablauf tatschlich nicht vorhanden. Japa wurde mit dem erklrten Ziel von kalyna, allgemeinem Wohlergehen, unternommen, und wird von der Gruppe, wiewohl an Dhmvat gerichtet, damit anders als prayoga nicht als per se tantrische Aktivitt verstanden. Der eigentliche Prozess von japa beginnt mit vhana des gurus durch japa des gurumantras mit einer ml aus Kristall oder rudrksa. Die Anzahl der Wiederholungen kann beliebig gewhlt werden, hier wurde japa mit elf mls ausgefhrt, also elf Wiederholungen der Steinanzahl der mls, elf mal einhundertacht. Japa des gurumantras soll die Abwendung von Nebeneffekten und Schdigungen des folgenden Rituals sicherstellen. Grundstzlich wurde mir gegenber betont, dass tantrische Verehrung der Dhmvat ohne Segen und Beistand des gurus sehr gefhrlich und deshalb ohne diese nicht selbststndig zu unternehmen sei. Vedaprak Jaisvl formulierte am 07. 06. 2003:
Wenn jemand mit Tantra arbeitet, ist es fast unmglich festzustellen, welche tantrischen Kenntnisse er benutzt hat, um anderen zu schaden. Die einzige Lsung ist es dann, die groe Macht (mahakti) zu nutzen. Meine ist mein guru, denn er wei, mit welchen Waffen welcher Feind geschdigt wird. Der guru steht hher als Brahm - Visnu - Mahe, von ihm kommt und er leitet alle Kenntnisse. Bei allen Aktivitten, fr alle Verehrungen holen wir seine Erlaubnis ein, so dass er sich um unsere Fehler kmmert.

Ebenso soll tantrisches Ritual der Gttin wegen seiner Gefhrlichkeit nie im Haus erfolgen, sondern nur im Tempel, an Flussufern, unter einem ppal oder an verlassenen Orten.250 Namentlich wurden hierfr japa, sdhan, anusthn und prayoga genannt.251 Nichtantrische Verehrung Dhmvats im huslichen Umfeld, zum Beispiel mit pancopacrapj, und das Aufbewahren von Abbildungen der Gttin dort hlt die Gruppe fr unschdlich.

Auch die nysas wurden nicht genauer angegeben oder erlutert. Zu nysas vgl. unter anderem Panda (2006, 132-134). Zum Verhltnis von nysas und bhtauddhi im Prozess von tmauddhi vgl. Gupta (1979, 136f.). 250 Bei der tantrischen Verehrung im Haus erhalten wir einen mana-Effekt. Die Atmosphre des Verbrennungsplatzes erreicht uns, sogar der Geruch. Lallan Prasd arm am 08. 06. 2003. 251 Yogendra Gautam am 07. 06. 2003: Ich habe einmal aus mangelndem Wissen zuhause Verehrung fr Dhmvat begonnen. Sie erschien mir als junges Mdchen und nahm mein bhog aus khr entgegen, dann brachte sie meine Seele an die ghts, um mir deutlich zu machen, dass sdhan nicht ins Haus gehrt. Spter habe ich sdhan nur noch am Fluss oder unter einem Baum getan.

249

275 Um 20 Uhr 40 begonnen dauerte der japa des gurumantras etwa fnfzehn Minuten. Unmittelbar anschlieend, um etwa einundzwanzig Uhr, begann japa der Dhmvat mit einer ml aus schwarzen Steinen (vgl. Abb. 32). Unterbrochen nur von einem kurzen Aufenthalt vor dem Sanktuarium der Gttin whrend der ayanrat dauerte der gesamte Prozess bis 24 Uhr 15 an. Nach eigenen Aussagen kann eine unterschiedliche, jedoch nicht beliebige Anzahl von japa fr Dhmvat erfolgen. 125 000 respektive 100 000 sind der Gruppe zufolge fr grere Ziele und Wnsche erforderlich, 10 000 fr geringere.252 Bei der erstmaligen Ausfhrung von 125 000 mls wird der mantra der Dhmvat vom Adepten vollstndig aktiviert; danach entfaltet es seine Wirkungskraft auch bei der geringen Anzahl von 10 000. In der heutigen Nacht erfolgte japa des mantras mit 10 000 mls, also in 1 080 000 Wiederholungen. Informationen zum Wortlaut des verwendeten mantras der Dhmvat wurden von den Adepten bewahrt; in Anbetracht der Japa-Dauer muss angenommen werden, dass es sich hier um den kurzen bjamantra der Gttin handelte. Auch zu den individuellen Zielen und Wnschen der einzelnen Ausfhrenden, das heutige japa betreffend, wurden genaue Angaben abgelehnt.

Abb. 32 Tantrische Ritualpraktiken im Tempel, japa der Dhmvat an Dhmvat Jayant, 07. 06. 2003.

Zeitgleich mit japa begann der prayoga, abgesondert von der Gruppe an anderem Ort im Tempel. Der einzelne Ausfhrende253 unternahm ihn nach eigenen Angaben zum ersten Mal und nutzte eine Textvorlage, an der er sich whrend der gesamten Dauer des Rituals eng orientierte. Dieser Text Dhmvatprayoga ist in den ausfhrlicheren modernen Publikationen
Die Vorgaben in den mittelalterlichen Quellen, beispielsweise im Mantramahodadhi (taran#ga 7, 44 und 49), veranschlagen 100 000 Wiederholungen von japa. 253 Vedaprak Jaisvl.
252

276 zu den Daamahvidys enthalten, welche leicht kaufbar und jedermann zugnglich sind. Der Inhalt dieses prayogas unterscheidet sich dabei in den einzelnen von mir untersuchten Publikationen nicht, da er den entsprechenden Abschnitten klassischer Tantrawerke, zumeist offensichtlich den detaillierten Vorgaben des Mantramharnava, entnommen wurde.254 Zu Beginn seiner Handlungen wurde dem Ausfhrenden von einem der Japa-Ausfhrenden, der in prayoga erfahren ist255, Hilfe bei den Vorbereitungen zuteil. Der Ausfhrende lebte vier Jahre beim gemeinsamen guru und besitzt natrlich gurudks, jedoch keine dks der Dhmvat. Auch fr prayoga wurde zuerst ein Abbild des guru auf einem kleinen Podest bereitgestellt. Den Aussagen des Ausfhrenden zufolge wurde vom guru fr prayoga eine ml aus weien Steinen, das Gegenteil der fr sdhan zu nutzenden schwarzen ml, vorgeschrieben um die Gttin zu erzrnen, ihr Ugra-Potenzial zu erwecken, und sie so zur Erfllung der jeweiligen Wunschvorgaben des prayogas zu bewegen. Im dargestellten Fall sollte auf durch tantrische Aktivitten verursachte persnliche Probleme reagiert und eine gesundheitliche Besserung erzielt werden. Vedaprak Jaisvl am 07. 06. 2003:
Vor einiger Zeit gab einer meiner Feinde meiner Frau mit tantrischen Mitteln groe Magenprobleme. Zusammen mit Lallan Prasd arm haben wir die Ursachen fr ihre Probleme herausgefunden und entschieden, prayoga der Dhmvat an ihrem Jayant zu machen. Ich will meinem Feind dasselbe zurckgeben, aber nichts Neues darzubringen. Viele Leute versuchen unterschiedliche Wege, um gesund zu werden manche Medizin usw. Fr alles gibt es einen Grund, und mit Tantra kann man den herausfinden und ihn einfangen, und heilen. Keine Medizin ist notwendig.

Die Vorbereitungen begannen, indem eine Abbildung Dhmvats auf einem durch Kampferru geschwrztes Tablett eingeritzt wurde. Elf dpas mit gh wurden vorbereitet. Auf die Abbildung im Tablett wurden verschiedene rituelle Utensilien gelegt: ein yantra der Dhmvat aus Kupfer, darber schwarze Steine256, ein Schakalhorn (syr rn#ga), eine Kokosnuss, eine Muschel (an#kh) und fnf Rudrksa-Samen. Vor und nach dem Entznden der elf dpas folgen von mithilfe der Textvorlage stumm rezitierten mantras begleitete Wasseropferungen und alle notwendigen nysas. Danach werden aksat und eine ml aus roten Hibiskusblten auf das Tablett gegeben. Es folgt japa mit der ml weier Steine fr etwa eine Stunde (vgl. Abb. 33). Mit einem darana der Gttin vor ihrem Sanktuarium wurde die erste Phase dieses prayogas um etwa 22 Uhr 45 abgeschlossen.

Vgl. Kapitel 2. 2. 3. zum Inhalt der modernen Kompilationen zur Gttin. Lallan Prasd arm, der selbst nach eigenen Aussagen bereits vier Mal pragoga der Dhmvat ausgefhrt hatte. Er unterbrach dafr seine eigenen Aktivitten nach dem japa des gurumantras. Obgleich dies eigentlich nicht erlaubt sei, nahm er zugunsten Jaisvls eher Fehler in seiner ungefhrlicheren japa als im weit gefhrlicheren prayoga in Kauf. 256 Solche Kieselsteine aus dem Flussbett der Gandak spielen im tantrischen Ritual verschiedener Gottheiten eine Rolle. Vgl. Gupta/Hoens/Goudriaan (1979, 139).
255

254

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Abb. 33 Tantrische Ritualpraktiken im Tempel, japa der Dhmvat im prayoga an Dhmvat Jayant, 07. 06. 2003. Anders als fr japa wird fr einen vollstndigen und erfolgreichen prayoga zustzlich, in einer zweiten Phase unmittelbar anschlieend, ein prnhutihavana notwendig geglaubt. Bei diesem havana mit vollstndigen Oblationen sollen die Gaben dem zehnten Teil des prayogas entsprechend, also mit einer Anzahl von japas von genau einem Zehntel der JapaWiederholungen whrend des vorhergegangenen prayogas in das Feuer gegeben werden. Prnhutihavana kann den Aussagen des Ausfhrenden zufolge fr zwei gegenstzliche Absichten unternommen werden: fr positive, wohlwollende Absichten werden gh und schwarzer Sesam genutzt, fr negative, schdigende Absichten Salz (anista) und schwarze Samen einer Senfart (r).257 In jedem Fall soll hierbei die spezielle Holzart fr havanas der Dhmvat benutzt werden, guruc.258 Etwa zwanzig Minuten lang, von 23 Uhr 10 bis 23 Uhr 30, dauerte der vor dem Sanktuarium hergerichtete havana.259 Zu einem Zehntel der JapaAnzahl des prayogas, wie diese an der ml weier Steine in der linken Hand abgezhlt, opferte der Ausfhrende zu jedem mantra Dhmvat ta ta svh mit der rechten Hand eine Prise der bereitstehenden Mischung aus Salz und Samen von r ins Feuer. An diesen havana angeschlossen folgten ab 24 Uhr 10, also nach der ayanrat direkt vor dem mittlerweile fr die Nacht geschlossenen Sanktuarium, fnfundzwanzig Minuten lang weitere rituelle Handlungen. Diese vom selben Ausfhrenden unternommenen, nicht namentlich benannten Aktivitten hatten das erklrte Ziel der Fesselung und Unschdlichmachung von Bhtas und Pretas. Generell sollen dabei mit Hilfe Dhmvats verschiedene unheilbringende, schadende Geister zuerst eingefangen und sofort anschlieend vernichtet beziehungsweise durch einen Transfer zurck an ihren angestammten
Auch diese Angaben stimmen vollstndig mit denen des Mantramahodadhi (7.49) berein. Diese Ansicht geht konform mit der der pjrs, die diese Vorliebe der Gttin ebenfalls kennen und guruc fr die havanas im Tempel nutzen. Vgl. unter anderem die Ausfhrungen zu Nga Pancam. 259 Vgl. Abb. 20.
258 257

278 Aufenthaltsort und ihre Bannung dort unschdlich gemacht werden. Solche Rituale mit einem Ojh-Hintergrund zeigen hufig Elemente tantrischer Verehrung so auch hier. Fr Hilfesuchende ohne individuelle tantrische Anbindungen ist dazu das Wirken eines ojhs zwingend erforderlich. Das vollkommen selbststndige, unabhngige Handeln des Ausfhrenden hier erklrte dieser mit der Tatsache, dass er persnliche, durch seinen guru legitimierte, tantrische Bindungen an und Mglichkeiten fr einen tantrischen Zugang zu Dhmvat besitze.260 Damit vertritt er eine verbreitete Anschauung ber Voraussetzungen fr ojh, die hnlich auch vom einzigen aktiven ojh im Tempel, dem pjr der Dhmvat Rjendra Gosvm, postuliert wurde.261 Die Mehrzahl der folgend dargestellten rituellen Komponenten sind feste Bestandteile auch in dessen Geisteraustreibungen.262 Zu Beginn werden den am Austreibungsprozess mitwirkenden Gottheiten Limetten als bali, Opferung, aufgeschnitten. Die Limetten stehen, wie hufig im Hinduismus, als Substitut fr Tieropfer.263 Eine Limette ist hier Bhairava zugedacht, eine zweite den Dh und den Schutzgittheiten des Geburts- und gegenwrtigen Wohnortes des Ausfhrenden. Dhmvat werden Kokos- und Muskatnuss gegeben, weitere verbreitete Varianten fr Blutopfersubstitute, und in ebendieser Abfolge sindr, rol und Kampfer. In Nelken, hier etwa zwanzig Stck, wurden bereits vor dem Tempelbesuch in Anwesenheit der erkrankten Ehefrau verschiedene Bhtas und Pretas eingefangen nhere Angaben zu Details dieses Prozesses wurden nicht gegeben. Jeweils eine Nelke bindet und fesselt dabei einen Geist. Diese Geister, erklrte der Ausfhrende, hatten sich in seiner Ehefrau und deren nheren Umgebung niedergelassen und so die gesundheitlichen Probleme verursacht. Die Nelken knnen nicht auf gewhnliche, profane Art entsorgt werden, da die eingefangenen, schdigenden Geister so, ohne Mitwirken sehr mchtiger Krfte, nur unbestimmt an einen anderen Ort transferiert werden wrden und dort weiter Unheil bewirken knnen. Letztendliches Ziel der Aktivitten im Tempel sei es, mithilfe Dhmvats und deren Helfer die gefangenen Geister endgltig an einen ausgesuchten Ort zu transferieren und so fr die betroffene Person unschdlich zu machen. Ebendieser Transfer kann nur an besonders geheiligten Orten eingeleitet werden, zum Beispiel im Tempel. Dhmvat und Bhairava wirken dabei gemeinsam, jedoch auf unterschiedliche Weise Bhairava assistiert Dhmvat hier mit aktivem Verhalten. Letztere stt die Geister an deren Ausgangsort zurck, Bhairava jedoch trgt sie in das Haus des Feindes, der fr ihre Entsendung verantwortlich gemacht wird. Fr diesen Prozess werden lediglich alle Nelken mit brennendem Kampfer entzndet. Im sich entwickelnden Rauch sollen die Geister zu Dhmvat getragen werden, die dann fr
Obwohl der Ausfhrende Vedaprak Jaisvl anders als die Mehrzahl der an japa Beteiligten, namentlich Lallan Prasd arm, Bel arm und Javhar Ll arm, nur gurudks und nicht explizit dks der Dhmvat besitzt, gengt der einheitlichen Gruppenaussage zufolge fr jedes tantrisches Ritual der Gttin, zum Beispiel auch fr prayoga und japa, die indirekte, vermittelnde Verbindung ber den guru. Diese ist jedoch unerlsslich. 261 Dazu und zur Rolle Dhmvats in dessen ojh vgl. Kapitel 5. 4. 262 Zu exakten Details dieser Aktivitten innerhalb und auerhalb des Tempels vgl. ebd. 263 Diese Limetten sind Substitute fr Tieropfer. Dhmvat ist eine man dev und fordert Blutopfer. Aber wir sind Vegetarier, also geben wir ein Substitut. Vedaprak Jaisvl am 07. 06. 2003. Limetten erscheinen hufig bei Geisteraustreibungen: Because of its beneficial and purifying virtues, the lemon is commonly used in exorzism. It dispels evil, breaks spells, and protects the living ... Vgl. Weinberger-Thomas (2000, 68). Parallel zur Substitution tantrischer Ritualgaben im Newar-Buddhismus vgl. Gellner (1992, 300-304).
260

279 alle weiter notwendigen Schritte Sorge trgt. Alle rituellen Aktivitten der Nacht sind nach dem vollstndigen Verbrennen der Nelken abgeschlossen. Solche oder hnliche Aktivitten mit tantrischem Hintergrund, noch dazu individuell von Verehrern unternommen, sind im Tempel ausschlielich an Dhmvat Jayant zu beobachten. Dass sie explizit und exklusiv in dieser Nacht erfolgen, erscheint schlssig, denn der Anlass ist die einzige Festlichkeit im Tempel mit ausschlielichem, unmittelbarem und nicht zuletzt namentlichem Bezug zu Dhmvat. Zudem ist der Anlass deutlich mit dem ursprnglichen, tantrischen Hintergrund der Gttin verbunden. Selbst der wichtigste Festtag der Gttin, ihr Varsik rn#gr, entstand aus einer lokal sehr verbreiteten Tradition mit populrhinduistischen Elementen und ist, wie in den Betrachtungen zu diesem Festtag bereits detailliert dargestellt wurde, keineswegs ursprnglich oder unmittelbar mit Dhmvat zu verbinden. Ein Zusammenhang zur Gttin wird letztlich durch die bernahme der Tradition in den Jahreszyklus des Tempels natrlich sehr wohl hergestellt, aber grundlegend anders als an Dhmvat Jayant wohnt er dem Anlass nicht per se inne. Diese Aussagen sind ebenso gltig fr alle anderen Festtage des Tempels auer fr Dhmvat Jayant. Konsequent bereinstimmend mit den grundlegenden Auffassungen im Tempel zum offiziellen Ritual der Gttin erscheint, dass die tantrische Verehrung in der Nacht Dhmvat Jayant nicht offiziell von den pjrs, sondern individuell durch bestimmte Glubige erfolgte. Unabhngig von der Tatsache, dass die hier unternommenen tantrischen Ritualpraktiken, japa und prayoga, grundstzlich immer individuell unternommen werden mssen und deshalb nie Teil eines offiziellen Tempelrituals sein knnen, wurde in dieser Studie bereits verschiedentlich deutlich, dass die pjrs des Tempels tantrische rituelle Komponenten weitgehend zu vermeiden suchen. Einige der im offiziellen Alltags- und Festtagsritual fr die Gttin akzeptierten Gaben spielen durchaus auch im tantrischen Ritual eine Rolle, zum Beispiel Alkohol oder auch Zigaretten. Ebenso sind letztere jedoch in lokalen hinduistischen Traditionen verbreitet, so dass eine klar voneinander abgegrenzte Einordnung dieser Substanzen in einen tantrischen respektive lokalhinduistischen Hintergrund im hiesigen Zusammenhang nicht eindeutig zu treffen ist. Die tantrischen Aktivitten an Dhmvat Jayant werden uneingeschrnkt von den pjrs im Tempelgelnde toleriert. Die Grnde dafr sind auch im Kenntnishintergrund aller pjrs zum tantrischen Ursprung und Konzept Dhmvats zu suchen. Sie selbst vermeiden tantrische Bezge im offiziellen Ritual erklrtermaen aus Rcksicht auf die Menge der Tempelbesucher, die tantrischen Praktiken ausgesprochen ablehnend gegenberstehen.264 Dennoch entscheiden sie sich gleichzeitig bewusst dafr, tantrische Aktivitten nicht gnzlich aus dem Tempel zu verbannen; sie halten diese fr eine gleichberechtigt angemessene, ihrem eigenen offiziellen nichttantrischen Ritual ebenbrtige Verehrungsart der Gttin.265 Die
Beipielsweise gaben weniger als 3 % von 246 befragten Tempelbesuchern eine persnliche Beziehung zum Tantrismus an. Diese besteht mit sehr wenigen Ausnahmen zudem nicht speziell zu Dhmvat, sondern ist als generelles Interesse an Tantra zu verstehen. Dazu, zu Kenntnissen der Tempelbesucher zum tantrischen Hintergrund und Ritual Dhmvats und zur Akzeptanz dieser vgl. Kapitel 6. 2. 1. 265 Zu Belegen dazu vgl. Kapitel 5. 4.
264

280 individuelle tantrische Verehrung ist fr das Tempelritual im weitesteten Sinne nicht von Bedeutung, und Ergebnisse und Frchte der persnlichen Rituale der einzelnen Ausfhrenden erstrecken sich nicht auf andere. Dessen ungeachtet hat das Wissen der pjrs ber den tantrischen Hintergrund der Gttin zur Folge, dass von ihnen gelegentliche tantrisches Ritual von einzelnen Glubigen im Tempel nicht nur toleriert, sondern teilweise sogar begrt wird. Die pjrs halten tantrische Verehrung Dhmvats also speziell auch an diesem Ort, im Tempel Dhpcand, fr relevant und akzeptieren sie. Dies zeigt sich beispielsweise ebenfalls mit dem Mahvidyhavana an vina Astam whrend Navartri. Die Ausfhrung von ojh im Tempel an Dhmvat Jayant wirft anders als die von japa oder prayoga per se keine eventuellen Schwierigkeiten mit Tempelbesuchern auf, weil ojh bei den regelmigen Aktivitten des pjr Rjendra Gosvm erfolgt und den Glubigen hier ohnehin bekannt ist. Dhmvat Jayant ist im Tempelumfeld nur auerordentlich wenigen Verehrern bekannt, obwohl oder aber weil es der einzige speziell, ausschlielich und auch namentlich Dhmvat gewidmete Termin des Jahreszyklus ist. Zum Ursprung des Tages existieren keine Belege, sehr wahrscheinlich aber handelt es sich hier um eine moderne Neuschpfung im Bestreben, Dhmvat in bestehende Festtagslisten zumindest der Stadt Benares zu integrieren. Die Wahl des Termins erscheint dabei folgerichtig: zum Einen wird mit dem Monat Jyestha, dem Monat der Drre und Beschwernisse, eine inhaltliche Verbindung zur charakterlichen Disposition der Gttin gezogen, und zum Anderen wird mit Astam ein wichtiger Tag fr devs in ihren verschiedenen Aspekten im Hinduismus gemeinhin belegt.266 Bereits in der Wahl des Datums fr den Anlass ist offenbar der Versuch abzulesen, aus ihrem tantrischen Hintergrund bedingte konzeptuelle Eigenheiten Dhmvats mit im Hinduismus allgemeingltigen Daten der Gttinnenverehrung zu verknpfen. Die Akteure in diesem Integrationsversuchen sind nicht mehr zu eruieren, aber verschiedene Anzeichen deuten auf eine Beteiligung des banrs Tempelumfeldes der Dhmvat hin. Sicher nachvollziehbar erscheint deren Motivation die lokale Gttin, die als mohall dev bereits Einfluss und Macht in ihrem Viertel besitzt, in den etablierten Pantheon der Stadt eingliedern und im weitesten Sinne propagieren zu wollen. Der Festtag hat sich bislang jedoch selbst im Tempel nicht etabliert zu den Grnden dafr gehren sicher auch seine unmittelbare, durch keine Anlehnungen an verbreitete hinduistische Festtagspraktiken gefilterte Anbindung an das tantrisch geprgte Konzept Dhmvats. Denn zumindest im praktischen Begehen des Tages und der Nacht im Tempel Dhpcand spielen die fr die Masse der Tempelbesucher mit Abstand wichtigsten Aspekte der Gttin ihre zugngliche Wohlttigkeit, ihre Gte und ihre Anteilnahme an diesseitigen Bedrfnissen ihrer Verehrer im Status als mohall dev267 keinerlei Rolle. Damit ist Dhmvat Jayant fr die Masse der Tempelbesucher, die Dhmvat eben ausschlielich als wohlttige, milde mohall dev verstehen und sie deshalb und aus dem Wunsch um ihren Schutz und um ihre Untersttzung in Belangen des alltglichen Lebens heraus verehren, per se uninteressant.
266

Hier ist erneut auf die deutlichste Parallele zu Dhmvat Jayant, auf Bagalmukh Jayant an Vaikha uklapaksa 8, zu verweisen. Vgl. Nitya Grhopayog Laghu Pancng (2002, 26). 267 Fr eine detaillierte bersicht ber Details dieser Auffassung bei der Masse der Tempelbesucher und fr eine Aufschlsselung der Interviewergebnisse aller 246 Befragten dazu vgl. Kapitel 6. 2. 1.

281 Anders als bei allen anderen festlichen Anlssen im Tempel, die ohne Ausnahme Bezge zu den Glubigen generell bekannten Festtagen des Hinduismus aufweisen, fehlen diese bei Dhmvat Jayant gnzlich. Als Folge daraus und wegen der fehlenden Propagierung der pjrs in der Gegenwart ist der Festtag sogar nur einer ausgewhlten, sehr kleinen Gruppe berhaupt bekannt. Alle offiziellen, von Seiten des Tempels blicherweise ausgerichteten Festtagselemente fehlen vollstndig. Im Tempel spielt Dhmvat Jayant nur in Verbindung mit Verehrern eine Rolle, deren Verhltnis zu Dhmvat ohne Ausnahme tantrisch geprgt ist. Im festlichen Jahreszyklus finden nur dann berhaupt individuelle Rituale tantrischer Verehrer im Tempel statt, ohne Einflussnahme und Beteiligung der pjrs. Diese Sonderheit grenzt Dhmvat Jayant sehr deutlich von allen anderen Festtagen des Tempels ab und verleiht dem Geburtstag der Gttin eine einzigartige Position im Jahreszyklus. Die rituellen Aktivitten der Nacht sind zugleich wichtige Bestandteile und Exempel der Vielfalt sowohl des kontemporren konzeptuellen Verstndnisses Dhmvats im Allgemeinen als auch der Verehrungspraktiken im Tempel im Besonderen.

282 5. 3. Lebenszyklusrituale 5. 3. 1. Hochzeiten betreffend Unter den an samskras gebundenen Ritualen sind solche im Zusammenhang mit Hochzeiten die weitaus wichtigsten im Tempel. Hochzeiten, einschlielich der rituellen und feierlichen Vor- und Nachfeiern, unterliegen im modernen Hinduismus sehr groen Unterschieden nach zum Beispiel Region, Gesellschaftsschicht, Familientradition usw.268 Historisch sind Hochzeitsriten von den ersten vedischen Texten an nachweisbar, zuerst in Rgveda (X.85) und Atharvaveda (unter anderem XIV.6, XIV.2, gebndelt in XIV.1). Von Beginn an vielfltig, erfuhren sie vor allem in den Grhyastras269 detaillierte Aus- und Umformungen. Seit der Epoche des klassischen Hinduismus, die zur Zeit des Zusammenbruchs der Maurya-Dynastie um ca. 200 v. Chr. beginnt und bis zum Beginn der Gupta-Herrschaft um 300 n. Chr. reicht270, entwickelten sich verschiedene Grundformen in den altindischen Texten der vedischen und der Stra-Literatur. Besonders acht verschiedene Formen der Eheschlieung werden in dieser historischen Periode formuliert.271 Diese klassische Aufteilung blieb jedoch eher eine theoretische, und aus nur vier der acht Formen entwickelten sich im historischen Verlauf bis in die Gegenwart hinein die im modernen Hinduismus vorherrschenden Grundzge aller Hochzeitsrituale. Trotz der vorhandenen Vielfltigkeit bildeten sich also elementare und sehr hufig erscheinende rituelle Komponenten heraus.272 Es kann dabei auch blich oder zumindest mglich sein, Teile der oft umfnglichen Hochzeitsriten in Heiligtmern, in unmittelbarer Anwesenheit der fr die Familien wichtigen Gottheiten also, zu begehen. Insgesamt vier verschiedene, alle jedoch untrennbar mit dem Lebenszyklusritual der Hochzeit verbundene Verehrungstraditionen finden im Tempel der Dhmvat statt. Neben Hochzeiten selbst werden sowohl davor als auch danach feierliche und verehrende Handlungen vor der mohall dev begangen. Larkadekhn, eine erste offizielle Zusammenkunft von Familien der heiratswilligen Brautleute, steht am Beginn aller Hochzeitsplne und -vorbereitungen. Hufig im huslichen Rahmen begangen, finden in Benares generell solche Treffen aber auch in ausgewhlten Heiligtmern statt. Der Tempel der Dhmvat gehrt zu diesen. Vor allem finanziell weniger starke Familien aus dem mohall, regelmige Tempelbesucher also, verbinden durch ihre Wahl dieser besonderen Lokalitt die profanen und religisen Aspekte der wichtigen Erstbegegnungen die Annehmlichkeiten des relativ weiten, offenen Ortes mit einer Einbeziehung der Gttin in die

Hochzeitsbrauchtum ist grundlegend eine Kombination aus Trennungs-, Angliederungs-, Fruchtbarkeits- und Schutzriten., vgl. Michaels (1998, 131). Zu einem Fallbeispiel fr Zentralindien vgl. Babb (1975, 81-90), fr Nepal Bennett (1983, 71-92) oder fr Rjasthn Michaels (1998, 132-135). 269 Pandey (1998, 203-205) stellt diese Entwicklungen in zwei Texten gegenber: Praskara- und Baudhyanagrhyastra. 270 Epochenaufteilung nach Michaels (1998, 55-60). 271 bersichtlich zusammengestellt von unter anderem Michaels (1998, 129) und Pandey (1998, 159-170). Fr Quellenverweise zu den Dharmastras vgl. Michaels (1998, 389, Funote 165). 272 Vg. zum Beispiel Pandey (1998, 205-225) und, ausfhrlicher, Stevenson (1971, 27-111).

268

283 Hochzeitsverhandlungen von Beginn an. Die in diesem Rahmen stattfindenden Verehrungen sind sehr einfach; sie unterscheiden sich nicht von alltglichen. Ebenfalls noch vor den eigentlichen Hochzeitsritualen, am Abend des Auszuges der Brutigamsprozession, der bart, wird die Gttin von der Nachbarschaft erneut unmittelbar in das Geschehen einbezogen. Eine Abordnung der Familie bringt einfache Gaben zum Tempel und reicht sie der Gttin mit der Bitte um Erlaubnis fr die bevorstehende Hochzeit. Sich des Schutzes und Wohlwollens der fr die entsprechende Familie wichtigen Gottheiten, wieder vorrangig von mohall devats, solcherart zu versichern, ist ebenfalls in ganz Benares verbreitet. Anders als fr larkadekhn hufig eher als profane denn als religise Handlung betrachtet und deshalb oft im huslichen Rahmen begangen suchen jedoch sehr viel mehr Familien den Tempel Dhmvats zu diesem unumstritten religis geprgten Anlass auf. De facto holen alle Familien, deren Mitglieder den Tempel auch im Alltag regelmig besuchen, eine solche Erlaubnis der Gttin ein. Die Grnde dafr liegen in der erwnschten direkten Einbindung der mohall dev in die beginnenden Hochzeitsfeierlichkeiten; sie werden folgend im selben Kapitel nher erlutert. Hochzeiten dagegen finden sehr selten im Tempel statt. Aber auch sie werden von den pjrs hier toleriert. hnlich wie bei larkadekhn sind es ausschlielich Familien aus sehr armen materiellen Verhltnissen, die diesen oder andere Tempel als Orte fr die eigentlichen Hochzeitsrituale selbst whlen. Meinen Befragungen zufolge ist es im Tempel der Dhmvat in jedem Falle tatschlich finanzielle Not und die damit einhergehende starke Beschrnkung der Auswahlmglichkeiten, die die beteiligten Familien dann hierher zieht. Hochzeitsrituale, auch wenn sie nur in grundlegender Form und von wenigen Gsten begleitet stattfinden, sind natrlich in jedem Falle aufwndiger als alle anderen der hier dargestellten Verehrungen. Weil sie also prominenter in das Alltagsgeschehen des Tempels eingreifen, wird im Vorfeld fr diese Ereignisse hier die Zustimmung der pjrs eingeholt. Nach Hochzeiten wird in Benares traditionell gan#gpj, bekannt unter der BhojpurBezeichnung273 gan#gpujaiy, begangen. Sie ist unter Mitgliedern aller Schichten der Gesellschaft sehr verbreitet. Bei dieser auf den Tag der Hochzeit folgenden Nachfeier wird die Braut in die wichtigen Heiligtmer der Umgebung eingefhrt, und die Eheleute prsentieren sich zum ersten Mal als Paar vor der Nachbarschaft. In einer Prozession besuchen sie gemeinsam wichtige Gottheiten auf ihrem Weg zur Gan#g, vor allem die des eigenen mohalls. Mit einfachen Verehrungsformen wird der neue Familienverbund in allen aufgesuchten Heiligtmern vorgestellt, und Verwandte, Freunde und Nachbarn erbitten Schutz und Segnung der jeweiligen Gottheit fr diesen. Der Status Dhmvats als saumya und zugngliche mohall dev wird durch ihre Aufnahme in diese Liste der wichtigsten Gottheiten des Viertels erneut besonders deutlich. Zudem ist gan#gpujaiy auch ein evidenter und eindringlicher Verweis auf die Dhmvat hier immanent geglaubten Zustndigkeiten fr Familie und Angelegenheiten in Verbindung mit der Ehe.
Ausfhrlich zu Bhojpur, zur Geschichte der Sprache und zur Entwicklung und Bedeutung in Benares, auch fr religise Identitten und fr die Abgrenzung von Gemeinschaften in der Stadt, vgl. Simon (1993, 245-268). ber eine Einfhrung zur Sprache verfgt auch das wichtigste linguistische Werk bislang, vgl. Tiwari (1960).
273

284 Alle dieser insgesamt vier hier dargestellten mit Hochzeiten verbundenen Gelegenheiten werden von den pjrs im Tempel toleriert. In keinem Falle sind sie aber rituell daran beteiligt. Ihr Mitwirken beschrnkt sich auf die Zuweisung des genauen Platzes im Tempel fr die eintreffenden Gruppen zumeist des rechten berdachten Arkadenganges seitlich des Sanktuariums und auf die auch in der alltglichen Verehrung Dhmvats von ihnen durchgefhrten Handlungen, so das Weiterreichen der dargebrachten Gaben an die Gttin im Sanktuarium und die Rckgabe von prasda. Vorherige Absprachen mit den pjrs erfolgen nur im Falle von Hochzeiten; die anderen Anlsse bleiben fr den Tempel unangekndigt. Da die in diese Anlsse integrierten Verehrungen der Gttin nicht erheblich aufwndiger als alltgliche sind, werden sie von den pjrs spontan entgegengenommen. Larkadekhn Larkadekhn, das Ansehen des Jungen, also des eventuellen zuknftigen Brutigams, durch die Brautfamilie erffnet fast alle hinduistische Hochzeiten in Benares. Bei diesen Erstbegegnungen des heiratswilligen jungen Mannes und seiner Familie mit der Familie der Braut werden von beiden Parteien die Voraussetzungen fr eine Eheschlieung geprft. Oft finden diese arrangierten Zusammenknfte, die eher als soziale denn als religise Vorgnge verstanden werden, im huslichen Umfeld statt. Besonders materiell weniger gut situierte Familien whlen jedoch auch hufig ihnen nahe stehende Tempel oder Heiligtmer fr solche wichtige Treffen. Damit soll unter anderem die in besonderem Mae mit der Familientradition verbundenen Gottheit diese muss keineswegs immer weiblich sein von Anfang an in den hier eingeleiteten Hochzeitsprozess eingebunden werden; durch die personelle Anwesenheit in ihrem Tempel erhoffen sich die Akteure einen unmittelbaren Zugang zu ihrem Schutzpotential. Mohall devats spielen als wichtigste Schutzgottheiten des Gebiets dabei natrlich eine besonders groe Rolle. Das Verlegen in die religise Sphre hinein hat aber nur teilweise einen religisen Hintergrund. Bedeutsam fr vor allem mittellose Familien ist daneben zweifelsohne auch das angenehme, rumlich weite Umfeld, das verschiedene Tempel vorweisen knnen. Traditionell wird in Benares oft der Tempel an#katmocana aufgesucht, der auerdem, teilweise auch aufgrund seines weitlufigen von Bumen bewachsenen Gelndes, sehr groe Popularitt als Ziel fr Familienausflge geniet. Besonders hufig und gern werden bei entsprechender Eignung der Lokalitt mohall devats oder solche Gottheiten frequentiert, die als hnlich zugnglich und mit Schutzpotential ausgestattet gelten und eher einem lokalhinduistischen Hintergrund entstammen. Der Tempel der Dhmvat erfllt in seinem Umfeld im mohall Dhpcand alle diese Voraussetzungen. Er wird demzufolge auch von Familien, die den Tempel im Alltag ebenfalls besuchen, fr larkadekhn aufgesucht. Grere Familienverbnde finden hier ausreichend Raum vor dem Tempel, auf der Plattform um den ppal, oder in den seitlichen Arkadengngen im Tempel selbst, ohne das alltgliche Geschehen hier einzuschrnken oder gar zu behindern. Ihre Anwesenheit wird von den pjrs begrt, zumal die Familien natrlich eine Verehrung Dhmvats in ihren Besuch einschlieen. Zum Beispiel stellen die pjrs Sitzmatten fr die Familien zur Verfgung. Auer bei der unmittelbaren Verehrung, die nicht von der im Alltag

285 blichen abweicht und bei der die pjrs also lediglich Gaben an die Gttin im Sanktuarium weiterleiten, sind Verantwortliche des Tempels jedoch in keiner Weise involviert. Die Gesprche verbleiben im privaten Rahmen der beteiligten Familien. Es herrscht dabei eine gnzlich familire Atmosphre; unter anderem werden, abhngig von der materiellen Situation der Beteiligten, vor dem Tempel mitunter Snacks oder Getrnke gereicht. Eine Einbeziehung Dhmvats erfolgt, ebenso wie generell bei diesem Anlass blich, nicht durch spezielle Verehrungsformen oder Rituale, sondern allein durch die personelle Prsenz der Glubigen, die der Gttin hier auf sehr einfache Weise ihre Anbindung an sie und den Wunsch nach ihrem Schutz fr die bevorstehenden Hochzeitsaktivitten ausdrcken wollen. Als mohall dev werden Dhmvat im Umfeld ihres Tempels, so wurde bereits diskutiert, eindeutig Verantwortlichkeiten fr die Familien- und Ehebelange ihrer Verehrer zugewiesen. Ihr Tempel fungiert als schtzende Lokalitt selbst fr Eheanbahnungen. Wie im Folgenden ersichtlich werden wird, sind jedoch damit allein die Verbindungen Dhmvats mit Hochzeitsfeierlichkeiten noch lngst nicht erschpft. Die Erlaubnis Dhmvats vor dem Auszug der bart Ebenso wie ganz zu Beginn der Hochzeitsanbahnungen, bei larkadekhn, sollen wichtige Gottheiten der Nachbarschaft unmittelbar vor den eigentlichen Hochzeitsritualen, vor dem Auszug der bart, des Hochzeitszuges des Brutigams zu den von den Brauteltern ausgerichteten Festlichkeiten, in das Ereignis eingebunden werden. Dies geschieht, indem von Vertretern der Familie symbolisch die Erlaubnis im entsprechenden Heiligtum eingeholt wird. hnlich wie zu einer gan#gpujaiy sucht dabei eine Gruppe von zumeist weiblichen Verwandten des Brutigams in einer festlichen Prozession274, mit Gaben ausgestattet, den fr die Familie bedeutsamsten Tempel im mohall auf. In Dhpcand ist dies ohne Ausnahme der der unumstrittenen mohall dev. Nicht nur alle Verehrer der Gttin, die ihren Tempel auch zu anderen festlichen Anlssen und im Alltag aufsuchen, sondern auch sonst selten erscheinende Bewohner der Nachbarschaft holen eine solche Erlaubnis der Gttin fr die bevorstehende Hochzeit ein. Damit zieht diese Erlaubniseinholung nach der gan#gpujaiy die zweitgrte Anzahl aller Familien (beziehungsweise Familienvertreter) des mohalls im Zusammenhang mit Hochzeiten zum Tempel der Dhmvat. Mit wieder sehr einfacher Verehrung, die von einer alltglichen nur durch die Art und Menge der Gaben abweicht, werden neben der formalen Erlaubnis auch grundstzlich Schutz und Beistand der mohall dev fr die Familienerweiterung erbeten. Hufig werden im Haus zubereitete Speisen und Sigkeiten aus dem festlichen Mahl des Abends gereicht. Die allgemein ausgelassene und freudige Stimmung wird bewusst auch in den Tempel getragen; zum Beispiel konnte ich spontane Gesnge und in einem Fall was hier generell sehr selten erscheint Tanz beobachten. Die pjrs reichen wie blich die Gaben an die Gttin im Sanktuarium weiter und geben prasda an die Verehrer zurck, welchen diese dann im Haus unter Familie und Gsten verteilen. Darber hinaus sind sie nicht involviert. Auch
Zur Teilnahme von Frauen speziell in Lebenszyklusritualen und zur Rolle von populrreligisen Praktiken darin vgl. unter anderem Wadley (1999, 126f.)
274

286 Interaktionen mit nicht zur festlichen Gruppe gehrenden Tempelbesuchern unterbleiben, ebenso wie bei allen vier hier dargestellten Anlssen in Verbindung mit Hochzeiten. Hochzeiten Die grundlegenden Hochzeitsrituale selbst, die das Kernstck aller Hochzeiten bilden, finden sehr selten im Tempel statt. Wenn sich Familien jedoch fr deren Ausfhrung hier entscheiden, erheben die pjrs keine Einwnde dagegen. Es handelt sich dabei, hnlich wie bei larkadekhn, um Familien, die finanziell sehr schlecht situiert sind und bereits aus diesen Grnden zur Nutzung der kostenlosen Lokalitt des Tempels veranlasst sind. Und ebenso wie bei larkadekhn berschneiden sich religise mit den oft sicherlich wesentlichen profanen Motivationen fr die Wahl dieses speziellen Umfeldes. Durch die Anwesenheit in einem Heiligtum versichert man sich auf sehr unmittelbare Weise geradezu per se des Beistandes der hiesigen Gottheit fr alle hier stattfindenden Rituale, Verehrungen oder auch weltlichen Zusammenknfte. Obwohl ein solches Vorgehen auch fr Hochzeiten in verschiedenen Heiligtmern von Benares zu beobachten ist, erffnet sich fr den Tempel der Dhmvat damit erneut deutlich die Frage nach der der Gttin zugewiesenen Position innerhalb von Hochzeitsritualen oder, weiter gefasst, fr Familienbelange. Wenig verwunderlich bemht die Antwort darauf im Grundsatz wieder die vernderte Wahrnehmung des Konzeptes der Gttin in der Gegenwart und in ihrem Tempel in Benares. Die in dieser Arbeit oft angegebene Transformation Dhmvats hin zur mohall dev beinhaltet, und auch auf diese folgerichtige Konsequenz wurde bereits oft verwiesen, eine Ausdehnung ihrer Verantwortlichkeiten auf allgemeine Familieninteressen. Unter diesen wiederum werden besonders weiblichen, selbst als verheiratet geltenden und sptestens dadurch versten Gottheiten gerade und besonders Ehefragen angetragen, nach der Hochzeit dann fast nur noch von Frauen. Dhmvat wird von ihren Anhngern hier nachweislich in die Kategorie solcher Gttinnen platziert. Es ist also nicht verwunderlich, dass ihre Obliegenheiten damit auch das sehr wichtige Lebenszyklusritual der Hochzeit umfassen und dass man in ihrem Tempel ganz selbstverstndlich alle mit Hochzeiten verbundenen Aktivitten abhlt. Und dennoch nimmt das Begehen von Hochzeiten hier eine weitere, besondere Dimension innerhalb der offensichtlichen Vernderungen Dhmvats ein. In Hochzeitsritualen im Tempel kulminieren die bislang stattgefundenen Transformationsprozesse in gewisser Weise; sie belegen auf einzigartige Weise die starken Abweichungen der hiesigen Reprsentation der Gttin von der in ihren tantrischen Quellen. Alle hier stattfindenden Hochzeiten werden nur von wenig ausfhrlichen Ritualen begleitet. Hochzeiten finden selten hier statt, so dass ich selbst keine Hochzeit im Tempel beobachten konnte. Nach bereinstimmenden Aussagen aller pjrs und vieler regelmiger Tempelbesucher aber umfassen die Rituale dann nur Elementaria wie unter anderem das Umschreiten eines Feuers oder das Austauschen von Blumengirlanden, alles jedoch natrlich unter Anleitung und Aufsicht eines beauftragten karmakndin. Auch hier zeichnet die materielle Armut der Familien eindeutig fr die wenig aufwndigen Prozeduren verantwortlich. Zumeist wird das Brautpaar nur von wenigen Gsten begleitet. Das wiederum

287 erleichtert die problemlose Eingliederung der Gruppe in das fr andere Tempelbesucher nicht unterbrochene Alltagsgeschehen. Trotzdem werden geplante Hochzeiten im Tempel den pjrs angekndigt, zumal ihr Termin hufig lange vor dem Ereignis feststeht. Gan#gpujaiy Gan#gpujaiy, die Bhojpur-Bezeichnung fr gan#gpj, ist eine lokale, in Benares sehr verbreitete Hochzeitsnachfeier. Grundstzlich besuchen dabei die Eheleute am Tag nach ihrer Hochzeit, auch symbolisch durch aneinander geknotete Kleidung verbunden und begleitet von oft weiblichen Verwandten, Freunden und Nachbarn, in einer Prozession durch den eigenen mohall dessen wichtige Gottheiten auf ihrem Weg an das Ufer der Gan#g275. Dort werden verschiedene rituelle Utensilien, die whrend der Hochzeitsfeierlichkeiten verwendet wurden, im Fluss versenkt. Gan#gpujaiy wird von Mitgliedern aller Gesellschaftsschichten begangen. Vorrangig sollen dabei die Segnungen der wichtigen Gottheiten des mohalls fr das jungvermhlte Brautpaar und deren begonnene Ehe eingeholt werden. Das geht einher mit der Vorstellung der Braut als neues Mitglied der Gemeinschaft vor den Gottheiten, aber auch vor der neuen Nachbarschaft, die zumeist regen Anteil an der Prozession nimmt und diese hufig auch begleitet. Der sehr wichtige erste ffentliche Besuch der Schutzgottheiten, allen voran natrlich der jeweiligen mohall devats, markiert die offizielle Etablierung des Paares als vollwertiger Familienverbund in der Nachbarschaft. Historisch sind Bitten fr das Wohlergehen von jungen Brautleuten generell, auch im indischen Kontext, natrlich sehr weit zurckzuverfolgen. Insbesondere auch die Einfhrung der Braut in die Gemeinschaft des Ehemannes ist bereits seit frhester Zeit, vom Rgveda (unter anderem X.85)276 an, wiederholt zu belegen. Die Grhyastras uern sich dann explizit ber die Vorstellung der Braut in der Nachbarschaft. valyanagrhyastra (I.8.6)277 beispielsweise empfiehlt nach der Eheschlieung eine Prozession der Eheleute von Haus zu Haus. Bereits in den 1580er Jahren gibt der Indienreisende Ralph Fitch den ltesten erhaltenen Beleg fr eine gan#gpujaiy in Benares. Im Detail beschreibt er einen Ablauf, der noch in der Gegenwart ebenso stattfindet: das jungvermhlte Paar, durch aneinander geknotete Kleidung auch symbolisch verbunden, begibt sich an die Gan#g, in dem hier beschriebenen Fall bevor es gemeinsam verschiedene Tempel aufsucht, die dort ansssigen Gottheiten auf einfache Art verehrt und zum Beispiel auch kleine Mnzgaben hinterlsst.278 Im kontemporren Benares werden die fr die jeweilige Gemeinschaft und Familie relevanten Tempel und Schreine, die in jedem Falle die jeweiligen mohall devats und sehr hufig verschiedene andere Schutzgottheiten279 beinhalten, auf dem Hinweg zur Gan#g besucht. Typisch ist dabei die Einbeziehung von Gottheiten mit stark variierendem Hintergrund. Sowohl nur lokal, lediglich sehr begrenzt und ausschlielich im eigenen mohall
275 276

Einfhrend zu verschiedenen Aspekten und religiser Bedeutung der Gan#g vgl. Eck (1995, 166-183). Angegeben nach Katz (1993, 189, Funoten 561 und 565), der auch den Wortlaut zitiert. 277 Angegeben nach Katz (ebd., 189, Funote 566), wieder mit Wortlaut. 278 Fr den detaillierten Textlaut vgl. Foster (1985, 22f.), Herausgeber der Reiseerinnerungen Fitchs. 279 Unter anderem zu den Ksetraplas. Vgl. auch Katz (1993, 182 und 189f.) zu Ksetraplas im mohall und in der gan#gpujaiy.

288 bedeutsame Gottheiten als auch natrlich sehr bekannte, fr die Stadt oder darber hinaus wichtige Tempel mit strkeren sanskritisierten Anbindungen erscheinen in der Liste der zu besuchenden Heiligtmer. Die Prozession ist je nach materiellem Status der Familie ausgestattet; oft beinhaltet sie auch Musiker. Immer wird sie von Verwandten, Freunden und Nachbarn des Brutigams begleitet. Zumeist besteht dabei ein prozentual sehr hoher Frauenanteil. In verschiedenen Krben werden die in der Gan#g zu versenkenden Materialen und Gaben fr die zu besuchenden Gottheiten transportiert. Gaben bestehen immer aus Blumen und hufig aus Lmpchen und Duftstoffen, aber mitunter auch aus zubereiteten Speisen, Obst etc. Diese schlichten Gaben werden auf ebenso einfache Art dargebracht in dieser eindeutig der Populrtradition entstammenden Verehrung fehlen elaborierte Rituale. Sie sind hierfr ebenso unntig wie die Anwesenheit oder das Mitwirken von rituell spezialisierten Mittlern. Pjrs der besuchten Heiligtmer beispielsweise knnen einbezogen werden, sofern sie anwesend sind; meines Wissens jedoch geschieht dies de facto nur in Heiligtmern, in denen ein direkter Zugang zur Gottheit und die bergabe der Opfer ausschlielich den Verantwortlichen dort vorbehalten ist. Als Anleiterin in der gan#gpujaiy fungiert blicherweise eine Frau aus der Barbiersschicht, n jti, die zumeist auch als Hebamme ttig ist.280 Alle Verehrungshandlungen erfolgen auf sehr einfache, in auch anderen lokalen Traditionen bliche Weise durch die Beteiligten selbst. Ohne streng standardisierte Vorgaben fr die Verehrung werden bei der Darreichung der Gaben Wohlergehen fr das Eheleben und Kindersegen fr das jungverheiratete Paar erbeten. Auf diese Weise besucht die Prozession alle wichtigen Gottheiten der Nachbarschaft. Nach dem Eintreffen am Ufer der Gan#g werden verschiedene in den Hochzeitsritualen verwendete Materialien und Utensilien in den Fluss gegeben. Sie werden so rituell entsorgt. Wieder abhngig von der finanziellen Lage der Familie geschieht dies vom Ufer aus oder in der Flussmitte aus einem Boot heraus. Verbreitet bei letzterer Variante ist es, auerdem eine lange Bltenkette, rpr k ml, ber die gesamte Breite der Gan#g zu legen und so symbolisch beide Ufer miteinander zu verbinden. Nach diesen letzten Handlungen der gan#gpujaiy begibt sich die Prozession, noch als geschlossene Einheit, auf den Rckweg zum Haus der Brautleute. Dort wird sie, zum Teil nach weiteren Geselligkeiten, aufgelst. Gan#gpujaiy hat eine kommunal gestaltende und mohall definierende Rolle vor allem aus zwei wichtigen Grnden. Zum einen wird sie von Mitgliedern aller Gesellschaftsschichten des mohalls begangen. Zum anderen folgen diese fast immer identischen Routen auf ihrem Weg durch die Nachbarschaft.281 Es werden in dieser eng mit dem ausgesprochen wichtigen Lebenszyklusritual der Hochzeit verbundenen Tradition also, unabhngig von der sozialen Zugehrigkeit, dieselben Gottheiten des gemeinsam bewohnten Viertels aufgesucht. Diese Besuche erfolgen mit der, auch durch persnliche Anwesenheit in der gemeinsamen Prozession ausgedrckten, gemeinschaftlichen Untersttzung nicht nur der

Barbiere sind fr verschiedene Rituale des nichtsanskritisierten Hinduismus wichtig. Zu ihrer Rolle in Ritualen sdindischer Dorfgttinnen beispielsweise vgl. Brubaker (1979, 133-135). 281 Katz (1993, 191-195) beschreibt ausfhrlich vier Beispiele von gan#gpujaiys mit sehr verschiedenem sozialem Hintergrund und vergleicht diese.

280

289 Familie, sondern der gesamten Nachbarschaft.282 Eine solchermaen geeinte, soziale Differenzierungen auer Acht lassende und interkommunale Verehrung der ansssigen Gottheiten, noch dazu eingebettet in das Umfeld des ausgesprochen wichtigen Lebenszyklusritual der Hochzeit, strkt wiederum deren Position und Akzeptanz im mohall. Der Tempel der Dhmvat wird natrlich whrend gan#gpujaiys von Bewohnern des mohalls aufgesucht. Whrend der Hochzeitsperioden erscheinen regelmig Prozessionen. Die Handlungen hier entsprechen allen oben dargestellten, nur in sehr wenigen Details wie beispielsweise der Art oder Menge der Gaben abweichenden, Abfolgen. In jedem Falle spielen natrlich auch Symbole des Ehestatus, allen voran sindr, eine Rolle. Die Paste wird zum Beispiel auf die Stufe des Sanktuariums gegeben, da die Statue der Gttin den Verehrern hier nicht unmittelbar zugnglich ist. Der jeweils diensttuende pjr spricht in seiner Funktion als Vertreter der Gttin hufig ein kurzes, sehr schlichtes Gebet in Hind, beispielsweise in der Form wie von Kailsnth Gosvm whrend einer gan#gapujaiy im Tempel am 12. 02. 2003 formuliert:
He Mutter! Der Braut, die gekommen ist, gib ihr Glck, flle ihren Scho, gib ihr Shne und Reichtum.

Er legt der Braut anschlieend, das von Dhmvat gewhrte Glck symbolisierend, prasda zumeist als Blumen direkt in den in ihrem Scho aufgehaltenen Sr-Saum (vgl. Abb. 34).

Abb. 34 Gan#gpujaiy, Brautpaar vor dem Sanktuarium mit dem pjr Anil Gosvm, 14. 02. 2003.
282

Vgl. auch Katz (1993, 188 und 196).

290 Auch bei Prozessionen im Tempel wirkten teilweise Frauen aus der Barbiersschicht, n jti, als Instruktorinnen, ebenso jedoch ltere Frauen aus dem jeweils eigenen Familienumkreis. In wenigen Fllen beobachtete ich gemeinsame Gesnge vor dem Sanktuarium. Nicht abweichend von den blichen Intentionen der gan#gpujaiys sollen auch im hiesigen Tempel die Braut als neue Bewohnerin des mohalls und das Brautpaar als neue Familie darin vor der ansssigen Gttin ffentlich und feierlich eingefhrt werden. Wichtigstes Bestreben der veranstaltenden Familie und der Teilnehmer an einer gan#gpujaiy auch im Tempel der Dhmvat ist es, die Gttin um Wohlergehen fr das Eheleben und um Kindersegen fr das verheiratete Paar zu ersuchen und sie mit diesen Bitten zu verehren. Bereits durch ihren Status als mohall dev ist der Anspruch der Gttin, im Zusammenhang von gan#gpujaiy verehrt zu werden, fr die Bewohner der Nachbarschaft offensichtlich und unbestritten. Da Dhmvat, wie bereits mehrfach angegeben wurde und weiter folgend detailliert diskutiert wird, von der bergroen Masse der Tempelbesucher zudem als saumya und verheiratet angesehen wird283, offenbart sich auch den Teilnehmern an gan#gpujaiys folgerichtig kein Konflikt zu ihrer ursprnglichen, tantrisch elitren und gefahrvollen Reprsentation oder zu ihrem unheilvollen Witwenstatus darin. Dieses selbstverstndliche und vollwertige Eingliedern des Tempels der Dhmvat in die Liste der whrend gan#gpujaiys aufzusuchenden Heiligtmer ist ein weiterer ausgesprochen markanter Beleg fr eine in Grundstzen vollzogene Transformation der Reprsentation der Gttin hier, im Umfeld des mohalls Dhpcand hin zu einer saumya, allen Verehrern auch mit einfachen Verehrungsformen leicht zugnglichen und wohlttigen mohall dev mit eindeutigen inhrenten Verantwortlichkeiten fr nicht nur den generellen familiren Bereich, sondern speziell auch fr Ehebelange. Im Tempel Dhpcand werden mehrere mit Hochzeiten verbundenen Rituale und Verehrungshandlungen begangen. Glubige beziehen die mohall dev zuerst ein in Larkadekhn, die erste offizielle Zusammenkunft von Familien der heiratswilligen Brautleute. Am Abend des Auszuges der bart wird die Gttin dann um Erlaubnis fr die bevorstehende Hochzeit gebeten. Selbst Hochzeiten finden mitunter im Tempel statt. Nach der Hochzeit dann wird Dhmvat whrend der in Benares sehr verbreiteten gan#gpujaiy, einer Prozession der Eheleute im eigenen mohall auf dem Weg zur Gan#g, aufgesucht.

283

Vgl. vor allem Kapitel 6. 2. 1. dieser Arbeit.

291 5. 3. 2. Mundana Die erste rituelle Tonsur, cdkarana oder gegenwrtig im Hind gebruchlicher mundana, ist der achte sam#skra, die vierte der Kindheitsriten.284 Von feststehenden rituellen Handlungen und mantras begleitet wird dabei Jungen zum ersten Mal das Haar geschoren. Auch dieses Lebenszyklusritual kann in seinen Ursprngen bis zu den ersten vedischen Texten zurckverfolgt werden. Noch gegenwrtig wird zum Beispiel der eigentliche Rasurvorgang mit einem mantra aus dem Yajurveda (III.6.3) eingeleitet.285 Daneben finden sich zahlreiche Belege fr eine Ersttonsur von Knaben durch den Vater oder, wie heute blich, durch einen Barbier auch im Atharvaveda (unter anderem VI.68, VIII.4.17). Nicht verwunderlich wieder in der Zeit der Grhyastras286 formen sich Regeln und Vorschriften fr eine zeremonielle Abfolge heraus, der zum groen Teil noch heute gefolgt wird. Zwar erfhrt diese in vor allem Smrtis und mittelalterlicher Kommentarliteratur Ergnzungen und Erweiterungen, aber tatschlich nutzen auch sptere Paddhatis noch die Vorgaben der Grhyastras.287 Anders als in der erwhnten Literatur ist in der Gegenwart sehr verbreitet, das erste Haarscheren in Heiligtmern stattfinden zu lassen. Je nach Familientradition werden dazu bestimmte, eng mit der Familie in Bezug stehende Tempel aufgesucht. Noch in der Epoche der Vedas und Stras wurden die sich entwickelnden sam#skras oder deren Vorlufer ausschlielich im Haus vollzogen. Heute begeben sich die Familien in einer festlichen Prozession, hufig von Musikern begleitet, in den Tempel ihrer Wahl. Nicht alle Bewohner Dhpcands und nicht alle die Gttin regelmig aufsuchende Glubige kommen aber fr mundana hierher. Da mundana, anders als beispielsweise gan#gpujaiy, weder in klassischen noch modernen Traditionen an mohall devats gebunden ist, ist die Auswahlmglichkeit fr Familien gro. Es ist mglich und de facto mitunter nachweisbar, dass auch hier ansssige Familien zu Gottheiten anderer Heiligtmer, auch auerhalb des mohalls oder selbst der Stadt Benares, besonders innige und beziehungsweise oder von der Familientradition berlieferte Beziehungen unterhalten. In diesen Fllen wird mundana dann mit hoher Wahrscheinlichkeit in diesem fr die Familie besonderen Heiligtum begangen. Dennoch erscheinen Familien auch fr diesen sam#skra im Tempel der Dhmvat (vgl. Abb. 35). Der Ort wurde von ihnen offensichtlich gewhlt, weil die Gttin fr sie von groer Bedeutung ist. Alle den Tempel fr mundana aufsuchenden Familien sind auch im Alltag regelmige Verehrer hier. Sie entstammen damit zumeist der Nachbarschaft oder den angrenzenden Stadtvierteln. Die Ausfhrung hier folgt den im modernen Hinduismus sehr vereinheitlichten Normen.288 Die detaillierte rituelle Abfolge unterliegt, so wurde bereits festgestellt, feststehenden Vorgaben. Pandey289 fasst darin sehr bersichtlich vier grundlegende rituelle Merkmale zusammen: das Anfeuchten des Haares in Vorbereitung des
Zur Terminologie und Theorie von sam#skras in den Dharmastras, auch unter Bezugnahme auf die Deutungen zu lebenszyklischen bergangsritualen von van Gennep und Turner, vgl. Michaels (2007, 250-254). 285 Die Klinge wird dabei angerufen, nicht zu verletzen. 286 Fr die genauen Textstellen in verschiedenen Grhyastras vgl. Pandey (1998, 96, Funote 10a). 287 Vgl. ebd., 96. 288 Zum rituellen Ablauf vgl. Michaels (1998, 98f.), Pandey (1998, 99-101) und Stevenson (1971, 20-23). 289 Vgl. Pandey (1998, 100f.).
284

292 Scherens; das eigentliche Haarscheren selbst; das sorgfltige rituelle Entsorgen des geschorenen Haares, um unheilvolle Einflsse von seinem Trger fernzuhalten; die Auslassung des Haarzipfels, cd oder ikh, vom Scheren. Unerlsslich fr die Riten sind ein ritueller Spezialist und ein Barbier, welcher mit der eigentlichen Tonsur beauftragt wird. Die pjrs des Tempels spielen auch hier keine Rolle fr die rituellen Vorgnge. Ihr Mitwirken ist wieder auf unmittelbare Geschehen um Dhmvat beschrnkt. Diese wird natrlich im Zusammenhang mit dem Tempelbesuch verehrt; und nur das Weiterreichen der Gaben und das Anbieten von prasda obliegt wie in jedem Falle den pjrs.

Abb. 35 Mundana vor dem Sanktuarium, 18. 02. 2005.

Mundana, die erste rituelle Tonsur, gehrt zu den seit vedischer Zeit belegbaren Lebenszyklusritualen. Anders als in vedischen Zeiten wird mundana im modernen Hinduismus sehr hufig in Tempeln ausgefhrt. Selbstverstndlich wird auch der wichtigste Tempel der Nachbarschaft in Dhpcand aufgesucht, der der mohall dev, obwohl weder in berlieferten Schrifttraditionen noch in modernen Bruchen eine Bindung des Rituals an den mohall oder lokale Gottheiten nachweisbar ist. Mundana wird im Tempel offenbar ausgefhrt, weil Dhmvats schtzendes und segnendes Potenzial auch generell zur Untersttzung von Lebenszyklusritualen erwnscht ist besonders von Familien, die den Tempel auch im Alltag regelmig besuchen. Die pjrs des Tempels sind an den Ritualen des Lebenszyklusrituals selbst nicht beteiligt, sie begleiten aber wie auch im Alltag die an mundana angeschlossenen Verehrungshandlungen der Familien fr Dhmvat.

293 5. 4. Ojh und tantrische Praktiken Im Tempel Dhpcand und in seinem unmittelbaren Umfeld werden neben den bereits dargestellten Ritualen im Alltag und an Festtagen auch Heilungsrituale, Geisteraustreibungen und tantrische Praktiken ausgefhrt. Heilungsrituale und Geisteraustreibung ojh stehen dabei in engem inhaltlichem und praktischem Zusammenhang. Aber auch tantrische Praktiken oder an solche angelehnte Rituale spielen eine zum Teil wichtige Rolle fr ojh nicht nur hier, sondern generell. Diese speziellen Rituale unterscheiden sich sowohl in ihrem konzeptuellen Hintergrund als auch in der Weise ihrer Ausfhrung deutlich von allen anderen im Tempel stattfindenden. Sie sind nachdrcklich voneinander abzugrenzen. Alle bislang dargestellten Rituale auer den tantrischen Praktiken einer sehr kleinen Verehrergruppe an Dhmvat Jayant folgen purnisch oder lokal populrhinduistisch beeinflussten Vorstellungen. Die wichtigsten und oft einzigen Ritualhandlungen eines Tages, die rats an All- und Festtagen, basieren beispielsweise auf der pancopacrapj290, und viele besonders der an samskras gebundenen Verehrungspraktiken entstammen lokalen Traditionen.291 Sehr verschieden davon sind Heilungsrituale, ojh und tantrische Rituale.292 Sie nehmen ob dieser erheblichen Unterschiede einen Sonderstatus unter den Ritualen des Tempels der Dhmvat ein. Wie natrlich zu vermuten ist und wie tatschlich ersichtlich werden wird, betonen sie beispielsweise erheblich intensiver als alle anderen Rituale im Tempel Elemente der tantrischen Reprsentation der Gttin. Heilungsrituale und ojh sind in der hinduistischen nichtsanskritisierten Populrreligion anzusiedeln.293 Obwohl beide theoretisch zu unterscheiden sind und de facto auch unabhngig voneinander unternommen werden, erscheinen sie in der gelebten Religion ebenso hufig miteinander verbunden. Beide berschneiden sich mitunter, weil Geister auch als Krankheiten und krperliche Beschwerden verursachend verstanden werden, und weil Heilung dann folgerichtig durch Geisteraustreibung herbeigefhrt werden soll. Abhngig von den einzelnen Traditionen, die sich regional stark unterscheiden knnen, verschwimmen die Grenzen zwischen Heilungsritualen und ojh also teilweise erheblich.294 Dabei werden vor allem Praktiken aus Heilungsritualen in ojh integriert. Dies erfolgt auch im Tempel Dhpcand, wie im Folgenden ersichtlich wird. Ojh beschrnkt sich anders als Heilungsrituale grundstzlich nicht nur auf Versuche, Krankheiten zu heilen. Geisteraustreibungen sind komplexe Vorgnge, die auf sehr verschiedenen Verfahren und Anstzen basieren. Geisterbesessenheit in Sdasien wurde bislang mithilfe verschiedener wissenschaftlicher Interpretationsanstze diskutiert.295
290 291

Fr Details vgl. Kapitel 5. 1. Vgl. Kapitel 5. 3. 292 Zum Einfluss des Populrhinduismus auf Tantra und zu Definitions- und Abgrenzungsproblemen von beiden vgl. Padoux (1998, 9-13) und Padoux (1981, 353-355). 293 Vgl. auch Kapferer (1991, 17-51) zum sozialen Kontext von Exorzismus in Sri Lanka. 294 Fr plastische Verdeutlichungen vgl. unter anderem Kakar (1984, 56-92) oder Freed/Freed (1993). 295 Zur Sekundrliteraturlage und zu anthropologischen Herangehensweisen vgl. Schmbucher (1993, 239-267) und Tarabout (1999, 9-30). Vgl. Claus (1984, 60-72) zur Komplexitt des Problems. Zu Klassifizierungen und theoretischen Anstzen in der wissenschaftlichen Diskussion vgl. Crapanzano (1995, 12-19).

294 Grundstzlich kann sie in zwei Kategorien unterteilt werden in die Besessenheit von guten Geistern und in die von schdigenden. Eine unkontrollierte Besessenheit durch gefahrvolle Geister ist unerwnscht und fhrt zu Krankheit oder Beschwerden der Opfer. Sie wurde in der Literatur hufig als Folge von Konflikten aufgrund von sozialen, als stressvoll empfundenen Gegebenheiten gedeutet.296 Die in der wissenschaftlichen Diskussion auch als Geisterverehrung bezeichnete kontrollierte Besessenheit297 von guten, als sehr machtvoll rezipierten Geistern, Ahnen oder Gottheiten ist im Gegensatz dazu erwnscht und wird von rituellen Spezialisten oft absichtlich herbeigefhrt.298 Alle Geisteraustreibungen im Tempelumfeld der Dhmvat haben wie in Nordindien verbreitet zum Ziel, schdigende Geister abzuwenden.299 Heilungsrituale und ojh sind, auch im Tempel Dhpcand und anders als alle bislang dargestellten Rituale hier, naturgem nicht terminlich gebunden oder an festgelegte Anlsse geknpft. Sie werden bei Beschwerden je nach Bedarf von den Hilfesuchenden in Anspruch genommen. Ojhs werden generell am hufigsten wegen gesundheitlichen Einschrnkungen und finanziellen, beruflichen oder familiren Sorgen aufgesucht. Nach einheitlichen Aussagen der mit ojh verbundenen pjrs Pannall und Rjendra Gosvm sind ebensolche Beschwerden auch hufigste Grnde fr ihre Geisteraustreibungen. Eine besondere Rolle bei den Erkrankungen durch Geister kommt Fieber zu, das als von diesen bevorzugt hervorgerufene krperliche Beschwerde gilt.300 Ojhs als Befhigten, mit Geistern Kontakt aufzunehmen, sie zu beherrschen und letztlich zu besiegen, werden in der hinduistischen Populrreligion hufig Verehrung, aber auch Furcht entgegengebracht. Dies gilt ebenso fr die meisten, regional auch verschieden
Vgl. unter anderem Sax (2007, 225-228), der die hufig nachgewiesene Heilkraft von Ritualen auf den Abbau von sozialen Spannungen zurckfhrt. Mit dieser Thematik wurde teilweise auch der nachweislich hohe Frauenanteil bei Heilungsritualen in Sdasien in Zusammenhang gebracht. Da Frauen hier in vielen gesellschaftlichen Bereichen greren Einschrnkungen als Mnner unterworfen sind, wurde ein (unbewusster) Rckzug in die Besessenheit mitunter als temporre Rckzugsmglichkeit von allen sozialen Verpflichtungen ausgelegt. Empirisches Material untermauert eine solche Hypothese teilweise. Vgl. unter anderem Freed/Freed (1964, 152-171) fr ein Beispiel aus Nordindien oder Harper (1963, 165-177) fr eines aus Sdindien. Diese Annahme ist jedoch ebenso wenig zu belegen wie die mehrfach widersprochene These von Kehoe/Giletti (1981, 549-561) zum Calciumdefizit von Frauen in Sdasien als Begrndung fr ihre Anflligkeit von Besessenheit. 297 Vgl. unter anderem Brckner (1987, 17-37) zur mit Besessenheit einhergehenden Bhta-Verehrung in Regionen Karntakas. Dort erscheint auch ein mnnlicher Dhmvati Bhta, als im Rauch Lebender in Tulu auch wrtlich bersetzt als Jumdi. Vgl. Brckner/Poti (1992, 54f., Funote 90). Dieser Bhta zeigt auer der Namensparallele jedoch keine Verbindung zur Gttin. 298 Fr Details vgl. Schmbucher (1993, 241-254), die zwischen spirit possession durch gefhrliche Geister und spirit mediumship durch wohlttige Geister und Gottheiten unterscheidet. Beide knnen sich jedoch auch berschneiden. Vgl. auch Wadley (1976, 233-252) zur Unterscheidung von Besessenheiten. Besessenheit konzentriert sich vor allem, aber nicht ausschlielich in Sdindien und Sri Lanka. Untersuchungen dazu diskutieren naturgem zumeist Fallbeispiele aus einzelnen Regionen. Fr Kerala vgl. einfhrend Freeman (1993, 109-138) und Tarabout (1999b, 313-356), fr Karntaka Carrin (1999a, 90-113) und Carrin (1999b, 383420), fr ndhra Prade Knipe (2001, 343-357), fr die tamilische Region Schmbucher (1999, 33-60) und fr Sri Lanka Kapferer (1991). Auch in diesen Regionen existiert der Glaube an Besessenheit durch schdigende Geister von zumeist Verstorbenen. Vgl. unter anderem Obeyesekere (1981, 115-122) und Stanley (1988, 26-59). 299 Zu generellen Parallelen von Geisterbesessenheiten in Nordindien vgl. Freed/Freed (1964, 152-171). Auch in Nepal und in Gebieten der Himlaya-Region berhaupt hat Geisterbesessenheit in verschiedenen religisen Kontexten eine lange Tradition. Vgl. unter anderem Jones (1976, 1-11), Krengel (1999, 265-312), Toffin (1999, 237-264) und Sax (2004, 363-377). Zu tantrischen Heilungen im Newar-Buddhismus mit Parallelen auch zu ojh vgl. vor allem Gellner (1992, 328-332) und Gellner (1988, 119-143). 300 Vgl. dazu unter anderem Freed/Freed (1993, 312f.).
296

295 bezeichneten rituellen Spezialisten zur Geisterbeschwrung und -austreibung. Die ffentliche Wahrnehmung von ojhs und von Tantrikern hnelt sich unter anderem in dieser Mischung aus Ehrerbietung und Angst, die beiden begegnet.301 Traditionell sind Gosvms natrlich neben Angehrigen anderer jtis302 auch in ojh involviert. Diese berlieferten Bezge gehen einher mit den historisch nachweisbaren Anbindungen der jti an das fahrende Musikerwesen und an das Asketenwesen und begrnden sich wahrscheinlich zum groen Teil daraus.303 Sie sind ffentlich bekannt, und auch hier wissen neben allen Mitgliedern der Familie Gosvm viele Tempelbesucher darber. Die Bettigung von Gosvms als ojhs wird letztlich bereits eben dadurch sanktioniert, dass sie auf eine lange Tradition zurckzufhren ist. Auch im Tempelumfeld der Dhmvat wird die ojh der hiesigen Familie Gosvm ohne Einschrnkungen akzeptiert. Aussagen der Besucher des Tempels belegen eindeutig, dass fr diese Zustimmung allein die generellen traditionellen Anbindungen der jti als ausschlaggebend betrachtet werden. In der ffentlichen Meinung spielt es dagegen keine Rolle, dass die hier ansssige Gttin Dhmvat durch ihren tantrischen Hintergrund per se mit tantrischen Praktiken verbunden ist, dass sie dadurch enge Beziehungen zu Geistern unterhlt, in Geisteraustreibungen machtvoll wirken kann und dass die pjrs dieser Gttin deshalb fr ojh prdestiniert sind. Es wurde bereits verschiedentlich ausgefhrt, dass im Gegenteil die tantrischen Bezge Dhmvats der weitaus berwiegenden Menge der Tempelbesucher nicht einmal bekannt sind.304 Es ist folgerichtig, dass das besondere tantrische Konzept der Gttin von den Glubigen demzufolge auch nicht als wichtiger Grund fr die Bettigung einiger hiesiger pjrs als ojhs verstanden wird. Die betreffenden pjrs selbst dagegen fhren neben der traditionellen Berufung ihrer jti vor allem ihre enge Beziehung zu Dhmvat als grundlegendes Motiv fr ihr Interesse an ojh an. Die Untersttzung der Gttin gilt ihnen sogar als entscheidend fr ihren Erfolg darin. Im Folgenden werden auch diese Vorstellungen und die genaue Wirkungsweise Dhmvats in den Geisteraustreibungen hier verdeutlicht. Ojh beinhaltet oft tantrische Praktiken. Letztere variieren in ihren genauen Ausfhrungen und in der Hufigkeit, in der sie vorkommen, in den verschiedenen Regionen und Traditionen. Im Tempel Dhpcand sind ojh und Tantra untrennbar verbunden. Alle als ojhs ttigen Familienmitglieder vollzogen oder vollziehen auch persnlich tantrisches Ritual. Umgekehrt praktizieren jedoch nicht alle pjrs, die selbst tantrische Praktiken ausfhren, auch als ojh. Die tantrischen Aktivitten der einzelnen pjrs werden folgend ebenso dargestellt wie die ihrer ojh. Besonders auch die Verknpfungen von tantrischen Elementen, speziell von auf Dhmvat bezogenen, mit weit verbreiteten populrhinduistischen Praktiken in den Geisteraustreibungsritualen im Tempelumfeld werden so ersichtlich.

Die Furcht vor Personen mit magischem Wissen und damit mit erheblichen Mchten kann in Sdasien bis in die vedische Literatur zurckverfolgt werden. Vgl. unter anderem Stutley (2001, 88-103). 302 Geisteraustreiber entstammen keineswegs nur hheren Gesellschaftsschichten im Gegenteil. Vgl. unter anderem Kapferer (1991, 52-67) zur Klassenzugehrigkeit von Exorzisten in Sri Lanka. 303 Zu traditionellen Anbindungen der Gosvms vgl. Kapitel 6. 1. 1. 304 Vgl. dazu vor allem Kapitel 6. 2. 1.

301

296 Nach der persnlichen Auffassung der meisten pjrs hier hat Dhmvat eine Affinitt zu tantrischer Verehrung. Auch von Familienmitgliedern ohne eigene tantrische Anbindungen werden der tantrische Hintergrund der Gttin und damit verbunden auch ihre enge Beziehung zu tantrischem Ritual nicht ignoriert oder abgelehnt. Wie bereits detailliert ausgefhrt wurde, besteht das ffentliche Ritual im Tempel aber de facto fast ausschlielich aus nichttantrischer Verehrung. Diese Gegenstzlichkeit wird von den Ritualverantwortlichen generell sehr einfach aufgelst. Unter den pjrs besteht unbestreitbar der Konsens, dass Dhmvat neben tantrischer auch nichttantrische Verehrung akzeptiere. Letztere wurde in Interviews hufig als purnisch, pancopacrapj oder smnya (universal, verbreitet, gewhnlich) bezeichnet.
Wie die jeder dev und tantrische Verehrung beides ist mglich fr Dhmvat. Wie fr Durg, pancopacrapj. Oder rat, mit naivedya usw. Tantrische Verehrung ist dunkel (tamasik); sie bedarf Tieropfer und Alkohol. Tantrische Verehrung ist eigentlich angemessener fr Dhmvat. Sie mag sie sehr.305 Sie ist eine ugra tantrische Gttin, und in alten Zeiten wurde sie nur von Tantrikern verehrt. Heute verehrt sie auch die ffentlichkeit, in einer purnischen Weise. Nicht jeder kann zum Tantriker werden, deshalb hat die dev entschieden, auch einige purnische Verehrung zu akzeptieren.306 Sie ist eine tantrische Gttin, und sie hat auch tantrische Rituale. Aber nicht jeder wei, dass sie eine tantrische dev ist. Die Gedanken der Leute ber ihre Verehrung sind anders. Sie kann auch wie die meisten anderen Gottheiten verehrt werden, hingebungsvoll, einfach und durchschnittlich (sdhran). Sie hat doch zwei Gestalten, nicht? Witwe und Jungfrau. Fr die Witwe ist tantrische Verehrung, fr die Jungfrau gewhnlich.307 Die pj, die ich mache, und auch die, die die ffentlichkeit macht, ist verbreitet (smnya). Aber sie stammt von den Vedas. Die Mahvidys sind anders. Sie sind schreckenerregend (aghora)308, sie sollten aghorapj haben. Hier bekommt Dhmvat beides, aghora und smnya, aber mehr smnya. In der Verehrung wird Tantra wird fr besondere Dinge genutzt. Aber sonst: Wie die pj fr jede dev gemacht wird, so passiert auch ihre pj smnya. Beides ist mglich. Ihre tantrische Verehrung passiert nur sehr selten hier. Ihre smnyapj immer, jeden Tag. 99,5 %. Tantrische Verehrung ist sehr selten. Wenn jemand etwas braucht, macht er sie. Beide sind richtig dieser Weg und jener. Pj ist pj. Wie immer sie gemacht wird. Das ist wie mit bali. Egal ob Kokosnuss oder Ziegenbock oder Limette oder Frchte bali ist bali309. Also opfern einige Leute anstelle des Ziegenbocks eine Kokosnuss. Das ist auch bali. Einige Leute wissen nicht einmal, warum sie geopfert wird.310

In allen Zitaten ist der Versuch erkennbar, den Ersatz tantrischer Verehrung der Gttin welche von allen pjrs als durch ihren tantrischen Ursprung berechtigt anerkannt wird
Llj Gosvm am 10. 02. 2003. ivkumr Gosvm am 08. 05. 2003. 307 Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003. 308 Von Sanskrit a-ghora, nicht schreckenerregend, im Hind durch Reinterpretation verbreitet in der Bedeutung schreckenerregend gebraucht. 309 Der Ersatz von Tieropfer durch vegetarische Opfer ist im Hinduismus weit verbreitet: When one cuts the lemon or coconut, one transfers the impure and inauspicious aspect of blood sacrifice into a benign (and nonviolent, because vegetal) ritual expression of the same. Vgl. Weinberger-Thomas (2000, 78). 310 Kailsnth Gosvm am 23. 02. 2005.
306 305

297 durch nichttantrische Praktiken im Tempel legitimieren zu wollen. Alle pjrs unterscheiden eindeutig zwischen den beiden Ritualformen, geben jedoch beide als fr Dhmvat angemessen an. Besonders das letzte Zitat bemht dazu einen extremen Vereinheitlichungsversuch, der nicht nur die Berechtigung nichttantrischer Verehrung betont, sondern darber hinaus tantrische und nichttantrische Verehrung letztlich sogar gleichsetzt. Individuelle Meinungsabweichungen unter den pjrs zur tantrischen Verehrung der Gttin existieren, sie betreffen jedoch nur Details. Grundstzlich besteht Einigkeit darber, dass auch tantrische Verehrung fr Dhmvat geeignet ist und jedem Interessierten offen steht. Dass nichttantrische Verehrung im Tempel weitaus berwiegt, wurde schlicht mit den Gewohnheiten der Tempelbesucher begrndet, mit ihrem geringen Wissen zum tantrischen Hintergrund der Gttin und letztlich mit der generell verbreiteten Ablehnung von Tantra:
Wir machen hier pancopacrapj. Wenn wir tantrische Verehrung machen wrden, wrden die Leute weglaufen. Dhmvat ist sehr gefhrlich, ihr dhynamantra ist der Beweis. Aber sie ist eine Mutter fr die Bhaktas glauben diese.311 Manchmal, vor allem im Winter, kommen Asketen und Tantriker in den Tempel. Sie bleiben hier, essen und trinken, sie lehren einander, und machen eigenartige Sachen. Sie reiben ihre Hnde usw. um zu beeindrucken, um eine Show abzuziehen. Sie ffnen ihr gewaltiges Haar und schtteln wild mit dem Kopf. Ich bin sogar dagegen eingeschritten. Die anderen Besucher haben sich unwohl gefhlt. Das ist doch alles nur Show. Wenn du wirklich Ahnung hast, hast du solches Benehmen doch nicht ntig.312 In einer Rupie wissen neunundneunzig Paisa, dass dies Dhpcanddev ist, Dhmvatdev. Sie ist eine Mutter. Sie ist eine Mutter! Meine Erfahrung ist, dass die ffentlichkeit versteht: Das ist Mm#. Und sie ist Mm#.313

Zusammenfassend gilt fr alle pjrs des Tempels, dass sie die aus dem tantrischen Ursprung Dhmvats begrndete Verbindung der Gttin auch zu tantrischem Ritual anerkennen. Sie akzeptieren eine solche Annherung an die Gttin generell und erlauben sie auch im Tempel. In speziellen Zusammenhngen wird sie sogar als notwendig erachtet zum Beispiel als Voraussetzung fr ojh. Die umfassende Akzeptanz von tantrischer Verehrung fr Dhmvat durch die pjrs ergibt sich natrlich aus einer ebenso umfassenden Akzeptanz des ursprnglichen, tantrischen Konzeptes der Gttin generell. Dieses wird, so ist hier erneut erkennbar, trotz der tief greifenden Vernderungen in Verehrung und konzeptuellem Verstndnis der dev im Tempel Dhpcand von ihren pjrs letztlich weiterhin als deren Basis verstanden. Essentiell fr das Verstehen der Vorgnge im Tempel, besonders fr das Verstehen des vermeintlichen Widerspruchs zwischen dem belegten Wissenshintergrund der pujrs zum tantrischen Hintergrund Dhmvats und der dieser entgegengesetzt propagierten Rezeption, fr das Verstehen des gegenwrtigen Rituals als von tantrischen Praktiken deutlich abgegrenzt und verschieden und letztlich fr das grundstzliche Verstehen der Transformationen der elitren tantrischen, gefahrvollen und unzugnglichen Gttin hin zur weithin bekannten milden und zugnglichen mohall dev ist die wiederholt und deutlich
311 312

Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003. Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003. 313 Kailsnth Gosvm am 23. 02. 2005.

298 formulierte Rcksichtnahme der pjrs auf die religisen Gewohnheiten der ffentlichkeit. Position und Status Dhmvats hier und ihre Relevanz fr fast alle Glubige ergeben sich nachweislich aus ihrer weithin angenommenen Wohlttigkeit.314 Um den Tempelbesuch mglichst vieler Glubigen sicherzustellen, um auch so die Position der Gttin im Viertel und darber hinaus zu strken und um Dhmvats etablierte Rolle als wohlttige und allen zugngliche mohall dev zu erhalten, werden tantrische Elemente in Verehrung und Reprsentation bewusst unterlassen. Die (erfolgreichen) Versuche der pjrs, Dhmvat im hiesigen Tempel zu reinterpretieren, erscheinen also in keiner Weise verwunderlich. Eine Gttin mit tantrischem Hintergrund und festgelegtem tantrischen Ritual htte sich unzweifelhaft nicht ffentlich etablieren knnen und wre fr eine breite ffentlichkeit uninteressant. Vielmehr ist es natrlich ausschlielich dieser Reinterpretation zu danken, dass Dhmvat gegenwrtig hier verehrt wird. Tatschlich ist die bergroe Menge ihrer tantrischen Bezge verschwunden, und im Verstndnis der ffentlichkeit residiert hier eine nichttantrische Gottheit. Die meisten Tempelbesucher haben keine Kenntnisse zum tantrischen Hintergrund Dhmvats, und fr sie sind auch verbliebene Hinweise darauf nicht erkennbar.315 Einige pjrs des Tempels vollziehen aus verschiedenen Grnden selbst tantrisches Ritual fr Dhmvat.316 Die Brder Devnth und Pannall waren nach bereinstimmenden Aussagen aller Familienmitglieder und vieler Tempelbesucher weithin bekannt fr ihre durch Tantra erlangten Krfte. Noch gegenwrtig gilt Pannall Gosvm nicht nur als der pjr mit dem umfassendsten theoretischen Wissen zum tantrischen Hintergrund der Gttin, sondern auch als derjenige mit den einschlgigsten und lngsten praktischen Erfahrungen dabei. Nach eigenen Angaben hatte er nie einen guru, und er hat keine offizielle dks der Dhmvat erhalten.317 Alle tantrischen Praktiken eignete er sich selbst aus Texten an.318 Noch gegenwrtig fhrt er im eigenen Haus tglich seine Rituale aus.319 Nach eigenen Aussagen unternimmt er tglich zwei bis drei Stunden japa vorzugsweise nachts. Japa des atanmastotras der Dhmvat verhindere Geldsorgen. Nach Mglichkeit sollten regelmig dieselbe Zeit und derselbe Ort fr das Ritual gewhlt werden. Neben Pannall fhren zwei weitere pjrs tantrisches Ritual aus. Rjendra Gosvm ist gegenwrtig und bereits seit dem Rckzug Pannalls aus der ffentlichkeit 1999 von allen Familienmitgliedern am weitaus intensivsten in sowohl tantrische Aktivitten als auch ojh involviert. Ihm zufolge bevorzugt Dhmvat tantrisches Ritual, Tieropfer, Alkohol und havana.320 Rjendras tantrische Praktiken fr Dhmvat umfassen jhrlich einundvierzig Tage lang anusthn und vrata mit einhunderttausendfachem japa. Dies wird beendet mit
Vgl. Kapitel 6. 2. 1. Vgl. vor allem Kapitel 5. 1., aber auch Kapitel 4. 2. 1. 316 Zur bersichtlichen Zusammenstellung der tantrischen Anbindungen aller Familienmitglieder vgl. auch Kapitel 6. 1. 2. Zu tantrischen Aktivitten von Tempelbesuchern vgl. Kapitel 6. 2. 1. und zu den Personen der tantrischen Verehrer vgl. Kapitel 6. 2. 3. 317 Diese und die folgenden Informationen gab Pannall Gosvm am 03. 03. 2003. 318 Dazu und zu weiteren Details der tantrischen Verehrung Pannalls vgl. Kapitel 6. 1. 2. 319 Fr eine beispielhafte Darstellung und Diskussion der grundlegenden Abfolge eines tglichen tantrischen Rituals vgl. Gupta/Hoens/Goudriaan (1979, 127-157). 320 Alle auch folgende Angaben von Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003.
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299 einem havana, ausgefhrt mit einem Zehntel der Japa-Zahl, also mit zehntausendfachem japa. Wie Pannall hatte auch Rjendra keinen guru und erhielt nie dks321. Alle Informationen entnahm er den Quellen ktapramoda und Mantrasgar. Details seiner tantrischen Verehrung beschrieb er am 06. 05. 2003 folgendermaen:
Zuerst kommt die Verehrung des yantras, dann Ehrung fr den guru. Weil ich keinen habe, visualisiere ich irgendeine Gottheit. Dann folgen Verehrung von Ganea und der KsetrGottheiten, das Mundreinigen. Danach beginnt japa mit weier Kleidung. Die Gaben sind agarbatt, Kampfer, dpak, ml, rol und bhoga. Dhmvat ist sehr freundlich und mitleidsvoll und auch sehr gefahrvoll, beides. Sie ist ugra, aber wie bei Kl gilt wenn Du zu Mm# betest, isst sie Dich nicht auf.

Die tantrische Verehrung Dhmvats wird vor allem in der regelmig und oft ausgefhrten ojh des Rjendra Gosvm relevant. Diese wird folgend ausfhrlich dargestellt. Auch ivkumr Gosvm hat eine Anbindung an Tantra von allen Familienmitgliedern jedoch die geringste. Nach eigenen Aussagen unternimmt er aus persnlichem Wunsch heraus einmal jhrlich mehrere Nchte lang einhundertachtfach japa fr Dhmvat. Tglich huldigt er der Gttin auch mit einer kleinen Gabe von Alkohol und von seinem eigenen Blut, denn die Gttin fordert ihm zufolge im tantrischen Ritual Blut und Fleisch. ivkumr erlernte von seinem Vater auch bestimmte Heilungsrituale. Er hilft bei Fiebererkrankungen oder Masern, ital zu khlen. Dazu leitet er eine einfache populrhinduistische Verehrungsart an, bei der schlicht Opfer an Wegeskreuzungen hinterlassen werden. Auerdem fertigt er Amulette an, die dem Trger allgemein als Schutz und Talisman dienen sollen.322 In ihnen sammelt er verschiedene Substanzen, die Kontakt mit der mrti Dhmvats hatten und in die so einige Krfte der Gttin bertragen wurden Asche, rol, Staub von der mrti und Blumen. Er bespricht die fertigen Amulette mit einhundertachtfachem japa des Namens der Dhmvat und gibt sie dann an Glubige. Diese Tradition, Amulette mit verschiedenen Arten von prasda einer Gottheit an ihre Verehrer zu vergeben, ist in Benares sehr verbreitet und erstreckt sich auch auf Tempel, die berwiegend sanskritisierte Einflsse zeigen. Nach Angaben ivkumrs gelten solche Verfahren nicht als Geisteraustreibungen; sie nutzen aber einige gleiche Praktiken wie letztere. Auer den hier dargestellten Personen gibt es keine tantrische Rituale Praktizierende in der Familie Gosvm. Zusammenfassend ist festzustellen, dass alle pjrs des Tempels tantrische Rituale ausschlielich aus persnlichen Motiven heraus unternehmen. Sowohl die genaue Art der Ausfhrung tantrischer Rituale als auch die Hufigkeit, in der sie ausgefhrt werden, unterscheiden sich dabei. Die rituellen Praktiken reichen von ausschlielich japa des Namens der Gttin oder des bjamantras Dhmvats bis offenkundig323 zu einem
Zur Relevanz von dks fr tantrische Praktiken vgl. Gupta/Hoens/Goudriaan (1979, 71f. und 80-89). Zu Amuletten in Tantra vor allem in Bengalen vgl. McDaniel (2004, 80-82). 323 Generell werden Tantra und auch alle dazugehrigen Verehrungspraktiken von Adepten als persnliche, geheime und nicht mit Auenseitern zu teilende Erfahrungen aufgefasst. Die Auskunftsbereitschaft der hier befragten pjrs war an dieser verbreiteten Auffassung gemessen sehr hoch; selbst Details der individuellen Verehrung wurden benannt. Mehrere Schritte wurden dennoch nicht nher diskutiert.
322 321

300 ausfhrlichen, den Quellenvorgaben zur Gttin weitgehend folgenden, in sich geschlossenen Verehrungsverlauf, vidhi oder sdhana. Wenn tantrische Anbindungen bestehen, erfolgt in jedem Fall tglich eine zumindest schlichte Verehrung. Ausgiebigere Rituale werden teilweise weniger hufig unternommen. Alle tantrischen Praktiken bleiben jedoch immer und exklusiv auf den privaten Bereich der ausfhrenden Personen beschrnkt. Sie werden nicht auf die Pjr-Ttigkeiten im Tempel ausgedehnt. Das offizielle Ritual Dhmvats im Tempel, so wurde vorher dargestellt, beinhaltet keine tantrischen Elemente. Umgekehrt fhrte die enge Anbindung an den Tempel und die Gttin sicherlich dazu, dass sich die betreffenden pjrs intensiv mit dem Hintergrund und der Reprsentation Dhmvats auseinandersetzten was wiederum sehr wahrscheinlich letztlich auch zu ihrem Interesse an den tantrischen Aspekten der dev fhrte. bereinstimmend gaben alle Tantra praktizierenden pjrs an, dass sie ihre tantrisch geprgte Annherung an Dhmvat auch fr in ojh verwendbare Krfte oder Mchte nutzen. Tantrische Praktiken spielen also unbestreitbar eine wichtige Rolle als Voraussetzung fr ojh, obgleich den Befragten zufolge die persnliche tantrische Verehrung der Gttin nicht vorrangig aus diesen Beweggrnden unternommen wird. Zuletzt muss erneut betont werden, dass tantrische Elemente auch in Geisteraustreibungen erscheinen und dass vor allem im hier relevanten populrhinduistischen Kontext vielfach keine klaren Abgrenzungen von tantrischen Praktiken und ojh gezogen werden knnen. Beide berschneiden sich hufig, und die Grenzen zwischen den einzelnen Praktiken verschwimmen. Anders als tantrisches Ritual zur Gottheitsverehrung wird ojh im Tempelumfeld von den Besuchern umfassend toleriert. Obwohl ojh hufig auch tantrische Elemente beinhaltet, wird Geisteraustreibung generell als nichtsanskritisierte populrhinduistische Praxis verstanden und als solche akzeptiert. Glubige haben keine Kenntnisse zur Rolle Dhmvats in diesem Prozess. Im Gegensatz dazu betonen die als ojhs ttig gewesenen und noch ttigen pjrs die besondere Funktion der Gttin in der Geisteraustreibung hier. Verschiedene Familienmitglieder praktizierten und praktizieren auch in der Gegenwart ojh. Devnth unternahm langjhrig professionell Geisteraustreibungen. Anders Pannall, der hier ebenfalls langjhrig erfolgreich ojh ausfhrte, diese jedoch nie als Verdienstquelle nutzte. Von Pannall Gosvm erlernten Laksman und Rjendra Grundlagen der Geisterbeschwrung und -austreibung. Seine Kenntnisse und praktischen Erfahrungen in diesem Bereich bilden das Fundament fr alle auch gegenwrtig hier stattfindenden Geisteraustreibungen. Pannall zog sich 1999 von allen ffentlichen Ttigkeiten zurck und stellte damals auch ojh ein. Gegenwrtig ist Rjendra Gosvm als einziger professioneller ojh ttig, dies jedoch intensiv. Laksman Gosvm fhrte und fhrt Heilungsrituale und Geisteraustreibungen nur zu privaten Zwecken aus. Beispielhaft werden die wichtigsten Grundschritte jeder ojh der pjrs unabhngig von der jeweils ausfhrenden Person in einer kurzen Darstellung Laksman Gosvms umrissen. Er praktizierte ojh nie fr die ffentlichkeit und nutzte diese Ttigkeit nie als finanzielle Einnahmequelle. Eigenen Angaben zufolge verwendete er sein Wissen bislang

301 ausschlielich, um seinem Vater bei gesundheitlichen Problemen zu helfen. Folgendermaen beschrieb er die typischen Ablufe seiner Heilungsrituale am 08. 05. 2003:
Ich weiche Nelken in Wasser fr zehn Minuten. Wenn sie sinken, sind sie nicht zu gebrauchen. Gute Nelken nehmen wir in die Hand und umkreisen damit den Patienten, mit dem dhynamantra der Dhmvat. Danach werden die Nelken einzeln wieder in Wasser geworfen je nachdem, wie viele Bhts da sind, ebenso viele Nelken sinken. Das ist die Identifizierung der Bhts. Gerade vor zwei Tagen hatte mein Vater so groe Gesundheitsprobleme, und die Medizin hat nicht angeschlagen. Ich habe eine Limette und Kampfer genommen, und damit meinen Vater umkreist. Dann habe ich mich abgeschieden hingesetzt, wegen der Einsamkeit, dann habe ich verschiedenen Gottheiten geopfert. Auch Dhmvat ihr Alkohol und Kampfer. Und einem Rksas, einem Dnav324, den mein Vater verehrt; er ist ein guter Bht und hilft bei der ojh. Dann habe ich Wasser in ein Gef getan und die Nelken darein. Mithilfe des Dnav habe ich die Nelke, die sank, in eine Flasche mit Alkohol und dem Wasser aus dem Gef eingeschlossen. Das alles habe ich oft bei meinem Vater gesehen.

Hier werden die verschiedenen Praktiken, die auch in ojh generell eine Rolle spielen, auf sehr einfache Weise ausgefhrt und verbunden die Handlungsablufe und natrlich die zugrunde liegenden Vorstellungen jedoch kehren in allen Ojh-Ritualen im Tempelumfeld wieder. Der Gebrauch von Nelken beispielsweise ist immer anzutreffen. Hier werden sie vor allem als Indikator fr die Anwesenheit von Bhtas beschrieben. Damit wird die dem gesamten Prozess innewohnende Grundidee in dieser Beschreibung nur angedeutet. Nelken haben in der ojh de facto eine komplexere Rolle inne als hier dargestellt. Sie fungieren auerdem als permanenter Kerker: In ihnen werden die Bhtas letztlich eingeschlossen und in einem verschlossenen Glas oder in einer Flasche gefangen gehalten. So werden sie unschdlich gemacht. Essentiell fr das erfolgreiche Einfangen von schdigenden Geistern ist auch das aktive Mitwirken von hilfsbereiten, gutartigen Hilfsgeistern. Zu ihnen, so wird im Folgenden deutlicher, unterhalten ojhs persnliche und intensive Beziehungen. Diese wird durch Verehrungspraktiken und Opfergaben erreicht, stabilisiert und erhalten. Das Eingreifen der Hilfsgeister ist entscheidend in der Phase des Prozesses, in der die schdigenden bht-pret in die Nelken gezwungen werden. Auch eine Untersttzung Dhmvats wird in der vorhergehenden Darstellung angedeutet. Ihr obliegen determinierte Funktionen in jeder ojh der pjrs des Tempels. Die Gttin begrndet mageblich die Strke des jeweiligen ojhs und dessen Macht ber die bht-pret. Sie untersttzt beispielsweise den Zugang zu den notwendigen Hilfsgeistern. Die hier wiedergegebenen Handlungsablufe entsprechen in ihren Grundzgen den in der Praxis etwas variierenden, gebruchlichen Geisteraustreibungen in Benares.325 Besonders ist natrlich die Nutzung der lokalen Gttin in diesem Prozess. Dhmvat unterhlt nach
Dnavas erscheinen bereits im Rgveda als Shne der Danu und Enkel der Diti. Als Einzelwesen wird Dnava dort auch dem Indra feindlich gegenberstehend prsentiert. In der postvedischen Literatur werden die Dnavas hufig in die Nhe von Asuras und Daityas gerckt. Vgl. u. a. Bhattacharyya (2001,82) fr Quellenbelege. 325 Zu ojh in Benares vgl. Parry (1994, 226-245). Fr eine Beschreibung einer sehr hnlichen durch ojhs unternommenen Geisteraustreibung in Benares um 1870 vgl. Sherring (1872, 37f.).
324

302 bereinstimmender Auffassung im Tempelumfeld ob ihrer tantrischen Anbindungen gute Beziehungen zu Geistern generell. Auch auf die ojh untersttzenden, helfenden bht-pret besitzt sie demnach groen Einfluss und kann ihnen befehlen. Hilfsgeister mssen zwar auch durch mantras der ojhs herbei gelockt werden, aber nur im Zusammenspiel mit dem Befehl der Gttin erscheinen sie tatschlich zur Hilfe. Dhmvat ist also nicht selbst aktiv an den Geisteraustreibungen beteiligt. Sie wird vielmehr als berragende mchtige Kraft verstanden sie befiehlt ber Geisterwesen und delegiert sie. Auf ihr Gehei wirken die von ihr beauftragten Helfer auch untersttzend bei der Gefangennahme schdigender Geister. Um sowohl die Gttin als auch die helfenden Geister positiv zu beeinflussen und zur Mitarbeit zu bewegen, sind mantras und Gaben erforderlich. Rjendra Gosvm ist gegenwrtig der einzige pjr der Dhmvat, der ojh professionell betreibt. Nach einer Ausbildung in den Grundlagen von Geisterbeschwrung und -austreibung durch Pannall bildete er sich selbst intensiv weiter. Durch die Lektre des Garudapurna erhielt er Informationen ber Geister und ber Mglichkeiten zu ihrer Befriedung. Rjendras ojh wird von Hilfesuchenden vielfach in Anspruch genommen; wchentlich wird er durchschnittlich von zehn bis dreiig Personen aufgesucht. Er verdient den Lebensunterhalt fr seine Ehefrau und Kinder mit dieser Ttigkeit, die ihm ausreichende und im Vergleich zum Einkommen der anderen Familienmitglieder aus ihren jeweiligen beruflichen Beschftigungen mehr Einnahmen erbringt. Grundlegend grenzt er seine ojh von seiner Auffassung zufolge oft unserisen Geisteraustreibungen ab und versteht sie als ernsthafte, auf der Macht Dhmvats basierende Dienstleistung fr hilfesuchende Personen:
Ich mag das Wort ojh nicht. Die Leute nennen das so, aber ich arbeite durch die Untersttzung der Macht Dhmvats. Manche ojhs machen das ganze Singsang-Zeug, pacr326. Ich mache das nicht so. Wenn ich hier sitze und meine Arbeit mache, knnen andere Leute nicht identifizieren, was ich mache. Ich mache kein Drama. In dieser Sache treiben so viele Leute Schindluder.327 Als ich 1998 damit begonnen habe und etwas akti von Mm# bekam, habe ich sie gefragt: Ich will etwas fr verzweifelte Menschen tun. Gib mir einige akti dafr. Dann habe ich Einigen geholfen und habe damit weitergemacht. Mit der Hilfe von Mtj, wenn die Leute irgendwelche Sorgen oder Probleme haben, gebe ich ein bisschen jhrn-fm#kn328, und es geht ihnen wieder gut. Das ist meine Arbeit. Das ist alles. Ich finde ein bisschen Geld, ich fordere nicht wie sie geben wollen.329

Auer tatschlichen Geisteraustreibungen erbitten verschiedene Personen auch Hilfe zu Problemen, die nicht durch bht-pret ausgelst werden und also nicht in direkter Verbindung zu ojh stehen. Diese Tantra-Mantra-Arbeit330 unternimmt Rjendra Gosvm ohne Bezahlung. Um beispielsweise Ehestreitigkeiten, Arbeitslosigkeit oder geschftliche
Bhojpur-Bezeichnung fr einen Volksgesang, mit dem vor allem in Drfern bht-pret gerufen werden. Rjendra Gosvm am 17. 01. 2005. 328 Begriff zur Bezeichnung der Arbeit mit Geistern, fegen, reinigen, entstauben. 329 Zitat und alle folgenden Angaben von Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003. 330 Verbreite Bezeichnung in Benares fr an eclectic blend of sorcery and tantric ritual (popularly called tantramantra), including blood sacrifice and offerings of liquor and cannabis. Vgl. Coccari (1990, 260).
327 326

303 Probleme berhaupt zu lsen, verabreicht er den Betroffenen Speisen, Getrnke oder Mixturen, die den vermeintlichen Widersacher positiv beeinflussen sollen.

Abb. 36 Lahurbr und der hier und im Tempel Dhpcand als ojh ttige pjr Rjendra Gosvm, 01. 06. 2003.

Seine Praktiken unternimmt Rjendra in zwei verschiedenen Tempeln im mohall, in dem des Lahurbr (vgl. Abb. 36) und in dem der Dhmvat (vgl. Abb. 37). Die Wahl speziell dieser Orte hat sowohl praktische als auch inhaltliche Grnde. Zum einen ermglichen die familiren Beziehungen Rjendras mit den pjrs des Tempels Lahurbr die Nutzung der Rumlichkeiten dort331, und besonders der familieneigene Raum im Tempel der Dhmvat ist auch fr Ojh-Sitzungen zweckdienlich. Zum anderen sind beide Gottheiten eng, jedoch auf verschiedene Weise in die ojh Rjendras einbezogen. Beide unterhalten besondere Beziehungen zu den bht-pret sie besitzen auerordentlichen Einfluss auf Geister und knnen ber sie gebieten. Durch ihr Einwirken auf entweder Hilfsgeister, die ihrerseits ber schdigende bht-pret befehlen (so Dhmvat), oder auf die schdigenden Geister selbst (so Lahurbr) sind sie wichtige Akteure in den Geisteraustreibungen. Beide Gottheiten helfen auf Bitten des ojhs hin also im Ojh-Prozess. Anders als Dhmvat, die Geisteraustreibungen untersttzt, ohne die schdigenden Geister jedoch selbst und unmittelbar zu beeinflussen und damit ohne selbst aktiv in der ojh zu sein, beherrscht Lahurbr die bht-pret unmittelbar. Wie jeder Br kontrolliert er die Geister in seinem lokalen Wirkungsbereich. Coccari (1989, 134) stellt dazu fest:

331

Dazu, zum Tempel Lahurbr generell und zur ojh des Rjendra dort vgl. auch Kapitel 3. 4. 3.

304
The br is distinguished from lesser spirits because he ist he powerful master (mlik) who controls the supernatural activity within a particular domain. Brs are believed to be especially awake (jgta hai) among the local gods, and active in the fulfillment of human desires.

De facto ist also jeder Br zum Mitwirken in Geisterbeschwrungen und -austreibungen prdestiniert. Eine wichtige Rolle dabei spielt auch, dass Brs wie viele Lokalgottheiten dazu notwendige, teilweise auch in Tantra erscheinende rituelle Praktiken und Gaben akzeptieren beispielsweise Alkohol, Rauschmittel oder Tieropfer.332 Lahurbrs besondere Eignung fr die ojh Rjendras ergibt sich jedoch nicht nur aus seinem allgemeinen Status als Br und aus der berschneidung seines Wirkungsbereiches mit dem der Dhmvat. ber diese bereits ausnehmend relevanten Faktoren hinaus gehrt er auerdem zu den Brs in Benares, denen ein auergewhnlich enges Verhltnis zu Geistern zugeschrieben wird und die gegenwrtig in der Stadt dafr bekannt sind. Lahurbr wird daneben auch aufgesucht, um die Seelen von Verstorbenen effektiv zu befrieden.333

Abb. 37 Rjendra Gosvm im separaten Ojh-Raum im Tempel Dhpcand, im Hintergrund moderne Posterdrucke der Daamahvidy, 23. 03. 2010.

Lahurbr hat in der ojh Rjendras eine genau umrissene Rolle inne. Als Beherrscher aller Geister in seinem geographisch begrenzten Einflussgebiet hat er die Autoritt, direkt auf diese einzuwirken. Seine Macht kann er auch schdigenden Geistern entgegensetzen. Dies tut er auf Bitten des ojhs, wenn letzterer ein gutes Verhltnis zu ihm unterhlt. Ein solches
332

Zur komplexen Thematik von Macht und Wirkungspotential der Brs, die sich vor allem aus ihrem gewaltsamen, vorzeitigen Tod herleiten, und zur Kanalisierung dieser Macht fr ojh speziell in Benares und in der lndlichen Umgebung der Stadt vgl. Coccari (1989, 130-146), Coccari (1990, 251-269), Katz (1993, 183 und 197) und Kapitel 3. 4. 3. 333 So angegeben von Rjendra Gosvm am 06. 05. 2003.

305 Konzept von einer engen Verbindung des ojh mit einem ambivalenten, in der Lokalreligion hufig bereits vergttlichten Wesen, welches berwiegend wohlttig und untersttzend ist, aber aus verschiedenen Grnden auch Beziehungen zur Geisterwelt unterhlt, ist in Geisteraustreibungen in Nordindien verbreitet. In Benares, so wurde bereits diskutiert, haben sehr hufig Brs diese Funktion als Herrscher ber auch die bht-pret inne. Rjendra whlte als diesen Untersttzer folgerichtig den lokalen und besonders machtvoll ber Geister gebietenden Lahurbr. Zu ihm hat er ein dauerhaftes persnliches Verehrungsverhltnis. Er opfert ihm vor allem regelmig seine bevorzugten Gaben. Oben war ersichtlich, dass Pannall und darauf grndend auch sein Sohn Laksman fr diese Aufgabe einen speziellen Dnava nutzen. Die Einfhrung Lahurbrs in die mit Dhmvat verbundene ojh der Familie Gosvm ist unzweifelhaft eine Neuerung Rjendras. Er schloss zwei auerordentlich mchtige, Geister beherrschende Gottheiten erstmalig zusammen und nutzt die aus diesem Verbund entstehende hervorragende Dynamik und einflussreiche Wirkungskraft. Bislang hat sich diese Form von ojh in der Familie Gosvm noch nicht verbreitet. Rjendra ist nicht nur der einzige pjr des Tempels Dhpcand, der den Zusammenschluss dieser zwei Gottheiten nutzt, sondern er ist gegenwrtig der einzige professionelle ojh hier berhaupt. Er betreibt seine Geisteraustreibungen sehr erfolgreich, und sie erbringen ihm auch finanzielle Vorteile. Trotz dieses Beispiels sind einige Familienmitglieder ojh gegenber reserviert eingestellt. Sie lehnen sie als gngige Praxis der lokalen Traditionen nie generell ab, und alle pjrs akzeptieren Geisteraustreibungen ohne Einwnde bereinstimmend auch im Tempel. Fr sich selbst aber schlieen viele eine solche Ttigkeit aus verschiedenen Grnden aus. Zum einen werden fr die Art der hier betriebenen ojh tantrische Verehrung Dhmvats und tantrische Praktiken vorausgesetzt. Die meisten pjrs unternehmen solche nicht. Zum anderen spielt die generell verbreitete Furcht vor der Gefahr fr den ojh durch die Geister eine Rolle. Daneben wird auch schlicht die Wirksamkeit von ojh bezweifelt.
Einmal hat meine Tochter ihre Kontrolle ber ihre Zunge verloren. Sie hing aus dem Mund wie bei Kl. Ich habe sie zu verschiedenen ojhs gebracht, die haben alles Mgliche versucht. Aber erst, als ich sie vor Dhmvat in den Tempel gebracht habe, ist sie genesen. Alle ojhs waren deprimiert. Sind alles nur Scharlatane. Keiner hat Macht wie Dhmvat.334 Ojh mache ich nicht. Das ist doch keine gute Beschftigung. Die Frchte dieser Ttigkeit sind schlecht. Sie bringt die Ausfhrenden in groe Schwierigkeiten! Aber jeder hat eine andere Meinung und eine andere Art. Es bringt auch gutes Geld.335

Geisteraustreibungen werden also durchaus auch als Verdienstquelle wahrgenommen. Weil sie ihre Pjr-Dienste nicht vollstndig ernhren knnen, sind viele Familienmitglieder auf Nebenttigkeiten angewiesen. Auch aus diesem Grund ist zu vermuten, dass zuknftig die mindestens fr die letzten beiden Generationen nachweisbare Familientradition von ojh im Tempel der Dhmvat fortgefhrt wird. Bislang praktizierten ojhs hier erfolgreich. Die von Rjendra Gosvm eingefhrte neue Verbindung zu Lahurbr hat sich bereits in den
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Rmsrat Gosvm am 10. 05. 2003. Kailanth Gosvm 25. 01. 2003.

306 vergangenen zwanzig Jahren etabliert und wird als eine solchermaen erfolgreiche Neuerung sehr wahrscheinlich auch an die nachfolgende Generation weitergegeben werden. Die Negotiation von rituellen Praktiken im Tempel erstreckt sich also auch auf Geisteraustreibungen. Sie betrifft nicht nur die fr die Masse der Tempelbesucher wichtigsten rituellen Praktiken, die des Alltags und die zu festlichen Anlssen. Auch die nur fr Einige relevante ojh unterliegt im Tempel massiven und andauernden Aushandlungsprozessen. Im Tempel Lahurbr erfolgen die Ojh-Sitzungen deren rituelle Praktiken sich nicht von denen der Geisteraustreibungen im Tempel Dhpcand unterscheiden vor der mrti der Gottheit. Auer dieser befinden sich im Sanktuarium verschiedene Abbildungen von Gottheiten in der Form moderner Farbdrucke unter ihnen auch die zehn individuellen Mahvidys, die von Rjendra Gosvm in Verbindung mit seiner ojh hier angebracht wurden. Da er beide Gottheiten, Lahurbr und Dhmvat, in jeder seiner Geisteraustreibungen unabhngig vom Ort der Ausfhrung nutzt, soll auch ihre jeweilige ikonographisch manifestierte Prsenz frdernd wirken. Umgekehrt ist auch eine Abbildung des Lahurbr im Raum Rjendras im Tempel Dhpcand vorhanden. Essentiell und einzigartig in den Ojh-Ritualen Rjendra Gosvms und typisch dafr ist ebendiese verbundene Dynamik der beiden bereits singulr und unabhngig voneinander sehr machtvoll ber Geister gebietenden Gottheiten Dhmvat und Lahurbr fr die Kontrolle ber bhtpret. Ihr Zusammenwirken bildet eine auergewhnlich kraftvolle Fusion und erhht fr den sie nutzenden ojh die Mglichkeiten der Einflussnahme auf Geister. Die Ttigkeitsbereiche beider Gottheiten ergnzen sich in diesem Zusammenschluss was letztlich schnell zu gewnschten Resultaten fhren soll. Dennoch kommen Dhmvat in der ojh mehr Aufgaben zu als Lahurbr, und sie hat die umfassendere, komplexere Rolle darin inne. Dhmvat steht dem ojh, anders als Lahurbr, letztlich whrend des gesamten Prozesses einer Geisteraustreibung bei. Die von ihr als Lohn fr vorausgegangenes, langjhriges tantrisches Ritual verliehene Macht von den beiden wichtigen ojhs des Tempels Pannall und Rjendra zumeist als siddhi, mitunter aber auch als akti bezeichnet befhigt berhaupt erst zur Auseinandersetzung mit Geistern. Diese von der Gttin gewhrte Strke ist Voraussetzung fr jede Autoritt ber die bht-pret und ermglicht die Ttigkeit als ojh. Dhmvat schtzt letzteren aber auch allgemein in seinem gesamten Kampf mit den schdigenden Geistern. Daneben nutzt der ojh whrend der Geisteraustreibungen