INDICA ET TIBETICA

MONOGRAPHIEN ZU DEN SPRACHEN UND LITERATUREN DES INDO-TIBETISCHEN KULTURRAUMES Herausgegeben von Michael Hahn unter Mitwirkung von Jens-Uwe Hartmann, Konrad Klaus und Roland Steiner

Band 47

JAINA-ITIH SA-RATNA
Festschrift fr Gustav Roth zum 90. Geburtstag Herausgegeben von

UTE HSKEN, PETRA KIEFFER-PLZ und ANNE PETERS

INDICA ET TIBETICA VERLAG MARBURG 2006

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.ddb.de abrufbar. Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data is available in the Internet at http://dnb.ddb.de.

Indica et Tibetica Verlag, Marburg 2006 Alle Rechte vorbehalten / All rights reserved Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Werk oder einzelne Teile daraus nachzudrucken, zu vervielfltigen oder auf Datentrger zu speichern. Apart from any fair dealing for the purpose of private study, research, criticism or review, no part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photo print, microfilm, microfiche or any other means without written permission. Enquiries should be made to the publishers. Satz: Ute Hsken Herstellung: Grich & Weiershuser GmbH, Marburg Gedruckt auf surefreiem Papier / Printed on acid-free paper ISBN 3-923776-48-9 ISSN 0723-3337

Inhalt
Vorwort Tabula Gratulatoria NALINI BALBIR Le Pacanamask ramantra en charades STEFAN BAUMS Bemerkungen zum Ordinalzahlsystem der G ndh r 1 7

33

DRTE BORCHERS Dzongkha in Bhutan. Nationalsprache, Verkehrssprache, Literatursprache? 45 HEINZ BRAUN Verzeichnis buddhistischer Mnchsgelehrter in Myanmar JIN-IL CHUNG Dharmacakrapravartana-dharmapary ya of the Sarv stiv da and M lasarv stiv da Tradition MAX DEEG Unwirkliche Gegner. Chinesische Polemik gegen den H nay na-Buddhismus MARTIN DELHEY Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi ber den von meditativer Versenkung freien Zustand SIGLINDE DIETZ Fragments Containing Lists of the 32 Mah puru alak a as HELMUT EIMER Die Ausgabe des Gzungs 'dus aus Dga' ldan phun tshogs gling

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75

103

127

153

163

viii

Inhalt

INES FORNELL The Image of Alamgir in Modern Hindi Literature OLIVER FREIBERGER Akademische Kanonisierung? Zur Erstellung von Anthologien buddhistischer Texte REINHOLD GRNENDAHL Von der Indologie zum Vlkermord. Die Kontinuittskonstrukte Sheldon Pollocks und seiner Epigonen im Lichte ihrer Beweisfhrung MICHAEL HAHN Miscellanea etymologica tibetica VII JENS-UWE HARTMANN Ein weiteres zentralasiatisches Fragment aus dem Buddhacarita UTE HSKEN Pavitrotsava: Rectifying Ritual Lapses HAIYAN HU-VON HINBER Some Remarks on the Sanskrit Manuscript of the M lasarv stiv da-Pr timok as tra Found in Tibet PETRA KIEFFER-PLZ Old and New Ritual: Advancing the Date of the Invitation Ceremony (pav ra ) with Regard to the Mahinda Festival KORNELIUS KRMPELMANN Munshi Premcand: Der Tempel (mandir) Aus dem Hindi bersetzt K. R. NORMAN Translation Problems in Early Buddhist Literature THOMAS OBERLIES Zum S trap ha des C ndravy kara a (Studien zum C ndravy kara a IV)

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Inhalt

ix

BHIKKHU P S DIKA The Ekottar gama Parallel to A guttaranik ya III, 5762 (V.50). Translated from the Chinese Version ANNE PETERS Ein Band fr die Handschrift und Verdienst fr viele HANS RUELIUS K la sanniya dipus und Hiob in Sri Lanka LORE SANDER Anmerkungen zum

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labhajik -Motiv

439

PETER SCHALK Sinhala Buddhism The Use of a Stereotype in a Martial Conflict KLAUS T. SCHMIDT THT 1539 CLAUS VOGEL Grahayaja or Planetary Sacrifice. Being an English Version of Chapter XVIII of Var hamihira's B hady tr KLAUS WILLE Die Sanskrit-Fragmente der Crosby-Sammlung (Washington D.C.) Bibliographie Gustav Roth

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461

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483 511

Korrigenda
p. 129, Zeile 22 auf die Handschrift selbst: Die Angabe ist ungenau. Matsunami Yasuo verwendete offenbar, wie ich es in Anm. 8 auch dargestellt habe, lediglich einen von der wiederentdeckten Handschrift gefertigten Mikrofilm. lies auf eine enge genetische lies auch , M : citte lies Yogcrabhmi vorzukommen lies styna : styni Y. lies prayoga : prayog Y. lies lnm lies hit bh lies Vgl. auch die tibetische ... lies AiG II 1, 109d lies statt dessen lies -enden der Yogcrabhmi lies der Yogcrabhmi lies bhipryikrthagthnirdea

p.130, Anm. 11, Zeile 7 p. 134, Anm. 31 p. 134, Anm. 33, Zeile 7 p. 135, Anm. 42 p. 135, Anm. 49 p. 135, Anm. 51, Zeile 3 p 136, Anm. 60, Zeile 2 p. 137, Anm. 65, Zeile 5 p. 140, Anm. 97, Zeile 2 p. 142, Anm. 103, Zeile 18 p. 144, Anm. 110, Zeile 2 p. 151, Eintrag Delhey, Martin, Zeile 2 p. 152, Eintrag Maeda, Takashi, Zeile 1

auf eine genetische: auch , M : citte: Y vorzukommen: styna : styni Y.: prayoga : prayog Y.: l m: ahit bh: Vgl. auch die tibetische ...: AiG II 1; 109d: stattdessen: -enden der Y: der Yogcrabhmi : bhipryikrthagthnirdea:

MARTIN DELHEY, Hamburg

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi ber den von meditativer Versenkung freien Zustand
Einleitung
Die folgenden Seiten enthalten die editorische Bearbeitung und kommentierte bersetzung zweier kleiner Textstcke aus der Yog c rabh mi, dem grundlegenden Werk der Yog c ra-Schule.1 Da gut die Hlfte dieser voluminsen Kompilation im altindischen Original vorliegt, ist zum allergrten Teil den Entdeckungen zuzuschreiben, die der indische Gelehrte R hula S k ty yana in den 30er Jahren des vergangenen Jahrhunderts auf seinen Tibetexpeditionen gemacht hat. Nun gehren zu den vielfltigen und bewundernswerten wissenschaftlichen Leistungen des Jubilars ohne Zweifel auch die groen Verdienste, die er sich einerseits um die bessere Verfgbarkeit und andererseits um die Bearbeitung der S k ty yana-Sammlung von (Fotografien der) Handschriften buddhistischer Texte erworben hat. Insofern ist immerhin der Gegenstand dieses bescheidenen Beitrags passend gewhlt. Bei den erwhnten Textstcken handelt es sich um zwei kurze Kapitel, die sich mit dem technischen Begriff asam hit bh mi , der das negative Pendant zu dem Terminus sam hit bh mi darstellt, auseinandersetzen. Das wrtliche Verstndnis beider Ausdrcke bereitet gewisse Schwierigkeiten; gemeint ist mit asam hit bh mi aber jedenfalls derjenige Zustand des Geistes, der durch die Abwesenheit von Versenkung (sam dhi)2 charakterisiert ist. Analog

Der Verfasser der vorliegenden Zeilen ist sich vollkommen darber im klaren, da einige Probleme, die sich bei der bersetzung des spteren Teils des zweiten Textstcks ergeben, sowie einige textgeschichtliche und inhaltliche Fragen im zur Verfgung stehenden Zeitrahmen nicht befriedigend respektive gnzlich gelst werden konnten. Mit der Entscheidung, nicht bei einer bloen editorischen Bearbeitung der beiden Kapitel oder aber bei einer Konzentration nur auf den ersten Text stehenzubleiben, verbindet sich die Hoffnung, da der Beitrag dennoch auch ber die editorische Grundlage hinaus als solide Basis fr eine weitergehende inhaltliche Auseinandersetzung dienen kann. Der Verfasser der vorliegenden Zeilen erlangte leider erst nach Fertigstellung des Beitrags Kenntnis davon, da die r vakabh mi Study Group in Krze eine berarbeitete Fassung der Editio princeps der Asam hit Bh mi publizieren wird. 2 Hierbei ist die Abwesenheit der Versenkung normalerweise in dem Sinne zu verstehen, wie sie in 2 des ersten Textstcks beschrieben wird. In den in diesem Beitrag vorge1

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Martin Delhey

ist die sam hit bh mi auch wenn unter diesem Begriff auch Versenkungszustnde subsumiert werden, in denen (zumindest der alten Psychologie der frhen Yog c ras zufolge) der Geist nicht vorhanden ist primr als geistiger Zustand, der durch das Vorhandensein von Versenkung charakterisiert ist, zu verstehen.3 Der Einfachheit halber kann man die beiden Termini mit versenkungslose Ebene respektive Ebene der Versenkung wiedergeben. Das erste, entsprechend seiner Thematik Asam hit Bh mi ([Kapitel ber] die versenkungslose Ebene) betitelte Textstck gehrt zum sogenannten Grundteil der Yog c rabh mi und schliet sich direkt an sein weit umfangreicheres Pendant, das [Kapitel ber] die Ebene der Versenkung (Sam hit Bh mi ),4 an. Es besteht lediglich aus zwlf verschiedenen kurzen Bestimmungen dessen, was man als asam hit bh mi bezeichnen kann. Der zweite Teil der Yog c rabh mi, die Vini cayasa graha , lehnt sich in seiner Kapitelstruktur eng an den Grundteil an. Dementsprechend findet sich auch dort ein die versenkungslose Ebene behandelnder Abschnitt. Er gliedert sich in zwei Teile, von denen der erste zunchst den Eindruck erweckt, eine abkrzende Wiedergabe der Asam hit Bh mi des Grundteils zu sein. Bei genauerem Hinsehen stellt sich jedoch heraus, da die Dinge offenbar komplizierter liegen.5 Der zweite Teil bietet eine kurze Darlegung der Mittel, zu denen man zwecks berwindung der verschiedenen Arten der versenkungslosen Ebene jeweils zu greifen hat. Der Sanskrit-Text der Asam hit Bh mi des Grundteils ist in zwei verschiedenen Manuskripten enthalten. Beide Handschriften, das r vakabh miManuskript ( ) sowie das Yog c rabh mi-Manuskript (Y), wurden in den

legten Textstcken werden aber darber hinaus eine ganze Reihe von verschiedenen, teilweise dazu und untereinander in Widerspruch stehenden Bestimmungen der Abwesenheit von Versenkung und damit implizit auch der Begriffe Versenkung und Ebene der Versenkung (sam hit bh mi ) aufgelistet (vgl. auch Anm. 102). Es ist allerdings stark zu bezweifeln, da es den Verfassern dieses kleinen Textes und des parallelen ersten Abschnittes des zweiten hier behandelten Kapitels darum ging, damit doktrinre Meinungsverschiedenheiten bezglich der eigentlichen technischen Bedeutung des Begriffs zu referieren. Vielmehr drfte die Liste unterschiedlicher Erklrungen einen kompositorischen oder didaktischen Kunstgriff darstellen, um in bersichtlicher Weise verschiedene Stufen und Formen von Versenkungen und von fr die spirituelle Praxis relevanten Zustnden des Geistes voneinander abzugrenzen und untereinander zu gewichten. 3 Zu Beginn der Yog c rabh mi (YoBh 3,4) werden die beiden Termini durch [die Ebenen,] die mit Versenkung verbunden oder nicht [mit Versenkung verbunden] sind (sam dhisahit na v ) paraphrasiert. Fr eine ausfhrliche Besprechung der angeschnittenen Probleme kann auf die Diskussion des Begriffs sam hit bh mi in Delhey (in Vorbereitung) verwiesen werden. 4 Siehe Delhey (in Vorbereitung) fr die erstmalige Edition des Sanskrittextes. 5 An einigen Stellen weist diese Version nmlich substantielle inhaltliche Abweichungen gegenber derjenigen des Grundteils auf (siehe Anm. 116 und 117).

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

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30er Jahren des vergangenen Jahrhunderts von R hula S k ty yana in Tibet gefunden und fotografiert.6 Whrend inzwischen wiederentdeckt und in Faksimile verffentlicht worden ist,7 ist die Handschrift Y weiterhin verschollen, so da uns fr ihre Entzifferung nur die Fotografien zur Verfgung stehen. Das dieses Kapitel enthaltende Folio von war bereits zu der Zeit, als R hula S k ty yana es fotografierte, an den Rndern durch Abbruch leicht beschdigt. In den rund fnfzig Jahren, die zwischen diesem Zeitpunkt und der Wiederentdeckung lagen, sind jedoch offenbar noch weitere kleinere Stcke und damit einige weitere Ak aras verlorengegangen, so da S k ty yanas Fotografie weiterhin bercksichtigt werden mu. Die relevanten Fotografien von und Y sind streckenweise nicht leicht zu entziffern, aber selbst in der Faksimile-Ausgabe von ist das betreffende Folio an einigen Stellen recht schwer lesbar. In Form der tibetischen und der chinesischen bersetzung der gesamten Yog c rabh mi besitzen wir zwei weitere, indirekte Textzeugen. Die Asam hit Bh mi des Grundteils ist bereits Gegenstand einer editorischen Bearbeitung geworden. Dies geschah im Rahmen des uerst verdienstvollen Wirkens der an der Taish University (Tokio) angesiedelten r vakabh mi Study Group, deren Mitglieder es sich zur Aufgabe gemacht haben, das Manuskript sukzessive kritisch zu edieren und ins Japanische zu bertragen. Textausgabe und bersetzung der Asam hit Bh mi hat Matsunami Yasuo besorgt (Matsunami 1992a: 207204). Whrend Matsunami sich bei seiner kritischen Edition auf die Handschrift selbst ebenso wie auf S k ty yanas Fotografien derselben und die beiden bersetzungen sttzte, fanden die Fotografien von Y (zu denen er wahrscheinlich auch gar keinen Zugang hatte) bei ihm keine Bercksichtigung. Der entsprechende Abschnitt dieser Handschrift soll daher hier in einer diplomatischen Edition abgedruckt werden. Der zustzliche Textzeuge erlaubt es, einige der kleineren Lcken in der Editio princeps zuverlssiger aufzufllen. Hilfreich ist er auch dabei, einige Passagen von besser zu entziffern. Und schlielich liefert er noch einige interessante Varianten. Auch eine erneute, auf Matsunamis Pionierarbeit aufbauende kritische Edition des Textes erscheint also sinnvoll.8 Neben den genannten Handschriften werden zu

Y: Nr. 199 in S k ty yanas Katalog (S k ty yana 1937: 24); Nr. 27 im Katalog der Gttinger S k ty yana-Sammlung (Bandurski 1994: 64f.). : Nr. 350 bei S k ty yana (1938: 144), Nr. 26 bei Bandurski (1994: 61ff.). 7 Joint Publication of Taish University (Tokyo) and China Library of Nationalities (Beijing). Facsimile Edition of the r vakabh mi Sanskrit Palm-leaf Manuscript. Beijing 1994; vgl. auch die dieser Edition beigegebene Einleitung der r vakabh mi Study Group. 8 Fotografien beider Handschriften und die Faksimile-Ausgabe von hat mir Herr Prof. Dr. Schmithausen freundlicherweise aus seinem Privatbesitz zur Verfgung gestellt. Matsunami hatte fr seine Edition einen vom wiederentdeckten Originalmanuskript von erstellten Mikrofilm zur Verfgung (siehe Matsunami 1992a: 212; vgl. auch Matsunami 1992b:
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Martin Delhey

diesem Zweck auch die tibetische bersetzung in Form der Blockdrucke von Peking und Derge und die chinesische Wiedergabe herangezogen. Die Krze des Sanskrittextes erlaubt es kaum, gesicherte Aussagen ber das Verhltnis der beiden direkten Textzeugen zueinander zu treffen. Immerhin scheinen aber die wenigen substantiellen Varianten9 die Mglichkeit einer direkten Abhngigkeit einer Handschrift von der anderen auszuschlieen und damit eine frher anhand eines anderen in Y und enthaltenen (und erheblich umfangreicheren) Textstckes gemachte Beobachtung (Enomoto 1989: 21) zu besttigen. Umgekehrt legen aber einige Fehler, die beiden Handschriften gemeinsam zu sein scheinen,10 und einige auffallende bereinstimmungen hinsichtlich der Sandhi-Praxis, der Orthographie und hnlicher Phnomene11 die Vermutung nahe, da die Verwandtschaft keine allzu entfernte sein drfte. Die Asam hit Bh mi der Vini cayasa graha ist nur in tibetischer und chinesischer bersetzung erhalten. Die Bercksichtigung beider Wiedergaben ist bei der Arbeit mit nicht auf Sanskrit erhaltenen Teilen der Yog c rabh mi in der Regel unerllich, um Terminologie und Inhalten der altindischen Vorlage nahekommen zu knnen. Die beiden bertragungen werden daher in einer synoptischen Edition einander gegenbergestellt. Fr den begrenzten Zweck, der hier verfolgt wird, reicht es dabei aus, den Text der Taish -Edition des chinesischen Kanons mit den dort verzeichneten Varianten wiederzugeben und den tibetischen Text aus dem Vergleich der Blockdrucke von Peking und Derge, die jeweils einen der beiden groen berlieferungszweige dieses Teils des Tanjur reprsentieren, zu gewinnen. Die hier neben der bertragung der Asam hit Bh mi des Grundteils vor-

29); weiterhin hatte er im Gegensatz zu mir Zugang zu einem weiteren, im Vergleich zu Prof. Dr. Schmithausens Exemplar offenbar besseren Abzug von R hulas Fotografie desselben Manuskripts (siehe Matsunami 1992b: 30). Diese Unterschiede drften aber im vorliegenden Fall nur sehr selten ins Gewicht fallen. 9 Vgl. Anm. 28, 33, 53 und 54. 10 Vgl. Anm. 36 und 39. 11 Viele bereinstimmungen in diesen Bereichen resultieren mglicherweise blo aus der Tatsache, da beide Handschriften hnlichen Konventionen folgen (z.B. sparsamer Einsatz der Sandhi-Operationen, insbesondere zwischen syntaktisch nicht eng zusammengehrenden Wrtern). Somit wrden sie nur ein Indiz dafr sein, da sie einem hnlichen Herkunftsort entstammen und von hnlichem Alter sind, was auch durch die Verwandtschaft der verwendeten Schriften nahegelegt zu werden scheint (diese Umstnde knnen freilich auch auf eine genetische Verwandtschaft des in dieser Weise fixierten Wortlauts hindeuten, mssen es aber m.E. nicht zwingend). Auch die auffallende Tatsache, da in dem Wort dikarmik m an allen drei Belegstellen in beiden Handschriften die nati nicht durchgefhrt wird, ist vielleicht noch so zu erklren. Wenn aber beide Handschriften zwischen asti und asam hit durchgngig den Sandhi durchfhren und dies nur in 3 unterlassen, ist, sofern kein seltsamer Zufall am Werk ist, davon auszugehen, da beide diese Eigenheit aus einem gemeinsamen Archetyp ererbt haben.

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

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gelegte deutsche bersetzung des Kapitels der Vini cayasa graha stellt einen Versuch dar, dem Wortlaut des verlorengegangenen altindischen Originals nahezukommen. Dies ist hinsichtlich des 1 recht unproblematisch, da der Sanskrittext weitgehend aus dem parallelen Kapitel des Grundteils erschliebar ist. Schwieriger stellt sich die Lage allerdings beim zweiten Teil dar. In Zweifelsfllen folgt die bersetzung hier dem tibetischen Text und vermerkt die Abweichungen der chinesischen bersetzung in den Anmerkungen, obwohl es an einigen Stellen berhaupt nicht sicher erscheint, ob in syntaktischer Hinsicht die tibetische Wiedergabe tatschlich originalgetreuer als Hsan-tsangs bertragung ist.

Sigla und Darstellung der Konventionen der Editionstechnik

Y Yog c rabh mi-Manuskript (82b683a512) r vakabh mi-Manuskript; Faksimile-Edition: Folio B*a16; S k ty yanas Fotografien: 15A (7. Folio). B tibetische bersetzung der Asam hit Bh mi des Grundteils und der Vini cayasa graha ; siehe Q und D. C chinesische bersetzung der beiden Textstcke: T 1579 (Bd. 30), 344b19c15 respektive ebd., 650c26651b4. Q Blockdruck von Peking (Grundteil: sems tsam dzi 181b7182b7 [Bd. 109]; Vini cayasa graha : sems tsam zi 188b1189a6 [Bd. 111]). D Blockdruck von Derge (Grundteil: tshi 159a6160a4 [Bd. 5]; Vini cayasa graha : zhi 181a2181b7 [Bd. 8]). M Matsunamis kritische Textedition. Kennzeichnet lediglich solche Varianten, die Matsunami a) durch Textverbesserung gewonnen hat und die b) m. E. auf einer irrtmlichen Rekonstruktion oder Entzifferung von beruhen. (M) Matsunamis Wiedergabe von . Wird nur dann als solche erwhnt, wenn in der hier vorgelegten kritischen Edition eine davon abweichende Entzifferung von vorgeschlagen wird. X bezeichnet Ak aras, die durch eine Reizwecke verdeckt oder unentzifferbar sind. markiert einen Schnrlochraum. Tiefgestellte Ak aras markieren Nachtrge des/eines Schreibers. Durchgestrichene Zeichen sind in der Handschrift selbst getilgt worden. Unterstreichung markiert schlechte Entzifferbarkeit. Doppelte Unterstreichung markiert sehr schlechte Entzifferbarkeit.

Das Folio 83a ist auf zwei verschiedenen Fotografien abgebildet (Nr. 18 und 19). 82b findet sich nur auf Nr. 20.
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132 Punktierte Unterstreichung

Martin Delhey markiert in der kritischen Edition Stellen, die in bereits auf der Fotografie verlorengegangen und somit nur in Y erhalten sind.

In der diplomatischen Edition von Y werden in bereinstimmung mit der Praxis des Manuskripts nicht die einzelnen Wrter, sondern die Ak aras getrennt geschrieben. v findet wie in der Handschrift selbst fr die Laute v und b Verwendung.13 In der kritischen Edition wird auf die Notierung von Eigenheiten orthographischer oder euphonischer Natur in den Handschriften verzichtet. Statt dessen wird in beiderlei Hinsicht standardisiert. Auch Interpunktionszeichen der Manuskripte bleiben unbercksichtigt; die verwendeten europischen Satzzeichen wurden vom Verfasser dieser Zeilen nach eigenem Ermessen gesetzt. Der hier vorgelegte Versuch, eine Hypothese ber den Urtext der Asamhit Bh mi aufzustellen, erstreckt sich also nicht auf die genannten Phnomene.14 Im tibetischen Text der synoptischen Edition werden die shads der Textzeugen bernommen und die wenigen diesbezglichen Abweichungen zwischen ihnen verzeichnet. Die unbedeutende Frage, ob vor am ein tsheg gesetzt wird oder nicht, und weitere palographische Details erfahren keine Bercksichtigung.

Diplomatische Edition des die Asam hit Bh mi enthaltenden Abschnitts von Y

<82b6 ...> a sa m hi t bh mi ka ta m s <82b7> sa m sa to dv da k r ve di ta vy a stya sa m hi t bh mi sva a stya sa bh va ta a sa m hi t 15 ta dya th pa ca vi j na k y m hi t bh mi pra sra vdhi vai ka ly ta dya th k m va ca r ci tta cai ta si k dha rm sa ty ma pi ci ttai k gra t y | te ci tta cai ta si k dha rm na pra sra vdhyu pa g h pra va rtta nta i ti | ye na s a sa <83a> m hi te tyu cya te | a sti a sa m hi t bh mi a n ra bh t | ta dya th k mo p. X16 ga n ma dhya va si t n k me u k m nu pa bhu j

Die restlichen Konventionen ergeben sich aus dem Kontext, in dem sie Verwendung finden. Vgl. auch Delhey (in Vorbereitung) fr eine ausfhrliche Dokumentation der Editionstechnik. 14 Zur theoretischen Begrndung meiner Vorgehensweise bei der Erstellung beider Editionen siehe Delhey (in Vorbereitung). 15 Unwahrscheinlicher: Da a statt . 16 Eine Reizwecke verdeckt das Ak ara. Aus dem gleichen Grund lt sich ber den Vokal des direkt vorhergehenden Ak aras keine gesicherte Aussage mehr treffen (symbolisiert durch den Punkt).
13

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

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n 17 X18 a stya sa m hi t bh mi vi k e p t ta dya th di ka rmi k n sa m dhi pra yu kt n pa ca su k ma gu e va nu vi k i pte | a nu vi s te ce ta si | a sti sa m hi t bh mi sa (k e)19 p t ta dya th di ka rmi k n me va sa m dhi pra yu kt n ma <83a2> dhy tma ma bhi sa k i pte ce ta si sty ni mi ddh bhi bha va ta | a stya sa m hi t bh mi a pra ti la bh t | ta dya th te me va di ka rmi k n sa m dhi pra yu kt n vi k e pa sa k e p t nu pa kli e pi ce ta si a la vdha ma na sk r ye ci tta cai ta si k dha rm a stya sa m hi t bh mi a pa ri p r a tv t | ta dya th la vdha ma na sk r ma la vdha pra yo g ni h ma na sk r ma la vdha ta t pha <83a3> l n ca | a stya sa m hi t bh mi sa kle t | ta dya th la vdha pra yo ga ni h pha la ma na sk r ma nya ta m nya ta me na sv d di ke no pa kle e no pa kli e ce ta si ta20 | a stya sa m hi t bh mi a va i a tv t | ta dya th la vdha pra yo ga ni h pha la ma na sk r me va a sa kli a ce ta s | sa m pa tti sthi ti vyu tth na ni mi tte u a va i t pr pt n ni k m <83a4> k cchr ki sa r l bhi n a stya sa m hi t bh mi a vi u ddhe na ta dya th ni k m k cchr ki sa ra l bhi n ma pi | lau ki ka sa m pa tt ma sa mu dgh ti ta kle nu a y ci tta cai ta si k dha rm a stya sa m hi t bh mi vyu tth n t | ta dya th pra ti la vdh t sa m dhe rvyu tthi ta sy pa ri h a sya a stya sa m hi t bh mi | pa ri h e ta dya th pra ti la vdh t sa m dhe <83a5> pa ri h a sya || ||21 yo g c ra22 bh mau a sa m hi t bh mi sa m pt 23 || ||

Anusv ra durch Abreiben getilgt? Zu erwarten wre n ; das nachgetragene Ak ara ist aber zu klein und verschwommen, um eine sichere Identifikation zu ermglichen. Oben in der Zeile befindet sich senkrecht ber dem Nachtrag ein Punkt, bei dem es sich um einen sekundr hinzugefgten Anusv ra handeln knnte. Mglicherweise wurde also ursprngliches bhu j n zu bhu j n n korrigiert (vgl. auch Anm. 17). 19 Auf beiden Fotografien verdeckt eine Reizwecke Teile dieses Ak aras. 20 Tilgung nicht ganz sicher. 21 Zwischen den Doppelda as befindet sich noch ein Kreis. 22 Ak ara in der nchsten Zeile nachgetragen. Die Tatsache, da fr diese Ergnzung offenkundig breiter Raum zur Verfgung stand, belegt, da die Korrektur bereits vor der Niederschrift der nchsten Zeile erfolgt war. 23 Es erscheint nicht ganz sicher, ob hier wirklich ein Visarga steht oder es sich bei dem betreffenden Element nicht eher um einen Teil der Ornamentik handelt.
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Martin Delhey

Kritische Edition der Asam hit Bh mi des Grundteils

0 <Y82b6...>asam hi24t bh mi katam 25? s <Y7> sam sato dv da k r veditavy : 1 asty asam hit bh mi svabh vato sam hit 26, tadyath paca vij nak y .27 2 asty asam hit bh mi prasrabdhivaikaly t28, tadyath 29 k m vacar 30 cittacaitasik dharm . saty m api cittai31k grat y te cittacaitasik dharm na prasrabdhyupag h pravartanta iti yena s sa<Y83a>m hitety u32cyate. 3 asty asam hit bh mir an rambh t, tadyath k mopabhog n m33 adhyavasi-

24 hi in den mir vorliegenden Materialien zufolge (siehe Anm. 8) im Gegensatz zu (M) nicht entzifferbar (obwohl es nicht mehr auf abgebrochenem Stck ist). 25 katam Y, M : katame (M). 26 asam hit : asam hit Y? Der mutmaliche zustzliche Visarga in Y beruht mglicherweise auf der Fehllesung eines ursprnglichen Da as. 27 Zur Worttrennung: M hat pacavij nak y ; er betrachtet paca also als Teil des Kompositums, was aber nicht denkbar erscheint, wenn man paca auf k y bezieht. Indem B hier (im Gegensatz zur entsprechenden Stelle im 2. Textstck, siehe unten) allerdings den Ausdruck mit rnam par shes pa lnga'i tshogs wiedergibt, bersetzt es tatschlich so, als sei paca auf vij na zu beziehen. Ein solches Verstndnis ist aber, soweit ich sehe, nicht korrekt; man wrde dann auch Singular k ya erwarten. 28 vaikaly t *B*C : vaikaly Y. 29 tadyath Y, vgl. auch C : om. B. Man beachte, da auch in dem parallelen Textstck in der Vini cayasa graha die tibetische bersetzung an dieser Stelle, aber auch an (fast) allen anderen analogen Stellen keine Entsprechungen zu tadyath aufweist. 30 k m vacar Y : k m vac r (M), M. 31 cittai Y, so wohl auch , M : citte statt cittai (M). 32 Ich folge hier dem vollstndig erhaltenen Text von Y. In beginnt die Abbruchstelle an der rechten Seite des Folios bereits beim Ak ara bdhyu, aber erst mit Beginn des gestrichelt markierten Bereichs ist der Verlust auch dort, wo er nicht vollstndig ist, so gro, da sich kaum noch eine Vermutung hinsichtlich der Identifizierung der Ak aras anstellen lt. M liest die Passage ab pravartanta folgendermaen: pravartante ten[eyam asam hito]. [ ] markiert dabei seine Rekonstruktion unter Zuhilfenahme von B. Die nach dem Ende des Wortes pravartante erhaltenen Reste von Ak aras scheinen aber, sofern sich berhaupt etwas ber sie aussagen lt, eher auf *iti yena ... als auf teneyam hinzudeuten. Weiterhin sollte die Anzahl der gnzlich verlorenen Ak aras eigentlich hher sein als M in seiner Rekonstruktion veranschlagt. drfte also eher einen Text aufgewiesen haben, der dem Text von Y zumindest recht nahe kommt. 33 g n m Y (gan m ante correctionem) : gim oder gam : gam (M), M. scheint eher gim als gam zu haben. Allerdings ist der i-Bogen blasser als das restliche Akara und daher mglicherweise als getilgt zu betrachten. Die Wiedergaben von B und C sttzen jedenfalls die durch Y nahegelegte Lesung. Man beachte allerdings, da der handschriftliche Befund auch im Sinne eines ursprnglichen *gin m gedeutet werden knnte. Sowohl das Bahuvr hi-Kompositum k mopabhoga als auch k mopabhogin scheinen in der Y vorzukommen.

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

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t n 34 k me u k m n upabhuj n n m.35 37 4 asty asam hit bh mir36 vik ep t, tadyath dikarmik sam dhiprayu38 kt n pacasu k magu e v anu vik ipte nuvis te cetasi. 5 asty asam hit 39 bh mi sa k ep t, tadyath dikarmik m eva40 sam dhiprayukt n m a<Y2>dhy tmam a41bhisa k ipte cetasi sty na42middh bhibhavata .43 44 6 asty asam hit bh mir apratilambh t, tadyath te m ev dikarmik sa45 46 m dhiprayukt n vik epasa k ep nupakli e pi cetasy alabdhamanask r ye cittacaitasik dharm . 7 asty asam hit bh mir47 aparip r atv t, tadyath labdhamanask r m48 alabdhaprayoga49ni h manask r m50 alabdhatatpha<Y3>l n ca51.

adhyavasit n m verbessert von M : adhyava it n m : adhyavasit n Y. So und mutmalich auch Y (vgl. die diplomatische Edition). 36 bh mi verbessert von M : bh mi Y. 37 Y om. . 38 k magu e v anu verbessert von M, Y : k magu aisvanu . 39 asty asam hit verbessert, vgl. BC, M, (M) (asti asam hit ) : asti sam hit Y, so wohl auch . Das mutmaliche Ak ara sa (oder doch eher a?) in sieht allerdings seltsam aus. (M) drfte aber jedenfalls wegen des berzhligen Ak aras nicht richtig sein. 40 eva Y : om. B (und C). 41 adhy tmam abhisa k ipte Y*B*C : abhisamk ipte M. Auf der Fotografie von ist am Beginn der Lcke der Rest eines weiteren Ak aras noch erhalten; mglicherweise handelt es sich dabei um das y von dhya. M hat prayukt n m abhisa k ipte und gibt in einer Funote lediglich die damit nicht bereinstimmenden Wiedergaben von B und C an. Er geht also offenbar davon aus, da in nach n m a die Zeile geendet hat, was durch einen Vergleich mit den anderen Abbruchstellen am rechten Rand des Folios und durch die Tatsache, da auf der Fotografie Reste eines weiteren Ak aras noch erhalten sind (s.o.), jedoch hchst unwahrscheinlich gemacht wird. 42 sty na : sty ni Y. 43 Weder B noch C bercksichtigen in ihren Wiedergaben das Suffix ta in sty namiddh bhibhavata . 44 ev dikarmik m Y (eva dikarmik nam), M : ev dikarmik (eva dikarmik n ) : eve dikarmik n m (M). Zur in beiden Manuskripten fehlenden nati vgl. Anm. 11. 45 sam dhiprayukt n m : sam dhiprayukt n Y. 46 api verbessert von M (stillschweigend) : pi Y. Das Zeichen fr den Avagraha fehlt zumindest in Y in solchen Fllen regelhaft. 47 bh mi : bh mi Y. 48 manask r m Y, M : manask r , von zweiter Hand verbessert zu labdhamanask r o (M). 49 prayoga : prayog Y. 50 manask r m Y, vgl. B : om. C. 51 alabdhatatphal n ca Y : alabdhatatpha[l n m] M. Die Ak aras l n ca sind in der Faksimile-Edition von zwar nicht mehr erhalten, auf R hulas Fotografie finden sie sich aber noch. Dies hat M, der seinen Angaben zufolge l m ebenso wie den Beginn des
35 34

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Martin Delhey

8 asty asam hit bh mi sa kle t, tadyath 52 labdhaprayogani h phalamanask r m anyatam nyatamen sv d dikenopakle enopakli e cetasi. 9 asty asam hit bh mir ava itv t53, tadyath labdhaprayogani h phalamanask r m ev sa kli acetas m api54 sam pattisthitivyutth nanimitte v ava it pr pt n nik m <Y4>k cchr kisar l bhin m. 10 asty asam hit bh mir avi uddhe , tadyath 55 nik m k cchr kisara56l bhin m api laukikasam patt 57 m asamudgh titakle nu ay cittacaitasik dharm . 11 asty asam hit bh mir vyutth n t, tadyath pratilabdh t sam dher vyutthita58sy parih asya. 12 asty asam hit bh mi parih e , tadyath pratilabdh t sam dhe<Y5> 59 parih asya // yog c rabh m v asam hit bh mi 60 sam pt 61.

Synoptische Edition der Asam hit Bh mi der Vini cayasa graha

0 mnyam par ma bzhag62 pai sai rnam par gtan la dbab pa ni /
<650c26>

nchsten Abschnitts durch Rekonstruktion gewonnen hat, offenbar bersehen. 52 bh mi sa kle t tadyath Y : unklarer Befund : bh mi sa kle atv t tadyath verbessert von M. (M) bh mi sa kle yo tadyadyath , doch ist vielleicht eher folgendermaen zu deuten (Darstellung unter Verwendung der Konventionen fr die diplomatische Wiedergabe): bh mi sa kle t | X dya X th . 53 ava itv t : ava it tv t verbessert von M : ava i atv t Y. 54 asa kli acetas m api , vgl. B : asa kli acetas Y. Fr sprechen auch die analogen Passagen in den umliegenden Abschnitten. Man beachte jedoch, da B und C in 1.9 des zweiten Textstcks die Lesung *kli acetas (!) vorauszusetzen scheinen. 55 C add. , B besttigt jedoch und Y. 56 kisara verbessert von M, Y, vielleicht auch : kisar (M). weist tatschlich ein Lngezeichen auf; mglicherweise wurde aber versucht, es zu tilgen. 57 So (M), M und von der Grammatik gefordert. Das Problem ist, da das Ak ara sowohl in Y als auch in von tt nicht zu unterscheiden ist. 58 pratilabdh t sam dher vyutthita Y : pratilabdh sam dhiprasthita (M) : pratilabdhasam dhiprasthita verbessert von M. Lediglich das Vorhandensein des r von sam dher in erscheint in der Tat nicht ganz sicher. Weiterhin hatte ursprnglich offenbar tatschlich dhi, das aber nachtrglich zu dhe korrigiert worden ist. 59 pratilabdh t sam dhe Y : pratilabdh sam dhi (M) : pratilabdhasam dhe verbessert von M. 60 In der Faksimile-Edition von sind zwar tatschlich, wie von M verzeichnet, auch ahit bh verlorengegangen; auf der Fotografie finden sich diese Ak aras aber noch. 61 sam pt : sam pt Y (? Siehe diplomatische Wiedergabe). 62 bzhag D : gzhag Q.

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

<27> 63

137

1.1 mnyam par ma bzhag pai sai (?) ngo bo nyid <D3> kyis mnyam par ma bzhag66 pa yang yod de / rnam par shes pai tshogs <Q2> lnga lta buo // 1.2 shin tu sbyangs pa med pai phyir mnyam par ma bzhag67 pa yang yod de / dod pa na spyod pai sems dang sems las byung bai chos rnams so // 1.3 ma brtsams pai phyir mnyam par ma bzhag70 pa yang yod de / dod <D4> pa la longs spyod pa rnams kyio // <Q3> 1.4 rnam par g.yeng bai phyir mnyam71 par ma bzhag72 pa yang yod de / las dang po pa ting nge dzin la brtson pa rnams kyi sems dod pai yon tan lnga la rnam par g.yeng bao // 1.5 bsdus pai phyir mnyam par ma bzhag73 pa yang74 yod de / las dang po pa rnams <D5> nyid kyi75 sems <Q4> nang du bsdus pao // 1.6 ma thob pai phyir mnyam par ma bzhag76 pa yang yod de / de dag nyid kyi sems rnam par g.yeng ba dang ldan pao // 1.7 yongs su ma rdzogs pai phyir mnyam par ma bzhag77 pa yang yod de /
<6> <4> <5> <3> <2> <29>

64

65

<28>

69

<651a1>

68

Das Fehlen von , der Wiedergabe fr bh mi, an dieser Stelle kommt berraschend. Fehler in der berlieferung des chinesischen Textes? 64 bzhag D : gzhag Q. 65 sai DQ : sa oder sa ni zu lesen? Der Genitiv erscheint sehr fragwrdig und ist mglicherweise unter dem Einflu des Genitivs im 0 an dieser Stelle eingedrungen oder durch eine Verderbnis aus sa ni zu erklren. Es ist allerdings nicht vollkommen auszuschlieen, da bereits der den tibetischen bersetzern vorliegende Sanskrittext verderbt war (*asam hitabh misvabh vata statt *asam hit bh mi svabh vata ). Vgl. auch die tibetische bersetzung zu 1 des Grundteils: mnyam par ma bzhag pa'i sa ngo bo nyid kyis ... 66 bzhag D : gzhag Q. 67 bzhag D : gzhag Q. 68 Variante in T: statt [ ]. Als sekundr einzustufen. 69 brtsams Q : btsas D. 70 bzhag D : gzhag Q. 71 mnyam D : mnyas Q. 72 bzhag D : gzhag Q. 73 bzhag D : gzhag Q. 74 ma bzhag pa ya- in D kaum entzifferbar (zu bla). 75 kyi D : kyis Q. 76 bzhag D : gzhag Q. 77 bzhag D : gzhag Q.
63

138

Martin Delhey

sbyor ba mthar thug pai yid la byed pa78 ma thob pa rnams <Q5> kyio // 1.8 <D6> kun nas nyon mongs pai phyir mnyam par ma bzhag79 pa yang yod de / sbyor ba mthar thug pai bras bu thob pa ro myang80 bar byed pa rnams kyio //
<8> <9> <7>

1.9 dbang med pai phyir mnyam par ma bzhag pa yang yod de / de dag nyid ni sems nyon mongs pa can gyis dbang ma <Q6> thob pa rnams kyio // 1.10 rnam par ma <D7> dag pai phyir mnyam par ma bzhag81 pa yang yod de / bag la nyal yang dag par ma bcom pa rnams kyio //
82 <11> <10>

1.11 langs pai phyir mnyam par ma bzhag pa yang yod de / ting nge dzin thob pa las ma nyams pa langs pa rnams <Q7> kyio //
<12>

1.12 yongs su nyams pai phyir mnyam par ma bzhag pa yongs su nyams pa rnams kyio
<13>

<D181b>

yang yod de /

2.0 zhes bya ba di la83 2.1 mnyam par ma84 bzhag pai sa dang po la brten nas ni sems gnas par bya bai phyir85 di lta ste / rnam par bsngos86 pa am / <Q8> rnam par rnags87 pa am / rgyas par snga ma bzhin du mtshan ma gzung bar byao //
<15> <14>

2.2 mnyam par ma bzhag <D2> pai sa gnyis pa la brten nas ni yid la byed pa thob par bya bai phyir brtson par byao // 2.3 mnyam par ma bzhag88 pai sa gsum pa la brten nas ni dngos gzhi thob par bya bai phyir brtson par byao //
<16>

<Q189a>

pa'i yid la byed pa in D kaum lesbar (zu bla). bzhag D : gzhag Q. 80 myang Q : myong D. 81 bzhag D : gzhag Q. 82 Variante in T: statt [ ]. Als sekundr einzustufen. 83 di la Q : di la / D. 84 ma Q : om. D 85 phyir D : phyir dang / Q. 86 bsngos D : sngos Q. 87 rnags D : rnag Q. 88 bzhag D : gzhag Q.
79 78

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

<17>

139

2.4 bzhi pa la gnas pa ni dang po nyid nas rnam par mi g.yeng bar bya bai phyir dran pa nye bar gzhag <D3> par byao // sems rnam par g.yengs par gyur na yang / shes bzhin gyis myur ba myur ba kho nar phyir <Q2> bsdu bar byao //
<18> <19>

2.5 lnga pa la gnas pas ni rab tu dang bar gyur bai mtshan ma yid la bya zhing zhum pai mtshan ma rtogs par bya ba la mkhas par yang byao // 2.6 drug pa la gnas pa ni <D4> gdams ngag ma brjed89 par shas cher bsrung ba dang / dran pa nye bar gzhag <Q3> par bya zhing / tshul bzhin la90 brtson pa dang / rtag tu byed pa dang gus par byed pa la brtson par yang byao //
<22> <23> <20> <21>

2.7 bdun pa la gnas pas ni ting nge dzin chung ngu dang ngan ngon tsam thob pas chog mi shes par byao //
<24>

2.8 brgyad <D5> pa la gnas pas ni kun nas nyon mongs <Q4> pa la nyes dmigs su blta bar bya zhing / ro myang ba la sogs pai kun nas nyon mongs pa skyes pa91 yang dang du mi blang bar yang byao //
<25> <26>

2.9 dgu pa la gnas pas ni ting nge dzin la rtag tu sbyar bar bya zhing mtshan ma rtogs pa la mkhas par yang byao //
<27> <28> 92

2.10 bcu <D6> pa <Q5> la gnas pas ni bden pa la mkhas pa la rtag tu shas cher brtson par byao //
<29>

2.11 bcu gcig pa la gnas pas ni yongs su mi nyams par bya bai phyir bag yod par byao //
<651b1>

2.12 bcu gnyis pa la gnas pas ni rab tu dben pa la brten par bya zhing / tshul

brjed D, vgl. C : brjod Q. tshul bzhin la D, vgl. C : tshul khrims la Q. Das la in tshul bzhin la ist m.W. eher ungewhnlich; es kommt aber durchaus gelegentlich vor (siehe z.B. Sakuma 1990: Bd. 2, p. 15 und 52 [ B.0] yoni a prayoga = tshul bzhin la rab tu sbyor ba). 91 pa skyes pa D, vgl. C : pa Q. 92 Variante in T: statt [ ]. Als sekundr einzustufen. 93 ist an sich natrlich ganz unverdchtig. Doch die Tatsache, da B an dieser Stelle zustzlich rtag tu (bestndig) aufweist, fhrt zu der Frage, ob hier nicht vielleicht aus verderbt sein knnte.
90 89

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<Q6>

Martin Delhey
<D7>

bzhin yid la byed pa yang rtag tu byed pa sbyor bas rim gyis94 bsgom par byao //
<2>

dang / gus par byed pai

<3>

mnyam par ma bzhag pai sai rnam par gtan la dbab pa rdzogs te / rnam par gtan la dbab pai gzhung lhag ma ni mi snang ngo // //95
<4>

bersetzung der Asam hit Bh mi des Grundteils

0 Was ist die versenkungslose Ebene? Sie hat, so mu man wissen, kurz zusammengefat zwlf Formen: 1 Es gibt eine versenkungslose Ebene, die ihrem Wesen nach versenkungslos ist, nmlich die fnf Arten von [Sinnes]perzeptionen.96 2 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil sie der Leichtigkeit ermangelt, nmlich die [im Bereich der] sinnlichen Begierden auftretenden Gegebenheiten, die aus dem Geist und den zum Geist gehrenden [Faktoren] bestehen97. Zwar gibt es [in diesem der Sphre der sinnlichen Begierden angehrenden Zustand durchaus] eine Konzentration des Geistes, doch treten diese aus dem Geist und den zum Geist gehrenden [Faktoren] bestehenden Gegebenheiten [auch dann] nicht [in der Weise] auf[, da sie] von

rim gyis D : rims kyis Q. ngo // // D : ngo // Q. 96 Zum Verstndnis des Ausdrucks vij nak y siehe AVSN 117,1ff. Vgl. auch Anm. 27. In der Systematik der Yog c ras stellt die Ablenkung dem Wesen nach (svabh vavik epa) ein quivalent zu dieser Bestimmung der versenkungslosen Ebene dar. Vgl. z.B. AS 9,20f. (svabh vavik epa katama | paca vij na [sic] k y ; Was ist die Ablenkung dem Wesen nach? [Das sind] die fnf Arten von [Sinnes]perzeptionen); T 1602, 568b12f. ( ); ASBh 8,4f. (svabh vavik epa pacavij nak y [sic], prak tyaiv dhy tma sam dh tum a akyatv t; Ablenkung dem Wesen nach sind die fnf Arten von [Sinnes]perzeptionen, denn sie knnen schon von Natur aus nicht im Innern konzentriert werden). Ebenso lehrten auch die Sarv stiv dins (vgl. z.B. AKBh 41,14f. und 438,25), da es in den Vertiefungen (im Falle des versenkungsmigen Eintritts in sie) keine Sinneswahrnehmungen gibt. Anders als die Vaibh ikas haben die frhen Yog c ras jedoch offenkundig, ebenso wie die D r ntikas, angenommen, da in den Vertiefungen nicht nur geistige, sondern auch krperliche angenehme Empfindungen (sukha) erfahren werden, was vor dem Hintergrund der Lehre, da es die fnf Sinnesperzeptionen in diesen Versenkungen nicht gibt, natrlich dogmatische Schwierigkeiten mit sich bringt. Vgl. zu diesem Problem Schmithausen 1987: 683685. 97 cittacaitasika stellt gewissermaen ein adjektiviertes Dvandva-Kompositum dar. Siehe AiG II 1; 109d und Whitney, Grammar 1293b; fr Nheres vgl. Delhey (in Vorbereitung).
95 94

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

141

Leichtigkeit98 umfat [sind], weshalb diese [Ebene] als versenkungslos bezeichnet wird.99 3 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil man [das ben der Versenkung] nicht in Angriff nimmt, nmlich bei denjenigen [Lebewesen], deren Genu in den Objekten sinnlicher Begierde besteht, die den Objekten sinnlicher Begierde verhaftet sind, die die Objekte sinnlicher Begierde genieen. 4 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [der Geist] abgelenkt wird, nmlich bei den Anfngern, die sich um die Versenkung bemhen, wenn ihr Geist den fnf Arten vorzglicher Sinnesobjekte nachfolgend (anu) abgelenkt und abgeschweift ist.100 5 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [der Geist bermig] zusammengezogen ist, nmlich bei eben [diesen] Anfngern, die sich um die Versenkung bemhen, [und zwar] wenn ihr Geist [bermig] nach innen zusammengezogen ist, weil er von Lethargie und Schlfrigkeit berwltigt ist. 6 Es gibt eine versenkungslose Ebene[, die] aufgrund des Nicht-Erlangens [so genannt wird], nmlich die Gegebenheiten, die aus dem Geist und den zum Geist gehrenden [Faktoren] bestehen, bei eben diesen Anfngern, die sich um die Versenkung bemhen, wenn ihr Geist zwar weder von Ablenkung noch vom [bermigen] Zusammenziehen befleckt ist, sie die Betrachtungsakte

Leichtigkeit (prasrabdhi) wird definiert als krperliche und geistige Wirkfhigkeit (karma yat ), die aus dem Schwinden der Schwerflligkeit (dau hulya) resultiert (SamBh 2.1.2.3). Fr nhere Informationen ber den Begriff vergleiche Sakuma 1990 (passim, siehe die beigegebenen Indizes). Vgl. auch Anm. 99. 99 Hier wird also die asam hit bh mi in der Weise bestimmt, da sie in smtlichen, selbst den konzentrierten, Bewutseinszustnden der Sphre der sinnlichen Begierde (k madh tu) besteht. Sie wird, mit anderen Worten, mit der Sphre der sinnlichen Begierden im spirituellen (nicht im kosmologischen!) Sinne identifiziert. Es ist diese zweite Definition der asam hit bh mi , die dem blichen technischen Gebrauch des Begriffs entspricht. Dementsprechend fllt das Erlangen eines Bewutseinszustandes, der zur Sphre der [reinen] Gestalt gehrt, mit dem Eintritt in die Ebene der Versenkung zusammen. Vgl. z.B. rBh 433,14ff. (lies mit Schmithausen 1982: 77 Anm. 99 u. Sakuma 1990: Bd. II, 28 in Zeile 16f. r p vacaro nena). Auch die Frage, ob Leichtigkeit vorhanden ist, wird oft als entscheidendes Kriterium genannt. Fr Nheres siehe Delhey (in Vorbereitung). 100 Dieser Art der versenkungslosen Ebene entspricht im Prinzip die Ablenkung nach auen (bahirdh vik epa ) genannte Art der Ablenkung. Vgl. z.B. AS 9,21f. (bahirdh vik epa katama | ku alaprayuktasya pa casu k magu e u cetaso vis ra ; Was ist die Ablenkung nach auen? [Das ist] das Abschweifen des Geistes zu den fnf Arten vorzglicher Sinnesobjekte bei einem, der sich um die heilsame [Praxis] bemht); ASBh 8,5f. (bahirdh vik epa rut diku ale prayuktasya tad lamban d bahi k magu e u cittagamana veditavyam).
98

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Martin Delhey

[im engeren Sinne101 aber noch] nicht erlangt haben. 7 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [die Versenkung] nicht vollkommen ist, nmlich bei denen, die [zwar bereits] Betrachtungsakte [im engeren Sinne] erlangt haben,102 [aber noch] nicht den Betrachtungsakt, der den Kulminationspunkt der [Vorbereitungs]praxis darstellt, erlangt haben und [noch] nicht [den Betrachtungsakt, der] dessen Frucht [ist,] erlangt haben.103
101 In der Yog c rabh mi finden sich an mehreren Stellen klare Belege dafr, da der Begriff Betrachtungsakt in einem weiteren und einem engeren Sinne gebraucht wird. So gibt es etwa einen Betrachtungsakt, der so bestimmt wird, da er demjenigen zukommt, der noch keine(n) Betrachtungsakt(e) erlangt hat ( rBh 278,1ff., beachte die substantiellen Textverbesserungen in rBhSG18 (8)ff.; SamBh 3.1.2.2,29). Hier legt schon der Ausdruck alabdhamanask r m (vgl. die Begriffe alabdha- bzw. labdhamanask ra an den genannten Textstellen) nahe, da Betrachtungsakte im engeren Sinne gemeint sind. Es ist weiterhin klar, da im vorliegenden Text konkret (zumindest vor allem) an die Stufenreihe von sieben Betrachtungsakten gedacht ist, denn in 7 werden die letzten beiden Vertreter dieser Gruppe bei Namen genannt (vgl. auch das Auftauchen der Siebenergruppe an der genannten rBh-Stelle sowie in rbh 439, nachdem der Yogin zuvor [s. rBh 437,1] zu einem labhdhamanask ra geworden war). Ausfhrliche Erklrungen dieser Begriffsreihe finden sich in rBh 439,4ff. (wesentlich verllicher ediert in Choi 2001: 166ff., vgl. auch die annotierte bersetzung einer praktisch identischen Passage aus T 1602 ebd.: 77ff.); ASBh 80,4ff.; vgl. auch SamBh 3.1, Delhey (in Vorbereitung). 102 Da sich mit der Erlangung von Betrachtungsakten [im engeren Sinne] normalerweise der bergang zur Ebene der Versenkung und zur Sphre der [reinen] Gestalt vollziehen sollte (siehe rBh 433ff., insbesondere 433,1618, vgl. zu dieser Textstelle auch Anm. 99), sind diese siebte sowie die achte bis zehnte Definition der versenkungslosen Ebene anders als die vorherigen Bestimmungen nicht mehr mit der blichen terminologischen Bedeutung der versenkungslosen Ebene (siehe Anm. 99) in Einklang zu bringen. Vgl. auch Anm. 2. 103 berraschend ist es, da neben der siebten und letzten Stufe dieser Gruppe von Betrachtungsakten (siehe Anm. 101) auch die sechste Art Erwhnung findet. Eine qualitative Vernderung der Versenkung ergibt sich eigentlich erst mit dem siebten Betrachtungsakt, weil mit ihm die Vorstufe (s mantaka) berwunden und die eigentliche (maula) Versenkung erreicht ist (siehe auch Anm. 105). Der entsprechende Abschnitt der Vini cayasa graha (s.u., 1.7) erwhnt nur das sechste Glied der Reihe, stimmt also in dieser Hinsicht mit 7 des Grundteils berein; in 8 und 9 des vorliegenden Textstcks taucht dieser sechste Betrachtungsakt jedoch nicht auf (vgl. jedoch Anm. 104 und 107). Mglicherweise wird er hier mitangefhrt, weil er es ist, der die letzten (nmlich die subtilsten) zur jeweils niederen Stufe gehrenden Befleckungen beseitigt und damit den bergang zur hheren Stufe bewirkt. Von daher ergibt es durchaus Sinn, diese Versenkung von niederen Formen der Meditation abzuheben, indem letztere nicht als Versenkungen im strengen Wortsinn verstanden werden. In 4.2.8 der SamBh werden zwei Alternativen genannt, was mit Vollendung der Versenkung (sam dhe p rip ri ) gemeint sein kann: 1) Das Erlangen der Frucht des Kulminationspunktes der Vorbereitungspraxis (prayogani h phala yadi pr pnoti), oder 2) die Versenkung, wie sie in der vierten Vertiefung auftritt (caturthe v dhy ne). In der Erklrung der SamBh gibt es also eine Entsprechung zum siebten Betrachtungsakt, whrend der sechste nicht auftaucht; stattdessen wird aber eine weitere Charakterisie-

Asam hit Bh mi : Zwei Kapitel der Yog c rabh mi

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8 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [der Geist] spirituell verunreinigt ist, nmlich bei denen, die den Betrachtungsakt, der die Frucht des Kulminationspunktes der [Vorbereitungs]praxis darstellt104, erlangt haben105, [und zwar dann,] wenn der Geist von der einen oder anderen spirituellen Befleckung [der Reihe], die mit Schwelgen [in der erlangten Versenkung] beginnt,106 befleckt ist. 9 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [man] keine Macht [ber die Versenkung] hat, nmlich bei eben [diesen Adepten], die den Betrachtungsakt, der die Frucht des Kulminationspunktes der [Vorbereitungs]praxis darstellt107, erlangt haben [und dies] sogar [dann,] wenn sie keinen verunreinigten Geist haben , wenn sie ber die Erscheinungen (nimitta) des Eintritts [in], des Verweilens [in] und des Sich-Erhebens [aus der Versenkung]108 keine Macht erlangt haben, [und daher die Versenkung] nicht nach Belieben und nicht ohne Mhe und Anstrengung erlangen. 10 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [der Geist noch] nicht rein ist, nmlich die im Geist und den zum Geist gehrenden [Faktoren] bestehenden Gegebenheiten, in denen die latenten Residuen der spirituellen Befleckungen nicht zerstrt sind, bei denjenigen [Adepten], die [die Versenkung] zwar nach Belieben und ohne Mhe und Anstrengung erlangen[, aber nur] in die weltliche [Versenkung] eintreten.

rung genannt, die weder hier noch im entsprechenden Abschnitt der Asam hit Bh mi der Vini cayasa graha Bercksichtigung findet. In der Bh van may Bh mi des Grundteils ist die Vollkommenheit der Versenkung (sam dhiparip ri) mit der Erlangung der eigentlichen Versenkung (maulasam dhi) erreicht (Schmithausen 1969: 89 Anm. b). Eine hnliche Aussage findet sich in T 1602, 568b15f. 104 Die tibetischen bersetzer interpretieren prayogani h phalamanask r m hier offenbar in der Weise, da wiederum nicht nur der siebte, sondern auch der sechste Betrachtungsakt Erwhnung findet: ... die Betrachtungsakte des Kulminationspunktes der [Vorbereitungs]praxis und der Frucht (sbyor ba mthar thug pa dang / 'bras bu'i yid la byed pa). Diese Auflsung des altindischen Kompositums erscheint zwar nicht ausgeschlossen, aber doch eher unwahrscheinlich. 105 Die Erlangung dieser letzten Stufe der erwhnten (siehe Anm. 101) Siebenergruppe von Betrachtungsakten ist nach verbreiteter Lehre der Yog c ras mit dem Erreichen der eigentlichen (maula) Versenkung identisch (vgl. z.B. ASBh 80,19f.), die durch das (im Falle einer weltlichen Versenkung temporre) Befreitsein von allen spirituellen Befleckungen der jeweils niederen Ebenen konstituiert ist. 106 Gemeint sein drfte hier die Vierergruppe von spirituell befleckten Versenkungen, die der Reihe nach durch eine der vier Fehleinstellungen Durst (t , hier vertreten durch den Ausdruck Schwelgen [in der erlangten Versenkung]), [falsche] Sichtweisen (d i), Hochmut (m na), und Zweifel (vicikits ) charakterisiert ist. Vgl. zu dieser Kategorie von Versenkungen z.B. SamBh 3.4 (recht ausfhrliche Darstellung), AS 68,913, ASBh 79,310. 107 Es gilt das in Anm. 104 Gesagte. 108 Vgl. SamBh 3.2.2.2, (26)(28), wo diese drei Erscheinungen definiert werden.

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Martin Delhey

11 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil [man] sich [aus der Versenkung] erhoben hat, nmlich bei einem109, der sich aus einer erlangten Versenkung erhoben hat, ihrer [aber] nicht verlustig gegangen ist. 12 Es gibt eine versenkungslose Ebene, [die so genannt wird,] weil man [der Versenkung] verlustig gegangen ist, nmlich bei einem, der der erlangten Versenkung verlustig gegangen ist. In [dem Werk ber] die Ebene[n] der spirituell Praktizierenden ist [das Kapitel ber] die versenkungslose Ebene beendet.

bersetzung der Asam hit Bh mi der Vini cayasa graha

0 Die klarstellende Untersuchung der versenkungslosen Ebene (*asam hitabh mivini caya):110 1.1 Es gibt eine versenkungslose Ebene111, die ihrem Wesen nach versenkungslos ist, nmlich112 die fnf Arten von [Sinnes]perzeptionen.

Man beachte den Numeruswechsel gegenber den vorherigen Definitionen. In 1 der Asam hit Bh mi der Vini cayasa graha werden nach dem Zeugnis von B auch in den letzten beiden Begriffsbestimmungen die jeweils erwhnten Personen im Plural genannt. 110 C weicht hier wie auch in seiner Gestaltung von anderen Kapitelanfngen und -enden der Y (siehe etwa Schmithausen 1969: 79 und 199) etwas ab. Auf eine zustzliche berschrift ([Das Kapitel ber] die versenkungslose Ebene im Teil, der die klarstellenden Untersuchungen in sich fat [d.h.: in der Vini cayasa graha ]) folgt der Text: Hiermit ist der Vortrag der klarstellenden Untersuchung zur Ebene der Versenkung abgeschlossen. Nunmehr mchte ich die klarstellende Untersuchung der versenkungslosen [Ebene] vortragen. Der erste Satz stellt die Entsprechung zu einem Teil des Kolophons dar, der sich in der tibetischen bersetzung am Ende des vorhergehenden Kapitels findet. Das Tibetische gibt hier mit Sicherheit die Verhltnisse im altindischen Text originalgetreuer wieder, wie aus denjenigen Abschnitten der Yog c rabh mi, die auf Sanskrit erhalten sind, hervorgeht. 111 Ich folge in der bersetzung hier nicht dem berlieferten tibetischen Text, der m.E. unabhngig davon, ob der Fehler in der indischen oder in der tibetischen berlieferung entstanden ist, als verderbt zu betrachten ist (vgl. Anm. 65). 112 C: das sind / das heit( ). In B findet sich statt dessen lta bu. Dieses Wort dient normalerweise bekanntlich dazu, Vergleiche zu markieren. Eine dementsprechende bersetzung wrde an der vorliegenden Stelle aber keinen Sinn ergeben, da die ihrem Wesen nach versenkungslose Ebene den fnf Arten von Sinnesperzeptionen nicht nur gleicht, sondern mit ihnen identisch ist, indem sie deren Beschaffenheit hat und aus ihnen besteht. Allerdings hat es den Anschein, da lta bu durchaus auch zum Ausdruck einer solchen Identitt Verwendung finden kann. Logisch erscheint dies jedenfalls durchaus nachvollziehbar, wenn man bedenkt, da lta bu wrtlich etwa als aussehend (wie) zu verstehen ist, denn etwas kann wie etwas aussehen, weil es entweder anders, aber vom gleichen Aussehen oder eben identisch und daher auch von gleichem Aussehen ist. Da lta bu auch im letztgenannten Sinne zu verstehen sein kann, erweist sich m.E. deutlich an Ausdrcken wie ji lta bu
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1.2 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil sie der Leichtigkeit ermangelt, [nmlich]113 die [im Bereich der] sinnlichen Begierden auftretenden Gegebenheiten, die aus dem Geist und den zum Geist gehrenden [Faktoren] bestehen (*cittacaitasik dharm )114. 1.3 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil man [das ben der Versenkung] nicht in Angriff nimmt, [nmlich] bei denjenigen [Lebewesen], deren Genu in den Objekten sinnlicher Begierde besteht. 1.4 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [der Geist] abgelenkt wird, [nmlich] die Ablenkung des Geistes zu den fnf Arten vorzglicher Sinnesobjekte bei den Anfngern, die sich um die Versenkung bemhen. 1.5 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [der Geist bermig] zusammengezogen ist, [nmlich] das [bermige] Zusammenziehen des Geistes im Innern bei eben [diesen] Anfngern.115 1.6 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die] aufgrund des Nicht-Erlangens [so genannt wird, nmlich] der Geist, der mit Ablenkung versehen ist, bei eben diesen [Anfngern].116

(u.a. = Skt. k d a wie beschaffen? was fr ein?). Ob die tibetischen bersetzer in ihrer Sanskritvorlage tadyath (o..) vorliegen hatten (was sie im Grundteil mit di lta ste ... lta bu wiedergeben), erscheint mir nicht sicher. lta bu (und C ) knnte auch ohne eine Sanskritentsprechung hinzugefgt worden sein. 113 B hat hier und in allen folgenden Definitionen anders als es im Grundteil der Fall ist keine Entsprechung fr *tadyath oder hnliches. Vom Standpunkt der tibetischen Sprache aus drfte das kaum als Mangel empfunden worden sein, da die Semifinalpartikel oft eine ganz hnliche Funktion hat, indem sie in irgendeiner Weise zuvor Gesagtes nher erlutert oder konkretisiert. Man wrde dennoch erwarten, da B ein gesondertes bersetzungsquivalent benutzt htte, wenn die altindische Vorlage der bersetzer tadyath oder hnliches aufgewiesen htte. In C findet sich an den entsprechenden Stellen, ebenso wie in der bersetzung des Grundteils, stets das heit / das ist ( ). 114 Vgl. Anm. 97. 115 C fgt hinzu: Dann entwickeln sie Schlaffheit. 116 C: Das heit: eben die mit abgelenktem Geist verbundenen Gegebenheiten. Der Abschnitt weicht substantiell von seiner Entsprechung im Grundteil ab. Dort war ja gerade explizit ausgeschlossen worden, da diese Form der versenkungslosen Ebene von Ablenkung begleitet ist. Im Vergleich zum Grundteil bleibt diese Erklrung berdies seltsam unbestimmt und erscheint in dieser Vagheit auch redundant, wenn man bedenkt, da das Vorhandensein der Ablenkung auch schon zur Begrndung der Etablierung der vierten versenkungslosen Ebene verwendet worden war. Insofern die frhen Yog c ras verschiedene Typen der Ablenkung (vik epa) angesetzt haben (siehe Ahn 2003: 238, Anm. 243), erschiene das zweifache Auftauchen des Begriffs in der Liste an sich keineswegs problematisch. Tatschlich lassen sich bereits die erste und die vierte versenkungslose Ebene mit zwei verschiedenen dieser Typen der Ablenkung in Verbindung bringen (siehe Anm. 96 und 100). Es bleibt aber eben unklar, wie genau vik epa an der vorliegenden Stelle zu verstehen sein soll. Angesichts der Tatsachen, da erstens die siebte versenkungslose Ebene genauso bestimmt wird wie die siebte

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1.7 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [die Versenkung] nicht vollkommen ist, [nmlich bei denen,] die den Betrachtungsakt, der den Kulminationspunkt der [Vorbereitungs]praxis darstellt, [noch] nicht erlangt haben. 1.8 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [der Geist] spirituell verunreinigt ist, [nmlich] bei denjenigen, die [den Betrachtungsakt, der] die Frucht des Kulminationspunktes der [Vorbereitungs]praxis [darstellt, zwar] erlangt haben, [in dieser vollkommenen Versenkung aber] schwelgen. 1.9 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [man] keine Macht [ber die Versenkung] hat, [nmlich] bei eben diesen [in 1.8 genannten Personen], die durch ihren befleckten Geist (*kli acetas ) die Macht nicht erlangen.117 1.10 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [der Geist noch] nicht rein ist, [nmlich] bei denen, die die latenten Residuen [der spirituellen Befleckungen noch] nicht zerstrt haben. 1.11 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil [man] sich [aus der Versenkung] erhoben hat, [nmlich] bei denen, die der erlangten Versenkung nicht verlustig gegangen sind, [sondern] sich [lediglich aus ihr] erhoben haben. 1.12 Es gibt eine versenkungslose [Ebene, die so genannt wird,] weil man [der Versenkung] verlustig gegangen ist, [nmlich] bei denen, die [ihrer] verlustig gegangen sind.

versenkungslose Ebene des Grundteils und da zweitens hier von der Definition der sechsten versenkungslosen Ebene des Grundteils immerhin noch die Angabe aufgrund des NichtErlangens brig geblieben ist, ist man geneigt, zu vermuten, da es auch hier um den vorhergehenden Schritt bei der Vertiefung der Versenkungspraxis, also um die Erlangung der Betrachtungsakte im engeren Sinne gehen soll. Dann bliebe es aber vllig unklar, wieso das hier durch die vorliegende Erklrung eher verschleiert als konkretisiert wird. Und jedenfalls wrde man doch irgendeine Form der Spezifizierung erwarten, wenn gegen den Wortlaut des Grundteils der m.E. auch kaum als Ergebnis einer spten Interpolation oder gar einer Textverderbnis betrachtet werden kann an dieser Stelle eine Form der Ablenkung ins Spiel gebracht wird. Es ist somit nicht nur klar, da man das vorliegende Kapitel keinesfalls als Kommentar zum Grundteil auffassen kann. Vielmehr erscheint es auch sehr fragwrdig, ob es berhaupt unter dem Einflu des Grundteils, wie er uns vorliegt, geschrieben wurde. Somit scheint es sich bei den beiden hier behandelten Kapiteln eher um genetisch natrlich verwandte, aber eben lediglich parallele Textstcke des berlieferungsgutes der frhen Yog c ras zu handeln. 117 Auch in diesem Abschnitt weicht die Version substantiell von derjenigen des Grundteils ab, wo der Mangel an Macht ber die Versenkung gerade nicht davon abhngig gemacht worden war, ob der Geist verunreinigt ist. Auch wenn in diesem Fall Strungen der Textberlieferung sicherlich weniger kategorisch (vgl. in diesem Zusammenhang auch Anm. 54) auszuschlieen sind als im Falle der Differenzen bei der sechsten Definition, scheint es sich hier doch eher um ein weiteres Indiz dafr zu handeln, da der vorliegende Text nicht in Abhngigkeit von seiner Entsprechung im Grundteil entstanden ist.

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2.0 In bezug auf diese [Ebenen sind folgende Mittel zu ihrer berwindung zu nennen:] 2.1 Hinsichtlich der ersten versenkungslosen Ebene sollte man zum Zwecke der Fixierung des Geistes eine Erscheinung (nimitta) aufgreifen, wie die der blau-schwarz angelaufenen [Leiche], die der verwesten [Leiche] usw.; im Detail ist es gem dem oben [Gesagten] zu verstehen.118 2.2 Hinsichtlich der zweiten versenkungslosen Ebene sollte man sich bemhen, die Betrachtungsakte [im engeren Sinne] (*manask ra/*manasik ra) zu erlangen.119 2.3 Hinsichtlich der dritten versenkungslosen Ebene sollte man sich bemhen, die eigentliche [Versenkung] (*maula) zu erlangen.120 2.4 Wer auf der vierten [Ebene] verweilt, sollte von Anfang an (* dita eva) die Achtsamkeit (*sm ti) prsent halten (*upa-sth , Kaus.), um keine Ablenkung zu erleiden (*avik ep rtham oder *avik ep ya). Und wenn der Geist abgelenkt worden ist, ist er durch Bewutheit (*sa prajanya) ganz schnell wieder zusammenzuziehen (*sa -k ip?).121

Die hier angesprochene Liste der in verschiedenen Verfallszustnden befindlichen Leichen gehrt natrlich in den Kontext der Kultivierung / Betrachtung des Widerwrtigen (a ubhabh van ). Unklar ist hingegen, auf welche vorherige Textstelle der Querverweis anspielt. Man wrde eigentlich erwarten, da er, weil er von keiner genauen Stellenangabe begleitet ist, auf einen Textpassus, der nicht allzuweit von der vorliegenden Stelle entfernt ist, Bezug nimmt, also zumindest auf einen frheren Teil der Vini cayasa graha . Eine eingehende Behandlung der bung des Widerwrtigen und ihrer Objekte ist mir aus dem genannten Teil der Yog c rabh mi aber nicht bekannt. Recht breit wird diese Praxis vor allem im Grundteil, namentlich in der r vakabh mi, geschildert, siehe Schmithausen 1982: 62ff. 119 Mit dem Erlangen von Betrachtungsakten im engeren Sinne hat man bereits nach dem Zeugnis der r vakabh mi (vgl. Anm. 102) die Sphre der sinnlichen Begierde hinter sich gelassen und die Sphre der [reinen] Gestalt (r padh tu) in spirituellem Sinne erlangt. Diese Vorstellung stellt wohl den Grund dafr dar, da die Bemhung um das Erlangen der Betrachtungsakte hier als Gegenmittel zu der zweiten asam hit bh mi genannt wird. 120 Diese Empfehlung gibt insofern Sinn, als ein vollkommenes temporres Befreitsein von den Befleckungen, die sich auf die Sphre sinnlicher Begierde richten, erst mit dem Erlangen der ersten und untersten eigentlichen Vertiefung erreicht wird. Trotzdem kommt es einigermaen berraschend, da schon an dieser frhen Stelle das Erlangen der eigentlichen Versenkung ins Spiel gebracht wird. Man wrde zunchst die Empfehlung erwarten, sich berhaupt um die Versenkung zu bemhen. Erst als Gegenmittel zur siebten Ebene wrde man die Nennung der Bemhung um die eigentliche Versenkung erwarten, da der Yogin sich dann ohnehin schon auf ihrer Vorstufe befindet. In 2.7 wird die eigentliche Versenkung aber im Gegensatz zur vorliegenden Textstelle nicht explizit zur Sprache gebracht. 121 C weicht ab. So, wie der Text formuliert ist, wre es wohl am natrlichsten, ihn folgendermaen aufzufassen: ... die Achtsamkeit prsent halten. Weil es keine Ablenkung gibt, fat man seinen Geist zusammen (!). Aufgrund von Bewutheit zieht man ihn schnell zusammen. Diese Interpretation des chinesischen Textes ergibt sich aus der Tatsache, da die Stze 2 und 3 parallel konstruiert zu sein scheinen, wobei zum Zwecke der stilistischen
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2.5 Wer auf der fnften [Ebene] verweilt, sollte eine zuversichtlich stimmende/aufmunternde Erscheinung (*prasadan ya nimittam) betrachten und Kundigkeit im Durchschauen der Erscheinung/Ursache der Schlaffheit/Verzagtheit (*layanimitta)122 entwickeln. 2.6 Wer auf der sechsten [Ebene] verweilt, sollte, ohne die spirituelle Unterweisung (*avav da) zu vergessen123, [selbige?]124 intensiv (*t vra?) schtzen,

Variation die Ausdrucksweise leicht differiert. Doch das den Grund angebende Syntagma im Satz 2 sollte zumindest ursprnglich zur Wiedergabe eines final aufzufassenden Satzteils des Sanskritoriginals gedient haben; jedenfalls deutet die tibetische bersetzung sehr klar darauf hin, da der altindische Text hier eine solche Komponente aufgewiesen hat. Weiterhin drfte dieses Syntagma sich eher auf den Satz 1 bezogen haben. Es ist zu erwgen, ob die substantielle Abweichung im zweiten Teil von Satz 2 der chinesischen Wiedergabe (wo vom Zusammenziehen des Geistes statt von der Ablenkung die Rede ist), nicht eher Resultat einer sekundren stilistischen Glttung von Hsan-tsangs bersetzung als die Wiedergabe eines abweichenden Sanskrittextes sein knnte. Unabhngig von diesem zugegebenermaen sehr spekulativen Versuch, das Zustandekommen des chinesischen Textes zu erklren, ist die tibetische Wiedergabe jedenfalls als erheblich vertrauenswrdiger einzustufen; sie ergibt einen wesentlich besseren Sinn, und die Struktur des Gedankengangs (1. von Anfang an sollte man x nicht tun / vermeiden; 2. wenn man x aber getan hat / wenn x doch eingetreten ist, dann ...) ist in diesen Texten sehr gngig. 122 Mit Erscheinung gebe ich regelhaft den Begriff nimitta wieder, dessen Bedeutungsvielfalt man durch eine einzige Wiedergabe allerdings kaum gerecht werden kann. Die Definition des Begriffs Erscheinung der Schlaffheit / Verzagtheit (layanimitta) in der SamBh ( 3.2.1.3B.1) besteht aus einer langen Liste von mglichen Ursachen fr die Schlaffheit / Verzagtheit, so da man geneigt sein knnte, nimitta in diesem Ausdruck ausschlielich im Sinne von Grundlage / Anla / Ursache(nkomplex) zu verstehen. Die Bestimmung des Begriffs in der rBh (280,21ff. [= rBhSG18 (14)]) allerdings macht explizit, da nimitta sowohl im Sinne der Grundlage / Ursache (nid nanimitta) als auch im Sinne des Objekts ( lambananimitta), also des Erscheinungs- oder Versenkungsbildes, zu verstehen ist. Allerdings wird wiederum von beiden Typen von nimitta gesagt, da sie die Schlaffheit / Verzagtheit bewirken. 123 Es gibt einige Textbelege dafr, da die Achtsamkeit dem Verlieren (bzw. Vergessen) der spirituellen Unterweisung (avav dasya sa mo a ) entgegenwirkt (siehe z.B. MAVBh 51,10ff.). Da der hier wiedergebene Teilsatz des tibetischen Textes aber grammatisch kaum im finalen Sinne interpretiert werden kann, erscheint eine solche Interpretation hier ausgeschlossen. Tatschlich kann dieses Bewahren der Unterweisung seinerseits auch als Mittel zu einem Zweck, nmlich zur im Folgenden auch erwhnten korrekten bungspraxis betrachtet werden. Der unten (Anm. 125) erwhnten Textstelle zufolge besteht diese nmlich im wesentlichen darin, die spirituelle Unterweisung in ihr exakt in die Tat umzusetzen. Wirklich problematisch ist hier aber die chinesische Wiedergabe, die eigentlich folgendes Verstndnis nahelegt: ..., kann (!) man die Unterweisung des Lehrers nicht vergessen. Man sollte .... Es ist aber vielleicht denkbar, da diese bersetzung dessen ungeachtet ebenso, wie die tibetische Wiedergabe es nahelegt, auf einem Original fut, in dem die Handlung des Vergessens syntaktisch den folgenden Satzteilen untergeordnet wurde, und lediglich dazu dient, den aktiven Charakter dieses Prdikats zu markieren, auch wenn diese Wiedergabe an der vorliegenden Stelle wenig glcklich erscheint. Somit wrde sich

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die Achtsamkeit (*sm ti) prsent halten (*upa-sth , Kaus.) und sich um korrekte bungspraxis (*yoni a prayoga ?)125 und um126 Kontinuierlichkeit und Hingabe [in der Praxis] bemhen. 2.7 Wer auf der siebten [Ebene] verweilt, sollte an dem Erlangen einer blo kleinen und minderwertigen Versenkung (*sam dhi) kein Gengen finden. 2.8 Wer auf der achten [Ebene] verweilt, sollte die Nachteile in den Verunreinigungen (*sa kle a) sehen und die entstandenen Verunreinigungen wie Schwelgen (* sv da oder * sv dan ) usw. nicht dulden (*adhi-vas, Kaus.127). 2.9 Wer auf der neunten [Ebene] verweilt, sollte sich bestndig in der Versenkung ben und Kundigkeit im Durchschauen (*prativedha?) der Erscheinungen (*nimitta) entwickeln128. 2.10 Wer auf der zehnten [Ebene] verweilt, sollte sich bestndig und intensiv (*t vra?) um die Kundigkeit in bezug auf die Wahrheiten (*satyakau alya)129 bemhen. 2.11 Wer auf der elften [Ebene] verweilt, sollte nicht nachlssig sein, damit [er der Versenkung] nicht verlustig geht. 2.12 Wer auf der zwlften [Ebene] verweilt, sollte sich auf die Abgeschieden-

derselbe Sinn wie im Tibetischen ergeben. 124 Die tibetische bersetzung ist an diesem Punkt syntaktisch nicht ganz leicht zu interpretieren. Alternativ ist zu erwgen, ob das intensive Beschtzen ebenso wie die Achtsamkeit Objekt des Prsenthaltens ist. C konstruiert das Beschtzen jedenfalls eindeutig nicht mit der Unterweisung, sondern mit dem folgenden Text. Doch C drfte so zu verstehen sein, da die Achtsamkeit zu schtzen ist (und dieser Vorgang offenbar wiederum Objekt des Prsenthaltens ist), was einen besseren Sinn ergibt (zum Thema des Beschtzens der Achtsamkeit siehe rBh 293,6ff. [= rBhSG18 (36)f.] und rBh 64,6ff. [= rBhSG 50*]) als die hier erwhnte alternative Deutung des tibetischen Textes. 125 Da die Sanskritvorlage hier jedenfalls einen substantivischen Ausdruck aufgewiesen hat, wird m.E. durch die chinesische Wiedergabe nahegelegt (die brigens, was mir doch sehr fragwrdig erscheint, die korrekte bungspraxis als weiteres Objekt des Prsenthaltens konstruiert). Angesichts der eher ungewhnlichen, wenn auch nicht ganz ungebruchlichen bersetzung, die B dann fr prayoga gewhlt htte, ist es allerdings nicht sicher, ob dieser Terminus anzusetzen ist. Fr den Zusammenhang von Unterweisung, yonia prayoga und Kontinuierlichkeit und Hingabe siehe immerhin rBh 271,1ff. (vgl. die verbesserte Textedition in Choi 2001: 159). 126 So mu man wohl B interpretieren. In C hingegen erfolgt eine adverbielle Unterordnung der beiden Punkte: Es sollte ununterbrochen und hingebungsvoll gebt werden. 127 Zur Problematik, die sich mit der chinesischen Wiedergabe dieses Wortes verbindet, vgl. Ahn 2003: 352, Anm. 707. 128 Es drfte hier (zumindest vor allem) an die Erscheinungen des Eintritts in, des Bestehenbleibens der und des Austritts aus der Versenkung gedacht werden. Siehe 9 der Asam hit Bh mi des Grundteils. Vgl. auch die Definition von nimittaprativedha v ryam in der Bodhisattvabh mi (BoBh 142,13). 129 Vgl. hierzu das bhipr yik rthag th nirde a benannte Textstck des Grundteils (Vers 5 und Kommentar; ediert in Maeda 1991: 69).

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heit (*pr vivekya oder *praviveka) sttzen und die angebrachte Betrachtung (*yoni o manas[i]k ra ) mittels kontinuierlicher und hingebungsvoller Praxis sukzessive [von neuem] kultivieren.130 Die klarstellende Untersuchung der versenkungslosen Ebene ist abgeschlossen;131 weiterer Text, der klarstellende Untersuchungen [zu dieser Ebene enthielte,] ist nicht sichtbar.132

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C weicht ab (... sollte man Abgeschiedenheit und angebrachte Betrachtung ben und ... die ununterbrochene und hingebungsvolle Praxis kultivieren)! 131 C gibt diesen Teil des Kolophons erst am Beginn des folgenden Kapitels wieder (vgl. auch Anm. 110). 132 Gemeint sein drfte, da der Kompilator dieses zweiten Teils der Yog c rabh mi, der Sammlung der klarstellenden Untersuchungen (Vini cayasa graha ), keine weiteren Textstcke, die die Thematik dieses Kapitels behandeln, gefunden hat (Schmithausen 1969: 21, 71, 198 Anm. 301).
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