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ZUR WIRKUNGSGESCHICHTE DES CHUANG-TZU

**
KUO HSIANG UND SEINE ZEIT
(AM BEISPIEL DES KAP. 22)

Diese Arbeit wurde Herrn Prof. R.P. Kramers


vom Ostasiatischen Seminar der Universitt
Zrich im Juli 1978 als Lizenziatsarbeit
eingereicht.
Werner Niffeler

Der Philosph Chuang-tzu, aus Tseng Kuo


Fan: "Bildnisse grosser Mnner"

Als Chun-mang ostwrts zum Ozean reiste, begegnete er Ylianfeng am stlichen Meer.
"Wohin des Wegs?" rief der ihm zu.
"Ich gehe zum Ozean", antwortete Chun-mang.
"Was wollt Ihr da tun?" fragte Yan-feng.
"Tun?" sagte Chun-mang. "Der Ozean ist kein Ding, das man
durch Eingiessen fllen oder durch Ausschpfen leeren knnte.
Ich gehe zu ihm, um mich an ihm zu erfreuen".

-I-

Nhert man sich der "chinesischen Philosophie" unvoreingenommen, wird


einem bald klar, dass zwischen

ihr und der westlichen Philosophie ein

grundlegender Unterschied besteht.

Setzt man sich intensiver mit ihr

auseinander, verstrkt sich dieser Eindruck - bis man schliesslich


zur Einsicht gelangt, dass der Ausdruck Philosophie hier nicht a n
wendbar ist.
Philosophie ist Wissenschaft und damit Begriffsarbeit,
anschaulich Gegebenen

in Begriffe.

Umsetzung des

Und was den Philosophen anlangt,

so geht es ihm vornehmlich um die Vermehrung positiver Kenntnisse und


um deren Wertung.

Anders der chinesische Denker.

Indem

er die V i e l

falt der Objekte und Wissensgebiete beiseiteschiebt und de Begriff


als Trger des philosophischen
lichen

Denkens bis an die Grenze des M g

ignoriert, versucht er, den unmittelbaren Kontakt mit dem W i r k

lichen herzustellen.
Aus den unterschiedlichen

Intentionen der beiden Denker ergeben sich

zwangslufig divergierende Methoden.


treter der

Whrend der Philosoph als V e r

hchsten Wissenschaft eine diskursive Methode zu b e

folgen hat, und Klarheit des Ausdrucks sowie einwandfreie Explikation


seiner Gedankengnge fr die Beurteilung seines Schaffens von grsster
Wichtigkeit sind, verfolgt der chinesische Denker einen anderen Weg.
Seine Mittel

sind Parabel, Aphorismen und Allusion.

Auf den ersten Blick mag diese Tatsache verwundern,


wohl

auch ein Grund dafr, dass selbst Gelehrte wie Max Weber zu

irrigen Aussagen ber die


schreibt er:

"Chinesische Philosophie" gelangten.

So

"Die Philosophie selbst hatte weder s p e k u l a t i v - sy s t e

matischen Charakter,

...noch rational-formalistischen,

empirisch-kasuistischen.

... noch

Sie gebar keine Scholastik, da sie nicht

eine fachmnnische Logik betrieb."

und darin liegt

"Wortspiele,

Euphemismen, An-

zitiert aus Max Weber; Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie


Bd. I, S. 415

...

II-

spielungen auf klassische Zitate und eine feine, rein literarische


Geistigkeit galt als

Ideal der Konversation vornehmer M n n e r ^

Es ist ausgerechnet die Bedeutung der Konversation, die von den B e


trachtern der chinesischen Geisteswelt weitgehend
und leider noch immer wird.

ignoriert wurde

Ist nach westlicher Vorstellung p h i l o

sophische Weisheit fr jeden klaren und danach verlangenden Geist


erreichbar,

so glaubt man im Osten an eine ontologische Beziehung

zwischen der Erkenntnis, deren ein Mensch fhig ist, und seinem a l l
gemeinen Zustand.

Diese stliche Erkenntnis hat einen doppelten Aspekt.


Auf der einen Seite ist sie ein Zustand des Bewusstseins, der von
der Kondition des ganzen Subjekts abhngt und mit ihm in Beziehung
steht. Andererseits

folgt aus ihr - ist sie einmal

erworben - eine

Vernderung in der ganzen Verfassung des Subjekts.

Tatschlich b e

steht diese Art der Erkenntnis nur insoweit, als sie diese Vernderung
bewirkt.
Wir sehen also, dass

im Gegensatz zur begrifflichen Erkenntnis des

Westens, die stliche - und damit speziell

die chinesische Erkenntnis

nicht nur das Denkvermgen und die Gedanken des Menschen einbezieht,
sondern sein ganzes Sein.
Formel

bringen, dass

Verallgemeinernd lsst sich dies auf die

"chinesische Erkenntnis" weit mehr am B e w u s s t

sein selbst interessiert ist, whrend die philosophische Erkenntnis


des Abendlandes sich den Objekten des Bewusstseins zuwendet.
Dass Erkenntnis, die unmittelbar bewusstsei ns verndernd wirkt,

sich

nicht wie andere Kenntnisse in Worte fassen lsst, "ein Wissender


2
redet nicht, ein Redender weiss nicht"
ist auch der westlichen P h i
losophie bekannt, wird aber meist bersehen.

So sagt bereits Platon:

zitiert aus Max Weber; Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Bd. I,


S. 415

vergl. Lao-tzu Kap. 56

-III-

"von mir selbst gibt es keine Schrift ber diese Gegenstnde


(sc. Mittelbarkeit der wahren Erkenntnis)
scheinen;

noch drfte eine e r

lsst es sich doch in keiner Weise wie andere Kenntnisse

in Worte fassen, sondern

indem es, vermge der langen Beschftigung

mit dem Gegenstnde und dem S i c h h i n e i n l e b e n , wie ein durch einen a b


springenden Feuerfunken pltzlich entzndetes Licht in der Seele
erzeugt und dann durch sich selbst Nahrung erhlt."'
Es ist das zentrale Anliegen der chinesischen Meister, eine Spannung
aufzubauen, bei der der "Feuerfunken a b s p r i n g t ". Diese Tatsache
verdeutlicht, weshalb das treffende Wort nicht ein Terminus mit scharf
umrissener Bedeutung

ist, sondern ein Ausdruck,

fordernde, ja zwingende Macht bekundet.


das anvisierte Ziel.

in dem sich eine a u f

Wirksamkeit des Ausdrucks

ist

Ein Gedanke pflanzt sich vom Meister zum Schler

oder vom Autor zum Leser fort, ohne dass

letzterem die kleinste A n

strengung erspart bliebe, und auch ohne dass man ihm die geringste
Gelegenheit bietet,

sich der Beeinflussung zu entziehen.

Der Schler

wird durch eine globale Andeutung hypnotisiert und mit einem ganzen
System von Vorstellungen
Autoren bemhen,
deshalb, weil
weil

in Bann geschlagen.

Wenn sich daher die

in sprichwrtlichen Wendungen zu sprechen,

sie alle in gleicher Weise denken,

es gute Sitte und zugleich eine viel

so nicht

sondern vielmehr,

raffiniertere Methode ist,

ihren Vorstellungen dadurch Geltung zu verschaffen, dass sie sie einer


alterprobten Formulierung unterschieben, an deren Geltung sie dann
2
teilhaben.
So kommt es denn, dass in China viele bedeutende Denker
keine Werke unter ihrem eigenen Namen verffentlichten , sondern

ihre

Gedanken in Form von Kommentaren zu anerkannten Klassikern n i e d e r


legten.

Fung Yu-lan, einer der bedeutendsten Denker der Neuzeit, meinte,


eine alte Philosophie mit einem neuen Namen zu versehen, sei das,
was die Philosophen des Westens

praktizieren, whrend die Philosophen

zitiert aus dem 7. Brief Platons; Platon: Smtliche Werke Bd. 1; Rohwolts
Klassiker Ausgabe S. 317

vergl. M. G r a n e t ; Das chinesische Denken, S. 4-3 ff

-IV-

des Ostens eine neue Philosophie, wenn sie eine solche htten, g e
whnlich mit einem alten Namen vershen]

Dieser Umstand und die

Tatsache, dass die Kommentare zu wenig als eigenstndige G e d a n k e n


gebude betrachtet wurden, hat zu vielen Fehlbeurteilungen des
chinesischen Geisteslebens gefhrt.
So wird zum Beispiel

in fast allen Darstellungen der chinesischen

Philosophie die Han-Zeit

(ca. 200 vor - 200 nach Chr.)

noch gerade

als Epoche der Systematisierung der originalen Leistungen der Chan kuo-Zeit

(475 - 221

v. Chr.) gewertet.

Dann kommt eine Lcke, die

fast ein Jahrtausend umfasst - bis zur Sung-Zeit


anderen Worten,man

bekommt den Eindruck,

Mit

als habe es j a h r h u n d e r t e

lang an bedeutenden Denkern in China gefehlt.


brechung der grossen denkerischen Leistungen
scheinlich.

(950 - 1279).

Eine derart lange U n t e r


ist jedoch sehr u n w a h r

Zu diesem Problem hat Tjan Tjoe Som bemerkenswerte G e

danken geussert.

Gegen Karlgren hlt er daran fest, dass die K o m m e n

tarliteratur des ersten

Jahrtausends n. Chr.

als philologisch unergiebige Phantasterei

(San-kuo bis Sung)

nicht

abzutun ist, sondern dass

vielmehr ihr Wert gerade auf g e istesgeschichtlichem Gebiet liegt.


Wer damals einige Gedanken vorzutragen hatte, whlte wie gesagt die
Form des Kommentars.
widersprechenden

So erklrt sich erstens die Vielzahl

der einander

Interpretationen ursprnglicher Texte aber auch das

scheinbare Aussetzen

"eigenen" Denkens.

Um freilich

"Philosophie"

in Kommentarform geben zu knnen, bedarf es einer klassischen, oder


sagen wir besser einer kanonischen Literatur.
hat es nicht nur bei den Konfuzianern gegeben;

Solche libri

canonici

auch die Taoisten

hatten sie. Hier nahmen Lao-tzu und,

in geringerem Masse, auch Chuang2


tzu und einige andere Autoren klassischen Rang ein.
Dies sind Ueberlegungen, die zur vorliegenden Arbeit gefhrt haben.
Sie mchte als bescheidener Versuch verstanden werden, den Kommentar
Kuo Hsiangs nicht, wie so oft blich,

vergl.

Fung Yu-lan; Chuang Tzu, p. 145

zitiert aus

H. Franke; Sinologie, S. 65 f

bloss als U e b e r s e t z u n g s h i 1fe

-V-

des Originals zu betrachten, sondern


gebude herauszuarbeiten.

ihn als eigenstndiges

Gedanken

Dass dies mit der Uebersetzung eines e i n

zigen Kapitels nicht mglich ist, war mir im voraus bewusst, doch kam
diesem Unterfangen zugute, dass
Uebersetzung der ersten sieben
Kommentar partiell

Fung Yu-lan
Kapitel

(Nei-p'ien)

den Kuo Hsiang-

mitbersetzt hat.

Noch blieb die Frage, welches der Kapitel


gehre.

in seiner Chuang-tzu

wohl

Gesttzt auf die Aussage von Mitsuji

zu den ergiebigsten

Fukunaga - dem wohl

bedeutendsten Chuang-tzu-Forscher unserer Zeit - der das Chih-pei


yu p'ien

(i.e. das 22.

Kapitel)

fr eines der wichtigsten Kapitel

zur Erklrung der Gedanken Chuang-tzus

hlt"! entschloss

zur Uebersetzung eben dieses

in der Hoffnung, dass der

Kapitels,

ich mich

dazugehrende Kommentar Kuo Hsiangs fr die Darstellung seiner G e


danken ebenfalls recht ergiebig sein werde - was sich durchaus b e
wahrheitet hat.

vergl. Hajime Kojima; der Text Chuang-Tzu in der Deutung des Philosophen
Mitsuji Fukunaga, S. 10.

I N H A L T S V E R Z E I C H N I S

Seiten
Vorwort

Einleitung
- Zur Person Chuang-tzu

- Einige Bemerkungen zum Denken Chuang-tzus

-Chuang-tzusZeit

- Die Zeit der Wei- und der Westlichen


Chin-Dynastie

- Kuo Hsiang

12

- Das Werk Kuo Hsiang

16

Kapi tel 22

17

Anhang
- Das Denken Kuo Hsiangs

57

Anmerkungen zur Uebersetzung

72

Literaturverzeichnis

109

Zur Person Chuang-tzu

(ca. 369 - ca. 286 v.Chr.)

Alles, was wir Liber Chuang-tzu wissen,


die uns vom Historiker Ssu-ma Ch'ien
im Shih-chi

sind einige wenige Daten,

(145 ? - 89? v. Chr.)

oder in den Aufzeichnungen der Historiker

(Kap. 63)

berliefert wurden.
"Chuang-tzu stammte aus Meng (im heutigen Honan).
licher Name war Chou.

Er hatte einmal

in Ch'i-yan, bei Meng.


von Liang

einen kleinen Posten inne

Er war ein Zeitgenosse des Knigs Hui

(370 - 319 v. Chr.)

301 v. Chr.).

Sein p e r s n

und von Knig Hsan von Ch'i

(319 -

Seine Kenntnisse waren sehr umfassend, doch seine

Hauptlehre basierte auf den Worten von Lao-tzu.

Seine Schriften,

die ber hunderttausend Worte enthalten, sind zum grossen Teil


allegorisch.

Er schrieb die Geschichten vom "Alten Fischer", vom

"Ruber Chih" und vom "Kistenaufbrechen", um die Schler von


Konfuzius zu verhhnen und um die Lehren des Lao-tzu zu erklren.
Seine literarischen und dialektischen

Fhigkeiten waren so gross,

dass selbst die besten Scholaren seiner Zeit unfhig waren,


seine beissende Kritik an der konfuzianischen und der mohistischen
Schule zurckzuweisen.

Seine Lehren waren gleich einer b e r w l

tigenden Flut, die sich willkrlich, ungehindert ausbreitet,

so

dass von den Herrschern und Ministern abwrts sie niemand zu


praktischem Nutzen anwenden
Knig Wei von Ch'u

konnte.

(339 - 329 v. Chr.)

hatte von Chuang-tzus

Weisheit gehrt und schickte einen Gesandten ab, welcher ihm


mit reichen Geschenken entgegentreten und einen Ministerposten v e r
sprechen sollte.
Ch'u:

Chuang-tzu sprach lchelnd zum Gesandten von

"Tausend Goldstcke sind ein grosser Reichtum und ein M i

nisterposten eine grosse Ehre, aber haben Sie niemals einen fr

-2-

das Himmelsopfer bestimmten gemsteten Stier gesehen? Man fttert


ihn

mehrere Jahre und schmckt ihn mit Seidenstickereien.

schleppt man ihn in den Ahnentempel.


gerne ein verlassenes

Ferkel

Beschmutzen Sie mich nicht!

So

Zu der Zeit wrde er wohl

sein, aber ist es dann noch mglich?


Ich ziehe es vor, mich nach H e r

zenslust in den Fluten zu tummeln und mir nicht von einem H e r r


scher Fesseln anlegen zu lassen.
nicht Beamter werden,

Mein ganzes

Leben mchte ich

um mich ganz meinen Neigungen hingeben zu

knnen." 1

Aus diesen wenigen Angaben und einigen bruchstckhaften A n e k


doten, enthalten

in den Wai-

(Kap. 8 - 22) und Tsa-p'ien

(Kap. 23 -

33), knnte man Chuang-tzus Lebensumrisse einigermassen n a c h


zeichnen.

Da aber die Authentizitt der Shih-chi

Angaben ebenso

unsicher ist wie diejenige der berlieferten Anekdoten, wird


uns sein Leben wohl

fr immer verborgen bleiben.

Einige Bemerkungen zum Denken Chuang-tzus


Es ist hier weder der Raum noch
die Gedanken Chuang-tzus

ist es das Ziel dieser Arbeit,

in grsserem Umfang darzustellen.

Dennoch erscheint es mir wichtig,

in einigen Stzen ein paar

wesentliche Punkte seines Denkens herauszustreichen, und sei


es bloss, um die zum Teil

doch recht verschieden gelagerten

Ideen

Kuo Hsiangs besser zu kontrastieren.


Eine gemeinsame Eigenschaft der frhen Taoisten scheint darin
zu wurzeln, dass sie eine zartfhlende Empfindlichkeit gegenber
der Unbill

der Zeit besassen.

Diese Empfindlichkeit rhrte aus

dem Bewusstsein der So 1 i d a r i t t s 1osigkeit und der Vereinzelung


des

Individuums.

Sie hatte ihren Ursprung beim Einzelmenschen

und war keineswegs ein bewusster Bestandteil

einer formierten

zitiert aus A. Forke; Geschichte der alten chinesischen Philosophie, S. 305

-3-

Interessengruppe.

Ein Beweis dafr sind meines Erachtens die

sehr stark auf die Individualitt des Menschen bezogenen G e


danken Chuang-tzus.

Das extrovertierte politische

Interesse

im Text Lao-tzu, das sich, gesttzt auf die Funde von Ma-wangdui und die daraus r e s u 1tierende K a p i t e l - U m s te l 1ung zu e r
hrten scheint, wird zu einer
lehre fr das

Introvertierten W e i s h e i t s

Individuum bei Chuang-tzu.

Chuang-tzu

erste chinesische Denker, der den Weg nach


erffnet.

"Innen"

ist der
konsequent

Sein Werk hat - dies zeigt eine aufmerksame B e s c h f

tigung mit seinen Anekdoten - im Grunde genommen mit politischen


Dingen nichts zu tun.

Er befasst sich nur mit individuellen p s y

chischen Problemen.So erstaunt es denn nicht, dass Tod und Leben,


Du und Ich vorrangige Themen des Werkes sind.

Chuang-tzu denkt,

dass der Mensch aus einem transzendenten Etwas hervorgeht,


es aber ab, dieses Etwas

"Gott" zu nennen, weil

lehnt

dasjenige,

aus dem der Mensch hervorgegangen ist, gleichzeitig im Menschen


selbst andauert]

Das Bewusstsein von der stndigen Unterscheidung,

die der Mensch hinsichtlich der Dinge trifft:

die Gegenstze der

"Zehntausend Dinge" die Diskontinuitt im Leben und der Ko n


flikt zwischen Leben und Tod, bekmmerten

ihn.

Er versuchte das

Trennende zu berbrcken - erreichte dies durch die totale R e l a


tivierung - und fand so die absolute Freiheit des Menschen.
Somit kann man sagen, dass der Angelpunkt von Chuang-tzus W e l t
anschauung darin liegt, dass er nicht Unterschiede sondern
Einheit, nicht Gegensatz sondern Harmonie,

nicht zersplitterte

Vielfalt sondern Einheit, nicht Segmente sondern

immer das Ganze

vor Augen hat. Indem er die Natrlichkeit aller Dinge bejaht,


gelingt es ihm selbst schwerste Situationen unter einem p o s i
tiven Vorzeichen zu sehen.
"Als Chuang-tzus

Frau starb, begab sich Hui-tzu

um an den Trauerzeremonien teilzunehmen.

in sein Haus,

Zu seiner Ueberraschung

fand er Chuang-tzu mit einem Tontopf auf den Knien sitzen, den 1

1 vergl. dazu Chuang-tzus Unterhaltung mit Hui-tzu ber die Gefhle im


5. Kapitel.

-4-

Takt darauf schlagen und ein Lied dazu singen.


Da sprach Hui-tzu:

Immerhin

lebte deine Frau mit dir zusammen,

zog deine Kinder auf und wurde mit dir alt.

Dass du nicht um

sie trauerst ist schlimm genug; dass aber deine Freunde dich
beim Trommeln und Singen antreffen - das geht zu w e i t !
Du verkennst mich" erwiderte C h u a n g - t z u .Als sie starb, war
ich verzweifelt wie jeder andere Mann.

Aber nachdem ich ber

das Geschehene nachgedacht hatte, sagte ich mir, dass uns mit
dem Tode kein schreckliches neues Schicksal

trifft.

Im Anfang

haben wir weder Leben noch Gestalt; weder Gestalt noch Geist.
Wir sind der einen, grossen,
Materie eingeschlossen.

gestaltlosen,

ununterscheidbaren

Dann kam eine Zeit,

in der sich aus der

Materie ein Geist entwickelte, aus dem Geist eine Gestalt, aus
der Gestalt Leben.
faltet.

Und nun hat das Leben den Tod aus sich e n t

Denn nicht die Natur allein, auch des Menschen Dasein

hat seine Jahreszeiten, die Abfolge von Frhling und Herbst,


Sommer und Winter.

Wenn jemand mde ist und sich hingelegt hat,

verfolgen wir ihn nicht mit Anruf und Rede.


habe hat sich fr eine Weile niedergelegt,
Inneren Raum zu schlafen.

Die ich verloren


um in dem Grossen

Ihre Ruhe dort zu stren mit dem

Lrm von Klagen wrde nur beweisen, dass


Obersten Gesetz der Natur verstehe.

ich nichts von dem

Darum hrte ich auf zu

klagen1
.1^

Wenn nun Tod und Leben als gegebene Natrlichkeit verstanden


werden,

so ist der, der die Natur und alles Unumgngliche als

gut anerkannt hat und ihm bejahend gegenbersteht,


fachen Notwendigkeit mehr unterworfen.
Schicksal
es, weil

keiner e i n

Er verhlt sich seinem

gegenber nicht mehr passiv, sondern er beherrscht


er es akzeptiert.

nehmen und amor fati

Da er immer bereit ist, alles a n z u

zu seiner innersten Natur geworden

ist er von allem frei, von allem unabhngig.


F r e i h e i t " wre wohl

Und "Absolute

der krzeste Nenner, auf den man Chuang-tzus

Gedankenkomplex bringen knnte. 1

ist,

zitiert aus A. Waley; Lebensweisheit im Alten China, S . 19 f

Chuang-tzus Zeit
Es ist m.E.

nicht zulssig, Gedanken losgelst von der historischen

Umwelt ihrer Entstehungszeit zu beurteilen, sind sie doch letzten


Endes Resultanten

ihrer Umwelt.

Umso wichtiger erscheint mit ein

kurzer historischer Exkurs, nachdem oben bereits von der "Un


bill der Zeit" und von einer "introvertierten Weisheitslehre"
die Rede war.
In den ersten Jahrhunderten der Chou-Herrschaft zeigte es sich,
dass das Herrscherhaus

stndig an Macht verlor.

Die Periode der

kraftvollen Chou-Knige, die in der Lage waren, die existentielle


und spirituelle Reprsentation der Gesellschaft auszuben und
ihre Ordnung zu erhalten, whrte nur kurz.
mehrere schwache Herrscher beschleunigt,
7. Jhr.

v. Chr.

gegangenen

wurde durch

sodass bereits

im frhen

die reale Macht an die aus den Lehen h e r v o r

"Teilstaaten" bergegangen war.

der einzelnen
der formal

Der Zerfall

"Staaten"

fhrte schnell

Der Expansionsdrang

zu Konflikten

innerhalb

noch immer als Lehen betrachteten Staatsgebilde.

Lngst waren ursprngliche Verwandtschaften und gemeinsam g e


fhrte Kmpfe vergessen.

Im Verlaufe der von den chinesischen

Historiographen als "Frhlings- und Herbst-Periode"

(721-479 v.Chr.)

bezeichneten Zeit wurden viele der kleinen Lehensgebiete v e r


nichtet oder annektiert.

Im Buch Huai-nan-tzu lesen wir:

"whrend der Frhlings- und Herbst-Periode sind 52 Lnder v e r


nichtet worden und 36 Herrscher wurden ermordet."
Die Folgezeit,
Reiche"

in die Geschichte als die Zeit der "Kmpfenden

(478-221

v.Chr.) eingegangen, war nicht nur eine der

grausamsten Perioden,
das Zeitalter,

die China je sah, sondern gleichzeitig

in dem die "hundert Schulen" blhten.

die klassische Zeit der "chinesischen Philosophie",


Diskussion und Schulenbildung,

Es war
lebhafteste

nie wieder erreicht in ihrer

Flle und Grundstzlichkeit des Fragens.

-6-

Es ist gerade diese Diskrepanz von tiefstem menschlichem Leiden


und "geistiger Blte", deren man sich bewusst sein muss, will
man Chuang-tzus Weg nach

Innen und seine Verurteilung von Wissen

und Lernen adquat verstehen.

So sagt er:

"Wenn sich heute die Leichname jener, die durch des Henkers Beil
fielen, zu Bergen trmen, wenn die Gefangenen,
dem Halsblock,

gebeugt unter

in solchen Scharen vorangetrieben werden, dass

sie kaum Platz zum Treten haben, wenn die Verstmmelten und V e r
letzten sich in der Menge stossen, so finden die Confucianer
und die Anhnger des Mo Tzu inmitten der Geknebelten und G e
fesselten doch nichts

Besseres zu tun, als die Beine zu spreizen,

die Arme zu entblssen und aufeinander loszugehen,


nur knnen.

so sehr sie

Man kann kaum glauben, dass so viel Tollheit und

Schamlosigkeit existieren.

Fast knnte man meinen,

Heiligkeit

und Weisheit seien die Haken und Schliessen, mit denen man den
Halsblock der Gefangenen befestigt, und Tugend und P f l i c h t g e
fhl die Bolzen und Ringe, mit denen man ihre Fesseln schliesst'.'^
Mit den vorstehenden Ausfhrungen ber den historischen H i n t e r
grund ist - dies versteht sich von selbst - nur eine drftige
Skizze gegeben, die aber wenigstens

in etwa eine umrisshafte

Vorstellung ber die damaligen Zeitverhltnisse, wie Chuang-tzu


sie vorfand, vermitteln soll. 1

1 zitiert aus

A. Waley; Lebensweisheiten im Alten China, S. 85

-7-

Die Zeit der Wei- und der Westlichen Chin-Dynastie

(221

- 316)

Bereits unter den letzten Herrschern der spteren Han-Dynastie


(25 - 220) wurde eine zunehmende Refeudalisierung mit verstkter
Bildung von Grossgrundbesitz

sichtbar, der von kaiserlicher Seite

- aus Grnden der Schwche - kaum Einhalt geboten werden konnte.


Als Ts'ao Ts'ao, der als "Totengrber"^

des Han-Kaisertums gilt,

die unumschrnkte flacht in Hnden hielt, versuchte er, mit Hilfe


legalistischer Prinzipien, den zentralistisch-brokratischen Staat das

Ideal der Ch'in und Han-Zeit - wieder herzustellen.

und Nachfolger, Ts'ao P'ei

Sein Sohn

(187 - 226), der 220 den Kaisertitel

annahm und seine Dynastie Wei nannte, verfolgte mittels zweier neuer
?
Systeme, dem T 'u n - t 1i e n - S y s t e m , das auf Mi 1 itrkolonien beruhte,
3
und dem "Beamtenauswahl System" nach "neun Graden", das unter dem
4
Leitspruch "Nur der Begabte wird befrdert"
stand, ebenfalls
1 egalistisehe

Ideale.

Mit diesen Systemen sollte eine brokratische

Gentryschicht als m a c h t p o 1 itisch bentzbares Gegengewicht zur


aristokratisehen Gentry geschaffen werden.

Doch die von Ts'ao

Ts'ao und seinem Sohne intendierte Politik erwies sich als ein
Anachronismus.

Einige grosse Familien hatten die j a h r z e h n t e

langen B r g e r k r i e g e , die das Land verwstet und die Bevlkerung


dezimiert hatten, dank ihren befestigten Besitzungen und ihren
privaten Armeen berlebt und stellten, wie es sich bald zeigen
sollte, einen nicht zu unterschtzenden Machtfaktor dar.

Der

Stern ber dem Hause Ts'ao verblasste zusehends, als eben diese
Familien

in der Person des mchtigen Generals Ssu-ma

I (179 - 251

n. C h r . ) , der bereits unter Ts'ao Ts'ao gedient hatte, einen P a r t e i


gnger fanden.
tralismus

In das sich abzeichnende Spannungsfeld:

- pro Refeudalisierung,

pro Z e n

sind auch die divergierenden

Gedankenrichtungen miteinzubeziehen, die die unterschiedlichen


politischen Tendenzen begleiteten und deren Entwicklung wir im
Zusammenhang mit der aktuellen Tagespolitik nicht aus den Augen 1

vergl. Franke/Trauzettel; Das chinesische Kaiserreich, S. 119

vergl. A. Fang; The Cronicle of the three Kingdoms; Vol. I p. 165


|=i A.

/'v

&ft 4 k.

c h i u - p 'in-kuan-jen; vergl. ebd. p. 25


W e i - t 'sai-shih-ch

-8-

verlieren wollen.

Mit seinem auf der Familie als Eckpfeiler des

Staates aufbauenden Lehrgebude entsprach der Konfuzianismus eher


den noblen Familien und deren Bestrebungen einer Refeudalisierung
des Staates, whrend die pro zentrische Ts'ao Strmung, wie oben
bereits erwhnt, zum Legalismus

tendierte - der "Philosophie par

excellence" einer zentralen Macht - und zu taoistischem G e d a n k e n


gut.

Dieser ideologische Kontrast innerhalb der um die politische

Macht ringenden Gruppierungen versteckt sich hinter der gesamten


Geschichte dieser Periode und belebt sie.
Das Schicksal
Ssu-ma

wollte es, dass Ts'ao P'ei

kurz vor seinem Tode

I nebst einigen anderen Persnlichkeiten testamentarisch

als Regierungssttzen seines Nachfolgers - Kaiser Ming (227 - 239)


. 2
"
berief, womit der neue Herrscher weitgehend machtlos blieb. Als
Kaiser Ming starb und ein achtjhriger Knabe inthronisiert wurde,
ging die direkte Regierungsfhrung parittisch an Ts'ao Shuang,
.
3
einen Verwandten des Kaisers und an Ssu-ma
I.
Die M a c h t v e r h l t
nisse whrend der Dekade, die dem Tode Kaiser Mings folgt und die
durch einen coup d'etat von Ssu-ma I beendet wird, unterliegen
verschiedenen Beurteilungen^

Mir scheint, dass sich durch die u n

mittelbare Gegenberstellung der beiden Machtrivalen ein Vakuum


ergab, das die geistige Bltezeit der Cheng-shih-Aera
verunmglichte.

(240-249)

Es handelte sich um eine Zeit, die durch ein tiefes

Interesse an ontologischen Problemen gekennzeichnet war, und als


"Goldenes Zeitalter" der "Reinen Gesprche"^ beschrieben wurde? 1

vergl. D. Holzmann; Les sept sages de la fort de bambous et la socit


de leur temps, T'oung P a o , XLIV, 1956, p. 326

vergl.

e b d . p . 617

vergl. Otto Franke; Geschichte des Chinesischen Reiches Bd. II S. 12; auch
E. B a l z s ; Entre rvolte nihiliste et vasion mystique, in Asiatische Studien
1/2 . 1948, p. 36

vergl. D. Holzmann; La vie et la pense de Hi K'ang, p. 6

ir\ '
A

ch'ing t'an oder //cj ^


ch'ing yen; Konversationsart, die aus der
Beamtenrekrutierung hervorging und ursprnglich zur kurzen Charakterisierung
der "beurteilten Mnner" diente und spter als Modeerscheinung von der Ober
schicht auf theoretische Probleme aller Art ausgeweitet wurde.

vergl. R.B. Mather; A New Account of Tales of the World (Shih-shuo Hsin-y),
p. XXIII

A.Fang op. cit p. 201

< ==

-9-

Lieber die fhrenden Denker dieser Zeit - Wang Pi

und Ho Yen

die als Anhnger Ts'ao Shuangs beim Staatsstreich der Ssu-ma ihr
Leben verlieren, wird spter aus gegnerischem Lager folgendes Urteil
abgegeben:
"Wang und Ho liessen Sittenregeln und Kultur beiseite und folgten
nicht den Massstben der Rite. Mit schweifenden

Phrasen und p h a n

tastischen Reden berschwemmten sie die Jugend, mit schnen blumigen


Worten berdeckten sie die Wirklichkeit
und schrankenlose

... Mysterise Leerheit

Freiheit hielten sie fr ruhiges Durchdringen

(zum Wahren), konfuzianische Staatskunst und saubere Gengsamkeit


.
3
hielten sie fr ordinr ...."
Wir ersehen daraus deutlich, dass sich mit der Beendigung der Chengshih-Aera auch auf ideologischem Gebiet ein Wandel

vollzog.

Obwohl

die Ssu-ma nach dem coup d'tat im Besitze der tatschlichen G e


walt waren, die sie nie mehr aus den Hnden gaben,
der Folgezeit noch zweimal

Kinder auf den Thron,

setzten sie in

bevor Ssu-ma Yen

im Jahre 265 den Akt des feierlichen Thronverzichts der W e i - D y


nastie

inszenierte und sich selbst zum Herrscher einer neuen - der


4
Chin-Dynastie - ernannte.
Die' fnfzehn Jahre des Uebergangs von der faktischen zur formalen
5
Machtbernahme der Ssu-ma wurden auch als "silbernes Zeitalter"

der "reinen Gesprche" bezeichnet.


anhin

Der Ideologienstreit, der bis

nur latent vorhanden war, wurde offensichtlich.

Die Grenzen

zwischen den Anhngern des reaktionren Ssu-ma Clans und den loyalen
Anhngern der Wei-Dynastie, deren grsster Teil

bereits aus den

Aemtern entfernt worden war, wurden immer deutlicher gezogen. 1

Wang Pi (226 - 249), kommentierte Lao-tzu und das I-ching

Ho Yen (? 190 - 24-9), Sohn einer Konkubine Ts'ao Ts'aos und Protektor
Wang Pis

zitiert nach: W. Eichhorn; Kulturgeschichte Chinas, S. 135

vergl. A. Fang, o p . cit. V o l . II p. 504 ff

vergl. R.B. Mather, op. cit. p. XXIII

-10-

Geistesgeschichtlich und auch fr unsere weiteren Betrachtungen von


Bedeutung

ist in dieser kurzen Periode eine kleine Gruppe von In

tellektuellen, die spter unter dem Namen


Bambushain" berhmt wurde.

"Die sieben Weisen vom

Juan Chi und Hsi

K'ang^

waren die

fhrenden Kpfe dieser Bewegung, und die beiden waren es auch, die
die zunehmende R i t u a 1 isierung des ffentlichen Lebens aufs usserste
bekmpften.

Sie forderten Emanzipation und Freiheit und b e s c h u l

digten die "bereifrigen"

Konfuzianer, diese mittels

Ritual

und

Heiligenverehrung zu hintertreiben.
Als Hsi
mal

K'ang fr ein Amt vorgeschlagen wurde, das er frher e i n

innehatte,

lehnte er ab und gab sieben Grnde an, die ihm eine

Annahme verunmglichten:

er liebe es, am Morgen lange im Bett zu

bleiben; er liebe es, zu jagen, zu fischen und die Zither zu


spielen; er sei sehr schmuddelig von Natur aus, und er befrchte,
dass er es nicht verhindern

knnte, sich vor seinen Vorgesetzten

zu kratzen; er sei nicht gewandt im Briefeschreiben,

und er liebe

diese Beschftigung auch nicht; er liebe es nicht, an T r a u e r z e


remonien teilzunehmen; er verabscheue vulgre Leute und er ver2
abscheue altes Papier.
In den Augen seiner Zeitgenossen war es fr einen Mann seines Standes
und seiner Bildung ein Verbrechen, nicht Beamter zu sein; ein
Verbrechen nicht nur gegen die Regierung,

sondern auch gegen die

Tradition und die Werte der Gesellschaft und Zivilisation.

Auf

Betreiben von Chung Hui, einem mchtigen Aristokraten und "Chef3


ideologen"
der Ssu-ma, wurde er im Jahre 262 zum Tode v e r u r
teilt.

Dass nach Hsi K'angs Exekution wegen Verderben der f f e n t

lichen Sitte subtilere Wege gesucht werden mussten,


konforme Gedanken auszudrcken,

um nicht

versteht sich von selbst. 1

Hsi K'ang war durch seine Heirat mit dem Wei-Herrscherhaus verwandt, er
hatte die Enkelin Ts'ao Ts'aos geheiratet.

zitiert nach D. Holzmann; La vie et la pensee de Hi K'ang, p. 44

vergl. R. B. Mather op. cit. p. 516

-11

Ssu-ma Yen, der spter Kaiser Wu genannt wurde

(265 - 290), war

durch die Hilfe seiner Clique und seiner ausserordentlich grossen und
weitverzweigten

Familie an die Herrschaft gekommen.

Daher musste er

ihnen Aemter und Stellungen als Belohnung g e b e n } Wieder begann am


Hof dasselbe Schauspiel

wie frher, nur spielten jetzt die Prinzen

der neuen K a i s e r f a m i 1 ie eine grssere Rolle als unter der Wei-Dynastie, deren Herrscherhaus aus einer kleineren Familie bestanden
hatte.

In den letzten Jahren der Regierungszeit von Kaiser Wu hatten

mehrere Mitglieder des Yang-Clans

- wie blich nhere Verwandte der

Kaiserin - dominierende Positionen am Hofe erlangt.

291

kam es zum

Zusammenstoss zwischen dem Yang-Clan und den vereinten Krften des


Ssu-ma und des Chia-Clans, denen die Kaiserin Chia, die als Re
gentin den jungen Kaiser vertrat,

Vorstand.

Die Ausrottung des

Yang-Clans markierte den Beginn der Chia-Macht, doch nach einer e r


folgreichen Revolte verfuhren die Ueberlebenden Ssu-ma mit der
Kaiserin Chia und deren Sippe auf gleiche Weise.
Interessant ist die Tatsache, dass sich mit zunehmender U n s i c h e r
heit der effektiven Machtlage, also bereits

in den letzten R e g i e r u n g s

jahren des Kaisers Wu, eine neue Belebung der geistigen Szene b e
merkbar machte, die zwar nicht mehr das Ausmass frherer Zeiten e r .
2
reichte, aber dennoch nicht bersehen werden konnte.
Die Verbannung des Kaisers und die Usurpation des Thrones durch
einen Ssu-ma-Prinzen waren der Anlass, der zu einem mrderischen
Krieg zwischen den kaiserlichen Prinzen fhrte.Der Bruderkrieg
(301

- 307) zerstrte das Land und dezimierte sowohl

die B e v l

kerung als auch die Mitglieder der kaiserlichen Familien.


schienen die blichen Anzeichen der Auflsung:

Es e r

Zusammenbruch der

Zentralregierung und der zentralisierten militrischen Kontrolle der


Provinzen,
wegungen.

Hungersnte,

Banditentum und revolutionre Bauernbe-.

Gestrkt durch diese

innerchinesische Zerstrung gelang

vergl. A. F a n g o p . cit. Vol. II p. 506

Es sei hier an Persnlichkeiten wie P'ei Wei und Wang Yen erinnert. Zu
P'ei Wei vergl. E. B a l z s , op. cit., p. 51 ff. Zu Wang Yen vergl. die ver
schiedenen Anekdoten im Shih-shuo Hsin-yu, bersetzt von R.B. Mather, op.
cit.; hauptschlich die Seiten 97 f ., lOlf. und 596 f.

-12-

es den im Norden ansssigen, zum Teil

"s i n i s i e r t e n " Hunnen

schiedenen Anstrmen die beiden Hauptstdte Lo-yang


Ch'ang-an

(316) einzunehmen.

Chin-Dynastie"

in v e r

(311) und

Damit hatte die sogenannte

"westliche

ihr Ende gefunden.

Kuo Hsiang
Seiner im Chin Shu, Kap.
folgendes:

50, erhaltenen Biographie entnehmen wir

ff fc

"Kuo Hsiang

, auch Tzu-hsan

genannt ?

zeigte schon als Junge ein hervorragendes Talent.

Er liebte Lao-tzu

und Chuang-tzu und war ein Anhnger der "Reinen Gesprche"


Er starb am Ende der Yung-chia-Periode

(312)

...

... Vor dieser Zeit

hatte es schon unzhlige Gelehrte gegeben, die Kommentare zum


Chuang-tzu verfasst hatten, doch keinem gelang es, seinen Sinn v o l l
stndig zu erfassen.

Getrennt von diesen frhen

Kommentaren hatte

Hsiang Hsiu eine Interpretation vorbereitet, die diese wunderbar


erweiterte und den Geist des Taoismus stark ausweitete.
jedoch vor der Beendigung der beiden Kapitel
"Vollendete Glckseligkeit"

(Kap.

17 und 18).

Er starb

"Herbstfluten" und
Der Sohn Hsius

liess

es in seiner Jugend zu, dass seines/Vaters/ Abhandlung zerstreut


wurde.

Sie wurde jedoch

in einer Zahl

Kopien erhalten.

Nun war

/Kuo/ Hsiang selbst ein Mann kleinlichen Charakters und als er sah,
dass /Hsiang/ Hsius Abhandlung

in der Welt nicht verbreitet wurde,

schrieb er sie ab und gab sie als seinen eigenen Kommentar aus.
schrieb einen eigenen

Kommentar zu "Herbstfluten"

Glckseligkeit" und vernderte das Kapitel


Was die anderen Kapitel

anbelangt,

Er

und "Vollendete

"Pferdehufe"

(Kap. 9).

so beschrnkte er sich s c h i c k

licherweise darauf, die Korrektheit ihrer Texte festzusetzen.

Spter

erschienen jedoch die anderen Kopien von Hsiang Hsius Abhandlung,


so dass es heute zwei

Versionen von Chuang-tzu gibt, diejenige von

Hsiang Hsiu und die von Kuo Hsiang.

Im Grunde sind sie aber gleich." 1

zitiert nach Fung Yu-lan; A History of Chinese Philosophy Vol. II p. 206

-13

Betrachtet man diese Biographie unvoreingenommen, muss auffallen,


dass nach einer anfnglichen Preisung Kuo Hsiangs, der "schon
als Junge ein hervorragendes Ta 1e n t "gewesen sein soll, eine Wende
eintritt, wobei

er pltzlich als ein "Mann kleinlichen C h a

rakters" dargestellt wird und man ihn gar des Plagiats

bezichtigt.

Zieht man zur Klrung Hsiang Hsius Biographie zu Hilfe, so wird


deutlich, wie zweifelhaft die Bemerkungen in Kuo Hsiangs B i o
graphie sind.
heisst es:

In Hsiang Hsius Biographie

(Chin Shu Kap. 49)

"Er hatte eine ausserordentliche Vorliebe fr Lao-tzu

und Chuang-tzu.

Unter den Verehrern des Taoismus der nachfolg-

genden Generationen fehlten nicht jene, die die "mehreren zehn"


shuh-shih)
"usseren"

Kapitel

von Chuang Chou verfassten

"inneren" und

sorgsam prften; doch keiner von ihnen hat

ihre allgemeine Bedeutung angemessen behandelt.


reitete /Hsiang/ Hsiu eine

Interpretation

Deshalb b e

vor, die ihre G e

heimnisse enthllte; er erklrte sie mit unbertrefflicher K l a r


heit und beschwrte den wahren Geist des Taoismus herauf.

Als

Folge davon fhlten sich die Leser ausserordentlich gelutert


und es gab niemanden, der die aufgewendete Zeit nicht genossen
htte.

Whrend der Zeit von Kaiser Hui

(290 - 306)

setzte Kuo

Hsiang die Arbeit fort und erweiterte sie, mit dem Ergebnis,
dass die verschiedenen Spuren von Konfuzianismus und Mohismus
verblassten und die taoistisehen Doktrinen aufblhten."
Auch hier springen einige Punkte sofort ins Auge.
von "mehreren zehn"

Kapiteln die Rede,

Erstens

ist

im weiteren wird e r s i c h t

lich, dass Kuo Hsiang, der hier keineswegs

so geringschtzig b e

handelt wird wie in seiner eigenen Biographie, die Spuren von


Konfuzianismus und Mohismus zum Verblassen brachte.

Woher kommen

diese Unstimmigkeiten und welcher Wert ist den Biographien


im Chin-shu beizumessen? 1

zitiert nach Fung Yu-lan, op. c i t . V o l . II p. 205

-14-

Ich bin mir bewusst, dass hier nicht der Raum gegeben ist, um
die ganze Problematik Kuo Hsiang - Hsiang Hsiu erschpfend zu
behandeln; dennoch soll versucht werden, einige Schlaglichter
aufzusetzen,

ist es doch die Absicht dieser Arbeit,

Kuo Hsiang

als eigenstndigen Denker hervorzuheben.

Hsiang Hsiu war einer der "Sieben Weisen vom Bambushain" und
Hsi K'ang freundschaftlich verbunden, doch ihre Interessen waren
sehr verschieden

( j&i ^

"V fe]

wie Wolfgang treffend bemerkt,

ch-she pu-t'ung)]

"ein Konfuzianer und Beamter, der

dem Taoismus durchaus nicht feindlich gegenberstand,


ihn eher dem Konfuzianismus

Er war,
sondern

irgendwie einzuverleiben suchte

es umgekehrt auch viele Taoisten taten)

(wie

und daher gerade fr

seine knstlerischen Aspekte durchaus Verstndnis aufbrachte."


Obwohl

es mglich

ist, dass taktische Lieberlegungen mit im

Spiele waren, muss erwhnt werden, dass, als Hsi


rhmtes Essay

"Pflege des Lebens"

( ^

K'ang sein b e
yang-shen

lun)

verffentlichte, er von Hsiang Hsiu mit einer Gegenschrift heftig


4
angegriffen wurde.
Fr uns ist diese Schrift von Bedeutung,
weil

Hsiang Hsiu dort die Ansicht vertritt, dass der Mensch seine

Form von einem Schpfer erhalte

eine Anschauung, die mit der von Kuo Hsiang geradezu vehement
vertretenen These, dass alles von selbst entstehe, nicht zu v e r
einbaren

ist.

Nach diesen Beispielen, die durch andere erweitert werden knnten^


bleibt noch immer die Frage offen, wieso sich die Behauptung,
Kuo Hsiangs Werk sei ein Plagiat,
gehalten hat.

hartnckig bis in unsere Tage

Der Grund dafr ist meines Erachtens

im Chin Shu1

vergl. D. Holzmann; La vie et la pensee de Hi K'ang, p. 27

zitiert aus Wolfgang Bauer; China und die Hoffnung auf Glck, S. 208

vergl. D. Holzmann; La vie et la pensee de Hi K'ang, p. 83 ff

ebd. p. 92 ff

ebd. p. 162

vergl. Hsiang Hsius Verhalten nach Hsi K'angs Hinrichtung; in Mather;

0p_ c it.

p. 40. vergl. Hsi K'angs Raktion, als Hsiang Hsiu ihm mitteilte, er wolle
Chuang-tzu kommentieren; in D. Holzmann: Hi K'ang p. 27

-15-

(i.e. die Chin-Geschichte)


Kaisers T'ai-tsung

zu suchen, das auf Anordnung des

im Jahre 644 neu geschrieben werden musste.

Es sttzt sich auf achtzehn Geschichtsdarstellungen, die im


wesentlichen von Privatpersonen aus eigenem Antrieb und mit
starker Betonung subjektiver Ansichten und Deutungen verfasst
wurden.

Innert krzester Zeit - in weniger als drei

Jahren -

wurden so die politischen Ereignisse und die Biographien b e


deutender Persnlichkeiten aus zwei der wechselvollsten J a h r
hunderten der chinesischen Geschichte niedergeschrieben, wobei
die Literaten

"mehr der Schnheit und Originalitt des Stils

als der historischen Wahrheit den Vorzug g a b e n D i e

im Chin-shu

enthaltene Biographie Kuo Hsiangs entstammt dem Shi-shuo


2
hsin-y, einer Sammlung von berhmten Aussprchen, Urteilen,
Anekdoten, Chrakteristika usw. , die - zeitlich
auf das 3. und 4. Jahrhundert n. Chr.

im wesentlichen

beschrnkt - eine Menge

Streiflichter auf die damalige chinesische Gesellschaft werfen.


Doch der Wert dieses Werkes

fr die historische Forschung ist

selbstverstndlich beschrnkt.
aufgezeichnete Gerchte,

Zu Beginn des 5. Jahrhunderts

Redereien und Anekdoten des 3. und 4.

Jahrhunderts knnen natrlich nicht als einwandfreie,

historische

Quelle gewertet werden, mgen sie auch den Ereignissen zeitlich


nher liegen als die Redaktionen der entsprechenden D y n a s t i e n
werke:
Die Vermutung liegt nun nahe, dass durch die Aufnahme einer z w e i
felhaften Anekdote aus unsicherer Quelle in ein offizielles
Standardwerk der Geschichte
wurde.

aus einem Gercht eine Tatsache

Ich schliesse mich der Ansicht Fukunagas

, der nach

einer Untersuchung der Hsiang Hsiu - Kuo Hsiang Problematik


zum Schluss gelangt, dass es unglaubhaft sei, dass Kuo Hsiang wie das Shih-shuo hsin-y berichtet - die Kommentare Hsiang 1

zitiert aus H. Meyer; Wang Tao - Grndungsminister der OstChin, S. 9

vergl. Mather op. cit. p. 100

zitiert aus W. Eichhorn; Zur chinesischen Kulturgeschichte des 3. und


4. Jahrhunderts in: Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesell
schaft 91 (1937) S. 452 f.

-16-

Hsius einfach abgeschrieben habe!

Daher wird im Verlaufe unserer

weiteren Betrachtungen nur noch von Kuo Hsiang und dessen G e


danken die Rede sein.

Das Werk Kuo Hsiangs


Das eigentliche Werk Kuo Hsiangs

ist der Kommentar zum Chuang-

tzu, auf den im Anhang ausfhrlich eingegangen wird.

Doch wenn

vom Werk Kuo Hsiangs die Rede ist, muss auch erwhnt werden,
dass die uns heute vorliegende Fassung des Chuang-tzu von Kuo
Hsiang kompiliert und ediert wurde.
Im Ch'ien Han-shu
Han-Dynastie

I-wen-chih, dem Literaturkatalog der frhen

(1. Jh. v. Chr.) wird das Werk Chuang-tzu mit

52 Kapiteln erwhnt.

Als Kuo Hsiang seine Ausgabe rund vierhundert

Jahre spter zusammenstellte,

schloss er eine Anzahl

Kapitel

aus,

die er mglicherweise fr unecht hielt und stellte den uns heute


zugnglichen Text aus 33 Kapiteln zusammen;
vorhandene Ausgabe.
Nei-p'ien oder

es ist die lteste

Diese gliederte er in drei

"innere Kapitel",

Gruppen:

sieben

fnfzehn Wai-p'ien oder "ussere"

und elf Tsa-p'ien oder "vermischte Kapitel".

Die T i t e l b e r

schriften der beiden letztgenannten Gruppen sind den jeweiligen


Erffnungsanekdoten entnommen, ohne weiteren direkten Bezug zum
brigen Kapitelinhalt.

Die Tatsache, dass

Ueberschriften weitgehend den


wegnehmen,

in den Nei-p'ien die

Inhalt des ganzen Kapitels v o r

hat zur Annahme gefhrt, dass diese Kapitel

von Chuang-

tzu selbst stammen knnten, whrend die Wai- und Tsa-p'ien m e i s


tens als Erluterungen von Schlern zu den Nei-p'ien betrachtet
w e r d e n .1

v e r g l . M. Fukunaga, "Soshi',' Ed. Asah is hi mb un, Nei-p'ien, S. 16

2 2

-17-

Der Intellekt^

reist nach Morden

Der Intellekt reiste nach Norden bis zum Dunklen Wasser, b e


?
stieg den Berg der Undeutlichkeit
und traf dabei zufllig die
3
Aussage des Nichthandelns.
Der Intellekt sagte zur Aussage des Nichthandelns:
Ich wnsche Euch Fragen zu stellen.

Was muss man denken, und

was muss man im Sinne haben, damit man Tao erkennt? Welche
Massnahmen muss man treffen, und in was muss man sich fgen,
damit man im Tao ruht? Was muss man befolgen, und welchen Weg
muss man einschlagen, damit man Tao erlangt?
Auf diese drei

Fragen aber antwortete die Aussage des N i c h t

handelns nicht.

Nicht, dass sie nicht antworten wollte,


4
wusste nicht, was sie antworten sollte.

sie

Da der Intellekt keine Antwort bekam, kehrte er um und begab


sich nach Sden zum Weissen Wasser, bestieg den Gipfel der
5
6
Leere des Zweifels
und sah den gebeugten Narren: Der Intellekt
stellte dem gebeugten Narren die gleichen Fragen.

"Ah" sagte

der gebeugte Narr "Ich weiss es und werde es Euch sagen."


Whrend er im Begriff war zu sprechen aber, vergass

er das,

was er sagen wollte.


Da der Intellekt die Antworten nicht bekam, kehrte er zum
Palast des Gelben Frsten zurck.

Anlsslich einer Audienz beim

Gelben Frsten stelle er diesem die Fragen.


Der Gelbe Frst sagte:

"Ohne zu denken und ohne etwas im

Sinn zu haben beginnt man, Tao zu erkennen.

Ohne Massnahmen zu

treffen und ohne sich in etwas zu fgen, beginnt man, im Tao


zu ruhen.

Ohne etwas zu befolgen und ohne einen Weg einzuO


schlagen, beginnt man, Tao zu e r l a n g e n . " 0

-18-

Der Intellekt fragte den Gelben


wissen es, jene
andere

Frsten:

"Ich und du, wir

(sc. die Aussage des Nichthandelns)

und der

(sc. der gebeugte Narr) wissen es nicht; wer in aller

Welt hat nun recht?


Der Gelbe Frst sagte:

Jene; die Aussage des Nichthandelns

hat wirklich recht, und der gebeugte Narr hat es scheinbar.


Ich und du werden dem nie nahe kommen. Denn: der Wissende
.
g
redet nicht, und der Redende weisst nicht. Deshalb lebt der
Weise die Lehre des Nicht-Redens]^

Er

vertraut

so

ist

die

seinem
Lehre

spontanen

des

Handeln;

Nicht-Redens.

Tao kann nicht erlangt werden,

Tao

liegt

in

unmglich,

und die T u g e n d ^

der

mit

Spontaneitt

Worten

zu

und

i st

erreichen.

kann nicht erreicht werden.

Man

verliert

rhmt

man

erreicht

die

die

sie,
man

..

hchste

Wohlwollen kann man ben;

Tugend

und

sie

nicht,

indem

nicht.

man
Das

deshalb

sie
is t

rhmt,
nicht

12

/Tugend/.

Rechtschaffenheit kann feh 1s c h 1a g e n ,

und mit den Riten tuscht man sich gegenseitig.

Deshalb heisst

es: Nach dem Verlust von Tao folgt die Tugend; nach dem V e r
lust der Tugend kommt das Wohlwollen;
Wohlwollens

nach dem Verlust des

kommt die Rechtschaffenheit,

Rechtschaffenheit kommt der Ritus.

nach dem Verlust der

Der Ritus

ist Tand des Tao

-19-

und der Anfang von Unordnung.

Die

Riten

deshalb

haben

feststehende

entsteht

daraus

Regeln,

trgerische

Nachahmung.

Deshalb heisst es: wer Tao bt, vermindert tglich,

Er

vermindert

das

Verzierte

und

Un

echte .

er vermindert es und vermindert es nochmals,


lich ankommt beim Nichthandeln.

bis er s c h l i e s s

Beim Nichthandeln bleibt nichts

ungemacht]3

Das

Verzierte

das

Wesentliche

selbst
wohl

wenn

nicht

wird

verlassen,

bewahrt

gehandelt
ein

wird;

wird,

whrend
alsdann,

ist

es

gleich

Handeln.

Heute sind die Dinge gemacht

Die
gibt

Dinge
es

verloren

/jetz/

ihren

gemachte

Platz,

deshalb

Dinge.

und wenn wir wnschen, wieder zum Ursprung zurckzukehren,


ist das nicht auch sehr schwer?

Dies ist nur fr den grossen

Menschen leicht!

Derjenige,
Wurzel
grosser

fr

leicht
Mensch

den

die

Rckkehr

zur

ist,

das

kann

ein

sein.

nur

-20

Das

Wesen

des

grossen

Uebereinstimmung
halb

fllt

nicht

ihm

mit

das

Menschen
der

i st

in

Wandlung,

Verndern

der

des

Dinge

schwer.

Das Leben ist der Gefhrte des Todes,

Derjenige,

der

kennt,

betrachtet

nicht

der
als

das

etwas

Tao

des
Tod

Wandeins
und

Leben

Verschiedenes.

und der Tod ist der Anfang des Lebens, wer kennt ihre Gesetze?

Abwechslungsweise

14

fang.

Somit

welches
ches

das

kann

sind
man

/eigentlich/
Leben

sie

der

nicht
der

Tod

An-

wissen,
und

wel

i st .

Das Leben des Menschen /entsteht/ aus einer Ansammlung des


Atems.

Die Ansammlung /des Atems/ bewirkt das Leben, die

Zerstreuung /des Atems/ bewirkt den Tod.

Beide

(sc.

sammlung
der

Leben

und

Tod)

/unterworfen/,

Zerstreuung

sind

und

der

beide

An
sind

/unterworfen/.

Wenn nun Tod und Leben Gefhrten sind, welches Unglck gibt
es denn fr uns?

Unglck
zeugt .

wird

vom

Unterscheiden

er

-21 -

15
Deshalb sind die zehntausend Dinge eine Einheit.
Das, was
man schn findet, wird als gttlich und w u n d e r b a r ^

und das,

was man hsslich findet, als stinkend und v e r f a u l t ^ erachtet.


Das Stinkende und Verfaulte wandelt sich wieder und wird zu
Gttlichem und Wunderbarem,

und Gttliches und Wunderbares

wandeln sich wieder und werden zu Stinkendem und Verfaultem.


Deshalb heisst es:

'Die Welt wird nur vom einen Atem d u r c h

drungen 1

Jeder

einzelne

gttlich
fr
das,
was

und

stinkend
was
fr

fr
mich

fr mi ch
hsslich.

das

wunderbar,
und

i s t,

Deshalb

Wunderbares,

des

und

und

Leben,

i s t.

haben
alle

Hssliche
Nun

und

aber,
ist

Das,

alle

wohl

Gttliches

haben

ich

d as ,

was

andere

Wahrlich,

Andere

fr

ist,

finden

und

Verfaultes.
der

das

schn

hsslich

und

Schne

verfault.

andere

schn

18

hlt

Stinken

sind

Tod

etwa

ver

schieden?

19
deshalb legt der Weise Wert auf die Einheit. "
Der Intellekt sagte dem Gelben
Aussage des Nichthandelns,
wortete mir nicht; nicht,

Frsten: "Ich befragte die

die Aussage des Nichthandelns a n t


dass sie mir nicht antworten wollte,

sie wusste nicht, was sie mir antworten sollte.

Ich befragte

den gebeugten Narren,der gebeugte Narr wollte es mir m i t


te i 1 e n , aber teilte es mir schliesslich nicht mit, weil
whrend er es mir mitteilen wollte - vergass.
Euch b e fragt,und
nicht nahe?"

er es -

Jetzt habe ich

Ihr wusstet es. Warum denn seid

Ihr /dem Tao/

-22-

Der Gelbe Frst sagte:

"Jene

hat wirklich recht, weil


gebeugte Narr)

(sc. die Aussage des Nichthandelns)

sie es nicht wusste.

Dieser (sc. der

hat es scheinbar, weil

er es vergass.
20
wir es wissen'.'

du werden dem nie nahe kommen, weil

Ich und

Der gebeugte Narr hrte diese Erklrung und glaubte, der Gelbe
21
Frst wisse, was Worte sind.

Das

Verstehen

nicht

erreicht

Spontaneitt

werden,

22

indem

Weisheit

redet.

Deshalb

bleiben;

im

der

Deshalb

whlt

Beispiele
Alsdann

Land

der

wird

er

man

muss

es

ber
dunkel

Wort l o s i g k e i t .

( sc.

Klarheit

Frsten,

vollen

Dinge

gesehen

kann

Chuang

tzu)

zuerst

Wortlosigkeit.

Gelben

und

Himmel

der

sodass

der

Natur

werden

gegeben
die

durch

den

geheimnis

gesamthaft

erlangt

knnen.

und Erde sind von grosser Schnheit,

aber sie sprechen

nicht davon; die vier Jahreszeiten befolgen klare Gesetze,

aber

sie diskutieren nicht darber; die zehntausend Dinge sind einer


vollkommenen Ordnung unterworfen,

Dies

ist

fuzius

nichts

der

sagt:
reden'.'

aber sie erlutern diese nicht

Grund,
"Ich

warum

mchte

auch

23

Kon

lieber

24

Der Weise ergrndet die Schnheit von Himmel

und Erde und erreicht

in der Folge die Prinzipien der zehntausen Dinge.


handelt der vollkommene Mensch nicht

Aus diesem Grunde

-23-

Er

vertraut

und

das

ihrem

ist

natrlichen

Handeln

alles.

und der grosse Weise tritt nicht in Erscheinung.

Er

folgt

Dies ist gemeint mit:

In

nur

Beobachtung

Erscheinungen

bildung
sind

Neigung.

sie berschauen Himmel

ihrer

und

ihrer

der

sie

Dinge

von

der

und Erde.

Formen

und

in

und

Erscheinungen

Himmel

und

der

Erde

Ab

25

nicht

vers c h i e d e n .

Immer besassen jene

(sc. die vollkommenen Menschen und die

grossen Weisen) geisthnliche Erkenntnis und vollkommene


2g
Essenz
und nahmen teil an den hundert Vernderungen der
Dinge.

Indem
von

sich

die

selbst

hundert

verndern,

g e isthnliche

Vernderungen
tut

Erkenntnis

ihnen
keine

die
Gewalt

an .

Die Dinge sind bereits /von selbst/ tot oder lebendig,


27
oder rund
und niemand kennt den Grund /dafr/.

Nun,

die,

selbst

und

selbst.
selbst
ist,
haben

die

sterben,

die,

die

sterben

leben,

Das,

was

rund

ist,

rund,

und

das,

was

ist

von

keine

niemand.

selbst
Wurzel,

von

leben
ist

von

von

viereckig

viereckig.
deshalb

Sie

kennt

sie

viereckig

-24-

So ist die Art und Weise des Lebens,

berall

haben die z e h n

tausend Dinge seit alters her bereits bestanden.

Wie

is t

es

warten,
dann

/Obwohl

bis

erst

sie

dass

gemacht

sie

darauf

werden

und

existieren.

der Raum, den/ die sechs Richtungen

ermesslich gross
Tao)

mglich,

2 8

aufspannen,

un

ist, hat sich dieser nicht aus seinem (sc. des

Inneren entfernt.

Plant

man

die

Grenzenlose
sie

sechs

(sc.

Richtungen

i ns

Tao),

ins

dann

sind

winzig.

Der Herbstflaum ist zwar klein, doch empfngt er seine v o l l


endete Form von ihm (sc. dem Tao).

Obwohl
/doch

der

Herbstflaum

wenn/

anwesend

nicht

wre,

vorhanden,

um

das

ist;

Grenzenlose

alsdann
dessen

klein

wre

nichts

Substanz

zu

29

umfassen.

Auf der Welt gibt es nichts,


.

wieder untergeht,

das nicht flchtig erscheint und


30
alles erneuert sich stndig.

Tglich
,

Die Finsternis,

i st

das Licht

32

alles

neu!

31

und die vier Jahreszeiten b e w e

gen sich auf ihrer Bahn; jedes besitzt seine feste Anordnung.

Es
sie

bedarf
tun

nicht

es.

erst

/eines

Anstosses/,

Dunkel,

als ob es (sc. Tao) abwesend wre,

ist es (sc. Tao)

indessen das /eigentlich/ Vorhandene.

I st
so

Unbekmmert

es

hell,

i st

es

als

ob

/bereits

es

vorhanden

wieder/

wre,

fort.

ist es, geistgleich und ohne Form,

Wre

es

Form,

so

wohlumrissen
wre

es

nicht

und die zehntausend Dinge werden


wissen es nicht.

und

htte

es

geistgleich.

von ihm ernrt,

aber sie

Dies ist es, was man Quelle und Wurzel

Es
die

ernhrt
Wurzel

sie,

aber

seines

Deshalb

wissen

ernhrt

werden.

sie

sie

erlangen

ursprnglichen
nicht,

und von dieser aus kann man in den Himmel

Und

/man

kann/

sam

betrachten.

mit

dem

wodurch

33

Himmel

nicht
Wesens.
sie

sehen.

gemein

nennt,

-26-

Nieh-ch'eh erkundigte sich bei


antwortete ihm:

P'i-i

34

nach dem Tao.

P'i-i

"Mache deinen Krper recht und deinen Blick

eins,

so wird dich die himmlische Harmonie erreichen. Bndige


35
deinen Intellekt und verbessere deine Haltung,
so wird der
Geist kommen und bei dir wohnen.

Die Tugend wird deine S c h n

heit und Tao deine Wohnung sein.

Schau in die Welt wie ein

neugeborenes

Kalb und suche nicht nach deren Grund"

Diese Worte waren noch nicht ausgeklungen, als Nieh-ch'eh tief


einschlief.

P'i-i

freute sich sehr, verliess

ihn und sang whrend

des Fortgehens:
"Sein Krper ist wie ein drres Knochengerst,
sein H e r z ^

ist wie tote Asche.

Wahrhaftig ist seine volle Erkenntnis,


er hlt sich nicht an seinen Meinungen fest.

Er

ist

eins

mit

der

Vernderung.

Geheimnisvoll

und dunkel,
37
er hat kein Herz
mehr und man
kann mit ihm keine Rnke mehr schmieden.
Wahrlich, welch ein Mann!"

Das

ist

Shun fragte Ch 'eng 39.


40
besi tzt?"
Er antwortete:

eine

38

Selbst.verwandlung.

"Kann man soweit gelangen, dass man Tao

"Wenn du deinen Krper nicht besitzest, wie

willst du /erst/

in den Besitz des Tao gelangen?"

Nun,
du

der

besitzen

besitzt
Krper

er

Tao

ist

nicht

kannst;
sich

etwas

kannst,

Shun erwiderte:

Krper

selbst.

i st ,

umso

ganz

das

weniger

etwas,
von

Wenn

du

alleine
aber

nicht

/kannst

das

der

besitzen

du/

folglich

/bes i t z e n / !

"Wenn mein Krper nicht mein Besitz

ist, wer

besitzt ihn denn?"


Ch'eng sprach:
und Erde.

"Er ist die /dir/ anvertraute Form von Himmel

Das Leben ist nicht dein Besitz, es ist die /dir/

anvertraute Harmonie von Himmel und Erde. Dein Wesen und dein
41
Schicksal
sind nicht dein Besitz, es ist der /dir/ a n v e r
traute Lauf von Himmel

Wenn

der

mssten
und

und Erde.

Krper

Schnheit,

Leben

von

werden.

Nun,

einigt,

so

kannst
Atem
Tod

dein

es

sich

dir
wenn

wre,

Hsslichkeit,
ausgehend

sich

/entsteht/
nicht

Besitz

der

Atem

Leben,

so

und
wenn

/tritt

ver
du
der

der/

und

du

aufhalten.

Das

zeigt

deutlich,

dass

Krper)

lediglich

von

(sc.

selbst

dein

vollendet

lehnung

/an

den

i st .

i st

(sc.

Er

i s t,
Atem/
der

ihn

42

/ein/,

er

kannst

Tod

geregelt

verhindern,

zerstreut,

so

indem

nicht

er

in A n

zusammengekittet
Krper)

nicht

dein

Besitz!

Deine Kinder und Grosskinder sind nicht dein Besitz, es ist di


43
/dir/ anvertraute Hutung
von Himmel und Erde.

-28-

Der

Atem

und

vereinigt

Zikade

zieht

zu

sich
sich,

von
um

selbst
sich

zusammen

dann

wie

eine

44

huten.

Aus diesen Grnden gehst du und weisst nicht wohin, bleibst


stehen und weisst nicht, wo dich festhalten,

isst und kennst

nicht den Grund des Geschmacks.

Alles
auf

All

kommt

dich

aus

zu,

der

deshalb

natrlichen
weiss

man

Ordnung
es

dies geschieht durch den starken Yang-Atem

nicht.

45

von Himmel

und Erde.

Starkes
Wenn

Yang

man

dieses

mglich,
und

das

ist

den
Leben

gleich
Tao

Krper
gering

Wie kann man da noch verlangen,

wie:

versteht,
zu
zu

Bewegung.
so

ist

es

vernachlssigen

46

schtzen.

/seine eigene Person/ zu b e

sitzen?"

Konfuzius wandte sich fragend an Lao Tan und sagte:

"Heute, da

Ihr ruhig seid und Msse habt, wage ich es, Euch nach dem vo l l
kommenen Tao zu fragen."
Lao Tan erwiderte:

"Du musst fasten und Enthaltsamkeit ben,


47
reinige und wasche dein Herz,
reinige deinen Geist und z e r
schlage und vertreibe dein Wissen.

Wahrlich,

und es ist schwierig, davon zu reden!


gemeinen

Ueberblick davon geben.

das Tao ist tief,

Ich will

dir einen a ll

-29-

Die Helligkeit wird aus der Finsternis

geboren, das Geordnete


49
und der reine Geist
geht aus

geht aus dem Formlosen hervor,

48

dem Tao hervor.

/Dies/
dass
von

alles,

sie

..

Die Wurzel

(sc.

alleine

Sttzung

der

damit

die

Sachen)

ohne

Unter

50

Anlehnung.

51

52
entspringt der Essenz,

gelangt

Essenz)

klarzumachen,

erwhnten

entstehen,

oder

des Gestalteten

Alles

um

vom

zum

Feinsten

(sc.

von

Groben.

und die zehntausend Dinge werden von den Formen wechselweise


erzeugt.

Deshalb werden die /Lebewesen/ mit neun Krp e r f f n u n gen

lebend geboren, die mit acht Krperffnungen werden aus dem Ei


g e b o r e n 33

Das

bedeutet:

obgleich
seitig

von

erzeugt

trotzdem
denn

sie

Die

und

nicht

verwandeln

Somit

ist

des

Formen

Ei

und

klar,
reinen

Dinge,

wechsel

/entstehen/

einzelne

Mutterleib

Handlung

den

werden,

jedes

es

zehntausend

von

selbst;

knnen

sie

dass

dann
es

Geistes

die

Art

gebren.

nicht

eine

54 s e i n k a n n .

Sein (sc. des Tao) Kommen hinterlsst keine Spuren, und es geht
55
nicht hinter der letzten Klippe fort,
es hat weder Tren noch
Z i m m e r 33 und ist so gross wie die Unendlichkeit des A l l s 3 ^

Indem

es

So-seins
Wegen

(sc.
folgt

Tao)

dem

Wesen

und

auf

spurenlosen

u m h e r s c h w e i f t , ist

sein

seines

Krper

-30-

vollkommen
Erde.

Es

/auch/

lsst

die

mchtiger
schweift
tungen

Wer immer diesem

seinen
der

weilen.
noch

vier

umher

acht

und

Geist

Himmels

Deshalb

hat

Es

es

durch

Himmelsrichtungen

in

uneingeschrnkt

innerhalb

59

reinen

Zimmer.

Grsse;
es

Himmel

und

der

sechs

begleitet

Rich-

den

Gang

Wandlungen.

(sc. dem Tao) begegnet,

massen werden stark;


durchdringend;

58

Tren

dringt

der

zwischen

ausserhalb

richtungen
weder

frei

dessen vier G lied

seine Gedanken werden allgegenwrtig und

sein Gehr fein,

sein Sehen klar; er gebraucht

seinen Geist ohne Mhe; er beantwortet /alle/ Dinge ohne V or


. .,61
urteil.

Wenn

ein

gegnet,
lagung

Mensch
so

im

wird

Leben

/seine/

62

vollendet,

und

diesem

Tao

natrliche

sein

Geist

63

be
Veran-

wird

gefestigt.

Der Himmel

kann nicht anders als hoch sein, die Erde kann nicht

anders als weit sein, Sonne und Mond knnen nicht anders als w a n
dern,

die zehntausend Dinge knnen nicht anders als sich ent64


wickeln, das ist wohl ihr Tao!

Dies

heisst:

Kategorien/
so,

indem

knnen.
a n lna s s e n

alle
sind

sie

Es

ist

diese

/erwhnten

einfach

nicht
nicht

von

anders
Tao,

selbst

als
das

so

sein

dies

ver-

,
k on n t e . 65

Gelehrsamkeit berdies erlaubt nicht unbedingt,

dass man es e r

kennt; Analysen fhren nicht notwendig zur Einsicht, deshalb


hat sich der Weise von diesen beiden Methoden getrennt.

-31

Er

hat

sich

kenntnis
der

Es (sc. Tao)

getrennt

und

beide

von

Wissen

verworfen

und

und

Er

sich

66

Natur

anvertraut.

ist etwas, das - wird es vergrssert

keine Z u

nahme zeigt - wird es vermindert - keinen Verlust erleidet.


6 7
ist das, woran der Weise festhlt.

Er

(sc.

jedes
Das

der

Wissen

veranlasst,

dass

Ding

i st

Weise)

seine wahre Bestimmung

alles!
und

Deshalb

Erkenntnis

handelt

63

Das

ein

bewahrt

er,

ohne

69

zu

gebrauchen.

Abgrndig und tief ist es, wie das Meer.

Aussehen

und

Betragen

sind

nicht

zu

er

messen .

Wie hoch und e r h a b e n ^

ist es, dass es dort, wo es endet, wieder

zum Anfang zurckkehrt!

Weil

/das

ist,

huft

an ;

Tao/
es

deshalb

mit

den

Wandlungen

unendliche

kann

man

es

eins

Zeitabschnitte
hoch

und

erhaben

nennen.

Es ermglicht allen Wesen,

sich nach /ihrem/ eigenen Mass zu e n t

wickeln, ohne dass es sich erschpft.

Im

Bemhen

selbst
sich

Doch das

'Tao'

um

nicht

die
ab;

Dinge
deshalb

mht

es

sich

erschpft

es

nicht!

des Edlen

71

ist bloss dessen Aeusseresl

72

-32-

Es

gengt,

zum

Leben

Person

dass
und

ein

jeder

Handeln/

/die

seiner

Energie
/eigenen/

entnimmt.

Alle zehntausend Dinge gehen hin und empfangen ihren Besitz von
ihm, und es erschpft sich nicht.

Wenn

die

kehren,

ausgegebenen
dann

Dies

erklrt

Tao;

es

Wenn

nicht

sich

die

es:

Dinge

man

hchsten

Tao

das

benannt

an

zurck

nichts

im

73

wird,

so

erhalten

Deshalb

das

vom

N i c h t -Leisten

sich

des

Nicht-Beschenken.

selbst.

so

Mangel.

Dinge-Beschenken

ist

Tao,
/an

Dinge

ich

gegeben

'Dieses

Leisten

habe

besteht

Spricht

Ist nicht dieses das /wahre/ Tao?

ist

/wahre/

T ao! '

des

/dieses/

schon/

heisst

Nicht

genug,

um

als

74

zu w e r d e n .

Nehmen wir an, es gibt in den mittleren Staaten einen Menschen,

75
er ist nicht yin und er ist nicht yang.

Es

gibt

deutig

keinen

Anhaltspunkt,

ihn

ein

zu b e n e n n e n .

Er wohnt /irgendwo/ zwischen Himmel

und Erde und ist lediglich

Mensch.

Stolz

und

lassen,
hat

wo

keine

frei

kann

immer

er

er

sich

nieder

hingelangt,

Verdienste?^

er

Dann wird er zurckkehren zu seinem Ursprung.

Er

jagt

nicht

Vom Ursprung aus gesehen,

dem

Unwichtigen

nach.

ist das Leben etwas, das eine V er

dichtung des Atems darstellt.

Bloss

verdichteter

Atem.

Ob er nun ein langes Leben oder einen frhen Tod hat: wie klein
ist doch der Unterschied:
erklren.
dem Guten,

Als einen Augenblick knnte man es

Wie knnte dies gengen,


das Yao bewirkte,

Tod

und

und dem Bsen, das Chieh bewirkte?

Leben,

wie

unterscheiden;
Unterschied
und

einem

um zu unterscheiden zwischen

wenig

wieviel

zwischen

frhen

sie

sich

weniger

einem

gibt

kein

es

muss

es

der

Leben

T od !

Ding

nur

erst

langen

Die Frchte der Bume und die Frchte der Erde


n
79
Prinzip.

Es

doch

ohne

Prinzip

7 8

haben ihr

(i i

li)?

befolgen.

Die menschlichen

Beziehungen, obieich schwieriger,


81
gleicher Geltung.

Innerhalb
gibt

es

und

sie

Wissen

und

den

der

Beziehungen

Vernderungen

Erkenntnis;

schwieriger.

gegenseitig
(sc.

menschlichen

/zustzlich/

Wissens
sind

der

dieser

Nun

sind von

deshalb

aber

Erkenntnis

des

ist

von

dieses

selbst

geordnet.

Man

msste

ihnen

Beziehungen)

nur

folgen

und

sie

sich

selbst

Wenn der Weise mit ihnen


kommt,

berlassen.

(sc. den Prinzipien)

so widersetzt er sich

Er

is t

im

in Berhrung

ihnen nicht.

Einklang

mit

dem,

was

ihm

begegnet.

Er geht an ihnen vorber, ohne sie festzuhalten.

Wenn

es

sich

zugehen,

so

geziemt,
geht

er

an

an

ihnen

ihnen

vorber

vorber.

Er bringt sie miteinander in Einklang und passt sich ihnen an


das ist Tugend.

Er paart sich mit ihnen und entspricht ihnen -

das ist Tao.

'Im E i n k l a n g

sein'

besagt,

dass

man

nissen/

in

und

sich

Harmonie

'sich
/mit

paaren

den

mit'

Ereig

befindet.

Das ist das, was das Erheben der Herrscher und das Aufsteigen
der Knige ermglicht.

Es

is t

so

und

weiter

nichts.

-35-

Das Leben
weisses

des Menschen zwischen Himmel und Erde ist wie ein


8 2
Fohlen,
das eine Kluft berspringt - ein Augenblick,

und es ist vorbei.

Es

ist

nicht

wert,

sich

darum

zu

kmmern.

Ueberstrmend und wild tritt alles hervor, sachte und glatt


kehrt alles zurck.

'Hervortreten'
sich

auf

dass

es

gegeben

Eine Wandlung,

die

und

'zurckkehren'

Wandlung.,

unter
hat,

dem
das

Das

Himmel
sich

will

noch

nicht

bezieht

sagen,

nichts

vernderte.

und es entsteht Leben, abermals eine Wandlung,

und der Tod ist da.

Alles

ist

dieser

Wandlung

/unterworfen/.

Die Lebenden trauern deswegen,

Leblose

Wesen

und das Menschengeschlecht

Die

Toten

trauern

83

nicht.

ist betrbt darber.

sind

nicht

betrbt

darber.

Doch es ist gleich einer Entledigung der vom Himmel


Hlle, ein Fallenlassen der vom Himmel

Es

ist

nur

ein

geliehenen

geliehenen Umhllung.

Ausziehen.

-36-

u f u g e n d.85
Bald verwi r r t , bald sich
.

Die

sich

vermischenden

Schwaden

der

Wandlung

87
Sind Hauchseele und Krperseele
im Begriff zu entschwinden, dann
88
folgt ihnen der Krper : so ist die grosse Rckkehr!

Die

Gedanken

des

Nicht-Handelns

sind

d,a r i n 89
.

Das Formlose bewegt sich zur Form, dann bewegt sich die Form
zum Formlosen.

Formt

man

nicht,

zustande;
man

, ie
d

formt

so

kommt

die

man

aber,

so

Form
verdirbt

^ o r m .90
F

Dies ist etwas, was jeder Mensch weiss.

Obgleich

man

imstande,

/den

Formgebung
man

will

man

sie

es

zu

sie

weiss,
Dingen/

ist
ihre

berlassen.
formen

und

man

Im

nicht

eigene
Gegenteil,

deshalb

verdirbt

meistens!

Es (sc. das Formlose, Tao)


91
erreicht werden kann.

Bemht

es

man

ist nicht etwas, das durch Anstrengung

sich

darum,

so

erreicht

man

nicht.

Diese /Gedanken/ werden von allen Menschen errtert.

Obwohl
sie
es

sie

- weil

es

errtern,

sie

sich

so

darum

ist

es

bemhen

s o,

dass

mssen

QQ

nicht

er re i ch en .- ''

/Doch/ jene, die es (sc. Tao) erreichten, errtern es alsdann


.
94
nicht.

/Alles/
wusst

vergessend

zu

sein,

so

und

ohne

sich

erreichten

dessen

sie

es

be-

(sc.

T a o ).

95

/Und jene/, die es (sc. Tao) errtern, erreichten es folglich


nicht?Mit klarem Sehen /kann man Tao/ nicht begegnen,

Schliesst
dann

man

die

Augen,

begegnet

man

i hm .

um

es

zu

erreichen,

und hin und her reden ist nicht/so gut/ wie schweigen.

Tao

kann man nicht hren; es ist besser, die Ohren zu verstopfen,


9 8
als es hren zu wollen!
Das nennt man das grosse Erlangen.

Schweigt
so

gibt

sind

Tung-kuo Tzu
"Das, was

man
es

die

99

und

nichts

Ursachen

verstopft
mehr,
des

man

dem

/die

man

grossen

Sinne/,

nachjagt.

Das

Erlangens.

befragte Chuang-tzu und sprach:

Ihr Tao nennt, wo ist es zu finden?"

"Es gibt keinen Ort, wo es nicht ist", sagte Chuang-tzu.


Tung-kuo Tzu erwiderte:
"Ihr msst es nher bestimmen".

Er m c h t e

Chuang-tzu

einen

zu

Ort

nennen.

dazu

veranlassen,

-33-

"Es ist in dieser Ameise",


"Warum ist es unten?"

sagte Chuang-tzu

fragte Tung-kuo Tzu

"Es ist in diesem Unkraut",

sagte Chuang-tzu

"Warum ist es noch weiter unten?" fragte Tung-kuo Tzu


"Es ist in dieser tnernen Scherbe",
"Ja, warum denn noch tiefer?"

sagte Chuang-tzu

fragte Tung-kuo Tzu

"Es ist im Kot und im Urin", sagte Chuang-tzu.


Tung-kuo Tzu erwiderte nichts.

Chuang-tzu sagte zu ihm:

"Eure Fragen erreichen wirklich das Wesentliche nicht.

Alle

seine

dass

es

Aber

Tung-kuo

keinen

darber;

Als

Hinweise

so

Ort
Tzu

auf

das

gibt,

wo

wundert

erreicht

er

Wesen
es

nicht

sich

des

bedeuten,
i st .

alsdann

Wesen

wieder

nicht.

Inspektor Huo den Marktaufseher ber die Fe t t p r o b e 1bei

Schweinen befragte, war die Antwort:

"je tiefer/das

Fett/ desto

wertvoller /das S c h w e i n / " 101

hsi

Nun,
dem

heisst:

die

sucht,
kennt
Doch

im

Fettprobe

bei

Marktaufseher,

Stellen

Tao

grosses

zu
die

man

die

jetzt
sich

zeigen,
nicht

so

befindet:

dass

aus

den

Je

fette
mehr

leicht

Wichtigkeit

zurck

Verhltnis

Schweinen

deren

erkennen.
nicht

Schwein.

zu
es

und

man

fett
des

nach

an

jedem

Ort

sicher

Dingen

die

Fettes

Frage

Stellen

dem

umso

ist,

Schwein.

Ort,

wo

wchst

entzieht.

dass

mehr

beim

es,

Niedrigerwerden,
so

es

magere

sind,

zur

dessen

erlaubt

sich

um
Tao

zu

-39-

Ihr drft nur nicht voreingenommen


1 03
fernt sich nicht aus den Dingen.

Wenn

man

..

unbedingt

wrde,

dass

Dingen

entziehe,

umfassend.
fassend,

1 02

das

darauf

Nichts

Wre

so

sein, es

so
es

wre

104

wre
aber

es

(sc. Tao) ent-

beharren
sich

den

Tao

nicht

nicht

um

nicht

wert,

Tao

105

genannt

zu w e r d e n .

So ist das erhabene Tao; darum auch die grossen Worte

Dies
aus

Vollstndigkeit,

zeigt
den

deutlich,

Dingen

dass

sich

Tao

nicht

entfernt.

Universalitt und Ganzheit.

Diese drei / A u s

drcke/ sind verschiedene Bezeichnungen der gleichen Wahrheit sie /alle/ weisen auf das Eine hin.

Versuche mit mir zum Palast des N i c h t - S e i n s ' zu wandern;

von

der Vereinigung ausgehend hat er weder Ende noch G r e n z e ] ^

Wenn

man

im

Sein

wandelt,

unfhig,

vollstndig,

zu

Wenn

sein.

mit

dem

dass

man

Einen

es

Erkennt

man

ist

fhig,

man

Herzens
es

109

keine

zu

aber

Ort

die

von

Immanenz

sein

Grenzen

und

und
gibt.

der

dann

gibt,

leer

ist

universal

ausgeht,

keinen

so

und

Tao

des
ohne

ganz

Vereinigung

erst

wo

dort

man

weiss

1 08

nicht

Tao,

man,
i st.

erst

Regung

dann

des

110

zu w a n d e l n ,

wo

-40-

Versuche mit mir das Nicht-Handeln!


Seelenruhe heraus!

Wie still

man ist aus der

Wie rein man ist aus dem Gefhl

lichen Stille heraus!

der u n e n d

Wie m'ssig man ist aus dem Erlebnis der

Harmoni e heraus ! ^

Die

Ursache

all

dessen

ist

das

N i c h t -Handeln

11 2
Unermesslich - nmlich leer - wird unser Wille sein.

Leer

Weil

seiend,

im

/Zustand/

unser Wille kein /zielgerichtetes/

11 3

der

Gehen

Leere.

1 14

mehr hat, weiss

man nicht, wohin man gelangt.

Falls
kein
er

unser

leer

ist,

/zielgerichtetes/

kein

hat,

weiss

Gehen

(2;S-

er b e i m

Wenn

hat,
li )

so

115

Wille

er

hat

aber

ein

/das

weil

/mehr/

nicht,

die

in

Ziel/

mehr;

er

wo

er

/zielgerichtetes/

/zwar/

nicht

hat

Gehen

Hingehen

sind

noch

so

Gehen

/zielgerichtetes/

anlangt.

der

Wille

Prinzipien

Bewegung,

aber

116

schon

erreicht.

/Der Wille/ geht und kommtl"*^ ohne zu wissen, wo er anhlt.

Also

Wir sind bereits

fgt

er

sich'.

im Gehen und Kommen, ohne zu wissen, wo /der

Weg/ endet.
Es

ist

aus

bloss

der

aber

es

Kommen
ewige

ein

Gehen

Erkenntnis
is t

nicht

wre.
Prinzip

(dem
so,

Dieses
der

und

das

Bewusstsein)

dass

Gehen

Natur.

Kommen,

es
und

Hat

kein

folgt,

Gehen

Kommen
es

nicht

etwa

und

ist

das

ein

Ende?

-41

Wir schweifen

in der grossen Leere

119

umher,

und das grosse

Wissen tritt ein, ohne dass es weiss, wo es ein Ende nimmt.

Der

A u s d r u c k p ' i n g

viel

wie:

Wissen

die

Grosse

wandert

Einschrnkung
Wandlung.

Das, was bewirkt,


.
.120
abgegrenzt.

Leere.

abwerfend,

Deshalb

zeigt,

Dinge
zu
ein

Dinge

Dingen
Ding

Dinge

dass

weiss

das,

sind,

werden
wre.

sind,

besagt

Das

folgt
es

Weil

daher

ist

der

bewirkt,
von

ohne

die

es

nicht.

Dinge

lsst,

jede

ist nicht von den Dingen

was

die

so

Grosse

Grenzenlosen,

dass Dinge Dinge sind,

Das

/Der Umstand/,

im

hung

selbst

dass

Dinge

es

dass

es

von

selbst

selbst

121

geheimnisvoll.

dass die Dinge ihre /eigenen/ Grenzen haben, wird

Begrenzung der Dinge genannt.

Da

die

Dinge

/Ding/

mit

ihre

einem

Grenzen

haben.

grenzt"

genannt

Grenzen
anderen

Sie

knnen

haben,
/Ding/

kann

kein

unklare

wirklich

"be

werden.

Das Unbegrenzte bewegt sich zum Begrenzten und das Begrenzte


.
122
bewegt sich zum Grenzenlosen.

Das

Grenzenlose

net

wird,

es

als

das

bewirkt,

dass

Dinge

deutlich,

dass

die

sind,

ohne

dass

es

lose)

selbst

Ding

ist.

Das,

Dinge

Dinge

zeigt
selbst

das

- obwohl

gerade

sind,

is t

in

(sc.
was

bezeich

Dinge

Dinge
das

sind

von

Grenzen

bewirkt,

Wirklichkeit

dass

kein

-42-

kein

Ding.

Grenzen

Wo

sollen

von Vergehen und vom Verfall.

(sc. Tao) bewirkt Flle und Leere, aber es ist selbst

weder Flle noch Leere; jenes


den Verfall,
jenes

dessen

befinden?

Wir sprechen von Flle und Leere,


Jenes

sich

(sc. Tao) bewirkt das Vergehen und

aber es ist selbst weder Vergehen noch Verfall;

(sc. Tao) bewirkt Anfang und Ende, aber es hat selbst weder

Anfang noch Ende; jenes


Zerstreuung,

(sc. Tao) bewirkt die Ansammlung und die

aber es ist selbst weder Ansammlung noch Zerstreuung

Nachdem

verdeutlicht

bewirkt,

dass

kein

Ding

dass

Dinge

knnen.

Dinge

ist,

Wenn

Dinge

wird

nicht
dem

wurde,

nun

von
so

sein,

/entsteht/

pltzlich

sind,

selbst

der

zu

wer

dies
und

das,

erklrt,

Dingen

soll

es

bewirkt?
von

was

selbst

berdies

ist,

eigentlich

dass

werden
denn

Alles

1 24

selbst.

Ah Ho-kan

und Shen Nung


studierten gemeinsam unter dem
127
alten Lung Chi.
/Eines Tages/, Shen Nung hatte die Tre
geschlossen,

sich auf ein Tischchen gesttzt und schlief bei

hellichtem Tag, ffnete Ah Ho-kan gegen Mittag die Tre und


sagte noch whrend des Eintretens:

"Der alte Lung ist tot!"

Shen Nung, /noch immer/ auf das Tischchen gesttzt,


seinen Stock und stand auf.

umfasste

Dann liess er den Stock polternd

fallen und begann zu lachen.

Whrend

er

unntigen
Deshalb
und

aufstand,
Furcht

liess

begann

zu

er

wurde

vor

dem

den

Stock

lachen.

er

Tode

sich

der

bewusst.

wieder

fallen

123

-43-

Er sagte:

"0 Himmel!

- er hatte erkannt, wie ungebildet,

nachlssig und eingebildet


lassen

und ist gestorben.

gemein,

ich bin, deshalb hat er mich v e r


Nun ist es vorbei!

Der Meister ist,

ohne mich Uber seine unsinnigen Worte aufgeklrt zu haben,

ge

storben.'

Von

Ch'ien

12 8

an

hat

gegeben,

die

die

Meister/

als

Unsinn

nicht
in

Art

Wert,

von

dass

hrte dies und sagte:

immer

man

Leute

Worte

betrachteten

Deshalb

Lao

/der gekommen war/,

es

profunden

vertrauten.

der

es

Yen Kang,

Wu

Lung
mit

sind

und

ihnen

/ihrer
und

ihnen

ausser

Lien

Shu

Leuten
keine

129

redet.

um sein Beileid auszusprechen,

"Mit demjenigen,

der Tao verkrpert hat,

sind die Edlen der Welt verbunden.

Das

bedeutet,

verkrpert,
liche

Art

dass

zum

derjenige,

Herrscher

ber

der

das

die

Tao

mensch

wird.

Bis jetzt hatte er (sc. der alte Lung)

von Tao noch nicht die

Spitze eines Herbsthaares, /ja/ noch nicht /einmal/ einen z e h n


tausendsten Teil

davon erlangt.

Das
sehr

Spitzchen
fein,

tausendsten

eines

aber
Teil

er

Herbsthaares
hatte

dessen

Und doch verstand er es, /uns/ seine


bergen und starb.

Und um wieviel

jenige, der Tao verkrpert hat!

noch

ist

nicht

schon
einen

zehn

erlangt.

'unsinnigen W o r t e 1 zu v e r

besser /versteht es/ wohl

der

-44-

Er

(sc.

das

Yen

Kang)

erhabene

mittels

Tao

Worten

Erlangen

von

dass

es

man

erklrt
etwas

erlangt

Tao/
von

i s t,

dass

das

werden

liegt

selbst

also,

nicht

kann.

gerade

/Das

darin,

erlangt.

/Man kann danach/ sehen, aber es ist ohne Form; /man kann
darauf/ hren, aber es ist ohne Ton.

Diejenigen,

die darber

mit /anderen/ Menschen diskutieren, nennen es dunkel


heimnisvoll.

Das Tao, ber das diskutiert wird,

und g e

ist aber nicht

das wahre Tao!

/Sie

nennen/

es

nisvoll,

doch

Tao.

Das

macht

ohne

Benennung

Die Grosse Reinheit

132

dunkel

ist

es

und

geheim

wiederum

deutlich,

dass

nicht
Tao

i st.

befragte die Unendlichkeit

133

und sagte:

11 Kennst du Tao?"
Die Unendlichkeit antwortete

: "Ich kenne es nicht".

Dann befragte /die Grosse Reinheit/


"Ich kenne Tao"

1 34
auch das Nicht-Handeln.

sagte das Nicht-Handeln.

"Nach deiner Kenntnis von Tao - hat es auch eine Bestimmung?"


fragte /die Grosse Reinheit/.
"Es hat eine',' sagte /Nicht-Handeln/.
"Wie verhlt es sich mit seiner Bestimmung?"

fragte /die Grosse

Rei nhei t/wei t e r .


Nicht-Hnde 1n sagte:

"Soviel

ich weiss,

kann Tao vornehm sein,

es kann gering sein, es kann gebunden und es kann aufgelst sein;


1 35
solcherart sind die Bestimmungen, durch die ich Tao kenne'.'
Grosse Reinheit vernahm diese Worte und ging damit zu Ohne-Anfang

1 36

-45-

und fragte:

"Wenn dem so ist, dass Unendlichkeit es nicht kennt

und Nicht-Handeln es kennt, wer hat nun recht und wer hat u n
recht?"
Ohne-Anfang sagte:
/derjenige,

"/Derjenige, der/ es nicht kennt, ist tief;


1 37
der/ es kennt, ist oberflchlich.
/Derjenige, der/

es nicht kennt,

ist innen; /derjenige,

der/ es kennt, /berhrt

nur/ die A u s s e n s e i t e "


Dem stimmte die Grosse
kennen

Reinheit zu und sagte seufzend:

ist also Kennen!

kennt die Kenntnis,

In

Und Kennen

allen

es nicht.

Fllen,

auf

handelt

ist es nicht.

ist also Nichtkennen!

Wer

/die darin besteht/ nicht zu kennen?"

nicht

Ohne-Anfang sagte:

"Nicht-

dem

es

in

Weg

sich

denen

des

um

man

es

Wissens

das

erlangt,

Unergrndliche.

"Tao kann nicht gehrt werden; was man hrt,

Tao kann nicht gesehen werden; was man sieht,

ist

Tao kann nicht beschrieben werden; was man beschreibt,

ist es nicht.

Deshalb
Hrens

muss
und

kommen,

man

des

im

Gebiet

des

Nicht-Sehens

alsdann

erreicht

Nicht

zur

man

Ruhe

es!^

Kennt man das Formlose, das die Formen formt?

Die

Formen

Das,

was

lich

kein

formen

die

sich

Formen

/ganz/

formt,

von

ist

selbst.

schliess

Ding.
1 39

Fr Tao ist /jede/ Benennung ungeeignet.

Es

gibt

letzten
kann

ihm

/zwar/
Endes
eine

die
ist

' 11

Benennung
es

kein

Benennung

des

Ding.

nicht

Tao,

aber

Deshalb

entsprechen.

Ohne-Anfang sagte:

"Derjenige, der - hat man ihn Liber Tao

befragt - darauf antwortet,


betrifft,

kennt Tao nicht; und was den

der nach Tao fragt, der hat auch noch nicht einmal

von Tao gehrt!

Er

weiss

werden

aber

die

so

kann

es

nicht

Ziel/

des

Deshalb,
hat

er

davon

Tao ist unerfragbar;

deshalb

ihm

wortet,
Wird

nicht,

Fragen
nicht

geantwortet,
Fragenden

obgleich

doch

auch

fragt

nicht

er
am

es

beant

Tao
so

er;

sein.

wird

/das

erreicht.

erfragte,

Ende

nichts

gehrt.

gibt es dennoch

Fragen,

so sind sie u n

beantwortbar.

Das

heisst,

aufgeben,

man

die

zurckkehren

muss

Lehren
zur

also

das

Lernen

verlassen

und

Natur.

Das, was es nicht zu befragen gibt, zu befragen, das heisst,


das Aeusserste befragen.

Das

nennt

man

das

Leere

befragen.

Das, was es nicht zu beantworten gibt, zu beantworten,


ist inhaltslos.

Diejenigen,

die

haben,

so

und

aber

daraufhin

ausserhalb.

in
tun,

Wirklichkeit
als

antworten,

ob

sie

/die

nicht
htten

stehen/

das

-47-

Wenn diejenigen,
worten/,

die /vorgeben/, das Inhaltslose /zu b e a n t

denen zu Worte stehen,

/so zeigen sie damit,

die nach dem Aeussersten fragen,

dass sie/ im Aeusseren

Raum und Zeit nicht

beobachten und dass sie im Inneren nichts wissen vom Grossen


1 40
Anfang. Deshalb knnen sie den K'un-lun
nicht berschreiten
1 41
und auch nicht in der Grossen Leere
umherschweifen"

Was

nun

diejenigen

begierig

danach

/zwischen/
um

in

weit

der
zu

Leere

"Seid

Ihr oder sei

144

und

die

ihre

Existenz

Erde

aufzugeben,

umherzuschweifen

wandern,

beantworten

Glnzendes Sonnenlicht

sind,

Himmel

Geheimnisvolle

betrifft,

um

142

so

ins

Dunkle

das

ist

und

einzutreten,

nichts,

und

/diese/

1 43

alles.

befragte Nicht-Sein

145

und sagte:

Ihr nicht?"

Glnzendes Sonnenlicht konnte keine Antwort erlangen und so


betrachtete es genau die Erscheinung vom /Nicht-Sein/ - alles
dunkel

und leer.

Bis zum Tagesende beobachtete es, konnte aber

nichts

sehen; es horchte, aber konnte nichts hren; es v e r

suchte /Nicht-Sein/ zu ergreifen,


kommen!"

aber es erfasste nichts.

rief Glnzendes Sonnenlicht.

" Voll

"Wer kann das erreichen?

Ich vermag mit Nicht-Sein zu sein, aber ich vermag nicht ohne
Nicht-Sein zu sein.
Seins'

geworden.

'Sein des Nicht146


Wie konnte es dies erreichen?"

Das

Das /Nicht-Sein/

bedeutet

Lernens.

alles

Folglich

eigentliche

das
ist

Ursache,

von

Tao

kommt.

der

den

Wert

das

Nicht-Lernen.

ist zum

das
aus

Deshalb

des

Aufgeben
Lernen
der

bleibt

Lernens

die

des
die
Trennung

demjenigen,

/kennt/

wohl

nur

-48-

Der G r t e l s c h n a l 1enmacher des G r o s s - M a r s c h a l 1s war achtzig Jahre


alt,

aber /sein Schlag/ verfehlte /das Ziel/ nicht um H a a r e s

breite.

In

der

weicht

"Dosierung"

seines

er

Haaresbreite

nicht

um

Schlages
ab.

Der G r o s s - M a r s c h a l 1 sagte zu ihm:


"Bist du /einfach/ geschickt,

/oder/ hast du eine /bestimmte/

Methode?"
"Ja,

ich habe eine M e t h o d e " ^ ^

sagte der Schnallenmacher.

"Als ich zwanzig war, packte mich die Freude am Schnallen1 48


schmieden. Von /anderen/ Dingen nahm ich keine Notiz;
war
etwas

keine Schnalle, so prfte ich es nicht."

Dies bedeutet,

dass wer /seine

Fhigkeit/ auf etwas verwendet,

dies nur erfolgreich tun kann, wenn er /seine


nichts anderes verwendet.
1 49
auf alle Dinge an!

Man

soll

Tao aber wendet /seine Fhigkeit/

/die

" umhegen','
je

dann

nachdem

wie

Dinge/

auf

keinen

entspricht
sie

Jan C h ' i u ^ 1^ befragte Chung N i ^ ^


was vor Himmel

Fhigkeit/ auf

man

Fall

ihnen

kommen.

und sagte:

"Kann man wissen,

und Erde war?"

"Man kann" sagte Chung Ni, "damals war es wie jetzt."

Das

heisst,

Himmel

immer

vorhanden,

Zeit,

bevor

es

und

so

Etwas

Erde

gibt

es

gibt.

waren
keine

-49-

Jan Ch'iu stellte keine weiteren

Fragen mehr und zog sich zurck.

Als er am nchsten Tag /Chung Ni/ wieder sah, sagte er zu ihm:


"Gestern

fragte ich Euch

und Erde war.

ob man wissen knne, was vor Himmel

Und Ihr, Meister, habt geantwortet:

'Man kann;

damals war es wie j e t z t . 1 Gestern schien mir das ganz klar, heute
/aber vllig/ dunkel.
Chung Ni antwortete:
/meine Antwort/

Ich wage Euch zu fragen, was das bedeutet."


"Gestern war es Dir klar, weil

Dein Geist

im voraus empfing.

Ist
um

man

leeren

seinem

das

ist

Herzens,

Schicksal

das

152

Empfangen

/bereit/,

153

nachzukommen,
des

Heute ist es Dir/Vllig/ dunkel, weil

Geistes.

Du wohl

mit etwas anderem

als dem Geist danach suchst?

Wenn

das

Denken

kann

man

es

nach

umso

etwas

weniger

strebt ,

erreichen.

Es gibt keine Vergangenheit und keine Gegenwart; es gibt keinen


Anfang und kein Ende.

Es
in

ist

Etwas

kann

und

1 55

auch

werden.
es

nicht

nur,

dass

Nichts

verwandelt

werden

nicht

Deshalb

- obwohl

es

unzhlige

in

Nichts

i st

Male

werden

Nichts

werden

kann,

und

nie
es

eine

wird

Zeit,
immer

so

kann.

so

nie

gab

es

von

gab?"

es

Etwas

weitergehen.

Ist es denn mglich, dass es Shne und Enkel


Shne und Enkel

- dabei
es

der

dass

verndert;

Weil

deshalb
bevor

Etwas

beschaffen,

verwandelt

Nichts

her

kann;

tausendmal

einmal

nicht

verwandelt

Etwas

sich

154

nicht

je
gab,

1 56

gab, bevor es

-50-

Das

bedeutet,

Generationen

Generationen
ohne

Noch bevor Jan Ch'iu antwortete,


worte noch nicht!

und

Ende.

sagte Chung Ni:

"Halt!

- Ant

Nicht vom Leben wird der Tod erzeugt;

Die,

die

sterben,

Verwandlung
nicht

das

1 57

machen

und

Leben,

sind

das

eine
tot.

diesen

SelbstEs

is t

Tod

er

zeugt .

nicht vom Tode wird das Leben gettet.

Die,

die

leben,

haben

Selbstverwandlung
leben

ebenfalls

durchgemacht

/Nur/

eine

abhngig?

Selbstverwandlung

und

damit

genug.

in einer einzigen Gestalt zusammen.

Tod

und

selbst

Dasjenige,

und

nun.

Sind Tod und Leben /von etwas anderem/

Beide gehren

eine

Leben,
ihre

das vor Himmel

Ding? Das, was bewirkt,


Da Dinge hervortreten,

sie

beide

vollenden

Gestalt.

und Erde erzeugt wurde,

dass Dinge Dinge sind,

ist das ein

ist nicht ein Ding.

knnen sie nicht den Dingen vorangehen;

/also/gibt es noch /vor/ ihnen Dinge.

Gibt es / aber/ noch /vor/

ihnen Dinge, /so ist diese Kette/ ohne Endel

Wer

knnte

sein?
Yang
und

Ich
den

Yang

den

Dingen

knnte
Dingen
sind

vorausgegangen

annehmen,

dass

vorausgingen,

gerade

das,

was

Yin

aber
man

und
Yin

Ding

nennt.

-51

Wer

knnte

Yang

also

gewesen

nehmen,

Natur

sein?

dass

tzu-jan)

die

ihnen

ist

noch

vor

Ich

Ich

die

das

erhabene

Tao

ihnen

das

erhabene

Tao

ist

wiederum

es

kann

vorausgeht?
derjenige

man

Dinge

Doch

die

noch,

ohne

an

so

dass

sind;

dies

es

ein

den

von

wie

dass

knnte
Dingen

existieren

Ende

Dinge
gibt

wer

aber

absolute

annehmen,

der

dass

voranging;

existiert,

sein,

die

annehmen,

das

Folglich

geht?

zeigt,

knnte

nicht

doch

Natrlichkeit

Dinge.

Da

an

( (g?

voranging;

einfach

und

knnte

Natur

der

Nichts.

Yin

es
denn

voraus
immer

zu k o m m e n .
sich

nichts

selbst

/anderes/,

Das
aus
das

bewirkt.

Die Liebe, die der Weise den Menschen /entgegenbringt/ und die
nie enden wird, empfngt er berdies auch aus dieser /Quelle/."

Er

Yen Yan

1 59

"Meister,

nimmt

sie

aus

dem

/der

Dinge/.

Deshalb

ber

hundert

(d.h.

ohne

zu

Von-selbst-so-sein
fliesst

alle)

seine

Gte

Generationen,

versiegen.1

befragte Chung Ni und sagte:

ich hrte Euch einst sagen, dass es nichts gebe, dem

man nachgehen sollte,

und dass es nichts gebe, dem man e n t g e g e n

gehen s o l l t e . 0 ' Ich wage es, nach dem Grund /dieser Aussage/ zu
fragen."

-52-

Chung Ni antwortete:

"Die Menschen des Altertums

vernderten sich

im Aeusseren, aber im Inneren vernderten sie sich nicht.

Indem

sie

folgten,

mit

dem

Herzen

vernderte

sich

Heutzutage verndern sich die Menschen

der

Form

die

Form

von

selbst.

im Innern, aber im Aeussern

verndern sie sich nicht.

Mit

Derjenige,
demjenigen,

dem

Herzen

befehlen

sie

der

der sich mit den Dingen verndert,

Form.

ist eins mit

das sich nicht verndert.

Er

ist

er

eins

immer
/mit

verndert.
jenigen,
kann

er

sich

Herz;

demjenigen,

Ist

das

161

ohne

er

/aber/

sich/
mit

nicht

den

deshalb
das

ist

sich/

eins

nicht

/mit

dem

verndert,

Dingen

dann

verndern.

Verndert er sich etwa? Bleibt er etwa unverndert? u

Ob

Vernderung

er

ganz

wenn

man

oder

nicht,

jenem

(sc.

der

ohne

Herz

i s t.

Natur).

Ist er etwa mit den Dingen im Einklang?

Geradezu

ohne

Herz

Selbstvernderung.
und

geht

Einklang

ihnen
mit

Er

berlsst
So

ist

es,

Igo

berlsst

nicht

ihnen.

das

er

sie

ihrer

begleitet

sie

nicht

entgegen;

er

ist

im

-53-

/Aber/ gewiss wird er mit ihnen


.
164
rissen.

Wenn

man

geht,

Hsi We i
Garten,

weder

so

hatte seinen

Die

man

nachbei

noch

dem,

entgegen

was

gengt.

Park, der Gelbe F r s t * ^

hatten

ihre Huser] ^
dass

Vernderungen
Ort,

wo

hatte seinen

hatte seinen Palast und die H e r r

Tatsache,

same

etwas

bleibt

der Herrscher S h u n ^ ^

scher T'ang und W u ^

(sc. den Dingen) nicht mitge-

sie

sich

'ohne

anvertrauten,
alle

diese

ist

Weisen

Herz'

der

den

gemein

wandelten

, v e r w e i.1+
171
lten.

und

Unter den Edlen gab es Leute wie die Lehrer der Konfuzianer und
der Mohisten.

In der Folge nahm man ihre Bejahungen und Ver1 72


neinungen und b e k m p f t e s i ch gegenseitig.
Um wieviel mehr gilt

dies fr die Menschen von heute.

chi
Die

i s t ^ h o,

Lehrer

gehren

zu

schwierig

doch

in

dies

mit

Einklang

der

Konfuzianer

den

Leuten

in

derjenige,

in

Einklang

der

ohne

Einklang.
den

Um

in

bringen.

und

der

der

Welt,

zu b r i n g e n

Herz

ist,

wieviel

gewhnlichen

Mohisten
die

sind.

bringt
mehr

tut

Aber

sie
er

Leuten.

Der Weise lebt inmitten von Dingen, ohne nur eines von ihnen
zu v e r l e t z e n ] ^

Das

ist

die

hchste

Folgsamkeit.

-54-

Derjenige,

der kein Ding verletzt, wird auch von keinem Ding

verletzt.

Es

hngt

letzt
es

von

werde

mir

ab,

oder

/ob

ich

nicht/,

ver

weiter

ist

nichts.

Nur derjenige, der nichts verletzt,

ist fhig, den Menschen nach-

und entgegenzugehen.

Er

ist

ohne

fgsam.

Weil

er

er

sich

zeichnet
ohne

Herz

etwas

zu

entgegengeht
gehen

Die Berge und Wlder!


filde!

Sie bewirken,

/die

und

deshalb

vollkommen
darin

haben,
- im

fgsam

aus,

dem

Nach-

vollkommen

dass

er

i st ,
er

nach-

oder

Entgegen1 76
bertrifft,

anderen/

oder

Die heiligen Haine und die geweihten Gedass wir von Entzcken erfllt und freudig

sind.

Bevor

die

Berge

Haine

und

die

geweihten

tuend

auf

uns

wirken,

doch schon.
r
, 1 77
Freude.

und

Dies

Wlder,

ist

die

Gefilde

erfreuen
eine

heiligen
wohl
sie

uns

grundlose

Doch noch ehe die Freude beendet ist, folgt ihr wiederum die Trauer

Nun

/gibt

grundlos

es/

jedoch

/gibt

gewhnlich

das,

zu f r e u e n , u n d
n ug t n ic hut , u m

es/

auch

was
das,
zu

grundlos

Trauer.

freut
was

Freude
So

nicht,

traurig
t r a u e r n .1 7 8

und

gengt
um

sich

stimmt,

ge-

-55-

Wenn Trauer und Freude kommen,

knnen wir ihnen nicht w i d e r

stehen; wenn sie uns verlassen,

knnen wir sie nicht aufhalten.

Ach! wie traurig, dass Menschen

in der Welt bloss eine Herberge

f Li r die Dinge sind.

...

Wir

sind

und

es

(sc.

Tao)

und

so

sind

Trauer

/bei

Nun /die Menschen/

unfhig,

uns/

ein-

alles
von

und

kennen das, was

zu

vergessen

selbst

und

zu

Freude

179

erlangen,
das,

was

1 80

ausgeht.

ihnen begegnet und sie kennen

nicht, was ihnen nicht begegnet.

Was

der

Vernunft

begegnet,

was

der

Vernunft

nicht

ist

Wissen,

begegnet,

i st

Nicht-Wissen.

Sie knnen was sie knnen, aber sie knnen nicht, was sie
nicht k n n e n .

Es

ist

kann,

unmglich,
/sich/

/wenn

gewaltsam

man

etwas/

/dazu

zu/

nicht

befhigen.

Von

diesem

Standpunkt

aus

betrachtet,

die

Normen

von

Wissen

und

Ignoranz,

und

Unfhigkeit

nicht

von

mir

/somit/

muss

ich

sie

der

sind

Fhigkeit

abhngig;

Natur

181

berlassen.

Ignoranz und Unfhigkeit ist das, wovon sich die Menschen b e


stimmt nicht befreien knnen.

/Wenn

man

m
.,182
Teil.

das/

Leben

erhlt,

hat

jeder

seinen

-56-

Und doch gibt es solche die sich damit beschftigen,

sich d a

von zu befreien, wovon die Menschen nicht befreit werden knnen was kann man da anders, als traurig sein? Die vollkommene Rede
hat die Worte verlassen,

das vollkommene Tun hat das Handeln v e r

lassen.

Alles

wird

von

selbst

erreicht.

Sich das bekannte Wissen aneignen - das ist wahrlich eine seichte
Angelegenheit!

Wer

/das

langen
Weise

Tao/

will,
lernt,

durch
is t

einer,

deshalb

Angelegenheit.

die

ist

Vernunft
der
es

auf
eine

er
falsche
seichte

-57-

Das Denken Kuo Hsiangs

Als wir uns kurz mit dem Leben und der Zeit Chuang-tzus
schftigten,

haben wir festgestellt, dass sein "Weg nach

be
Innen"

den andere den quietistisehen Weg nennen, nicht losgelst von


den Wirren der Zeit betrachtet werden sollte.
In der Wei-Chin-Zeit haben wir es wiederum mit politischen und
gesellschaftlichen

Ereignissen zu tun, die denen der Chan-kuo-

Zeit in vielen Fllen durchaus hnlich sind.


nicht von der Hand zu weisen sind,
sich der Mensch

Diese Parallelen, die

lassen nun den Schluss zu, dass

in Zeiten sozialer Unsicherheit meistens auf

sich selbst besinnt.

Auf diesem Schluss aufbauend knnten wir das

Denken der Wei-Chin-Zeit unter diesem Aspekt weiter verfolgen.


Wrden wir unsere Untersuchung auf diesen Schluss basierend u n r e
flektiert aufnehmen, wrde ein zentrales Element vernachlssigt,
nmlich die Frage:

Wer sind die Denker, deren Denken es zu b e

denken gilt? Damit aber wre die Brauchbarkeit der Analyse


bereits stark relativiert.
Wir haben es hier nicht mit Gedanken eines Eremiten zu tun,
sondern mit Gedanken von Politikern

und Beamten, die a u s n a h m s

los in direktem Kontakt mit den rivalisierenden Machtzentren


stehen und zum Teil
mssen.

als deren Sprachrohr betrachtet werden

In der groben Situationsskizze, die in der Einleitung

vorgelegt wurde,

ist bereits

- allerdings stark simplifizierend -

auf die die verschiedenen Machtrivalen begleitenden


hingewiesen worden.

Ideologien

Um Kuo Hsiangs Werk adquat zu beurteilen,

mssen wir einige Ergnzungen anbringen.


Die Ideologie der Traditionalisten, deren Reprsentanten die
Ssu-ma waren und die an einer Refeudalisierung des Staates
teressiert waren, hiess Ming-chiao

in -

). Es war dies die

"Lehre von den Namen", das heisst, jedem Namen ist die ihm e n t
sprechende Realitt

(shih

) zuzuordnen.

-58-

Praktisch bedeutet dies soviel

wie:

Entsprechung gegenber den

tradierten Moralbegriffen der konfuzianischen Klassiker.

Wir

sehen in dieser Ideologie eine konservative realistische T e n


denz mit starker Betonung auf sozialen Pflichten,

Riten,

Loya

litt und kindlicher Piett.

Die neuen Machthaber, die Ts'ao, treten fr das Prinzip der


Natrlichkeit

( Igj fvfl

tzu-jan)

ein und pldieren fr die E r

fllung der eigenen Natur, verwerfen also jeden knstlichen M a s s


stab.

Nun, es wre voreilig, wollte man auf Grund dieser Aussage die
Ssu-ma Tradition als "antifreiheitlich", die der Ts'ao aber als
liberale Bewegung herausstreichen.
um "Freiheit"

Im Grunde geht es weniger

als um Legitimierung der verschiedenen M a c h t a n

sprche, und dazu schpfen beide Gruppen aus verschiedenen g e i s t e s


geschichtlichen Quellen.
Mnner wie Ts'ao Ts'ao^
Fhigkeiten und

verdankten die Macht ihren persnlichen

"der Gunst der Stunde" und verwarfen - dies v e r

steht sich von selbst - Losungsworte wie "Sittlichkeit und P f l i c h t


gefhl"

^jr

( 4-

jen-i)

chung-hsiao),

eigenes Verhalten

oder "Loyalitt und kindliche Piett"


htten sie doch hchstens gegen ihr

gesprochen und ihren Machtanspruch relativiert.

Anders dagegen stand es bei den grossen Familien.


gerade solche Parolen und die damit verbundene

Fr sie stellten

Ideologie den

Rckhalt ihres Machtanspruches.

Es ist leicht einzusehen, dass das legi stisehe Gedankengut dem


ikonoklastisehen und pragmatischen Programm der T s 'ao-Fraktion
usserst dienlich war; schwieriger erscheint es allerdings, die 1

Ts'ao Ts'ao, dessen Vater vom Chef-Eunuchen des Kaisers Ling Ti


(156 - 189) adoptiert worden sein soll (vergl. Giles; Biogr. Diet.
No. 2013), hatte also alles andere als "hohe Abstammung'.'

-59-

Hsan Hseh

) oder

"Lehre vom Geheimnisvollen"^

den Zielen der Wei-Dynastie in Einklang zu bringen.


man die Fragmente von Ho Yen und die

mit

Analysiert

"Kommentare", die Wang Pi

zu Lao-tzu und dem I-ching schrieb, etwas nher, so tritt die


2
Verbindung mit der Wei-Dynastie deutlich hervor.
So bringt Ho Yen in seinem Gedicht Ching-fu tien

( fr I S I S .

)3

die neue Dynastie mit der Natur und den menschlichen Gefhlen in
Verbindung und in sei nen "Gesprchen ber Tao"
heisst es:

Iffn

tao-lun)

"um produziert zu werden, hngt das Wirkliche in

seinem Werdegang vom Nicht-Wirklichen ab.Um vervollstndigt zu


werden, mssen die Ereignisse aus dem Nicht-Aktuellen hervor4
gehen."
Und Wang Pi wird in seinem L a o - t z u - " K o m m e n t a r "
(Kap.

1) noch d e u t l i e h e r :"Al 1 es Wirkliche nimmt seinen Anfang

im Nicht-Wirklichen.Bevor etwas Form annimmt - whrend es immer


noch namenlos
Dinge

ist -ist es (das Tao) der Anfang der Zehntausend

..."^

Oberflchlich betrachtet,

scheint dies eine Art "Nihilismus"

oder quietistische Weltflucht zu sein - Elemente, die diesem


Denken nicht abzusprechen sind - doch in der Cheng-shih-Aera
(240-249)

hatten diese Aussagen politische Brisanz, weil

Pa

rolen wie:"alles Wirkliche nimmt seinen Anfang im Nicht-Wirklichen


und "bevor etwas Form annimmt - whrend es noch namenlos

ist"

nur andere Ausdrcke fr "ohne Vorgabe anfangen" waren*?


Ts'ao Ts'ao und seine Nachfolger waren geradezu gentigt, mit
der Tradition zu brechen, weil

sie selbst keine Tradition vor- 1

1 Der von Fung Yu-lan eingefhrte Begriff "Neotaoismus" (Fung Yu-lan; History
of Chinese Philosophy, Vol. II p. 168) ist m.E. zu verwerfen. Ebensogut knnte
man von einer "Metaphysik des Neolegalismus" sprechen. Der Begriff Hsan Hseh
umschreibt eine Denkart einer bestimmten Epoche und es ist nicht einzusehen,
warum man nicht bei diesem Begriff bleiben sollte.
2 vergl. R.B. Mather; The Controversy over Conformity and Naturalness during
the six Dynasties; in: History of Religions Vol. 9 Nr. 283, p. 163
3 ebd. p. 163
4 ebd. p. 164
5 ebd. p. 164
6 ebd. p. 164

-60-

weisen konnten.

Und es war primr die Aufgabe der Hslian Hseh,

die Grundlagen einer neuen Moral

zu legen, die auffallende Aehn-

lichkeit mit der aus dem Existentialismus


"S i t u a t i o n s e t h i k " hat!

hervorgetretenen

Alle Initiative des Menschen

ist s i t u a

tionsbedingt, zugleich aber auch situationsgestaltend.

In der

Situation muss der Mensch handeln; wie er aber zu handeln hat,


schreibt sie ihm nicht vor.

Darin hat er seine Freiheit.

Diese Freiheit und Spontaneitt ist grundstzlich das, was Ho


Yen und Wang Pi unter

"Natrlichkeit" verstehen.

Man tut das,

was jeder Situation entspricht und nicht das, was in den "Ana9
lekten" und im "Buch der Riten" stehtt
Mit dem coup d'etat der Ssu-ma-Fraktion

(249) verstummte der

polemische

und ein allmhliches

Ideologienstreit weitgehend,

Vermischen der beiden Gedankenschulen wurde absehbar.

In

mehreren Fllen scheint man sehr frh schon beiden Richtungen


gleichzeitig angehrt zu habend Bald galt die Devise:
lichkeit nach

Innen - Konformitt nach aussen."

"Nat r

Eine Devise,

auf der aufbauend Kuo Hsiang, wie wir im weiteren sehen werden,
sein Werk, den C h u a n g - t z u -"K o m m e n t a r " schuf; sagt er doch
"Weder gab es jemanden, der ein universelles

Durchstreifen des

Ausserweltlichen vollendet htte, ohne gleichzeitig mit dem I nner


weltlichen verbunden gewesen zu sein; noch gab es einen, der mit 1

vergl. R.B. Mather; The Controversy over Conformity and Naturalness


during the six Dynasties; in: History of Religions V o l . 9 Nr. 283, p. 165

e b d . p. 165

Aus einem Streit innerhalb des Konfuzianismus zwischen der "religis au s


gerichteten Neutextschule" und der "diesseitig-historisch ausgerichteten
Alttextschule" war letztere als Siegerin hervorgegangen. Somit war die
Ming-chiao eigentlich weitgehend mit der Alttextschule identisch - ohne
Metaphysik. Der von Wang Pi geschaffene Lao-tzu"Kommentar" enthielt aber
eine solche, deren Aufnahme in die Ming-chiao wenig im Wege stehen sollte,
war sie doch von einem Literatus geschaffen worden, vergl. dazu E. Zrcher;
The Buddhist conquest of China, p. 45 f.

vergl. Mather op. cit. p. 168 f

ebd. p. 169, vergl. das Gesprch zwischen Juan Hsiu (dem Sohn Hsiang Hsius)
und dem Grossmarschall Wang Yen.

-61 -

dem Innerweltlichen mystisch verbunden gewesen wre, ohne das


Ausserweltliche zu d u r c h s t r e i f e n . Aus diesem Grunde durchstreift
der Weise stndig das Ausserweltliche,

um das

Innerweltliche aus-

zuwe i ten ." ^

Das Tao Lao-tzus

ist eine unfassbare Realitt, der Ursprung aller

Dinge, der seinerseits ursprungslos


ruht. Obwohl

ist und ewig in sich selbst

Tao nicht in einer Kategorie mit irgendeinem Ding

gesehen werden kann, entspringen alle Dinge dem Tao, existieren


in ihm und knnen nicht von ihm getrennt werden.
Tao, egal

Folglich

ist

von welchem Standpunkt aus auch immer betrachtet,

kein Sein, doch der Ursprung allen Seins.


Tao oft "Wu"

Nicht-Sein)

es selbst kein Ding ist.


"Nichtsein"

Dies fhrt dazu, dass

genannt wird,

in dem Sinn, dass

Doch mit diesem "Wu" ist nicht das

- der komplementre Gegenbegriff des Seins - gemeint.

"Wu", Nicht-Sein,

transzendiert das koordinierte B e g r i f f s

paar Sein und Nichtsein und bedeutet soviel wie absolute R e a l i


.. 2
tat.
Die Handlungsweise von Tao ist das "Nicht-Handeln", und
ohne diese wre keinem Wesen eine Handlung mglich.

Die H a n d

lungsweise von Tao ist gleichsam die fundamentale H a n d l u n g s


weise, die die verschiedenen Handlungsweisen aller Dinge h e r
vorruft und ermglicht.
die "Natrliche"

Diese Handlungsweise von Tao wird auch

( g]

tzu-jan)

genannt.

Tao ist rumlich, zeitlich und in seiner Wirkung grenzenlos,


konstant und ewig.

In diesem Sinne wird Tao auch "das Grosse"


3
.
oder das "Ewige" genannt. Bei Chuang-tzu wird Tao mehr oder weniger 1

vergl. Mather, op. c i t . 169

Das stimmt weitgehend mit der Interpretation von Duyvendak berein, wenn
er sagt: "L'alternance entre le Non-tre et l'Etre est la nature mme de
la Voie" vergl. Duyvendak; Le livre de la voie et de la vertu, p. 5

zitiert aus: Kimura Eiichi; A new Study on Lao-tzu, in: Philosophical


Studies of Japan, Vol. I, 1959

-62-

in der gleichen Bedeutung verwendet.

Es umfasst das ganze v e r

nderliche, sich stets in Wandlung befindende Universum und auch


das schpferische Prinzip der Aenderungen.

Das Tao ist zugleich

das Sein und das Nichtsein, das Nichts, aber auch die Negation
des Nichts.

Bei Wang Pi wird der Ausdruck Tao weitgehend durch den Terminus
"Wu", Nichtsein - nun im Sinne des Gegenbegriffs von Sein ersetzt!

Tao verliert somit die ihm von Lao-tzu und Chuang-

tzu zugedachte - Sein und Nichtsein transzendierende - absolute


Position.

Kuo Hsiang geht einen Schritt weiter als Wang Pi und

sagt:
Wer knnte den Dingen vorausgegangen sein?
Ich knnte annehmen, dass Yin und Yang den
Dingen vorausgingen, aber Yin und Yang sind
gerade das, was man Ding nennt.

Wer knnte

also noch vor Yin und Yang gewesen sein?


Ich knnte annehmen, dass die Natur ( g ....
tzu-jan)

ihnen vorausging; doch die Natur ist

einfach die Natrlichkeit der Dinge.

Ich

knnte annehmen, dass das erhabene Tao


ihnen voranging;

aber das erhabene Tao ist

das absolute Nichts,

Da es nicht existiert,

wie wiederum kann man annehmen, dass es


vorausgeht? Folglich, wer knnte denn d e r
jenige sein, der den Dingen vorausgeht?
Doch die Dinge existieren
an ein Ende zu kommen.

immer noch, ohne

Das zeigt, dass

Dinge von sich selbst aus so sind; es gibt


2
nichts anderes, das dies bewirkt. 1

vergl. Ch'ien Mu, Chung-kuo ssu-hsiang shih, S. 131

vergl. oben S. 50 f

-63-

Kuo Hsiang erffnet uns mit dieser Aussage den weiteren Z u


gang zu seinem Denken,
absolute Nichts sei.

indem er feststellt, dass Tao das

Der bei Lao-tzu und Chuang-tzu mit Tao

verbundene Begriff "Wu"

(Nicht-Sein)

- im Sinne des Unbenenn-

baren - aus dem nach taoistischen Vorstellungen alles h e r v o r


tritt, erfhrt durch Kuo eine radikale U m i n t e r p r e t a t i o n . "Wu"
wird zu "Nicht-Vorhandensein",

zu Nichts.

Auch das komplementre Gegensatzpaar von Sein und Nichtsein,


das bei Wang Pi eine zentrale Stelle einnimmt, wird d u r c h
schnitten.

Kuo Hsiang sagt:

Es ist nicht nur, dass Nichts nicht in


Etwas verwandelt werden kann; Etwas kann
auch nicht in Nichts verwandelt werden.
Deshalb ist etwas so beschaffen, dass es obwohl

es sich tausendmal

verndert und

unzhlige Male verwandelt - dabei


einmal

Nichts werden

kann.

Weil

nicht

es nie

Nichts werden kann, deshalb gab es von


jeher nie eine Zeit, bevor der es Etwas
gab, und es wird immer so weitergehen!
Die Dinge sind, wie wir bereits gesehen haben, von sich aus so
wie sie sind, sich selbst berlassen

in ihrem Dingsein.

Er

unterstreicht diese Tatsache, wenn er sagt, dass


sie von allein entstehen,

ohne U nter

sttzung oder Anlehnungsmglichkeit?


Nicht nur, dass alles von selbst entsteht, die Dinge verndern
und wandeln sich ebenso von selbst - spontan; das ist das, was
Kuo Hsiang unter "Selbstverwandlung"

tu hua) versteht? 1

vergl. oben S. 4-9

vergl. oben S. 29

Tod und Leben sind Aspekte der Selbstverwandlung, vergl. oben S. 35 f

-64-

Nachdem wir gesehen haben, dass die Dinge sich selbst berlassen
sind, dass sie von selbst entstehen,

sich von selbst wandeln und

verndern, ohne dass je eine andere,

hhere Realitt eingreift,

drngt sich die Frage nach der universalen Ordnung und damit
verbunden nach den Beziehungen der Dinge untereinander auf.
Zwei Termini, nmlich

fen und s f li nehmen im Denken Kuo

Hsiangs hervorragende Bedeutung ein.

Da es mir unmglich scheint,

diese beiden Ausdrcke durch einen adquaten westlichen Begriff


zu ersetzen,

sie aber andererseits die beiden tragenden Pfeiler

in Kuos Denkgebude darstellen,

knnen wir nicht umhin, sie

nher zu betrachten, um ihre Bedeutung einigermassen einzukreisen.


fen hat die Bedeutung Teil, Anteil
und, daraus abgeleitet,

im bertragenen Sinn, das zugeteilte Los

oder die vorgegebene Bestimmung.


lich primr soziale Bedeutung:
weise den verschiedenen

- aber auch das Zugeteilte

Der Ausdruck

"fen" hat u r s p r n g

es ist die den Individuen b e z i e h u n g s

Individuenklassen zugeteilte Rolle - sei

es im kosmischen All, sozial

oder politisch - die das einzelne

Individuum strikte beachten muss, um seine eigenen Funktionen


und spezifischen Aufgaben erfllen zu knnen, die ihm in der
Gemeinschaft obliegen.

Somit hat jeder nach seinem Rang und seiner

Natur zur Erhaltung der organisierten Ordnung beizutragen]


sind dies Ueberlegungen, die in der Wei-Chin-Zeit,

Es

sei es in

Verbindung mit dem Beamtenauswahl System als auch im Z u s a m m e n


hang mit den

Ideen der Ming-chiao> usserst relevant waren.

Kuo Hsiang transponiert nun

dieses gesellschaftspolitische
2
Konzept auf eine metaphysische Ebene. Jedes Ding hat seine
genau bestimmten Fhigkeiten und Eigenschaften, die ihm als1

P. De mi v il le; Langue et literature chinoise in: Demiville: Choix


d'Etudes Sinologiques (1921 - 1970), p. 89 ff, Leiden 1973

Demiville, op. cit. p. 91; bemerkt dazu: "La conciliation de ce systme


(sc. "fen") avec le taosme de Tchouang-tseu est un vritable tour
de force."

-65-

Grundkonstanten

inhrieren.

Kuo Hsiang sagt:

Jeder einzelne hat seine Grundzuteilung


<*

pen-fen), die er als seine an g e

borene Natur erhalten hat, niemand

kann

ihr entfliehen und niemand kann etwas


hi nzufligenl
Doch wenden wir uns nun vorerst dem Begriff " 1i " i E

zu, der

mit dem Begriff "fen" in Verbindung gebracht wird.


"li" bedeutet in seinem Ursprung!ichen
von Jade oder Muskelfasern;
teilen von Dingen gemss
teilung.

Sinne die Musterung

als Verb bezeichnet es das Z e r

ihrer natrlichen Maserung oder U n t e r

Von dort bezog es die gewhnliche Wrterbuchbersetzung

"Prinzip",

li

ist aber nicht als formuliertes Gesetz, s o n

dern eher als die Ordnung und die Muster der Natur zu verstehen.
Doch kein Muster, das

- gleich einem Mosaik - als etwas Totes

betrachtet wird; es ist ein dynamisches Muster, das sich in


allem Lebendigen verkrpert,

in sozialen Beziehungen genauso wie


2
in den hchsten menschlichen Werten.
Kuo Hsiang verwendet den Ausdruck

der Wesen oder Dinge (# g tf.


nung

(^

tf

t'ien-li).

Das sich selbst gengende

"li" als Natur oder Prinzip

wu-li)

oder als natrliche O r d

Jedes Ding hat sein eigenes " 1 i ".


3
"li"
des begrenzten Einzelwesens

reprsentiert und manifestiert das universale


als mikrokosmischer Organismus

im Makrokosmos.

"li", gleichsam
Die V e r s c h i e d e n

heit aller, den Dingen inhrenter

"li" resultiert aus ihren u n t e r

schiedlichen Bestimmungen

). Proportional

(fen /?

zur Erfllung 1

zitiert nach E. Zrcher; The Buddhist Conquest of China, p. 92

vergl. J. Needham; Wissenschaftlicher Universalismus, S. 283

vergl. Chan W i n g -T si t; Neo-Confucianism etc., p. 414

-66-

von "fen" nhert sich

"li" seiner Vollendung.

Kuo Hsiang sagt:


Wenn das

"li" zu seinem hchsten Punkt

gebracht wird, werden

Innen und Aussen

wechselseitig miteinander verschmolzen!


Mit dem "li" in hchster Potenz ffnet Kuo Hsiang den Weg zum
Unendlichen; die Antithesen des Endlichen wie Leben und Tod,
Gut und Bse,

Ich und Andere, Subjekt und Objekt werden gelst.

Zurck zu den Fragen nach der universalen Ordnung und den B e


ziehungen der Dinge untereinander.
Wir haben gesehen:

jedes Ding ist ein Selbst und fr jedes

Selbst ist alles brige das Andere.

Kuo Hsiang orientiert sich

bei seinen Ueberlegungen weitgehend am menschlichen


Zwar "funktioniert" jeder Krperteil

Krper.

auf den ersten Blick u n

abhngig vom anderen - auch ist die linke Hand fr die rechte
die Andere - doch nur vereint bilden die Krperteile die n a
trliche Einheit.
Teilel

Und das Ganze ist mehr als die Summe seiner

In Uebereinstimmung mit seinen Betrachtungen am menschlichen

Krper gelangt er zur Einsicht, dass jeder Krper das ganze U n i


versum bentigt, um das sein zu knnen, was er ist.
Kuo Hsiang sagt:
Wenn ein Mensch geboren wird, so u n b e
deutend er auch sein mag, hat er die
Eigenschaften, die er notwendigerweise
hat.

So trivial

sein Leben auch sein

mag, bentigt er das ganze Universum als


Voraussetzung fr seine Existenz.

Alle Dinge, 1

zitiert nach Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Vol. II, p. 236

vergl. dazu P. Demieville, op. cit. p. 52

-67-

die im Universum existieren,

knnen

nicht aufhren zu existieren,

ohne eine

gewisse Wirkung auf ihn auszuliben!


Wir knnen also sagen, dass Kuo Hsiangs Ordnungs- und B e z i e h u n g s
konzeption weitgehend organisch bestimmt ist.

Kuo Hsiang betrachtet das Universum als einen immensen,


stndigem Wandel

befindlichen Organismus.

sich in

Er sagt dazu:

Wandlung ist eine Kraft, nicht w a h r n e h m


bar doch usserst stark.

Sie bewegt Himmel

und Erde dem Neuen entgegen,


Berge und Hgel

und fhrt

weg vom Alten.

Das Alte

hlt keinen Augenblick inne, sondern wird


sofort zum Neuen.
unaufhrlich

Alle Dinge wandeln sich

... Alles was uns begegnet

vergeht auf geheimnisvolle Weise.

Wir selbst

in der Vergangenheit waren nicht wir selbst


in der Gegenwart.

Wir mssen noch immer mit

der Gegenwart fortschreiten; wir knnen nicht


2
bewegungslos bleiben.
Der unaufhrliche,

stndige Wandel

der Natur hat n o t w e n d i g e r

weise auch seine Auswirkungen im sozialen Leben.

Moral

und

Institutionen sind ebenso den Vernderungen der Zeit u n t e r


worfen wie der Mensch. 1

zitiert nach Fung Yu-lan; Chuang Tzu, p. 149

zitiert nach Fung Yu-lan; A short History of Chinese Philosophy, p. 223

-68-

Kuo Hsiang sagt:


Die Moral

gehrt zur menschlichen Natur,

doch diese Natur wandelt sich entsprechend


den Unterschieden zwischen Vergangenheit und
Gegenwart.

Wenn man daher in ihnen

begriffen der Vergangenheit)


weitergeht,
fest.

(den M o r a l

verweilt und dann

hlt man an seiner Unaufflligkeit

Doch wenn man es zulsst, dass man d a

durch gehemmt und an einen Ort gebunden wird,


so wird man auffllig.

Indem man auffllig

wird, entwickelt man Knstlichkeit und mit


dieser Knstlichkeit ldt man viel Tadel

auf

sich.
und weiter sagt er:
Die Verordnungen der frheren Knige e n t
sprachen den Bedrfnissen der Zeit.

Exis

tieren sie weiter wenn sich die Zeiten n


dern, so werden sie zum Schreckgespenst
fr die Menschen und beginnen knstlich zu
werden.

Wir sehen in diesen Aeusserungen

Kuo Hsiangs seine Bereitschaft,

das von ihm entworfene organische Weltbild mit allen K o n s e


quenzen durchzudenken.

Dieser meines

Erachtens usserst ehrliche

Ausgleischversuch zwischen Konformitt und Natrlichkeit stellte


in der chinesischen Geistesgeschichte zweifellos ein Novum dar.
Er scheint sich indessen bewusst gewesen zu sein, dass seine G e
danken nur wenige erreichen.

So sagt er an einer anderen Stelle:

In der Gesellschaft

kann sich der Mensch nicht

von seinen Mitmenschen trennen.

Die Vernderungen 1

zitiert nach Fung Y u - l a n , A History of Chinese Philosophy, Vol. II, p. 214

zitiert nach Fung Yu-lan, Chuang Tzu, p. 151

-69-

in der Gesellschaft wandeln sich von G e


neration zu Generation entsprechend v e r
schiedenen Massstben.

Doch nur d i e j e

nigen, die keine zielgerichteten Gedanken


haben und ihre eigene Urteilskraft nicht
gebrauchen

knnen sich den Vernderungen

anpassen und werden von ihnen nicht b e


lastet!

Wer ist nun derjenige, der seine eigene Urteilskraft nicht g e


braucht, das heisst der, der nicht mehr urteilt,

nicht mehr

abwgt? Es ist derjenige, der sich von Wissen und Erkenntnis


2
getrennt hat, beide verwarf und sich nur der Natur anvertraut.
Kuo Hsiang sagt von ihm:
Er veranlasst,

dass ein jedes Ding seine wahre

Bestimmung bewahrt.

Das ist alles!

Deshalb handelt
3

er, ohne Wissen und Erkenntnis zu gebrauchen.

Der Weise oder der ideale Mensch ist derjenige,der seiner B e


stimmung optimal

nachkommt und " n i c h t - h a n d e l t " ( 3

wu-wei).

"Nicht-Handeln" heisst aber keineswegs, dass man berhaupt nichts


tun soll, sondern vielmehr, dass man die Absichten des Herzens
beseitigt, etwas tun zu wollen,
absichtslos folgt.

und der Natrlichkeit der Dinge

Kuo Hsiang bemerkt dazu:

Einige Leute, die von der Theorie des N i c h t


Handelns hrten, glauben, es sei besser, sich
niederzulegen als zu gehen.

Diese Leute sind

allerdings weit davon entfernt, die Gedanken


4

Chuang-tzus zu verstehen. 1

zitiert nach Chan Wing-Tsit; a source book of Chinese philosophy

v e r g l . S . 31 dieser Arbeit

vergl. S. 31 dieser Arbeit

zitiert nach Fung Yu-lan; A short History of Chinese Philosophy, p. 225

-70

Kuo Hsiangs Vorwurf an solche Leute^


doch muss erwhnt werden, dass Kuos
von Chuang-tzus

hat sicher seine Berechtigung,


Interpretation ebenfalls

"wu-wei"-Verstndnis abweicht.

stark

Whrend Chuang-tzu,

wie wir gesehen haben, bereits die gesellschaftliche Ordnung als


knstliches Gebilde ablehnte,
teil

in Kuos System.

ist diese ein integraler B e s t a n d

So schreibt er:

"Nicht-Handeln"

ist in seiner Wesenheit gross,

denn wo gibt es auf der Welt einen Ort, wo es


nicht praktiziert wird? Wenn daher der oberste
Herrscher nicht in die Aufgaben des P r e m i e r
ministers eingreift,
seine Verwaltung

kann der Premierminister

in Ruhe fhren.

Wenn der P r e

mierminister nicht in die Aufgaben seiner v e r


schiedenen untergebenen Beamten eingreift,
knnen diese Beamten
erfllen.

ihre Aufgaben in Ruhe

Wenn die Beamten nicht ins Handeln

der Menschen als Ganzes eingreifen,


Menschen

ihren Beschftigungen

knnen die

in Ruhe n a c h

gehen. Wenn die Menschen die Fhigkeiten, die


entweder ihnen selbst oder den anderen gehren,
nicht verwechseln, dann ist berall

auf der

Welt das, was einem selbst oder den anderen g e


hrt, friedlich und automatisch festgelegt.
kann daher vom Himmelssohn

Wer

(i.e. der Kaiser)

bis hinunter zum gewhnlichen Volk, die

In

sektenwelt, die noch tiefer liegt, eingeschlossen,


darauf hoffen, durch Eingreifen Erfolg zu haben?
Deshalb, je mehr man "Nicht-Handeln"
.
2
ziert, umso eher wird man geehrt. 1

prakti-

der Vorwurf drfte an Leute wie die "Acht freien Geister" (pa-ta /K '\W_
gerichtet sein, eine "recht freie Gesellschaft" Ende des 3. Jh. n. Chr.
vergl. dazu die Anekdoten im Shih-shuo Hsin-y

zitiert nach Fung Yu-lan; History of Chinese Philosophy, Vol. II, p. 216 f

-71 -

Nachdem wir gesehen haben, wie engmaschig Kuo Hsiang sein


streng deterministisches System strukturiert,
noch die Frage nach der Freiheit des einzelnen

bleibt abschliessend
Individuums.

Sie ist bei Chuang-tzu das zentrale Thema.


Nach Kuo Hsiangs Ansicht besteht sie darin, dass,

wenn das

In

dividuum in vollkommener Uebereinstimmung mit seinem. Schicksal


und seinen Fhigkeiten lebt, sich sein
nhert.

"li" der Vollendung

Dort lsen sich, wie bereits gesehen, die Antithesen

des Endlichen auf, und der Weg zum Unendlichen ffnet sich.
Nur derjenige, der die Unterscheidung
zwischen den Dingen nicht kennt und der
grossen Evolution folgt,
unabhngig und immer frei

kann wirklich
sein!1

zitiert nach Fung Y u - l a n , Chuang Tzu, p. 34

ANMERKUNGEN ZUR UEBERSETZUNG

-72-

ffo

ch i h =

chih

scheiden kann,
p. 247:

vergl.

Kraft, die Sachen und Dinge u n t e r


Couvreur Dict.Cl.

de la langue Chinoise

Celui qui sait apprcier les choses leur juste valeur.

Der Ausdruck
Funktionen

Intel 1ekt als Inbegriff derjenigen geistigen

(Vergleich, Abstraktion,

Begriffsbildung,

Urteil,

Schluss usw.), die aus Wahrnehmungen Erkenntnisse machen,


bzw.

schon vorhandene Erkenntnisse kritisch sichten und z e r

gliedern,
das
2

scheint mir hier angebracht und treffender als

"Wissen", die "Erkenntnis" u.a.

Das Schriftzeichen

yin bedeutet:

geheimnisvoll

, verborgen,

verschleiern, also etwas, das schwer wahrnehmbar ist;

fen

bezeichnet nach dem CWTTT 9816, die Art und Weise, wie man einen
Hgel

hochsteigt.

whlt, weil

Der Ausdruck

"Undeutlichkeit" wurde hier g e

er im Symbolgehalt ohne weiteres mit demjenigen des

dunklen Wassers berein stimmt.

Das Bild kann auch die W e l t a b g e

schlossenheit des Einsiedlers suggerieren.


3

Uebersetzt man Wort fr Wort, so ergibt sich:


aussagen".

Diese drei

Schriftzeichen rufen einleuchtend einen

psychischen Zustand hervor,


gebannt ist.

"nicht handeln

in dem jede menschliche Anstrengung

Im Grund genommen ist wu-wei

eine Art intendierte

Absichtlosigkeit, die, jedes willentliche Streben bersteigend,


die reinste Form einer schpferischen
4

Spontaneitt darstellt.

Die von der Aussage des Nichthandelns gegebene,


gebene Antwort,

bzw. nicht g e

ist charakteristisch fr den im wu-wei

erreichten

ontologischen Zustand.

Uebersetzt man den doppelten Ausdruck Wort fr Wort, so e r


gibt sich:

Fuchs Leere.

Der Fuchs, Sinnbild der List

und des

Argwohns, wird in der chinesischen Tradition als lebendes S y m


bol des Zweifels betrachtet.

Die Leere des Fuchses

als Entleerung des Zweifels verstanden werden.

kann somit

Dieser A u s

druck kann fr einen psychischen Zustand stehen,

in dem

-73-

jeglicher Zweifel
6

fehlt.

Uebersetzen wir die beiden Schriftzeichen Wort fr Wort,


ergibt sich:

so

der tollwtige Hund sich beugen.

Abgeleitet von der u r s p r n g 1 ichen Bedeutung

"der tollwtige

Hund" hat das Schriftzeichen den Sinn erhalten:

"Aspirer faire

de grandes choses et n'en tre pas capable, avoir de grandes


maximes sur les lvres et ne pouvoir les mettre en pratique,
former des projets qui sont au-dessus de nos f o r c e s "(Couvreur ,
p. 572), was sicher mit dem Ausdruck
werden kann.

"Narr" wiedergegeben

Das Bild des gebeugten Narren kann meines Erachtens

durchaus symbolisch fr einen zur Einsicht Gelangenden stehen.


7

Das Verhalten des gebeugten Narren besttigt den in Anmerkung


5 angenommenen S y m b o l g e h a l t .

Die Antwort des Gelben Frsten


tionen

enthlt eine ganze Anzahl

Nega

auf die vom Intellekt gestellten Fragen, der die

konkrete und ungeteilte Ganzheit gerne in partielle, und somit


abstrakte Dualitt aufteilt.

Es gilt hier zu bedenken, dass

die Negation ganz allgemein eine gebruchliche Form der r e


ligisen Aussage vom Numen

ist, die den Charakter des Ausser-

rationalen betonen soll, vor allem in der Mystik.

Das "Nicht"

wird als die explizite Beziehung der Verschiedenheit betrachtet,


ohne Rcksicht auf die positive Bestimmtheit, die dem als v e r
schieden Konstatierten zukommt.
9

vergl.

Lao tzu Kap.

dender weiss nicht."


10

vergl.

56:

"Ein Wissender redet nicht; ein R e

(Debon, Reclam S. 87).

Lao tzu Kap. 2: "Deshalb der Heilige Mensch:

Er v e r

weilt beim Geschft des Ohne-Tun, er lebt die Lehre des N i c h t


Redens."

(Debon s Reclam S. 28).

-74-

11

Wie das Wort Tao in vielen Uebersetzungen sehr verschieden


wiedergegeben wird,

so geschieht das auch mit

am hufigsten mit Tugend wiedergegeben.


Tugend

" T e " . Te wird

Doch hat das Wort

im christlich-abendlndischen Raum einen stark r e l i

gisen, ja einen frommen Beiklang.

Der Begriff Tugend, der

fr das theologische und ethische Denken im abendlndischen


Bereich sehr wichtig war, darf nicht mit dem Ausdruck
mit dem das chinesische

"Te" wiedergegeben wird, vermengt werden.

Richtig beschreibt Duyvendak das


sont propres chaque chose
la vertu,

"Te" als:

"les qualits qui

... c'est ce qu'on apelle T ,

la Force spirituelle".

(Duyvendak; Tao T King, p. X)

Der berhmte japanische C h u a n g - t z u - F o r s c h e r , Mitsuji


errtert den Begriff

"Tugend",

"Te" wie folgt:

"Im Kapitel

Fukunaga,

T'ien-ti

gibt es folgende Stze :Erl angt man das Wesen der Dinge (Tao)
und lebt damit weiter,

so nennt man das Te "S*

Sinne heisst ein Leben Te

n- In diesem

, wenn der Mensch das Tao (das

Wesen der Dinge) erreicht und sein Leben dadurch zur Vollendung

J&.
^
des Han Fei Tzu heisst es:
Die Vollendung des Lebens heisst Te %
. Was Te anlangt,

bringt.

Im Kapitel

Chiai-lao^rf

so ist es etwas, das verkrpert werden sollte. Te


aus wu-wei 35 jjkj

und vollendet sich im wu-y ^

1 o s i g k e i t ) . Der Begriff Te

>

(Wunsch-

wird auch im Konfuzianismus

verwendet und bezeichnet dort die Wahrung der


Moral.

._ besteht

(konfuzianischen)

Darum kann es fr den Konfuzianismus mit Tugend,, b e r

setzt werden.
anderes.

Bei

Bei Chuang-tzu aber bedeutet es etwas vllig


ihm

ist die Vollendung des Lebens nichts anderes

als ein Leben, welches nur der Natrlichkeit der Dinge folgt
und sich ihr nicht widersetzt."

12

(S-A-W, Seite 5 - 7).

Dies besagt also, nach den Ueberlegungen

in Anmerkung

man das eigene Wesen nicht verlieren kann,


spricht.

11 dass

ihm folglich e n t

Erreichbar ist "Te" aber insofern nicht, als das

E r r e i c h e n - W o l 1en bereits wieder im Widerspruch zu wu-wei


(Nichthandeln)

und wu-y

(Wunschlosigkeit)

stnde.

-7513

vergl.

Lao-tzu Kap. 48; Wilhelm bersetzt:

"Beim Nichtsmachen

bleibt nichts ungemacht."


14

Das Leben ist die Pforte zum Tode hin, und der Tod die Pforte,
die ihrerseits zum Leben fhrt.

15

Da Leben und Tod als untrennbare Gefhrten - gleichsam als


Polaritten - verstanden werden,

impliziert diese Betrachtung,

dass alle Wesen notwendig einer gemeinsamen Wurzel

entspringen

und mit dieser eine Einheit bilden.


16

Dieser Satz beschreibt das Phnomen des Lebens, dem jedes


Lebewesen als etwas Gttlichem und Wunderbarem besonders z u
getan scheint.

17

Dieser Satz beschreibt das Phnomen des Todes, vor dem jedes
Lebewesen mit Entsetzen flieht.

18

Alle Erkenntnis

ist nur relativ richtig, weil

sie durch den

Standpunkt, den der Erkennende jeweils einnimmt, besondes


aufgrund seines jeweiligen

individuellen leib-seelischen

Zustandes bedingt ist.


19

Die Weltschau Chuang-tzus


monistisch.

ist strikte und ausschliesslich

Somit schliesst sie jede dualistische W e l t a n

schauung aus.

Es gibt nirgends einen radikalen Schnitt zwischen

dem Tao und seinen unaufhrlichen

Formen.Vergl.

auch Lao-tzu

Kap. 22
20

Die Aussage des Nichthandelns

hat recht, weil

bei

ihr Existenz,

verstanden als das Dasein in seiner einfachen Tatschlichkeit,


mit dem Tao verschmolzen

ist, das seinerseits .ei ne souverne,

doch absolut unbewusste Gegenwart ist.


Der gebeugte Narr scheint es zu wissen, weil

er es vergass;

das heisst, er wird vom Fluss der Zeit bereits dermassen m i t


gerissen, dass er sich schon nicht mehr an das zu erinnern
vermag, was er zuvor - also in der Vergangenheit - noch sagen
wollte.

Dass der gebeugte Narr noch nicht mit dem Tao v e r

schmolzen

ist, geht auch aus der Tatsache hervor, dass er

eine Aussage machen wollte.

Der Zustand des wu-y

, der Wunsch-

-76-

losigkeit,

ist also noch nicht erfllt.

Der Gelbe Herrscher aber ist dem Tao fern, weil


trachter weiss.

Und der Weg vom Betrachter zum integrierten

Akteur ist lang.


fahrungen,

er als B e

Der Betrachter besteht aus Erinnerungen,

Einflssen, Traditionen und einer unendlichen V i e l

falt von Kmmernissen.

Das alles aber gehrt der Vergangenheit

an. So ist der Beobachter beides,

Vergangenheit und Gegenwart;

und der morgige Tag wartet und ist auch bereits ein Teil
ihm.
21

Er

von

Er ist von der Unmittelbarkeit tatschlich weit entfernt.

Im Kapitel

wai-wu n

, sagt Chuang-tzu:

da um der Fische willen;


Reusen.

"Fischreusen sind

hat man die Fische,

so vergisst man die

Hasennetze sind da um der Hasen willen;

Hasen, so vergisst man die Netze.


danken willen;

hat man die

Worte sind da um der G e

hat man den Gedanken, so vergisst man die Worte.

Wo finde ich einen Menschen, der die Worte vergisst, auf dass
ich mit ihm reden kann?"
Wenn das

(Uebersetzung Wilhelm,

S. 205).

"Tao an sich" in den Bereich der Worte - der E r

kenntnis also - eintritt, dann ist es nicht mehr absolut.

Das

"Tao an sich" geht ber die Namen, ber die Worte hinaus und
ist deshalb der Erkenntnis nicht zugnglich.
nahm wohl

Der gebeugte Narr

an, dass der Gelbe Herrscher wisse, dass man, um

irgend etwas zu erklren, Worte bentigt.

Der Gelbe Herrscher

wusste, dass er etwas zum Ausdruck bringen musste, was e i g e n t


lich nicht ausgedrckt werden kann; er war sich der B e g r e n z t
heit der Sprache wohl
22

"Tzu-jan", das

bewusst.

"Selbst-so-Sein", die Natrlichkeit und S p o n

taneitt der Dinge ist dem Denken nicht zugnglich.


Begriff "Tzu-jan" und seiner Bedeutung bei

Zum

Kuo Hsiang siehe

Anhang.

23

vergl.

dazu J? fE

ein hnliches

I-ching '/f

heng

Bild entworfen wird.

(die Dauer),

in dem

-77-

24

Kuo Hsiang spielt hier auf die Lun Yli-Stelle (XVII,


Sie lautet vollstndig:

"Der Meister sprach:

nichts reden. Dsi Gung sprach:

19) an.

Ich mchte lieber

Wenn der Meister nicht redet,

was haben dann die Schler a ufzuzeichnen? Der Meister sprach:


Wahrlich, redet etwa der Himmel? Die vier Jahreszeiten gehen
/ihren Gang/, alle Dinge werden erzeugt. Wahrlich,
etwa der Himmel?,,"
25

(Uebers.

Wilhelm,

redet

1923, S. 197).

Diese Kommentarstelle stammt wrtlich aus dem I-ching,


vergl . -f &
bersetzt:

tt

ig

Bd.

1$Jf

p. 150. Wilhelm

"Die heiligen Weisen vermochten alle die wirren

Mannigfaltigkeiten unter dem Himmel

zu bersehen.

Sie b e o b

achteten die Formen und Erscheinungen und bildeten die Dinge


und ihre Eigenschaften ab."
26

(Wilhelm,

I Ging; S. 299)

Chuang-tzu schreibt ber die Menschen, die Tao in sich tragen


im Kapitel X
/T\

folgendes:

"Derjenige, der sich von Tsung

- dem Kern des Tao - nicht trennt, heisst T'ien-jen 7 ^ A

Derjenige, der sich vom Chingijt

- der Reinheit des Tao -

nicht trennt, heisst Shen-jen


Chen

Derjenige, der sich von

- der Wahrhaftigkeit des Tao - nicht trennt, heisst

Chi h-jen l A -

Derjenige, der den Himmel

die Tugend als seine Wurzel


Auf diese vier "Heiligen"

als seinen Kern,

und Tao als das Tor /betrachtet/

und die Wandlung der Dinge einsieht,

heisst S h e n g - j e n - S ^ A *

Die Erde gilt in der alten chinesischen


eckig, der Himmel

als rund.

Kosmologie als v i e r

Das Viereckige entspricht aber

auch dem Weiblichen und das Runde dem Mnnlichen.


28

Die sechs Richtungen

sind:

Norden, Osten,Sden

, Westen,

Zenit und Nadir.

29 Der ganze Satz lautet: tiK '$L

Ab

4t

fr 35

Es scheint, dass mit dem Schriftzeichen 'SB. w u , das u n


mittelbar auf

fei folgt, der Begriff iL tUL

aus dem vorangehenden Satz aufgenommen wurde.

."

folgt der Begriff des Chn-tzu

der eigentlich zum Konfuzianismus gehrt.


27

wu chi

-7830

Uebersetzt man das chinesische Original


heisst es:

Wort fr Wort, so

"Ende Krper nicht alt'.1 Das bedeutet, dass bis

am Ende des Lebens

(Krpers)

kein Lebewesen

(Krper)

im

gleichen Zustand verharrt; dass es (er) sich stndig erneuert.

31

Diese Bemerkung Kuo Hsiangs


auf das7^ ^ Kap.

knnte durchaus

2, verstanden werden.

you can one day renovate yourself,


(zitiert aus James Legge:

als ein Hinweis

Es heisst dort:

"If

so do it from day to day".

The Great Learning;

in The Chinese

CIassi c s , V o l . I , p. 361 ) .
32

Eigentlich heisst es yin und yang, doch scheint mir die Uebersetzung mit Finsternis

und Licht angebrachter, weil

in der

Folge von den vier Jahreszeiten die Rede ist. Trotzdem muss
natrlich auch der Aspekt der beiden Polaritten

im Auge b e

halten w e r d e n .
33

Nach chinesischer Tradition bezeichnet der Himmel


sprngliche Natur und alles, was natrlich

die u r

ist. Denn die

Chinesen verachteten die Knstlichkeit des Menschen und b e


trachteten den Himmel

als Symbol

fr das, was durch den M e n

schen auf keine Art verndert werden kann.

34

Im Kapitel

7c

t'ien ti heisst es:

"Yao's Lehrer war Hs Yu,

Hs Yu's Lehrer war Nieh-Cheh, Nieh Cheh's Lehrer war Wang


Ni und Wang Ni's Lehrer war P'i-i".
Wilhelm bersetzt diese Aufzhlung nicht, schreibt aber in
einer Anmerkung:

"In einer offenbar spteren einleitenden

Bemerkung ist der Versuch gemacht, die hufig vorkommenden


allegorischen

Figuren aus der Zeit des mythologischen

schers Yau untereinander in Beziehung zu setzen:


Lehrer

...."

(vergl.

Wilhelm S. 86 und S. 231).

Herr

Yau's
Leider gibt

Wilhelm nicht an, woher er diesen Hinweis erhalten hat.


35

Uebersetzt man Wort fr Wort, so heisst es:


Haltung".

"ein deine

Ich folge hier dem Kommentar von f i M

der sagt, dass

Y Y e h ,

"ein deine Haltung" als "deine Haltung v e r

bessern" zu verstehen sei, da diese Interpretation meines


Erachtens durchaus dem Textzusammenhang entspricht.

-7936

Ich folge hier nicht der "blichen"


den Terminus

hsin

Liebersetzungsart, die

(Herz) je nach Text mit Verstand, Denken

u.a. Ausdrcken wiedergibt.

Das Herz ist im chinesischen

Denken nicht bloss der "Frst des Leibes",


"Beherrscher des Geistes".
nicht sehr fremd
abendlndischen

sondern auch der

Da uns diese Vorstellung eigentlich

ist - denn Gefhlsregungen sind auch im


Bereich Angelegenheiten des Herzens - bin
'il"*

ich der Ansicht, dass der Terminus

hsin vorteilhaft mit

"Herz" wiedergegeben wird.

37

Chuang-tzu

lehnt die menschliche Erkenntnis und die daraus

resultierende Kausalitt ab. Chuang-tzu


Erkenntnis oder Wissen

im menschlichen

ist der Ansicht, dass


"Herzen" entstehen

und verneint somit die im "Herzen" entstehenden Absichten.


wu hsin bedeutet unterbinden der Wirkung des "Herzens".
Wer die Wirkung des "Herzens" vllig verloren hat, hat sich
seiner Erkenntniskraft entledigt

"und man kann mit ihm keine

Rnke mehr schmieden".


38

tu hua = Selbstverwandlung;

besser - das Prinzip der

Seibstverwandlung - resultiert aus Kuo Hsiangs Behauptung, dass


das Erschaffen der Dinge ohne einen Schpfer vor sich gehe, sich
jedes Ding selbst erschaffe und somit notwendigerweise auch
selbst verwandle.

39

Vergl.

Nach Ch'eng Hsan-yings


das Tao erlangt hatte.

auch Einleitung

Kommentar war Ch'eng ein Weiser, der


Nach anderen Erklrungen ist Ch'eng

ein B e a m t e n t i t e l . So gehen denn auch die Meinungen der Uebersetzer an dieser Stelle auseinander.
40

Dieses Gesprch zwischen Shun und Ch'eng erscheint auch bei


Li eh-tzu . Vergl .

41

Den Begriff

. *

Lieh-tzu,

ming, Schicksal,

finden wir im Kapitel

t'ien ti von Chuang-tzu selbst erklrt:


ginning,

there was nonbeing;

t'ien-shui.

"In the Great B e

there was no being, no name.

of it arose One; there was One, but it had no form.

Out

Things

got hold of it and came to life, and it was called Virtue.


Before things had forms, they had their allotments

(fen

);

-80-

these were of many kinds, but not cut off from one another,
and they were called fates

( "tip

ming)

(zitiert nach Watson,

p. 131)
42

ch'i, Atem.

Es fllt schwer,

Ausdruck zu finden.
"material

force"

knnte sowohl

fr ch'i einen geeigneten

Chan bersetzt diesen Terminus mit

aber auch mit "vital

force".

Er meint, es

Energie als auch Materie bedeuten.

Da im c h i

nesischen Denken zwischen Energie und Materie nicht u n t e r


schieden wird,

ist dies wohl mglich,

birgt jedoch bei Ueber-

setzungen m.E.

Gefahren in sich, weil

im westlichen Denken

sehr wohl
(vergl.

zwischen Energie und Materie unterschieden wird,

Chan, Source Book,

p. 784).

Der Versuch, den M. Porkert unternimmt,

indem er ch'i

als

"k o n s t e l 1 ierte Energie" oder "energetische Konstellation"


erklrt,
43

scheint mir fragwrdig.

Das Schriftzeichen
Diet.

shui bedeutet nach Couvreur,

Classique de la langue Chinoise,

von Schlangen und Zikaden.

S. 810, die Hutung

Die Hutung als Symbol

des p e r i o

dischen Abstossens und Erneuerns weist hier auf den stndigen


Wandel
44

der Dinge hin.

Die Chinesen sehen in der Zikade ein Symbol

der Unsterblichkeit,

der Freude und der ewigen Jugend.

45

Wieso hier nur der Yang-Atem erscheint,

ist unklar; und aus

der K o m m e n t a r l i t e r a t u r , die ihn durchwegs als Bewegung e r


klrt,

ist nicht viel mehr herzuleiten.

meint:

"Ch'i

Finazzo

) ist the quintessence of tao's actual

presence in the universe and, consequently,


which all

things manifest themselves

characteristics

(p. 90)

and ways

( 9^

yang-spirit of heaven and earth)."

the power by

in their appointed
the strong

-81 -

46

Determinismus und Fatalismus


lich

zum Ausdruck.

( 41% iL

Kuo Hsiangs

kommen hier d e u t

In einem Kommentar zum 5. Kapitel

te ch'ung fu) sagt er:

"The principles of

things are from the very start correct.


them. Therefore a person
what he ist born with

None can escape from

is never born by mistake, and

is never an error.

Although heaven

and earth are vast and the myriad of things are many, the
fact that I happen to be here is not something that spiritual
beings of heaven and earth, sages and worthies of the land,
and people of supreme strength or perfect knowledge can
violate

... Therefore if we realize that our nature and

destiny are what they should be, we will


and will
death,

be at ease with ourselves

haVe no anxiety

in the face of life or

prominence or obscurity, or an infinite amount of

changes and variations,

and will

be in accord with principle",

(nach Chan p. 332)


47

48

Der doppelte chinesische Ausdruck

shu ye bedeutet

nach Ch'eng Hsan-ying

"reinigen und waschen".

Das Schrift Z e i c h e n ^

lun wird hier, ebenso wie im 2. Kapitel

^
(vergl.

f ) von Ch'eng Hsan-ying mit f t

Chuang-tzu chi shih S. 84), deshalb meine Wiedergabe

mit "das Geordnete".

Im Shu ching, S

setzt Legge den Ausdruck mit "relations"


Bk. XXVII.
Book

1 i erklrt

P. 19).

L hsing, b e r
(Legge:

Karlgren gibt ihn an derselben Stelle

of Documents, p. 77) mit

182 - 183) mit "norms".

(The

(2044,

p.

In der Bedeutung "relationship"

erscheint das Schriftzeichen


B.2),

V.

"reason" wieder und erklrt

ihn in den "Glosses on the Book of Documents"

Part.

Shu Part.

lun bei Mencius

in der Uebersetzung von D.C.

Lau.

(Book

II,

-82-

49

Das Schriftzeichen

ching bedeutet ursprnglich

"feiner

und reiner Reis, der zwischen den normalen Reiskrnern a u s


gelesen wurde."
Lun yLi Bk.
'tff

In dieser Bedeutung erscheit er z.B.

X, Chap.

VII, 1. Daneben erscheint der Ausdruck

ching im I-ching als Essenz oder als Sperma.

diesen Bemerkungen

im

Aus

kann leicht ersehen werden, dass das Tao

etwas sehr Feines und Subtiles hervorbringt, aus dem dann


alle anderen Wesen entstehen.

%0) 'T'^ ching shen wird von Need harn (p. 38) mit

Der Terminus
"vital

energy" und von Lin Yutang

wiedergegeben.

(p. 65) mit "life energy"

Ich bersetze den Terminus mit "reiner Geist",

um mglichst keine subjektive

Interpretation

in das Original

hineinzutragen.

50

Kuo Hsiang will

hier wohl

sagen, dass aus diesen Ueberle-

gungen einleuchtend hervorgeht, dass es keinen Schpfer gibt.


51

Wrtlich bersetzt heisst es:


dem Samen" Die "Wurzel

"die Form Wurzel

entsteht aus

der Form" oder der "Ursprung der Form"

ist gleichbedeutend mit materiellem Ursprung.


52

Das W o r t ^

ching wird

bei Chuang-tzu

(z.B.

in dieser Passage, wie des ftern

Kap.

1 5 ) 9sehr verschieden angewendet.

Eine Tatsache, die sich innerhalb der Uebersetzung oft u n


befriedigend auswirkt.
und Erzeugung,

kann

Hier,

im Zusammenhang mit Entstehung

"ching" auch als "Samen" betrachtet

werden.

53

Die neun Krperffnungen sind: die beiden Augen, die N a s e n


lcher, die Ohren, der Mund, die Blasenffnung und der After.
Die acht Krperffnungen beziehen sich auf Lebewesen, bei
denen Blasenffnung und After zusammenfallen.

33

54

Der Ausdruck

fCv

shen ch'i

ist hier als

shen, als "reiner Geist" zu verstehen.

heisst es: #

Hl

chi ng

Im CWTTT 25211.228

&

Kuo Hsiang scheint geradezu ngstlich besorgt zu sein, jeden


Anflug eines "Schpfers"
j

55

56

-i

yai

(Klippe,

Felsengestade)

ist hier wohl

so zu verstehen, dass

es am ganzen Horizont keinen w a h r

nehmbaren Punkt gibt,

an dem man Tao verschwinden sieht.

Hier soll wohl


nimmt,

57

Der Aus d r uc kyfgr

frhzeitig abzuwehren.

gesagt werden, dass Tao weder Gestalt a n

noch irgendwie unterteilbar ist.

Wrtlich bersetzt heisst es:


mchtig, mchtig."
Tao, obwohl

"die vier hindurchgehen es

Ich verstehe diese Passage so, dass das

es keine Spuren hinterlsst,

keine markanten

Punkte setzt und weder Tren noch Zimmer besitzt,


stellbarer Grsse ist.

von u n v o r

Durch diese Aussage wird die A n

nahme, Tao knnte also etwas sehr sehr Kleines sein, zunichte
gemacht.

Li Mi en (S. 452) meint, Tao durchdringe die vier

Himmelsrichtungen und sei trotzdem noch nicht zu Ende.


53

Ausserhalb der acht Himmelsrichtungen


SO, S, SW, W und NW) besagt hier:

(eigentlich:!^, NO, 0,

hinter den Grenzen der

wahrnehmbaren Welt.
59

Die sechs Richtungen sind, wie bereits


Norden, Osten, Sden, Westen,

Zenit und Nadir.

weniger eng am chinesischen Original,


Passage vielleicht besser mit:
berall
60

\Mj

29 erwhnt:
Bliebe man

knnte man diese

"uneingeschrnkt schweift es

umher" wiedergeben.

Das Schriftzeichen \WK


wohl

in Anm.

yao

(einladen, empfangen) wird s o

von Kuo Hsiang als auch von Ch'eng Hsan-ying als


y (begegnen)

aufgefasst.

84

61

Eigentlich h e i s s t ^ "
dies m.E.

fang Plan, Rezept u s w . , doch besagt

dasselbe wie Vorurteil; man tritt ohne einen b e

stimmten Plan, ohne ein Rezept, an etwas heran.


62

Im Kapitel 5
folgendes:

ma-t'i

liest man Liber den Terminus 'hjt hsing

"Die Hufe eines Pferdes sind dazu da, auf Reif und

Schnee zu treten;

seine Haare sind dazu da, es vor Wind und

Klte zu bewahren.

Pferde kauen Grser, trinken Wasser, springen

hoch und bumen sich auf.

Das ist das wahre hsing eines Pferdes"

Daraus geht klar hervor, dass das


eines Wesens,

in unserem Beispiel

Pferdes ausmacht.

eben die Natrlichkeit des

Fukunaga schreibt dazu, dass das Leben durch

hsing und
shen

(hsing) die Natrlichkeit

hsing und 1$

shen geleitet werde, und 5

nenne man tL

hsing.

Das Lebendige und typische der

"Zehntausen Dinge unter dem Himmel" sei eben ihr'biDas hsing'hi.

sei a-priorisch, angeboren, anfnglich und von

Natur zugeteilt.
hsing genannt,

hsing.

In diesem Sinne werde es auch

(vergl.

S-A-W S. 4 ff).

7^. 'Hii.

tien

Bei den Konfuzianern

stellt sich die Frage nach dem B e g r i f f ' ^ ,

hsing zuerst bei

Menzius und Hsn-tzu und gewinnt dann in der Sung- und


Ming-Zeit in der fi
63

Der Ausdruck

hsing-li

Philosophie zentrale Bedeutung.

ching shen wird meines Erachtens v or

teilhaft mit "Geist" wiedergegeben.

64

An dieser Passage scheiden sich die Ansichten der Uebersetzer


und somit die Uebersetzungen; zurckzufhren
mutlich

auf die unterschiedlichen

Whrend Giles

(p. 283)

und Watson

"Heaven cannot but be high.

ist dies v e r

Kommentare.
(p. 239) bersetzen:

Earth cannot but be broad.

The

sun and moon cannot but revolve.

All

flourish.

(Giles p. 283), bersetzen

Legge

To do so is their-TAO"

(p. 503 f), Liou Kia-hway

creation cannot but

(p. 178), Ware

Wilhelm, mehr oder weniger bereinstimmend:


(=Tao) wre der Himmel

(p.

147) und

"Ohne diesen SINN

nicht hoch; ohne ihn wre die Erde nicht

weit; ohne ihn knnten Sonne und Mond nicht ihre Bahn ziehen;

-85-

ohne ihn knnten alle Dinge nicht gedeihen. All das sind
Wirkungen des SINNS"

(= Tao).

(Wilhelm S. 163).

Die Streitfrage, die hier zu beantworten wre, wre die, ob


Chuang-tzu Tao als etwas
betrachtet.
der sagt:

Immanentes oder etwas Transzendentes

Ich schliesse mich der Ansicht Li ou Kia-hways an,

"Le Tao selon Tchouang-tseu embrasse confusment

l'univers changeant et le principe gnrateur de l'univers


changeant;

il est la fois l'tre et le non-tre et le

nant absolu,

le nant absolu et la ngation du nant absolu."

(L'esprit synthtique de la Chine,

p. 86).

Im brigen halte

ich mich an die von Gabelentz gegebene Uebersetzung.

(vergl.

Erkes S. 53).

65

Kuo Hsiang interpretiert Chuang-tzu ausgehend von einer rein


immanenten Weltanschauung und negiert den transzendenten
Aspekt.

66

vergl.

67

Ich folge hier der Interpretation von Li mien


^

68

Lao-tzu Kap. 81

pao (bewahren)

fen 5?

a 1 s <|^f

chi

(festhalten)

ist die Bestimmung; es ist die den

verschiedenen

(S. 452), der


erklrt.

Individuen bzw. den

Individuenklassen zugeteilte Rolle -sei

kosmischen All, sozial

es im

oder politisch - d i e das einzelne

Indi

viduum strikte beachten muss, um seine eigenen Funktionen und


spezifischen Aufgaben erfllen zu knnen, die ihm in der G e
meinschaft obliegen.

Somit hat jeder nach seinem Rang und

seiner Natur zur Erhaltung der organisierten Ordnung b e i z u


tragen.
69

Vergl.

auch den Anhang.

Dieser Kommentar Kuo Hsiangs zeigt deutlich seine Vertrautheit


mit dem konfuzianischen Gedankengut.
Bk. VII.

PT.

Vergl.

I, CH. XXI, 3 (Legge p. 460).

dazu:

Menzius

Whrend Watson

(p. 239) hier die Vermutung u s s e r t , die A u s

sage "Hoch und erhaben ist es, wie die B e r g e " wrde den
Parai 1elismus ergnzen, fasst Liou Kia-hway

(p. 178) die

ganze Passage als Parallelismus auf und bersetzt:

"In

sondable comme la mer, majestueux comme la montagne".


Ich bin der Ansicht, dass der Parallelismus hier nicht n o t
wendigerweise erfllt sein muss, gesttzt durch die Tatsache,
dass

auch an anderen Stellen der klassischen L i

teratur als feststehender Ausdruck erscheint.

V e r g l . dazu:

Lun y , 8.18 und 8.19.1,2.


Der Begriff chn-tzu

ist hier eindeutig dem Konfuzianismus

zuzurechnen, was auch deutlich daraus hervorgeht, dass der


Ausdruck in einer Unterhaltung

- besser,

des Konfuzius durch Lao-tzu fllt.

Chuang-tzu hat fr den

chn-tzu allgemein nicht viel


ma-t'i) wird der Begriff
Ausdruck/Jv

in einer Belehrung -

brig.

Im 9. Kapitel

chn-tzu gar mit dem

hsiao ren in Verbindung gebracht.

Ich verstehe die Passage so, dass hier deutlich auf das u n t e r
schiedliche Tao-Verstndnis von Konfuzius und Lao-tzu bzw. der
konfuzianischen Schule und Chuang-tzu hingewiesen wird.
betrachtet impliziert die Aussage:

"Doch das

Tao,, des Edlen

ist bloss dessen Aeusseres", dass das Tao des Edlen


guten Konfuzianers also)

(eines

bloss etwas Banales sei, etwas dem

Tao-Verstndnis Chuang-tzus nicht Zugehriges.


Li mien

So

Vergl.

auch

(S. 453), der darauf hinweist, dass Chuang-tzu die

Begriffe S A

sheng ren und

Er verweist auf das Kapitel 7 ^


sich hier ber Konfuzius

chn-tzu auseinanderhlt.
lv

und erklrt, Chuang-tzu mach

lustig.

Auch hier wieder die einseitige

Interpretation Kuo Hsiangs, der

den schpferischen, d.h. den transzendenten Aspekt, den Chuangtzu dem Tao zweifellos bei misst, bei jeder Gelegenheit negiert.

-37-

74

Der Ausdruck

?E

wu-kung, eigentlich

"ohne Leistung",

ohne Verdienst, oder leistungslos, verdienstlos etc. mag auf


den ersten Blick verwirren,
gedanklichen Hintergrund,
Ausdrcke

betrachtet man ihn losgelst vom

in den er fest integriert ist.

"Leistung" und "Verdienst"

Die

sind nur sinnvoll, wenn

an ihnen der Massstab eines beliebigen Wertsystems angelegt


werden kann.

Jedes Wertsystem hat seine eigenen Kriterien

der Ntzlichkeit und der Nutzlosigkeit.

Mit diesen s y s t e m

immanenten Kriterien sind Relativittsbezge geschaffen, die


eine subjektive Ordnung der Dinge festsetzt und es dem Menschen
erlaubt, das Resultat des Tuns, der Leistung, als Verdienst
oder Unverdienst von einem festen Standpunkt aus zu erkennen
und zu bewerten.

Solange man aber noch fragt, ob etwas n t z

lich oder nutzlos

sei, bedeutet das, dass man ber die Haltung

des U n t e r s c h e i d e n w o l 1ens noch nicht hinausgekommen ist.


windet man diesen Standpunkt einmal

Ueber-

durch Tao, gibt es keine

Ntzlichkeit und keine Nutzlosigkeit,

keine Leistung und keinen

Verdienst mehr.
75

Chuang-tzu will

hier m.E.

ausdrcken, er stelle sich ein

menschliches Wesen vor, das sich jeder Klassifizierung e n t


ziehe, und das noch keinen Verstrickungen erlegen

75

77

siehe Anmerkung

Im A

sei.

74.

ta hseh

IX heisst es:

"(Sage-emperors)

Yao and

Shun led the world with humanity and the people followed them.
(Wicked kings)

Chieh and Chou led the world with violence...."

Chieh und Chou verursachten angeblich den Untergang der Hsia


bzw. der Shang-Dynastie.

Yao und Chie erscheinen auch im

6. Kapitel

ta tsung shih),und zwar heisst es

dort:

"Instead of praising Yao and condemning Chieh, it would

be better to forget both and transform yourself with the Way".


(Watson p . 80)
78

Gemeint sind hier nebst den Frchten,

die an den Bumen

wachsen, jene der kleinen Pflanzen und Grser.

88

79

Chuang-tzu meint damit m.E., dass jedes Wesen als solches


seinen eigenen Existenzgrund hat.

80

Der Terminus
Bedeutung,

81

il. li ist im Denken Kuo Hsiangs von zentraler

v e r g l . dazu Anhang.

Chuang-tzu meint hier m.E., dass auch innerhalb der m e n s c h


lichen Beziehungen,

innerhalb der Gesellschaft ganz allgemein,

homologe Prozesse der Entwicklung und des Verfalls zu b e o b


achten seien.

Dieser Gedankengang

Menzius keineswegs fremd

(vergl.

ist seinem Zeitgenossen


Menzius

BK IV Pt.

I CH.

III),

doch versuchen die Konfuzianer, durch statische Eingriffe einen


dynamischen Prozess zu stabilisieren.
82

Ch'eng Hsan-ying schreibt in seinem Kommentar, dass ein


weisses Fohlen auf ein schnelles Streitross anspiele.

Ausser

dem symbolisiere es auch die Sonne, deren Lauf die S c h n e l l i g


keit der vergehenden Zeit andeute,
S. 747).

(vergl.

Chuang-tzu chi-shih

Diese Aussagen von Ch'eng Hsan-ying werden etwas

verstndlicher und aussagekrftiger, wenn man bercksichtigt,


dass das Pferd

in China als Symbol

der Schnelligkeit und der

Ausdauer gilt; die weisse Farbe, die dem Westen und dem Herbst
zugeordnet ist, ist aber auch mit den Gedanken der K r i e g s
fhrung und der Strafexpeditionen verbunden.

Mit dem Westen

und gleichzeitig also mit weiss sind aber auch S o n n e n u n t e r


gang und Trauer verbunden.

Die ganze Kraft, die das Symbol

des "weissen Fohlens" weckt, wird durch die Tatsache verstrkt,


dass der Westen der Bereich der Gebirge und Schluchten

ist,

durch welche der Wind heult und aus welchen der Regen h e r v o r
bricht.

Nur wenn man diese Bilder mit dem Leben in Beziehung

bringt, erfasst man m.E. die volle Spannung, die dem Symbol
des

"weissen Fohlens"

Ode, die mit 6 9 Q

innewohnt.

Im Shih ching finden wir eine

pai ch "weisses

Fohlen" betitelt ist,

und die darauf hinweist, dass es sich um ein sehr altes Symbol
handelt,

(vergl.

sowie Karlgren;

Granet;

"Chin.

Denken",

S. 64 und S. 290

"The Book of des" p. 128).

-89-

83

Diese Aussage kann m.E.

verschieden

interpretiert werden:

1. die Wesen, die aufgrund des ewigen Wandels nun im Bereich


des Todes weilen,

bedauern diese Tatsache nicht

aber auch
2. die Emotionen sind nur ein Ausdruck des Lebens.
84

vergl . Anmerkung 83

85

Ich bersetze

f Tb f

bald sich fgend"

um den antithetischen Charakter der

fen hu wan hu mit:

"Bald verwirrt,

Aussage klar zum Ausdruck zu brirfgen. Ueberdies scheint


mir diese Annahme insofern haltbar, als sie die Situation der
menschlichen

Kreatur treffend umschreibt:

verwirrt in der Welt

der Dinge; sich fgend im Einen nach seiner Rckkehr zum Ur


sprung.

86

Der Ausdruck

'/0 &

yen yn ist mit dem Ausdruck

$3

-&nn.

yin yn identisch und erscheint in der zweiten Schreibweise


im

t
-f ^

"F I ching,

hsi t'zu hsia

Ausgabe

0u Bd. 1, S. 171). Wilhelm bersetzt den

4g

Ausdruck ziemlich frei

- wie hufig bei

mit "in Berhrung kommen"

(Wilhelm,

Legge bersetzt den Ausdruck mit:


of the genial

(vergl.

influences"

Part II, p. 393).

schwierigen Passagen -

I ching, S. 316 13).

"there is an i n t e r m i n g 1 ing

(Legge; The Texts of Confucianism,

yen heisst eigentlich Rauch,

Dunst

tXZl

yn, vermischen, durcheinander.

Es handelt sich also offen>s==


sichtlich um eine Bewegung von ItV ch'i, verursacht durch die
beiden Krfte yin und yang.

mir die Uebersetzung


lssig.
87

Meine Uebersetzung
seele"

fr ^

"sich vermischenden A t e m - S c h w a d e n " z u

"Hauchseele"

fr

hun und "K r p e r

p'o folgt derjenigen von A. Conrady und

die ihrerseits die Termini


Vlkerpsychologie")
Stelle,

Aus diesen Ueberlegungen erscheint

von Wilhelm Wundt

bernahmen.

die uns zeigt,

E. Erkes,

("Elemente der

Im Tso Chuen erscheint folgende

dass der hun

und p'o

Konzepti on

-90-

zweifellos
is born,
animal

sehr alte Anschauungen zugrunde liegen:

(we see)

soul

in his first movements what

is called the

(p'o).After this has been produced,

into what is called the spirit

(hun).

it is developed

By the use of things

the subtile elements are multiplied, and the soul


become strong.

They go on in this way, growing

ness and brightness, till


and intelligent.
death, the soul

"When a man

they become

and spirit

in e t h e r e a l

(thoroughly)

spiritual

When an ordinary man or woman dies a violent


and spirit are still

about men in the shape of an evil


Erkes schreibt in seinem Aufsatz

able to keep hanging

apparition..."

(Legge; p. 618),

"Antithetische Komposition

FL szu ist der lebende


Leichnam, aus dem die Hauchseele ( zfy, hun) entflohen ist,

und Dekomposition

im Chinesischen":

der aber noch von der Kperseele (


p'o) belebt und zusammenI_
*
C
gehalten wird. TU wang dagegen ist der bereits aufgelste
Leichnam, der auch von der Krperseele
und damit wirklich vergangen
oder yin-haltig

ist." Die

p'o) verlassen
p'o-Seele, die yin

ist, kehrt zur Erde zurck, whrend die

hun-Seele, die yang oder yang-haltig ist, zum Himmel

zurck

kehrt.
88

Ich folge hier dem Uebersetzungsvorschlag von E. Erkes;


Chinesische Grammatik 652, S. 33.

89

Der Bestimmung des Himmels ohne die Absichten des menschlichen


Herzens zu folgen,
Rckkehr",

bedeutet Nicht-Handeln

(wu-wei).

Die "grosse

bei der sich die beiden Seelen vom Krper trennen,

reprsentiert eine Wu-wei-Verhaltensweise, weil

die Dinge, so

wie sie von sich aus sind, akzeptiert werden.


90

v e r g l . dazu Lao-tzu Kap.


ist left undone'.' (D.C.

91

Whrend Legge
Wilhelm

37:

"The way never acts yet nothing

Lau; Tao Te Ching,

(p. 505), Giles

p. 96)

(p. 285), Ware

(p. 149) und

(S. 164) den Satz so verstehen, dass dies alles d e n

jenigen Menschen, die im Begriffe

seien, Tao zu erlangen,

Sorgen bereite, bersetzen Watson

(p. 240) und Liu

keine

(p. 179)

-91

den Satz so, dass Tao nicht etwas sei, das durch Anstrengung
zu erreichen ist.

Ich schliesse mich - gesttzt auf Kuo

Hsiangs Kommentar - dieser Auffassung an.


92

Diese Aussage Kuo Hsiangs stimmt mit seiner im Vorwort g e


machten Aeusserung berein,
sei

Konfuzius

"ein grsserer Mensch" als Lao-tzu und Chuang-tzu g e

wesen, weil

93

in der er behauptet,

vergl.

er sich nicht mit Tao beschftigt habe.

Lao-tzu,

Kap.

The Tao that

can be spoken of is not the Tao itself."

(Chang Chung-yuan

p. 3)

94

vergl . Lao-tzu Kap.

56

95

Dieser Kommentar Kuo Hsiangs

kann durchaus als Anspielung

auf das Verhalten von Konfuzius verstanden werden, der sich


wenig um solche Gedanken kmmerte.
Ch.

Vergl.

dazu Lun y Bk.

XI,

XI, Legge p. 240.

96

vergl.

97

/|ff

Lao-tzu Kap.

56

an heisst eigentlich

"eine Tre schliessen".

den Ausdruck in dieser Grundbedeutung, weil

Ich verwende

die Augen von

den Chinesen als Oeffnungen verstanden werden, die das Herz

'O

hsin in Bewegung setzen.

Ausserdem scheint mir diese

Grundbedeutung durchaus mit der folgenden Passage, dem "Ver


stopfen der Ohren"
auch Lao-tzu Kap.

in Uebereinstimmung zu sein.

Vergl.

56 in der Uebersetzung von D.C.

dazu

Lau, p. 117

"One who knows does not speak; one who speaks does not know.
Block the openings; shut the doors

...."

-92-

98

Vergl . Lao-tzu, Kap.


seen.

Listen to it

35,

"....Look at it, nothing can be

> nothing can be heard

..."

(Chang

Chung-yuan p . 100).
99

Ch'eng Hsan-ying sagt in seinem Kommentar, dass Tung-kuo


Tzu mit vollem Namen Tung-kuo Shun-tzu geheissen habe.
soll

Er

in der stlichen Vorstadt, oder stlich des Walles,

wohnt haben und deshalb den Uebernamen


lichen Vorstadt" erhalten haben.
erscheint auch im Kapitel

ge

"Meister von der s t

Der Name Tung-kuo Shun-tzu

21. Wilhelm (S. 240) behauptet,

Tung-kuo Tzu habe mit dem im 21.

Kapitel

erscheindenen

Tung-kuo Shun-tzu nichts zu tun, erwhnt aber nicht, wieso


er diese Behauptung aufstellt.
100

Ohne Bercksichtigung der Kommentare ist das Original


dieser Stelle unverstndlich.
setzen auf Schwein".
"poser le pied sur

Wrtlich heisst es:

Zum Ausdruck

an

"den Fuss

1 i , nach Couvreur p. 248

...", sagt Li Kuei, dass, um zu wissen, ob

ein Schwein dick oder mager sei, der Marktaufseher mit seinem
Fuss die Waden und Fsse der Schweine befhle; denn Waden und
Fsse seien schwer zu mstende Stellen.

Da smtliche Ueber-

setzungen an dieser Stelle den Kommentar ins Original


flechten

- was m.E.

ein

einer Entstellung des Textes glei c h

kommt - habe ich mich bei einem Schweinehndler erkundigt.


Meine Nachforschungen haben ergeben, dass es sich bei diesem
"Schweine betreten" um eine sog.

"Fettprobe" handeln muss.

Da bei einem gut gemsteten Schwein die K r p e r o b e r f 1che


dermassen

prall

ist, dass sie von Hand kaum mehr gepres,st

werden kann, und das chinesische Schwein stark behaart ist,


ist es einleuchtend, dass die "Fettprobe" mit dem Fuss g e
macht wurde.

Die Forderungen des Marktes mgen frher zur

Zucht fettreicher, spterhin fleischreicher Schweine g e


fhrt haben.

Der Grund hierfr wird leicht verstndlich, wenn

wir beachten, dass das Fett selbst fr die Beleuchtung b e


ntigt wurde; Termini wie z.B. H b

chih chu, Fettlicht,

-93-

zeugen davon.

Aufgrund dieser Ueberlegungen scheint es mir

angebracht, den Ausdruck

li direkt mit "Fettprobe" zu

bersetzen.
101

Uebersetzt man wrtlich, so heisst es:

"je unten mehr umso

mehr." Da offensichtlich die Zucht fettreicher Schweine a n


gestrebt wurde, versteht es sich von selbst, dass der S c h l a c h t
krperwert des Tieres stieg, wenn selbst schwer zu mstende
Stellen gute Speckdicken aufwiesen.

Meine Lieber S e t z u n g : "je

tiefer /das Fett/ desto w e r t v o l 1 er/das Schwein,

war die

A n t w o r t / scheint mir - gesttzt auf obige und die in A n


merkung 100 angestellten Ueberlegungen
entsprechen.
Antwort-Spiel
102

Vor allem bleiben dadurch m.E.


und der Stil

Das Schriftzeichen yj

Chuang-tzus gewhrleistet.

Vergl . dazu Lun y , Bk IX, Ch.

He had no foregone conclusions

wu i),no arbitrary predeterminations

103

wu ku), and no egoism

Hier gibt es zwei


und Wilhelm (S.

165)

(^ Z wu pi), no o b s t i

( it &

verschiedene Lesearten.

w u wo)."

Whrend Liu (p. 180)

"kein Ding wird sich Euch entziehen"

lesen, bersetzen Watson


Sinne von:

IV,

"There were four things from which the Master

was entirely free.


nacy

das Frage- und

pi wird hier im Sinne von " v o reinge

nommen sein" bentzt.


Legge p. 217:

- dem Text adquat zu

(p. 241)

und Legge

(p. 506)

"There is not a single thing without

im

(the T a o )."

Ich schliesse mich den beiden Letztgenannten an, denn m.E.


ist es ja gerade der Zweck dieser Geschichte, die Immanenz
des transzendenten Tao zu erlutern.
104

wu Nichtsein, von Kuo Hsiang im Sinne von Nichts verstanden,

ist mit Tao identisch.

Er schreibt im 6. Kapitel

chi-shi h S. 248):"

i.

j#

ft

tL

(Chuang-tzu
...

Tao is everywhere
It is everywhere,

but everywhere it is nothing".

Chuang-tzu , p . 118).

(Fung,

....

-94-

105

Kuo Hsiangs

Kommentar sttzt hier m.E.

die in Anmerkung

103 versuchte Rechtfertigung der Uebersetzung.


106

TL # 1 2

Der Ausdruck

nur in diesem Kapitel.

7L

z 0

erscheinen aber

wu ho yu chih

Kuo Hsiang geht an keiner der erwhnten Stellen nher

auf die Termini

ein, so dass

an Ch'eng Hsan-yings
im 1. Kapitel,
(vergl.

ich mich gezwungen sehe, mich

Erklrungen zu halten.

3SE 'fj

wu ho yu heisse

Chuang-tzu chi-shih S. 41).

schreibt er ,

&

geheimnisvoller Ort des Tao".


er

wu ho yu chih kung erscheint

Im 1. und im 32. Kapitel

die hnlichen Ausdrcke


hsiang.

TL W

des Tao"

lt?

S. 1048).

Ch'eng erklrt

Hier im 22.

wu -yu
Kapitel

wu ho yu chih kung sei


Und im 32.

Kapitel

"ein

betrachtet

wu ho yu chih hsiang als "im Gebiet


tao ching ye

(vergl.

Chuang-tzu chi-shih

Die Uebersetzungen des Terminus

'N

wu ho yu

gehen verstndlicherweise auseinander.

107

Von einem hheren Standpunkt aus, oder, wie Chuang-tzu


6. Kapitel

sagt,

"in the light of Heaven".

im

Das besagt aber

letztlich nichts anderes als, man msse aus einer Warte b e


obachten, die alles Endliche transzendiere,

108

wrtlich bersetzt:

"erst

dann erkennt man es gibt nicht das nicht anwesend sein des
T a o 1.1 Dies ist ein deutlicher Hinweis auf die Immanenz von Tao.
109

'jL

huai, hier in der Bedeutung Herz

%.

-L X

(vergl.

Lao-tzu Kap. 70

"Le sage porte sur son corps

un vtement grossier; en son coeur il a des pierres


cieuses."
p. 335)

nach Couvreur Dict.

pr

Classique de la langue Chinoise,

-95-

110

Chuang-tzu gebraucht fr "wandern"


sage den Ausdruck

#f m

chu-tzu chi-ch'eng-Ausgabe

tt f

Szu-pu pei-yao-Ausgabe

y u lesen.

liest - m.E.

Hsiang-Kommentar zweimal

Chuang-tzu
H s i n - pi en

im darauf folgenden

das Schriftzeichen

schweifen".

$. ^

yu , whrend die

chi-shih-Ausgabe und die


zweimal

in der vorangehenden P a s

Die

Kuo-Kommentar

richtig - auch im Kuo

das Sehriftzeichen

Der Ausdruck

yu " u mher

yu hatte, wie Waley

of Thought, p. 60) bemerkt,

(Three Ways

in konfuzianischen Kreisen die

"technische"Bedeutung von "to go from Court to Court as a


p r i patetic counsellor"
Ch.

(vergl.

IX, 1., Legge p. 452).

Fr die Taoisten hat der Ausdruck

einen vllig anderen Sinn.


"Le terme yeouj_^_

dazu Menzius Bk. VII Pf.

Wang Tch'ang-Tche schreibt:

se promener,, , terme tou--fait propre

Tchouang-tse, nous semble constituer le pivot de son v o c a


bulaire mystique et exprimer trs bien le trait caractristique
de la vie mystique, telle qu'il
prendre",

essaie de nous

la faire c o m

(Bulletin de l'Universit l'Aurore N3, Tome 2,

1941, p. 388 ff).


im Terminus

Demiville

(Enigmes Taostes, p. 58) sieht

yu einen spielerischen Aspekt, der - wie er

meint - "joue dans

le Tchouang-tseu un rle essentiel."

Ich

bezweifle, dass sich Kuo Hsiang dieser Bedeutung nicht b e


wusst war und folge daher der Leseart in der &
Szu-pu p e i - y a o - A u s g a b e .1

111

Wir sehen hier deutlich, dass Nicht-Handeln


Prinzip und Haltung zugleich

ist.

Haltung und gleichzeitig ihr Ziel.

( 3H?

w u -wei )

Es ist die Norm dieser


Grundstzlich muss es als.

eine Art intendierte Absichtslosigkeit verstanden werden, die


jede voluntaristische

Intention transzendiert,

Form schpferischer Spontaneitt darstellt.


aber darf wu-wei

also die reinste

Auf keinen Fall

als blosse Negation des Handelns oder als

Gleichgltigkeit dem Leben und der Welt gegenber betrachtet


werden.

Kuo Hsiang selbst bemerkt dazu:

of non-action,
than walking.

"Hearing the theory

some people think that lying down is better


These people are far wrong

ideas of Chuang Tzu"

(vergl.

in understanding the

Fung, Short History,

p. 225).

-96-

112

Wang Fu-chih

( 3 E 7^

) liest 3^.

1 i a o als >|p"

mir allerdings unklar bleibt, ob er

versteht,
113

(vergl.

Wang Fu-chih,

Der Terminus )gChuang-tzu

k'uo als terminus

jff

technicus versteht, oder ob er

k'uo bloss als Synonym

Chuang Tzu chiai, S. 190)

k'ung hs - die Leere -

in den Kapiteln

k'uo, wobei

erscheint bei

14, 26 und 33 und Charakterisiert

offenbar den Zustand der unio mystica.


114

wang hat bereits seit frhester Zeit die Bedeutung:


gehen nach (vergl.

Shih ching, Mao N 91, bei Waley p. 49).

Jedes Gehen nach

impliziert aber ein Ziel; deshalb meine

Uebersetzung mit
115

"zielgerichtetem Gehen."

Zur Bedeutung des Terminus

li bei Kuo Hsiang vergl.

Anhang.

116

Die Uebereinstimmung mit den ft 1 i bedeutet *

m wu wei ,

Nicht-Handeln und die Bewahrung der Natrlichkeit der Dinge.


Eilt aber der Wille voraus,

so ist die Natrlichkeit der Dinge

gestrt.

117

Im CWTTT 3126.35 wird darauf hingewiesen, dass der Ausdruck


ch' erh lai meist nur als
erscheint;
k'en ling

so z.B.
(vergl.

im 1^3 $
rfil

'jq'

ch' lai
Shang chn shu,
Bd.

5, S. 4).

Duyvendak bersetzt den Ausdruck mit "backwards and forwards"


( u y v e n d a k ; The Book of Lord Shang,
diesen Ausdruck mit "gehen"

p. 183).

und "kommen",

Ich bersetze

da er meines E r a c h

tens dem Kontext besser entspricht als "vorwrts"


wrts " .

und "rck

-97-

118

Zur Bedeutung des "ewigen Prinzips der Natur"


Kuo Hsiangs

119

siehe Anhang.

Ich folge hier dem Kommentar von Kuo Hsiang, der den Ausdruck

/5
120

p'ing hung als JjO-

hs k'uo erklrt.

Chuang-tzus Schpfungsverstndnis
aus nichts etwas hervorgehe,

involviert keineswegs, dass

gleichzeitig aber auch nicht,

dass nichts von selbst in etwas bergehe.


er m.E.
121

im Denken

Trotzdem postuliert

etwas, wodurch alles andere erst gesetzt wird.

Kuo Hsiang zeigt hier ganz deutlich, dass er sich ein Werden
vorstellt, das ohne transzendenten

Urheber,

aus immanenten

Krften, als Entfaltung einer Potenz sozusagen, automatisch


verluft.
122

Es handelt sich hier um eine Parallelstelle zu: ^


fl

; "Das Formlose bewegt sich zur Form, dann b e

wegt sich die Form zum Formlosen"(vergl.


123

S. 21).

Chuang-tzu expliziert in dieser kurzen Passage die s c h p f e r


ische Effizienz Taos und subsumiert dessen immanenten dem
transzendenten Aspekt.
bei Huai

Eine hnliche Stelle findet sich auch

Nan Tzu im 1. Kapitel

(vergl.

E. Kraft;

"Zum Huai-Nan-

Tzu, Monumenta Serica, V o l . XVI, 1957, S. 211)

124

Die Divergenz

in der Tao-Interpretation Chuang-tzus und

Kuo Hsiangs kommt hier mit seltener Deutlichkeit zum


Vors chei n (s . Anhang ) .

-98-

125

Der Name A Ho-kan

erscheint nur in diesem Kapitel .

Mehr kann ber diese Person nicht ausgemacht werden.


126

Ob es sich bei
legendren

M-

Shen

Nung um eine Anspielung auf den

"Erfinder des Ackerbaues"

handelt, scheint mi r

zweifelhaft.

127

E. C

lao lung chi, wrtlich:

"altes Drachen

Heil"

Es ist mglich, dass Chuang-tzu diesen Namen allegorisch


verwendet, da der stliche Drache keineswegs dem f u r c h t e r r e
genden

Ungeheuer der westlichen mittelalterlichen

gleichkommt,

Vorstellung

sondern ein Sagewesen der Kraft und Gte ist.

Ausserdem betrachtet man ihn als Geist des Wandels und somit
als den Geist des Lebens schlechthin.
128

Tr?
whnt

Chien Wu wird von Chuang-tzu verschiedentlich e r


(vergl.

Kapitel

Kap.

1, 6, 7 und 21).

zufolge war er ein Zeitgenosse von &

Sun-shu Ao (vergl.
Bk. VI, Pt.

II, Ch.

dazu Giles Biogr.

Dict.

%%

No 1818 und Menzius

15, Legge p. 446) und hat,schenkt man

dieser Aussage Glauben,


129

Einer Aussage im 21.

im 6. Jh. v. Chr.

gelebt.

Im 1. Kapitel wird von Chien Wu folgende Geschichte erzhlt:


"Chien Wu said to Lien Shu:,, I heard from Chieh Y some
utterances

that were great but could not be justified.

stated, there is no end of his tale.


at what he said.
Way.

I was

Once

greatly startled

It seemed to be as boundless as the Milky

It was very improbable and far removed from human

experience.
"What did he say?" asked Lien Shu.
"He said" replied Chien Wu , "Far away on the mountain of
Ku I, there lived a spiritual
ice and snow.
a maiden.

man.

His flesh and skin were like

His manner was elegant and graceful

as that of

He did not eat any of the five grains, but inhaled

-99-

the wind and drank the dew.

He rode on clouds, drove along

the flying dragons, and thus rambled beyond the four seas.
His spirit is compact.

Yet he could save things from

corruption and secure every year a plentiful


thought all

these sayings were

harvest.

nonsense and refused to

believe them."
"Yes," said Lien Shu,

"the blind have nothing to do with

beauty, nor the deaf with music.

There are not only physical

blindness and deafness, there are also the intellectual.


the latter you yourself supply an illustration"

...

Of

(vergl.

Fung p . 36 f )

1 30

Yen Kang

ist nach dem Kommentar von Ch'eng Hsan-ying

ein Eremit gewesen.

Sein Name war Yen, sein Vorname Kanj

(Chuang-tzu chi-shih S. 756).


Taoist gewesen sei;
chi-shih S. 755).

^7

Li Kuei

sagt, dass Yen Kangein

tiao sei sein Name

(Chuang-tzu

Das scheint sehr unwahrscheinlich, denn

tiao heisst seit alter Zeit auch "sein Beileid aussprechen"


(vergl.

Tso Chuan; Duke Hsiang, year XIV; Legge p. 461

bzw. 466), was hier sicher passender ist.


131

vergl.

Lao-tzu Kap.

132

Der Ausdruck

14
t'ai

ch'ing, grosse oder erhabene R e i n

heit, symbolisiert den Himmel

und somit die ununterbrochene

kosmische Schpfung.
133

7C

wu ch'iung,

verstanden werden.

Symbolisiert die rumliche Unfassbarkeit

des T a o .
1 34

v e r g l . Anmerkung

knnte auch als "das Unerschpfbare"

111

-100-

135

Ch'eng Hslian-ying kommentiert hier:

"vornehm ist es bei

Kaiser und Knig; gering ist es bei

Knechten und Verbrechern;

gebunden und verdichtet ist es das Leben; getrennt und a u f


gelst ist es der Tod . "
(Chuang-tzu chi-shih S. 756).
1 36

wu shih, ohne Anfang.

- T-

r a l 1el zum Ausdruck

Symbolisiert hier m.E.

pa-

wu ch'iung die zeitliche U n f a s s

barkeit des Tao.


137

vergl.

Lao-tzu

Kap.

71:

"Not knowing that one knows

is best;

Thinking that one knows when one does not know is sickness..."
(Uebers.
138

Ch'u Ta-kao p. 86).

pu yen in Kuo Hsiangs

Kommentar ergnzt werden.

nimmt er an, Kuos Kommentar msse parallel


tzus verlaufen.
139

zum Text Chuang-

(Chuang-tzu chi-shih S. 758).

des Huai

Nan Tzu.

(vergl.

Hsin pien chu tzu chu

ch'eng Bd. 7, S. 189; bersetzt bei E. Morgan


Luminant"

K'un lun

lffl

sagenhafter

Berg im fernen Westen, auf dem


( = Tao nach Ssu-ma P'iao,

Chuang-tzu chi shih S. 414) verlor,


Kap.

"Tao The Great

p. 102.).

der Gelbe Frst eine Dunkle Perle

141

Offenbar

Diese ganze Geschichte erscheint leicht modifiziert auch im


12. Kapitel

140

Nach Wang Shu-min mssten die beiden Schriftzeichen X

(vergl.

dazu Chuang-tzu

12).

T'ang Chn-I

schreibt:

"Chuang Tzu has three ideas about the

mind which are closely related to the experience of forgetting


the world and the self as an individual.
the nature of mind as
receptive

hs.

The first idea concerns

"Hs" means to be vacuous and

... When the mind is vacuous and receptive,

all things

of the world can be received by it, and then pass through it


whithout any barrier.
World

(T'ang Chn-I;

in Chinese Methodology"

XIV, Nr. 3, 1964, p. 300)

"The Individual

and the

Philosophy East and West,

Vol .

-101-

142

ming; dunkel, geheimnisvoll.


obwohl

ich mit R. Mather bereinstimme, der den Ausdruck

ming - sicher berechtigt - mit


(vergl.
ness"

Ich bersetze hier wrtlich,

Mather;

"mystical

union" wiedergibt,

" The Controversy over Conformity and N a t u r a l

in: History of Religions,


Lao-tzu Kap.

Vol.

9, Nr. 2 & 3, p. 169)

143

vergl.

144

Nach Ch'eng Hsan-ying Symbol i s i ert T C Bll. kuang yao, hier als
"Glnzendes

56

Sonnenlicht" bersetzt, die Intelligenz,

Chuang-tzu chi-shih,
145

(vergl.

S. 759).

Der Ausdruck 7C j 'rl wu yu, hier als "Nicht-Sein" bersetzt,


wird von Chuang-tzu

im Kapitel

"There is life, there is


there is

23 wie folgt erklrt:

death, there is a coming out,

a going back in - yet in the coming out and going

back its form is never seen.

This is called the Heavenly Gate.

The Heavenly Gate is nonbeing.

7^

&

HL

The ten thousand things come forth from nonbeing.


create being out of being;
nonbeing.

Nonbeing

Being cannot

inevitably it must come forth from

is absolute nonbeing

and it is here that the sage hides himself".


p. 257).

Somit drfen wir

(Zit.

9L %
nach:

wu yu als ein Symbol

Watson,

be

trachten, das sich Tao sehr nhert, und das als Geheimnis der
Schpfung angesehen werden kann.
145

Diese Anekdote erscheint auch im 12. Kapitel


Vergl.

Hk

bei E. Morgan:

147

des Huai Nan Tzu.

Bd. 7, S. 206; bersetzt

Tao The Great Luminant;

p. 133 f.

Ich folge hier Wang Nien-sun und lese J i . tao anstelle von
r*rr
Tj*
shou
(vergl. Chuang-tzu chi-shi, S. 761). Diese Leseart
scheint mir insofern gerechtfertigt, als in einer hnlichen
Anekdote im 19. Kapitel
(vergl.

ebenfalls der Ausdruck

Chuang-tzu chi-shih,

S. 640).

\ tao steht,

-102-

148

&

wrtlich bersetzt:

Meine Liebersetzung mit:

"fr Dinge kein sehen".

"Von /anderen/ Dingen nahm ich keine

Notiz" scheint mir angebracht zu sein, weil

dadurch m.E. der

Charakter des Gesprchs gewahrt bleibt.

149

Diese Anekdote erscheint auch


vergl.

150

im 12.

Hsin-pien chu-tzu chi-ch'eng

Kapitel

des Huai Nan Tzu.

Bd. 7, S. 201

Jan Ch'iu - sein 1 iterarischer Name war Tzu Yu - gewhnlich


auch Jan Yu genannt, war einer der begabtesten und berhmtesten
Schler des Konfuzius, namentlich auf praktischem Gebiet.
durch seine konnivente Moral

Hat

doch hufig das Missfallen des

Meisters erregt; er war einer jener Realpolitiker, die im


Ernstmachen mit praktischen moralischen
pismus erblickten,

(nach Wilhelm;

Forderungen nur U t o

Kungfutse Gesprche

S. 53). Wie Konfuzius seinen Schler beurteilt,

(Lun Y)

siehe z.B.

Lun Y V. 7; XI . 21,23

151

Chung Ni ist der

"Erwachsenenname"

von Konfuzius.

Chuang-tzu

lsst Konfuzius oft in seinen Geschichten auftreten,


dem Schulgrnder gegen die Schule zu polemisieren.

um mit

Seine Lanzen

sind weniger gegen Konfuzius selbst gerichtet, dem er m.E,


vorurteilsfrei

gegenbersteht,

sondern hauptschlich gegen A u s

wchse seiner Nachfolger.

152

Vergl.

Kuo Hsiangs

Gedanken

im Anhang.

-103-

153

cp

tai ming heisst nach CWTTT 1 0 3 1 8 . 2 1 ^ ^ *

ming, dem Befehl


154

gehorchen,

seinem Schicksal

ting

nachkommen.

ijft w u , nicht haben, nicht sein; wird von Kuo Hsiang im


Sinne von "absolut Nichts" verstanden.

Vergl.

Anmerkung

104 und Anhang.


1 55

y u , haben, sein; muss hier m.E.

als Gegensatz zu "Nichts"

verstanden werden, deshalb die Liebersetzung von

yu als

"Etwas"
156

Wenn das Sein - wie Kuo Hsiang hier implizit aussagt ewig ist, ist es unmglich, von einer Zeit zu sprechen, die
dem Sein vorausgegangen wre.

Eine zeitliche Aussage ber

das Sein als Summe aller darin erscheinenden und vergehenden


Wesen zu machen,
zglich

ist sinnlos.

Zeit ist nur relevant b e

im Sein auftretender Wesen und deren Dauer.

157

vergl.

Anmerkung 38 und Anhang.

158

Das, was bewirkt, dass Dinge Dinge sind, kann kein Ding sein.
Denn gehrte es zur Welt der Dinge, so msste man sich weiter
fragen, woher es denn seine Dinglichkeit erhalten habe.
Gbe es darunter noch einmal

ein verursachendes Ding, knnte

man die Kausalkette ad infinitum w e i t e r v e r f o l g e n . Dem


beugt Chuang-tze vor,

indem er Chung Ni sagen lsst:

gibt keine Vergangenheit und keine Gegenwart" vergl.

"es
S.49

Damit fllt die Kausalitt in sich zusammen, denn sie hat


nur im zeitlichen Bereich ihre Berechtigung, da sie nur
sptere Vorgnge durch frhere erklren kann.

-104

159

Yen Yuan,

literarischer Name Tzu Yan, wirklicher Name

Yen Hui, war der Li ebl i ngsschli 1 er des Konfuzius.

Konfuzius

selbst gesteht seinem Schler Frstentugend zu (Lun Y VI.


und sagt im weiteren:

"Hui war doch wirklich ein guter

Mensch!

Eine Holzschssel

Wasser,

in einer elenden Gasse.

voll

Reis,

eine Krbisschale voll

Andere Menschen htten es

in einer so trostlosen Lage gar nicht ausgehalten.


Hui

1)

Aber

liess sich seine Frhlichkeit nicht rauben "(nach Wilhelm,

Lun Y VI, 9). Als Yen Hui mit 32 starb, war Konfuzius z u
tiefst bestrzt,
160

(vergl.

Lun Y XI. 8).

Diese Aussage wird verstndlicher, wenn man eine Aussage


aus dem 7. Kapitel

zu Hilfe nimmt.

Perfect Man uses his mind

Es heisst dort:

(eigentlich steht C j

"The

hsin, Herz!)

like a mirror - going after nothing, welcoming nothing,


responding but not storing.

Therefore he can win out over

things and not hurt himself."

110

161

wu hsin.

Der Mensch

(nach Watson,

p. 97).

ist von verschiedenen Neigungen

abhngig, die sich - wie wir bereits gesehen haben


Anm.

36) - im menschlichen Herzen befinden.

(vergl.

Diese Neigungen

stren die menschliche Natrlichkeit und sind v e r a n t w o r t


lich fr die menschliche Unruhe.

Um in einen absoluten R u h e

stand zu kommen, muss man solche Neigungen des Herzens b e


seitigen.

Ein Herz,

sind, nennt man ein

in dem keine Neigungen mehr vorhanden


"leeres Herz"

Diesen Zustand nennt man auch

(/_ LZ-J

"ohne Herz"

hs-hsi n).
( 5L

'(_y

w u - h s in )
Durch seine Leere kann sich das Herz, gleich einem Spi egel ,
allen mglichen Umstnden auf die bestmgliche Art a n p a s s e n .
162

Ich folge hier der Ansicht von Li Mien


in der Bedeutung von

(S. 460), d e r a n

ho liest, was m.E.

Gesprchsverlauf angepasst ist.

durchaus dem

-10 5-

163

Ich folge hier der Interpretation von Ch'eng Hsan-ying,


der den Ausdruck
(vergl.

164

mi als

liest,

Chuang-tzu chi-shih S. 766).


Hsi T'ung meint, ^

braucht.

s h u n , im Einklang sein,

(vergl.

i ist mit

to werde hier als

. i ge

Ch'ien M u , Chuang-tzu tsuan-chien S. 181).


i identisch und wird von Couvreur

tionnaire Classique de la langue Chinoise p. 919)

(Dic

als

"passer ou faire passer d'un lieu ou d'un tat un autre"


erklrt.

Diese Bedeutung trifft hier m.E.

Derjenige, der "ohne Herz"

genau das Richtige.

ist, wird von den Dingen nicht

bewegt, und gleichzeitig bewegt er die Dinge nicht.


derjenige, der "ohne Herz"

Beide,

ist und das Ding, das ihm begegnet,

folgen unbehindert ihren Bestimmungen.

165

Wrtlich bersetzt heisst:


hlt er an"

JL

JZ ".also gengend seiend

Ich verstehe den Satz so, dass er den Dingen Genge

tut, das heisst hier m.E., den Verlauf ihrer Bestimmung nicht
behindert und gleichzeitig seiner eigenen Bestimmung n a c h
kommt, sich also selbst treu bleibt.
166

H si-Wei ," blit z k e i 1treibender und s c h w e i n s f e l 1trommelnder


protochin.

Donnergott"

(Mnke; Chinesische Mythologie, S. 258).

Nach Granet sind Hsi-Wei

und Fu H s i "r g u 1ateurs des astres"

(Granet; Danses et Lgendes de la Chine ancienne, Tome Second,


p. 517).

167

Der Gelbe Frst, Huang-ti , ist ein mythischer Gott-Kaiser,


der den Taoisten als Leitfigur galt (vergl.
zettel; Das Chinesische Kaiserreich, S. 22).

Franke/Trau-

-106-

168

Shun, ebenfalls ein

Idealherrscher mythischer Vorzeit, der

den Konfuzianern als Leitfigur galt (vergl.

Franke/Trau-

zettel; Das Chinesische Kaiserreich, S. 22).


16 9

T 1ang , auch Ch'eng T'ang,"Vollender T'ang" gilt als Grnder


der Shang-Dynastie,

die nach den sog.

1523 - 1028 v. Chr. dauerte

(vergl.

" Bambusannalen" von

Franke/Trauzettel;

Das Chinesische Kaiserreich, S. 27 und S. 32).


Hu gilt als Grnder der Chou-Dynastie

(11. Jh. v. Chr.

221 v. C h r . ) .
170

Betrachtet man die Reihenfolge dieser Orte:

Park, Garten,

Palast, Huser, so liegt die Vermutung nahe, dass es sich


dabei

um eine zunehmende Entfernung von der Natrlichkeit

und eine Bewegung zum Knstlichen hin handle.

Liou Kia-hway

sieht darin eine wachsende Einengung der sozialen Beziehungen,


i
die ber die Streitereien zwischen Konfuzianern und Mohisten
zu den Brgerkriegen der Chan-Kuo-Zeit fhrt,
Kia-hway;
171

Liou

L'oeuvre complete de T c h o u a n g - t s e u , p. 347).

Es ist interessant festzustellen, wie elegant Kuo Hsiang


die zunehmende Einengung bzw.
"bersieht"

172

(vergl.

und nur auf das gemeinsame hinweist.

.
fei?
Das Schriftzeichen e e
Bedeutung:
S Wi

die Entfernung vom Natrlichen

chi

erscheint im 6. Kapitel

"in Stcke schlagen; z e r b r e c h e n E s

^ 0 7 7

&

(vergl.

S. 281), was von Fung Yu-lan mit:

in der

heisst dort:

Chuang-tzu chi-shih,

"He tears all things

P i e c e s , yet he is not just'i bersetzt wird,

(vergl.

into

Tung;

Chuang T z u , p . 127)
Auch Ch'eng Hsan-ying liest an dieser Stelle das S c h r i f t
zeichen
chi-shih,

sjg_

chi als % t" sui, zerstckeln,


S. 282).

(vergl.

Chuang-tzu

Von Kuo Hsiang wird das Schriftzeichen

chi an dieser Stelle leider nicht erklrt.

-107-

173

Bemerkenswert

ist die Tatsache, dass Kuo Hsiang das

Schriftzeichen ^
liest.

chi hier a l s ^ D

ho, in Einklang bringen,

Das CWTTT 44212 gibt hier auch die B e d e u t u n g h o

an und zitiert als einzige Belegstelle die hier erscheinende


unter Berufung auf Kuo Hsiangs Kommentar.

Ebenso interessant

ist der Umstand, dass auch Ch'eng Hsan-ying das S c h r i f t


zeichen

f_

chi hier pltzlich ebenfalls als

whrend er es im 6. Kapitel
verstand,
174

(vergl.

(vergl.

Anm.

ho liest,

179) als P

su i

Chuang-tzu chi-shih, S. 766).

Hier drngt sich eine Parallele zum 2. Kapitel

auf.

Dort

heisst es:
(vergl.

Chuang-tzu chi-shih,

"Therefore,

S. 63).

Fung Yu-lan bersetzt:

there are the contentions between the Confu-

cianists and the Mohists.

Each one of these two schools

affirms what the other denies, and denies what the other
affirms."

Und Kuo Hsiang bemerkt dazu:

distinction of right and wrong


and the Mohists affirm.

"That there is a

i s what the Confucianists

That there is no such distinction

is what they d e n y ."(v e r g 1. Fung Yu-lan; Chuang-tzu p. 49).


In beiden Fllen bergeht Kuo Hsiang den Konflikt zwischen
den beiden Schulen.
175

Uebersetzt man Wort fr Wort, so heisst es:

"Der Weise wohnt

Ding nicht verletzen Ding." Die Uebersetzung:

"Der Weise

lebt inmitten von Dingen, ohne nur eines von ihnen zu v e r


letzen" gibt m.E.
176

Wer "ohne Herz"

den Sinn der Aussage adquat wieder.

ist, ist fern von allen Wnschen und

Neigungen, er befindet sich im Zustand der Spontaneitt,


ohne sich dessen bewusst zu sein.

Und in diesem hchsten

Zustand menschlicher Erfahrung hat er jegliches


und "Entgegengehen" transzendiert.

"Nachgehen"

-1 OS-

177

Kuo Hsiang analysiert hier m.E.

usserst scharf, dass

bereits mit den Gedanken an die Berge und Wlder, die


heiligen Haine und die geweihten
des Gefhl

Gefilde ein e r r e g e n

und ein Spannungsempfinden

aufgebaut werden,

die flschlicherweise als Freude verstanden werden.


178

Viel

Freude und Trauer sind grundlos und se l b s t v e r

schuldet, weil

gedanklich ein Zustand hervorgerufen

wird, der nicht wirklich einzutreten braucht, oder


aber dass das Erwartungsgefhl
wirkliche,

strker war,

als das

dann meist nur noch kurz dauernde Gefhl

der Erfllung.
179

Der Terminus

tso wang wird uns im 6. Kapitel

Yen Hui erklrt:


Yen Hui.

"I forget everything

( 4JL

up my body,"

said Yen Hui,

This

is what

"What

)?" "I gave

"and discarded my knowledge.

By thus getting rid of body and mind,


infinite.

)", replied

Confucius changed his countenance and said:

do you mean by forgetting everything

von

I became one with the

I mean by forgetting everything".

(Fung; Chuang Tzu, p. 128)


130

chi hat nach Couvreur


langue Chinoise,

(Dictionnaire Classique de la

p. 229) die Bedeutung:

rainement dans un endroit,

"demeurer tempo-

recevoir ou donner le logement

pour un temps." Gesttzt auf diese Bedeutung erscheint mir


die Wiedergabe mit
131

"ein- und ausgehen"

Zur Bedeutung des Determinismus

angebracht.

im Denken Kuo Hsiangs siehe

Anhang .
182

vergl.

dazu im Anhang die Bedeutung von "fen".

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