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Georg Simmel: Fragmente eines Goethe-Buches ex: sterreichische Rundschau, herausgegeben von Alfred Frhr. von Berger, Karl Glossy, Leopold Frhr. von Chlumecky und Felix Frhr. von Oppenheimer, Band XVIII, Heft I vom 1. Januar 1909, S. 40-48, Wien Goethe ist das grte historische Beispiel des Menschen, der nur von innen heraus, nach seinen eigenen Entwicklungsnotwendigkeiten lebt, von dort aus die Forderungen des Objektes erfllt und zu einem reinen Bilde der Objekte gelangt. Kant umgekehrt steht von vornherein unter der Herrschaft objektiver Ideen, der Erkenntnis oder der Moral, die von sich aus sein subjektives Wesen zu ihnen adquaten Formen und Inhalten gestalten. Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher, lautet eine in seinem Nachlasse gefundene Notiz. Ich fhle den ganzen Durst nach Erkenntnis und die begierige Unruhe, darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bei jedem Fortschritte. Es war eine Zeit, da ich glaubte, dieses alles knnte die Ehre der Menschheit machen und ich verachtete den Pbel, der von nichts wei. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendete Vorzug verschwindet: ich lerne die Menschen ehren und wrde mich viel unntzer finden, als die gemeinen Arbeiter, wenn ich nicht glaubte, dass diese Betrachtung allen brigen einen Wert geben knnte, die Rechte der Menschheit herzustellen. So echt und fundamental diese Leidenschaft des Erkennens ist, so ist damit der Wert des subjektiven Lebens von einem Kriterium abhngig, das gegen dieses Leben prinzipiell ganz gleichgltig ist: Kant will das Gef der Erkenntnis werden, die sich aus ihrer ideellen Existenz heraus in ihm realisiert. Und die Wendung, zu der ihn Rousseau veranlasst, richtet seine Wertbetonungen von dem ab, was er aus Neigung ist, unterstellt sein Tun einer Ordnung, die vllig jenseits seiner selbst steht. Es sind immer die objektiven Inhalte seines geistig-innerlichen Lebensprozesses, von denen diesem Form, Bewegung, Wert kommt whrend bei Goethe der Lebensprozess das erste ist und von ihm, seinen Normen und Krften aus, erst die Inhalte nach Art, Schicksal und Bedeutung bestimmt werden. Die Einheit des Daseins, das sich in Prozess und Inhalt erschpft, wurde so bei beiden von entgegengesetzten Seiten her gewonnen. Weil aber in der Jugend der Prozess des Lebens das bergewicht ber seine Inhalte hat, im Alter die Inhalte ber den Prozess, darum ist in Goethe etwas von ewiger Jugend, whrend Kant von vornherein etwas altes hat. Nun vollziehen sich natrlich die seelischen Lebenswirklichkeiten nicht in solcher prinzipieller Eindeutigkeit und reinlicher

Schematik. Fr Goethe scheint jene Einheit zwischen spontan-persnlicher Entwicklung und demjenigen, was die Natur der Dinge uns zu denken und zu bilden veranlasst, zwar immer vorhanden und instinktiv gefhlt zu sein; allein als klares Bewusstsein und abschlieende Lebensmaxime tritt es doch vielleicht erst als die Lsung einer Spannung auf, die die innere Entwicklung Goethes mit einer gewissen Tragik bedrohen knnte. Aus der Betrachtung der inneren und ueren Attitde des Goetheschen Lebens bis nach der italienischen Reise, insbesondere aus dem ersten Teil des Faust, gewinne ich den Eindruck, dass er von einem Ideale des persnlichen Seins ausgegangen ist. Er mochte noch so selbstlos hingegeben denken, handeln und schaffen - der Wertakzent seiner Bestrebungen lag in der Vollendung seiner Existenz. Und so wenig er diesem Ideal je untreu geworden ist, so wenig es je seine Kraft als innerstes Lebensmotiv verlor, so hat es sich doch sozusagen gespalten und seinen Akzent an das Erkennen auf der einen Seite, das Handeln auf der anderen abgegeben, oder ihn wenigstens mit diesen Idealen geteilt - alles natrlich auf der Basis seiner knstlerischen Produktion, oder auch uerlich von ihr unabhngig. Von der Innenseite gesehen, stellt sich die Lebensrichtung, die wir mit dem Ausdruck: sie gehe auf das Ideal des Seins, bezeichnen, als die wesentlich gefhlsmige dar. Im Gefhl spiegeln sich Gesamtzustnde, der Gesamtsinn und Gesamtwert unserer Existenz viel unmittelbarer, ungespaltener, als in den seelischen Energien des Denkens oder des Wollens. So steht Goethes Jugend durchaus im Zeichen des: Gefhl ist alles! Indem sich dies einerseits in Intellektualitt: Begreifen, Wissen, Weisheit, anderseits in Aktivitt auseinanderentwickelte, wiederholte sich an ihm gewissermaen das Schicksal der Seele berhaupt - denn deren erste Zustnde sind doch wohl Gefhle, und Wille und Vorstellung sind sekundre, vielleicht pari passu ausgebildete - und zugleich die Kantische Lehre vom Gefhl, als einem Mittleren zwischen Denken und Wollen. Goethe gibt sich davon in sehr merkwrdiger Weise Rechenschaft, wenn er, schon 1805, die Erinnerung an bedeutende Gegenstnde, besonders an charakteristische Naturszenen, mit ihrem Eindruck nach langer Zwischenzeit vergleicht. Da werden wir denn bemerken, dass das Objekt immer mehr hervortritt, dass, wenn wir uns frher an den Gegenstnden empfanden, Freud und Leid, Heiterkeit und Verwirrung auf sie bertrugen, wir nunmehr, bei gebndigter Selbstigkeit, ihnen das gebhrende Recht widerfahren lassen, ihre Eigenheiten zu erkennen wissen. Jene Art des Anschauens gewhrt der knstlerische Blick: diese eignet sich dem Naturforscher und ich musste mich, zwar anfangs nicht ohne Schmerzen, zuletzt doch glcklich preisen, dass, indem jener Sinn mich nach und nach zu verlassen drohte, dieser sich in Aug und Geist desto krftiger entwickelte. Und etwa 20 Jahre spter: Frs sthetische, wo alles vom Gefhl abhngt, bin ich eigentlich geboren, doch jetzt zu alt dazu, wende ich mich den Naturstudien immer mehr zu. Dem geht die mit seinem lterwerden immer wachsende Betonung des Handelns parallel, aber auch dies vielleicht, wie jenes, nicht ohne ein Etwas von Schmerz und Verzicht. Denn wenn man den Hhepunkt dieser Entwicklungsreihe im Schluss des Faust - vor der Verklrung - sehen darf, so ist doch wohl das: Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, der tglich sie erobern

muss - mit all seiner ethischen und dichterischen Schnheit, schlielich eine Banalitt neben dem metaphysischen Ideale des ersten Monologs und dem sozusagen vitalistischen des Spazierganges mit Wagner, wo alle Sehnsucht der gefhlten Flle des Erlebens zudrngt. Jenes Ideal einer einheitlich-subjektiven Seinsvollendung gibt dem Bilde des jungen Goethe einen Zauber, eine Ahnung menschheitlicher Vollendung, ein unerhrtes Versprechen, denen gegenber alle Wunder seines spteren Seins und Leistens, obgleich sie die Kraft der Wirklichkeit gegenber der bloen Mglichkeit haben, ein leises Abblassen bedeuten. Indem nun seine frhere, im Zeichen des Gefhles verlaufende und auf die Lebenseinheit als ganze gerichtete Entwicklung in Denken und Handeln auseinander ging, vollzog sich dieser Prozess, der bei den meisten Menschen einen inneren Bruch und eine Vereinseitigung bedeutet, bei ihm so, dass in jedem der beiden Zweige seiner Idealbildung nun doch die Einheit des Gesamtlebens in einer immerhin einzig glcklichen Weise erhalten blieb. Im Gebiete der Vorstellung, des objektiven Weltbildes, ist die Einheit von Ich und Natur sein metaphysischer Ausdruck dafr, dass die Leidenschaft des Sichauslebens, der Vollendung des persnlichen Daseins, doch in der objektiven Wendung, in der Formung eines theoretischen Naturbildes, weiterlebte, die Versachlichung und Intellektualisierung hat jene frheren Impulse nicht atrophisch gemacht, ihn nicht zu einer Entselbstung gefhrt; sondern so wurden diese in jene hinbergerettet, dass das unvergleichliche Bild eines Menschen entstand, der nur die Forderungen der eigenen Existenz zu erfllen, nur die gleichsam mitgebrachten Energien seines Geistes zu entfalten brauchte, um eine Theorie der Natur, um ein geschlossenes, die letzten Tiefen ausschpfendes Weltbild zu erzeugen. Ein letztes psychologisches, oder, wenn man will, metaphysisches Fundament teilt der groe Dichter mit dem groen Philosophen. Whrend der alltgliche Mensch nur auf die Einzelheiten der Welt reagiert und an sie seine Stimmungen und die Attitde seines Lebensverlaufes knpft, werden jene innerlich von der Ganzheit des Seins betroffen, ihre Seele antwortet nicht nur auf dieses oder jenes, sie fhlen die Welt oder das Leben als ein Allumfassendes, Einheitlich-Gesamtes, mit derselben Unmittelbarkeit, mit der die Durchschnittsnaturen singulre Dinge und Ereignisse aufnehmen. Dieses innerliche und fundamentale Verhalten drngt den Knstler dazu, es an der stilisierten, zu selbstgenugsamer Einheit sich schlieenden Formung einzelner Erscheinungen und Vorgnge auszuleben; den Philosophen veranlasst es, den Weltinhalt durch logische Verknpfungen einem einheitlichen Begriffe unterzuordnen. Aber daraus nun, dass beide Geistesarten in der seelischen Beziehung zu der Einheit und Ganzheit des Daseins wurzeln, ergibt sich fr sie ein eigentmliches Problem. Es scheint nmlich, als ob die natrliche Gabe dieser Beziehung, da sie sich nur an der Singularitt und Mannigfaltigkeit des empirischen Denk- und Anschauungsmateriales ausgestalten kann, diesem Ausdruck nur schwer den Charakter eigentlich strenger Konsequenz gestattete. So lange die Arbeit sich an die umgrenzte Einzelerscheinung und an deren unmittelbare Normen hlt, ist es relativ leicht, konsequent zu bleiben. Wo aber jedes Einzelne aus dem Bilde oder Gefhl des Ganzen heraus begriffen oder die absolute Einheit durch die relativen

Erscheinungen gedeutet werden soll, offenbart sich, mindestens fr unsere geistigen Mglichkeiten, eine tiefe Inkommensurabilitt zwischen beiden. Wir sind oft genug von der Wahrheit gewisser letzter und hchster Stze und Normen durchdrungen und doch vllig auerstande, sie an jeder, ja, manchmal sie berhaupt nur an einer Einzelheit, die logisch darunter gehrte, restlos durchzufhren; als wre uns der Weg von der allbefassenden Einheit zu den Einzelheiten und ihrer Summe zu lang, um von dem einen, ohne die Richtung zu verlieren, zu dem anderen hinzufinden. Daher die paradoxe Erscheinung, dass Geister, die aus dem tiefsten Zusammenhang mit der Einheit des Seins heraus schaffen, oft viel widerspruchsvoller sind, als solche, die sich schlechthin mit der Singularitt ihrer Probleme begngen. An dem einzelnen Kunstwerk, das in seinem bersehbaren Rahmen beschlossen ist, tritt das zwar kaum hervor; bei dem groen Knstler offenbart es sich mehr an den Wandlungen und oft polaren Gegenstzlichkeiten seiner Entwicklungsepochen, oft auch an den Widersprchen und Zerrissenheiten seines Gesamtlebens oder zwischen seinem persnlichen Leben und seiner Kunst. Goethe, bei dem jener Zusammenhang mit der metaphysischen Totalitt des Seins von unerhrter Strke und bewusster Wirksamkeit war, redet unzhlige Male von den Widersprchen in sich selbst und zwischen seinen uerungen; und wenn bei ihm, wie bei anderen Erscheinungen von verwandten Grenmaen, die Vieldeutigkeit, die scheinbare Mglichkeit, ihn fr beide Parteien unvershnlicher Gegenstze in Anspruch zu nehmen, gerade die Weite seiner Wirkung und die unerschpfliche Fruchtbarkeit seiner Anregungen bedingt, so ruht das auf der tiefen Beziehung, mit der die Inkonsequenz und das Sichwidersprechen hier der Beeindruckbarkeit durch die Gesamtheit des Seins und der Einwurzelung in dessen Einheit verbunden sind. Bei den Philosophen wren die Inkonsequenzen und logischen Fehler, wie sie bei den grten, mit den gewaltigsten Denkmitteln begabten sichtbar werden, etwas ganz unbegreifliches, wenn es nicht auf jene typische, ich mchte sagen, sachlich notwendige Diskrepanz zurckginge: zwischen der Beziehung des seelischen Seins zu der Einheit und Ganzheit der Welt auf der einen Seite und dem Ausdruck dieses metaphysischen Grundverhltnisses in den diskursiven, vereinzelten Tatsachen und Begriffen des aussprechbaren Daseins auf der anderen. Wenn Kant deshalb betont, konsequent zu sein, wre die unerlsslichste Eigenschaft des Philosophen und wrde doch am seltensten angetroffen, so ist dies nicht nur kein Widerspruch gegen den Begriff des Philosophen, sondern eine Besttigung des Fatums der Inkonsequenz, das gerade diese Geister bei dem Versuche verfolgt, ihr tiefstes Sein an relativen Oberflchenelementen auszuleben. Kant, den offenbar das Gefhl dieser Gefahr zu ihrer Vermeidung um jeden Preis antrieb, hat oft genug auf die knstlichste und wahrhaft verzweifelte Weise die Konsequenz seines Systems zu wahren gesucht und selbst um diesen Preis ist es ihm nicht durchgehends gelungen. Im ganzen ist es ein bezeichnender und in die letzten Wesenstiefen hinabreichender Unterschied zwischen dem Knstler und dem Gelehrten, besonders dem Philosophen, dass das einzelne Kunstwerk nach Sinn und Wert fr sich steht, in sich geschlossen ist, nach Verstndnis und Genuss unabhngig davon, ob sein Schpfer noch andere Werke produziert hat oder ob es sein einziges wre. Ja, wie der Genieende sozusagen mit dem Kunstwerk allein auf der Welt ist und alles, was ihn umgibt oder was sonst noch sein

Bewusstsein okkupiert, an diese Betrachtung, ihrem eigentlichen Sinne nach, nicht rhrt - so ist auch das Kunstwerk seinerseits etwas so vllig fr sich Seiendes, als ob es das einzige auf der Welt wre. Die biographische oder aus sthetischen Interessen hherer Ordnung entstandene Synthese des einzelnen Werkes mit anderen ist etwas durchaus Sekundres und greift in die zentrale Bedeutung des Kunstwerkes fr uns nicht ein. Das Werk des wissenschaftlichen Denkers dagegen besitzt diese inselhafte Selbstgenugsamkeit nicht. Seinem Wesen haftet unabstreifbar an, dass es ein Teil eines ideellen Ganzen der Wahrheitserkenntnis ist. Fr die philosophischen Prinzipienfragen tritt an die Stelle einer Reihe, die ihrem Ziele ins Unendliche zuwchst, gleichsam ein Kreis, in dessen Mittelpunkt das Ziel liegt; dieser wird Punkt fr Punkt von Theorien besetzt, deren jede die gleiche Nhe oder Entferntheit zu jenem Ziele zeigt. Erst alle berhaupt mglichen Philosophien zusammen wrden den Kreis schlieen und von jeder einzelnen werden wir, nicht nur psychologisch, sondern um der logischen Ergnzung willen, an eine andere, ja, an alle anderen gewiesen - wie eine Farbe einerseits mit ihrer Komplementrfarbe, anderseits aber mit der Gesamtheit aller anderen Spektralfarben das weie Licht ergibt. In keinem Falle also besitzt die Leistung das abgerundete Frsichsein des Kunstwerkes. Und dieses Schicksal des einzelnen Werkes, das ihm das Wesen des Wissens berhaupt auferlegt, wiederholt sich in engerem Mae an seinem Verhltnis zu der gesamten Produktion seines Urhebers. In ganz anderem Sinne bilden alle Produktionen eines Gelehrten ein Lebenswerk, reihen sich zu einer ihrem Inhalt nach zusammenhngenden Kette, als die Werke eines Knstlers es tun. Jene streben alle einem oder wenigen spezifizierten Zielen zu, sie ergnzen sich zu einem, seinem Grundmotiv nach festliegenden Erkenntnisganzen, eines setzt inhaltlich das andere voraus oder verbessert es - whrend das einzelne Kunstwerk innerhalb der Produktionsreihe seines Schpfers mit souverner Selbstndigkeit steht. Es ist sehr merkwrdig, dass das Kunstwerk zwar von der Subjektivitt seines Schpfers in viel hherem Mae abhngt und sie in viel hherem Mae zum Ausdruck bringt, als die wissenschaftliche Forschung die des ihrigen, dass es aber aus der Gesamtheit seiner Schpfungen viel gelster ist und ihnen insofern viel mehr als ein geschlossenes, objektives Ganzes gegenbersteht, als entsprechend ein Werk des Gelehrten. Gegenber diesem allgemeinen Unterschiede des Knstlers vom Gelehrten nimmt Goethe eine Ausnahmestellung ein. Tatschlich ist bei ihm das einzelne Werk, in seiner Bedeutung fr den Aufnehmenden, weit weniger aus der Gesamtheit der Lebensleistung gelst, als es sonst bei irgendwelchen Kunstwerken vorkommt. Zum mindesten bildet er den entschiedensten und markantesten Fall innerhalb eines Typus von Knstlern, deren Werke jene absolut in sich selbst zusammengezogene Bedeutung fr den Genieenden zugunsten der Gesamtheit der knstlerischen Persnlichkeit und ihres Gesamtwerkes abdiziert haben. Den uersten Gegenpol zu diesen bildet vielleicht Shakespeare. Den Genuss von Romeo und Julie berhrt es in keiner Weise, dass es auch Knig Lear gibt, unser Verstndnis Hamlets frdert es nicht, dass derselbe Dichter auch den Sturm gedichtet hat.

Ebenso gleichgltig ist es fr den Eindruck, den jedes Fresko Giottos oder jedes Portrt Tizians auf uns macht, dass der eine noch mehr Fresken, der andere noch mehr Portrts hinterlassen hat. Etwas anders scheint es mir schon bei Beethoven zu stehen. Die ungeheure Skala der Schicksale, die aus dieser Seele in musikalischer Gestalt wiederklingen, umgeben tatschlich, wie eine irgendwie mitschwingende Atmosphre, auch das einzelne Stck, es ist fr unseren Eindruck von der 5. Symphonie oder vom Cis-Moll-Quartett wahrscheinlich nicht bedeutungslos, dass sie einer Seele entquollen sind, deren Gesamtwerk uns verrt, dass sie alles berhaupt Erlebbare durchempfunden hat. Dieses Hinausgreifen des Kunstwerkes ber seinen unmittelbaren Rahmen auf die subjektive Totalitt des Schpfers ist eine innere, geheimnisvolle Qualitt des Werkes selbst, die mit ihm ohne Rcksicht auf seine sonstigen Werte verbunden oder nicht-verbunden sein kann. Denn bei aller unausschpflichen Weite und Tiefe der Empfindung in der Musik Bachs scheint mir diese Rckbeziehung hier nicht vorhanden, hier hat das einzelne Stck dasselbe abgelste Frsichsein, wie bei Shakespeare. In partiellem Mae dagegen liegt jenes Phnomen bei Rembrandt vor. Seine ganze Alterskunst, am meisten die spten Selbstportrts, gewinnen noch eine viel tiefere und er schtterndere Wirkung, wenn wir sie als das letzte Wort eines Lebens betrachten, dessen frhere Epochen sich in der Nachtwache und in den Saskiabildern ausgedrckt haben. In der Bedeutung Goethes fr uns ist diese Beziehung des einzelnen Werkes auf die Gesamtpersnlichkeit und ihre Gesamtleistung zu einem Maximum gestiegen. Der Wert Goethes fr unsere Kultur ist nicht damit erschpft, dass Faust und Wilhelm Meister, die Wahlverwandtschaften und der weststliche Divan da sind, sondern auerdem und wesentlich liegt er darin, dass all dieses einem Geiste entsprungen ist, die Elemente eines Ganzen, die Stadien einer Entwicklung bildet. Das Gesamtkunstwerk Goethes greift ber die einzelnen Goetheschen Kunstwerke hinber, mit all ihrer Geschlossenheit und ihrem Eigenwerte sind sie wie Akte eines Dramas, dessen Gesamtsinn sie noch einmal zusammenfasst. Shakespeare ist fr uns gleich der Summe seiner Werke, Goethe aber ist die organische Einheit der seinigen und damit mehr als die Summe der Teile. Das Geheimnis der Persnlichkeit, die etwas jenseits aller ihrer einzelnen uerungen und durch diese nicht aussprechbar ist, hat, wenn wir von der Gestalt Jesu absehen, die in dieser Hinsicht freilich das Unerhrte und Absolute ist, in Goethe sein anschaulichstes und kulturell wirksamstes Beispiel gefunden. *** Goethe hat die Welt organisch verstanden. Ihm dominiert Idee und Wirksamkeit des Ganzen, als einer Einheit, so sehr alles einzelne und die Wechselwirksamkeiten innerhalb des Einzelnen, wie eben in dem Organismus jeder Teil von dem Ganzen bestimmt wird und das Leben jedes Teiles nichts anderes ist, als das in ihm sich vollziehende Leben des Ganzen. Nun kann man freilich auch den Organismus rein auf die mechanische Beziehung je eines Teiles zu dem anderen ansehen, ohne die Gesamtform, das Gesamtleben des Ganzen als eine ber die Einzelelemente hinweggreifende und fr sich wirksame Einheit

herbeizuziehen; und dies mag der Weg der auf singulre Tatsachen und Gesetze ausgehenden Wissenschaft sein. Allein einer anderen Betrachtungsweise erscheint das Ganze nicht so als eine nachtrgliche und sozusagen zufllige Zusammenfassung, sondern umgekehrt bestimme seine Einheit von sich aus alles einzelne oder auch dieses einzelne trage in seiner Formung und Ttigkeit unmittelbar das Ganze - so wenig unsere Erkenntniskategorien ausreichen mgen, diese Einheit von Teil und Ganzem mit genaueren Begriffen zu analysieren. Jedenfalls hlt sich Goethe an diese Vorstellung des Organismus und in ihrer Form erblickt er die Totalitt des Daseins berhaupt. Seine All- und Einheit, die Natur als Ganzes, ist eine beseelte, pulsierende, lebendige Entwicklung, keineswegs das starre e u k a i p a u , auch nicht die innerlich tote, absolute Substanz Spinozas, die ihre Bewegtheit nur am Mechanismus ihrer Teile gewinnt; ich bin berzeugt, dass Goethes Auffassung von sich aus die Spinozische Naturvorstellung mit einer ihr selbst fremden Lebendigkeit ausgestattet hat. Er selbst stellt seinen Pantheismus in einen vlligen Gegensatz zu dem unlebendig-mechanischen Monismus: Durch die Alleinheitslehre, sagt er, wird so viel gewonnen als verloren und zuletzt bleibt das so trstliche als untrstliche Zero brig. Im Lebensprozess, nicht im Mechanismus, hat er die Vereinigung der Einheit mit der Bewegtheit gefunden. Und so vollkommen und seinem tiefsten Wesenszuge nach erscheint ihm die Welt als eine Lebenseinheit, in jedem Einzelwesen das Ewige, d. h. das ber-Einzelne sich regend, dass man vielleicht tiefergreifend sagen kann: nicht die Welt ist ihm wie ein Organismus, sondern der Organismus wie die Welt. An der Welt hat er die Existenzform gefunden oder gefhlt, die fr weniger umfassende Anschauungsweise nur am Organismus hervortritt; dieser erscheint gewissermaen als ein Mikrokosmos, als eine Analogie in engen Maen fr die Form, in der die Welt als eine Einheit und sozusagen von ihrem metaphysischen Zentrum aus lebt. Die organische Form, d. h. das Leben des Teiles aus dem Ganzen heraus, ist ihm der Sinn der Welt berhaupt. - Es zeigt sich damit die ganze Rohheit und Oberflchlichkeit der Kritik, die die groen Denker der Vermenschlichung der Welt, eines atavistischen Fetischismus beschuldigt, wenn sie die Gesamtheit des Daseins nach den Kategorien des Menschlichen, des Lebendigen, des Seelischen deuten. Wenn Schopenhauer das Wesen der Welt als Wille bezeichnet, so macht er damit nicht den kleinen Weltausschnitt des menschlichen Willens zum Mae der Unendlichkeit, sondern umgekehrt: jene oben berhrte, geheimnisvolle Beziehung des groen Philosophen zur Ganzheit des Seins gibt ihm eine bestimmte, seiner seelischen Artung entsprechende Empfindung und Deutung dieses Ganzen; und erst von dieser her wird der Punkt innerhalb des seelisch-menschlichen Daseins ergriffen, an dem solcher Sinn des Seins sich etwa am anschaulichsten und unzweideutigsten fr uns darstelle. Und so ist Goethes Bild der organischen Welteinheit seiner Bedeutung nach nicht eine mythologische bertragung der empirischen Vorstellung vom Organismus auf das Dasein berhaupt, sondern ein metaphysisch-knstlerisches Gefhl fr dieses, das nur am Organismus seine Aussprechbarkeit, vielleicht auch nur sein Symbol gewinnt. Von auen betrachtet, scheint die Kantische Auffassung der Welteinheit dieser Goetheschen nicht unhnlich zu sein: Die Einheit des Weltganzen, sagt er, in welchem alle Erscheinungen verknpft

sein sollen, ist offenbar eine bloe Folgerung des insgeheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich sind. Dieser Grundsatz besagt, dass alle zugleich existierenden Substanzen in realer Wechselwirkung stehen. Gewiss wrde Goethe mit diesem tatschlichen Bilde einverstanden sein: Wie ein Tritt tausend Fden regt, die Schifflein hinber herber schieen, ein Schlag tausend Verbindungen schlgt. Dennoch ist die metaphysische Richtung in beiden vllig entgegengesetzt. Fr Kant ist, wie es der mechanistisch-wissenschaftlichen berzeugung entspricht, die Einheit des Weltganzen nichts anderes, als die Wechselwirkung seiner Teile, eine bloe Folgerung, oder, wie wir ebenso in seinem Sinne sagen knnen, ein bloer Name fr die von Teil zu Teil gehende Verknpfung der Elemente. Fr Goethe dagegen besteht die Einheit als das Erste, Absolute, Schpferische, aus dem die Beziehungen der Teile erst als sein Lebensprozess folgen. Wenn er fortfhrt: Das hat sie nicht zusammengebettelt, so kann das direkt als eine Absage an die der Kantischen analogen Auffassungen gelten; dass die Einheit berhaupt erst zustande kommt, nicht als der Grund alles Wechselgeschehens vorangeht, das erscheint ihm als das Zusammenbetteln. Sogar dem Organismus gegenber sehnt sich Kant doch schlielich nach einem mechanistischen Verstndnis, wenn er auch zugeben muss, dass es unseren Erkenntnismglichkeiten unerreichbar ist - whrend Goethe das Prinzip des Organischen: Alles ist Frucht und alles ist Samen fr den Gesamtzusammenhang der Welt, der auch alles Unorganische einschliet, gelten lsst. Darum braucht er auch nicht den Zweckbegriff, unter dem Kant den Organismus erfasst. Denn wenn in diesem, wie Kant anerkennt, die Idee des Ganzen die Form und Verbindung aller Teile bestimmt - so sei das eben nur nach der Analogie menschlicher Zweckttigkeit vorzustellen: nur in dieser gehe das Ganze, nmlich als Zweckidee, der Existenz der Teile voran, z. B. der Gedanke einer Maschine bestehe zunchst und werde die Veranlassung, aus der sie Teil fr Teil erzeugt werde. Indem Kant die Annahme einer metaphysisch bildenden Kraft, die den Organismus in seiner Realitt geschaffen htte, unbedingt ablehnt, ist ihm die Zweckmigkeit doch das Prinzip unseres allein mglichen Verstndnisses der Organismen: wir knnten ein Lebewesen berhaupt nur so beurteilen, als ob die Idee des Ganzen die Ursache fr die Gestaltung der Teile wre. Fr Goethe wre schon diese Scheidung ausgeschlossen, wonach die Maxime, die uns fr die Auffassung eines Objektes unentbehrlich ist, in diesem selbst kein Gegenbild findet, sondern rein subjektiv bleibt; macht ihn doch der Kant-Schillersche Satz, dass der Idee niemals eine Erscheinung (also die Realitt) entsprechen knne, ganz unglcklich. Wenn er zu der Kritik der Urteilskraft, die jene Lehre von der Zweckmigkeit der Organismen vortrgt, seine Verehrung und bereinstimmung erklrt, so mchte ich glauben, dass er Kant nicht verstanden hat, sondern auf Grund der uerlichen Analogie - da auch Kant das mechanistische Prinzip den Lebewesen gegenber fr undurchfhrbar erklrt - die Kantischen Begriffe von vornherein in seinem eigenen, der Grundtendenz nach vllig entgegengesetzten Sinne aufgefasst hat. Fr ihn ist der Zweckbegriff etwas viel zu Klein-Menschliches, um ihn zur Deutung der Natur zu verwenden; viel eher, als dass man die Natur aus ihm erklrte, kann der Zweck selbst eine einzelne Ausgestaltung oder Auffassung der Struktur des Daseins berhaupt

sein, die jedes Element aus dem absoluten Ganzen heraus bestimmt. Gerade dieses Ganze ist fr Kant rein mechanistisch geordnet und die Betrachtung des Organismus als einer zweckbestimmten Struktur ist ein notgedrungener Ersatz des Mechanismus fr einen kleinen Teil des Daseins, an dem er versagt; wenn Kant den Zweckgedanken dann ber diese Rolle hinaus, in moralisch-metaphysischer Spekulation, zu einer teleologischen Einheit des Naturganzen weiterfhrt - so ist das so geqult, so wenig berzeugend, dass die Unmglichkeit, mittels solcher Beurteilung nach Zwecken eine formgebende Einheit der Natur zu gewinnen, gerade daran einleuchtet. Man hat fast den Eindruck, als htte Kant mit dem Zweckbegriff als Deutungsmittel fr den Organismus absichtlich etwas recht Anthropomorphes, aller Objektivitt Fernes gewhlt, um das bermechanische um so unzweideutiger als etwas blo Subjektives zu denunzieren, um recht deutlich an den Tag zu legen: wo der Mechanismus nicht ausreicht, bleibt nur das schlechthin Subjektive, Unsachliche brig. Von dem gleichen Ausgangspunkt her: die Erscheinungen, in denen die Teile durch das Ganze bestimmt werden, reicht die mechanistische Erklrung nicht aus - geht Kant gleichsam abwrts und schliet, dass sie infolgedessen berhaupt nicht objektiv begriffen werden knnen, sondern nur in dem Subjekt und seiner Reflexion eine Art geistigen Unterkommens finden; Goethe aber geht aufwrts, zu dem, was ber den Lebewesen, als einem einzelnen Zweige des allgemeinen Daseins liegt, zu der Einheit der Natur berhaupt, deren Sinn die organische Form ist, das Durchdrungenwerden des Teiles durch das Ganze. Dort deutet sich der Organismus durch das, was weniger als das unmittelbar Objektive ist, hier durch das, was mehr ist als dieses.

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