Fr Bettina INHALTSVERZEICHNIS

Erste Annherung I. Die Einzigen und ihr Eigentum in der Heraufkunft des Nihilismus - Ursprngliche Exposition des Problems der Existenz 1. Die Kopernikanische Wende und der Einschnitt von 1831 2. Sren Kierkegaard oder der existierende Idealismus 3. Friedrich Nietzsche oder die Existenz als Experiment des Erkennenden 4. Max Stirner oder lexistence sans phrase 60 II. Das Sein, das Selbst, das Nichts, die Angst, der Tod, die Wiederholung - Martin Heidegger und die universale phnomenologische Position des Problems der Existenz 1. Von der Exposition des Problems der Existenz zur Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein 2. Von der Phnomenologie des transzendentalen Bewutseins zur Phnomenologie des faktisch existierenden

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Daseins 3. Von der Intentionalitt des Bewutseins zur Transzendenz des Daseins 4. Von der Not des Existierenden... 5. Von der Grundbefindlichkeit Angst zur Wahrheit der Existenz 6. Von der Wahrheit der Existenz zur Wahrheit Heideggers und von dort zurck zur Wahrheit der Existenz III. Ist der Existentialismus ein Humanismus? - Jean-Paul Sartres Abschlieende Unwissenschaftliche Nachschrift zur Phnomenologie der Existenz 1. Von der Not des Existierenden, zweiter Zug 2. Von der Geschichtlichkeit der Geschichtlichkeit des Daseins, zweiter Zug 3. Vom Vorrang der existentia, zweiter Zug 4. Wer ethisch lebt, arbeitet darauf hin, der allgemeine Mensch zu werden. Zweiter Zug IV. Die Geschichtlichkeit des Daseins und die Materialitt der Geschichte - Historisch-materialistische Transpositionen des Problems der Existenz 1. Von der Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins zur Phnomenologie des Historischen Materialis10

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mus - Herbert Marcuse 1.1. Ansatz 1.2. Einsatz 2. Von der Phnomenologie des Historischen Materialismus zur Phnomenologischen Praxis - Situationistische Internationale 2.1. Einsatz 2.2. Ansatz 2.3. Austrag 3. Von der Phnomenologischen Praxis vor und zurck zur sthetik der Existenz - Michel Foucault 3.1. Ansatz 3.1.1. Die Pathologien des Daseins 3.1.2. Die archologische Kehre 3.1.3. Die genealogische Kehre 3.1.4. Die hermeneutische Kehre 3.2. Austrag 3.2.1. Was ist Aufklrung? 3.2.2. Das Subjekt und die Macht 3.2.3. Die Grenze des Wiederholbaren Anstelle eines Nachworts: Neuerliche und vorlufig abschlieende Annherung an die Grenze des Wiederholbaren 422 Literaturverzeichnis

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Erste Annherung

1. Als Otto F. Bollnow 1942 fr ein von Nicolai Hartmann publiziertes Sammelwerk ber Systematische Philosophie in Deutschland seine Studie zur Geschichte der Existenzphilosophie verfasste, da erschien ihm diese wie eine bereits abgeschlossene und fast schon vergessene Angelegenheit, deren Ertrag es zusammenzufassen und nach Mglichkeit zu bewahren galt (O. F. Bollnow 1955, S. 7). Nur wenige Jahre spter aber wurde die unter dem Druck der Zeitverhltnisse ins Stocken geratene Errterung (ebd.) von Frankreich aus neu entfacht, um als Existentialismus bald schon ber die Grenzen akademischer Philosophie hinauszutreiben und auf Literatur, Kunst und politisch-kulturelle Praxis berzugreifen. Im Moment jedoch, da der Existentialismus zum epochalen Selbst- und Weltverstndnis der Nachkriegsgenerationen avancierte, begannen seine wichtigsten Autoren im Vollzug je eigenartig angelegter Kehren mit ihren Ursprngen zu brechen. Martin Heidegger wies im Brief ber den Humanismus jede existentialistische Lesart von Sein und Zeit zurck und bestimmte das anfnglich als Platzhalter des Nichts eingefhrte Dasein fortan dazu, als Hirt des Seins in das Andenken an 1 dessen unvordenkliche Geschichte sich zu versenken. Jean-Paul Sartre reduzierte den Existentialismus auf ein parasitres System, dessen freilich unverzichtbare Funktion darin bestehe, innerhalb des Marxismus als der unberschreitbaren Philosophie der Epoche die Rolle eines libertren Korrektivs gegen dogmatische Verhrtungen und 2 objektivistische Verzerrungen zu spielen. 1970 schlielich legte Helmut Fahrenbach seine umfassende Studie Existenzphilosophie und Ethik vor, deren ausdrckliches Ziel es war, in einen knftigen Entwurf praktischer Philosophie aus der prinzipiell fr abgeschlossen erachteten Geschichte
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Vgl. Was ist Metaphysik ?, S. 38. Vgl. Marxismus und Existentialismus, S. 10 bzw. S. 143; auerdem vgl. Kritik d. dialekt.

Vernunft, S. 868.

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des Existentialismus das einzubringen, was von anderswo her nicht in den Blick zu bringen sei (ebd., S. XII). Diesem Abschlu von innen korrespondierte ein Relevanzverlust in der allgemeinen philosophischen Debatte, in deren Brennpunkt nunmehr kritische Gesellschaftstheorien, verschiedene Varianten der Sprachphilosophie und der methodisch jedenfalls sich jeden Rekurses auf Subjektivitt enthaltende Strukturalismus traten. Mit dem Aufbruch des Postmoderne-Streits Ende der Siebziger Jahre schien der Existentialismus als die letzte Gestalt der neuzeitlichen Subjektphilosophie endgltig obsolet geworden zu sein: Immerhin waren sich die weitaus meisten der Kombattanten wenigstens darin einig, da sich das sogenannte Paradigma der Subjektivitt historisch erschpft habe, weil und sofern es im linguistic turn, in Semiotik oder Diskursethik, im Funktionalismus der autopoietischen Systeme oder im Andenken an Ereignis und differance aufgelst und berwunden worden sei. Auf dem Hhepunkt des Postmoderne-Streits allerdings kehrt dann Michel Foucault, zweifellos einer der bedeutendsten zeitgenssischen Denker und bis dahin gemeinsam mit Claude Levi-Strauss und Louis Althusser prominenter Vertreter des strukturalen bzw. poststrukturalen Antihumanismus, berraschend zur Achse der Subjektivitt zurck. Anfnglich mag damit nur eine thematische Erweiterung der genealogischen Analytik und die Behebung eines methodischen Mangels seiner Machttheorie beabsichtigt gewesen sein: in den Achtziger Jahren jedoch entwirft Foucault in konsequenter Erweiterung der in den Bnden II und III von Sexualitt und Wahrheit schon angelegten Subjekttheorie eine Existenzphilosophie souverner, individueller Selbstverhltnisse (H. Fink-Eitel 1989, S. 103), die in einer Reihe programmatischer Aufstze sowie in Vorlesungen und Interviews retrospektiv auch den vorangegangenen Arbeiten zur Archologie des Wissens und zur Genealogie der Macht unterlegt wird. Diese Restitution der Existenzphilosophie aus ihrer berwindung heraus ist kein singulrer Fall. Vorher schon hatte die im Grunde bereits unmittelbar nach dem Erscheinen von Sein und Zeit 1927 durch den damaligen Heidegger-Assistenten Herbert Marcuse eingeleitete Aufhebung der Existenzialontologie in den Historischen Materialismus 14

hinein zur Herausbildung einer spezifisch existentialistischen MarxInterpretation gefhrt, in deren Folge sich der akademisch erledigte, ja totgesagte Existentialismus in den Sechziger Jahren als politische Sprengkraft erwies, die das kapitalistische System zu erschttern 3 vermochte. Die Relevanz, ja die Unerllichkeit des Rekurses auf geschichtskonstitutive Subjektivitt (ebd., S. 15) hat dann spterhin auch die Sprachanalyse eingeholt: berall dort, wo die Analytische Philosophie ihre akademische Sterilitt aufzubrechen sucht, greift sie auf eine bei aller Distanz dennoch weithin affirmative Auseinandersetzung mit hei4 deggerschen oder sartreschen Topoi zurck.

2. Diese flchtige Skizze der wechselvollen Geschichte der Existenzphilosophie, der immanent wie von auen her unternommenen Anstrengungen zu ihrer berwindung oder Aufhebung einerseits und deren steter Durchkreuzung durch berraschende Wiederholungen andererseits, legt eine Vermutung nahe, der in der folgenden Arbeit nachgegangen werden soll. Obwohl seit dem von den Autoren selbst mehr oder minder offen eingestandenen Scheitern der existentialistischen Systementwrfe deutlich geworden ist, da Phnomenologien der Existenz nicht fr das Ganze einer Philosophie aufkommen knnen, in der alle philosophischen Fragen hinreichend beantwortet wren (O. F. Bollnow a.a.O., S. 128), bleibt doch die dort zum Austrag kommende geschichtliche Erfahrung Motivquelle einer Problemlage, die offenbar bis auf den heutigen Tag unaufgelst geblieben ist und im folgenden im Begriff des Problems der Existenz entfaltet und gebndelt werden soll. Die gemeinte geschichtliche Erfahrung wird in ihrem Kern noch immer bestimmt durch das, was auf anfngliche Weise durch Friedrich Nietzsche in der Beschreibung der Heraufkunft des Nihilismus erschlossen worden ist - durch den Sachverhalt also, da mit dem Tod Gottes und dem
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So Alfred Schmidt in: H. Marcuse / A. Schmidt 1973, S. 7. Vgl. auch passim. Vgl. hierzu v.a. E. Tugendhat 1989 und R. Rorty 1991.

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Hinfall der kosmologischen Werte des Zweckes, der Einheit und der Wahrheit die Einsicht unvermeidlich geworden zu sein scheint, da mit dem Werden nichts erzielt werden soll und da unter allem Werden keine grere Einheit waltet, in der der einzelne vllig untertauchen darf wie in 5 einem Element hchsten Werts. (F. Nietzsche, W III, S. 677). Nihilismus und Existentialismus bilden - dies ist die These der vorliegenden Arbeit - schon bei Nietzsche und noch bei Foucault ein untrennbares Doppel, weil in und mit der Existenzphilosophie unverstellt die Auseinandersetzung mit dem Nihilismus gefhrt wird - so zwar, da die Existenzphilosophie als Selbstverstndigung der nihilistisch ent tuschten und dergestalt rein auf sich zurckgeworfenen Subjektivitt und insofern als der in sich reflektierte Nihilismus verstanden werden kann. Wenn, wie oben angezeigt, eine Aufhebung des Doppels von Existentialismus und Nihilismus bis heute nicht geleistet worden ist, und wenn dementsprechend die Auszeichnung der Existenzphilosophie darin liegt, da sie die nihilistische Krisis in demselben Ma indikatorisch zum Ausdruck bringt, wie sie auf deren Aufhebung sich anweist, so wre ihrer Geschichte immerhin eines zu entnehmen: Eine Geschichte der Anstrengungen, die unternommen worden sind und unternommen werden, sich auf die Hhe dieses Geschehens zu bringen, um zum Mindesten zum Zeugen, zum Weitesten vielleicht zum Subjekt des gegebenen geschichtlichen Augenblicks zu werden, eine Geschichte der Anstrengungen zugleich, die im Nihilismus zum Durchbruch gelangende Spitze der Modernitt (K. Lwith) auf den Begriff zu bringen. Unserer Darstellung dieser Geschichte geht es allerdings weder um eine systematische und vollstndige Einholung aller Strmungen und Tendenzen der Existenzphilosophie noch um deren letzte und abschlieende Synthesis. Vielmehr werden im folgenden teils im Grundri, teils ausschnitthaft einzelne ausgewhlte Autoren bzw. Texte auf eine Weise miteinander in Konstellation gebracht, da darin deren ursprnglicher Einsatz und deren

Die Werke Nietzsches werden hier und im folgenden nach der dreibndigen Schlechta-

Ausgabe zitiert als W I, II, III. Gelegentlich wird auch auf die von Friedrich Wrzbach unter dem Titel Umwertung aller Werte edierte Nachlaedition zurckgegriffen.

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bis jetzt letzter Ertrag sichtbar werden und dergestalt wiederholt werden kann. Eine solche Wiederholung kann weder rein immanent verfahrende Hagiographie noch uerlich bleibende Polemik sein - in ihr geht es vielmehr darum, die Geschichte der Existenzphilosophie so zu kritisieren, da sie als die eigene, als anzueignende und dergestalt als im Letzten offene und also noch zu verndernde Geschichte verstanden werden kann: Verstehen, das heit nicht lediglich zur konstatierenden Kenntnis nehmen,sondern das Verstandene im Sinne der eigenen Situation und fr diese ursprnglich wiederholen. (...) Kritik der Geschichte ist immer nur Kritik der Gegenwart. Kritik kann nicht der naiven Meinung sein, der Geschichte vorrechnen zu knnen, wie sie es htte machen sollen, wenn ....; sie hat vielmehr den Blick auf die Gegenwart zu halten und darauf zu sehen, da sie so fragt, wie es der ihr erreichbaren Ursprnglichkeit gem ist. Die Geschichte wird nicht negiert, weil sie falsch ist, sondern sofern sie in der Gegenwart noch wirksam bleibt, ohne noch eigentlich 6 zugeeignete Gegenwart sein zu knnen. Im Versuch einer im angegebenen Sinn kritisch verfahrenden Geschichte der Existenzphilosophie ist zuvrderst zu beachten, da die Rede von der Existenzphilosophie selbst schon nur interpretativ gemeint sein kann. Kierkegaard, Nietzsche und Stirner, die an den Anfang dieser Geschichte zu stellen sind, haben sich die Frage nach ihrer Zugehrigkeit zur bzw. Verantwortlichkeit fr die Existenzphilosophie nicht gestellt bzw. nicht einmal stellen knnen - es kann noch nicht einmal als ausgemacht gelten, ob sie sich zuletzt berhaupt zur Philosophie gerechnet htten; Heidegger wiederum hat sich nach Sein und Zeit entschieden dagegen verwahrt, als Existenzphilosoph verstanden zu werden; Sartre hat die Befrderung zum
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Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der

hermeneutischen Situation), S. 239. Bei diesem Text handelt es sich um den aus dem Jahr 1922 stammenden und lange Zeit als verschollen geltenden sog. Natorp-Bericht, der nach seinem Wiederauffinden 1986/87 im Band IV des Dilthey-Jahrbuchs abgedruckt worden ist. Zusammen mit der als Bd. 63 der Gesamtausgabe verffentlichten Freiburger Vorlesung zur Hermeneutik der Faktizitt (1923) kann er als die wesentliche Programmschrift des frhen Heidegger gelesen werden.

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Existentialisten nur widerwillig und auch dann nur aus ethisch-politischen, mithin nicht aus philosophischen Grnden akzeptiert; Camus, Marcuse, die Situationisten und Foucault haben ihre Analytiken der Existenz in ausdrcklicher Absetzung von Theoremen und Methoden ausgearbeitet, die sie zu Recht und zu Unrecht als existentialistische verworfen haben. Dennoch gibt es - und darin liegt der Mglichkeitsgrund der hier versuchten Geschichte der Existenzphilosophie - eine hinreichende Verwandtschaft sowohl der Sache als auch des Einsatzes nach, die es erlaubt, die genannten existierenden Denker unter dem Titel Geschichtlichkeit, Nihilismus, Autonomie so zusammenzubringen, da dabei in jeweils eigenartiger Akzentuierung eine gemeinsame Sache des Denkens sichtbar wird. Sagen wir zum Wenigsten: Thema einer Kritik der Geschichte der Existenzphilosophie sind die unter der genannten Hinsicht nachzuzeichnenden und aufeinander zu beziehenden Denkwege, die von Autoren eingeschlagen worden sind, die auf unterschiedliche Weise zu erhellen suchten, was sie gemeinsam als Problem der Existenz bezeichnet haben oder bezeichnet haben knnten. Die in der gemeinsamen Zugehrigkeit zum Problem der Existenz unterstellte Verwandtschaft der Sache und des Einsatzes und mithin der Grundri dieses Problems selbst lassen sich formalanzeigend wie folgt nher bestimmen:

trotz aller inneren Differenzen suchen die von uns in Konstellation gebrachten Autoren gemeinsam eine Antwort auf die im brigen noch immer offene, vielleicht gar nicht abzuschlieende Frage darnach,
was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewutseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei (M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 46).

trotz aller inneren Differenzen wird (mit der Ausnahme Kierkegaards) von allen von uns in Konstellation gebrachten Autoren die Suche nach einer Antwort auf die Frage nach dem nichtverdinglichten

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Sein des Subjekts mit der noch immer unabgeschlossenen Bemhung zusammengebracht,
alle Folgerungen aus einer zusammenhngenden atheistischen Einstellung zu ziehen (J.-P. Sartre Ist der Existentialismus ein Humanismus?, S. 35).

in der Folge dieser inneren Differenzen findet die Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts ihre Spitze in dem zuerst und zu Recht von Sartre aufgeworfenen Problem:
festzusetzen, unter welchen Bedingungen es Allgemeinheit gibt (ebd., S. 48).

Ihnen auf diesen Denkwegen zu folgen, das Gelnde zu erkunden, in dem diese sich berlagern, sich schneiden und voneinander abweichen, heit dann aber nicht, die einzelnen Exkursionen in einen Knigsweg einmnden zu lassen: es heit ganz einfach, einen anderen, noch einen Weg einzuschlagen, um so dasselbe Problem noch einmal zu wiederholen. Solchem Vorbehalt widerspricht nicht, da wir hoffen, auf diese Weise eine Existenzphilosophie zweiter Stufe zu gewinnen: Zweiter Stufe ist unsere Akzentuierung des Problems der Existenz nur insoweit, als sie im Unterschied zu ihren Vorbildern nicht unmittelbar auf es selbst ausgeht, sondern es vielmehr nach den Weisen seiner bisherigen Problematisierungen nachzuzeichen sucht - den Begriff im Sinne Foucaults genommen:
Problematisierung heit nicht Reprsentierung eines schon existierenden Gegenstandes und auch nicht Kreierung eines nicht existierenden Gegenstandes durch den Diskurs. Sondern das Ensemble diskursiver oder nicht-diskursiver Praktiken, das etwas ins Spiel des Wahren und des Falschen eintreten lt und es als Gegenstand frs Denken konstituiert (sei es in der Form der moralischen Reflexion, der wissenschaftlichen Erkenntnis, der politischen Analyse usw.).
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M. Foucault in: F. Ewald 1989, S. 17f.

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So wenig, wie es dabei um eine totalisierende Synthesis der Existenzphilosophie gehen kann, so wenig geht es um eine erschpfende Interpretation der einzelnen Autoren und ihrer jeweiligen Denkwege. Der Einsatz unserer Arbeit richtet sich je und je auf die Bruchstellen und bergnge: Gerade in und durch ihre Konstellation sollen sie sich gegenseitig erhellen und verstrken. Nach der Logik der Sache selbst sind diese Bruchstellen und bergnge gerade nicht logisch deduziert, ihnen kommt weder unbedingte Notwendigkeit zu noch handelt es sich um reine Denkmglichkeiten. Es handelt sich vielmehr um im eminenten Sinn des Wortes geschichtlich gewordene Transformationen, deren Folge aufeinander einer Kohrenz entspringt, die nur in der Folge selbst verstanden werden kann und mithin auf ihre weitere Fortschreibung hin relativ, d.h. offen ist. Das aber heit: So sehr auch die kritische Geschichte der Existenzphilosophie das Resultat ihrer interpretativen Konstruktion ist, so sehr hat doch die Konstruktion vorab schon an ihrem Konstrukt ihr Ma genommen -: So sehr ist dabei Problemgeschichte tatschlich zu einer Geschichte der Probleme geworden (G. Lukcs 1983, S. 105). Und weiter noch: Wiewohl gem dieser Geschichte selbst die jeweiligen Akzentuierungen unseres Problems als stufenfrmig aufeinander aufbauend dargestellt werden - um eine letzte Auflsung geht es dabei schon deshalb nicht, weil in der Persistenz der Problemstellung selbst primr die Persistenz einer Krisis, mithin gerade das Aus-bleiben der bzw. einer Lsung sichtbar werden soll.

3. Gem der Geschichte des Problems der Existenz werden deren im folgenden zu entfaltende drei Stufen von uns in vier Abschnitten dargestellt: im ersten Abschnitt wollen wir die ursprngliche Exposition des Problems und ineins damit den Ursprung der Existenzphilosophie rckbezglich auf die aus der Bewegung des Deutschen Idealismus resultierende Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie nachzeichnen, die mit dem sog. Einschnitt von 1831 zum historischen 20

Apriori (M. Foucault) wohl auch noch unserer philosophischen Aktualitt geworden ist. Sichtbar werden soll, wie das Problem der Existenz zuerst in der Revolte gegen die Philosophie aufgeworfen wird, die von Sren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche und Max Stirner unternommen worden ist: Sichtbar werden soll zugleich, wie dessen eigentmliche Schrfe und Tiefe ebensowohl in dem begrndet ist, was die drei Autoren miteinander teilen wie in dem, was sie voneinander trennt. Der Sache nach hat sich uns dabei eine Folge aufgedrngt, in der abweichend von der historischen Chronologie Max Stirner nach Kierkegaard und Nietzsche zu behandeln ist: Im Denken des Einzigen und seines Eigentums wird gleichsam in berhellung ein Abgleiten sichtbar, von dem bis auf den heutigen Tag noch auch die mavolleren Ausarbeitungen der Existenzphilosophie betroffen werden. im zweiten Abschnitt wollen wir den von Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre unternommenen Versuch rekonstruieren, aus dem Geist der von Kierkegaard, Nietzsche und Stirner initiierten Revolte gegen die Philosophie zu einer Neubegrndung der Philosophie als universaler phnomenologischer Ontologie zu gelangen. Wir wollen uns dabei auf eine Interpretation von Sein und Zeit beschrnken, das fr diese Stufe der Existenzphilosophie als der Urtext anzusehen ist, dem auch seine umfassende und in den Einzeluntersuchungen oftmals sehr viel detailliertere Wiederholung durch Sartres Das Sein und das Nichts nichts wesentlich Neues hat hinzufgen knnen. Dabei ist es unser Ziel, einerseits den unverzichtbaren Ertrag dieses Unternehmens festzuhalten, andererseits jedoch herauszustellen, da der Versuch selbst, gemessen jedenfalls an seinem eigenen Anspruch, gescheitert ist. Ertrag und Scheitern der von Heidegger und Sartre intendierten Universalisierung des existierenden Denkens liegen in dem, da es dabei zwar zu einer in sich systematischen und methodisch disziplinierten Einholung des durch Kierkegaard, Nietzsche und Stirner an den Rndern der Philosophie exponierten Problems der Existenz in deren Mitte hinein gekommen ist, da zugleich jedoch die darin intendierte Restitution einer auf das Ganze der philo-sophischen Fragestellung ausgreifenden Philosophie von tatschlich universaler Weite und Geltung milungen ist - wohl auch: milingen mute. 21

im dritten Abschnitt wollen wir den auf den letzten Seiten von Das Sein und das Nichts angekndigten Entwurf einer existentialistischen Moral nachzeichnen, den Sartre schlielich in seinem Vortrag Ist der Existentialismus ein Humanismus? im Grundri dargelegt und nur wenig spter wieder verworfen hat. Bezeichnenderweise erreichen wir gerade in diesem in popularphilosophischer Diktion gehaltenen Text die Mitte unserer ganzen Arbeit, insofern nmlich deren frhere und spteren Stationen sich auf ihn vor- bzw. zurckbeugen lassen. Indem Sartre hier im eminenten Sinn des Wortes nach Nietzsche, Stirner und Heidegger einen Bogen zurck auf Kierkegaard und darin auf Kant und die ganze idealistische Moralphilosophie schlgt, bringt er die zweite Stufe unserer Geschichte zu ihrem inneren Abschlu, insofern er einerseits das in ihr angelegte Potential wenigstens dem Entwurf nach weitestmglich entfaltet und andererseits gerade dabei den Punkt erreicht, der eine weitere Ausarbeitung des Problems der Existenz mit den Mitteln einer reinen, d.h. monologisch verfahrenden Existenzphilosophie unmglich werden lie. im vierten und letzten Abschnitt sollen dann die der Sache nach auf diesen inneren Abschlu folgenden Versuche des Denkens Thema werden, in denen das Problem der Geschichtlichkeit der Existenz ausdrcklich mit der Materialitt der Geschichte selbst vermittelt werden sollte. Dabei werden wir uns zunchst dem Versuch einer Vermittlung von Existentialontologie und Historischem Materialismus zuwenden, den Herbert Marcuse bereits unmittelbar nach dem Erscheinen von Sein und Zeit unternommen hat; dann dem Versuch der theoretischen, vornehmlich aber praktischen Kierkegaardisierung des jungen Marx (G. Lukcs), den in der Zeit von 1957 bis 1972 die existierenden Denker unternommen haben, die sich abseits der regulren Philosophie bzw. abseits der regulren Kultur berhaupt in der Situationistischen Internationale (S.I.) zusammengeschlossen hatten; schlielich dem eingangs schon erwhnten Versuch Michel Foucaults, aus der im Postmoderne-Streit noch einmal evident gewordenen Krise der Emanzipation (G. Raulet) heraus eine Neuorientierung der philosophischen Praxis und der praktischen Philosophie als Ontologie der Gegenwart und sthetik der Existenz vorzunehmen. Bezeichnenderweise liegt das Gemeinsame aller drei 22

Vermittlungsversuche darin, da sie jeweils ber das Stadium des Entwurfs nicht hinausgelangt sind -: besser knnte nicht angezeigt werden, da das im folgenden zu entfaltende und beileibe nicht rein philosophische Problem noch immer nicht abgeschlossen ist...

I. Die Einzigen und ihr Eigentum in der Heraufkunft des Nihilismus Ursprngliche Exposition des Problems der Existenz
Il faut tre absolument moderne Jean Arthur Rimbaud

1. Die Kopernikanische Wende und der Einschnitt von 1831 Mit Feuerbach, so schreibt Karl Lwith, beginnt die Epoche eines traditionslosen Philosophierens, das - von rckwrts her betrachtet - zwar ein Verfall in begriffliche und methodische Primitivitt ist, vorwrts gesehen aber der produktive Versuch: die Fragestellungen der Philosophie gem dem faktisch vernderten Existenzbewutsein dieser Generationen umzubilden (1928, S. 327). In seiner groen Studie Von Hegel zu Nietzsche hat Lwith dargelegt, da und wie dieses traditionslose Philosophieren mit dem Einspruch gegen die letzte Vermittlung und Vershnung von Wesen und Erscheinung, von Denken und Sein, Vernunft und Wirklichkeit, von essentia und existentia einsetzt, die Hegel zu denken unternahm. Die ganze Weite seines Unternehmens bringt Hegel in der berhmten Passage der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes auf den Punkt, wo es heit, da das Wahre das Ganze und das Ganze das sich durch seine Entwicklung vollendende Wesen sei, das erst am Ende das wird, was es in Wahrheit ist: Subjekt oder Sichselbstwerden ( vgl. G. W. F. Hegel a.a.O., S. 24). Die zugleich als Einheit 23

des Wahren, des Guten und des Schnen in der absoluten Idee gedachte Einheit des Wahren und des Ganzen ist Hegel Abschlu und Vollendung einer teleologisch sich aufgipfelnden Geschichte, die Geschichte der Arbeit des Geistes ist, vermittels derer sich dieser von der untersten Stufe seines Daseins, der sinnlichen Gewiheit, zur absoluten Selbstgewiheit und darin zur letzten Gestalt seiner sich emporhebt, zum Geist, der seinem vollstndigen und wahren Inhalt zugleich die Form des Selbst gibt und dadurch seinen Begriff ebenso realisiert, als er in dieser Realisierung in diesem Begriffe bleibt (ebd., S. 582). Fr Hegel fllt diese im Durchgang durch die Dialektik von Herr und Knecht sich entfaltende Geschichte zugleich mit der Geschichte der Philosophie zusammen, die ihrerseits mit der Darstellung des erscheinenden Wissens im hegelschen System in einer und als eine Wissenschaft sich vollenden soll, die als Ganzes ein Kreislauf und Radschlag in sich selbst ist, in der das Erste auch das Letzte und das Letzte zuletzt das Erste wird. Das faktisch vernderte Existenzbewutsein, von dem Lwith spricht, ist das Bewutsein, dem nach Hegel die Geschichte nicht mehr Geschichte eines Lebens ist, das sich durch sich und in sich zum Geist bestimmt und das im Geist sich vollendet, sondern dem umgekehrt alle Geschichte Geschichte eines Geistes geworden ist, der als sinn- und zweckfreie Faktizitt nach dem Begriffe Diltheys blo noch Objektivation des Lebens ist. Mit dieser Kehre von einem Leben, das sich im Geist erfllt und das im Geist zu sich selbst wird, zu einem Geist, der nur noch Oberflcheneffekt, Spiegelspiel und seiner selbst nicht mchtiges Epiphnomen eines im Letzten unerhellten, vielleicht unerhellbaren Lebens geworden ist, kehrt das Denken auf dem Hhepunkt des Idealismus vom Idealismus sich ab, indem es die letzten Folgerungen aus dessen eigensten Anfngen zieht. Die durchaus chocartige Einsicht in den Chorismos von Geist und Leben, der ja zugleich Chorismos von phainomenon und noumenon, von existentia und essentia, vom Da und Was des Daseins ist, diese Einsicht geht im Grunde auf Kant, zuletzt auf Descartes zurck, die beide die antike Einheit von Denken und Sein endgltig aufgebrochen hatten. In dieser aber war eine prstabilierte Harmonie beschlossen, nach der essentia und existentia so koinzidierten, da das, was denkbar war, auch existieren mute und das, was existierte, 24

allein seiner Denkbarkeit wegen auch schon vernnftig sein mute. Mit dem Verlust dieser Einheit - und das heit eben: im Grunde schon mit der kopernikanischen Wende Kants war mit einem Schlag das absolute, von Menschen durch Vernunft erfabare Reich der Ideen und allgemeinen Werte geleugnet und der Mensch in die Mitte einer Welt gestellt, in welcher er sich an nichts mehr halten konnte, weder an seine Vernunft, die offenbar zur Erkenntnis des Seins unzulnglich war, noch an die Ideale seiner Vernunft, deren Existenz nicht beweisbar war, noch an das Allgemeine, denn dieses existierte wieder nur als er selbst. Von nun an wird das Wort existierend immer wieder im Gegensatz zu dem nur Gedachten, nur Betrachteten gebraucht; als das Konkrete im Gegensatz zum nur Abstrakten; als das Individuelle im Gegensatz zum nur Allgemeinen. Das besagt nicht mehr und nicht weniger, als da die Philosophie, die seit Plato nur im Begriffe denkt, gegen den Begriff selbst mitrauisch geworden ist (H. Arendt 1990, S. 16f.).

Die Gestalten des Wissens, in denen dieses Mitrauen der Philosophie gegen sich selbst schlielich offen sich ausspricht, sind der Historismus einerseits und die Lebensphilosophie andererseits: In beiden formuliert sich zugleich der beileibe nicht nur fr die Philosophie grundstrzende Bruch, mit dem die im Idealismus sich philosophisch berhhende brgerlich-christliche Welt zu Ende geht; beide bilden die Folie, vor der dann das Problem der Existenz zu seiner ursprnglichen Exposition gelangt. In ihrer Konjunktion bilden Historismus und Lebensphilosophie das historische Apriori, dessen Implikate auf noch heute weithin gltige Weise durch die Phnomenologie des Nihilismus freigelegt werden, die Friedrich Nietzsche in der Erwartung formuliert, da sich an meinen Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures knpfen wird - an eine Krise, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissenskollision, an eine Entscheidung, heraufbeschworen gegen alles, was bis dahin geglaubt, gefordert, geheiligt worden war (Ecce Homo; W II, S. 1152). Im Begriff des Historismus ist nach der bndigen Bestimmung von Ernst Troeltsch die grundstzliche und rckhaltlose Historisierung allen Wissen zu fassen. Diese Historisierung fgt sich allerdings nicht mehr wie noch bei Hegel in den Kreisgang des teleologisch finalisierten Selbsterzeugungsprozesses des Geistes, sondern sie relativiert und 25

depotenziert alle ursprnglich unbedingt gehaltenen Geltungsansprche sei es wissenschaftlicher, sei es moralischer, sei es sthetischer Art auf ihre kontingente Genese innerhalb eines in seiner Variabilitt und Unbestimmtheit durch keine Teleologie mehr synthetisierten Werdens hin (vgl. E. Troeltsch 1922, S. 102). Alle Formen und Einrichtungen des menschlichen Lebens - Politik, Recht, Moral, Religion, Wissenschaft, Kunst und alltgliche Sittlichkeit - sind dem Historismus mit der Einsicht in ihr geschichtliches Gewordensein grundstzlich arbitrr - arbitrr aber ist allem voran schon die Geschichte selbst, die im Singular gar nicht mehr zu denken ist, die alle letztlich ungeschichtlichen Evolutionismen berbordet und in ihrer strukturellen Unabgeschlossenheit, Vielheitlichkeit und Offenheit keinem Fortschrittsvektor mehr folgt. Arbitrr ist mithin auch das vermeintliche Subjekt der Geschichte, der im bergang vom 19. zum 20. Jahrhundert vom existierenden Begriff zum Mngelwesen herabgebrachte Mensch, dessen einst fr bergeschichtlich erachtete Vernunft nicht weniger als seine vermeintlich natrliche Leiblichkeit nur noch aus der Immanenz und permanenten Alteritt seiner Geschichten heraus ausgelegt und verstanden werden kann. Subjekt seines Werdens ist dieser Mensch nur noch, insofern er in einem radikalen Sinn geschichtliches Subjekt -: auf Geschichte dezentriertes, in die Fluchtlinien seiner Geschichten hinaus zerstreutes Subjekt ist. Als Bewutsein des Historischen und Bewutsein seiner selbst als eines Historischen ordnet das historische Bewutsein sich selbst in den Proze der Geschichte ein, von dem es nach der Historisierung der Geschichte nicht mehr sicher sein kann, da er unseren jeweiligen Auffassungsund Verstehensbedingungen kommensurabel ist (H. Schndelbach 1983, S. 54). Dem Historismus beigesellt ist die Lebensphilosophie, deren eigene Geschichte bis auf die deutsche Romantik zurckreicht, in der erstmals das Leben im Querstand zum Entweder-Oder von aufklrerischem Rationalismus und mechanistischem Naturalismus auftaucht. Von der Epoche des Sturm und Drang bis zum jungen Hegel hin wird das Leben vermittels einer Reihe von Oppositionsbildungen, in denen das Lebendige dem Toten, das Dynamische dem Statischen, das Werden dem Sein, das Organische dem Mechanischen, die Intuition der Abstraktion und die 26

Anschauung dem Begriff entgegengesetzt wird, zum Fokus eines vielfarbig schillernden Denkens, das allerdings zur Lebensphilosophie erst sich aufwirft, wo es polemisch dem Aufklrungsrationalismus entgegengesetzt wird. Seit Schopenhauer dann figuriert das Leben als Leitbegriff einer Metaphysik, die irrational nicht unbedingt in einem weltanschaulich-programmatischen Sinne ist, sondern darum, weil ihr das Leben als Ding an sich ein Irrationales ist, das als das blinde Prozessieren eines ursprnglich vernunftlosen Wesenswillens abgrndiger Grund der Vernunft, des Begriffs und der Idee ist. Ursprung aller Lebensphilosophie ist die eingangs schon erwhnte Subversion der Hierarchie von Geist und Leben, wie sie paradigmatisch zwischen Kant und Schopenhauer, zwischen Hegel und Dilthey, zwischen Platon und Nietzsche ausgehandelt wird: Der Ausgriff auf das Prreflexive, das Alogische und Vorontologische disloziert den abendlndischen Rationalismus und bleibt doch zugleich dessen paradoxe und uerste Konsequenz. Mit der historistischen Auflsung des Idealismus wird der Begriff des Lebens schlielich zum letztmglichen Totalittsbegriff, in dem alle Positivitten konvergieren, sofern sie in die abgrndigen Prozesse seines vielfltigen und unabschliebaren Werdens hinein zerstreut werden. Konsequenterweise treten dann zuerst bei Dilthey Historismus und Lebensphilosophie ganz explizit in eine Allianz: Geschichte ist bei Dilthey endgltig Lebenszusammenhang geworden, hinter den das Erkennen nicht zurckkann, in dem es vielmehr im Zusammenspiel von Erlebnis, Ausdruck und Verstehen nur noch seiner eigenen Immanenz inne werden kann. Dilthey bilanziert:
Leben ist die Grundtatsache, die den Ausgang der Philosophie bilden mu. Es ist das von innen Bekannte, es ist dasjenige, hinter welches nicht zurckgegangen werden kann. Leben kann nicht vor den Richterstuhl der Vernunft gebracht werden (Bd. VII, S. 359).

Will man den Durchbruch und die endliche Ausbildung der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie historisch verorten, so bietet sich nach der einen Richtung das Jahr 1831 an - Todesjahr Hegels und Jahr, auf das hin schon die Zeitgenossen selbst das Ende der idealistischen Periode in Deutschland (F.A. Lange) datiert haben; nach der anderen Richtung wre an die Zwanziger Jahre unseres Jahrhunderts zu denken, 27

in denen mit Ludwig Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus (1921), mit Georg Lukcs Geschichte und Klassenbewutsein (1923) und mit Martin Heideggers Sein und Zeit (1927) die grndliche Umarbeitung dieser Konjunktion erfolgt, aus der dann der Mglichkeitsspielraum noch unserer philosophischen Aktualitt resultiert.

2. Sren Kierkegaard oder der existierende Idealismus Folie fr die ursprngliche Exposition des Problems der Existenz ist die Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie vornehmlich deshalb, weil sie allererst den Raum erffnet hat, in dem dieses Problem in seiner letzten Schrfe verstndlich werden konnte, und weil infolgedessen mit ihr und in Abhngigkeit von ihr die Abenteuer der drei Denker mglich geworden sind, die erstmals die Frage nach dem historisch existierenden Selbst aufgeworfen haben, das je der einzelne selbst ist und zu sein hat: Sren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche und Max Stirner. Wenn wir im folgenden knapp und kursorisch den ersten existierenden Denkern uns zuwenden, so beanspruchen wir dabei keinesfalls eine erschpfende Deutung ihrer jeweiligen Philosophien. Worauf es uns in der Konstellation Kierkegaards, Nietzsches und Stirners vielmehr ankommt ist, aufzuzeigen, wie zwischen ihnen ein Problem aufbricht, das ihr Philosophieren zeichnen und schlielich berborden wird: worauf es uns deshalb zunchst ankommt ist, ihr gemeinsames Klima sprbar zu machen (A. Camus 1959, S. 25). Dabei impliziert die von uns aufgestellte Folge nicht unsere eigene abschlieende Bewertung der jeweiligen Denkwege und ihrer weiterfhrenden Bedeutung - wir suchen in ihr die innere Dramatik der Exposition, nicht aber die der Auflsung und Beantwortung unseres Problems sichtbar werden zu lassen. Verwandt sind sich Kierkegaard, Nietzsche und Stirner, insofern sie alle drei das gewesen sind, was einer von ihnen, Kierkegaard nmlich, als den existierenden oder auch den subjektiven Denker bezeichnet hat. Ein existierender Denker, das ist ein Denker, der sich in die Aufgabe gestellt sieht, sich selbst in ein Instrument zu verwandeln, das deutlich und 28

bestimmt das Menschliche in Existenz ausdrckt (1959, S. 60). Sofern der Philosophie als solcher aber gerade das Absehen von der Existenz als dem Unwesentlichen und folglich Nichtphilosophischen eigen ist, ist der existierende Denker als der, der stets mitzudenken hat, da er selbst ein Existierender ist (ebd., S. 56), notwendig ein Randgnger der Philosophie, ein Grenzgnger der Philosophie, jemand mithin, dessen Methode darin grndet, da er die philosophische Rede als persnliche Rede fhrt, als Rede also, die zuletzt auf nichts als auf ihren eigenen Vortrag und darin auf ihre Redlichkeit sich sttzt. Verwandt also sind sich Kierkegaard, Nietzsche und Stirner, sofern ihre eigentmliche Radikalitt als Leidenschaft der Innerlichkeit (Kierkegaard), als Pathos der Distanz (Nietzsche) und als Eigentum des Einzigen (Stirner) darin liegt, da sie sich in der Philosophie - im Medium des Allgemeinen - nur noch um die eigenen Dinge kmmern wollen und angesichts des Vielzuvielen bereit sind zur existentiellen Reduktion und zum Abwerfen der Gewichte (P. Sloterdijk 1986, S. 15). Gemeinsam setzen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner vom Idealismus sich ab, indem sie im Rekurs auf sich selbst das Selbst in den Mittelpunkt des Philosophierens rcken wollen, das bei Descartes, bei Kant und noch bei Hegel bersprungen worden war, weil das abstrakte Denken vom Standpunkt der Ewigkeit her (sub specie aeterni) betrachtet (1959, S. 1). Demgegenber nehmen die existierenden Denker ihren Ausgang von dem Konkreten, von der Zeitlichkeit, vom Werden, von der Not des Existierenden (ebd.) - ein Unterschied schon vom Ansatz her, der sie von Anfang an aus der als System des universalen Wissens bestimmten Philosophie hinaus- und in ein deckungsloses Philosophieren hineinfhrt, das seiner innersten Intention nach auf Praxis zielt und mithin selbst schon eine Praxis bedeutet. Philosophen bleiben sie dabei zunchst einmal deshalb, weil sie ihre Revolte gegen die Philosophie mit philosophischen Argumenten zu begrnden suchen und weil eben dadurch der antiphilosophische

Die Werke Kierkegaards werden nach der Ausgabe des Diederichs-Verlags zitiert und

hier je nach ihrem Erscheinungsjahr ausgewiesen. Hier wie im folgenden ist der Satzbau einiger Zitate unvermerkt dem laufenden Text angepat worden.

29

Rckgang auf das fr sich einzige Selbst und das antiphilosophische Pldoyer fr die jemeinige Existenz bis zuletzt trotzdem Rckgang auf und Pldoyer fr die Existenz im Allgemeinen und berhaupt bleibt, mithin philosophischer und nicht oder jedenfalls nicht allein empirischer 9 Egoismus ist. Philosophen bleiben sie aber auch deshalb, weil gerade ihre Revolte gegen die Philosophie deren uerste Konsequenzen zieht, insofern im zuerst durch Kierkegaard exponierten Primat der ethischen vor der wissenden Subjektivitt in Vollform zum Austrag kommt, was im kantischen Primat der praktischen vor der theoretischen Vernunft schon 10 angelegt war. Da vor Nietzsche und Stirner noch Kierkegaard als der eigentliche Inaugurator der Existenzphilosophie gilt, dies rhrt vornehmlich daher, da die basalen Begriffe der spteren Existenzphilosophen - Begriffe wie Selbst, Geworfenheit, Situation, Entschlossenheit, Bindung, Wahl, Zeitlichkeit, Augenblick und Wiederholung - ihre erste und wegweisende Prgung bei Kierkegaard erfahren haben. Von Kierkegaard bernimmt die klassische Existenzphilosophie grundstzlich die dialektische Konzeption der Seinsstruktur der Subjektivitt, wobei freilich dessen Bestimmung der sich zu sich verhaltenden Existenz als des in den zu synthetisierenden Widerspruch und Unterschied von Unendlichkeit und Endlichkeit, Seele und Leib, Mglichkeit und Notwendigkeit, Ewigkeit und Zeitlichkeit, Idealitt und Faktizitt, Allgemeinheit und Einzelheit gesetzten jemeinigen Selbst von Heidegger in das Widerspiel von Existenzialitt, Faktizitt und Intentionalitt und von Sartre in das Widerspiel von Fr-sich-sein, An-sichsein und Fr-Andere-Sein verschoben wird. Von Kierkegaard bernehmen die spteren Existenzphilosophen berdies das Verfahren, das der eigentlichen Phnomenologie jeweils vorausgesetzte formale Strukturschema der Existenz vermittels einer Auslegung von exzellenten Stimmungen und Grundbefindlichkeiten wie Angst, Langeweile, Scham, Furcht, Stolz etc. einzuholen und auszuweisen. Von Kierkegaard her
9

vgl. die Verteidigung Kierkegaards bei J. Derrida 1976, S. 168. vgl. hierzu die anhand des Verhltnisses von Kant und Nietzsche ausgefhrte

10

Interpretation bei H. Rttges 1972, S. 177ff. u. passim.

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stammt auch das von smtlichen spteren Existenzphilosophen wiederholte Verfahren, nach dem die Beschreibung der Existenz im Rckgang auf eine hochdramatische innere Erfahrung (G. Bataille) 11 metaethisch zugespitzt wird: Sowohl die heideggersche Disjunktion von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als auch Sartres Unterscheidung von Authentizitt und Inauthentizitt gehen ursprnglich auf Kierkegaards Differenzierung eines wesentlichen Existierens von einem Existieren im landlufigen Sinne zurck. Von Kierkegaard bernehmen Heidegger, Jaspers, Sartre und Camus schlielich und endlich auch wesentliche materiale Gehalte ihrer Philosophien selbst: den Rekurs auf den Tod als das eigentliche principium individuationis, den Rekurs auf den Zufall als die Weise, in der das Selbst sich ursprnglich und anfnglich begegnet und in der ihm das Ganze des Seienden zunchst gegeben ist, den Rekurs zuletzt noch auf eine primr ontologische und erst hernach auch moralisch zu verstehende primordiale Schuld als auf die erste Kategorie allen menschlichen Handelns. Beachtet man jedoch die fundamentale Differenz, die Kierkegaards Existenzwissenschaft von ihren spteren Wiederholungen trennt, so erhellt, inwiefern die Exposition des Problems der Existenz nicht allein im Rckgang auf ihn aufzuklren ist. Die Differenz, die Kierkegaard etwa von Heidegger und Sartre trennt, ist nmlich zugleich die Differenz, die ihn bereits von Nietzsche und Stirner trennt, die ihrerseits in ebendiesem Abstand auf Kierkegaard, Heidegger und Sartre nahe sind. Besteht die in der begrifflichen, methodischen und thematischen Abhngigkeit von Kierkegaard prgnant sich anzeigende Gemeinsamkeit smtlicher existierender Denker darin, da sie allesamt in der Folge des in Historismus und Lebensphilosophie sich ausdrckenden Traditionsbruchs
11

Wir fassen die Terme Metaethik und metaethisch hier und im folgenden nicht in

dem in der Analytischen Philosophie blichen Sinn. Die Sprachanalyse bezeichnet die Untersuchung der Bedeutung und des Gebrauchs moralischer Ausdrcke und Stze als metaethisch, wir dagegen diejenigen Subjektvollzge, die ethischen Praxen im engeren Sinne insofern vorausliegen, als sie allererst ein ethisch qualifizierbares Selbstverhltnis einzelner Subjekte herstellen.

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philosophieren, so grndet die sie ursprnglich voneinander scheidende Differenz darin, da sie dabei entlang der einander entgegengesetzten Rnder dieses Bruchs sich bewegen. Fr Nietzsche und Stirner und hernach fr Heidegger und Sartre ist dieser Bruch irreversibel; gerade der Anerkennung dieser Irreversibilitt entspringt zuletzt die Aufgabe einer in der Analytik der Existenz ursprnglich zu wiederholenden Frage nach dem Sinn von Sein. Kierkegaard hingegen ist Analytiker der Existenz nur insoweit, als ihm diese Analytik umgekehrt gerade Einbung im Christentum ist und damit Einkehr des Existierenden in die absolute Bindung, durch die gehalten das an sich berlassene Selbst der gleichwohl im Grundsatz anerkannten Kontingenz und Arbitraritt des Lebens und der Geschichte entgeht, sofern die Existenz im Akt des Glaubenssprunges die nicht weiter aufzuhellende Erfahrung vollzieht, in Gott gegrndet und gerechtfertigt zu sein. Der Anbindung des kierkegaardischen Selbst an die christliche Religion korreliert seine Anbindung an die brgerliche Sittlichkeit und darin vermittelt an die die brgerliche Sittlichkeit begrifflich berhhende idealistische Moralphilosophie. Wie fr den Idealismus ist auch fr Kierkegaard die Subjektivitt primr zum Geist hin bestimmt: Die Negativitt des existierenden Subjekts, so heit es in hegelscher Manier, ist in der Synthese des Subjekts begrndet, da es ein existierender unendlicher Geist ist (1957, S. 74). Sehr schn lt sich das im Letzten trotz allem affirmative Verhltnis, in dem Kierkegaard zur Tradition steht, an einer Ausfhrung ersehen, in der er die Figur des subjektiven oder existierenden Denkers direkt dem in Hegel kulminierenden abstrakten Denken konfrontiert:
Whrend das abstrakte Denken die Aufgabe hat, das Konkrete abstrakt zu verstehen, hat der subjektive Denker umgekehrt die Aufgabe, das Abstrakte konkret zu verstehen. Das abstrakte Denken sieht weg von den konkreten Menschen hin auf den reinen Menschen; der subjektive Denker versteht das Abstrakte: Menschsein in das Konkrete, nmlich dieser einzelne konkrete Mensch zu sein, hinein. (...) Wenn man existierend Idealist sein wrde, dann wrde man in einem halben Jahr ganz andere Dinge zu wissen bekommen haben, als auf dem Katheder Verstecken spielen. In der Einbildung Idealist sein, ist gar

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nicht schwierig, aber als Idealist existieren sollen, ist eine uerst schwierige Lebensaufgabe, weil das Existieren gerade der Einspruch dagegen ist (1959, S. 56f.).

Zugespitzt gesagt: Nachidealist ist Kierkegaard nur insoweit, als er den im Imperativ Werde Unendlich! verdichteten ethisch-moralischen Einsatz des Idealismus gerade durch die idealistische Spekulation gefhrdet sieht und deshalb in der Darstellung bzw. Mitteilung der wirklichen Dialektik, der Dialektik des faktischen Seins (1952, S. 39f., Fn.), die Rettung dessen zu unternehmen sucht, was das abstrakte Denken entgegen seiner eigensten Intention aufs Spiel setzt und verfehlt. Liegt die Spitze der idealistischen Moralphilosophie darin, da fr sie ihrem Entwurf der Subjektivitt als einer wesentlich durch Vernunft bestimmten Subjektivitt gem die Wrde des Menschen nicht in einer den Allgemeinbegriff abstrakt transzendierenden, verborgenen Individualitt besteht, sondern in der Autonomie, in seiner Vernnftigkeit, d.h. Mglichkeit, das Allgemeine zu denken und als den Willen bestimmend zum Prinzip zu erheben (H. Rttges a.a.O., S. 5), so mu Kierkegaards Rckgang in die Existenz als in das, woran aller Idealismus strandet, dem ersten Anschein entgegen gerade in diese Blickbahn gestellt werden. Die Dialektik des faktischen Seins und die in ihr miteinander vermittelten Stadien bzw. Sphren der Existenz erlutern nmlich, wie denn nun die einzelne, je und je schon so und so bestimmte Existenz aus ihrer jeweiligen faktischen Situation heraus berhaupt sich in den Stand setzen kann, das Allgemeine in seiner unbedingten Idealitt zu vollziehen und auf eine nur jemeinig-jeweilig mgliche Weise auch zum willensbestimmenden Prinzip zu erheben. Genau deshalb ist in der Dialektik der Existenzstadien das ethische Stadium mehr als nur die Durchgangssphre zwischen dem fr sich allein genommen unwesentlich-uneigentlichen sthetischen Stadium und dem die Existenz letztlich erfllenden religisen Stadium, 12 nmlich Lebensprinzip des Ganzen der existentiellen Geschichtlichkeit. Wenn auch das kierkegaardische Selbst losgelst von aller Soziett und in

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vgl. in nuce 1957, S. 142 sowie die ausfhrliche Erluterung bei H. Fahrenbach 1968,

S. 53ff.

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radikalem Alleinstand sich als ethisches Selbst konstituiert, indem es sich allererst als ein solches whlt, so ist ihm doch gerade mit und in dieser Wahl bindend und unbedingt gegeben, wozu und wofr es sich je und je denn entscheiden und bestimmen kann: Mit einem Schlage nmlich findet das auf sich vereinzelte Selbst sich so in die Wahl von Gut und Bse gestellt, da ihm zwar diese Wahl selbst Gegenstand seiner Freiheit und Selbstbestimmung ist, nicht jedoch die Wahl dessen, was ihm gut und was ihm bse sein kann oder sein knnte. Die autonome Selbstkonstitution und Selbstqualifikation des radikal einzelnen als des wesentlich existierenden Subjekts seiner Geschichtlichkeit - und das heit bei Kierkegaard eben: als des Seinknnens in der Wahl von Gut und Bse setzt nicht nur die Differenz von Gut und Bse als solche und in formalen Sinne, sondern auch noch ihren konkreten Gehalt als selbst unproblematischen und der jemeinigen Willkr transzendenten voraus und ist mithin alles andere als ein Sich-Absolut-Setzen des Einzelsubjekts. Die kierkegaardische Selbstwahl ist vielmehr der vom einzelnen einzig fr sich selbst vollzogene Akt der ausdrcklichen Anerkennung und bernahme eines Absolut-Seins, das als solches der Wahl und dem whlenden Selbst vorgegeben ist: Wer ethisch lebt, der drckt das Allgemeine in seinem Leben aus, er macht sich zu dem
allgemeinen Menschen, nicht dadurch, da er sich seines konkreten Seins entkleidet, sondern dadurch, da er sich damit bekleidet und es mit dem Allgemeinen durchdringt. (...) Wer ethisch lebt, arbeitet darauf hin, der allgemeine Mensch zu werden (1957a, S. 273).

So mu denn die Entdeckung der existentiellen Geschichtsdialektik durch Kierkegaard in die Bewegung eingestellt werden, in der im Anschlu an Kant versucht wird, die abstrakte Trennung von Idealitt und Faktizitt aufzulsen, die aus der kantischen Entgegensetzung von Vernunft und 13 Sinnlichkeit resultierte. Freilich: Im Ausgriff auf die ethisch existierende Subjektivitt in ihrer faktischen Situiertheit markiert Kierkegaard gleichsam den uersten Vorposten dieser Bewegung, eine Position hart am Abgrund, die in deutlich sprbarer Weise in jedem Moment bereits von der
13

vgl. in hochverdichtetem berblick: D. Henrich 1982, S. 6 - 56.

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Vorahnung ihres eigenen Zusammenbruchs unterhhlt wird. Nirgends lt sich dies deutlicher erfahren als da, wo Kierkegaard den Versuch unternimmt, die sich im Vollzug der je dem einzelnen fr sich allein aufgegebenen Synthesis von Idealitt und Faktizitt in sich selbst vollendende Geschichtlichkeit der Existenz mit dem Stand der Weltgeschichte zu vermitteln. 1846, im selben Jahr, da er in der Unwissenschaftlichen Nachschrift die seinem Philosophieren konstitutive Differenz zwischen dem subjektiven Denker und dem abstrakten Denken ausarbeitet, erscheint zugleich die Literarische Anzeige, prima vista als berlange Rezension einer im brigen unbedeutenden Novelle bloe Gelegenheitsarbeit, schon vom ersten bersetzer Emmanuel Hirsch jedoch als entscheidender Markstein des kierkegaardischen Denkens begriffen und von Karl Lwith schlielich dem marx-engelsschen Manifest gleichrangig an die Seite gestellt:
Kurz vor der Revolution von 1848 haben Marx und Kierkegaard dem Willen zu einer Entscheidung eine Sprache verliehen, deren Worte auch jetzt noch ihren Anspruch erheben: Marx im Kommunistischen Manifest (1847) und Kierkegaard in einer Literarischen Anzeige (1846). Das eine Manifest schliet: Proletarier aller Lnder, vereinigt euch, und das andere damit, da jeder fr sich an seiner eigenen Rettung arbeiten solle (K. Lwith 1978, S. 168).

Gegenstand des kierkegaardischen Manifestes ist vordergrndig die Novelle Zwei Zeitalter, in der Tomasine Gyllembourg die Neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts als die Revolutionszeit den Vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts als dem Zeitalter der Gegenwart konfrontiert, dabei der Revolutionszeit in ihrer Leidenschaftlichkeit eine Gre und Intensitt zusprechend, vor der sich das leidenschaftslose Zeitalter der Gegenwart wenn berhaupt dann nur durch seinen feineren literarischen Geschmack und seine respektvollere Haltung dem kirchlichen Leben gegenber behaupten knne. Kierkegaard nun nimmt diese Gegenberstellung zum Anla, um seine jedem ethisch qualifizierten Handeln vorausliegende und in diesem Sinne metaethische Grundunterscheidung eines wesentlichen von einem Existieren in landlufigem Sinne weltgeschichtlich zu reformulieren. Dabei zeigt sich, da das Zeitalter der Gegenwart als 35

Zeitalter und weltgeschichtliche Konkretion ebensowohl des sthetischen Stadiums der Existenzdialektik wie des abstrakten Denkens und darin zugleich als Zeitalter einer radikalen Selbstentfremdung und Selbstverdinglichung zu begreifen ist:
Die Gegenwart ist wesentlich die verstndige, die leidenschaftslose, darum hat sie den Satz vom Widerspruch aufgehoben. (...) Sie gewinnt an Extensitt, was sie an Intensitt verliert. (...) Den Satz vom Widerspruch aufheben ist in der Existenz der Ausdruck dafr, da man in Widerspruch zu sich selbst ist. Das schpferische Allmchtige, das in der unbedingten Leidenschaft fr das Entweder-Oder liegt, welche das Individuum in die entschlossene Einigkeit mit sich bringt, wandelt sich zu der Extensitt der Verstandesreflexion: dadurch da man alles Mgliche wei und ist in Widerspruch mit sich selber sein, das heit nichts sein (1954, S. 103).

Grundsignatur und Wesenszug der Gegenwart ist die Nivellierung als die negative Einheit der negativen Gegenseitigkeit der Individuen (ebd., S. 90), die als solche nicht das Resultat der Handlung einzelner ist, sondern die sich als der allesdurchdringende Effekt des Wirkens einer anonymen und abstrakten Macht durch das Handeln und Denken aller einzelnen hindurch unaufhaltsam verbreitet. Dem Proze der Nivellierung knnen sich weder die einzelnen, noch die geschichtlich gewordenen sozialen Gebilde entziehen - distinkte Einzelpersnlichkeiten werden vielmehr ebenso wie ganze Sozietten so in ihn einbezogen, da sie dabei ihrer Individualitt und Wesentlichkeit beraubt und als blo passive Agenten seiner eigenen Ausbreitung und Vertiefung fr ihn funktionalisiert und mobilisiert werden.
Kein einzelner Mann wird sich der Nivellierung entziehen knnen, denn diese ist ein negativ Hheres und die Zeit der Helden ist vorber. Kein Zusammenhalt wrde imstande sein, der Abstraktion der Nivellierung Einhalt zu tun, weil der Zusammenhalt selber durch die Vermittlung des Reflexionszusammenhangs im Dienst der Nivellierung steht. Nicht einmal die Individualitt der Nationalitten wird ihr Einhalt tun knnen, denn die Abstraktion der Nivellierung richtet ihre Reflexion auf eine hhere Negativitt: die reine Menschheit (ebd., S. 92f.).

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Modi der Nivellierung sind fr Kierkegaard vornehmlich die Einebnung des Unterschieds von Schweigen und Sprechen im verantwortungslosen Gerede der ffentlichkeit, die darauf folgende Einebnung des Unterschieds von Besonderung und Gemeinschaftlichkeit in der brgerlichen Reprsentation, die diesen Proze auf die Spitze treibende Einebnung des Unterschieds von leidenschaftlicher Liebe und blo passivem Vergngen in der gleichgltigen Gegenseitigkeit des weltlichen Lebens sowie die alle anderen Nivellierungsmodi in sich einholende Einebnung des Unterschieds von objektivem Wissen und historischer Bildung einerseits und subjektiver Wahrheit, Leidenschaftlichkeit und Redlichkeit andererseits in der Zweideutigkeit, Oberflchlichkeit und Unverbindlichkeit des Rsonnements als der Tilgung der existentiell ausgetragenen Differenz von Subjektivitt und Objektivitt. Nun weist allerdings der Proze der Nivellierung als der Wesenssinn des Zeitalters der Gegenwart eine innere Logik auf, derzufolge er als examen rigorosum der Nivellierung zugleich die Chance einer radikalen Vertiefung und Intensivierung der existentiellen Dialektik zu bieten vermag, deren Bedeutung in ihrem ganzen Umfang durchaus dem Umbruch der Renaissance entsprechen knnte. Indem nmlich die Einebnung aller Unterschiede fortan jede Bemhung um eine blo und vornehmlich weltlich orientierte individuelle Konkretion der subjektiven Geschichtlichkeit gleich - gltig werden lt, weil jede auf diesem Wege erreichbare Ausgestaltung des Daseins des einzelnen auf eine blo quantitative Differenz im Abstraktionszusammenhang der brgerlichen ffentlichkeit reduziert wird, die ebensogut durch jeden anderen wahrgenommen werden knnte, lehrt die Nivellierung den ihrer gewahr werdenden einzelnen sich, anstatt ber die Welt zu herrschen, daran gengen zu lassen, da er herrscht ber sich selbst. (ebd., S. 94). Konsequenterweise fhrt diese historische Diagnose in ihrer Konvergenz mit der philosophischen Existenzanalytik Kierkegaard zu einer ethischpolitischen Option, die sich antipodisch zu der Option verhlt, auf die seinerseits Hegel und mit bzw. nach ihm Marx gefhrt worden sind. Whrend nmlich die ihrerseits ja auch aus einer Krisenerfahrung heraus vollzogene Bestimmung der Gegenwart bei Hegel und Marx darauf abzielt, 37

in der Vollendung der Gegenseitigkeit der Menschen die Lsung zu suchen, kristallisiert sich gerade in dieser Initiative fr Kierkegaard das hchste und schrfste Symptom der Krise selbst. Die sich geradezu berschlagende Zunahme der Intensitt der Vergesellschaftung und deren immanentes Prinzip ist fr Kierkegaard das entscheidende Movens und Medium der Nivellierung und als solches eine die Autonomie der einzelnen wie der gewachsenen Sozietten untergrabende existentielle Skepsis: sie ist freilich gerade deshalb in einer nur prima vista paradoxen Konvergenz mit Hegel und Marx auch fr Kierkegaard die hier und jetzt unbedingt zu frdernde und voranzubringende Aufgabe! Nur durch die rckhaltlose Vergesellschaftung aller Existenzverhltnisse kann die innere Dialektik des Nivellierungsprozesses wirklich durchgefhrt und aufgehoben werden: Sie erst ist die eigentliche Klimax des Zerfalls und insofern der Augenblick der Bewhrung, der durchschritten werden mu,
damit die Entwicklung der Individualitt recht vor sich gehen mge, indem jedes Individuum entweder verloren geht oder unter der Zucht der Abstraktion religis sich selbst gewinnt.(...) Erst wenn das Individuum ethisch in sich selbst Halt gewonnen hat, der ganzen Welt zum Trotz, erst dann kann davon die Rede sein, da man in Wahrheit sich vereinigt, ansonst wird die Vereinigung derer, die in sich selbst schwach sind, etwas ebenso Unschnes und Verderbliches, wie wenn Kinder sich heiraten (ebd., S. 113).

Auf der Kontrastfolie der zum Sozialideal stilisierten griechischen Polis begreift Kierkegaard die moderne Gemeinde und Gesellschaft primr als Publikum und ffentlichkeit, als die anonyme und polyphone Macht des Zwangszusammenhangs der gegeneinander isolierten und gerade darin miteinander sozialisierten Einer, in der nichts mehr herrscht als die Indifferenz des Numerischen und die zugleich opake wie jede Tiefe entbehrende Materialitt des blo Quantitativen und Extensiven. Der ganzen Welt, dieser ganzen Welt zum Trotz ethisch in sich Halt und so unter der Zucht der Abstraktion und in der Gefahr des vlligen Selbstverlusts religis sich selbst gewinnen - damit ist dann bei Kierkegaard praktisch zunchst einmal nicht mehr gemeint als im Ernst des wesentlichen Existierens und folglich in der Leidenschaft der Innerlichkeit Beruf und Pflicht zu erfllen und die eigenste 38

Geschichtlichkeit in der Durchbildung der Person und der Ausbung der brgerlichen Tugenden zum Austrag zu bringen. Dabei gilt es vornehmlich, die von der kirchlichen und brgerlichen Tradition gebotene Lebensform in Familie, Ehe und Freundschaft zu realisieren und dergestalt sich selbst einer bewuten Formung des Daseins zu unterwerfen, die sich in ihrer Anverwandlung an die Einsicht in die Notwendigkeit ebensowohl in der Dimension kantischer Moralitt wie in der Dimension hegelscher Sittlichkeit hlt (vgl. H. Fahrenbach 1968, S. 166ff.). Die Pointe dieses ja ganz offenbar ironisch gebrochenen Konformismus liegt nun Kierkegaard zufolge darin, da sich vermittels seiner eine klandestine Subversion auf den Weg bringen lt, in der die durch ihre ethische Selbstqualifikation ausgezeichneten und also ber die allgemeine Einebnung des Unterschieds hervorragenden einzelnen weit entfernt ebensowohl vom resignativen Rckzug in komfortable Privatheit wie von blo abstrakter Entgegensetzung zu Publikum und ffentlichkeit indirekt auf den Nivellierungsproze einwirken knnen, sofern sie darin negativ untersttzend dem Individuum hinaushelfen in die Entscheidung, da er selber ist (1954, S. 116). Whrend die Psychagogen frherer Zeiten als Propheten, Richter, Helden und Philosophen im sichtbaren und offenkundigen Austrag gttlicher Vollmacht das Verhltnis von Allgemeinheit und Besonderung zu reprsentieren hatten, durch ihr exemplarisches Existieren das Ganze sttzend und zugleich selbst vom Ganzen gesttzt, mssen ihre Nachfolger im Zeitalter der Gegenwart, das keine Ausnahme, keine Auszeichnung und kein Vorrecht mehr duldet, nach der Art geheimer Agenten zu Werke gehen: Eben weil sie die Logik und die innere Dramatik der Nivellierung begriffen haben, mssen sie ohne Vollmacht im Verborgenen wirken, so wie wenn die Polizei in Zivil geht, und ihre Wrde verhllt tragen, und nur negativ, durch Abstoung, eine Sttze sein, indessen die unendliche Gleichmssigkeit der Abstraktion ber jedes Individuum das Urteil spricht, es examiniert in seiner Isoliertheit (ebd.). Lag die Gefahr der Ausgezeichneten und Hervorragenden in der Polis darin, nicht nach dem Ma ihrer Vollmacht und der Hhe ihres Ranges anerkannt zu werden, so liegt die Gefahr der kierkegaardischen Ethiker darin, da sie im allgegenwrtigen Schauspiel des verffentlichten Lebens 39

und der brgerlichen Reprsentation umgekehrt jeden Einflu auf die Entwicklung gerade dann verlieren, wenn sie in ihrer Wesentlichkeit allgemeine Anerkennung und Zustimmung fnden. Als Unkenntliche drfen sie unter keinen Umstnden in der erfinderischen Kurzsichtigkeit menschlichen Mitleidens (ebd.) unmittelbar sich uern und offen ihre Hilfe anbieten; sie drfen vor allem niemals an die Spitze irgendwelcher Initiativen der Menge sich stellen. Sie mssen vielmehr jederzeit sich verdeckt halten, um keinesfalls irgendjemandem zum Vorbild zu werden und damit zum Anla fr diesen, auf eine mgliche Intensivierung seiner Selbstbekmmerung und Selbstsorge zu verzichten. Griffen die Ethiker offen und fr alle sichtbar in den Nivellierungsprozess ein, so wrden sie dessen allesentscheidende Lehre und innere Dialektik verdecken, wonach die einzelnen rcksichtslos an sich selbst und die Macht und Leidenschaft ihrer Innerlichkeit verwiesen sind, weil niemand mehr in der abstrakten Unendlichkeit Schwindel (ebd.) eine Instanz ausfindig zu machen vermag, um an ihr sich auszurichten und Halt zu gewinnen. Deshalb leisten die wesentlich Existierenden eine doppelte Arbeit: Sie sind unausgesetzt am Werk und sie mssen gleichzeitig unausgesetzt Sorge dafr tragen, darin nicht erkannt zu werden. Der Ethiker darf die Nivellierung nicht geradenwegs berwinden, da es hiee handeln in Richtung auf Autoritt, aber er wird sie leidend berwinden und damit abermals das Gesetz seiner Existenz ausdrcken, welches nicht ist herrschen, lenken, fhren, sondern leidend dienen, mittelbar helfen (ebd., S. 117). Coram publico werden dieses leidende Handeln und dieser Machtverzicht als Niederlage und Unterwerfung verstanden werden und somit Movens weiterer Nivellierung sein: Nur wer in sich selbst und fr sich selbst in eben derselben Unkenntlichkeit sich darum mht, in der Gleichheit vor Gott das Allgemeine zu ergreifen (ebd., S. 114f.), der wird ahnen, da gerade im ironischen Rcktritt aus dem Kampf um Macht, Rang und brgerliche Distinktion die Nivellierung schon auer Kraft gesetzt ist. Doch auch die verborgenen Mitstreiter des Unkenntlichen werden ber diese Gemeinsamkeit jenseits des verffentlichten Allgemeinen keine Gewiheit erlangen knnen und drfen, da im selben Moment schon der in seiner verborgenen Auszeichnung entdeckte Ethiker zur Autoritt avancieren und dergestalt sich selbst und den Anderen 40

verraten wrde. Wenige Zeilen spter schon bricht Kierkegaard konsequent diese Skizze seiner Antipolitik der ethisch Existierenden ab, die zugleich auch als Reflexion auf das Verfahren der indirekten ExistenzMitteilung zu lesen ist, in der Kierkegaard die existentielle Dialektik darzustellen sucht:
Jedoch ich breche hier ab. Dies alles kann natrlich nur interessieren als ein Narrenstreich, denn es ist an dem, da ein jeder Mensch an seiner eigenen Rettung arbeiten soll... (ebd.).

Ob die skizzierte ethisch-politische Praxis und die sie anleitende Philosophie des existierenden Idealismus berhaupt dem gengen knnen, was in ihnen intendiert wird, das kann hier auer Acht gelassen werden: Sichtbar werden sollte allein, da und wie die Entdeckung der existentiellen Geschichtlichkeit durch Kierkegaard ihrer immanenten Sinntendenz nach gefat noch in die Bewegung der idealistischen Philosophie und der ihr einbeschriebenen Problematik gehrt; sichtbar werden sollte zugleich, wie sie, als Symptom gefat, deren historische Grenze indiziert, insofern hier die Synthesis des Allgemeinen und des Besonderen auf eine Weise nur noch vollzogen wird, die selbst nicht mehr kommuniziert werden kann, ja sogar nicht mehr kommuniziert werden darf, da die Innerlichkeit der rein nur an sich verwiesenen und auf sich vereinzelten Existenz zu ihrem letzten Medium geworden ist.

3. Friedrich Nietzsche oder die Existenz als Experiment des Erkennenden Der nchste Zug in der Exposition des Problems der Existenz nimmt seinen Ausgang in derselben Krisis, die Kierkegaard darauf fhrt, mit der erklrten Absicht einer Rettung des Ethischen und des Religisen den Rckgang in die dialektische Geschichtlichkeit des faktisch existierenden Selbst zu nehmen. Wie Kierkegaard so erfhrt auch Friedrich Nietzsche das Zeitalter der Gegenwart als eines, das den einzelnen darauf 41

verweist, ohne jeden Anhalt am Bestehenden und nur auf sich allein gestellt an seiner eigenen Rettung zu arbeiten: Wie fr Kierkegaard kann auch fr Nietzsche eine mgliche Auflsung und berwindung der herrschenden Krisis nur durch den einzelnen versucht werden. Geht eure Wege! Und lat Volk und Vlker die ihre gehen! - Dunkle Wege wahrlich, auf denen auch nicht eine Hoffnung mehr wetterleuchtet! (Zarath; WII, S. 456). Freilich: Wenn Kierkegaard seine Existenzwissenschaft als Einbung im Christentum verstand und insofern eben als Versuch, zu erneuern und wiederherzustellen, was bedroht und dem Verfall preisgegeben schien, so unternimmt Nietzsche den Rckgang in die Existenz in geradezu der umgekehrten Absicht. Er stellt der christlichen Existenzwissenschaft Kierkegaards eine Frhliche Wissenschaft entgegen, in der der existierende Denker zum freien Geist par excellence geworden ist, in dem eine Lust und Kraft der Selbstbestimmung so weit sich befreit hat, da er nunmehr jedem Glauben, jedem Wunsch nach Gewiheit den Abschied gibt, gebt wie er ist, auf leichten Seilen und Mglichkeiten sich halten zu knnen und selbst an Abgrnden noch zu tanzen (Frhl. Wiss.; W II, S. 213). Schon im ersten Zugriff fhrt die Frhliche Wissenschaft des Freien Geistes in einen Raum hinein, der von dem der Existenzdialektik Kierkegaards wie von dem der in ihr fortgeschriebenen christlichidealistischen Tradition durch einen Abgrund getrennt ist. Ausgangspunkt der Frhlichen Wissenschaft ist
das grte neuere Ereignis - da Gott tot ist, da der Glaube an den christlichen Gott unglaubwrdig geworden ist (ebd.; W II, S. 205).

Die Aufgabe, vor die Nietzsche im Schatten dieses Ereignisses sich gestellt sieht, liegt nun darin, auf den Begriff zu bringen, was eigentlich sich damit begeben hat und festzuhalten, was alles, nachdem dieser Glaube untergraben ist, nunmehr einfallen mu, weil es auf ihm gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war: zum Beispiel unsere ganze europische Moral (ebd.). Wie weit wir mit Nietzsche eben nicht nur von den rationalistischen Konstruktionen des abstrakten Denkens, sondern auch schon von Kierkegaards Versuch einer rettenden Wendung der 42

christlichen Religiositt und der idealistischen Moral in die Geschichtlichkeit der Existenz hinein entfernt sind, das ist sehr genau und sehr eindringlich einem Abschnitt der Gtzendmmerung zu entnehmen, den wir im folgenden zur Gnze zitieren wollen, weil er als einer der wichtigsten Aphorismen Nietzsches und zugleich als einer der Urtexte, vielleicht gar als der Urtext der Existenzphilosophie berhaupt angesehen werden mu:
Was kann allein unsere Lehre sein? Da niemand dem Menschen seine Eigenschaften gibt, weder Gott, noch die Gesellschaft, noch seine Eltern und Vorfahren, noch er selbst ( - der Unsinn der hier zuletzt abgehandelten Vorstellung ist als intelligible Freiheit von Kant, vielleicht auch schon von Plato gelehrt worden). Niemand ist dafr verantwortlich, da er berhaupt da ist, da er so und so beschaffen ist, da er unter diesen Umstnden, in dieser Umgebung ist. Die Fatalitt seines Wesens ist nicht herauszulsen aus der Fatalitt alles dessen, was war und was sein wird. Er ist nicht die Folge einer eigenen Absicht, eines Willens, eines Zwecks, mit ihm wird nicht der Versuch gemacht, ein Ideal von Mensch oder ein Ideal von Glck oder ein Ideal von Moralitt zu erreichen - es ist absurd, sein Wesen in irgendeinen Zweck hin abwlzen zu wollen. Wir haben den Begriff Zweck erfunden: in der Realitt fehlt der Zweck... Man ist notwendig, man ist ein Stck Verhngnis, man gehrt zum Ganzen, man ist im Ganzen, - es gibt nichts, was unser Sein richten, messen, vergleichen, verurteilen knnte, denn das hiee das Ganze richten, messen,vergleichen,verurteilen ... Aber es gibt nichts auer dem Ganzen! Da niemand mehr verantwortlich gemacht wird, da die Art des Seins nicht mehr auf eine causa prima zurckgefhrt werden darf, da die Welt weder als Sensorium, noch als Geist eine Einheit ist, dies erst ist die groe Befreiung - damit erst ist die Unschuld des Werdens wiederhergestellt... Der Begriff Gott war bisher der grte Einwand gegen das Dasein ... Wir leugnen Gott, wir leugnen die Verantwortlichkeit in Gott: damit erst erlsen wir die Welt. (Gtzendmm.; W II, S. 978).

Man wird Nietzsche und man wird die sptere Existenzphilosophie nicht verstehen knnen ohne diesen Rekurs in die Historismus und Lebensphilosophie auf ihre uerste Konsequenz treibende Lehre von der Unschuld des Werdens - man wird freilich zugleich Nietzsche und man wird die Existenzphilosophen miverstehen, wenn man glaubt, da ihr philosophischer und darber hinaus ihr ethisch-moralischer Einsatz in der 43

bloen Akzeptanz dieser Groen Befreiung aufginge. Tatschlich ist die Nietzsches Philosophie fundierende Erfahrung von der Unschuld des Werdens eine in sich zutiefst ambivalente Erfahrung: Punkt fr Punkt wird wenig spter schon das, was hier die Groe Befreiung in die Unschuld des Werdens verbrgt, in die Beschreibung dessen eingehen, was Nietzsche den Nihilismus nennt. Genauer besehen nmlich ist fr Nietzsche die mit der Bestreitung sowohl der Verantwortlichkeit in Gott wie der Einheit der Welt und der Zweckbestimmtheit des Werdens erreichte Groe Befreiung selbst nur ein moralisches Interregnum (Morgenrte; W I, S. 1231), ja sogar blo ein pathologischer Zwischenzustand (W III, S. 557), der durchschritten werden mu, weil extreme Positionen nicht durch ermigte abgelst werden, sondern wiederum durch extreme, aber umgekehrte. Und so ist der Glaube an die absolute Immoralitt der Natur, an die Zweck- und Sinnlosigkeit der psychologisch notwendige Affekt, wenn der Glaube an Gott und eine essentiell moralische Ordnung nicht mehr zu halten ist. (ebd., S. 852). Im Ausgang von der Einsicht in die Unvermeidlichkeit der Heraufkunft des Nihilismus geht es Nietzsche im Letzten darum, gerade im Durchgang noch durch die uersten Folgen und Implikate dieser Einsicht den Ausweg aus der mit ihr heraufbeschworenen Situation und so die Mglichkeit einer Umkehr ausfindig zu machen. Den allermeisten Kritikern des Nihilismus vor, mit und nach ihm ist er dabei dadurch berlegen, da er hellsichtig genug ist, um bald schon von jedem Versuch einer direkten und unmittelbaren Kehre abzusehen, die dann irgendwo im Bestehenden ihren Anhalt zu finden htte: Um durch das Zeitalter der Gegenwart hindurchzukommen, dazu mu man zunchst einmal Vernichter sein, Freier Geist und Immoralist, dem aufgegeben ist, auszuweisen und zu erforschen, wovon alles man sich freimachen kann, wie weit man in der Loslsung gehen kann und wohin man dabei gelangt. Im Aphorismus 453 der Morgenrte heit es: So leben wir denn ein vorlufiges oder nachlufiges Dasein, je nach Geschmack und Begabung, und tun am besten, in diesem Interregnum, so sehr als nur mglich, unsere eigenen reges zu sein und kleine Versuchsstaaten zu grnden. Wir sind Experimente: wollen wir es

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auch sein (ebd., W I, S.1231). Infolge dieser Einsicht macht der existierende Denker Nietzsche sich selbst zum lebendigen Leib einer Experimentalphilosophie, in der alles darauf gesetzt ist, die nihilistische Erfahrung so weit als irgend mglich voranzutreiben und die in ihr wirksame Negativitt so weit als irgend mglich zuzuspitzen und zu verstrken, um dann vermittels der rckhaltlos durchgefhrten Negation alles dessen, was berhaupt verneint werden kann, allererst in die 15 Mglichkeit einer trans-nihilistischen Position und Affirmation zu geraten. Sehr schn lt sich schon hier erkennen, da und wie Nietzsche - nicht anders als Kierkegaard, nicht anders als Stirner - gerade als existierender Denker Denker nach Hegel und insofern Junghegelianer im eminenten Sinn des Wortes ist: Was Nietzsche im Entwurf seiner Experimentalphilosophie anzielt, ist nichts anderes als die rckhaltlos und radikal durchzufhrende Dialektik des Nihilismus - eine Dialektik allerdings, deren Eigenart darin liegt, da sie Hegels Suche nach einem sich vollbringenden Skeptizismus vermittels einer Magie des Extrems 16 fortsetzen will. Konsequenterweise verwirft Nietzsche denn auch nach dem Bruch mit Wagner seine eigenen philosophischen Anfnge in der Geburt der Tragdie und den Unzeitgemen Betrachtungen, in denen er
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Vgl. auch den berhmten Aphorismus 324 des Vierten Buchs der Frhlichen

Wissenschaft, wo Nietzsche das Leben nach Form und Inhalt als Experiment des Erkennenden entwirft und diese Bestimmung explizit der platonisch-christlichen Bestimmung des Lebens als Schein, der kantischen Bestimmung des Lebens als Pflicht und der schopenhauerischen Bestimmung als eines Verhngnisses entgegensetzt (W II, S. 187f.). In ebenso treffender wie zugleich hoch problematischer Weise hat Heidegger gerade diesen Aphorismus seiner Nietzsche-Deutung vorangestellt, vgl. ebd., S. 6.
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Vgl. in nuce W III, S. 834 sowie den Aphorismus 56 in Jenseits von Gut und Bse, wo

Nietzsche seine eigenste Methode ineins als Vertiefung und Erlsung des schopenhauerischen Pessimismus begreift, der selbst die bis dato erreichte vorderste Front des Pessimismus schlechthin darstelle: W II, S. 617.
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vgl. W III, S. 601 und dem voraus G. W. F. Hegel 1973, S. 72

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noch nach einer direkten und unmittelbaren berwindung der historistischen Entgrenzung der Kultur und der Subjektivitt gesucht hatte: Um in der Negation bis ans Ende gehen zu knnen, dazu mu sich die Experimentalphilosophie durch alle blo reaktiven und insofern unvollstndigen Formen des Nihilismus hindurch und noch ber das bergangsstadium des aktiven Nihilismus bzw. des Nihilismus der Strke hinweg bis zu dessen extremster Form aufschwingen, um so in eine Lage zu geraten, deren eigenste und innerste Haltlosigkeit wie von selbst die Umkehr nach sich ziehen mu. In der ersten Rede Zarathustras hat Nietzsche den Gang seiner Dialektik des Nihilismus in der Form einer dreifachen Verwandlung des Geistes zugleich als eine existentielle Dialektik konzipiert, die von der durch ein ihr unbedingt auferlegtes Du sollst! bestimmten christlich-idealistischen Existenz ber das Ich will! des sich auf sich stellenden Freien Geistes auf das Ich bin! der nach dem Nihilismus wieder mit dem Ganzen des Werdens und des Lebens 17 vershnten Existenz fhren soll. Auf der Stufe des Du sollst! findet der Geist gerade in seiner Unterwerfung seine Erfllung; er erniedrigt sich, um seinem Hochmut Abbruch zu tun, er lt seine Torheit leuchten, um seiner Weisheit zu spotten. Was immer ihm schwer fllt, das nimmt er auf sich, Werten gefgig, die ihm vorgegeben und aufgegeben sind. Gerade in der Botmssigkeit dem ihm Auferlegten gegenber - und vornehmlich in der Botmssigkeit der Pflicht zur Wahrheit - geschieht dem Geist die Wandlung zum Ich will! des Freien Geistes: Vom Kamel wird der Geist zum Lwen, Freiheit will er sich erbeuten und Herr sein in seiner eigenen Wste (ebd.). Die Freiheit des Ich will! ist allerdings eine leere Freiheit, eine blo negative Freiheit, die verwirft und zurckweist, was der Geist auf der vorangegangenen Stufe bereitwillig auf sich nahm. Als der Herr seiner eigenen Wste nimmt der Geist sich allererst das Recht, neue und eigenen Werte sich zu schaffen, Werte, die ihm von nirgendwoher und von

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Zarath.; W II, S. 293ff. Vgl. auch die Auslegung dieses Kapitels bei Karl Lwith 1978a,

S. 31ff., fr den die Bewegung vom Du sollst! auf das Ich bin! den Kern der freilich im Letzten scheiternden neuheidnischen Philosophie Nietzsches darstellt.

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niemandem mehr vorgegeben sind, sondern die er aus eigener Freiheit erst stiften und entlassen will. Gerade dazu aber ist der Geist des Ich will! gar nicht in der Lage: Zum Spiele des Schaffens bedarf es nmlich eines heiligen Ja-Sagens, und dies gerade ist es, was dem Freien Geist versagt ist, dessen Wille zur Macht in der Zurckweisung dessen sich bewhrt und sich erschpft, was ihm selbst einst das Hchste und Heiligste war. So mu der Lwe erst zum Kind sich wandeln, das unschuldig ist und neu beginnen kann: Jetzt erst gewinnt sich der Weltverlorene seine Welt (ebd.). Die letzte Verwandlung freilich ist dem Geist erst versprochen, denn sie steht gerade nicht in der Macht seiner Freiheit und gibt sich ihm nur, wenn ihm die augenblickliche Vollendung seines Werdens gewhrt wird, aus der dann das amor fati als das Ja des Geistes zum Ganzen der Welt und des Werdens entspringen kann -: ein Ja, das zugleich die Selbstbejahung der Welt und des Werdens wre (vgl. Zarath.; W II, S. 551ff.). Was im Zarathustra als existentieller Dreischritt vom Du sollst! ber das Ich will! zum vershnten Eins-Sein von Selbst und Welt metaphorisch verdichtet wird, das verhandelt Nietzsche sonst im aphoristischen System (K. Lwith) seiner Geschichtsphilosophie, in der er den Stufengang des Geistes in einer religions-, metaphysik- und moralkritischen Genealogie des europischen Nihilismus wiederholt und ausfhrt, die nach dem treffenden Ausdruck von Heinz Rttges im Unterschied von aller abstrakten Negation der Metaphysik ihrerseits als eine reflektierte Antimetaphysik gelesen werden mu (H. Rttges a.a.O., S. 227). In geschichtsphilosophischer Perspektive findet der Dreischritt der ersten Zarathustra-Rede seine freilich verschobene Entsprechung in der ebenfalls dreistufigen Unterscheidung einer vormoralischen, einer durch Platonismus, Christentum und Idealismus bestimmten moralischen und einer in der gegenwrtigen nihilistischen Krisis sich ankndigenden auermoralischen Periode der Geschichte (vgl. Jens. v. Gut u. Bse; W II, S. 596ff.). In abgekrzter und zugleich hochkonzentrierter Form lassen sich deren wesentliche Wendemarken einem fr sich allein stehenden Blatt der Gtzdendmmerung entnehmen, auf dem Nietzsche die Vorgeschichte des Zeitalters der Gegenwart unter dem Titel Wie die wahre Welt zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrtums als ein sechs Akte 47

umfassendes philosophisches Drama rekonstruiert. Movens dieser Geschichte ist die Entgegensetzung einer wahren und einer scheinbaren Welt, mit der zugleich und ineins ein Gegensatz von Sein und Werden und ein Gegensatz von Sein und Sollen behauptet wird; sofern im Mittelpunkt der Fabel vom Zur-Fabel-Werden der wahren Welt zugleich je und je ein bestimmtes Verhltnis des Menschen zur Wahrheit steht, kann sie obendrein als die in der Form der Geschichte eines Irrtums gefate Geschichte der Wahrheit gelesen werden. Den ersten Akt des Dramas bestreitet der Platonismus, der als die erste und lteste Form der miteinander verketteten Dualismen von Sein und Schein, Sein und Werden und Sein und Sollen ebenso einfach wie berzeugend ist, sofern er im Grunde wenig mehr darstellt als die mehr oder minder umstandslose Umschreibung des Satzes Ich, Plato, bin die Wahrheit (Gtzendmm.; W II, S. 963). Die wahre Welt ist hier nichts anderes als das Eigentum des Weisen, des Frommen und des Tugendhaften, d.h. eine exzellente, eine eminente Seinsweise des Menschen selbst: Sofern er sie in sich erinnert, sich seiner Teilhabe an ihr versichert und sie in sich zu bergen wei, ist Plato hier und jetzt selbst die Wahrheit. Der zweite Akt wird mit der bercodierung der Antike durch das Christentum erffnet, mit der der Bezug des Menschen zur Wahrheit futurisiert und zugleich an die reuige Anerkenntnis der eigenen Sndhaftigkeit und Inferioritt gebunden wird. Der im Platonismus dem asketisch aus dem Schein und dem Werden sich lsenden Weisen hier und heute noch mgliche Besitz der Wahrheit wird in die Zukunft hinein aufgeschoben und ist von nun an nur noch ein Versprechen: Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verfnglicher, unfalicher, - sie wird Weib, sie wird christlich... (ebd.). Der dritte Akt ist dann im kantischen Kritizismus erreicht, mit dem nach der Erledigung des ontologischen Gottesbeweises das Absolute bestenfalls in unendlicher Annherung noch zugnglich werden kann, wenngleich es gerade als ineins Unerreichtes, Unbeweisbares und Unversprechbares und ebendamit als Nur-Gedachtes immerhin noch ein letzter Trost, vor allem aber: eine Verpflichtung und ein Imperativ bleiben soll - die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, knigsbergisch (ebd.). 48

Dem Positivismus schlielich ist der vierte Akt vorbehalten, in dem die kantischen Skrupel in dem Protokollsatz vergleichgltigt werden, nach dem die Wahrheit unbeschadet ihrer mglichen knftigen Erlangung bis heute jedenfalls definitiv unerreicht geblieben ist und als unerreicht folglich auch nicht trstend, erlsend, verpflichtend wirken kann - denn wie, wozu und mit welchem Recht sollte etwas Unbekanntes bindend sein knnen!? Einen Schritt weiter geht dann der Freie Geist, mit dem der fnfte Akt anbricht: Wenn die wahre Welt als unbekannte Welt weder Trost noch Imperativ mehr sein kann, dann ist sie schlichtweg eine nutzlose und folglich eine widerlegte Idee - dann kann im Grunde das ganze Drama beendet werden, dann kann zu anderem bergegangen werden, ohne knftighin noch auf einen solchen flatus vocis berhaupt Bezug zu nehmen. Im Teufelslrm aller freien Geister bricht aber dann, unhrbar fr die Meisten, der sechste Akt und die eigentliche finale Phase im Zur-FabelWerden der wahren Welt an, mit deren Aufgang erst die Klimax des ganzen Prozesses erreicht ist:
Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb brig? Die scheinbare vielleicht? ... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft! (ebd.).

Klimax des Prozesses ist die im sechsten Akt sich ereignende Implosion der Dualismen von Sein und Schein, Sein und Werden und Sein und Sollen gerade deshalb, weil mit ihr und weil in der sie artikulierenden reflektierten Antimetaphysik Nietzsches die Selbstdestruktion der europischen Metaphysik sich ereignet, deren Stiftungsakt ja in der ursprnglichen Aufrichtung dieser Dualismen gelegen war. So zeichnet Nietzsche denn auch den sechsten Akt mit dem in Versalien angefgten Vermerk INCIPIT ZARATHUSTRA, um festzuhalten, da entgegen dem naiven Optimismus der Positivisten und vielleicht auch entgegen der Hybris des Freien Geistes in der Unterschieds - losigkeit von Sein und Schein, Sein und Werden und Sein und Sollen genau die in sich haltlose Position erreicht ist, von der aus allererst ermessen werden kann, was die

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nihilistische Dynamik in sich birgt und was also fr eine Umkehr dieser Dynamik erntigt wird. Um vor jeder eingehenderen Diskussion zunchst jedoch eindringlicher noch auszumachen, was in der gleichzeitigen Abschaffung der wahren und der scheinbaren Welt einbehalten ist, wollen wir uns im folgenden einem weiteren Text Nietzsches zuwenden, einem Text, in dem Nietzsche das gestellte Problem nicht mehr vermittels einer zwar hochbrisanten, doch zugleich auch extrem verkrzenden metaphysikgeschichtlichen Konstruktion, sondern hinsichtlich des Nihilismus als eines psychologischen Zustandes, mithin also vermittels einer Hermeneutik der Grundbefindlichkeit der nihilistisch ent - tuschten Subjektivitt selbst zu bestimmen sucht. In dem aus allersptester Zeit, nmlich aus dem Jahreswechsel 1887/1888 stammenden Fragment Hinfall der kosmologischen Werte verfolgt Nietzsche die Genesis des Nihilismus rckbezglich auf das Scheitern einer dreifachen Anstrengung, den Konsequenzen der mit der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie unausweichlich gewordenen doppelten Historisierung des Menschen und der Geschichte und dem mit ihr gesetzten Einzug der Differenz von Sein und Schein, Sein und Werden und Sein und Sollen noch einmal zu entgehen. Die kosmologischen Werte, mit deren sukzessivem Hinfall der Nihilismus als psychologischer Zustand manifest wird, sind diejenigen des Zweckes bzw. des Sinnes, der Einheit bzw. der Ganzheit sowie der Wahrheit bzw. des Seins - alle drei als metaphysische Entitten, d.h. als der Geschichte und der Subjektivitt transzendente Werte verstanden, alle drei zugleich in ihrem eminenten Sinn als die basalen Kategorien unserer platonischchristlich fundierten Vernunftgeschichte und mithin unseres alltglichen Welt- und Selbstverstndnisses genommen. Zum Hinfall der Zweckkategorie nun kommt es, wenn den Prozessen des Werdens und des Lebens ein Zweck bzw. ein Sinn unterlegt wird, der sich als nichtig erweist, wenn einsichtig wird, da das Geschehen des Lebens sich ihm nicht fgt und also durch ihn weder zu beherrschen noch auch zu begreifen ist. Der Nihilismus manifestiert sich dann psychologisch in einer tiefgreifenden Erschpfung des Lebens, er ist das Bewutwerden der langen Vergeudung von Kraft, die Qual des Umsonst, die Unsicherheit, 50

der Mangel an Gelegenheit, sich irgendwie zu erholen, irgendworber noch zu beruhigen - die Scham vor sich selbst, als habe man sich allzulange betrogen (W III, S. 676). Ein solcher Zweck oder Sinn wre nun etwa, wie Nietzsche mit uerster Hellsicht hinsichtlich der groen individuellen und kollektiven Leidenschaften seiner und unserer Epoche festhlt, die Erfllung eines sittlich hchsten Kanons in allem Geschehen gewesen, die Herstellung einer sittlichen Weltordnung; er htte ebensosehr in der Mehrung von Liebe und Harmonie im Verkehr der Wesen wie in der Annherung an einen allgemeinen Glckszustand liegen knnen (ebd., S. 677). Wesentlich in all dem wre die finale Rechtfertigung des Lebens am Ende des Lebens gewesen, mit der jedes einzelne Schicksal und vor allem das in ihm erfahrene Leiden und Unrecht sukzessive Realisierung, Moment also einer sich in sich aufgipfelnden Entwicklung per aspera ad astra gewesen wre. Noch das Losgehen auf einen allgemeinen Nichts-Zustand htte dem Genge getan, sofern auch es - wie nach Nietzsche dann im Todeskult der Garden aller Couleur bezeugt - ein Zweck sein kann und als solcher immer noch ein Sinn wre (ebd.). Analog zum Hinfall der Zweckkategorie ist nun auch der Hinfall der Einheits- bzw. Ganzheitskategorie zu denken. Zunchst und zumeist gehen wir davon aus, da in allem Leben und Werden ein die je einzelnen Ereignisse umgreifendes Ganzes wirkt, in dem wir unserer kontingenten und arbitrren Singularitt und unserer Endlichkeit entledigt wren, sofern wir in ihm modus der Gottheit und also universal und unendlich gerechtfertigt, Teilhaber, vielleicht sogar Mittelpunkt allen Werdens wren. Jede Entsagung, die uns abverlangt wird, jedes Opfer, das wir zu leisten haben und jeder Schmerz, der uns zugefgt wird, sind in dieser in allem Geschehen wirkenden Einheit letztendlich die Erhebung zu einem uns ewig bertreffenden und also ein unendlich wertvoller Dienst am Hheren und Notwendigen - : Das Wohl des Allgemeinen fordert die Hingabe des einzelnen (ebd., S. 677), der in dieser Hingabe allein Gre und Wrde zu erringen vermag. Im Augenblick, da wir mit der Dissolution jeder substantiellen Allgemeinheit in die Periode der Atome, das atomistische Chaos eintreten (Unzeitg. Betr.; W I, S. 313), ist uns diese Achtung unserer selbst versagt. Sind die alten kosmologischen, religisen oder sittlichen Bindungen ebenso unwiderruflich zersetzt wie die vermittels ihrer 51

integrierten sozialen Gebilde, dann ist die Pluralitt, Diskontinuitt und Aleatorik allen Geschehens in keine sie totalisierend umgreifende Ganzheit mehr eingefgt und der einzelne ist ausweglos nur an sich selbst verwiesen, ohne das ihm irgendwo noch die Einkehr in ein ihm unendlich berlegenes Ganzes mglich wre. Diese zwei Einsichten gegeben, so fhrt Nietzsche fort, da mit dem Werden nichts erreicht werden soll und da unter allem Werden keine grere Einheit waltet, in der der einzelne vllig untertauchen darf wie in einem Element hchsten Werts: so bleibt als Ausflucht brig, diese ganze Welt des Werdens als Tuschung zu verurteilen und eine Welt zu erfinden, welche jenseits derselben liegt, als wahre Welt. (W III, S. 677). Nun ist aber fr das historische Bewutsein nach der im sechsten Akt des Zur-Fabel-Werdens der wahren Welt ihren uersten Punkt erreichenden Aufklrung die Aufspaltung der Immanenz des Lebens in eine wahre und eine scheinbare Welt - wie sie ein letztes Mal wohl Nietzsches Lehrer Schopenhauer versucht hat - unmglich geworden, weil es ein fr alle Mal darber belehrt worden ist, da und wie dieser Dualismus und die in ihm fundierten bzw. mit ihm verketteten Dualismen des Seins und des Werdens bzw. des Seins und des Sollens nichts anderes als instrumentelle Projektionen (individueller oder kollektiver) menschlicher Herrschaftsgebilde sind, die sich mit ihrer Hilfe und unter ihrer Leitung zu behaupten und zu steigern suchen (vgl. ebd., S. 677f.). Folglich entsteht nun, nach der unwiderruflichen Einholung des Menschen in die eine Lebenswelt, die letzte Form des Nihilismus, in der man sich das ateleologische und aleatorische Werden als einzige Realitt zugesteht und sich jede Ausflucht zu metaphysischen Hinterwelten und falschen Gttlichkeiten untersagt, ohne doch in der Lage zu sein, sich auf der Hhe der eigenen Einsicht halten zu knnen. Nietzsche resmiert:
Was ist im Grunde geschehen? Das Gefhl der Wertlosigkeit wurde erzielt, als man begriff, da weder mit dem Begriff Zweck, noch mit dem Begriff Einheit, noch mit dem Begriff Wahrheit der Gesamtcharakter des Daseins interpretiert werden darf. Es wird nichts damit erzielt und erreicht; es fehlt die bergreifende Einheit in der Vielheit des Geschehens: der Charakter des Daseins ist nicht wahr, ist falsch (...). Kurz: die

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Kategorien Zweck, Einheit, Sein, mit denen wir der Welt einen Wert eingelegt haben, werden wieder von uns herausgezogen - und nun sieht die Welt wertlos aus. (ebd., S. 678).

Wir haben nun endlich die Stelle erreicht, von der aus Nietzsches transnihilistisches Experiment einer Umwertung aller Werte seinen Ausgang nimmt - wir haben zugleich die Stelle erreicht, von der aus einsichtig wird, welcher Einsatz dem Denken des Willens zur Macht und der Ewigen Wiederkehr des Gleichen einbeschrieben ist, in dem Nietzsche den Befund seiner Kritik positiv reformuliert, um darin die Selbstaufhebung des Nihilismus erreichen zu knnen. Entspringt der Nihilismus der Einsicht, da die basalen Kategorien unseres Welt- und Selbstverstndnisses Zweck, Einheit, Sein - weder unserer Welt- noch unserer Selbsterfahrung wirklich ent - sprechen und stand - halten, so kann er nur dann berwunden werden, wenn es gelingt, sich von der Bindung an diese Kategorien zu befreien: Versuchen wir, ob es nicht mglich ist, ihnen den Glauben zu kndigen! (ebd.). Um eine solche Selbstaufhebung des Nihilismus erreichen zu knnen, mu sich Nietzsches im Gedanken der Ewigen Wiederkehr kulminierende positive Philosophie auf der Hhe ihrer eigenen Negativitt und mithin auf der Hhe des Nihilismus selbst halten knnen. Nach dem bisher Gesagten heit das, da sie zunchst einmal auf der Hhe einer Welt sich mu halten knnen, die mit den metaphysisch hypostasierten Kategorien des Zweckes, der Einheit und des Seins nicht mehr gedacht werden kann, die vielmehr jenseits der Dualismen von Sein und Schein, Sein und Werden und Sein und Sollen als der in sich kreisende Immanenzzusammenhang des einen mundanen Lebens zu denken ist, bei dem die absolute Homogenitt in allem Geschehen (W III, S. 582) kein transzendentes Absolutes mehr zult. In nuce: Die Philosophie des Willens zur Macht und der Ewigen Wiederkehr mu die Welt und das Leben so denken, wie sie nach der Heraufkunft des Nihilismus allein noch gedacht werden knnen, sie mu sie jedoch zugleich so denken,da sie als diese so und nicht anders seiende Welt und als dieses so und nicht anders seiende Leben auch noch angeeignet und also bejaht werden knnen. Dem entspricht nun aber, da der Wille zur Macht gerade nicht 53

nach dem Schema einer Zwei-Welten-Lehre und also auch nicht, wie ein nicht unbedeutender Teil der Nietzsche-Interpreten unterstellt, als blo ins Affirmative umgedeuteter schopenhauerischer Wesenswille gedacht werden darf. In der absoluten Homogenitt der libidinsen konomie (J.-F. Lyotard) des einen mundanen Lebens ist der Wille zur Macht kein ontotheologisch fungierendes metaphysisches Prinzip, sondern nichts als der Name fr dessen a-teleologische und an-archische Exuberanz -: Nach der definitorischen Bestimmung eines fr Nietzsches Machtbegriff zentralen Fragments aus dem Jahr 1888 ist der Wille zur Macht dementsprechend nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos (W III, S. 778). Wenn die innere Bewegtheit des einen Lebens in all ihren Begierden nur Ausgestaltung und Verzweigung des Willens zur Macht als der Grundform des Willens ist und dementsprechend die Welt selbst auf ihren intelligiblen Charakter hin bestimmt und bezeichnet nichts anderes als der Wille zur Macht ist (Jens. v. Gut u. Bse; W II, S. 600f.), so heit dies fr den konsequenten Nominalisten Nietzsche eben nicht, da da zunchst und a priori der Wille zur Macht wre, der als Ding an sich a posteriori in den empirisch feststellbaren einzelnen Begierden sich materialisieren wrde: Wirklich sind vielmehr je und je nur die das Leben bewegenden und in ihrer vielfltigen wechselseitigen bermchtigung jeweils eine Welt erschlieenden Begierden, Bedrfnisse und Leidenschaften selbst, die allerdings ihrerseits, rein immanent auf ihr Pathos hin entworfen, nichts anderes als der Wille zur Macht sind. Sehr schn findet sich dieser hermeneutisch-interpretative Status der Rede vom Willen zur Macht im Aphorismus 22 von Jenseits von Gut und Bse belegt, wo Nietzsche den zeitgenssischen Physikern zunchst einmal vorwirft, da ihr Rekurs auf eine durchgngige Gesetzmigkeit in der Natur eine blo naiv-humanitre Zurechtmachung und Sinnverdrehung sei, der gegenber man mit umgekehrter Intention und Interpretationskunst und doch im Blick auf dieselben Phnomene ebensogut von der Ausnahmslosigkeit und Unbedingtheit in allem Willen zur Machtreden knne, so zwar, da der scheinbar notwendige und jedenfalls berechenbare Verlauf bestimmter Ereignisserien nicht auf eine sie durchgngig regelnde Gesetzmigkeit, sondern gerade auf deren vollstndiges Fehlen schlieen lasse - weil nmlich jede Macht in jedem 54

Augenblick ihre letzte Konsequenz zieht und mithin also die regelmige Wiederkehr bestimmter Ereignisverkettungen auf nichts anderes als auf die wiederholte Konstellation bestimmter untereinander ungleicher Mchte zurckzufhren sei. Am Schlu des Aphorismus lt Nietzsche dann auf die fr ihn bezeichnende pltzliche Art und Weise die eigentliche Sinntendenz der ganzen Ausfhrung hervorspringen, indem er seinen Argumentationsgang mit den weit ber die bestimmte Thematik selbst hinausschiessenden Worten abschliet: Gesetzt, da auch dies nur Interpretation ist - und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? nun, um so besser - (W II, S. 586). Der dergestalt hermeneutisch-interpretativ und eben nicht metaphysisch zu verstehende Ausdruck Wille zur Macht selbst wiederum besagt entgegen dem ersten Anschein nicht - oder jedenfalls nicht in erster Linie und ursprnglicher Tendenz, da in allen konkreten Begierden und Leidenschaften des Lebens im Kern und zuletzt ein Wunsch nach Herrschaft spiele. Die Rede vom Willen zur Macht als dem Pathos der konkreten Lebensbewegtheit richtet sich vielmehr gegen das im Darwinismus kulminierende, jedoch im Grunde bereits seit der Stoa unser Welt- und Selbstverstndnis implizit anleitende Theorem des Selbsterhaltungstriebes und darber hinaus noch gegen alle anderen berflssigen teleologischen Prinzipien (Umwertg. a. Werte, S. 586). Gegen die metaphysische Doktrin von der Selbsterhaltung des Lebens will die Rede vom Willen zur Macht sichtbar werden lassen, da und wie alle bewuten Ziele des Lebens aus den spontan sich verausgabenden Begierden resultieren, die ihrerseits vor ihrer nach dem Schema von Lust und Unlust erfolgenden Interpretation durch das im brigen selbst noch einmal als vom Pathos der Macht durchdrungen zu denkende Bewutsein 18 nichts als sich selber wollen. DasLeben vom Willen zur Macht aus und
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Zur anti-darwinistischen und darber hinaus allgemein a-teleologischen Spitze der

Rede vom Willen zur Macht vgl. neben einer Vielzahl anderer Stellen den Aphorismus 349 der Frhlichen Wissenschaft, W II, S. 215. Dieses Verstndnis des Willens zur Macht ist fr die von Georges Bataille initiierte franzsische Rezeption konstitutiv, die deshalb auch eine im Kern anarchistisch ausgerichtete Lesart Nietzsches ausgebildet

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als Wille zur Macht denken heit dann aber, es von dem jede so und so bestimmte Zwecksetzung berbordenden Pathos aus zu denken, dem folgend es auf nichts als auf die Verausgabung und Steigerung seiner selbst ausgeht, in der es sich in ein und demselben Augenblick verliert und erfllt. Dieses Leben will Macht, sofern und solange es in dieser Mchtigkeit und als diese Mchtigkeit nichts als sich selbst will, sich selbst in seiner hchsten Intensitt und Qualitt, sich selbst also im hchsten Grad seiner Fhigkeit zu denken, zu handeln, zu fhlen, kurz - zu wollen. Insofern und nur insofern ist der Deutung Heideggers zuzustimmen, nach der Nietzsche den Ausdruck Wille zur Macht gewhlt habe, weil er in der Konsequenz seiner trans-nihilistisch auf die Affirmation eines ziel- und zwecklosen Lebens gerichteten Erkenntnisintention den Willen zum Willen, den Willen, der nichts als seine eigene Potenzierung will, gemeint habe: Wollen befreit: das ist die wahre Lehre von Wille und Freiheit - so lehrt sie euch Zarathustra! Nicht-mehr-wollen und Nicht-mehr-schtzen und Nicht-mehr-schaffen! ach, da diese groe Mdigkeit mir stets fern bleibe! (Zarath.; W II, S. 345). In der Interpretation des mundanen Lebens durch die Philosophie der absoluten Augenblicklichkeit des Willens zur Macht kann nun aber Nietzsche zufolge der Umschlag von der radikalen Sinnlosigkeit zur reinen Sinnerflltheit erst dann zum Austrag kommen, wenn sie im Denken des Gedankens der Ewigen Wiederkehr des Gleichen so durchdrungen, angeeignet und einverleibt wird, da hernach der Wille zur Macht als das Pathos allen Lebens auch ausdrcklich und bewut zum Ethos des je
hat, in der der Wille zur Macht als Chiffre steht fr die libidinse konomie (J.-F. Lyotard) eines von allen transzendenten Zwecksetzungen befreiten und allein dem Impuls unmittelbarer Verausgabung folgenden Lebens. Vgl. fr ein prgnantes Beispiel den schnen Aufsatz von B. Pautrat 1979, der in nuce erhellt, wie grundlegend der im franzsischen Nietzscheanismus leitende Begriff des potenzierten Lebens sich von seiner deutschen Variation bei Ernst Jnger et. al. unterscheidet. Fr den systematischen Einsatz der franzsischen Rezeption vgl. G. Deleuze 1985a. Den Ausdruck potenziertes Leben gebraucht Nietzsche in dem berhmten Nachlaaphorismus vom Leben in der Gefahr, W III, S. 802f.

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eigenen Lebens erhoben werden kann. Wie diese Anverwandlung des eigenen Selbst an den Willen zur Macht durch dessen vollen Begriff im Denken der Wiederkehr zu vollziehen ist, dies hat Nietzsche dramatisch und drastisch im vorletzten Aphorismus des Vierten Buchs der Frhlichen Wissenschaft geschildert, wo es heit:
Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts ein Dmon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzhlige Male leben mssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsglich Kleine und Groe deines Lebens mu dir wiederkommen und alles in derselben Reihe und Folge (...). Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht - und du mit ihr, Stubchen vom Staube!. Wrdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zhnen knirschen und den Dmon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten wrdest: du bist ein Gott und nie hrte ich Gttlicheres!. Wenn jener Gedanke ber dich Gewalt bekme, er wrde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei allem und jedem: willst du dies noch einmal und noch unzhlige Male? wrde als das grte Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie mtest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach nichts mehr zu verlangen als nach dieser letzten Besttigung und Besiegelung? (W II, S. 202f.).

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Wie aber soll nun die im brigen doch lange schon vertraute und fr
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Die entscheidende Errterung fr die von Nietzsche angezielte Verwandlung des

allem Leben als solchem immanenten Pathos zum in sich hochgradig reflektierten Ethos der individuellen Existenz findet sich in dem Nachlaaphorismus, in dem er unter dem Titel Mein neuer Weg zum Ja Programm und Methode seiner Experimentalphilosophie entwirft. Wie wenig der intendierte dionysische Stand zum Dasein mit einer antiintellektualistisch-irrationalistischen Regression verwechselt werden darf, erhellt schon daraus, da das amor fati explizit als der hchste Zustand dargestellt wird, den ein Philosoph erreichen kann: der neue Weg zum Ja steht denn auch unter der gleichsam hyperrationalistischen Leitfrage: Wie viel Wahrheit ertrgt, wieviel Wahrheit wagt ein Geist ? ( W III, S. 834f.).

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moderne Rezipienten durchaus wenig berzeugende Vorstellung einer nicht linear und irreversibel sich entwickelnden, sondern zyklisch sich wiederholenden Welt- und Geschichtszeit, in der alles, was jemals sich ereignet hat, im Durchgang durch ein ein fr allemal festliegendes Schema wiederkehrt, um schlielich erneut wiederzukehren und so fort bis in alle Ewigkeit -: wie soll solch eine absurde und durchaus abstoende Vorstellung zur Formel der hchsten Bejahung werden knnen, als die Nietzsche sie behauptet (vgl. Ecce Homo; W II, S. 1128)? Liegt hier nicht einfach ein fataler Migriff vor, ein finsterer und platter Archaismus, der seiner altphilologischen Ausbildung und obendrein einem wenig originellen Philogrzismus zu danken ist? Und auerdem: Hat nicht Nietzsche selbst noch den Wiederkunftsgedanken wegen seines zutiefst nihilistischen Charakters ausdrcklich revoziert? 1887 notiert er:
Die Dauer, mit einem Umsonst, ohne Ziel und Zweck, ist der lhmendste Gedanke, namentlich noch, wenn man begreift, da man gefoppt wird und doch ohne Macht ist, sich nicht foppen zu lassen. Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts: die ewige Wiederkehr! Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das Sinnlose) ewig! Die europische Form des Buddhismus ... (W III, S. 853).

Halten wir dies zunchst einmal fest: Der Wiederkunftsgedanke ist der nihilistischen Krisis insofern verbunden, als er deren schrfste Ausbuchstabierung darstellt, er ist deren extremste Form, mehr noch, er ist, wie es an anderer Stelle heit, ein geradezu ekstatischer Nihilismus (vgl. ebd., S. 444). Nun hatte Nietzsche ja von Anfang an und gem der von ihm inaugurierten Magie des Extrems eben eine solche in sich haltlose Position gesucht: Unterstellte man, wie er selbst dies ja getan hat, da der Wiederkunftsgedanke unser alltgliches Welt- und Selbstverstndnis in demselben Mae subvertieren knnte, wie dies einstmals der christlichen Lehre von Snde und Verdammnis gegen die pagane Welt der Antike gelungen ist, so erhellt, da damit die Lage der nihilistisch ent - tuschten und dergestalt ihrem eigensten Dmon begegnenden Subjektivitt zu einer gnzlich haltlosen Lage werden mte. Doch wieso sollte der Wiederkunftsgedanke dann noch zur Formel 58

der hchsten Bejahung werden knnen: er bleibt doch, selbst wenn er als Kernstck der Groen Politik massenwirksame Verbreitung fnde, der lhmendste Gedanke, der berhaupt gedacht werden kann - : Das Nichts (das Sinnlose) ewig!? Woher der Umschlag? Wie soll die nihilistisch untergrabene Subjektivitt, die nicht mehr wollen kann und nicht mehr wollen will, ausgerechnet durch die Initiation in den den Nihilismus ekstatisch vollendenden Wiederkunftsgedanken das Wollen lernen knnen? Es ist der ansonsten nicht unproblematischen und hier schon einmal bemhten Nietzsche-Interpretation Martin Heideggers zu danken, hier 20 erstmals Licht ins Dunkel gebracht zu haben. In einer auerordentlich aufmerksamen Lektre hat Heidegger nmlich nichts anderes getan, als ernst zu nehmen, da Nietzsche die sich dem ersten Anschein und dem Buchstabensinne nach aufdrngende Auslegung des Wiederkunftsgedankens nach dem Modell antiker Geschichtsphilosophien, die von ihm selbst immer dann nahegelegt wird, wenn er seinen schwersten Gedanken als extremste Form des Nihilismus begreift, an anderer Stelle, im Zarathustra nmlich, ausdrcklich verworfen hat. Zwei Mal wird dort der Wiederkunftsgedanke so vorgetragen, als ob mit ihm zu denken sei, was den Griechen noch selbstverstndlich gewesen ist: beide Male weist Zarathustra ein solches Verstndnis als irrig und uneigentlich zurck. Einmal sind es seine Tiere, die das in der Wiederkehr des Gleichen in sich zurckrollende Rad des Seins als Emblem eines erneuerten Epikurismus nehmen und sich daraufhin von Zarathustra vorhalten lassen mssen, aus dem Wiederkunftsgedanken ein Leier-Lied gemacht zu haben (vgl. Zarath.; W II, S. 461ff.). Das andere Mal ist es der den Geist der Schwere verkrpernde Zwerg, mit dem Zarathustra im Kapitel Vom Gesicht und Rtsel um den Sinn der Wiederkunft streitet (vgl. ebd., S. 406ff.). Als dieser auf die Rede von der Ewigkeit im Augenblick verchtlich murmelt, da alles Gerade lgt und da die Wahrheit krumm sei, weil die Zeit selbst ein Kreis ist, herrscht Zarathustra ihn an: Du Geist der Schwere, mache es dir nicht zu leicht! Oder ich lasse dich hocken, wo du hockst, Lahmfu,
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Vgl. M. Heidegger 1961, Bd. I, S. 255 - 472.

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- und ich trug dich hoch! (ebd., S. 408). So wre die Auslegung der Wiederkunft nach der Art zyklischer Zeit- und Geschichtskonzeptionen ein Leier-Lied und obendrein ein Symptom des Geistes der Schwere, den Zarathustra bekanntlich seinen Erzfeind nennt (vgl. ebd., S. 445)? Wir htten es uns also zu leicht gemacht, wenn wir den Wiederkunftsgedanken so nehmen, wie er dem Wortsinne nach zu nehmen ist und genommen werden mu? Worin liegt aber dann das Kriterium, um auszumachen, wann und wieso der Wiederkunftsgedanke extremste und ekstatische Form des Nihilismus und also lhmendster Gedanke, und wann und wieso er umgekehrt die hchste Formel der Bejahung ist, die berhaupt erreicht werden kann? In seiner Auslegung des Kapitels Vom Gesicht und Rtsel zeigt Heidegger minutis, da unsere Schwierigkeiten aus der Art und Weise herrhren, in der wir je und je den abrndlichsten Gedanken denken - aus der Art und Weise nmlich, wie wir jeweils im Denken des Gedankens zu ihm selbst und zu uns selbst uns verhalten. An der genannten Stelle erlutert Zarathustra dem Zwerg die Wiederkehr im Bild eines Torwegs, in dem sich zwei lange Gassen treffen, die eine vor-, die andere zurcklaufend. Beide Gassen laufen in die Unendlichkeit der Zeit: die eine in die Zukunft voraus, die andere in die Vergangenheit zurck; beide stoen in dem Torweg sich vor den Kopf, der den Namen Augenblick trgt. Auf die Frage Zarathustras, ob die endlos in die Vergangenheit bzw. in die Zukunft laufenden Gassen einander ewig widersprechen mssen, erteilt der Zwerg die von uns hier schon zitierte Antwort, da die Zeit selbst ein Kreis sei -: Ins Unendliche sich verlaufend, mssen beide Gassen sich irgendwo im Unendlichen treffen, um so zum Kreis sich zu schlieen. Symptom des Geistes der Schwere ist diese Antwort, weil die Wiederkehr vom Zwerg dabei gleichsam von auen und aus der selbst der Zeit, dem Werden und damit der Wiederkehr enthobenen Position eines unbeteiligten Zuschauers vorgestellt wird - mit Kierkegaard gesprochen: aus der Position eines abstrakten Denkers heraus, der in den Palsten, die er baut, nicht zu wohnen braucht. Von Zarathustra zur Auslegung des Gleichnisses und Rtsels vom Torweg aufgefordert, stellt sich der Zwerg die beiden ins Unendliche laufenden Gassen als vorhanden- vorfindliche, ihm selbst als blo betrachtendem und ber sie rsonnierendem Subjekt 60

geradehin ansichtige Bahnen vor, die, ins Unendliche verlaufend, irgendwo dort auch zusammenlaufen mssen. Weil sie sich dergestalt in weiter Ferne erst und weit weg vor allem vom gegenwrtigen Augenblick treffen, in dem der Zwerg mit Zarathustra streitet, deshalb luft ihm auch alles, was immer schon wiederkehrt und knftighin wiederkehren wird, in der an sich selbst und fr ihn selbst zutiefst gleichgltigen Form eines immerwhrenden Ausgleichs hintereinander her, unzhlige Male den Torweg passierend, der - von ihm selbst unbemerkt - den eigentlichen Kern des dergestalt schlichtweg bersprungenen Rtsels bildet. Sich selbst aus dem Geschehen der Zeit heraushaltend, bersieht und berhrt der Zwerg, da Zarathustra den Ort des Zusammenschlusses und des Gegeneinanderlaufens der beiden Bahnen eben nicht weit drauen im Irgendwann einer fernen Unendlichkeit angesiedelt hatte, sondern in dem Torweg selbst, unter dem er gerade eben noch dem Zwerg das Rtsel vortrug und dem er den Namen Augenblick gegeben hatte:
Der Zwerg sieht nichts von dem, was Zarathustra, befremdlich genug, sagt, da im Torweg beide Gassen sich vor den Kopf stoen. Wie sollen sie dies, wo doch alles hinter allem nur herluft, wie ja die Zeit selbst es zeigt, bei der das noch-nicht-Jetzt zum Jetzt wird und jetzt auch schon ein nicht-mehr-Jetzt ist und dies im stndigen Und-soweiter? (M. Heidegger a.a.O., S. 311).

Leier-Lied, Symptom des Geistes der Schwere und zuletzt und darin eben extremste Form des Nihilismus ist der so verstandene Wiederkunftsgedanke, weil in ihm und durch ihn alles Werden zum Umsonst! und Einerlei! eines endlosen Und-so-weiter vergleichgltigt wird und weil er so gedacht tatschlich zum lhmendsten Gedanken wird, zum Gedanken einer Dauer ohne Ziel und Zweck, in der alle Dinge und Ereignisse im realdialektischen Ausgleich von allem durch alles gleichgltig wiederkehren und nicht einmal ein Finale im Nichts die ewige Indifferenz eines in sich qualittslosen Prozessierens aufbricht, in dem ein Unterschied im eminenten Sinn des Wortes nicht mehr auszumachen ist. Fr Zarathustra aber wird die Wiederkehr zur Formel der hchsten Bejahung, weil er sie, wie Kierkegaard gesagt htte, nach der Art eines existierenden Denkers und aus der Leidenschaft der Innerlichkeit 61

heraus zu denken vermag - von dort her nmlich, wo die Ekstasen der Zeit augenblicklich aufeinander, gegeneinander, ineinander stoen: Zarathustra wei und begreift, da der Augenblick, in dem die Bahnen der Zukunft und der Vergangenheit sich vor den Kopf stoen, nicht irgendwo im Unendlichen zu einem beliebigen Zeitpunkt der homogenisierten Weltzeit sich ereignet, sondern vielmehr im qualitativen Jetzt!der in ihre Zukunft hinein sich entwerfenden und dabei ihre Vergangenheit allererst bestimmenden Subjektivitt, die sich selber wollend das leidenschaftliche Entweder-Oder im Widerstreit des ihr Mglichen und ihr Wirklichen entfaltet und zum Austrag bringt. Vom existentiell verstandenen Augenblick aus die Ewige Wiederkehr des Gleichen denken heit, sie von dem Eingriff aus zu denken, den das geschichtlich existierende Selbst in ihr vollbringt, es heit zugleich, sie als die Wiederkehr dessen zu denken, was diesem Selbst jetzt mglich und not - wendig ist.
Was ist mit all dem fr das rechte Denken der Wiederkunft gesagt? Dieses Wesentliche: was knftig wird, ist gerade Sache der Entscheidung, der Ring schliet sich nicht irgendwo im Unendlichen, sondern der Ring hat seinen ungebrochenen Zusammenschlu im Augenblick als der Mitte des Widerstreits; was wiederkehrt, wenn es wiederkehrt - darber entscheidet der Augenblick und die Kraft der Bewltigung dessen, was in ihm an Widerstrebendem sich stt. (ebd., S. 312).

Weit entfernt davon, im Rckgriff auf einen obskuren Archaismus dem historischen Bewutsein die antike Kosmologie als Antwort auf die Krise des Historismus anzuempfehlen, mu der Wiederkunftsgedanke gerade umgekehrt als ein radikaler Versuch verstanden werden, den einzigartigen Bedingungen rckhaltloser Modernitt Genge zu tun. Im Gedanken der Ewigen Wiederkehr des Gleichen ist nicht eine willkrlich in der Philosophiegeschichte aufgelesene zyklische Geschichtsauffassung zu denken, sondern eine Formel geschichtlichen Handelns und eine Mglichkeit geschichtskonstitutiver Subjektivitt(A. Schmidt), die selbst erst auf der Folie der historistischen Vergleichgltigung der Geschichte verstanden werden kann und zuletzt mit Heraklit und der vorsokratischen Spekulation nur insoweit verwandt ist, als sie dem voraus in einer Blickbahn sich hlt etwa mit Baudelaires Reflexion auf die Differenz von 62

modernitas und antiquitas oder Benjamins Versuch einer messianisch21 kairologischen Aufladung des Historischen Materialismus. Quer zur Opposition von konservativ-zyklischer und progressiv-linearer Geschichtsauffassung denkt Nietzsche eine Zeit, die weder die zyklische Zeit der in allem Wechsel unvernderlichen physis noch die linare Zeit des teleologisch gerichteten procursus, sondern statt dessen die ekstatisch offene Zeit des existentiellen kairos der sich durch sich bestimmenden und darin sich selbst wollenden und also ein potenziertes Leben versuchenden Subjektivitt ist. Wollte man einen Titel fr diese Geschichtsauffassung jenseits von Linie und Zyklus, so wre sie instantaneistisch zu nennen, weil sie ihre einigende Mitte und ihren Abgrund in der Zukunft und Vergangenheit in sich einholenden und aus sich entlassenden ekstatischen Zeitlichkeit der Existenz hat:
Was war denn schon und was wird wiederkommen, wenn es wiederkommt? Antwort: das, was im nchsten Augenblick sein wird. Wenn du das Dasein in die Feigheit und in die Unwissenheit abgleiten lssest mit allen ihren Folgen, so wird diese wiederkommen, und sie wird jenes sein, was schon war. Und wenn du aus dem nchsten Augenblick und so aus jedem einen hchsten gestaltest und daraus die Folgen verzeichnest und festhlst, so wird dieser Augenblick wiederkommen und das gewesen sein, was war (M. Heidegger a.a.O., S. 398)

In nuce: Das Gleiche, das in der Ewigen Wiederkehr wiederkehrt, das ist nichts anderes als der existentiell ausgetragene und im emphatischen Sinn geschichtliche Augenblick selbst und mit ihm das, was in ihm durch die in der Subjektivitt vollzogene Bejahung zur Wiederkehr allererst bestimmt und erwhlt worden ist -: erst im Augenblick entscheidet sich ja, was sein und was wiederkehren wird und was ebendeshalb das gewesen sein wird, was immer schon war. Liegt der dionysische Stand zum Dasein nach Nietzsches berhmter und oft miverstandener Formulierung in der Affirmation des ganzen Werdens, wie es war, ist und sein wird ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl, so erhellt nun, da die nietzscheanische Affirmation allerdings auf ein Werden sich richtet, das
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Vgl. Ch. Baudelaire 1990, S. 300ff. und W. Benjamin 1977, S. 251ff. und S. 262ff.

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selbst wieder gerade auf diese Affirmation hin geffnet ist und in seinem Was und Wie von ihr aus erst bestimmt wird. Wenn der Wiederkunftsgedanke von mir die Bejahung aller gewesenen Bejahungen und Verneinungen verlangt, und also auch die Bejahung alles gewesenen Negativen, so schliet diese prima vista wenigstens zynische, wenn nicht gar absurde Forderung gerade ein, da zugleich und ursprnglich mit und in meinem Ja allererst entschieden wird, was mit all diesen Bejahungen und Verwerfungen sich eigentlich begeben hat und begeben wird. Das amor fati Nietzsches ist also nur dann angemessen verstanden, wenn zugleich seine Zuspitzung auf und seine Rckbezglichkeit in die Geschichtlichkeit des schaffenden Selbst und dessen je und je in Freiheit erst bestimmtes Ja und Nein mitverstanden wird, ohne das von einem zu bejahenden fatum gar nicht gesprochen werden kann: Ich selber bin das Fatum und bedinge seit Ewigkeiten das Dasein. (Umwertg. a. Werte, S. 818). So entbirgt sich der Wiederkunftsgedanke seiner inneren Sinntendenz nach als Dementi der nihilistischen Indifferenz, insofern er durch die radikale und kaum noch zu berbietende Exposition der subjektiven Ursprungsdimension geschichtlichen Handelns daran erinnert, da wir in der wesentlich voyeuristischen Perspektive unserer historischen Bildung und ihrem wie immer auch methodisch durchgefhrten Objektivismus
den Menschen (...) als ein Selbst bei der ganzen Rechnung vergessen, gleich dem, der bei einer Abzhlung der Anwesenden sich selbst mitzuzhlen vergit. So den Menschen vorstellen heit: alles von auen verrechnen, sich selbst jedoch aus dem Seienden herausstehlen und heraushalten. Bei dieser Verrechnung bedenken wir nicht, da wir als ein zeitliches, sich berantwortetes Selbst der Zukunft im Willen berantwortet sind, und da die Zeitlichkeit des Menschseins erst und allein bestimmt, wie denn der Mensch in diesem Ring des Seienden steht (M. Heidegger a.a.O., S. 398f.).

Dem entspricht, da die offenbare Zweideutigkeit des Wiederkunftsgedankens, Chiffre der hchsten Sinnlosigkeit und zugleich berwindung des Nihilismus zu sein (H. Rttges a.a.O., S. 230), 64

grundstzlich gar nicht ausgerumt werden kann und darf: Die Unterscheidung nach der einen oder der anderen Seite hin vollzieht sich erst und nur im jeweilig-jemeinigen Durchdenken des Gedankens selbst, so da die Antwort auf die Sinnfrage immer nur durch den einzelnen gegeben werden kann, danach eben, ob dem einzelnen - nochmals mit Kierkegaard zu reden - die Subjektivierung und Verinnerlichung des Gedankens gelingt, oder ob er nach der Art des Geistes der Schwere und des abstrakten Denkens in ihm nicht mehr als das Schema der radikalsten Nivellierung alles Geschichtlichen im immerwhrenden realdialektischen Ausgleich von allem durch alles zu erblicken vermag. Heit die zur Gnze erst auf der Klimax des Nihilismus verstehbare Botschaft des Wiederkunftsgedankens in jedem Fall, da alles gleich ist, weil alles wiederkehrt, so liegt die Auflsung der darin eingelassenen Ambivalenz darin, ob das Alles ist gleich aus seiner subjektiven Instantaneitt begriffen wird oder aus der detachierten Indifferenz dessen heraus, der objektiv mit allem schon abgerechnet und abgeschlossen hat, so da fr ihn nichts mehr sich lohnt: Darin also, ob der einzelne das Alles ist gleich in ein Alles ist gleichgltig oder in ein Nichts ist gleichgltig bersetzt. In dieser Abhngigkeit des Wiederkunftsgedankens von der Intensitt seiner existentiellen Aneignung aber
kommt zum Ausdruck, da das Sichhalten in diesem Gedanken fr sein Wahrsein selbst mit wesentlich ist, da der Halt sich aus der Haltung bestimmt und nicht umgekehrt (M. Heidegger a.a.O., S. 392).

Nun ergibt sich freilich gerade hier die grte Schwierigkeit der ganzen den Nihilismus in sich aufhebenden reflektierten Antimetaphysik Nietzsches, eine Schwierigkeit, die im Kern in dem Problem besteht, ein Begreifen und eine Entscheidung verallgemeinern zu wollen und verallgemeinern zu mssen, deren Form und deren Vollzug notwendig singulr ist und dergestalt in die Singularitt des einzelnen fllt. Fragt man nmlich in Hinsicht auf die Kommunizierbarkeit des Wiederkunftsgedankens nicht nur nach seiner immanent zu rekonstruierenden Sinntendenz, sondern darber hinaus nach seiner 65

positiven Wahrheit sowohl bezglich unserer wissenschaftlichen wie unserer alltglichen Erfahrung, so bedarf es tatschlich keines allzutiefen Scharfsinns, um einzusehen, da Nietzsche seinen Entwurf einer atheistischen und trans-nihilistischen Antimetaphysik im Letzten nur vermittels eines Gedankenexperimentes rein appellativen Sinnes zum Abschlu gebracht hat: Dem Buchstabensinne nach genommen ist der Wiederkunftsgedanke jedenfalls gleichbedeutend mit einem dogmatischen Rckfall auf eine vorkantische Position. Tatschlich impliziert ja eine wrtlich genommene Ewige Wiederkehr des Gleichen zum einen die Hypostase einer objektiven Zeit einschlielich einer objektiven Unendlichkeit der Zeit ebensowohl nach der Richtung der Vergangenheit wie nach der Richtung der Zukunft hin und zum anderen die Hypostase eines endlichen Totums der Dinge und Ereignisse. Nur unter diesen beiden Subreptionen ist es mglich, da es zur selbst infiniten Wiederkehr des finiten Totums der Dinge und Ereignisse in der infiniten Zeit kommen kann - gleichgltig dabei, ob der Zusammenschlu des jeweiligen Totums mit Zarathustra vom augenblicklichen Entscheid des schaffenden Selbst aus oder nach der Art des Geistes der Schwere in einem abstrakten Rsonnement gedacht wird. In der Konstruktion des plots fr sein zentrales Lehrstck nimmt Nietzsche Kants Ausfhrungen im Rahmen der Exposition der ersten Thesis der ersten Antinomie der reinen Vernunft wieder auf, wonach bei vorausgesetzter Anfangslosigkeit der Zeit bis zu jedem beliebigen Zeitpunkt eine Ewigkeit und mithin eine unendliche Ereignisverkettung schon abgelaufen sein mu: Vllig unbercksichtigt aber scheint er dabei nicht nur die zweite Seite der von Kant dargelegten Antinomie selbst, sondern, wichtiger noch, das Problem des notwendig 22 antinomischen Charakters solcher Thesen berhaupt zu lassen. Nun kann der sich hier vielleicht allzu schnell aufdrngende Verdacht eines fatalen Scheiterns der ganzen Antimetaphysik zunchst einmal dadurch relativiert werden, da entgegen solcher tendenziell unhistorischen Kritik erinnert wird, wie Nietzsche selbst die Vertrglichkeit

22

Vgl. I. Kant a.a.O., A 426ff., analog dazu Nietzsche etwa in W III, S. 458f., sowie die

Diskussion bei M. Heidegger a.a.O., S. 296 und bei H. Rttges a.a.O., S. 240f.

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des Wiederkunftsgedankens mit dem positiven Wissen seiner Zeit fr ausgemacht hielt bzw. darber hinaus sogar der Meinung war, da der Wiederkunftsgedanke die zwingende Konsequenz der neuesten physikalischen Theoreme sein wrde - eine Einschtzung, mit der er durchaus nicht alleine stand, sondern in der ihm neben vielen anderen auch von Friedrich Engels beigestimmt worden wre, der bezeichnenderweise in seiner Einleitung in die Dialektik der Natur gerade die Version einer Ewigen Wiederkehr des Gleichen fr ausgemacht hlt, 23 die Nietzsche im Zarathustra dem Zwerg in den Mund gelegt hat. Doch auch abgesehen von einer solchen Abwehr unseres Einwandes - mit der eine Beschrnkung auf eine rein immanent auf die Sinntendenz sich richtende Lektre zu rechtfertigen wre - mu aus der tatschlich wohl nicht auszurumenden begrifflichen Schwche des Wiederkunftsgedankens noch nicht auf sein Scheitern geschlossen werden. Immerhin nimmt sich ja doch im Kontext einer erklrtermaen mit nichts als mit einer vorlufigen Reihe von Grundschtzungen und heuristischen Prinzipien operierenden Experimentalphilosophie der Einwand, ihr zentrales Lehrstck sei aber nur ein Gedankenexperiment 24 zum Mindesten uerlich, wenn nicht gar deplaciert aus! Schlielich hat der existierende Denker Nietzsche von vorneherein schon sich und uns auf die existentielle Erprobung und Bewhrung seines Philosophierens angewiesen und insofern bewut die klassische Disjunktion von Theorie und Praxis hinter sich gelassen. In berdrehung der im kantischen Primat der praktischen Vernunft schon angelegten und hernach in allen pragmatistischen, materialistischen und existentialistischen Theoriekonzeptionen bernommenen Position sieht Nietzsche den Sinn der Philosophie nicht in der Erkenntnissphre, sondern in der Lebenssphre: der Wille zum Dasein benutzt die Philosophie zum Zweck einer hheren Daseinsform (ebd., S. 701). Weit entfernt davon, durch die solide begrndete Aufstellung einer mehr oder minder originellen kosmologischen Hypothese den Streit der Fakultten befrdern zu wollen,
23 24

Vgl. F. Engels in: MEW 20, S. 327. vgl. Umwertg. a. Werte, S. 42ff.

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zielt der Wiederkunftsgedanke auf freilich nicht beliebig machbare Art und Weise darauf, die einzelnen Menschen in ihren Affekten neu zu bestimmen und zu ordnen:
Prfen wir, wie der Gedanke, da sich etwas wiederholt, bis jetzt gewirkt hat (das Jahr z.B., oder periodische Krankheiten, Wachen und Schlafen usw.). Wenn die Kreiswiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Mglichkeit ist, auch der Gedanke einer Mglichkeit kann uns erschttern und umgestalten, nicht nur Empfindungen und Erwartungen! Wie hat die Mglichkeit der ewigen Verdammnis gewirkt! (Umwertg. a. Werte, S. 718).

Kaum unverhohlener und klarer htte Nietzsche anzeigen knnen, da seine im Wiederkunftsgedanken als dem Gedanken einer Mglichkeit zentrierte positive Philosophie auf hochluzide Weise auch noch die allerletzten Konsequenzen aus der ihr vorausgegangenen und sie so ermglichenden Selbstdestruktion der theologisch-metaphysischen berlieferung zu ziehen sucht! Schlielich hatte Nietzsche im neinsagenden Teil seiner Philosophie Theologie, Metaphysik und Moral ja gerade nicht nach dem platten Muster wissenschaftsglubiger Vulgratheisten und Humanitarier einfach und geradehin als bloe Fiktionen entlarvt, sondern weit entfernt von jedem leeren szientifischen Scharfsinn gerade vermittels der genealogischen Destruktion der berlieferung ausgewiesen und erinnert, da und wie berhaupt nur unter der ebensowohl theoretischen wie praktischen Herrschaft dieser ja nachtrglich erst zur Fiktion depotenzierten metaphysischen Welt- und 25 Selbstdeutungen die Selbsterzeugung des Menschen mglich war. Wenn er in der Durchfhrung seines auf die bermenschliche Neubestimmung der unser Denken und Handeln fundierenden Affekte hin unternommenen philosophischen Gedankenexperiments nun seinerseits darauf ausgeht, die geschichtlich durch die Einverleibung der platonischchristlichen Fiktionen allererst erzeugte Lebensform des Menschen in eine

25

Fr eine abkrzende Fixierung vgl. neben unzhligen anderen Stellen etwa den

Aphorismus 115 der Frhlichen Wissenschaft, W II, S. 121.

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neue Lebensform zu transformieren, so mu seinem Versuch zunchst einmal konzediert werden, da er im Wiederkunftsgedanken Punkt fr Punkt die Gegenfiktion zur platonisch-christlichen Ursprungsfiktion geschaffen hat. Perhoreszieren Platonismus und Christentum gerade das blo-Ephemere und blo-Mundane, so intendiert der Wiederkunftsgedanke in konsequent subversiver Anwendung der Magie des Extrems gegen den Wert des Ewig-Gleichbleibenden die Apotheose des Krzesten und Vergnglichsten, das verfhrerische Goldaufblitzen 26 am Bauch der Schlange vita (W III, S. 559).

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Sofern die von Nietzsche entworfene Groe Politik in ihrem Kern in der Subversion

der Tiefenschicht unseres affektiv fundierten Welt- und Selbstverstndnisses durch die massenhafte Verbreitung dieses Gedankenexperiments (!) bestehen sollte, erhellt unmittelbar, wie wenig es mit dem vorgeblichen Biologismus seiner Rede von der Zchtung einer bermenschlichen Lebensweise auf sich hat. Die Ausdrcke Zucht und Zchtung werden von Nietzsche niemals in einem krude biologischen Sinn verwendet, sondern ausschlielich in der genealogischen Analytik der Effekte, die mit der Durchsetzung bestimmter religiser, metaphysischer und moralischer Diskurse in einer soziokulturellen Lebensform verbunden sind; sie sind deshalb - von heute her gesprochen - als ideologietheoretische bzw. -kritische Ausdrcke zu nehmen (vgl. die einschlgigen Verweise im Indexband der Schlechta-Ausgabe, S. 432). Ebenhierher gehrt die ebenso unverstandene wie hufig zitierte Bemerkung Zarathustras, nach der die Welt durch Gedanken gelenkt wird, die auf Taubenfen kommen (vgl. Zarath., W II, S. 399ff.). Dem entspricht dann, da Nietzsche den fr die Groe Politik konstitutiven Wiederkunftsgedanken explizit als seinen zchtenden Gedanken bestimmt, vgl. W III, S. 429 und bes. ebd., S. 437. Da solche Ausdrcke berhaupt auftauchen, hat vornehmlich damit zu tun, da Nietzsche in freilich selbst naturalistisch entstellter Terminologie den Leib-Seele-Dualismus der Tradition zu subvertieren sucht. Selbstverstndlich ist kritisch einzurumen und zu bestimmen, da und wie er dabei immer wieder den diskursiven Konjunkturen erliegt, denen er zu entkommen trachtet. Analoges wre zur Verwendung des Rassebegriffs bei Nietzsche auszufhren.

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So liegt denn auch die eigentliche Lehre der nietzscheanischen Theodizee des Mundanen und mithin sein Beitrag zur Exposition des Problems der Existenz nicht im Buchstabensinn eines kosmologisch verstandenen Wiederkunftsgedankens als vielmehr in der die Trennung von Theorie und Praxis berbordenden existentiell-appellativen Herausforderung, die mit und in diesem Gedanken und seiner polemischen Gegenspannung zu den Grunddispositionen unseres Welt27 und Selbstverstndnisses uns gestellt ist. In freier Variation kann diese Herausforderung in den folgenden Fragen reformuliert werden: Sind wir nach dem im Tod Gottes kulminierenden Hinfall der kosmologischen Werte fhig und willens, in unserer Existenz und also in unseren Affekten nicht weniger als in unseren Gedanken vom Wert des Ewig-Gleichbleibenden uns zu kehren auf den Wert des Krzesten und Vergnglichsten und darin dem Geist der Rache zu entsagen, der als des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr Es war unser bisheriges Denken, Fhlen und Handeln bestimmt hat (Zarath.; W II, S. 394; vgl. auch: ebd., S. 356ff.)? Knnen wir uns selbst in unserer Geschichtlichkeit und darin zugleich das Ganze der Geschichte annehmen und bejahen auch und gerade dann, wenn wir in der Heraufkunft des Nihilismus auf unausweichliche und insofern auch unwiderlegliche Art und Weise darber belehrt worden sind, da mit allem Werden nichts erreicht werden soll und da unter allem Werden keine grere Einheit waltet, in der der einzelne vllig untertauchen darf wie in einem Element hchsten Werts? Knnen wir also in einer existentiell - d.h. hier: im Affekt wie im Gedanken - vollzogenen Affirmation das Problem der Existenz annehmen und austragen - auch wenn wir wissen, da der Kern dieses Problems in der deckungslosen Freisetzung unserer selbst in ein nunmehr unverstellt vor seine Grund- und Ziellosigkeit gebrachtes Leben besteht?

27

Zum Begriff der Theodizee des Mundanen vgl. H. Rttges a.a.O., S. 226f.

70

Last but not least: Ist unser Wille zur Macht nach den Verwstungen der Geschichte noch mchtig genug, damit wir im Schatten des grten neueren Ereignisses zu den Schpfern eines Sinnes werden knnen, der durch nichts als durch diesen Willen zur Macht gestiftet und gegrndet werden kann? Meine Lehre sagt: so leben, da du wnschen mut, wieder zu leben ist die Aufgabe, - du wirst es jedenfalls! Wem Streben das hchste Gefhl gibt, der strebe; wem Ruhe das hchste Gefhl gibt, der ruhe; wem Einordnen, Folgen, Gehorchen das hchste Gefhl gibt, der gehorche. Nur mge er sich darber bewut werden, was ihm das hchste Gefhl gibt, und kein Mittel scheuen! Es gilt die Ewigkeit! (Umwertg. a. Werte, S. 718f.). Da das von Nietzsche selbst in eigener Existenz unternommene Experiment einer ebenso deckungslosen wie unbedingten Sinngebung des Sinnlosen (Th. Lessing) auf dem Gipfelpunkt seines hchsten Gefhls in der schrecklichen Euphorie von Turin einen nicht weiter aufzuhellenden Abbruch erfuhr und da eben damit seine der Intention nach trans-nihilistische Philosophie ohne Abschlu blieb, dem ist zum Mindesten die Frage zu entnehmen, ob hier nicht eine Grenze der Intendierbarkeit erreicht ist. Weit entfernt jedoch davon, uns damit von Nietzsche und der im Wiederkunftsgedanken an uns ergangenen Herausforderung loszusprechen, ist es gerade diese Frage, die uns zur Wiederholung des Experiments selbst auffordert - das Wort Wiederholung in seinem auf Kierkegaard zurckgehenden eminenten Sinn genommen. Gesetzt, da wir Experimente sind: wollen wir es auch sein!?

4. Max Stirner oder l existence sans phrase Stell Ich auf Mich, den Einzigen, meine Sache ... - fast wrtlich knnte dies einem Selbstgesprch entnommen sein, das einer der Ethiker Kierkegaards oder einer der Freien Geister Nietzsches mit sich htte 71

fhren knnen. Doch whrend die Absichten des Ethikers noch einmal auf den allgemeinen Menschen sich richten, dessen Handeln als ein wesentliches ein Handeln nach dem universalen Gesetz ist, und whrend die schaffende Sehnsucht des Freien Geistes auf den bermenschen sich richtet, um den sich die Welt unsichtbar als um den Erfinder neuer Werte drehen soll, richten die Absichten des Einzigen sich einzig auf sich selbst: auf ein Selbst mithin, das als der wirkliche Mensch zugleich der Unmensch ist, welcher dem Begriffe Mensch nicht entspricht wie das Unmenschliche ein Menschliches ist, welches dem 28 Begriffe des Menschlichen nicht angemessen ist (S. 194). Nimmt Kierkegaard in bis dahin kaum gekannter Schrfe die Endlichkeit des Menschen als Krankheit zum Tode in den Blick, um sub specie mortis die im Zeitalter der Gegenwart radikal auf sich vereinzelte Existenz im Alleinstand vor Gott noch einmal als Einbung im Christentum zu verstehen, und nimmt demgegenber Nietzsche die Endlichkeit des Menschen in den Blick, um aus ihr heraus und durch sie hindurch die vor die Grund- und Ziellosigkeit des Lebens gebrachte und nur auf sich gestellte Existenz in das Spiel des Schaffens freizusetzen, in dem sie sich zum Frsprecher und Rechtfertiger aller Vergnglichkeit umschaffen soll (Zarath.; W II, S. 345), so fhrt Max Stirners Rckgang in die Endlichkeit des Menschen in ein Ende hinein, in dem die Existenz im Selbstgenu einer zweck- und ziellosen Gewalt auf nichts anderes mehr als auf ihren Trieb nach Selbstauflsung (S.39) sich verpflichtet wei:
Stell Ich auf Mich, den Einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem Vergnglichen, dem sterblichen Schpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und Ich darf sagen: Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt ( S. 412; vgl. auch S. 5).

Zweifellos ist Stirner vor Nietzsche noch der eigentliche philosophe

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Soweit nicht anders vermerkt, sind alle Zitate Stirners der Reclam-Ausgabe von Der

Einzige und sein Eigentum entnommen. Sie werden deshalb im folgenden nur nach der Seitenzahl ausgewiesen.

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maudit: vor Nietzsche noch ist es Stirner, der die Philosophie rckhaltlos der Nichtphilosophie konfrontiert, indem er sich weigert, den Irrtum auf eine Wahrheit zu reduzieren und statt dessen jenseits des Wahren und des Falschen durch eine Geste des reinen Abbruchs Zeugnis abzulegen sucht fr die nackte Faktizitt seiner selbst -:
Ich, von dem Ich ausgehe, bin weder ein Gedanke, noch bestehe Ich im Denken. An Mir, dem Unnennbaren, zersplittert das Reich der Gedanken, des Denkens und des Geistes (S. 164).

Dabei kommt Stirner dem ersten Ansatz nach durchaus noch mit Kierkegaard berein. Fr beide, fr Stirner wie fr Kierkegaard, findet die philosophische Frage nach dem Menschen ihre Antwort nirgends anders als in dem einzelnen und leibhaftigen Selbst, da jeder fr sich ist und zu sein hat. Kierkegaard setzt nun allerdings in diesem Rckgang in sich als in den faktisch existierenden Menschen voraus, da die von ihm wie von jedem einzelnen in der Leidenschaft der Innerlichkeit zu erteilende Antwort eine Antwort sein wird unbeschadet dessen, da diese eine Antwort nur dann wirklich erteilt ist, wenn sie je und je von diesem einzelnen da erteilt wird: Immer schon ist die immer nur durch den radikal einzelnen zu stellende Frage Was ist der Mensch? darin beantwortet, da der Mensch - dieser Mensch da und jeder Mensch - existierender unendlicher Geist ist, dem aufgegeben ist, im Vollzug der Disjunktion des Entweder-Oder von Gut und Bse der unbedingten Idealitt des Ethischen zu entsprechen und darin zum allgemeinen Menschen zu werden. Darin liegt: Wenn Kierkegaard auf die Frage nach dem Menschen die Antwort gibt, da er selbst, da Sren Kierkegaard in der absoluten Einmaligkeit seiner Einzigkeit der Mensch sei, so gilt dabei doch, da die absolute Einmaligkeit des Einzigen und jedes Einzigen darauf grndet, nach dem Bilde Gottes als dessen Ebenbild geschaffen zu sein, denn jeder Mensch ist nach Gottes Bilde geschaffen, dies ist das Absolute. (S. Kierkegaard 1957, S. 413). Die Bestimmung des Menschen erfolgt bei Kierkegaard noch immer nach der Logik von Urbild und Abbild: Da Sren Kierkegaard der Mensch sei, heit also, da er der ist, der un - endlich danach strebt, das Urbild des Menschen Mensch werden zu lassen, um so leibhaftige 73

und geschichtliche Wirklichkeit der Idee des Menschen, existierender unendlicher Geist zu sein. Wenn nun Stirner mit Kierkegaard darin bereinkommt, da auch fr ihn die Frage nach dem Menschen ihre Antwort nur in dem einzelnen und leibhaftigen Selbst finden kann, das er selbst und das jeder fr sich selbst zu sein hat, und wenn nun auch fr Stirner diese Frage ihre Mglichkeitsbedingung zuerst darin hat, da der einzelne Mensch fr sich allein steht und mit sich allein ist, so ist diese Frage bei beiden doch nicht mehr dieselbe Frage. Wenn Stirner nmlich auf die Frage nach dem Menschen scheinbar gleichen Sinnes wie Kierkegaard die Antwort gibt, da Max Stirner in der absoluten Einmaligkeit seiner Einzigkeit der Mensch sei, dann ist dem nicht nur nicht mehr vorausgesetzt, da die erteilte Antwort auf die Frage nach dem Menschen nur eine Antwort sein kann, und dann ist dem nicht nur nicht mehr vorausgesetzt, da der Mensch das Ebenbild Gottes sei, sondern dann ist darber hinaus noch berhaupt nicht mehr vorausgesetzt, da die erteilte Antwort eine Antwort auf die Frage ist, was der Mensch sei:
Das Ideal der Mensch ist realisiert, wenn die christliche Anschauung umschlgt in den Satz Ich, dieser Einzige, bin der Mensch. Die Begriffsfrage Was ist der Mensch? - hat sich dann in die persnliche umgesetzt: Wer ist der Mensch?. Bei was suchte man den Begriff, um ihn zu realisieren; bei wer ists berhaupt keine Frage mehr, sondern die Antwort im Fragenden gleich persnlich vorhanden: die Frage beantwortet sich von selbst ( S. 411f.).

Mit dieser Umsetzung der Begriffsfrage Was ist der Mensch? in die persnliche Frage Wer ist der Mensch? ist Stirner nach Kierkegaard und vor Nietzsche zum philosophe maudit geworden, weil mit ihr in der Philosophie und gegen alle bisherige Philosophie erstmals und in voller Bewutheit die antiplatonische Kehre durchgefhrt ist, insofern eben vermittels dieser Umsetzung die jeder Was-Frage implizite hierarchische Subordination von essentia und existentia auer Kurs gesetzt ist. Tatschlich mu man bis auf Platon zurckgehen, um zu verstehen, inwiefern die prima vista so selbstverstndliche Was-Frage sich nur auf der Folie einer spezifischen historischen Denkweise als Leitfrage allen Denkens stellt. Platon ist es, der das Denken allererst auf die Frage nach 74

dem orientiert, was das Wahre, was das Schne, was das Gute sei; Platon ist es, der diese Art der Fragestellung vor allen anderen auszeichnet. Immer wieder inszeniert er in seinen Dialogen Situationen, in denen Sokrates ber seine Gegner triumphiert, weil diese auf die Frage nach dem, was das Gute, das Wahre oder das Schne sei, antworten, indem sie wahre, gute oder schne Dinge aufzhlen. Wenn man auch zugeben mu, da es unangemessen und vielleicht auch einfltig ist, aufzuzhlen, welche Dinge einem wahr, gut oder schn sind, sofern man gefragt ist, was das Wahre, das Gute und das Schne sei, so ist doch nicht per se schon ausgemacht, ob denn ihrerseits die Frage selbst nicht auch unangemessen oder gar einfltig ist. Immerhin jedenfalls mu doch Raum fr den Zweifel sein, ob sich denn die von Sokrates gleich reihenweise vorgefhrten Sophisten tatschlich einfach damit begngt haben, auf die Was-Frage mit einer simplen Aufzhlung von Exempla zu antworten, oder ob nicht vielmehr ein gewiefter Rhetor wie Hippias schlichtweg der Auffassung gewesen ist, nicht die Was-Frage, sondern die Wer-Frage und die ihr implizite empirische Mikrologie sei die geeignete Methode, um in Erfahrung zu bringen, was schn, wahr und gut sei -: weil eine solche Bestimmung nur getroffen werden kann, wenn zugleich eingeholt und ausgewiesen wird, wer oder was fr wen wahr, schn oder 29 gut ist. Fr Stirner jedenfalls ist die Begriffsfrage nach dem Was und mehr noch die in ihrer Durchfhrung unvermeidliche Botmssigkeit den wie immer auch ausfallenden Antworten gegenber nicht nur einfltig, sie ist ihm darber hinaus noch dasjenige, mit dem die Trennung eines jeden von dem, was ihm allein und einzig mglich und not - wendig ist und woran er demnach sein Eigentum hat, allererst
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Vgl. hierzu die Nietzsche, Stirner und Platon gewidmeten Ausfhrungen bei G.

Deleuze 1985a, S. 84ff. und S. 174ff. Indem Deleuze hier wie anderswo in nahezu ungebrochener Euphorie den dionysischen Stand zum Dasein behauptet, entgeht ihm allerdings der letzte Grund und darum auch die letzte Schrfe des stirnerschen Negativismus, der fr ihn lediglich dessen bleibende Verhaftung an die hegelsche Dialektik anzeigt.

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realisiert wird:
Ihr meint, Meine Sache msse wenigstens die gute Sache sein? Was gut, was bse! Ich bin ja selber Meine Sache, und Ich bin weder gut noch bse. Beides hat fr mich keinen Sinn. Das Gttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache des Menschen. Meine Sache ist weder das Gttliche, noch das Menschliche, nicht das Wahre, Gute, Rechte, Freie usw., sondern allein das Meinige, und sie ist keine allgemeine, sondern ist - einzig, wie Ich einzig bin (S. 5).

Problemgeschichtlicher Hintergrund fr die Umsetzung der philosophischen Leitfrage vom Was? aufs Wer? ist nun allerdings nicht oder wenigstens nicht unmittelbar der Streit, den Platon-Sokrates mit der Sophistik eines Hippias ausgefochten hat: Der Einzige und sein Eigentum - zeitgleich mit Kierkegaards Der Begriff Angst im Jahr 1844 erschienen mu vielmehr als einer der bedeutsamsten Zge innerhalb des Prozesses verstanden werden, den Friedrich Engels als den Zersetzungsproze der Hegelschen Schule gekennzeichnet hat. Innerhalb dieses noch in unserer philosophischen Aktualitt untergrndig wirkungsmchtigen Vorgangs nun bilden die Diskussionen, die in den frhen Vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts im Berliner Club der Freien und in anderen junghegelianischen Zirkeln gefhrt wurden, eine entscheidende Etappe. Grundtext aller Auseinandersetzungen ist die hegelsche Philosophie, um deren Umarbeitung oder Umstlpung in eine - das war Kierkegaards Ausdruck - Dialektik des faktischen Seins es allen Beteiligten ging. Fokus der Debatte war Feuerbachs Religionskritik, sofern sie den einen zum positiven, den anderen zum negativen Bezugspunkt des eigenen Ansatzes wurde. Lange Zeit hindurch galt Stirner als extremer Vertreter der um Bruno Bauer gesammelten Feuerbach-Gegner und also als Vertreter derjenigen, die entgegen der feuerbachschen Kehre zum Materialismus auf subjektiv-idealistische Weise von Hegel sich lossagten. Demgegenber hat endgltig wohl Wolfgang Ebach in seiner detaillierten Studie ber die damaligen Kontroversen den Nachweis gefhrt, da Stirner mit und gegen Marx und Engels an einer materialistischen Kritik sowohl Hegels als auch Feuerbachs arbeitet. Dabei exponiert Stirner freilich entgegen dem marx-engelsschen Materialismus der Verhltnisse 76

einen Materialismus des Selbst, dessen spezifischer Einsatz darin liegt, die bei Feuerbach erreichte Position von innen her zu radikalisieren und dabei so zu berdrehen, da dessen Versuch, die christliche Theologie und den ihr verhafteten absoluten Idealismus in Anthropologie zu berfhren und so aufzuheben, gleichsam implodieren mu (vgl. W. Ebach 1982, S. 109ff.). uerlich ist dieser Ansatz Stirners schon daran abzulesen, da er mit der Zweiteilung seines Buches in die Abteilungen Der Mensch und Ich die Zweiteilung wiederholt, die Feuerbach selbst im Wesen des Christentums vorgenommen hatte. Feuerbach kritisiert dort das Christentum und den das Evangelium skular reformulierenden Idealismus, indem er in den Eigenschaften und Bestimmungen des wirklichen Menschen die Wahrheit ausmachen will, die in den theologischen und idealistischen Konstruktionen ebensowohl verdeckt wie entborgen wurde. Was in Religion und Philosophie zum Eigentum des Gottes oder des absoluten Geistes erklrt wird, das ist ihm zufolge in Wahrheit das Eigentum des wirklichen, des sinnlich-natrlichen Menschen. Indem der verborgene Anthropomorphismus der Theologie und der philosophischen Spekulation ausdrcklich gemacht wird, soll die Entfremdung des Menschen, die bertragung der menschlichen Wesenskrfte an das gttliche Wesen, aufgehoben werden. Durch die Reduktion der Theologie auf Anthropologie vermag der Mensch in dem, was er dem Gott oder dem absoluten Geist zugesprochen hat, sich selbst in seiner Wahrheit und seiner ursprnglichen Bestimmung zu fassen und damit endlich fr sich zu vindizieren, was er an seine eigenen Idole verloren hat. Die Arbeit der Aufklrung und die Abarbeitung der Entfremdung besteht Feuerbach zufolge also darin, die in der christlichen Religion und der idealistischen Spekulation befangene Subjektivitt zum Bewutsein darber zu fhren, da sie von sich selbst spricht, wo und wann immer sie von Gott oder vom absoluten Geist spricht: Die Prdikate Gottes haben ihre wirkliche Konkretion an den leibhaftigen Subjekten selbst, die ihrerseits in diesen Prdikaten ihre Wahrheit und ihr Wesen haben. Gerade mit dieser Transsubstantation des Himmels in die Erde und der Seele in die Leiber aber leistet Feuerbach Stirner zufolge nicht Aufklrung, sondern lediglich eine neuerliche Mystifikation, insofern seine Anthropologie nichts anderes ist und sein kann als eine andere Art und 77

Weise, auch knftighin in der Theologie befangen und von ihr besessen zu sein. Indem Feuerbach vermittels der Erhebung des Prdikats zum Subjekt und der darauffolgenden Erhebung des so gewonnenen Subjekts zum Prinzip und Objekt der Anthropologie die spekulative Philosophie umkehrt und im selben Zug dann zur endlich erreichten Wahrheit befrdert, berwindet er zwar den beschrnkten religisen Standpunkt und ersetzt so den bisher den Platz des Subjekts besetzenden Gott und absoluten Geist durch den sinnlich-natrlichen Menschen, doch unterwirft er dabei Uns, d.h. die jeweiligen einzelnen Subjekte, nur umso direkter dem ancien regime:
Wir sagen z.B. nicht mehr: Gott ist die Liebe, sondern: die Liebe ist gttlich. Setzen wir noch an die Stelle des Prdikats gttlich das gleichbedeutende heilig, so kehrt der Sache nach alles Alte zurck. Die Liebe soll danach das Gute am Menschen sein, seine Gttlichkeit, das was ihm Ehre macht, seine wahre Menschlichkeit (sie macht ihn erst zum Menschen, macht einen Menschen aus ihm). (...) Mithin wrde durch die Verwandlung des Prdikats in das Subjekt das christliche Wesen (und das Prdikat enthlt ja das Wesen) nur noch drckender fixiert. Der Gott und das Gttliche verflchten sich umso unauflslicher mit mir. Den Gott aus seinem Himmel zu vertreiben und der Transzendenz zu berauben, das kann noch keinen Anspruch auf vollkommene Besiegung erheben, wenn er dabei nur in die Menschenbrust gejagt und mit unvertilgbarer Immanenz beschenkt wird. Nun heit es: Das Gttliche ist das wahrhaft Menschliche ( S. 51f.).

Die Befreiung, die Feuerbach vermittels der Substitution der Theologie durch Anthropologie zu geben versprach, ist fr Stirner nichts anderes als eine Fortschreibung der Theologie und dabei sogar eine noch tiefere Implantation der christlichen Lehre in die Subjektivitt selbst. Die wirklichen Menschen verstricken sich in der von Feuerbach geforderten Aneignung der gttlichen Prdikate nur umso aussichtsloser in ihre eigene Entfremdung, als sie nunmehr darauf gefhrt werden, ausgerechnet ihre Subordination unter die theologische Fremdbestimmung als Selbstbestimmung und Selbstbefreiung anzuerkennen:
Ist das nicht ein Griff der letzten Verzweiflung, ein Griff auf Leben und Tod, und ist es

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nicht zugleich die christliche Begierde und Sehnsucht nach dem Jenseits? Der Heros will nicht in das Jenseits eingehen, sondern das Jenseits an sich heranziehen, da es zum Diesseits werde! Und schreit seitdem nicht alle Welt, mit mehr oder weniger Bewutsein, aufs Diesseits komme es an und der Himmel msse auf die Erde kommen und schon hier gelebt werden? (S. 34f.).

Nun besteht der Einsatz der von Stirner in Gang gesetzten Dialektik des faktischen Seins gerade nicht darin, die durch eine irrtmliche Fortschreibung christlicher Glaubensstze und idealistischer Theoriestcke irgendwie fehlgegangene feuerbachsche Anthropologie vermittels einer verbesserten Neuauflage zu korrigieren, in der dann endlich das wahre Wesen und die wahre Bestimmung des Menschen ans Licht gebracht wre. Die eigentliche Spitze im Fortgang vom natrlich-sinnlichen Menschen Feuerbachs zum einzigen Ich Stirners besteht vielmehr in der frontalen Attacke auf die von Feuerbach nur noch einmal variierte Zerspaltung der Subjektivitt in den Dualismus von essentia und existentia selbst, nach dem die faktisch existierenden Subjekte nichts als die Konkretion der einstmals dem Gott und nunmehr dem Menschen schlechthin zugesprochenen Prdikate sind:
Den Gott, der Geist ist, nennt Feuerbach Unser Wesen. Knnen Wir Uns das gefallen lassen, da Unser Wesen zu Uns in einen Gegensatz gebracht, da Wir in ein wesentliches und ein unwesentliches Ich zerspalten werden? Rcken Wir damit nicht wieder in das traurige Elend zurck, aus Uns selbst Uns verbannt zu sehen? Was gewinnen Wir denn, wenn Wir das Gttliche auer Uns zur Abwechslung einmal in Uns verlegen? (S. 35).

Ineins und gleichursprnglich mit dem in der Wende vom absoluten Geist zum natrlich-sinnlichen Menschen intakt gebliebenen Essentialismus greift Stirner auch die zentrale methodische Voraussetzung Feuerbachs an, die im Grunde methodische Voraussetzung nicht nur Feuerbachs, sondern berhaupt der ganzen Aufklrungsbewegung gewesen war, und nicht etwa nur der neuzeitlichen, sondern weit davor schon der frhesten, der griechischen Aufklrung: Jenen fundamentalen Optimismus aller Rationalisierung und aller Rationalismen nmlich, demzufolge der durch 79

die Aufklrung allererst auszubildende Logos im Mythos schon einbehalten war, jenen Optimismus, demzufolge alle Aufklrung - mit Marx zu reden - darin besteht, die Mystifikation auf den sie fundierenden rationellen Kern hin aufzulsen - den Optimismus also, nach dem das Denken zuletzt und zuerst in dem Akt besteht, der das Wahre vom Falschen scheidet, sofern das Wahre im Falschen auf verdeckte Weise schon ausgesprochen ist. Aus dieser Grundhaltung heraus hatte Feuerbach ja berhaupt erst die allesentscheidende Voraussetzung seiner Anthropologie aufstellen knnen, nach der der christliche Mythos einem Projektionsverfahren entsprungen sei, vermittels dessen die Menschen ihr eigenes Wesen und ihre eigene Bestimmung dem Gott so zugesprochen htten, da auf dem Wege einer einfachen und geradlinigen Rckprojektion die Einkehr des Menschen in sein Eigentum zu erreichen sei. Stirner unterluft diesen fundamentalen Optimismus und verweigert sich dessen grundlegender Affirmativitt, indem er den Mythos gerade nicht als die mystische Hlle eines rationellen Kerns fat, sondern als an sich selbst wahrheitslose fixe Idee, von der besessen und der unterworfen die Subjektivitt von sich und ihrer Eigenheit getrennt worden ist. Gerade weil Wir nicht der Geist sind, der in Uns wohnt, gerade darum muten Wir in auer Uns versetzen: er war nicht Wir, fiel nicht mit Uns in Eins zusammen, und darum konnten Wir ihn nicht anders existierend denken als auer Uns, jenseits von Uns, im Jenseits (ebd.). Wohnt dem Mythos der Logos gar nicht ein, ist der Mythos mithin kein Irrtum, der auf die ihm immer schon einbeschriebene Wahrheit hin zu zerfllen und zu durchschauen wre, so kann die Arbeit der Aufklrung und die Freisetzung des wirklichen Menschen nicht, wie Feuerbach annimmt, durch die Aufhebung des theologischen Irrtums in die ihm immer schon inhrierende anthropologische Wahrheit vollbracht werden, sondern dann kann die Arbeit der Aufklrung nur begonnen und durchgefhrt werden, wenn der Aufklrer einen abrupten Ortswechsel vornimmt und der ursprnglichen Grund - losigkeit des Mythos ansichtig wird. Anders gesagt: Die Befreiung vom Mythos kann nicht darin liegen, innerhalb des Kontinuums der mythischen Ordnung Ordnung zu schaffen, indem die irrtmlich dem Gott zugesprochene Position auf den natrlich-sinnlichen Menschen als auf ihren wahren Inhaber bertragen wird, sondern sie 80

verlangt den diskontinuierlichen Bruch mit dieser Ordnung selbst und die Weigerung, in irgendeiner Art und Weise noch an ihr zu partizipieren und in ihr irgendwelche Ansprche geltend zu machen. Konsequenterweise begrndet Stirner denn auch seinen Verzicht auf die bernahme und Aneignung des gttlichen Wesens und seine Weigerung, an die Stelle des Gottes zu treten nicht im Namen einer anderen und adquateren Bestimmung des menschlichen Wesens, sondern kraft seiner ursprnglichen Wesens-, Berufs- und Bestimmungslosigkeit und also aus einer Position heraus, die jenseits des traurigen Elends gelegen ist, in dem wir aus uns verbannt sind, weil wir zugelassen haben, da wir in ein wesentliches und ein unwesentliches Ich zerspalten werden:
Ich bin weder Gott, noch der Mensch, weder das hchste Wesen, noch Mein Wesen, und darum ists in der Hauptsache einerlei, ob Ich das Wesen in Mir oder auer Mir denke. Ja Wir denken auch wirklich immer das hchste Wesen in beiderlei Jenseitigkeit, in der innerlichen und der uerlichen, zugleich: denn der Geist Gottes ist nach christlicher Anschauung Unser Geist und wohnet in Uns. Er wohnt im Himmel und wohnt in Uns; wir armen Dinger sind eben nur seine Wohnung, und wenn Feuerbach noch die himmliche Wohnung desselben zerstrt, und ihn ntigt, mit Sack und Pack zu Uns zu ziehen, so werden Wir, sein irdisches Logis, sehr berfllt werden (ebd.).

Allerdings: Gerade indem Stirner sich weigert, Feuerbach zu folgen und dergestalt den Mythos als Logos fortzuschreiben, bleibt er doch dessen ursprnglicher Vorgabe und dessen ursprnglichem Einsatz verbunden, die ja darin gelegen waren, gegen die religisen und metaphysischen Sparren und fixen Ideen den wirklichen Menschen zur Geltung zu bringen. Nach dem bisher Gesagten liegt freilich auf der Hand, da Stirners Wiederholung des ursprnglichen Einsatzes Feuerbachs zwei Aufgaben zugleich zu erfllen hat: Sie mu zum einen den definitiven Bruch mit der Theologie und allen ihren Derivaten vollziehen, und sie mu zum anderen auf eine Art und Weise vom Menschen reden, die die Hierarchie von essentia und existentia zum Einsturz bringt. So heit es denn:
Der Zauberkreis der Christlichkeit wre gebrochen, wenn die Spannung zwischen

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Existenz und Beruf, d.h. zwischen Mir, wie Ich bin, und Mir, wie Ich sein soll, aufhrt; er besteht nur als die Sehnsucht der Idee nach ihrer Leiblichkeit und verschwindet mit der nachlassenden Trennung beider ( S. 410).

Zur Erledigung dieser notwendig miteinander verkoppelten Aufgaben Destruktion der Hierarchie zwischen Existenz und Beruf und Destruktion der Theologie - greift Stirner zunchst einmal auf die schrfste Waffe aller materialistischen Kritik, auf die nominalistische Sprach- und Begriffsskepsis zurck. Doch whrend im Hauptstrang der Religions-, Metaphysik- und Ideologiekritik wie etwa bei Marx und Engels der Nominalismus dazu verwendet wird, die Materialitt bersubjektiver Verhltnisse oder des auersubjektiven Seienden zur Geltung zu bringen, setzt Stirner ihn zur Freilegung der spezifischen Materialitt der je einzigen Subjektivitt ein, von der dann zunchst einmal nur gesagt werden kann, da sie durch keinen Begriff bestimmt wird und da sie immer schon all das transzendiert, was als ihr Wesen und ihr Beruf ihr zugeschrieben und auferlegt wird. Nun ist diese durch die Wendung der nominalistischen Skepsis auf die begriffliche Bestimmung der Subjektivitt erreichte Exposition der alle ihre Namen bertreffenden Einzigkeit jemeiniger Existenz zunchst einmal dahingehend miverstanden worden, da man darin die extremste Form eines subjektiven Idealismus und Solipsismus hat sehen wollen. In dieser Deutung ist aber gerade bersprungen, da der Anti-Begriff des Einzigen mitsamt seinen Substituten wie Eigner, Selbst, Individuum, Ich und Existenz nur dann angemessen gebraucht wird, wenn er mit Rcksicht auf seinen grundstzlich antiessentialistischen und antisubstantialistischen Status und mithin, mit Heidegger zu reden, als formale Anzeige verstanden wird: als Ausdruck also, der seinem Buchstabensinne nach zwar auf ein Positivum, auf ein Vorhandenes zu gehen scheint, tatschlich aber nur als Index fungiert fr die Seinsweise von etwas, das zwar nicht nichts, zugleich jedoch nie nur vorhanden ist und da insofern jeder abschlieenden begrifflichen Fixierung sich verweigert. Der Einzige soll nur die letzte, die sterbende Aussage (Prdikat) von Dir und Mir, soll nur diejenige Aussage sein, welche in die Meinung umschlgt: eine Aussage, die keine mehr ist, eine verstummende, stumme Aussage (M. Stirner, Kl. 82

Schr., S. 349). Ist dem aber so, dann kann die egoistische Philosophie des Einzigen mit einem Idealismus und Solipsismus schon deshalb nicht verwechselt werden, weil der Titel des Einzigen als formalanzeigender Term fr das spezifisch Andere und den spezifischen Unterschied eines jeden Selbst gar nicht zum Prinzip einer spekulativen Begriffsreihe taugt, sondern vielmehr in seinem Verweischarakter schon sich erschpft. Dem entspricht, da Stirner die vom Titel nur angezeigte, nicht aber unter ihn subsumierte Eigenheit des Einzigen nirgendwo bewutseinstheoretisch konzipiert und die Selbstschpfung und die Selbststiftung des Eigners zu keinem Zeitpunkt als einen Akt bloer Reflexion beschreibt, in dem ich im Geiste auf ein beliebiges Dies-da mich richten wrde, um in Abhebung davon als reines Ich mich zu konstituieren. Der gegen die hierarchische Disjunktion von Existenz und Beruf exponierte stirnersche Solipsismus ist kein logisch-epistemischer, sondern ein existentieller solipsismus moralis: Er hat die dem einzigen Selbst entgegengesetzte und von ihm also durchaus unabhngige Wirklichkeit der Anderen und die ihm widerstndige Wirklichkeit der innerweltlichen Dinge und Ereignisse ausdrcklich zur Voraussetzung und mu mithin - mit Marx zu reden - als eine nur im Bezug auf die Anderen und auf die innerweltliche Dinge und Ereignisse auszubende gegenstndliche Praxis aufgefat werden. Eigner seiner selbst und Schpfer seiner Einzigkeit ist der Egoist Stirners nur, insofern es ihm in der Welt mit und gegen die Anderen gelingt, sich nach der Magabe seiner im brigen auf kontingente Weise begrenzten Macht und Gewalt zu erheben und also in der Welt mit und gegen die Anderen seine Eigenheit zu verwirklichen: Durchaus folgerichtig ist das bei Weitem umfangreichste Kapitel des stirnerschen Buches unter dem Titel Mein Verkehr ganz explizit der Ausarbeitung einer egoistischen Soziallehre gewidmet, in der Strategie und Taktik des Einzigen in der Gesellschaft errtert werden und in der darber hinaus im Entwurf des Vereins der Egoisten sogar eine anarchische Assoziation der miteinander fderierten Selbsteigner und Selbstangehrigen antizipiert wird. Konsequent nur, da Stirner die Eigenheit des Einzigen deutlich von der inneren Freiheit abhebt, in der subjektiv-idealistische Bewutseinsphilosophien allzumal terminieren mssen: Und wrdest Du von allem frei, so httest Du eben nichts mehr; denn die Freiheit ist 83

inhaltslos. Wer sie nicht zu benutzen wei, fr den hat sie keinen Wert, diese unntze Erlaubnis; wie Ich sie aber benutze, das hngt von meiner Eigenheit ab. Ich habe gegen die Freiheit nichts einzuwenden, aber ich wnsche dir mehr als Freiheit; Du mtest nicht nur ein Freier, Du mtest auch ein Eigner sein. (...) Eigenheit, das ist mein ganzes Wesen und Dasein, das bin Ich selbst. Frei bin Ich von Dem, was Ich los bin, Eigner von dem, was Ich in meiner Macht habe, oder dessen Ich mchtig bin (S. 171ff.). Wohl kaum spekulativen, sondern entschieden realpragmatischen Sinnes heit es:
Meine Macht ist mein Eigentum. Meine Macht gibt Mir Eigentum. Meine Macht bin ich selbst und bin durch sie meinEigentum (S. 203.).

Nun haben freilich Marx und Engels Stirner gegenber gar nicht den Vorwurf erhoben, nur dem eigenen Ego und seinen Bewutseinszustnden reale Existenz zuzuschreiben und alles andere zum bloen Bewutseinsinhalt zu depotenzieren. Fr Marx und Engels liegt der stirnersche Idealismus vielmehr darin, da dieser den von ihm ausdrcklich von aller Emanzipation der Gattung bzw. der Vlker abgehobenen und getrennten Proze der Selbstbefreiung des einzelnen (vgl. S. 185) und die in ihm zu realisierende Eigenheit und Selbstangehrigkeit Meiner (S. 238) allein dahinein verlegt habe, da die Individuen reflexiv sich der fixen Ideen entledigen, in deren Botmssigkeit sie allererst zu den Untertanen fremder Gewalt und fremder Macht werden. Der Idealismus des Einzigen erwachse der irrigen Annahme, da die wirklichen Verhltnisse und das Handeln der wirklichen Menschen im Kern geistigen Wesens seien und die Welt im Kern ein Geister- und Gedankenreich sei, dessen Ordnung umzuwerfen wre, sofern und sobald man einfach und geradehin anderen Geistes wrde und andere Gedanken denke. Nun kann gar nicht in Abrede gestellt werden, da Stirner wie alle Existenzphilosophen in seiner methodischen Konzentration auf die nicht-identische Differentialitt des einzigen Selbst der Eigenlogik trans- bzw. metasubjektiver Prozesse gar nicht ansichtig werden kann und seine Beschreibung der gesellschaftlichen Verhltnisse dementsprechend reduziert ausgefallen ist. Zugleich jedoch mu aller84

dings gegen Marx und Engels geltend gemacht werden, da und wie der Materialismus des Selbst dem Materialismus der Verhltnisse gerade in dem sich berlegen erwiesen hat, da er im Gegenzug zum allzu schnellen bertritt auf eine wenigstens tendenziell objektivistische konomiekritik unbedingt an der ursprnglich auch von Marx und Engels geteilten Einsicht festgehalten hat, nach der die Voraussetzung aller Kritik in der Kritik der Religion und ihrer Substitute liegt. In beeindruckender Vorwegnahme von Erkenntnissen, die spterhin erst in den von Nietzsche, Freud und Weber erffneten Perspektiven weitere Verbreitung und Erluterung fanden, hat Stirner schrfer als Marx und Engels darauf insistiert, da die wirklichen Menschen niemals und nirgendwo blank in sie bedingenden wirklichen Verhltnissen sich bewegen, sondern da sie fernab von einer unmittelbaren Determination durch eine vorgeblich objektive Ordnung der Dinge immer und berall aus bestimmten und eigensinnig sich entfaltenden symbolischen Selbstund Seinsauslegungen heraus handeln. Schrfer als Marx und Engels sieht Stirner, da die wirklichen Menschen die sie bedingende und gegebenenfalls bermchtig bedrohende Welt wenn berhaupt, dann nur nach der Magabe ihrer Interpretation der Welt verndern und da mithin von einer Welt berhaupt nur vermittels und im Rahmen einer freilich nie und nirgendwo nur symbolischen Interpretation der Welt gesprochen werden kann. Darin nun aber ist von entscheidender Bedeutung, da und wie die Subjekte selbst vorab schon in Bezug auf sich, auf die Anderen und auf das innerweltlich Seiende im Ganzen sich positionieren, indem sie ausdrcklich und unausdrcklich ihr eigenes Verhalten an einem hierarchischen Verhltnis und Gefge des Allgemeinen und des Besonderen orientieren, dem entsprechend sie ihren Platz und ihre Bestimmung in der Welt sich je schon haben einrumen und anweisen lassen. Hlt man dies fest, so erhellt, warum fr Stirner weitab von irgendwelcher subjektiv-idealistischen Selbstberhebung das entscheidende Mittel der Selbstbefreiung in der reflektierten Loslsung des einzelnen aus der tradierten Selbst- und Seinsauslegung besteht. Wer in der rigorosen Auflsung aller fixen Ideen dem Bestehenden gegenber rckhaltlos fremd wird, der ist zwar nach wie vor dessen gegebenenfalls bermchtiger Gewalt ausgeliefert, der geniet jedoch 85

zugleich nach dem Ma seiner eigenen Macht und Gewalt eine nicht zu unterschtzende Freiheit im Hinblick auf die allgemein anerkannten Gebote (A. Camus a.a.O., S. 53). Diese Freiheit macht den Eigner nicht zum Herrn der Welt, doch sie gewhrt ihm die Mglichkeit, sich in ein illusionsfreies Verhltnis zum Bestehenden zu setzen und dergestalt aufgeklrt zum Freischrler in eigener Sache zu werden. Seine letzte Brisanz gewinnt der stirnersche Materialismus des Selbst dabei daraus, da er die vollstndige Aufkndigung einer jeden affirmativen Subordination des einzelnen unter ein wie immer auch beschaffenes Allgemeines intendiert und sich damit in einen fundamentalen Gegensatz zur gesamten berlieferung stellt, fr die eben bei allen Differenzen bezglich des Was und Wie des Verhltnisses von Allgemeinheit und Besonderung doch in jedem Fall galt, da die Individualitt ihre letzte Erfllung in einem positiven Bezug auf ein sie umgreifendes Gemeinsames der Gattung fnde. Um die radikale Eigenheit Stirners zu verdeutlichen, wollen wir hier noch einmal einen kurzen Seitenblick auf Kierkegaard und Nietzsche werfen, nach dem dann auch sich klren wird, warum wir unsere Darstellung der ursprnglichen Exposition des Problems der Existenz der historischen Chronologie entgegen mit Stirner zum Abschlu bringen. Wiewohl die gegen Hegel und gegen die dem Anspruch nach umgestlpten Hegelianismen Feuerbachs und Marxens vollzogene Exposition des Problems der Existenz bei Kierkegaard, Nietzsche und Stirner gleichermaen den traditionellen Primat des Allgemeinen zugunsten einer entschiedenen Aufwertung des einzelnen in Frage stellt und subvertiert, ist doch der Eigensinn der Subversion selbst jeweils ein anderer. So zielt die Erschtterung der traditionellen Zuordnung von Gattung und einzelnem bei Kierkegaard insofern auf eine positive Aufhebung des Problems, als gerade in der Behauptung des Primats des einzelnen vor der Gattung die vershnende Vermittlung beider realisiert werden soll: Die radikal vereinzelte Existenz ist auf radikale Weise selbst das Gattungswesen, weil und sofern im Zeitalter der Gegenwart nur noch im auf sich vereinzelten Existieren der allgemeine Mensch Wirklichkeit werden kann. Demgegenber zielt die Exposition des Problems der Existenz bei Stirner gerade nicht auf eine positive Aufhebung, sondern auf eine 86

negative Auflsung, ja gar Beseitigung der Vermittlung von Gattung und Individuum. Die Gattung sinkt dem Einzigen zum bloen Material seines Welt- und Selbstgenusses herab und wird zum Fundus depotenziert fr die je einzigen Mglichkeiten einer nur noch selbstbezglichen Erfllung und Verausgabung der jemeinigen Existenz:
Allein die Gattung ist nichts, und wenn der Einzelne sich ber die Schranken seiner Individualitt erhebt, so ist dies vielmehr gerade Er selbst als Einzelner, er ist nur, indem er sich erhebt, er ist nur, indem er nicht bleibt, was er ist; sonst wre er fertig, tot. Der Mensch ist nur ein Ideal, die Gattung nur ein Gedachtes. Ein Mensch sein, heit nicht das Ideal des Menschen zu erfllen, sondern sich, den Einzelnen, darstellen. Nicht, wie Ich das allgemein Menschliche realisiere, braucht meine Aufgabe zu sein, sondern wie Ich Mir selbst genge. Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster (S. 200).

Nun scheint Stirner an dieser Stelle aber doch immerhin mit Nietzsche bereinzukommen, der ja schlielich unter zahllosen anderen dem Sinn nach gleichlautenden Stellen zuletzt in einem Nachlafragment kategorisch einfordert: Emanzipieren wir uns von der Moral der Gattungszweckmigkeit! (Umwertg. a. Werte, S. 705). Doch wren Nietzsche ebensowohl wie Stirner in ihrem Eigensten gerade miverstanden, stellte man beide aufgrund ihrer offenbaren bereinkunft in der immoralistischen Verweigerung jeglicher Gattungszweckmigkeit zusammen. Eine solche Zusammenstellung bersprnge nmlich, da Nietzsche und Stirner zwar mit Rcksicht auf die Tradition gleichermaen Immoralisten sind, da sie dies aber eben nicht auf die gleiche Art und Weise sind. Whrend Nietzsche auf nur interimistische und experimentelle Weise Immoralist ist, um im Zuge der Magie des Extrems die Heraufkunft neuer Werte vorzubereiten, hat Stirner auf endgltige Weise und ohne jede kulturrevolutionre Intention von jeder Gattungszweckmigkeit sich abgeschieden. Der alles entscheidende Unterschied zwischen dem Immoralismus des bermenschen und dem des Unmenschen wird in aller Deutlichkeit sichtbar, wenn man sich vergegenwrtigt, da Stirner in dem fr Nietzsches ganzen Denkweg zentralen Problem einer Aufhebung des Nihilismus in der dionysischen 87

Affirmation des ganzen Werdens vermutlich den perfidesten Versuch einer Fortschreibung der Theologie gesehen und verurteilt htte. Schlielich ist es genau der dionysische Stand zum Dasein und das in ihm aufbrechende unbedingte Ja-Sagen zur Welt wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl (W III, S. 834), in dem fr Nietzsche dann doch eine ultimative Vershnung des einzelnen und des Allgemeinen erreicht wird, nach der zuletzt der im nihilistischen Interim an sich allein verwiesene einzelne in das Ganze des Lebens zurckgestellt und geborgen wird. Genau diese letzte Abkehr und Absolvenz von der Negativitt des Daseins aber ist es, die Stirner verweigert, um aus dieser Verweigerung heraus in unverstellter Konfrontation mit der letzten Unaufhebbarkeit des Negativen unvershnt auf die hinfllige Singularitt seiner Existenz sich zurckwerfen zu lassen. Darin liegt nun aber: Kommen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner auch darin berein, da sie den Rckgang in das Menschliche in Existenz als Rckgang in die Endlichkeit des Menschen entwerfen, so ist es doch zuerst und allein Stirner, der diesen Rckgang wirklich ohne jede Deckung versucht, weil er weder im Glauben noch im Leben sich rckversichern will und kann. Unmiverstndlich tritt dieses erst-letzte Motiv Stirners an einer Stelle heraus, an der er - auch hier schon im Vorgang auf die spteren Existenzphilosophen! - gegen eine Verwechselung seiner Position mit derjenigen Fichtes sich verwahrt:
Wenn Fichte sagt: Das Ich ist Alles!, so scheint dies mit meinen Aufstellungen vollkommen zu harmonieren. Allein nicht das Ich ist Alles, sondern das Ich zerstrt Alles, und nur das sich selbst auflsende Ich, das nie seiende Ich, - das endliche Ich ist wirklich Ich. Fichte spricht vom absoluten Ich, Ich aber spreche von Mir, dem vergnglichen Ich (S. 199).

Konsequenterweise terminiert die egoistische Doppelkritik der christlichen Theologie und der humanistischen Anthropologie denn auch in dem Aufweis, da diese beiden fixen Ideen ihre geschichtsmchtige Akzeptanz vor allem der Funktion verdanken, nach der sie die sterblichen einzelnen von der Hinflligkeit ihres Daseins entlasten: Whrend die 88

konservative Tendenz des Christentums in der ihm konstitutiven Intention verankert ist, den einzelnen mit seinem Schicksal zu vershnen, indem seinem Tod durch die Garantie der persnlichen Unsterblichkeit der Stachel genommen wird (S. 361), grndet das revolutionre Pathos des liberalen oder sozialen Humanismus in der von allen Revolutionren geteilten Besessenheit, durch die Aufopferung im Dienst am Volke an der Unsterblichkeit des Gattungswesens partizipieren zu knnen: Wenn zuletzt auf den Menschen oder die Menschheit der Akzent gelegt wurde, so war es wieder die Idee, die man ewig sprach: der Mensch stirbt nicht!. Man meinte nun die Realitt der Idee gefunden zu haben: Der Mensch ist das Ich der Geschichte, der Weltgeschichte; er, dieser Ideale, ist es, der sich wirklich entwickelt, (...) die Geschichte ist sein Leib, woran die Einzelnen nur die Glieder sind (S. 410). Hlt man nun - dieser Entlastung entgegen - in der erstmals wirklich gnaden - losen Anerkennung der Endlichkeit des sich selbst verzehrenden und sich selbst auflsenden Ich und mithin in der allerersten wirklich trost losen Exposition der Existenz als des Seins zum Tode das treibende Motiv des stirnerschen Egoismus fest, so erhellt, warum all die Kritiker fehlgehen, die in der Philosophie des Einzigen nichts als eine Apologie 30 des hemmungslosesten Bourgeoisindividualismus sehen wollen. Wiewohl die demonstrative, bisweilen sicherlich auch renommistische, in ihrem Eigensinn aber angemessen immer nur aus dem jeweiligen polemischen Kontext heraus verstndliche Immoralitt Stirners dem Wortlaut nach tatschlich die innere Logik brgerlichen Konkurrenzverhaltens auf die Spitze zu treiben scheint, mu doch gesehen werden, wie sie in ihrem Kern auf anderes ausgeht. In der rigorosen Anerkennung der Hinflligkeit des immer schon zum Tode verurteilten und insofern rettungs - losen Existierens des leibhaftigen

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Fr einen kurzen berblick vgl. das Nachwort von Ahlrich Meyer im Anhang zur

Reclam-Ausgabe des Einzigen, ebd. S. 423ff., in dem ansonsten smtliche marxengelsschen Miverstndnisse Stirners in epigonaler Buchstabentreue wiederholt werden.

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einzelnen wird nmlich in letzter Konsequenz sowohl die brgerliche als auch jede andere Lebensfhrung subvertiert, deren ethische Teleologie (M. Foucault) auf Dauer und Bestandssicherung angelegt ist. Indem der Einzige in der unausgesetzten und unproduktiven Verausgabung smtlicher seiner Vermgen sich von allem lst und freimacht, was die Endlichkeit seines Daseins bersteigt, um nach der Magabe des Imperativs Verwerte Dich! (S. 353) im augenblicklichen Welt- und Selbstgenu allein seinem Trieb nach Selbstauflsung zu folgen, bricht er radikal mit dem Akkumulations- und Reproduktionsstreben, das nicht nur in der brgerlichen Lebensfhrung das wesentliche Motiv aller Verhaltungen ausmacht. Versteht man unter Individualismus die Lebenshaltung, die unter der Voraussetzung eines in der Erlebnismannigfaltigkeit sich durchhaltenden substantiellen Ich auf dessen unbedingte Selbsterhaltung und Selbstbehauptung gegenber dem Fremden und Anderen ausgeht, so kann genau besehen bei Stirner gerade in der Konsequenz seines radikalen Begriffs des Seins zum Tode von Individualismus nicht gesprochen werden, weil er, wie Ahlrich Meyer richtig anmerkt, der fixen Identitt des brgerlichen Individuums die Dissoziation und Auflsung des Subjekts in Augenblicklichkeit entgegensetzt (a.a.O., S. 460):
Ich zehre gerade an meiner Voraussetzung und bin nur, indem Ich sie verzehre. Darum aber ist jene Voraussetzung gar keine; (...) da ich mich verzehre, heit nur, da Ich bin. Ich setze Mich nicht voraus, weil Ich Mich in jedem Augenblick berhaupt erst setze oder schaffe und nur dadurch bin, da Ich nicht vorausgesetzt, sondern gesetzt bin, und wiederum nur in dem Moment gesetzt, wo Ich Mich setze, d.h. Ich bin Schpfer und Geschpf in Einem (S. 167).

Selbsteigner und Selbstangehriger Meiner bin ich also genau so weit, als ich in stetem Selbstverlust und in steter Selbstschpfung unausgesetzt von mir mich lse und mich als mein eigenes schpferisches Nichts vllig der Bewegung hingebe, die mich im Vollzug der Selbstverwertung des Ich (ebd., S. 303) von mir forttrgt, um mich endlich dem Nichts zu konfrontieren, in dessen Aufbrechen im Leben ich in jedem Augenblick meines Noch-Seins schon vorlaufe: 90

Kannst Du nicht jeden Augenblick Dich umwandeln: so fhlst Du Dich in Sklavenfesseln und erstarrst. Darum winkt Dir ber jede Minute Deines Daseins hinaus eine frische Minute der Zukunft, und, Dich entwickelnd, kommst Du von Dir, d.h. dem jeweiligen Du, los. Wie Du in jedem Augenblicke bist, so bist Du Dein Geschpf, und eben an dieses Geschpf magst Du Dich, den Schpfer, nicht verlieren. Du bist selbst ein hheres Wesen als Du bist, und bertriffst Dich selbst. (S. 39).

Freilich: Wie sehr auch immer die zuletzt angefhrten Stellen auf bezeichnende Art und Weise ebensowohl als ein letzter Nachklang idealistischer Spekulation wie als erster Anklang existentialphnomenologischer Ontologie gelesen werden knnen - Stirner selbst intendierte ganz offenbar weder das eine noch das andere. Fernab von aller reinen Theorie spitzt er die Explikation seiner Dialektik des faktischen Seins in direkter Konfrontation mit den seinerzeit kurrenten liberalistischen und sozialistischen Ideologemen auf allerkonkreteste Verhaltensanweisungen zu, die im Ganzen zu einer anarchischen Antipolitik der einzigen Existenz sich zusammenschlieen. Deren Eigensinn bekundet sich in der Differenz von Revolution und Emprung: Whrend die Revolution auf eine Umwlzung der gerade herrschenden Zustnde in Staat und Gesellschaft und durch diese Umwlzung hindurch auf einen anderen Staat und eine andere Gesellschaft zielt, ist die Emprung ein ohne jede Rck- und Vorsicht auf die aus ihr resultierenden Folgen unternommenes Sich auf- und Emporrichten des einzelnen im Herausarbeiten Meiner aus dem Bestehenden. Sucht die Revolution neue politische und soziale Institutionen an die Stelle der alten zu setzen, so geht es in der Emprung allein darum, in der augenblicklichen Aufsprengung der Instituiertheit des Daseins schlechthin

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Uns nicht mehr einrichten zu lassen: Verfassungslos zu werden, 31 bestrebt sich der Emprer (S. 354f.). Nimmt man nun auf der eigentlich philosophischen Ebene die Zurckweisung des Begriffs des Menschen in der Umsetzung der Frage nach dem Menschen vom Was? aufs Wer? mit der unverstellten Freilegung der gnaden -, trost - und rettungs - losen Endlichkeit des einzigen Selbst zusammen und wendet sich von dort her auf den
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In der Konsequenz seiner Antipolitik markiert dann ausgerechnet der Unmensch

Stirner die uerste Gegenposition zu den linken und rechten Kollektivismen, die fr die faktische Unmenschlichkeit des zwanzigsten Jahrhunderts verantwortlich zeichnen. Retrospektiv gelesen, enthllt sich der libertre Kern des stirnerschen Egoismus nicht zufllig gerade in seiner rigorosen Absage an den deutschen Nationalismus: Horch, eben da ich dies schreibe, fangen die Glocken an zu luten, um fr den morgenden Tag die Feier des tausendjhrigen Bestandes unseres lieben Deutschlands einzuklingeln. Lutet, lutet seinen Grabgesang! Ihr klingt ja feierlich genug, als bewegte eure Zunge die Ahnung, da sie einem Toten das Geleit gebe. Deutsches Volk und deutsche Vlker haben eine Geschichte von tausend Jahren hinter sich: welch langes Leben! Geht denn ein zur Ruhe, zum Nimmerauferstehen, auf da Alle frei werden, die ihr so lange in Fesseln hieltet! Tot ist das Volk! Wohlauf Ich! (S. 238). Nicht zufllig auch, da Stirner gerade im Kontext seiner Emprung gegen das Deutschtum die Gelegenheit fand, ausdrcklich festzuhalten, da sein Egoismus die Mglichkeit einer freien Vereinigung selbstangehriger einzelner nicht ausschliet: Verwiese man die Bienen auf ihr Bienentum, worin sie doch Alle einander gleich seien, so tte man dasselbe, was man jetzt so strmisch tut, indem man die Deutschen auf ihr Deutschttum verweist. (...) Und doch knnen nur Einzelne miteinander in Verkehr treten, und alle Vlker, Allianzen und Bnde sind und bleiben mechanische Zusammensetzungen, weil die Zusammentretenden (...) willenlos sind. Erst mit der letzten Separation endigt die Separation selbst und schlgt in Vereinigung um (S. 254). Wiederum nicht zufllig, da Stirner in der Radikalitt seines Einspruchs gegen die Nationalstaatlichkeit unter deutschen Philosophen nur in Nietzsche, dem anderen Immoralisten, einen Bundesgenossen fand... .

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ethisch-politischen Egoismus der singulr-anarchischen Emprung, so erhellt, wie das Denken Stirners seine einigende Mitte darin hat, in der Zurckweisung eines jeglichen Berufs die unbedingte Zweckfreiheit der Subjektivitt zu behaupten und zu verteidigen. Zugleich jedoch erhellt, da und wie nach dem Tode Gottes die Verteidigung der Zweckfreiheit der Subjektivitt unausweichlich an die Anerkenntnis der nicht zu tilgenden Negativitt des Lebens gebunden ist, in deren Folge nun allerdings bei Stirner die Verneinung jede Bejahung hinfortschwemmt:
Mein Verkehr mit der Welt, worauf geht er hinaus? Geniessen will Ich sie, darum mu sie mein Eigentum sein, und darum will ich sie gewinnen. Ich will nicht die Freiheit, nicht die Gleichheit der Menschen; Ich will nur meine Macht ber sie, will sie zu meinem Eigentum, d.h. geniebar machen. Und gelingt Mir das nicht, nun, die Gewalt ber Leben und Tod, die Kirche und Staat sich vorbehielten, Ich nenne auch sie die - meinige (ebd., S. 356).

Deutlicher kaum wre anzuzeigen, da und wie in der Gleichursprnglichkeit der Erfahrung unbedingter Zweckfreiheit und untilgbarer Nichtigkeit die Emprung des Einzigen blank und cru markiert, was Nietzsche als extremste Form des Nihilismus zu evozieren suchte; deutlicher kaum wre anzuzeigen, da und wie in der Gleichursprnglichkeit und Untrennbarkeit von Allmachts- und Todeswunsch die Emprung des Einzigen zuletzt darin sich vollendet und erschpft, die tiefe Nutzlosigkeit allen individuellen Lebens zu vollenden (A. Camus a.a.O., S. 97). Da nun aber die bis zur Verteidigung des Mordes sich aufgipfelnde unerbittliche Folgerichtigkeit des Einzigen ganz zweifellos hochgradig idiosynkratisch bedingt ist und insofern von der Person Stirners nicht abgelst werden kann, dies darf nicht dazu fhren, die Wahrheit zu berspringen, die gerade der Sterilitt seiner Verneinung eingesetzt ist und ihr dergestalt eine bleibende und unkndbare Verbindlichkeit mitgibt. Schrfer als irgendein Anderer hat Stirner gesehen und ausgesprochen, da es jenseits der Religion im Letzten der Endlichkeit einen nicht zu heilenden Ri gibt zwischen dem vergnglichen einzelnen und jeder Form des vor ihm schon bestehenden und nach ihm fortdauernden Allgemeinen und da von daher der einzelne im Letzten seiner Endlichkeit allein und also einzig ist. Will man den 93

Folgerungen entgehen, die Stirner aus der einzig von ihm in dieser Schrfe dargelegten Einsicht gezogen hat, so wird man zunchst einmal dieser Einsicht selbst unverstellt sich konfrontieren mssen. Man wird dann dem sich konfrontieren mssen, da immer dann, wenn der einzelne jenseits der Religion bejaht, was ihn bersteigt, er auch und unausweichlich das bejahen mu, was ihn zuletzt verneinen wird und was ihn dergestalt immer schon verneint hat. Wie mgt Ihr glauben, so fragt Stirner im bergang vom ersten zum zweiten Teil seines Buchs, da der Gottmensch gestorben sei, ehe an ihm auer dem Gott auch der Mensch 32 gestorben ist? (S. 170).

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Ohne Zweifel geht diese Formulierung des Einzigen initial sowohl Nietzsches

Ankndigung eines letzten Menschen als auch den entsprechenden Ausfhrungen Heideggers im Brief ber den Humanismus und zuletzt noch dem berhmten Satz Foucaults in der Ordnung der Dinge voraus, demzufolge in der Konsequenz einer wirklich durchgefhrten historischen Aufklrung der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand (ebd., S. 462, zugl. ebd., S. 26f.). Wie sehr Stirner trotz dieser unterirdischen Wirkungsmchtigkeit noch immer der eigentliche philosophe maudit ist, zeigt sich dann aber darin, da sein Name in den kurrenten Debatten um den Antihumanismus nahezu ausnahmslos bergangen worden ist. Neben Wolfgang Ebach hat nur Urs Marti auf ihn aufmerksam gemacht, vgl. U. Marti 1988, S. 127f.

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II. Das Sein, das Selbst, das Nichts, die Angst, der Tod, die Wiederholung Martin Heidegger und die universale phnomenologische Position des Problems der Existenz
Der eigene geworfene Grund zu sein, ist das Seinknnen, darum es in der Sorge geht. Martin Heidegger, SuZ, S. 284

1. Von der Exposition des Problems der Existenz zur Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein In dem von Stirner gegen Fichte behaupteten Unterschied des vergnglichen zum absoluten Ich ist in hochverdichteter Form das spezifische Verhltnis von Abbruch und Fortschreibung angezeigt, in dem smtliche Philosophien der Existenz zu der sie negativ wie positiv ermglichenden Bewegung der idealistischen Philosophie stehen -: ein Verhltnis, das wir voranstehend beilufig schon im Begriff der immanent ansetzenden berdrehung zu fassen suchten. Stirners Ich aber spreche von Mir, das in differenter Akzentuierung und methodisch dennoch gleichen Sinnes auch von Kierkegaard und Nietzsche zum Rechtsgrund des Philosophierens erhoben wurde, nimmt in paradoxer Aufgipfelung die Autonomie des Subjekts in Anspruch, in deren Begrndung und Bestimmung der ursprngliche Einsatz der auf Descartes folgenden neuzeitlichen Philosophie gelegen war. Indem die existierenden Denker aus dem Stoff ihrer existentiellen Idiosynkrasien den Begriff ihrer Zeit, ihrer Welt und ihres eigensten einzigen Seins aufzustellen suchten, haben sie gleichsam in praxi zeigen wollen, da und wie die Subjektivitt auf sich allein sich zu stellen vermag und da und wie der einzelne gerade im Alleinstand nur in sich zum Subjekt des geschichtlichen Augenblicks sich bestimmen kann. Freilich: Schon mit Kierkegaard, der ja bei grundstzlicher Akzeptanz der kantischen Moral in Furcht und Zittern gleichwohl die Frage nach einer mglichen teleologischen Suspension des Ethischen aufwirft (vgl. ebd., S. 57ff.), fhrt die in Existenz vollzogene Selbsterkenntnis, Selbstbehauptung und 95

Selbstgesetzgebung der Subjektivitt in eine Dynamik hinein, in der im Fortgang dann vom wesentlichen zum schaffenden und schlielich zum sich verzehrenden Ich die vernunftbestimmte und vernunftvermittelte Universalitt des neuzeitlichen Autonomismus durch die geschichtliche Erfahrung untergraben und entgrenzt wird, die mit den Worten des noch-existentialistischen Georg Lukcs als die Erfahrung der transzendentalen Obdachlosigkeit des Subjekts der 33 gottverlassenen Welt bestimmt werden kann. Tatschlich kann die zwischen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner ausgehandelte ursprngliche Exposition des Problems der Existenz als das Medium des bis dahin schrfsten ausdrcklichen Vollzuges dieser Erfahrung und ineins damit als der erste Versuch verstanden werden, die Konsequenzen offenzulegen und auszutragen, die aus der Einsicht in die Richtungslosigkeit des ganzen Lebens und der Mglichkeit einer letzten 34 menschlichen Nichtigkeit resultieren mssen. Vor Ort und zu ihrer Zeit freilich waren Vollzug und Durcharbeitung dieser Erfahrung noch radikal unzeitgem: Im Grenzgang an den ausufernden Rndern der neuzeitlichen Philosophie agieren die existierenden Denker als von ihren Zeitgenossen vollstndig abgeschiedene 35 und unverstandene Erstlinge des 20. Jahrhunderts , deren bizarre Entdeckungen als hybride Exaltation dekadenter Einzelgnger und asozialer Sonderlinge blank abgewiesen, wo nicht gar verlacht und abgeurteilt werden: Versteht man mich? ... Hat man mich verstanden? ... Schlechterdings nicht! 36 mein Herr! ... . Die bisweilen berscharfe Betonung der Jemeinigkeit des Existierens, der schrill artikulierte intellektuelle Aristokratismus und die gelegentlich unverkennbar renommistische Rhetorik knnen und mssen mithin als Reflex der wirklichen Situation der Autoren selbst dechiffriert werden: Sich nur auf sich zu stellen, nur sich noch zu verantworten und in sich selbst das einzige Ziel des Handelns und des Denkens zu suchen - dies ist hier faktische Ntigung und nicht einfach Malice gewesen. Als Avantgardisten der Modernitt haben Kierkegaard, Nietzsche und Stirner die von ihnen prognostizierten Katastrophen der europischen Kultur noch mit der Katastrophe der eigenen Biographie bezeugen und beeiden mssen. Es
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vgl. G. Lukcs 1988, S. 32 bzw. S. 77. ebd., S.53. Jens. v. Gut u. Bse,W II, S. 681. Gen. d. Moral, W II, S. 839.

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spricht dabei durchaus nicht fr die regulre akademische Philosophie, da die existierenden Denker den Dichtern, Romanciers und Malern nicht weniger als den Revolutionren ihrer Epoche - nennen wir hier: Rimbaud, Dostojewski, van Gogh und Bakunin - nher stehen als den in ihrem Staat vergngten Philosophie37 professoren - dies immerhin mu eingerumt werden, bevor Defizite der Terminologie und Methodologie angemahnt und ausgewiesen werden knnen. Weniger als fnfzig Jahre spter nur hat diese Situation mit den Verwstungen des Ersten Weltkrieges und der von dann an sich berschlagenden warenkonomisch und massenbrokratisch gefhrten Revolutionierung aller Lebensverhltnisse sich grundstrzend verndert. Ebenso treffend wie lapidar kann Gottfried Benn als Protagonist und im Namen der expressionistischen Generation die in den Materialschlachten von Verdun ebenso wie in der Alltglichkeit der Grostadt manifest gewordene neue geschichtliche Situation als allgemeine Nietzschelage bestimmen. Wenn von diesem Augenblick an die gesamte Kultur und insofern auch die Philosophie des 20. Jahrhunderts ohne Kierkegaard, Nietzsche und Stirner gar nicht mehr verstanden werden kann, so soll dies allerdings nicht heien, da die vormals unzeitgemen, exterritorialen Spitzen der Philosophie (H. Schndelbach) nunmehr offiziell und unmittelbar in deren Hauptstrom eingeholt worden wren. Zu den Vordenkern und Stichwortgebern der Philosophie des 20. Jahrhunderts sind Kierkegaard, Nietzsche und Stirner - nicht anders freilich als Marx und Engels! - vielmehr dadurch geworden, da die Herausbildung der originren Philosophie der Epoche mit der brigens erst in den Zwanziger Jahren einsetzenden ersten umfassenden Rezeption ihrer Werke zusammenfllt und aus ihr heraus sich entfaltet. Da Rezeption dabei nicht einfach Kommentar oder Supplement, sondern durchgreifende Umbildung, ja im Letzten sogar vollstndiges Neubeginnen und darin doch oder vielmehr gerade die eigentliche Fortschreibung und ursprngliche Wiederholung derselben Sache des Denkens bedeutet hat, das wollen wir im 38 folgenden im Ausgriff auf die von Martin Heidegger in Sein und Zeit
37 38

Unzeitg. Betr., W I, S. 312. Zitate aus Sein und Zeit werden im folgenden nach der Sigle SuZ ausgewiesen. Zitate aus den

Schriften Heideggers, deren Erstverffentlichung im Rahmen der Gesamtausgabe erfolgte, werden nach ihrer jeweiligen Bandzahl unter der Sigle GA ausgewiesen, andere einfach unter Nennung des Titels.

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unternommene Phnomenologie des Daseins darlegen. Mit Sein und Zeit wird in grundlegender Transformation der voranstehend nach der Gemeinsamkeit ihres Klimas dargelegten Protoexistentialismen des 19. Jahrhunderts die vom Jahr 1927 - Erscheinungsjahr von Sein und Zeit - auf das Jahr 1943 - Erscheinungsjahr von Das Sein und das Nichts - reichende klassische ra der Existenzphilosophie erffnet, die in unserer Rekonstruktion der Gesamtgeschichte des Problems der 39 Existenz deren zweite Stufe bilden wird. Nun liegt allerdings in der konstellativen Beiordnung des Grundbuchs der Philosophie des 20. Jahrhunderts auf den philosophischen Extremismus (N. Bolz) der existierenden Denker ein durchaus reduktiver interpretatorischer Zugriff, der im Hinblick auf den heutigen Stand einer nunmehr ber sechzigjhrigen Wirkungsgeschichte, vornehmlich aber auch aufgrund der scheinbar anti-existentialistischen, in jedem Fall aber antisubjektphilosophischen Selbstauslegung des spten Heidegger der vorgngigen Begrndung seines Rechts bedarf. Prima vista ergibt sich dieses Recht zwanglos und selbstverstndlich aus dem historischen Sachverhalt, da Sein und Zeit vllig ungeachtet einer mglicherweise andersgearteten inneren Intention zum Urtext der klassischen Existenzphilosophie geworden ist, als solcher gewirkt hat und lange Zeit hindurch ausschlielich in diesem Sinne gelesen worden ist. Da hier kein vlliger Migriff durch eine unzulssig verkrzte Interpretation vorlag, das lt sich durch eine immerhin noch aus den Vierziger Jahren stammende und mittlerweile im Anhang zum Kant-Buch auch dokumentierte Notiz Heideggers sttzen, in der er in eklatantem Widerspruch zu seiner spteren Selbstdarstellung vermerkt: Wirkung 40 auf Sartre entscheidend; von da Sein und Zeit erst verstanden. . Trotzdem kann aber nicht bergangen werden, da Heidegger im Zuge der Fortschreibung seines eigenen Denkens und im Vollzug der sog. Kehre zu einem
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In der Schreibweise der existenzphilosophischen Grundterme herrscht in der Literatur

allgemein ein durchgngiges und nicht reflektiertes Schwanken zwischen den aus deutscher Tradition stammenden Ausdrcken Existenzialismus, existenziell, existenzial etc. und den aus franzsischer Tradition stammenden Ausdrcken Existentialismus, existentiell, existential etc. Da wir uns hier fr einen Modus entscheiden muten, haben wir uns nach den implizit mitschwingenden politischen Konnotationen fr die franzsische Schreibweise entschieden. Unverndert belassen wurde die Schreibweise lediglich im Zitat.
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Kant u. d. Probl. d. Metaphysik, S. 251.

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der bedeutendsten Anreger der aktuellen philosophischen Strmungen geworden ist, die in allerdings sachlich wie methodisch sehr unterschiedlicher Weise in der Rede vom Posthistoire und dem Ende der Moderne, dem Tod des Menschen und dem Ende des Subjekts bereinkommen. So schreibt denn beispielsweise der an einem mehrbndig angelegten Kommentar zu Sein und Zeit sich versuchende F. W. von Herrmann kurz und bndig: Heideggers philosophischer Ansatz beim Dasein ist keine Neubestimmung von Subjektivitt, sondern ihre Verabschiedung (ders., 1974, S. 10). Stze wie dieser belegen, da fr einen wesentlichen Teil von Interpretation und Kritik der Deutungsansatz verbindlich geworden ist, der aus der Perspektive der Kehre ins seinsgeschichtliche Andenken auf die Philosophie von Sein und Zeit zurckprojiziert worden ist. Die mit dieser Kehre behauptete radikale Abkehr von jedweder Metaphysik der Subjekti(vi)tt wurde in programmatischer Form erstmals im 1949 publizierten Brief ber den Humanismus ausbuchstabiert, der nachgerade zum Manifest sowohl des lteren, orthodoxen Flgels der HeideggerSchule als auch fr deren jngeren, dissidenten Flgel geworden ist, der sich in den letzten Jahren um Autoren wie Jacques Derrida, Gianni Vattimo und Reiner Schrmann formiert hat. Auf die im Humanismus-Brief systematisch vorgestellte und ausdrcklich und zuvrderst gegen Sartre und eine subjekttheoretisch verstandene Existentialphnomenologie gerichtete retrospektive Selbstinterpretation Heideggers sttzt sich die weit verbreitete Behauptung eines einheitlichen, konsequenten und insgesamt zum seinsgeschichtlichen Adventismus hin aufsteigenden Denkweges. In dessen sukzessiver Entfaltung schrumpft die in Sein und Zeit gehaltene Position zur noch unzureichenden Initialphase zusammen, in der das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam (ebd., S. 159). Die breite Akzeptanz dieser Deutung ist nun allerdings durchaus erstaunlich, wenn man sich das ganze Ausma der Verschiebungen und Entstellungen vergegenwrtigt, die daseinsanalytische Grundbegriffe wie Existenz, Entwurf, Geworfenheit, Sorge etc. dort erfahren - man kann auch sagen: erlitten haben. Begnstigt wurde dies freilich durch die Bedingungen, unter denen jede Interpretation bis zum Beginn der Publikation der frhen Freiburger und Marburger Vorlesungen im Rahmen der Gesamtausgabe vollzogen werden mute. Bis dahin, d.h. bis in die Siebziger Jahre hinein, ragte Sein und Zeit scheinbar monolithisch aus einem Meer des Schweigens heraus (C.F. Gethmann 1986/87, 99

S. 27) und war deshalb schon der Inanspruchnahme durch das gekehrte Sptwerk schutzlos ausgeliefert. Von den jetzt vorliegenden Interpretationsbedingungen aus aber mu eingerumt werden, da die heideggersche Sptphilosophie eben nicht die allein konsequente Explikation des von Anfang an implizit Angelegten ist, wenn auch zugestanden werden kann, da sie durchaus ber ihre Ankerungspunkte im Frhwerk verfgt. Deren wichtigster drfte nun zweifellos in dem Sachverhalt liegen, da sich Heidegger von Anfang an ausdrcklich die Destruktion der von Descartes bis auf Husserl reichenden und noch Kierkegaard, Nietzsche und Stirner in sich einschlieenden neuzeitlichen Subjektphilosophie zum Ziel gesetzt hat. Doch gerade vermittels einer Auseinanderlegung des initialen Eigensinns dieses im Fragment gebliebenen frhen Hauptwerk gar nicht zur Durchfhrung gelangten Unternehmens lt sich die Vereinnahmung der Philosophie von Sein und Zeit durch das heideggersche Sptwerk grundstzlich bestreiten: Vom Ansatz her folgt das Vorhaben einer Destruktion der Metaphysik der Subjekti(vi)tt nmlich genau derselben Logik von Abbruch, berdrehung und Fortschreibung, auf die wir im Voraufgegangenen schon in unserer Darlegung der ursprnglichen Exposition des 41 Problems der Existenz gestoen sind. Interpretiert man das heideggersche

41

Das Verhltnis von Frh- und Sptwerk ist uerst prekr und kann hier nicht eingehender

diskutiert werden. Selbstvertndlich ist die Lektre des Frhwerks im Licht des Sptwerks trotz der dazu erforderlichen Verschiebungen durchaus legitim und kann obendrein in unterschiedlicher Tendenz ausgefhrt werden. Zugleich gilt umgekehrt, da auch das Sptwerk in der Perspektive des Frhwerks gelesen werden kann. In diesem Fall hat man sich auf die Stellen zu beziehen, in denen sich existentialistische Topoi unterhalb der jedenfalls dem Wortlaut nach absolut gesetzten Subjektivittskritik durchhalten und neu zur Geltung bringen. Zentral ist dabei zum einen die Erhebung der dichterischen Existenz zur eminenten Form des menschlichen Daseins, in der der metaethische Elitismus der Eigentlichkeitsproblematik wiederkehrt, sowie allgemeiner die methodische Fundierung des anderen Denkens auf das Ethos der Gelassenheit, die der methodischen Fundierung der Existentialanalytik auf das Ethos der Entschlossenheit entspricht. Darin liegt: Frh- und Sptwerk kommen im Kern darin berein, da sie in angemessener Weise nur ber den existentiellen Vollzug einer spezifischen Subjektivittsform zugnglich und verstndlich werden. Damit aber stellen beide trotz der obendrein zweideutigen inhaltlichen Differenzen Formen des existierenden Denkens dar - ein Umstand, der die impliziten

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Destruktionsprojekt von seinen eigenen Anfngen her, so zeigt sich nmlich, da es dabei gerade nicht um eine in prekrer Weise moralisch gemeinte Kritik der sich aus kosmologischen und theologischen Bindungen befreienden und allein auf 42 sich sich verpflichtenden Subjektivitt geht. Tatschlich zielt die existential ontologisch verfahrende Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein in geradezu umgekehrter Tendenz darauf, das Heidegger zufolge seit Descartes nur dem Anspruch, nicht aber seiner Faktizitt nach ins Zentrum der Philosophie gerckte Subjekt allererst in seinem Sein und seiner Eigentlichkeit philosophisch auf den Begriff zu bringen. Ontologisch mu der in der Phnomenologie des Daseins unternommene Versuch, eine Mglichkeit zu gewinnen fr die 43 Bestimmung dessen, was Subjekt und subjektiv besagen, zunchst einmal deshalb sein, weil die bisherige Philosophie der Subjektivitt noch bis auf Husserl gerade durch ihre primr erkenntnistheoretische Ausrichtung das Apriori des nur tatschlichen Subjekts, des Daseins (SuZ, S. 229) verfehlt hat. Im Ausgang vom epistemischen Selbstbewutsein und im Rahmen des Grundschemas der Subjekt-Objekt-Relation, demzufolge das Objekten erkennend gegenbergestellte und ihnen dergestalt zugrundeliegende Subjekt auch sich selbst zum Objekt werden kann, ist man Heidegger zufolge nmlich bisher nur zu einem theoretizistisch entstellten, zu einem phantastisch idealisierten Subjekt (ebd.) gelangt: Die existentialontologische Destruktion der Ideen eines reinen Ich und eines Bewutseins berhaupt (ebd.) zielt dem per contra auf den Gewinn eines adquaten Begriffs der wirklichen Subjektivitt (ebd.) und ist mithin nach dem treffenden Ausdruck von Hans Ebeling als durchaus affirmativ gemeinte Substruktion der bewutseinstheoretisch verkrzten Subjektphilosophie durch eine auf das Sein des ganzen Menschen (ebd., S. 48) durchgreifende Analytik

Geltungsansprche beider in jeweils differenter Weise problematisch werden lt. Hierauf hebt die im folgenden versuchte Interpretation im Letzten ab.
42

Von seinen eigenen Anfngen her - d.h.: Auf der Grundlage der Verffentlichungen der

Zwanziger Jahre (SuZ, das Kant-Buch, die Originaltexte von Was ist Metaphysik ? und Vom Wesen des Grundes) und im Kontext des nunmehr zugnglichen Vorlesungswerks derselben Periode.
43

Vom Wesen des Grundes, S. 38.

101

des faktischen Lebens zu verstehen. Ebenso drastisch wie prgnant wird der Eigensinn der existentialen Destruktion dann wie folgt konkretisiert:
Nicht zuviel, sondern zuwenig wird fr eine Ontologie des Daseins vorausgesetzt, wenn man von einem weltlosen Ich ausgeht, um ihm dann ein Objekt und eine ontologisch grundlose Beziehung zu diesem zu verschaffen. Zu kurz trgt der Blick, wenn das Leben zum Problem gemacht wird und dann auch gelegentlich der Tod bercksichtigt wird. Knstlich dogmatisch beschnitten ist der thematische Gegenstand, wenn man sich zunchst auf ein theoretisches Subjekt beschrnkt, um es dann nach der praktischen Seite in einer beigefgten Ethik zu ergnzen. Dies mag zur Klrung des existenzialen Sinnes der hermeneutischen Situation einer ursprnglichen Analytik des Daseins gengen (SuZ, S. 315f.).

44

Da die berdeutlich hier sich meldenden Anklnge an die zentralen Topoi der existierenden Denker keinesfalls zufllig sind, dies erhellt schon an der voranstehend angefhrten Stelle, an der Heidegger dem phantastisch idealisierten Subjekt der cartesischen Tradition das Apriori des nur tatschlichen Subjekts, des Daseins entgegensetzt. Ganz in der Blickbahn Nietzsches und Stirners wird dort die von Descartes bis auf Husserl sich durchhaltende Vermengung der phnomenal auch auszuweisenden Idealitt des Daseins mit einem idealisierten absoluten Subjekt auf den Fortbestand von lngst noch nicht radikal genug ausgetriebenen Resten von christlicher Theologie innerhalb der philosophischen Problematik zurckgefhrt (vgl. ebd., S. 229). Darin liegt dann aber: Die Frage nach dem Sinn von Sein wird nicht etwa deshalb zur Leitfrage der Philosophie von Sein und Zeit, weil Heidegger nach einem Gegenbegriff zu demjenigen des Subjekts sucht, sondern vielmehr deshalb, weil Heidegger in Fortschreibung der zuerst von Kierkegaard, Nietzsche und Stirner gezogenen Fluchtlinien im Satz der

44

vgl. H. Ebeling 1991, S. 91. Den Ausdruck faktisches Leben verwendet Heidegger

ursprnglich synonym mit demjenigen des Daseins, vgl. v.a. die unter dem Titel Hermeneutik der Faktizitt gehaltene Vorlesung des Freiburger Sommersemesters 1923 (GA Bd. 63), auf die Heidegger in SuZ, S. 72 noch einmal Bezug nimmt. Der Zusammenhang von Destruktion und Substruktion wre augenflliger geworden, wenn Heidegger eigens vermerkt htte, da er sich an der angegebenen Stelle expressis verbis an Kierkegaard anschliet, auf den die polemische Entgegensetzung von wirklicher und phantastischer Subjektivitt zurckgeht. vgl. S. Kierkegaard 1959, S. 1 - 64, in nuce S. 17.

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Subjektivitt den Akzent nicht mehr auf das cogito, sondern auf das sum legen 45 will. Um prgnanter noch zu belegen, da Heidegger mit der Destruktion des phantastisch idealisierten Subjekts auf das Apriori der wirklichen Subjektivitt hin nicht den Sprung aus der neuzeitlichen Philosophie heraus, sondern vielmehr deren eigentliche Grndung sich zum Ziel gesetzt hat, dazu ist an dieser Stelle der Rckgriff auf zwei lngere Ausfhrungen unvermeidlich, in denen das Recht unseres Zugriffs auf Sein und Zeit in Heideggers eigenen Worten zum Ausweis kommt. Da entgegen der Suggestion des Sptwerks die Aufgabe einer ausdrcklichen Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein nicht im Gegenzug auf den neuzeitlichen Subjektivismus erfolgt, sondern umgekehrt gerade aus dessen eigener Blickbahn heraus sich ergibt und infolge seines eigensten ursprnglichen Einsatzes sich stellt, dies erlutert Heidegger in der noch im Erscheinungsjahr von Sein und Zeit in Marburg gehaltenen Vorlesung Grundprobleme der Phnomenologie wie folgt:
Die antike Philosophie interpretiert und versteht das Sein des Seienden, die Wirklichkeit des Wirklichen, als Vorhandensein. Das ontologisch exemplarische Seiende, d.h. dasjenige Seiende, an dem das Sein und sein Sinn abgelesen werden soll, ist die Natur im weitesten Sinne, Naturerzeugnisse und hieraus hergestelltes Zeug, das im weitesten Sinne Verfgbare, oder in der seit Kant gebruchlichen Rede, die Objekte. Die neuere Philosophie vollzog eine totale Umwendung des philosophischen Fragens und ging vom Subjekt, vom Ich aus. Man wird vermuten und erwarten, da entsprechend dieser grundstzlichen Umwendung des Fragens auf das Ich das jetzt im Zentrum stehende Seiende in seiner spezifischen Seinsart magebend wurde. Man wird erwarten, da jetzt die Ontologie als exemplarisches Seiendes das Subjekt nimmt und den Begriff des Seins auf die Seinsart des Subjekts interpretiert - da nunmehr die Seinsweise des Subjekts ontologisches Problem wird. Aber gerade das ist nicht der Fall. (...) Descartes, bei dem sich die auf verschiedenen Wegen schon vorbereitete Umwendung auf das Subjekt vollzog, stellt nicht nur nicht die Frage nach dem Sein des Subjekts, sondern er interpretiert sogar das Sein des Subjekts am Leitfaden des Seinsbegriffs und der ihm zugehrigen Kategorien, den die antike bzw. mittelalterliche Philosophie ausgebildet hat. (... Da nun) die neugestellten Probleme auf das Fundament der alten gestellt und bearbeitet wurden, (gilt,) da mithin die philosophische Umwendung der

45

vgl. in nuce SuZ, S. 24f. und S. 45f. Auch hier schliet Heidegger unvermerkt expressis verbis

an Kierkegaard an: vgl. ders 1959, S. 18 u. passim.

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neueren Philosophie ontologisch grundstzlich gesehen gar keine war. Im Gegenteil, durch diese Umwendung, durch diesen vermeintlich kritischen Neuanfang der Philosophie bei Descartes, wird die berlieferte Ontologie bernommen (GA 24, S. 173ff.).

Klarer und deutlicher kaum htte angezeigt werden knnen, was den Eigensinn der heideggerschen Destruktion ausmacht. Gegenstand und Ankerungspunkt ist nicht, da berhaupt das Subjekt und das Ich in das Zentrum der Philosophie rcken und da dementsprechend der Sinn von Sein berhaupt am Sinn des Seins des Subjekts als des exemplarischen Seienden aller Ontologie abgelesen werden soll bzw. auf dessen Seinsweise hin mageblich interpretiert werden soll Gegenstand und Ankerungspunkt ist vielmehr, da die Seinsweise des Subjekts gerade nicht zum ontologischen Problem wurde und die Frage nach dem Sein des Subjekts von daher auch nicht eigens und ausdrcklich gestellt und aufgeworfen worden ist. Da dann aber das Ziel der Destruktion darin liegt, dem cartesischen Versumnis entgegen den Begriff des Sinns von Sein auf den Begriff des Seins des Subjekts hin zu fundieren und also das Subjekt in seiner spezifischen Seinsweise allererst zum exemplarischen Seienden der Ontologie zu erheben mithin also die bisher nur usurpierte totale Umwendung des philosophischen Fragens auf die Subjektivitt hin allererst in Vollform zu vollziehen, dies wiederum erhellt dann aus einem Brief, den Heidegger noch im selben Jahr, nmlich im Oktober 1927, an seinen Lehrer und Mentor Husserl richtet. Dort heit es:
bereinstimmung besteht darber, da das Seiende im Sinne dessen, was Sie Welt nennen, nicht aufgeklrt werden kann durch einen Rckgang auf Seiendes von ebensolcher Seinsart. Damit ist aber nicht gesagt, das, was den Ort des Transzendentalen ausmacht, sei berhaupt nichts Seiendes - sondern es entspringt gerade das Problem: welches ist die Seinsart des Seienden, in dem sich Welt konstituiert? Das ist das zentrale Problem von SuZ - eine Fundamentalontologie des Daseins. Es gilt zu zeigen, da die Seinsart des menschlichen Daseins total verschieden ist von der alles anderen Seienden und da sie als diejenige, die sie ist, gerade in sich die Mglichkeit der transzendentalen Konstitution birgt. Die transzendentale Konstitution ist eine zentrale Mglichkeit der Existenz des faktischen Selbst. Dieses, der konkrete Mensch ist als solcher - als Seiendes nie eine weltlich reale Tatsache, weil der Mensch nie nur vorhanden ist, sondern existiert. Und das Wundersame liegt darin, da die Existenzverfassung des Daseins die transzendentale Konstitution alles Positiven ermglicht. (...) Das Konstituierende ist nicht nichts, also etwas und

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seiend - obzwar nicht im Sinne des Positiven. Die Frage nach der Seinsart des Konstituierenden ist nicht zu umgehen.
46

Hlt man nun aber fest, da die initiale Intention der Seinsfrage nicht auf die Rcknahme der bei Descartes eingeleiteten Umwendung auf das Subjekt, sondern im Gegenteil auf deren ontologisch grundstzliche und und also fundamentalontologische Vollendung ausgeht, so erhellt, wie sehr auf dem Denkweg Heideggers Anfang und Ende auseinanderklaffen und wie sehr die unterstellte Kohrenz einer sich durchhalten Intention weithin auf die retrospektive Selbstdarstellung des Autors und auf quivokationen in durchgngig benutzen Grundbegriffen zurckgeht. Wenn Heidegger auch von Anfang an explizit in der Auf- und Durcharbeitung der Seinsvergessenheit den Titel seines Unternehmens gefunden hat, so mu doch gesehen werden, da und wie dabei Seinsvergessenheit ganz in der auf Kierkegaard zurckgehenden Perspektive als Selbstvergessenheit begriffen wird und da und wie dergestalt die Frage nach dem Sinn von Sein die Antwort sucht auf die sie anleitende Frage nach dem Sein des historisch existierenden Selbst (...), um welches Selbst es sich letztlich in der Philosophie irgendwie handelt (GA 9, S. 35). Damit aber ist nun hinreichend ausgewiesen und belegt, da die Philosophie von Sein und Zeit ihr Eigenstes darin hat, in Radikalisierung der ersten Intention neuzeitlichen Philosophierens in den Begriff zu heben, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewutseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei (SuZ, S. 46). Allerdings: Wenn nun auch hinreichend dargelegt ist, da und wie die Phnomenologie des Daseins auf ihre Weise den Intentionen der existierenden Denker folgt, so mu doch zugleich eingerumt werden, da sie in ihrer Akzentuierung des Problems der Existenz im Ansatz schon auf mehr und auf anderes ausgeht als auf eine mehr oder minder direkte und mehr oder minder unmittelbare Selbstbehauptung der Subjektivitt. Die grundstzliche Differenz der heideggerschen Exposition der Frage nach dem Sein des historisch existierenden Selbst zu ihrem allerersten Aufwurf zwischen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner liegt im Kern darin, da Heidegger im Rckgang in die Existenz des faktischen Selbst nicht nur nicht den Bruch mit der Philosophie der Subjektivitt, sondern darber hinaus noch auch nicht den Bruch
46

Zit. nach Th. Rentsch 1989, S. 111.

105

mit einer auf das Ganze der philosophischen Fragestellungen ausgreifenden und insofern universalen Philosophie sucht, sondern vielmehr deren begrifflich auch durchgefhrte Neu- und Letztbegrndung anzielt. Whrend die existierenden Denker des 19. Jahrhunderts in der Antizipation der nihilistischen Krisis auch von der Philosophie sich abzuscheiden suchten, unternimmt Heidegger gerade vermittels seiner im Ansatz gleichsinnig erffneten Destruktion der Philosophie den Versuch, Auge in Auge mit der katastrophisch manifest gewordenen Umwertung aller Werte den klassischen Anspruch der Philosophie zu erneuern, indem er das nunmehr allgemein sinnfllig gewordene Problem der Existenz zum tragenden Grund einer universalen phnomenologischen Ontologie erheben will. Dem entspricht, da Heideggers Wiederholung des Problems der Existenz zunchst auch gar nicht in unmittelbarer Referenz auf dessen ursprngliche Exposition, sondern im Kontext der damals arriviertesten Tendenz der regulren akademischen Philosophie, im Kontext nmlich der transzendentalen Phnomenologie Edmund Husserls, ihren Ausgang nimmt. Der in der Losung Zu den Sachen selbst! emblematisch verdichtete Einsatz Husserls lag bekanntlich darin, den aus der Krise des Historismus resultierenden und um 1900 schon weit fortgeschrittenen Zerfall aller tradierten Wahrheits- und Geltungsansprche in Religion, Philosophie, Wissenschaft, Politik, Moral und Alltagsleben vermittels einer von Grund auf erneuerten Philosophie aufzufangen und umzukehren, die sich gegenber allen relativistischen Attacken als strenge Wissenschaft sollte behaupten knnen. Strenge Wissenschaft aber wre die Philosophie Husserl zufolge, sofern sie in doppelter Frontstellung gegen jedwede idealistische Spekulation wie gegen alle naturalistisch-psychologistische Skepsis rein deskriptiv und in schlichter Achthabe auf die unmittelbare Evidenz des in leibhaftiger Anschauung Gegebenen universale Phnomenologie des transzendentalen Bewutseinslebens werden wrde. Freilich: Mit Blick auf die von uns schon angerissene Geschichte der Subversion des Geistes durch das Leben indiziert schon der Term Bewutseins - leben, wie sehr der husserlsche Restitutionsversuch in sich schon von dem affiziert war, dem er zu entkommen suchte. Treffend hat denn auch Hannah Arendt die Phnomenologie Husserls als einen epigonalen Klassizismus bezeichnet, der in dem von Anfang an schon verlorenen Versuch sich erschpfe, sich durch eine bis ins Letzte konsequente Imitation der Klassik, und das heit der Beheimatetheit des Menschen in der Welt, aus der unheimlich gewordenen Welt herauszuzaubern (H. Arendt a.a.O., S. 9). 106

Die der eigenartigen Unzeitgemheit Husserls einwohnende Zweideutigkeit verstrkt sich freilich noch, wenn im Zuge einer zweiten Ausarbeitung der Phnomenologie (GA 20, S. 123ff.) Heidegger in unausdrcklich bleibender und deshalb nicht eigens reflektierter Wiederholung der zuvor schon durch Kierkegaard, Nietzsche und Stirner nicht anders als von Marx und Engels ausgefhrten Geste der Umstlpung das husserlsche Unternehmen vom Kopf auf die Fe zu stellen sucht, indem er einerseits an den Platz des absoluten und extramundanen Ego Husserls das faktisch existierende Dasein des konkreten Menschen rckt, whrend er andererseits auf vage und unklar bleibende Weise an den universalistischen Ansprchen seines Mentors festhlt, um dann in der Idee der Fundamentalontologie die Grundlegung der Metaphysik zu 47 erreichen. Fr unsere konstellativ verfahrende Nachzeichnung der Geschichte der Existenzphilosophie heit dies nun allerdings, da wir jetzt gleichsam ab ovo einen neuen Anlauf zu nehmen haben, um das Problem der Existenz in der ihm faktisch einbeschriebenen Geschichtlichkeit durchsichtiger werden zu lassen. Dem eigensten Sinn wiederum unserer Methode der Konstellation entspricht dabei, da sich von nun an auch Wortwahl und Tonfall, ja prima vista gar die Thematik unserer Darstellung von Grund auf ndern werden. Da wir dabei dennoch auf dieselbe Sache des Denkens ausgehen, das wird im Gang selbst sukzessive zu Tage treten ...

2. Von der Phnomenologie des transzendentalen Bewutseins zur Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins Da wir vom Sinn umgeben und umfangen sind, sobald wir geradehin die Augen ffnen und einfach nur hinnehmen, was sich uns leibhaftig darbietet - das war die Grundidee, der die husserlsche Phnomenologie entsprang. Husserl zufolge erfahren wir den Sinn des Seins des Seienden ursprnglich und vor aller Theorie schon

47

vgl. v.a. Kant u. d. Probl. d. Metaphysik, S. 13ff. und S. 197ff. sowie passim im ganzen

Frhwerk.

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als Menschen des natrlichen Lebens, vorstellend, urteilend, fhlend, wollend, in natrlicher Einstellung. (...) Ich bin mir einer Welt bewut, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewut, das sagt vor allem: ich finde sie unmittelbar anschaulich vor, ich erfahre sie. Durch Sehen, Tasten, Hren usw., in den verschiedenen Weisen sinnlicher Wahrnehmung sind krperliche Dinge in irgendeiner rumlichen Verteilung fr mich einfach da, in wrtlichem und bildlichen Sinn vorhanden. (...) Auch animalische Wesen, etwa Menschen, sind unmittelbar fr mich da, ich blicke auf sie, ich hre ihr Herankommen, ich nehme sie bei der Hand (...). Auch sie sind in meinem Anschauungsfeld als Wirklichkeiten vorhanden, selbst wenn ich nicht auf sie achte. (...) In dieser Weise finde ich mich in meinem Bewutsein allzeit, und ohne es je ndern zu knnen, in Beziehung auf die eine und selbe, obschon dem inhaltlichen Bestande nach wechselnde Welt. Sie ist immerfort fr mich vorhanden und ich selbst bin ihr Mitglied (E. Husserl 1985, S. 131f.).

Mit der Entdeckung der Intentionalitt als der Struktur eines jeden Verhaltens zu etwas als Etwas, als der unzerreibaren und apriorischen Korrelation zwischen der Mannigfaltigkeit der Vollzge des Erfahrens, Erlebens und Erkennens (noesis, intentio, Sich-richten-auf) und dem Erfahrenen, Erlebten und Erkanntem als einem solchem, d.h. im Wie seines leibhaftigen Gegebenseins (noema, intentum, Worauf des Sichrichtens-auf) etabliert Husserl einen Raum des Sinns und der Bedeutung, der weder der der Physik, noch der der Psychologie ist. Die Phnomene Husserls sind keine physischen Tatsachen, auf die ein psychisches Geschehen trifft, sie sind auch nicht bloe Vorstellungen oder Erscheinungen, die im Inneren des Bewutseins, des Geistes oder der Seele zirkulieren wrden - sie sind nichts anderes als das in der Welt an sich Seiende, aber rein so, wie es sich selbst in der situativen Jeweiligkeit des jemeinigen Bewutseins von sich selbst her anschaulich zeigt. Nun hat man freilich seit Descartes schon gewut, da alles Bewutsein Bewutsein von etwas ist. Neu und originell aber ist die Weise, in der Husserl diese Bezglichkeit denkt und wie bzw. wo er sie aufzuweisen sucht. Das Bewutsein ist bei Husserl nicht statischer Bezug berhaupt, sondern dynamisch auf Evidenz, auf leibhaftige Erfllung ausgerichtete und insofern in sich selbst teleologisch strukturierte begehrliche Subjektivitt. Zugleich kann bei Husserl von einem Bewutsein immer nur relativ auf die Mannigfaltigkeit seiner jeweiligen verschiedenen Bewutseinsakte und vollzge gesprochen werden. Das Bewutsein ist keine tabula rasa, kein starrer 108

und leerer Behlter, der indifferent aufgefllt werden knnte, es lebt in seinen vielfltigen Akten und Vollzgen, die ihrerseits durch ihre jeweilige Gegenstndlichkeit und deren bestimmte Gegebenheitsweise erst definiert werden und ist insofern ein immer konkretes, jederzeit offenes und unabschliebares lebendiges Prozessieren. Indem Husserl die Aufklrung des Sinns als Aufklrung 48 dessen unternehmen will, was im natrlichen Leben der bewuten Subjektivitt je und je und immer schon als sinnerfllt sich zeigt, erffnet er dem Denken ein Feld der Forschung, das vor jeder idealistischen Spekulation und zugleich auch vor jeder szientifischen Konstruktion liegt. Idealismus und Szientismus lassen sich von diesem Feld aus grundstzlich kritisieren bzw. in ihrem jeweiligen Anspruch grundstzlich limitieren, sofern ihre Abknftigkeit und Rckbezglichkeit aus der vortheoretischen natrlichen Erfahrung zum konkreten und evidenten Ausweis gebracht werden kann. Damit aber ist vermittels eines unmittelbar berzeugenden, einfachen und geradezu handstreichartigen Schrittes zurck angezeigt, wie der im Gefolge von Idealismus und Nachidealismus einerseits und Szientismus andererseits einsetzende Hinfall des Sinns aufgehalten werden soll. Die Relativierung und Subvertierung aller Wahrheits- und Geltungsansprche soll nmlich durch die Befolgung des Prinzips der Prinzipien einer streng wissenschaftlichen Philosophie gebrochen werden, nach dem jede originr gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, weil und insofern alles, was sich uns in der Intuition originr (sozusagen in seiner leibhaftigen Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich gibt. Von nun an kann uns keine erdenkliche Theorie mehr irre machen. Sehen wir doch ein, da eine jede ihre Wahrheit selbst wieder nur aus den originren Gegebenheiten schpfen knnte (ebd. S. 17). Abgeschnitten ist nun die naturalistische Reduktion des Sinns, abgeschnitten ist auch die Auflsung des Sinns in bloe Psychologie. Die phnomenologische Aufklrung der Intentionalitt des Bewutseins und des ihr einbeschriebenen Korrelationsaprioris von Akt und Aktgegenstand lt nicht mehr zu, den originr gegebenen Sinn psychologistisch in seinen Vollzug einzuziehen, da der Charakter der Vollzge und mithin diese selbst sich gerade von ihrem Gegenber her
48

Wir verwenden die Ausdrcke natrliches Leben bzw. natrliche Einstellung hier und im

folgenden als Fachterme der Phnomenologie.

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bestimmen. Dabei ist entscheidend, da hier nicht die kontingenten Gegebenheiten der Einzelerfahrung letztbestimmend sein sollen, sondern da die Bestimmtheit der intentio durch ihr intentum von dessen Eidos, dessen Wesen aus erfolgt - wobei freilich auch hier gem dem in sich zirkulren Korrelationsapriori die eidetische Bestimmtheit des Gegenstandes ihrerseits wiederum nicht abzulsen ist von der eidetischen Struktur der ihr korrespondierenden und auf sie bezogenen Anschauungsakte. Die Phnomenologie bezieht sich im Letzten also nicht einfach und umstandslos auf die bei den einzelnen Menschen kontingent anzutreffenden intentionalen Erlebnisse und deren Erlebnisgegenstndlichkeit, sondern abstrahiert vielmehr von den faktischen Vollzgen und Gegenstnden, um in eidetischer Variation durch freies Umfingieren des je kontingent Gegebenen dessen jeweilige Wesensgesetze in ihrer Allgemeinheit und Notwendigkeit zu ermitteln. Die Allgemeinheit und Notwendigkeit des so verstandenen Wesens wiederum kommt zu originrer Gegebenheit und damit zum evidenten und also hinreichenden Ausweis, sofern das freie Umfingieren jeweils auf die Grenze achtet, von der aus der gegebene Gegenstand und der ihn erfassende Akt ein anderer wrde: So lassen sich in allen konkreten Einzelfllen anschaulich die Invarianten erfahren und ausweisen, die die Identitt von Akt und Aktgegenstand stiften und begrnden. Darin liegt: Gerade als Wesensforschung und also in der Abstraktion von der Einzelerfahrung bleibt die Phnomenologie an die originre Intuition gebunden, die ihrerseits in ihrer inneren Aufstufung bis zuletzt auf die natrliche Erfahrung gegrndet bleibt, der sie in jedem einzelnen Fall entnimmt, was sie auf sein inneres Eidos hin reduziert. Bis hier hin und d. h. wiederum noch als ideierende Forschung ist die Phnomenologie ihrem Anspruch nach also nichts anderes als eine rein deskriptive Doppelung der natrlichen Erfahrung und des natrlichen Lebens. Nun bildet allerdings die eidetische Reduktion noch gar nicht das Letzte der philosophischen Doppelung der natrlichen Erfahrung. Zum eigentlichen philosophischen Begriff dieser Erfahrung kommt es erst da, wo der Phnomenologe der vom kontingent Empirischen auf das Eidos fhrenden eidetischen Reduktion die transzendentale oder auch phnomenologische Reduktion anschliet, in der allererst und in abrupter Weise der Bruch mit dem natrlichen Leben erfolgt, vermittels dessen die Phnomenologie sich ber alle doxa und noch ber ihre eigenen ersten Schritte hinaus als universale philosophische episteme konstituiert. 110

In ihrer natrlichen Einstellung nmlich lebt die Subjektivitt geradehin in der Hingabe und im Ausgeliefertsein an die von ihr als transzendent, als an sich seiend aufgefaten Gegenstnde dieser Erfahrung, sie richtet ihre Aufmerksamkeit je und je nur auf diese Gegenstnde selbst und berspringt dabei die Relativitt des Gegenstandes auf sein situativ-subjektiv abgeschattetes Erscheinen. Welche Enttuschung dem Bewutsein im jeweiligen Transit vom bloen Vermeinen zur originren Gegebenheit irgendeines Gegenstandes auch immer widerfahren mag: In natrlicher Einstellung kommt es dennoch nie zur Aussetzung der ihr immer schon einbeschriebenen Generalthesis, derzufolge die Welt als der letzte Boden und Grund aller Gegenstnde immerdar Bestand hat. Infolge dieser Generalthesis der natrlichen Einstellung hat das geradehinlebende Bewutsein das ungebrochene Vertrauen darauf, da seine Intentionalitt niemals ins Leere stt, wenn auch immer wieder die Seinsgeltung einzelner zunchst als seiend vermeinter Gegenstndlichkeiten revidiert werden mu. ber jeden mglichen Zweifel hinaus bleibt der natrlichen Einstellung stets ein undurchstreichbarer Seinsglaube, der fr die letzte Identitt dessen, was konkret immer nur in situativer Abschattung zugnglich ist, aufzukommen vermag und dergestalt die Mglichkeit einer vollen Erfllung der Intentionalitt garantiert. Der Phnomenologe dagegen springt aus der Beziehung zwischen ihm selbst als diesem konkreten Menschen da und dem diesem Menschen situativ-jeweilig als transzendent sich darbietenden Gegenstand heraus und setzt eben diese konkrete Intentionalitt selbst in Klammern, er lt die Seinsgeltung seiner Gegenstndlichkeit dahingestellt sein und setzt sich dadurch in den Stand, die innerhalb der Klammer fungierende Intentionalitt als unbeteiligt-uninteressierter Beobachter gleichsam von auen und also vollstndig erfassen zu knnen. In der so gewonnenen Haltung transzendentaler epoch enthlt der Phnomenologe sich jeder Seinsaffirmation, um dergestalt rein auf die Gegebenheitsweise von Akt und Aktgegenstand reflektieren zu knnen. Um nun die in der transzendentalen epoch sich erfllende phnomenologische Methode zur Methode universaler Philosophie zu erheben, dazu freilich mu die epoch selbst universalisiert werden: Nichts, nicht einmal die mundane Existenz des Phnomenologen selbst, darf von ihr unberhrt bleiben, jede mgliche Gegenstndlichkeit der Erfahrung mu hinsichtlich ihres Seins neutralisiert werden. Im Zuge der universalisierten epoch enthllt sich dann aber auch alles, was berhaupt erscheinen kann, als Erscheinen - fr - das - Bewutsein, das 111

seinerseits als Residuum der transzendentalen Reduktion und Vollzugsorgan der epoch reines und extramundanes Bewutsein ist, absolutes Ego, das als der reine Ursprung aller Seinssetzung und Seinstilgung vor allem Sein sein mu. Nach Husserl soll das im Vollzug der universalen epoch als Residuum der Weltvernichtung auftauchende transzendentale Ego sich selbst in der Reflexion auf sich abschattungsfrei, mithin also in vlliger Transparenz gegeben sein. Sofern dem Korrelationsapriori zufolge die Gegebenheitsweise des Gegenstandes dessen eigenste Seinsart indiziert (und vice versa), kann aus der unmittelbaren Selbstgegenwrtigkeit des reinen Bewutseins direkt auf dessen Seinsart geschlossen werden: In radikaler ontologischer Differenz zum subjekt-relativen Sein des der transzendentalen Reduktion unterworfenenen mundanen Seienden einschlielich des konkreten mundanen Subjekts selbst ist das Sein des transzendentalen Subjekts absolutes Sein, auf das hin alles andere Seiende einschlielich des konkreten mundanen Subjekts in seinem jeweiligen Sein relativ ist. Im Versuch des Ausweises der Unbedingtheit des transzendentalen Ego variiert Husserl also noch einmal den ursprnglichen Einsatz Descartes, nach dem gerade der Zweifel an allem von mir Vorgestellten bzw. mir Vorstelligen mein eigenes Sein garantiert, sofern ich im Vollzug des Zweifels das Sein des Vorstellungsvermgens selbst als das erfahre, das nicht in Frage gestellt werden kann. Ganz hnlich Husserl: Whrend das innerweltlich Reale aufgrund seiner bewutseinsrelativen Gegebenheit in seiner Seinsgeltung reduzierbar ist, folgt aus der spezifischen Gegebenheitsweise des die Reduktion selbst vollziehenden transzendentalen Bewutseins unmittelbar dessen Irreduzibilitt und also dessen Absolutheit. Mit der Fundierung der Phnomenologie auf das absolute und extramundane Bewutsein profiliert Husserl sein Unternehmen dann eben doch als Gestalt des neuzeitlichen Idealismus, so zwar, da er die Phnomenologie im Zuge der transzendentalen Reduktion in den traditionellen cartesischen Dualismus von Bewutsein und Auenwelt zurckzwingt. Damit aber revoziert er, was ursprnglich der wesentliche Ertrag der phnomenologischen Konkretion des intentionalen Bewutseinslebens gewesen war. Hier nun setzt Heidegger ein:
Auch die phnomenologische Forschung steht unter dem Bann einer alten Tradition und zwar gerade da, wo es um die Bestimmung ihres eigensten Themas - die Intentionalitt geht. Die Phnomenologie bestimmt gegen ihr eigenstes Prinzip ihre eigene thematische Sache nicht aus den

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Sachen selbst, sondern aus einer traditionellen, obzwar sehr selbstverstndlich gewordenen Vormeinung darber, in deren Sinn es liegt, den ursprnglichen Sprung zum intendierten Seienden gerade zu verleugnen. (...) Nicht nur das Sein des Intentionalen, also das Sein eines bestimmten Seienden, bleibt unbestimmt, sondern es werden kategoriale Urscheidungen im Seienden gegeben (Bewutsein und Realitt), ohne da die leitende Hinsicht, das, wonach unterschieden wird, eben das Sein, seinem Sinne nach geklrt oder auch nur nach ihm gefragt wre (GA 20, S.178).

ber den husserlschen Vor-Entwurf hinaus eine zweite Ausarbeitung der Phnomenologie zu erreichen - fr Heidegger heit dies also, entgegen der idealistischen Subreption des absoluten Ego und entgegen der von Husserl fraglos und also dogmatisch hingenommenen kategorialen Urscheidung von absolutem extramundanem Bewutsein einerseits und bewutseinsrelativem mundanem Realem andererseits endlich den ursprnglichen Sprung zum Sein des Intentionalen zu vollziehen. Dabei gilt es zugleich, den von Descartes bis auf Husserl tradierten Sinn von Sein berhaupt - Sein ist Sein-fr-das-Bewutsein auf seinen Ursprung hin zu destruieren. Darin liegt: So, wie Husserl in seiner Exposition des reinen und extramundanen Ego den ursprnglichen Einsatz Descartes variiert, so variiert Heidegger in seiner Abkehr von Husserls idealistischer Kehre noch einmal den ursprnglichen Einsatz, der zuvor fr Kierkegaard, Nietzsche und Stirner in ihrer Exposition der Existenz des faktischen Selbst leitend gewesen war. Fr Kierkegaard, Nietzsche, Stirner und Heidegger liegt das erste Motiv dabei fraglos darin, da mit der Fortschreibung der kategorialen Urscheidung von absolutem extramundanem Bewutsein einerseits und bewutseinsrelativem mundanem Realen andererseits vom Ansatz her schon die Existenz des faktischen Selbst in ihrem Sein bersprungen ist, die nach der allen existierenden Denkern gemeinsamen Grunderfahrung fr sich selbst und an sich selbst weder absolutes extramundanes Bewutsein noch in diesem Bewutsein gesetzte weltlich reale Tatsache ist. Konsequenterweise fllt dann fr Heidegger der ursprngliche Sprung zum Sein des Intentionalen mit der Destruktion des in der kategorialen Urscheidung von Bewutsein und Realitt implizierten Seinssinnes - Sein ist Sein-fr-das-Bewutsein - zusammen: Auf das Sein des Intentionalen auszugehen heit zugleich, die Frage nach dem Sinn von Sein selbst eigens aufzuwerfen und vice versa! So hat dann aber schon im ersten Zug seiner phnomenologischen Position das Sein des Intentionalen eine erste Auszeichnung erfahren, denn es ist das Sein, 113

mit dem und in dem die Frage nach dem Sinn von Sein berhaupt gestellt ist. In kierkegaardischer Wendung heit es: Wenn die Aufgabe besteht, dieses Fragen nach dem Sein selbst auszuarbeiten, so ist daran zu erinnern, da dieses Fragen seinerseits schon ein Seiendes ist. Das Fragen ist selbst ein Seiendes, das mit der Frage nach dem Sein eines Seienden im Vollzug dieses Fragens gegeben ist, ob es ausdrcklich beachtet ist oder nicht. (...) Die Fragestellung nach dem Sinn des Seins auszuarbeiten besagt: das Fragen als ein Seiendes, das heit das Dasein selbst freilegen.(...) Die wirkliche Ausarbeitung der Fragestellung ist so Phnomenologie des Daseins.(...) Dasein ist nicht nur ontisch hier das Entscheidende, sondern auch ontologisch fr uns als Phnomenologen (ebd., S. 199f.). Insofern die Frage nach dem Sinn von Sein mit der Frage nach dem Sinn des Seins eines bestimmten Seienden - dem Sein des fragenden Daseins selbst ursprnglich verklammert ist, ist die auf eine Analytik der Existenz ausgehende Phnomenologie des Daseins in sich selbst schon und als solche bereits Fundamentalontologie. Von hier aus ist dann auch unmittelbar einsichtig, da und warum die heideggersche Seinsfrage selbst gerade nicht als Frage nach einem daseinsunabhngigen transzendenten Sein an sich verstanden werden darf, sondern als Frage verstanden werden mu, die nach dem Sinn des Daseins und nach gar nichts anderem fragt (W. Schulz 1969, S. 104). Trotzdem sei aufgrund der prekren Umdeutung, die die heideggersche Phnomenologie im Zuge der sog. Kehre erfahren mute und aufgrund der aus flchtiger Lektre resultierenden und bezeichnenderweise dieser Umdeutung oftmals gleichlautenden Miverstndnisse der im folgenden durchzufhrenden Explikation der Phnomenologie an dieser Stelle eine Vorklrung der ihr zugrundeliegenden begrifflichen Trias Sein - Seiendes - Dasein vorangestellt. Notwendig ist eine solche vorangestellte Begriffsklrung auch deshalb, weil erfahrungsgem gerade die in die Phnomenologie aufgenommenen klassischen Begriffe und allen voran der Grundbegriff Sein einer adquaten Rezeption im Wege stehen, whrend umgekehrt die oftmals bewundernswert prgnanten Neologismen Heideggers direkt und umstandslos auf die Eigenart und auf den Eigensinn seiner Philosophie hinfhren. Leser und Leserin seien freilich vorab bereits um Entschuldigung gebeten dafr, da der folgende Abschnitt und da berhaupt die Darlegung der Phnomenologie bis zum berma immer wieder dieselben Ausdrcke enthalten werden. Die fr den heideggerschen Text spezifische Hermetik ist nach unserer Erfahrung berhaupt nur um den Preis zu 114

ffnen, da die vielfltig in ihr variierten und wiederholten Grundbegriffe noch in den Text des Interpreten berwandern ... . Der in ontologischer Differenz zum Begriff des Seins stehende Begriff des Seienden zielt auf jedes beliebige Etwas, das als solches berhaupt erfahren werden kann, seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind (SuZ, S. 6f.). Sein hingegen ist das, was Seiendes als Seiendes bestimmt, das, woraufhin Seiendes, mag es wie immer auch errtert werden, je schon verstanden ist. Das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes (ebd.). Das Sein ist kein Prinzip, kein hchstes und allgemeinstes Seiendes, sondern Mglichkeitsbedingung des Verstehens und Bestimmens von etwas als Etwas, Sein liegt im Da- und Sosein, in Realitt, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im es gibt (ebd.). Sein ist weder Arche, noch Telos, noch Eschaton. Zwischen Sein und Seiendem kann per contra der Suggestion des heideggerschen Sptwerks bzw. per contra des gngigsten Miverstndnisses der Fundamentalontologie gegenber auch keinerlei Macht- und Herrschaftsbeziehung walten, Sein kann mithin gerade aufgrund der ontologischen Differenz zum Seienden keine anonyme Ursprungsmacht (J. Habermas) sein -: eben weil eine solche Macht selbst ein Seiendes wre bzw. selbst ein Seiendes sein mte, wenn anders denn ein Machtverhltnis ein Verhltnis zwischen verschiedenen Seienden sein mu. In den Terminus Sein tritt also das Fungieren des Seins als Mglichkeitsbedingung des dem Dasein zukommenden Verhaltens zu und Verstehens von Seiendem notwendig ein - nur in diesem Sinn ist es transcendens schlechthin (vgl. SuZ, S. 38). Dasein wiederum ist Seiendes unter anderem Seiendem und wird terminologisch als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung des Seins des Menschen verwendet. Als solches ist Dasein die ontische Mglichkeit von Seinsverstndnis:
Nur solange Dasein ist, d.h. die ontische Mglichkeit von Seinsverstndnis, gibt es Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann ist auch nicht Unabhngigkeit und ist auch nicht An sich. Dergleichen ist dann weder verstehbar noch unverstehbar. Dann ist auch innerweltliches Seiendes weder entdeckbar, noch kann es in Verborgenheit liegen. Dann kann weder gesagt werden, da Seiendes sei, noch da es nicht sei. Es kann jetzt wohl, solange Seinsverstndnis ist und damit Verstndnis von Vorhandenheit, gesagt werden, da dann Seiendes noch weiterhin sein wird. (...) Nur wenn Seinsverstndnis ist, wird Seiendes als Seiendes zugnglich, nur wenn Seiendes ist von der Seinsart des Daseins ist Seinsverstndnis als Seiendes mglich (ebd., S. 212).

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Ganz analog bestimmt Heidegger den Konstitutionszusammenhang von Sein und Dasein noch einmal dort, wo er beide Begriffe konsequenterweise mit dem der Wahrheit zusammenbringt: Sein - nicht Seiendes - gibt es nur, sofern Wahrheit ist. Und sie ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit sind gleichursprnglich (ebd., S. 230). Aufgrund ihrer zirkulren Verklammerung in jedem beliebigen Verstehensproze sind Sein und Dasein in sich schon relativ aufeinander. Sie sind mithin nicht als distinkte Identitten zu fassen, zwischen die noch irgendein commercium treten msse. Nach der internen Ordnung ihrer Verknpfung ergibt sich allerdings grundstzlich eine Abhngigkeit des Seins, nicht des Seienden, vom Seinsverstndnis (ebd.) und insofern innerhalb der Trias im Ganzen ein ontischontologischer Primat des Daseins, demzufolge das Sein - nicht das Seiende! - in seiner Konstitution relativ auf das Dasein ist. In freier Analogie zum kantischen Transzendentalismus kann der innere Zusammenhang der Trias Sein - Seiendes Dasein dementsprechend wie folgt gefat werden: Die Bedingungen der Mglichkeit von Seinsverstndnis sind zugleich die Bedingungen der Mglichkeit 49 von Sein berhaupt. Weil nun der Sinn von Sein auf das seinsverstehende Dasein fundiert ist, gilt grundstzlich, da die allen bestimmten regionalen Ontologien vorgelagerte Fundamentalontologie in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden mu, weil die ontologische Analytik des Daseins berhaupt die Fundamentalontologie ausmacht (SuZ, S. 13f.). Mit der husserlschen Phnomenologie des absoluten und extramundanen Bewutseins bleibt die heideggersche Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins insoweit verbunden, als auch sie sich die philosophische Aufklrung, Durcharbeitung und Wiederholung der natrlichen Erfahrung zum Ziel setzt und im Rckgang auf das faktische Leben darauf ausgeht, in ein und derselben Bewegung sowohl die idealistische Spekulation wie die szientifische Reduktion auf die in

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Das Begriffspaar ontisch-ontologisch wre demgem cum grano salis als bersetzung des

kantischen Begriffspaares empirisch-transzendental und dabei dann als Reflex des weiter oben schon umrissenen bergangs von der Epistemologie auf die Ontologie zu nehmen. Zur Verwandtschaft des kantischen und des heideggerschen Transzendentalismus vgl. in nuce W. Franzen 1975, S. 24ff.

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beiden Anstzen wirksamen Verdinglichungstendenzen hin zu kritisieren. Mglichkeitsbedingung des ganzen Unternehmens ist dabei der erste Sachverhalt der Phnomenologie als solcher, der Sachverhalt nmlich, da sich das faktisch existierende Dasein in unausdrcklicher und vorbegrifflicher Weise - mit Husserl zu reden: in seinem natrlichen Geradehinleben - immer schon in seinem Sein verstanden hat, indem es sich je schon auf bestimmte Mglichkeiten seiner Existenz entworfen und in solchen existenziellen Entwrfen vorontologisch so etwas wie Existenz und Sein mitentworfen hat (ebd., S. 315). Dieses vorontologische Seinsverstndnis ist als Implikat der natrlichen Erfahrung und der natrlichen Einstellung Faktum und insofern Anfang und Horizont der Phnomenologie. Deren Zugang zu ihrem Anfang und Horizont ist wiederum darin gelegen, da sie selbst als existential-ontologische Analytik existentiellontisch in ihm verwurzelt und deshalb nichts anderes als die Radikalisierung 51 einer zum Dasein selbst gehrigen wesenhaften Seinstendenz ist. Analog zur husserlschen Phnomenologie will auch die Phnomenologie Heideggers ber die kontingent-empirischen Erfahrungsvollzge und deren Gehalte hinaus, um in reiner Deskription das seinsverstehende Dasein auf seine universalen Wesensstrukturen und -formen hin zu entwerfen. Die begrifflichen Explikate solcher Wesenforschung bezeichnet Heidegger als Existenzialien und trennt sie scharf von den Kategorien als den ontologischen Bestimmungen des nichtdaseinsmigen Seienden. Whrend Kategorien die Seinscharaktere und d.h. den Was-Gehalt des dem Dasein vor- bzw. zuhandenen Seienden zu fassen suchen, sollen die Existenzialien die Wie-Formen der existentiell-ontischen Daseinsvollzge auf ihren existential-ontologischen Begriff bringen. Diese fundamentale Differenz nimmt ihren Ausgang im Grundproblem der Daseinsanalytik, demzufolge die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch die Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen vielmehr darin liegt, da es sein Sein als seiniges zu sein hat (ebd., S. 12). Dementsprechend beschrnkt Heidegger den Geltungsanspruch der konstitutiv durch die Konjunktion der Terme immer schon, je schon und je meines markierten Existenzialien auf den einer formalen Anzeige: Alle Aussagen ber das Sein des Daseins (...) haben als ausgesprochene Stze den Charakter der
50 51

50

vgl. explizit ebd., S. 46 und S. 437 sowie passim. vgl. ebd., S. 13, S. 15 und S. 314ff.).

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Anzeige: sie indizieren nur Dasein, whrend sie als ausgesprochene Stze doch zunchst Vorhandenes meinen. (...) Die Strukturen des Daseins sind nicht so etwas wie ein stndig verfgbares Gerst fr ein mgliches Vorhandenes, sie sind nach ihrem eigensten Sinn Mglichkeiten des Daseins zu sein, und nur das (GA 21, S. 410 bzw. S.414). Die quasi-transzendentale Allgemeinheit der Existenzialien und ihre spezifische Aprioritt liegt demgem lediglich darin, da durch sie der Boden vorgegeben wird, auf dem sich jede ontischweltanschauliche Daseinsauslegung bewegt: Ihr Status ist mithin ein rein 52 hermeneutischer, ihr Eigensinn wesentlich ein kritischer. Hier nun berhrt Heidegger das zentrale methodische Problem seines ganzen Unternehmens, in dem zugleich auch der Grund fr die hermeneutische Radikalisierung des husserlschen Intuitionismus beschlossen liegt. Denn obwohl die existentiale Analytik ihren Anfang und ihren Horizont im vorontologischen Seinsverstndnis des faktisch existierenden Daseins hat, ist damit doch noch nicht gesagt, da diese vom Dasein selbst intuitiv gewute Auslegung seiner selbst direkt und geradlinig zum angemessenen Leitfaden fr dessen philosophische 53 Durcharbeitung erhoben werden kann. Da noch bis auf Husserl die Philosophen das Sein des Daseins und mithin die Wahrheit der Subjektivitt verfehlt und bersprungen haben, dies nmlich grndet Heidegger zufolge darin, da das alltgliche Dasein selbst schon in seinem natrlichen Geradehinleben darauf aus ist, sich von sich selbst abzuwenden und sich seine eigene ontologische Differenz vor sich selbst abzublenden. Zum einen erliegt das Dasein struktural auf ihm selbst gar nicht durchsichtige Weise der Tendenz, sich in seinem Sein reluzent (SuZ, S. 21) nach der Seinsart des ihm vor- bzw. zuhandenen Seienden zu bestimmen, zum anderen flieht das Dasein motivational die ihm gleichwohl immer schon erffnete Wahrheit der Existenz (ebd., S. 221), so zwar, da es der Aussetzung seiner in sich selbst und darin der deckungslosen berantwortung an sich selbst zu entkommen sucht, die im noch zu klrenden Begriff der Geworfenheit angezeigt ist. Auf diese Weise setzt sich Heidegger in Konsequenz
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vgl. in nuce die anllich des Sorge-Existenzials gegebene Erluterung in SuZ, S. 199f. Die

spezifische Aprioritt der Existenzialien liegt darin, da vermittels ihrer die Formen des faktischen Lebens angezeigt werden, in denen sich jedes Dasein jederzeit und d.h. heit eben
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zugleich je schon bzw. immer schon bewegt. vgl. in nuce ebd., S. 15, S. 129 u. S. 311.

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seines Ausgriffs auf die Existenz des faktischen Selbst entschieden von allen idealistischen und so auch von der husserlschen Subjekttheorie ab, deren Gemeinsames in der Voraussetzung der unbedingten Selbstgegebenheit, Selbstdurchsichtigkeit und Selbstmchtigkeit einer wesentlich vernunftbestimmten Subjektivitt fr sich liegt. Nicht anders als in der Ideologiekritik Marxens, der Genealogie Nietzsches und der Psychoanalyse Freuds bestimmt auch in der Analytik der Existenz das Sein das Bewutsein, so zwar, da - im Vorgriff gesprochen - die Hermeneutik des Daseins in einer fr ihren universalistischen Anspruch letztlich selbstdestruktiven Weise zwingend zu einer Hermeneutik des Verdachts und des Mitrauens (P. Ricoeur) werden mu. Von hier aus hat Heidegger sich gentigt gesehen, die Phnomenologie des Daseins zweistufig anzulegen. Im Ausgang von einer zunchst nur thetisch vorausgesetzten Strukturformel soll das Sein des Daseins zunchst einmal rein deskriptiv und ohne Interpretation seines Sinnes bestimmt werden; im Anschlu an diese vorbereitende Fundamentalanalyse sollen deren Resultate dann in einem zweiten Gang auf der hheren und eigentlich ontologischen Basis reformuliert werden (vgl. ebd.,S. IXff. und S. 15ff.), wobei diese Wiederholung zu vollziehen ist als Wegrumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt (ebd., S. 129). Nun hat Heidegger die zwei Stufen seiner Hermeneutik nicht durchgngig voneinander getrennt, schon auf der vorbereitenden Stufe wirkt sich aus, was erst auf der folgenden Stufe zur Klrung kommen soll. Aus diesem Grunde werden wir in der nun folgenden Nachzeichnung der ganzen Phnomenologie im Gegenzug gegen den Text selbst die beiden Stufen schrfer trennen, als Heidegger selbst dies getan hat. Wir werden zeigen, wie Heidegger im Ersten Abschnitt von Sein und Zeit Grundzge einer hermeneutischen Phnomenologie und Transzendentalpragmatik der Lebenswelt entwirft, die er schlielich im Zweiten Abschnitt zur Folie nimmt fr eine auf dem Nullpunkt der Skularisierung (J. Habermas) wiederholte neuerliche Exposition des Problems der Existenz. Zu zeigen ist dabei, wie die Verlegung dieses Problems von den Rndern in die Mitte der Philosophie in letzter Konsequenz wieder an diese Rnder zurck- und zugleich jedenfalls ber alle phnomenologische Ontologie hinausfhrt.

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3. Von der Intentionalitt des Bewutseins zur Transzendenz des Daseins Nach dem von Kierkegaard in der Krankheit zum Tode vorgegebenen Beispiel setzt Heidegger der eigentlichen Durchfhrung der Phnomenologie zunchst einmal auf thetische Art und Weise eine formelhafte Grundbestimmung des Seins des Daseins voraus, so zwar, da die Phnomenologie selbst dabei zur explikativen Entfaltung und ausweisenden Erfllung dieser Formel werden soll. Dabei nimmt Heidegger seinen Ausgang im Dilemma des husserlschen Ego, das als transzendental-absolutes nicht seiend, kein Faktum in der Welt sein sollte und das zugleich und eben deshalb als positiv-mundanes Seiendes nichts als ein Faktum in der Welt war, vorhandener Gegenstand unter anderen Gegenstnden, bloes Datum des extramundanen Bewutseins. Dem per contra ist das Dasein als faktisch existierendes weder transzendental-absolutes noch positiv-mundanes Subjekt. Es ist Seiendes-unter-anderem-Seienden und zugleich in seinem Sein so verfat, da es gerade nicht als vorhandener Gegenstand unter anderen Gegenstnden, nicht als Positivitt verstanden werden darf, weil sein Sein darin liegt, da es ihm in seinem Sein um sein Sein selbst geht, sofern und indem es sein Sein zu sein hat. Im Sein dieses Seienden verhlt sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenem Sein berantwortet. 54 Das Sein ist es, darum es diesem je selbst Seienden geht (ebd., S. 41f.). Von Anbeginn an ist das Dasein als Sich-Verhalten zum je eigenen Zu-sein-Haben ein Sich-in-seinem-Sein-Verstehen, mit dem und indem es selbst ihm selbst erschlossen ist: Seinsverstndnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, da es ontologisch ist. (ebd., S. 12). Mit dieser Grundbestimmung sind dann zwei weitere Seinscharaktere unauflslich verklammert: 1.) Sofern das Dasein sein Sein gerade darin hat, Sich-Verhalten zum eigenen Zusein-Haben, d.h. Stellungnahme zu sich und also freie Mglichkeit der Bejahung
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Es bedarf wohl keiner weiteren Erluterung, da mit diesem Sein je das meine, mithin das Sein

des Daseins selbst gemeint ist. Die wesentliche Verschiebung des heideggerschen Sptwerks gegenber der Philosophie von SuZ besteht darin, durch eine kryptotheologische Einfrbung des Seinsbegriffs zweideutige Anklge an ein vages Numinoses zu erzeugen. Dann erst kann das Dasein vom Platzhalter des Nichts zum Hirten des Seins avancieren.

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und Verneinung seiner selbst zu sein, sind alle weiteren an ihm zum Ausweis zu bringenden Bestimmtheiten nicht Eigenschaften eines in seiner Substanz nach deren Was-Gehalt objektivierbaren, d.h. vorhandenen Seienden, sondern je ihm mgliche Weisen zu sein und nur das. (ebd., S. 42). 2.) Die in diesem je ihm angezeigte Spitze der nicht-positiven Faktizitt des Daseins liegt darin, da das Sein dieses Seienden je meines ist und da also, wiederum per contra Husserl, die situative Jeweiligkeit dieser Jemeinigkeit auf kein Dasein berhaupt reduzibel ist: Das Dasein ist in der Jeweiligkeit; sofern es ist, was es sein kann, ist es je das meinige. Die Bestimmung ist an diesem Sein eine durchgngige, konstitutive. Wer sie durchstreicht, hat an seinem Thema das verloren, wovon er spricht (Der Begriff Zeit, S. 15). Sofern die Phnomenologie selbst neutral von einem singularen Dasein spricht und sprechen mu, ist dabei also jederzeit mitzuvollziehen, da vom Dasein eigentlich nur unter Voraussetzung der jeweiligen Personalpronomina gesprochen werden drfte. Aller Rede vom Dasein ist ein Ich bin, ein Du bist und ein Wir sind implizit vorangestellt. So gilt dann: Ein Allgemeines des hermeneutischen Verstehens ber das Formale hinaus gibt es nicht; und wenn es so etwas gbe, wre jede Hermeneutik, die sich selbst versteht und ihre Aufgabe, daran gehalten, davon Ab - stand zu nehmen und auf das je faktische Dasein zurckzugehen im Aufmerksammachen. Das Formale ist nie eigenstndig, sondern nur weltliche Ausladung und Hilfe. Die Hermeneutik soll ja nicht Kenntnisnahme erzielen, sondern das existenzielle Erkennen, d.h. ein Sein (GA 63, S. 18). Aus diesen beiden primren Seinsbestimmtheiten des Daseins - dem Primat der als Sich-zu-sich-Verhalten gefaten existentia vor jeder sachhaltigen essentia und der keiner epoch zu unterwerfenden und also irreduziblen Jemeinigkeit dieser existentia - resultiert weiter die existential-ontologische Bestimmtheit des Daseins zur existentiell-ontischen Autonomie als seiner eminenten und eigentlichen Seinsmglichkeit. Weil das Dasein wesenhaft je seine Mglichkeit ist, kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst whlen, gewinnen, es kann sich verlieren bzw. nie und nur scheinbar gewinnen. Verloren haben kann es sich nur und noch nicht sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mgliches

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eigentliches, d.h. sich zueigen ist (SuZ, S. 42). Sofern das Dasein in diesem Wesen immer jeweilig-jemeiniges Dasein ist, gilt dann ber alles existentiale Verstehen seines Seins hinaus und diesem zuvor: Die Existenz wird in der Weise des Ergreifens und Versumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei fhrende Verstndnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische Angelegenheit des Daseins (ebd., S. 12). Von dieser thetisch vorgetragenen Grundbestimmung aus nimmt dann die phnomenologisch-hermeneutische und formal-anzeigende Deskription der konkreten Seinsweisen ihren Ausgang, wobei bei deren Abschlu die thetische Grundbestimmung selbst phnomenal ausgewiesen sein soll. Nach dem Vorbild Husserls fhrt Heidegger den deskriptiven Ausweis zunchst vermittels einer Wiederholung der natrlichen Erfahrung durch, indem er eine formaltheoretische Mikrologie des durchschnittlichen Alltagslebens unternimmt, die in intuitiv verfahrender freier Variation des je und je ontischkontingent Gegebenen das jeweilige existentiale Apriori hermeneutisch in den Begriff heben soll ( vgl. ebd., S. 16f. und S. 50). Die in ihrer Konsequenz dann gegen Husserl entfaltete und doch zugleich durch dessen Profilierung der Horizontalitt des intentionalen Bewutseinslebens schon vorentworfene erste nhere Formbestimmtheit, unter die das Dasein dabei gebracht wird, ist die des In-der-Welt-seins. Der heideggerschen Phnomenologie sind die noch von Husserl ungelsten Probleme des berschritts von der Immanenz des Bewutseins zur Auenwelt und die Probleme der Beweisbarkeit der Welt selbst Scheinprobleme, weil in der freien Durchsicht auf die durchschnittliche Alltglichkeit das Dasein als ein Seiendes sich zeigt, das sich immer schon (d.i.: existential-apriorisch) intentional zu Seiendem in der Welt verhlt und dergestalt an sich selbst gar nichts anderes ist als In-der-Welt-sein, Seiendes also, fr das die Welt in einer bestimmten Erschlossenheit und Innerweltliches in einer bestimmten Entdecktheit so ursprnglich schon da ist, da die Frage darnach, ob Welt und Innerweltliches draussen gegeben sein knnen,
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55

Die

untergrndige

Verwandtschaft

dieses

Sich-zueigen-seins

zur

stirnerschen

Selbstangehrigkeit Meiner ist offenbar und brauchte eigentlich nicht eigens vermerkt werden freilich hat Heidegger hier wie anderswo auch seine nchsten Quellen ungenannt, vielleicht auch ungewut zur Wirkung gebracht...

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sinnlos sein mu. Sofern Dasein jederzeit auf Seiendes gerichtet ist, das ihm je schon aus seiner Welt entgegenkommt, ist ihm ineins mit jedem beliebigen Seienden die Welt selbst schon erffnet. Nun ist allerdings anders als bei Husserl das das Dasein je schon erfllende Sichrichten-auf-etwas-in-der-Welt nicht primr ein Akt der Anschauung: Die Welt ist kein Anschauungsfeld, sondern die Raum-Zeit des besorgenden Umgangs mit innerweltlichem Seienden, in dem es mit diesem Seienden fr das Dasein je eine bestimmte Bewandtnis hat. Das In-der-Welt-sein hat sich mit dessen Faktizitt je schon in bestimmte Weisen des In-seins zerstreut oder gar zersplittert. Die Mannigfaltigkeit solcher Weisen des In-seins lt sich exemplarisch durch folgende Aufzhlung anzeigen: zutunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas, durchsetzen, erkunden, befragen, betrachten, besprechen, bestimmen... Diese Weisen des In-seins haben die Seinsart des Besorgens (ebd., S. 56f.). Die Splitterung des Daseins in die Mannigfaltigung des Besorgens von innerweltlich in spezifischer Dringlichkeit ihm begegnenden Seienden ist nichts, was einer zuvor kompakt vorhandenen psychophysischen Ich-Entitt nachtrglich oder gelegentlich zustoen knnte. In phnomenaler Konkretion der Ausgangsthese, wonach das Dasein auf radikal ent-substantialisierte Weise nichts als ein jeweiligjemeiniges Sich-Verhalten zum eigenen Sich-Verhalten ist, ist das Dasein nichts anderes als das Ver - Mgen solcher Dispersion in die Mannigfaltigung des 56 Besorgens und findet immer nur in ihr sein stets jeweilig-jemeiniges Wesen. Was nun dem Dasein in natrlicher Einstellung bzw. in durchschnittlicher Alltglichkeit aus der je schon ihm erschlossenen Welt heraus begegnet, das ist - wieder in Abhebung gegen Husserl gedacht - zunchst und zumeist keinesfalls einfach vorhanden: Worauf das Dasein sich richtet, das ist ihm nicht primr durch Sehen, Tasten, Hren, durch sinnliche Wahrnehmung oder unmittelbare Anschauung gegeben, sondern das ist ihm im hantierenden Umgang unauffllig zuhanden. Das heit nun nicht, da es im hantierenden Umgang umsichtigen Besorgens keine sinnlichen oder anschaulichen Erfahrungsmomente gbe, so als ob beispielsweise der Gebrauch einer Kreissge bar jeder Sinnlichkeit sich vollzge. Selbstverstnd56

Gem dem formaltheoretischen Grundansatz der heideggerschen Phnomenologie sind mit

den Ausdrcken Wesen, Wesenssinn, Wesensstruktur etc. stets existential-apriorische Wie-Formen des Sich-zu-sich-Verhaltens des Daseins gemeint; sie sind deshalb verbal aufzufassen.

123

lich wird im besorgend-zutunhabendem Umgang mit der Kreissge diese auch gesehen, gehrt, gefhlt und betastet. Nur: Sehen, Hren,Tasten und Fhlen entdecken die Kreissge nicht als das, was sie primr ist, sondern sie nehmen sie nur dann auch als eine solche wahr, wenn sie ihrerseits in ihrer spezifischen Entdeckungsweise schon durch ein vorgngiges Verstehen der Kreissge gefhrt sind, das seinerseits als solches nicht nur das Verstehen eines distinkten Gegenstandes, sondern dem zuvor immer schon das Verstehen einer Welt, eines Lebens, eines Daseins im Ganzen ist. Das innerweltlich Seiende ist kein Anschauungsgegenstand, kein irgendwie in der Stellenmannigfaltigkeit eines dreidimensionalen Raumes vorhandenes Objekt, sondern vielmehr zunchst einmal ein zuhandenes Zeug, mit dem das Dasein umgeht und bei dem es sich aufhlt, ohne da es dabei primr mit Sinnesdaten oder gar dem noch voraus mit chaotischen Impressionen sich abzugeben htte. Im Gegenteil: Es bedarf, wie Heidegger launisch anmerkt, schon einer sehr knstlichen und komplizierten Einstellung, um berhaupt in die Lage zu geraten, bei Daten des Sensoriums sich aufhalten zu knnen (SuZ, S. 164). Straen, Huser, Fabriken, Zeitungen, Autos, die Leute, die sich, weit entfernt davon, animalische Wesen zu sein, gleichgltig, aufgeregt oder gelangweilt darin und dazwischen bewegen, Stadt und Landschaft, Tag und Nacht, Sommer und Winter - das alles macht Sinn, ohne da man dabei opake Substanzen erst mit Bedeutung und Wert wie mit Merkzetteln zu bekleben htte. Die Umwelt erschliet sich dem Dasein als eine auf es selbst ausgerichtete und es selbst umschlieende Bedeutungswelt, als eine Bedeutsamkeits- und Bewandtnisganzheit, als die Raum-Zeit, in der man Gelegenheiten wahrnimmt und Chancen verpat und von der man sich zunchst und zumeist so wenig unterscheidet, da man sich selbst bei all dem gar nicht eigens bemerkt. In existential-phnomenologischer Durchsicht auf das Geradehinleben des Daseins in durchschnittlicher Alltglichkeit ist die Welt nie der einfache Universalhorizont fr mgliche anschauliche Ding-Erfahrungen, sie ist nicht das All abstrakt-physikalischer und kausal vernetzter res extensae, sondern sie ist immer schon das Feld zutunhabenden Umgangs mit Dienlichem, Brauchbaren, Verwendbarem, Zweckmssigem, mit Zeug, das je und je zu etwas dient, mit Sachen, mit denen es je schon etwas auf sich hat. Ein Hammer begegnet dem Dasein nicht primr in der bloen Betrachtung seines Aussehens oder im Befhlen seiner Gegenstndlichkeit, sondern dem zuvor im Hmmern selbst. Im schlichten und unthematischen Ergreifen und Verwenden des Hammers 124

ist je schon verstanden, da dieses Zeug an sich und von sich selbst her schon dazu da ist, dem Einschlagen von Ngeln dienlich zu sein. Als Hammer ist er von sich aus schon auf Ngel verwiesen; Ngel wiederum sind an sich schon auf das verwiesen, was mit ihnen befestigt werden kann. Die vielfltigen Um-zuVerweisungen, auf die hin jedes Zeug schon verstanden ist, wenn es geradehin in Gebrauch genommen wird, verschrnken sich ineinander und sind so unausdrcklich zu Zeugganzheiten versammelt, die in sich selbst mehrdimensional auf andere Ensembles und andere Verweisungsserien hin geffnet sind. Zeug ist seiner Zeughaftigkeit entsprechend immer aus der Zugehrigkeit zu anderem Zeug: Schreibzeug, Feder, Tinte, Papier, Unterlage, Tisch, Lampe, Mbel, Fenster, Tren, Zimmer (ebd., S. 68f.). Solche Um-zuVerweisungen sind nun aber ganz offensichtlich keine Summen schlicht anschaulich-sinnlich gegebener vorhandener Dinge, sondern sind komplexe Bedeutsamkeitsensembles,aus denen heraus das einzelne Zeug in seinem distinkten Sein - das heit: in seiner bestimmten Dienlichkeit-um-zu - als eines zugnglich wird, womit es bei anderem Zeug jeweils eine Bewandtnis hat. Mit dem einzelnen Zeug ist nicht ein isoliertes Objekt, sondern vielmehr das Wozu und Dazu, das Womit und Wobei einer Bewandtnis verstanden. Sofern sich die Bewandtnis aus dem Verwiesensein und dem Verweisungsgefge heraus wie von selbst versteht, existiert das zeuggebrauchende Dasein je schon im Vorverstndnis von Bewandtnisganzheiten. Der Hammer ist, um Ngel einzuschlagen; die Ngel sind, um Bauten zu errichten; die Bauten sind, um Schutz gegen Unwetter zu gewhren. Hier kehrt sich die Kette der Verweisungen - wie jede andere Verweisungskette auch! - auf das sich-verweisende Dasein zu, denn mit dem Schutz gegen Unwetter hat es nicht wieder sein Bewenden bei anderem Zeug. Schutz gegen Unwetter ist umwillen des Daseins selbst. Die Verweisungen des Um-zu, Wozu, Dazu, Womit und Wobei terminieren dergestalt jeweils in einem Worumwillen, in dem die Zeug- und Werkganzheiten mit dem Dasein verklammert sind und vice versa. Alles Verweisen ist Sichverweisen des Daseins und alle Bewandtnis zurckgebogen auf das sich verweisende Dasein. So ist die nchste Umwelt als der Bezugszusammenhang der Bedeutsamkeiten des umsichtigen Zeuggebrauchs nicht nur das Feld, in dem Zeug verstanden wird, sondern zugleich das Feld, worin das Dasein sich versteht und so auf das Verstehen von Zeug sich je schon angewiesen hat. Das In-sein des Daseins besagt also nicht, da es in der Welt als Objekt unter Objekten vorhanden wre so wie 125

Wasser im Glas oder Kleider im Schrank vorhanden sind; die Welt als das Ganze bzw. die Einheit der in besorgender Umsicht je schon vorausgesetzten Bedeutsamkeitstexturen ist nicht endlos ausgebreitet im Raum und endlos werdend und geworden in der Zeit (vgl. E. Husserl a.a.O.), sondern ist die mit dem Worumwillen des Daseins verschrnkte Sinnganzheit, die das Begegnen des innerweltlich Seiendem mit dem Dasein und die Begegnung des Daseins mit sich allererst mglich macht. Ihre Ganzheit ist mithin nichts anderes als das Ganzseinknnen des Daseins selbst. Dasein als In-der-Welt-sein heit also: Immer schon mit einer Welt vertraut sein und also immer schon sich-verweisen in der Offenheit einer mit dem Worumwillen der eigenen Existenz verklammerten und in ihm sich zusammenschlieenden Verweisungsganzheit, in der unthematisch und vor aller Reflexion schon Sinn und Bedeutung gegeben sind, sofern es mit jedem Tun und Lassen je schon eine Bewandtnis hat. Darin aber liegt: Der ursprngliche logos, der die Ordnung der Dinge und in ihr den Sinn von Sein artikuliert, das ist die ungedachte Theorie der Praxis (genitivus subiectivus), in der als einem gebten Umgang das Ganze des Seienden vor der Disjunktion von Materiellem und Ideellem immer schon in Ausgelegtheit erffnet ist. Homolog zum Begriff des Seins bzw. des Sinns von Sein und seiner ontologischen Differenz zum Begriff des Seienden gilt dann also vom Begriff der Welt: Welt als Ganzheit ist kein Seiendes, sondern das, aus dem her das Dasein sich zu bedeuten gibt, zu welchem Seienden und wie es sich dazu verhalten kann. Dasein gibt sich aus seiner Welt her zu bedeuten, heit dann: in diesem Aufes-zu-kommen aus der Welt zeitigt sich Dasein als ein Selbst, d.h. als ein 57 Seiendes, das zu sein ihm anheimgegeben ist . 58 Als erste Kennzeichnung des Weltphnomens gibt die Analyse der Zeug-, Werk- und Umwelt vor, wie das der in ihrer Faktizitt unantastbaren SubjektObjekt-Beziehung (vgl. SuZ, S. 59) noch vorgelagerte Verhltnis des Daseins zu 59 Seiendem jeglicher Seinsart ontologisch bestimmt werden mu. In natrlicher
57 58 59

Vom Wesen d. Grundes, S. 37. Ebd., S. 35f., Fn. 55. Da Heidegger an der angegebenen Stelle in SuZ, aber gleichsinnig auch etwa in Was ist

Metaphysik?, S. 16 die Daseinsstruktur nicht als Substitut, sondern als Antezedenz des Bewutseins bestimmt, darin zeigt sich in nuce, da und inwiefern die Destruktion der klassischen Subjektphilosophie in der Daseinsanalytik ursprnglich substruktiven Charakters ist.

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Einstellung hat es das Dasein weder mit Substanzen zu tun, die Trger von Eigenschaften wren, noch mit Einheiten, die einer Mannigfaltigkeit von Sinneseindrcken entsprngen, noch mit geformten Stoffen, die obendrein und nachtrglich mit Wertprdikaten behaftet wren. Das Seiende ist vielmehr das, was in komplexer Verweisung und im Modus des unthematisch Selbstverstndlichen zeughaft zuhanden ist, sofern es damit eine Bewandtnis hat, die besorgender Umsicht in der aus ihrem jeweiligen Worumwillen entspringenden Dispersion ihrer Vollzge dringlich ist. Zur Intentionalitt des Bewutseins - bis auf Husserl noch das Paradigma der bisherigen Philosophie der Subjektivitt!- kommt es also erst, wenn die primre Sphre des Sinns, das hantierende Umgehen mit zuhandenem Zeug, abgeblendet wird. Das thematische Verstehen von Vorhandenem, d.h. die objektivierende Prdikation von Substanzen, Sinneseindrcken, Stoffen, Formen, Werten und dgl., ist eine nachtrgliche Modifikation des unthematischen Verstehens von Zuhandenem und setzt dergestalt die Entweltlichung des nunmehr zum Objekt theoretischer Aufmerksamkeit transformierten Seienden und die Entselbstung des daseinsmigen Bezuges auf dieses Seiende voraus. Um Thema in einer SubjektObjekt-Beziehung werden zu knnen, dazu mu das Seiende als das mgliche Worber einer prdikativen Bestimmung vor dieser Prdikation und fr sie schon offenbar sein. Prdikation mu, um mglich zu werden, sich in einem Offenbarmachen ansiedeln knnen, das nicht prdikativen Charakter hat. Die Satzwahrheit ist in einer ursprnglicheren Wahrheit (Unverborgenheit), in der vorprdikativen Offenbarkeit von Seiendem gewurzelt, die ontische Wahrheit genannt sei.(...) Das ontische Offenbaren selbst aber geschieht im stimmungsmigen und triebhaften Sichbefinden inmitten von Seiendem und in den hierin mitgegrndeten strebensmigen und willentlichen Verhaltungen zum 60 Seienden . Da dieses ontische Offenbaren vorprdikativer Natur ist heit nicht - und insofern ist Heideggers Ausdrucksweise hier ungenau - da ihm die Als-Struktur fehle, die jeglicher Entdecktheit notwendig zugehrt. Besorgendes Sein-beiSeiendem ist vielmehr die primre Auslegung des Seienden als eines solchen, auf 61 der jede ausdrckliche (apophantische) Prdikation parasitr aufruht.
60 61

Vom Wesen d. Grundes, S. 11f. vgl. SuZ, 32 u. 33.

127

Nun ist die heideggersche Rekonstruktion der Genese allen Sinns aus dem alltglich-geradehin vollzogenen stimmungsmigen und triebhaften Sichbefinden inmitten von Seiendem in mehrfacher Hinsicht daraufhin kritisiert worden, da sie der Lebenswelt des 20. Jahrhunderts nicht mehr angemessen sei, deren Besonderheit in der Durchkapitalisierung, Technifikation und Verwissenschaftlichung gerade der alltglichen Lebensverhltnisse besteht. Der Rckstand des heideggerschen Pragmatismus (vgl. SuZ, S. 68) auf die Gegenwart sei dort besonders augenfllig, wo er immer wieder auf Beispiele aus der buerlichen bzw. handwerklichen Lebenswelt zurckgreife. Paradigmatisch fr diese Kritik heit es etwa bei Gnter Anders: Operating a machine does not reveal it at all (G. Anders 1947/48, S. 344). Dem ist entgegenzuhalten, da Heidegger gar nicht auf eine empirische Mikrosoziologie und Mikrokonomie der technifizierten Lebenswelt des 20. Jahrhunderts ausgeht, sondern auf eine Doppelkritik der noch Husserl einschlieenden Tradition einer theoretizistisch verkrzten Subjekttheorie einerseits und der darauf korrelativen szientifischen Reduktionismen andererseits. Im Rckgang auf die besorgende Umsicht soll aufgewiesen werden, da eine Theorie der Subjektivitt nicht epistemologisch auf ein distinkten Objekten gegenberstehendes Erkenntnissubjekt fundiert werden darf - sei dies im Einzelnen wie immer auch gefat -, sondern da Subjektivitt den spezifischen Leistungen der Kognition voraus schon und gerade im stimmungsmigen und triebhaften Sichbefinden inmitten des Seienden und in den hierin mitgegrndeten strebensmigen und willentlichen Verhaltungen zum Seienden fungiert, so zwar, da hier nicht eine isolierte res cogitans diversen isolierten res extensae konfrontiert ist, sondern da hier je ein im selbstbezglichen Worumwillen des Verhaltens totalisiertes Sichverweisen in komplexen Bedeutsamkeitsserien vorliegt, aus dem nachtrglich erst distinkte Identitten wie Subjekt und Objekt herauszuprparieren sind. Zwanglos liee sich das Fungieren dieser pragmatisch-voluntativen Subjektivitt durch zeitgeme Beispiele ausweisen. Ein Sichverweisen des Daseins aus der Totalitt seiner worumwillentlich besorgten Welt gibt es auch dort, wo ein Passant im Vorraum zur Schalterhalle einer Bankfiliale geradehin seine Kontokarte zckt, um in Gedanken bereits an die demnchst fllige Miete und eine noch zu begleichende Rechnung seiner Autowerkstatt die Kontoauszge zu ziehen. Auch hier begegnet dem Dasein das Seiende primr nicht als anschaulich vorliegendes Vorhandenes, sondern als Zeug, mit dem es je schon eine besondere Bewandtnis hat, ohne da 128

eigens darauf zu reflektieren wre; auch hier begegnet das Seiende - Kontokarte, Kontoauszugsdrucker, Kontoauszug - unauffllig zuhanden auf dem Grund seiner Zugehrigkeit zu einer Welt, in der Gnge zur Bank und die darin sich kreuzenden Verweisungsserien ihres Um-zu, Wozu, Dazu, Womit, Wobei und Worumwillen sich wie von selbst verstehen. Dasselbe Seiende stellte sich einem sichverweisenden Dasein als sinnlos Vorhandenes in den Weg, wenn dieses Dasein in einer Welt existierte, die Bankfilialen und deren Bedeutsamkeitspotentiale nicht in sich schlsse. Insofern und nur insofern gilt: Der Gang zur Bank ist in sich selbst der ursprngliche logos, in dem das Dasein die Welt versteht, in der ihm Banken zuhanden sind. Per contra Anders ist dann festzuhalten, da die existentiale Destruktion der Zeugund Werkzusammenhnge auf das besorgende Dasein in ihrem Eigensinn berhaupt nicht tangiert wird, wenn angemerkt wird, da das hantierende Sichverweisen tatschlich nicht ausreicht, um zu verstehen, wie ein Kontoauszugsdrucker als technisches Gebilde funktioniert! Der Sinn der Umweltanalyse liegt im Aufweis der unzerreibaren Korrelativitt von Dasein und Welt und in der darin eingeleiteten Destruktion des epistemologischen Dualismus von Bewutseinsimmanenz und transzendenter Auenwelt auf seine Abknftigkeit aus dem vor ihm schon fungierenden ontisch-ontologischen In-der-Welt-sein hin. Er liegt darber hinaus darin, da in der Totalisierung der Verweisungsserien des Um-zu, Wozu, Dazu, Womit und Wobei auf das Worumwillen des Daseins und also auf ihre implizite Subjektivitt hin zugleich eine erste Anzeige von dessen mglicher Autonomie erbracht wird, insofern dargelegt wird, wie die komplexen und mehrdimensionalen Bedeutsamkeitsstrukturen auch dann noch in einer Intention des Daseins terminieren, wenn sie in praxi dessen Intentionalitt bertreffen. Es liegt nun allerdings im Einsatz der gegen die Umweltanalyse vorgebrachten Kritiken, eigens darauf hinzuweisen, da und wie das spezifisch moderne In-derWelt-sein schon in seiner geradehin vollzogenen Alltglichkeit von Theorie und von ausdrcklicher Thematisierung durchzogen und durchsetzt ist. Die darin angezeigte Problematik widerspricht nun aber nicht dem Befund der Phnomenologie besorgender Umsicht, sie wre vielmehr zwanglos in sie einzuarbeiten, so zwar, da beispielsweise auch Theorien selbst als ein Zeug besorgender Umsicht auf ihren spezifischen Zeugcharakter hin zu problematisieren wren. Fraglos liegt gerade hier eine der Stellen, an denen die Phnomenologie in ihren Resultaten mit denen des Historischen Materialismus, 129

des Strukturalismus und der Sprachanalyse in Kommunikation zu bringen wre. Gegen ihr eigenes Recht und gegen ihren Eigensinn vermag diese zustzliche Mglichkeit auch dann noch nichts einzuwenden, wenn zugleich unmittelbar erhellt, da und wie ein solcher Abgleich der Perspektiven ber den in Sein und 62 Zeit erreichten Stand hinausfhren mu. Nun sind wir freilich in die Diskussion schon eingetreten, obwohl wir gerade erst den ersten Schritt der Phnomenologie nachgezeichnet haben: Sehen wir deshalb zu, wie die Daseinsanalyse selbst in ihrem eigenen Zug sich weiter entfaltet. Der zweite Schritt der Phnomenologie nimmt seinen Ausgang in dem Sachverhalt, da die Aufgeschlossenheit der Bewandtnisbezge, durch die die besorgende Umsicht als die weiter konkretisierte subjektive Intentionalitt je schon gefhrt ist, nicht selbst wieder intentional durch sie hergestellt werden kann. Die Delegation der primren Entdeckung des Seienden als eines solchen an die besorgende Umsicht des einfachen Zu-tun-habens mit etwas darf nicht als praktizistische Zurcksetzung des Verhltnisses von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt zugunsten des Verhltnisses von Handlungssubjekt und Handlungsobjekt aufgefat werden. Das Hantieren mit zuhandenem Zeug und das Sichverweisen in den Bedeutsamkeitsserien des Besorgens vermchten nicht, weder als vorprdikative noch als prdikativ sich auslegende, Seiendes an ihm selbst zugnglich zu machen, wenn ihr Offenbaren nicht schon immer zuvor erleuchtet und gefhrt wre durch ein Verstndnis des Seins (Seinsverfassung: Was- und Wie-sein) des Seienden. Diese Enthlltheit als Wahrheit ber das Sein 63 wird ontologische Wahrheit genannt. Das Vorher und Zuvor der ontologischen Wahrheit und ihrer Erschlieungsweisen darf nun freilich nicht als ein innerzeitiges Vorher und Zuvor aufgefat werden. Analog zum Status des
62

Zur Konkretion der hier nur angedeuteten Kommunikationsmglichkeit vgl. neben dem zweiten

Hauptwerk Sartres v.a. die Soziologie Pierre Bourdieus, in der die Korrelation von Seinsverstndnis und Welt zur Korrelation von Habitus und sozialem Feld transformiert und dergestalt zum methodischen Ausgang einer empirisch-materialen Analytik unserer Lebenswelt bestimmt worden ist: vgl. P. Bourdieu 1976, 1982 u. 1985. Darber hinaus vgl. auch K. Kosk 1986, S. 62 - 84, der bndig anmerkt: Deshalb fllt auch die Kritik, die in Sein und Zeit die patriarchalische Welt der zurckgebliebenen deutschen Verhltnisse sieht, der Mystifikation der Heideggerschen Beispiele zum Opfer, ebd., S. 67, Fn..
63

Vom Wesen d. Grundes, S. 12.

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existentialen Apriori berhaupt ist hier eine hermeneutische Vorgngigkeit gemeint, nach der das, was hier vorgngig genannt wird, ein sinnlogisch konstitutives Implikat dessen ist, dem es vorgngig sein soll. Die Seinsweisen, in denen dem Dasein die ontologische Wahrheit als veritas transcendentalis (SuZ, S. 38), d.h. als Offenbarkeit nicht des innerweltlichen Seienden, sondern der Welt im Ganzen und des Seinssinnes eines jeden Seienden, erschlossen ist, nennt Heidegger Befindlichkeit, Verstehen und Rede. Eine Welt gibt es und in einer Welt kann Dasein intentional auf Besorgbares gerichtet sein, sofern ihm, je schon inmitten von Seiendem sich befindend, in der Stimmung die Offenheit erffnet ist, in die hinein Dienliches und Undienliches, aber auch Furchtbares, Langweiliges, Beglckendes, Rtselhaftes, Erhebendes, Gleichgltiges, Hliches, Schnes, Absonderliches oder Lngst-schonGesehenes hereinstehen kann. Solches Gestimmtsein, darin einem so und so ist, lt uns - von ihm durchstimmt - inmitten des Seiendem im Ganzen befinden. Die Befindlichkeit der Stimmung enthllt nicht nur je nach ihrer Weise das Seiende im Ganzen, sondern dieses Enthllen ist zugleich - weit entfernt von einem bloen 64 Vorkommnis - das Grundgeschehen unseres Daseins . Befindlichkeit und Stimmung drfen hier nicht psychologisch als unvermeidliche Nebenerscheinungen des Denkens oder des Wollens, als Begebenheiten des Seelenlebens und in all dem als Leistungen einer psychophysischen Substanz verstanden werden. Vielmehr gilt andersherum, da alle Psychologie sich 65 inneren Erlebnissen nur zuwenden kann, wenn die Stimmung ein Da schon erschlossen hat, hinter das die Psychologie gar nicht zurckgehen kann, weil die Erschlieungsmglichkeiten des Erkennens viel zu kurz tragen gegenber dem ursprnglichen Erschlieen der Stimmungen, in denen das Dasein vor sein Sein als Da gebracht ist (SuZ, S. 134) Die Befindlichkeit geht aller Reflexion voraus, die im brigen ihre eigene Stimmung braucht und stets auch hat; sie erschliet dem Dasein sein In-der-Welt-sein gerade da, wo es ihm unreflektiert ausgesetzt ist und wo es sich aus dem eigenen Fungieren gar nicht eigens heraushebt. Die Stimmung berfllt. Sie kommt weder von Auen, noch von Innen, sondern steigt als Weise des In-der-Welt-seins aus diesem auf (ebd., S. 136). Das gestimmte
64 65

Was ist Metaphysik ?, S. 31. Ernesto Grassi hat zu recht darauf insistiert, da das Da des Daseins seinem Eigensinn nach

als Hier-und-jetzt-Sein zu fassen ist: vgl. E. Grassi in N. Abbagnano 1957, S. 92.

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Sichbefinden ist jenes Innerste des Menschen, das am weitesten nach Auen und ins uerste reicht, und dies so entschieden, da es, recht bedacht, die 66 Vorstellung eines Innen und Auen gar nicht aufkommen lt . Vor jedem intentionalen Sich-verhalten-zu... ist die Stimmung die ursprngliche Weise, in der das Dasein seine Welt und sich als In-der- Welt-sein wei und hat nur auf dem Grund intuitiver Welt- und Selbsterschlossenheit wird die distinkte Intentionalitt praktischer wie theoretischer Verhaltungen mglich. Weil dergestalt jede intentio nur als gestimmte bei ihrem intentum ist, hat das Begegnenlassen von Seiendem immer auch den Charakter eines unverfgbaren Betroffenwerdens: Mit dem in der Stimmung offenbaren Da der Geworfenheit in Welt erfhrt das Selbst sich je schon in der Faktizitt seines Da es ist und zu sein hat (SuZ, S. 134). Dieses Betroffensein vom eigensten Zu-sein-Haben im Betroffensein durch die Widerstndigkeit, Bedrohlichkeit, aber auch durch die Gleichgltigkeit oder Verfhrungsmacht des Innerweltlichen ist nun aber ontologisch nur so mglich, da das In-sein des Daseins selbst existential, d.h. nach seiner Wie-Form im Ganzen, als Angnglichkeit (ebd., S. 137), d.h. als Affektivitt bestimmt wird. Folglich gilt: Die Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die Weltoffenheit des Daseins (ebd.). Der Befindlichkeit als dem Grundgeschehen des Daseins ist das Verstehen gleichursprnglich, denn als Konstitutivum von Welterschlossenheit hat jede Befindlichkeit ihr Verstndnis wie umgekehrt jedes Verstehen seine Befindlichkeit hat (ebd., S. 142). Das Existenzial des Verstehens deckt sich allerdings weder mit dem, was in den Geisteswissenschaften seit Dilthey als Pendant zum naturwissenschaftlichen Erklren in Anspruch genommen wird, noch mit den einzelnen intentionalen Verstehensakten des Besorgens, sondern es beschreibt die Weise, in der das Dasein die in der Befindlichkeit affektiv-intuitiv allererst erffnete Welt pragmatisch-voluntativ offen hlt: So nmlich, da Dasein im Ganzen je schon verstanden hat, so-oder-so zu sein. Solches Seinknnen als der integrale Stil und Habitus eines ganzen Existierens. Es wei vor aller konkreten Verhaltung schon, was ihm Sache ist, worauf es ihm ankommt, worum es ihm geht, was ihm zukommt und wer oder was zu ihm pat. Dieses Wissen ist nicht erst einer immanenten Selbstwahrnehmung erwachsen, sondern gehrt zum Sein des Da, das wesenhaft Verstehen ist (ebd., S. 144). Heidegger erlutert
66

Was heit Denken ?, S. 157.

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das gemeinte gelebte Verstehen im Rekurs auf die Umgangssprache. Wenn wir sagen, da jemand etwas vom Autofahren, Kochen, Fuballspielen, von der Mode oder gar vom Leben oder der Welt versteht, dann ist damit eben weit mehr gemeint, als da jemand von etwas theoretisch Kenntnis genommen hat; vielmehr meinen wir, da jemand besonders geschickt Auto fahren kann, schmackhafte Gerichte zuzubereiten vermag, sich fr Fuball begeistert, modisch ist und im Leben oder der Welt sich auskennt. Das Verstehen erschliet das eigene Seinknnen dergestalt, da das Dasein verstehend je irgendwie wei, woran es mit ihm selbst ist. Dieses Wissen ist aber kein Entdeckthaben einer Tatsache, sondern das Sichhalten in einer existenziellen Mglichkeit (ebd., S. 336). Jede einzelne intentionale Verhaltung wird auf dem Grunde dieses vorgngigen Verstehens der ganzen Existenz vollzogen. Vor jeder einzelnen Intention versteht das Dasein - sichhaltend in einer existentiellen Mglichkeit - das Gefge der kategorialen Urscheidungen, nach denen das Seiende im Ganzen und Dasein in ihm gegliedert, stratifiziert und klassifiziert ist. Darin liegt: Weltverstehen bzw. Seinsverstndnis ist die umfassende ontologische Kompetenz (P. Bourdieu), mit der ein jeweiliges Dasein in der Welt steht, indem es sie je worumwillentlich aussteht. Das aber heit, noch einmal konkretisiert: Wie nah man beieinander steht, welchen krperlichen Abstand man voneinander wahrt, bei welcher Gelegenheit man sich nherkommen kann: Das alles folgt immer schon einem impliziten, jeder einzelnen Geste einhabitualisierten Verstehen dessen, was ein Krper, was Intimitt, was Sozialitt ist und schliet sich zuletzt zu einer gelebten Ontologie zusammen, in der sich ein Dasein vor jeder ausdrcklichen Reflexion jederzeit einen Sinn von Sein als Leitmotiv und Worumwillen des Handelns, des Sprechens, des Fhlens und des Wollens vorausgesetzt hat. Zu Seiendem in der Welt, zu Zuhandenem (Pragmata der besorgenden Umsicht), zu Vorhandenem (Themata der Theorie), zu Lebendigem (organische Natur im weitesten Sinne), zu Natrlichem oder zu Knstlichem, zu Idealem (geltendem Sinn in der engeren Bedeutung dieses Ausdrucks), aber auch zu sich selbst und zu Mitdasein verhlt sich jeweiliges Dasein stets aus diesem integralen Vorverstndnis heraus, das seinen Ort nicht in der Immanenz des Bewutseins, sondern im Ganzen des jemeinig-jeweilig gelebten Lebens hat. Die im gelebten Leben selbst ursprnglich vollzogene Sicht des befindlichen Verstehens bzw. des verstehenden Sichbefindens liegt als solche auch noch vor dem schlichten Sehen, auf das am Ende einer langen Tradition ein letztes Mal Husserl bauen wollte: Dadurch, da 133

gezeigt wird, wie alle Sicht primr im Verstehen grndet (...), ist dem puren Anschauen sein Vorrang genommen, der noetisch dem traditionellen ontologischen Vorrang des Vorhandenen entspricht. Anschauung und Denken sind beide schon entfernte Derivate des Verstehens (ebd., S. 147). Darin liegt dann, noch einmal erinnert: Der Vollzug einer jeden Intention - einer Handlung, eines Satzes, eines Gefhls, eines Willens, einer Geste - ist Seinsweise, Seinsmglichkeit, Seinsvermgen und Seinknnen des Daseins als befindlichverstehenden In-der-Welt-seins und also nicht oder nur in abknftiger Weise Leistung einer vorhandenen psychophysischen Positivitt. Der dritte Modus der Seins-, Welt- und Selbsterschlossenheit des Daseins ist die Rede als das existenzial-apriorische Fundament der Sprache (ebd., S. 160). Der Term Rede fat also die Formbestimmtheit jeglichen In-der-Welt-seins, auf die hin die in der Welt wie ein Zuhandenes vorfindlichen (ebd., S. 161) sprachlichen Gebilde als auf ihre implizite Subjektivitt hin zu fundieren sind. Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen gleichursprnglich, es ist keine Befindlichkeit und es ist kein Verstehen, ohne da Sprache ist und ohne da das befindliche Verstehen je schon sprachliche Bestimmtheit erfahren htte: In-derWelt-sein ist immer schon In-der-Sprache-sein. Das in der besorgenden Umsicht aktualisierte Bedeutungsgefge der Welt gewinnt in der Rede seine Ausdrcklichkeit, die Hinausgesprochenheit (ebd.) der Rede ist die Sprache. Unter Sprache ist dabei nicht Sprache berhaupt, sondern der existentiale Inbegriff der ontisch-historischen Sprachen zu verstehen, wobei eine jeweilige Sprache die phonetische, grammatische und semantische Konkretion der sie fundierenden Rede, d.h. des sie fundierenden Daseins selbst ist. Die befindliche Verstndlichkeit des In-der-Welt-seins spricht sich als Rede aus. Das Bedeutungsganze der Verstndlichkeit kommt zu Wort. Den Bedeutungen wachsen Worte zu. (ebd.). Gnter Figal hat darauf hingewiesen, da Heidegger seine im brigen in Sein und Zeit kaum zureichend ausgearbeitete Unterscheidung von Rede und Sprache ganz offenbar in der Auseinandersetzung mit Wilhelm von Humboldt gewonnen hat, bei dem es heit, da in der sukzessiven Bewegung vom Laut ber das Wort zur Rede entgegen der Folge selbst die Rede das Erste und Bestimmende ist. Humboldt zufolge kommt der Rede vor dem jeweiligen phonetischen, grammatikalischen und semantischen System der Sprache der Vorrang zu, weil die eigentliche Sprache (...) in dem Acte ihres wirklichen Hervorbringens liegt und deshalb kein Werk (ergon), 134

sondern eine Thtigkeit (energeia) ist (G. Figal 1991, S. 170ff.). Bei Heidegger heit es entsprechend, da das Reden das bedeutende Gliedern der Verstndlichkeit des In-der-Welt-seins sei, dem das Miteinandersein der DaSeienden konstitutiv ist, sofern es als Aussprache, Rcksprache, Frsprache, als Zu- und Absage, als Aufforderung oder Warnung sowie als Aussagen-machen oder Reden-halten je und je die Konkretion eines existentiell geteilten Mitseinsin-einer-gemeinsamen-Welt sei (vgl. SuZ, S. 161). Dabei gilt: Alle Rede (...) hat zugleich den Charakter des Sichaussprechens. Redend spricht sich Dasein aus, nicht weil es zunchst als Inneres gegen ein Drauen abgekapselt ist, sondern weil es als In-der-Welt-sein verstehend schon drauen ist. Das Ausgesprochene ist gerade das Drauensein (ebd., S. 162). Ohne Zweifel geht Heidegger im Doppel von Rede und Sprache auf ein Doppel von Subjektivitt und Sprache aus, das selbst wiederum dem Doppel von Lebensform und Sprachspiel analog ist, das der spte Wittgenstein in den Mittelpunkt seiner Philosophie gestellt hat. Auch fr Heidegger gilt, da die Grenze meiner Sprache zugleich die Grenze meiner Welt ist. Dem ontologischen Sinn des Terms Rede entspricht, da mit der sprachlichen Verlautbarung auch das akustische Vernehmen und das Schweigen als ontische Modi der Rede gefat werden. Auch hier zielt Heidegger wie in der ganzen vorbereitenden Fundamentalanalyse auf die Destruktion des Dualismus von ungegenstndlicher Bewutseinsimmanenz und gegenstndlicher Auenwelt. Mit der ontologischen Fundierung des Hrenknnens auf die Rede erhellt, warum wir tatschlich nie zunchst Gerusche und Lautkomplexe vernehmen, die in uns ein Empfindungsgemenge auslsen, sondern warum wir immer schon Seiendes in seinem Sein, d.h. etwas als Etwas vernehmen: Ein Motorrad, den Fetzen eines Schlagers, die Luftdruckbremse eines Lastkraftwagens, das Klingeln eines Telefons, die unverstndlichen Worte eines zufllig aufgeschnappten Gesprchs vorbeieilender Passanten. Die nchsten von uns hier anzufhrenden und im brigen fr die ganze Pnomenologie schon letztentscheidenden Seinsbestimmtheiten des Daseins hat Heidegger dann nicht aus der Zuwendung zu einem neuen Phnomenbereich, sondern vielmehr aus einer analytischen Besinnung auf das bis dahin phnomenologisch bereits Ausgewiesene gewonnen. Das im einfachen Umgang mit zuhandenem Zeug immer schon befindlich sich verstehende und dabei redend seine Welt artikulierende Dasein entbirgt sich nmlich einer weiteren Besinnung 135

auf seine existentiale Formbestimmtheit hin als an sich selbst eingesetzt in das Widerspiel von Geworfenheit und Entwurf, so zwar, da es als geworfenes (...) in die Seinsart des Entwerfens geworfen ist. (ebd., S. 145). Die Geworfenheit ist ein Implikat sowohl der Befindlichkeit wie der Rede. Sich befindend ist dem Dasein je schon eine sprachlich bestimmte Welt erschlossen, in der es immer schon durch innerweltlich Seiendes angegangen wird. Sofern Dasein jedoch gleichursprnglich in der Seinsart des Verstehens ist, in der es die in der Rede gegliederten und im gestimmten Sichbefinden ursprnglich gewerteten Verweisungsserien der Bedeutsamkeit auf das Ganze seines In-der-Welt-seins und darin auf sein Worumwillen hin totalisiert hat, gibt sich ihm die eigene Geworfenheit - und das heit: sein jeweiliges Sein selbst - immer nur im Licht eines Entwurfs, der seinerseits seine Konkretion aus eben der Geworfenheit erfhrt, die er als Entwurf immer schon berschritten hat. Entwurf ist verstehendes Sichentwerfen auf Welt und Sein als Worin und Woraufhin des Umgangs mit Innerweltlichem; Geworfenheit ist die den Entwurf prfigurierende Je-schon-Versetztheit in faktische Welt- und Seinserschlossenheit, aus der heraus Dasein an sich selbst berlassen, d.h. auf sein Sich-Entwerfen-Mssen angewiesen ist. Ineinander verschrnkt sind beide im Geschehen des Daseins selbst, das in jedem Sichrichten-auf... je schon ereignet ist. Wiewohl also Geworfenheit und Entwurf in jeder beliebigen Intention zirkulr ineinanderspielen, kommt dennoch innerhalb des Widerspiels von Befindlichkeit und Verstehen, Geworfenheit und Entwurf bzw. Faktizitt und Existentialitt dem Entwurf ein ontologischer Vorrang ber die Geworfenheit zu, der aus dem Eigensinn seiner Faktizitt selbst resultiert. An einer der wichtigsten Stellen von Sein und Zeit berhaupt heit es:
Auf dem Grund der Seinsart, die durch das Existenzial des Entwurfs konstituiert wird, ist das Dasein stndig mehr, als es tatschlich ist, wollte man es als Vorhandenes in seinem Seinsbestand registrieren. Es ist aber nie mehr, als es faktisch ist, weil zu seiner Faktizitt das Seinknnen wesenhaft gehrt. Das Dasein ist aber als Mglichsein auch nie weniger, das heit das, was es in seinem Seinknnen noch nicht ist, ist es existenzial. Und nur weil das Sein des Da durch das

136

Verstehen und dessen Entwurfscharakter seine Konstitution erhlt, weil es ist, was es wird bzw. nicht wird, kann es verstehend ihm selbst sagen: werde, was du bist! (ebd., S. 145).
67

Als in die Seinsart des Entwerfens geworfenes Seiendes ist das Dasein existential, d.h. nach der Form und also dem Sinn seines Seins, berschssigen Wesens: Sofern es als das Seiende, das sich je erst aus seiner Geworfenheit heraus auf sich selbst hin entwerfen mu, jederzeit die Bestnde bertrifft, die die diversen Registraturen des Vorhandenen jeweils an ihm aufzulisten in der Lage sein werden, ist es in unaufkndbarer und unaussetzbarer Weise jederzeit sich selbst vorweg. Da das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen ist, dies heit auf den Punkt gebracht nichts anderes, als da die mit der Faktizitt (Geworfenheit) eines Daseins je schon gesetzten Bedingungen - auch die Fakten, die Soziologie, Anthropologie, Biologie etc. vom Seienden Mensch als solchem aussagen knnen - je und je durch dessen der Mglichkeit nach frei gewhlten Entwurf allererst erschlossen und entdeckt, d.h. interpretiert werden mssen. Nach der Form und dem Sinn seines Seins selbst hat Dasein nie nur blank und cru mit Fakten, sondern stets auch mit seiner Faktizitt, d.h. mit seiner unaussetzbaren berlassenheit an sich selbst, zu tun. Als geworfener Entwurf bertrifft und bersteigt es jeden Bestand, weil es sich nie nur zu Bestnden, sondern immer und jederzeit auch zu seinen je ihm berantworteten Mglichkeiten verhlt. Befindlichkeit, Verstehen und Rede, Geworfenheit, Entwurf und umsichtiges Besorgen begrnden in ihrer im Entwurf immer schon realisierten Zirkularitt den Primat der Mglichkeit, unter den das Dasein gestellt ist. So gilt dann:
Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine Mglichkeit ist

(ebd., S. 143).

Da die Mglichkeit existential-ontologisch der Wirklichkeit und Notwendigkeit vorgeordnet ist, darf nicht als Umkehrung dessen verstanden werden, was auch fr Heidegger zu Recht ber die Modalitten des Vorhandenen ausgesagt wird -: Heidegger will nicht bestreiten, da die Kontingenz der Notwendigkeit bzw. die Potentialitt der Wirklichkeit nachzuordnen ist, sofern und soweit man Aussagen ber vorhandenes Seiendes trifft (SuZ, S. 143f.). Wenn die Mglichkeit als ursprnglichste und letzte positive ontologische Bestimmung des Daseins (ebd.)
67

Wenn die Rede werde,was du bist auch auf Pindar zurckgeht, so wird man doch nicht

fehlgehen, hier eine Anspielung auf Nietzsche zu vermuten: vgl. Zarath.; W II, S. 479.

137

angesetzt wird, so heit das nicht, da das Dasein bloe Potentialitt wre, sondern dann wird in nuce wiederholt, was jeder andere existential-ontologische Satz auch ausfhrt: Faktisch existierendes Dasein kann nicht verstanden werden, indem man beim Vorhandenen und dessen noetischer Entsprechung, der reinen Anschauung und dem reinen Denken, ansetzt. Mglichkeit bedeutet somit die Existenz selbst, welche die eigentmliche Seinsweise des Daseins ausmacht, nmlich das Sich-vorweg-sein, welches das Dasein von blo vorhandenem Seienden unterscheidet. Die Mglichkeiten des Daseins sind demnach Seinsweisen, in denen das Dasein jeweils existiert und es selbst zu sein vermag - aus denen her es sich versteht bzw. auf die es sich in seinem Seinsverstndnis entwirft (J. M. Demske 1963, S. 27). Die nichtadditiv-gleichursprngliche, d.h. je und je im intentionalen Vollzug synthetisierte Ganzheit der Seinsstrukturen des Daseins ist das In-der-Welt-sein selbst als das faktisch-(geworfen-befindliche)-existierende-(entwerfend-verstehende) und immer schon redend sich aussprechende Seinsverstndnis, das als Transzendenz des Daseins alle Intentionalitt des Bewutseins fundiert, sofern und solange es in jedem Umgang mit Seienden lebendig ist. (SuZ, S. 67). Transzendenz meint innerhalb der Phnomenologie des Daseins freilich in keiner Weise einen wie immer auch gefaten Jenseits - Bezug oder gar eine wie immer auch zu fassende Jenseitigkeit des Daseins selbst. Als Vollzugssinn des In-derWelt-seins meint Transzendenz nichts als das ontisch-ontologisch Sichberschreiten, in dem das Dasein ber alles Seiende hinweg und damit auch ber sein eigenes jeweiliges So-und-so-Sein hinaus auf sein Worumwillen hin sich entwirft, um aus dem Woraufhin des Entwurfs auf sein Gewesensein sich zurckzubeugen und darin allererst zu werden, was es je schon war. Ihrem Bewegtheitscharakter nach fat Heidegger die Transzendenz des Daseins analytisch als Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden) (ebd., S. 192), eine Formel, in der der systematische Einsatz der vorbereitenden Fundamentalanalyse prgnant auf den Begriff gebracht ist. In ihr ist festgehalten, da und wie die im Term Sein-bei gefate Intentionalitt des Bewutseins in die im Term Sich-vorweg-schon-sein-in gefate Transzendenz des Daseins eingelassen ist und aus ihr heraus mglich wird:
Das existenziale Wesen des Menschen ist der Grund dafr, da der Mensch Seiendes als ein solches vorstellen und vom Vorgestellten ein Bewutsein haben kann. Alles Bewutsein setzt die

138

ekstatisch gedachte Existenz als essentia des Menschen voraus, wobei essentia das bedeutet, als was der Mensch west, sofern er Mensch ist. Das Bewutsein dagegen schafft weder erst die Offenheit des Seienden, noch verleiht es erst dem Menschen das Offenstehen fr das Seiende. Wohin und woher und in welcher freien Dimension sollte sich denn alle Intentionalitt des Bewutseins bewegen, wenn der Mensch nicht schon in der Instndigkeit sein Wesen htte?
68

Sehr schn tritt an dieser brigens schon aus gekehrter Zeit stammenden Stelle hervor, da und wie die heideggersche Destruktion der Bewutseinsphilosophie tatschlich in positiver Tendenz unternommen wird und insofern substruierenden Wesens ist. Der Rckgang von der Intentionalitt des Bewutseins in die Transzendenz des Daseins bestreitet zu keiner Zeit, da die Subjektivitt als solche bewutes Sein ist, sondern er legt frei, wie und auf welchem Grund Bewutsein faktisch existiert. Dieser faktischen Existenz gem wird die Formalstruktur der Transzendenz nach ihrem Seinssinn als Sorge bestimmt. Damit ist nicht gemeint, da das Dasein ein mhseliges Geschft wre, das in aller Regel den Einsatz nicht lohne; Mhsal und Trbsinn sind als ontische Befindlichkeiten ebenso wie Sorglosigkeit und Frhlichkeit faktische Modifikationen der Sorge als der erst-letzten ontologischen Bestimmtheit des Daseins selbst. Ebensowenig soll im Titel Sorge die ontologische Fundierung der theoretischen in den praktischen Verhaltungen des Daseins angezeigt werden. Die objektivierende Prdikation von Vorhandenem in der wissenschaftlichen Praxis ist nicht weniger als eine politische Aktion oder eine einfache handwerkliche Verrichtung wie das Einschlagen von Ngeln mit der Hilfe eines Hammers mit dem Charakter der Sorge besetzt (vgl. SuZ, S. 193), die das Sein des Daseins mithin vor den tradierten Dichotomien wie Theorie und Praxis, Sinnlichkeit und Verstand oder Leib, Seele, Geist etc. bezeichnet. Gem dem existentialen Mglichkeitsbegriff, der ganz offenbar hautnah mit dem kommuniziert, was Nietzsche in einer allerdings visualistischen Metaphorik als die unhintergehbare Perspektivik des vom Pathos des Machtwillens bewegten Lebens gedacht hat, will der Ausdruck Sorge als Grundexistenzial im Grunde nur sagen, da es ein kategorial, d.h. als vorhanden, substantiell, bestndig etc. bestimmtes Wesen (substantivisch) des Daseins nicht gibt bzw. da daseinsmiges, d.h. existential bestimmtes So-und-so-wesen (verbal) jeweils
68

Was ist Metaphysik?, S. 16.

139

nichts als das Sichhalten in einer existenziellen Mglichkeit ist, das an und fr sich selbst nur im Zirkel von Befindlichkeit, Verstehen und Rede wirklich und notwendig sein kann. Solches faktisches Wesen bestimmt sich aus den geschichtlichen life options (W. James), um die jeweiliges Dasein sich sorgt, sofern es sie, zwischen sie als ihr Zwischen geworfen, verstehend entwirft - was nun eben tatschlich nicht heit, da es sich dabei um Nur-Mgliches im Sinne des Noch-nicht-Wirklichen (Potentialitt) und des Nicht-jemals-Notwendigen (Kontingenz) oder gar um das formallogisch Mgliche im Sinne des NichtWidersprchlichen handeln wrde. In nuce: Was dem Dasein mglich ist, das ist das, was es ver - mag, dasjenige also, was ihm durch die spezifische Figuration seiner Welt und gem dem Eigensinn seines gelebten Lebens im Ganzen wie in punktierter Linie vorgezeichnet wird, sofern und solange es diese Welt und dieses Leben in der Sorge um sein Sein aus - steht. Im Titel Sorge und in der dreigliedrig-zirkulren Vollzugsform des Sich-vorweg-schon-sein-in als Sein-bei sind die ontologischen Bestimmungen implizit schon vorentworfen, die Heidegger erst im Zweiten Abschnitt von Sein und Zeit explizit entfalten wird: Faktisch existierendes Dasein kann zuletzt seinen Sinn, d.h. den Grund und das Woraufhin seiner Verstndlichkeit und Erschlossenheit fr sich nur in und als Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit finden - so zwar, da die Transzendenz des Daseins gar 69 nichts anderes als seine Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit ist. Dabei bilden das Verstehen, die Existentialitt und der Entwurf als das Sich-vorweg-sein die Zuknftigkeit des Daseins als die Ekstase der Zeitlichkeit, in der es aus seinem Worumwillen auf sich zu - kommt; Befindlichkeit, Faktizitt und Geworfenheit bilden als das Schon-sein-in die Gewesenheit des Daseins als die Ekstase der Zeitlichkeit, die das Wovor der Geworfenheit und das Woran der berlassenheit-an-sich vorgeben; besorgender Umgang und Intentionalitt bilden als Sein-bei des bewuten Seins die aus dem zirkulren Widerspiel von Zuknftigkeit und Gewesenheit allererst ent - springende Ekstase des Gegenwrtigens, in der das Dasein aktuell in den redend artikulierten Bedeutsamkeitsserien seiner Welt auf das ihm begegnende innerweltliche Seiende und dessen Um-zu, Wozu, Dazu, Womit und Wobei sich verweist. Gem dem
69

Zum Sinn des heideggerschen Sinnbegriffs vgl. in nuce: SuZ, S. 151ff., S. 161, S. 323ff. Die

Nichtbeachtung dieses uerst spezifischen Gebrauchs des Begriffs Sinn hat zu den verschiedensten Miverstndnissen gefhrt.

140

Primat der Mglichkeit kommt innerhalb der Zeitlichkeit im Ganzen der Ekstase der Zu-Kunft-auf-sich die Fhrung zu. Je schon gewesen gegenwrtigt Dasein sich selbst und das ihm jeweils begegnende Seiende nur dann und insoweit, als es aus der Erschlossenheit seines ber sich selbst hinaus entworfenen Worumwillens auf sein Gewesen zurckkommt. Nun haben wir allerdings in unserer Nachzeichnung des Gangs der vorbereitenden Fundamentalanalyse einen Sprung gemacht, der sich so im heideggerschen Text nicht findet. Wir sind von der deskriptiven Einholung der Seinsweise des umsichtigen Besorgens unmittelbar auf die das Besorgen anleitenden Daseinsformen der Befindlichkeit, des Verstehens und der Rede bergegangen, um dann in hermeneutischer Analytik des deskriptiv Eingeholten auf das Widerspiel von Geworfenheit und Entwurf und von dort auf die Letztbestimmung des Daseins als Transzendenz, Sorge und Zeitlichkeit fortzugehen. Wir haben dabei jeweils ausdrcklich angemerkt, da und wie sowohl die phnomenaldeskriptive wie die hermeneutisch-analytische Hebung der Daseinsformen stets auf eine substruierende Destruktion theoretizistisch verkrzter Subjekttheorie ausgeht, insofern sie freilegt, wie das dort im Zentrum stehende auf sich isolierte Erkenntnissubjekt und die ihm korrelativen Erkenntnisobjekte bei Anerkenntnis ihrer unantastbaren Faktizitt (ebd., S. 59) ontologisch auf die Dynamik der Daseinssubjektivitt derivativ sind. bersprungen haben wir dabei den wohl wichtigsten Zug, den Heidegger in der substruierenden Destruktion des Cartesianismus unternommen hat - den Zug nmlich, infolgedessen mit der Orientierung auf das Erkenntnissubjekt auch die Orientierung auf ein primr auf und in sich isoliertes Ich-Subjekt aufzugeben ist, weil und insofern die Phnomenologie des Daseins darauf fhrt, da eine der natrlichen Einstellung und der durchschnittlichen Alltglichkeit sich anmessende Theorie der Subjektivitt in sich selbst schon Theorie der Intersubjektivitt bzw. der Coexistentialitt (F. W. v. Herrmann) sein mu. Die phnomenologische Durchsicht auf das alltgliche In-der-Welt-sein zeigt nmlich nicht nur, da nicht zunchst ist und auch nie gegeben ist ein bloes Subjekt ohne Welt: Sie zeigt zugleich, da am Ende ebensowenig zunchst ein isoliertes Ich gegeben ist ohne die Anderen. (ebd., S. 116). In der 1925 in Marburg gehaltenen Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs heit es denn auch mit deutlicher Spitze gegen Husserl:

141

Die Welt ist immer schon primr als die gemeinsame Welt gegeben und es ist nicht so, da auf der einen Seite zunchst einzelne Subjekte wren, so auch einzelne Subjekte, die jeweils ihre eigene Welt htten, und da es nun darauf ankme, die verschiedenen Umwelten der einzelnen aufgrund irgendeiner Verabredung zusammenzuschieben und daraufhin zu vereinbaren, wie man eine gemeinsame Welt htte. So stellen sich die Philosophen die Dinge vor, wenn sie nach der Konstitution der intersubjektiven Welt fragen. Wir sagen: Das erste, was gegeben ist, ist die gemeinsame Welt (GA 20, S. 339).

bersprungen haben wir die heideggersche Intersubjektivittstheorie, weil wir mit ihr in den eigentlich problematischen Teil der Phnomenologie eintreten und weil wir vor der Nachzeichnung dieser Problematik erst einmal bergen wollten, was uns deren im Kern wenigstens auch heute noch zwanglos zu haltender Teil zu sein scheint. Die Problematik der Theorie des Mitseins liegt darin, da gerade aus ihr heraus die eigentlich existentialistische Zuspitzung der existentialen Ontologie mitbegrndet wird. Im Gegenzug vornehmlich gegen die heute kurrenten Intersubjektivittstheorien ist der heideggersche Intersubjektivismus jedenfalls insofern ein negativer, als er durch eine der Sache nach auf Kierkegaard, Nietzsche und Stirner zurckgehende metaethische Radikalisierung in sich gekontert wird und ebendeshalb gerade nicht auf einen emphatischen Begriff des Sozialen (A. Honneth) fhrt. Darber hinaus noch verdeckt Heidegger die tatschliche Bedeutung der Coexistentialitt in der Phnomenologie durch an sich vermeidbare Mngel der Darstellungsweise: Dadurch zunchst, da er, wie eingangs erwhnt, in der Wahl seines Vokabulars und im Tonfall des Vortrags die Zweistufigkeit der Hermeneutik nicht zureichend bercksichtigt und dadurch auerdem, da er die spezifische Historizitt seiner Darstellung der Coexistentialitt jedenfalls im Text von Sein und Zeit 70 nicht eigens thematisiert. Aus den genannten Grnden werden wir im folgenden unsere Darlegung des heideggerschen berschritts von der Intentionalitt des Bewutseins zur Transzendenz des Daseins dadurch zu ihrem vorlufigen
70

vgl. im Gegenzug auf die methodische Ahistorizitt der Darstellungsweise von Sein und Zeit

Heideggers ausdrckliche Reflexion auf die Geschichtlichkeit der Daseinsanalytik systematisch in GA 63 sowie im eingangs schon erwhnten Natorp-Bericht, S. 39; als Anzeige dieser Problematik in SuZ vgl. ebd., S. 129.

142

Abschlu bringen, da wir die Coexistentialitt des Seins des Daseins im Gegenzug gegen Tonfall und Diktion des Textes selbst zunchst einmal nur nach ihrer positiven ontologischen Funktion zum Vorschein bringen. Im Unterschied noch zum husserlschen Ego ist faktisch existierendes Dasein in durchschnittlicher Alltglichkeit sprichwrtlich im Handumdrehen schon coexistentiell geteiltes Dasein. Dabei meint existential verstandenes Mitsein und Miteinandersein nicht die ontisch Trivialitt, da auer mir noch andere Seiende meiner Art in der Welt vorkommen. Das Miteinandersein ist kein sich gelegentlich und nachtrglich erst einstellendes Vorkommnis und auch keine Beschaffenheit, die von der substantiellen Letzteinheit eines singularen Ego ausgesagt werden knnte. Vielmehr zeigt sich am Leitfaden des alltglichen In71 der-Welt-seins (ebd., S. 66), da Coexistentialitt die Form schon der nchsten Vollzge umsichtigen Besorgens ist: Die Anderen sind die, fr die, mit denen und gegen die jedes Zutunhaben mit etwas als Etwas das ist, was es ist. Alles Besorgen ist gleichursprnglich Frsorge, in der das Dasein je schon Mitsein mit anderem Dasein ist; erst aus dieser primordialen und irreduziblen Bezglichkeit auf andere heraus kann Dasein das sein, was in jedem Ich-Sagen sich ausspricht und dabei stets sich mit - teilt. Entsprechend sind dann die Anderen existential ursprnglich auch nicht der ganze Rest der brigen auer mir (ebd., S. 118), sie sind nicht die,vor denen ich schon in mir gewesen wre, sondern sie sind vielmehr die, von denen man sich zumeist nicht unterscheidet, unter denen man auch ist (ebd.). Die Coexistentialitt des Daseins ist so fundamental, da die
71

Die Rede vom Leitfaden des alltglichen In-der-Welt-seins drfte eine Anspielung auf

Nietzsches Rede vom Leitfaden des Leibes sein und sich insofern an dessen Wendung gegen den philosophischen Theoretizismus anschlieen. In der Differenz von Leib und alltglichem In-der-Welt-sein kommt dann die von Heidegger initiierte berfhrung der Grundeinsichten der Lebensphilosophie in die existentiale Phnomenologie zum Vorschein, die in Vollform dann allerdings erst von Maurice Merleau-Ponty ausgearbeitet worden ist. Vom Leitfaden des Leibes spricht Nietzsche in nuce in W III, S. 476; von seiner grundstzlichen Nhe und seinem Widerspruch Verhltnis wird. zur von rechtverstandenen und Tendenz aller wissenschaftlich ausdrcklich als ernsthaften das einer Lebensphilosophie spricht Heidegger z.B. in SuZ, S. 46ff. sowie ebd., S. 249, Fn 1, wo das Lebensphilosophie Phnomenologie phnomenologisch zu leistenden radikaleren Fundamentierung der Lebensprobleme bestimmt

143

Welt des Daseins ihrem vollen existentialen Sinn nach gar nichts anderes als Mitwelt ist; sie ist so fundamental, da die den Vollzgen besorgender Umsicht konstitutive und in sich noch einmal in Befindlichkeit, Verstehen und Rede gegliederte Transzendenz des In-der-Welt-seins gar nichts anderes als ein Mitsein mit Anderen ist, so weit, da, wie Heidegger ausdrcklich festhlt, ein mgliches Alleinsein des Daseins mit sich existential-ontologisch lediglich ein defizienter Modus des Mitseins und in seiner Mglichkeit selbst schon ein Beweis fr dessen unhintergehbare Aprioritt ist (vgl. ebd., S. 120). Dem entspricht, da sich auch die Offenbarkeit des Anderen fr mich nicht erst einem thematischen und reflexiven Erfassen mitseienden Daseins durch mein Dasein verdankt, demzufolge mein Verhltnis zum Mitdasein analog zu dem Verhltnis eines auf sich reflektierenden Ich zu denken wre, in dem der Andere als Dublette des Selbst (ebd., S. 124) erfahren wird. Dasein und Mitdasein begegnen sich nicht erst, nachdem zuvor jedes fr sich und in sich das eigene Subjekt von den brigen auch noch in der Welt vorhandenen Subjekten unterschieden htte. Der Andere wird nicht erst aus einer vorgngigen Achthabe des Selbst auf sich heraus erfahren, sondern er begegnet jeder Reflexion auf sich voraus schon aus der Welt her, in der das besorgend-umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhlt. (ebd., S. 119):
Das Sichkennen grndet in dem ursprnglich verstehenden Mitsein. Es bewegt sich zunchst gem der nchsten Seinsart des mitseienden In-der-Welt-seins im verstehenden Kennen dessen, was das Dasein mit den Anderen umweltlich umsichtig vorfindet und besorgt. Aus dem Besorgten her und mit dem Verstehen seiner ist das frsorgende Besorgen verstanden. Der Andere ist so zunchst in der besorgenden Frsorge erschlossen (ebd., S. 124).

Im Ausgang von diesem alle Fundamentalegologie definitiv subvertierenden phnomenalen Befund kommt Heidegger hinsichtlich der Frage nach der primren Identitt des Daseins konsequent zu einer radikal intersubjektivistischen Antwort:
Zunchst bin nicht ich im Sinne des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man. Aus diesem her und als dieses werde ich mir selbst zunchst gegeben. Zunchst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so (ebd., S. 129).

Zum Verstndnis der ursprnglichen Weite des im Man-Existenzial konzentrierten heideggerschen Intersubjektivismus kommt zunchst einmal alles 144

darauf an, die hier schon sich meldende negativ-pejorative Tendenz der Darstellung zugunsten ihres positiv-ontologischen Gehaltes unbercksichtigt zu lassen. Die Manfrmigkeit des Daseins zeigt nmlich zunchst einmal in Radikalisierung des schon in der Deskription der besorgenden Umsicht erzielten Resultates an, da die Genese allen Sinnes nicht auf ein in sich isoliertes IchSubjekt fundiert werden kann, sondern da sie in das allem Selbstbewutsein immer schon vorausliegende Fungieren des coexistentiell geteilten Mit-einanderin-der-Welt-seins zurckverlegt werden mu. Das Man ist als ein Existenzial, d.h. als eine Form des ganzen Lebens, zugleich der Name fr die diffus-anonyme Normativitt der dem In-der-Welt-sein als je schon coexistentiell geteilter Faktizitt entspringenden ursprnglichen Bedeutsamkeit der Welt. Es ist das nchste und bleibt oft auch das letzte Worumwillen des alltglichen Daseins und artikuliert den Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit. Die Welt des Daseins gibt das begegnende Seiende auf eine Bewandtnisganzheit frei, die dem Man vertraut ist und in den Grenzen, die mit der Durchschnittlichkeit des Man festgelegt sind. (...) Das alltgliche Dasein schpft die vorontologische Auslegung seines Seins aus der nchsten Seinsart des Man (ebd., S. 129f.). Sofern das Man der Welt- und Daseinsauslegung die Regel vorgibt, empfangen alle Urteile und Entscheidungen des Daseins aus ihm heraus ihre Ma- und Vorgabe. Von ihm her sind Befindlichkeit, Verstehen und Rede zunchst und zumeist, was und wie sie sind. In freilich unausdrcklich bleibendem Affront gegen Husserl heit es: Es ist nicht so, da je ein Dasein unberhrt und unverfhrt durch diese Ausgelegtheit vor das freie Land einer Welt an sich gestellt wrde, um nur zu schauen, was ihm begegnet. Die Herrschaft der ffentlichen Ausgelegtheit hat sogar schon ber die Mglichkeiten des Gestimmtseins entschieden, d.h. ber die Grundart, in der sich das Dasein von seiner Welt angehen lt. Das Man zeichnet die Befindlichkeit vor, es bestimmt, was und wie man sieht (ebd., S. 169f.). In nuce: Am Ursprung allen Sinns, aller Bedeutsamkeit und aller Bewandtnis steht nicht das reine Ich denke und Ich handle eines Bewutseins berhaupt, sondern die dem Dasein in Befindlichkeit und Verstehen einverleibte und in der Rede vorgesprochene Durchschnittlichkeit seines immer schon intersubjektiv geteilten manfrmigen Seinknnens. Dieses wiederum fungiert jeweilig-jeunsrig als die in praxi geradehin gelebte bereinkunft einer historisch bestimmten Coexistentialitt, in der die Transzendenz des Daseins und das in ihr vollzogene vorontologische Seinsverstndnis sich kontingent konkretisiert hat. In ihrer 145

formalontologischen Neutralitt genommen steht die Manfrmigkeit des Daseins der ihm zugleich zugesprochenen Jemeinigkeit nicht im Wege, denn die Jemeinigkeit des Dasein ist eben nicht die Egoitt des in sich isolierten Bewutseins, sondern - mit Wittgenstein gesprochen - die Jemeinigkeit einer leiblich habitualisierten historischen Lebensform und eines redend artikulierten historischen Sprachspiels. Dem entspricht dann konsequenterweise, da sogar die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst (ebd., S. 130) und mit ihr das eigentliche Selbstsein des jemeinigen Daseins nur als Derivat seiner ursprnglichen Coexistentialitt verstanden werden knnen: Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelsten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials (ebd.). Mit dem Aufweis der unauftrennbaren ontologischen Zirkularitt der Jemeinigkeit und der Gegenseitigkeit von Dasein und Mitdasein ist nun allerdings unsere Darstellung der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins insoweit an ihr erstes Ende gekommen, als wir bis hier her eingeholt haben, was am Leitfaden des alltglichen In-der-Welt-seins beschreibend-auslegend einzuholen war. Der nchste Schritt in der Nachzeichnung der Phnomenologie im Ganzen liegt jetzt im bergang auf die Phnomene des faktischen Lebens, in denen die innere Dramatik der Transzendenz des Daseins und mithin ihre unauflslich problematische Geschichtlichkeit ihren Ausgang nimmt.

4. Von der Not des Existierenden... Im Rckgang auf das Apriori des faktischen Subjekts, d.h. zur Faktizitt des Daseins (ebd., S. 229) - und d.h. im Wesentlichen schon im Ersten Abschnitt von Sein und Zeit - hat Heidegger in weitreichendem Entwurf eingeholt, was implizit schon mit dem Nachidealismus des 19. Jahrhunderts, explizit aber in der philosophischen Problemlage der Jahrhundertwende in der Luft lag: die Ablsung der Bewutseinsphilosophie durch einen Pragmatismus der Lebenswelt (C.F. Gethmann 1988, S. 143). Weder das logische Subjekt und reine Vernunftwesen Kants, noch das reine transzendentale Ego Husserls knnten begrndend fr die primre Bedeutsamkeit der geschichtlichen Lebenswelt 146

aufkommen. Schon mit der vorbereitenden Fundamentalanalyse der durchschnittlichen Alltglichkeit ist gezeigt, da und wie die in ihrer Faktizitt unantastbare Subjekt-Objekt-Relation des Gegenstandsbewutseins das im faktisch existierenden In-der-Welt-sein immer schon coexistentiell vollzogene Seins-, Welt- und Selbstverstndnis des Daseins als ihren unvordenklichen und unhintergehbaren Kontext voraussetzt. Zugleich ist aufgewiesen, wie der noch bis auf Husserl fr alle Ontologie des Substanzialen (ebd., S. 319) leitend gebliebene Seinssinn der Vorhandenheit eine abknftige Modifikation des Seinssinnes der Zuhandenheit ist, der seinerseits von einem weltlosen Erkenntnissubjekt gar nicht vollzogen werden knnte und deshalb nur existentialontologisch, d.h. im Rckgang auf den Seinssinn des existierenden Seienden, des Daseins, aufgeklrt werden kann. Im Aufweis des Apriori der wirklichen Subjektivitt (ebd., S. 229) bezieht Heidegger transzendental-pragmatisch eine Position jenseits von Idealismus und Realismus: Sein - nicht Seiendes! - gibt es nur, sofern und solange Dasein ist, alle Wahrheit ist (...) relativ auf das Sein des Daseins (ebd., S. 227). Sofern Sein, Wahrheit, Welt und Worumwillen klassisch gesprochen jede Form von Idealitt im weitesten Sinn des Wortes! - nur im Dasein und nur durch Dasein erschlossen, entdeckt und ausgetragen, d.h. bewhrt werden knnen, knnen sie nicht realistisch auf innerweltlich Vorhandenes reduziert werden, das selbst ja als solches nur im Dasein verstanden werden kann. Deshalb liegt im Idealismus die einzige und rechte Mglichkeit philosophischer Problematik (ebd., S. 208). Zugleich jedoch gilt: Solange der so verstandene Idealismus in einem phantastisch idealisierten Subjekt oder idealisierten absoluten Subjekt (ebd., S. 229), im reinen Ich denke und Ich handle eines Bewutseins berhaupt sich ankern will, solange ist er nicht weniger unzureichend als jeder reduktiv verfahrende Realismus und baut die Interpretation der Realitt ins Leere (ebd., S. 207). Zwar grndet alles Sein als verstandenes Sein in der Subjektivitt des Subjekts, doch mu das Subjekt seinerseits als faktisches Leben, d.h. als geworfen sich entwerfendes Dasein verstanden werden, das ontisch ber alles Ontische hinaus ist, indem es, je schon in coexistentiell offengehaltene Welterschlossenheit versetzt, existentiell um sein Sein sich zu sorgen hat, d.h. ontologisch ist. An die Stelle der am Cartesianismus sich orientierenden Bewutseinsphilosophie tritt so eine Hermeneutik der Faktizitt, deren eigenste Aufgabe darin liegt, am Leitfaden des alltglichen Inder-Welt-seins die tradierte Geschichte der Ontologie und die diversen Gebilde 147

des vorontologischen Welt- und Seinsverstndnisses auf ihre implizite Subjektivitt hin zu destruieren und so eine thematische Ontologie des Daseins, Kantisch gesprochen, eine vorgngige ontologische Analytik der Subjektivitt des Subjekts (ebd., S. 24) auszubilden. Fr diese eben gilt dann:
Eine ihrer ersten Aufgaben wird es sein zu erweisen, da der Ansatz eines zunchst gegebenen Ich und Subjekts den phnomenalen Bestand des Daseins von Grund aus verfehlt. Jede Idee von Subjekt macht noch - falls sie nicht durch eine vorgngige ontologische Grundbestimmung gelutert ist - den Ansatz des subjectum (hypokaimenon) ontologisch mit, so lebhaft man sich auch ontisch gegen die Seelensubstanz oder die Verdinglichung des Bewutseins zur Wehr setzen mag. Dinglichkeit selbst bedarf erst einer Ausweisung ihrer ontologischen Herkunft, damit gefragt werden kann, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewutseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei (ebd., S. 46).

Freilich: Gerade im wie immer auch nur nominellen Anschlu an den hegelmarxistischen Topos der Verdinglichungskritik ist angezeigt, da Heidegger von Anfang an auf mehr und auf anderes ausgeht als auf den ihm vor allem von Autoren wie C. F. Gethmann oder K. O. Apel zugeschriebenen pragmatistisch72 kontextualistischen Paradigmenwechsel. Zugleich ist darin per contra der der Zweideutigkeit der gekehrten Selbstinterpretation des spten Heidegger nochmals und durchaus eindringlich angezeigt, da die ursprngliche Idee der Destruktion selbst eben nicht auf eine obendrein moralisch gemeinte Ab - Kehr vom radikalen Eigensinn der Subjektivitt fr sich abzielte. Tatschlich entspringt ja nun - wie eingangs angekndigt - unsere Darlegung des heideggerschen Pragmatismus und Intersubjektivismus bei aller Textnhe und -treue einer entschieden forcierten Lektre. Zweifellos ist Heidegger im ontologischen Ansatz seiner Phnomenologie wirklich Pragmatist und Intersubjektivist. Fraglos jedoch wre mit einer entsprechenden Fixierung der Phnomenologie deren eigentliches Erkenntnisinteresse ganz offenbar verfehlt. Bezeichnenderweise mssen denn auch die eben genannten pragmatistischen Sein und Zeit-Interpreten wesentliche Momente der Phnomenologie entweder dezidiert verwerfen, als uerliche Nebenerscheinung abtun oder auf kaum durchzuhaltende Weise so umdeuten, da
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Fr die pragmatistisch-kontextualistische SuZ-Interpretation vgl. in elaboriertester Form C. F.

Gethmann 1974, 1986/87, 1987, 1988 sowie K. O. Apel 1973, Bd.1.

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sie dem brigen gerade eben noch integriert werden knnen. Nun wollen wir mit diesem (Selbst-)Vorbehalt nicht noch einmal die stereotype Versicherung der Heidegger-Orthodoxie variieren, derzufolge es in Sein und Zeit um nichts als um die Frage nach dem Sinn von Sein gehe, deren unvordenkliche Dignitt jede Kontamination mit so etwas wie Pragmatismus oder Kontextualismus unmittelbar ausschliee. Wir wollen allerdings entschieden darauf hinweisen, da die von Heidegger wirklich geleistete Phnomenologie der Lebenswelt ihrem Eigensinn entsprechend blo als vorbereitende Fundamentalanalyse fungiert, sofern sie nur erst das Sein des Daseins, nicht aber schon den Sinn dieses Seins zum Thema hat. Sichtbar wird das weitergehende Erkenntnisinteresse der Phnomenologie im Ersten Abschnitt von Sein und Zeit an genau den Stellen, die wir bisher unbercksichtigt gelassen haben, um den Gehalt der Daseinsanalyse zunchst einmal in formalontologischer Neutralitt einzuholen. So haben wir z.B. die Befindlichkeit als die Form des faktischen Lebens eingefhrt, in der sich die Weltoffenheit des Daseins konstituiert und in der das Dasein sich selbst vor aller Reflexion bereits in seiner Faktizitt erschlossen hat. Dabei haben wir nur angedeutet, da die Erschlieungsweise der Stimmungen nicht geradehin und umstandslos als Zuwendung und Anmessung auf bzw. an das stimmungsmig Erschlossene, sondern vielmehr als zweideutige Bewegung der An- und Abkehr fungiert. Gar nicht bercksichtigt haben wir, da Heidegger darber hinaus sogar ausdrcklich festhlt, da die Selbsterschlossenheit des Daseins in der Stimmung zunchst und zumeist in der Weise der ausweichenden Abkehr (SuZ, S. 136) vollzogen wird und da von daher die alle Reflexion berbordende Erschlieungsmchtigkeit der Affektivitt ihre wesentliche Konsequenz darin hat, da sie das Dasein entsprechend hartnckiger als jedes Nichtwahrnehmen vor sich selbst verschliet (ebd.). Analog dazu haben wir in der Besprechung des Verstehens den Akzent darauf gelegt, da das im Verstehen vollzogene Seinknnen das Seinknnen des Daseins selbst und nicht die bloe Kenntnisnahme irgendwelcher Begebenheiten meint. Abgeblendet blieb dabei, das Heidegger zugleich notiert: Und nur weil Dasein verstehend sein Da ist, kann es sich verlaufen und verkennen. Und sofern Verstehen befindliches ist und als dieses existenzial der Geworfenheit ausgeliefertes, hat das Dasein sich je schon verlaufen und verkannt (ebd., S. 144). Indem wir das befindliche Verstehen vornehmlich in Rcksicht auf seine Fundierungsleistung fr die jeweilige Intentionalitt des bewuten Sein-bei thematisiert 149

haben, haben wir darber hinweggesehen, da Heidegger die Mglichkeit einer geradlinigen und harmonischen Zusammenstellung der ursprnglichen Welt- und Selbsterschlossenheit des befindlichen Verstehens einerseits mit unserer expliziten Welt- und Selbstauslegung in Wissen, Weltanschauung oder Glauben andererseits ausdrcklich bestritten hat: Auch wenn Dasein im Glauben seines Wohin sicher ist oder um das Woher zu wissen meint in rationalerAufklrung, so verschlgt das alles nichts gegen den phnomenalen Tatbestand, da die Stimmung das Dasein vor das Da seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rtselhaftigkeit entgegenstarrt (ebd., S. 135f.). berdeutlich augenfllig wird nun allerdings die Vorlufigkeit unserer Nachzeichnung der Phnomenologie, wenn wir ausdrcklich beachten, da Heidegger im Verlauf der inneren Dramatisierung seiner Hermeneutik auf die bis jetzt von uns unbercksichtigt gelassene existentiell-ontische Differenz von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit hin das Fungieren der durchschnittlichen Alltglichkeit zur Gnze dem Seinsmodus der Uneigentlichkeit bzw. dem Existenzial des Verfallens zuschlgt. Dabei wird ihm das Alltagsleben im Ganzen zur Folie, auf der die zunchst und zumeist niedergehaltene Seinsmglichkeit eigentlichen Existierens kontrastiv ein- und ausgezeichnet wird. Einbruchsspielraum dieser Dramatisierung ist dabei die bisher von uns lediglich in ihrer jeden egologischen Ansatz unterlaufenden Fundierungsleistung eingefhrte Coexistentialitt bzw. Intersubjektivitt des Daseins. Deren Manfrmigkeit wird von Heidegger zum Anla genommen, um das Sein-bei des Daseins berhaupt und das Sein-bei-Mitdasein insonderheit als Ur - Sprung des Verfallens bzw. der Uneigentlichkeit auslegen zu knnen. Vorab allerdings ist es unerllich, auf den Unterschied eigens hinzuweisen, den Heidegger zwischen Uneigentlichkeit und Verfallen trifft, ein Unterschied, der umso wichtiger ist, als beide Begriffe im Text oftmals denselben phnomenalen Bestand meinen, so jedoch, da sie ihn jeweils in differenter Hinsicht ansprechen. Das Verfallen des Daseins ist ein Existenzial, d.h. eine irreduzible Form des Lebens im Ganzen und insofern eine konstitutive ontologische Bestimmtheit des Daseins, etwas also, aus dem heraus Dasein fr sich selbst erst verstndlich wird. Dementsprechend darf es auch nicht als Fall aus einem reineren und hheren Urstand aufgefat werden (ebd., S. 176). Weil es als Existenzial dem Sein des Daseins als solchen wesentlich angehrt, kann ihm ontisch-existentiell nichts vorausgehen: Sofern und solange berhaupt ein Dasein ist, ist es auch schon in der Weise des Verfallens. Von hier 150

her erhellt, da man diese Daseinsform miversteht, wenn man ihr den pejorativen Sinn einer negativen ontischen Verhaltung zuschreibt und darber hinaus etwa rsonnieren wollte, auf welche Weise diese Verhaltung berwunden werden knnte. Die Uneigentlichkeit des Daseins ist demgegenber eine bestimmte existentielle Modifikation, in der existentiale Sachverhalte, d.h. Formen das Daseins im Ganzen, stehen knnen, sofern sie ontisch-jemeinig sooder-so, d.h. hier: uneigentlich oder eigentlich, vollzogen werden. Nherhin verstanden sind Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit gleichermaen eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials (ebd., S. 130), mithin also eine Konkretion sowohl der Jemeinigkeit wie der Gegenseitigkeit des Daseins. Dabei mu nun aber gesehen werden, da die Differenz des eigentlichen und des uneigentlichen Existierens einem zirkulren Verhltnis einbeschrieben ist. Einerseits nmlich ist Eigentlichkeit existentiellontisch nur mglich, wenn ein Dasein sich eigens aus der Verlorenheit in das Man zurckholt zu ihm selbst (ebd., S. 268), indem es die Manfrmigkeit seines Existierens nachtrglich zum eigentlichen Selbstsein modifiziert. Andererseits gilt in existential-ontologischer Perspektive, da Uneigentlichkeit jederzeit mgliche Eigentlichkeit zum Grunde hat (ebd., S. 259), soda in nur scheinbarer Paradoxie gesagt werden kann, da die Uneigentlichkeit des manfrmigen Daseins eine 73 existenzielle Modifikation des eigentlichen Selbst ist (ebd., S. 317). Ontisch und ontologisch gilt, da die existentielle Modifizierbarkeit des Daseins nach den Modi der Eigentlichkeit bzw. der Uneigentlichkeit auf dem Grund der existentialen Struktur manfrmigen Verfallens erst mglich wird. Sofern Heidegger gelegentlich denselben phnomenalen Bestand einmal als uneigentlich, ein andermal als verfallen beschreibt, ist in die Differenz dieser beiden Begriffe eine Unschrfe getreten, die sicherlich auch aus mangelnder Aufmerksamkeit des Autors resultiert. Davon unberhrt kann nun allerdings gerade dieser Unschrfe eine besondere Bedeutsamkeit abgewonnen werden, sofern sie als ein Verweis darauf gelesen werden kann, da die letzte Entscheidung darber, ob eine bestimmte gegebene Lebensform existential-irreduzibel oder existentiellmodifikabel ist, eine ontische Angelegenheit des jeweiligen Daseins, mithin eine
73

vgl. in nuce ebd., S. 193, wo die Mglichkeit der Differenz selbst auf die ursprngliche Freiheit

des Daseins fundiert wird, die dabei zugleich ihrerseits konkretisiert wird als Freiheit zum Vollzug der Differenz eigentlichen und uneigentlichen Existierens.

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Angelegenheit seiner Jemeinigkeit und seiner Geschichtlichkeit ist. So gilt denn zwar, da die Manfrmigkeit des alltglichen Lebens ein Existenzial ist und also ursprnglich schon zur Seinsverfassung des Daseins gehrt, doch ist damit noch nicht ber die jeweilige daseinsmige Konkretion dieser Form des Lebens im Ganzen befunden. Ausdrcklich hlt Heidegger fest, da die Subjektion des Daseins unter seine Man-Form in ihrer Intensitt geschichtlich variabel und jemeinig modifikabel ist (vgl. ebd., S. 129). Was aber soll nun Verfallen, was Manfrmigkeit, was soll Uneigentlichkeit eigentlich besagen? Anllich der ersten Anzeige der Zweistufigkeit der existentialen Hermeneutik haben wir schon einmal davon gesprochen, da das faktisch existierende Dasein sowohl struktural wie motivational der Tendenz folgt, von sich selbst und von der ihm vorontologisch immer schon erffneten Wahrheit der Existenz sich abzuwenden. Ebendiese Bewegung des Sich-von-sich-Abwendens ist gemeint, wenn in existential-ontologischer Dimension vom Verfallen und in existentiellontischer Dimension von der Uneigentlichkeit des Existierens gesprochen wird. Von ihm selbst als faktischem In-der-Welt-sein ist das Dasein als verfallendes schon abgefallen; und verfallen ist es nicht an etwas Seiendes, darauf es im Fortgang seines Seins stt oder auch nicht, sondern an die Welt, die selbst zu seinem Sein gehrt (ebd., S. 176). Wie dieser Abfall des Dasein von-sich-an-sich phnomenal zu fassen ist, das hat Heidegger komprimiert einmal im 27 in der Bestimmung des alltglichen Selbstseins, zum andern in den 35 - 38 in der nheren Bestimmung des In-seins als solchem ausgefhrt. Beide Male geht es ihm um den deskriptiven Ausweis des Subjektcharakters des eigenen Daseins und der Anderen (ebd., S. 126), beide Male weist er ausdrcklich darauf hin, da die entfalteten Bestimmungen nicht Eigenschaften einer Substanz, sondern Seinsweisen der Subjektivitt und Intersubjektivitt selbst meinen, Seinsweisen mithin, in denen die nchste Stndigkeit des Daseins liegt, sofern das Sein dieses Seienden ein Sein-zumSeinknnen ist und die gemeinte Stndigkeit also nicht das fortwhrende Vorhandensein von etwas, sondern die Seinsart des Daseins als Mitsein betrifft (ebd., S. 128). Der so gefhrten Analytik zeigt sich nun, da im jeweils mit, fr oder gegen Andere ergriffenen besorgenden Umgang je und je die Sorge um einen Unterschied gegen den Anderen (ebd., S. 126) impliziert ist, so zwar, da es dem Dasein im Be- und Frsorgen jeweils darum geht, eine Differenz zum Anderen auszugleichen, einen vorgegebenen Vorrang des Anderen zu beseitigen 152

oder selbst sich einen solchen Vorrang einzurichten, um von dort her den Anderen niederzuhalten. In sich selbst ist die alltgliche Coexistentialitt auf ihr selbst mehr oder minder verborgene, mehr oder minder offenbare Weise durch Abstndigkeit bestimmt. Aus der Sorge des Daseins um seinen Abstand zum Mitdasein resultiert freilich in paradoxer Gegenfinalitt (J.-P. Sartre) seine Botmssigkeit unter die Anderen. Sofern das je eigene In-der-Welt-sein in der Sorge der Abstndigkeit primr aus der strategischen Hinsicht auf die Anderen sich orientiert, unterwirft es die eigenen Seinsmglichkeiten gerade deren Belieben. Diese Anderen wiederum sind dann allerdings nicht bestimmte Andere, im Gegenteil, jeder Andere kann sie vertreten. Entscheidend ist nur die unauffllige, vom Dasein als Mitsein unversehens bernommene Herrschaft der Anderen. Man selbst gehrt zu den Anderen und verfestigt ihre Macht (ebd.). Gerade aus dem Aussein auf das eigene Fortkommen und auf die eigene hierarchische Distinktion resultiert die Einrichtung und Einverleibung dessen, was sich gehrt und was fr alle gilt: Gerade die Sorge um den individuellen Unterschied erzeugt die kollektive Durchschnittlichkeit des Seinknnens aller. Je schon eingerichtet, je schon einverleibt und in diesem Sinn immer schon zur Form des Lebens gehrig, tendiert die von jedem einzelnen zuerst und zunchst auf sich selbst angewandte Macht und Herrschaft der Anderen eigendynamisch auf die immer umfassender ins Alltagsleben eingesenkte Einebnung aller Seinsmglichkeiten (ebd., S. 127). Die Eigendynamik dieser Nivellierungstendenz verstrkt sich weiter, sofern sich das Dasein in der Unterwerfung unter die Herrschaft der Anderen von sich selbst entlastet. Der Normativitt manfrmiger Alltglichkeit angepat, verengt sich der durch die Freiheit des Sich-vorweg-seins und den Primat der Mglichkeit prinzipiell offene und dadurch prekr unbestimmte Spielraum des Seinknnens auf den Horizont des je schon Instituierten, Geregelten und Eingebten. Darin liegt: Diese Nivellierung der Daseinsmglichkeiten auf das alltglich zunchst Verfgbare vollzieht eine Abblendung des Mglichen als solchen. Die durchschnittliche Alltglichkeit wird mglichkeitsblind und beruhigt sich bei dem nur Wirklichen (ebd., S. 194f.). Die auf diese Weise im alltglichen Geradehinleben des coexistentiellen In-derWelt-seins institutionalisierte konservativ-konformistische Nivellierung allen Seinknnens zeigt sich nherhin in den Seinsmodi des Geredes, der Neugier und der Zweideutigkeit. Im Gerede ist die je schon sprachlich artikulierte Welt- und Selbsterschlossenheit des Daseins auf die ungedeckte Zitathaftigkeit eines 153

autoritativ verfestigten bloen Weiter- und Nachredens heruntergebracht, das als Herrschaft der ffentlichen Ausgelegtheit das Dasein von von den primren und ursprnglichen Seinsbezgen zur Welt, zum Mitdasein, zum In-sein selbst abgeschnitten hat (ebd., S. 170). In der Aufenthaltslosigkeit der Neugier nivellieren sich Welterschlossenheit, Entdecktheit des Seienden und Selbstdurchsichtigkeit des Daseins auf einen Voyeurismus gleichgltiger Differenzen, die in toto sich blo sukzessive aneinandereihen und in ihrem endlosen Und-so-Weiter nicht von Ungefhr an die uneigentliche Fassung des Wiederkunftsgedankens erinnern, die Nietzsche dem Zwerg Zarathustras in den Mund gelegt hatte. Die innere Konfusion von Neugier und Gerede versieht dann in ihrer unauflslichen Durchmischung alle Gehalte der Welt unentscheidbar mit dem Index der Zweideutigkeit als der verfnglichsten Art und Weise, in der die Diktatur des Man die Mglichkeiten des Daseins prfiguriert und codiert. Wesentlich ist dabei, da Gerede, Neugier und Zweideutigkeit das Dasein von sich abscheiden, indem sie als positive Modi seiner Seins-, Welt- und Selbsterschlossenheit fungieren: Das Gerede erschliet dem Dasein sein Seinknnen, so jedoch, da sein Sein-bei darin ein bodenloses Schweben ist; die Neugier erschliet alles und jedes, so jedoch, da das Dasein dabei berall und nirgends ist; die Zweideutigkeit verbirgt nichts, doch zugleich setzt sie das Entweder-Oder von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit aus, indem sie es als letztlich unentscheidbar ausgibt. Wir genieen und vergngen uns, wie man geniet; wir lesen, sehen und urteilen ber Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt, wir ziehen uns aber auch vom groen Haufen zurck, wie man sich zurckzieht, wir finden emprend, was man emprend findet (ebd., S. 126f.). In toto:
Jeder ist der Andere und keiner er selbst

(ebd., S. 128).

Freilich ist die so erzielte Eindimensionalitt des Daseins (H. Marcuse) in sich selbst zu keiner Zeit reibungslos, sondern vielmehr gem der ihr konstitutiven Dialektik von Abstndigkeit und Durchschnittlichkeit durch eine unausgesetzte und unaussetzbare Agonalitt bestimmt, in der letztlich jedes Dasein jedem anderen Dasein konfrontativ entgegengesetzt ist:
Jeder pat zuerst und zunchst auf den Anderen auf, wie er sich verhalten, was er dazu sagen wird. Das Miteinandersein im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgltiges

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Nebeneinander, sondern ein gespanntes, zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sich-gegenseitig-abhren. Unter der Maske des Freinander spielt ein Gegeneinander (ebd., S. 174f.)

Indem das Dasein immer schon in diese Weisen seines Seins verfllt, ist es an ihm selbst versucherisch und hat sich je schon in sich selbst verfangen, sein Sein ist ihm Absturz und Wirbel, so jedoch, da in diesem Absturz das Dasein aus sich in sich strzt und da in diesem Wirbel das Dasein von sich weg auf sich zu gewirbelt wird, so also, da sein eigenes Sein ihm selbst entfremdet ist: Diese Entfremdung, die dem Dasein seine Eigentlichkeit und Mglichkeit (...) verschliet, liefert es jedoch nicht an Seiendes aus, das es nicht selbst ist, sondern drngt es in seine Uneigentlichkeit, in eine mgliche Seinsart seiner selbst (ebd., S. 178). Jetzt erst haben wir die eigentliche Tiefe und Weite des heideggerschen Pragmatismus und Intersubjektivismus erreicht, jetzt erst sind wir in der Lage, offenzulegen, warum wir in unserer Nachzeichnung der Phnomenologie zunchst den Akzent darauf gelegt haben, das Sein des Daseins und das Fungieren seiner faktischen Existentialitt in formalontologischer Neutralitt darzulegen und dementsprechend die unberhrbare ethisch-normative Konnotation der Darstellung vorerst abzublenden. Alles, was wir zuvor ber die Genese des Sinns und der Bedeutsamkeit aus der Transzendenz des Daseins und aus der Erschlieungsmchtigkeit seines affektiv-voluntativen Sich-zu-sich-Verhaltens angefhrt haben, mu nun im Licht der Phnomenologie des Verfallens wiederholt werden. Wenn der Sinn von Sein als das Woraufhin des Verstehens von Seiendem, wenn die Welt als das Worin des sichverweisenden Verstehens und wenn das Worumwillen des Daseins als Ziel, Ende und Fluchtpunkt aller Verweisungen auf die durchschnittliche Alltglichkeit des coexistentiell geteilten In-der-Welt-seins zu fundieren sind, so sind sie in ihrer Relativitt auf das Sein des Daseins immer schon affiziert durch dessen nchste Stndigkeit. Diese ist ihrerseits ontisch-ontologisch nach dem Wie ihrer Faktizitt beschrieben durch Abstndigkeit, Botmssigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung, Nivellierung, Abblendung des Mglichen, Gerede, Neugier, Zweideutigkeit, Diktatur des Man, Absturz, Wirbel und Entfremdung. Haben wir zunchst im Rckgang auf die besorgende Umsicht des stimmungsmigen und triebhaften Sichbefindens inmitten von Seiendem freigelegt, da und wie dem Dasein die Bedeutsamkeit seines In-der-Welt-seins 155

aufbricht, sofern es im Mitsein mit Anderen aus seinem Worumwillen heraus in seiner Welt mit Zeugen und Werken hantiert, so mu nun gesehen werden, da der primre Aufschlu von Sinn und Bedeutung immer schon gefhrt ist durch die Bewegung des Verfallens, die als Form des Lebens im Ganzen nicht so etwas wie eine Nachtansicht des Daseins darstellt, sondern die vielmehr alle seine Tage in ihrer Alltglichkeit konstituiert (ebd., S. 179). Da nun aber die Bedeutsamkeit der Welt, der Sinn von Sein und alle Wahrheit relativ auf das Sein des Daseins in seiner faktischen Alltglichkeit sind, und da zugleich das Dasein immer schon verfallend von sich abgefallen und sich entfremdet ist, so terminiert die phnomenologische Fundierung des Sinns auf das natrliche Geradehinleben und dessen natrliche Einstellung konsequent in dem Satz: Das Dasein ist gleichursprnglich in der Wahrheit und in der Unwahrheit (ebd., S. 223). Wenn aber demzufolge die Phnomenologie des Daseins konsequent in der Phnomenologie des Verfallens ihren Terminus hat, so erhellt, warum wir sie eingangs der Ideologiekritik Marxens, der Genealogie Nietzsches und der Psychoanalyse Freuds an die Seite gestellt haben. Wie bei Marx, Nietzsche und Freud ist auch bei Heidegger die Fundierung allen Sinns und aller Bedeutsamkeit auf die Subjektivitt des Subjekts kein Idealismus und kein Rationalismus mehr, weil Idealitt und Rationalitt dabei gerade nicht mehr auf ein in sich ruhendes fundamentum inconcossum gestellt, sondern statt dessen einer radikalen Destabilisierung und Depotenzierung unterzogen werden. Bei Marx waren Idealitt und Rationalitt zum berbau einer Basis geworden, die mit der Gewalt- und Unterdrckungsgeschichte zusammenfllt, in der die Menschen in Klassenkmpfen ihre Herrschafts- und Ausbeutungsverhltnisse zu berschreiten oder zu bewahren suchen; bei Nietzsche war die Genese der Vernunft Geschichte der Heraufkunft des Nihilismus geworden, in der Religion, Metaphysik, Wissenschaft und Moral nur noch Symp- tome fr die gegen sich selbst gekehrte Wunschkonomie des Willens zur Macht waren; Freud schlielich fhrt alle Kultur auf die innere Dramatik der Sexualitt, auf den Antagonismus von Lustund Realittsprinzip und zuletzt auf den Tragizismus des Todestriebs zurck. Worauf nun fhrt Heidegger die Phnomenologie des Verfallens? Dem methodischen Grundansatz der existentialen Ontologie zufolge kann die Aufklrung des Verfallens nicht ontisch-historisch erfolgen, denn als ein Existenzial, d.h. als eine Form des In-der-Welt-seins im Ganzen, kann das Verfallen nicht der Effekt von Ereignissen in der Welt sein und nicht als das 156

Ergebnis des Eindringens von Seiendem auf das Dasein interpretiert werden, weil es immer schon die Form ist, unter der Ereignisse in der Welt dem Dasein 74 berhaupt widerfahren knnen. Als Form des Seinsverstndnisses mu das Verfallen hermeneutisch aus dem Sein des Daseins selbst ausgelegt und zugleich als Bestimmtheit seines Seins phnomenal ausgewiesen werden. Nun haben wir weiter oben schon angedeutet, da Heidegger das Verfallen und die Uneigentlichkeit struktural und motivational aufzuhellen sucht. Struktural verfllt das Dasein infolge seiner bloen Faktizitt selbst. Sofern es immer schon in die Mannigfaltigung seiner Intentionalitt sich zerstreut und zersplittert hat, erliegt es dem, was Heidegger als seine Reluzenz (SuZ, S. 21) bzw. als die ontologische Rckstrahlung des Weltverstndnisses in die Daseinsauslegung (ebd., S. 16) bezeichnet. Je schon in den Umgang mit zuhandenem oder vorhandenem Seienden eingelassen, wird das Dasein durch seine eigene nchste Seinsweise gleichsam absorbiert. Es begegnet sich selbst zunchst und zumeist in derselben Art und Weise, wie ihm in den Vollzgen der besorgenden Umsicht das Zeug, mit dem es umgeht, auch begegnet : So nmlich, da sein eigenes Sein ihm unauffllig und unthematisch in den wie von selbst sich verstehenden Bewandtnis- und Verweisungsketten des Besorgens einbeschrieben ist. Damit aber bleibt sein Selbstverstndnis wie sein Weltverstndnis dem Umkreis der Herstellung im weitesten Sinne und der Erhaltung (ebd.,S. 92) eingeordnet, in dem als dem nchsten Horizont des sichverweisenden Verstehens alle Sorge 75 zunchst und zumeist Sorge der Bestndigkeit und des Bestandes ist. Weil dergestalt ontisch und vor-ontologisch herstellende Praxis das Regelwerk allen
74 75

Vom Wesen d. Grundes, S. 54. Ebd., S. 51. Die genetische Reduktion des verdinglicht-reluzenten Seins-, Welt- und

Selbstverstndnisses des Daseins auf die Sorge der Bestndigung und des Bestandes bzw. den Umkreis der Herstellung im weitesten Sinne und der Erhaltung zieht sich durch den gesamten heideggerschen Denkweg hindurch und bildet zusammen mit der gleichursprnglich attestierten Ur - Verdrngung von Endlich- und Sterblichkeit die wohl wichtigste bereinstimmung zwischen der Daseinsanalytik und der spteren Seinsgeschichte: Was die Daseinsanalytik dem uneigentlich-verfallenden Dasein zuschreibt, das schreibt die Seinsgeschichte dem Gesamt der abendlndischen Metaphysik zu. Zugleich ist hier auch die basale bereinstimmung Heideggers mit den Grundannahmen der gesamten modernen Vernunftkritik von Marx, Niezsche, Weber bis zu Bataille bzw. Horkheimer/Adorno begrndet.

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Verhaltens bildet und weil man ist, was man betreibt (SuZ, S. 239), deshalb neigt das Dasein wie von selbst zum essentialistisch-substantialistischen Selbstmiverstndnis, aus dem dann Verdinglichung und Selbstverdinglichung resultieren. Verstrkt wird die so verstandene Unwillentlichkeit und Unvermeidlichkeit des Verfallens darber hinaus noch durch die mit der Geworfenheit des Daseins selbst schon gegebene Generativitt seines faktischen Existierens. Schon anllich der thetischen Grundbestimmung des Seins des Daseins weist Heidegger daraufhin, da die Mglichkeiten, aus denen heraus das Dasein sich existentiell-existential bestimmt, von ihm selbst nicht in jedem Fall auch ausdrcklich gewhlt sind. In die nchsten Mglichkeiten seines Seins und damit in sein Seinsverstndnis ist es vielmehr geradehin und ohne sein Zutun hineingeraten, sofern es je schon darin aufgewachsen ist (ebd., S. 12). An anderer Stelle heit es: Das Dasein ist in seiner jeweiligen Weise zu sein und sonach auch mit dem ihm zugehrigen Seinsverstndnis in eine berkommene Daseinsauslegung hinein- und in ihr aufgewachsen. Aus dieser her versteht es sich zunchst und in gewissem Umkreis stndig. Dieses Verstndnis erschliet die Mglichkeiten seines Seins und regelt sie. Seine eigenen Vergangenheit - und d.h. immer die seiner Generation - folgt dem Dasein nicht nach, sondern geht im je schon vorweg (ebd., S.20). Zusammengenommen erhellen beide Momente - der existentiell-existentiale Primat der instrumentellen Praxis und die Generativitt des faktischen Lebens - wieso und von woher das Dasein der Manfrmigkeit seiner Welt verfallen ist. Wenn alles Be- und Frsorgen zunchst und zumeist unthematisch sich versteht und wenn der Sinn und die Bedeutsamkeit der Welt und des Lebens dem eigenen Selbst je schon vorweg gehen, dann besteht fr das Dasein geradehin-alltglich gar keine Veranlassung, eigens und ausdrcklich auf sein einziges Sein und dessen mglichen Eigensinn aufzumerken, dann besteht auch kein Anla fr das Dasein, die fundamentale Komplizenschaft zu seiner Welt aufzukndigen. Der Unaufflligkeit, mit der das einzelne Zeug im Gebrauch verschwindet - die Trklinke etwa, von der ich Gebrauch mache, wenn ich eine Tr ffne (vgl. ebd., S. 66ff.) -, entspricht die Unaufflligkeit der Verweisungsbezge im Ganzen. Insofern bleibt dann aber auch das Worumwillen, in dem das Prozessieren des Besorgens je das Dasein selbst meint, vorthematisch und unbefragt - das Dasein verschwindet gleichsam im sichverweisenden Verstehen und sieht gar nicht, da es sich um sich sorgt, wenn es sich um etwas sorgt. So verfllt es an die Vorgaben und die Materialitt seiner Welt und geht 158

normalerweise ganz selbstverstndlich davon aus, da es die Ordnung der Dinge ist, die ihm sein Verhalten diktiert. Da es einen solchen logos nur gibt, sofern und solange Dasein ihn geworfen-entwerfend versteht, da die Welt nur funktioniert, sofern und solange sich Dasein fr sie interessiert (im eminenten Sinn des Wortes - inter esse...), da bleibt alltglich zunchst und zumeist verborgen. Wohlgemerkt: Die Menschen sind keine Schlafwandler, sie haben durchaus ein Bewutsein von dem, was sie tun und lassen. Damit die Dinge laufen, wie sie laufen sollen, braucht es Akteure, die bei der Sache sind, sich gegebenenfalls bestimmte Regeln und Hintergrnde vergegenwrtigen und obendrein die ihrem jeweiligen Handeln und Nichthandeln frderlichen Kenntnisse, Fhigkeiten, Befugnisse, Meinungen, Anschauungen und Mentalitten haben. Darin liegt nun aber: Gerade in der Anspannung seines bewuten Sein-bei ist dem Dasein nicht bewut, da es je selbst die Grenze ist, von der her seine Welt entspringt - ihm gibt sich die Welt vielmehr aus der Prvalenz und Dominanz der Dinge und der Anderen her, der botmig es geradehin an die Welt verfllt, um so die kontingenten Virtualitten seiner Epoche bzw. seiner Generation zu aktualisieren. Sein Bewutsein reduziert sich also auf seine Reaktionen, es wei, was zu tun ist, wenn diese oder jene Entscheidung getroffen ist, doch es wei nicht, da diese Entscheidung zuerst und zuletzt von seiner 76 Faktizitt selbst, von seiner berlassenheit an sich abhngig ist. Es ist an dieser Stelle angebracht, ein mgliches Miverstndnis des ganzen Vefallenheitstheorems auszurumen. Die Prvalenz und Dominanz der Dinge und der Anderen ist ontisch-historisch durchaus kein Selbstmiverstndnis des einzelnen Daseins; tatschlich zeigt ein unverstellter Blick auf die gegenwrtige Ordnung der Dinge, da die Gewalt der Sachen und der Anderen nahezu bis zur Ausweglosigkeit auf dem einzelnen Subjekt und so auf allen Subjekten gemeinsam lastet. Die Theorie der Verfallenheit will und kann nicht aufklren, wie es ontisch-historisch zu diesem Stand der Dinge gekommen ist - ihr Anspruch geht allein darauf, die existentialen Bedingungen der Mglichkeit dafr zu erhellen, da das Dasein in dieser Ordnung so sich hlt, wie es sich in ihr hlt: So nmlich, da es diese Ordnung und zugleich und zuvor das Sein von Ordnung berhaupt zunchst und zumeist affirmiert, so nmlich, da ihm diese Ordnung und zugleich und zuvor das Sein von Ordnung berhaupt als ein natrliches
76

Die These von der Reaktivitt des Bewutseins teilt Heidegger mit Nietzsche.

159

Faktum erscheint, so nmlich, da es sich dieser Ordnung und zugleich und zuvor dem Sein von Ordnung berhaupt je schon gefgt und unterworfen hat und dabei auf das Entwerfen eigentlicher Mglichkeiten seines Seins auch dann noch verzichtet, wenn die permanente Krisis dieser Ordnung es fast unausgesetzt zum Austritt aus ihr und dergestalt zum Rcktritt in sich auffordert (vgl. ebd., S. 178). Freilich: Sofern die im folgenden nher noch zu bestimmende Geschichtlichkeit des Daseins die existentialapriorische Bedingung ist, aufgrund der allererst so etwas mglich ist wie Weltgeschichte und geschichtlich zur Weltgeschichte gehren (ebd., S. 20), ist dann gerade auch fr die ontisch-historische Aufklrung des geschichtlichen Standes der Dinge nicht unerheblich, da das mgliche Subjekt dieses Standes nach der Form seines In-der-Weltgeschichteseins zunchst und zumeist auf die ihm ontologisch-grundstzlich offenstehende Eigentlichkeit und Eigenmchtigkeit seines Seins verzichtet... . Indem Heidegger das Verfallen bzw. die Uneigentlichkeit auf den existentiell-existentialen Primat der besorgenden Umsicht instrumentell-kalkulativer und bestandssichernder Praxis einerseits und die in der Geworfenheit des Daseins mitgesetzte Generativitt seines Werdens andererseits zurckfhrt, hat er gezeigt, da und wie beide gleichsam wie von selbst aus dem Fungieren des In-der-Weltseins resultieren bzw. resultieren mssen. So belassen, wre das Dasein im Widerspruch zu seiner thetischen Grundbestimmung nun aber doch nicht als ursprngliche Seins-, Welt-und Selbsterschlossenheit zu begreifen. Im Rckgang auf die im unvermeidlichen Verfallen und in der unvermeidlichen Uneigentlichkeit je schon fungierende Opazitt seiner fr sich mte festgehalten werden, da es zuerst und zuletzt eben doch nicht wei, da es in seinem Sein bestimmt ist als das Seiende, dem es um sein Sein selbst geht. Sollen beide Phnomene nun aber ab ovo als Seinsweisen des Daseins verstanden werden, d.h. als Seinsweisen eines Seienden, da sich in diesem Sein frei und verstehend zu seinem Sein verhlt, so wre darber hinaus noch freizulegen, da und wie wenn nicht das Verfallen, so doch die Uneigentlichkeit in sich selbst ein Modus der sichverstehenden Sorge um sich ist, die das Sein der Subjektivitt ausmacht. Es wre aufzuklren, da und wie wenigstens in der Uneigentlichkeit ein wissentlichwillentlich in das Vor- oder Unbewute abgedrngtes Worumwillen spielt, in dem es dem Dasein um sein Sein selbst geht. Von hier aus erhellt, warum Heidegger bei einer rein strukturalen Aufklrung der Uneigentlichkeit nicht hat stehenbleiben knnen, sondern die Phnomenologie auf die Hebung des ihr 160

impliziten Motivs hat zuspitzen mssen: Die Uneigentlichkeit ist nur dann existential begriffen, wenn gezeigt ist, worum es dem Dasein geht, wenn es in der Uneigentlichkeit sich hlt. Worin dieses ursprngliche Worumwillen des Daseins besteht und woraufhin und wovon her Heidegger in seiner Auslegung des erstletzten Sinns aller Sorge gefhrt wird, das wird der im folgenden nachzuzeichnende nchste Schritt der Phnomenologie zu zeigen haben.

5. Von der Grundbefindlichkeit Angst zur Wahrheit der Existenz Da die zweite Stufe der Phnomenologie auf das in der Uneigentlichkeit des alltglichen In-der-Welt-seins je schon spielende erst-letzte Worumwillen des Daseins geht, erhellt daraus schon, da Heidegger nach der im phnomenalen Aufweis des Verfallens terminierenden vorbereitenden Fundamentalanalyse des Seins des Daseins dort den Sinn dieses Seienden zu heben sucht (vgl. SuZ, S. 17). Sinn ist ein Existenzial des Daseins, nicht eine Eigenschaft, die am Seienden haftet, hinter ihm liegt oder als Zwischenreich irgendwo schwebt: Der Seinssinn des Daseins ist nicht ein freischwebend Anderes und Auerhalb seiner selbst, sondern das sich verstehende Dasein selbst (ebd., S. 151 bzw. S. 325). Wenn aber der Sinn des Seins des Daseins als ein Existenzial nicht eine ihm essentiell zukommende Bedeutung oder einen ihm essentiell zukommenden Wert bezeichnet, an dem es sich als einem ihm vorgegebenen Ma und Beruf ausrichtet, sondern statt dessen nichts als die Form seines Lebens im Ganzen und also die Wie-Bestimmtheit seines faktischen Existierens selbst ist, dann mu sich dessen Freilegung im unzerstreuten, existenzial verstehenden Blick auf die ursprngliche Selbststndigkeit und Ganzheit des Daseins vollziehen. Diese kann selbst wieder kein Vorhandenes, keine Substanz, kein Selbstpunkt sein, sondern mu ein eigentliches Ganzseinknnen sein (ebd., S. 323f., vgl. berhaupt ebd.). Der Sinn des Seins des Daseins mu demzufolge das Grundexistenzial sein, das alle anderen zeichnet, trgt und zusammenfgt und so die 161

Strukturmannigfaltigkeit des In-der-Welt-seins auf sich hin und aus sich heraus ursprnglich bndelt. Nach dem bisher Gesagten ist klar, da das gesuchte Grundexistenzial weder durch eine uerliche Addition der vielfltigen Einzelaspekte hinsichtlich etwa ihrer Vollstndigkeit und Nichtwidersprchlichkeit, noch durch schlichte Reflexion auf innere Erlebnisse gewonnen werden kann. Beiden Verfahrensweise fehlt gerade der Leitfaden, vermittels dessen eine zusammenfassende Interpretation uerer Kennzeichen bzw. innerer Wahrnehmungen zu leisten wre - ganz abgesehen davon, da weder die Rede von Kennzeichen, noch die Rede von Wahrnehmungen dem Sein des Daseins angemessen sein kann. Ebensowenig - aber darber wird im folgenden noch zu reden sein! - kann der Seinssinn des Daseins aus einer Idee des Menschen deduziert werden (ebd., S. 182): Gem dem systematischen Einsatz der existentialen Ontologie soll ja das faktische Leben der wirklichen Subjektivitt terminus a quo der Gewinnung und terminus ad quem der Bewhrung seines existentialen Begriffs sein. Indem Heidegger aber gerade das Zunchst und Zumeist der Daseinsvollzge unter die Bestimmung des Verfallens bzw. der Uneigentlichkeit gebracht hat, hat das alltgliche In-der-Welt-sein ausgerechnet da, wo es letzte Auskunft ber den Sinn seines Seins erteilen soll, als insuffizient sich erwiesen. Damit aber scheint doch das ganze Unternehmen der Phnomenologie selbst in eine Sackgasse geraten zu sein! Der Sinn des Seins des Daseins soll rein immanent und deskriptiv-hermeneutisch aus der Form seiner nchsten Alltglichkeit heraus ausgelegt werden, so zwar, da die Phnomenologie dem Dasein selbst die Mglichkeit des ursprnglichen Erschlieens geben und es gleichsam sich selbst auslegen lassen wollte, so zwar, da sie entgegen jeder Spekulation und entgegen jeder Reduktion der Selbsterschlossenheit des Daseins sich anmessen wollte, um den phnomenale Gehalt des Erschlossenen existenzial in den Begriff zu heben (ebd., S. 139f.). Nun aber sieht es so aus, als ob das Dasein gerade gegen diese Mglichkeit von selbst sich abgeriegelt hat, sofern es immer schon und geradehin in der Welt durch das je nchstbegegnende Seiende angegangen worden ist und dergestalt in die Dispersion der Sorge und die Manfrmigkeit seiner Coexistenzialitt sich zerstreut und zersplittert hat. Die gesuchte Selbststndigkeit und Ganzheit des Daseins bzw. das sie erfllende eigentliche Ganzseinknnen mte also im Gegenzug gegen die Zerstreuung des Daseins in die Verfallenheit der Sorge gefunden werden, in einer faktischen Mglichkeit seines Seins also, in der es aus 162

der Selbstentfremdung in die Uneigentlichkeit auf sich als Ganzes zurckgekehrt wre. Kann das faktische Leben, das alltglich sein Seins-, Welt- und Selbstverstndnis den Dingen und den Anderen entnimmt, ur - sprnglich vor sich selbst gebracht werden? Kann in einer solchen Begegnung des Daseins mit sich einsichtig werden, worumwillen die faktische Existenz im Rckstrahl der Dinge und in der Botmssigkeit unter die Anderen von sich abfllt? Kann also der Satz des Daseins, nachdem es ihm in seinem Sein um dieses Sein selbst geht, gerade durch die Phnomenologie des Verfallens und der Uneigentlichkeit bewhrt werden? In nuce: Gibt es eine existentielle Reflexivitt, die es erlauben wrde, existentiale Ontologie als Selbstauslegung der faktisch existierenden Subjektivitt trotzdem zu Ende zu bringen? Dasein ist dasjenige Seiende, das, obzwar zunchst und zumeist uneigentlich, als das seinsverstehende Seiende Welt erschliet und innerweltliches Seiendes entdeckt, sofern es aus einem Entwurf seines Worumwillen heraus sein eigenes Geworfensein zu sein hat. Seinsverstndnis wird durch Befindlichkeit, Verstehen und Rede konstituiert. Gibt es einen Modus redend artikulierten befindlichen Verstehens, indem das Dasein rein und zur Gnze sich selbst im Sinn seines Seins verstehen und dadurch auch die Mglichkeit seiner existentialen Phnomenologie begrnden kann? Als eine solchen methodischen Erfordernissen gengende Befindlichkeit wird das Phnomen der Angst der Analyse zugrundegelegt. (...) Die Angst gibt als Seinsmglichkeit des Daseins ineins mit dem in ihr erschlossenen Dasein selbst den phnomenalen Boden fr die explizite Fassung der ursprnglichen Seinsganzheit des Daseins (ebd., S. 182). Die erste Forderung, der die Angst als ausgezeichnete Erschlieungsmglichkeit gengen mu, liegt dann aber darin, im alltglichen Leben selbst faktisch mglich zu sein. Nun trgt uns aber normalerweise im Alltag die Bedeutsamkeit der je schon uns vertrauten Welt. Die Dinge des Lebens haben seit je ihren angestammten Platz, im Lauf der Dinge begegnet man sich selbst aus den Dingen heraus. Jeder wei, was man zu tun hat, jeder wei, was sich gehrt, es gibt nichts, was keinen Namen trge. Pltzlich und ungeahnt, an einer Straenecke, in der Windfangtr eines Restaurants, am Ende eines ausgelassenen Gelchters oder beim Aufblicken aus beilufiger Zeitungslektre, berkommt einen die Angst:

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Die ursprngliche Angst kann jeden Augenblick im Dasein erwachen. Sie bedarf dazu keiner Weckung durch ein ungewhnliches Ereignis. Der Tiefe ihres Waltens entspricht das Geringfgige ihrer mglichen Veranlassung

Es ist von grundstzlicher Bedeutung, die Angst nicht mit der Furcht zu verwechseln. Die Angst ist nicht auf innerweltlich Seiendes gerichtet, sie ist nicht der Schrecken, in den wir geraten, wenn wir im Moment, da wir die Strae betreten, aus dem Augenwinkel heraus wahrnehmen, da ein Auto fast schon auf gleicher Hhe mit uns ist. Die Angst ist vielmehr der Augenblick, in dem das primre Weltvertrauen und die ontologische Komplizenschaft von Dasein und Welt splittern, von der wir uns sonst jederzeit getragen wissen, der Augenblick, in dem, wie Georg Trakl schrieb, die Welt entzweibricht:
In der Angst - sagen wir - ist es einem unheimlich. Was heit das es und das einem? Wir knnen nicht sagen, wovor einem unheimlich ist. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgltigkeit. Dies jedoch nicht im Sinne eines bloen Verschwindens, sondern in ihrem Wegrcken kehren sie sich uns zu. Dieses Wegrcken des Seiendem im Ganzen, das uns in der Angst umdrngt, bedrngt uns. Es bleibt kein Halt. Es bleibt nur und kommt ber uns - im Entgleiten des Seienden - dieses kein. (...) Wir schweben in Angst. Deutlicher: die Angst lt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. Darin liegt, da wir selbst - diese seienden Menschen - inmitten des Seienden uns mitentgleiten. Daher ist im Grunde nicht dir und mir unheimlich, sondern einem ist so. Nur das reine Dasein in der Durchschtterung dieses Schwebens, darin es sich an nichts halten kann, ist noch da.
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Man wei nicht, wovor man sich ngstet und man wei nicht, von woher die Drohung ihren Ausgang nimmt. Es ist deshalb auch nicht Unaufrichtigkeit, wenn man, sobald die Angst sich gelegt hat, eilfertig versichert, da es eigentlich nichts war, vor dem man in die Angst geraten ist: Nicht dieses oder jenes, sondern das bloe Da von Diesem und Jenem schlechthin, die Welt selbst als der Einbruchsspielraum fr jedes bestimmte Etwas, war es, die einen gengstet hat. Das aber heit: Sofern die Welt selbst als Woraufhin, Worin und Worumwillen
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Die beiden eingerckten Zitate sind aus der berhmten Auslegung der Angst in Was ist

Metaphysik?, ebd. S. 38 bzw. S. 32.

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des Seinknnens des Daseins das ist, worum die Angst sich ngstet, sofern ist das In-der-Welt-sein selbst das, worum die Angst sich ngstet. Und darin liegt: Das Sichngsten als Sichngsten um die Welt ist- ontologisch auf seinen Sinn hin entworfen - ein exzellenter Modus, in dem uns die Welt und das In-der-Welt-sein ursprnglich erschlossen sind. Der Unbestimmtheit dessen, wovor wir uns ngsten, entspricht die Unbestimmtheit dessen, worum wir uns ngsten. Das, wodurch wir alltglich uns bestimmen lassen, Alter, Geschlecht, Beruf, Klasse, Nationalitt, die ganze Moral des Personenstandes (M. Foucault), die nicht nur unsere Papiere beherrscht und der wir uns Heidegger zufolge bereitwillig ausliefern, um der Eigentlichkeit unserer Existenz uns zu entziehen - das alles wird mit mit all den anderen primren Evidenzen des faktischen Lebens im Augenblick belanglos; der eigene Name, auf den man sonst, wie man so sagt, nichts kommen lt, ist einem ur - pltzlich so unverstndlich geworden wie das Ganze des Seienden berhaupt.
Worum die Angst sich ngstet, ist das In-der-Welt-sein selbst. In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene, berhaupt das innerweltlich Seiende. Die Welt vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer. Die Angst benimmt so dem Dasein die Mglichkeit, verfallend sich aus der Welt und der ffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurck, worum es sich ngstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-knnen (SuZ, S. 187).

Unverfgbar und augenblicklich, ohne jeden ersichtlichen Grund und zugleich doch nicht von einem ueren, sondern aus dem Innersten des Daseins selbst mit Deleuze gesprochen: aus einem Auen, das nher ist als alles Innere und aus einem Innen, das ferner ist als alles uere - finden wir uns, ohne uns doch berhaupt gesucht zu haben. Die Dringlichkeiten des Fr- und Besorgens wollen nichts mehr besagen, die Sorge ist unvermittelt still gworden, das Spiel der Namen und Verweisungen ist jh unterbrochen und die Dinge der Welt zeigen sich in einer leeren Erbarmungslosigkeit (ebd., S. 343), von der ent - setzt das Dasein auf sich als auf das nackte Da im Nichts der Welt (ebd., S. 276f.) zurckprallt. Dabei schliet die Selbigkeit des Worum und Wovor der Angst noch das Sichngsten selbst in sich ein, das als Befindlichkeit Modus des Grundgeschehens unseres Daseins ist, in dem unvordenklich uns erffnet wird, woran wir mit uns selbst -: sind. Ist die Phnomenologie des Daseins in der Durchsicht auf die durchschnittliche Alltglichkeit des faktischen Lebens 165

zunchst darauf gestoen, das In-sein des In-der-welt-seins zu erfahren als ich wohne, ich halte mich auf bei ... der Welt als dem so und so Vertrauten (ebd., S. 78 54) - Kernstck des heideggerschen Pragmatismus und Kontextualismus - , so zeigt sich dem angstdurchstimmten Dasein hernach, da die Vertrautheit des Geradehin-Lebens aufruht auf einem vorgngigen Un-zuhause und Nichtzuhause-sein - Kernstck des heideggerschen Existentialismus, der dann auch wei :
Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause mu existenzial-ontologisch als das ursprnglichere Phnomen begriffen werden (ebd. S. 189 bzw. 276f.).

Es gilt hier ausdrcklich darauf Acht zu haben, da die Vorgngigkeit des Nichtzuhause-seins als existential-apriorische einen Sinnvorrang im Zuge der Hermeneutik des Daseins und nicht einen innerzeitigen Tatbestand meint: Existentiellontisch geht die vertraute Inwendigkeit des Daseins dem unheimlichen Verweisungsbruch der Angst voraus (ebd. S. 188f.). Hinsichtlich der leitenden Problemstellung der zweiten Stufe der Phnomenologie, gem der im Gegenzug gegen die verfallend-uneigentliche Dispersion des manfrmigen Selbst nach der Mglichkeit eines eigentlichen Ganzseinknnens gesucht wird, liegt die exzellente Leistung der Angst vornehmlich darin, da mit dem Hinfall der alltglichen Vertrautheit der Welt und des Miteinander-in-der-Welt-seins das Dasein auf sich vereinzelt wird:
Die Angst vereinzelt und erschliet so das Dasein als solus ipse. Dieser existenziale Solipsismus versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, da er das Dasein gerade in einem extremen Sinn vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor es selbst als In-der-Welt-sein bringt (ebd.).

In der im existentialen Solipsismus vollzogenen Loslsung aus der Man-Form der Alltglichkeit zeigt sich dann aber in einer ursprnglichen, elementaren Konkretion, da das Dasein in und fr sich selbst Freisein fr das eigenste Seinknnen und damit fr die Mglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ist (ebd.,
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vgl. berhaupt ebd., S. 52ff.

166

S. 191). Der innere Zusammenhang von Angst- und Freiheitserfahrung im existentialen Solipsismus liegt darin, da mit der affektiv erfahrenen Haltlosigkeit des bis jetzt noch herrschenden Sinns das Dasein ur - pltzlich aufgefordert ist, entweder in sich selbst Halt zu finden und von sich aus sich zu bestimmen, oder in neuerlichem Abfall aus der Eminenz seiner selbst sich wieder ein- und anzuschliessen an die eben noch im Verweisungsbruch der natrlichen Bedeutsamkeit der Welt aufgesprengte Kette der alltglich-immergleichen Verrichtungen. Freilich: Im Ausgriff auf das im Andrang der Angst nach der berhmten Formulierung des Metaphysik-Vortrags auf sich als auf den 80 Platzhalter des Nichts vereinzelte Dasein hat Heidegger bei aller Eindringlichkeit doch auch nicht mehr als erst einmal nur eine ursprngliche, elementare Konkretion des eigentlichen Ganzseinknnens gegeben. Zum Vollzug des in den 39 - 42 erstmals nher angezeigten existentiell-existentialen Entweder-Oder von Sich-zueigen-sein oder Botmssigkeit unter die Herrschaft der Anderen ist dem Dasein in der Angst ja nun im buchstblichen Sinn des Wortes nichts in die Hand gegeben als nur eben die chocartige Einsicht in die Nichtigkeit des Besorgbaren, d.h. die Unmglichkeit eines Sichentwerfens auf ein primr im Besorgten fundierten Seinknnens der Existenz (ebd., S. 343). So kommt Heidegger denn auch nach den im Anschlu an den Angstparagraphen eher wie eingeschoben wirkenden wahrheitstheoretischen berlegungen der 43 und 44 auf das Problem einer Bestimmung des eigentlichen Ganzseinknnens zurck, das ja ursprnglich im Ausgriff auf die Grundbefindlichkeit Angst aufgelst sein sollte. Im Zuge einer Rekapitulation des Resultates der vorbereitenden Fundamentalanalyse heit es nun am Anfang des Zweiten Abschnittes von Sein und Zeit, da die bisherige existentiale Analyse des Daseins einschlielich noch des Rekurses auf die Angst den Anspruch auf Ursprnglichkeit nicht erheben knne, weil sie das Dasein bisher nur in seiner Uneigentlichkeit und also als unganzes dargestellt habe (ebd., S. 233). Da Heidegger vom 45 an direkt an die Problematik des angstdurchstimmten und
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79

Da der Anklang des heideggerschen Solipsismus an denjenigen Stirners alles andere als

zufllig ist, haben wir zuvor schon erinnert; von dieser Verwandtschaft wird im folgenden noch mehr zu hren sein. Da beide Solipsismen in ihrem Wesen miverstanden wren, wenn man sie
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erkenntnistheoretisch verstehen wollte, mu ebendeshalb nicht weiter erwhnt werden. vgl. ebd., S. 38.

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angsterwirkten existentialen Solipsismus anschliet, das erhellt daraus schon, da er dort die neuerlich aufgeworfene Frage nach dem Ganzseinknnen des Daseins im Blick auf das Phnomen des Sich-vorweg-seins stellt, auf das er explizit erstmals im unmittelbaren Nachgang auf die Errterung der Angst gestoen war, als er das Ganze der Daseinsverfassung nach seiner inneren Bewegtheit in der Formel des Sich-vorweg-schon-sein-in zu fassen suchte (ebd., S. 192). Gerade in dieser Formel und ihrem existentiell-existentialen Sinn sieht Heidegger nun den Anla fr einen grundstzlichen Zweifel an der Mglichkeit, das Dasein ontischexistentiell als ein seiendes Ganzes zu erfahren und von dort her dann ontologisch-existential zu begreifen. Da das Sich-vorweg-sein als das primre Moment der Zeitlichkeit der Sorge das Dasein bis zu seinem Ende bestimme, sei das Dasein jederzeit durch einen Seinsausstand gezeichnet, demzufolge im faktischen Existieren eine stndige Unabgeschlossenheit liege, die jede Bestimmung des Daseins im Ganzen verwehren msse. Zum hoffnungslosen Unterfangen werde der Ausgriff auf ein existentielles Ganzseinknnen dann, wenn man sich klar mache, da dieser Seinsausstand und damit die tatschliche Unganzheit des Daseins erst im Tod als dem Ende allen Existierens behoben werde - so jedoch, da dann der Ausgleich der Unganzheit unmittelbar mit der Vernichtung seines Seins berhaupt zusammenfalle. Solange das Dasein als ein Seiendes ist, hat es seine Gnze nie erreicht. Gewinnt es sie aber, dann wird der Gewinn zum Verlust des In-der-Welt-seins schlechthin. Als Seiendes wird es dann nie mehr erfahrbar (ebd., S. 236). Nun hat Heidegger diesen im Handstreich auftauchenden und prima vista fatal erscheinenden Selbstvorbehalt sich tatschlich nur deshalb gestellt, um sich vermittels seiner Destruktion die Gelegenheit zu verschaffen, die in der Phnomenologie des Verfallens fundierte und im Durchgang durch die Grundbefindlichkeit Angst erffnete innere Dramatisierung der existentialen Ontologie weiter zuspitzen zu knnen. Dabei erfhrt das gesuchte Ganzseinknnen des Daseins seine nchste Konkretion, wenn Heidegger ber die Destruktion der Rede vom Seinsausstand den existentialen Begriff des Todes gewinnt und so die Phnomenologie auf den existenzialen Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode (ebd., S. 260) hinfhrt. Schon im ersten Zugriff legt Heidegger dabei eine wesentliche und fr den weiteren Gang seiner Untersuchung entscheidende Bestimmtheit des Daseins frei, indem er angesichts der scheinbaren Unmglichkeit einer existentiellen Erfahrung der im Tod erreichten 168

Daseinsganzheit zunchst einmal die Mglichkeit verfolgt, das Ganze des Daseins anhand der ja unbestreitbaren Erfahrbarkeit des Todes der Anderen zureichend auszuweisen. In der Annahme dieser Mglichkeit ist in konsistentem Zusammenhang mit der Alltagserfahrung unterstellt, da ein Dasein in seinen Mglichkeiten immer auch durch anderes Dasein ersetzt und vertreten werden knne, mithin also jedes Dasein immer auch durch anderes Dasein reprsentiert werden kann. Sofern und soweit Dasein durch Mitdasein vertreten und ersetzt wird, gilt zweifellos, da das, was dem eigenen Dasein gegebenenfalls versagt bleibt, in der Vertretungs- und Ersatzleistung eines Anderen oder einer Anderen eingeholt werden kann. Diese Vertretbarkeit entfllt nun aber nahezu in smtlichen eminenten Angelegenheiten des Daseins - in all denen nmlich, in denen ein bestimmtes Dasein als dieses eine da gefordert ist. Sie entfllt in unausweichlicher Weise da, wo es um das im Tod erfahrene Zum-Ende-kommen des In-der-Welt-sein selbst geht: Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen. (...) Das Sterben mu jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er ist, wesensmig je der meine. (...) Wenn aber das Enden als Sterben die Ganzheit des Daseins konstituiert, dann mu das Sein der Gnze selbst als existenziales Phnomen des je eigenen Daseins begriffen werden. Im Enden und dem dadurch konstituierten Ganzsein des Daseins gibt es wesensmig keine Vertretung (ebd., S. 240). Indem Heidegger die an den Tod gebundene Erfahrung der Daseinsganzheit radikal auf die Jemeinigkeit des Daseins fundiert, setzt er sich in den Stand, die scheinbare Aporie aufzulsen, nach der gerade die aus der Existenzform des Sich-vorweg-seins resultierende stndige Unabgeschlossenheit des Lebens als solchen Erfahrung und Begriff eines Ganzseinknnens verwehren sollte. Soll nmlich das Sterben und soll mit ihm das Seinsganze des Daseins ein Existenzial sein, so heit das: Sterben und Seinsganzes sollen als Form des faktischen Lebens der wirklichen Subjektivitt, nicht aber als Ereignis oder Vorkommnis in diesem Leben begriffen werden. Dann aber ist die Rede von einer stndigen Unabgeschlossenheit und von einem untilgbaren Seinsausstand per se schon unangemessen, sofern in ihr Ganzheit konzipiert ist als das Resultat der erreichten oder unerreichten Komplettierung eines zusammengesetzten Gegenstandes. Das Ausstehende ist das, was momentan noch nicht verfgbar, grundstzlich jedoch beschaffbar ist. Nun kann aber das jemeinige Noch-nicht-abgeschlossen-sein des Daseins gerade nicht als ein Fehl im Sinne eines Ausstandes, einer mengenmssigen Unabgeschlossenheit, nicht als 169

das Noch-nicht-Zusammen einer Summe begriffen werden - und sei damit auch die Menge oder Summe gelebter oder zu lebender Tage und Stunden gemeint. Das Dasein existiert je schon immer gerade so, da zu ihm sein Noch-nicht gehrt. (...) Was am Dasein die Unganzheit ausmacht, das stndige Sich-vorweg, ist weder ein Ausstand eines summativen Zusammen, noch gar ein Noch-nichtzugnglich-geworden-sein, sondern ein Noch-nicht, das je ein Dasein als das Seiende, das es ist, zu sein hat (ebd., S. 243f.). An dieser Stelle hat Heidegger bereits den Kern des existentialen Todesbegriffs und damit auch den Kern des existentialen Ganzheitsbegriffs freigelegt. Existentiale Sachverhalte sind immer solche, deren Eigenart darin liegt, da sie vom Dasein nur ausgesagt werden knnen, sofern und solange es sich zu diesen Sachverhalten verhlt, in dem es sie zu sein hat. Dieses Sichverhalten-zu gehrt wesensmig zu den jeweiligen Sachverhalten selbst. Darin liegt dann aber, da der existential verstandene Tod des Daseins auch und gerade dann nicht dem Tod des physiologisch verstandenen Lebendigen gleichgesetzt werden darf, wenn zugleich gesagt werden kann, da auch das Dasein seinen blo physiologischen Tod stirbt. Whrend der physiologische Tod ein Phnomen der Vitalitt als solcher ist (und also von jedem Menschen ausgesagt werden kann, sofern man ihn als ein Phnomen der Vitalitt, d.h. als lebendigen Organismus betrachtet), ist der existentiale Tod als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende (ebd., S. 247). In nuce: Existential verstanden ist der Tod des Daseins, sofern und solange das Dasein sich zu ihm als zu einer Form seines Lebens im Ganzen sooder-so verhlt. Um weiter zu przisieren, worauf eigentlich die Errterung geht, lst Heidegger den Begriff des Todes berhaupt in die Begriffe des Verendens, des Ablebens und des Sterbens auf. Im Verenden ist das Enden lebendiger Organismen gefat, im Sterben das Sich-verhalten des Daseins zu seinem Ende. Im Ableben schlielich soll das Zwischenphnomen gefat werden, da das Dasein jederzeit von einem physiologischen Tod ereilt werden kann und irgendwann auch wird:
Darnach ist zu sagen: Dasein verendet nie. Ableben aber kann das Dasein nur solange, als es stirbt (ebd., S. 247).

Die Voraussetzung dieses Spiels liegt einmal darin, da das Lebendige eine eigene Seinsart ist, die an sich selbst weder pures Vorhandensein, noch aber auch 170

Dasein ist, whrend zugleich das Dasein als lebendiges Seiendes angesprochen werden kann, auch wenn dem zuvor grundstzlich festgehalten werden mu, da es in seiner eigenen Seinsart als Dasein ontologisch nie so zu bestimmen ist, da 81 man es ansetzt als Leben ( ebd. S. 50). In diesem Sinn ist aber dann der existential verstandene Tod kein Ausstand, sondern ein Bevorstand: Das Zu-Ende-sein besagt existenzial: Sein zum Ende. Das uerste Noch-nicht hat den Charakter von etwas, wozu das Dasein sich verhlt. Das Ende steht dem Dasein bevor (ebd., S. 250f.). Wenn aber die Mglichkeiten des Daseins im Ganzen ihrerseits im Bevorstand der Mglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmglichkeit (ebd.) terminieren, so sind alle Mglichkeiten des Daseins - und damit dieses selbst im Eigensten und Radikal seines Seins - je schon aus ihr heraus bestimmt. Faktisch existierendes Dasein hat seine letzte Auszeichnung darin, ber das bloe Verendenmssen des Lebendigen und also ber sein eigenes tatschliches Ablebenmssen hinaus in die Mglichkeit seines Todes geworfen zu sein, sofern ihm - und sofern ihm allein unter allem Lebendigen - die Mglichkeit gegeben ist, sich-selbst-je-schonvorweg auf seinen Tod hin sich zu entwerfen und dergestalt als Bevorstandseiner-in-sich immer schon vor sich selbst und vor seinem Tod zu stehen. In nuce: Der Tod, der im Sein zum Tode gemeint ist, ist der Tod, der nur insofern das Leben ereilt, als er zuvor und immer schon die Existenz ereilt hat. Von hier her erhellt dann aber, warum Heidegger dann sogar sagen kann, da das Sich-vorwegsein als der primre Seinsmodus des Daseins entgegen dem ersten Anschein nicht nur kein Einwand gegen die Mglichkeit eines Seins zum Tode ist, sondern da umgekehrt das ber-sich-hinaus-sein des Daseins im Sein zum Tode seine ursprnglichste Konkretion hat (ebd., S. 251):
Nur das Freisein fr den Tod gibt dem Dasein das Ziel schlechthin und stt die Existenz in ihre Endlichkeit (ebd., S. 384).

Mit der Zusammengehrigkeit von Sich-vorweg-sein, Sein zum Tode und Ganz81

. vgl. im brigen ebd., S. 55, wo ausdrcklich eingerumt wird, da auch das Dasein in

bestimmter Hinsicht als ein Vorhandenes thematisiert werden kann, so allerdings nur, da hierzu ein vlliges Absehen von, bzw. Nichtsehen der existenzialen Verfassung des In-seins notwendig ist.

171

seinknnen hat sich dann aber das gestellte Problem selbst entscheidend konkretisiert. Ist der existentiale Tod als Form des In-der-Welt-seins im Ganzen die erstletzte Faktizitt des Seinknnens, und hat das Sich-vorweg-sein als die wesentliche Mglichkeitsbedingung des Ganzseinknnens des Daseins im Sein zur erst-letzten Faktizitt seine ursprnglichste Konkretion, so grndet sich das Ganzseinknnen des Daseins auf nichts anderes als die Art und Weise, in der sich das Dasein jeweilig-jemeinig zu je seiner Mglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmglichkeit verhlt. Hlt man fest, da die Rede von der Mglichkeit des Todes sich nicht auf das Ereignis des Ablebens, sondern auf die Seinsweise des Sterbens als auf das Sich-verhalten zur eigenen Endlichkeit bezieht, so verweist sie auf das Radikal des Sichvermgens des Daseins berhaupt, weil sie die Mglichkeit des faktischen Existierens meint, die berhaupt kein Ma, kein mehr oder minder kennt, sondern die Mglichkeit der malosen Unmglichkeit der Existenz bedeutet (ebd., S. 262). Als solche wird sie von Heidegger dann als die eigenste, unbezgliche, unberholbare, gewisse und doch unbestimmte Mglichkeit gefat. Sie ist die eigenste Mglichkeit des Existierens, sofern im Sich-verhalten zum eigenen Tod das Dasein das Seinknnen und Sichvermgen ergriffen hat, in dem es um sein Sein schlechthin und um das Ja oder Nein zu dessen nacktem Da geht. Sie ist zugleich die unbezgliche Mglichkeit des Daseins, sofern das Sein zum Da des Enden-Mssens und Noch-seins des Daseins das Seinknnen ist, da jedes Dasein fr sich einzig von ihm selbst her zu bernehmen hat (ebd., S. 263). Die eigenste und unbezgliche Mglichkeit ist zugleich die unberholbare Mglichkeit, in der das Selbst sich in der existentiellen Vorwegnahme seiner Ganzheit - und d.h. im Entweder-Oder der Bejahung oder Verwerfung dieser Ganzheit! - sein Sein so erschliet, da es dabei versteht, wie alle seine faktischen Mglichkeiten des Bejahens und Verwerfens in einem letzten Vorbei! ihres Mglichseins terminieren und dergestalt von dort her ihre letzte Verbindlichkeit erfahren. Die der unberholbaren Mglichkeit ontisch vorausliegenden Mglichkeiten, d.h. jedes im Sein zum Tode je schon berholte Seinknnen und Sichvermgen, werden so erst in ihrer prekren inneren Endlichkeit verstanden, nach der sie Mglichkeiten - Ziele, Zwecke, Wille, Wnsche - eines Subjektes sind, das unaufhebbar durch seine eigene Vor- und Nachlufigkeit heimgesucht wird und in all dem in seinem Tod das Ziel schlechthin jeder seiner Zielsetzungen immer schon gefunden hat. Das Vorlaufen erschliet der Existenz als uerste Mglichkeit die Selbstaufgabe und 172

zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz (ebd., S. 264). Im Sein zum Tode ist der Tod dem Dasein schlielich als die Mglichkeit seines Existierens erffnet, deren Bevorstand gewi ist. Die Gewiheit des Todes ist freilich mit der Gleichgltigkeit der apodiktischen Evidenz (ebd., S. 265) nicht zu verwechseln. Die Eminenz der Todesgewiheit liegt nicht in der formellen Anerkenntnis der Tatsache, da irgendwann jeder mal ..., sondern in dem unverstellten Sich-halten in der Unheimlichkeit des Enden-Mssens, nach der sich das Dasein - wie Heidegger in stirnerscher Diktion formuliert - versteht als die einzige Diesmaligkeit seines einzigen Schicksals in der Mglichkeit seines 82 einzigen Vorbei . In dieser Gewiheit sich haltend, ist das Dasein so vor sich selbst gebracht, da es offensteht fr die aus seinem Da selbst entspringende stndige Bedrohung. (...) Die Befindlichkeit aber, welche die stndige und schlechthinnige, aus dem eigensten vereinzelten Sein des Daseins aufsteigende Bedrohung seiner selbst offen zu halten vermag, ist die Angst. In ihr befindet sich das Dasein vor dem Nichts der mglichen Unmglichkeit seiner Existenz. (...). Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst (SuZ, S. 265f.). Auf dem Grunde der Angst enthllt sich die eigenste, unbezgliche, unberholbare und gewisse Mglichkeit seines Seinknnens und damit dieses selbst in seinem Ganzen zuletzt als unbestimmt, weil gerade in der vollen und angstdurchstimmten Erschlossenheit des Sterbens als der Ur - Form des Existierens selbst dem Dasein erffnet ist, da das Wann seines einzigen Vorbei stndig unbestimmt und da also das Entweder-Oder seiner Bejahung oder Verwerfung stndig offen bleibt, mithin stndig neu zu entscheiden ist. Jetzt erstmals, wo das von uns vor geraumer Zeit schon in seiner prima vista unproblematischen formalontologischen Neutralitt eingefhrte Sich-vorweg-sein auf das Sein zum Tode als auf sein Radikal hin konkretisiert ist, enthllt sich, wieso Heidegger im ersten Aufweis der Grundbefindlichkeit Angst das beruhigtvertraute In-der-Welt-sein des alltglichen Geradehinlebens als Verdrngung eines ursprnglichen Un-zuhause und Nicht-zuhause-seins bestimmen und dabei zugleich eine mgliche Eigentlichkeit des Existierens behaupten konnte, in der das Dasein unverstellt zum Entweder-Oder seines eigenen Seins sich verhalten wrde. Gehrt zur vorontologischen Selbst-, Seins- und Welterschlossenheit je schon die Erschlossenheit des Todes, und erschliet sich der Tod im
82

Der Begriff der Zeit, S. 27.

173

angstdurchstimmten Sein zum Tode, in dem das Dasein die ursprngliche Stellung - nahme zur eigenen Endlichkeit und d.h. zum eigenen Sein selbst vollzieht, so erhellt unmittelbar, da die Man-Form der Alltglichkeit auf der Abblendung und Verdeckung dieser Seinsmglichkeit aufruht. Es erhellt, da das alltgliche Sein zum Tode in dieser und als diese Abblendung und Verdeckung vollzogen wird. Wenn aber das Verfallen und die Uneigentlichkeit des Existierens existential, d.h. nach dem Wie ihres faktischen Seins verstanden, dem Ruck entspringen, mit dem das Dasein vom Radikal seines Sichvermgens sich ab kehrt, dann gilt immerhin, da sie gerade nicht als ein Beweis oder Indiz gegen den Satz des Daseins angefhrt werden knnen, nach dem es dem Dasein in seinem Sein um sein Sein selbst geht, sofern es sein Sein zu sein hat:
Im Verfallen geht es um nichts anderes als um das In-der-Welt-sein, wenngleich im Modus der Uneigentlichkeit. Das Dasein kann nur verfallen, weil es ihm um das befindlich-verstehende Inder-Welt-sein geht (ebd., S. 179).

Allerdings: Da die Angst ihre eigentliche Konkretion in der Todesangst findet, die ihrerseits als die Eigentlichkeit des Seins zum Tode das Radikal allen Seinknnens bildet, dies selbst wieder ist bis jetzt sichtbar geworden nur auf dem Grunde eines existenzialen Entwurfs (ebd., S. 260). Zwar ist im Licht dieses Entwurfs in unmittelbar einleuchtender Weise die ontologische Mglichkeit eines eigentlichen Ganzseinknnens aufgezeigt. Doch damit ist nicht schon aufgewiesen, ob das faktisch existierende Dasein jemals ontisch-tatschlich sich als Freiheit zum Tode (ebd., S. 266) versteht oder ob nicht vielmehr die den Tod als ihr Ziel schlechthin ausdrcklich anerkennende eigentliche Existenz nurmehr die nicht zu erfllende Leeranzeige eines phantastisch idealisierten Subjekts darstellt. Erinnern wir uns: Das ursprngliche Ziel der Phnomenologie des Daseins lag darin, den Sinn von Sein als das Woraufhin der kategorialen Urscheidungen im Seienden im Ganzen aus dem Sein des faktischen Lebens als dem Apriori der wirklichen Subjektivitt aufzuklren. In einem ersten Schritt wurde gezeigt, da und wie in jedem Sich-verhalten des Daseins zu ihm geradehin begegnenden Seienden immer schon ein freilich vorontologisch-vorbegriffliches Seinsverstndnis investiert ist: Kein Verhalten zu Seiendem existiert, das nicht Sein verstnde. Kein Seinsverstndnis ist mglich, das nicht in einem Verhalten zu Seiendem wurzelte (GA 24, S. 466). In einem zweiten Schritt wurde dann 174

aber offenbar, da das Dasein in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit von sich und der Eminenz seines Seinknnens abfllt, indem es den Sinn seines Seins von den Dingen und Sachen der Welt und der Man-Form seines Mitseins-mit-Anderen sich vorgeben lt. Von hier aus ergab sich das Problem, im Gegenzug auf die ontisch primre Zerstreuung und Zersplitterung des Existierens eine existentielle Reflexivitt aufzuweisen, in der das Dasein unverstellt vor sich selbst gebracht wre. Diese Reflexivitt wurde dann in der Grundbefindlichkeit Angst gefunden, die daraufhin im existentialen Entwurf ihres weitesten Erschlieungspotentials auf das Sein zum Tode hin konkretisiert wurde. Auf der Hhe des Seins zum Tode ergibt sich, da alles Verhalten zu Seiendem und alles Verstehen von Sein ein Verhalten zum Tod und ein Verstehen des Todes ist, so zwar, da das Sein zum Tode je und je eigentlich oder uneigentlich vollzogen werden kann, so zwar, da das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein in durchschnittlicher Alltglichkeit seinem Eigensinn nach als Flucht vor dem Sein zum Tode verstanden werden mu. Gem dem methodischen Ansatz der Phnomenologie mssen nun aber ihre begrifflichen Explikate im faktischen Leben der wirklichen Subjektivitt sich bewhren, denn sie sollen keine logischen Schemata fr sich, sondern sollen Begriffe sein, die im Leben selbst am Leben sind (GA 61, S. 88). Folglich mu die bis jetzt ja nur konstruktiv behauptete Eigentlichkeit des Seins zum Tode auf ein ontisch-faktisches Verhalten konkreten Daseins hin fundiert werden -: Andernfalls wre der existentiale Entwurf nicht anders als eine beliebige andere leeranzeigende philosophische Spekulation existenziell eine phantastische Zumutung (SuZ, S. 266). Von hier her erhellt, da und warum Heidegger die Suche nach einem eigentlichen Ganzseinknnen des Daseins nach dem Rekurs auf die Angst und nach deren konstruktiver Interpretation auf das Sein zum Tode hin neuerlich auf das Problem der daseinsmigen Bezeugung eines eigentlichen Ganzseinknnens zuspitzen mute: Wirft sich das Dasein je faktisch in ein solches Sein zum Tode? Fordert es auch nur aus dem Grunde seines eigensten Seins ein eigentliches Seinknnen, das durch das Vorlaufen bestimmt ist? (ebd., S. 266f.). Eine solche Bezeugung seines eigenen existentialen Entwurfs und damit die letzte Bewhrung seiner Phnomenologie selbst hat Heidegger schlielich im Phnomen des Gewissens finden wollen, das seinen Sinn wiederum im Verstehen des Gewissensrufes und in der Existenzform des Gewissen-haben-wollens finden sollte. Da dabei die phnomenologische Interpretation des Gewissens nicht anders als der 175

existentiale Entwurf des Seins zum Tode im unzerreibarem Zusammenhang mit dem Ausgriff auf die Grundbefindlichkeit Angst steht, ja da das Verstehen des Gewissensrufes gem der in Befindlichkeit, Verstehen und Rede gegliederten Seinserschlossenheit des Daseins nach der Seite des Verstehens bzw. der Rede wiederholt, was zuvor im Rckgang in die Angst nach der Seite der Befindlichkeit erffnet worden war, dies zeigt sich daran schon, da Heidegger den durch die Angst gestimmten Ruf explizit dem auf sich vereinzelten, in das Nichts geworfenen Selbst zuschreibt, das sich als das auf dem Grunde seiner Unheimlichkeit sich befindende Dasein auf-, vor- und zurckrufen soll in das in der Angst enthllte Seinknnen seiner selbst (ebd., S. 276f.). Angst und Gewissensruf sind in sich widerwendig und gleichursprnglich, sofern der Andrang der Angst im Kontinuum des alltglichen Verfallens ur - pltzlich den Aufschub bewirkt, der das sichngstende Dasein allererst in die Lage versetzt, den Anruf des Gewissens zu vernehmen. Wie in der Angst liegt auch im Anruf des Gewissens das Moment des Stoes, des abgesetzten Aufrttelns (ebd., S. 271), von dem getroffen das Dasein aus der diffusen Normativitt der schlechten 83 Gegenwart des Alltags ent - setzt und auf sich vereinzelt wird. Wie die Angst ist auch der Gewissensruf ein unverfgbares Geschick, das dennoch gleichsam aus der Mitte des In-der-Welt-seins und seiner Alltglichkeit hervorbricht. Der Gewissensruf kann nicht intendiert werden und berkommt das Dasein wider Erwarten, ja sogar wider Willen. Dennoch kommt der Ruf zweifellos vom Dasein selbst. Im Ruf wird das Selbst im Man-Selbst durch und aus sich selbst angerufen, weder dem Dasein der Anderen noch gar einer transzendenten Macht kann hier die Autorschaft bertragen werden, der Ruf ist reine Subjektivitt. Wie die Angst provoziert auch der Gewissensruf die augenblickliche Vergleichgltigung der dem Dasein inkorporierten Identitten und Dispositionen: Auf die Fragen nach Namen, Stand, Herkunft und Ansehen versagt er nicht nur die Antwort, sondern gibt auch (...) nicht die geringste Mglichkeit, ihn fr ein weltlich orientiertes Daseinsverstndnis vertraut zu machen (ebd., S. 274). Analog zu der in der Angst affektiv erlittenen Vereinzelung ist auch die im Verstehen des Gewissensrufes ursprnglich hergestellte Selbstbezglichkeit des Daseins keine Reduktion auf die Innerlichkeit eines reinen Ego. Der Anruf des
83

Der Begriff der Zeit, S. 21. Die Formulierung ist zweifellos als polemische Anspielung auf

Hegels Rede von der schlechten Unendlichkeit zu nehmen.

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Selbst im Man-selbst unterbricht zwar augenblicklich das Geradehin-Fungieren der Sorgensbewegtheit und reduziert dabei das Dasein radikal auf sich selbst, doch fhrt er die dergestalt auf sich allein zurckgeworfene Subjektivitt gerade 84 auf ihr irreduzibles In-der-Weltsein zurck. Seinem Erschlieungscharakter nach ist der Ruf vorrufender Rckruf. Er ruft das Dasein zum einen zurck aus der Zerstreuung und Zersplitterung in der Selbstentfremdung manfrmiger Uneigentlichkeit, und er ruft zum anderen das Dasein vor auf die Eigentlichkeit seines einzigen Seinknnens. Den phnomenalen Anhalt fr diese Bestimmungen findet Heidegger dem methodischen Ansatz der Phnomenologie entsprechend in der formalisierenden Destruktion der vulgren Gewissensauslegung, wobei er die existentiale Bestimmung des Gewissens aus dem irreduziblen Kern des ontisch-existentiellen Gewissensphnomens explizieren will, der zum einen darin liegt, da die Stimme des Gewissens irgendwie von Schuld spricht (ebd., S. 280), zum anderen darin, da dieses schuldig als Prdikat des ich bin auftaucht (ebd., S. 281). Nun gilt freilich, da das Ich bin schuldig nicht existentiell-ontisch mit Bezug auf ein spezifisches Schuldigwerden oder Schuldiggewordensein im jeweils faktischen Existieren, sondern existential-ontologisch als ein Wie des Existierens im Ganzen begriffen werden soll. Existential verstandenes Schuldigsein soll also eine Form sein, unter der jedes spezifische existentielle Schuldiggewordensein immer schon steht, sofern es von ihr aus erst verstanden werden kann. Schuld als Form des Existierens meint ein Schuldigsein, das das Dasein zu sein hat, sofern und solange es Dasein ist. Um die im Gewissensruf gemeint Schuld dergestalt existential verstehen zu knnen, dazu mu dann aber Heidegger zufolge der gelufige Schuldbegriff so weit formalisiert werden, da die in aller Regel auf die Coexistentialitt des Daseins und dabei auf ein Sollen bzw. ein Gesetz bezogenen vulgren Schuldphnomene ausfallen, nach denen Schuld bzw. Schuldigsein heit: Grundsein fr einen Mangel im Dasein eines Anderen (ebd., S. 282). Festzuhalten ist dann lediglich, da Schuldigsein zum einen ein Grundsein fr..., zum anderen ein Nichtsein bzw. eine Nichtigkeit in sich einschliet. Von daher bestimmt Heidegger den formalontologischen Begriff der Schuld als das Grundsein fr ein durch ein Nicht bestimmtes Sein - d.h. Grundsein einer Nichtigkeit (ebd., S. 283). Von diesem soll dann gelten, da es nicht mit der
84

vgl. in nuce ebd., S. 273.

177

vorhandenheits- bzw. substantialontologischen Kategorie des Mangels bzw. des Mangelhaften, also auch nicht mit der Nichterfllung einer Forderung zusammengebracht werden darf, da eine solche Weise der Verschuldung ihrerseits auf dem Grund existentialer Schuld erst verstndlich werden knne (ebd., S. 284). In einer der wohl eindringlichsten Passagen von Sein und Zeit erlutert Heidegger das dergestalt jeder bestimmten Verschuldung vorausliegende ursprngliche Schuldigsein des Daseins in einer analytischen Besinnung auf die Zirkularitt der Sorgensbewegtheit. Im Zirkel seiner Sorge um sich hat das Dasein sein Da so zu sein, da es aus dem Sich-vorweg-sein (Existentialitt, Entwurf, Verstehen) auf sein Schon-sein-in-einer-Welt (Faktizitt, Geworfenheit, Befindlichkeit) zurckkommt und in dieser Zu-Kunft auf sein Gewesen immer schon bei Mitdasein und bei vor- bzw. zuhandenem Seienden sich aufhlt (Intentionalitt der konkreten Vollzge befindlichen Verstehens). Schuldig ist das Dasein, sofern es im Zirkel seines Da nie hinter seine Geworfenheit zurckkommt,
so da es dieses da es ist und zu sein hat je eigens erst aus seinem Selbstsein entlassen und in das Da fhren knnte. (...) Als dieses Seiende, dem berantwortet es einzig als das Seiende, das es ist, existieren kann, ist es existierend der Grund seines Seinknnens. (...) Das Selbst, das als solches den Grund seiner selbst zu legen hat, kann dessen nie mchtig werden und hat doch existierend das Grundsein zu bernehmen. (...) Es ist nie existent vor seinem Grunde, sondern je nur aus diesem und als dieser. Grundsein besagt demnach, des eigensten Seins von Grund auf nie mchtig sein (ebd.).

Schuldig ist das Dasein jedoch nicht nur nach der Seite seiner Faktizitt, sondern ebensosehr nach der seiner Existentialitt:
Das Dasein ist sein Grund existierend, d.h. so, da es sich aus Mglichkeiten versteht und dergestalt sich verstehend das geworfene Seiende ist. Darin liegt aber: Seinknnend steht es je in der einen oder anderen Mglichkeit, stndig ist es eine andere nicht und hat sich ihrer im existenziellen Entwurf begeben. Der Entwurf ist nicht nur als je geworfener durch die Nichtigkeit des Grundseins bestimmt, sondern als Entwurf selbst wesenhaft nichtig. (...) Die gemeinte Nichtigkeit gehrt zum Freisein des Daseins fr seine existenziellen Mglichkeiten. Die Freiheit aber ist nur in der Wahl der einen, d.h. im Tragen des Nichtgewhlthabens und Nichtauchwhlenknnens der anderen (ebd., S. 285).

Hatte Heidegger das Sein des Daseins am Ende der vorbereitenden Fundamen178

talanalyse als Sorge bestimmt, weil es das Seiende sei, dem es in seinem Sein um sein Sein selbst geht, sofern und solange es sein Sein zu sein hat, hatte er danach im existentialen Entwurf eines eigentlichen Ganzseinknnens das Radikal der Sorge um sich im Sein zum Tode gefunden, mit dem das sofern und solange seine eigentliche Konkretion erfhrt, so heit es nun in der Interpretation der existenzialen Idee der Schuld:
Die Sorge selbst ist in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt. Die Sorge - das Sein des Daseins - besagt demnach als geworfener Entwurf: Das (nichtige) Grundsein einer Nichtigkeit. (...) Das Schuldigsein konstituiert das Seiende, das wir Sorge nennen (ebd., S. 285f.).
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Nun soll der Ruf des Gewissens, der dem Dasein sein Ich bin schuldig zuruft und es dergestalt vor seine unverstellte Nichtigkeit (ebd., S. 287) bringt, als vorrufender Rckruf fungieren. Er ruft das Dasein vor in die Mglichkeit, seine Geworfenheit als grund - lose berlassenheit an das Entweder-Oder seiner Entwurfsmchtigkeit eigens zu bernehmen, und er ruft es ebendamit zurck aus der Verlorenheit in das Man, in der es sich gerade diese grund - lose berlassenheit an sein eigenstes Seinknnen verdeckt hatte. Von daher bestimmt Heidegger das im Ich bin schuldig implizierte Vorrufen in das Grundsein der eigenen Grund losigkeit als ein Aufrufen zum Schuldigsein, das seinen Sinn freilich nicht als Aufforderung zum Gesetzes- oder Normbruch, sondern allein im Freiwerden des Daseins fr den Ruf haben soll. Frei fr den Anruf des Gewissens bestimmt das Dasein sich zur unvertretbaren und insoweit unbedingten Eigenverantwortlichkeit des Gewissen-haben-wollens, mit dem es das eigenste Selbst aus seinem gewhlten Seinknnen in sich handeln lt (ebd., S. 287f.). Wenige Seiten spter wird dieses In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst aus ihm selbst in seinem Schuldigsein (ebd., S. 295) als die Entschlossenheit bestimmt, mit der das Dasein
85

Zweifellos ist der Begriff der Nichtigkeit wie der Begriff der Schuld hier im Kern auf das

doppelte Nichtseinknnen des Daseins bezogen - Nichtseinknnen des eigenen Grundes im Sinne unbedingter Selbstsetzung ex nihilo, Nichtseinknnen im Sinne des Sowohl-als-auch-seins der bejahten wie der verworfenen Seinsmglichkeiten - und insofern nicht alltagssprachlich zu nehmen. Zweifellos jedoch war Heidegger die dennoch ebenso unausdrcklich wie unausweichlich mitschwingende alltagssprachliche Konnotation nicht unwillkommen ...

179

sich auf die Wahrheit der Existenz (ebd., S. 221) und darin auf seine Situation entwirft: Die Situation ist das je in der Entschlossenheit erschlossene Da, als welches das existierende Seiende da ist. Die Situation ist nicht ein vorhandener Rahmen, in dem das Dasein vorkommt, oder in den es sich auch nur selbst brchte. Weit entfernt von einem vorhandenen Gemisch der begegnenden Umstnde und Zuflle ist die Situation nur durch und in Entschlossenheit (ebd., 86 S. 299f.). Nun sollte doch die existentiale Interpretation des Gewissens die daseinsmige Bezeugung eines eigentlichen Ganzseinknnens und darin zugleich die phnomenale Bewhrung der existentialen Konstruktion des Seins zum Tode erbringen. Wie aber hngen nun die Entschlossenheit des Gewissen-habenwollens und das Vorlaufen in den Tod zusammen? Zum Gewissen-haben-wollen entschlossen, hat sich das Dasein nach der doppelten Nichtigkeit seiner ontischontologischen Zirkularitt verstanden. Im Vorlauf in den Tod wirft sich das Dasein in sein eigenstes, unbezgliches, unberholbares, gewisses und bis zuletzt unbestimmtes Ende als in die schlechthinnige Nichtigkeit seiner uersten Mglichkeit und damit zugleich in die Nichtigkeit der diesem uersten vorgelagerten Mglichkeiten. Darin liegt, da sich die die Sorgensbewegtheit des Daseins durchherrschende Negativitt zur Gnze erst im Vorlauf in den Tod enthllt. Darin liegt weiter, da das im Gewissensruf erfahrene und im Gewissenhaben-wollen dann auch bejahte Schuldigsein des Daseins sich allererst im Vorlauf in den Tod in seiner ganzen Tragweite erschliet, sofern die Bejahung der eigenen Schuld - nichtiger Grund einer Nichtigkeit zu sein - erst im Freisein fr den Tod ihr Ziel schlechthin sich anweist. In diesem Sinne ist das Vorlaufen in den Tod in sich selbst die Eigentlichkeit und das Ganzseinknnen der Entschlossenheit, die ihren Sinn also ursprnglich erst als vorlaufende Entschlossenheit findet. Das Vorlaufen macht das Schuldigsein erst aus dem Grunde des ganzen Seins des Daseins offenbar. Die Sorge birgt Tod und Schuld gleichursprnglich in sich. Die vorlaufende Entschlossenheit versteht erst das Seinknnen eigentlich und ganz, das heit ursprnglich (ebd., S. 306).
86

In genau diesem Sinn gilt fr die Wahrheit der Existenz das, was zuvor schon vom Sinn des

Seins des Daseins gesagt wurde: Die Wahrheit der Existenz ist ein Existenzial des Daseins, nicht eine Eigenschaft, die am Seienden haftet, hinter ihm liegt oder als Zwischenreich irgendwo schwebt (SuZ, S. 151).

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Halten wir hier ein und brechen wir das extensive Zitat der heideggerschen Ausfhrungen an dieser Stelle ab. Wir haben in der voranstehenden Passage zunchst einmal deshalb so oft auf den Wortlaut von Sein und Zeit selbst zurckgegriffen, weil die dabei entwendeten Formulierungen Heideggers sicherlich zu den prgnantesten Formulierungen moderner Philosophie im eminenten Sinn des Wortes gehren und weil wir durch ihre Entwendung auf 87 ihre Wiederholung und so auf ihre eigentliche berlieferung ausgingen. Wir haben allerdings auch deshalb so oft auf den Text selbst zurckgreifen mssen, weil er unbeschadet seiner gerade im Nachgang auf Kierkegaard, Nietzsche und Stirner unmittelbar einleuchtenden Evidenz als das, was er sein soll - existentiale Aufklrung des Phnomens des Gewissens - gar nicht mit anderen Worten reformuliert werden kann, sofern er am gemeinten Phnomen vorbeigeht und also auf durchaus hermetische Weise von etwas anderem spricht. Zwar hat Heidegger ausdrcklich angezeigt, da die existentiale Phnomenologie des Gewissens keine moralphilosophische Errterung und auch keine vulgrphnomenologische Deskription des ontischen Gewissens-phnomens sein will und sein soll, sondern auf dem Weg der destruierenden Formalisierung auf vorausliegende ontologische Sachverhalte ausgeht. Zugleich hat er ausdrcklich angemerkt, da im Zuge der existentialen Interpretation wesentliche Momente des ontischen Phnomenbestandes ausfallen knnen und mssen, ohne da ihr Recht dadurch tangiert wrde. Dem immanenten methodischen Sinn der ganzen Phnomenologie zufolge mssen aber die in der Destruktion des primren phnomenalen Bestandes freigelegten ontologischen Strukturen zu den ontischen Bezgen, aus denen heraus sie ermittelt werden, sich so verhalten, da die im Zuge der destruierenden Tiefenhermeneutik zunchst ausgefallenen Phnomene dadurch nicht umstandslos eliminiert, sondern im Gegenteil fundierter erschlossen werden. Nun lt sich aber schlichtweg nicht angeben, wie und von woher die existentiell-ontisch eindeutig moralisch bestimmten Phnomene des Gewissens
87

An dieser Stelle sei nun endlich angemerkt, da wir den hier von Anfang an in

Anfhrungszeichen gesetzten Begriff der Wiederholung als den eigentlichen Zentralbegriff der Seinsweise des historisch existierenden Selbst verstehen, den wir hier in seinem Sinn sukzessive nach seiner wirklichen Geschichtlichkeit erschlieen wollen. Heideggers Begriff der eigentlichen berlieferung und der hier unter IV, 2.3 zu klrende situationistische Begriff bzw. die situationistische Methode der Entwendung sind Konkretionen der Wiederholung.

181

und der Schuld auf den existentialen Gewissens- und Schuldbegriff fundiert, d.h. aus ihm verstndlich sein knnen - sieht man einmal davon ab, da konsequente Moralitt ebensosehr wie konsequente Amoralitt oder moralische Indifferenz als Seinsweisen des Daseins ontologisch-grundstzlich von der doppelten Negativitt des Existierens affiziert sind. Ethisch-moralische Schuld und ontisch-existentielles Schuldigsein aber werden nicht als solche aus der existentialen Nichtigkeit des Daseins heraus verstndlich, sondern sind davon unberhrt wesentlich aus einer Verfehlung gegenber dem moralischen Beanspruchtsein durch ein Sollen bestimmt und insofern zugleich zwingend in die Dimension der Gegenseitigkeit von Dasein und Mitdasein eingestellt. Zudem ist die heideggersche Behauptung, nach der ein Verstndnis des Schuldigseins aus dem Ungengen gegenber einer moralischen Forderung heraus an sich schon eine substantialontologische Verdinglichung der Subjektivitt darstelle, vllig unplausibel (vgl. SuZ, S. 282f.). Gerade das bejahende oder verneinende Sichverhalten einer Forderung gegenber wre als exzellenter Ausweis der Subjektivitt des faktischen Lebens auszudeuten gewesen. Weil nun aber zwischen dem ethisch-moralischen Phnomen des existentiellen Gewissens bzw. des existentiellen Schuldigseins einerseits und seiner existentialen Wiederholung auf dem Grunde der doppelten Negativitt des Daseins andererseits keine zwingende innere Verbindung besteht, mu die von Heidegger behauptete Aufklrung der existenzial-ontologischen Fundamente des Gewissens (ebd., S. 270) als gescheitert gelten. Folgt man Heideggers eigener Aufgabenstellung, so bleibt damit zugleich der existentiale Entwurf des eigentlichen Ganzseinknnens des Daseins existenziell eine phantastische Zumutung, denn den Rekurs auf das Gewissen und die Schuld hatte Heidegger ja unternommen, um das bis dahin nach eigener Anzeige nur konstruktiv behauptete Sein zum Tode und das bis dahin nicht minder konstruktiv explizierte Wahrheitspotential der Angst in einer daseinsmigen Bezeugung zu bewhren. Das hier in seinem Kern aufscheinende Scheitern der Phnomenologie des Ganzseinknnens wird allerdings noch augenflliger, wenn man sich eine weitere Schwierigkeit der Gewissensinterpretation vergegenwrtigt, von der wir bisher noch gar nicht gesprochen haben. Heidegger schreibt dem Gewissensruf die Leistung zu, das manfrmig verfallene Dasein aus seiner Uneigentlichkeit zu erwecken und ihm dergestalt die mgliche Eigentlichkeit seines Seinknnens zu erschlieen. Der wider Erwarten und wider Willen aufbrechende Ruf soll dem Dasein allererst den Entwurf seiner selbst auf sein eigenstes Ganzseinknnen 182

ermglichen (ebd., S. 277). Gleichzeitig jedoch hngt das Verstehen des Gewissensrufes an dem spezifischen Hrenknnen, das in sich selbst durch das seinerseits aus ihm erst entspringendeGewissen-haben-wollen bestimmt wird: Vom Ruf getroffen wird, wer zurckgeholt werden will. (ebd., S. 271). Das aber heit: Die im Verstehen des Gewissensrufes allererst vollzogene Entschlossenheit in die Wahrheit der Existenz ist selbst wiederum dem Verstehen des Gewissensrufes vorausgesetzt, sofern der die Entschlossenheit erst ermglichende Wille zur Entschlossenheit - das Zurck-geholt-werden-wollen - das schon kennen mu, was er will. Nun knnte man sich dem jetzt noch deutlicher aufscheinenden Scheitern der Suche nach einem eigentlichen Ganzseinknnen wenigstens ein Stck weit noch entziehen, wenn man den materialen Gehalt der Gewissensinterpretation und den auch ohne daseinsmige Bezeugung fr sich sprechenden Entwurf des Seins zum Tode unter Absehung der von Heidegger zwischen beiden etablierten Bezeugungs-Funktion allein in den Kontext einer umfassenden Hermeneutik der Grundbefindlichkeit Angst einordnen wrde. Die Verwendung des Terms Gewissen wre dabei als metaphorische Anzeige fr deren mgliche appellative Wirkungsweise zu nehmen. Angst, Sein zum Tode und vorlaufende Entschlossenheit wren dann in bereinstimmung mit wiederholten diesbezglichen Andeutungen Heideggers als innere Momente einer einzigen, affektiv in sich zusammenhngenden ontisch-ontologischen Seins-, Welt- und Selbsterfahrung aufzufassen, in deren Vollzug das Subjekt in sich Stand gewinnt, indem es seine ontologische Anarchie (J.-F. Lyotard) und damit seine grund lose berlassenheit an sein endliches Seinknnen ausdrcklich anerkennt. Sieht man also davon ab, da die Gewissensinterpretation als solche gescheitert ist, insofern sie gar nicht von dem spricht, was man vulgrerweise unter Gewissen versteht, sieht man darber hinaus noch davon ab, da das Sein zum Tode demzufolge die daseinsmige Bezeugung nicht hat finden knnen, die ihm in der Gewissensinterpretation beigeschafft werden sollte, und geht man also einfach davon aus, da die Rede vom eigentlichen Ganzseinknnen des Daseins in nichts als in der eminenten Durchsichtigkeit (ebd., S. 146) auf sein Sein im Ganzen grndet, die dem Dasein in der Grundbefindlichkeit Angst gewhrt ist, so kann zunchst eingerumt werden, da Heidegger hier auf eine Reflexivittsform gestoen ist, die im Prinzip wenigstens dem gerecht wird, was ihr abverlangt worden war. Gesucht war ja ein Modus des befindlichen Verstehens, der das 183

verfallende Aufgehen des Daseins in seiner Welt aufbricht, in dem es sich selbst und den Sinn seines Seins berspringt. Damit zugleich sollte dann der existentialen Ontologie die Mglichkeit gewhrt sein, ber das Aufsammeln einzelner Strukturmomente hinaus den erst-letzten Seinssinn des Dasein angeben zu knnen und dergestalt ihre eigenste Voraussetzung - die These, da die ontische Auszeichnung des Daseins darin liegt, ontologisch zu sein - als phnomenal gegrndet auszuweisen. Insofern wre die Angst das existentiale Analogon zur transzendentalen Reflexion: In der Angst um sich wre das sich um sich sorgende Dasein als solches durch sich vor sich gebracht. Mit der Angst wre so in der Phnomenologie des faktischen Lebens erreicht, was Husserl mit dem Verfahren der Reduktionen angestrebt hatte: Als existentiale epoch wre die Angst der Bruch mit der Generalthesis der natrlichen Einstellung und die Aufkndigung des vorphnomenologischen Weltglaubens. Gerade die Unverfgbarkeit der Angst, das Faktum, da man sich nicht intentional in sie versetzen und sie darber hinaus noch nicht einmal wollen kann, sondern pltzlich von ihr berfallen wird, macht zunchst die berlegenheit des heideggerschen Vorgehens deutlich: Husserl hatte nie angeben knnen, warum und von woher die ja hermetisch in sich kreisende Alltagserfahrung berhaupt motiviert sein sollte, zur phnomenologischen Ttigkeit sich zu erheben. Auf die Frage : Welchen Anla knnte ich in meinem natrlichen So-und-so-Dahinleben haben, ber dieses Leben selbst hinauszuwollen? -die Frage, vor die jede Reflexionsphilosophie als vor die Frage nach ihrem Anfang und ihrer Mglichkeit gestellt ist - mute Husserl mit der bloen Behauptung antworten, da es eben die Erfahrung des transzendentalen Ego gebe und da man sich demzufolge in ihr als Forschungsreisender bewegen knne. Nun hat ein wirklicher Forscher den Vorteil auf seiner Seite, ein ihm zuvor unbekanntes Land schlicht betreten zu knnen, ohne wissen zu mssen, warum und vor allem wohin er sich bewegt - diesen Vorteil besitzt der Phnomenologe nicht, und genau deshalb gert er in den infiniten Regre, demzufolge die Reduktion, der bertritt in den phnomenologischen Kontinent, im Grunde je schon vor ihrem ersten Vollzug stattgefunden haben mu. Sieht man einmal davon ab, da sich Heidegger - wie eben dargelegt im Zuge der Gewissensinterpretation dieselbe Aporie wieder einhandelt, so erkennt man doch, wie der Rekurs in die Angst hier einen Ausweg anzubieten scheint, weil er den Transit von der natrlichen (uneigentlichen) in die phnomenologische (eigentliche) Einstellung an eine unverfgbar aufbrechende 184

Grundbefindlichkeit delegiert. Da das Dasein fr sich durchsichtig werden kann bzw. im Grunde je schon ist, dies geht eben nicht auf einen intentionalen Akt zurck, der ja vorgngig als Mglichkeit gewut werden mte -: Von der Angst berwltigt, tritt das Dasein in den Zustand der transzendentalen Reflexion ein, ohne da es zuvor von dieser Mglichkeit Kenntnis hatte. Zugleich begrndet die Angst das existentiale Verdrngungs-, Verdinglichungsund Selbstentfremdungstheorem: Weil das Dasein im Rckstrahl der Dinge und in der Botmssigkeit der Anderen ganz offenbar eine Substantialitt sich usurpiert, die ihm als Sein zum Tode gar nicht zukommt, kann Heidegger dessen alltgliches Zunchst und Zumeist durchaus plausibel als Flucht aus der latent ihm nachsetzenden Angst bezeichnen, in der ihm die Unheimlichkeit seines In-derWelt-seins immer schon erschlossen ist (vgl. ebd., S. 277). Freilich: Dem in der Gewissensinterpretation schon aufscheinenden aporetischen Scheitern der Phnomenologie wre Heidegger am Ende dann doch nicht entkommen, sofern nun unbeschadet der existentiellen Redlichkeit des Phnomenologen selbst die durch ihren universalen Geltungsanspruch geforderte prinzipiell unbegrenzte Kommunizierbarkeit der Phnomenologie durch einen Zirkel der Eigentlichkeit gesperrt ist. In diesen Zirkel einbehalten, kann die Wahrheit der Existenz nur von dem in der Angst schweigend auf sich vereinzelten Dasein - mithin also allein vom Phnomenologen selbst - anerkannt werden. Treffend hat Max Mller die Methode der Phnomenologie als empirischen 88 Apriorismus bezeichnet , und auerordentlich klar hat Marion Heinz die letzte Konsequenz der angstdurchstimmten existentialen Empirie auf den Punkt gebracht, wenn sie schreibt: Heideggers mehrfache Hinweise darauf, da die Fundamentalontologie in der eigentlichen Existenz grnde, sind daher methodisch durchaus ernst zu nehmen. Die Fundamentalontologie hat die Entschlossenheit des Daseins nicht nur in dem Sinne wie die Wissenschaften zur Voraussetzung, da sich in ihr das Dasein auf das Seinknnen in der Wahrheit entwirft (SuZ, S. 363), sondern zustzlich in dem Sinne, da sie erst das zu analysierende Phnomen zugnglich macht (...). Heidegger kann als Grund fr das Frwahrhalten nur das je eigene existenzielle Verstehen geltend machen. (...) Der Wahrheitsanspruch der Existenzialontologie unterscheidet sich demnach wesentlich von dem traditioneller Philosophie, indem hier nicht mehr
88

M. Mller 1958, S. 81 u. S. 104ff.

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berzeugungskraft fr jedermann als vernunftbegabtes Lebewesen als solches geltend gemacht wird (M. Heinz 1982, S. 70f.). Weder Mller noch Heinz aber haben dann auch ausgesprochen, da ebendamit der in der Verlngerung husserlscher Aspirationen wenigstens nominell auch von Heidegger erhobene Anspruch auf Vorlage einer universalen phnomenologischen Ontologie als usurpiert ausgewiesen und insofern hinfllig geworden ist, weil ihrem eigenen Begriff nach eine Philosophie von universaler Geltung und Weite nun einmal zwingend erst dann als gelungen anzusehen ist, wenn in ihr berzeugungskraft fr jedermann als vernunftbegabtes Lebewesen als solches zu Recht beansprucht werden kann. Dem entgegen gilt nun aber von der in der Wahrheit der Existenz als in der Wahrheit der Grundbefindlichkeit Angst gegrndeten Analytik des Daseins: Wem die unverfgbare und notwendig in radikalster Singularitt und radikalster Esoterik nur vollziehbare Empirie des existentialen Apriori nicht zuteil geworden ist, der bleibt gnzlich und ohne Chance anderweitiger Annherung aus dem Kreis derjenigen ausgeschlossen, denen die Wahrheit der Existenz in ihrer phnomenologischen Konkretion eigentlich einsichtig werden kann. Es sind diese besonderen Erlebnisse, die Angst und der Gewissensruf, die dem widerfahren sein mssen, der durch sie und durch die Offenheit fr sie Philosoph und Autor werden konnte; und es sind die gleichen Erlebnisse, die, als Voraussetzung eines fundierten Verstndnisses seines Textes, auch konstitutiv sein mssen fr die Lebensgeschichte seiner impliziten Leser. Sein und Zeit wre dann, paradox genug, die allgemeine und wesentliche Biographie derer, die den Zustand der Uneigentlichkeit durchschaut und - der Intention nach - berwunden haben (B. Merker 1988, S. 288). Damit ist - um dies hier ausdrcklich festzuhalten - ber die Wahrheit der Existenz und das an ihr aufbrechende und an ihr sich bewhrende Entweder-Oder von Eigentlichkeit und Uneigentlich nicht entschieden - entschieden ist allerdings, da auf sie hin eine Philosophie mit universalistischem Geltungsanspruch nicht fundiert werden kann.

6. Von der Wahrheit der Existenz zur Wahrheit Heideggers und von dort zurck in die Wahrheit der Existenz. Oder: Von der Geschichtlichkeit der Geschichtlichkeit des Daseins

186

Konfrontiert man das eben dargelegte Resultat unserer strikt immanent verfahrenden Nachzeichnung der zweiten Stufe der Phnomenologie mit der tatschlichen Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Sein und Zeit, so stt man auf ein seltsames Paradox. Schlag mit seinem Erscheinen 1927 nmlich avanciert Sein und Zeit zu einem der Grundbcher der Philosophie des 20. Jahrhunderts: Schlag mit seinem Erscheinen rckt Sein und Zeit das im existenzialen Schematismus (B. Merker) von Angst, Sein zum Tode und Gewissensruf existential-phnomenologisch reformulierte Problem der Existenz in den Mittelpunkt der zeitgenssischen Philosophie. Tatschlich waren es jedenfalls zunchst nicht die von uns im Vorangegangenen als im Kern unproblematisch bewhrten und so auch unmittelbar anschlufhigen Passagen der Existentialanalytik, die fr ihre noch heute auerordentliche Breiten- und Tiefenwirkung verantwortlich waren, sondern vielmehr ausgerechnet die Stellen des Explikationsganges, die gem der internen Dramaturgie der Analytik selbst eigentlich nur der eigentlichen Existenz htten zugnglich werden drfen. Unmittelbare und breit gestreute, mithin auch ideologisch durchaus nicht eingeengte Zustimmung, mindestens aber bereitwillige Aufnahme und Anerkennung erfuhren der Rckgang in die Grundbefindlichkeit Angst und die in ihr fundierte immoralistisch-metaethische Lehre von der Unheimlichkeit und Abgrndigkeit faktischen Existierens; ebensolche Zustimmung, Aufnahme und Anerkennung erfuhren die Zuspitzung der Sorgensbewegtheit wirklicher Subjektivitt auf das Sein zum Tode hin und die in der Gewissensinterpretation versuchte Bestimmung der spezifischen Negativitt des Daseins. Wenn Philosophie seit Hegel in immer strkerem Mae ihre Aufgabe darin hat, aus dem eigenen Engagement heraus ihrer jeweiligen Epoche die Begriffe zuzustellen, in denen deren geschichtliche Erfahrung und deren Leidenschaft sich verdichten, so ist mit Bezug auf Sein und Zeit festzuhalten, da diese Aufgabe hier unbeschadet der inneren Inkonsistenzen ein gutes Stck weit erfllt worden ist. Ganz offensichtlich hat die Phnomenologie des Daseins im Apriori der wirklichen Subjektivitt und im existentialen Schematismus von Angst, Sein zum Tode und Gewissensruf ihrer Zeit die Formeln an die Hand gegeben, in denen sie ein wesentliches Moment ihres Seins und ihrer Wahrheit zu erkennen vermochte. Es gehrt dabei zu der im eminenten Sinn des Begriffs verstandenen Endlichkeit der in die Geschichte geworfenen Philosophie, da ihr der Begriff ihrer Epoche nur zu erreichen ist, indem sie zugleich diese Epoche 187

selbst unmittelbar zum Ausdruck bringt - das Wort unmittelbar in seinem kritisch gemeinten Sinn genommen. Wie fr das Dasein berhaupt gilt ganz offenbar auch fr die Philosophie, da sie gleichursprnglich in der Wahrheit wie in der Unwahrheit sich befindet. Wenn nun also das Resultat unserer Nachzeichnung der inneren Dramaturgie der Phnomenologie dadurch relativiert werden mu, da ontisch-faktisch durchaus lesbar war, was ontologisch-grundstzlich unleserlich bleiben sollte, dann gilt es, die Phnomenologie im Ganzen auf ihre eigene spezifische Faktizitt hin zu relativieren, um so aufzuhellen, wo und wie de facto exoterisch wurde, was seiner Logik nach eigentlich esoterisch bleiben sollte. Vorab schon kann dann aber festgehalten werden: Wenn sich herausstellt, da die Wahrheit der Existenz weiter und freier zugnglich war, als Heidegger glauben lassen wollte, dann gilt, da sie die Opposition von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit je schon durchquert und berbordet hat, in der sie doch exklusiv verwahrt werden sollte. Darin liegt dann, da mehr noch und anderes ihr einbeschrieben sein wird, als in ihre heideggersche Fassung hat Eingang finden knnen. Auf das Wo der faktischen Lesbarkeit der Phnomenologie hat auf noch heute magebliche Weise zuerst Walter Schulz gefhrt, indem er in seiner erstmals 1953 erschienenen und zu Recht wohl klassisch zu nennenden Studie ber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers den Nachweis zu fhren suchte, da die Philosophie von Sein und Zeit von ihrem eigensten An- und Einsatz her sachlich begreifbar wird, wenn man sie geschichtlich versteht als das innere Ende des Geschehens der abendlndischen Metaphysik (W. Schulz a.a.O., S. 97). Grundlage der in eigenstndiger Weise auf Heideggers frhes und sptes Selbstverstndnis sich beziehenden Interpretation Schulz ist die auf Hegel wie auf Heidegger zurckgehende und im Text dann auch in ebensowohl hegelschem wie heideggerschem Sinn entfaltete Hypothese, da die abendlndische Metaphysik ein in sich sinnhafter Gesamtvollzug ist, innerhalb dessen die einzelnen Philosophien als in geschichtlich bestimmter und notwendiger Weise aufeinander folgend interpretiert werden knnen. An diese Voraussetzung ist dann die Hypothese geknpft, da diese freilich retrospektiv erst verstehbar gewordene Entwicklung von sich aus auf ein Ende hinzielt, von dem dann gezeigt werden kann, da und wie es in der entfalteten Moderne erreicht und in der heideggerschen Philosophie artikuliert wird. Ihren allgemeinsten Ausdruck findet die teleologisch sich aufgipfelnde Entwicklungsgeschichte der Metaphysik in der 188

von der Vorsokratik bis zur Moderne immer nachhaltiger manifest werdenden Auflsung einer ursprnglichen naiven Welthingegebenheit durch das sich auf sich stellende denkende Subjekt (ebd., S. 97f.). Dieses Subjekt lst sich im Zuge seines philosophischen Werdens-zu-sich aus allen kosmologischen und theologischen Bindungen und wei sich zuletzt auf nichts als auf seine bereinstimmung mit sich verpflichtet und gegrndet. Movens dieses Werdens ist die von smtlichen Metaphysikern intendierte berschreitung des Seiendem im Ganzen auf ein hchstes Seiendes hin, von dem allem Seienden sein Seins- und seinen Erkenntnisgrund zugestellt wird. Alle Metaphysik ist, wie Schulz im freien Anschlu an Heidegger vermerkt, in sich selbst Ontotheologie, die das Seiende im Ganzen und in seinen allgemeinsten Bezgen denkt, indem sie dieses Seiende im Ganzen als hchstes Seiendes und vom hchsten Seienden her zu 89 bestimmen sucht (ebd., S. 110). Im Zuge der Geschichte der Metaphysik fhrt die Bewegung des Transzendierens seit Descartes in sukzessiver Radikalisierung vom transzendenten Gott weg und auf das menschliche Subjekt selbst hin, das damit den Platz des hchsten Seienden okkupiert und dergestalt selbst zum seienden Gott der Geschichte wird. Innerhalb der so ausgerichteten Gesamtgeschichte der Subjektivitt ihrerseits (ebd., S. 99) kommt es dann mit der Bewegung des Deutschen Idealismus in einem neuerlichen Radikalisierungsschub zur Entsubstantialisierung des zunehmend in Abhebung gegen alles gegenstndliche Sein gefaten Subjekts, das im gleichen Zuge - bei Hegel nicht anders als bei Heidegger - als weltzugehriges Subjekt verstanden wird (ebd., S. 99f.). Whrend nun aber bei Hegel der seine Welt als sein Anderes mit sich vermittelnde Geist un - endlich wird, sofern er in der Bewegung der Vermittlung letztlich auf keinen Gegensatz mehr stt, erfhrt
89

In der an Nietzsche anschlieenden Bestimmung der Metaphysik als Ontotheologie liegt der

Kern ihrer seinsgeschichtlichen Destruktion im gekehrten Sptwerk Heideggers. Fr eine programmatische Erluterung dieser Bestimmung vgl. etwa die Ausfhrungen in Was ist Metaphysik?, S. 7f., S. 19 u. S. 38f. Die im bloen Rekurs auf Heideggers eigene Darstellungen nicht aufzulsende Zweideutigkeit der seinsgeschichtlichen Destruktion liegt darin, da von dieser ihrer Kernbestimmung her die pseudo-theologische Konnotation haltlos, ja sogar selbstwidersprchlich ist, die Heidegger seiner Genealogie der Metaphysik gleichwohl durchgngig beigemengt hat. Eine produktive Revision der Seinsgeschichte htte in diesem Problem eine ihrer zentralen Aufgaben.

189

nach Hegel und von Schelling an die Subjektivitt sich als ihres eigenen Da nicht mchtig. Mit dieser Ohnmachts- und Ausgesetztheitserfahrung wird der Geist gentigt, so etwas wie Wirklichkeit berhaupt als Hheres dem Denken entgegenzusetzen und dieses von der unbegreiflichen Realitt her zu begrnden (ebd., S. 100). Freilich ist die dem Denken superiore Wirklichkeit bei smtlichen Nachidealisten eine durch den Idealismus vermittelte Wirklichkeit. Sie ist trotz ihrer letzten Unbegreiflichkeit stets auf die Subjektivitt bezogen und durch Subjektivitt affiziert, wobei das Subjekt primr nicht mehr vermittels des Denkens oder der Vernunft allein, sondern vermittels seines geschichtlichen Handelns im Ganzen in ihr und ihr gegenber sich zu behaupten hat. Noch beim frhen Marx ist die von der Substanz auf das Subjekt fhrende Transzendenzbewegung eine sich erfllende und vollendende Bewegung, sofern die nach dem Vorgang Hegels in die Geschichte selbst als deren Vektor eingelassene berschreitung des Seiendem im Ganzen auf das mit sich und seinem Werden-zu-sich vershnte Gattungswesen fhren soll. Innerhalb dieser Zuspitzung und von der durch Schelling, Kierkegaard, Marx und schlielich Nietzsche aus bezeichneten Stufe der Gesamtgeschichte der Subjektivitt setzt nun Schulz zufolge Heidegger ein, indem er in der Frage nach der Ganzheit und dem Ganzseinknnen des Daseins den Versuch unternimmt, im berschritt ber alles Seiende hinweg das Dasein in sich selbst als reine Subjektivitt abzuschlieen und nur aus sich selbst auszulegen (ebd., S. 102). Die angstdurchstimmte Einkehr in das Sein zum Tode und die Bejahung von dessen in sich gedoppelter Nichtigkeit und Schuld ist als letzter Zug in der Entfaltung der metaphysisch-ontotheologischen Transzendenz auf ein hchstes Seiendes hin zugleich der Ausgriff auf die Mglichkeit, in der das Dasein absolut, und d.h. 90 ganz sein kann (ebd., S. 103). Letzter Zug und Abschlu der Metaphysik ist die Transzendenz des Daseins deshalb, weil der berschritt des Daseins auf sein 91 Absolutsein hin als negative Transzendenz zuletzt nicht auf einen letzten Grund, sondern auf seine eigene Grund - losigkeit fhrt und so gleichsam im Sturz leer und unmittelbar in sich zurckschlgt. Metaphysisch fragend, d.h. nach
90

Hier sind die Bestimmungen zu erinnern, die Heidegger dem Sein zum Tode zuspricht:

eigenste, unbezgliche, unberholbare, gewisse und unbestimmte Mglichkeit des Daseins zu sein,
91

vgl. SuZ, 53. vgl. H. Rttges a.a.O., S. 112 bzw. S. 135.

190

Heideggers Bestimmung transzendierend, kommt das Dasein nicht bei einem seienden Gott an, sondern wird in das Nichts hineingehalten, durch das alles Seiende - und damit auch die metaphysische Tradition, die zum Seienden in seinen hchsten Mglichkeiten ihr Aufsehen hat - genichtet ist. Dieses Nichts ist der Endpunkt der Tradition. Es ist selbst, wie Heidegger wiederholt sagt, von der Metaphysik her gesehen (ebd., S. 110). Letzter Zug und Abschlu der Metaphysik ist die Transzendenz des Daseins aber auch und gerade, weil das transzendierende Sich-Begrnden und Sich-Behaupten des Daseins nicht in seiner eigenen Macht steht und auch nicht aus souverner Machtflle heraus aufgenommen wird, sondern sich in der Grundbefindlichkeit Angst als ein Geschehen oder Ereignis zutrgt, dessen das Dasein von sich aus nicht mchtig, ja zunchst und zumeist nicht einmal willens ist. Und weiter noch: Letzter Zug und Abschlu der Metaphysik ist die Transzendenz des Daseins schlielich deshalb, weil sie den metaphysischen Selbstbehauptungs- und Selbstbegrndungswillen so vollziehen mu, da er sich in actu bricht und sich so im Leerlauf seiner selbst aufzehren mu. Mit der berschreitung des Seiendem im Ganzen im faktisch existierenden Dasein und auf dieses zu ist die geschichtliche Bewegung der berschreitung selbst abgeschlossen, sofern die dort ausgetragene und der Intention nach auch bejahte Hineingehaltenheit in das Nichts selbst auf nichts hin mehr berschritten werden kann. Insofern ist die Subjektivitt des Daseins sowohl ontisch-faktisch wie ontologisch-grundstzlich die Subjektivitt des heroischen Nihilismus und darin die immanente berdrehung des gesamten neuzeitlichen Autonomismus berhaupt. Sie ist die Haltung, in der sich das Dasein, durch und durch endlich und seiner selbst nicht mchtig, gerade in seiner Ohnmacht behauptet (ebd., S. 115.). Hlt man nun fest, da die Einkehr in und der Ausgriff auf die Grundbefindlichkeit Angst gem den die ganze Deutung Schulz leitenden Hypothesen nicht dem kontingenten Belieben Heideggers entspringt, sondern als ein Resultat bzw. sogar und darber hinaus als das Resultat der Gesamtgeschichte der Subjektivitt eine notwendige Stufe in deren Entfaltung selbst markiert, so erhellt, warum ihm sofort, unmittelbar und unbeschadet der im Gang seiner Explikation auftauchenden Inkonsistenzen eine breite Zustimmung, Aufnahme und Anerkennung zukommen mute. Die Einkehr in und der Ausgriff auf die Grundbefindlichkeit Angst wre die zu dieser Zeit geschichtlich notwendige, die an der Zeit selbst gelegene Geste der Philosophie gewesen, die 191

Geste nmlich, in der die Epoche selbst sich in ihrer eigensten Geschichtlichkeit erkannt htte. Auf der Folie des Stufengangs der abendlndischen Metaphysik ist der existentiale Entwurf der Subjektivitt auf ihr Sein zum Ende hin in sich das Sein zum Ende der Metaphysik selbst, in dem das Nichts des Daseins sich zuletzt als das Nichts eines metaphysischen Grundes konkretisiert. Im Aufweis und in der Freilegung dieser Negativitt findet die Phnomenologie der Angst, des Seins zum Tode und des Gewissensrufs zuletzt sogar noch die Rechtfertigung ihres eigenen Scheiterns als eines in sich notwendigen Scheiterns, insofern sie darin theoria negativa des letzten Grundes, mithin also Darstellung eines NichtGegebenen und also positiv auch Nicht-Darstellbaren wre. Darin liegt dann: Die besondere Plausibilitt der von Schulz mit und gegen Heidegger durchgefhrten Relativierung der Philosophie von Sein und Zeit auf ihren philosophiegeschichtlichen Ort hin liegt darin, da sie in einem Griff ebensowohl den Erfolg wie das Scheitern der Existentialanalytik in sich aufzunehmen vermag und dergestalt eigentlich verstndlich macht. Zur notwendigen Philosophie ihrer Epoche wird die Phnomenologie des Daseins Schulz zufolge gerade dadurch, da sie nicht mehr zu dem wird, was sie ursprnglich werden sollte: Fundamentalontologie, die aus dem Apriori der wirklichen Subjektivitt heraus den einen und universalen Sinn von Sein expliziert und so durch die Grundlegung aller Regionalontologien auf sich dem 92 Stufenbau der Wissenschaften im Ganzen seinen unbedingten Grund beistellt . Allerdings: Mit dem hermeneutischen Ausweis der Abknftigkeit der Seins- und Daseinsfrage aus dem Ganzen der abendlndischen Metaphysik ist bei allem Recht und bei aller Plausibilitt doch auch nur erst der weiteste Horizont bezeichnet, innerhalb dessen die Herkunft des Daseins und die prima vista berraschende geschichtliche Anerkennung seiner Phnomenologie aufzuklren ist. Denn obwohl Heidegger von Anfang an schon und nicht erst mit der seinsgeschichtlichen Kehre in einer fr einen Autor des 20. Jahrhunderts auergewhnlichen Weise auf die von Parmenides und Heraklit ber Platon und Aristoteles auf Descartes, Leibniz, Kant und Hegel fhrende Linie der groen Philosophie sich bezogen hat, offenbart doch gerade der Eigensinn dieser Bezugnahme, da die Vorgeschichte der Phnomenologie des Daseins enger noch eingegrenzt werden kann. Da dabei gerade die Grundeinsicht Schulz weiter sich
92

vgl. in nuce SuZ, 3, S. 8ff.

192

besttigt, nach der Sein und Zeit entgegen dem eigenen programmatischen Anspruch seinen Rang gerade dadurch gewinnt, Endwerk und nicht Neuanfang und insofern der Ort eines bergangs zu sein, an dem in voller Schrfe nicht eine Lsung, sondern ein Problem exponiert wird (vgl. ebd, S. 105), dies erhellt, wenn man die geschichtliche Relativierung der Existentialanalytik im Ausgriff auf eine der ersten Interpretationen fortsetzt, die berhaupt zu Sein und Zeit vorgelegt worden sind. Im Juli 1928 schon schreibt Maximilian Beck in der dem gerade erst erschienen Sein und Zeit gewidmeten Sonderausgabe der Philosophischen Hefte:
Heideggers Buch tritt mit dem Anspruch auf, das Seinsproblem als das Grundproblem der Philosophie ber jenen toten Punkt hinwegbringen zu knnen, an dem es seit Aristoteles steckengeblieben sei, beansprucht also die vllige Umwlzung einer 2000 Jahre alten philosophischen Tradition zu sein. Es ist aber in Wahrheit nur die Synthese aller heute lebendigen Tendenzen der Philosophie - also das direkte Gegenteil eines revolutionren Anfangs: ein konsequentes Zu-EndeDenken gegebener Voraussetzungen. Diese Tatsache, weit entfernt davon, Heideggers Buch im Wert herabzusetzen, kennzeichnet im Gegenteil seinen auerordentlichen philosophiegeschichtlichen Wert (M. Beck 1928, S. 5).

Lt man gelten, da Schulz in der Erkundung des philosophiegeschichtlichen Orts der Existentialontologie aufgewiesen hat, wo ontisch-faktisch exoterisch werden mute, was ontologisch-grundstzlich esoterisch bleiben sollte, so lt mit Beck sich zeigen, wie dies vonstatten ging. In einer auffallend einfhlsamen und wohl durch die geschichtliche Coexistentialitt begnstigten Spurenlese hat Beck lange vor anderen gleichgerichteten Deutungsversuchen freigelegt, da die Existentialontologie ihre epochale Unvermeidlichkeit entgegen dem von Heidegger suggerierten Anschein eines originren, unmittelbaren und rein intuitiven Zugriffs auf die Sache selbst gerade dadurch erzielt, da sie in hochgradig synthetischer Weise die wesentlichen Motive nahezu smtlicher ihr vorausgegangener Nachidealismen miteinander vermittelt und systematisiert. Im Einzelnen nennt Beck die Lebensphilosophie Bergsons, die Hermeneutik Diltheys, die Phnomenologie Husserls, ja sogar den Materialismus Marxens und - last but not least - die Existenzphilosophien Kierkegaards und Nietzsches, in deren unmittelbaren Kontext Sein und Zeit durch zwei lngere Zitate denn auch eingeordnet wird (ebd., S. 3f. bzw. S. 6 - 17). Was dabei den Zusammenschlu all dieser untereinander ja durchaus divergenten und zum Teil sogar fernab 193

voneinander liegenden Philosophien ermglicht hat, dies ist Beck zufolge der in den jeweiligen Anstzen gleichermaen leitende Bezug auf die Problematik der Zeit, der Geschichte und des Werdens und ein darauf korrelativer, wenn auch nicht berall explizit sich meldender ontologischer Dynamismus, der seiner inneren Tendenz nach seine Spitze darin findet, jede wie immer auch vorgegebene Substantialitt relational aufzulsen und dergestalt die nachidealistische Intention auf eine noch ber Hegel hinausfhrende Entsubstantialisierung der Subjektivitt zu vollenden. Eben diese Spitze der Auflsung aller Substantialitt in reine Geschichtlichkeit wird dann aber Beck zufolge erst in der rigoros von jedem Transzendenzbezug befreiten Dynamik des sich auf seine doppelte Negativitt entwerfenden und gerade in ihr sich behauptenden Daseins erreicht. Insofern und insoweit wird dann von Sein und Zeit aus dechiffrierbar, was von Anfang an die 93 Sache selbst aller Nachidealismen gewesen ist. Es ist nun unsere durch die Deutungsanstze Schulz und Becks vermittelte These, da die in der Existentialontologie unausdrcklich erreichte Systematisierung der Grundmotive der nachidealistischen Philosophie ihren Kulminationspunkt dort gefunden hat, wo Heidegger in einer fr seine universal-phnomenologischen Aspirationen selbstdestruktiven Weise direkt in die damals gerade entdeckte Traditionslinie der erklrtermaen anti-fundamentalistischen bzw. anti-universalistischen existierenden Denker sich eingestellt und im Gang seines Philosophierens schlielich doch auf nichts als auf die unmittelbare Selbstbehauptung der auf sich allein gestellten Subjektivitt seines Daseins sich angewiesen hat. Es gehrt allerdings zur Problematik einer angemessenen Interpretation und Lektre, da Heidegger im zuerst verffentlichten Teil seines Frhwerks sein kantisch-husserlianisches Erbteil vor dem kierkegaardianisch-nietzscheanisch-stirnerianischen herausgestellt und seine letztlich tieferliegende und ausschlaggebendere Abhngigkeit vor allem von Nietzsche erst dann betont hat, als er in zutiefst zweideutiger Weise mit seinen eigenen Anfngen gebrochen hatte. Auch hier hat die nachtrgliche
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vgl. auch die oben bereits zitierte gleichsinnige Intuition Walter Schulz a.a.O., S. 98ff. Beiher

sei angemerkt, da unsere Zustimmung zu beiden Interpreten sich auf den analytischen Teil ihrer Arbeit beschrnkt und da wir weder Schulz Beistimmung zur seinsgeschichtlichen Abkehr vom neuzeitlichen Autonomismus noch Becks unklarer Intention auf Wiederherstellung einer philosophia perennis zu folgen vermgen - mit Nietzsche zu reden: Der Hunger beweist nicht, da es zu seiner Sttigung eine Speise gibt (vgl. W I, S. 531).

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Verffentlichung der frhen Vorlesungen und dabei vor allem die 94 Verffentlichung der Vorlesungen bis etwa 1925 neue Einblicke erffnet. So bestimmt Heidegger in der fr seinen eigenen Existentialismus geradezu programmatischen und hier schon wiederholt erwhnten Vorlesung Hermeneutik der Faktizitt die Philosophie ganz explizit als einen direkt der Selbstentfremdung des Daseins sich entgegensetzenden Seinsvollzug (ebd., S.15), dessen in unmittelbarer Selbstbegegnung des Daseins mit sich metaethisch umzusetzender hermeneutischer Einsatz dann in vollem expressionistischem Pathos wie folgt gefat wird:
1. Philosophie ist die im faktischen Leben selbst seiende Weise des Erkennens, in der faktisches Dasein sich rcksichtslos zu sich selbst zurckreit und unnachsichtlich auf sich selbst stellt. 2. Philosophie hat als diese keinen Auftrag, fr die allgemeine Menschheit und Kultur zu sorgen und gar kommenden Geschlechtern die Sorge um das Fragen ein fr allemal abzunehmen oder auch nur durch verkehrte Geltungsansprche zu beeintrchtigen. Sie ist, was sie sein kann, nur als Philosophie ihrer Zeit. Zeitlichkeit. Im Wie des Jetztseins arbeitet das Dasein (ebd., S. 18).

Wie weit nun Heidegger auch in Sein und Zeit unterhalb des im Kern von Kant und Husserl bernommenen transzendentalphilosophischen Anspruchs zuerst und vor allem existierender Denker geblieben ist, der seine Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie vor aller spezifischen Methodenproblematik darauf gegrndet hat, da er selbst ein Existierender ist, dies erhellt, wenn man noch einmal in die Immanenz der Phnomenologie zurckkehrt und deren eigensinnigen Gang im Ganzen auf eine Stelle zurckbezieht, die in der Rezeptionsgeschichte seltsamerweise nirgendwo explizit beachtet worden ist. An dieser Stelle heit es in kaum zu berbietender Offenheit: Aber liegt der
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vgl. hierzu bes. die ausfhrliche Darstellung bei C.F. Gethmann 1986/87, wo berzeugend

dargelegt wird, da die basale Intention des heideggerschen Philosophierens nach dem Bruch mit seinen katholischen Anfngen und insofern nach der intimen Erfahrung des Todes Gottes auf eine Identittsphilosophie des Lebens gerichtet war. Nicht zustimmen knnen wir Gethmann freilich in seiner Abwehr eines vorgebichen existentialistischen Miverstndnisses dieser Identittsphilosophie des Lebens (ebd., S. 42): Diese Reserve Gethmanns hat ihren Grund wohl eher darin, da er seinerseits die Philosophie von Sein und Zeit auf die Ausarbeitung eines transzendental verfahrenden Pragmatismus reduzieren will.

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durchgefhrten ontologischen Interpretation nicht eine bestimmte ontische Auffassung von eigentlicher Existenz, ein faktisches Ideal des Daseins zugrunde? (SuZ, S. 310). Lapidar wird diese Frage wie folgt beantwortet: Dem ist in der Tat so. Dieses Faktum darf nicht nur nicht geleugnet und gezwungenermaen zugestanden werden, es mu vielmehr in seiner positiven Notwendigkeit aus dem thematischen Gegenstand der Untersuchung begriffen 95 werden (ebd.). Wie durch die voranstehende Darlegung des Gangs der Phnomenologie unausdrcklich immer schon offeriert, wird man nicht fehlgehen, wenn man in dem der ontologischen Interpretation zugrundeliegenden faktischen Existenzideal die heideggersche Wiederholung der metaethischen life options vermutet, die Kierkegaard im Entwurf der wesentlichen Existenz, Nietzsche im Entwurf des schaffenden Selbst und Stirner im Entwurf des sterblichen Schpfers seiner, der sich selbst verzehrt exponiert hatten. Nun hatte die Phnomenologie an der Stelle, an der wir auf ihre jetzt von auen relativierte innere Aporie gestoen waren, ihren eigenen Lauf noch gar nicht zu Ende gebracht und damit auch das sie fundierende Existenzideal noch nicht zur Gnze sichtbar werden lassen. Kehren wir also noch einmal in diesen Lauf zurck, um zuzusehen, wie die Phnomenologie des Daseins als das Abenteuer Heideggers ganz und eigentlich auf die Abenteuer Kierkegaards, Nietzsches und Stirners geschichtlich zurckbezogen ist. Vom 64 an, d.h. unmittelbar nach Abschlu der Interpretation des Gewissens, wiederholt Heidegger erneut die im gesamten Zweiten Abschnitt leitende Frage nach dem eigentlichen Ganzseinknnen des Daseins, mit der nach der existentiellen Modifikation gefragt wird, in der das Dasein absolut ist, sofern es hier auf sich stehend ganz ist, d.h. kein weiteres Seiendes mehr ad existendum bentigt (W. Schulz a.a.O., S. 107). Unter dem Titel Sorge und Selbstheit wird zunchst memoriert, da mit der vorlaufenden Entschlossenheit die Seinsweise des Daseins gefunden war, in der dessen Seinsganzheit existentiell vollzogen werden konnte. Mit der Anzeige der Daseinsganzheit im existentialen Schematismus von Angst, Sein zum Tode und Gewissensruf sei aber die innere
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vgl. analog ebd. S. 302f., wo der eigenste methodische Charakter (!) der Daseinsanalytik

ganz in bereinstimmung mit der programmatischen Bestimmung aus der Hermeneutik der Faktizitt in die interpretierende Befreiung des Daseins fr seine uerste Existenzmglichkeit gelegt wird.

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Gliederung und Mannigfaltigung der Strukturmomente seines Seins noch verwickelter und demzufolge die existenziale Frage nach der Einheit dieser Ganzheit noch dringlicher geworden (SuZ, S. 317). Weil nun allerdings mit der Frage nach der Einheit der Ganzheit des Daseins nach der Einheit des Seienden gefragt wird, das je ich selbst bin, wird mit ihr nicht etwa in einem formalen Sinne nach der Vollstndigkeit und inneren bereinstimmung der Seinscharaktere eines Daseins schlechthin, sondern vielmehr in einem eminenten Sinne nach dem Wer dieses Seienden -: nach mir selbst gefragt. Im Ausgriff auf das durchschnittliche Alltagsleben ist die Anaytik der Existenz nun aber auf das Phnomen gestoen, da sich die Frage nach dem Wer des In-der-Welt-seins gerade nicht durch den Verweis auf die Substantialitt eines Ich oder Selbst beantworten lie - zunchst und zumeist erwies sich als ens realissimum und realstes Subjekt der Alltglichkeit gerade nicht ein sich durch sich bestimmendes eigentliches Selbst, sondern vielmehr die anonym-diffuse und in den diversen Vollzgen der Praxis leiblich-sprachlich habitualisierte Macht des coexistentiellen Geradehinlebens, d.h. die Manfrmigkeit des Miteinander-in-derselben-Welt-seins (vgl. ebd., S. 126ff.). Folglich aber ist gerade die bis auf Husserl nicht einmal im Ansatz hinterfragte Voraussetzung eines in sich selbst beharrenden Ego unhaltbar, folglich gilt: Die Frage nach der ontologischen Verfassung der Selbstheit blieb 96 unbeantwortet (ebd, S.317). Nun gibt Heidegger die nach diesem Aufri endlich zu erwartende Antwort auf diese Frage nicht unmittelbar in der auf ihre neuerliche Exposition folgenden Passage von Sein und Zeit, sondern unternimmt zunchst im Ausgang von der zureichend schon erhellten Einsicht in die ontischprimre Selbst - losigkeit der Sorgensbewegtheit die ausgedehnte Explikation der im Kern mit dem Zirkel von Existentialitt, Faktizitt und Intentionalitt schon vorgezeichneten Zeitlichkeit des Daseins. Mit dem 72 kommt Heidegger dann
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Hier endlich ist der substruktive Sinn der existentialanalytischen Destruktion der bisherigen

Subjektphilosophie auf den Punkt gebracht: Nicht die Exposition der Frage nach der Selbstheit des Seienden, das je ich selbst bin, wird der bis auf Husserl fortgeschriebenen cartesischen Tradition vorgeworfen, sondern da diese Frage im Rckgang auf die vorgeblich substantielle Einheit eines reinen ego nicht zu beantworten war. Der Eigensinn der Destruktion liegt demzufolge przise in den Fragen, in deren Beantwortung Heidegger die Daseinsanalytik terminieren lt: Wie sollen wir diese Einheit begreifen? Wie kann das Dasein einheitlich in den genannten Weisen und Mglichkeiten seines Seins existieren? (SuZ, S. 317ff.).

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aber unter dem Titel Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit explizit auf die Frage nach der Einheit des ganzen Daseins zurck (ebd., S. 372ff.), indem er vermittels einer existenzialen Konstruktion der Geschichtlichkeit (ebd., S. 378) eine vertiefte Bestimmung der vorlaufenden Entschlossenheit versucht. Heidegger erinnert zunchst daran, da sich das Dasein vorlaufend-entschlossen sein Sein so erschliesst, da es dabei angstdurchstimmt dem Tod unter die Augen geht. Er verweist dann darauf, da der Gang unter die Augen des Todes und die entschlossene Aneignung der ausgezeichneten Daseinsgewiheit in sich den Entschlu in die Situation bedeuten (ebd., S. 382f. bzw. S. 256). Mit dem Selbstentwurf auf das eigene Sterben und der darin auf ihr Ziel schlechthin entworfenen Ganzheit des Lebens sei nun aber nur erst die Eigentlichkeit der Entschlossenheit gewonnen: Die die Situation des Daseins jeweils in bestimmter und jeweilig-jemeinig konkreter Weise erfllenden Mglichkeiten eines eigentlichen Ganzseinknnens sind aber doch nicht dem Tod zu entnehmen (ebd.), in dem die Existenz gleichwohl die hchste Instanz ihrer Sorge um sich gefunden hat (vgl. ebd., S. 313). Zur Beantwortung der Frage nach dem Woher der geschichtlich bestimmten Mglichkeiten eines eigentlichen Ganzseinknnens fhrt Heidegger dann den Begriff des Erbes ein, mit dem insofern ein Grenzbegriff der Phnomenologie erreicht ist, als in ihm gerade das sachhaltige Was und Womit des faktischen Existierens angezeigt ist, das dem 97 formaltheoretischen Zugriff der Analytik prinzipiell unthematisch bleiben mu. Zugnglich aber ist ihr die Art und Weise, in der das Dasein geschichtlich-zeitlich sein Erbe zu sein hat: So nmlich, da es sich im Sichberliefern seines Erbes in die Einheit seines Seins als in die Einfachheit seines Schicksals (ebd., S. 384) zu bringen vermag, dessen nichtigen Grund sie dann auf nichtige Weise zu legen, d. h. zu sein hat. Rckbezglich auf die vorlaufende Entschlossenheit und die ekstatisch-zeitliche Perspektivitt der Sorge wird das Sichberliefern des Erbes dann in den Zirkel der Zeitlichkeit eingestellt: In den Tod als in seine Zu-Kunftauf-sich vorlaufend, kommt das Dasein aus seinem Ziel schlechthin auf sein Gewesensein zurck, um in der bernahme seines Schon-seins augenblicklich auf

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Zweifellos liegt hier einer der unterirdischen Verbindungspunkte zwischen Daseinsanalytik und

Seinsgeschichte: letztere wre als der Versuch zu verstehen, nach der Klrung der formalen Bedingungen von Seinsverstndnis die konkrete Geschichte des verstandenen Seins einzuholen.

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das Entweder-Oder seiner Geschichtlichkeit sich durchsichtig zu werden (ebd., S. 385). Die konkrete Seinsweise eigentlicher Geschichtlichkeit wird schlielich im Begriff der Wiederholung gefat, den Heidegger unausdrcklich Kierkegaard entlehnt und von Anfang bereits seinem eigenen Unternehmen - Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein - vorangestellt hatte (ebd., S.2). Sein Erbe sich wiederholend gewinnt das Dasein vorlaufend-entschlossen und in sich selbst handelnd die eigentliche Selbst - Stndigkeit seines Seins, in dem es sich in der Aufnahme und im Austrag der geschichtlich jeweils ihm in die Hand gegebenen Mglichkeiten des dagewesenen Daseins in die Kohrenz einer berlieferung einbringt, die es zugleich von sich aus allererst und frei ausrichtet und bestimmt. Diese innerhalb eines Spiels von bernehmenmssen und Neuschaffenknnen gehaltene Wiederkehr des Mglichen (ebd., S.391) wird schlielich in einer der wohl wichtigsten Passagen von SuZ wie folgt erlutert:
Das wiederholende Sichberliefern einer gewesenen Mglichkeit erschliesst jedoch das dagewesen Dasein nicht, um es abermals zu verwirklichen. Die Wiederholung des Mglichen ist weder ein Wiederbringen des Vergangenen noch ein Zurckbinden der Gegenwart an das berholte. Die Wiederholung lt sich, einem entschlossenen Sich-entwerfen entspringend, nicht vom Vergangenen berreden, um es als das vormals Wirkliche wiederkehren zu lassen. Die Wiederholung erwidert vielmehr die Mglichkeit der dagewesenen Existenz. Die Erwiderung der Mglichkeit im Entschlu ist aber zugleich als augenblickliche der Widerruf dessen, was im Heute sich als Vergangenheit auswirkt. Die Wiederholung berlt sich weder dem Vergangenen, noch zielt sie auf einen Fortschritt. Beides ist der eigentlichen Existenz im Augenblick gleichgltig (ebd., S. 385f.).

Sofern die Einheit der Geschichte und die Einheit des jemeinigen Daseins in dem aus der Eigentlichkeit der vorlaufenden Entschlossenheit heraus vollzogenen Widerruf des Gewordenen als der Wiederkehr des Mglichen ihren subjektiven Ur - Sprung haben, haben die Geschichte wie das Dasein in ihrem auf die Augenblicklichkeit des existentiellen Entschlusses hin geffneten Werden ihr Schwergewicht weder im Vergangenen noch in der Gegenwart, noch im wie immer auch zu denkenden Wirkungszusammenhang von Vergangenheit und Gegenwart, sondern vielmehr in der inneren Ekstatik der Zeitlichkeit des Daseins selbst. Darin liegt: Von ihrer uersten Mglichkeit aus entworfen, empfangen die Geschichte und das Dasein ihren existentiell verstandenen Sinn jeweils in dem 199

diskontinuierlichen Einschnitt, in dem die Subjektivitt - mit Benjamin zu reden das Kontinuum der Geschichte aufsprengt, um - mit Nietzsche zu reden - alles Es war im Entwurf ihres Worumwillen umzuschaffen in ein Aber so wollte ich 98 es! Aber so will ich es! So werde ichs wollen! . Eben hier, wo die im Begriff des Erbes angezeigte Substanz des Daseins und seines faktischen Existierens radikal und rckhaltlos auf die Geschichtlichkeit und den Instantaneismus der im Augenblick vollzogenen Wiederkehr des Mglichen hin dynamisiert ist, kommt Heidegger endlich auf die Spitze seines gegen jedwede Ontologie des Substanzialen gerichteten Destruktionsunternehmens. Nichts als die gegen die Unstndigkeit der Zerstreuung in die Man-Form des Geradehinlebens und dessen ungebrochen aus der Vergangenheit in die Zukunft fortlaufenden Kontinuums gerichtete augenblickliche Entschlossenheit des jeweilig-jemeinigen Sich-auf-sich-Entwerfens soll nmlich aufkommen dafr, da berhaupt von der subjektiven Einheit eines gelebten Lebens und der subjektiven Einheit einer lebendigen Geschichte gesprochen werden kann:
Die Entschlossenheit des Selbst gegen die Unstndigkeit der Zerstreuung ist in sich selbst die erstreckte Stndigkeit, in der das Dasein als Schicksal Geburt und Tod und ihr Zwischen in seine Existenz einbezogen hlt, so zwar, da es in solcher Stndigkeit augenblicklich ist fr das WeltGeschichtliche seiner jeweiligen Situation (ebd., S. 390f.).

Das aber heit: Das gesuchte eigentliche Ganzseinknnen des Daseins, das den Gang der Phnomenologie seit der Einkehr in die Grundbefindlichkeit Angst vorangetrieben hat, liegt in nichts als in dem Entschlu selbst, in dem das Dasein auf das hin sich entwirft, was es aus seiner Geworfenheit heraus zu werden vermag:
Wer aber bist du? Der, als den du dich loswirfst - als welcher du wirst (ebd., S. 443).

Hier nun ist ohne jeden Zweifel die Stelle erreicht, an der das der ontologischen Interpretation zugrundeliegende faktische Existenzideal in seinem Kern sichtbar geworden ist, dessen implizite Metaethik K. O. Apel treffend als ultrahistoristischen Dezisionismus bezeichnet hat. Zugleich ist hier die Stelle erreicht, an der sichtbar wird, wie in Heideggers ontischer Auffassung von
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W. Benjamin 1977, S. 259 bzw. F. Nietzsche, Zarath.; W II, S. 392ff.

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eigentlicher Existenz der ganze neuzeitliche Autonomismus und Subjektivismus immanent sich selbst berdreht, insofern hier die Einheit der Geschichte ganz nach der kierkegaardischen und nietzscheanischen Forderung in der und als die Einheit des einzelnen Daseins subjektiviert und verinnerlicht wird. Sichtbar geworden ist damit zugleich, da und wie das heideggersche Existenzideal tatschlich die auf dem Nullpunkt der Skularisierung vollzogene atheologische Entgrenzung ihres kierkegaardischen Vorbilds ist. Brachte bei Kierkegaard die wesentliche Existenz in der Wiederholung sich augenblicklich in die Gefolgschaft Christi und darin in die Mitte der Heilsgeschichte, so erwhlt bei Heidegger die eigentliche Existenz in der Wiederkehr des Mglichen sich selbst augenblicklich zum Helden einer grund - losen Geschichtlichkeit und vollzieht so ihre in sich nichtige endliche Autonomie inmitten des Nichts der 99 entgtterten Welt. Von hier her erhellt dann eben auch, warum wir in unserem Versuch, Nietzsches Gedanken der Ewigen Wiederkehr des Gleichen in seinem Verhltnis zur nihilistischen Erfahrung zu verstehen, gerade bei Heidegger letzten Aufschlu fanden: Die voranstehend nachgezeichnete existentiale Konstruktion der Geschichtlichkeit des Daseins ist ja selbst nichts anderes als die in kierkegaardischer Begrifflichkeit unternommene phnomenologische Wiederholung der von Nietzsche ebenso pseudo-mythisch wie pseudophysikalisch vorgetragenen Formel der hchsten Bejahung. Sowohl der Gedanke der Ewigen Wiederkehr des Gleichen als auch die existentiale Konstruktion der Wiederkehr des Mglichen wie - last but not least Kierkegaards Rekurs auf die Wiederholung und den kairologisch gedachten Augenblick zielen auf eine radikale Kritik der historistischen Vergleichgltigung der Geschichte. Deren Kern liegt darin, da alle drei im Rckgang auf die existentielle Kairologie einer instantaneistisch gedachten Geschichte die notwendig nihilistischen Effekte der rckhaltlosen Historisierung
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So treffend J. Habermas 1987, S. 70. Der Nietzsche entlehnte Begriff des Helden findet sich in

SuZ, S. 385 unmittelbar im Zusammenhang der oben zitierten Bestimmung der Wiederholung. Im Blick auf Heideggers spteren Aufruf zur Wahl Hitlers hat man im faschistischen Fhrer den gemeinten Helden der Geschichtlichkeit sehen wollen. Dem per contra ist festzuhalten, da die Wahl des Helden hier die Selbstwahl des jemeinig-einzigen Daseins durch sich meint. Eben dieser Unterschied bezeichnet in nuce den Abstand, der Sein und Zeit 1927 von der politischen Selbstdeutung Heideggers im Jahr 1933 trennt.

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des Lebens, des Wissens und des Selbstes in der Insistenz darauf zu kontern und zu berbieten suchen, da wir als zeitliches, sich berantwortetes Selbst der Zukunft im Willen berantwortet sind, und da die Zeitlichkeit des Menschseins erst und allein bestimmt, wie denn der Mensch in diesem Ring des Seienden 100 steht. Erinnert man nun, da bei Nietzsche die Offenheit fr den Gedanken der Wiederkehr daran hngt, da wir zunchst einmal in den psychologischen Zustand des Nihilismus geraten sind, in dem wir ur - sprnglich verstehen, da mit allem Werden nichts erreicht werden soll und da unter allem Werden keine uns je schon umgreifende Einheit waltet, in der wir geradehin untertauchen drften wie in einem Element hchsten Werts, und erinnert man zugleich, da analog dazu bei Heidegger der das Kontinuum des Verfallens aufsprengende und die Einheit der Ganzheit des Daseins allererst stiftende Widerruf des Gewesenen dadurch erst mglich wird, da das Dasein in der Grundbefindlichkeit Angst allererst vor die Wiederholbarkeit gefhrt wird, sofern es sichngstend auf das pure Da der eigensten, vereinzelten Geworfenheit gekehrt ist (SuZ, S. 343f.), so erhellt obendrein, da Heidegger in der die Phnomenologie zuerst und zuletzt fundierenden Grundbefindlichkeit Angst sich eben auf dieselbe geschichtliche Erfahrung bezieht, die Nietzsche im psychologischen Zustand des Nihilismus zu fassen suchte. Damit klrt sich dann aber zugleich, da und warum die Vermittlung der Selbstbeziehung des Daseins ber das Sein zum Tode eben kein willkrlicher Einfall und keine leere Konstruktion Heideggers war, und warum der existentiale Schematismus von Angst, Sein zum Tode und Gewissensruf trotz seiner inneren begrifflichen Inkonsistenzen allgemeine Anerkennung und Zustimmung erfuhr. Tatschlich ist die unverstellte Konfrontation mit dem eigenen Tod und der eigenen Nichtigkeit die unausweichliche und uerste Selbsterfahrung einer Subjektivitt, die aus allen kosmologischen und theologischen Garantien ihres Seins und zugleich aus den rationalistischen Substituten dieser Garantien herausgesetzt und damit jedes metaphysischen Trostes entledigt ist. Zugleich bezeichnet die im Vorlauf in den Tod vollzogene Ablsung und Abscheidung des Daseins vom Seienden im Ganzen die genaue Form, in der unter der nihilistischen Bedingung reiner
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So Heidegger in der hier schon zitierten Besprechung des Wiederkunftsgedankens im ersten

Band seines Nietzsche-Buchs, S. 398f. Eben dieses Verhltnis von Anerkennung und berdrehung des Historismus hat K. O. Apel im Begriff des Ultrahistorismus eingefangen.

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Immanenz und reiner Mundanitt berhaupt noch von einer berschreitung des Seienden im Ganzen gesprochen werden kann. Eben weil das Dasein inmitten des Seienden im Ganzen sich so zu sich selbst verhlt, da es sich dabei immer schon zu seinem Tod verhlt, verhlt es sich immer schon zu dem Sein, da jeweiligjemeinig je schon ber alles Seiende hinaus ist. Zu diesem Hinaussein ber das Seiende im Ganzen gehrt dann zuletzt auch, da dem Dasein mit der Einkehr in sein Ziel schlechthin die Mglichkeit in die Hand gegeben ist, sich auch von den pragmatischen Teleologien der besorgenden Umsicht und den darin eingelassenen Verweisungsserien der manfrmig je schon vorgegebenen Umzu, Wozu, Dazu und Worumwillen zu lsen. Im Entschlu auf die im Sein zum Tode ausgestandene schlechthinnige Nichtigkeit aller innerweltlichen Teleologien wei sich das Dasein als in seiner Faktizitt versetzt in ein Werden, mit dem nichts erreicht werden soll... . So wre dann aber die prima vista berraschende Lesbarkeit der von sich aus auf die eigentliche Existenz exklusiven Phnomenologie darber aufzuklren, da gesehen wird, wie Heidegger den zwischen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner erffneten Raum besetzt und ausfllt, indem er das von Kierkegaard noch affirmativ der christlich-idealistischen Tradition aufgesetzte Vokabular der Dialektik des faktischen Seins aufgreift, um darin wenigstens dem Anspruch nach zu verallgemeinern, was Nietzsche und Stirner als die entschlossensten und weitsichtigsten Erstlinge des 20. Jahrhunderts in der ersten wirklich rckhaltlosen Anerkennung des Todes Gottes und des Gottmenschen erfahren hatten. Liegt das Gemeinsame der existierenden Denker noch bis auf Heidegger darin, da sie ihre jeweilige Existenzerhellung stets auf eine Lehre des Augenblicks und der Entscheidung zuspitzen, so ist die oftmals allzu prompte und mithin allzu leichtfertige Verwerfung dieses Dezisionismus solange unzureichend, als nicht zunchst einmal realisiert wird, inwiefern mit der Heraufkunft des Nihilismus und im Durchgang durch die ihr korrelative Grundbefindlichkeit Angst der Zerfall der tradierten symbolischen und materiellen Ordnungen und die faktische Vereinzelung der Subjekte kaum noch ein anderes als ein dezisionistisches Handeln briglassen. Die mit dem Hinfall der kosmologischen Werte in ihrer leeren Erbarmungslosigkeit erfahrene Geschichtlichkeit des Sinns ntigt die auf sich allein gestellten einzelnen zu einer Form deckungsloser Sinngebung, die ihren abgrndigen Grund gerade darin hat, da keine Bedeutung und kein Wert mehr in umfassendem Zusammenhang und unbedingter 203

Begrndung angegeben werden kann. Und weiter noch, direkt an Heidegger anschliessend: Will man die erklrtermaen trans-nihilistische Metaethik des existentiell-existentialen Entweder-Oder wirklich angemessen kritisieren, so mu zunchst einmal gesehen werden, da man die der unabschliebaren Vorlufigkeit allen Sinns und aller Bedeutung ent - sprechende Pointe des heideggerschen Entschlossenheits-Begriffs schon bersprungen und verfehlt hat, wenn man ihm das gelufige Dezisionismus-Verstndnis unterlegt. Diesem gelufigen Verstndnis nach wird unter Dezisionismus eine Haltung verstanden, in der eine Entscheidung nicht aus Grnden, sondern gleichsam um ihrer selbst willen getroffen wird. Zugleich wird dabei unterstellt, da das sich entscheidende Subjekt sich dabei bedingungslos an seine ein fr allemal gefllte Entscheidung bindet. Gerade dieser vulgre Dezisions-Begriff wird nun aber bei Heidegger in sich berdreht. Sofern nmlich das eigentlich existierende Dasein seine faktischen Mglichkeiten sich so erschliet, da es sie auch in ihrem auf das eigene Dasein und dessen geschichtliche Situation relativen Mglichkeitscharakter versteht, wei es zugleich, da es sich nicht von sich aus in sein Mglichsein gebracht hat, sondern da es dieses Sein nach seinen Mglichkeiten zu sein hat. Es wei zugleich, da mit der Wahl der einen Mglichkeit immer auch andere Mglichkeiten verworfen werden. Mit der im Gewissen-haben-wollen dann auch vollzogenen ausdrcklichen Anerkennung seines ontologischen Schuldigseins wei es darber hinaus um die nicht aufzuhebende Endlichkeit und Bedingtheit seines Seinknnens und erringt sich eben dadurch die Fhigkeit fr das mglicherweise situationsmig geforderte Aufgeben eines bestimmten Entschlusses (SuZ, S. 391). Indem die spezifische Durchsichtigkeit der angstdurchstimmten Existenz auf und fr sich im Licht des Seins zum Tode in der wesenhaften Nichtigkeit ihres Existierens ihre tiefste und erst-letzte Wahrheit versteht, wei sie zugleich, da sie sich gerade nicht auf ihre Situation versteifen darf, sondern da
der Entschlu seinem eigenen Erschlieungssinn nach frei und offen gehalten werden mu fr die jeweilige faktische Mglichkeit. Die Gewiheit des Entschlusses bedeutet: Sichfreihalten fr seine mgliche und je faktisch notwendige Zurcknahme. (...) Sichfreihalten fr die Zurcknahme ist die eigentliche Entschlossenheit zur Wiederholung ihrer selbst. (...) Das zur Entschlossenheit gehrende Fr-wahr-halten tendiert seinem Sinne nach darauf, sich stndig, d.h. fr das ganze Seinknnen des Daseins, freizuhalten. (...Die Entschlossenheit) wei um die Unbestimmtheit, die ein Seiendes, das existiert, durchherrscht (ebd., S. 307f.)

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Darin liegt: Die Pointe des heideggerschen Dezisionismus liegt gerade nicht in einer Verabsolutierung der Entscheidung und des Augenblicks, sondern dem per contra in der Stndigkeit des Sichfreihaltens, in der das Dasein sich jeder, und sei es auch einer willkrlich sich selbst zugesprochenen fixen Identitt und Substantialitt entzieht:
Die Entschlossenheit als Schicksal ist die Freiheit fr das mglicherweise situationsmig geforderte Aufgeben eines bestimmten Entschlusses. Dadurch wird die Stndigkeit der Existenz nicht unterbrochen, sondern gerade augenblicklich bewhrt (ebd., S. 391).

In der Bestimmung der Einheit des Ganzseinknnens des Daseins - und das heit: in der Bestimmung des Wer des jemeinig-jeweiligen In-der-Geschichte-seins durch die Freiheit und der Bestimmung dieser Freiheit als der Freiheit zur je augenblicklichen und allein an sich selbst verwiesenen Wiederholung ihrer selbst und also als der Freiheit-zur-Freiheit ist dann aber endlich zur Gnze eingeholt, warum wir die von Kierkegaard bis auf Heidegger fortlaufend entschiedener und bestimmter akzentuierte spezifisch existentialistische Freiheit als die immanent ansetzende berdrehung des neuzeitlichen Autonomismus und Subjektivismus eingefhrt haben. Sie ist zum einen fraglos die entschlossenste Aufgipfelung des Autonomiebegriffs, sofern die Selbstbestimmung des Subjekts auf der Folie des Hinfalls der kosmologischen Werte und in der angstdurchstimmten Reduktion auf die diskontinuierlich-augenblickliche Wiederholung ihrer selbst nur noch an die einzige Differenz und die einzige Situation des konkreten einzelnen gebunden und im gleichen Zug von jeder auersubjektiven Substantialitt entbunden ist. Sie ist zum anderen jedoch im Grunde ebendadurch auch der Ausweis einer tiefen und bis jetzt noch ungelsten Krisis des Autonomiebegriffs berhaupt, sofern sie in dieser Bindungs - losigkeit der Tendenz nach zur schieren Behauptung entleert und insofern nach der treffenden Bemerkung von Hans Jonas zur kompalosen Aufgabe geworden 101 ist. Bis auf Heidegger und eben auch einschlielich Heideggers hat die auf Descartes zurckgehende Tradition der neuzeitlichen Subjektphilosophie die Bestimmung der Subjektivitt des Subjekts monologisch aus der Reflexion des Subjekts auf sich und hernach aus der bereinstimmung des Subjekts mit sich
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vgl. H. Jonas 1963, S. 18 und sowie berhaupt.

205

hervorgehen lassen. Mit Heidegger erfhrt diese Tradition ihre letzte Aufgipfelung und ihre tiefste Krisis, sofern die in der bereinstimmung des Daseins mit sich als der bereinstimmung des Daseins mit seiner eigenen Nichtigkeit gesuchte Selbstbestimmung eigentlich auf nichts mehr zu fhren vermag. Jeder Substantialitt entledigt, verzehrt die geschichtliche Existenz sich selbst im Vorlauf vom Nichts zum Nichts (H. Jonas a.a.O., S. 23), stndig sich freihaltend fr nichts als fr ihre eigene schlechthinnige Nichtigkeit. In aller Deutlichkeit ist nun freigelegt, warum wir mit Schulz und Beck sagen konnten, da der auerordentliche Rang von Sein und Zeit darin liegt, in voller Schrfe nicht eine Lsung, sondern ein Problem exponiert zu haben. Indem Heidegger die Bewegung der Entsubstantialisierung der Subjektivitt in der existentialen Konstruktion der Freiheit-zur-Freiheit an ihre Grenze gefhrt hat, stellt sich nachdrcklich wie nie zuvor die Frage, von woher die Unbestimmtheit, die ein Seiendes, das existiert, durchherrscht, die Mglichkeiten qualifizieren soll und kann, sich irgend zu bestimmen, auf etwas sich einzulassen, an etwas sich zu binden, um berhaupt etwas zu sein oder sein zu knnen. Gerade in der mehrfach wiederholten Rede von der Eigentlichkeit des Daseins als einem In-sich-handeln 102 sowie in der Rede davon, da das entschlossene Dasein des eigensten Selbst darauf tendiere, sich stndig fr sein eigenes Seinknnen freizuhalten, ist dann unterderhand auch angezeigt, da der rein nur auf sich vereinzelten Existenz die ontisch-existentielle Bewhrung ihrer Entschlossenheit zutiefst problematisch, wenn nicht gar unmglich geworden ist. Sofern die heideggersche Metaethik im Begriff des ultrahistoristischen Dezisionismus ihren angemessenen Titel gefunden hat, mu im Rekurs auf das In-sich-Handeln des stndigen Sichfreihaltens stets mitgesehen werden, da dieser Dezisionismus seine Eigentlichkeit darin hat, jederzeit ironisch sich aussetzen zu knnen bzw. ausgesetzt zu sein. Ebendarin zeigt sich dann aber zugleich die Crux der existentialistischen Freiheit, deren inneres Drama schrfer noch sichtbar wird, wenn man darauf Acht hat, da innerhalb der fr Sein und Zeit ja zentralen Theorie der Zeitlichkeit die Bestimmung der Gegenwart als des Orts der konkreten Intentionalitt (des Sein-bei) eigentlich leer bleibt. Zwar ist es gerade die von Heidegger im Versuch der Konkretion des Geschehens des Daseins immer wieder bemhte Situation, die den Ort der intentional erfllten Gegenwart
102

vgl. SuZ, S. 288, S. 295 u. passim.

206

des Daseins ausmachen soll, doch fllt auf, da ihr eben als solcher letztlich kein eigenes Recht zukommt. Die Situation entspringt dem Entschlu, dort also, wo das Dasein aus dem Sich-vorweg seiner Zukunft auf sich als Gewesenheit - mit 103 Hegel zu reden: auf sein Nichtgetanhaben - zurckkommt. Sie ist dergestalt ein Epiphnomen der Ekstasen der Zukunft und der Gewesenheit, eine bloe Resultante der rastlosen Dynamik der Sorgensbewegtheit, ihr kommt wesensmig keinerlei Dauer zu. Auerhalb des permanenten Sich-Loswerfens des Daseins deckt Gegenwart sich ausschlielich mit den Phnomenen des Verfallens bzw. der Uneigentlichkeit und ist darin gleichsam eine Art Aushngung der existentiellen Energetik. Demgegenber fallen smtliche Bestimmungen der Eigentlichkeit je korrelativ in die ekstatischen Fluchtlinien der Zukunft und der Gewesenheit: Sich loswerfend aus dem eigenen Gewesen wirft das Dasein sich ber sich hinaus in seine Zukunft hinein und konfrontiert sich dort mit dem Tod als dem Radikal seiner Mglichkeiten, um von dieser Initiation in seine schlechthinnige Nichtigkeit auf die Nichtigkeit seines blanken Da zurckzukehren, um von dort weg sich wieder hinauszuwerfen in vorlaufender Entschlossenheit und so fort, bis ... . In all dem bleibt dem Dasein keine Gegenwart, in der es verweilen knnte, bleibt ihm nichts als die Permanenz seines Sich-von-sich-Loswerfens -: nichts also als die je augenblickliche Krisis der Dialektik von Entschlu und Widerruf. Dem Nicht-mit-sich-zusammenkommenKnnen des Daseins entspricht sein Nicht-zusammen-kommen-Knnen mit anderem Dasein und mit den Dingen. Das aus dem Sich-vorweg-sein erst entlassene Sein-bei ist deckungsgleich nur mit dem Verfallen und der Uneigentlichkeit. Von hier aus haben denn auch fast smtliche Kritiker Heideggers bzw. der Existenzphilosophie ihren Ausgang genommen, von hier aus haben tatschlich auch Heideggers eigene Kehren - die Ein - Kehr in die faschistische Volksgemeinschaft und die bedingungslose Zu - Kehr zur Subjektivitt ihres Fhrers und von dort her dann die Ab - Kehr von jeder Subjektivitt in den Umschlu durch die unvordenkliche Seinsgeschichte - ihren Ausgang genommen. Die Entleerung und Haltlosigkeit des in-sich-handelnden Seinknnens des auf sich allein vereinzelten Daseins soll in der Selbstkritik des nachexistentialistischen Heidegger dadurch aufgefangen werden, da das Dasein aus dem Nichts seiner anarchisch-kontingenten Jemeinigkeit und Geschichtlichkeit
103

G. W. F. Hegel a.a.O., S. 233.

207

wieder geborgen wird zuerst in das Heil des Volkes und schlielich in das Heil des trotz aller gegenteiligen Beteuerung nur schwer anders als kryptotheologisch zu denkenden Gevierts von Erde, Himmel, Gttlichen und Sterblichen. Sie soll in der Kritik von anderer Seite - die keinesfalls unwesentlichen Unterschiede hier auer Acht gelassen! - gleichen Sinnes aufgefangen werden, indem das in seine nackte Jemeinigkeit ent - setzte Dasein geborgen wird in die Einheit des Ganzen der Natur, in die Einheit des Ganzen der Gesellschaft, in die Einheit des Ganzen der Vernunft und der Sittlichkeit, zuletzt auch wieder in die Einheit des Ganzen der Religion. Unbeschadet des im brigen hier spter noch zu errternden Rechts der einen oder der anderen Kritik ist jedoch zuerst einmal festzuhalten, da die Schwche dieser mehr oder minder offen je in der Vermittlung einer Neuen Geborgenheit (O. F. Bollnow) terminierenden Lsungsversuche in ihrem - wie Nietzsche gesagt htte - reaktiven Charakter liegt, darin also, da sie im Grunde nicht ber den heroischen Nihilismus der existentiellen Selbst - Stndigkeit hinaus-, sondern lediglich in das zurckfhren wollen und sollen, was Nietzsche schon als die sich selbst verkennenden unvollkommenen oder passiven Formen des Nihilismus bestimmt hatte. Indem sie die unverstellte Anerkenntnis des Nicht-zuhause-seins des Daseins als einen an sich vermeidbaren und korrigierbaren Irrtum, als ideologische decadence kleinbrgerlicher Intellektueller oder gar als psychologisch zu reduzierende Malice behandelt, unterstellt diese Form der Kritik, da die in der Existenzphilosophie ebensosehr unmittelbar sich ausdrckende wie zugleich bereits sich reflektierende Krisis der Gesamtgeschichte der Subjektivitt von 104 Sie verkennt den existierenden Denkern allererst produziert worden sei. dabei, da in der Krisis der existentialistischen Freiheit die wirkliche und insofern nicht einfach argumentativ zu widerlegende geschichtliche Krisis sich artikuliert, die noch heute das historische Apriori unserer Seins-, Welt- und Selbsterfahrung bildet. Weil diese Krisis den Kern unserer historischen Erfahrung ausmacht, kann sie nicht umstandslos durch die etwa im Rekurs auf den sog. performativen Selbstwiderspruch spielende Harmlosigkeit der formal-

104

In elaboriertester Form ist dies zuletzt noch das Verfahren von J. Habermas im Diskurs der

Moderne. Sichtbar wird dies immer dann, wenn er der nietzscheanischen Vernunftkritik unterstellt, letztlich auf nichts als auf die sthetische Erfahrung fundiert zu sein

208

dialektischen berrumpelungsversuche (SuZ, S. 229) beiseite gesetzt werden. Wenn eine Phnomenologie, deren ausdrckliches Ziel darin liegt, das Apriori der wirklichen Subjektivitt freizulegen, um so in den Begriff zu heben, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts verstanden werden kann, dieses Ziel verfehlt, weil sie ein solches nicht-verdinglichtes Sein positiv gerade nicht aufzuweisen vermag, dann gilt es doch, vor jedem allzuschnellen und allzuleichten Rckgriff auf etwaige Substitutionsleistungen und Kompensationen von Seiten der Natur, der Gesellschaft, der Vernunft, der Sittlichkeit oder gar des Glaubens zuerst einmal ausdrcklich festzuhalten, da der intendierte Aufbruch der Verdinglichungskruste (G. Lukcs) nicht zu leisten und eine nichtverdinglichte Subjektivitt also auch nicht zu gewinnen war. Wenn die Bestimmung der eigentlichen Existenz leer bleibt, weil sie weder mit sich, noch mit den Anderen, noch mit den Dingen der Welt zusammenzukommen vermag, und wenn dementsprechend Eigentlichkeit nur im stndig wiederholten SichLoswerfen von sich, den Anderen und den Dingen zu erringen sein soll, dann hat dies doch seine geschichtliche Wahrheit daran, da dem Dasein ganz offenbar gerade der Aufenthalt und das Verweilen bei sich, bei den Anderen und bei den Dingen wenigstens problematisch, wenn nicht gar unmglich geworden ist. Hlt man nun gleichermaen an dieser mittelbaren Wahrheit und an der unmittelbaren Wahrheits - losigkeit sowohl der ursprnglichen Exposition wie der universalen phnomenologischen Position des Problems der Existenz fest und verweigert dergestalt den eilfertigen Absprung in Neue Geborgenheiten, so ist einem solchen Sich-Halten im Unzuhause und Nicht-zu-hause-sein immerhin der Anhalt in die Hand gegeben, da das gestellte Problem in der bis auf Heidegger fortgeschriebenen Monologik des rein nur auf sich reflektierenden Subjekts allein nicht aufzulsen ist. Diesem zunchst nur negativen Anhalt ist dann die Hypothese zu entnehmen, da eine Aufhebung des Problems der Existenz vielleicht dort zu suchen sei, wo es zu seiner Exposition gekommen ist: In der Bewegung der Geschichte selbst, die den existierenden Denkern auf der Folie der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie zum an sich selbst gleichgltigen Material ihrer in-sich-handelnden ironisch-anarchischen Geschichtlichkeit geworden ist. Sofern die Frage nach dem, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts verstanden werden kann, dann nicht mehr allein nach der Magabe der je eigenen und eigentlichen Geschichtlichkeit, sondern darber hinaus noch nach der Magabe seiner Wirklichkeit, Mglichkeit 209

und vielleicht gar Notwendigkeit in der Geschichte im Ganzen zu stellen ist, wre mit dieser Wendung der Problemstellung deren bisherige Limitierung auf das reine Selbstverhltnis des konkreten einzelnen prinzipiell berschritten. Sofern zugleich jedoch am Problem selbst festgehalten und also der berschritt ber den konkreten einzelnen hinaus nicht zur Rck - Kehr in ihrerseits selbst lngst berschrittene alte Bindungen wird, kann die Frage nach der Wirklichkeit, Mglichkeit und Notwendigkeit eines nichtverdinglichten Seins der Subjektivitt nicht in die Substantialitt der Natur, der Gesellschaft, der Vernunft, der Sittlichkeit oder gar des Glaubens zurckfhren. Sie kann freilich wenigstens der Mglichkeit nach von der deckungslosen Autonomie des einzelnen auf eine neue Natur, eine neue Gesellschaft, eine neue Vernunft und Sittlichkeit, im selben Zuge dann allerdings gerade nicht - wie von Nietzsche und klarer noch von Stirner dargelegt - auf einen neuen Glauben fhren. Blickt man von hier aus zunchst einmal nicht auf die Geschichte im Ganzen, sondern zuerst nur auf die weitere Geschichte der Existenzphilosophie selbst, so zeigt sich denn auch, da nach dem Rckgang in die Grundbefindlichkeit Angst deren weitere Akzentuierung in der direkten Auseinandersetzung mit der Philosophie erfolgt ist, die ihr zwar in der hellsichtigen Aufnahme und rckhaltlosen Anerkennung des Einschnitts von 1831 gleichursprnglich war, die sich jedoch von sich aus antipodisch zu ihr verhalten mute: Die Rede ist von der auf Marx und Engels zurckgehenden Philosophie des Historischen Materialismus. Wiewohl als historische Tatsache natrlich kontingent, kann in unserem Zusammenhang dennoch als Zeichen gewertet werden, da die erste explizit und systematisch versuchte historisch-materialistische Transposition des Problems der Existenz schon unmittelbar nach dem Erscheinen von Sein und Zeit durch den damaligen Heidegger-Assistenten Herbert Marcuse entworfen wurde, der im Ausgang von der Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins zu einer Phnomenologie des Historischen Materialismus gelangen wollte. Vermittels dieser prima vista paradoxen Konjunktion sollte einerseits die Wahrheit der Existenz am materialen Bestand der Geschichtlichkeit konkretisiert werden und andererseits der materiale Bestand der Geschichtlichkeit ber die Wahrheit der Existenz zum existentiellen Austrag gebracht, d.h. subjektiviert und verinnerlicht werden. Auf diesem Wege sollte dann im berschritt von einer Philosophie der existentiellen Geschichtlichkeit des einzelnen zu einer Philosophie der coexistentiell geteilten Geschichte aller die geschichtlich bestimmte Mglichkeit 210

freigelegt werden, in deren bernahme und Aneignung durch das jeweiligjemeinige Dasein ein nichtverdinglichtes Sein der Subjektivitt aller wirklich werden knnte. Bevor wir jedoch im vierten Teil unserer Arbeit die direkt in unsere Gegenwart fhrende Geschichte der in der Auseinandersetzung mit Hegel, Marx und Engels erreichten Akzentuierungen unseres Problems in einer freilich unvollstndigen Zuspitzung nachzeichnen wollen, mssen wir jetzt noch einmal zur reinen Existenzphilosophie zurckkehren, um uns im Durchgang durch die erst von JeanPaul Sartre erreichte volle Ausschpfung ihres Mglichkeitspotentials auf den Punkt fhren zu lassen, von dem aus die Philosophie der existentiellen Geschichtlichkeit des einzelnen in die Philosophie der coexistentiell geteilten Geschichte aller umschlagen mute. Durchaus nicht zufllig erreicht Sartre diesen Umschlag, indem er den Versuch unternimmt, alle Konsequenzen aus der dem Anspruch nach schon bei Heidegger erreichten Universalisierung des Problems der Existenz zu ziehen... .

211

III. Ist der Existentialismus ein Humanismus? - Jean-Paul Sartres Abschlieende Unwissenschaftliche Nachschrift zur Phnomenologie der Existenz
Das eigentliche Problem fr uns ist, festzusetzen, unter welchen Bedingungen es Allgemeinheit gibt. Jean-Paul Sartre, EH, S. 48

1. Von der Not des Existierenden, zweiter Zug In der Nachzeichnung der existentialen Analytik des Daseins sind wir insoweit schon auf den inneren Abschlu des Problems der Existenz gestoen, als wir sehen konnten, da und wie dort der ganze neuzeitliche Autonomismus und Subjektivismus sich berdreht und in sich selbst zurckschlgt, sofern die Autonomie des Subjekts in der existentialistischen Freiheit ineins ihre hchste Aufgipfelung und ihre tiefste Krisis erfhrt. Angstdurchstimmt ist das faktisch existierende Dasein - der konkrete Mensch als solcher - von jeder Substantialitt und Essentialitt befreit und also in die Sorge gesetzt, in der bermacht seiner endlichen Freiheit als der Ohnmacht der berlassenheit an es selbst (SuZ, S. 384) sein eigener geworfener Grund zu sein. Gerade als diese in der Welt aus aller Welt ent - setzte Freiheit tendiert das Dasein darauf, sich in sich selbst stndig fr sich selbst freizuhalten - mithin also darauf, nichts zu sein als rein nur das Da, Ausgesetztheit als offene Stelle (ebd., S. 443). Darin liegt: In der Grundbefindlichkeit Angst als der existentiell-existentialen Reflexion der zum Platzhalter des Nichts entsubstantialisierten Subjektivitt auf sich ist die Monologik des Subjekts an ihre Grenze gelangt, sofern ihr von sich aus keine Mglichkeit mehr zur bestimmten Qualifikation ihrer Freiheit verblieben ist: Nur das reine Da - sein in der Durchschtterung dieses Schwebens, darin es sich an 105 Nun ist allerdings die nichts mehr halten kann, ist noch da.
105

Was ist Metaphysik?, S. 38.

212

existentialontologische Einholung des ursprnglich an den Rndern der Philosophie exponierten Problems der Existenz in deren Mitte hinein in einer wesentlichen Hinsicht noch nicht zum Austrag gekommen. Wenn nmlich, wie im berschritt von der ursprnglichen Exposition zur universalen phnomenologischen Position ja explizit behauptet, dieses Problem nicht einfach nur der Idiosynkrasie randseitiger einzelner entspringt, sondern trotz bzw. gerade in seiner Unablsbarkeit von der konkret-jemeinigen Subjektivitt ein universales Problem ist, das dem Menschen als solchen gestellt ist, dann ist es immer schon in die Dimension des Allgemeinen hineingehalten und insofern auch in die Dimension der Moral. Tatschlich hat Heidegger kurz vor seinem Austritt aus der ganzen Problemstellung berhaupt diese in Sein und Zeit jedenfalls mehr oder minder deutlich abgewiesene Konsequenz seines eigenen An- und Einsatzes doch noch realisiert, indem er - von der Rezeptionsgeschichte brigens weithin unbeachtet - in seiner Auseinandersetzung mit Kant den Grundri der praktischen Vernunft ausdrcklich anerkannt hat. Er hat dabei das dort auf unklare Weise der Moralitt vorausgesetzte Gefhl der Achtung zur einer der Angst gleichrangig an die Seite gestellten ontisch-ontologischen Grundbefindlichkeit des eigentlichen 106 Kants grundlegende Reflexion auf die personalitas moralis Daseins erhoben. ber die in Sein und Zeit gehaltene Position hinaus nunmehr ausdrcklich und affirmativ in die Daseinsanalytik einholend reformuliert Heidegger: Dem Gesetz mich unterwerfend unterwerfe ich mich mir selbst als reiner Vernunft. In diesem Mich-mir-selbst-unterwerfen erhebe ich mich zu mir selbst als dem sich selbst bestimmenden freien Wesen. Dieses eigentmliche unterwerfende Sich-Erheben seiner selbst zu sich offenbart das Ich in seiner Wrde. (...). Die Achtung ist demnach die Weise des Selbstseins des Ich, auf Grund deren es den Helden in seiner Seele nicht wegwirft. Die Achtung ist die Weise des Verantwortlichseins des Seins sich selbst gegenber, das eigentliche Selbstsein. Das unterwerfende Sich-Entwerfen auf die ganze Grundmglichkeit des eigentlichen Existierens, die das Gesetz gibt, ist das Wesen des handelnden Selbstseins, d.i. der praktischen 107 Vernunft.
106 107

vgl. in nuce im Kant-Buch die Seiten 144ff. sowie GA 24, S. 186ff. und GA 31, S. 292ff; vgl. Kant u.d. Probl. d. Metaphysik, a.a.O.; bezeichnend brigens und der Sache nach folgerichtig,

dem per contra die Verwerfung einer am Gesetzes-Begriff orientierten Moralitt in SuZ, S. 293.

da Heidegger im eingeschobenen Zarathustra-Zitat seine Zustimmung zu Kant mit seiner in Sein

213

Eigentlich ausgearbeitet und der Intention nach auch handlungsanleitend konkretisiert wurden die ethisch-moralischen Implikationen der universalen phnomenologischen Position des Problems der Existenz freilich erst von den beiden anderen klassischen Existenzphilosophen: von Karl Jaspers und Jean-Paul Sartre. Wenn wir im Weiteren den Beitrag Jaspers unbercksichtigt lassen, so geschieht dies ohne Wertung seiner moralphilosophischen Arbeit zunchst einmal lediglich kraft der Freiheit, die wir uns methodisch infolge unserer Beschrnkung auf eine nur zuspitzend-konstellative und nicht-totalisierende Interpretation der Geschichte der Existenzphilosophie zugeeignet haben. Es geschieht jedoch insonderheit aus dem Grund, da wir das Problem der Existenz grundstzlich in der Form aufnehmen, in der es zwischen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner exponiert worden ist - so also, da wir dabei von jedem Bezug auf eine mgliche theologische oder kryptotheologische Lsung absehen wollen. Unter dieser Vorhabe sind wir aber ganz zweifellos an dieser Stelle unseres Gangs durch die Geschichte des Problems der Existenz allein an Jean-Paul Sartre noch verwiesen, der hier so scharf und entschieden wie sonst nur Stirner seine Wahl getroffen hat. Nun ist Sartre im Rahmen seiner universalen phnomenologischen Ontologie zunchst jedenfalls nicht weniger immoralistisch als Heidegger - ganz explizit heit es: Die Ontologie knnte selbst keine moralischen Vorschriften formulieren. Sie beschftigt sich allein mit dem, was ist und es ist nicht mglich, aus ihren 108 Indikativen Imperative abzuleiten . Trotz dieser grundstzlichen bereinstimmung mit Heidegger liegt der letztlich allesentscheidende Unterschied beider genau in dem, was sie in eben dieser bereinstimmung von Anfang an bereits trennt. Bekanntlich enden sowohl Sein und Zeit als auch Das Sein und das Nichts mit einer Serie von Fragen. Bei Sartre jedoch ist den die Ontologie abschlieend offenhaltenden Fragen der Satz angeschlossen: Alle

und Zeit im Rekurs auf dieselbe Zarathustra-Stelle angezeigten Zustimmung zu Nietzsche verbindet, vgl. SuZ, S. 385 bzw. Zarath., W II, S. 307ff. Vgl. bzgl. der in Heidegger unausdrcklich und insofern leider unreflektiert sich artikulierenden notwendigen Dialektik von
108

kantischer Moralitt und nietzscheanischem Immoralismus bei H. Rttges a.a.O., S. 211ff. Das Sein und das Nichts, S. 1068. Zitate aus diesem Buch werden im folgenden unter der

Sigle SuN, Zitate aus dem Vortrag Ist der Existentialismus ein Humanismus? unter der Sigle EH, Zitate aus anderen Schriften nach deren vollem Titel ausgewiesen.

214

diese Fragen (...) knnen nur im Bereich der Moral beantwortet werden. Wir werden ihnen unser nchstes Buch widmen (SuN, S. 1072). Worin aber liegt der Grund dafr, da der von sich aus nur auf das was ist orientierte Ontologe mit dem vorlufigen Abschlu der Ontologie zum Moralisten werden mu, der auf das orientiert ist, was gerade nicht ist, sondern was sein soll? Die Antwort auf diese Frage htte - wie beilufig ja dann in der Kant-Diskussion auch angerissen - schon Heidegger erteilen knnen, wenn er nicht vor dem Abschlu seiner Ontologie bereits berhaupt aus dem Problem der Existenz ausgeschert wre. Schon bei Heidegger nmlich fhrt die Phnomenologie der wirklichen Subjektivitt auf die Unbestimmtheit, die ein Seiendes, das existiert, durchherrscht. Im Aufweis der ontologischen Anarchie des Daseins fhrt sie zugleich auf die ontisch-konkrete Not, dieser Anarchie und der mit ihr gesetzten mglichen Autonomie Bestimmtheit verleihen zu mssen, um sie irgend wirklich werden zu lassen und so allererst bewhren zu knnen. Darin liegt: Gerade das ebenso methodisch wie ethisch gemeinte Absehen von aller und so auch von jeder normativ-idealen Substantialitt fhrt auf das, was Helmut Fahrenbach dann die eigentlich ethische Situation genannt hat. Deren Auszeichnung liegt darin, da in ihr die Wahl- und Handlungsmglichkeiten des Subjekts je in einem 109 Ganz qualitativen und insofern ethischen Entweder-Oder zu entscheiden sind. offensichtlich war sich Sartre dieser Konsequenz von Anfang an schon bewut. Man kann von hier her seine ganze Philosophie als eine Serie von Wiederholungen auffassen, die in ihrer Folge um den problematischen Zusammenhang von Freiheit, Bindung (engagement) und Verantwortung kreisen. Da der Entwurf einer existentialistischen Moral dabei wohl der Flucht-, nicht aber der Endpunkt des sartreschen Philosophierens war, dies erhellt daraus schon, da das am Ende von Das Sein und das Nichts angekndigte moralphilosophische Werk in ausgearbeiteter Form nie erschienen ist - wiewohl die Anfang der Achtziger Jahre posthum erschienenen Cahiers pour une morale die andauernde und unausgesetzte Auseinandersetzung mit der Frage der Moral belegen. In einem Interview mit Le Monde aus dem Jahr 1964 jedenfalls heit es in bezeichnender Lakonie: Seit der Epoche, da ich La nause schrieb, suchte ich eine Moral zu 110 schaffen. Meine Entwicklung besteht darin, da ich daran nicht mehr denke .
109 110

vgl. H. Fahrenbach 1969, S. 133. zit. n. H. Fahrenbach a.a.O., S. 132, Fn. 1.

215

Sofern nun aber wenigstens der Grundri der seinerzeit gesuchten, dann verworfenen und schlielich neuerlich wiederholten existentialistischen Moral in zugleich hochverdichteter wie rigoros verkrzter Weise in den von Sartre bald nach seiner Verffentlichung wieder revozierten Ausfhrungen des Vortrags Ist der Existentialismus ein Humanismus? ausgearbeitet und aufbewahrt worden ist, kann dieser der Text als der Achsentext gelesen werden, um den herum die Frhphilosophie von Das Sein und das Nichts und die Sptphilosophie der Kritik der dialektischen Vernunft zum Kreisgang sich schlieen. Analog zur Stellung dieses Textes im Denkweg Sartres soll dessen Auslegung auch hier den bergang ermglichen, der von der universalen phnomenologischen Position auf die historisch-materialistischen Transpositionen des Problems der Existenz fhren wird. Nicht anders als fr Sartre selbst steht die Frage nach einer mglichen existentialistischen Moral auch fr uns nicht am Ende unseres Weges: Nicht anders als fr Sartre selbst aber bleibt, wie noch zu zeigen sein wird, gerade diese Frage der Fluchtpunkt unseres Gangs.

2. Von der Geschichtlichkeit der Geschichtlichkeit des Daseins, zweiter Zug Wenn wir vorgreifend Sartres Philosophie als eine um das Problem von Freiheit, Bindung und Verantwortung kreisende Serie von Wiederholungen bezeichnet haben, so war dies, wie im Gebrauch des Begriffs der Wiederholung selbst angezeigt, durchaus nicht herabwrdigend gemeint, im Gegenteil. Am Anfang der sartreschen Philosophie steht die in keiner Zeile epigonal zu nennende Wiederholung des heideggerschen Versuchs einer zweiten Ausarbeitung der Phnomenologie. Wie die Phnomenologie Heideggers terminiert auch diejenige Sartres darin, in immanenter berdrehung des transzendentalen Fragens ausweisen zu wollen, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewutseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei. Mit der heideggerschen teilt nun freilich auch die sartresche Frhphilosophie den Mangel, da sie gerade im Ausgriff auf das historisch existierende Selbst auf ihre eigene Geschichtlichkeit nicht explizit reflektiert. Das schon bald als ein spezifisch historisches Problem sich erweisende Problem der Existenz wird von Sartre nicht anders als von Heidegger zunchst jedenfalls als ein wenn nicht meta216

, so doch omnihistorisches Problem gestellt. So liegt das erste Moment, in dem der Vortrag Ist der Existentialismus ein Humanismus? ber Das Sein und das Nichts hinausgeht und von ihm sich trennt denn auch darin, da Sartre seine Philosophie hier ontisch-historisch nher bestimmt, in dem er sich unter entschiedener Distanzierung von Gabriel Marcel und Karl Jaspers und in zu diesem Zeitpunkt allerdings bereits nicht mehr bestehender bereinstimmung mit Heidegger als einen atheistischen Existentialisten bezeichnet. Damit bezieht er die universale phnomenologische Ontologie selbst historisch auf die Geschichte des 111 grten neueren Ereignisses und darin auf Nietzsche und Stirner zurck. Sartres Bezugnahme auf Nietzsche und auf Stirner ist jedoch mehr als nur eine Beiordnung und Zustimmung zu lngst schon Ausgesprochenem und insofern eben eine Wiederholung im eminenten Sinn des Wortes. Anders als die vulgratheistisch-szientistischen Humanitarier jedweder Couleur und anders auch noch als Nietzsche und Stirner hlt Sartre nmlich ausdrcklich fest, da der Atheismus eine apriorische Stellungnahme zu einem Problem ist, das unsere Erfahrung unendlich bersteigt. Darin liegt: Der Atheismus soll gerade nicht aufklrungsrationalistisch als Ausdruck einer fortschreitenden Entdeckung oder gar als positiv ausgewiesene wissenschaftliche Erkenntnis gefat werden. Er soll 112 vielmehr als metaethisches Postulat verstanden und ausgetragen werden. Genau insofern er nicht kognitiven, sondern blo postulatorischen Charakters sein will, radikalisiert Sartres Atheismus denjenigen des 19. Jahrhunderts in entscheidender Weise: Der postulatorische Atheismus ist die freie Wahl eines Subjekts, das diese Wahl ohne jede wissenschaftliche Garantie whlt und dabei ohne weitere Deckung nur den Austrag der aus ihr resultierenden Konsequenzen zu seiner Sache macht. Er ist nicht einfach nur eine negative Antwort auf die Gottesfrage, sondern vielmehr nichts als die freie Entscheidung, diese Frage grundstzlich nicht mehr zu stellen. In der begrifflichen Ausarbeitung dieser Entscheidung im atheistischen Existentialismus geht es folglich auch gar nicht um die
111

vgl. EH, S. 9, S. 11, S. 35f.; zum Recht der Inanspruchnahme Heideggers vgl. neben der hier

bereits erwhnten Stelle in SuZ, S. 229 vor allem noch die hochverdichteten Ausfhrungen im eingangs erwhnten Natorp-Bericht, S. 246, wo Heidegger ausdrcklich anmerkt, da die Philosophie das faktische Leben nur dann in seiner Selbststndigkeit zu begreifen vermag, wenn
112

sie grundstzlich atheistisch ist. Materialismus u. Revolution, S. 58.

217

von den Vulgratheisten noch ausdrcklich anerkannte Gottesfrage als solche, sondern im Gegenteil gerade darum, dieses Problem schlichtweg unbercksichtigt zu lassen und allein das aus diesem Verzicht sich ergebende Mglichkeitspotential auszuloten. Definitorisch heit es:
Der Existentialismus ist nichts anderes als die Bemhung, alle Folgerungen aus einer zusammenhngenden atheistischen Einstellung zu ziehen. (...) Der Existentialismus ist mithin nicht ein Atheismus in dem Sinne, da er sich erschpfte in dem Beweis, Gott existiere nicht. Eher erklrt er: Selbst wenn es einen Gott gbe, wrde das nichts ndern; das ist unser Standpunkt. Nicht, als ob wir glaubten, da Gott existiert, aber wir denken, da die Frage nicht die seiner Existenz ist; der Mensch mu sich selber finden und sich berzeugen, da ihn nichts vor ihm selber retten kann, wre es auch ein gltiger Beweis der Existenz Gottes (EH, S. 35f.).

Zu dem von Sartre gegenber Nietzsche und Stirner markierten Unterschied gehrt dann freilich vor allem, da der Tod Gottes hier weder zum Anla wird fr die hymnische Feier eines dionysisch entfesselten Lebens noch zur Rechtfertigung fr die Auflsung jeglicher Allgemeinverbindlichkeit und Verantwortlichkeit in das Eigentum des Einzigen, sondern dem gerade per contra auf das Problem der Notwendigkeit und Mglichkeit einer Neubegrndung der Moral aus dem Geist des grten neueren Ereignisses fhrt. Dies besagt nun aber: Sartres Entwurf einer auf den Tod Gottes fundierten Moral erfllt in Vollform Nietzsches Forderung einer aktiven und nicht reaktiven Umwertung aller Werte, sofern die nihilistische Situation in ihr so radikal anerkannt wird, da sie ausdrcklich gerade zur Mglichkeitsbedingung der intendierten Moralitt selbst erhoben wird. Indem Sartre einerseits gegen Nietzsche, Stirner und auch gegen Heidegger die Notwendigkeit einer ausdrcklichen moralischen Qualifikation der nihilistisch auf sich allein zurckgeworfenen Existenz behauptet und andererseits mit Nietzsche, Stirner und Heidegger jeden reaktiven Rckgriff auf vor-nihilistische Moralbegrndungen kosmologischer, theologischer und rationalistischer Art verwirft, exponiert er das Moralproblem, wie Fahrenbach treffend anmerkt, wohl auf der schmalsten Basis, die sich denken lt (a.a.O., S. 162). Gerade darin aber liegt die noch und erst recht auf dem Hintergrund der Ethik-Welle der letzten Jahre fortdauernde Aktualitt seines noch immer nicht abgeschlossenen und also nach wie vor offenen Experiments. Hart noch gegen die kommunikationstheoretische Diskursethik und hart noch gegen die diversen Neo218

Aristotelismen unserer Tage wre zu halten, was Sartre 1946 schon seinem moralphilosophischen Entwurf voraussetzt: Der Existentialist stellt sich in lebhafte Gegnerschaft zu einem gewissen Typus von weltlicher Moral, die Gott mit so wenig Kosten wie nur mglich beseitigen mchte. (...) Der Existentialist denkt im Gegenteil, es sei sehr strend, da Gott nicht existiert, denn mit ihm verschwindet alle Mglichkeit, Werte in einem intelligiblen Himmel zu finden; es kann nichts a priori Gutes mehr geben, da es kein unendliches und vollkommenes Bewutsein mehr gibt, um es zu denken. (...) Dostojewski hatte geschrieben: Wenn Gott nicht existiert, so wre alles erlaubt. Da ist der Ausgangspunkt des 113 Existentialismus (EH, S. 15f.). Da im Fehl des unendlichen und vollkommenen Bewutseins nicht nur im engeren moralphilosophischen, sondern auch im universal-ontologischen Sinn der Ausgangspunkt des Existentialismus gefunden ist, dies zeigt sich schlielich dort, wo Sartre den Kernsatz seiner ganzen Phnomenologie unmittelbar auf den Tod Gottes zurckbeugt: Der atheistische Existentialismus, fr den ich stehe (...) erklrt, da, wenn Gott nicht existiert, es mindestens ein Wesen gibt, bei dem die Existenz der Essenz vorausgeht, ein Wesen, das existiert, bevor es durch irgendeinen Begriff definiert werden kann, und da dieses Wesen der Mensch oder, wie 114 Heidegger sagt, die menschliche Wirklichkeit ist. (ebd., S. 11). Geht nun aber wenigstens fr das menschliche Dasein die Existenz der Essenz voraus, so heit dies, da der Mensch vor seinem Auftauchen in seiner jeweiligen und in der allgemeinen geschichtlichen Welt berhaupt nicht definierbar ist, weil er anfangs berhaupt nichts ist. Er wird erst in der weiteren Folge sein, und er wird so sein, wie er sich geschaffen haben wird. Also gibt es keine menschliche Natur, weil es keinen Gott gibt, um sie zu entwerfen. (...) Der Mensch ist, wozu er sich macht. Das ist der erste Grundsatz des Existentialismus. Das ist es auch, was man die Subjektivitt nennt und was man uns unter eben diesem Namen zum Vorwurf macht (ebd.). Um nun allerdings hinreichend zu verdeutlichen, was alles in die losungshafte Plakativitt dieses ersten Grundsatzes eingelassen ist, mssen wir im folgenden
113 114

vgl. die signifikante bereinstimmung mit Max Horkheimer in: ders. 1967, S. 227 sowie Zu Sartres bersetzung des Begriffs Dasein durch den Begriff ralit-humaine vgl. in den

natrlich mit Nietzsche, ebenfalls unter Berufung auf Dostojewski: Gen. d. Moral, W II, S. 889.

Anmerkungen zur Neubersetzung von SuN 1991 ebd., S. 1084ff.

219

vor der weiteren Auseinanderlegung der existentialistischen Moralitt wenigstens exkursiv auf die sartresche Phnomenologie selbst zurckgreifen. Nach der Anzeige der im postlatorischen Atheismus erreichten Wiederholung Nietzsches und Stirners wird nun - freilich allein im Hinblick auf die ihr angeschlossene Moral - die Wiederholung Husserls und Heideggers unser Thema sein.

3. Vom Vorrang der existentia, zweiter Zug Will man einholen, was im Primat der Existenz vor der Essenz bei Sartre eigentlich gedacht wird, so mu zunchst einmal gesehen werden, da und wie der sartresche Existenzbegriff hinter Heidegger auf Kierkegaard zurckgeht. Bekanntlich hat Heidegger den Begriff der Existenz auf das menschliche Dasein reserviert und darin das fhrende Moment der menschlichen Seinsweise, das Sichvorweg-sein, gefat. Bei Sartre hingegen wird Existenz vom Seienden als solchen ausgesagt und meint dann dessen durch keine Ableitung, Grundlegung oder Erklrung zu tilgende unvordenkliche Kontingenz. Da das Seiende existiert heit: Seiendes ist in der Grundlosigkeit seines bloen Da rein das, was da ist. Alles, was nherhin bestimmend und erklrend vom Seienden gesagt werden kann, trifft nicht dessen Existieren als solches, sondern trifft Beziehungen und Verweisungen, in denen das Seiende steht, sofern es vom menschlichen Dasein das selbst ein Existierendes ist - auf Sinn, Bedeutung, Wert und Zweck hin entworfen wird. Schon vor dem Erscheinen von Das Sein und das Nichts hat Sartre seinen Existenzbegriff in eindringlicher Weise in seinem Roman Der Ekel erlutert, wo es heit: Das Wesentliche ist das Zufllige. Die Existenz ist nicht wenn man sie definieren will - das Notwendige. Existieren, das heit einfach: da sein. Die Existierenden erscheinen, sie lassen sich antreffen, aber niemals kann man sie herleiten. Es gibt Leute, glaube ich, die das begriffen haben. Sie haben versucht, dieser Zuflligkeit Herr zu werden, indem sie ein notwendiges, ein in sich begrndetes Sein erfanden. Kein notwendiges Sein aber kann die Existenz erklren: Die Zuflligkeit ist nicht ein falsches Scheinen, eine uere Erscheinungsform, die man verscheuchen kann - sie ist das Absolute und mithin das vollkommen Zwecklose (a.a.O., S. 139). In einem zweiten Schritt trgt Sartre dann in prekrer berblendung hegelscher, cartesisch-husserlscher und heideggerscher Motive in das Ganze des kontingent 220

Existierenden die fundamentale ontologische Differenz der Seinstypen (SuN, S. 44) des An-sich (en-soi) und des Fr-sich (pour-soi) ein, nach der sich der Sinn der Kontingenz des Existierenden je und je in entscheidender Weise modifiziert. An-sich und Fr-sich sind die beiden Pole einer unzerreibaren Korrelation, die Sartre im Ausgang von der durch Husserl freigelegten Struktur der Intentionalitt gewinnt, d.h. im Ausgang von dem unhintergehbaren Faktum, da das Bewutsein entsteht als auf ein Sein gerichtet, das nicht es selbst ist (ebd., S. 35). Die Kontingenz des An-sich-seins liegt nun darin, da es als ein Existierendes weder vom Mglichen abgeleitet noch auf das Notwendige zurckgefhrt werden kann und zugleich in seiner Existenz auch nicht auf eine Setzungsleistung des Fr-sich zurckgeht. Das An-sich ist das, was es ist (ebd., S. 42) und hat als dieses kein Innen, das einem Auen konfrontiert wre, es ist als Synthese von sich mit sich (ebd., S. 43) ungeschaffen und im Da seines Seins unauflslich und undurchdringlich. Weil es von sich aus weder einen Bezug zu dem, was es nicht ist noch zu dem, was es selbst ist unterhlt, ist das An-sich schlichtweg Sich (Soi) - reine Immanenz, die dennoch nicht in sich ist, reine Affirmation, die dennoch nicht sich-fr-sich affirmiert, reine Aktivitt, die dennoch nicht an-und-fr-sich handelt, sondern die vielmehr ohne jede Offenheit fr sich selbst sich mit sich verfestigt hat (ebd., S. 41) und als grund-, rechtfertigungs- und ziellose Identitt ihrer Existenz jeder Mglichkeit und jeder Notwendigkeit entbehrt. Von daher gilt: Ungeschaffen, ohne einen Seinsgrund, ohne irgendeinen Bezug zu einem anderen Sein, ist das An-sich-sein zuviel fr alle Ewigkeit (ebd., S. 44). Allerdings: Eben diese Bestimmung fat - wie in der Wertung zuviel auf den Punkt gebracht - das An-sich bereits so, wie es dem Fr-sich gegeben ist - nur dem Fr-sich nmlich kann das An-sich ein Seinsphnomen sein. Damit aber steht die unvordenkliche Kontingenz des An-sich und die ihm eigene massive und opake Identitt seiner Existenz immer schon in der Perspektive der Differenz von Existenz und Essenz, die das Fr-sich so ist, da fr es die Existenz den Vorrang vor der Essenz hat. In wortwrtlichem Anschlu an Heidegger heit es, da das Fr-sich das Sein ist, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, insofern dieses 115 Whrend das An-sich als volle Sein ein Anderessein als es selbst impliziert. und in sich unterschiedslose Seinspositivitt und Seinsdichte (ebd., S. 43 bzw. S. 165) geradehin darin sich erschpft, das zu sein, was es ist, hat das Fr-sich
115

vgl. ebd., S. 37, S. 42 sowie passim.

221

seine Auszeichnung darin, die Nichtung solchen An-sich-seins und d.h. die Nichtung der unmittelbaren Identitt des Sich (Soi) des An-sich und so der Vollzug einer Differenz oder Distanz in sich zu sein. Vom Fr-sich gilt deshalb, da es ist, was es nicht ist und nicht ist, was es ist (ebd., S. 164 u. passim). Dieses Paradox besagt: Sofern das Fr-sich so existiert, da es sich zu sich verhlt, indem es seiner selbst bewut ist, ist es nicht mit sich (d.h. mit seinem jeweiligen So-und-so-sein) identisch, sondern immer schon von sich selbst getrennt und ber sich hinaus. Das Fr-sich ist ein Sein, fr das in seinem Sein Bewutsein vom Nichts seines Seins ist (ebd., S. 119). Darin liegt: An-sich und Fr-sich sind ontologisch durch eine synthetische Verbindung vereinigt, die nichts anderes ist als das Fr-sich selbst. Das Fr-sich ist ja nichts anderes als die reine Nichtung des An-sich, es ist wie ein Seinsloch innerhalb des Seins (ebd., S. 1055f.). Indem Sartre die Phnomenologie der Existenz auf den ontologischen Dualismus des An-sich und des Fr-sich fundiert, ist grundstzlich angezeigt, da und wie sein Versuch einer phnomenologischen Ontologie in die cartesische Tradition eingeschrieben ist: Unschwer lt das Doppel von An-sich und Fr-sich auf das Doppel von res extensa und res cogitans und auf die darauf fundierte weitere Geschichte der idealistischen Spekulation sich zurckfhren. Dieser Eindruck verstrkt sich noch, wenn Sartre in expliziter Abwendung von Heidegger die Seinsstruktur des Fr-sich ausdrcklich als die des Bewutseins, des cogito ansetzt und damit die Phnomenologie der Existenz auch dem Programm nach als Fortschreibung der berkommenen Bewutseinsphilosophie entwirft. Nun haben wir allerdings in unserer Nachzeichnung der Phnomenologie des Daseins freigelegt, da Heidegger selbst wenigstens anfnglich Anticartesianer nur insoweit ist, als er sich in der Destruktion des cogito sum auf den Seinssinn des sum hin zum Ziel gesetzt hat, allererst durchzufhren und einzulsen, was Descartes nur usurpiert habe: Die totale Umwendung des philosophischen Fra116 Wenn Sartre seinerseits in offen affirgens auf die Seinsart des Subjekts hin. mativer Bezugnahme auf Descartes und auf Husserl seine Phnomenologie des Fr-sich als Phnomenologie des cogito durchfhren will, so ist dies jedenfalls vom Ansatz und der Intention her gerade deshalb nicht als Schritt hinter Heidegger zurck gedacht, weil diese Rckkehr zu Descartes trotz der sehr viel
116

vgl. SuZ, S. 24f. sowie GA 24, S. 173ff.

222

offenkundigeren Verhaftung an die Tradition in sich gar nichts anderes als eine Wiederholung der heideggerschen Abkehr von Descartes ist. Nicht anders als das Dasein Heideggers soll auch Sartres ralit-humaine nicht das Ergebnis einer logischen Konstruktion auf dem Gebiet der Erkenntnis, sondern das Subjekt der konkretesten Erfahrung sein; nicht anders als die Phnomenologie von Sein und Zeit grndet auch die von Das Sein und das Nichts im antiidealistischen Verzicht auf den Primat der Erkenntnis, durch den sie sich allererst die Mglichkeit verschaffen will, das Sein des Erkennenden freizulegen; nicht anders als fr Heidegger resultiert auch fr Sartre aus dem Primat der Existenz die Einsicht in den ontologischen Irrtum des cartesischen Rationalismus, derzufolge das Sein der Subjektivitt nicht als eine Substanz erfat werden und deshalb fr sich selbst - per contra Descartes und per contra Husserl - auch nie Gegenstand objektivierender Erkenntnis in apodiktischer Evidenz sein kann (SuN, S. 27). So wie Heidegger die in ihrer Faktizitt unantastbare Subjekt-Objekt-Beziehung auf das ihr vorausliegende vorontologische Seinsverstndnis des faktisch existierenden In-der-Welt-seins zu fundieren sucht (vgl. SuZ, S. 59), so sucht Sartre das auf ihm gegenberstehende Objekte bzw. auf sich als auf ein Objekt reflektierende thetische Bewutsein von etwas auf das nicht-thetische Bewutsein (von) sich zu fundieren. Das nicht-reflexive Bewutsein ermglicht erst die Reflexion: Es gibt ein pr-reflexives Cogito, das die Bedingung des 117 (SuN, S. 22). Der Unhintergehbarkeit des cartesianischen Cogito ist vorontologischen Seinsverstndnisses und mithin der Geworfenheit des Daseins entspricht die Unhintergehbarkeit des nicht-thetischen Bewutseins und mithin die Faktizitt des Fr-sich. Das prreflexive Cogito liegt allem Gegenstandsbewutsein voraus und ist insofern mit der Existenz des Bewutseins bzw. des Fr-sich gleichgesetzt, als es der einzig mgliche Existenzmodus fr ein Bewutsein von etwas ist (ebd., S. 23). In diesem Sinne irrt bezglich der Verwandtschaft Heidegger-Sartre nicht nur der zu Unrecht sich von Sartre distanzierende gekehrte Heidegger, sondern auch der Heidegger zu Recht
117

Mit der Einklammerung des von im Term nicht-thetisches Bewutsein (von) sich soll

ausdrcklich angezeigt werden, da das bewute Sich-zu-sich-Verhalten des Fr-sich eben nicht nach dem Modell der Subjekt-Objekt-Beziehung zu denken ist. Das Fr-sich ist sich selbst zunchst und zumeist gerade nicht Gegenstand, weil das Sich-zu-sich-verhalten ein Modus des faktischen Existieren, kein Akt der Reflexion ist.

223

affirmativ aufnehmende Sartre, der in Das Sein und das Nichts, S. 181f. die heideggersche Verwerfung des Ausgangs vom Bewutseins als Ansetzung einer primren Opazitt des Daseins fr sich miversteht und gerade damit seine Wahl des Terms Bewutsein begrndet. Darin liegt: Wenn auch vorontologisches Seinsverstndnis und prreflexives Cogito nicht umstandslos ineins gesetzt werden knnen, so ist doch festzuhalten, da in beiden Begriffen wenigstens strukturell nichts anderes gemeint wird als die Fundierung des Erkenntnissubjekts auf das Subjekt der konkretesten Erfahrung. Mit dieser Fundierung des bewuten Seins auf seine prreflexive bzw. vorontologische Subjektivitt ist dann bei Heidegger nicht anders als bei Sartre gerade nicht eine Reduktion des Bewutseins auf ein opakes Un- oder Nicht-Bewutes gemeint, sondern vielmehr die Destruktion einer theoretizistischen Verkrzung im Begriff des bewuten Seins selbst. Aus der Fundierung des thetischen Bewutseins von etwas auf das ihm unhintergehbare nicht-thetische Bewutsein (von) sich folgt nun allerdings zweierlei. Zum einen kann dem Bewutsein kein Nichts an Bewutsein vorausgehen, sofern gerade aus der Unhintergehbarkeit des nicht-thetischen Bewutseins dessen Irreduzibilitt auf irgendeinen bewutseinstranszendenten Seinsgrund resultiert. Das Fr-sich ist ab ovo bewutes Sein und existiert insofern immer schon als Bewutsein. Zum anderen jedoch folgt aus der Irreduzibilitt des Bewutseins keineswegs, da das Bewutsein der Grund seines Seins ist. Gerade weil das Fr-sich irreduzibel und immer schon bewutes Sein ist, besteht eine vollstndige Kontingenz des Seins des Bewutseins (ebd., S. 26), derzufolge das Fr-sich durch sich existiert, ohne der Grund seines Seins zu sein (ebd., S. 174). Mit anderen Worten: Sofern das Bewutsein hinter sein eigenes Sein nicht zurckkommt, ist es zwar der Grund seiner eigenen Seinsweise, nicht jedoch der Grund seines eigenen Da-es-ist-und-sein-Sein-zu-sein-hat: Das Bewutsein ist sein eigener Grund, aber es bleibt kontingent, da es ein Bewutsein gibt statt schlicht und einfach An-sich bis ins Unendliche. Das absolute Ereignis oder Frsich ist kontingent genau in seinem Sein. (...) So wird das Fr-sich von einer fortdauernden Kontingenz getragen, es bernimmt sie und assimiliert sie sich, ohne sie jemals aufheben zu knnen (ebd., S. 177f.). Umstandslos lt sich in dem, was Sartre als die unaufhebbare Kontingenz des Fr-sich bezeichnet, wiedererkennen, was Heidegger seinerseits als die fortdauernde und gleichermaen untilgbare Schuld des Daseins bezeichnet hat: Tatschlich hat Sartre die Wahl des Ausdrucks Kontingenz denn auch explizit mit der 224

irrefhrenden moralischen Konnotation des heideggerschen Schuldbegriffs begrndet (vgl. ebd., S. 174). Im weiteren Gang der Phnomenologie entwirft Sartre das Fr-sich auf dem abgrndigen Grund seiner ursprnglichen Kontingenz als das Existierende, das sich im Zuge der Verzeitlichung und Vergeschichtlichung (ebd., S.898) seiner Faktizitt in den situativen Bezgen seiner vielfltigen intentionalen Akte durch sich selbst bestimmt, sofern es das Existierende im Ganzen auf einen ausdrcklich oder unausdrcklich, in jedem Fall aber immer durch es selbst gewhlten Zweck und hchsten Wert seines Daseins hin bersteigt. Darin liegt dann: Der fr das Existierende im Ganzen geltende Begriff der Existenz ist in der Seinsdimension der ralit-humaine so modifiziert, da mit ihm das menschliche Sein in seiner ursprnglichen Freiheit gemeint ist. In dieser Freiheit ist ein Mensch jeweils das Resultat oder das Produkt der im Letzten allein auf ihn selbst zurckgehenden synthetischen Anordnung seiner Mglichkeiten (ebd., S. 25). Die menschliche Freiheit geht dem Wesen des Menschen voraus und macht dieses mglich, das Wesen des menschlichen Seins steht in seiner Freiheit aus. Was wir Freiheit nennen, ist also unmglich vom Sein der menschlichen-Realitt zu unterscheiden. Der Mensch ist keineswegs zunchst, um dann frei zu sein, sondern es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem Frei-sein (ebd., S. 84). An anderer Stelle heit es: Die Freiheit aber hat kein Wesen. Sie ist keiner logischen Notwendigkeit unterworfen; von ihr mte man sagen, was Heidegger vom Dasein schlechthin sagt: In ihr geht die Existenz der Essenz voraus und 118 Da das Fr-sich untilgbar von seiner ontobeherrscht sie (ebd., S. 761). logischen Unbestimmtheit heimgesucht und folglich in ebenso untilgbarer Weise
118

vgl. natrlich noch die berhmte Formulierung ebd., S. 838: Tatschlich sind wir eine

Freiheit, die whlt, aber wir whlen nicht, frei zu sein: wir sind zur Freiheit verurteilt, wie wir weiter oben gesagt haben in die Freiheit geworfen oder, wie Heidegger sagt, ihr berantwortet. Da Sartres doppelte Berufung auf Heidegger zu Recht erfolgt, kann unseres Ermessens schlichtweg nicht bestritten werden; in der Verdeckung eben dieser fundamentalen bereinstimmung im Eigensten der existentialen Ontologien konzentriert sich die Unredlichkeit der retrospektiven Selbstinterpretation Heideggers, wie sie im Humanismus-Brief gleichermaen gegen den Eigensinn von Sein und Zeit wie von Das Sein und das Nichts vorgetragen wird. Man wird nicht fehlgehen, wenn man den Grund dieser Unredlichkeit zuerst einmal in dem Gebrauch sieht, den Heidegger 1933 von seiner Freiheit gemacht hat.

225

frei, weil aus jeder ihm vorgngigen oder bergeordneten Bestimmtheit herausgesetzt ist, damit soll nicht gesagt sein, da sein Sein berhaupt nicht bestimmt werden kann. Gem der von Heidegger, aber auch schon von Kierkegaard, Nietzsche und Stirner her vertrauten Dialektik des abgrndigen Grundes ist damit auch bei Sartre lediglich gemeint, da die ralit-humaine das sachhaltige Was ihres gelebten Lebens so zu sein hat, da sie aus dem heraus, was sie geschichtlich schon ist und sein kann, sich frei zu dem bestimmt, was sie in der Folge ihres Entwurfs sein wird. Was auf dieser Grundlage dann unter Wesen, Bestimmtheit bzw. Essenz berhaupt noch verstanden werden kann, das erlutert Sartre im Begriff des Gewesenseins. Was immer ein Fr-sich als sein Wesen erfhrt, stets handelt es sich dabei um das, was bis jetzt gewesen ist und was als solches von nun an nur noch das sein kann, was in seinem Sinn von der freien Wahl abhngt, in der das Fr-sich zu ihm Stellung nimmt. Unkndbar in den abgrndigen Grund ihres Freiseins eingesetzt, kann die menschliche-Realitt also nie mit dem identifiziert werden, was sie gewesen ist, weil sie das Gewesene je schon berschritten hat und so von ihrem jeweiligen Gewesensein dadurch schon getrennt ist, da sie aus ihrem ber-sich-hinaus-sein zu ihm je und je erst zurckkommen mu, um es mit ihrer unaussetzbaren Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit wiederholend zu vermitteln. Zugleich und darber hinaus noch gilt: Wie determiniert auch immer die menschliche-Realitt in den situativen Bezglichkeiten ihrer Faktizitt sein mag und wie sehr auch immer ihre dieses Gewesensein bersteigende Freiheit durch diese Determination ver - endlicht wird -: weil das Gewesensein ontologisch als das Gewesensein und Wesen je eines Fr-sich zu denken ist, deshalb ist auch die mit ihm gesetzte Grenze der Freiheit eine Grenze aus Freiheit. Da jede Grenze der Freiheit stets im doppelten Genitiv zu denken ist ( - als genitivus subiectivus und als genitivus obiectivus - ), dies hat also seinen Terminus darin, da sie in jedem Fall aus einem Je-schon-gewhlt-haben ihren Sinn erfhrt: Die Grenze der Freiheit ist immer die Grenze, die ein Fr-sich in Freiheit bejaht oder verneint, sofern es versucht und unausweichlich versuchen mu, sie zu berwinden, sie zurckzuschieben, sie zu leugnen, sich ihr anzupassen oder sie hinzunehmen. Wie aber ist nun die bis jetzt ja nur negativ bestimmte Freiheit des Fr-sich nher zu bestimmen? Wie ist ein Existierendes, das faktisch in ontologischer Anarchie existiert? Wiederum im Anschlu an Heidegger und die anderen existierenden Denker bestimmt Sartre das Sein der menschlichen-Realitt positiv als Entwurf (projet) und Transzendenz und darin als zeitlich-geschichtliches Werden-zu-sich. 226

Dabei verzeitlicht und vergeschichtlicht (temporaliser bzw. historaliser) er den seiner Phnomenologie thetisch vorausgesetzten Satz des Fr-sich - das Frsich ist, was es nicht ist und ist nicht, was es ist - wie folgt: Die menschlicheRealitt ist Flucht zugleich aus dem gegenwrtigen Sein und aus dem Sein, das sie war, zu dem Sein hin, das sie sein wird. Als Gegenwart ist sie nicht das, was sie ist (Vergangenheit) und sie ist das, was sie nicht ist (Zukunft) (ebd., S. 244). Den bertrag des Primats der Existenz in den Primat der Geschichtlichkeit des Werdens-zu-sich konkretisiert Sartre dann so, da er die Bestimmtheit des Frsich durch seinen Entwurf als Bestimmtheit durch seinen inneren Zweck und also als Bestimmtheit durch seine innere Teleologie fat. Da der Zweck bzw. die Teleologie des Fr-sich ihm selbst immanent sind, damit soll gesagt sein, da das Fr-sich seine Zwecke und Werte weder aus einer Ordnung der Natur, noch aus einer gttlichen Satzung, noch auch aus einer allgemeinen Vernunftbestimmtheit entnimmt. Die menschliche-Realitt whlt ihre Zwecke, und sie whlt sie so, da dieser Wahl nichts als ihre eigene Faktizitt vorausgesetzt ist. Darin liegt: Auf seine letzte Konsequenz hin zugespitzt, meint der Primat der Existenz folglich nichts als den Primat der absoluten Freiheit der Subjektivitt als der Freiheit zur Wahl des Worumwillens ihres Werdens - wobei die Subjektivitt noch und gerade in der Bindung an ihrer Zwecke und Werte ihre Freiheit unbedingt bewahrt, weil 119 Da die diese Zwecke und diese Werte nur durch sie selbst geseint werden. dergestalt zur faktisch-kontrafaktischen Wahlfreiheit konkretisierte Freiheit der menschlichen-Realitt fr Sartre nicht anders als fr Heidegger primr ein In-sichhandeln des eigensten Selbst ist, dies erhellt dann aus einer Stelle, die wir jetzt in extenso zitieren wollen, weil an ihr das In-sich-handeln der Freiheit nicht nur ontologisch auf den Begriff gebracht, sondern zugleich in einer ber Heidegger hinausfhrenden Prgnanz ebensowohl ontisch-konkret veranschaulicht wie in seiner weitesten historischen Abkunft bestimmt wird:
Ein freies Fr-sich kann es nur als engagiert in eine Widerstand leistende Welt geben. Auerhalb dieser Engagiertheit verlieren die Begriffe Freiheit, Determination, Notwendigkeit sogar ihren Sinn. Auerdem mu man gegen den gesunden Menschenverstand przisieren, da die Formel frei sein nicht bedeutet: erreichen, was man gewollt hat, sondern: sich dazu bestimmen, durch sich selbst zu wollen (im umfassenden Sinn von Whlen). Anders gesagt, der Erfolg ist fr die

119

il est t, vgl. die Erluterung dieses Neologismus durch den bersetzer in SuN, S. 1118.

227

Freiheit in keiner Weise wichtig. (...) Der technische und philosophische Freiheitsbegriff, den wir hier allein meinen, bedeutet nur: Autonomie der Wahl. Man mu jedoch beachten, da die mit dem Handeln identische Wahl, um sich vom Traum und vom Wunsch unterscheiden zu knnen, einen Realisierungsbeginn voraussetzt. Wir sagen also nicht, da ein Gefangener immer frei ist, das Gefngnis zu verlassen, was absurd wre, und wir sagen auch nicht, da er immer frei ist, die Entlassung zu wnschen, was eine belanglose Binsenweisheit wre, sondern da er immer frei ist, auszubrechen zu versuchen (oder sich befreien zu lassen) - d.h., was auch seine Lage sein mag, er kann seinen Ausbruch entwerfen und sich selbst ber den Wert seines Entwurfs durch Handlungsbeginn unterrichten. Da unsere Beschreibung der Freiheit nicht zwischen Whlen und Handeln unterscheidet, zwingt sie uns zugleich, auf die Unterscheidung zwischen Intention und Akt zu verzichten. (...) Dieser wesentliche Unterschied zwischen der Freiheit der Wahl und der Freiheit, etwas zu erreichen, ist von Descartes, nach dem Stoizismus, sicherlich gesehen worden. Er macht allen Diskussionen ber Wollen und Knnen ein Ende (ebd., S. 836f.).

So gewinnt denn auch fr Sartre die spezifisch existentialistische Freiheit ihre Konkretion darin, faktisch existierende Autonomie der Wahl und zugleich wesensmig in geschichtlicher Situation engagierte Autonomie zu sein. Im Begriff der Situation ist fr Sartre all das zusammengeschlossen, was die Freiheit des jemeinigen Fr-sich herausfordert, sofern es die dieser Freiheit sich gleichermaen darbietende wie widersetzende Welt bildet und zugleich eben damit die diese Freiheit immer schon heimsuchende Kontingenz anzeigt. Im Einzelnen wird die irreduzible Situativitt des Fr-sich erfllt durch den Platz, den es leiblich je und je schon einnimmt, durch die Vergangenheit, als deren Nichtung es auftaucht, durch die Umgebung, die sich ihm im Licht seiner Entwrfe enthllt als das Worin und Woraufhin seines alltglich-nchsten Sich-verweisens, durch die grundlegende Beziehung zum Anderen, dem es unausweichlich begegnet, und durch den Tod, der seiner Freiheit und seinem Leben zuletzt grundstzlich jede 120 Bedeutung nimmt (ebd., S. 928). Entscheidend bei all dem ist nun, da die den Begriff der Situation erfllenden Bestimmungen - der Platz, die Vergangenheit, die Umgebung, der Andere, der Tod - quer zur Scheidung objektiv-subjektiv verstanden werden mssen. Sie sind nichts subjektives, sofern es sich bei den Bestimmungen der Situation im Ganzen weder um die
120

vgl. berhaupt zur - im Unterschied zu Heidegger! - ausfhrliche phnomenologische

Auseinanderlegung des Begriffs der Situation ebd., S. 833 - S. 950.

228

Summe noch um die Einheit der vom Fr-sich wie immer auch empfangenen oder aufgenommenen Eindrcke und auch nicht um die Summe noch um die Einheit seiner wie immer auch aus sich herausgesetzten Vorstellungen handelt. Was der menschlichen-Realitt in ihrer Situation und als diese Situation begegnet und widerfhrt, das ist das Existierende selbst und das ist sie selbst als ein Existierendes unter und mit dem Existierenden im Ganzen. Die Bestimmungen der Situation sind jedoch zugleich nichts objektives in dem Sinne, das es sich dabei um Positivitten handeln wrde, die als blank Gegebenes festzustellen wren, ohne da sie in ihrem Sein selbst auf das spezifische Engagement der menschlichen-Realitt hin relativ wren - Sein hier mit Heidegger verstanden als das, woraufhin Seiendes, mag es wimmer errtert werden, je schon verstanden ist (SuZ, S. 6). Die Situation ist in ontologischer Hinsicht weder subjektiv noch objektiv, und zwar schlicht und einfach deshalb, weil mit ihr die Einheit einer menschlichen-Realitt als die Raum-Zeit eines Seinknnens gemeint ist, die nur ist, was und wie sie ist, sofern sie durch das sie ausstehende Fr-sich je schon auf sein Worumwillen hin berschritten ist: Die Situation existiert nur in Korrelation mit der berschreitung des Gegebenen auf einen Zweck hin, sie ist die organische Totalitt des Daseins, gedeutet und erlebt im Darber-hinaus-sein und durch es (ebd., S. 942 bzw. 944). Darin liegt dann: Wenn der Platz, die Vergangenheit, die Umgebung, der Andere und der Tod die Situation meines Existierens bilden, so bestimmen sie dieses Existieren nur so, da sie irreduzibel mein Platz, meine Vergangenheit, meine Umgebung, mein Anderer und mein Tod sind: Als Bestimmtheiten meines Daseins resultieren sie auch dann noch aus der freien Wahl meiner durch mich, wenn sie mein freies Existieren durch die Macht ihrer Tatschlichkeit malos berborden. Von daher terminiert der Begriff der Situation denn auch im Paradox der Freiheit: Es gibt Freiheit nur in Situation, und es gibt Situation nur durch Freiheit (ebd., S. 845). Aufgrund seiner spezifischen Situativitt ist das Fr-sich nach seiner erst-letzten ontologischen Bestimmtheit in unaufhebbarer Weise ein individuelles Abenteuer (ebd., S. 1023). Es bestimmt sich in seinem Sein und in seiner Wahrheit nicht aus dem Denken, der Erkenntnis oder dem Begriff des Allgemeinen, es bestimmt sich nicht aus einem ihm von Gott, von der Natur oder der Vernuft zugewiesenen Beruf, sondern allein aus seiner jeweilig-jemeinigen Wahl, die ihrerseits ihre Bestimmtheit allein und unauflslich in und aus der Korrelation mit ihrer einzigen Situation gewinnen kann. Was immer auch die menschliche-Realitt 229

zu sein entwirft, das ist ihr je und je in der Brechung allein ber ihren Platz, ihre Vergangenheit, ihre Umgebung, ihren Anderen und ihren Tod gegeben als eine eminent konkrete Totalitt: es ist dieses Sein (ebd.). Nun haben wir eingangs unserer Hinwendung auf Sartres Akzentuierung des Problems der Existenz behauptet, da seine ganze Philosophie als eine um den in der ethischen Situation problematischen Zusammenhang von Freiheit, Bindung und Verantwortung kreisende Serie von Wiederholungen aufgefat werden kann. Tatschlich terminiert die in der Phnomenologie der menschlichen-Realitt unternommene Wiederholung der Phnomenologien Hegels, Husserls und Heideggers denn auch in der expliziten berfhrung des Problems der kontingentabsoluten Freiheit des Fr-sich berhaupt in das Problem meiner kontingentabsoluten Verantwortlichkeit fr diese Freiheit (vgl.ebd., S. 950ff.). Schon ganz am Anfang der Beschreibung des Fr-sich wird der jeweilig-jemeinig von mir selbst auszutragende Zirkel von Freiheit, Engagement und Verantwortung auf das unfabare Faktum meiner Lage fundiert, da ich zwar in Freiheit den Sinn meiner Situation und mich selbst als den Grund meiner selbst in dieser Situation erwhle, da ich mich dazu aber nicht noch einmal von mir aus ermchtigt habe. Daher erfasse ich mich selbst als total verantwortlich fr mein Sein, insofern ich sein Grund bin, und zugleich als total nicht zu rechtfertigen (ebd., S. 179). Wie im Voranstehenden unausdrcklich schon offeriert, entspringt die totale Verantwortlichkeit der menschlichen-Realitt fr sich schlicht als ein Implikat der ihr zugesprochenen unbedingten Autonomie. Wenn unserer Wahlfreiheit nichts vorausgeht, weil und insofern unser uns gegebenes Wesen nichts als unser eigenes Gewesensein ist, in dem wir uns je schon nach einem ausdrcklich oder unausdrcklich selbstgesetzten Zweck und Wert bestimmt haben, dann ist unsere totale Verantwortlichkeit fr uns tatschlich nur das bloe bernehmen der logischen Konsequenzen unserer Freiheit (ebd., S. 951). Als Kehrseite unserer Freiheit hat auch unsere Verantwortlichkeit ihre Grenze lediglich daran, da wir unwiderruflich und ohne mgliche Entschuldigung zu ihr verurteilt sind, insofern wir fr alles verantwortlich sind, was uns widerfhrt, nur nicht dafr, da wir berhaupt verantwortlich sind. In freilich unausdrcklich bleibender Referenz auf die damalige geschichtliche Lage - Das Sein und das Nichts erscheint bekanntlich 1943! - exemplifiziert Sartre seinen Begriff der Verantwortlichkeit am Radikal der Kriegssituation. Sofern ich in die Situation des Krieges geworfen bin, ist dieser Krieg gem dem Begriff der Situation selbst instantan zu meinem Krieg 230

geworden, weil er in einer Situation auftaucht, die irreduzibel meine Situation ist. Der Krieg ist mein Krieg, weil er fr mich berhaupt nur so erschlossen sein kann, da ich ihn und mich in ihm im Licht meines Entwurfs je schon auf mein Ja oder Nein zu ihm und zu mir berschritten habe. Noch die vollkommen indifferente und also rein passive Anpassung an die Kriegsbedingungen ist ein Akt der Freiheit und also die bernahme meiner alleinigen Verantwortlichkeit fr mich und meine Situation: auch sie mu ausdrcklich oder unausdrcklich gewhlt werden und ist gem der doppelten Nichtigkeit jeder Wahl in sich selbst die Abwahl der alternativen Seinsmglichkeiten, begeistert ins Feld der Ehre zu ziehen, aktiv Widerstand zu leisten oder durch Fahnenflucht oder Selbstmord dem Krieg sich zu entziehen. Jede dieser Seinsmglichkeiten ist ontologisch betrachtet eine freie Verhaltung der menschlichen-Realitt, weil an ihrem Ur - Sprung eine Intention und Akt in sich vereinende unbedingte Wahl steht. In nuce: Verantwortlich fr den Krieg ist die menschliche-Realitt nicht, insofern es in ihrer Macht steht, da und ob berhaupt Krieg ausbricht, sondern insofern es auf untilgbare Weise in ihrer Macht und allein in ihrer Macht steht, da und wie der Krieg fr sie selbst und da und wie sie selbst in diesem Krieg fr sich existiert: Diesen Krieg leben heit durch ihn mich whlen und durch meine Selbstwahl ihn whlen (ebd., S. 952). Der Aufweis der Gleichursprnglichkeit von Freiheit, Bindung und Verantwortlichkeit ist nun allerdings lediglich von metaethischer Bedeutung, insofern die Verantwortlichkeit des Fr-sich fr seine Wahl und seine Welt zwar nicht substituierbar, zugleich jedoch durch jede beliebige Wahl erfllbar ist. Darin liegt: Nirgendwo deutlicher als ausgerechnet in der ausdrcklichen Errterung der unauflslichen Zirkularitt von Freiheit, Bindung und Verantwortung besttigt sich, das aus den Indikativen der Ontologie keine Imperative abgeleitet werden knnen. Gerade in dieser Negativitt aber liegt die eigentliche Moral der ganzen Phnomenologie. In der Fundierung des phnomenologischen Immoralismus auf die ontologisch grundstzliche und ebendeshalb ontisch-faktisch unbezwingliche und also irreduzible Freiheit und Selbstgesetzlichkeit der menschlichen-Realitt sind nmlich in gleichsam hypermoralischer Weise alle Moralen berboten, die die menschliche-Realitt gerade von ihrer unvertretbaren Selbstverantwortlichkeit entlastet und entbunden haben, indem sie ihr eine Verantwortung vor Gott oder vor irgendeiner anderen ein Wesen des Menschen und also die Geltung wie den Gehalt der Werte garantierenden Instanz zugeschrieben haben. Sofern das Fr-sich die leitenden 231

Zwecke und Werte seines Handelns und Unterlassens und dem zuvor auch noch die ersten Magaben dieser Zweck- und Wertsetzungen selbst frei und ungedeckt whlen mu, weil seine Freiheit auf keiner Ursprungs- und Garantiemacht aufruht, sondern nur das Ferment ist, das sein Gewesensein in sein Werden forttreibt, fllt die Verantwortlichkeit fr seine Wahl und sein Werden absolut auf es selbst zurck. Das Fr-sich ist in seiner berlassenheit an es selbst verantwortlich fr sich und fr alles, was es wird und was ihm zustt, weil sein Werden und die ihm eigenen Zu - Flle nur im Licht seines eigenen Worumwillen zu bestimmen sind und in diesem Sinn das Fr-sich jederzeit das ist, was es sein wollte. Von daher kann Sartre in der weiteren Zuspitzung des Explikationsgangs noch dem Sklaven die Verantwortlichkeit fr sein Sklave-Sein zuschreiben (ebd., S. 944). Nicht anders als der Krieg ist auch die Sklaverei jederzeit nur das, was die Freiheit des Fr-sich aus ihr macht, weil der Sinn der Sklaverei in jedem einzelnen Fall relativ auf die Selbstwahl ist, in der ein Fr-sich in der Einheit von Akt und Intention sich und die Sklaverei erwhlt, in dem es sich in Emprung und Auflehnung, Unterwerfung und Verzicht, in Gleichgltigkeit, Feigheit, Mut oder Verzweiflung so-oder-so zu sich selbst und seinem Sklavesein verhlt. ber die Metaethik des Zirkels von Freiheit und Verantwortung hinaus hat Sartre dann schon in Das Sein und das Nichts die moralische Indifferenz seiner Ontologie auch dadurch aufgebrochen, da er die ursprngliche A-Moralitt und Anarchie des Fr-sich in das Entweder-Oder von Authentizitt und Inauthentizitt gestellt hat. Analog zur heideggerschen Differenz von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit fungiert auch Sartres Differenz eines authentischen und eines inauthentischen Existierens vermittels einer Logik der Verdrngung, Entfremdung und Selbstverdinglichung, derzufolge die menschliche-Realitt den ihr prreflexiv immer schon und jederzeit erschlossenen Sinn ihres Seins sich verdecken will. Nicht anders als Heidegger geht auch Sartre im Aufweis der zunchst und zumeist abgedrngten Wahrheit der Existenz auf die Grundbefindlichkeit Angst und die in ihr erschlossene deckungslose berlassenheit der Subjektivitt an sich 121 Gerade in der bernahme der heideggerschen Hermeneutik des zurck. Verdachts geht Sartre dann aber wiederholend ber Heidegger hinaus.
121

vgl. SuN, S. 90ff. sowie passim. Bemerkenswert allerdings, da Sartre im Unterschied zu

Heidegger in der Angsterfahrung das Moment der Freiheit vor dem Moment der Unheimlichkeit betont.

232

Grndete die Verfalls- und Verdrngungsdramaturgie Heideggers im Sein zum Tode, so grndet deren sartresche Wiederholung im Drama der zunchst und zumeist unvermeidlichen mauvaise foi (Unaufrichtigkeit) darin,
da der Mensch das Sein ist, das entwirft, Gott zu sein: Mensch sein heit, danach zu streben, Gott zu sein, oder, wenn man lieber will, der Mensch ist grundlegend Begierde, Gott zu sein (ebd., S. 972).

Die Begierde nach Selbstvergttlichung nimmt in der Phnomenologie des Frsich methodisch den Platz ein, den in der Genealogie Nietzsches der Wille zur Macht und in der Psychoanalyse Freuds die Libido einnimmt. Anders als Nietzsche und Freud vermeidet Sartre jedoch schon im Ansatz die objektivistischnaturalistische Hypostase und limitiert die Seinsbegierde der menschlichenRealitt in direkter Distanzierung von jedem reduktionistischen Verfahren explizit 122 auf einen rein hermeneutischen Status. Die empirisch-kontingenten Begierden und Dispositionen eines Subjekts - Eifersucht, Geiz, Liebe zur Kunst, Feigheit oder Mut - sowie seine alltglich-unbedeutendsten Verrichtungen und Gewohnheiten - Tabakrauchen, Skifahren, das Wie des Tragens von Sonntagskleidung - sind durch die Seinsbegierde nach Selbstvergttlichung so fundiert, da jene zu dieser in einem symbolischen Ausdrucks- und Befriedigungsbezug (ebd., S. 969) stehen, insofern die Explikation ihres 123 jeweiligen Sinnes im Rckgang auf sie nur erfolgen kann. Die Seinsbegierde ist folglich ihren Ausdrucksweisen in den je konkreten Begehrungen nicht transzendent, es gibt nicht zuerst den Trieb zur Selbstvergttlichung und dann dessen vielfltige Konkretionen, sondern es gibt nichts auerhalb des symbolischen Ausdrucks, den sie in den konkreten Begierden findet (ebd., S. 969): Der Wille, Gott zu sein ist vielmehr - mit Nietzsche zu reden - das Pathos, das allem bestimmten Willen und Wnschen sinnlogisch inhriert. Wie aber kommt Sartre nun dazu, den Existenzvollzug der ralit-humaine existential-apriorisch im Ausgang von einer Seinsbegierde nach Selbstvergttlichung
122 123

vgl. ebd., S. 966ff. sowie zur Relativitt der Seinsbegierde auf den Willen zur Macht bzw. die vgl. die programmatische Durchfhrung im Entwurf der existentiellen Psychoanalyse, ebd. S.

Libido ebd., S. 1031. 956 - S. 1054.

233

zu erschlieen? Was soll hier Selbstvergttlichung besagen? Wie eingangs dargelegt, verdankt sich die Genese des Fr-sich ontologisch der fortwhrenden Nichtung des An-sich, mit der bzw. als die das absolute Ereignis des Fr-sich auftaucht als das Sein, fr das in seinem Sein Bewutsein vom Nichts seines Seins ist. Von diesem Bewutsein her wei sich die Subjektivitt nicht-thetisch als das Seiende, das ist, was es nicht ist und das nicht ist, was es ist. Als Bewutsein seiner eigenen Nichtigkeit ist das Fr-sich in radikaler ontologischer Differenz zur Seinspositivitt des An-sich Seinsmangel. Indem sich das Fr-sich vom An-sich her gegen das An-sich als Nichtung seines An-sich bestimmt, reit es sich fortwhrend aus der Kontingenz seines Gewesenseins los, um sich ber alles Gewesene hinaus rein nur auf sich zu stellen und darin ganz das zu sein, was es ist. Das aber heit, auf seine radikalste Intention hin zerfllt: In der unausgesetzten Nichtung des An-sich will das Fr-sich ein An-sich-fr-sich sein, d.h. ein Sein, das in sich selbst die Bestimmungen sowohl des An-sich wie des Fr-sich vereinigen wrde und das insofern der Grund seines eigenen An-sichseins wre durch das bloe Bewutsein, das es von sich gewnne. Das ist das Ideal, das man Gott nennen kann(ebd., S. 971). Hinter den ja gleichermaen auf dem abgrndigen Grunde der Nichtigkeit des Daseins vollzogenen heideggerschen Rckgang in das Sein zum Tode geht Sartres Rckgang in die Seinsbegierde des Fr-sich insofern noch zurck, als Sartre dabei in die Negativitt des Daseins eine ursprngliche Affirmation einschreibt, die dann auch zu erklren vermag, warum der Tod berhaupt bengstigend ist. Die Angst vor dem Tod kann das Dasein Sartre zufolge nmlich nur deshalb erschttern, weil die schlechthinnige Nichtigkeit seines Todes aufbricht im Licht seiner aller-ersten Wahl (choix originelle) als der Wahl, das Seiende zu sein, das im Namen Gottes angerufen wird -: das Seiende nmlich, das ist, was es ist, sofern es ganz Seinspositivitt und Grund seiner selbst ist, und das trotzdem nicht ist, was es ist, sofern es in diesem Sein zugleich Bewutsein dieses Seins ist. Freilich: Die dergestalt im Trieb, zu sein (ebd., S. 969) angezielte Synthese des An-sich und des Fr-sich zum An-sich-fr-sich des rein nur mit sich selbst identischen und zugleich seiner selbst bewuten Seins ist ontologisch grundstzlich nicht vollziehbar. Eben im Aufbruch des absoluten Ereignisses des Fr-sich in der Nichtung des An-sich ist das bewute Sein ja das Sein, das seine Auszeichnung darin hat, nicht an-sich zu sein, sofern es immer schon und unausgesetzt in Distanz zu sich und mithin Bewutsein seines eigenen Nichts ist und also nicht 234

einfach und geradehin das sein kann, was es ist. Verfestigte sich das Fr-sich distanzlos mit sich selbst, so wre es genau das Sich (Soi), das massiv, opak und bezugslos Synthese von sich mit sich wre. Dann wre die ebenso nichtthetische wie zugleich unhintergehbare Transluziditt des bewuten Seins - sich zu wissen als das Seiende, das ist, was es nicht ist und nicht ist, was es ist ausgelscht und die in der Nichtung des eigenen Gewesenseins gesetzte Differenz zu sich in einer Identitt mit sich erstarrt, in der das Fr-sich gerade nicht mehr Fr-sich wre, weil es weder Bezug zu sich noch Bezug zu einem anderen Sein sein knnte. Indem das Fr-sich nun aber trotz der Nichtvollziehbarkeit seines Seinsideals fortwhrend danach strebt, in der Synthese des An-sich und des Frsich eine Substantialitt zu vollziehen, die ihm nie zuteil werden kann, lebt es in der Erfahrung seiner als des Mangels der eigenen Erfllung oder des eigenen Sich (Soi): Seine Substanz ist ihm gegeben als das, was ihm fehlt. Folglich aber ist die menschliche-Realitt unaufhebbar Leiden, weil sie in ihrem Sein bestndig umgetrieben wird von der Begierde nach einem Ganzsein, die sie nicht zu befriedigen vermag:
Die menschliche-Realitt leidet in ihrem Sein, weil sie zum Sein auftaucht als dauernd heimgesucht von einer Totalitt, die sie ist, ohne sie sein zu knnen, da sie gerade das An-sich nicht erreichen knnte, ohne sich als Fr-sich zu verlieren. Sie ist also von Natur aus unglckliches Bewutsein ohne mgliche berschreitung dieses Unglckszustandes. (...) Und wenn der Mensch ein vorontologisches Verstndnis vom Sein Gottes besitzt, so sind es weder die groen Schauspiele der Natur noch die Macht der Gesellschaft, die es ihm verliehen haben: sondern Gott als Wert und oberstes Ziel der Transzendenz stellt die permanente Grenze dar, von der der Mensch sich das anzeigen lt, was er ist (ebd., S. 191 bzw. S. 972).

Dieses irreduzible ontologische Leiden bildet nun den Ausgangspunkt fr das Entweder-Oder des authentischen und des inauthentischen Existierens. Zunchst und zumeist nmlich sucht sich das Fr-sich die Vergeblichkeit seines Begehrens zu verhehlen, indem es sich und die Anderen glauben lassen will, da es sein ursprngliches Existenzideal des An-sich-fr-seins schon vollzogen habe. Ontisch-faktisch ist diese ontologische Unaufrichtigkeit nur so zu realisieren, da die Subjektivitt ihrem jeweiligen So-und-so-sein eine Substantialitt zuschreibt, die ihm als dem So-und-so-sein eines Seienden, das sich frei zu seinem SichVehalten verhlt, gar nicht zukommen kann - so nmlich, da die Subjektivitt ihr jeweiliges So-und-so-sein als ihrer eigenen Wahlfreiheit transzendent setzt. 235

Sofern nun allerdings das Fr-sich irreduzibel prreflexives Bewutsein (von) sich ist, das jederzeit um sich wei, kann dieser Tuschungsversuch nie glcken. Auch und gerade in dem Augenblick, in dem ein Fr-sich distanzlos sich mit sich verfestigen will, wird es von der Wahrheit der Existenz eingeholt, derzufolge es nicht ist, was es ist und ist, was es nicht ist. Von hier aus hat Sartre die Unaufrichtigkeit des inauthentischen Existierens als einen jederzeit unterhhlten metastabilen Existenzmodus beschrieben, der stndig zwischen Aufrichtigkeit und Zynismus hin und her schwankt und doch eine autonome und dauerhafte Form annehmen kann (vgl. ebd., S. 123f.). Ihren konkreten Ausdruck findet die Inauthentizitt der Existenz wesentlich in dem, was Sartre im Anschlu an Nietzsches Rede vom Geist der Schwere den esprit de srieux nennt. Srieux, ernsthaft, ist die menschliche-Realitt immer dann, wenn sie sich selbst als ein innerweltlich vorhandenes Seiendes nimmt und sich im Denken wie im Handeln auf eine ihr vorgeblich objektiv vorgegebene Ordnung der Dinge beruft, die als ein sie selbst umschlieendes unzerreibares Netz nicht einmal in der Intention zu hintergehender Notwendigkeit ihren Grund in sich selbst tragen soll und von 124 Der Geist der Ernsthaftigkeit ist daher sich unbezweifelbar von selbst versteht. eine Abdankung der menschlichen-Realitt zugunsten der Welt (SuN, S. 994), in ihm schreibt das Fr-sich der Welt und den Dingen ontologisch (und nicht etwa nur ontisch) ein greres Gewicht als ihm selbst zu, ja es anerkennt sich selbst nur insoweit, als es in der Welt ganz so wie irgendein vorhandener Gegenstand gerade nur den Platz einnimmt, den die Welt ihm zugewiesen hat und als es mit der Rolle vollkommen koinzidiert, die es nun einmal in der Welt auszufllen hat. Der existentielle Mehrwert, den das Fr-sich aus dieser Selbstverdinglichung zieht, liegt darin, da ihm nunmehr seine Existenz in ein und denselbem Ma als seine Pflicht und als sein Recht erscheint, als etwas mithin, das unbedingt gerechtfertigt wre und dergestalt nicht auch anders sein knnte. Wie Sartre in den faszinierenden Beschreibungen der unaufrichtigen Geliebten, des ernsthaften Kellners und des unschuldig-schuldigen Pderasten zeigt, reicht der esprit de srieux bis in die scheinbar unbedeutendsten und unwillkrlichsten Regungen und 125 Stellungnahmen der Subjektivitt zu sich hinein: cum grano salis kann er mit dem zusammengenommen werden, was Heidegger als die reluzente
124 125

Zur bereinstimmung mit Nietzsche vgl. in nuce Zarath., W II, S. 445). Vgl. ebd., S. 132 - S. 153.

236

Selbstauslegung der durchschnittlichen Alltglichkeit beschrieben hat, in der das Dasein sein Sein im Rckstrahl von der Welt und den Dingen der Welt zu verstehen sucht. Gem ihrer immanenten Metastabilitt tendieren die mauvaise foi und der esprit de srieux des inauthentischen Subjekts zu einer immer brchigen, vom pltzlichen Einbruch der Angst bedrohten und deshalb zunehmend gewaltsameren Selbstverdinglichung der menschlichen-Realitt. Deren explizitbegriffliches Korrelat findet sich dann konsequent in den diversen metaphysischen, szientifischen oder moralisch-weltanschaulichen Determinismen und Essentialismen: Jeder Determinismus ist, bevor er eine theoretische Konzeption wird, zunchst ein Entschuldigungsverhalten oder, wenn man so will, die Grundlage aller Entschuldigungsverhalten. Er ist ein reflexives Verhalten gegenber der Angst, er behauptet, da es in uns antagonistische Krfte gibt, deren Existenztypus dem der Dinge vergleichbar ist, (...) er versieht uns mit einer Natur, die unsere Handlungen hervorbringt, (...) er leugnet die Transzendenz der menschlichen-Realitt, die sie in der Angst jenseits ihres eigenen Wesens auftauchen lt; indem er uns darauf reduziert, immer nur das zu sein, was wir sind, fhrt er gleichzeitig die absolute Positivitt des An-sich-seins in uns wieder 126 ein und integriert uns dadurch wieder in das Sein (ebd., S. 109f.). Von hier her erhellt, warum die Phnomenologie des Fr-sich trotz ihrer methodischen Beschrnkung auf den ontologischen Indikativ im Letzten doch auf eine Moral der Befreiung und des Heils (ebd., S. 719) hinausluft. Diese Moral soll gerade in der Abweisung jedes Imperativs ahnen lassen, was eine Ethik sein kann, die ihre Verantwortlichkeit gegenber einer menschlichen-Realitt in Situation bernimmt (ebd., S. 1052). Indem sie zeigt, da und wie die menschliche-Realitt eine nutzlose Passion ist, die sich in dem vergeblichen Versuch aufzehrt, aus sich heraus das ens causa sui zu erschaffen, das die Religionen Gott nennen (ebd., S. 1052), besteht ihr eigentliches Resultat darin,
126

Durchaus nicht zufllig sind gegenwrtig auf der Ebene der manifesten Ideologien Sexismus,

Rassismus und Nationalismus die massenwirksamste und verbreitetste Variante des Geistes der Ernsthaftigkeit. Die Berufung auf Blut und Geschlecht fungiert dabei als Rekurs auf die natrlichste Substantialitt, die einem Subjekt zukommt. Eine thematische Phnomenologie der Uneigentlichkeit wre dementsprechend am ehesten als existentiale Destruktion von Sexismus, Rassismus und Nationalismus zu vollziehen; im Kern knnte dabei noch immer auf Sartres brillante Analysen in den Betrachtungen zur Judenfrage zurckgegriffen werden.

237

uns auf den Geist der Ernsthaftigkeit verzichten zu lassen (ebd., S. 1069). Die Subjektivitt, die durch die Phnomenologie Aufschlu ber ihre innerste Passion erhalten hat, ist damit zwar noch nicht aus dieser Passion herausgesetzt - sie ist jedoch in Kenntnis ihres idealen Ziels wenigstens dazu gebracht, einzusehen, da und wie dieses Ziel ihr nicht transzendent auferlegt ist, sondern durch sie selbst und nur durch sie geseint wird. Damit aber taucht allererst die Mglichkeit einer radikalen Konversion (ebd., S. 719) auf, in deren Vollzug das Fr-sich seine Freiheit, sein Engagement und seine Verantwortlichkeit ausdrcklich aus der Wahrheit der Existenz heraus verstehen kann. Mit dieser Initiation in sich kann die menschliche Realitt sich dann in ein freies Verhltnis zu ihrer Seinsbegierde versetzen: Sobald ihr die Suche nach dem Sein und die Aneignung des An-sich als ihre Mglichkeiten entdeckt sind, wird sie durch die Angst und in der Angst erfassen, da sie nur mglich sind auf der Grundlage anderer Mglichkeiten ( ebd. S. 1071). Dergestalt sich selbst gegenber von sichzu sich frei geworden, entledigt sich die menschliche-Realitt nicht etwa der auf die Realisierung des An-sich-fr-sich-seins gerichteten Spontaneitt ihrer Transzendenz, sondern sie nimmt sie allererst und entschlossen auf sich und weigert sich doch zugleich, sich in ihr zu verlieren. Zu sich selbst konvertiert, bejaht sich die menschliche-Realitt in ihrer Freiheit als ein Seiendes, das seine Rechtfertigung allein in sich selbst finden kann und das zugleich nur dann auf der Hhe seiner eigensten Wahrheit sich hlt, wenn es jederzeit der untilgbaren Ambiguitt seines Seins gewahr bleibt, nach der es unausweichlich ist, was es nicht ist und nicht ist, was es ist. Die mit der radikalen Konversion des Subjekts in seine Authentizitt aufscheinende Alternative zur Ernsthaftigkeit des inauthentischen Existierens ist dann die Mglichkeit einer auch im tiefsten Ernst spielenden ironisch-libertren Subjektivitt (vgl. SuN, S. 995): Das Spiel ist ja die Verhaltensund Seinsweise, die ganz unbestreitbar rein subjektiven Ursprungs ist, sofern dessen Regeln bei aller Verbindlichkeit allein und direkt auf das spielende Dasein zurckgehen und sofern dessen Bedeutung auf nichts als auf der unbedingten Immanenz dieser Spielregeln aufruht. Entdeckt die menschliche-Realitt sich selbst in ihrer irreduziblen Freiheit als ontologisch (nicht ontisch) aus aller Determination herausgesetzt und zugleich als gefangen in dem Paradox, da es ontisch-ontologisch Freiheit nur in Situation und Situation nur durch Freiheit gibt, so kommt hernach allem, was sie zu sein entwirft, ein ironisches und spielerisches Moment zu. Die Subjektivitt ist sich nun selbst zu ihrer eigenen Regel geworden 238

und wei im selben Augenblick um die letzte Hinflligkeit aller ihrer Mglichkeiten. Nach der ihrem Begriff notwendig zukommenden inneren Paradoxie lge Authentizitt also gerade darin, da ein Subjekt erst mit und in der rckhaltlosen Bejahung seiner radikalen Nichtidentitt mit sich Anwesenheit bei sich (prsence soi) wre. In diesem Augenblick wre das authentische Dasein zum Mitspieler in einem Spiel geworden, das keinem transzendenten Zweck mehr unterworfen sein kann -: es wre also Mitspieler in einem Werden geworden, mit dem nichts erreicht werden soll und in dem es selbst - niemals ganz das, was es gerade ist und immer schon etwas, das es gerade nicht ist - nie untertauchen drfte wie in einem Element hchsten Werts. Freilich: Von einer Moral im tradierten Sinn des Wortes ist die am Ende der Ontologie aufscheinende Moral der Befreiung und des Heils noch weit entfernt. Erstens enthlt sie weder ein materiales noch auch nur ein formales Kriterium fr die qualifizierte Wahl der einen oder der anderen Mglichkeit des Daseins, noch vermag sie in irgendeiner Weise Regeln zu begrnden, fr die von allen Subjekten Beistimmung zu fordern wre. In aller Offenheit hat Sartre denn auch einbekannt, da seine phnomenologische Moral ihre Grenze darin hat, sich allein an die radikal konvertierte und dergestalt auf sich vereinzelte Subjektivitt und an deren Innerlichkeit und mgliches freies In-sich-Handeln zu richten: So luft es auf dasselbe hinaus, ob man sich einsam betrinkt oder Vlker lenkt. Wenn eine dieser Ttigkeiten die andere bertrifft, so nicht wegen ihres realen Zieles, sondern wegen des Grades an Bewutsein, da sie von ihrem idealen Ziel hat; und in diesem Fall wird es geschehen, da der Quietismus des einsamen Trinkers der migen Geschftigkeit des Lenkers von Vlkern berlegen ist (ebd., S. 1071).

4. Wer ethisch lebt, arbeitet darauf hin, der allgemeine Mensch zu werden. Zweiter Zug Der exkursive Rckgriff auf die Phnomenologie von Das Sein und das Nichts sollte sichtbar werden lassen, auf welche philosophische Problemlage der vordergrndig in lediglich moralisch-weltanschaulicher Perspektive auf marxistische bzw. katholische Polemiken antwortende Humanismus-Vortrag Sartres ursprnglich zurckbezogen ist (vgl. EH, S. 7f.). Wenden wir uns nach diesem 239

Exkurs wieder dem Vortragstext selbst zu, so erhellt unmittelbar, da und wie weit Sartre knapp drei Jahre nach dem Erscheinen seines frhen Hauptwerks bereits von seiner Phnomenologie sich entfernt hat und ber sie hinausgeschritten ist. Dem ontologischen Anarchismus der existentialen Phnomenologie war das nach dem Vorbild des heideggerschen Daseins modellierte Fr-sich ein jederzeit kontingentes und unaufhebbar individuelles Abenteuer, dessen uerste und authentische Seinsmglichkeit in der radikalen Konversion lag, in deren Vollzug es im Bewutsein der Vergeblichkeit seines idealen Ziels in ein freies und spielerisches Verhltnis zu seinen so-oder-so gleich - gltigen realen Zielen sich bringen konnte. Tatschlich ist die libertre Ironie der authentischen Existenz Sartres die konkretere, von deutscher Sehnsucht nach Hrte und Schwere (W. Franzen) befreite und insgesamt luzidere Gestalt der Metaethik des stndigen Sichfreihaltens noch und vor allem der eigenen Entschlossenheit gegenber, in der zuvor bereits die eigentliche Existenz Heideggers ihre Spielregel gefunden hatte. Wie Heideggers existentielle Modifikation zielt auch Sartres radikale Konversion primr nicht auf die faktische Lage des jeweiligen Lebens, sondern dem zuvor auf das Wie der Lebensbewegtheit, das als solches nie Sache der ffentlichkeit und des Man werden 127 kann . In einschneidender Transformation der in beiden existentialen Phnomenologien erreichten Fassung des Problems der Existenz heit es jetzt aber in Sartres Humanismus-Vortrag:
Wenn wir sagen, da der Mensch fr sich selbst verantwortlich ist, so wollen wir nicht sagen, da der Mensch gerade eben nur fr seine Individualitt verantwortlich ist, sondern da er verantwortlich ist fr alle Menschen. (...) Whlen, dies oder jenes zu sein, heit gleichzeitig, den Wert dessen, was wir whlen, bejahen, denn wir knnen nie das Schlechte whlen. Was wir whlen, ist immer das Gute, und nichts kann fr uns gut sein, wenn es nicht gut fr alle ist (EH, S. 12).

Im Grunde enthlt dieses Zitat bereits die ganze Kehre in sich, mit der Sartre die universal-phnomenologische Position des Problems der Existenz von innen her abschliet, indem er einerseits den Zirkel zurck auf Kierkegaard und die ganze idealistische Moralphilosophie schlgt und andererseits in ein und derselben Bewegung den durch Nietzsche, Stirner und Heidegger ausgearbeiteten
127

So Heidegger im Natorp-Bericht, S. 245.

240

Immoralismus in den so geschlossenen Kreis hinein aufhebt. Erffnung und Abschlu der bis hierher entfalteten Geschichte des Problems der Existenz koinzidieren darin, da bei Kierkegaard wie bei Sartre die Authentizitt des Existierens im Durchgang durch das Entweder-Oder entschieden wird, in dem sich die Existenz aus ihrer Geworfenheit in eine ebenso kontingente wie singulre Situation heraus ethisch-moralisch qualifizieren soll. Diese Qualifikation wird erreicht, sofern sie in der Wahl ihrer selbst sich selbst erwhlt als in die Wahl von Gut und Bse und darin in die Wahl ihrer totalen Bindung (ebd., S. 24) gestellt. Die Selbstwahl ist fr Kierkegaard wie fr Sartre nicht einfach und geradehin die blo-subjektivistische Affirmation der jemeinigen Existenz durch sich und fr sich, sondern zugleich und darber hinaus noch der initiale Akt, infolgedessen das individuelle Subjekt als universales Subjekt, mit Kierkegaard zu reden: als allgemeiner Mensch sich konstituiert. Bei Kierkegaard wie bei Sartre impliziert dann die in der Mglichkeit der Selbstwahl des einzelnen durch sich ausstehende Selbstgesetzlicheit und Selbstverantwortlichkeit des Menschen berhaupt gleichursprnglich die absolute Disjunktion von Gut und Bse und die Verantwortlichkeit des einzelnen fr alle Menschen:
Indem wir sagen, da der Mensch sich whlt, verstehen wir darunter, da jeder unter uns sich whlt; aber damit wollen wir ebenfalls sagen, da, indem er sich whlt er alle Menschen whlt. Tatschlich gibt es nicht eine unserer Handlungen, die, indem sie den Menschen schafft, der wir sein wollen, nicht gleichzeitig ein Bild des Menschen schafft, so wie wir meinen, da er sein soll. (...) So bin ich fr mich selbst und fr alle verantwortlich, und ich schaffe ein bestimmtes Bild des Menschen, den ich whle; indem ich mich whle, whle ich den Menschen (ebd., S. 12f.).

Wenn die authentische Existenz vermittels ihrer Selbstwahl zum Gesetzgeber sich aufwirft, der gleichzeitig mit sich die ganze Menschheit whlt (ebd.), dann unterstellt sie sich zugleich der Notwendigkeit, den Entwurf ihres jeweiligjemeinigen Worumwillen der explizit moralischen Reflexion auf die Verantwortbarkeit des darin gesetzten Universalittsanspruchs zu unterziehen: Alles geschieht so, wie wenn die ganze Menschheit in bezug auf jeden Menschen die Augen darauf gerichtet htte, was er tut, und sich, was er tut, zur Regel nehmen wrde. Und jeder Mensch mu sich sagen: Bin ich wirklich der, welcher das Recht hat, auf solche Weise zu handeln, da die Menschheit sich meine Taten zur Regel nimmt? (ebd., S. 14; vgl. ebd., S. 13). Nun haben wir in unserer Besprechung der kierkegaardischen Exposition des Problems der Existenz 241

gesagt, da der spezifische Einsatz seiner Dialektik des faktischen Seins gerade darin liegt, den christlich-idealistischen Imperativ Werde Unendlich! gegen die Dekadenz des Kirchenchristentums und gegen die Abstraktheit der Spekulation zu retten. Wir haben dabei ausdrcklich festgehalten, da Kierkegaard den Gehalt des moralischen Bewutseins als solchen und damit auch den konkreten Gehalt der Differenz von Gut und Bse selbst durchaus nicht anders als die theologische bzw. idealistische Tradition verstanden hat und sich gerade deshalb allein auf das bis dahin vernachlssigte Problem seiner freien und selbstverantwortlichen Aneignung durch das konkrete Einzelsubjekt konzentrieren konnte. Von woher aber begrndet sich nun bei Sartre die verblffende Akzeptanz, ja sogar bernahme des Universalismus der kierkegaardisch-kantischen Ethik? Hatten wir nicht gesehen, da und wie Sartre den Atheismus Nietzsches und Stirners jenseits aller Reduktion und jenseits auch von allem Aufklrungsoptimismus zum postulatorischen Atheismus berhht und dabei mit Dostojewski den Ausgangspunkt seiner Philosophie darin gefunden hat, da alles erlaubt ist, wenn Gott tot ist? Hatte Sartre nicht ausdrcklich darauf bestanden, da das Fr-sich ein individuelles Abenteuer sei und da seine Autonomie deshalb keineswegs darin liege, zunchst das Allgemeine zu denken und sich dann nach Begriffen zu 128 bestimmen? Ohne Zweifel liegt in der expliziten Anerkennung und Behauptung einer Verpflichtung des einzelnen zur verantwortlichen Reflexion auf die Verallgemeinerbarkeit seines jeweilig-jemeinigen Selbstentwurfs ein Bruch Sartres mit der in Das Sein und das Nichts vertretenen Position und darber hinaus ein Bruch mit dem immoralistischen Subjektivismus mindestens Nietzsches und Stirners, im Grunde auch mit demjenigen Heideggers vor. Die Pointe dieses Bruchs liegt jedoch zum einen darin, da Sartre dabei lediglich die weitesten Konsequenzen einholt, die er grundstzlich schon in Das Sein und das Nichts und die vor ihm grundstzlich schon Heidegger in Sein und Zeit htte einholen knnen. Sie liegt zum anderen darin, da Sartre seinen Rckgang auf Kierkegaard und Kant so ausfhrt, da er dabei gerade nicht hinter Nietzsche und Stirner zurckfllt. Tatschlich ist nmlich der ethisch-moralische Universalismus des authentischen Existierens und seine Orientierung am Entweder-Oder von Gut und Bse nichts
128

vgl. expressis verbis in SuN, S. 1023.

242

als ein - freilich nur auf der Ebene der strengen Authentizitt (EH, S. 32) erst eigentlich einsehbares - Implikat der universal-phnomenologischen Position des Problems der Existenz selbst. Denn gem der zuerst von Heidegger und dann von Sartre wenigstens dem Anspruch nach vollzogenen Universalisierung unseres Problems entspringt die Mglichkeit des Menschen, ohne Anhalt an einer natur-, gott- oder vernunftgegebenen Teleologie sich durch sich selbst zu bestimmen und durch sich selbst zu wollen eben nicht mehr der kontingenten Entwurfsmchtigkeit eines einzelnen, sondern dem immer schon voraus der condition humaine selbst als der jedem Menschen als einem solchen gestellten Gesamtheit der Bedingungen a priori, die seine Grundsituation im All umreien (ebd., S. 26). Folglich trgt nun aber jeder einzelne singulre Wahlakt gerade in seiner unaufhebbaren Singularitt nicht einfach nur das kontingent-private Drama des jeweils whlenden einzelnen aus, sondern vor dem auch noch das universalontologische Drama der Subjektivitt berhaupt. Indem ich mich durch mich dazu bestimme, so-und-so zu sein, lse ich nicht einfach nur mein ganz privates Problem der Existenz, sondern ich vollziehe auf singulre und deshalb auf unvertretbare und dabei der immanenten Logik der Sache zufolge gleichwohl auf exemplarische Weise das dem Menschen als solchen gestellte Entweder-Oder des Existierens schlechthin. Von daher kann Sartre sagen, da in der Selbstwahl seiner durch sich jeder Mensch zugleich fr sich und fr alle das Sein entwirft, das der Mensch berhaupt sein soll, und tatschlich kann Sartre diesen Schlu denn auch phnomenal bewhren, indem er auf den unvermeidbaren impliziten Allgemeinheitsanspruch der konkreten Wahl verweist. Ein Arbeiter beispielsweise, der whlt, sich nicht der revolutionren, sondern der christlichen Gewerkschaft anzuschlieen, behauptet in dieser Wahl ja nicht einfach nur, da er fr sich selbst Opfer, Demut und Verzicht als seine nur ihm auferlegten bzw. nur ihm mglichen Tugenden erwhlt hat. Dem Eigensinn seiner Wahl gem behauptet er ber seine singulre Selbstbindung hinaus, da Opfer, Demut und Verzicht in irdischen Dingen die allgemein gltige und gute Lsung ist, insofern der Mensch als solcher seine Erfllung nur in der Abkehr vom Irdischen und in der Verwerfung der Untugenden der Verwirklichung, der Forderung und der Erhebung finden kann. Diese Untugenden wiederum werden umgekehrterweise von dem Arbeiter erwhlt, der sich revolutionr engagiert und in diesem Engagement seinerseits auch nicht nur privatim seine eigene Person verantwortet (vgl. ebd., S. 12f.). Indem der whlende einzelne in seiner Wahl ein 243

Bild des Menschen aufrichtet, wie er sein soll, und indem er dergestalt der Freiheit aller ein der Intention nach allgemein verbindliches Ma entgegenhlt, verpflichtet er nicht nur sich, sondern alle Menschen: Wer christlich whlt, verpflichtet idealiter alle Menschen auf den Weg des Opfers, der Demut und des Verzichts, wer revolutionr whlt, verpflichtet idealiter alle Menschen auf den Weg der Verwirklichung, der Forderung und der Erhebung. Entscheidend ist dabei, da die mit jeder Wahl vollzogene Instituierung einer allgemeingltigen Idealitt aufgrund ihrer zirkulren Verklammerung mit dem In-Situation-sein der menschlichen-Realitt nicht nur ein existentielles Reflexions-, sondern darber hinaus ein coexistentielles Seins- und Handlungsverhltnis realisiert Aufgrund des situativen Miteinander-in-derselben-Welt-seins konturiere ich im Entwurf meines Worumwillens zugleich die allen gemeinsame Welt und setze also der Wahlfreiheit der Anderen eine konkrete Grenze: Der jeweilige Selbstentwurf der Anderen ist ja nun ein Entwurf auf eine Situation hin, die durch meinen Entwurf schon eine Bestimmtheit erfahren hat. Da die dergestalt authentisch nur unter Anerkennung ihrer Bezogenheit auf die Anderen zu treffende Wahl in sich selbst und in freilich zunchst einmal nur formalen Sinne stets die Wahl des Guten und mithin die Abwahl des Bsen bzw. des Schlechten ist, dies entspringt schlichtweg als Implikat des Begriffs der Wahl selbst: Jede Wahl erwhlt das ihr Whlenswerte und verwirft im selben Zuge das Whlensunwerte, was immer ich erwhle wird in dieser Wahl und durch diese Wahl ausgezeichnet als das, was sein soll. Woran aber soll bzw. kann die einzelne Existenz ihrerseits Ma nehmen, sofern sie auf der Ebene der strengen Authentizitt sich bewut geworden ist, da sie selbst der Gesetzgeber ist, von dem nicht nur die eigene, sondern vielmehr die Existenz aller ihre Idealitt zugesprochen erhlt? Durchaus in Kohrenz auch mit den Phnomenologien von Das Sein und das Nichts und Sein und Zeit antwortet Sartre: Wenn ich erklre, da die Freiheit durch jeden konkreten Umstand hindurch kein anderes Ziel haben kann, als sich selber zu wollen, wenn der Mensch einmal erkannt hat, da er in Verlassenheit Werte setzt - dann kann er nur eines noch wollen, nmlich die Freiheit, als Grundlage aller Werte. (...) Wir wollen die Freiheit um der Freiheit willen und durch jeden besonderen Einzelumstand hin-

244

durch (ebd., S. 31f.). Da die Freiheit sich selbst zu ihrem Ziel und Ma nehmen soll, damit ist nun freilich nicht gesagt, da das selbstverantwortliche Sichentwerfen des einzelnen in leerer Abstraktion Freiheit berhaupt anzuzielen habe. Die Rede von der Selbstwahl der Freiheit meint vielmehr, da die realen Ziele einer authentischen Selbstwahl ihrem impliziten Eigensinn nach ihre Auszeichnung darin haben mssen, auf die Ermglichung, Bezeugung und Verwirklichung von Freiheit auszugehen und darin nichts anderes als sich selbst in Anspruch zu nehmen, d.h. auf jede Rckversicherung etwa bei Gott, der Natur oder der Vernunft zu verzichten. Was immer ein konkret seine singulre Situation entwerfend berschreitendes Subjekt sich je und je zum Ziel nimmt: Das, was darin zuerst und zuletzt gewollt werden mu, das kann auf der Ebene der strengen Authentizitt jeweils nur die Freiheit selbst sein. Gem ihres ontologisch grundstzlichen Status ist die sich selbst zum Ziel nehmende Freiheit dann aber nicht nur meine, sondern die Freiheit aller: Wenn der Eigensinn meiner realen Ziele auf diese Freiheit ausgeht, so erfhrt mein Wille zum Sollen des reinen Wollens seine wesentliche Magabe dadurch, da durch diese Ziele hindurch nicht nur meine, sondern die Freiheit aller ermglicht, bezeugt und verwirklicht werden mu und da in der Setzung dieser Ziele auch nichts als die Freiheit in Anspruch genommen werden darf, die ontisch-ontologisch allen zukommt. Mit der eigenen zugleich die Freiheit der Anderen zu wollen: dieses Engagement verlangt dann jedoch zuallererst, die Freiheit der Anderen anzuerkennen und anzunehmen.
Unter diesen Bedingungen enthllt die Entdeckung meines Innersten mir gleichzeitig den anderen, als eine mir gegenbergestellte Freiheit, die nur fr oder gegen mich denkt und will. Somit entdecken wir sofort eine Welt, die wir Zwischen-Ichheit (Intersubjektivitt) nennen wollen, und in dieser Welt entscheidet der Mensch, was er ist und was die andern sind (EH, S. 27).

129

129

vgl. gleichsinnig Heidegger in der Kant gewidmeten Vorlesung Vom Wesen der menschlichen

Freiheit, in der das Sich-selber-Wollen der Freiheit trotz bzw. gerade wegen seiner angeblichen Leere als das Wesen des Selbst behauptet wird: Das Wesen der Person ist diese Selbstverantwortlichkeit: Sich an sich selbst binden. Selbstverantwortlich sein, nur antworten und d.h. zuerst immer nur fragen nach dem Wesen des Selbst. Diesem zuerst und in allem das Wort geben, das Sollen des reinen Wollens wollen. Vgl. GA 31, S. 293.

245

Die Anerkennung der Freiheit der Anderen schliet in sich jedoch die Anerkennung der Grenze ein, die meiner Freiheit darin immer schon gesetzt ist. Diese Grenze schliet nun freilich nicht ein, da ich in jedem Fall zu respektieren habe, was die Anderen in ihrer Selbstwahl und in ihrem Selbstentwurf sich zu ihrem eigenen realen Ziel gesetzt haben. Sie liegt dem voraus vielmehr in der Verpflichtung, im Gebrauch meiner Freiheit darauf Acht zu haben, da sie der der Anderen faktisch und ideal eine Grenze setzt, und also darauf Acht zu haben, da die konkrete Setzung und Entgegen-Setzung meiner Freiheit nur dann authentisch verantwortet werden kann, wenn in ihr meine Freiheit und die Freiheit der Anderen so respektiert ist, da ich in der Bestimmung meiner Zwecke und Ziele dem Eigensinn dieser Ziele und Zwecke zufolge meine und die Freiheit der Anderen anerkannt und angenommen habe. Darin liegt dann: Die authentische Existenz ist in ihrem Selbstentwurf grundstzlich an die Fassung des kantischen kategorischen Imperativs gehalten, in der es heit: Handle so, da du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern 130 jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchest . Nun hat allerdings diese Wiederholung des Kernstcks der idealistischen Moralphilosophie durch die existentialistische Moralitt ihre Eigenart darin, da der moralisch handelnden Subjektivitt auf dem abgrndigen Grund des Primats der Existenz vor der Essenz jede Absicherung durch eine ihr vorgegebene substantielle Allgemeinheit - und sei es auch nur die einer formalen Vernunftnatur - versagt ist. Der bestimmte Sinn der sowohl in der eigenen Person wie in der Person eines jeden Anderen zum Zweck zu nehmenden Menschheit war ja bei Kant und auch noch bei Kierkegaard durch die brgerlich-christliche Sittlichkeit als das im Grundsatz schon realisierte Allgemeine fundiert. Im Nachgang auf Nietzsche und Stirner ist aber fr Sartre der Begriff Menschheit selbst zu einem radikal geschichtlichen Begriff geworden, dessen Konkretion diesseits der existential-apriorischen Grenzen allen
130

I. Kant 1961, S. 79; vgl. Sartres knapp und beiher formulierte Beistimmung in EH, S. 18 und

Heideggers ausdrckliche Anerkennung in GA 24, S. 196f., wo es bzgl. dieser Fassung des kategorischen Imperativs kurz und bndig heit: Dieses Prinzip kennzeichnet das eigentliche Seinsollen des Menschen. Es zeichnet das Seinknnen des Menschen vor, wie es sich aus dem Wesen seiner Existenz bestimmt.

246

Daseins jeweils nur relativ auf die singulre und kontingente Situation sein kann, in der ein einzelnes Dasein im Vollzug seines individuellen Abenteuers sich auf 131 ihn hin entwirft. Wenn nun einerseits Autonomie darin sich bewhrt, da das einzelne Subjekt in seinem so-und-so-situierten Sein ber sich hinaus zum universalen Subjekt und allgemeinen Menschen sich erhebt, andererseits aber gerade die Universalitt und Allgemeinheit des Menschen selbst in der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit der jemeinig-jeweiligen Existenz aussteht, so gilt, da die in jeder Person zu achtende Menschheit allererst zu schaffen, zu erfinden ist:
In diesem Sinne knnen wir sagen, da es eine Allgemeinheit des Menschen gibt; aber sie ist nicht gegeben, sie wird fortwhrend aufgebaut. Ich erbaue das Allgemeine, indem ich mich whle (ebd., S. 27f.).

An dieser Stelle erhellt nun aber in aller Deutlichkeit, warum wir eingangs behaupten konnten, da Sartres Moralentwurf nicht die Verwerfung, sondern die Aufhebung seines eigenen Immoralismus vollzieht. Die prinzipiell kantische Wendung des Problems der Existenz schreibt sich nmlich in den durch Nietzsche und Stirner erffneten Raum des Denkens und des Handelns ein, sofern Sartre gerade in der Bemhung um eine ethisch-moralische Qualifikation des Existierens daran festhlt, da der Seinssinn der geschichtlichen Subjektivitt nur aus ihrer deckungslosen Freisetzung in ein nunmehr unverstellt vor seine eigene Grund- und Ziellosigkeit gebrachtes Leben bestimmt werden kann: Zu sagen, da wir die Werte erfinden, bedeutet nichts anderes als dies: Das Leben hat a priori keinen Sinn. Ehe Sie leben, ist das Leben nichts; es liegt bei Ihnen, ihm einen Sinn zu verleihen, und der Wert ist nichts anderes als der Sinn, den Sie 132 whlen (ebd., S. 34). In fast wortwrtlicher bereinstimmung mit Nietzsche
131

Die hier gemeinten existential-apriorischen Grenzen allen Daseins fat Sartre im denkbar

knappsten Resmee seiner und der heideggerschen Phnomenologie als die Notwendigkeit, in der Welt zu sein, darin an der Arbeit, darin inmitten der andern zu sein und darin sterblich zu sein
132

(EH, S. 27). Da diese Wendung jedenfalls im Prinzip bei Kant selbst schon angelegt war, dazu vgl. die nicht zufllig auch von Heidegger affirmativ aufgegriffene Stelle der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, wo Kant die Philosophie als Selbsthalterin ihrer Gesetze bestimmt, die sich von

247

und jetzt wohl trotz der Verwandtschaft im Ansatz weit entfernt von Kant und Kierkegaard vergleicht Sartre die moralische Wahl denn auch konsequent mit der Gestaltung eines Kunstwerks und die ethische Situation mit der am Modell des Knstlers explizierten Schpfer-Situation: Was Kunst und Moral gemeinsam haben ist, da wir in beiden Fllen Schpfung und Erfindung vor uns haben. (...) Der Mensch schafft sich, indem er seine Moral whlt, und der Druck der Umstnde ist derartig, da er nicht anders kann, als eine whlen (ebd., S. 133 29f.). Doch auch wenn Sartre mit Nietzsche die Moral von der Immoralitt des Knst134 lers aus konzipiert: ber die bei Nietzsche und auch noch ber die in seinen eigenen Anfngen erreichte Akzentuierung des Problems der Existenz ist er zugleich von dem Augenblick an unwiderruflich hinausgeschritten, wo er die deckungslose Selbsterschaffung des Menschen durch den einzelnen Menschen grundstzlich an die ausdrckliche Reflexion auf ihre verantwortliche Verallgemeinerbarkeit gebunden hat. Da Sartre durch die Applikation der kantischen Universalittsforderung auf das Entweder-Oder von Authentizitt und Inauthentizitt zum inneren Abschlu der universal-phnomenologischen Position des Problems der Existenz gelangt, dies liegt nun allerdings nicht nur daran, da er damit gleichsam im Kreisgang wieder an den Ort seiner ersten Exposition zurckkehrt. Der innere Abschlu der bisherigen Problematisierung der Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts ist vielmehr auch dadurch erreicht, da ihr nunmehr eine Fassung verliehen worden ist, die mit den Mitteln einer reinen Existenzphilosophie - d.i.: mit den Mitteln einer reinen Monologik der Subjektivitt - nicht mehr weiter bearbeitet werden kann. Im Augenblick, wo die Geschichtlichkeit der Existenz explizit in die ethisch-moralische Dimension

jedem eingepflanzten Sinn und aller vormundschaftlichen Natur lossagt und dergestalt weder im Himmel, noch auf Erden an etwas gehngt oder woran gesttzt wird, a.a.O., S. 74, bei Heidegger im Anhang zum Kant-Buch, S. 279. Zur darin unterhalb der offenbaren Differenzen angezeigten Kontinuitt vgl. noch einmal H. Rttges a.a.O.
133

vgl. bei Nietzsche unter vielen anderen Stellen die Nachlanotiz in Umwertg. a. Werte, S. 692,

wo er in der Reflexion auf den Typus des Knstler-Philosophen einen hheren Begriff der Kunst zu bestimmen sucht, demzufolge der eigentliche Knstler den Menschen selbst zum
134

Gegenstand seiner Gestaltung erwhlen knnte. vgl. Umwertg. a. Werte, S. 700.

248

ihrer werdenden Allgemeinheit hineingehalten ist, verlagert sich nmlich der Schwerpunkt der Problematik selbst von der Geschichtlichkeit als der Form des jemeinigen Existierens auf die coexistentielle Bewegung der Geschichte selbst, denn die im Existieren jemeinig-jeweilig zu erbauende Allgemeinheit des Menschen kann sich ja auf keine meta- oder omnihistorische Instanz, weder auf Gott, noch auf die Natur, noch auf ein Vernunftwesen berhaupt, sondern nur auf ihre eigene Mglichkeit in der Geschichte beziehen. Sie ist also dringend vor die Frage gestellt, von woher und wie der Sinn dieser Geschichte bestimmt werden kann. Darin liegt: Der innere Abschlu der existentialen Phnomenologie im Entwurf des existentialistischen Humanismus und seiner Moral stellt nicht in sich schon die intendierte Lsung des Problems selbst dar, sondern besteht zunchst einmal lediglich darin, da es nunmehr in einer qualitativ grundstzlich anderen Weise gestellt ist, mithin aus sich heraus in ein anderes Problem hinein berfhrt oder durch ein anderes Problem berlagert worden ist - das Problem nmlich der Vermittlung der Geschichtlichkeit der jemeinig-jeweiligen Existenz mit dem, was Herbert Marcuse deren materialen Bestand genannt hat. Deutlich wird dies an der Stelle der an den Humanismus-Vortrag sich anschlieenden Diskussion, an der Sartre auf Einwnde marxistischer Kritiker zugeben mu: Das eigentliche Problem fr uns ist, unter welchen Bedingungen es Allgemeinheit gibt. Da es keine menschliche Natur gibt, wie soll man in einer Geschichte, die fortwhrend wechselt, gengend allgemeine Prinzipien behalten, um zum Beispiel das Phnomen Spartakus, das ein Mindestma an Verstndnis seiner Zeit erfordert, auszulegen? (EH, S. 48). Da mit der im Grundri jedenfalls schon entworfenen existentialistischen Moral und der sie fundierenden und durch sie berhhten existentialen Phnomenologie dieses Problem nicht zu lsen war, dies erhellt, wenn man sich den literarischen Beispielen zuwendet, vermittels derer Sartre die Moralitt des authentischen Existierens erlutern wollte (vgl. ebd., S. 33f.). In George Eliots Roman Die Mhle am Flu findet Sartre das Beispiel der Maggie Tulliver, die sich leidenschaftlich in einen jungen Mann verliebt, der seinerseits aber bereits mit einem anderen Mdchen verlobt ist. Da sie jedoch in der gegebenen Sittlichkeit des gesellschaftlichen Lebens den Zweck und hchsten Wert ihrer Existenz erwhlt hat, gewinnt sie die Authentizitt ihres Daseins gerade im freien Verzicht auf die Verwirklichung ihrer Leidenschaft, mit dem sie sich als ein Subjekt konstituiert, das seine Auszeichnung darin hat, sich rein durch sich selbst zu bestimmen. In direktem Gegensatz dazu hat die Sanseverina in 249

Stendhals Kartause von Parma im vollem Bewutsein ihrer Freiheit in der Leidenschaftlichkeit und Intensitt des Lebens dessen leitenden Zweck und Wert erwhlt. Folglich mu sie die Handlungsweise einer Maggie Tulliver verwerfen und in der berschreitung und Verletzung der gegebenen Sittlichkeit die Mglichkeit ihres Existierens behaupten und verteidigen, in deren Verwirklichung sie ihre existentielle Autonomie und Authentizitt bewhren kann. Entscheidend ist nun, da in existentialistischer Perspektive beide Handlungsweisen tatschlich untereinander moralisch vollkommen gleichwertig sind, weil sowohl Maggie Tulliver als auch die Sanseverina sich ausdrcklich frei und verantwortlich zu ihrem Seinsentwurf entschlossen haben. Unmoralisch und inauthentisch wren beide Handlungsweisen nur dann, wenn der Verzicht der einen aus Feigheit und Bescheidenheit, die berschreitung der anderen unter Berufung auf die unbezwingliche Macht der Leidenschaft erfolgt wre. So unscheinbar das hier auftauchende Problem prima vista sich auch ausnehmen mag - wir haben hier die Stelle erreicht, an der Sartres Versuch einer bei Kierkegaard und Kant sich rckversichernden moralphilosophischen Auflsung des Problems der Existenz unbeschadet seines ontologischen wie seines ontischen Rechts als im Letzten insuffizient sich erweist. Zieht man nmlich die Konsequenzen aus dem in sich vllig kohrenten Urteil Sartres, so kann zuletzt - wie zuvor schon in der Perspektive der radikalen Konversion von Das Sein und das Nichts - jede beliebige Handlung als authentische Verwirklichung einer freien und selbstverantwortlichen Existenz gewertet werden, sofern sie nur die totale Unmotiviertheit ihres Daseins und seine totale Freiheit ( ebd., S. 32) sich nicht verhehlt und also den Seinssinn der menschlichen-Realitt bewhrt, der darin liegt, da der Mensch im Ausstand der Dialektik des abgrndigen Grundes sich durch sich selbst bestimmt. Wozu auch immer ein Dasein auf der Ebene der strengen Authentizitt sich entschliet: Die moralische Qualifikation des jeweiligen Entschlusses ist von dem Augenblick an erreicht, wo das sich entschlieende Dasein ausdrcklich auf jede transzendente Entschuldigung und Rechtfertigung seiner Wahl - sei es die Unantastbarkeit der Sitte oder die Unbezwinglichkeit des Begehrens - verzichtet und zugleich auf den Bezug seiner Freiheit auf die der Anderen Acht hat -: was allein zhlt, ist, zu wissen, ob die Erfindung, die gettigt wird, im Namen der Freiheit gettigt wird (ebd., S. 33). So hat denn auch in konsequenter Fortschreibung der bei Sartre erreichten Position Simone de Beauvoir in ihren Essays zur Moral des Existentialismus den 250

Marquis de Sade zum Ahnherrn der existentialistischen Freiheit und ihrer spezifischen Moralitt erheben knnen:
Die Anomalien Sades sind von dem Augenblick an interessant, da er, anstatt sie als etwas von der Natur Gegebenes hinzunehmen, ein umfassendes System ausarbeitet, um sie zu rechtfertigen. (...) Sade hat sich bemht, sein leibseelisches Schicksal in eine ethische Wahl zu verwandeln, und damit nahm er seine menschliche Vereinzelung auf sich, wollte Beispiel und Anruf sein. Darin liegt die menschliche Bedeutung seines Lebens. (...) Der Konflikt, dem kein aufrichtiger Mensch ausweichen kann, findet sich bei ihm in seiner extremsten Form. Es ist das Paradoxe und, in gewisser Hinsicht, der Sieg Sades, da er, weil er hartnckig an seiner Besonderheiten festhielt, uns dazu verhelfen kann, das menschliche Drama allgemein zu definieren (S. de Beauvoir 1983, S. 10f.).

In nuce finden sich in dieser Hommage an den gleichen Sinnes auch von den Surrealisten geschtzten gttlichen Marquis alle wesentlichen Wendungen der existentialistischen Moral: Die Moralitt allererst stiftende und in diesem Sinne metaethische Verwerfung und Abweisung jeder transzendenten Determination und jedes von der Natur Gegebenen und die allein auf den Fehl jeder Vorbestimmung gegrndete Behauptung deckungsloser Autonomie; die Verwandlung des kontingent situierten individuellen Abenteuers und leibseelischen Schicksals in eine moralische Wahl und die darin vollzogene authentische bernahme der menschlichen Vereinzelung; die Achtung der eigenen und der Freiheit aller in der Erhhung und Aufhebung der eigensten Besonderheiten zur Radikalitt einer Besonderung, die ihrer inneren Konsequenz nach allgemein verpflichtendes Beispiel und darin Anruf zur Wiederholung ist; zuletzt in all dem die geschichtliche Verwirklichung, ja, mit Nietzsche zu reden, die Einverleibung der allgemein - menschlichen Bedeutung im konkreten Leben der einzelnen Existenz, die so zur jeweils einzigen Verkrperung des allgemeinen menschlichen Dramas wird - zu dem also, was Sartre in seinem Vortrag auf dem Pariser Kierkegaard-Kolloqium von 1964 das singulare 135 Universale genannt hat.

135

vgl. auch den im brigen in jeder Hinsicht faszinierenden gleichnamigen Vortragstext,

vollstndig abgedruckt in: Der Mai 68 und die Folgen, Bd.I, S. 123 - S. 150.

251

Insuffizient ist die im Beispiel Sade freilich auch in extremster Form verdichtete existentialistische Moral nun allerdings deshalb, weil sie ihrer eigenen ursprnglichen Intention und der ihr impliziten Akzentuierung des Problems der Existenz nicht mehr gengen kann. In ihr geht es ja nun wesentlich nicht mehr nur um die Autonomie des in-sich-handelnden einzelnen, sondern um die in der materiellen Geschichte praktisch zu bewhrende Autonomie aller, die Sartre beiher und dennoch nicht von ungefhr im Phnomen Spartakus angesprochen 136 Der auf die reine bereinstimmung der Subjektivitt mit sich gegrndete hat. Formalismus in der Ethik hatte sich schon bei Kant - und d.h. noch im Horizont einer primr als Vernunftwesen berhaupt gefaten Menschheit - als unzureichend erwiesen, weil er mit dem konkreten Handeln der empirischen Subjekte nicht zu vermitteln war und dieses deshalb auch nicht zu bestimmen vermochte. Diese Insuffizienz fllt im Horizont der zur berlassenheit an sich vergeschichtlichten und verzeitlichten menschlichen-Realitt noch schrfer aus, weil deren aus jeder substantiellen Bindung herausgesetzte Faktizitt nicht einmal mehr auf ein formales Vernunftgesetz sich berufen kann. Darin liegt dann aber, da die an jeden einzelnen gerichtete moralische Forderung m nun wirklich leer bleiben mu: Sie sind frei, whlen Sie, d.h. erfinden Sie (EH, S. 19). Stand die praktische Vernunft bei Kant und bei Kierkegaard noch unter der Magabe der Vernunftideen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, so ist dieses Ma bei Sartre konsequent auf die Freiheit allein reduziert, die ihrerseits nach dem Ausfall Gottes und der Unsterblichkeit sich darauf durchsichtig geworden ist, eine nutzlose Passion zu sein. Daran vermag denn auch, wie am Beispiel Sade erhellt, die abstrakt bleibende Verpflichtung auf die Freiheit aller und deren Wirklichkeit in der Geschichte nichts wesentliches zu ndern. So hat denn gerade der in prinzipiell kierkegaardischer Perspektive radikalisierend an Kant anknpfende Versuch einer moralphilosophischen Aufhebung des Problems der Existenz Sartre zu einer neuerlichen Kehre gefhrt, deren Eigensinn programmatisch in der Frage angezeigt ist, mit der der Kierkegaard-Vortrag von 1964 schliet :
Wie soll man die Geschichte und das Transhistorische auffassen, um theoretisch und praktisch der transzendenten Notwendigkeit des historischen Prozesses und der freien Immanenz einer sich

136

EH, S. 48; vgl. auch die Relativierung des Beispiels Sade bei Simone de Beauvoir a.a.O., S.

74ff.

252

unaufhrlich erneuernden Geschichtswerdung ihre volle Wirklichkeit und ihre wechselseitige Beziehung der Interioritt wiederzugeben, kurz, um in jeder Konstellation die Singularitt des Universalen und die Universalisierung des Singularen, die unauflslich miteinander verknpft sind, zu entdecken? (a.a.O., S. 149f.)
137

Die fr eine reine Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins schlichtweg nicht zu denkende transzendente (!) Notwendigkeit des historischen Prozesses hat Sartre spterhin in seinem zweiten Hauptwerk Kritik der dialektischen Vernunft zu bestimmen gesucht, in deren unter dem Titel Marxismus und Existentialismus verffentlichten discours de la mthode er dann seine eigene Existenzphilosophie auf den Status einer bloen Ideologie reduziert hat, das heit auf den Status eines parasitren Systems, das am Saum des Wissens lebt, des Wissens, dem er (der Existentialismus, T.S.) sich ursprnglich entgegenstellt, dem er sich heute aber einzugliedern sucht (ebd., S. 10). Freilich: Da mit dieser Reduktion - wie in der obenstehenden Frage schon angezeigt! - durchaus nicht die Selbstaufgabe bzw. -preisgabe des Existentialismus gemeint war, dies erhellt daraus schon, da Sartre ausdrcklich an dessen allerdings nur noch transitorischen Selbststndigkeit festhlt (vgl. ebd., S. 20f. u. S. 138ff.). Zuletzt lt Sartre aus der Eingliedrung der Existenzphilosophie in den Historischen Materialismus hinein gar eine Reform und Regeneration der marxistischen Grundidee hervorgehen, sofern dann die verstehende Erkenntnis der existentiellen Strukturen als Grundlage (!) und Kriterium (!) des marxistischen Wissens fungieren soll (ebd., S. 141f.). Darin liegt: Der Ideologiecharakter des Existentialismus besteht Sartre zufolge offenbar nicht im Versuch der hermeneutisch-phnomenologischen Hebung der existentiellen Struktur der menschlichen-Realitt berhaupt, sondern vielmehr in der in Das Sein und das Nichts (bzw. in Sein und Zeit) unternommenen Verabsolutierung eines tatschlich nur speziellen Forschungszweiges (ebd.) zur universalen phnomenologischen Ontologie, mithin in der nicht einzulsenden Prtention auf eine absolute
137

Im Begriff des Transhistorischen fat Sartre treffend das, was das originre Thema seiner

Phnomenologie darstellt - das existentiale Apriori der Wahrheit der Existenz; in der Frage nach der wechselseitigen Interioritt des Transhistorischen mit der Geschichte selbst fragt Sartre nach dem material bestimmten Schicksal der Wahrheit der Existenz in der Geschichte und nach der Zeichnung der Geschichte durch die Wahrheit der Existenz.

253

Philosophie. Folglich ist die Auflsung dieses Charakters in der Rcknahme dieser Verabsolutierung durch die Relativierung auf ein Wissen zu erreichen, das deren Wahrheitsmoment insoweit zu sich aufheben knnte, als es selbst auf dessen Hereinnahme in sich angewiesen wre. Da dieses Wissen nun aber gerade durch den Historischen Materialismus erschlossen wird, dafr spricht zunchst, da neben, ja sogar bereits vor Sartre eine ganze Reihe anderer in ihren Anfngen ebenfalls wesentlich durch die heideggersche Phnomenologie beeinfluter Autoren auf freilich untereinander sowohl der Sache wie der Qualitt nach divergenter Weise denselben berschritt vollzogen haben - nennen wir zum wenigsten und unter vielen anderen Herbert Marcuse, Alexandre Kojve, Maurice Merleau-Ponty, Kostas Axelos, Karel Kosik, Pierre Bourdieu und Michel Foucault. Fr diese Verbindung spricht nun allerdings darber hinaus noch, da sie auch umgekehrt, d.h. von Seiten des Historischen Materialismus selbst, vielfach eingefordert und versucht worden ist und da sie schlielich in der Bewegung des Mai 1968 spontan und geschichtswirksam - mit Marx zu reden im Diesseits etabliert worden ist -: was sowohl fr eine Philosophie der Geschichte wie fr eine Philosophie der Geschichtlichkeit kein unerhebliches Wahrheitskriterium darstellt. Fr diese Verbindung spricht zuletzt, da wir keinesfalls zufllig bereits zu Beginn unseres Weges auf sie gestoen sind, als wir mit Karl Lwith darauf verwiesen haben, wie gerade im oberflchlichoffenkundigen Antagonismus zwischen der Literarischen Anzeige Kierkegaards und dem marx-engelsschen Manifest der Kommunistischen Partei eine untergrndige Wahlverwandtschaft besteht, die ihren Grund darin hat, da hier wie dort auf radikale Weise der Versuch unternommen wird, alle Konsequenzen aus der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie zu ziehen - das Wort radikal gerade hier in seinem eminenten Sinn genommen. Im KierkegaardVortrag von 1964 pointiert Sartre denn auch, noch einmal auf den Begriff der Wiederholung sich beziehend:
Kierkegaard und Marx: Diese toten Lebenden bestimmen unsere Verankerung, und als Entschwundene werden sie unsere Zukunft, unsere knftige Aufgabe (a.a.O., S. 149).

Nun knnen wir freilich aufgrund unserer methodischen Beschrnkung auf eine kritisch-konstellative Geschichte des Problems der Existenz auf die besondere Geschichte der existentialistischen Marx-Interpretation umfassend uns gar nicht einlassen - und dies umso mehr, als selbst die existentiale Anthropologie der 254

Kritik der dialektischen Vernunft im strengen Sinn genommen nicht mehr allein zur Geschichte der Existenzphilosophie gerechnet werden kann. Ebensowenig knnen wir uns hier auf die Geschichte der Polemiken einlassen, die von jeweils orthodoxer Position aus wechselweise zwischen Existentialismus und Marxismus ausgetauscht worden sind - eine Geschichte beiher gesagt, deren Terminus schon dort erreicht war, wo einerseits der nicht-mehr-existentialistische Lukcs die Existenzphilosophie schlankweg dem Proze der Zerstrung der Vernunft zuschlgt und wo andererseits der noch-nicht-marxistische Sartre im Historischen Materialismus nichts anderes als die bevorzugte Doktrin des esprit de srieux erkennen will (SuN, S. 944). Zugnglich sind uns allerdings eben die Wendungen, in denen es innerhalb der weiteren Geschichte des im brigen durchaus nicht doktrinr auf die Lehre von Marx und Engels allein beschrnkten Historischen Materialismus zu einer expliziten Wiederholung des Problems der Existenz selbst gekommen ist: Zugnglich ist uns, genauer gesprochen, die innerhalb des Historischen Materialismus restituierte Philosophie der Existenz. Wie in Erster Annherung angezeigt, wollen wir diese der Sache nach jngsten Wiederholungen unseres Problems im konstellativ-zuspitzenden Nachgang zunchst auf das Frhwerk Herbert Marcuses, dann auf die Aktivitt der Situationistischen Internationale und schlielich auf das Sptwerk Michel Foucaults einholen. Fr diese Auswahl und Beschrnkung war bestimmend, da wir in ihr auf dem Hintergrund der Gesamtgeschichte der Existenzphilosophie die Stationen der besonderen Geschichte ihrer historisch-materialistischen Transpositionen in Konstellation bringen, die in ihrer wechselseitigen Bezogenheit aufeinander vorzeichnen, was wir in noch zu klrendem Sinn als die Grenze des Wiederholbaren freilegen wollen. Dem entspricht, da die von Marcuse ber die Situationisten auf Foucault fhrende Folge der Darstellung nicht mit unserer abschlieenden Bewertung der jeweiligen Beitrge zusammenfllt wie zuvor schon in der von Kierkegaard auf Stirner entfalteten Folge soll auch hier die Geschichte einer Problematisierung, nicht die einer Lsung akzentuiert werden. Bewegte sich unsere Arbeit anfangs an der Grenze der Philosophie, sofern sie die ursprngliche Exposition ihres Problems in den Fluchtlinien auszumachen hatte, auf denen Kierkegaard, Nietzsche und Stirner der Philosophie zu entkommen suchten, kehrte sie dann in der Nachzeichnung seiner universalen phnomenologischen Position durch Heidegger und Sartre in deren Mitte zurck, so bewegt sie sich nun neuerlich auf deren Grenze zu - eine Grenze, deren 255

grundstzlich noch immer mgliche berschreitung ihrer immanenten Teleologie nach zuletzt dann nichts anderes ist als (...) das Weltlich-Werden-der138 Philosophie . Indem wir im folgenden dieser Grenze uns zu nhern suchen, werden sich nun - wie schon im berschritt vom ersten zum zweiten bzw. dritten Abschnitt unserer Arbeit - Wortwahl und Tonfall unserer Darstellung grundlegend ndern. Der Sache nach geht es jedoch auch weiterhin um nichts anderes als um die mgliche Beantwortung der Frage, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts zu verstehen sei...

138

Marxismus und Existentialismus, S. 28.

256

IV. Die Geschichtlichkeit des Daseins und die Materialitt der Geschichte Historisch - materialistische Transpositionen des Problems der Existenz

1. Von der Phnomenologie des faktisch existierendenden Daseins zur Phnomenologie des Historischen Materialismus - Herbert Marcuse
Hier greifen wir auf den von Marx geprgten und von Heidegger neu interpretierten Begriff der eigentlichen Existenz zurck H. Marcuse, PhHM, S. 67

1.1. Ansatz Die offenbare Unfhigkeit der von Heidegger und Sartre ausgearbeiteten klassischen Existenzphilosophie, zu einer zureichenden Qualifikation des intendierten eigentlichen geschichtlichen Handelns zu kommen, entspringt unmittelbar ihrem eigensten methodischen Ansatz, demzufolge sie die aus der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie resultierende Auflsung allen vermeintlich a- oder metahistorischen Seins im monologischen Rckgang auf die transhistorisch gleiche Seinsstruktur der Geschichtlichkeit des Daseins kontern will. Wie voranstehend im Nachgang sowohl auf die ursprngliche Exposition wie auf die universal-phnomenologische Position des Problems der Existenz gezeigt, liegt das bewegende metaethische Motiv dieser Unternehmung in der doppelten Frontstellung, die die existierenden Denker dabei gegen den Absolutismus der hegelschen Geschichtsphilosophie einerseits und den Relativismus der historistischen Aufklrung andererseits beziehen. Teilen die Existenzphilosophen mit letzterer den grundlegenden Zweifel an jeder Finalisierung der Geschichte, indem sie darauf insistieren, da mit allem Werden nichts erreicht werden soll und da unter allem Werden keine umfassende Einheit waltet, in der der einzelne vllig untertauchen drfte wie in einem Element hchsten Werts, so setzen sie doch zugleich entschlossen von der 257

objektivistischen Nivellierung des Geschichtlichen sich ab. Statt dessen versuchen sie das grund- und ziellose Werden der Welt in immanenter berdrehung der neuzeitlichen Ethik der Autonomie auf die mgliche Eigenmchtigkeit des historisch existierenden Selbst zu zentrieren. Ihre hchste Aufgipfelung findet diese zuerst durch Kierkegaard vorgenommene Subjektivierung und Verinnerlichung der Geschichte in der existential-existentiellen Kairologie, nach der das Dasein Geburt und Tod und ihr Zwischen in seine Existenz einbezogen hlt, so zwar, da es in solcher Stndigkeit augenblicklich ist fr das Welt-Geschichtliche seiner jeweiligen Situation (SuZ, S. 390f.). Anllich schon der Interpretation des Gedankens der Ewigen Wiederkehr des Gleichen haben wir den existenzphilosophischen Begriff der Geschichtlichkeit als den Leitbegriff dieser instantaneistischen Geschichtsauffassung bezeichnet. Dabei haben wir freigelegt, da und wie die Lehre von der existentiellen Instantaneitt der Intention nach quersteht zu der Opposition von konservativ-zyklischer und progressiv-linearer Geschichtsauffassung, in der die Extrempositionen der Auseinandersetzung um die Krisis des Historismus einbehalten sind. Von der Zeitlichkeit geschichtskonstitutiver Subjektivitt aus entworfen, ist die eigentlich geschichtliche Zeit weder die zyklische Zeit des in allem Wechsel unvernderlichen ordo der Natur, noch die lineare Zeit eines finalisierten progressus und procursus. Sie ist vielmehr sondern die als principium individuationis existentiell zu ergreifende Zeit des jemeinig-jeweiligen Daseins als die einzige Diesmaligkeit seines einzigen Schicksals in der Mglichkeit 139 Der Preis fr diese gleichzeitige Verwerfung sowohl seines einzigen Vorbei. des Hegelianismus wie des Historismus ist dann allerdings die eigentmliche Geschichts - losigkeit der faktisch existierenden Geschichtlichkeit, die sich dann auch durchaus konsequent in ihrer methodischen Enthistorisierung qua hermeneutischer Ontologisierung zur Geltung bringt. Im unaufhebbaren Zirkel von Faktizitt - Ohnmacht der berlassenheit an es selbst - und Existentialitt bermacht seiner endlichen Freiheit - kreist das Dasein einzig um seine schlechthinnige Nichtigkeit als um seine immer - gleiche ontologische Kondition: Umwillen seiner selbst sich verwendend, verbraucht sich das Dasein. Sichverbrauchend braucht das Dasein sich selbst, d.h. seine Zeit (SuZ, S. 333). Geschichtslos ist die existentielle Geschichtlichkeit, weil der einzige
139

Der Begriff Zeit, S. 27.

258

qualitative Sprung, den sie kennt, der Sprung ist, der als existentielle Modifikation oder radikale Konversion zwischen die Seinsweisen der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit gesetzt ist. In der Konsequenz dieser Reduktion ist das auf die unvergleichliche Einzigkeit der jemeinigen Situation monadisierte ontisch-konkrete Geschehen der Geschichte unter Abblendung seines jeweiligen bestimmten Gehaltes auf die Funktion des kontingenten Ankerungspunktes der in concreto nicht minder kontingenten Wiederholung des immer - gleichen Seinsdramas des Daseins berhaupt durch je ein Dasein herabgebracht. Wiewohl der Form nach einzig in jedem einzelnen Fall, ist die Geschichtlichkeit allen Daseins der Sache nach jederzeit und berall ein und demselben Entweder-Oder unterstellt. Diese innere Crux der existentialistischen Geschichtsauffassung - die mit der voranstehend dargelegten inneren Crux der existentialistischen Freiheit zusammenfllt - ist uns anfnglich schon in der unaufhebbaren Zweideutigkeit des Wiederkunftsgedankens begegnet, dessen subjektive Lesart (Nichts ist gleichgltig!) mit seiner objektiven Lesart (Alles ist gleichgltig!) nicht zu vermitteln war. Von Nietzsche und der im Zarathustra-Lyrismus noch einmal verklrten Nostalgie der individuellen Kraft (R. Vaneigem) durch die Verwstungen der Weltkriege getrennt, fllt das amor fati bei den ihm folgenden Phnomenologen der Existenz schon deutlich stoischer aus: Die Nietzsche noch leitende Hoffnung auf eine umfassende kulturrevolutionre Erneuerung ist nun der unverstellten Konfrontation mit der letzten Vergeblichkeit des geschichtlichen Existierens als einer nutzlosen Passion gewichen, nach der dann der Geschichte im Ganzen und endgltig ein eigner, in ihr selbst ruhender Sinn abgesprochen werden mute. In einer hnlichen Weise wie fr Fichte, dessen extremer Freiheitsidealismus ihn auch sonst in die Nhe der Existenzphilosophie rckt, die Welt zum bloen Material der Pflichterfllung herabsinkt, verblat auch fr die Existenzphilosophie die Welt zum bloen Feld der existentiellen Bewhrung, zum bloen Hintergrund, von dem die existentielle Bewegung sich abstt (O. F. Bollnow a.a.O., S. 53). Dem entspricht, da die mgliche Authentizitt geschichtlichen Daseins als ein In-sich-Handeln der Existenz nur gedacht werden kann, das wesentlich unkommunizierbar ist und in keiner Weise coexistentiell instituiert werden kann. Der Schnitt, der die Eigentlichkeit von der Uneigentlichkeit scheidet, ist zugleich der Schnitt, der den einzelnen von der Masse trennt. (...) Vom strengen Begriff der Existenz aus mute jede natrliche 259

Gemeinschaft notwendig als bloe Masse erscheinen, welche die Erhebung zur Eigentlichkeit niederzuhalten sucht, und die Erhebung zur eigentlichen Existenz war notwendig die Loslsung von der Masse (ebd., S 52). Tatschlich braucht das um seine Eigentlichkeit allein sich sorgende Dasein diese Sorge auch nicht eigens einem anderen Dasein mitzuteilen. Sofern das Motiv der Sorge in der Anverwandlung der jemeinigen Existenz an ihr Sein besteht, gelangt sie in dem Augenblick schon an ihr Ziel, in dem das Dasein rein nur auf sich gestellt sein eigener geworfener Grund geworden ist. Letztes Resultat mute dann aber sein, da sich zwar die Uneigentlichkeit jeweils inhaltlich bestimmen lt, die Eigentlichkeit aber hat keine eigenen Gehalte, sondern ist immer nur formal zu bestimmen in dem Vorgang des Sichabstoens als solchen. Die Uneigentlichkeit kann darum auch als Dauerzustand bestehen, die Eigentlichkeit dagegen ist nicht Zustand, sondern nur Vorgang. Sie hat keine Dauer, sondern mu in jedem Augenblick neu errungen werden und sinkt mit jedem Augenblick wieder dahin (ebd.). Wiewohl auf der Folie der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie und zugleich damit in der Konsequenz des grten neueren Ereignisses des Todes Gottes und zuletzt dann noch einmal in der neuen Unbersichtlichkeit des jetzt verdmmernden Postmoderne-Streits nachdrcklich erhellt, wie naheliegend, ja wie unerllich die entschlossene bzw. engagierte Aufgipfelung der mglichen Autonomie geschichtskonstitutiver Subjektivitt war und ist: Unschwer erhellt zugleich, da und wie dieser rein nur sich selbst berlassene Subjektivismus unbeschadet seines geschichtlichen Rechts im Letzten abstrakt bleiben und also konsequent auf einen leeren Formalismus des Engagements sich zuspitzen mute: was zhlt, ist die totale Bindung (EH, S. 24) - gleichgltig, woran. Zugleich erhellt, inwieweit die allein auf sich gestellte Eigentlichkeit jederzeit bedroht ist, entweder in die sich selbst verzehrende Anomie des stirnerschen Einzigen umzuschlagen oder - wie auf fatale Weise im Fall Heidegger dann auch eingetreten - gerade umgekehrt der Versuchung zu erliegen, durch die Unterwerfung unter die finsterste Heteronomie vom Druck der haltlosen berlassenheit an sich selbst sich zu erlsen. Hier nun setzt unmittelbar nach dem Erscheinen von Sein und Zeit Heideggers damaliger Assistent Herbert Marcuse ein, indem er gerade in der Blickbahn der in der Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins aufgeworfenen Frage nach dem nichtverdinglichten Sein jemeiniger Subjektivitt eine Phnomenologie 260

des Historischen Materialismus entwirft. Nicht anders als fr Walter Schulz und Maximilian Beck liegt auch fr Marcuse die auerordentliche philosophiegeschichtliche Bedeutung von Sein und Zeit darin, da es entgegen der eigenen Intention als ein Endwerk im eminenten Sinn des Wortes gelesen werden mu. War fr Schulz die Phnomenologie der Existenz das Endwerk der abendlndischen Metaphysik berhaupt, und war sie fr Beck in engerem Sinne das Endwerk der nachidealistischen Philosophie, so fallen fr Marcuse diese beiden Bestimmungen noch einmal darin zusammen, da in der Analytik des Daseins der Punkt erreicht wird, wo die brgerliche Philosophie sich von innen her auflst und den Weg frei macht zu einer neuen, konkreten Wissenschaft (PhHM, S. 52). In seinem brigens zusammen mit der Arbeit Becks in der Sein und Zeit gewidmeten Sonderausgabe der Philosophischen Hefte erschienenen programmatischen Aufsatz aus dem Jahr 1928 nimmt Marcuse zunchst einmal genau die Resultate der heideggerschen Philosophie zur Grundlage, die auch wir im Einklang mit dem Hauptstrom der Rezeptionsgeschichte als im Kern unproblematisch bzw. wenigstens anschlufhig ausgewiesen haben. Marcuse erinnert, wie das Problem der Geschichtlichkeit Mitte des 19. Jahrhunderts zum Hauptproblem der Philosophie einerseits der verschiedenen Strmungen des Hegelianismus und andererseits der Historischen Schule um Ranke, Droysen oder Burckhardt wird, um dann endgltig bei Dilthey zum zentralen Antrieb des Philosophierens schlechthin zu werden. Heideggers von der strengen Phnomenologie aus erteilte Antwort auf dieses Problem besteht dann Marcuse zufolge in der im Aufwurf der Frage nach dem Sinn von Sein erreichten Aufzeigung der Seinsart des menschlichen Subjekts als eines geschichtlichen Inder-Welt-seins. Im Ansatz schon sei damit das der idealistischen Philosophie noch unlsbaren Problem der Transzendenz und Immanenz von Subjektivitt und Objektivitt aufgehoben und zugleich die theoretizistische Verkrzung der Philosophie der Subjektivitt durchbrochen worden. Unberhrt noch durch die fr sptere Interpreten dann magebliche retrospektive Selbstinterpretation Heideggers sieht Marcuse allerdings auch sehr genau den engen Zusammenhang,
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140

So der Titel der Programmschrift des jungen Marcuse aus dem Jahr 1928, die im folgenden

nach der Sigle PhHM zitiert wird. Nach der Sigle KP zitieren wir den ein Jahr spter erschienenen Aufsatz ber Konkrete Philosophie.

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in dem die Analytik des Daseins mit der gesamten neuzeitlichen Tradition steht. Treffsicher verweist er gerade auf die Passage der Daseinsanalytik, in der Heidegger sein eigenes Unternehmen aus seiner fundamental zweideutigen Rckbezglichkeit auf den cartesischen Grundansatz begrndet: Sollte das cogito sum als Ausgang der existenzialen Analytik des Daseins dienen, dann bedarf es nicht nur der Umkehrung, sondern einer neuen ontologisch-phnomenalen Bewhrung seines Gehalts. Die erste Aussage ist dann: sum und zwar in dem 141 Sinne: ich-bin-in-einer-Welt . Der Status dieser Welt ist der einer auf das Dasein ausgerichteten Bedeutungswelt - einer Welt mithin, die konstitutiv und allein dem Dasein entspringt - einem Dasein mithin, das selbst je schon nach dieser Welt sich gerichtet und in ihr sich verwiesen hat (PhHM, S. 53). Dasein und Welt sind ursprnglich aufeinander bezogen und in dieser Bezglichkeit aufeinander Teile einer unzerreibaren konkreten Totalitt. Diese konkrete Totalitt erfhrt ihre wesentliche Konkretion ihrerseits nicht in ihrer theoretischen Auffassung und nicht in den theoretischen Verhaltensweisen, sondern wird aller Reflexion immer schon voraus im praktisch-brauchenden Besorgen konstituiert, in dem zuerst und in echter Weise alle Bedeutsamkeit aufbricht und begrndet wird (ebd.). Den entscheidenden Charakter des In-der-Welt-seins sieht Marcuse dann im Existenzial des Mitseins beschrieben, das sich auch fr ihn in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit als ein manfrmiges darstellt. Indem er in ausfhrlicher Analyse aufweise, wie jedes Dasein aus der Manfrmigkeit seines Seins heraus seine primren Entscheidungen, Werte und Mglichkeiten bezieht, gelange Heidegger auf das im Begriff der Geworfenheit gefate entscheidende Problem seiner Interpretation: Dasein ist seinem Sein von Ursprung her je schon berantwortet, sein Sein ist ihm auferlegt, ohne da es um sein Woher und Wohin wei, und mit dieser Geworfenheit ist es auch in seine Mit- und Umwelt hineingeworfen, verfllt es ihr in steter Abkehr von seinem eigentlichen Sein (ebd.). Sofern nun aber in allem Verfallen ein wie immer auch verdecktes und verstelltes Verstehen der Eigentlichkeit gewahrt bleibt, ist dem Dasein trotzdem die Mglichkeit gegeben, in seine exzellente Seinsweise durchzudringen. Auch wenn es im Zuge seiner Geworfenheit seine Mglichkeiten und Werte zunchst manfrmig bestimmt, kann es sich entschlossen zu sich selbst zurckrufen und sich dergestalt zu sich selbst befreien. Dabei gilt allerdings, da auch das freie
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Diese Passage aus SuZ, S. 211 zitiert Marcuse in PhHM, S. 52.

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Dasein ein geworfenes Dasein bleibt: Seine Freiheit liegt nur in der totbereiten bernahme des Erbes, im selbstgewhlten Vollzug der Notwendigkeit. Das Erbe bleibt wesentlich bestimmend, es macht die konstitutive Geschichtlichkeit des Daseins aus (ebd., S. 53f.). Das in der Modifikation der primren Uneigentlichkeit zur selbstbestimmten Eigentlichkeit sich erfllende und verwirklichende Geschichtlich-Werden des Daseins vollzieht sich in der Weise der Wiederholung des Erbes. Diese ist, wie Marcuse schon im Referat Heideggers pointiert, nur als Widerruf mglich und kann deshalb auch kein einfaches Wiederbeleben und Wiederbringen tradierter Existenzmglichkeiten, sondern mu ganz wesentlich eine schpferisch freie, Neues schaffende Erwiderung der Vergangenheit sein (ebd.). Darin liegt dann auch schon, da das Dasein nur dann eigentlich geschichtlich werden kann, wenn es konfrontativ mit seiner Gegenwart zusammenstt, um im Gegenzug auf und im berstieg ber sein faktisches So-und-so-Sein sich selbst zu gewinnen bzw. zu erschaffen. Die Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Daseins ist also nicht einfach apriorische Anschauungsform und noch weniger empirische Ordnung, sondern sie ist sein ursprnglicher Seinsvollzug selbst, sie ist das Dasein selbst (ebd.). In weiterer Forcierung der heideggerschen Vorgaben lt Marcuse dann den Aufweis der mglichen Eigentlichkeit des Existierens dort terminieren, wo sie von Heidegger freilich unbestimmt genug! - ausdrcklich als ein in und mit seiner jeweiligen Generation coexistentiell zu kommunizierendes Mitgeschehen bestimmt wird, 142 das als solches Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes sei (ebd., S. 54). Genau an dieser Stelle bricht Marcuse seine Darlegung des Ganges der Phnomenologie des Daseins ab und bestimmt ihre Wahrheit und den in ihr zum Austrag gebrachten philosophischen Antrieb in der Wiederholung der Grundfrage aller lebendigen Philosophie, die ihm allerdings gerade nicht die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein, sondern die metaethische Frage nach der geschichtlichen Mglichkeit eines selbstbestimmten Existierens ist:
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Die Originalstelle findet sich in SuZ, S. 385.Wenn es fr die heideggersche Politik des Jahres

1933 berhaupt eine direkte Anknpfungsmglichkeit im Text von Sein und Zeit gegeben hat, so mte man zweifellos auf diese Stelle verweisen. Da der Rekurs auf Volk und Gemeinschaft trotz der zu dieser Zeit schon weithin verdichteten nationalistischen Konnotation noch leidlich unbestimmt aufzufassen war, dies zeigt sich an dem Gebrauch, den Marcuse gerade von dieser Stelle machen wollte.

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Was ist eigentliche Existenz und wie ist eigentliche Existenz berhaupt mglich? (...) Von diesem Boden aus werden nun alle philosophischen Probleme angegangen (...) Und wenn im Verlauf solcher Interpretationen die offenbare Verfallenheit des alltglichen Daseins wieder vor die Mglichkeit eigentlichen, wahren Existierens gebracht wird, dann erhlt diese Philosophie ihren hchsten Sinn als echte praktische Wissenschaft: als die Wissenschaft von den Mglichkeiten eigentlichen Seins und seiner Erfllung in der eigentlichen Tat (ebd., S. 55).

Dabei rechnet Marcuse noch und gerade den heideggerschen Rekurs auf den Augenblick der Entscheidung mit unter die Konstitutionsbedingungen autonomer Subjektivitt, sofern Heidegger darin sowohl dem brgerlichen Freiheitsbegriff wie dem brgerlichen Determinismus das Freisein als das Whlenknnen der Notwendigkeit entgegengestellt und also die Geschichte als die einzige Autoritt aufgerichtet habe (ebd.). Von hier her unterwirft er dann jedoch die heideggersche Phnomenologie einer massiven Kritik, in deren Konsequenz schlielich der bergang auf den Historischen Materialismus vollzogen wird. Erreicht nmlich Heideggers radikaler Ansto gerade in der Wiederholung der Frage nach den geschichtlichen Mglichkeiten selbstbestimmten Existierens seine eigentliche Spitze, so gelangt er unmittelbar mit dem Aufwurf dieser Frage auch schon an sein Ende, weil er gem seines eigensten methodischen Ansatzes den materialen Bestand der Geschichtlichkeit nicht erreichen kann, im Blick auf den sie Marcuse zufolge allein zu beantworten wre. Existential gestellt bleiben alle Fragen nach den Mglichkeitsbedingungen der geschichtlich auch verwirklichten Eigentlichkeit des Existierens notwendigerweise unbeantwortbar, da sie auf nichts als auf die formale Mglichkeit einer existentiellen Modifikation der Manfrmigkeit des Daseins zu fhren vermgen. Demgegenber insistiert Marcuse darauf, da die Beantwortung der Grundfrage aller lebendigen Philosophie nur dann mglich ist, wenn sie in einer grundstzlich anderen Art und Weise gestellt wird: So nmlich, da zureichend bestimmt werden kann, wie die Welt als Bedeutsamkeitstotalitt auf das sich um sich sorgende Dasein fundiert ist, wer genau im Begriff des Daseins angesprochen ist und wie weit die bestimmte Allgemeinheit der jemeinig-jeweilig modifizierten und doch immer schon gemeinsamen Welt geschichtlich reicht. Um diese Fragen angemessen stellen zu knnen, dazu drfen sie nicht allein existential auf die Form des subjektiven 264

Lebens im Ganzen, sondern mssen sachhaltig auf die bestimmte geschichtliche Situation des Daseins bezogen werden. Es mssen die genauen geschichtlichen Grenzen dieser Situation erfat werden und es mu vor allem ausgemacht werden, ob denn berhaupt diese Situation fr alles in einer konkreten geschichtlichen Lage gegenwrtige Dasein dieselbe ist - was, wie Marcuse sogleich anmerkt, offenbar nicht der Fall ist. Nicht nur sind nmlich die Bedeutungstotalitten einzelner Kulturen radikal voneinander geschieden, auch innerhalb eines solchen Kreises klaffen noch Abgrnde des Sinnes zwischen den Welten. Gerade in dem existenzial wesentlichen Verhalten gibt es z.B. kein Verstehen zwischen der Welt des modernen Brgers des Hochkapitalismus und der des Kleinbauern oder Proletariers (ebd., S. 56). Soll nun also die Grundfrage der Philosophie zureichend gestellt und beantwortet werden, so gilt es, die blo existential ausgerichtete Phnomenologie des Daseins in eine Phnomenologie zu transformieren, die in der Lage wre, den bergang von einer Formaltheorie der Geschichtlichkeit schlechthin auf die Fragen der materialen Konstitution der Geschichtlichkeit zu vermitteln (ebd.). Nun hatte Heidegger Methodik, Terminologie und Eigensinn seiner Phnomenologie in der Bestimmung ihrer hermeneutischen Situation geankert, nach der die Seinsstruktur der Geschichtlichkeit in den Blick zu nehmen war als die Seinsstruktur der immer schon in ihre Welt und gleichursprnglich in ihren Tod und also in die Sorge um sich gesetzten wirklichen Subjektivitt ( vgl. SuZ, S. 314ff. sowie passim). Im Gegenzug gegen den Theoretizismus der klassischen Subjektphilosophie sollte dabei ursprnglich einsichtig werden, da die Analytik des Daseins im Querstand zur Scheidung von theoretischer und praktischer Philosophie in sich schon ethisch motiviert ist, sofern sie unter der Forderung steht, die existentialen, an der Form des Lebens berhaupt abgelesenen Phnomene auf die in ihnen vorgezeichneten existenziellen Mglichkeiten zu entwerfen und diese existenzial zu Ende zu denken. Sie sollte dergestalt in der interpretierenden Befreiung des Daseins fr seine uerste Existenzmglichkeit (...) ihren eigensten methodischen Charakter bekunden (SuZ, S. 302f.). Genau diese Forderung richtet Marcuse nun gegen Heidegger selbst, indem er die die Daseinsanalytik umgrenzende und ausrichtende hermeneutische Situation historisch-materialistisch konkretisiert:
Nicht Dasein berhaupt ist als geworfenes In-der-Welt-sein je seiner Welt verhaftet, und nicht

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Weltlichkeit berhaupt ist als Bedeutsamkeit je auf ein Dasein bezogen, sondern immer steht ein konkretes Dasein in einer konkreten Welt, ist eine konkrete Welt auf ein konkretes Dasein bezogen. (...) Es ist keine einheitliche Bedeutungswelt, die einem einheitlichen Dasein verbunden ist, die seinsmige Verbundenheit von Dasein und Welt ist kein freischwebendes Abstraktum, sondern konstituiert sich in konkreten geschichtlichen Vorgngen (PhHM, S. 62).

Konsequenterweise reformuliert Marcuse die Phnomenologie des faktisch existierenden Daseins als Phnomenologie des Historischen Materialismus, die ihrerseits in die marxistische Grundsituation als in ihre hermeneutische Situation zurckzunehmen ist (ebd., S. 45 - 51). Hatte die heideggersche Phnomenologie aus ihrer Grundsituation heraus die uerste Existenzmglichkeit des Daseins in der vorlaufenden Entschlossenheit gesucht, in deren Vollzug das jemeinige Selbst in-sich-handelnd sein eigentliches Ganzseinknnen realisieren sollte, so wird die marcuseanische Phnomenologie im Ausgang von der marxistischen Grundsituation auf die Frage der geschichtlichen Mglichkeit der radikalen Tat gefhrt, die eine notwendige neue Wirklichkeit als Realisierung des ganzen Menschen freimachen soll (ebd., S. 47). Erschlo sich bei Heidegger die uerste Existenzmglichkeit im jemeinig-jeweilig zu entscheidenden Entweder-Oder von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, so erschliet sich bei Marcuse die radikale Tat nur da, wo die Tat als die entscheidende Realisierung des menschlichen Wesens begriffen ist und zugleich eben diese Realisierung als faktische Unmglichkeit erscheint, d.h. in einer revolutionren Situation (ebd.). Damit zeigt sich dann die Phnomenologie des Historischen Materialismus in ihrer eigenen konstitutiven Geschichtlichkeit: Sie ist die Theorie der proletarischen Revolution und die revolutionre Kritik der brgerlichen Gesellschaft (ebd., S. 45). Die spezifische Wissenschaftlichkeit dieser Phnomenologie begrndet sich folglich daraus, da sie dem durch sie freizusetzenden und zu festigenden revolutionren Handeln die Einsicht in seine immanente geschichtliche Notwendigkeit und also in seine immanente geschichtliche Wahrheit vermittelt. Darin liegt dann: Der Geltungsanspruch der Phnomenologie bewhrt sich darin, da ihre Wahrheiten keine Wahrheiten des Erkennens, sondern des Geschehens sind - will sagen: Sie bewhren sich nicht darin, da sie abstrakt die Probe auf logische Kohrenz, universale Widerspruchslosigkeit und metahistorische Identitt bestehen, sondern darin, da sie die Eigenbewegtheit und den Eigensinn des geschichtlichen Geschehens selbst treffen und bestimmen und dergestalt zur durchgefhrten Hermeneutik des 266

geschichtlichen Werdens sich zusammenschlieen (ebd.). Die den Eigensinn und die Eigenbewegtheit der Geschichte realisierende radikale Tat selbst wiederum wird von Marcuse ausdrcklich als ein Existenzial gefat, d.h. als eine wesentliche Verhaltensweise menschlichen Daseins und auf menschliches Dasein wesentlich ausgehend (ebd., S. 47) - mithin also nicht, wie nach der Lesart des damaligen parteioffiziellen Marxismus, als ein mehr oder minder zwangslufiges Resultat der konomischen Entwicklung. Die Eminenz der radikalen Tat liegt darin, da in ihr nicht einfach und geradehin irgendetwas in der Welt, sondern vielmehr die menschliche Existenz selbst mitsamt ihrer Welt im Ganzen modifiziert wird, sofern in ihrem Vollzug nach der Bestimmung der dritten Feuerbach -These die Vernderung der materiellen und ideellen Bedingungen allen Daseins mit der Vernderung dieses Daseins selbst zusammenfllt 143 Als solche bedeutet die radikale Tat das sowohl fr den Menschen wie (ebd.). fr seine Welt wesentlich not - wendige Handeln, das deshalb auch nur zu seiner eigenen Zeit, gem seiner eigenen Zeitlichkeit und und durch sein eigenes bestimmtes Subjekt unternommen werden kann. Die entscheidende Bestimmung dieser Not - wendigkeit freilich liegt in ihrer unbedingten Immanenz: Die radikale und folglich notwendige Tat kann nicht von auen an ihren Tter herangebracht werden, ihr Geschehen ist nicht transzendent begrndet, sondern sie resultiert nur und allein aus ihr selbst. Ihre phnomenologische Wesensbestimmung liegt folglich in ihrer eigenen eminenten Geschichtlichkeit, darin also, da sie Selbstvollzug, Selbstbestimmung und Selbststiftung der eigentlich geschichtlichen Existenz ist. Deren Wesen steht - im verbalen Sinn des Wortes! - in nichts als in dieser Existenz selbst und in den geschichtlichen Bedingungen und Mglichkeiten dieser Existenz aus (ebd., S. 47f.). In der weiteren Bestimmung der Eigentlichkeit des Existierens greift Marcuse explizit auf die berhmte Passage der Deutschen Ideologie zurck, die auch spterhin noch ein zentraler Angelpunkt aller existentialistischen MarxInterpretation sein wird. Die eigentliche Existenz ist nmlich die weltgeschichtliche Existenz der Individuen, d.h. Existenz der Individuen, die 144 unmittelbar mit der Geschichte verkpft ist. Die hier gemeinte Weltgeschichtlichkeit und Weltgeschichts - Mchtigkeit ist freilich fr Marcuse
143 144

Die Feuerbachthesen finden sich in MEW 3, S. 5f. ebd., S. 48 bzw. K. Marx / F. Engels, MEW 3, S. 36.

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wie fr Marx und Engels keine formalontologische, sondern eine ontischmateriale Bestimmung. Ihre Mglichkeitsbedingung ist der erst mit der Heraufkunft und Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise gesetzte universelle Verkehr der Menschen, der im Zuge der globalen Ausweitung der Warenproduktion und der globalen Subsumtion aller Existenzverhltnisse unter das Kapitalkommando endlich weltgeschichtliche und empirisch universelle 145 Individuen an die Stelle der lokalen gesetzt hat . Darin liegt: Die eigentliche geschichtliche Existenz ist die proletarische und im engeren die kommunistische Existenz, sofern im Proletariat die Mglichkeit und in der kommunistischen Aktion die Wirklichkeit des Subjekts der weltgeschichtlichen Bewegung faktisch geworden ist. Der kontingenten Genese dieses Subjekts entspricht dann auch, da das ihm im Vollzug der radikalen Tat zugesprochene Vermgen zur Transzendenz des eigenen Geworfen- und Gewordenseins im Ganzen aus nichts als aus diesem Werden selbst resultiert: Der Kommunismus ist fr uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten habe. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, die den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt 146 bestehenden Voraussetzung . Den Grundri und die spezifische Aufgabenstellung seiner in diese Bewegung eingestellten, auf sie ausgerichteten und durch sie erschlossenen Phnomenologie entwirft Marcuse im Weiteren so, da er nun ganz explizit den marxschen Ausgriff auf die wirklichen Verhltnisse, von denen man nur in der Einbildung 147 abstrahieren kann mit dem heideggerschen Ausgriff auf das Apriori der wirklichen Subjektivitt zusammenschliet. Wie Heidegger will auch Marcuse das faktische Leben des Daseins vermittels seiner phnomenologischen Destruktion auf seinen immanenten Sinn hin bestimmen; wie Heidegger situiert sich auch Marcuse dabei jenseits von idealistischer Spekulation und objektivistischer Reduktion - was hier heit: auch und gerade jenseits der parteioffiziellen Auffassung des Historischen Materialismus. Mit Heideggers Analyse der durchschnittlichen Alltglichkeit im Rcken gewinnt Marcuse dann allerdings die wesentlichen Gehalte seiner Daseinshermeneutik im Rckgriff auf
145 146 147

K. Marx / F. Engels a.a.O., S. 35. ebd. ebd.

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die von Marx und Engels in der Deutschen Ideologie dargelegten allgemeinsten Resultate, die sich aus der historischen Entwicklung der Menschheit abstrahieren 148 lassen . Dabei gelangt er zu einer spiralfrmig sich aufgipfelnden Folge von acht, in sich selbst freilich auf letztlich ungeklrter Weise zwischen Ontik und Ontologie oszillierenden Existenzialien, deren Sukzession aufeinander aus der jeweils engeren Bestimmung ihrer konkreten geschichtlichen Einheit 149 resultiert: 1.) Die Seinsweise des Daseins ist primr die gesellschaftliche. Dasein existiert ursprnglich unselbststndig, ist immer schon einem Verbund mit anderem Dasein zugehrig und ist dergestalt in seiner Existenz schon Existenz von Gesellschaft, Miteinander-in-der-Welt-sein. 2.) Dasein existiert immer schon als lebensrumlich situiertes Dasein. Vermittels seiner Leiblichkeit ist es in eine zunchst naturgegebene Umwelt integriert, die als seine Umwelt zugleich je schon gesellschaftliche Umwelt Dorf, Stadt, Land - ist. 3.) Antrieb und Richtung aller Verhaltungen des Daseins sind ursprnglich durch die Bedingungen seiner materiellen Reproduktion bestimmt, dadurch, da das Dasein je nach seiner gegebenen natrlichen wie nach seiner im Austausch mit der Natur selbsterzeugten gesellschaftlichen Seinslage in aller Produktion primr um seinen eigenen Bestand sich sorgt. 4.) Die materielle Reproduktion des Daseins durch sich ist in sich immer schon die Produktion seiner spezifischen Idealitt und also immer schon Produktion auch seines ideellen Lebens. Wenn dabei festzuhalten ist, da die Idealitten des Daseins wie Recht, Moral, Kunst und Wissenschaft wesentlich auf die gegebene Produktionsweise der jeweiligen Gesellschaft fundierte an sich unselbststndige Gebilde sind, so gilt doch zugleich, da damit weder eine Wert-Prioritt, noch auch nur eine ontisch-zeitliche Prioritt der materiellen Produktion behauptet wird: Dasein als In-der-Welt-sein ist stets schon material und geistig, konomisch und ideologisch zugleich, so da in der geschichtlichen Bewegung des Daseins jeweils schon die ideologischen Bereiche mitreproduziert werden (PhHM, S. 63).

148 149

ebd., S. 27. vgl. PhHM, S. 49ff. u. S. 61ff.

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5.) Als in seinem Sein immer schon geschichtliches und also sich selbst erzeugendes Seiendes bedarf das Dasein keines transzendenten Anstoes und keines transzendenten Zieles. Die geschichtliche Bewegung vollzieht sich rein nur in der Immanenz der Geschichte selbst, in der sich die gesellschaftlichen Totalitten als deren jeweilige konkrete Einheit gem den Bedingungen und dem Antrieb ihrer Reproduktion entfalten. Dabei ist freilich festzuhalten, da Antrieb der Reproduktion nicht mit bloem Selbsterhaltungstrieb verwechselt werden darf. Da die erste Sorge des Daseins auf die Reproduktion seiner Existenz geht, dies impliziert immer schon, da es ihm dabei um die Erhaltung, Formung und Weitertreibung seines Seins als geworfenem In-der-Welt-sein geht, also mit Einschlu der ihm zugehrigen materialen und idealen Gegenstndlichkeiten (ebd., S. 65). 6.) Die Geschichtlichkeit des Daseins entfaltet und differenziert sich primr nach seiner Generativitt. Jede Generation ist dabei je schon in ein durch eine bestimmte Ordnung seiner materialen und idealen Gegenstndlichkeiten konstituiertes Erbe versetzt, das sie von der ihr voraufgegangenen Generation bernimmt. Indem jede Generation zunchst innerhalb des berkommenen Erbes einsetzen mu, ist sie ursprnglich an dessen Magaben gebunden und organisiert also ihr eigenes Sein entlang den Perspektiven und Mglichkeiten, die ihr durch dieses Erbe vorgezeichnet sind. Zugleich jedoch ist die Fortschreibung der berlieferung und die bernahme der berkommenen materiellen und institutionellen Ausrstung immer auch deren Modifikation und Transformation. Den Magaben der Geschichte unterworfen, entwirft sich jede Generation je schon ber diese Magaben hinaus auf das Sein hin, das allererst durch sie in die Welt gebracht werden wird. 7.) Aus der unter kontingenten Bedingungen (Bevlkerungszunahme, rumliche Ausdehnung, vor allem aber Verkehr, Zusammenschlu und Zusammensto mit anderen Gesellschaften) und vermittels der transformativen bernahme des Erbes erreichten stetigen Erweiterung der Reproduktion resultiert, da die gesellschaftlichen Verhltnisse des Daseins arbeitsteilig und herrschaftlich ausdifferenziert werden. Aus dieser allesentscheidenden Differenz resultiert weiter, da die ursprnglich im Term Gesellschaft und dann nherhin im Term Generation angezeigte konkrete geschichtliche Einheit des Daseins zuletzt in klassenfrmiger Weise sich ausbildet. Da das Dasein seine erste Wesensbestimmung in seiner Coexistentialitt hat, findet seine entscheidende 270

Konkretion dann darin, da in die historische Identitt des Daseins die Differenz seiner jeweiligen Klassenzugehrigkeit eingesetzt ist. Gem der inneren Hierarchie der Arbeitsteilung und der mit dieser gleichursprnglich gesetzten Herrschafts- und Ausbeutungsverhltnisse ist die Coexistentialitt in sich asymmetrischen und also agonalen Charakters. Ist Dasein in seiner Existenz Existenz klassenfrmigen Miteinander-in-der-Welt-seins, so ist Dasein in seiner Existenz Existenz des Antagonismus der Klassen und also des Kampfes von Dasein gegen Dasein als des Kampfes von Klasse gegen Klasse. 8.) Im Zuge der selbst schon primr durch den Klassenantagonismus bestimmten Entwicklung der Arbeitsteilung von der lokal gebundenen zur alle lokale Bedingtheit transzendierenden universal koordinierten Arbeitsteilung des kapitalistischen Weltmarkts gipfelt die Klassenfrmigkeit des Daseins in der Heraufkunft einer universalen Klasse, einer Klasse, deren Auszeichnung darin liegt, gem ihrer allseitigen Abhngigkeit von berall gleichen Reproduktionsbedingungen in eine weltgeschichtliche Existenzweise gesetzt zu sein. Ineins damit wird die bis dahin stets lokal begrenzte Geschichte erstmals zur Weltgeschichte im eminenten Sinn des Wortes. In der Gestalt der universalen Klasse ist dann aber ein geschichtliches Dasein geworden, das in seinem Sein selbst schon jede lokale Besonderung transzendiert hat und dem also in und mit seinem Klassenbewutsein die Mglichkeit der radikalen Tat gegeben ist, mittels derer es sich zum Subjekt seiner ganzen Geschichte, zum Subjekt der Weltgeschichte erheben kann: Wenn einem Dasein die Welt nur noch als zu besorgender Lebensraum gegeben ist, wenn es nur noch in dieser Besorgung existiert, wenn es durch die Existenz die Bedingungen schafft, durch die die Welt als Lebensraum berhaupt erst mglich wird, dann kann es erkennen, da seinsmig Welt auf ein besorgendes Dasein bezogen ist, da alle verdinglichten Objektivitten geschichtlich geworden sind als von einem lebendigen Dasein besorgt. Mit dieser Erkenntnis der Geschichtlichkeit der Welt wird ihm die Erkenntnis der eigenen Geschichtlichkeit, die gerade durch ihre Geworfenheit in der verndernden Tat 150 Freilich: Die dem eine neue Welt schaffen kann (ebd., S. 67).
150

Die seit Lucien Goldmanns Buch Lukcs und Heidegger virulente, im Kern allerdings

unentscheidbare Debatte, ob und wenn ja wie in die Verdinglichungskritik von Sein und Zeit Spuren einer mglichen Lukcs-Lektre Heideggers eingegangen sind oder nicht, kann immerhin insoweit positiv beschieden werden, als der junge Marcuse in actu demonstriert, da und inwiefern

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Klassenbewutsein einsichtige Mglichkeit der radikalen Tat ist als solche weiter und immer nur eine Mglichkeit des endlichen Daseins: Die geschichtliche Notwendigkeit realisiert sich durch die Tat der Menschen. Diese knnen an ihrer Tat vorbeigehen - die Geschichte der letzten Jahre ist voll von solchen verpfuschten revolutionren Situationen - sich von Subjekten zu Objekten der Geschichte degradieren (ebd., S. 51). Halten wir hier einen Moment ein und vergegenwrtigen wir uns, worauf Marcuse in seinem Versuch einer historisch-materialistischen Konkretion der existentialen Analytik des Daseins gefhrt worden ist. In der Spiralfolge seiner Existenzialien hat Marcuse in der Diktion von Sein und Zeit wiederholt, was fr Marx und Engels die aus der ontisch-historischen Entwicklung der Menschheit abstrahierten allgemeinsten Resultate einer empirischen Beschreibung waren. Reflektiert auf den ursprnglichen Ansatz der Daseinsanalyse hat Marcuse damit der Intention nach die reduktionistische Tendenz jeder positiven empirischen Bestimmung unterlaufen, sofern die als Erkenntnis der Seinsweisen des Daseins gefate Erkenntnis des Historischen Materialismus nun ausdrcklich auf ihre innere irreduzible Subjektivitt destruiert ist. Ihre Gegenstndlichkeit ist als existential gemeinte ontologisch so bestimmt, da sie nur ist, was und wie sie ist, sofern und solange Dasein sich zu ihr verhlt. Darin liegt: Der phnomenologisch wiederholte Historische Materialismus kann nicht mehr als die objektivistische Theorie eines die Geschichte gesetzmig determinierenden konomischen Geschehensablaufs ausgelegt werden, weil er als Analytik der Existenz nur insoweit von Gesetzen der konomie handelt, als er zugleich immer auch von Mglichkeiten des geschichtlichen Daseins handelt, die als solche niemals

die Synopsis von Sein und Zeit und Geschichte und Klassenbewutsein damals tatschlich schon in der Luft lag. Darberhinaus kann zweifellos als ausgemacht gelten, da Geschichte und Klassenbewutsein in jedem Fall den eigentlichen Ankerungspunkt der gesamten existentialistischen Marx-Interpretation darstellt; htte Lukcs selbst nach seiner Konversion zur Kommunistischen Partei nicht jede Verbindung zu seiner existentialistischen Herkunft demonstrativ abgeschnitten, so wren die kommunizierenden Rhren zwischen Existenzphilosophie und Historischem Materialismus schon frher manifest geworden. In diesem Zusammenhang sei noch erwhnt, da durchaus nicht zu Unrecht verschiedentlich schon vorgeschlagen wurde, die deutsche Existenzphilosophie des 20. Jahrhunderts mit Lukcs Theorie des Romans (Erstverffentlichung 1920) beginnen zu lassen.

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durchgngig determiniert sein knnen, weil sie in ihrem Sein je schon in der Freiheit des Daseins ausstehen. Im Unterschied jedoch zur heideggerschen wie noch zur sartreschen Akzentuierung existentialer Phnomenologie hat Marcuse in die Ordnung der Existentialien eine teleologische Tendenz eingefhrt, vermittels derer er das ontologische Entweder-Oder von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit ontisch-historisch qualifizieren kann. So weit immerhin gengt die Phnomenologie des Historischen Materialismus denn auch der sie anleitenden Intention. Ziel war einerseits, da die von Heidegger begonnene Phnomenologie des menschlichen Daseins zur dialektischen Konkretion vordringt und sich vollendet in einer Phnomenologie des konkreten Daseins und der jeweils geforderten konkreten Tat; Ziel war andererseits, da die materialistische Historik ber die empirische Analyse des Geschichtsprozesses hinaus ausdrcklich macht, da und wie diesem Geschichtsproze ein zwar nicht auergeschichtlicher, wohl aber durch alle Geschichte whrender Sinn innewohnt (ebd., S. 59). Dieser Sinn ist der Seinssinn des Daseins als der Sinn des Seienden, das in seine geschichtliche Welt geworfen und dort in die Mglichkeit seines - freilich nicht mehr angstdurchstimmten, sondern klassenbewuten - Entwurfs auf sein eigentliches Sein gesetzt ist: Der existenziale Wert ist die Wahrheit der Existenz als die Angemessenheit des Existierens an seine eigentliche Mglichkeit (ebd., S. 61). Von der Wahrheit der Existenz aus soll nun die dialektisch konkretisierte Phnomenologie die gegebenen Formen des geschichtlichen Daseins auf ihren je besonderen existentialen Wert hin bestimmen knnen, um so ein material qualifiziertes Handeln zu begrnden, das gerade in seiner radikalen Geschichtlichkeit universale Geltung und Verbindlichkeit und also unbedingte Notwendigkeit beanspruchen knnen soll. Wenn Geschichtlichkeit wirklich eine existenziale Bestimmtheit menschlichen Daseins ist, dann ist es ontologisch mglich, da existenziale Werte ihrem Sein nach an die Geschichtlichkeit gebunden sind. Derart etwa, da geschichtliche Daseinsformen (Gesellschaftssysteme) notwendig die Realisierung bestimmter existenzialer Werte unmglich machen, zu deren Ermglichung erst eine neue geschichtliche Daseinsform gelangen kann (ebd.). Die hier gemeinten Werte sind nicht etwa als abstrakte Ideale zu verstehen, die von auen her an die faktische Geschichte heranzutragen wren. Im doppelten Rckgriff zum einen auf den hegelmarxistischen Entwurf einer zwar nicht an sich selbst finalen, jedoch gerade aufgrund ihrer material bestimmten Kontingenz finalisierbaren 273

Universalgeschichte und zum anderen auf die existentialistische Metaethik der Angemessenheit des Existierens an seine eigentliche Mglichkeit entzieht sich Marcuse dem Entweder-Oder eines leeren Formalismus in der Ethik einerseits und einer bergeschichtlichen und insofern subjekttranszendenten materialen Wertordnung andererseits. Statt dessen will er im Begriff der wirklichen Bewegung der Geschichte die Normativitt erst stiftende bereinstimmung der Subjektivitt mit sich mit dem werdenden Allgemeinen intersubjektiver Gegenseitigkeit vermitteln. Dem entspricht, da Marcuse einerseits den von Kierkegaard bis auf Sartre noch fortgeschriebenen prinzipiell kantischen Versuch zurckweist, die Frage nach der Eigentlichkeit der Existenz allein dem auf sich individuierten jemeinigen Dasein aufzubrden (ebd., S. 56), whrend er zugleich gegen die vornehmlich dem parteioffiziellen Marxismus konstitutive Doktrin einer gleichsam selbstttig gegen alle Subjektivitt sich durchsetzenden Weltgeschichte an der drngenden Aufgabe festhlt, den Selbstwert der Person, ihrer Existenz und ihrer Leistung gegen das geschichtliche Erbe und gegen die geschichtlich-gesellschaftliche Situation zu behaupten und abzugrenzen (ebd., S. 61). In kierkegaardischem Pathos heit es am Ende der Ausfhrungen zum Wertproblem: Natrlich kann die Dialektik nicht alle Wertbereiche ergreifen. Es gibt Werte des einsamen Daseins, Werte, die gerade im Gegenzug gegen die Geschichtlichkeit erobert werden und deren Gre sich zum guten Teil aus dem tragischen Heroismus des aussichtslosen Kampfes gegen die Geschichtlichkeit nhrt. Die Dialektik kann die Abseitigkeit dieser Gestalten aufweisen - sie hat damit ber ihren inneren Wert nichts ausgesagt (ebd.). Freilich: Man wird nicht behaupten knnen, da die die ontologische Wahrheit der Existenz mit der ontischen Genese der universalen Klasse vermittelnde Phnomenologie Marcuses als solche bereits in der Lage wre, konkrete Mglichkeiten und Werte eines eigentlichen geschichtlichen Existierens anzugeben. Was eigentliche Existenz ist und wie eigentliche Existenz berhaupt mglich ist, das kann in zureichender Form erst ermittelt werden, wenn im Ausgang vom existential-materialistischen Begriff der Geschichtlichkeit deren materialer Bestand nherhin noch in der situativen Aktualitt seiner bestimmten ontischen Konfiguration erfat werden kann. So liegt denn ganz analog zum leider nicht mehr ausgefhrten Verhltnis von existentialer Ontologie und existentialer Anthropologie bei Heidegger die Leistung der Phnomenologie des Historischen Materialismus bei Marcuse zunchst einmal nur darin, den Horizont zu erschlieen, innerhalb dessen die Frage nach der Eigentlichkeit geschichtlichen 274

Existierens durch eine auf ihr aufbauende konkrete Philosophie auszuarbeiten 151 und zu beantworten ist. Da und wie Marcuse im weiteren Entwurf dieser konkreten Philosophie noch hinter Heidegger und Marx auf Kierkegaard zurckgeht, das wird nun im Nachgang auf den nchsten Abschnitt seiner Gratwanderung zwischen Existentialismus und Marxismus aufzuweisen sein.

1.2. Einsatz Im 1929 publizierten Aufsatz ber konkrete Philosophie arbeitet Marcuse zwar noch nicht diese selbst, wohl aber ihr Programm aus. Er beginnt dabei mit einer Reflexion auf den hermeneutischen Zirkel, in dem Dasein, Philosophie und Wahrheit ineinandergesetzt sind. Dasein hat seine Auszeichnung darin, sich vermittels eines Entwurfs auf ein Wozu und Woraufhin seines Verhaltens zu sich selbst zu
151

In Sein und Zeit, S. 300ff. merkt Heidegger ausdrcklich an, da die Analytik des Daseins

nach ihrer ontologischen Ausarbeitung in einer thematischen existenzialen Anthropologie fortzuschreiben wre, deren Aufgabenkreis dann darin lge, die faktischen existenziellen Mglichkeiten in ihren Hauptzgen und Zusammenhngen darzustellen und nach ihrer existenzialen Struktur zu interpretieren. Unter Verweis auf Jaspers Psychologie der Weltanschauungen (1919) sieht Heidegger die wesentliche Leistung einer solchen existentialen Anthropologie in der Vorlage einer Weltanschauungslehre, in der in der kritischen Interpretation der geschichtlichen Selbstauslegungen des Daseins die Frage nach dem was der Mensch sei, erfragt und bestimmt wird aus dem, was er wesenhaft sein kann. Sofern Heidegger zuvor bereits festgehalten hatte, da die in der Ontologie thematische transzendentale Allgemeinheit des Phnomens der Sorge und aller fundamentalen Existenzialien sich ihrerseits daraus bestimmt, da durch sie der Boden vorgegeben wird, auf dem sich jede ontisch-weltanschauliche Daseinsauslegung bewegt (ebd., S. 199f.), wre das Verhltnis von Daseinsanalytik und Weltanschauungslehre konsequent als ein Verhltnis gegenseitiger Bewhrung aufzufassen gewesen. Ganz offensichtlich bildet dieses von Heidegger selbst nicht mehr ausgefhrte Problem den Einbruchsspielraum der von Marcuse und mit und nach ihm auch von anderen versuchten praxisorientierten Transformationen der Daseinsanalytik, zu denken wre hier insbesondere auch an die von Ludwig Binswanger bzw. Medard Boss entworfenen daseinsanalytischen Psychotherapien.

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verhalten. Dieses Wozu entspringt dem Entwurf selbst und ist also kein transzendenter Zweck, sondern eine geschichtliche Seinsweise, eine Mglichkeit seiner Existenz. Philosophie ist selbst eine geschichtliche Seinsweise des Daseins, diejenige nmlich, in der es sich die Wahrheit seines Seins durchsichtig zu machen sucht, um im Ganzen seiner Situation aus ihr heraus existieren zu knnen. Die Weise, in der dem Dasein Wahrheit gegeben ist, ist die Geltung: Ein in seiner Tatschlichkeit von jeder menschlichen Existenz unabhngiger Sachverhalt ist als wahrer Sachverhalt dann von einem Dasein verstanden, wenn er ihm als ein solcher gilt. Da ein wahrer Sachverhalt als ein solcher gilt, darin liegt dann, da das Dasein in seinem Sein nach der Magabe sich richtet, die es aus ihm empfngt. Existentielle Bedeutung eminenten Sinnes kommt einem geltenden Sachverhalt immer dann zu, wenn er in seiner Wahrheit als ein solcher durch das verstehende Dasein angeeignet worden ist (KP, S. 86f.). Wahrheit - auch und gerade die Wahrheit der Philosophie - wird nicht gesucht, um abstrakt aufgesammelt, aufgezeichnet und so kaltgestellt zu werden, sondern aus ihr selbst als einer in ihrer Geltung auf das Dasein bezogenen Wahrheit ergeht die Forderung nach der jeweils ihr angemessenen Aneignung. Verstehen der Wahrheit, Aneignung der Wahrheit und Sich-Richten nach dieser Wahrheit fallen zuletzt ineins zusammen. Nun ist allerdings nur fr den ein verstandener Sachverhalt auch geltende Wahrheit, der sie als sei es das erste Mal fr und in seiner Person entdeckt und erobert hat. Fr jeden, der diesen Vorgang nicht mit seiner ganzen Person wiederholt, wird die Erkenntnis zum Kennen,die Wahrheit zum Fr-wahr-Halten. Erst die Tatsache, da ein Sachverhalt durch eine konkrete menschliche Existenz angeeignet wird, macht ihn zur Wahrheit (ebd., S. 87) sofern und solange jedenfalls, als man, wie Marcuse ausdrcklich relativiert, von den Erkenntnissen handelt, die auf das Sein des Daseins selbst sich beziehen. Weil sich nun aber gerade die Wahrheit der Philosophie in eminenter Weise auf das Sein des Daseins richtet, besteht der Wesensbezug von Dasein und Philosophie nicht einfach nur darin, da das Philosophieren eine Seinsweise des Daseins unter anderen ist. Vielmehr gilt, da Philosophie ihrem Sinn nach existenziell ist (ebd., S. 88). Eben darum ist nun allerdings die Philosophie in sich selbst schon der Forderung unterworfen, nicht allein bei der Erkenntnis als solcher zu verharren, sondern ganz explizit auch um die Mglichkeiten ihrer Aneignung sich sorgen zu mssen: Die Sorge um die menschliche Existenz und ihre Wahrheit macht die Philosophie im tiefsten Sinne zur praktischen Wissenschaft, sie fhrt 276

auch - und das ist das entscheidende, worauf es uns hier ankommt - die Philosophie hinein in die konkrete Bedrngnis der menschlichen Existenz (ebd.). So sehr auch die emphatische Akzentuierung des Zirkels von Dasein, Philosophie und Wahrheit nachdrcklich auf ihren heideggerschen Ansto verweist, so entschieden hatte Marcuse schon im Entwurf der Phnomenologie des Historischen Materialismus die Ausarbeitung dieses Zirkels durch Heidegger kritisiert. Nach der Philosophie von Sein und Zeit vermittelte die Analytik des Daseins die ontologisch entworfene Wahrheit der Existenz mit der Wahrhaftigkeit der existential-solipsistisch auf sich allein zurckgeworfenen jemeinigen Existenz. Fr Marcuse jedoch geht es um die Vermittlung der ontischhistorisch konkretisierten Wahrheit der Existenz mit der Wahrhaftigkeit der existential-materialistisch ber ihre bestimmte ontisch-historische Situation aufgeklrten Existenz. Folglich darf die Analytik des Daseins bei Marcuse die Bedingtheit sowohl ihrer eigenen Wahrheit wie der Wahrhaftigkeit der von ihr angesprochenen Existenz durch ihre gemeinsame historische Situation nicht beiseitesetzen., Sie ist vielmehr in die Aufgabe gestellt, die Frage nach der existenziellen Bedeutung der Philosophie auf die gegenwrtige Situation des Daseins zu konkretisieren: lt sich in der gegenwrtigen geschichtlichen Situation eine bestimmte Weise des Philosophierens als von der gegenwrtigen Existenz notwendig geforderte aufweisen und welche Weise des Philosophierens ist die so akzentuierte? (ebd., S. 9). Um diese Frage zureichend beantworten zu knnen, dazu mu die konkrete Philosophie die gemeinte geschichtliche Gegenwart in ihrer spezifischen Differenz zum Gesamt der Geschichte isolieren knnen. Nach den Vorgaben der Phnomenologie des Historischen Materialismus ist die Differentialitt der Gegenwart aufzuweisen im Begriff der bestimmten Art und Weise, in der das diese Gegenwart verstehende Dasein sich produziert und reproduziert, im Begriff seiner bestimmten Klassenform bzw. -zugehrigkeit, im Begriff seines dem gegebenen Stand des Klassenantagonismus entspringenden ideellen Lebens und mithin im Begriff seiner darauf relativen eigentlichen geschichtlichen Existenzmglichkeit. Darin liegt dann: Sofern die konkrete Philosophie im Zirkel von Dasein, Philosophie und Wahrheit auf das heutige Dasein und dessen heutige Wahrheit bezogen ist, ist sie bezogen auf die konkrete Totalitt der kapitalistischen Gesellschaft im Stadium des organisierten oder Hochkapitalismus. Sofern die konkrete Philosophie dabei nach wie vor bzw. nun berhaupt erst in angemessener Weise Analytik des 277

Daseins ist, gelten ihr die Seinscharaktere kapitalistischer Gesellschaft nicht einfach als geradehin und uerlich zu objektivierende konomische oder politische Sachverhalte, sondern vielmehr als existenzielle Bestimmtheiten des gegenwrtigen Daseins (ebd., S. 86). Die Seinscharaktere des Kapitalismus fallen mit denen des gegenwrtigen Daseins zusammen, sofern und solange in der kapitalistischen Gesellschaft eine bestimmte und nur ihr eigne Weise menschlichen Existierens wirklich geworden ist (ebd.). Diese historisch einzigartige Existenzweise ist wesensmig durch die tendenziell vollstndige und deshalb allseitige Subsumtion allen Daseins unter die Bedingungen der Reproduktion des Kapitals bestimmt. Die Subsumtion des Daseins unter das Kapital wiederum bringt sich in der durchschnittlichen Alltglichkeit kapitalistischer Vergesellschaftung in einem Proze der Verdinglichung zur Geltung. In diesem Proze werden die bis dahin an die Jemeinigkeit der Subjekte fr sich und an die Gegenseitigkeit der Subjekte untereinander gebundenen Lebensformen und Bedeutsamkeitsbezge gerade von dieser Jemeinigkeit und von dieser Gegenseitigkeit abgelst, soda ber und zwischen die Subjekte eine ebenso ungreifbare wie unangreifbare fremde Gewalt gesetzt ist. Diese fremde Gewalt ihrerseits resultiert allerdings aus nichts anderem als aus der von jeder Personalitt gelsten Eigenbewegung der Subjekte selbst (ebd.). Die Weisen des Miteinanderseins sind jedes wesentlichen Gehaltes entleert und werden nach fremden Gesetzen von auen geregelt: die Mitmenschen sind primr Wirtschaftssubjekte bzw. Objekte, Berufskollegen, Staatsbrger, Angehrige derselben Gesellschaft; die wesentlichen Beziehungen der Freundschaft, der Liebe, jeder echten Personengemeinschaft bleiben auf den von der Geschftigkeit noch briggelassenen kleinen Lebenskreis beschrnkt (ebd.). Durch konkurrenzbestimmte Trennung von allem anderen Dasein rein auf sich individuiert, ist jedes Dasein gleichursprnglich auch von jeder Jemeinigkeit eminenten Sinnes abgetrennt und mithin gerade in seiner bestimmten Individuation rckhaltlos kollektiviert, sofern die ihm auferlegte warenfrmige Ttigkeit ihr Wesen darin hat, nach der Magabe des quivalententauschs unterschiedslos von jedem anderen Dasein auch ausgebt werden zu knnen. Wie das proletarisierte Dasein selbst, so sind auch die ihm innerweltlich zuhandenen Gegenstndlichkeiten auf ihre Warenform reduziert und in universeller Austauschbarkeit auf den Status serialisierter Gter herabgebracht. Der Warenlogik folgend hat die Gterproduktion jede auerkonomische Begrenzung 278

berschritten und sich dabei tendenziell auch von jeder Orientierung an Gebrauch und Bedarf emanzipiert. Infolge der Durchkapitalisierung aller Existenzverhltnisse ist das Dasein in einem Groteil seiner Verhaltungen auf Sachen bezogen, die man verwenden mu, aber nicht, um durch sie Notwendigkeiten des Daseins zu erfllen, vielmehr um die sonst leerlaufende Existenz zu beschftigen und zu fllen, bis sie wirklich zu Notwendigkeiten geworden sind. So werden immer mehr Existenzen verbraucht, nur um den Betrieb aufrechterhalten zu knnen. Die Existenzform aller Klassen mu sich in einer Weise aushhlen, da die Notwendigkeit auftaucht, die Existenz selbst auf eine neue Basis zu stellen (ebd., S. 96f.). Entscheidend in all dem ist, da im Zuge der Eigendynamik kapitalistischer Vergesellschaftung diese Aushhlung aller tradierten und insofern patikular-lokalen Existenzformen sich ontischfaktisch universalisiert und so zu dem Modus wird, indem die jemeinige gegenwrtige Existenz mit aller ihr gleichzeitigen Existenz verbunden ist. Darin liegt zugleich, da auf der Basis dieser durch die konomische Struktur des Mitseins ausgeprgten universellen Verflechtung allen Daseins die (co-)existentiell geltenden kognitiven, moralischen und sthetischen Idealitten der Stnde, Klassen und Vlker miteinander konfrontiert werden und sich so durchdringen, austauschen und gegenseitig destruieren. Im gleichen Zuge werden die verbleibenden allgemeingltigen Setzungen in Brokratie und Wissenschaft zu abstrakten Regulierungen verflchtigt, deren Geltung allein aus ihrer marktfrmigen Vermittlung und mithin aus den Zwngen der konomischen Basis der Gesellschaft resultiert. Nimmt man nun hierzu die oben angedeutete existenzielle Not des gegenwrtigen Daseins, die durch die Struktur der kapitalistischen Gesellschaft gegeben ist, so wird klar werden, da fr dieses Dasein keine einzige Wahrheit in existenzieller Konkretion als schlechthin verbindlich und notwendig aufgerichtet werden kann (ebd., S. 98). Unschwer erhellt, da und wie die so gefate Krisis des Kapitalismus in der Zuspitzung auf die ihr entspringenden nihilistischen Effekte von Marcuse darauf destruiert wird, vornehmlich und wesentlich eine Krisis der Existenz zu sein (ebd., S. 97). Unschwer erhellt zugleich, da und wie weit diese Beschreibung der gegenwrtigen Situation des Daseins Marx und Engels ebensoviel verdankt wie Kierkegaards Kritik des Zeitalters der Gegenwart und Heideggers Kritik der in der Sorge um den Abstand zum Mitdasein manfrmig verfallenden Alltglichkeit des uneigentlichen Daseins. Nun hat Marcuse an dieser Stelle nicht die begrifflich 279

und methodisch ausbuchstabierte Bestimmung des Kapitalverhltnisses geben wollen. Der Sinn der hier resmierten Phnomenologie der gegenwrtigen Situation lag darin, das Kapitalverhltnis als ein Existenzverhltnis und also als den materialen Horizont des Seins-, Welt- und Selbstverstndnisses des gegenwrtigen Daseins zu erschlieen. Auf dieser Grundlage ist dann auszuarbeiten, worauf die intendierte konkrete Philosophie als die von diesem Dasein notwendig geforderte bestimmte Weise des Philosophierens begrifflich, methodisch und thematisch auszurichten ist. In der Destruktion der Krisis des Kapitalismus auf die mit ihr aufbrechende Krisis der Existenz findet die konkrete Philosophie dann aber ihren Dreh- und Angelpunkt in
der Tatsache, da in der kapitalistischen Welt alle personalen Werte verlorengegangen oder in den Dienst der technischen und rationalen Welt gestellt sind. Soll Philosophieren fr ein solches Dasein berhaupt noch existenziell notwendig sein knnen, so mu es das Dasein in eine Situation zu bringen versuchen, in der es die Wahrheiten seiner Wesensgesetze ergreifen und halten kann. (...) Die Philosophie hat nach der genauen Analyse der gegenwrtigen Existenz zu untersuchen, welche dieser Mglichkeiten eine wahre Existenzweise gewhrleistet. Sie hat jede Bewegung der Existenz genau zu beobachten: die voranzutreiben, die eine Bewegung zur Wahrheit hin darstellt, die zu hindern, die in verfallende Existenzweisen fhrt. So kann das edelste Desiderat allen Philosophierens, die Einheit von Theorie und Praxis, Wirklichkeit werden (ebd., S. 99).

Wie die Verwirklichung der Einheit von Theorie und Praxis nherhin vorzunehmen ist, das erlutert Marcuse dann in fnf Schritten als das Konkretwerden der Philosophie: 1.) Die zentrale Bestimmung der konkreten Philosophie liegt darin, da sie sich im Gegenzug gegen jede Aspiration auf eine philosophia perennis als eine Philosophie begreift, die allein auf das ihr gleichzeitige Dasein gerichtet ist, das sie als ihr Mitdasein erkennt und dem sie direkt sich mitzuteilen sucht. Um ihr Mitdasein erreichen zu knnen, dazu mu die konkrete Philosophie sich selbst als radikal geschichtliche Philosophie begreifen und mithin in der Situation, in die hinein sie geworfen ist, die Mglichkeitsbedingung, Ursprungsdimension und die bestimmte Grenze ihres eigenen Seins und ihres Erkenntnisinteresses erkennen so weit und so entschieden, da mit der berschreitung dieser Situation auch sie selbst berschritten wre.

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2.) Die erste Aufgabe der konkreten Philosophie besteht folglich darin, zu ermitteln, welche Mglichkeiten dem Dasein in dieser Situation berhaupt in die Hand gegeben sind, sich die ihm eigene Wahrheit auch aneignen zu knnen. Die dem gegenwrtigen Dasein in seiner Situation zukommende Wahrheit der Existenz darf nicht abstrakt und uerlich an es herangetragen werden, sie mu vielmehr aus ihm selbst heraus erschlossen und dann als ausgesprochene Wahrheit in seine Existenz hineingestellt werden. Aus diesem Grund mu die konkrete Philosophie die bestimmte geschichtliche Situation des gleichzeitigen Daseins in ihre Lehre mit hineinnehmen, um so allererst sichtbar werden zu lassen, worin die ihr einbeschriebenen Mglichkeiten des Existierens und die Mglichkeiten einer radikalen Verwandlung dieses Existierens bestehen. Darin liegt: Die konkrete Philosophie kann nicht in sich abgeschlossene reine Philosophie sein wollen, sie mu sich mit den historischen und den Sozialwissenschaften austauschen und dergestalt ihre tradierte Trennung von der Empirie durchbrechen. 3.) Indem sie sich selbst auf das Terrain der positiven Disziplinen des Wissens begibt, darf die konkrete Philosophie zugleich jedoch nicht vergessen, da die ihr allein angemessene Methode nicht die positiv-empirische, sondern die phnomenologische ist. Das aber heit, da sie die Fakten der historischen und der Sozialwissenschaften als Bestimmtheiten der Faktizitt des Daseins zu reformulieren hat, als Bestimmtheiten mithin, die nur sind, was und wie sie sind, sofern und solange das Dasein sich in ihnen zu sich selbst verhlt, als Bestimmtheiten also, die Seinsweisen des Daseins beschreiben und nicht Daten, die in ihrer positiven Beschreibung und dann auch wertfreien Objektivation schon verstanden wren. Die konkrete Philosophie hat also die Destruktion des gleichzeitigen Daseins auf seine Geschichtlichkeit (ebd., S. 101) zu unternehmen, d.h. sie hat gerade im Ausgriff auf dessen historisch und sozialwissenschaftlich objektivierten materialen Bestand jederzeit die ontologische Struktur des Daseins mit in den Blick zu nehmen. Folglich mu sie jede bestimmte Materialitt - etwa ein wissenschaftliches System, ein politisches Programm, eine Wertordnung oder auch eine ganze Gesellschaftsformation - im Gegenlicht ihrer ontologischen Struktur auf ihren existentiellen Sinn hin interpretieren. Sie mu also in der philosophischen Durcharbeitung und Wiederholung eines positiv-empirisch gefaten Sachverhalts dessen bestimmte Phnomenologie erstellen. Nach dieser ist dann auszuweisen, in welcher

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Modalitt seines Seins das Dasein in diesem Sachverhalt lebt, d.h. an sich und das Entweder-Oder seiner Existenz berantwortet ist. 4.) Die Auszeichnung der konkreten Philosophie vor den historischen und Sozialwissenschaften liegt dann darin, da sie von sich aus schon und nach der ihr eigenen Logik nicht bei der bloen Analyse verharren kann, sondern da sie den materialen Bestand der Geschichtlichkeit von Anfang an auf die aus ihm zu extrahierenden normativen Richtlinien des Handelns hin anschneiden mu. Dabei gilt freilich: Die Richtlinien des Handelns, in denen die konkrete Philosophie gipfelt, werden (...) niemals abstrakte Normen, leere Imperative darstellen. Sie werden aus den Notwendigkeiten des konkreten Existierens in seiner geschichtlichen Situation geschpft sein mssen und jeweils keine abstrakte Allgemeinheit, sondern ein konkretes existierendes Subjekt angehen (ebd., S. 101f.). 5.) Ihren eigenen Terminus kann die konkrete Philosphie allerdings im Letzten nur dann erreichen, wenn sie sich rckhaltlos in die Auseinandersetzung mit dem ihr gleichzeitigen Dasein begibt, indem sie seine geschichtliche Situation mit ihren Mglichkeiten und Notwendigkeiten auf sich nimmt und in ihr und von ihr aus die Bewegung vorantreibt (ebd., S. 102). Dies wiederum ist nur dann mglich, wenn die konkrete Philosophie ihr Konkretwerden als ein ffentlichwerden realisiert, so zwar, da sie im Auf-sich-nehmen der wahren Mglichkeiten des ihr gleichzeitigen Daseins zugleich ihre eigenste Mglichkeit auf sich nimmt: Gleichzeitigkeit bedeutet nicht blo ein temporres Nebeneinander, sondern ist stets ein Miteinander-Existieren, eine Gemeinsamkeit des Schicksals. Da die Philosophie mit einem konkreten Dasein in der Gleichzeitigkeit steht, heit, da die Philosophie sich um die ganz konkreten Kmpfe und Nte dieses Daseins zu kmmern hat, da sie dieselbe Sorge um sein so und nicht anders existierendes Leben zu tragen hat (ebd., S. 103). Den in der Ausarbeitung der begrifflichen und methodischen Orientierung der konkreten Philosophie leitenden Begriff der Gleichzeitigkeit fhrt Marcuse dann ganz explizit auf Kierkegaard zurck, der ihn seinerseits in seiner Doppelkritik sowohl des Historismus in der Theologie wie der hegelschen Geschichtsphilosophie gewonnen hatte (vgl. ebd., S. 103). Kierkegaard zufolge reduziert sich nmlich sowohl fr den historistisch aufgeklrten Theologen wie fr den hegelschen Geschichtsphilosophen die bestimmte Geschichtlichkeit Christi darauf, eine Begebenheit zu sein, die sich vor so-und-so-viel-hundert Jahren zugetragen hat. 282

Als dergestalt vergangene Begebenheit gehe fr den Historisten wie fr den Hegelianer die Gegenwart Christi in bloe Geschichte ber. Als dann irgendwann lngstvergangene Begebenheit mu sie zuletzt in Vergessenheit geraten, nachdem sie zuvor ein mehr oder minder lehrreicher Gegenstand kontemplativer historischer Bildung oder ein an sich selbst berschrittener Gegenstand philosophischer Aufhebung war. Fr die glubige Existenz dagegen kann die Gegenwart Christi niemals zu etwas Vergangenem werden und also auch niemals in Vergessenheit bergehen. Damit die glubige Existenz eigentlich glubige Existenz werden und sein kann, dazu eben mu sie der Gegenwart Christi gleichzeitig werden und fortdauernd ihr gleichzeitig bleiben: Die CoExistenz mit dem geschichtlichen Anwesen Christi ist die erst-letzte Mglichkeitsbedingung des Glaubens und mithin, wie Kierkegaard ausdrcklich 152 In der Gleichzeitigkeit der festhlt, nichts anderes als der Glaube selbst. glubigen Existenz mit der Geschichtlichkeit Christi realisiert sich in eminenter Weise, was Kierkegaard auch in weiterem Kontext als die Subjektivierung bzw. die Verinnerlichung sowohl der Geschichte wie der Wahrheit zu fassen sucht. Wie der im brigen ihm innerlich verbundene Begriff der Wiederholung fhrt auch der der Gleichzeitigkeit auf die ekstatische Zeitlichkeit der Existenz, auf den Kairos der Entscheidung und Bindung und auf die gegen die nivellierte Weltzeit gewonnene Instantaneitt des qualitativen Hier und Jetzt! eines sich auf sein einziges Worumwillen loswerfenden Daseins. bertragen auf die konkrete Philosophie der gegenwrtigen Existenz entspringt dem marcuseanischen Rekurs auf die Gleichzeitgkeit der Zwang zur Aktualitt (KP, S. 103). Mit dem ihr gleichzeitigen Dasein in die Aktualitt der Krisis des Kapitalismus geworfen und auf sie sich entwerfend, wird die konkrete Philosophie fernab aller reinen Wissenschaft und Bildung eindeutig Stellung nehmen mssen, Entscheidungen treffen, ihren Standpunkt whlen, sichtbar und greifbar, zu jeder Bewhrung bereit. Die konkrete Philosophie wird in der ffentlichkeit existieren, weil sie nur so wirklich an die Existenz herankommen kann (ebd.). Nun htte es nahegelegen, die hier intendierte ffentliche philosophische Praxis am Beispiel Marxens zu erlutern, fr den die ihrem Gegenstand gleichzeitige Philosophie ja bereits die ihr allein angemessene Ttigkeit in der Leitung des Generalrats der Internationalen Arbeiter-Assoziation
152

vgl. in nuce die Anrufung eingangs der Einbung im Christentum sowie berhaupt ebd.

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gefunden hatte. Marcuse jedoch unterstreicht noch einmal den eigentlich existenzphilosophischen Ursprung seines Entwurfs, indem er auch in der weiteren Explikation konkreter Philosophie dem subjektiven Denker Kierkegaard folgt. Wiewohl selten ein Denker die Differenz des Ewigen und des Geschichtlichen schrfer akzentuiert habe als Kierkegaard, sei es doch kaum je seit Sokrates einem Philosophen zugleich schrfer um die Wahrheit und Wahrhaftigkeit des konkreten Existierens gegangen, habe kaum je ein Philosoph schrfer in den Bedrngungen des schlichten Existierens den Hebel alles Philosophierens gesehen (ebd., S. 104). Konsequent habe denn auch der Weg des nur um die Leidenschaft der Innerlichkeit und also nur um den einzelnen bemhten existierenden Denkers in die ffentlichkeit gefhrt. Dort hat Kierkegaard in direkter Konfrontation mit leitenden Reprsentanten des gesellschaftlichen und kirchlichen Lebens die philosophische Existenzdialektik auf die in Tageszeitungen und Flugblttern verbreitete Aufforderung zur Nichtbeteiligung am staatskirchlichen Gottesienst hin konkretisiert. Wie schon fr Kierkegaard, so begrndet sich dann auch fr Marcuse die Wahrheit der Philosophie im Ausgang auf die Subjektivitt ihres Gegenstandes, und wie fr Kierkegaard liegt auch fr Marcuse die erste Bewhrung der Philosophie darin, da sie in der Innerlichkeit der Existenz durchgekmpft werden mu, um dergestalt den einzelnen zur Entscheidung verpflichten zu knnen: Der Sinn des Philosophierens (...) aber kann nur durch jeden einzelnen erfllt werden und grndet in der Existenz jedes einzelnen (ebd., S. 106). Folglich gilt: Die konkrete Philosophie hat zunchst nach dem Subjekt des Geschehens zu fragen (ebd., S. 106f.). Hlt man nun gegeneinander, da und wie Marcuse die Exposition seiner konkreten Philosophie mit einer auf das Problem der Aneignung der Wahrheit zugespitzten Errterung des Zirkels von Dasein, Wahrheit und Philosophie beginnt und mit einer emphatischen Wrdigung Kierkegaards abschliet, so erhellt, da und wie seine historischmaterialistisch aufgeklrte Existenzphilosophie ihrem ursprnglichen Einsatz nach noch hinter Heidegger und Marx auf das Beispiel Kierkegaards zurckgebeugt ist. Wir haben im ersten Abschnitt dieser Arbeit die Errterung der kierkegaardischen Akzentuierung des Problems der Existenz unter den Titel des existierenden Idealismus gestellt und im Weiteren ausdrcklich festgehalten, da Kierkegaard von den auf ihn folgenden existierenden Denkern dadurch sich unterscheidet, da er gerade in der Exposition des Problems der Existenz affirmativ ebensowohl an die christliche Religiositt wie an die idealistische 284

Moralphilosophie gebunden bleibt. Ganz analog zum Verhltnis von Idealismus und Existenzphilosophie bei Kierkegaard mu nun auch das Verhltnis von Historischem Materialismus und Existenzphilosophie bei Marcuse verstanden werden. Hatte Kierkegaard den Begriff der Wahrheit der Existenz grundstzlich schon dem Idealismus zugesprochen und als existierendem Denker sich daraufhin die Aufgabe gestellt, das Wie ihrer Aneignung im Rckgang auf das Sein der faktisch existierenden Subjektivitt freizulegen, so spricht Marcuse den endlich zureichenden Begriff der Wahrheit der Existenz erst dem Historischen Materialismus zu und will als konkreter Philosoph das Wie ihrer Aneignung im Rckgang auf die Subjektivitt des gleichzeitigen Daseins bestimmen. Bildet Kierkegaards Existenzdialektik nach der treffenden Formulierung Fahrenbachs das existentielle Korrektiv der idealistischen Moralphilosophie, so intendiert Marcuses konkrete Philosophie das existentielle Korrektiv der parteioffiziell zur konomistischen Geschichtsmetaphysik herabgebrachten hegelmarxistischen Sozialphilosophie. Deutlicher noch wird der spezifische Eigensinn der marcuseanischen Akzentuierung des Problems der Existenz, wenn man sie nicht allein mit derjenigen Kierkegaards, sondern darberhinaus noch mit derjenigen Heideggers in Konstellation bringt. Wie eingangs dargelegt, hatte Marcuse die Spitze der heideggerschen Phnomenologie in ihrem Begriff des eigentlichen geschichtlichen Existierens als der Wiederholung des Erbes gesehen und dabei den Akzent nachdrcklich darauf gelegt, da fr Heidegger die Wiederholung des Gewesenen nur als dessen Widerruf mglich ist: Sie ist kein bloes Wiederleben, Wiederbringen der verfallend vergangenen Existenz, sondern etwas Neues, eine Erwiderung auf die vergangenen Mglichkeiten. Und als solche mu sie notwendig mit dem Heute zusammenstoen, kann sie nur im Gegenzug gegen das als Heute faktisch Existierende gewonnen werden (PhHM, S. 54). Nun liegt auf der Hand, da und wie Heideggers Begriff des wiederholenden Widerrufs des Gewesenen auf dem Wege existentialer Formalisierung bei Kierkegaard entlehnt worden war, der ihn seinerseits in strengem Bezug auf die Problematik des ethischen Existierens und mithin im Kontext ebensowohl der christlichen Religiositt wie der brgerlichen Sittlichkeit gewonnen hatte. Damit hatte Heidegger selbst auf dem Nullpunkt der Skularisierung wiederholt, was Kierkegaard noch im ersten Andrang des grten neueren Ereignisses und zur Abwehr der ihm einbeschriebenen nihilistischen Effekte mglich werden lassen wollte. Marcuse nun vollzieht seinerseits in einer Transposition des 285

heideggerschen heroischen Nihilismus die in der Daseinsanalyse nur leeranzeigend angekndigte Entformalisierung der Eigentlichkeitstheorie, indem er die ort-, grund- und ziellos nurmehr in ihr Sein zum Tode gesetzte Geschichtlichkeit des Daseins zurckbringt in die Dimension des Ethischen, in die sie ursprnglich eingestellt war. Im Nachgang auf die als Krisis des Kapitalismus manifest gewordene Heraufkunft des Nihilismus ist nun allerdings die Dimension des Ethischen nicht mehr die der christlichen Religiositt und der brgerlichen Sittlichkeit, sondern diejenige der mglichen radikalen Tat der die Krisis revolutionr entscheidenden wirklichen Bewegung der Geschichte. Zugespitzt gesagt: Hatte Kierkegaard die in der Gestalt des existierenden Denkers intendierte Einheit von Theorie und Praxis als eine Einbung im Christentum und zugleich und zuvor als den Weg verstanden, auf dem die Wahrheit der idealistischen Philosophie existentiell anzueignen war, so versteht Marcuse die in der Ttigkeit der konkreten Philosophen intendierte Einheit von Theorie und Praxis als das In-die-Wahrheit-Bringen des Daseins (KP, S. 105) und zugleich und zuvor als den Weg, auf dem die Wahrheit sowohl der marxschen wie der heideggerschen und darberhinaus noch aller eigentlichen Philosophie existentiell anzueignen ist. Im Zirkel von Dasein, Philosophie und Wahrheit sind Kierkegaard, Heidegger und Marcuse einander darin verbunden, da ihnen je und je der Sinn des Philosophierens im einzelnen grndet und im einzelnen sich erfllt. Alle drei kommen darin berein, da der Zirkel des Philosophierens in der Frage nach dem Subjekt des Geschehens seinen Ausgang nimmt, weil er in der Aneignung der Wahrheit durch dieses Subjekt und also im Existieren-in-der-Wahrheit sein Ziel hat. Voneinander geschieden aber sind alle drei zuletzt gerade im jeweiligen Begriff dieses Subjekts. Ebenda, wo Marcuse die Philosophie mit Kierkegaard und Heidegger in der Frage nach dem Subjekt des Geschehens zentriert, hlt er zugleich fest, da dieses Subjekt gerade nicht der kierkegaardisch-heideggersche einzelne ist. Ebenda, wo Marcuse mit Kierkegaard und Heidegger den Sinn des Philosophierens im einzelnen gegrndet und erfllt sieht, merkt er zugleich an, da der Sinn des Philosophierens trotzdem nicht im einzelnen beschlossen bleibt: Gewi hat die Philosophie die Innerlichkeit der einzelnen Existenz anzugreifen und mu in ihr durchgekmpft werden, aber die Innerlichkeit ist kein jenseits des gesellschaftlichen Raumes und der geschichtlichen Zeit stehendes Abstraktum (ebd., S. 107). Wenn auch nicht zu hintergehen ist, da der Zirkel 286

des Philosophierens immer an die Jemeinigkeit seines Vollzuges gebunden ist, so ist im Angriff der konkreten Philosophie auf die Innerlichkeit des konkreten einzelnen doch zugleich schon gesetzt, da die Individuen keineswegs die letzten Einheiten sind, auf die die Analyse der geschichtlichen Existenz stt. Die Untersuchung bei ihnen beginnen heit willkrlich auf halbem Wege zum Gegenstand (der konkreten geschichtlichen Existenz) abbiegen. Was im phnomenologischen Zugriff als geschichtliche Einheit erscheint, sind hhere Einheiten: Gemeinschaften oder Gesellschaften in ihrem jeweiligen Lebensraum (ebd., S. 95). An dieser Stelle bricht denn auch der Unterschied zwischen Kierkegaard und Heidegger einerseits und Marcuse andererseits in seiner ganzen Schrfe auf. Kierkegaard und Heidegger ist das Existieren-in-derWahrheit rein nur eine Sache des jemeinigen Daseins und mithin radikal abgegrenzt von der Gegenseitigkeit des Miteinander-in-der-Welt-seins. Fr Marcuse jedoch hat gerade das Sein-in-der-Wahrheit in der Gegenseitigkeit von Dasein und Mitdasein sich auszuweisen und zu bewhren. Aus diesem Grund hatte Marcuse die Wahrheit seiner Phnomenologie und konkreten Philosophie von vorneherein so bestimmt, das sie keine Wahrheit des Erkennens, sondern des Geschehens sein sollte (vgl. PhHM, S. 45). Darin liegt zunchst einmal, durchaus noch in bereinstimmung mit dem existenzphilosophischen Wahrheitsbegriff: Die phnomenologische Wahrheit kann als Wahrheit der Existenz nicht an den Forderungen nach logischer Kohrenz, universaler Widerspruchslosigkeit, metahistorischer Identitt und apodiktischer Evidenz ihr letztes Ma finden, da diese Forderungen, mit Heidegger gesprochen, Kriterien der Wahrheit des Vorhandenen, nicht aber der Wahrheit des Existierenden sind: Im Unterschied von Wahrheit ber Vorhandenes ist Wahrheit ber Existierendes Wahrheit fr Existierendes. Diese Wahrheit besteht nur im Wahrsein qua Existieren (GA 26, S. 239). In der Linie seines Ausgriffs auf den Historischen Materialismus ist jedoch fr Marcuse das Wahrsein qua Existieren darberhinaus noch nach der Magabe des Wahrheitsbegriffs der Feuerbach-Thesen gedacht. Dort hatte Marx den Entscheid ber die Wahrheit zuletzt nicht der Theorie und auch nicht der Praxis schlechthin, sondern der eminenten Form der Praxis zugesprochen, die als umwlzende Praxis im Zusammenfallen des nderns der materiellen und ideellen Umstnde des Handelns mit dem ndern des Handelns selbst den Beweis

287

antreten soll fr die als Wirklichkeit, Macht und Diesseitigkeit bestimmte 153 Wahrheit des Denkens . Darin liegt dann aber, da das Wahrsein qua Existieren in der bereinstimmung jemeiniger Subjektivitt mit sich nur seine erste, nicht aber seine letzte und nicht seine letztentscheidende Bewhrung finden kann. Die Wahrheit der Existenz wird allererst im Vollzug der radikalen Tat zum Ausweis gebracht, vermittels derer das Dasein coexistentiell zum Subjekt seines Seins, d.h.: seiner Geschichtlichkeit, sich erhebt. Zweifellos haben wir hier den kritischen Punkt erreicht, an dem das in den Untergrund der marcuseanischen Phnomenologie eingesetzte und sie zuletzt berbordende Problem zutage tritt. Wenn wir im Nachgang auf Marcuses Anlehnung an Kierkegaard auch zeigen konnten, da und wie er Marxismus und Existentialismus nach der Weise zu verbinden sucht, in der Kierkegaard seine Existenzwissenschaft an die idealistische Moralphilosophie angeschlossen hatte, so ist doch zunchst einmal zu fragen, ob eine solche Verbindung auf dem von Marcuse eingeschlagenen Weg direkter Ineinandersetzung berhaupt mglich ist. Da in der Unmglichkeit dieser Verbindung das Scheitern der marcuseanischen Phnomenologie begrndet sei, ist die These der marxistischen Kritik, wie sie 154 etwa von H. J. Krahl, J. Arnasson und A. Schmidt vorgetragen worden ist. Der Kern dieser Kritik besteht darin, offenzulegen, da und wie es Marcuse im direkten und unmittelbaren Zusammenschlu von Existenzphilosophie und Marxismus nicht gelingen konnte, den bergang von der existentialen Ontologie auf die materialistische Historik wirklich durchzufhren. Vielmehr habe Marcuse kaum mehr erreicht als der ontologistischen Hypostase existentialer Geschichtlichkeit durch Heidegger den Anschein historischer Konkretion zu verleihen. Auf letztlich unzulssige Weise habe er die ja nur dem Wortsinn nach finiten Formulierungen, in denen die marxsche Dialektik ihre historisch bestimmte Materialitt fixiert, mit ontologischem Anspruch belehnt und dergestalt konkrete Resultate in abstrakte Prinzipien transformiert. Dabei sei nun aber die unberwindliche Differenz der dialektischen und der existentialphnomenologischen Methode schlankweg beiseitegesetzt und bersprungen worden. Dieser Sachverhalt zeige sich dort an, wo Marcuse achtund bergangslos von der ontologischen auf die ontische Ebene berwechsle,
153 154

vgl. K. Marx, MEW 3, S. 5. vgl. H. J. Krahl 1971, J. Arnasson 1971 und A. Schmidt in H. Marcuse / A. Schmidt 1973.

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indem er der existentialen Ontologie unvermerkt eine existentiell-ontische Teleologie einsetzt. Die Mglichkeitsbedingung dieser begrifflich-methodischen Konfusion beruhe zuletzt auf wenig mehr als auf quivokationen im hier wie dort verwendeten Vokabular: Darauf etwa, da Marx selbst in der Einleitung der Kritik der politischen konomie deren kategoriale Explikate ihrem Gehalt nach ausdrcklich als auf Daseinsformen, Existenzbedingungen ausgehend verstanden wissen wollte (vgl. PhHM, S. 57). Tatschlich seien der marxistische und der existentialistische Begriff der Subjektivitt jedoch inkompatibel: Wo Marx das materiell produzierende Subjekt der kapitalistischen Gesellschaft als gesamtgesellschaftliches Produktionssubjekt in den Blick nehme, um an ihm den dialektischen Widerspruch des Allgemeinen und des Besonderen im Ausgriff auf dessen gesellschaftlich vermittelten und historisch bestimmten Inhalt darzustellen, liefere Heideggers konkretistische Daseinsanalyse lediglich eine Apologie der abstrakten Individualitt und falle im Rekurs auf das Leben der begrifflosen Individualitt abstrakter Existenz noch hinter die Paradoxien des 155 Sofern Marcuse nun aber kierkegaardischen existentiellen Protests zurck. diese beiden Subjektbegriffe umstandslos ineinandersetze, sei dann schlielich nur konsequent, da schon die allgemeine Idee eines bergangs von der ontologischen zur historischen Sphre ein Rtsel bleibt, weil sie lediglich auf dem Wege einer abstrakten Deduktion der konkreten Geschichte aus ihrem 156 vorgeblichen ontologischen Begriff angestrebt werde. Alfred Schmidt schlielich bestimmt das Scheitern der marcuseanischen Phnomenologie von dem Punkt aus, wo sie den Marxismus philosophisch versteht, d. h. als Analyse einer Situation, der nicht blo ein unmittelbar geschichtlicher, sondern auch ein durch alle Geschichtlichkeit whrender eigener Sinn zukommen soll. Der Marxsche Materialismus aber ist darin Kritik an der Philosophie, da er nur soviel Sinn der Welt anerkennt, wie es den Menschen jeweils gelungen ist, in ihren gesellschaftlichen Insitutionen zu verwirklichen (a.a.O., S. 141f.). Nun erhellt wohl gerade im Nachgang auf den von uns hier nachgezeichneten Grundri der Phnomenologie des Historischen Materialismus und den darauf aufbauenden Entwurf der konkreten Philosophie, da die hier freilich sehr forciert resmierte marxistische Kritik durchaus ins Schwarze trifft - wenn auch, wie jetzt
155 156

H. J. Krahl a.a.O., S. 101f. J. Arnasson a.a.O., S. 41.

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zu zeigen ist, noch in einem anderen Sinne, als sie selbst vermeint. Deshalb wollen wir unsere Aufarbeitung der marcuseanischen Existenzdialektik zunchst einmal mit ihrer Verteidigung und auch mit einer Verteidigung Heideggers zum Abschlu bringen, um uns so die Gelegenheit zu verschaffen, uns auf unsere Weise den genannten Kritikern an die Seite zu stellen. Wenn von einem Scheitern Marcuses gesprochen werden kann, so liegt dieses ganz zweifellos darin begrndet, da er tatschlich die untereinander inkompatiblen Subjektbegriffe Heideggers und Marxens ineinandersetzt, ohne eigens auf diese Ineinandersetzung und deren innere Problematik zu reflektieren. Dem entspricht, da die Einschreibung des der marxschen Historik entnommenen materialen Bestands der Geschichtlichkeit in die heideggersche Existentialanalytik gleichsam en bloc und im fixen Referat vorgenommen wird, ohne da es zu einer angemessenen Durcharbeitung dieser Operation kme. Damit ist jedoch noch nicht ausgemacht, ob diese Reflexion und diese Durcharbeitung nicht htte geleistet werden knnen und ob dann nicht wenigstens ein weiterreichender Ausgleich zwischen existentialer Phnomenologie und materialistischer Historik zu erzielen gewesen wre - wenngleich zugegeben werden mu, da dieser Ausgleich entgegen dem Ansatz Marcuses nicht in der Form einer diskursiven Vereinigung beider in einer in sich geschlossene existenial-materialistische Philosophie zu leisten wre. Wenn Schmidt beispielsweise gerade unter Rekurs auf die heideggersche Behauptung des Primats existentialontologisch bestimmter Geschichtlichkeit vor jeder ontischhistorisch bestimmten Geschichte belegen will, da die Daseinsanalytik und mit ihr deren marcuseanische Wiederholung einem Ontologismus und Transzendentalismus verfallen sei, im Zuge dessen blo empirische Gegebenheiten abstrakt hypostasiert wrden, so geht er wie ein Groteil anderer Kritiker auch am spezifischen heideggerschen Ontologiebegriff und am 157 Im Unterschied spezifischen heideggerschen Apriorittsbegriff vorbei. ebensowohl zur klassischen Ontologie wie zur klassischen Transzendentalphilosophie liegen der Sinn existentialontologischer Bestimmungen und desgleichen der Sinn des existentialen Apriori rein nur in ihrem hermeneutischen Erschlieungspotential in Ansehung der im Licht ihres ontologischen Verstndnisses vermeinten ontisch-existentiellen Sachverhalte. Nach der treffenden Formulierung Thomas Rentschs besteht die nur bedingt transzendental
157

vgl. A. Schmidt a.a.O., S. 115f. sowie SuZ, S.19f. und hier Abschnitt II,1 sowie passim.

290

zu nennende Allgemeingltigkeit der Existenzialien nicht darin, da ihre Geltung fr alle Situationen des Lebens schlicht behauptet wird, sondern in der methodischen Einsicht, da sie als richtungsweisend Fragehinsichten vorzeichnen, die fr eine phnomenologische Beschreibung der Form des ganzen Lebens nicht 158 dispensiert werden knnen. Wenn Marcuse also historisch-materialistische Bestimmungen wie Reproduktion, Gesellschaft, Arbeitsteilung, Herrschafts- und Aneignungsverhltnis, Klasse und Klassenkampf existential reformuliert, dann sollen diese Begriffe nicht im klassischen Sinn ontologisiert oder transzendentalisiert werden. Vielmehr soll durch sie ein hermeneutischer Horizont erffnet werden, in dem dann z.B. konomische Systeme phnomenologisch destruiert werden knnen. Mit dieser Destruktion kann dann expliziert werden, wie diese prima vista objektiven und gegebenenfalls tatschlich subjektlos fungierenden Gebilde zuletzt auf bestimmte Seinsweisen faktisch existierenden Daseins zurckzubeugen sind. Dabei hat gerade Marcuse in freilich unausdrcklicher Weise die innere Rationalitt existentialer Hermeneutik przisiert, indem er darlegt, wie die Aufstellung von Existenzialien und die Rede von einer im Term immer schon angezeigten existentialen Aprioritt ihre Mglichkeitsbedingung darin hat, da zwar smtliche Phnomene und Strukturen menschlichen Daseins grundstzlich innergeschichtlich und also radikal modifikabel sind, da sie es aber nicht alle in der gleichen Weise sind. Im Unterschied zu ontischen Phnomenen (z.B. einer spezifischen Produktionsweise) sind die ihnen jeweils sinnlogisch-hermeneutisch vorauszusetzenden ontologischen Phnomene (da das Dasein sich immer schon selbst reproduziert, indem es ...) durch alle bisherige Geschichte hindurch von einer freilich im Letzten begrenzten Kontinuitt gezeichnet, die es gestattet, in ihnen Formen des Lebens schlechthin zu erkennen. Sie verfgen so im Verhltnis zu den in ihrem

158

Th. Rentsch 1985, S. 78; vgl. auch die hier schon zitierte Formulierung Heideggers aus der

Logik-Vorlesung, wo es heit, da in der Bestimmung der ontologischen Strukturen des Daseins nicht ein stndig verfgbares Gerst fr ein mgliches Vorhandenes gezimmert wird, sondern konkrete Seinsmglichkeiten des menschlichen Daseins ihrem Sinn nach aufgeklrt werden sollen: GA 21, S. 410 bzw. 414.

291

Licht untersuchten ontischen Phnomenen ber einen quasi-transzendentalen 159 und d.i. eben: existential-apriorischen! - Status. Ebensowenig wie die Hypostase des Ontischen zum Ontologischen betreibt Heidegger eine Apologie der abstrakten Individualitt. Trotz der voranstehend auch unsererseits dargelegten Insuffizienz seiner Eigentlichkeitstheorie mu doch ausdrcklich festgehalten werden, da der Rekurs auf die Jemeinigkeit des Daseins wenigstens grundstzlich nicht als Rekurs auf ein welt- und geschichtsjenseitiges transzendentales Ego und schon gar nicht als Rekurs auf die Jemeinigkeit der brgerlichen Privatperson verstanden werden darf. Die Jemeinigkeit des Daseins ist noch in ihrer existential-solipsistischen Radikalisierung die einer historisch sedimentierten, sprachlich verfaten und coexistentiell ausgetragenen Lebensform. In deren Vollzug ist jedes jemeinige Dasein immer schon in ein Miteinander-sein mit anderem Dasein gesetzt, so zwar, da die Bestimmung Jemeinigkeit durchaus mit einer mglichen Jeunsrigkeit vermittelt werden knnte. So spricht denn Marcuse auch ganz im Sinne Heideggers, wenn er anmerkt: Die Gesellschaft ist weder daseiendes Subjekt neben den einzelnen noch die Summe der einzelnen, sondern
159

vgl. die bndige Formulierung Sartres in EH, S. 27 und darberhinaus J. Arnasson a.a.O., S.

8f.. Da Heidegger den Status existentialontologischer Aprioritt genau so verstanden hat, dies erhellt in zwar unausdrcklicher, jedoch eindeutiger Weise etwa aus SuZ S. 82, wo er die Orientierung seiner ontologischen Umweltanalyse am Zeuggebrauch des Daseins als im ontischhistorischen Raum des primitiven Daseins unangemessen bezeichnet - eben weil die ontischhistorischen Praktiken und mithin die ontisch-historische Wirklichkeit dieses Daseins im Licht des Zeugexistentials nicht aufgeklrt werden knnen. Es erhellt direkter noch aus seiner Rezension von Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, in der er ganz analog und in tiefgreifender Modifikation der Kernthese der Zeitlichkeitstheorie von Sein und Zeit fr die Zeitlichkeit des mythischen Daseins im Unterschied zu der des heutigen Daseins ausdrcklich einen Primat der Gewesenheit und nicht den Primat der Zukunft annimmt, vgl. im Anhang zum Kant-Buch, S. 255ff.. Zugespitzt gesagt: Dem Eigensinn existentialer Ontologie entsprechend erforderte jede konkrete historische Totalitt des Daseins ihre eigene existentialontologische Bestimmung. Direkt ausgesprochen wird dies von Heidegger denn auch in der Vorlesung zur Hermeneutik der Faktizitt sowie in der Methodenreflexion des Natorp-Berichts, vgl. ebd. Mit dieser Klarstellung soll freilich nicht behauptet werden, da Heidegger das Problem der Historizitt existentialer Ontologie gelst habe: Es soll nur festgehalten werden, da der von Schmidt u.a. vorgebrachte Vorwurf des Ontologismus und Transzendentalismus so nicht zutrifft.

292

in ganz konkretem Sinne ist die Gesellschaft die konkret-geschichtliche Seinsweise des Daseins der einzelnen (KP, S. 107f.). Auf dem Hintergrund allein schon dieser beiden freilich nachtrglich erst und auch nicht von Marcuse selbst vorgetragenen Klarstellungen erhellt, da die seiner Phnomenologie eingesetzte leitende Intention als solche so abseitig nicht war, wie dies der marxistischen Kritik erschienen ist. Trotzdem kann andererseits nicht bestritten werden, da weder der heideggerschen noch der marcuseanischen Existentialontologie die positive Auflsung der ihr vorausgesetzten Problematik gelungen wre. So wenig wie das stndige Sichfreihalten der auf sich allein gestellten eigentlichen Existenz Heideggers hat die radikale Tat der weltgeschichtlichen Individuen Marcuses ihre - wesentlich praktische Konkretion finden knnen. Nur in solcher Konkretion aber wre der als ein Wahrsein qua Existieren zu verstehende Begriff des nichtverdinglichten Seins des Subjekts erreichbar gewesen. Dabei ist wenigstens dem Buchstabensinn nach Johann Arnasson zuzustimmen, fr den dieses Scheitern im Kern einem Miverhltnis von Ontologie und Historik anzulasten ist - einem Miverhltnis allerdings, das - zugespitzt gesagt - einem Rckstand der Geschichte selbst ebensowohl auf ihre existentiale Ontologie wie auf ihre materialistische Historik entspringt. Wenn auch richtig ist, da Marcuse die hegelmarxistische Geschichtsphilosophie und deren Teleologie wie einen fixen Lehrbestand geradehin und unbearbeitet in der Fassung aufgegriffen hat, die der junge Marx ihr verliehen hatte, so mu doch zugleich festgehalten werden, da der dabei gleichsam zwangslufig verfehlte zureichende Begriff der Materialitt der Geschichtlichkeit auch in anderen Akzentuierungen materialistischer Historik nicht erreicht werden konnte. Dies wiederum hat seinen Grund darin, da die wirkliche Bewegung der Geschichte eine durchaus andere Richtung eingeschlagen hat, als dies von Marx bis hin zu Marcuse intendiert worden war. Dies wiederum liegt nun aber nicht zuletzt daran, da gerade die den marxschen Intentionen entsprechenden Bewegungen in der Geschichte durch ihre sozialdemokratische und bolschewistische bermchtigung - mithin paradoxerweise unter Berufung auf den Marxismus! - niedergeschlagen, zuletzt gar zerschlagen worden sind. Anders gesagt: Wenn die Phnomenologie des Historischen Materialismus gescheitert ist, weil ihre Wahrheiten sich gerade nicht als Wahrheiten des Geschehens bewhren konnten, so ist dies nicht zuerst und allein ihrer Ausarbeitung durch Marcuse, sondern zuvor schon ihrer Grundlegung 293

bei Marx und Engels und hernach noch der ganzen auf diese Grundlegung sich berufenden Tradition anzulasten. Folgt man nun mit Marcuse und noch ber Marcuse hinaus der von ihm in den Historischen Materialismus eingezeichneten Fluchtlinie, so wird sichtbar, da dieses Scheitern zu einem wesentlichen Teil einem Restbestand essentialistischer Metaphysik in der marxschen Geschichtsphilosophie selbst zuzuschreiben ist. Prgnant tritt dies an einer Formulierung von Marx und Engels aus der Heiligen Familie hervor, die von Marcuse zustimmend zitiert wird, obwohl schon prima vista gerade diese Formulierung den entschiedenen Protest auch des zum konkreten Philosophen gekehrten existierenden Denkers htte hervorrufen mssen. Die gemeinte Formulierung lautet: Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat sich einstweilen vorstellt, es handelt sich darum, was es ist und was es diesem Sein gem geschichtlich zu tun gezwungen sein wird. Sein Ziel und seine geschichtliche Aktion ist in seiner eigenen Lebenssituation, wie in der ganzen Organisation der heutigen 160 Zweifellos hat sich Gesellschaft sinnfllig, unwiderruflich vorgezeichnet. Marcuse gerade hier seinen Begriff der unbedingten geschichtlichen Notwendigkeit und der sie exekutierenden radikalen Tat erborgt - zweifellos jedoch htte gerade sein eigener Existentialismus ihn hier mitrauisch werden lassen mssen. Unschwer erhellt, da die Unzulnglichkeit der geschichtsphilosophischen Teleologie der materialistischen Historik insgesamt wie die an sie geknpfte dogmatische Degenereszenz der spteren partei- und staatsoffiziellen Marxismen ihren inneren Ursprung gerade in der Konsequenz dieser phantastischen Idealisierung der Subjektivitt der universalen Klasse gefunden haben -: Unbeschadet im brigen des Rechts und der Wahrheit der Marx dabei leitenden Intuition, die Geschichtlichkeit allen materiellen und ideellen Lebens aufzuklren und zu begreifen in der Destruktion ihrer wirklichen Verhltnisse und ihrer wirklichen Bewegung auf die ihr eingesetzten sozialen Antagonismen. Eben hier liegen dann aber das Recht und die Wahrheit des marcuseanischen Rckgriffs auf die existenzphilosophische Destruktion aller phantastisch idealisierten Subjektivitt auf die Subjektivitt des faktischen Daseins. Strikt von hier her mu denn auch der von Alfred Schmidt unserer Auffassung nach zu Unrecht zurckgewiesene Anspruch Marcuses auf einen im
160

K. Marx / F. Engels, MEW 2, S. 38; von Marcuse zitiert in PhHM, S. 50f.

294

Rckgriff auf die existentiale Phnomenologie zu hebenden durch alle Geschichtlichkeit whrenden eigenen Sinn verstanden und noch gegen seine eigene Unsicherheit an dieser Stelle verteidigt werden. Wie voranstehend schon dargelegt, ist dieser Sinn ja der Seinssinn der Subjektivitt selbst und gerade nicht ein metaphysisch konstruierter geschichts- oder daseinstranszendenter Zweck, wie Schmidt entgegen Marcuses explizitem Vorbehalt und im Miverstndnis wohl auch der Marcuse leitenden heideggerschen Verwendung des Sinnbegriffs suggeriert (vgl. KP, S. 85f). Der existential-apriorisch in alles existentiell-ontische Geschehen eingelassene Seinssinn des Daseins ist der abgrndige Grund auch dafr, da per contra der Aspiration auf einen wissenschaftlichen, d.h. den faktisch existierenden Subjekten unwiderruflich vorgezeichneten Sozialismus jedes vom Dasein auszusagende Faktum zuerst und zuletzt eine Faktizitt des Daseins selbst ist. In nuce: Der durch alle Geschichtlichkeit whrende eigene Sinn des Daseins ist keine philosophische Konstruktion, sondern ein ontischontologisches Moment seiner berantwortung an sich und also das Faktum, da alles Dasein - mit Sartre zu reden - heimgesucht und erschttert wird durch das Faktum-des-dem-Faktum-Entgehens (vgl. SuN, S. 838). Weil dies so ist, deshalb kann der wirklichen Bewegung der Geschichte nichts unwideruflich vorgezeichnet sein. Wenn nun allerdings auch der Versuch Marcuses scheitern mute, im unmittelbaren und direkten Zusammenschlu der Phnomenologie das Daseins mit dem Historischen Materialismus zu einer durchgngig vereinheitlichten und in sich geschlossenen Geschichtsphilosophie zu gelangen, in der die unterschiedlichen Methodologien und Vokabulare Marxens und Heideggers in einem entsprechend aufgeladenen Begriff der Wahrheit der Existenz untereinander zur Deckung gebracht worden wren, so gilt dasselbe doch nicht in derselben Weise fr seinen Entwurf einer ebensosehr material aufgeklrten wie existentiell radikalisierten konkreten Philosophie. Wiewohl Marcuse in den beiden von uns hier besprochenen Aufstzen die ihn leitende Intuition nur im Grundri hat ausarbeiten knnen, erhellt doch zureichend, da und wie er in der ffentlichen Aktion konkreter Philosophie gleichermaen die klassische Existenzphilosophie wie den parteioffiziell degenerierten Marxismus auf eine philosophische Praxis hin zu berschreiten suchte, in der deren jeweilige Defizienzen der Mglichkeit nach ausgerumt wren. Nach der Seite der Existenzphilosophie lag das Recht Marcuses ganz zweifellos in dem Versuch, den im Historischen Materialismus 295

angezielten Begriff des materialen Bestands der Geschichtlichkeit in das Problem der Existenz einzuschreiben, um so zu einem in Theorie und Praxis zureichend bestimmten Entwurf authentischen geschichtlichen Handelns zu gelangen. Die berlegenheit der marcuseanischen Eigentlichkeitstheorie gegenber derjenigen Heideggers und Sartres liegt dabei darin, da sie die sachhaltige Magabe einer authentischen Vergeschichtlichung der Subjektivitt nicht allein in der monologischen bereinstimmung des jemeinigen Subjekts mit sich und nicht allein in der Konfrontation mit seiner transzendentalen Obdachlosigkeit, sondern darberhinaus noch in einer ontisch-historisch qualifizierten Analyse der Mglichkeiten seines in der Aktualitt der Gegenwart intersubjektiv zu kommunizierenden nichtverdinglichten Seins sucht. Dabei reicht diese Analyse so weit, da sie im Ansatz jedenfalls auch die Herkunft der alle Existenzphilosophie leitenden nihilistischen Erfahrung nher aufzuklren vermag, sofern sie im stummen Zwang der lohnabhngigen Reproduktion allen Daseins und in der warenfrmigen Versachlichung smtlicher Existenzverhltnisse das materielle Movens der Verfallenheit und Uneigentlichkeit des durchschnittlichen Alltagslebens erkennt. Nach der Seite des Historischen Materialismus hin lag das Recht Marcuses in der Kritik an dessen im Grunde bereits bei Marx und Engels schon eingeleiteten objektivistisch-szientistischen und parteibrokratischen Verzerrungen. Der Gipfelpunkt dieser Kritik liegt zweifellos da, wo Marcuse im expliziten Rckgang auf Kierkegaard seine konkrete Philosophie darauf anweist, die Aneignung der Materialitt der Geschichtlichkeit in den Zirkel von Dasein, Philosophie und Wahrheit zurckzunehmen. Mit dieser Rcknahme wird der Begriff der wirklichen Verhltnisse in die Unvertretbarkeit der Existenz und damit in die jeder gesetzmigen Determination wie jeder anderen unwiderruflichen Vorzeichnung entgegengesetzte Instantaneitt ihrer Zeitlichkeit zurckgenommen und auf sie hin geffnet. Insofern gehrt Marcuses Akzentuierung des Problems der Existenz - so paradox dies klingen mag! gerade infolge ihres kierkegaardisch-heideggerschen Erbteils mit unter die linksradikale bzw. ultralinke Subversion des sowohl bolschewistisch wie sozialdemokratisch entstellten Partei- und Staatsmarxismus, die schlielich im Mai 1968 die Rckkehr der Kritik in die Geschichte (G. Debord) und zugleich die bislang 161 So letzte Grooffensive ihrer wirklichen Bewegung mglich werden lie.
161

Wir verwenden die Ausdrcke linksradikal bzw. ultralinks hier nicht alltagssprachlich,

296

vereinen sich denn sowohl der Ansatz wie der Einsatz von Marcuses Phnomenologie der Existenz in seinem gleichermaen ber die klassische Existenzphilosophie wie ber die marxistische Scholastik hinausgreifenden Versuch, in einem Zugriff sowohl die Krisis des Kapitalismus wie die Heraufkunft des Nihilismus in der Perspektive einer konkret-philosophisch durchgefhrten Dialektik der Jemeinigkeit und der Gegenseitigkeit des Daseins aufzuheben. Movens dieser Dialektik ist die im Zusammenschlu der ursprnglichen Intentionen Marxens und Kierkegaards gewonnene Einsicht, da einerseits die existentielle Autonomie jemeinigen Daseins nur in coexistentieller Kommunikation zu verwirklichen und zu bewhren ist, und da andererseits die durch die werdende Allgemeinheit der wirklichen Bewegung der Geschichte getragene coexistentielle Kommunikation nur dann gelingen kann, wenn in ihr die Wahrheit der Existenz als ein Wahrsein qua Existieren so kommuniziert wird, da sie dabei durch das einzelne und jemeinige Dasein in seiner unvertretbaren Autonomie auch angeeignet wird. Darin liegt: Gerade im Ausgriff auf die scheinbaren Antipoden Marxens bringt Marcuse gegen die partei- und staatsoffizielle Verzerrung des Marxismus den Satz zur Geltung, mit dem der zweite Abschnitt des Manifests der Kommunistischen Partei schliet, den Satz nmlich, nach dem die Theorie und Praxis der Kommunisten darauf zielt, an die Stelle der brgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegenstzen eine Assoziation zu setzen, worin die freie Entwicklung eines jeden die 162 Bedingung fr die freie Entwicklung aller ist. Wie nun zwischenzeitlich Marcuses zu ihrer Zeit noch ganz offenbar unzeitgeme Akzentuierung sowohl der Wahrheit der Existenz wie der Wahrheit der wirklichen Bewegung der Geschichte doch noch als eine Wahrheit des Geschehens sich bewhren konnte, dies soll im Folgenden im Nachgang auf die Situationistische Internationale ausgewiesen werden, in deren Theorie und Praxis zu einem nicht unwesentlichen Teil zur Aktualitt wurde, was vorzeitig und dennoch rechtzeitig im Entwurf der konkreten Philosophie intendiert worden war. Dabei werden wir allerdings weiter und entschiedener

sondern gem ihres Gebrauchs in der marxistischen Terminologie zur Bezeichnung der dissidenten antiautoritren Strmungen, die sich gleichermaen gegen die sozialdemokratischen wie die bolschewistischen Partei- und Staatsdoktrinen richten.
162

vgl. K. Marx / F. Engels, MEW 4, S. 482.

297

noch aus dem Raum der reinen Philosophie hinausgefhrt werden, als Marcuse damals wenigstens dies zu antizipieren vermochte: Die die marcuseanische Intention einer konkreten Philosophie theoretisch und praktisch bewhrenden Situationisten verstehen sich selbst nicht mehr als Philosophen, sondern als die gleichermaen jenseits der Philosophie wie jenseits der Politik und der Kunst agierenden Subjekte einer revolutionren Aktion auf dem Gebiet der Kultur, deren Ziel nicht allein darin liegt, das Leben wiederzugeben oder zu erklren, 163 Der Philosophie und insbesondere der sondern es zu erweitern. Existenzphilosophie wie dem Historischen Materialismus bleiben die Situationisten dabei insoweit verbunden, als ein bestimmter Gebrauch der Philosophie ihrer Ttigkeit konstitutiv bleibt, die deshalb auch als eine ebensowohl hyperphilosophische wie hyperpolitische und hyperknstlerische Ttigkeit entworfen wird. Inwieweit noch Jahrzehnte nach seinen konkret-philosophischen Anfngen Marcuse selbst den zu situationistischer Zeit gegebenen Mglichkeiten der Geschichtlichkeit gleichzeitig geblieben war, dies sei dadurch angezeigt, da wir vorab den ursprnglichen Einsatz, den geschichtlichen Ansatz und den darin gemeinten Austrag der Ttigkeit der bislang letzten Internationalen in zwei Stzen darlegen, die wir seinem hier nicht besprochenen Hauptwerk Der eindimensionale Mensch entnehmen:
Selbstbestimmung wird in dem Mae real sein, wie die Massen in Individuen aufgelst worden sind, befreit von aller Propaganda, Schulung und Manipulation, fhig, die Tatsachen zu kennen und zu begreifen und die Alternativen einzuschtzen. Mit anderen Worten, die Gesellschaft wre in dem Mae vernnftig und frei, wie sie von einem wesentlich neuen gesellschaftlichen Subjekt organisiert, aufrechterhalten und reproduziert wird (a.a.O., S. 263).

163

G. Debord, Rapport z. Konstruktion v. Situationen, S. 36.

298

2. Von der Phnomenologie des Historischen Materialismus zur Phnomenologischen Praxis - Situationistische Internationale Unsere Zeit ist dabei, die der

Schranke Grenzsituationen, welche die die Phnomenologen mit Vorliebe beschrieben haben, durch die praktische Schaffung von Situationen zu ersetzen. Was wir wollen, ist eine phnomenologische Praxis. S.I. 1, S. 112

2.1. Einsatz Die Situationistische Internationale (S.I.) wurde im Juli 1957 im italienischen Bergdorf Cosio dArroscia als Zusammenschlu einer Reihe sptsurrealistischer und ultralinker Knstler- und Intellektuellenzirkel gegrndet. Zu den in der S.I. vereinigten Gruppierungen gehrten die vornehmlich in Paris im bergangsfeld von avantgardistischer Kunst und politischer Aktion agierenden Internationalen Lettristen, sodann die aus der skandinavischen Malergruppe COBRA hervorgegangene und damals bereits in ganz Westeuropa auf die Vergesellschaftung der knstlerischen Fhigkeiten ausgehende Bewegung fr ein imaginistisches Bauhaus, auerdem die gegen den zunehmenden Obskurantismus der Grndergeneration opponierenden belgischen Surrealisten um die Zeitschrift Taptoe und die italienischen Formationen pittura nucleare bzw. laboratorio sperimentale; spterhin kamen der westdeutsche Knstlerbund SPUR und eine sich vornehmlich philosophisch definierende Gruppe

299

osteuropischer Emigranten hinzu. Insgesamt gehrten der Internationalen bis zu ihrer Auflsung im Jahr 1972 etwa siebzig Mitglieder aus den genannten und anderen Lndern bis hin zu Nordafrika oder den USA an, die jeweils in nationalen Sektionen organisiert waren. Aufgrund der die unbedingte egalitre Teilnahme aller Beteiligten einfordernden radikal antihierarchischen Organisationsauffassung der S.I. sowie der z.T. mit uerster Heftigkeit gefhrten Fraktionskmpfe zeichnete sich der Mitgliederbestand allerdings durch eine von einer Vielzahl von Spaltungen, Ausschlssen bzw. Austritten bewirkte hohe Fluktuation aus. Tatschlich drfte jeweils nur eine Handvoll Personen an der je aktuellen situationistischen Ttigkeit beteiligt gewesen sein. Zu den ber das engere Umfeld der Internationalen hinaus bekanntgewordenen Situationisten gehren Guy Debord und Raoul Vaneigem, Michle Bernstein, Asger Jorn und Constant Nieuwenhuis; in Deutschland ist vor allem Dieter Kunzelmann zu erwhnen, ber dessen sptere Teilnahme an der Subversiven Aktion eine unterirdische Wirkungslinie von der S.I. auf den Kreis um Rudi Dutschke und Frank Bckelmann fhrt. Engere Verbindungen bestanden zeitweilig zwischen der S.I. und der ursprnglichen Surrealistengruppe um Andr Breton, zu dem eher akademischen marxistischen Zirkel um Henri Lefebvre sowie zur Gruppe Socialisme ou barbarie, der damals u.a. die Philosophen Cornelius Castoriadis, Claude Lefort und Jean-Francois Lyotard angehrten. Ihre theoretischen und praktischen Aktivitten dokumentierte die Internationale vornehmlich in den zwischen 1958 und 1969 publizierten zwlf Ausgaben ihres gleichnamigen bulletin central. Die wichtigsten Verffentlichungen einzelner Mitglieder sind der Rapport zur Konstruktion von Situationen und die Gesellschaft des Spektakels von Guy Debord, Raoul Vaneigems Handbuch der Lebenskunst fr die jngeren Generationen und Ren Vienets auf den Mai 1968 bezogener Abschlubericht Wtende und 165 Situationisten in der Bewegung der Besetzungen.

164

164 165

vgl. P. Kiwitz 1986, S. 63ff. und R. Ohrt 1990, S. 139ff. Zitate aus dem bulletin central werden im folgenden ausgewiesen nach der

zweibndigen deutschen Buchausgabe als S.I. 1 bzw. S.I. 2, Zitate aus den beiden

300

Gem dem Selbstverstndnis und der Sprachregelung der sie zuletzt dominierenden Fraktion um Debord und Vaneigem lt sich die Geschichte der S.I. grob in zwei Phasen einteilen. Die erste Phase stellt die vom Jahr 1957 auf das Jahr 1962 reichende Epoche der Aufhebung der Kunst dar. Hier etablieren sich die Situationisten als die wohl forciertest auftretende Avantgardeformation der internationalen Kunstszene und nehmen an fast allen Neuerungen ihrer Zeit - vom Experimentalfilm und der Malerei ber Happening und Aktionskunst auf den Nouveau Roman und bis hin zur Graffiti - einen nicht unwesentlichen Anteil. Die zweite Phase bildet dann die vom Jahr 1962 bis wenigstens auf das Jahr 1969 reichende Epoche der Aufhebung der Politik. In dieser Zeit kommt es neben einer Reihe auch durchaus handfester ffentlicher Interventionen sowohl im bulletin central wie in den erwhnten Bchern Debords und Vaneigems zur Ausarbeitung der Marxismus, Surrealismus und Existentialismus amalgamierenden radikalen Theorie, mit der Situationisten einen entscheidenden Beitrag zum begrifflichen Fundus der antiautoritren Neuen Linken beisteuern. Insgesamt war die Pariser Mai-Bewegung 1968 zweifellos der Hhepunkt der situationistischen Ttigkeit. Durchaus nicht zufllig werden in Frankreich noch heute Individuen, Szenen und Milieus, die in ihrer alltglichen Lebensweise nicht weniger als in ihren explizit politischen oder kulturellen Stellungnahmen dissident und subversiv von der herrschenden 166 Normalitt sich absetzen, umgangssprachlich als Situs bezeichnet. Tatschlich resultiert der zunchst untergrndig verbreitete und schlielich doch auch in die offizielle Kultur eingedrungene Ruhm der S.I. vornehmlich daraus, da sie wohl als einzige Bewegung ber die ganzen sechziger Jahre hinweg den revolutionren Geist, der im Mai 1968 zum 167 Ausbruch gekommen ist, zum Ausdruck gebracht hat. Dabei hat die S.I. theoretisch wie praktisch einen so bedeutenden Vorsprung auf die

Bchern Debords nach den Siglen RKS bzw. GdS, Zitate aus dem Handbuch
166 167

Vaneigems nach der Sigle HdL. vgl. S.I. 2, S. 356 sowie die beilufige Wrdigung bei A. Schmidt a.a.O., S. 17; P.Kiwitz a.a.O., S. 64.

auerdem in nuce Ch.Phillips 1989.

301

wirkliche Bewegung der Geschichte erringen knnen, da Pierre Hahn 1971 sich gentigt sah, zur Bestimmung ihrer Rolle und ihres Einflusses auf die Bemerkung Hegels zurckzugreifen, in der es heit: Den groen, in die Augen fallenden Revolutionen mu vorher eine stille, geheime Revolution im Geist des Zeitalters vorausgegangen sein, die nicht jedem Auge sichtbar, am wenigsten fr die Zeitgenossen beobachtbar und 168 1989/90 ebenso schwer mit Worten darzustellen als aufzufassen ist. schlielich, fast ein Vierteljahrhundert nach der demonstrativ auf dem Hhepunkt ihrer Popularitt vollzogenen Selbstauflsung, wurde im Rahmen einer vom Centre Pompidou in Paris auf das Institute of Contemporary Arts in London und von dort auf das gleichnamige Museum in Boston weitergereichten Groausstellung die Gesamtgeschichte der S.I. gleichsam hochoffiziell in das Pantheon der Moderne eingeholt. Im Katalog der Bostoner Ausstellung wird sie dabei abschlieend als die letzte Eruption des Furors der Utopie gewrdigt, der so viele 169 Avantgardebewegungen des Jahrhunderts gezeichnet hat. Indem wir hier die radikale Theorie der S.I. zwischen Marcuses Entwurf einer konkreten Philosophie und Foucaults Entwurf einer Ontologie der Gegenwart in die Geschichte der materialistisch gekehrten Existenzphilosophie einstellen, sehen wir uns nun allerdings von Anfang an einer nicht unerheblichen Schwierigkeit konfrontiert. Diese Schwierigkeit besteht darin, da wir die Situationisten mit dieser Verortung in genau dem Ma berfordern, wie wir in ein- und demselben Zug hinter den von ihnen in Theorie und Praxis erhobenen Anspruch zurckfallen. Deutlich wird dies beispielsweise an einer Stelle in der Einleitung des Handbuchs der Lebenskunst fr die jngeren Generationen, an der Vaneigem im Pathos gleichermaen des jungen Marx wie Kierkegaards schreibt: Ich denke nicht daran, den erlebten Inhalt dieses Buches Leser spren zu lassen, die nicht ganz bewut darauf ausgehen, ihn zu neuem Leben zu erwecken. Ich erwarte, da er sich verliert und in dem Geist einer allgemeinen Bewegung wiederfindet.(...) Die Unvollkommenheit des
168 169

vgl. ebd., S. 65. vgl.Ch.Phillips a.a.O, S. 239(bers. v. uns) sowie die 1989 anllich der Ausstellung

von E. Sussman edierte Essaysammlung.

302

Geschriebenen spiegelt die Unvollkommenheit des Lesers als Leser und mehr noch als Mensch wieder. Falls das Ma an Langeweile beim Schreiben in einem gewissen Ma beim Lesen zum Vorschein kommt, so ist das nur noch ein Argument, um den Mangel an Leben anzuprangern (HdL, S. 9f.). Weil sie von vorneherein auf eine Beteiligung am akademisch instituierten philosophischen Diskurs verzichten, insofern es ihnen nach der Bemerkung Debords aus dem Grndungsdokument von 1957 nicht darauf ankommt, absolut oder relativ Recht zu haben, sondern fr eine gewisse Zeit erfolgreich zum Katalysator der Begierden einer Epoche zu werden (RKS, S. 14), haben die Situationisten bewut auf eine normalwissenschaftlichen Ansprchen gengende Ausarbeitung ihrer radikalen Theorie verzichtet und deren Darstellung statt dessen entschieden den Erfordernissen des schon von Marcuse ausdrcklichen bejahten Zwangs zur Aktualitt untergeordnet. Ganz explizit haben Debord und Vaneigem dabei auf den in der Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie formulierten Philosophiebegriff des jungen Marx zurckgegriffen, nach dem die philosophische Kritik nicht Leidenschaft des Kopfes, sondern Kopf der Leidenschaft zu sein hat, um Kritik im Handgemenge werden zu knnen, die sich anschickt, materielle Gewalt zu werden: Die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fhig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel faen. Die Wurzel 170 Dazu gehrt dann aber, fr den Menschen ist aber der Mensch selbst. da die situationistische Fortschreibung der dergestalt auf Marx zurckgespurten radikalen Theorie von den knstlerischen und politischen Aktivitten der S.I. nicht wirklich abgetrennt werden kann. Deshalb impliziert die hier vorgenommene Beiordnung zur Geschichte der Existenzphilosophie eine Verkrzung, gegen die vorab ausdrcklich festzuhalten ist, da sie trotz ihres im folgenden auszuweisenden Rechts durch eine Beiordnung ebensowohl zur Geschichte der avantgardistischen
170

K. Marx, MEW 1, S. 380f. bzw. S. 385; vgl. die ausdrckliche Beistimmung

Vaneigems in HdL, S. 96 und entsprechend die Kritik Debords am Szientismus Marxens nach dem Manifest bzw. nach der Niederlage von 1848 in GdS, 84

303

Kunst wie zur Geschichte des politischen Linksradikalismus und - beides zusammennehmend - zur Geschichte der Subkulturen dieses 171 Jahrhunderts zu erweitern wre. Einen Rckfall wenigstens hinter das Selbstverstndnis der Situationisten stellt ihre hier versuchte philosophische Einholung nun aber darber hinaus noch dar, weil sie sich wenigstens zum Teil ber deren ursprnglichen Einsatz hinwegsetzen mu, aus dem heraus auch die Weder-noch- bzw. Sowohl-als-auchZugehrigkeit der S.I. ebenso zur Philosophie wie zur Politik und zur Kunst resultiert. In der Zuspitzung ihrer Akzentuierung des Problems der Existenz ber die Erklrung bzw. Beschreibung des Lebens hinaus auf dessen Erweiterung hin kehren die Situationisten nmlich ganz bewut auf das junghegelianische Grundproblem der Aufhebung der Philosophie zurck, in das hinein hundert Jahre zuvor Marx, Engels und Bakunin einerseits, Kierkegaard, Nietzsche und Stirner andererseits ihre scheinbar antipodischen Fluchtlinien eingezeichnet hatten. Nach dem Vorgang Marcuses sehen dabei auch die Situationisten mit Kierkegaard, Nietzsche und Stirner in der existentiellen Autonomie des einzelnen den Ursprung und das Ziel der Aufhebung der Philosophie. Zugleich jedoch insistieren sie mit Marx, Engels und Bakunin darauf, da die existentielle Autonomie des einzelnen und mit ihr die Philosophie sich nur dann verwirklichen und bewhren kann, wenn sie auf die Verwirklichung der Assoziation sich anweist, in der sie zur Bedingung der Autonomie aller wird. An der schon angefhrten Stelle des Handbuchs bringt Vaneigem den ursprnglichen Einsatz der Situationisten wie folgt auf den Punkt:

Ich habe der Subjektivitt jeden Vorzug gegeben, aber niemand soll mir das vorwerfen, ohne vorher abzuschtzen, wie sehr die objektiven Bedingungen der heutigen Welt die Subjektivitt begnstigen. Alles fngt bei der Subjektivitt an, nichts bleibt bei ihr stehen. (...) Der Kampf des Subjektiven und der Krfte, die es korrumpieren wollen, erweitert knftig

171

vgl. hierzu insbesondere die eingangs schon erwhnte umfassende Monographie

Roberto Ohrts sowie die Behandlung der S.I. bei G. Marcus 1992.

304

die Grenzen des alten Klassenkampfes. Das Leben whlen heit politische Partei ergreifen (ebd., S. 9f.). Um also den weiteren Kontext aufzuhellen, in den hinein die radikale Theorie eingestellt ist, gilt es, zunchst einmal wenigstens exkursiv zu den Junghegelianern und dem von ihnen exponierten Problem des Praktischwerdens der Philosophie (J. Habermas) zurckzukehren. Dabei fllt zuallererst ins Auge, da und wie dieses Projekt von der instituierten Philosophie souvern ignoriert worden ist - eine Unterlassung, die prgnant an der Versptung abzulesen ist, mit der dessen wesentliche Autoren berhaupt erst in die Philosophie Eingang finden. Wie Herbert Schndelbach gezeigt hat, kann eine die Epoche von 1831 bis 1933 umfassende Geschichte der Philosophie im Kern ohne jede Rcksicht auf die von uns hier an deren Beginn gestellten Denker geschrieben werden. In der Philosophie und als Philosophen werden Marx, Kierkegaard und Nietzsche erst in den Zwanziger Jahren unserers Jahrhunderts und auch 172 Ihrer wirklichen dann nur randseitig zur Kenntnis genommen. historischen Bedeutung entspricht allerdings, da es auerhalb der Akademie und unbeschadet der Ignoranz der Philosophieprofessoren von Anfang an bereits eine eminente Wirkungsgeschichte Marxens, Kierkegaards und Nietzsches gegeben hat - eine Wirkungsgeschichte, die zugleich als die noch immer nicht abgeschlossene Geschichte der Aufhebung der Philosophie gedeutet werden kann. Der ursprnglichen Differenz im Entwurf der Aufhebung selbst - Revolutionierung des 173 einzelnen hier, Revolutionierung der Gesellschaft dort - entspricht dann, da die Ausfhrung des Entwurfs zunchst auf zwei unterschiedlichen Wegen und in zwei unterschiedlichen Bewegungen versucht worden ist. Whrend auf dem durch Marx, Engels und Bakunin erffneten Weg das Projekt der Aufhebung der Philosophie mit dem einer Aufhebung der Politik sich verbunden und in der revolutionren Arbeiterbewegung des spten neunzehnten und frhen zwanzigsten Jahrhunderts sein bestimmtes Subjekt gefunden hat, kam es auf dem durch Kierkegaard,
172 173

vgl. H. Schndelbach a.a.O., S. 14. vgl. K. Lwith a.a.O., S. 153 - S. 191.

305

Nietzsche und Stirner erffneten Weg zum Zusammenschlu des Projekts der Aufhebung der Philosophie mit der von den kulturrevolutionren Avantgarden des Jahrhundertsbeginns versuchten Aufhebung der Kunst. Selbstverstndlich soll mit dieser interpretativen Zuordnung nicht eine reduktive Ableitung der Arbeiterbewegung einerseits und des Avantgardismus andererseits aus den ihnen hier beigesellten Philosophien vorgenommen werden, so als ob die revolutionren Massenorganisationen und die kulturstrmerischen Knstlerbnde Exekutoren philosophischer Ideen gewesen wren. Ebensowenig soll behauptet werden, da Kommunisten, Anarchisten und Sozialdemokraten einerseits, Futuristen, Expressionisten, Dadaisten und Surrealisten andererseits die definitiven Interpreten dieser Ideen gewesen wren. Die von uns vorgenommene Zuordnung hat ihr Recht und ihre Grenze vielmehr im Aufweis einer hier wesentlichen inneren Wahlverwandtschaft. Diese Wahlverwandtschaft ist prima vista schon darin angezeigt, da die genannten Philosophen selbst explizit auf das Praktischwerden ihres Denkens sich angewiesen und auch bereits erste Schritte einer diesem Denken entsprechenden Praxis eingeleitet hatten. Analog dazu haben die Akteure der sozial- und kulturrevolutionren Praxis ihrerseits in ihrer jeweiligen Praxis und in den sie begleitenden theoretischen Reflexionen ausdrcklich auf diese Philosophen sich berufen. Wenn wir also der Arbeiterbewegung und den Knstlerbnden zuschreiben, am Versuch einer Aufhebung der Philosophie vermittels der Aufhebung der Politik bzw. der Aufhebung der Kunst partizipiert zu haben, so handelt es sich dabei um eine gleichsam idealtypisch verfahrende hermeneutische Konstruktion, die auf die den jeweiligen Initiativen einbeschriebenen uersten Mglichkeiten ausgeht. Dabei bedarf der Zusammenschlu der revolutionren Arbeiterbewegung mit dem Historischen Materialismus kaum einer weiteren Erluterung - Marx, Engels und Bakunin selbst haben schlielich in praxi bereits den bertritt vom philosophischen Seminar zur Internationalen Arbeiter-Assoziation vollzogen. Demgegenber ist die Wahlverwandtschaft des knstlerischen Avantgardismus mit den existierenden Denkern weniger eindeutig und auch weniger offenkundig. Dieser Sachverhalt geht primr darauf zurck, da das avantgardistische Projekt autonom in der Kunst selbst auftaucht, wo es mit den Romantikern 306

bereits virulent ist, fr die nach der treffenden Bemerkung Habermas die expressive Selbstverwirklichung eines dezentrierten Ich bereits zum 174 Prinzip einer als Lebensform auftretenden Kunst geworden war. Ebendarin aber erffnet sich bereits die innere Affinitt des Avantgardismus zu den existierenden Denkern: In ganz analoger Weise war ja die direkte und unverstellte Selbstbehauptung der nihilistisch ent tuschten Subjektivitt fr Kierkegaard, Nietzsche und Stirner zum alleinigen Gegenstand einer in hnlicher Weise zur Lebensform entgrenzten Philosophie geworden. Dem entspricht, da sie die Gehalte ihrer philosophischen Lehren und die Weisen ihrer Darstellung zu einem wesentlichen Teil in enger Auseinandersetzung mit und in spannungsgeladener Abhngigkeit von der zeitgenssischen Kunst und Literatur gewonnen haben. Tatschlich standen sie den Avantgardisten schon allein dadurch nahe, da sie als abgehalfterte Privatdozenten, 175 Schriftsteller und Privatiers auch sozial dem Umkreis der Bohme angehrten, aus dem heraus schlielich der Avantgardismus sich entwickeln sollte. Bercksichtigt man ferner, da die Rezeptionsgeschichte der existierenden Denker ihren Ausgang bei den Knstlern und Literaten der Jahrhundertwende nimmt, dann wird ihre Zusammengehrigkeit noch offensichtlicher. Nicht im akademischen Kolleg, sondern im sub- und gegenkulturellen Milieu werden Kierkegaard, Nietzsche und Stirner zuerst gelesen, diskutiert und angeeignet. Wendet man sich von dort her dann noch den manifestatorischen, programmatischen und auch biographischen Erluterungen zu, in denen die Avantgardisten ihr Selbstverstndnis und ihre Intentionen artikuliert haben, so erhellt ganz direkt, da vornehmlich dem Dichterphilosophen Nietzsche in den Knstlerbnden die Rolle zukommt, die in der Arbeiterbewegung Marx und Bakunin zugefallen war. Vor allem unter den Futuristen, Expressionisten und Dadaisten ist es Nietzsche und immer

174 175

J. Habermas 1985, S. 28. ebd., S. 66.

307

wieder Nietzsche, dem die Formeln entlehnt werden, in denen das eigene 176 Vorhaben seinen Begriff finden sollte. Da die gesamte Problematik einer Aufhebung des in Philosophie, Politik und Kunst ausdifferenzierten Geistes dem Eigensinn nach auf die Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie als auf das historische Apriori der Epoche zurckbezogen war (und ist), dies wiederum zeigt sich darin, da jeweils das Leben und die Geschichte als das Woraufhin und Woraufzu der Aufhebung selbst fungieren. Vermittels ihrer Aufhebung sollten Philosophie, Politik und Kunst als fr sich getrennte Gestalten des Geistes im Leben geschichtlich und in der Geschichte lebendig werden. Nicht Ursprung, wohl aber letztes Movens der Aufhebungsbewegung ist in allen drei Dimensionen das in der Konsequenz der Reformation, der Aufklrung und der franzsischen Revolution aufgebrochene grte neuere Ereignis des Todes Gottes. In der Philosophie resultiert daraus die Forcierung der Arbeit des Begriffs auf die Kritik der Religion, die bei Marx und Engels nicht anders als bei Nietzsche und Stirner ihr Radikal darin findet, von der Kritik des Himmels 177 zur Kritik der Erde voranzuschreiten. In der Politik wiederum taucht mit dem Wegfall der heilsgeschichtlichen berwlbung des Diesseits und eines im Gottesgnadentum legitimierten einheitlichen ordo berhaupt erst die Mglichkeit und ineins damit dann schon die Notwendigkeit einer radikalen Revolutionierung aller Verhltnisse auf. Die Kunst schlielich findet sich nach der Liquidation ihres Kultwerts einer Profanierung ausgesetzt, der entgegen sie von den Romantikern ber Hlderlin, Rimbaud und Lautramont bis zu Breton der Forderung ausgesetzt wird, 178 die Poesie zu praktizieren. Im ersten Schritt und konkreter gefat soll Aufhebung von Philosophie, Politik und Kunst dann aber besagen: Anstelle weiter Sonderwelten vorbehalten zu bleiben, die arbeitsteilig und herrschaftlich von der
176 177 178

Exemplarisch zur Bedeutung Nietzsches fr den Expressionismus vgl. S. Vietta / H. vgl. K. Marx, a.a.O., S. 378ff. und direkt darauf bezogen Stirners kritische A. Breton 1977, S. 21.

G. Kemper 1975, S. 134 - 144 u. passim.

berbietung in Der Einzige u.s. Eigentum, S. 34f.

308

Alltglichkeit des Lebens und der Geschichte abgetrennt sind und hierarchisch-exklusiv durch Fachbeamte des Wissens, der Macht und der Schpfung verwaltet werden, sollen die Disziplinen der Kultur ihre Trennung vom Leben und der Geschichte aufsprengen, indem sie direkt und ohne institutionelle Vermittlung und Reprsentation durch den einzelnen und die Massen angeeignet und ausgebt und dergestalt zum Leben hin entgrenzt werden. Entgegen einem zuletzt noch einmal von J. Habermas verbreiteten Miverstndnis zielt die Aufhebungsbewegung trotz mancher diesbezglicher rhetorischer Emphase dabei allerdings nicht auf den tatschlich wohl nicht einzulsenden Versuch des Einzugs jeglicher Differenz zwischen Philosophie, Politik und Kunst einerseits und 179 Die Aufhebung der dem Leben bzw. der Alltglichkeit andererseits. Kultur will nicht auf dem Wege entsublimierten Sinns und entstrukturierter Form den Eigensinn der kulturellen Sphre abstrakt negieren, ihr geht es nicht darum, die Fallhhe zwischen Kunst und 180 Leben, Fiktion und Praxis, Schein und Wirklichkeit einzuebnen. In ihr geht es vielmehr und dem zuvor darum, durch eine dialektische Verschrnkung (W. Benjamin) der in Philosophie, Politik und Kunst differenzierten kulturellen Ttigkeit mit dem Alltagsleben eine subversive Verallgemeinerung und Verffentlichung der in ihr investierten libertren Potentiale zu erreichen, deren Fernziel eine Verallgemeinerung der subjektiven und intersubjektiven Kreativitt und Autonomie wre. Diese Verschrnkung mit dem Leben wrde nicht den Eigensinn des Philosophischen, des Politischen und des sthetischen, wohl aber die exklusiv-hierarchische, arbeitsteilige und herrschaftliche Instituierung ihrer 181 Disziplinen beseitigen.

179 180 181

vgl. J. Habermas 1981, S. 457ff. ebd. vgl. hierzu die ausfhrlich auf J. Habermas und P. Brger einerseits und die

Erfahrungen der Dadaisten, Surrealisten und Situationisten andererseits Bezug nehmende Diskussion bei P. Kiwitz a.a.O., S. 21 - 81 sowie die von Vaneigem unter dem Pseudonym Jules Francois Dupuis publizierte offiziell-situationistische Darstellung in: Der radioaktive Kadaver. Eine Geschichte des Surrealismus.

309

Entwirft man nun in idealtypischer hermeneutischer Konstruktion das historische Faktum, da im selben geschichtlichen Augenblick Philosophie, Politik und Kunst dem Projekt ihrer Aufhebung begegnen muten, auf das ihm einbeschriebenen Radikal hin, so ergibt sich in Verlngerung der durch die Philosophen, die Revolutionre und die Knstler selbst erffneten Fluchtlinien die Perspektive, die philosophische, die politische und die knstlerische Ttigkeit ber sich hinaus in eine allseitige und integrale Ttigkeit zu berfhren. Auf diesem Wege wre die jeweilige arbeitsteilig-herrschaftliche Trennung berwunden und zum Moment einer weiteren Praxis geworden. Diese Praxis wre dann Praxis im emphatischen Sinn des Begriffs, nmlich umwlzende Praxis -: Praxis also, in der - mit Marx zu reden -das ndern der Umstnde menschlichen Lebens mit dem ndern dieses Lebens selbst zusammenfallen wrde. Darin liegt dann zugleich, da dabei die Orientierung einerseits auf die Revolutionierung des einzelnen und andererseits auf die Revolutionierung der Gesellschaft als die ursprngliche Differenz im Entwurf der Aufhebung selbst ihrerseits aufzuheben wre in einer Dialektik, in der als in einer Dialektik von Jemeinigkeit und Gegenseitigkeit die freie Entwicklung eines jeden Bedingung der freien Entwicklung aller zu sein htte. Wendet man sich von dieser Konstruktion des geschichtlich Mglichen auf die wirkliche Bewegung der Geschichte zurck, so zeigt sich, da und wie jeweils auf den am weitesten vorgeschobenen Posten dieser Bewegung eben diese Mglichkeit auch ergriffen und erprobt worden ist: Zweifellos steht nicht zuletzt Marcuses Entwurf einer Erkenntnis und Leben, Wahrheit und Gleichzeitigkeit, Jemeinigkeit und Gegenseitigkeit ineinandersetzenden konkreten Philosophie genau in dieser Blickbahn. Mit Marcuse bewegen sich viele andere linksradikale und ultralinke Dissidenten in die von uns 182 Nicht zufllig wird dabei am uersten Rand etwa skizzierte Richtung. bei Gustav Landauer, Erich Mhsam oder Erich Toller ganz explizit neben und vor Nietzsche auch auf Max Stirner zurckgegriffen, nicht zufllig durchmischen sich dabei die ultralinken Zirkel auch personell,
182

Der Einflu vor allem Nietzsches auf die ltere Frankfurter Schule sowie auf Autoren

wie Ernst Bloch und Walter Benjamin ist bekannt und braucht kaum im einzelnen ausgewiesen zu werden.

310

organisatorisch und publizistisch mit denen der Expressionisten, Dadaisten und Surrealisten. Umgekehrt fhrt die auf die Vergesellschaftung der knstlerischen Fhigkeiten (A. Jorn) gerichtete Intention der Avantgarden wie von selbst auf das Feld ebensowohl der Philosophie wie der Politik. Nach dem Vorgang vornehmlich der russischen Futuristen und der deutschen Dadaisten waren es vor allem die Pariser Surrealisten, die die spezialisierte artistische Ttigkeit und ihre dezentrierte Subjektivitt zunchst in Traum und Rausch, dann in die methodisch betriebene Skandalproduktion des pater les bourgeois und schlielich in den surralisme au service de la revolution zu berfhren suchten. In dessen begrifflichem Entwurf hat man sich dann umstandslos auf Marx, auf Nietzsche, auf Rimbaud und - last but not least - auf den Marquis de Sade berufen, dem wir hier an anderer Stelle bereits begegnet 183 Dem entspricht dann, nochmals umgewendet, da wir eine der sind. bedeutendsten philosophischen Wrdigungen des Surrealismus dem linksradikalen Marxisten Walter Benjamin verdanken, der kurz vor Ausbruch des Zweiten Weltkriegs eine letzte Momentaufnahme der europischen Intelligenz fixiert, in der es abschlieend heit, da im Augenblick die Surrealisten die einzigen seien, die das Kommunistische 184 Manifest nach seiner heutigen Order begriffen htten. In praxi freilich hat damals die surrealistische Initiative so wenig wie diejenige Marcuses oder irgendeine andere zu einem geschichtswirksamen Ausgleich oder Zusammenschlu beider Linien fhren knnen. Was nach seiner inneren Konsequenz zur Wahrheit des Geschehens htte werden sollen, ist eine Wahrheit des Erkennens geblieben, deren adquate Darstellung in diesseitiger Etablierung versumt worden ist. So ist es denn weder zum Zusammenschlu der philosophischen, politischen und knstlerischen Ttigkeit in einer allseitig
183

Noch vor Andre Breton und Antonin Artaud ist hier vor allem an Georges Bataille zu

denken, dessen Denkweg entlang der einander berlappenden Rnder von Marxismus, Surrealismus und Existentialismus paradigmatisch fr das gesamte neuere franzsische
184

Denken von den Situationisten bis hin zu Derrida und Foucault geworden ist. W. Benjamin 1984, S. 364ff. und bes. S. 379; nicht zufllig wohl, da wir auch Benjamin hier frher schon begegnet sind.

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integralen umwlzenden Praxis, noch zum Zusammenschlu des Projekts der Revolutionierung des einzelnen mit dem der Revolutionierung der Gesellschaft gekommen. In diesem vielleicht unwiderruflichen historischen Versagen liegt sicherlich die innere Mglichkeitsbedingung dafr, da die im Jahr 1831 erffnete Epoche der Aufhebung der Philosophie (G. Debord) 1933 in der Konsequenz der faschistischen Machtergreifung ihren mglicherweise endgltigen Abbruch erfuhr. Mit der Etablierung der Nachkriegsordnung war von einer Fortsetzung der Aufhebungsbewegung zunchst jedenfalls keine Rede mehr. Die Philosophie zieht sich in die Universitt zurck, in der Politik wird der Furor der Utopie infolge des allesbeherrschenden Ost-WestAntagonismus und mithin im paradoxen Zusammenspiel von kapitalistischer Restauration und Staatsmarxismus nahezu vollstndig erstickt und die den Kultursturm der Zehner und Zwanziger Jahre beerbende Neo-Avantgarde institutionalisiert die Avantgarde als Kunst 185 und negiert damit die genuin avantgardistischen Intentionen. Hier genau setzen 1957 die Situationisten ein, indem sie im expliziten Bruch mit der reakademisierten Philosophie, der parteibrokratisch strangulierten Arbeiterbewegung und dem auf Produktdesign und Marketing herabgebrachten Avantgardismus das Projekt der Aufhebung integral zu erneuern suchen: Die situationistische Bewegung stellt sich als eine Avantgarde der Kunst dar sowie als ein Experimentalforschungsorgan auf dem Weg zu einer freien Konstruktion des alltglichen Lebens und gleichzeitig als ein Beitrag zum theoretischen und praktischen Aufbau einer neuen revolutionren Kritik. (...) Diese Kritik in unsere Zeit zurckzubringen, bedeutet, sofort den ganzen Radikalismus wiederaufzunehmen, dessen Trger die Arbeiterbewegung, die moderne Kunst und Poesie und das Denken der Epoche der Aufhebung der Philosophie von Hegel bis Nietzsche gewesen sind. Dafr mu zuerst die Niederlage des gesamten revolutionren Projekts im ersten Drittel dieses Jahrhunderts in ihrem ganzen Ausma und ohne irgendeine trstende Illusion erkannt werden, sowie seine
185

P. Brger 1982, S. 80.

312

offizielle Ersetzung in jeder Region der Welt wie auch auf jedem Gebiet durch einen trgerischen Schund, der die alte Ordnung verdeckt und gestaltet (RKS, S. 72f.). Wir haben diese programmatische Anzeige in extenso zitiert, weil sie zum einen auf die ganze Weite und den Eigensinn des von den Situationisten erhobenen Anspruchs fhrt und weil ihr zum anderen ein erster Hinweis darauf entnommen werden kann, da und wie sie diesen Anspruch im Rckgang in die Geschichtlichkeit faktisch existierender Subjektivitt einzulsen suchen. Achtet man nmlich auf die innere Struktur der intendierten Wiederaufnahme des Radikalismus, so erhellt, da die Situationisten dabei die zuvor schon durch Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger und Marcuse in den Mittelpunkt des Begriffs der Geschichtlichkeit gestellte Idee der Wiederholung weiter noch konkretisieren. Hatten zuletzt Heidegger und Marcuse die Pointe der Wiederholung darin gesehen, da sie als eine Erwiderung der Mglichkeiten dagewesenen Daseins zu vollziehen sei, in der zugleich augenblicklich widerrufen wird, was im Heute sich als Vergangenheit auswirkt (SuZ, S. 386), so wiederholen die Situationisten das Erbe der Arbeiterbewegung, der modernen Kunst und Literatur und der Philosophie von Hegel bis Nietzsche, indem sie in der Wiederaufnahme des Radikalismus zuerst die Destruktion ihrer Auswirkungen im Heute sich zum Ziel setzen. Ganz in der Linie unserer exkursiven Vergegenwrtigung der Geschichte der Epoche der Aufhebung machen die Situationisten das Scheitern des dagewesenen Radikalismus nach seiner inneren Mglichkeit und also unabhngig von seiner ueren bermchtigung im faschistischen Weltkrieg vornehmlich an drei Momenten fest: 1.) Der Radikalismus in Philosophie, Politik und Kunst mute scheitern, weil seine einzelnen geschichtlichen Konkretionen - revolutionre Arbeiterbewegung, avantgardistische Kunst, junghegelianische Philosophiekritik - voneinander getrennt blieben und mithin ihre aus der arbeitsteiligen und herrschaftlichen Verfatheit der Gesellschaft resultierende Trennung nicht zu durchbrechen wuten. Deshalb verfiel die radikale Theorie neuerlich dem Jargon der Ideen (R. Vaneigem), deshalb 313

zerbrach die revolutionre Arbeiterbewegung an der autoritren Exposition der Machtfrage durch Sozialdemokraten einerseits und Bolschewisten andererseits, deshalb versank der avantgardistische Elan in Obskurantismus und Kulturindustrie. Debord schreibt: Dem Rcklauf der revolutionren Bewegung auf Weltebene, der einige Jahre nach 1920 sichtbar geworden ist und bis in die Jahre kurz vor 1950 immer ausgeprgter wird, folgt mit einem Zeitabstand von fnf oder sechs Jahren der Rcklauf der Bewegungen, die versucht haben, emanzipatorische Neuerungen in der Kultur und im alltglichen Leben zu behaupten. Die ideologische und materielle Bedeutung solcher Bewegungen nimmt bis zum Punkt der totalen Isoliertheit innerhalb der Gesellschaft ununterbrochen ab (RKS, S. 28). 2.) Im Versuch des Begriffs seiner eigenen Mglichkeit und Notwendigkeit scheitert der Radikalismus Vaneigem zufolge im verfehlten Zusammenschlu des in der Perspektive Kierkegaards, Nietzsches und Stirners, aber auch in derjenigen der eminent modernen Knstler und Literaten artikulierten Bewutseins von der Heraufkunft des Nihilismus mit dem in der Perspektive Marxens, Engels und Lenins artikulierten Bewutseins des geschichtlichen Werdens (HdL, S. 175). So fehlt einerseits den groen nihilistischen Lehrern eine wesentliche Waffe: Der Sinn fr die geschichtliche Wirklichkeit, fr die Wirklichkeit der Auflsung, des Zerfalls, der Zerstckelung, whrend es korrelativ dazu andererseits den besten Praktikern der Geschichte an einem durchdringenden Bewutsein der Auflsungsbewegung der Geschichte in der Epoche der Bourgeoisie mangelte. Marx verzichtete auf eine Analyse der Romantik, Lenin sieht beinahe systematisch ber die Wichtigkeit des Alltagslebens, ber die Futuristen, Majakowski und die Dadaisten hinweg (ebd.). 3.) Aus diesen beiden ihrerseits innerlich verbundenen Verfehlungen resultiert Debord und Vaneigem zufolge schlielich das Scheitern der Dialektik von Jemeinigkeit und Gegenseitigkeit, die allein im Zusammenschlu der Revolutionierung des einzelnen mit der Revolutionierung der Gesellschaft zu realisieren gewesen wre. Infolgedessen kommt es denn im Grunde auch nicht zur zureichenden Ausarbeitung einer radikalen Theorie im vollen Sinn des Begriffs: Weder dem tendenziell schon im Kapital zur konomistischen 314

Geschichtsmetaphysik herabgebrachten Historischen Materialismus, noch dem in einer abstrakt bleibenden Pflicht zur absoluten Radikalitt (R. Ohrt) terminierenden Existentialismus gelingt es, in den Begriff zu heben, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts zu verstehen sei. Folglich aber gilt es, eine mgliche Rckkehr der Kritik in die Geschichte und mithin die Wiederaufnahme der radikalen Theorie im neuerlichen Auszug aus der instituierten Philosophie, ihrer Selbstbeschrnkung auf Kontemplation oder Kommentar einerseits und der mehr oder minder affirmativen Rckversicherung bei der einen oder anderen der herrschenden Mchte andererseits vorzubereiten: Hrt doch auf, uns von einer anwendungslosen Intelligenz zu erzhlen, wir werden uns schon vergngen! Armer Heidegger! Armer Lukcs! Armer Sartre! Armer Barthes! Armer Lefebvre! Armer Cardan! Nur Ticks, Ticks und wieder Ticks! (...) Whrend die zeitgenssische Unfhigkeit sich am verspteten Projekt weidet, ins 20. Jahrhundert einzutreten, mu man unseres Ermessens so bald wie mglich diesem Leerlauf ein Ende setzen, der das Jahrhundert beherrscht hat - so wie brigens bei dieser Gelegenheit auch dem ganzen christlichen Zeitalter. Hier wie anderswo handelt es sich darum, das Ma zu berschreiten (S.I. 2, S. 86ff.). Die Kritik des dagewesenen Radikalismus konturiert denn auch im bergang von der Negativitt der Analyse auf die Positivitt des Projekts Form und Inhalt seiner Wiederaufnahme: 1.) Im Gegenzug gegen die Verfalls- und Rekuperationsformen von Arbeiterbewegung, Avantgarde und Philosophiekritik mssen deren je fr sich gescheiterten ursprnglichen Initiativen so wiederaufgenommen werden, da sie von Anfang an in die Einheit der hyperpolitischen, hyperknstlerischen und hyperphilosophischen Experimentalpraxis der allseitig integralen und zugleich unbedingt autonomen situationistischen Ttigkeit berfhrt und eingelassen werden. Dazu gehrt dann aber der bedingungslose Bruch mit den bestehenden politischen und kulturellen Institutionen, zu denen die Situationisten lediglich ein polemisches, gegebenfalls ein parasitres Verhltnis unterhalten drfen.

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2.) Die radikale Theorie mu sich von jeder scholastischen Fixierung auf eine bestimmte Traditionslinie des Radikalismus freihalten und in jedem Moment der Versuchung widerstehen, ihrerseits zu einem in sich abgeschlossenen -ismus herabzusinken. Statt dessen mu sie sich die Freizgigkeit einrumen, sich unter den jeweils nur partiellen Kenntnissen und Einsichten ihrer Vorlufer wie in einem Steinbruch zu bewegen, indem sie gem einer idealen Karte der Radikalitt (R. Vaneigem) all das einsammelt und entwendet, was ihr zur Auf- und Darstellung des Begriffs ihrer eigenen Mglichkeit dienlich sein kann. Sofern die radikale Theorie in der integralen Lebenspraxis der radikalen Theoretiker selbst sich bewhren mu, beweist sich ihre innere Wahrheit im Mae ihrer existentiellen Aneignung und diesseitigen Etablierung in der wirklichen Bewegung ihrer Epoche - in dem Mae also, in dem es ihr gelingt, in einer Praxis sich zu verlieren, die die ihr anfnglich gesetzten Grenzen sukzessive zu verschieben und zuletzt auch zu berschreiten vermag. In bestimmter Rcksicht auf den dagewesenen Radikalismus ist seine Wiederaufnahme vor allem dazu angehalten, die Perspektiven miteinander zu verschrnken, die auf scheinbar antipodische Weise von den Denkern der sozialen Befreiung einerseits und denen der individuellen Verwirklichung andererseits entfaltet worden sind. 3.) Dem entspricht dann, da die Wiederaufnahme des Radikalismus ihre eigene materielle und ideelle Organisation in der Dialektik von existentieller Autonomie und coexistentieller Kommunikation finden mu. Die existentielle Autonomie eines jeden Radikalen mu Grundlage, Voraussetzung und Sache selbst der coexistentiellen Kommunikation aller sein. Deshalb gilt: In dem Kampf der revolutionren Organisation gegen die Klassengesellschaft sind die Waffen nichts anderes als das Wesen der Kmpfer selbst: Die revolutionre Organisation kann in sich nicht die Bedingungen der Spaltung und der Hierarchie reproduzieren. (...) Die einzige Grenze der Beteiligung an der totalen Demokratie der revolutionren Organisation ist das Erkennen und die tatschliche Selbstaneignung des Zusammenhangs der Kritik durch alle ihre Mitglieder, ein Zusammenhang, der sich in der kritischen Theorie im eigentlichen Sinn und in der Verbindung zwischen ihr und der praktischen Aktivitt beweisen mu (GdS, 121). 316

Indem die Wiederaufnahme des Radikalismus ganz nach der Vorgabe der konkreten Philosophie Marcuses auf ihre Selbstaneignung durch alle Beteiligten und damit auf das Wesen der Kmpfer selbst fundiert werden soll, ist unausdrcklich und doch in aller Offenheit angezeigt, da und wie der eigenste Einsatz der Situationisten in dem liegt, was Lukcs einst die 186 Kierkegaardisierung des jungen Marx genannt hatte. Dem entspricht, da die im Folgenden im Grundri darzulegende kritische Theorie der Gesellschaft des Spektakels in ihrem Kern als der Versuch interpretiert werden mu, das Zeitalter der Gegenwart und die Mglichkeit seiner Aufsprengung und berschreitung im Zusammenschlu des Bewutseins von der Heraufkunft des Nihilismus mit dem Bewutsein des geschichtlichen Werdens auf den Begriff zu bringen.

2.2. Ansatz Von Kierkegaard ber Nietzsche und Stirner bis auf Heidegger und Sartre ist das Problem der Existenz ausdrcklich oder unausdrcklich auf dem Hintergrund des grten neueren Ereignisses aufgeworfen worden, aus dem explizit zuerst Nietzsche die Grundzge der Heraufkunft des Nihilismus erschlossen hatte. Schon bei Nietzsche und noch bei Sartre kann der Existentialismus deshalb als die Arbeit des Begriffs verstanden werden, in der es darum geht, alle Folgerungen aus einer zusammenhngenden atheistischen Einstellung zu ziehen. Mit seiner ersten historisch-materialistischen Transposition durch den jungen Marcuse wandert das Problem der Existenz dann aber wenigstens prima vista in einen anderen Kontext ein. Die existentialistische Grundfrage nach dem positiven Begriff des nichtverdinglichten Seins des Subjekts wird in der konkreten Philosophie auch in der Konfrontation mit der Krisis des Kapitalismus gestellt und damit in eine Blickbahn bersetzt, die nicht mehr allein diejenige Nietzsches, sondern auch diejenige Marxens ist. Weit vor anderen gleichlaufenden theoretischen Anstzen verbindet
186

vgl. G. Lukcs 1988, S. 13.

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Marcuse dabei die Bestimmung der nihilistischen Erfahrung, nach der fr das Dasein keine einzige Wahrheit in existenzieller Konkretion als schlechthin verbindlich und notwendig aufgerichtet werden kann (KP, S. 98), mit einer Analyse der mit dieser Erfahrung materiell verknpften Durchkapitalisierung aller Existenzverhltnisse. Indem Marcuse die Krisis des Kapitalismus primr als Krisis der Existenz fat (ebd.), wird der Akzent der Gesellschaftskritk nicht blo und ausschlielich auf die klassenweise asymmetrische Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums und der gesellschaftlichen Macht gelegt. Statt dessen rekurriert er auf den letztlich entscheidenderen Sachverhalt, da mit der Warenkonomie eine Produktionsweise gesetzt ist, die von jeder auerkonomischen Beschrnkung emanzipiert ist und dergestalt ihr einziges Telos in ihrer immergleichen Reproduktion auf idealiter unbegrenzt erweiterter Basis hat. Die Welt des der autonomen Reproduktion des Kapitals subsumierten Daseins ist zum Betrieb geworden, die in ihr begegnenden Dinge sind Gter, die man verwenden mu, aber nicht etwa, um durch sie Notwendigkeiten des Daseins zu erfllen, vielmehr um die sonst leerlaufende Existenz zu beschftigen oder zu erfllen, bis sie wirklich zu Notwendigkeiten geworden sind. So werden immer Existenzen verbraucht, um den Betrieb aufrechterhalten zu knnen (ebd., S. 96f.). Dies genau ist es, was die Situationisten ihrerseits im Begriff der socit du spectacle, der Gesellschaft des Spektakels zu fassen suchen: Das gesamte Leben der Gesellschaften, in denen die modernen Produktionsbedingungen herrschen, erscheint als eine ungeheure Ansammlung von Spektakeln. Alles, was unmittelbar erlebt wurde, hat sich in einer Reprsentation entfernt (GdS, 1). Darstellung in praxi und gelebte Wahrheit ebensowohl der Heraufkunft des Nihilismus wie der Krisis des Kapitalismus ist die Gesellschaft des Spektakels nun aber deshalb, weil sie aus der Verschrnkung beider allererst hervorgeht, die untergrndig das entscheidende Resultat der Franzsischen Revolution und der Machtbernahme des Brgertums gewesen war. In der einen wie in der anderen Perspektive bildet das Spektakel eine Raum-Zeit der reinen Immanenz, so zwar, da es dabei in sich kreisend die Immanenz der einen Perspektive in die der anderen 318

bersetzt (und vice versa). Mit der Hinrichtung des Knigs als des irdischen Reprsentanten Gottes verzichtet die brgerliche Gesellschaft explizit und ein fr alle Mal auf jede transzendente Garantiemacht und initiiert so eine Bewegung rckhaltloser Profanierung, in deren Konsequenz das gesamte gesellschaftliche Leben in seiner konomischen Produktion und Reproduktion rein nur sich selbst begrndet und rein nur sich selbst bedeutet. Darin liegt: Indem sie in der Profanierung des Lebens die dem Raum des Profanen und der Immanenz durch den Raum des Sakralen und der Transzendenz gesetzte Grenze tilgt, ent - grenzt die brgerliche Gesellschaft auf unwiderrufliche Weise die konomie als die den Raum des Profanen und der Immanenz erfllende Materialitt. Da die Welt an der Transzendenz keine Grenze mehr hat, die ihre Einheit, ihre Wahrheit und ihren Zweck stiftet und verbrgt, dies heit nun nichts anderes, als da die konomie selbst Einheit, Wahrheit und Zweck einer Welt geworden ist, die keine auerkonomische Rechtfertigung und Begrndung mehr kennt. Nun war allerdings die der konomie durch die Transzendenz Gottes und die in ihr garantierte mythische Ordnung gesetzte Grenze keine geradehin dispensable, blo uerliche Begrenzung. Der Raum des profanen Lebens bedurfte vielmehr der Umschlieung durch das Sakrale, weil er aus sich heraus die Einheit nicht herzustellen vermochte, die ihm erst durch die mythische Codierung zuteil wurde. In sich selbst nmlich ist die das profane Leben bestimmende konomie konstituiert durch eine Bewegung, die Vaneigem im Anschlu an Hegel und Marx die Bewegung der enteignenden Aneignung nennt: Schon bei seinem ersten Auftreten setzt das gesellschaftlich organisierte konomische berleben das Vorhandensein von Grenzen, Beschrnkungen und widersprchlichen Rechten voraus. Bis heute hat der Werdegang der Geschichte nicht aufgehrt, (...) sich selbst und uns in Bezug auf die Bewegung der enteignenden Aneignung, auf das bernehmen der allgemeinen Macht des konomisch-sozialen berlebens durch eine Klasse, eine Gruppe, eine Kaste bzw. einen einzelnen zu definieren, deren Form kompliziert bleibt - vom Besitz eines Stck Landes, eines Gebietes, einer Fabrik, vom Besitz an Kapital bis zur reinen Ausbung der Macht ber die Menschen (S.I. 1, S. 286). Sofern nun aber in seiner konomischen Selbstreproduktion das gesellschaftliche 319

Leben durch die Bewegung der enteignenden Aneignung konstituiert wird, die nherhin als Aneignung der Dinge durch die Aneignung der Menschen (ebd., S. 294) definiert werden kann, ist in sie selbst der Antagonismus der Herren und der Knechte, der Besitzenden und der Nichtbesitzenden, der Eigentmer und der Nichteigentmer, der Befehlshaber und der Befehlsempfnger eingesetzt. Dieser Antagonismus aber ist jenseits seiner unmittelbar gewaltttigen Form einerseits im Raub und andererseits im Aufstand eigentlich ein unmglicher Antagonismus: Ein Eigentmer sein heit, sich ein Gut aneignen, von dessen Genu man andere ausschliet; es heit gleichzeitig, einem jeden ein abstraktes Recht auf den Besitz anerkennen (ebd., S. 287). Aus dieser immanenten Paradoxie heraus begrndete sich dann aber die Notwendigkeit, den durch die Form der konomie selbst immer neu restituierten Antagonismus vermittels einer auerkonomischen Legitimation zu schlichten. Deren Wirkungsweise wiederum besteht darin, da in ihrem Vollzug durch alle Mitglieder der Gesellschaft das faktische Opfer und der faktische Verzicht der Nichteigentmer und Befehlsempfnger, die in der Verausgabung ihrer Lebenskrfte ihren Ausschlu von den durch sie selbst produzierten Gtern, Werten und Daseinsmglichkeiten produzieren, durch das ideale Opfer und den idealen Verzicht der Eigentmer und Befehlshaber berhht und gerechtfertigt wird. In diesem idealen Opfer und diesem idealen Verzicht werden die sich die Dinge vermittels der Menschen aneignenden Herren ihrerseits durch einen hchsten Herrn angeeignet, der vermittels ihrer absoluter Eigentmer und Befehlshaber, Eigentmer und Befehlshaber der Welt im Ganzen: allmchtiger Gott wird. Auf das Opfer des Nicht-Besitzers, der durch die Arbeit sein wirkliches Leben gegen ein Scheinleben (...) eintauscht, antwortet der Besitzer, indem er scheinbar seine Beschaffenheit als Besitzer und Ausbeuter aufopfert: Er schliet sich auf mythische Weise aus und stellt sich in den Dienst aller und des Mythos - z.B. Gottes und des Volkes. (ebd., S. 291). Der Mythos stiftet also die Kommunikation der Eigentmer und der Nichteigentmer und schlichtet so den sie trennenden Antagonismus, indem er den Raum der konomie als den Raum der enteignenden Aneignung und also der Trennung und des Ausschlusses in die Einheit eines gemeinsamen Schicksal vereinigt und einschliet. 320

Eigentmer und Nichteigentmer partizipieren gleichermaen an der mythisch gestiftete Einheit. Innerhalb des gemeinsamen Schicksals aller ist jeder Angriff auf das Eigentum ein Angriff auf die heilige Ordnung, die der gesellschaftlichen Welt ihre Einheit, ihre Wahrheit und ihren Zweck verleiht. Die enteignende Aneignung setzt also eine Organisation des Scheins voraus, in der die radikalen Widersprche verdeckt werden: (...) aus der gemeinsamen Entfremdung (d.i. aus dem Widerspiel des faktischen und des idealen Opfers, T.S.) entsteht die Harmonie, deren grundstzliche Einheit der Begriff des Opfers ist (S.I. 2, S. 46). Sofern der Mythos die konomie in sich einschliet und ihr dergestalt ein Auen und ein Jenseits verleiht, das nicht selbst konomie ist, setzt er ihr nicht nur eine ideale, sondern auch eine faktische Grenze. In allen mythisch umschlossenen und mythisch codierten konomien wird der ber die Subsistenz hinausreichende Produktionsberschu zu einem groen Teil in der Darstellung des Mythos verausgabt und so in unproduktiver Weise der konomie entzogen. Durch diesen Entzug des berschusses kommt es wenn berhaupt dann nur partiell zu einer Aufgipfelung der Produktion zur Warenproduktion, deren Wesen ja darin liegt, da der Produktionsberschu selbst in die Produktion und deren idealiter unbegrenzt erweiterte Reproduktion re-investiert wird. Indem das Brgertum die mythische Organisation des Scheins auflst, ent - grenzt es die konomie also in doppelter Weise. Es tilgt jede auerkonomische Grenze der konomie und entwickelt sie dergestalt von der Subsistenzzur Warenproduktion, deren Produkte primr dem Produktentausch und so vermittelt der Reproduktion der Produktion selbst funktional sein mssen. Zum anderen tilgt das Brgertum jede auerkonomische Begrndung und Rechtfertigung der konomie und setzt so deren spiralfrmig sich erweiternden Rcklauf in sich als Selbstzweck an. Weil nun aber die dergestalt autonom gewordene und darin sich selbst verabsolutierende konomie auch im reinen Rcklauf in sich Bewegung der enteignenden Aneignung bleibt, ist mit der Tilgung des Mythos nicht beseitigt, was ihn notwendig werden lie. Wiewohl die autonome konomie zur Einheit, zur Wahrheit und zum Zweck ihrer selbst geworden ist, darf sie sich doch nicht als solche darstellen: Sie kann den Mythos nur tilgen, indem sie ihn in sich aufnimmt und ihn innerhalb ihrer selbst 321

restituiert. Die Restitution des Auen und Jenseits der konomie innerhalb ihrer selbst ist nun aber genau das, was die Situationisten als ihre grundlegende Scheinhaftigkeit, ihre Spektakularitt verstehen: Das Spektakel ist nichts anderes als der entheiligte und parzellierte Mythos 187 (ebd., S. 4). Wie dem Mythos ist auch dem Spektakel aufgegeben, den mit der Verfatheit der konomie als enteignender Aneignung in die soziale Welt gesetzten Antagonismus zu schlichten. Wie der Mythos sucht auch das Spektakel diese Aufgabe so zu erfllen, da es zwischen den faktisch voneinander getrennten, weil faktisch einander entgegengesetzten Subjekten eine Kommunikation stiftet, in der sie ideal miteinander vershnt sind, weil das faktische Opfer der einen durch das ideale Opfer der anderen gerechtfertigt und berhht wird. Das den Mythos profan restituierende spektakulre Vershnungswerk mu nun allerdings von Anfang an dem Umstand Rechnung tragen, da durch die politische Revolution des Brgertums die fr die sklavenhalterische und lehnsherrschaftliche Gesellschaft bestimmende exklusive Disjunktion des negativen und des positiven Pols der Entfremdung dem Prinzip nach wenigstens beseitigt ist. Die formaldemokratisch verfate brgerliche Gesellschaft hat ihre Eigenart darin, da in ihr tendenziell alle Subjekte gem einer in sich vielstufigen und wesentlich funktional differenzierten Hierarchie beiden Formen der Entfremdung unterworfen sind. Die damit noch einmal verstrkte Zweideutigkeit der Entfremdung fassen die Situationisten als falsche Aufhebung der Dialektik von Herr und Knecht, nach der die Aufhebung der Herrschaft gerade nicht zur Aufhebung der Knechtschaft fhrt, sondern zur gemeinsamen Erniedrigung aller in einer Gesellschaft der Knechte ohne Herrn. In dieser aber entwickelt sich der
187

Die letzten Zitate sind smtlich Vaneigems im bulletin central in zwei Teilen

publizierten Aufsatz Basisbanalitten entnommen. Die dort systematisch versuchte historische Ableitung der Gesellschaft des Spektakels aus der Konjunktion von nihilistischer Profanierung und autonomer Warenproduktion geht im Kern auf das konomiekritische Werk Georges Batailles zurck, indem die marxsche Kritik der politischen konomie und Nietzsches Genealogie der Moral im Rekurs auf Forschungen vor allem der franzsischen Soziologie und Ethnologie in spekulativer Weise miteinander vermittelt worden sind.Vgl. G. Bataille 1975.

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Antagonismus der herrschenden und der unterworfenen Klassen fortschreitend in einen Antagonismus zwischen der in anonymer Weise markt- und staatsvermittelten Ordnung der Dinge einerseits und smtlichen ihr unterworfenen Subjekten andererseits. Die so erreichte Universalisierung des sozialen Antagonismus ist ein historisch vllig neuartiger Zustand, der nicht zufllig zunchst und zumeist als ein Antagonismus aller gegen alle erlebt und wahrgenommen wird. Die scheinhafte berhhung dieses Antagonismus bildet dann auch das treibende Motiv der spektulren Ordnung des Scheins. Dabei wird aufgrund der weitgehenden Durchmischung des negativen und des positiven Pols der Entfremdung das Widerspiel des faktischen und des idealen Opfers zunehmend in jedes Einzelsubjekt selbst hineinverlegt. Entgegen mglichen Miverstndnissen merkt Debord an: Das Spektakel und die tatschliche gesellschaftliche Aktivitt lassen sich nicht abstrakt gegenberstellen; diese Verdopplung ist selbst gedoppelt. Das Spektakel, das die Wirklichkeit verkehrt, ist tatschlich produziert. Zugleich wird die erlebte Wirklichkeit von der Betrachtung des Spektakels berlagert, und nimmt in sich selbst die spektakulre Ordnung auf, indem sie ihr eine positive Haftung gibt. Die objektive Wirklichkeit ist auf beiden Seiten vorhanden. Jeder so festgelegte Begriff grndet sich allein auf seinen bergang in das Gegenteil: Im Spektakel kommt die Wirklichkeit zum Vorschein und das Spektakel ist wirklich (GdS, 8). Grundstzlich galt dieses Verhltnis schon fr den Mythos. Der Unterschied zwischen dem Spektakel und dem Mythos liegt freilich darin, da das Spektakel die Tilgung des dem Mythos konstitutiven Doppels von Transzendenz und Immanenz bzw. Sakralitt und Profanitt zur Voraussetzung hat und mithin als Mythos des Profanen die Mystifikation der entmystifizierten Welt oder, mit Weber gesprochen, die Verzauberung der entzauberten Welt zu bewirken hat. So stehen denn auch am Anfang seines historischen Erscheinens die drei groen Massenideologien des Nationalismus, des Sozialismus und des Liberalismus, die untereinander um das Erbe des Mythos konkurrieren, indem sie, whrend sie tatschlich Ausdruck des durch sie verstellten sozialen Widerspruchs sind, jeweils 323

gegeneinander den Anspruch erheben, Darstellung und Begriff der Einheit der profanen Welt zu sein. Jede fr sich hat ihr Eigenstes darin, der durch sie affizierten Subjektivitt einen Ort und einen Rang in einer Welt anzuweisen, die ber keine transzendente Garantie mehr verfgt; jede fr sich gewhrt der durch sie affizierten Subjektivitt eine ideale Kompensation fr den Selbstverzicht und die Aufopferung, die das faktische Leben in der autonomen konomie notwendig einschliet. Sofern je und je die Freiheit, die Gre, das Glck und vor allem die Wohlfahrt des Volkes, der Klasse bzw. des privaten Lebens der Zweck sein sollen, der jedes Mittel heiligt, ermglicht jede fr sich die Deutung der Welt und des Lebens im Licht und im Spiel von Opfer, Aufschub und letzter Entlohnung. Freilich: Mit dem Einzug des Unterschiedes von Transzendenz und Immanenz ist eine Dynamik freigesetzt worden, die auch die modernen Ideologien als die Mythen der Immanenz fortschreitend unterhhlt und entleert. Aus dem Triumph der Profanierung entstanden, werden sie ihrerseits profaniert und verlieren so zunehmend ihre kommunikationsstiftende Macht, so da immer nachhaltiger unter dem Faltenwurf der Ideologien die konomie zu Tage tritt, die ihre Entgegensetzung zur Subjektivitt in die Entgegensetzung der Subjekte untereinander und jeweils zu sich bersetzt. So kommt denn das Spektakel auch dort erst zu seiner eigentlichen Entfaltung, wo schlielich die Ware selbst sich anschickt, das Erbe sowohl des Mythos wie der Ideologien anzutreten: Das Spektakel ist der Moment, wo die Ware bei der totalen Einnahme des gesellschaftlichen Lebens angelangt ist. Die Beziehung zur Ware ist nicht nur sichtbar, man sieht nur noch sie: die Welt, die man sieht, ist ihre Welt (ebd., 42). Die zuerst dem Mythos und dann der Ideologie gestellte Aufgabe, den der konomie eingesetzten Antagonismus vermittels einer Dramaturgie des Opfers, des Verzichts, des Aufschubs und der letzten Entlohnung und Vergeltung zu befrieden, wird nun der Ware selbst bertragen -: Die Vershnung wird kuflich, die Einheit der Welt wird Warenzeichen. So wenig allerdings, wie die Ersetzung des Mythos durch die Ideologie eine Befreiung vom Mythos war, so wenig ist die Ersetzung der Ideologie durch die Ware selbst eine Befreiung von der Ideologie. Da die Ware zur Welt und die Welt zur Ware 324

wird, dies heit nichts anderes, als da im Weltwerden der Ware die Ideologie in der Welt aufgeht und ihrerseits zur Welt wird. Im Begriff des Spektakels ist dann also seinem Vollsinne nach die immanente Ideologisierung der Welt zu denken, in der die Auflsung des Dualismus von Transzendenz und Immanenz in der Auflsung des Dualismus von Schein und Wirklichkeit berhaupt zu ihrer letzten Konsequenz gelangt. Seine materielle Konkretion gewinnt dieser Proze in der massenmedialen Apparatur und der Organisation des gesellschaftlichen Zusammenhangs durch diese Apparatur und die Magaben ihrer Funktionsweise. Sein Gipfelpunkt ist schlielich dort erreicht, wo die durch die elektronischen Kommunikationsmittel betriebene Stereotypsierung, Serialisierung und Standardisierung der Denk-, Fhl-, Wunsch- und Verhaltensweisen der konkurrenzbestimmt voneinander getrennten Individuen mit der wohlfahrtsbrokratischen Normierung und Regulierung des durchstaatlichten gesellschaftlichen Lebens sich verschrnkt, die ihrerseits schon ein Derivat der grotechnologischen Arbeitsorganisation ist. Seinen gleichsam paradigmatischen Ausdruck findet das Spektakel in den schachbrettartig angelegten Trabantenstdten, die keineswegs zufllig ihren sozialen Mittelpunkt jeweils im rtlichen Zentrum der Warendistribution haben. Der Zwang ist weniger verborgen, ist offensichtlicher geworden, weniger machtvoll, aber besser verteilt. Die Folgsamkeit ergibt sich nicht mehr aus einer kirchlichen Magie, sondern aus einer Menge von kleinen Hypnosen: Information, Kultur, Stdtebau, Werbung, konditionierende Vorschlge im Dienste jeder bestehenden und zuknftigen Ordnung. Ein Krper, der von allen Seiten gefesselt ist, Gulliver nach seiner Landung auf Liliput (HdL, S. 15). Von hier aus ist der Begriff des Spektakels dann in sich so zu differenzieren, da er zum einen den Begriff der Gesellschaft im Ganzen und also das Grundexistential darstellt, in dem die Form des gesellschaftlichen Lebens aller ausgedrckt wird. Zum anderen jedoch ist er nherhin der Begriff des fr sich getrennten Sektors der sozialen Aktivitt, der in fortschreitend sich totalisierender Weise den gesamten ffentlichen Verkehr und sogar das Selbstverhltnis der einzelnen fr sich organisiert und insofern pars pro toto steht: Das Spektakel stellt sich zugleich als die Gesellschaft selbst, als Teil der Gesellschaft und als 325

Instrument der Vereinigung dar. (...) Es ist keine Ergnzung der realen Welt, kein ihr hinzugefgter Dekor. Es ist das Herz des Irrealismus der realen Gesellschaft. In all seinen besonderen Formen, Information oder Propaganda, Werbung oder unmittelbarer Konsum von Ablenkungen, bildet das Spektakel das Modell des gesellschaftlichen Lebens (GdS, 3 bzw. 6). Die Wahl des Ausdrucks selbst begrndet sich dabei aus der durchaus wortwrtlich zu nehmenden Spektakularitt der der autonomen konomie subsumierten Existenz, in der alle Wirklichkeit durch eine elektronisch vernetzte Gesamtheit von Bildern vermittelt wird. In den Anblick ihrer massenmedial synthetisierten und wohlfahrtsbrokratisch regulierten Welt gebannt, fllen die Subjekte die ihnen durch die Durchkapitalisierung und Durchstaatlichung des Daseins in Hohlform vorgegebenen Rollen aus und agieren dergestalt schlaf- und traumwandlerisch in ein und demselben Augenblick als Zuschauer und als Schauspieler des knstlichsten aller Paradiese: Zuschauer einer show, die virtuell der Welt im Ganzen koextensiv ist, Ausfhrende zugleich und Inhaber der nach Star und Statist verteilten Rollen, die diese show je und je ihnen angewiesen hat. Darin liegt: Im Vorgriff auf die heute gngigen Simulationstheorien und in weitreichender bereinstimmung mit den auf die Phnomene der Kulturindustrie fokussierten Analysen der Kritischen Theorie begreifen die Situationisten das Zeitalter der Gegenwart als einen der Tendenz nach stetig sich universalisierenden Verblendungszusammenhang und insofern eben als Spektakel im innersten und engsten Wortsinn. In der Tradition Kierkegaards und Heideggers erkennen sie den Grundzug der spektakulren Entfremdung in einer gerade im aufgedrehtesten Aktivismus sich durchhaltenden existentiellen Passivitt. In dieser von innen her sich ausbreitenden Lhmung und Vereisung sind die abstndig voneinander getrennten Subjekte in der Zweideutigkeit eines unaufhrlichen Geredes und einer unstillbaren Neugier auf die Seinsweise von Voyeuren herabgebracht, die noch ihrer eigenen Verwertung und Vernutzung in jener Mischung aus Langeweile und Betriebsamkeit zusehen, die alle Tage den Alltag bestimmt. Weiter noch in bereinstimmung mit den genannten Theorien setzen sie dabei die Kritik des Spektakels auch in den Zusammenhang einer Gesamtgeschichte der abendlndischen Rationalitt und der sie artikulierenden Geschichte der 326

Philosophie Aufhebung:

einschlielich

noch

des

uneingelsten

Projekts

ihrer

Das Spektakel hat die ganze Schwche des westlichen philosophischen Projekts geerbt, das in einem von den Kategorien des Sehens beherrschten Begreifen der Aktivitt bestand; so grndet es sich auf die unaufhrliche Entfaltung der przisen technischen Rationalitt, die sich aus diesem Denken ergeben hat. Es verwirklicht nicht die Philosophie, es philosophiert die Wirklichkeit. Es ist das konkrete Leben aller, das zu einem spekulativen Universum herabgesunken ist (ebd., 19). Dabei mu nun allerdings unbedingt festgehalten werden - und hier erweist sich die radikale Theorie der Situationisten als weiten Teilen der heutigen Debatte um die Agonie des Realen (J. Baudrillard) noch immer berlegen! - da der Umstand, da das Spektakel primr unter dem begrenzten Aspekt zum einen der Massenkommunikationsmittel und zum anderen der gleichermaen auf elektronische Reprsentation gesttzten Brokratisierung erscheint, keinesfalls den Schlu gestattet, in ihm den gesellschaftlich neutralen Ausflu hochgradig entwickelter Technologie als solcher zu sehen. Da solche Technologien entwickelt werden konnten und dann auch ebenso groflchig wie tiefgestaffelt zum Einsatz gebracht werden, dies ist nicht selbst ein Resultat der technischen Apparatur, sondern entspringt daraus, da die spektakulre gesellschaftliche Ordnung in der elektronischen Technologie das Instrument zur Anwendung bringt, in dem sich die asymmetrische, hierarchische und wesentlich monologische Form ihrer inneren Verfassung zugleich reflektiert und reproduziert. Die Gesellschaft des Spektakels ist mithin nicht die durch ihre elektronische Vermittlungsapparatur als solche bestimmte Gesellschaft, sondern sie ist die Gesellschaft, die dadurch bestimmt ist, da sie zur Reproduktion ihrer selbst und der sie fundierenden Herrschafts- und Ausbeutungsverhltnisse elektronische Vermittlungsapparaturen notwendig hervorgebracht hat und anwendet. In nuce: Das Spektakel kann nicht als Mibrauch einer Welt der Anschauung und als Produkt der Techniken massiver Verbreitung von Bildern verstanden werden (...). Das Spektakel ist nicht eine Gesamtheit 327

von Bildern, sondern ein durch Bilder vermitteltes Verhltnis zwischen Personen (GdS, 5 bzw. 4; vgl. auch 24). Nicht anders als der Mythos und die Ideologie mu auch das Spektakel die Beistimmung der Subjekte zur Verausgabung ihrer Lebenskraft vermittels eines Widerspiels von Opfer, Verzicht, Aufschub und Erfllung sichern. Hatte der Mythos die Vergeltung des Leidens ins Jenseits verwiesen, und hatte die Ideologie diese Verweisung in den diesseitigen Fortschritt bertragen, so verlegt das Spektakel die aktuell immer aufgeschobene Erfllung in das endlose Immer-Weiter und Immer-Wieder des Warentauschs selbst. Es ist stets das nchste sich darbietende Gut, das das Versprechens einlsen wird, das der Ware als solcher einwohnt. Da die einzelne Ware also nicht umwillen ihrer selbst, sondern umwillen des dem totum aller Waren einwohnenden Versprechens umfassender Befriedigung gewollt wird, ist sie gentigt, sich nicht einfach und geradehin als dieser fr sich dastehende Einzelgegenstand zu prsentieren. Sie mu sich vielmehr vermittels des Instrumentariums der spektakulren Techniken als die exzellente Reprsentantin der Ware berhaupt darstellen, die das versprochene letzte Glck zu realisieren vermag. Jede besondere Ware mu also den Anschein erwecken, als ob durch sie und nur durch sie der Zugang zum gelobten Land der Vergeltung allen Leidens ermglicht wird. Sie mu sich folglich als definitive Singularitt behaupten und auszeichnen. Da sie diese Exzellenz nur beanspruchen kann, indem sie sich als den endlich offenbarten Endzweck der produktiven Verausgabung setzt, der im Zentrum aller Wnsche steht, kann ihr angemater Kultwert nur dann realisiert werden, wenn sie wirklich der Andacht der Massen geweiht wird. Darin liegt dann aber: Die dem ersten Anschein nach einzige und superiore Vergegenstndlichung des allgemeinen Begehrens ist notwendig dazu verurteilt, in demselben Augenblick vulgr zu werden, in dem sie in die Hnde dieses Eigentmers da und folglich in die Hnde aller gelangt. Darin liegt weiter: Die schon die Produktion bestimmende Konkurrenz aller gegen alle setzt sich in der Konsumtion fort und bestimmt sogar noch das Verhltnis der Waren untereinander, die jeweils gegen- und nacheinander den Anspruch erheben mssen, Ware berhaupt und also Telos des ganzen Prozesses selbst zu sein. Sobald die Exzellenz der einen Ware im Erwerb sich 328

vernutzt, usurpiert eine andere ihren Status, indem sie alle ihre Vorgngerinnen denunziert. Weil aber keiner faktischen Ware die Qualitt einwohnt, die der idealen Ware zugeschrieben wird, mu die faktische Ware notwendig zugrundegehen und darin ihre wirkliche Armut enthllen. Das spektakulr auf sie abgebildete Glck kann immer nur Bruchstck des Warenglcks sein, dessen Genu dann je und je bis zur nchsten NichtErfllung aufgeschoben wird. Nicht anders als der Mythos und die Ideologie werden also auch die Ware und das die Verklrung der Ware betreibende Spektakel kraft ihres eigenen Fungierens von der immer weiter voranschreitenden Profanierung des Lebens heimgesucht. Diese Profanierung kann dann allerdings innerhalb des wesentlich eindimensionalen spektakulren Milieus nur noch als die fortschreitende Banalisierung einer sowieso schon nihilistisch reduzierten Welt wirksam werden: In der berflugesellschaft ist jeder Voyeur. Eine leichte Bewegung und schon verndert sich das Bild. Bei jeder Runde ein Gewinn: zwei Khlschrnke, ein 2 CV, den Fernseher, eine Befrderung, Zeit zu verlieren. Schlielich gewinnt die Monotonie der konsumierten Bilder die Oberhand, fhrt zur Monotonie der Geste zurck, die sie entstehen lt, der langsamen Drehung des Kaleidoskops zwischen Zeigefinger und Daumen. (...) Nichts ist mehr erstaunlich, das ist das Drama. Die Monotonie des ideologischen Spektakels fhrt jetzt zur Passivitt des Lebens zurck, zum berleben (HdL, S. 17). Wie weit auch immer die warenfrmige Verdinglichung des konkreten Lebens aller voranschreiten mag - im Fortgang der durch sie selbst befrderten rckhaltlosen Banalisierung aller Existenzverhltnisse wird zugleich immer offenbarer jene zunehmende Aushhlung aller Verdinglichungsformen wirksam, die fr Lukcs bereits in letzter Konsequenz auf das Platzen ihrer Kruste vor innerer Leere fhren 188 Wenn aber erst einmal die Klammern der spektakulren epoch sollte. fallen, dann entdeckt die bisher innerhalb ihrer vom Glanz des
188

G. Lukcs 1983, S. 354.

329

Warenberflusses geblendete Existenz ihre eigene Irreduzibilitt und zugleich die Irreduzibilitt ihres Seins-in-einer-Welt, die niemals zuvor mehr Welt war: Weder Gttern noch Worten gelingt es heute, schamhaft diese Banalitt zu bedecken, die nackt auf den Bahnhfen und den Baupltzen spaziert. Bei jeder Ausflucht vor Dir selbst spricht sie Dich an, packt Dich bei der Schulter, tritt in Deinen Blick: der Dialog beginnt. Man kann sich nur mit ihr verlieren oder sie mit sich selbst befreien (HdL., S. 15). Eingangs hatten wir gesagt, da im Begriff der Gesellschaft des Spektakels die durch Nietzsche erffnete Perspektive der Heraufkunft des Nihilismus mit der durch Marx erffneten Perspektive der Krisis des Kapitalismus so verschrnkt wird, da die Immanenz der einen stets in die der anderen bersetzt wird und vice versa. Der Nullpunkt des jeweiligen Umschlags mu nun exakt dort ausgemacht werden, wo im Leben der einzelnen wie im gesellschaftlichen Leben der Bann des spektakulren Glanzes sich bricht und die in sich kreisende nihilistische Leere des dem Kapitalkommando subsumierten Daseins cru und unverhllt zu Tage tritt. Man wird nicht fehlgehen, wenn man diesen Augenblick als den Augenblick versteht, in dem das pltzlich der Unbedeutsamkeit seiner Welt konfrontierte und dergestalt nur noch auf sich allein gestellte Dasein von der Grundbefindlichkeit Angst ent - setzt wird, die die existierenden Denker so beredt zu schildern wuten. Vaneigem greift zur Bestimmung dieses Augenblicks auf eine Formulierung des russischen Romanciers Rosanow zurck, die sich zwanglos in die Rede vom universalen Spektakel einfgen lie: Was ist Nihilismus? Rosanow beantwortet am besten diese Frage, wenn er schreibt: Die Vorstellung ist beendet. Das Publikum erhebt sich. Es ist Zeit, den Mantel berzuziehen und nach Hause zu gehen. Die Besucher drehen sich um: Kein Mantel mehr und kein Zuhause (ebd., S. 174). Im Aufplatzen der spektakulren Verdinglichungskruste entbirgt sich dann aber das dem Spektakel zuinnerst einwohnende und in seinem fortlaufenden Betrieb immer drftiger nur verborgene Geheimnis der autonomen konomie, von dem aus Vaneigem eingangs hatte sagen knnen, da die von ihm unternommene rckhaltlose Bevorzugung der Subjektivitt ihre Ankerung in den objektiven Bedingungen der heutigen 330

Welt habe. Infolge ihrer Entgrenzung im Zuge der politischen Machtergreifung des Brgertums hat die konomie heute nmlich nicht nur jede auerkonomische, sondern zuletzt auch jede innerkonomische Daseinsberechtigung verloren. Alle konomie hat ihren Entstehungsgrund und ihre innere Legitimation in der der gesellschaftlichen Praxis anfangs gestellten Aufgabe der berwindung und Beseitigung des naturgegebenen Mangels. Von hier aus mute alle konomie in der enteignenden Aneignung ihr erstes Form- und Bewegungsprinzip finden. Mit der Tilgung jeder auerkomischen Restriktion und der damit gesetzten Freigabe und totalen Mobilmachung aller Ressourcen einschlielich und vor allem auch der Superressource instrumenteller Vernunft hat die autonome konomie dann aber jedenfalls in den hier mageblichen fortgeschrittensten Zonen und Metropolen des kapitalistischen Weltsystems die ihr vorausgesetzten Zwnge im Prinzip berschritten, ohne doch zugleich die im selben Augenblick obsolet gewordene Form enteignender Aneignung abzustreifen. In die Notwendigkeit gesetzt, aus sich heraus die eigene Reproduktion zu sichern, besteht die erste Aufgabe der konomie nunmehr darin, den Mangel allererst zu produzieren, dem sie dann abhelfen soll. Darauf gegrndet, Bedrfnisse zu befriedigen, die ihr vorgegeben oder gleichursprnglich sind, mu sie nun zuallererst Bedrfnisse erzeugen, deren einziger Sinn darin liegt, den Fortgang der Produktion selbst zu begrnden. Daraus genau aber resultiert dann die grundlegende Knstlichkeit und Inauthentizitt des Spektakels, die in zunehmendem Ma seine kommunikations- und legitmationsstiftende Kraft untergrbt. Wo die vermittels des Spektakels bis in die intimsten Bereiche des Alltagslebens wie der Innerlichkeit eingedrungene Warenform ihrerseits durch die nihilistische Krisis des Werts ereilt wird, wird das der Beistimmung der Subjekte zu ihrer Verwertung im Kreislauf der konomie konstitutive Spiel von Opfer, Aufschub und Erfllung abrupt unterbrochen. Damit verstrkt sich das immer tiefgreifendere Unbehagen und die existentielle Revolte der ihm unterworfenen Subjekte, die ihrerseits den Mastab bereitstellt, den Entfremdungs- und Verdinglichungscharakter

331

des Spektakels ohne Rckgriff auf eine Metaphysik des Natrlichen und 189 Authentischen zu denunzieren. Inmitten des bedeutungslos gewordenen Warenberflusses scheint nun die konkrete Utopie eines hier und jetzt schon allgemein zu verwirklichenden unentgeltlichen Lebens auf. So wird die aus dem Hinfall der Werte resultierende Leere zum Einbruchsspielraum der historisch einzigartigen Chance, neue menschliche Beziehungen auf die reine Gabe zu grnden: Das Zerbrckeln der menschlichen Werte, das die Tauschmechanismen verursacht haben, hat das Zerbrckeln der Tauschform selbst zur Folge. (...) Das Vergngen zu geben mu wiedergefunden werden; geben aufgrund berschiessenden Reichtums; geben, weil man in berflle besitzt (HdL, S. 7). Hatten die bisherigen Existenzphilosophen die nihilistische Erfahrung gem der zuerst von Nietzsche riskierten Magie des Extrems in die grund- und ziellose Freiheit einer ihre eigene Grund- und Ziellosigkeit im amor fati verinnerlichenden Existenz austragen wollen, so gehen die Situationisten ber diesen Stand des Problems der Existenz noch einmal hinaus. Indem sie die trans-nihilistische Anverwandlung des Daseins an seine Grund- und Ziellosigkeit als Problem der Gegenseitigkeit von Dasein und Mitdasein aufwerfen, werfen sie es zugleich als das Problem einer gesellschaftlichen Organisation auf, die in dieser Subjektivitt ihren abgrndigen Grund zu suchen htte. Damit wird nun allerdings in letzter Konsequenz nicht weniger angestrebt als der unmittelbare bergang zum Kommunismus als der gesellschaftlichen Organisation, in der nach der Forderung Jedem nach seinen Bedrfnissen! das subjektive Begehren zum alleinigen Regulativ der Vergesellschaftung erhoben wird. Damit aber stellen sich die Situationisten im doppelten Rckgriff auf Nietzsche und auf Marx nicht nur in Widerspruch zur impliziten Moral des Warentauschs, sondern zugleich noch in Widerspruch zu der in den sogenannten Arbeiterparteien und -staaten herrschenden sozialistischen Moral, in der der einzelne sein Dasein und seine lebendige Gegenwart zugunsten der Zukunft des mit sich vershnten Gattungswesens aufzusparen und

189

vgl. HdL, S. 92 und GdS 68.

332

aufzuopfern hat. In der Konsequenz dieser gleichermaen antikapitalistischen wie trans-nihilistischen choix originelle sehen die Situationisten ihre unmittelbare Aufgabe denn auch darin, auf dem Gebiet der Leidenschaften (...) bei jeder Gelegenheit konkret dem Spiegelbild der kapitalistischen Lebensweise andere, wnschenswerte Lebensweisen entgegenzusetzen (RKS, S. 57). Deren Entfaltung und Entwicklung im Hier und Heute der bestehenden Verhltnisse soll dann zu einer Revolutionierung des alltglichen Lebens fhren, die ihren Ursprung und einzigen Grund in einer Subjektivitt finden soll, die im Durchgang durch die nihilistische Erfahrung darber belehrt worden ist, da der Gedanke der Ewigkeit der grbste ist, den ein Mensch sich ber seine Handlungen machen kann (ebd., S. 51). Zur Kennzeichnung ihrer Magie des Extrems verwenden die Situationisten den Begriff von der Umkehr der Perspektive, mit dem sie Nietzsches Rede von der Umwertung aller Werte in der Blickbahn Marxens wiederholen: Die Perspektive umkehren heit, aufhren, mit den Augen der Gesellschaft zu sehen, mit den Augen der Ideologie, der Familie, der anderen. Heit, sich selbst grundlegend zu erfassen, sich selbst zum Ausgangspunkt, zum Zentrum machen. Alles auf die Subjektivitt aufbauen und seinem subjektiven Willen folgen, alles zu sein. (...) Meine Kreativitt leitet mich, so armselig sie auch sei, sicherer als alle ihr
190

190

vgl. in extenso HdL S. 162 - 180, wo Vaneigem explizit die nietzscheanische

Differenz des passiven und des aktiven Nihilismus aufnimmt und so in die Theorie der sozialen Revolution einschreibt, da einerseits die vital-anarchische Spontaneitt der sozialen Revolten als Phnomen des aktiven Nihilismus im Sinne Nietzsches und insofern als virtuell trans-nihilistischen Charakters verstanden werden kann, whrend andererseits zugleich der im Staats- und Parteiautoritarismus sich verdichtende totalitre Zug der wirklichen revolutionren Bewegungen als Phnomen ihres noch unvollstndigen Nihilismus kritisiert werden kann. Im selben Zug wird dann freilich auch der Kulturaristokratismus Nietzsches libertr berdreht. Die revolutionstheoretische Konsequenz dieser Reflexion lautet dann folgerichtig: Die Nihilisten sind in letzter Konsequenz unsere einzigen Verbndeten. Nihilisten, htte Sade gesagt, noch eine Anstrengung, wenn ihr Revolutionre sein wollt! (ebd., S. 180).

333

aufgezwungenen Kenntnisse. Ihre kleine Flamme wehrt in der Nacht der Macht die feindlichen Krfte ab: die kulturelle Konditionierung, Spezialisierungen aller Art, notwendig totalitre Weltanschauungen. (...) Wir, die wir in der geschichtlichen Phase des Nichts stecken, kennen als nchsten Schritt nur die nderung des Ganzen (HdL, S. 186). Weiter und bndiger heit es dann: Jeder steht in seinem tglichen Leben im Zentrum des Konflikts. (...) Die Subjektivitt, die augenfllig und bedroht ist, wird zur wesentlichen Forderung. Die revolutionre Theorie mu sich (...) knftig anstatt auf das Gemeinschaftliche auf die Subjektivitt, die Eigenheiten, das individuell Erlebte grnden. (...) Der Aufbau einer Gemeinschaft unnachgiebiger Individuen wird die Umkehr der Perspektive einleiten, ohne die keine Aufhebung mglich ist (ebd., S. 164). Wir haben diese Ausfhrungen des Handbuchs in extenso zitiert, weil der eigenste Ansatz der Situationisten prgnanter kaum auf den Punkt zu bringen wre. Mit Marx in den Kommunismus als in die wirkliche Bewegung der Geschichte sich einstellend, die allein eine nderung des Ganzen als ihren nchsten Schritt sich vornimmt, folgen sie zugleich der schenkenden Tugend des nietzscheanischen Immoralismus, indem sie jenseits von Lohn und Vergeltung radikal sich weigern, weiter noch an dem alten Spiel des Opfers und des Verzichts teilzunehmen, das auch dann noch die christliche Selbstverleugnung zur Voraussetzung hat, wenn 191. Soweit aber wre dann es sich als sozialistische Moral etikettiert
191

In der metaethischen Einsicht, da der Liebende jenseits von Lohn und Vergeltung

lebt, weil sein zu sich selbst befreiter Wille zur Macht eine schenkende Tugend ist (vgl. Zarath., W II, S. 336 bzw. S.499), ist genau der Punkt bezeichnet, von dem aus die Perspektive Nietzsches derjenigen Marxens entspricht. Vgl. auch ebd., S. 527: Verlernt mir doch dies Fr, ihr Schaffenden: eure Tugend gerade will es, da ihr kein Ding mit fr und um und weil tut. Gegen diese falschen kleinen Worte sollt ihr euer Ohr zukleben.

334

zureichend erhellt, da und wie die Situationisten ihrem eigensten Ansatz nach in die Gesamtgeschichte des Problems der Existenz gehren, deren inneres Movens wir in der Bemhung gefunden haben, den letzten Schlu aus einer zusammenhngenden atheistischen Einstellung zu ziehen. Dem entspricht dann auch, da sie im Weiteren, wie in ihrer Selbstbezeichnung schon angezeigt, ber den existenzphilosophischen Leitbegriff der Situation ihren Ein- und Ansatz zum Austrag zu bringen suchen.

2.3. Austrag Wiewohl die Situationisten in der Wiederaufnahme des Radikalismus gleichermaen und in einem Zuge die sptestens seit 1936 abgerissene Tradition sowohl der Bewegung der Aufhebung der Philosophie wie der revolutionren Arbeiterbewegung und der Bewegung der modernen Kunst und Poesie aktualisieren wollen, kommt der letztgenannten Linie zunchst jedenfalls ein deutlicher Primat zu. Der Grund dafr lag zweifellos darin, da die Situationisten ihr eigenes Projekt aus dem Niedergang der Grndergeneration des Surrealismus heraus und gegen diesen Niedergang gewonnen haben. Wenn auch die S.I. ihre Genealogie durchaus zu Recht zu gleichen Teilen auf die Barrikaden der Pariser Commune und auf die Hhen von Sils Maria zurckspuren konnte, so resultiert die Grndung der Internationalen selbst ursprnglich jedenfalls und in direktem Sinn aus den erbitterten Richtungs- und Flgelkmpfen, in denen in den Fnfziger Jahren um die Neubesetzung des Vorpostens gestritten wurde, den Andr Breton und die Seinen zu dieser Zeit gerade gerumt hatten. Ganz in der Blickbahn dieses damals vornehmlich in Paris gefhrten Grabenkrieges plazieren Debord und Vaneigem das Projekt der S.I. auf der dritten Stufe einer durch die Dadaisten einerseits und die 192 In nuce heit es bei Surrealisten andererseits bezeichneten Dialektik.
192

vgl. HdL, S. 178f, GdS 191, RKS S. 12 - 18 sowie ausfhrlich in J.-F. Dupuis / R.

Vaneigem a.a.O.

335

Debord: Der Dadaismus wollte die Kunst abschaffen, ohne sie zu verwirklichen; und der Surrealismus wollte die Kunst verwirklichen, ohne sie abzuschaffen. Die danach von den Situationisten erarbeitete kritische Position hat gezeigt, da die Abschaffung und die Verwirklichung der Kunst die untrennbaren Aspekte derselben Aufhebung der Kunst sind 193 (GdS, 191). Die besondere Leistung der Bewegung Dada wird von Debord und Vaneigem darin gesehen, noch ber Nietzsche hinaus das Bewutsein von der Heraufkunft des Nihilismus vorangetrieben und dergestalt am Weitesten konkretisiert zu haben: Dada legt gleichzeitig das Bewutsein vom Abbrckeln der Ideologien und den Willen an den Tag, diese zum 194 Wiewohl Dada Vorteil eines authentischen Lebens abzuschaffen. dabei sogar so weit vordringt, die erste Praxis zur Heilung des Alltagslebens zu erffnen (HdL, S. 178), fehlt ihm doch aufgrund seines reinen Negativismus die zur Ausschpfung der darin einwohnenden Mglichkeiten notwendige Konstruktivitt. Weil die Dadaisten die Kultur als eine fr sich getrennte Sphre der gesellschaftlichen Aktivitt auf blo abstrakte Weise verleugnen, beschrnken sie sich auf die Rolle reiner Liquidatoren und verurteilen sich im selben Zuge zum Verzicht auf jede qualitative Alternative zum schlechten Bestehenden. Indem sie zuletzt gar nichts anderes mehr anstrebt, als sich rckhaltlos in der Bewegung der Auflsung der Kultur zu verlieren, steht die dadaistische Initiative gegenfinal und doch folgerichtig in der dauernden Gefahr, zum anarchischen Pendant des stupidesten Konformismus und der blanken 195 Resignation zu degenerieren.
193

Bis in die Wortwahl hinein schliet sich Debord hier Marx an, der in der Kritik der

hegelschen Rechtsphilosophie gleichen Sinnes darauf insistiert, da man die Aufhebung der Philosophie nur auf dem Wege ihrer Verwirklichung und vice versa die Verwirklichung der Philosophie nur auf dem Wege ihrer Aufhebung erreichen kann; vgl. K. Marx, MEW 1,
194 195

S. 378ff. J.-F. Dupuis / R. Vaneigem a.a.O., S. 10. Prgnant heit es etwa bei dem Dadaisten Richard Hlsenbeck: Wenn die

dadaistische Bewegung Nihilismus ist, so gehrt eben Nihilismus zum Leben, eine Wahrheit, die brigens von jedem Zoologieprofessor besttigt wird. Relativismus,

336

Der reinen Negativitt Dadas gegenber hat die Initiative der Surrealisten ihre Auszeichnung darin, die der nihilistisch depotenzierten Kultur einstmals einwohnenden libertren Potentiale in einer erneuerten Poesie bewahren und retten zu wollen. Die ganze Weite der surrealistischen Initiative formuliert Breton in dem berhmten Abschnitt des 1924 erschienenen Ersten Manifests des Surrealismus, in dem es heit: Der Mensch fgt und verfgt. Es hngt nur von ihm ab, ob er sich ganz gehren, d.h. die jeden Tag furchterregende Zahl seiner Begierden im anarchischen Zustand halten will. Die Poesie lehrt es ihn. (...) Man gebe 196 sich doch nur Mhe, die Poesie zu praktizieren . Im selben Abschnitt fhrt Breton unmiverstndlich aus, was der uerste Fluchtpunkt der intendierten Anverwandlung des Lebens an die Poesie zu sein hat: Die im Leben selbst praktizierte Poesie werde das Ende des Geldes dekretieren und Versammlungen auf den ffentlichen Pltzen abhalten mssen, um sich Geltung in allen Bereichen des Alltags zu verschaffen und so den absurden Umgang mit banalen Dingen, die Skepsis, die Depression, die zwischenmenschliche Rivalitt und Konkurrenz, die Abwehr aller Gefahr, die Duldsamkeit, die knstliche Ordnung der Ideen und zuletzt gar die Flucht der Jahreszeiten und die Unumkehrbarkeit der Zeit aufzuheben (vgl. ebd.). Ganz so jedoch, als ob es Dada und den Bruch mit der arbeitsteilig fr sich getrennten Sonderwelt der Kultur nicht gegeben htte,

Dadaismus, Nihilismus, Aktion, Revolution, Grammophon (R. Hlsenbeck 1978, S. 43). Nicht zufllig findet sich bei Hlsenbeck schon der Grundri eines zur integralen Lebensund Weltanschauung erweiterten und insofern auch zur Ethik erhobenen Dadaismus, der auf sehr przise Weise den Entwurf der authentischen Existenz vorwegnimmt, den Heidegger und Sartre spter skizzieren werden. Dabei nimmt Hlsenbeck in allerdings durchaus freierer Tonlage sowohl die heideggersche Zuspitzung der Eigentlichkeit auf das Sein zum Tode wie die Einsicht Sartres vorweg, wonach die Initiation in die Wahrheit der Existenz das authentische Dasein auf den Geist der Ernsthaftigkeit verzichten lt: vgl. in nuce R. Hlsenbeck a.a.O., S. 17 - 20. Von dort her erhellt unmittelbar, da Sartre selbst sich spterhin als Dada redivivus bezeichnen konnte. Zur prima vista berraschenden untergrndigen Wahlverwandtschaft auch Heideggers zum Dadaismus vgl. die entsprechende Interpretation bei P. Sloterdijk 1983, S. 711ff.
196

A. Breton a.a.O., S. 21.

337

beschrnken sich die Surrealisten als Surrealisten weithin auf die spezialisierte artistische Ttigkeit im engeren Sinne des Wortes und restituieren dabei im Schritt hinter Dada zurck Literatur, Malerei und Skulptur in genau der arbeitsteiligen Disziplin, die die Dadaisten so rckhaltlos denunziert hatten. Dort, wo sie gem der ursprnglichen Weite ihres Ansatzes die disziplinierten Kunstformen hinter sich lassen, verzichten sie anfangs jedenfalls weithin darauf, ihren eigenen Intentionen zu folgen. In gleicher Weise, wie sie als Knstler in der Kunst rckhaltlos ihre alleinige und exklusive Zustndigkeit und Kompetenz behaupten, unterwerfen sie sich im bertritt auf das Feld der Geschichte und der sozialrevolutionren Theorie und Aktion widerspruchslos den Anordnungen der hier scheinbar allein kompetenten und mageblichen Kommunistischen Partei. Vaneigem resmiert: Also lenkt der Surrealismus die Aufmerksamkeit auf die potentielle Kreativitt jedes einzelnen im alltglichen Leben, zugleich jedoch bringt er die in der Poesie zu sich selbst befreite existentielle Autonomie dazu, sich doppelt zu verirren - in eine Randaktivitt, die es dem Bolschewismus berlt, den revolutionren Proze in Gang zu bringen, und in die kulturelle 197 Umwlzung der Kultur . Aus dem doppelten Scheitern Dadas und des Surrealismus heraus bestimmt die S.I. dann in den 1958 in der ersten Ausgabe ihres bulletin central erschienenen Thesen ber die kulturelle Revolution die ebensowohl die Abschaffung wie die Verwirklichung und dergestalt die eigentliche Aufhebung der Kunst intendierende situationistische Ttigkeit wie folgt: Das Ziel der Situationisten ist die unmittelbare Beteiligung an einem berflu der Leidenschaften im Leben durch die Abwechslung vergnglicher, mit voller Absicht gestalteter Momente. (...) Die Situationisten fassen die kulturelle Ttigkeit vom Standpunkt der Totalitt aus als eine Methode der experimentellen Konstruktion des alltglichen Lebens. (...) Es kommt darauf an, da wir uns selbst schaffen, und nicht Dinge, die uns zu Sklaven machen (S.I. 1, S. 25f.). Mit Dada aus dem getrennten Sektor der artistischen Ttigkeit in die alltgliche Lebenswelt austretend und zugleich mit den Surrealisten auf eine Anverwandlung der
197

J.-F. Dupuis / R. Vaneigem a.a.O., S. 54.

338

Lebenswelt an die Poesie ausgreifend, entwerfen die Situationisten die Aufhebung der Kunst als einen Proze der Poetisierung und Revolutionierung des Alltags, der zugleich mit einem Proze der Veralltglichung der Poesie und der Revolution sich verschrnken soll. Um nun aber nherhin bestimmen zu knnen, was unter der experimentellen Konstruktion des alltglichen Lebens verstanden werden soll und wie und von wo aus dieses Vorhaben begonnen werden kann, dazu greifen die Situationisten gezielt auf die Phnomenologie der durchschnittlichen Alltglichkeit zurck. ber den von Kierkegaard, Heidegger und Sartre phnomenologisch gewonnenen Begriff der Situation erschlieen sie sich das Medium, in dem ihr An- und Einsatz ausgetragen werden kann. Definitorisch heit es im bulletin central: Das Wort situationistisch (...) kennzeichnet eine Ttigkeit, die beabsichtigt, Situationen zu gestalten und sie nicht als Erklrungswert oder sonstiges zu betrachten, und das auf jeder Ebene der sozialen Praxis und der individuellen Geschichte. (...) Da der Mensch das Produkt der Situationen ist, die er erlebt, liegt viel daran, menschliche Situationen zu konstruieren. Da das Individuum sich durch seine Situationen definieren lt, will es die Macht haben, seines Verlangens wrdige Situationen zu schaffen. In dieser Hinsicht mssen die Dichtung, die Aneignung der Natur und die vollstndige soziale Emanzipation verschmelzen und zur Verwirklichung kommen (S.I. 1, S. 112). Freilich: Im selben Augenblick, wo die Situationisten ausdrcklich den von Kierkegaard ber Heidegger auf Sartre zunehmend ins Zentrum der Phnomenologie gerckten Begriff der Situation zum Fokus ihrer Ttigkeit erheben, setzen sie sich von aller reinen Existenzphilosophie ab und erneuern noch einmal die schon aus dem Verhltnis Marxens zu Hegel vertraute Bewegung der Umkehr der Philosophie vom Kopf auf die Fe: Wir wollen die existentielle Passivitt durch die Gestaltung von Lebensmomenten und den Zweifel durch die Behauptung des Spiels ersetzen. Bisher haben die Philosophen und Knstler die Situationen nur verschieden interpretiert, es kommt jetzt darauf an, sie zu verndern. (...) Unsere Zeit ist dabei, die Schranke der Grenzsituationen, welche die 339

Phnomenologie mit Vorliebe beschrieben hat, durch die praktische Schaffung von Situationen zu ersetzen. (...) Was wir wollen ist eine phnomenologische Praxis (ebd.). Darin liegt: Im expliziten Anschlu an die Phnomenologie der Existenz geht es den Situationisten nicht oder jedenfalls nicht vordringlich um eine Kritik der Darstellung des Begriffs der Situation bei Heidegger oder Sartre, sondern vielmehr darum, die als solche schon erreichte philosophische Bestimmung dem hyperphilosophischen Projekt der Konstruktion von Situationen als Bestimmung seiner subjektiven Mglichkeitsbedingung vorauszusetzen. Das aber heit: Whrend der Begriff der Situation wenigstens bei Heidegger und Sartre zum Fokus einer Phnomenologie konkreter Subjektivitt wird, in der das husserlsche Projekt einer universalen phnomenologischen Ontologie verwirklicht werden soll, wird er bei Debord und Vaneigem nach dem Vorgang Marcuses zum Fokus einer Phnomenologie und konkreten Philosophie, in der die situierte Subjektivitt sich selbst und nur sich selbst verwirklichen will. Da nun aber der Begriff der Situation wie der ihm notwendig verbundene Rekurs auf deren irreduzible Jemeinigkeit zum Dreh- und Angelpunkt der Wiederaufnahme des Radikalismus werden muten, dies wiederum hat seinen Grund in der Rckbezglichkeit und Abknftigkeit beider aus dem Proze der nihilistischen Ent - tuschung. Erst nachdem die Subjektivitt aus aller essentiellen kosmologischen, theologischen oder rationalistischen Bestimmtheit herausgesetzt und allein noch der Kontingenz und Faktizitt ihrer durchschnittlichen Alltglichkeit berantwortet war, konnte sie selbst zur wesentlichen Forderung und die konkrete Totalitt ihrer alltglichen Situation zum Medium ihrer Verwirklichung werden. Insofern zielt die in der phnomenologischen Praxis der Konstruktion von Situationen versuchte integrale Aufhebung von Philosophie, Politik und Kunst zuletzt auf die Verwirklichung und Aufhebung des der nihilistischen Erfahrung einwohnenden Paradoxons der Freiheit, nach dem es Freiheit nur in Situation, Situation aber nur durch Freiheit gibt (vgl. SuN, S. 845). Dabei hat sich die ungedeckte Verwiesenheit der Subjektivitt an sich nach situationistischer Diagnose insoweit noch verschrft und konkretisiert, als auch die mehr oder minder 340

institutionalisierten Formen des Wissens, der Politik und der Kunst ihr keinen Anhalt mehr zu bieten vermgen, da sie nach ihrer falschen Aufhebung in der Gesellschaft des Spektakels rckhaltlos entleert worden sind. Indem sich das alltgliche Leben immer mehr banalisierte, ist es in den Mittelpunkt unserer beherrschenden Gedanken gerckt. Keiner Illusion, ob heilig oder weltlich, individuell oder kollektiv gelingt es noch, die Armut unserer tglichen Gesten zu verbergen. Die Bereicherung des Lebens verlangt ohne Zgern eine Analyse dieser neuen Armut und eine Vervollkommnung der alten Waffen der Verweigerung (HdL, S. 13). Nun ist die Rede von den Waffen der Verweigerung ganz im Sinne der Intention phnomenologischer Praxis durchaus wortwrtlich zu nehmen. Ziel und Methode der situationistischen Ttigkeit ist die hier und jetzt gelebte Kritik der Trennungen: Situationist zu sein heit zunchst und vor allem, der Anti-Spezialist par excellence zu sein, der sich in Theorie und Praxis der arbeitsteiligen und herrschaftlichen Disziplinierung seiner Subjektivitt verweigert, sich weder von sich noch von den anderen trennen lt und dergestalt als Berufsrevolutionr neuen Typs sich versteht, dessen erst-letzte Aufgabe in der autonom zu verantwortenden Revolution der Lebensgewohnheiten liegt (vgl. RKS, S. 36f.). Freilich: Sofern die arbeitsteilige und herrschaftliche Disziplinierung der Subjektivitt die materielle Basis des privaten Lebens und seiner durchschnittlichen Alltglichkeit sind, stellen die Situationisten sich damit existentiell und alltglich in Widerspruch zum Radikal der hier und heute herrschenden Lebensgewohnheiten und Lebenswelt. Sie bestimmen sich folglich methodisch dazu, Grenzgnger und Randseiter des ganzen Systems der gegenwrtigen Realitt (M. Foucault) zu werden. Konsequenterweise besteht denn auch die die situationistische Ttigkeit formierende Methode darin, die eigene Marginalitt als den vorgeschobenen Posten der wirklichen Bewegung der Geschichte zu begreifen und dergestalt nach der Art einer Guerilla des Alltagslebens zum Mglichkeits- und Einbruchsspielraum der Zukunft im Hier und Heute auszubauen. An den Rand des Bestehenden gedrngt, arbeitet die S.I. daran, diesen Rand selbst materiell und ideell zu vergrern und zu befestigen, um dann vermittels einer zugleich vernnftigen und leidenschaftlichen Konstruktion, in der sich die unmittelbaren subjektiven 341

Forderungen mit den objektiven gegenwrtigen Bedingungen dialektisch vereinen (...), das tgliche Leben durch und im Kampf gegen die Warenform so zu konstruieren, da jedes besondere Stadium der Revolution ihre letztliche Vollendung darstellt (HdL, S. 273). Wie im Nachgang auf die Theorie der Gesellschaft des Spektakels schon angezeigt, ist dieses Projekt sehr viel weniger romantisch, als dies prima vista erscheinen mag. Die erst heute in der zweiten Weltwirtschaftskrise in ihrem ganzen Ausma sichtbar gewordene antizipatorische Originalitt der Situationisten besteht zu einem wesentlichen Teil darin, den im Zuge der Automatisierung und Kybernetisierung der Produktion fortschreitend offensichsichtlicher werdenden Niedergang der menschlichen Arbeit als das wesentliche Problem und den Zentralkonflikt (A. Gorz) erkannt zu haben, an dem mit systemimmanenter und unausweichlicher Notwendigkeit die entscheidende Krisis der autonomen konomie 198 So ist das Projekt der von assoziierten autonomen aufbrechen wird. Individuen in Umkehr der Perspektive aufzunehmenden Konstruktion von Situationen von Anfang an mit der Gewiheit einer stndigen und schnellen Zunahme der Freizeit verbunden. Es ist gleichzeitig mit der Anerkennung der Tatsache verbunden, da vor unseren Augen ein Kampf um die Freizeit gefhrt wird, dessen Bedeutung fr den Klassenkampf nicht gengend analysiert wurde (RKS, S. 46, vgl. auch ebd., S. 25f.).
198

vgl. etwa HdL, S. 47 - 51 sowie RKS, S. 46f. Die spter zu den Mitbegrndern der

S.I. zhlenden Internationalen Lettristen hatten sich bereits Anfang der Fnfziger Jahre als Avantgarde einer kommenden arbeitslosen Zivilisation verstanden und sich deshalb explizit die Aufgabe gestellt, hier und jetzt bereits die Verhaltensweisen zu erproben, die in dieser Zivilisation alltglich sein wrden - vgl. die programmatische Erklrung der Lettristengruppe aus dem Jahr 1954 in R. Ohrt a.a.O., S. 79 sowie berhaupt ebd. S. 50 99. Zur Analyse des heute vornehmlich unter dem Stichwort der postfordistischen Krise gefaten Niedergangs der Arbeit vgl. die Arbeiten von Andr Gorz, zuletzt 1991, sodann K. H. Roth in Frombeloff (Hrsg.) 1993, S. 271 - 294 sowie J. Hirsch / R. Roth 1986 und J. Hirsch 1990. Durchgngig knnten die in all diesen Untersuchungen umrissenen Lsungsanstze der Sache nach als unter freilich noch einmal radikal vernderten Bedingungen konzipierte Wiederaufnahmen situationistischer Vorschlge gedeutet werden, was J. Hirsch / R. Roth brigens auch explizit erinnern, vgl. ebd. S. 214.

342

So liegt denn auch die erste und wesentliche Konkretion der situationistischen Ttigkeit in der im Deutschen im Begriff des Umherschweifens gefaten Praxis des drive. Im Umherschweifen wird ein experimentelles Verhalten erprobt, in dem es zunchst einmal wortwrtlich um die Wiederholung der Vagabondage als der Lebensform geht, die seit jeher das Negativ aller durch Zwangs- und Lohnarbeit 199 In Fortsetzung des bereits in der bestimmten Kulturen gebildet hat. frhen Bohme gebten absichtsvoll-ziellosen Flanierens durch das grostdtische Milieu hatten schon die Dadaisten und Surrealisten eine Kunst der absurden Verabredungen und gemeinsamen Streifzge entwickelt, mit der im hazard objectif der unwillkrlichen Begegnung die Entdeckung des Wunderbaren im Alltglichen (P. Brger) erreicht werden 200 sollte. In der Wiederaufnahme dieser Knste durch die 201 situationistische Ethik des Umherschweifens geht es dann explizit um eine subversive Erforschung und Erweiterung des Alltagslebens, in der man sich gemeinsam, ohne vorgefaten Plan und zugleich in der Befolgung frei verabredeter absurder Marschbefehle und Regieanweisungen zum Teil tagelang berraschenden Situationen aussetzt. Dabei sollen gleichsam ad hoc Verhaltensweisen entwickelt und Kenntnisse erworben werden, durch die neue Mglichkeiten der Aneignung und Entwicklung des sozialen Raumes versucht und entdeckt werden knnen. Im Umherschweifen bildeten sich dann tatschlich der innere Zusammenhalt und das soziale Gefge der situationistischen Organisation und die sie tragenden Freundschaften wie die sie gefhrdenden Brche aus. Die spterhin in Diskussionen verarbeiteten und in Protokollen fixierten Erfahrungen der gemeinsamen Vagabondage wurden dann zur Grundlage weiterreichender Analysen und fanden darber hinaus Eingang in die individuell oder kollektiv betriebene knstlerische, literarische oder theoretische Produktion der einzelnen Mitglieder. Systematisch ausgewertet stellen die im Umherschweifen
199 200 201

vgl. im tiefsten Sinn wohl gerade nicht zufllig das Lob der Vagabondage bei Max vgl. P. Kiwitz a.a.O., S. 54ff. sowie in literarischer Verdichtung Bretons Roman Nadja. R. Ohrt a.a.O., S. 79.

Stirner, Der Einzige u.s. Eigentum, S. 123f.

343

gesammelten Kenntnisse das empirische Material bereit fr die der radikalen Theorie angeschlossene Wissenschaft der Psychogeographie, die als endlich zureichend konkretisierte Daseinsanalyse und Matrix einer knftigen situationistischen Psychologie die Strukturen, Gesetze und Wirkungen der bewut oder unbewut eingerichteten sozialen Rume in ihrem Zusammenhang mit den Befindlichkeiten, Leidenschaften und 202 Fhigkeiten der Individuen erforschen sollte. Im bertragenen Sinn gewinnt das psychogeographisch informierte und analysierte Umherschweifen dann freilich eine noch weiterreichende Bedeutung, nach der es nicht mehr nur wortwrtlich um ein Nomadisieren durch den materiellen Raum der Stadt, sondern darber hinaus noch um ein Nomadisieren durch den ideellen Raum der personellen und interpersonellen Rollen, Identitten und Stereotypien geht. Ziel dieser erweiterten Form des Umherschweifens ist die Selbstvernderung der Individuen durch die einzeln und gemeinsam praktizierte Unterwanderung, Durcharbeitung und Auflsung der ihnen eingesenkten psychophysischen, sexuellen, familiren, professionellen, klassenfrmigen und ethnischen Normierungen und Dispositionen. Nicht zum Wenigsten geht es dabei um die Kritik genau des autoritren Charakters, den je auf ihre Weise auch die Kritische Theorie der Frankfurter Schule und die existentielle Psychoanalyse im Umkreis Sartres zu analysieren und aufzulsen 203 suchte. Den ersten Anfang bildete dabei schon und vor allem die entschieden existentiell, d.h. hier: lebenspraktisch gemeinte Weigerung der Situationisten, sich auf den Status von professionellen Intellektuellen, Knstlern oder Politikern festlegen zu lassen, eine Weigerung, in deren Konsequenz sie dann auch auf das mit solcher Festlegung verbundene soziale Prestige und die entsprechend dotierten Karrieren verzichten muten. Nicht von ungefhr freilich fhrte diese Zuspitzung der Ethik des Umherschweifens zu einer ganzen Reihe von Brchen und Ausschlssen, aber auch zu hochironischen Situationskonstruktionen:
202

vgl. die definitorische Bestimmung Debords in RKS, S. 44f. sowie exemplarisch den

in S.I. 1, S. 52ff. abgedruckten Versuch einer psychogeographischen Beschreibung der

203

Pariser Hallen. vgl. in nuce die Ausfhrungen Vaneigems in HdL, S. 128 - 148.

344

Nachdem der situationistische Maler Asger Jorn auf dem Kunstmarkt zur internationalen Berhmtheit avancierte, wurde er konsequenterweise aus der Internationalen ausgeschlossen - und unter Decknamen wieder aufgenommen... . Neben dem Umherschweifen und der psychogeographischen Analyse bildete dann die Entwendung, das dtournement die entscheidende Methode der situationistischen Ttigkeit. Wie das Umherschweifen kommt auch die Entwendung ebenso im wortwrtlichen wie im bertragenen Sinn zum Einsatz. Auch die Entwendung geht zum Mindesten auf die Dadaisten und Surrealisten zurck: In ihrem Kern kann sie als existentielle Entgrenzung und Erweiterung der ursprnglich auf die artistische Ttigkeit engeren Sinnes beschrnkten Verfahren der Montage, Collage und Assemblage verstanden werden. Formal bestimmt handelt es sich bei dem auch durch die Begriffe der Zweckentfremdung und des Umfunktionierens bersetzten dtournement um ein Spiel mit Fragmenten, bei dem etwas in einem ersten Schritt aus seinem ursprnglichen Zusammenhang ausgelst und dabei gegebenfalls bis zum vollstndigen Bedeutungsverlust entwertet wird, um dann in einem zweiten Schritt in einen anderen Zusammenhang eingebracht zu werden, innerhalb dessen es zu neuer Tragweite gelangt. Die Gebrauchsmglichkeiten der Entwendung sind prinzipiell jedenfalls unbeschrnkt und werden durch die berflu- und Wegwerfproduktion der autonomen konomie gleichsam absichtslos, ja sogar wider Willen popularisiert und so in die Reichweite eines jeden und einer jeden gerckt. Inmitten der immer knstlicheren Lebens- und Symbolwelten der Gesellschaft des Spektakels propagiert die Entwendung eine neue Verwendungsweise, sie erfindet einen berlegenen Gebrauch, bei dem die Subjektivitt zu ihrem Vorteil das manipuliert, was verkauft wird, um gegen sie manipuliert zu werden (HdL, S. 266). Dabei profitiert sie gerade von den nihilistischen Effekten, die das Spektakel auf allen Niveaus des Alltags und der Kultur produziert: In dem Zerfall, der die Gesamtheit der geistigen und materiellen Verhaltensweisen erreicht - ein Zerfall, der den Geboten der Konsumgesellschaft folgt - wird die Entwertungsphase der Entwendung in gewisser Weise von den geschichtlichen Bedingungen selbst bernommen und gesichert (ebd., S. 265f.). Nun ist allerdings die 345

Popularisierung der Entwendung durch die nihilistische Entwertung aller Werte nicht nur in einer Richtung wirksam. Im selben Zug, da sie der existentiellen und coexistentiellen Kreativitt entgegenkommt, bedroht sie sie auch, da alles, was in ursprnglich libertrer Tendenz dem Bestehenden entwendet worden ist, seinerseits in der Gefahr steht, in das Bestehende zurckgeholt, d.h. rekuperiert zu werden. Der systemkonformen Gegenentwendung verfallen ist vor allem die Gesamtheit dessen, was den historischen Fehlschlag des dagewesenen Radikalismus berdauert hat und ihn fortzusetzen vorgibt: die akademisch rekuperierte radikale Theorie, die brokratisch rekuperierten Arbeiterorganisationen und die von der Kulturindustrie rekuperierten Entdeckungen der Avantgarden. Aus diesem Grunde haben die Situationisten die Methode des Entwendens denn auch vornehmlich in diesen Feldern zur Anwendung gebracht: Ihre eigene politische, knstlerische, literarische und theoretische Aktivitt intendiert ja gar nichts anderes als die systematische Entwendung des rekuperierten klassischen Radikalismus und versteht insofern in der Entwendung die weitreichendste Konkretion des Begriffs der Wiederholung. Dabei ist das Umfunktionieren der rekuperierten Verfallsformen des Gewesenen zunchst einmal durchaus wortwrtlich zu nehmen. Ganze Passagen basaler situationistischer Texte etwa bestehen aus unausgewiesenen und manipulierten Zitaten der von der S.I. fr sich reklamierten Philosophen und politischen Theoretiker, die mit anderen, gleichermaen entwendeten Abschnitten aus wissenschaftlichen und literarischen Publikationen, aber auch aus Illustrierten und Reklametexten konstelliert und dabei so berarbeitet wurden, da sie dem ersten Anschein nach zu einem originren, auch stilistisch einheitlichen Diskurs sich zusammenfgten. Nicht anders verfuhren die Situationisten im Film, in der Malerei und in der Architektur, nicht anders verfuhren sie zumindest in der Grndungsphase auch im unmittelbaren Alltagsleben selbst, in dem die Subsistenz des Kollektivs bisweilen auf dem Weg der Entwendung lebensnotwendiger Gter bestritten wurde... . Demselben Ziel einer subversiven Erweiterung des Lebens dient dann auch der Zusammenschlu der Verfahren des Umherschweifens, der psychogeographischen Analyse und der Entwendung im freilich ber das 346

Stadium des zeichnerischen Entwurfs nicht hinausgelangten sogenannten unitren Urbanismus. Als endlich erreichte integrale Kunst (RKS, S. 42) zielt der unitre Urbanismus durch die konstruktive Integration smtlicher Errungenschaften und Entdeckungen der Kunst, der Wissenschaft und der Technik auf die freie Gestaltung des stdtischen Raumes zum situationistischen Gesamtkunstwerk. Dabei nimmt die konkrete Art und Weise des integrativen Gebrauchs sowohl der Architektur wie der Bildhauerei, der Malerei, des Theaters, des Films, der Poesie und der Musik seine Fhrung aus der bestimmten Wechselwirkung, in der die jeweils kombinierten Medien zum Verhalten, zu den Wnschen, Leidenschaften und Stimmungen der beteiligten Subjekte stehen. Gerade im Umfunktionieren der Stadt zum Gesamtkunstwerk geht es dann aber nicht bzw. nicht primr um Stadt-, Raum- und Verkehrsplanung. Es geht auch nicht primr um Architektur und schon gar nicht um ein sthetizistisches Spiel mit reinen Formen oder ein technizistisches Spiel mit reinen Mitteln. Die poetische Umgestaltung des stdtischen Raumes soll vielmehr der freien Konstruktion des alltglichen Lebens durch die in der Konstruktion von Situationen autonom miteinander kommunizierenden Subjekte ihren eigentlichen Ort anweisen. Auch im Ausgriff auf die Stadt folgt die situationistische Ttigkeit den Vorgaben der Avantgarden des Jahrhundertbeginns. In der Synthetisierung smtlicher ihrer Einzelpraxen zum unitren Urbanismus stellen sich die Situationisten explizit und affirmativ in die Tradition der im Umkreis Le Corbusiers und des Bauhauses sowie bei den russischen Futuristen und Konstruktivisten begrndeten utopischen Architektur- und Stadtplanungsentwrfe. Im Unterschied jedoch zu der besonders bei Le Corbusier sprbaren moralischen Reserve gegen alles Ungeregelte und Regelwidrige und in bewuter Zurckweisung der dementsprechenden Reduktion der individuellen und kollektiven Bedrfnisse auf eine zwar libertr gemeinte, jedoch nichtsdestotrotz autoritr durchrationalisierte Matrix zielt die situationistische Stadtutopie eines Neuen Babylon statt dessen auf die stdtebauliche Organisation einer Kultur der Vagabondage. Das Paradigma der Stadt des unitren Urbanismus ist die freie Bewegung eines nicht-sehaften und stndig umherschweifenden Individuums, das sein Leben und seine Lebenswelt als Knstler entwirft, von seinen Launen 347

heute hierher und zu jener Form getrieben wird und morgen irgendwohin 204 verschwindet . So wird nun aber gerade im utopischen bertrag und in der utopischen Ausweitung der phnomenologischen Praxis auf den sozialen Raum sichtbar, da und wie smtliche in der situationistischen Ttigkeit integrierten Einzelpraxen ihrem Eigensinn nach darauf abzielen, das jeweils beteiligte Subjekt zur selbstbestimmten Ttigkeit zu provozieren, indem seine Fhigkeiten, sein eigenes Leben umzugestalten, herausgefordert werden: Man mu sozusagen die poetischen Gegenstnde und Subjekte vervielfachen, (...) man mu weiter die Spiele dieser poetischen Subjekte mitten in diesen poetischen Gegenstnden organisieren. Das ist unser ganzes Programm, das wesentlich ein bergangsprogramm ist (RKS, S. 50f.). In der Bezeichnung des situationistischen Programms als eines bergangsprogramms aber haben wir dann den ebenso zentralen wie prekren Punkt erreicht, an dem die innere Problematik der situationistischen Ttigkeit ihre eigentliche Zuspitzung erfhrt. Whrend einerseits das Spiel der Konstruktion von Situationen im Gegenzug zur herrschenden Moral des Opfers und Verzichts jederzeit seinen ganzen Sinn und Ertrag schon voll in sich bergen soll, weist es doch andererseits in seinem notwendig unabgeschlossenen, bis auf Weiteres auch unabschliessbaren und also blo vorlufig-antizipatorischen Charakter ber sich hinaus. Die dergestalt die aktuellen Situationskonstruktionen ber sich hinaustreibende Intention zielt auf die Verallgemeinerung der existentiellen Autonomie und Kreativitt in der Geschichte und im coexistentiellen Leben aller, mithin also auf die Verallgemeinerung des bis jetzt notwendig minoritren Spiels der Konstruktion von Situationen in einer knftigen kommunistischen Gesellschaft. Weil nun aber gerade die universelle Ausweitung der phnomenologischen Praxis von den Situationisten allein nicht geleistet werden kann, stt die intendierte unmittelbare Erfllung der subjektiven Leidenschaft auf ihr selbst unberwindliche Grenzen. So gilt denn auch in realistischer
204

R. Ohrt a.a.O., S. 126ff.; vgl. ebd. die reichhaltige Fotodokumentation v.a. der und -modelle des hollndischen Situationisten Constant

Architekturentwrfe

Nieuwenhuis, aber auch die Kritik bes. S. 127.

348

Einschrnkung des ursprnglichen Pathos unbeschrnkter Selbstverwirklichung: Zwischen der alten, sich desorganisierenden Gesellschaft und der neuen Gesellschaft, die es zu organisieren gilt, gibt die S.I. ein Beispiel fr eine Gruppe, die ihren revolutionren Zusammenhalt sucht. Ihre Bedeutung liegt, wie die jeder anderen Gruppe, die die Poesie in sich trgt, darin, da sie als Modell fr die neue gesellschaftliche Organisation dienen wird (HdL, S. 274). Aus dieser selbstgesetzten Aufgabe resultierten dann aber vornehmlich zwei Verpflichtungen, die in Theorie und Praxis gleichermaen unmzusetzen waren. Zum einen muten die Situationisten unbedingt in ihrem inneren Zusammenhang die willkrliche oder unwillkrliche Reproduktion der hierarchischen und brokratischen Machtverhltnisse samt der sie frdernden bzw. ihnen entspringenden Lebensgewohnheiten verhindern: Sowohl die existentielle Autonomie der einzelnen wie die totale Demokratie aller mute von Anfang an und ohne Aufschub verwirklicht werden. Um die Entstehung eines Autoritts- und Passivittsgefges innerhalb der S.I. zu verhindern, wurde dann aber die ja nicht gleich schon gegebene und auch nicht einfach vorauszusetzende unbedingte Egalitt der assoziierten Individuen zur Norm erhoben. Wer hinter dieser Norm zurckblieb, weil er das theoretische und praktische Niveau nicht zu erringen oder zu halten wute oder sich sonstwie kompromittierte, hatte wenigstens auf lngere Sicht sein Recht auf Beteiligung eingebt. Folglich waren der Ausschlu und der Bruch mitsamt den sie vorbereitenden bzw. sie umsetzenden Prozeduren unverzichtbare und zugleich doch hochprekre Konstituentien eines Spiels, das sich vom klassischen Spiel ja nicht nur durch die Aufhebung der Trennung vom gewhnlichen oder ernsten Leben, sondern zugleich durch die Verneinung jeglichen Konkurrenzverhaltens auszeichnen 205 Zweitens aber mute die S.I. sich darum bemhen, mit anderen, sollte. verwandten Gruppen sich zu verbnden; sie mute darber hinaus noch den Versuch unternehmen, die Bildung solcher Gruppen und ihre fortschreitende Radikalisierung anzuregen. Auch dabei galt es, die Reproduktion asymmetrischer Herrschaftsverhltnisse zu verhindern. Wie in den Binnenverhltnissen war auch in den ueren Verhltnissen von
205

vgl. ebd., S. 247 sowie RKS, S. 46.

349

Anfang an und ohne Aufschub sicherzustellen, da die Freiheit eines jeden vorab schon die Bedingung der Assoziation war, in der die Freiheit aller konkrete Gestalt annehmen kann. Konsequenterweise hat die S.I. deshalb auch zu keiner Zeit eine auf Massenaktionen ausgerichtete Rekrutierungspraxis betrieben. Wer an ihr teilnehmen wollte, mute von sich aus an sie herantreten und den eventuellen Beitritt ausfhrlich begrnden; noch im Verlauf der Mai-Bewegung 1968 wurden die nun zahlreich sich bewerbenden Symphatisanten zur Bildung autonomer Gruppierungen angehalten, die dann in ein fderatives Verhltnis zur 206 In dieser Linie einer die S.I. zuletzt in sich Internationalen treten sollten. aufhebenden Bewegung bestimmt Vaneigem am Ende des Handbuchs die die Umkehr der Perspektive und die Konstruktion von Situationen teleologisch ausrichtende strategische Intention wie folgt: Die lange Revolution fhrt uns zum Aufbau einer parallelen Gesellschaft, die der herrschenden Gesellschaft entgegengesetzt ist, auf dem Weg, an ihre Stelle zu treten; oder besser noch: zur Konstituierung von verbndeten Mikrogesellschaften, wahrhaften Guerillasttzpunkten im Kampf fr die generalisierte Selbstverwaltung. Die wirkliche Radikalitt gestattet alle Varianten, garantiert alle Freiheiten (HdL, S. 274). Noch in der Anweisung der Autonomie der einzelnen auf ihre werdende Verallgemeinerung aber ist und bleibt sie selbst ihre einzige Forderung und die eigentliche Methode des gesamten Projekts: Die Situationisten (...) zeigen allein dadurch, da sie mit dem schrfsten Bewutsein fr sich selbst kmpfen, warum die Menschen eigentlich kmpfen und warum sie sich das Bewutsein eines derartigen Kampfes aneignen mssen (ebd.). Da nun aber die Internationale ihrerseits das erste und magebliche Beispiel ihres eigenen Projekts sein wollte, bildete ihre bloe Organisation das Basislager, von dem aus der lange Marsch der existentiellen Poesie seinen Ausgang nehmen mute. Und tatschlich: Die Internationale war eine von ihren Mitgliedern nach prziser Regie theatralisch inszenierte Organisation und als solche eine sich jederzeit zugleich parodistisch

206

vgl. hierzu die ausfhrliche Darstellung bei R. Vienet a.a.O.

350

relativierende subversive und konspirative Intrige. Niemandem konnte das Miverhltnis entgehen, das zwischen der objektiven Bedeutung dieser kleinen extremistischen Minderheit im gesamtgesellschaftlichen Machtgefge einerseits und dem Narrenspiegel groartiger Institutionen 208 und Brokratien andererseits bestand, in dem die Situationisten ihre Praxis nach innen strukturierten und nach auen darstellten. Gesttzt auf eine Vielzahl vom z.T. kaum mehr als zwei, drei Mitglieder umfassenden nationalen Sektionen erhob sich ein ganzer Apparat von Sonderorganen wie etwa ein Psychogeographisches Institut, ein Situationistisches Bauhaus oder ein Bro fr unitren Urbanismus, auf dem sich dann noch einmal Zentralkomitees, Generalrte und Direktorien aufbauten, die untereinander durch transnationale Kurierdienste geheime Depeschen austauschten. Die jeweils lokal gefhrten Diskussionen wurden auf turnusmig zusammentretenden Weltkonferenzen und -konzilen gebndelt, auf denen in der Regel etwa zwanzig im Wesentlichen sich selbst vertretende Delegierte in zahllosen Grundsatzerklrungen und Proklamationen eine Kunst des Manifestes ausarbeiteten, die in hochgradig stilisierter Weise die Amtssprache der Brokratien und das Vokabular kommunistischer Kaderorganisationen entwendete. Da die in therapeutischer Intention betriebene Mimikry an die Rituale der Macht nicht einfach nur Spiel und Bluff, sondern durchaus auch deren Reproduktion war, dies zeigte sich dann freilich darin, da interne Auseinandersetzungen sich nicht selten zu regelrechten Tribunalen auswuchsen und zu durchaus scharfrichterlichen Ausschluerklrungen fhrten, die ihrerseits durch nicht minder dramatische Rcktrittsbescheide beantwortet wurden. Allerdings: Gerade im Schutz ihrer klandestinen Dramaturgie gelang es der S.I., genau den Abstand auf die normative Kraft des Faktischen zu erringen, der sie bis zu einem bestimmten Punkt tatschlich zur Avantgarde der geschichtlichen Entwicklung werden lie.

207

207

Bezeichnenderweise nimmt das Grndungsdokument der S.I. das brechtsche

Theater in Ostberlin ausdrcklich von dem Bannfluch aus, der ansonsten ber smtliche Projekte der Nachkriegsavantgarden verhngt wird: vgl. RKS, S. 34.
208

R.Ohrt a.a.O., S. 78.

351

In der Konstruktion der Internationalen konnten die Situationisten zum einen im kontrollierten Selbstversuch die Wirkungsweise der Strategien und Techniken simulativer Realittsbildung nachvollziehen, die sie in der Gesellschaft des Spektakels ausgemacht hatten. Zum anderen fungierte die reale Irrealitt der situationistischen Parallelgesellschaft noch in materieller Hinsicht als ein Schutzschild, hinter dem verborgen etabliert werden konnte, was man in der Sprache der Guerilla eine befreite Zone nennt. Darin lag dann aber, auf den Punkt gebracht: Wiewohl die Situationisten wie alle anderen existierenden Denker auch die nihilistische Entgrenzung und Ent - tuschung der Subjektivitt durch die methodische Forcierung ihrer existentiellen Autonomie zu kontern suchten, erweitern sie den genuin existentialistischen An- und Einsatz, indem sie dabei zugleich eine auf die coexistentiell verbindliche Kommunikation der jemeinig-jeweiligen Radikalitt gegrndete Reorganisation des Sozialen intendierten. Deren Eigensinn wurde von Vaneigem wie folgt fixiert: Auf taktischer Ebene soll unsere Kommunikation wie die Ausstrahlung aus einem mehr oder minder geheimen Zentrum sein. Wir wollen unmarkierte Verbindungsnetze herstellen, zwanglose Kontakte, Entwicklung von unbestimmten Beziehungen der Symphatie und des Verstndnisses, wie sie die roten Agitatoren vor dem Einmarsch der revolutionren Armeen pflegten. (...) So, wie Gott der Bezugspunkt der vergangenen einheitlichen Gesellschaften war, so bereiten wir uns darauf vor, einer jetzt mglichen einheitlichen Gesellschaft ihren Hauptbezugspunkt zu liefern (...): das Zusammenspiel aller Menschen, die bewegliche Ordnung der Zukunft (S.I. 2, S. 58). In der fr die situationistische Manifestkunst bezeichnenden berhhung und berspitzung und zugleich doch nicht vllig zu Unrecht begreift Vaneigem die S.I. dabei abschlieend als die Aufhebung des bolschewistischen Zentralkomitees (Aufhebung der Massenpartei) und des Projekts von Nietzsche (Aufhebung der Intelligentsia), durch die hindurch von einer kleinen, quasi alchimistischen Experimentalgruppe (...) die Verwirklichung des totalen Menschen in Angriff genommen wird (ebd., S. 57f.). Verfolgt man nun allerdings genauer und kritischer die weitere Geschichte dieser kollektiven Organisation der existentiellen Autonomie und Authentizitt, so stt man auf ein seltsames Paradox. In demselben Ma, 352

in dem im Laufe des nchsten Jahrzehntes bereits die in den Fnfziger Jahren noch absolut minoritren situationistischen Ideen und Verhaltensweisen im Zuge ihrer diffusen Verbreitung vornehmlich unter den jngeren Generationen als Wahrheiten des Geschehens sich bewhrten, zog sich die S.I. selbst aus der von ihr initiierten Praxis zurck und beschrnkte ihre Ttigkeit auf die sowohl nach auen wie nach innen immer unduldsamer und kompromiloser vorgetragene Wiederholung ihrer im Prinzip schon bei der Grndung 1957 ausbuchstabierten Basisbanalitten. Folgt man den Recherchen Roberto Ohrts, so beginnt dieser Rckzug bereits nach der 5. Weltkonferenz der Internationalen im Jahr 1962, auf der der Kreis um Debord und Vaneigem die weitgehende Einstellung smtlicher knstlerischer Ttigkeiten und konsequent dann auch den Ausschlu der sogenannten Knstlerfraktion, darunter fast geschlossen der skandinavischen, britischen und deutschen Mitglieder, durchsetzen konnte. Nun knnen wir in unserem Zusammenhang nicht bercksichtigen, welchen Anteil an dieser Entwicklung zum einen kontingente persnliche Unzulnglichkeiten und zum anderen die spezifischen Bedingungen hatten, die damals in der internationalen Kunstszene herrschten, in der die S.I. unfreiwillig in eine Konkurrenzsituation zu der von ihr zu Recht grundstzlich verurteilten neo-dadaistischen Fluxus- und Happening-Bewegung sowie zum Kreis 209 Wichtig fr uns sind vielmehr die der Wiener Aktionisten geraten war. inneren Verbindungen, die zwischen der schleichenden Sklerose der S.I. und der nheren Ausarbeitung der die situationistische Ttigkeit begrndenden radikalen Theorie bestehen. Schon die vor allem von der Gruppe um den rumnischen Situationisten Anton Hartstein formulierte Selbstkritik nmlich hat die zunehmende Schwche der S.I. dort festgemacht, wo die Wiederaufnahme des Radikalismus inkonsequent blieb und so illusionslos nicht war, wie dies Debord und Vaneigem 210 erscheinen mochte. Nicht anders als bei Marcuse beginnt dieses
209 210

vgl. hierzu Darstellung und Kritik bei R. Ohrt a.a.O., S. 222 - 275 u. passim. Die dissidente Position der Gruppe um den 1966 aus der S.I. ausgeschlossenen und

hernach eher unter seinem Pseudonym Toni Arno bekanntgewordenen Anton Hartstein wurde vor allem im Theorieorgan Errata ausgearbeitet, das ber den Bestand der S:I.

353

Scheitern genau an der Stelle, an der die existentialistisch entworfene Umkehr der Perspektive im Zuge der ja durchaus begrndeten Intention auf eine coexistentielle Einheitsfront der Subjektivitt (HdL, S. 244f.) in den Horizont der zuletzt eben doch orthodox marxistisch entworfenen Subjektivitt des revolutionren Proletariats eingestellt wird. Anders als beim jungen Marcuse geschieht dies bei den Situationisten allerdings nicht im fixen Referat, im Gegenteil. Zu den noch heute faszinierendsten und erhellendsten Passagen von Debords Gesellschaft des Spektakels zhlen ganz zweifellos die fnfzig Paragraphen des vierten Abschnitts, in denen eine grundstzliche Reformulierung der marxistischen Revolutionstheorie versucht wird. Im Ausgang von einer Kritik des szientistischen Selbstmiverstndnisses schon bei Marx und Engels und in kompromilosem Bruch mit jedweder sozialistischen Moral kommt es dabei zu einer umfassenden Auseinandersetzung mit den totalitren Tendenzen der modernen Aufstandsbewegungen und zu einer jeden Determinismus abweisenden Rckbindung des revolutionren Projekts an das Bewutsein seiner geschichtskonstitutiven Subjektivitt: Das Subjekt der Geschichte kann nur das Lebendige sein, das sich selbst produziert, Herr und Besitzer seiner Welt wird, die die Geschichte ist, und als Bewutsein seines Spiels existiert (GdS, 74). In der Konsequenz dieser rigorosen Subjektivierung der wirklichen Bewegung der Geschichte konnte die S.I. so frhzeitig und so kompromilos mit allen real existierenden Sozialismen brechen, da sie zu keinem Zeitpunkt zu den unwrdigen Budiensten gezwungen war, in deren Ableistung noch und besonders heute reumtige Ex-Stalinisten auf die Seite der politischen Rechten und mithin neuerlich auf die der aktuell strksten 211 Die Spitze der antiautoritren Revision der Bataillione berwechseln.

hinaus noch bis zum Ende der Siebziger Jahre in Frankreich, Italien und Deutschland verbreitet wurde.
211

Das Paradebeispiel fr dieses Verhalten haben ganz zweifellos die sog. nouveaux

philosophes um Andr Glucksmann geliefert, die heute vllig zu Unrecht zur franzsischen Postmoderne gerechnet werden. In den Sechziger Jahren wirkten Glucksmann u.a. als Agitatoren der neo-stalinistischen Mini-Parteien, fr deren - so wrtlich! - Dienst am Volke die Situationisten nur Hohn und Spott brig hatten: Heute

354

Revolutionstheorie liegt dabei in der noch gegen die entsprechenden Aspirationen des bakuninschen Anarchismus gerichteten Zurckweisung smtlicher Anstze zu einer hierarchisch zentralisierten Repsentation der revolutionren Klasse zugunsten ihrer unvertretbaren Spontaneitt und Autonomie in direkter Aktion und unausgesetzter rtedemokratischer Debatte. Wie schon bei Marcuse nimmt auch bei den Situationisten der gegen jede Heteronomie gerichtete linke Radikalismus seine Fhrung in der von Kierkegaard bis auf Sartre fortgeschriebenen Kernthese aller Existenzphilosophie, derzufolge das Dasein im Wesentlichen und Eigentlichen seines Seins unvertretbar ist: Die Konflikte des Daseins unterscheiden sich qualitativ nicht von den Konflikten der Gesamtheit der Menschen. Deshalb knnen die Menschen nur dann hoffen, die Gesetze zu kontrollieren, die die allgemeine Geschichte beherrschen, wenn sie zur gleichen Zeit die individuelle Geschichte kontrollieren. Alle diejenigen, die der Revolution nherkommen wollen, sich dabei aber von sich selbst entfernen - alle Aktivisten - wenden ihr in Wahrheit den Rcken zu (HdL, S. 273). Trotzdem aber bleibt auch bei Debord und Vaneigem der problematische Kern der Revolutionstheorie unberhrt, nach dem die vielfltigen und mehrdimensionalen Widersprche, Differenzen und Konflikte der geschichtlich-gesellschaftlichen Aktualitt auf den sie vorgeblich allesamt totalisierenden und dergestalt in sich einziehenden Grundwiderspruch Klasse-gegen-Klasse und dessen finale Auflsung im Augenblick der sozialen Revolution selbst zu reduzieren sind. Aus dieser Grundannahme resultierte dann aber die Verurteilung tendenziell smtlicher sogenannter partieller Kmpfe, wobei zum einen deren spezifischer und auf den Grundwiderspruch nicht einzuschrnkender Eigensinn geleugnet wird und zum anderen deren Austrag bis zum Zeitpunkt des siegreichen Eingriffs der revolutionren Klasse aufgeschoben wird. Damit aber zogen die Situationisten unterderhand und paradoxer-, ja absurderweise gerade ihre eigenste ursprngliche Intention zurck. Diese war ja zum einen auf die Einsicht gegrndet, da jeder einzelne und jede einzelne fr sich im Zentrum aller Konflikte steht; sie

trommeln sie neu-philosophisch fr die auf die Aufrstungspolitik der NATO gesttzte Neue Weltordnung... .

355

war zum anderen in dem jemeinig-jeweilig zu vollziehenden Entschlu begrndet, dem ideologischen Spiel von Opfer, Aufschub und knftiger Erfllung die ohne jeden Aufschub begonnene Verwirklichung der 212 Subjektivitt entgegenzusetzen. Nicht zufllig muten die Situationisten mit dieser stillschweigenden Abkehr von sich selbst und im diametralen Gegensatz zu ihrer ansonsten bedingungslosen Verteidigung der Poesie und der Kreativitt auf den ideellen Stiftungsakt totalitrer Herrschaft zurckgreifen: Auf die Vertreibung der Knstler aus der Polis! Dabei liegt der Irrtum der Situationisten nicht einmal darin, da sie im Gegensatz gegen die ja tatschlich allzu leicht zu rekuperierenden Reformismen der partiellen Kmpfe den Standpunkt der Totalitt und die Notwendigkeit einer kohrenten Organisation aller Revolten betonen. Er besteht noch weniger darin, da sie auf der Notwendigkeit einer fundamentalen und dem Anspruch nach systemtranszendierenden, das heit revolutionren Opposition insistieren. Er besteht auch nicht darin, in den sozialen Kmpfen das zuletzt entscheidende Movens des geschichtlichen Werdens zu sehen. Der Irrtum der Situationisten liegt vielmehr darin, die mit dieser Grundeinsicht allererst und unausweichlich gesetzten Probleme im Vertrauen auf den deus ex machina bersprungen zu haben, als der in der orthodox-marxistischen Dialektik von Klasse-ansich und Klasse-fr-sich das revolutionre Proletariat erscheint. Gem diesem am prgnantesten wohl von Lukcs vorgetragenen aprioristischen Konstrukt wird dem in der direkten Aktion des Klassenkampfs durchaus auszuweisenden Bildungsproze einer Klasse-fr-sich die zunchst opake und ihrer selbst unbewute Substantialitt einer Klasse-an-sich zugrundegelegt. Im Rckgriff auf diese Dialektik kann dann der Geschichtsproze trotz der nominellen Anerkennung seiner Pluralitt, Kontingenz und Faktizitt dem Gang des hegelschen Weltgeists nachgebildet und dergestalt als vorab schon finalisierter Proze einer sich aufgipfelnden Bewutwerdung entworfen werden, in dem zuletzt Substanz und Subjekt bzw. Essenz und Existenz zur Deckung kommen mssen. Wie zuvor schon Marcuse erneuern also auch Debord und Vaneigem ungeachtet ihres eigenen Existentialismus den Restbestand
212

vgl. in nuce HdL, S. 28f., S. 164 u. S. 273f.

356

klassischer Seins- und Wesensmetaphysik im Denken von Marx, wobei sie noch im Angesicht der historisch offen zu Tage getretenen Insuffizienz des marxschen Klassenbegriffs und im Angesicht obendrein der offenbaren Integration der Arbeiterschaft in die herrschenden Macht- und Sinnverhltnisse hinein inbrnstig erklren: In dieser komplexen und furchtbaren Entwicklung hat das Proletariat zwar vllig die Besttigung seiner autonomen Perspektive verloren und, in letzter Analyse, seine Illusion, aber nicht sein Sein. Es ist nicht abgeschafft. (...) Es trgt die Revolution, die nichts auerhalb ihrer lassen kann. (...) Dazu mu es die passende Form der Aktion finden (GdS, 114). Wie man sieht: Mit dem Sein selbst schon des Proletariats ist alles bereitet, und die radikale Theorie hat die einzelnen faktisch existierenden Proletarier nur noch hinreichend zur nachtrglichen Umsetzung dessen zu motivieren, was sie a priori aus dem An-sich-sein der Klasse deduziert hat. Wenn nun aber auch die Situationisten im Kern wenigstens genau an demselben Punkt gescheitert sind, an dem vorher schon der junge Marcuse gescheitert ist, so sind sie nichtsdestotrotz doch noch zu dem geworden, was sie werden wollten: Zum Katalysator der Begierden ihrer Epoche (vgl. RKS, S. 14). Dies wiederum liegt vornehmlich daran, da die in dieser Weite und Kohrenz tatschlich zuerst und allein von der S.I. erffnete Wiederaufnahme des Radikalismus im Aufbruch der bleiernen Zeit der Nachkriegsra auch von anderen aufgenommen, weitergetragen und ausgefhrt worden ist - weshalb dann aber nahezu alles, was im Umkreis und in der Konsequenz des Mai 1968 auf neue Weise gedacht und gelebt werden konnte, in der Blickbahn der Situationisten verstanden und begriffen werden kann. Anders gesagt: Die von uns mehrfach schon behauptete Bewhrung der Wahrheit der radikalen Theorie als einer Wahrheit des Geschehens liegt darin, da die Situationisten als Erste den Weg beschritten haben, der von der wirklichen Bewegung ihrer Epoche dann noch ein gutes Stck weit ber sie hinaus eingeschlagen worden ist. In diesem Sinne mit den Situationisten ber die Situationisten hinausgeschritten (freilich auch: hinter sie zurckgefallen) sind zunchst einmal die diversen Abspaltungs- und Nachfolgeorganisationen der S.I., die in vielen Lndern Europas und den USA jeweils auf autonome Weise 357

und noch ber Jahre hinaus die radikale Theorie und die ihr entsprechende Praxis fortgesetzt haben. In Deutschland zhlt hierzu zuerst und vor allem die aus der 1962 ausgeschlossenen nationalen Sektion der S.I. hervorgegangene und fr die Entwicklung der Studentenbewegung magebliche Subversive Aktion, dann u. a. die der bereits erwhnten Zeitschrift Errata angeschlossene Projektgruppe Gegengesellschaft, schlielich auch die um die Zeitschrift Neues Lotes Folum gruppierte Necrophiliacs Liberation Front und die von Hamburg aus operierende Subrealistische Bewegung. Whrend der Errata-Kreis eine selbst die S.I. noch einschlieende Kritik der nach traditionell bolschewistischen und sozialdemokratischen Mustern vorgenommenen Rekuperation der Mai-Bewegung ausgearbeitet hat, die im positiven Gegenentwurf dann bereits wesentliche Momente der hier im Anschlu nachzuzeichnenden Existenzsthetik Foucaults vorwegnimmt, haben die Subrealisten in ihrer Zeitschrift Revolte! und in ihrem 1979 publizierten Manifest Jetzt! per aspera ad astra besonders darauf aufmerksam gemacht, da die entscheidende Herrschaftsstrategie der Gesellschaft des Spektakels heute nicht mehr in der affirmativen Verklrung des Bestehenden, sondern in der theoretischen und praktischen Organisation seiner Pseudokritik besteht. Vermittels der vorgeblichen Negativitt des Spektakels wird die Beistimmung der dissidenten Subjekte zum Bestehenden jetzt vornehmlich durch ihre Beteiligung an den gleichsam vorab schon rekuperierten Protestformen organisiert, fr die heute beispielsweise die ko-bolschewistische Kaderorganisation Greenpeace, aber auch die hufig massenmedial erst in Gang gesetzten Strmungen der 213 jugendlichen Subkultur das Modell liefern. ber diese noch der Internationalen selbst mehr oder minder direkt verbundenen und im Wesentlichen theoretisch-publizistisch arbeitenden Zirkel hinaus bildete dann die sog. Neue Linke berhaupt den nchsten Resonanzraum der situationistischen Initiative. Nach dem Vorbild der S.I. haben Theorie und Praxis der Neuen Linken ihre Auszeichnung darin, entgegen der bolschewistischen und sozialdemokratischen Rekuperation eine libertre Erneuerung des Denkens von Marx und des gesamten
213

vgl. Subrealist. Bew. 1979, S. 93ff. und S. 123ff.

358

Denkens der sozialen Befreiung zu intendieren. In deren Zentrum steht der Rekurs auf die Unvertretbarkeit einer existentialistisch verstandenen rebellischen Subjektivitt (R. Roth) und ineins damit der Rekurs auf Nietzsche. Durchaus nicht zufllig war fr diese Kehre linker bzw. linksradikaler Theoriebildung neben der S.I. vornehmlich die Rezeption Sartres und Marcuses ausschlaggebend. In derselben Linie lassen sich deutliche Spuren der Situationisten auch in dem marxistischen Nietzscheanismus (W. Ries) finden, der vor allem in Frankreich und Italien auf freilich untereinander divergente Weise durch Autoren wie J.-F. Lyotard, J. Baudrillard, G. Deleuze, F. Guattari, M. Montinari und T. Negri vertreten wird - wobei brigens die beiden erstgenannten Autoren in ihren jngeren, noch-nicht-postmodernen Jahren auch in direktem Kontakt zur S.I. standen. In einem zugleich diffuseren und prziseren Sinn haben originr situationistische Ideen und Verhaltensweisen ihren breitesten sozialen Fundus und insofern ihre breiteste Bewhrung berall dort gefunden, wo es nach der weitsichtigen Formulierung Vaneigems zur Ausbildung einer Lebenskunst der jngeren Generationen gekommen ist. Wie Christopher Phillips anmerkt, bildet die S.I. one of the secret connective threads running through the urban cultural fringes of the last two decades, from the Dutch Provos to the British punk movement to the more recent phe214 nomenon of the Autonomen of West Berlin (a.a.O., S. 184). Tatschlich bilden die gegen- und subkulturellen Milieus der jngeren Generationen in der rigorosen Verweigerung jeglicher Beistimmung zur warenfrmigen Alltglichkeit provisorische Basen einer mittlerweile international vernetzten Parallelgesellschaft, in der es in steter Gefhrdung durch rekuperative Verwertung einerseits und extremistischen Zerfall andererseits in durchaus situationistischer Intention darum geht, bei jeder Gelegenheit konkret dem Spiegelbild der kapitalistischen Lebensweise andere, wnschenswerte Lebensweisen entgegenzusetzen (vgl. RKS, S. 57). Nicht zufllig sind das Umherschweifen und die
214

vgl. auch G. Marcus a.a.O., der in seiner Geheimgeschichte des 20. Jahrhunderts

die Situationisten in die Mitte einer Wegstrecke plaziert, die von der Bewegung Dada auf den Punk fhrt.

359

Entwendung im wortwrtlichen wie im bertragenen Sinne ein fester Bestandteil gegenkultureller Verhaltensweisen. Nicht zufllig verschrnken sich in deren radikalen Kernen selbstorganisierte Theoriebildung, knstlerische Erfindung und Politik in erster Person in einer integralen Praxis, die nicht eindeutig als theoretische, politische oder artistische Praxis fixiert ist und am ehesten wohl noch als eine coexistentiell 215 ausgebte Form existentieller Ethik verstanden werden mu. Freilich: Wiewohl die Wiederaufnahme des Radikalismus sowohl in der zeitgenssischen Sozial- und Geschichtsphilosophie wie in der Theorie und Praxis der Neuen Linken und den gegenkulturellen Lebensknsten eine wesentlich breitere Basis gefunden hat, als man dies 1957 in Cosio dArroscia berhaupt htte erwarten knnen - von einer berwindung oder gar von einer Aufhebung ihres noch immer minoritren Status im spektakulr paralysierten gesamtgesellschaftlichen Herrschaftszusammenhang kann keine Rede sein. Insofern sind die Situationisten ebenso wie diejenigen, die ihnen heute auf ihren eigenen Wegen nachfolgen, noch immer in das Paradox eingeschlossen, das ihr erster Gewhrsmann Herbert Marcuse eingangs seines Eindimensionalen Menschen seiner letzten Bestimmung des Zeitalters der Gegenwart vorausgesetzt hat: Der Eindimensionale Mensch wird durchweg zwischen zwei einander widersprechenden Hypothesen schwanken: 1. da die fortgeschrittene Industriegesellschaft imstande ist, eine qualitative nderung fr die absehbare Zukunft zu unterbinden; 2. da Krfte und Tendenzen vorhanden sind, die diese Eindmmung durchbrechen und die Gesellschaft sprengen knnen. (...) Beide Tendenzen bestehen nebeneinander - und sogar die eine in der anderen ( a.a.O., S. 17).
215

vgl. zur Geschichte der westdeutschen Autonomen Geronimo 1990, wo die

situationistische Umkehr der Perspektive wie folgt wiederaufgenommen wird: Wir kmpfen fr uns und fhren keine Stellvertreterkriege. Wir kmpfen nicht fr Ideologien, nicht frs Proletariat, nicht frs Volk, sondern fr ein selbstbestimmtes Leben (ebd., S. 96f).

360

Nun haben wir schon im Nachgang auf Marcuses konkret-philosophische Anfnge und jetzt auch im Nachgang auf deren situationistische Wiederaufnahme gesehen, da in dieser Paradoxie bis auf Weiteres jedenfalls mit dem Einbruch des revolutionren Proletariats in die Geschichte nicht gerechnet werden kann - weshalb denn auch, auf den Punkt gebracht, eine Aufhebung des Problems der Existenz in deren wirklicher Bewegung in nchster Zeit wohl kaum erwartet werden darf. Wie man nun ohne den fr Marcuse wie fr Debord und Vaneigem leitenden Ausgriff auf eine solche letzte Aufhebung gleichwohl eine historisch-materialistische Transposition der Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts soll denken und leben knnen, dies sei nun im Nachgang auf Michel Foucaults Entwurf einer durch eine sthethik der Existenz praktisch zu bewhrenden Ontologie der Gegenwart problematisiert. In der Konstellation der foucaultschen Akzentuierung unseres Problems sowohl zu dessen Gesamtgeschichte wie nherhin zu derjenigen Marcuses und der Situationisten soll dann die Grenze des Wiederholbaren freigelegt werden, die zugleich die Grenze unserer geschichtlichen Aktualitt wie die Grenze unserer Arbeit markiert.

361

3. Von der Phnomenologischen Praxis vor und zurck zur sthetik der Existenz - Michel Foucault Es gilt zu entdecken, an der Wurzel wir erkennen sind, nicht die und das

da dessen, was und was wir Wahrheit Sein stehen, sondern die uerlichkeit des Zuflligen. 90

M. Foucault 1978, S.

3. 1. Ansatz Von Kierkegaard bis zu den Situationisten werden alle Akzentuierungen des Problems der Existenz auf der Folie der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie und im Gegenzug ebensowohl zur theologischmetaphysischen Spekulation wie zur szientifischen Reduktion unternommen. Wiewohl fr smtliche existierenden Denker die Geschichte nach dem Tod Gottes nur noch als die Immanenz eines Werdens gedacht werden kann, das durch keine transzendente Ursprungsmacht und durch keinen transzendenten Zweck prstabiliert wird, kommen sie doch alle darin berein, die prima vista unumgnglich erscheinende relativistische Vergleichgltigung alles Geschichtlichen im freilich untereinander je eigen entworfenen Rckgang auf die mgliche Autonomie geschichtskonstitutiver Subjektivitt kontern zu wollen. Im Rekurs auf die Geschichtlichkeit der Existenz wird das an sich selbst grund- und ziellose Werden des Lebens zwar als ein solches ausdrcklich anerkannt, zugleich jedoch wird die historische Skepsis von der Position aus bestritten, die Hegel noch als den blo endlich-teleologischen Standpunkt in die Philosophie des Weltgeistes hatte aufheben wollen. Dabei 362

spielt der grundstztliche Atheismus der Existenzphilosophen eine wesentliche Rolle: Wenn die Geschichte durch die methodisch postulierte Nicht-Existenz sowohl des weltschpfenden Gottes wie noch des sinngarantierenden Weltgeists zum grund- und ziellosen Werden nivelliert ist, so ist sie nach dem ursprnglichen An- und Einsatz der Existenzphilosophie doch eben darin die Raum-Zeit, in der der nicht festgestellte Mensch in die immer prekre Freiheit gesetzt ist, gem seiner kontingenten Situation den endlichen Grnden und Zielen zu folgen, die er gegenber notwendig beschrnkten Bereichen der natrlichen und gesellschaftlichen Welt aufzustellen vermag. So heit es denn bei dem hier leider nicht weiter besprochenen, fr die Entwicklung des franzsischen Existentialismus von Sartre bis zu Vaneigem jedoch in untergrndiger Weise mageblichen Hegel- und Heidegger-Schler Alexandre Kojve:
Nur der wesentlichen Endlichkeit des Menschen und der Geschichte wegen ist diese etwas anderes als eine Tragdie - oder gar eine Komdie -, welche von menschlichen Schauspielern zur Ergtzung der Gtter gespielt wird, die ihre Autoren sind, daher auch ihren Ausgang kennen und sie nicht ernst nehmen, d.h. auch nicht wahrhaft tragisch auffassen knnen, genau wie die Schauspieler selbst, wenn sie wissen, da sie nur eine ihnen bertragene Rolle spielen. Es ist die Endlichkeit der geschichtlichen Tat, d.h. die Mglichkeit eines absoluten Fehlschlags, die den fr die tatschliche Teilhabe eines Menschen an der Geschichte kennzeichnenden Ernst bewirkt: einen Ernst, der es dem die Geschichte erschaffenden Menschen erlaubt, ohne jeden weiteren Zuschauer auszukommen.
216

216

A. Kojve 1975, S. 211. In seiner Akzentuierung des Problems der Existenz lt

Alexandre Kojve den Existentialismus brigens mit Hegel selbst beginnen, dem er zuschreibt, vor Heidegger der erste und bedeutendste atheistische Philosoph und existierende Denker gewesen zu sein. Kojve zufolge fgt der sptere Existentialismus der Phnomenologie des Geistes nichts wesentliches hinzu, die man ihrerseits allerdings warscheinlich niemals verstanden htte, htte Heidegger nicht sein Buch verffentlicht (ebd., S. 326). Wir erwhnen das nur, um Kojve wenigstens en passant wrdigen zu

363

Hlt man nun diese Grundstimmung und Grundbestimmung des Ein- und Ansatzes aller Existenzphilosophie fest und wendet man sich in der durch sie erffneten Perspektive der Philosophie Michel Foucaults zu, so mu zunchst geradezu als Widersinn erscheinen, da wir unseren Nachgang auf die Geschichte der existierenden Denker ausgerechnet im Ausgriff auf einen der profiliertesten Vertreter des strukturalen bzw. poststrukturalen Antihumanismus beenden wollen. Wann immer auch in den letzten drei Jahrzehnten vom Ende der Subjektphilosophie oder von der Dissolution des Paradigmas der Subjektivitt die Rede war - selten nur hat dabei der Rckverweis auf den Autor der Ordnung der Dinge gefehlt, dessen Archologie der Humanwissenschaften bekanntlich in der durchaus affirmativ vorgetragenen Prophezeiung gipfelt, da in nicht allzuferner Zeit im Gefolge eines jetzt noch sowohl nach seiner Form wie nach seiner Verheiung ungewuten Ereignisses der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand (ebd., S. 465). Nun wollen wir im folgenden den Nachweis antreten, da entgegen diesem ersten Anschein kein anderer zeitgenssischer Autor den ursprnglichen Einsatz der Existenzphilosophie so weit ausgetragen und erneuert hat wie gerade Michel Foucault - wiewohl zugleich zugegeben werden mu, da dies wohl allein deshalb mglich war, weil Foucault wie ber jeden Humanismus so auch ber den Existentialismus hinausschreiten wollte. In erster Annherung schon lt unsere These sich belegen, wenn man erinnert, da und wie der Antisubjektivist Foucault sowohl am Anfang wie am Ende seines Denkweges auch explizit das Problem der Existenz aufgeworfen hat, indem er zuerst in in einer Untersuchung der Geschichte der Geisteskrankheit und schlielich in einer Untersuchung der

knnen: Neben Georges Bataille, der seinerseits mit Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Raymond Aron, Jacques Lacan u.v.a selbst zu den Zuhrern der berhmten lecons sur la phnomnologie de lesprit gehrte, ist Kojve fraglos der eigentliche spiritus rector der fr die franzsische Nachkriegsphilosophie bis heute noch paradigmatischen Konjunktion von Marxismus, Existentialismus und Surrealismus gewesen.

364

Geschichte der Sexualitt eine Antwort auf die existentialistische Leitfrage nach dem nichtverdinglichten Sein konkreter Subjektivitt gesucht hat. Interpretiert man nun die methodisch der strukturalen Reduktion verpflichteten mittleren Arbeiten zur Archologie des Wissens und zur Genealogie der Macht von diesem Anfang und von diesem Ende her, so erhellt, da - vielleicht mit der Ausnahme Nietzsches! - bei keinem anderen existierenden Denker die innere Reflexivitt des Problems der Existenz zur Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie so entscheidend und so grundlegend war wie bei Foucault: Der erklrte Existentialismus des foucaultschen Sptwerks erscheint dann als die direkte Antwort, die er selbst auf die Aporien seines eigenen Historismus und seiner eigenen Lebensphilosophie erteilt hat, die ihrerseits der Versuch einer berschreitung seiner eigenen existentialistischen Anfnge gewesen waren. Diese Kreisbewegung ist freilich nicht als solche entworfen und auch unterwegs zu keinem Zeitpunkt als solche reflektiert worden, im Gegenteil. Die Eigenart der Philosophie Foucaults besteht vielmehr darin, da sie nach der Magabe scheinbar fernab voneinander liegender und prima vista unphilosophischer, weil blo empirischhistorischer Fragestellungen als eine unstete und tastende Suchbewegung entfaltet wurde, die erst nachgerade ihre besondere Kohrenz gewonnen hat. Da wir nun in unserem Zusammenhang die bestimmten Problemstellungen und die bestimmten Resultate der umfangreichen materialen Forschungen Foucaults nicht in der gebotenen Ausfhrlichkeit darlegen und also auch nicht angemessen diskutieren knnen, werden wir uns im folgenden darauf beschrnken, nachzuzeichnen, wie das ihre labyrinthische Verzweigung motivierende Spiel von unvorhergesehener Krisis und stets partieller Lsung zwar durchaus nicht zwingend, aber doch in innerer Konsequenz in dem Entwurf einer historisch-materialistisch gekehrten historischen Ontologie unserer selbst terminiert, den Foucault zuletzt dem Ganzen seiner Exkurse und Exkursionen retrospektiv unterlegt hat. Weil nun aber noch eine solcherart beschrnkte Nachzeichnung auf das notwendig verkrzende Referat der jeweils thematischen Sachen des Denkens angewiesen bleibt, haben wir die einzelnen Etappen unserer Reise durch den Kontinent Foucault (P. Veyne) jeweils abschnittsweise voneinander 365

abgesetzt, um sie so rein uerlich schon in ihrer offenbaren Selbststndigkeit gegeneinander wie in ihrer unausdrcklichen Folge 217 aufeinander kenntlich werden zu lassen.

3.1.1. Die Pathologien des Daseins In seinen ersten beiden verffentlichten Arbeiten, der 1956 erschienenen Studie Psychologie und Geisteskrankheit und der aus dem selben Jahr stammenden und zum Buchformat ausgewachsenen Einleitung zur franzsischen Edition von Ludwig Binswangers Traum und Existenz, bemht sich der gleichermaen als Philosoph wie als Psychologe diplomierte Foucault ganz explizit um eine historisch-materialistische Transposition des Problems der Existenz. Im doppelten Rckgriff auf Heidegger und auf Marx entwirft Foucault eine Phnomenologie der Geisteskrankheit, die die Pathologien des Daseins gegen den Szientismus der Psychoanalyse in ihrer existentiellen Notwendigkeit 218 begreifen will (1968, S. 74 bzw. S. 70). Dabei nimmt die Grundbefindlichkeit Angst eine zentrale Stelle ein, sofern Foucault zufolge die Geschichte und die Natur des Menschen nur in ihrer Beziehung auf die Angst begriffen werden knnen. Die Angst ist es, die die Geschichte der Subjekte vorantreibt und lenkt, und sie lenkt sie deshalb, weil sie Prinzip und Grund dieser Geschichte ist; sie bestimmt von vorneherein einen bestimmten Stil der Erfahrung, von dem die Traumen, die psychologischen Mechanismen (...) geprgt sind: sie ist gleichsam ein Apriori der Existenz. Will man die szientifische Reduktion der Geisteskrankheit zu vermeiden, so mu man sich ins Zentrum dieser
217

Zur Stimmigkeit der retrospektiven existentialistischen Selbstinterpretation Foucaults

vgl. seine programmatischen Aufstze Was ist Aufklrung? und Das Subjekt und die Macht sowie die Interpretationen von H. Dreyfus / P. Rabinow (1987), U. Marti (1988), H. Kocyba (1988), H. Fink-Eitel (1989) und H. H. Kgler (1985/86, 1990 u. 1994) ).
218

Die Schriften Foucaults werden im folgenden nach der in Klammer gesetzten

Jahreszahl des Erscheinens der jeweiligen deutschen Ausgaben zitiert.

366

Erfahrung versetzen; nur wenn man sie von innen heraus begreift, lassen sich die durch die Entwicklung entstandenen natrlichen Strukturen und die durch die psychologische Geschichte herauskristallisierten individuellen Mechanismen im krankhaften Universum bestimmen (ebd., S. 70f.). Die Geisteskrankheit ist fr Foucault nur im Nachvollzug des Seins- und Weltentwurfs der kranken Existenz und als Seins- und Weltentwurf dieser Existenz zu verstehen, denn sie ist gekennzeichnet durch einen ureigenen Stil der Verfallenheit an die Welt: das Subjekt, dem die Bedeutungen des Universums entgleiten, das dessen grundlegende Zeitlichkeit verliert, entuert seine Existenz an die Welt, in der seine Freiheit anbricht. (...) In dieser kontradiktorischen Einheit einer privaten Welt und einer Verfallenheit an die Uneigentlichkeit der Welt liegt der Knotenpunkt der Krankheit, die insofern in ein und demselben Zug Rckzug in die schlimmste Subjektivitt und Sturz in die schlimmste Objektivitt ist (ebd., S. 89f.). Nun geht Foucault gerade da, wo er die Geisteskrankheit in das ganz im Sinne Heideggers konzipierte existentialistische Entweder-Oder von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit einschreibt, ber eine rein existentialistische Deutung hinaus, indem er sie durch eine marxistische Erklrung ergnzt, in der sie genetisch auf die warenkonomischen Ausbeutungsverhltnisse bezogen wird. Noch in der 1962 grndlich berarbeiteten Fassung des zweiten Abschnitts von Psychologie und Geisteskrankheit heit es: Die gesellschaftlichen Verhltnisse, die von der Kultur in der Form von Konkurrenz, Ausbeutung, Gruppenrivalitt oder Klassenkampf bestimmt werden, bieten dem Menschen eine von Widersprchen unablssig verstrte Erfahrung seiner Umwelt (ebd., S. 125). Die ontologische Zugehrigkeit der Existenz zu ihrer Mitwelt ist durch die Negativitt konomischer Abhngigkeit ontisch so bestimmt, da die konkrete Gegenseitigkeit von Dasein und Mitdasein und die darin geteilte Bedeutsamkeit der Welt eine solche der Gegnerschaft und des Kampfes aller gegen alle ist. Insofern gilt, da sowohl die Krankheit wie ihre mgliche Aufhebung in einer eigentlichen Existenzweise ganz entscheidend davon abhngen, da der Mensch fr den Menschen sowohl das Antlitz seiner eigenen Wahrheit als auch die Eventualitt seines Todes geworden ist. Die pathologischen Phnomene enthllen 367

eine pathologische Welt und die Zwanghaftigkeit des uneigentlichen Verhaltens entspringt aus der wirklichen Kausalitt eines Universums, das von sich aus nicht in der Lage ist, eine Lsung anzubieten fr die Widersprche, die es selbst hat entstehen lassen (ebd., S. 126f.). In der Konsequenz dieses Ausgriffs auf den historisch-materiellen Unterbau aller Existenzverhltnisse kommt es dann noch innerhalb des programmatischen Entwurfs einer existentialanalytischen Phnomenologie der Geisteskrankheit zum ersten Bruch Foucaults mit deren bei Heidegger und Binswanger entlehnten methodischen Voraussetzungen. Im letzten Absatz des berarbeiteten zweiten Abschnitts heit es nmlich spterhin, da man trotz der wesentlichen Rckbezglichkeit der Geisteskrankheit auf die individuelle psychologische Geschichte im Besonderen und das Entweder-Oder uneigentlicher und eigentlicher Existenzformen im Allgemeinen ihre verschiedenen Aspekte keinesfalls zu ontologischen Formen umdeuten darf, wenn man nicht auf mythische Erklrungen wie die Entwicklung der psychologischen Strukturen oder die Triebtheorie oder eine existentielle Anthropologie rekurrieren will. In Wirklichkeit lt sich allein in der Geschichte das einzige konkrete Apriori entdecken, aus welchem die Geisteskrankheit mit der leeren ffnung ihrer Mglichkeit ihre notwendigen Figuren herausnimmt (ebd., S. 129). Den nchsten Schritt in der Hebung dieses einzigen konkreten Aprioris unternimmt Foucault dann aber weder in heideggerscher, noch in marxscher Perspektive, sondern in der Aktualisierung eines genuin lebensphilosophischen Motivs. In seinem zuerst 1961 erschienenen frhen Hauptwerk Wahnsinn und Gesellschaft werden die Geisteskrankheit bzw. der Wahnsinn nicht mehr rckbezglich auf eigentliche und uneigentliche Existenzformen des einzelnen Daseins und auch nicht mehr in ihrer Abhngigkeit von der kapitalistischen Produktionsweise, sondern vielmehr als das schlechthin und radikal Andere zur Vernunft aufgefat. Diese Vernunft wird dann ihrerseits aus dem historischen Proze bestimmt, in dem der Wahnsinn durch ebensowohl theoretisch-wissenschaftliche wie praktisch-gesellschaftliche Prozeduren der Verdeckung, Ausgrenzung und Ausschlieung als die ursprngliche und unverdeckte Erfahrung des selbst un-vernnftigen Lebensgrundes alles Vernnftigen allererst auf das eingegrenzt, besser 368

noch: herabgebracht und herabgewrdigt wird, was seither als Geisteskrankheit bezeichnet wird. Indem nun aber alle Psychologie einschlielich noch der von Foucault selbst versuchten existential-materialistischen Phnomenologie der Geisteskrankheit ihre Forschung innerhalb der selbst nicht mehr hinterfragten und dergestalt als voraussetzungslos gesetzten Dichotomie von Vernunft und Geisteskrankheit beginnt, hat sie anfnglich und immer schon die dieser Dichotomie vorausliegende ursprngliche Wahrheit des Wahnsinns bersprungen. Sie hat so in Fortsetzung des die ganze Spaltung erst aus sich entlassenden Ausschluaktes deren unverstellte Erfahrung unmglich gemacht. Die Konstituierung des Wahnsinns als Geisteskrankheit (...) gibt die Trennung (von Vernunft und Wahnsinn, T.S. ) als bereits vollzogen aus und lt all die Worte ohne feste Syntax, die ein wenig an Gestammel erinnern und in denen sich der Austausch zwischen Wahnsinn und Vernunft vollzog, im Vergessen versinken. Die Sprache der Psychiatrie, die ein Monolog der Vernunft ber den Wahnsinn ist, hat sich nur auf einem solchen Schweigen errichten knnen (1973, S. 29). Deshalb ist auch nicht mehr die Geschichte der Geisteskrankheit, sondern die Geschichte dieses ihr vorausliegenden und durch sie selbst erst erzwungenen Schweigens das eigentliche Thema der foucaultschen Destruktion der Psychologie, die an dieser Stelle dann auch erstmals als Archologie bezeichnet wird (vgl. ebd.). Darin liegt: Foucault destruiert die psychologisch-psychiatrische Vernunft von ihrem Anderen, von dem in der Konstitution der Geisteskrankheit zum Schweigen gebrachten Wahnsinn her und auf diesen Wahnsinn hin. Vernunft und Wahnsinn sind in der Weise des wechselseitigen Ausschlusses so aufeinander bezogen, da dabei die Vernunft die ausschlieende Instanz ist, die sich selbst allererst durch den Ausschlu des Wahnsinns konstituiert. Sofern Wahnsinn und Vernunft in dieser Bezogenheit aufeinander ein Ganzes bilden, innerhalb dessen die Vernunft durch die in der Konstitution der Geisteskrankheit vollzogene Auslschung des Wahnsinns ihr eigenes Anderes und darin zugleich ihre eigene Tiefe auslscht, erscheint die Vernunft bei Foucault nach dem Modell des in platonisch-christlicher Verkehrung gegen sich selbst gerichteten Willens zur Macht bei Nietzsche als gegen sich selbst gerichtete, als sich selbst verstmmelnde 369

Repression. Damit nun aber die vom exterritorialen Standpunkt (H. FinkEitel a.a.O., S. 30) des ausgeschlossenen Anderen aus betriebene Destruktion ihrerseits berhaupt mglich werden kann, dazu darf der Ausschlu nicht total sein. Und so rekurriert Foucault denn auch auf die widerstndige Selbstbehauptung des Wahnsinns, die sich im Aufblitzen von Werken wie Hlderlins, Nervals, Nietzsches oder Artauds zur Darstellung bringt (1973, S. 56), und stellt sein ganzes Unternehmen konsequent in die Blickbahn der groen nietzscheanischen Forschung, deren Einsatz darin liegt, da sie die Dialektik der Geschichte mit den unbeweglichen Strukturen der Tragik konfrontieren will (ebd., S. 11). So wie der frhe Heidegger die Vergessenheit des Sinns von Sein und des nichtverdinglichten Seins des Subjekts im angstdurchstimmten Vorlauf in das tragisch verstandene Sein zum Tode und so wie der frhe Nietzsche dem zuvor schon den Nihilismus der historischen Bildung im Rckgang auf die griechische Tragdie und die verdrngte Ur-Wahrheit des Dionysischen aufzulsen suchte, so will Foucault die Repressivitt der neuzeitlichen Vernunft im Rckgang auf die tragische Wahrheit des Wahns auflsen. Diese tragische Wahrheit des Wahns entwirft Foucault dann konsequent als undifferenzierte Erfahrung und reinen Ursprung (ebd., S. 7 bzw. S. 11). Gerade dieser Denkfigur wohnt nun aber die Aporie ein, die ihn schlielich - wiederum nach dem Vorbild Nietzsches! - dazu fhrt, die tragischlebensphilosophische Affirmation des schlechthin Anderen und die mit ihr gesetzte Behauptung der exklusiven Erfahrung eines reinen Ursprungs in einen die historistische Aufklrung noch einmal radikalisierenden frhlichen Positivismus zurckzunehmen. Obwohl Foucault in der Offenheit dem unverstellten Wahn gegenber, die er in der Epoche der Renaissance und hernach in den genannten vernunftwidrigen Werken ausweisen will, ber einen positiven Anhalt fr seine Grundkonzeption verfgt, unterliegt Wahnsinn und Gesellschaft dennoch dem Zirkeleinwand, demzufolge der Rckgang in das ausgeschlossene Andere in der Ordnung des Ausschlusses selbst entworfen wird und mithin entgegen seiner eigenen Logik ber ein Wissen dessen verfgen mu, was doch ungewut sein soll. Wieso sonst kann Foucault berhaupt behaupten, da bei Hlderlin, Nerval, Nietzsche und Artaud, nicht aber bei 370

den Psychologen und Psychiatern die unverstellte Wahrheit des Wahnsinns zu Wort kommt? Mehr noch: Wenn Foucault selbst den Wahnsinn ausdrcklich durch das Fehlen eines Werkes und also durch das Fehlen jeder bedeutenden Rede bestimmt, so verurteilt er noch sein eigenes Projekt zum Scheitern, das ja die Archologie dieses Schweigens und also - im Grundsatz nicht anders als Psychologie und Psychiatrie auch - dessen bersetzung in bedeutende Rede leisten 219 Von dieser intern unberwindlichen Aporie aus hat Foucault dann soll. die mittlere Periode seines Philosophierens entworfen. Deren eigenster Ansatz liegt dann in der Rcknahme der gleichermaen seinem existentialphnomenologischen Rekurs in die Grundbefindlichkeit Angst wie seinem lebensphilosophischen Rekurs in das Schweigen des Wahnsinns einwohnenden Behauptung einer undifferenzierten Erfahrung 220 des tragischen Ur - Grundes allen Lebens und Existierens. Der Eigensinn dieser Kehre besteht darin, da Foucault in ihrem Zuge nunmehr jede vorgeblich ursprngliche Erfahrung auf ihre kontingente
219 220

vgl. hierzu auch die Kritik bei J. Derrida 1989, S. 53ff sowie vorab ebd., S. 87, Fun. Intern heit hier: Innerhalb eines sich selbst auf seine idealiter unbegrenzte

26.

Kommunizierbarkeit verpflichtenden und insofern normalwissenschaftlichen Diskurses. Der Rekurs auf eine aller geregelten Erfahrung konstitutiv vorausliegende und insofern unableitbare Ur - Erfahrung des Tragischen kann natrlich in einem Diskurs behauptet werden, der sich diesen Anforderungen grundstzlich verweigert. So haben Georges Bataille und Emile Cioran den innerhalb der Philosophien Nietzsches, Heideggers und Foucaults aporetisch artikulierten Tragizismus ungebrochen behaupten knnen, weil sie ihrerseits jeden Anspruch auf Philosophie und Wissenschaft verworfen haben und ihre eigenen Diskurse zuletzt als antiphilosophische Dokumente einer wesentlich unkommunizierbaren mystischen exprience intrieure verstanden haben. Manche der Brche innerhalb der Philosophien Nietzsches, Heideggers und Foucaults knnten insofern als Reflex einer dauernden Versuchung gedeutet werden, den von Bataille und Cioran vollzogenen definitiven Austritt aus aller Philosophie nachzuvollziehen. Nicht zufllig nhert sich Foucault einer solchen Nicht-Position in dem aus dem Jahr 1963 stammenden Bataille gewidmeten Aufsatz Vorrede zur berschreitung, vgl. M. Foucault 1978, S. 32ff.

371

Entstehung und Herkunft in bzw. aus einem vielgestaltigunabschliebaren Werden heraus destruiert, dem nun nichts mehr vorausgesetzt wird.

3.1.2. Die archologische Kehre Obwohl der methodische Neubeginn nach Wahnsinn und Gesellschaft wie bei den noch folgenden Krisen und Kehren auch ohne ausdrckliche Anzeige und im scheinbar unvermittelten Fortgang auf ein anderes Sachgebiet vorgenommen wird, findet Foucault dessen Voraussetzungen gleichwohl im bisher Erreichten. Abgesehen nmlich von der intern unhaltbaren Behauptung einer unmittelbaren Initiation in den reinen Ursprung des Wahns bietet Wahnsinn und Gesellschaft eine empirische Rekonstruktion der sukzessiven Konstituierung der Geisteskrankheit als einer spezifisch historischen Problematisierung der unter ihren Begriff subsumierten Phnomene. Sichtbar wird dabei, wie das Erscheinen der Geisteskrankheit selbst allererst dieser Problematisierung entspringt. In der Rekonstruktion der die Geisteskrankheit scheinbar natrlich vorfindenden medizinischen, psychiatrischen und philosophischen Diskurse offenbarte sich eine Diskontinuitt in den Deutungs- und Wahrnehmungsschemata der Sache selbst, die den Wahnsinn der Renaissance so radikal von der Geisteskrankheit der spteren Epochen trennt, das im genauen historischen Sinn gerade nicht ein- und dieselbe Positivitt eines Wahnsinns berhaupt als des sich durchhaltenden Substrates der Deutung und Wahrnehmung htte unterstellt werden drfen. Zugleich wird aufgewiesen, da dieser theoretischen Diskontinuitt eine entsprechende Differenz in den ihr angeschlossenen sozialen Praktiken gleichursprnglich ist, nach der die Behandlung der spterhin als geisteskrank klassifizierten Subjekte genau besehen so grundverschieden von der Behandlung der zuvor als wahnsinnig klassifizierten Subjekte ist, das auch von dort her die Ansetzung eines nur unterschiedlich gedeuteten substantiellen Wahnsinns fragwrdig erscheinen mu.

372

In dieser Linie entfaltet Foucault schlielich ebensowohl die Archologie des Wissens wie die Genealogie der Macht, wobei freilich der zunchst nur methodisch gemeinte relativisme absolu (A. Glucksmann) sukzessive zur Sache selbst wird. Die Archologie des Wissens zielt auf die Freilegung der Tiefenstrukturen philosophischer und wissenschaftlicher Diskurse, die dem Bewutsein der schreibenden bzw. sprechenden Subjekte vorausliegen und entgehen, weil sie das selbst unthematische Archiv jeder mglichen Thematisierung von etwas als Etwas bilden. Dabei weist Foucault fr universal und ursprnglich geltende Erfahrungen in ihrer Bedingtheit durch die als Werdens-, nicht als Mglichkeitsbedingung wirkende quasi-grammatische Vorregelungen ihrer Diskursivierung auf und entfaltet dergestalt eine gleichermaen anticartesianische wie antiempiristische Wissenschaftsgeschichte und -kritik. Am Ur - Sprung philosophischer, wissenschaftlicher oder politisch-moralischer Diskurse und der ihnen angeschlossenen bzw. mit ihnen verbundenen materiellen Praxen findet sich Foucault zufolge weder ein transzendentales Subjekt noch eine unmittelbare Erfahrung des Objekts, sondern je und je eine einem diskontinuierlichen Bruch entspringende und in diesem Sinne voraussetzungslose Episteme, die als Grammatik der faktischen Erfahrung die Konstituierung aller auf ihrem Grunde diskursivierten Positivitten vorab bestimmt hat. Im Kontext des bisher Gesagten gesprochen: Die Differenz zwischen den Diskursen des Wahnsinns in der Renaissance und den spteren Diskursen der Geisteskrankheit resultiert nicht aus einer im Sinn des klassischen Relativismus zu denkenden, mehr oder minder pltzlichen, mehr oder minder zuflligen Vernderung der Deutung und Wahrnehmung eines vorausliegenden Wahnsinns berhaupt. In ihr bringt sich eine Diskontinuitt zur Geltung, in deren Konsequenz die an die Episteme der Renaissance gebundene Positivitt des Wahnsinns sich schlichtweg auflst, whrend an der zuvor von ihr besetzten Stelle eine neue Positivt, nmlich die der Geisteskrankheit, zum Anker auf sie bezogener theoretischer und praktischer Problematisierungen wurde. Nach der 1963 erschienenen Geburt der Klinik hat die Wissensarchologie in der 1966 erschienenen Ordnung der Dinge ihr erstes Hauptstck gefunden. In vergleichender Analyse sucht Foucault hier die Geschichte der 373

Humanwissenschaften im Ausgriff auf die diskontinuierlich einander ablsenden Wissenschaften der Naturgeschichte bzw. der Allgemeinen Biologie, der Analyse der Reichtmer bzw. der Nationalkonomie und der Allgemeinen Grammatik bzw. der Philologie zu destruieren. In der Freilegung der diesen wirklich gehaltenen Diskursen jeweils zugrundeliegenden Episteme erhellt, da die wissenschaftliche Bestimmung des Lebens, der Arbeit und der Sprache keinem Fortschrittsvektor folgte und nicht als stetig sich anreichernde Akkumulation von Wissen ber eine ihr substantiell vorgebene Gegenstndlichkeit begriffen werden darf. Vielmehr kann sie allein ber die Rekonstruktion diskontinuierlicher Brche auf der epistemischen Ebene verstanden werden. Deren bislang letzter erst lt erscheinen, was den Untergrund unserer philosophischen, wissenschaftlichen und politisch-moralischen Diskurse konturiert: Die transzendental-empirische Dublette des Menschen(1969, S. 384). Foucault beginnt mit dem Aufweis, da gem der epistemischen Ordnung der Renaissance alles Wissen durch das Prinzip universeller hnlichkeit reguliert wird. Die Wrter und die Dinge, das Zeichen und das Bezeichnete sind nach dem Ma ihrer hnlichkeit miteinander verbunden. Aufgrund der Universalitt der zwischen den Wrtern und den Dingen spielenden Analogien soll ebenso das kleinste Teilchen wie das Gesamt alles Seienden verstanden werden knnen, wobei Gott als das hchste Seiende analog dem Gesamt des Seienden zu denken ist. Die hnlichkeit fungiert je und je als das vermittelnde Dritte, das die Einheit von Zeichen und Bezeichneten garantiert. Mit dem Bruch zwischen der Renaissance und der Klassik wird das diskursive Wissen von einer drei- auf eine zweigliedrige Struktur reduziert. Die Einheit des Zeichens und des Bezeichneten entspringt nun der Verbindung der Zeichen untereinander. Mit dieser epistemischen Transformation taucht dann in den durch sie erst mglich gewordenen Synthetisierungsleistungen der taxonometrischen Klassifikationssysteme die Utopie einer Sprache auf, die das Gesamt des Seienden in vollstndiger Transparenz in sich einholen knnte. Das Zeichen ist jetzt zum Reprsentanten seines Bezeichneten avanciert und bestimmt vermittels seines geregelten Zusammenhangs mit allen anderen Zeichen smtliche berhaupt mglichen Weisen der Reprsentation. 374

Entscheidend bei all dem ist, da das Zeichen nicht eine ihm vorgegebene natrliche Ordnung der Dinge widerspiegelt, sondern da es die Dinge vermittels seiner Reprsentationsleistung allererst in eine Ordnung einschreibt. Darin liegt: Mit der Ersetzung der den Diskursen der Renaissance konstitutiven epistemischen Grundannahme einer in ihrer hnlichkeit untereinander vorgegebenen Verbindung von Zeichen und Bezeichnetem durch die den Diskursen der Klassik konstitutive epistemische Grundannahme eines der Ordnung der Zeichen einbeschriebenen inneren Zusammenhangs der Zeichen selbst tritt an die Stelle der unendlichen und unabschliebaren Bestimmung von hnlichkeiten die endliche Ordnung der cartesischen mathesis und die ihr eigentmliche in sich abgeschlossene Systematik klassifikatorischer Identitten und Differenzen. Deren Ziel liegt in der vollstndigen Reprsentation des Gesamts der Dinge durch die Ordnung der Zeichen. Die schlielich die Klassik von der Moderne trennende epistemische Diskontinuitt besteht in ihrem Kern in dem eigentmlichen Erblinden der Reprsentation, das daraus resultiert, da gem der modernen Episteme die erste Aufgabe der Reprsentation nicht mehr in der Darstellung der Dinge durch die Zeichen, sondern in der Darstellung des die Zeichen mit den Dingen allererst verbindenden produktiven Subjekts besteht. Dieses Subjekt ist der Mensch, der jetzt erstmals als universelle Form aller Erfahrung auftaucht.. Mit der kopernikanischen Wende Kants gert die Reprsentation in die hierarchische Differenz des Transzendentalen und des Empirischen, nach der das Empirische nur noch nach der Magabe der formalen Bedingungen seines transzendentalen Grundes konzipiert werden kann. In der Differenz des Transzendentalen und des Empirischen kommt es dann auch zu einer eigentmlichen Verdoppelung des menschlichen Subjekts, das als endliches empirisches Subjekt zugleich transzendentales Subjekt aller Empirie und also in sich selbst sowohl Grund wie Gegrndetes, Reprsentierendes und Reprsentiertes sein soll. Dabei schliet sich die von der Welt der Dinge auf das die Dinge reprsentierende Subjekt zurckgebeugte Reprsentation in die von der Seite ihrer Empirizitt her begrndete Endlichkeit ein und ermglicht so allererst eine nach dem doppelten Genitiv zu denkende Analytik der Endlichkeit: 375

Wenn es auf der Ebene der verschiedenen Wissensgebiete zutrifft, da die Endlichkeit stets vom konkreten Menschen und den empirischen Formen aus, die man fr seine Existenz bestimmen kann, bezeichnet wird, ist auf der archologischen Ebene, die das historische und allgemeine Apriori eines jeden der Wissensgebiete entdeckt, der moderne Mensch (...) nur als Gestalt der Endlichkeit mglich. Die moderne Kultur kann den Menschen denken, weil sie das Endliche von ihm selbst ausgehend denkt. (...) Der Mensch ist in der Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch-transzendentale Dublette, weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was alle Erkenntnis mglich macht (ebd.). Foucault weist die mit der Etablierung der modernen Episteme aufgebrochene Diskontinuitt auf der Ebene der Diskurse anhand der Differenzen auf, die die auf der klassischen Episteme aufruhenden Wissenschaften der Allgemeinen Grammatik, der Naturgeschichte und der Analyse der Reichtmer von den auf der modernen Episteme aufruhenden Wissenschaften der Philologie, der Biologie und der Nationalkonomie trennen. Dabei stt er auf eine seltsame Paradoxie, die in den ihr einwohnenden Konsequenzen die moderne Episteme selbst radikal depotenzieren mu. Indem in den letztgenannten Wissenschaften die von Kant bis auf Heidegger und Sartre fortgeschriebene transzendentalempirische Dublette des Menschen im Medium der Positivitten der Sprache, des Lebens und der Arbeit entfaltet und zugleich als objektiv vorfindlicher Begrndungszusammenhang gedacht wird, avancieren deren ber-, auer- und vorsubjektive Funktionskreislufe zu quasitranszendentalen Bedingungen der Selbstbestimmung und Selbsterkenntnis des ihnen vorgeblich zugrundeliegenden Menschen und berborden so sukzessive dessen philosophisch usurpierte Substantialitt. Einerseits werden Sprache, Leben und Arbeit als Leistungen, Bestimmungen oder Eigenschaften des Menschen gedacht, der dabei als deren Subjekt angesetzt wird. Andererseits wird der Mensch durch diese seine Leistungen, Bestimmungen oder Eigenschaften gleichsam aufgezehrt, indem seine eigene, zwischen Geburt und Tod sich entspannende Endlichkeit und Geschichtlichkeit gnzlich in deren ihn je 376

schon bersteigende Geschichte eingelassen wird. So erscheint seine eigene Lebendigkeit blo noch als Moment der Selbstreproduktion des Lebens berhaupt, seine eigene Arbeit blo noch als Moment der sich autonom regulierenden Produktion konomischer Werte und sein eigenes sprachvermitteltes Erkenntnis- und Handlungsvermgen als zugleich ermglicht und begrenzt durch die Eigengesetzlichkeit der Sprache selbst. Damit aber bricht die innere Aporie der modernen Episteme auf: Die allen nachklassischen Diskursen als Regulativ der Positivierung von etwas als Etwas eingesetzte transzendental-empirische Dublette des Menschen erweist sich als substanz - los, sofern die dem Menschen ursprnglich zugesprochene Substantialitt in das funktionalen Regelsystemen folgende anonym-subjektlose Fungieren des Lebens, des Arbeitens und des Sprechens aufgelst und dergestalt ent - substantialisiert werden kann. In der Konsequenz dieser fundamentalen Aporie verstricken sich die modernen Diskurse Foucault zufolge noch in zwei weitere, der ersten nachgeordneten Aporien. Der transzendental-empirischen Dublette des Menschen entspringen und entsprechen zuletzt die Aporie des Cogito und seines Ungedachten (ebd., S. 389ff.) und die Aporie der Wiederkehr und des Zurckweichens des Ursprungs (ebd., S. 396ff.). Einmal dem Leben, der Arbeit und der Sprache als seinem Ungedachten konfrontiert, geht das Cogito in tendenziell unendlicher Analyse darauf aus, dieses Ungedachte in sich einzuholen, um seiner selbst zur Gnze duchsichtig zu werden und sich dergestalt in sein eigentliches Ganzseinknnen zu bringen. Da nun aber dieses Ungedachte selbst konstitutive Voraussetzung all seiner Anstrengungen ist, entzieht es sich stndig seinem Zugriff und verliert sich immer neu im Dunkel des gelebten Augenblicks (E. Bloch): Es ist das An sich gegenber dem Fr sich in der hegelschen Phnomenologie gewesen, es ist das Unbewute fr Schopenhauer gewesen. Fr Marx war es der entfremdete Mensch, in den Analysen von Husserl das Implizite, Unaktuelle, das Sedimentierte, das Nichtausgefhrte: Auf jeden Fall die unausschpfliche Unterlage, die sich dem reflexiven Denken als die wirre Projektion dessen, was der Mensch in seiner Arbeit ist, bietet, die aber ebensowohl die Rolle des im Vorhinein 377

bestehenden Hintergrundes spielt, von wo aus der Mensch sich selbst sammeln und sich zu seiner Wahrheit bringen mu (ebd., S. 394). Seiner selbst nur gegenwrtig im Vollzug des Lebens, der Arbeit und der Sprache, und d.h. eben stets nur auf dem Hintergrund eines schon Begonnenen (ebd., S. 398), wird das Cogito in der Konfrontation mit seinem Ungedachten unabweislich vom Rtsel seines Ursprungs heimgesucht als von dem, von dem es lebend, arbeitend und sprechend sich entfernt hat. So entdeckt es, da der Mensch nicht mit dem zeitgenssisch ist, was ihn existieren lt, oder mit dem, von wo ausgehend er ist; sondern da er in einer Kraft gefangen ist, die ihn verstreut (ebd., S. 403). In dem Ma aber, in dem der Mensch in seinem Sein fortwhrend von seinem eigenen Ursprung sich trennt, entzieht sich ihm dieses Sein selbst. Im selben Ma entzieht sich damit aber der von der modernen Philosophie und von den modernen Humanwissenschaften im Sein des Menschen beanspruchte Grund und Ursprung ihrer eigenen Mglichkeit. Nach Foucault legen schlielich die der Tendenz nach bereits von der modernen Episteme abgelsten Diskurse der Psychoanalyse, der 221 die weitesten Konsequenzen dieser Ethnologie und der Linguistik Aporien frei, indem sie den positiven Nachweis antreten dafr, da der Mensch bereits seit langem verschwunden war und immer weiter verschwand, und da unser modernes Denken vom Menschen, unsere Sorge um ihn, unser Humanismus heiter auf seiner grollenden Nichtexistenz schliefen. Wir glauben uns an eine Endlichkeit gebunden, die nur uns gehrt und die uns durch das Erkennen die Welt ffnet, aber mssen wir uns nicht daran erinnern, da wir auf dem Rcken eines 222 Tigers sitzen? (ebd., S. 389). Nun zielt Foucault mit der archologischen Delegitimierung der Humanwissenschaften gerade nicht auf eine Delegitimierung der Rationalitt als solcher, im Gegenteil. Gerade in der Aufklrung der blo
221 222

Mithin die zu dieser Zeit dem Strukturalismus verpflichteten Wissenschaften! Zur Herkunft der Metapher vom Tigerritt vgl. F. Nietzsche W III, S. 310f.

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usurpierten Rationalitt der Humanwissenschaften setzt sich die Archologie deren spezifischer Irrationalitt entgegen, um dann in der Leere des verschwundenen Menschen einen Raum zu erffnen, in dem 223 es schlielich mglich ist, zu denken (ebd., S. 412). Freilich: Gerade indem die Archologie ebensowohl ein transzendentales Subjekt wie eine unmittelbare Erfahrung des Objekts ausschliet, taucht die Frage nach dem wirklichen Grund allen Wissens und mithin auch die Frage nach dem Grund des archologischen Wissens auf - und dies umso mehr und umso eindringlicher, als auch die der Archologie konstitutive Dublette von Episteme und Diskurs auf die durch sie selbst freigelegten Aporien zurckgebeugt werden kann. In der 1969 direkt unter dem Titel Archologie des Wissens erschienenen Arbeit hat Foucault dann in weit ausholender Weise versucht, den in der Geburt der Klinik und in der Ordnung der Dinge praktizierten frhlichen Positivismus einer rckhaltlos historisierten Aufklrung methodologisch abzusichern. Im ersten Schritt wird dabei die der Differenz des Transzendentalen und des Empirischen noch allzu hnliche Differenz des Epistemischen und des Diskursiven in einen erweiterten Begriff des Diskurses eingezogen, der nunmehr schlicht als die regelgeme Einheit aller seiner Aussagen bestimmt wird. Die Verkpfung einer endlichen Menge von Aussagen zu einem bestimmten Diskurs soll weder durch das den Diskurs formulierende Subjekt, noch durch dessen jeweiliges Objekt, noch durch eine sich durchhaltende Struktur, auch nicht durch Vokabular oder Terminologie, sondern allein durch seine bestimmte, je einzige Regelmigkeit kenntlich und bestimmbar werden. Diese Regelmigkeit wiederum soll ausgewiesen sein, wenn die Archologie unter methodischer Ausklammerung aller Sinn- und Geltungsfragen die zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort tatschlich geuerten Aussagen im Ausgriff auf ihre mgliche Einheit gruppieren kann. Was aber ist nun im archologischen Leitbegriff der Aussage gemeint? Foucault bestimmt den Gegenstand seiner Forschung zunchst nur negativ in seinem Unterschied gleichermaen zum propositionalen wie zum blo
223

Zur Zurckweisung des notorischen Irrationalismus-Vorwurfs vgl. in nuce H. Fink-

Eitel a.a.O., S. 46ff.

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grammatischen Satz und ebensowohl zu jeder Form des Sprechaktes. Darin liegt: Foucault bestimmt die Aussage aus ihrem Unterschied zu allen Formen der Rede, die Basiselement einer umgreifenden logischsemantischen, grammatischen oder pragmatisch-konventionellen Ordnung sein sollen und von daher auch nur im Rekurs auf diese Ordnung und von der ihr einwohnenden (Inter-)Subjektivitt her verstndlich werden knnen. Die Aussage geht nmlich in einem bestimmten Sinn sowohl der Proposition wie dem Satz berhaupt als auch dem Sprechakt voraus: Sie ist als einzige, kontingente und anonyme Positivitt unerllich dafr, da man sagen kann, ob ein Satz, eine Proposition oder ein Sprechakt vorliegt oder nicht; und damit man sagen kann, ob der Satz korrekt (oder akzeptabel oder interpretierbar), ob die Proposition legitim und wohlgeformt, ob der Sprechakt den Erfordernissen konform und ob er richtig bewerkstelligt ist. Es handelt sich bei ihr mithin weniger um ein Element unter anderen, weniger um einen auf einer bestimmten Ebene der Analyse feststellbaren Ausschnitt, es handelt sich vielmehr um eine Funktion, die (...) von einer Serie von Zeichen zu sagen gestattet, ob sie darin vorhanden ist oder nicht (1973a, S. 126). Vom Archologen in reiner Deskription als nackte uerlichkeit konstatiert, ist die Aussage dasjenige, was funktional die Intelligibilitt eines gegebenen Diskurses und also in ein und demselben Moment die Positivierung der Diskursobjekte wie die Positionierung der Diskurssubjekte mglich werden lt. Als geregelte Formationen von Aussagen formieren sich die Diskurse ihrerseits zu dem Archiv, das als das historische Apriori seiner bestimmten geschichtlichen Epoche die Gesamtheit der Bedingungen zur Bildung von Aussagen in sich einschliet und das seinerseits natrlich selbst nur von der kontingenten Endlichkeit der in dieser Epoche tatschlich geuerten Aussagen her rekonstruiert werden kann. Der frhliche Positivismus der foucaultschen Archologie will die Aussagen, die Diskurse und die Archive in ihrer reinen Ereignishaftigkeit, in ihrer unabschliebaren Offenheit und Vielheit und in ihrer nie zu totalisierenden Vernderlichkeit fixieren, um anhand ihrer Kontingenz und Knappheit die Abwesenheit eines transzendentalen Subjekts wie die Unmglichkeit einer ursprnglichen Erfahrung auszuweisen (vgl. in nuce ebd., S. 14ff.). Die Archologie destruiert das traditionelle Postulat einer 380

kontinuierlichen Akkumulation von Wissen und Aufklrung im Aufweis der das Wuchern der Diskurse ziel- und zwecklos vorantreibenden diskontinuierlichen Brche. Sie ersetzt dabei die berkommenen Einheiten und Stufungen des vermeintlichen Fortschritts der Wissenschaft durch die nur kontingent gebrochene und also an sich selbst vllig bedeutungslose Streuung strikt uerlich gruppierter Aussagen. In radikalem Gegensatz zur trstlichen Gedchtnisarbeit der traditionellen Wissenschaftsgeschichte versammelt die Archologie Foucaults - wie alle Archologie und im durchaus engeren Sinn des Begriffs selbst - gerade nicht die den Sinn in sich bergenden und an uns weiterreichenden Dokumente eines sich mit sich vermittelnden oder auch nur eines in seine eigene berlieferung einrckenden lebendigen Geistes, sondern sie klassifiziert, rubriziert und organisiert statt dessen die bizzarren Monumente ohne Sinn und ohne Bedeutung, die unter der Oberflche der Gegenwart den je gelebten Sinn und die je gelebte Bedeutung insgeheim und vorab schon formiert haben, weil sie den Grund bilden, auf dem alle heutigen Bauten errichtet worden sind. Unter diesen Monumenten und auf den durch sie hindurchfhrenden Wegen bewegt sich der Archologe als ein vollkommen unbeteiligter Archivar, der sich als der nun wirklich letzte Philosoph ein fr alle Mal auf das Sammeln und Ordnen dessen beschrnkt hat, was ihm in historischer Bildung in die Hand gegeben ist. Verzichtet man auf eine Hinterfragung der inneren Stimmigkeit dieser Archologie, so kann hier schon eines immerhin festgehalten werden: Selten wohl ist ein radikalerer Historismus auch nur versucht worden, selten wohl eine radikalere Reduktion der natrlichen Einstellung, selten wohl hat ein Philosoph deckungsloser und entschlossener den Nihilismus historischer Bildung zur methodischen Voraussetzung seines Philosophierens erhoben! Im Jahr des Erscheinens der Archologie des Wissens hat Foucault dann freilich in einem Interview mit Paolo Caruso unmiverstndlich und in explizit ethisch-politischem Kontext dargelegt, da die archologische Destruktion des transzendentalen Subjekts und des natrlichen Objekts und also der Idee des Menschen schlechthin trotz der sie begleitenden massiven Polemik gegen Sartre ganz in die Blickbahn des sartreschen Imperativs eingestellt ist, demzufolge es der Philosophie nach dem Tod 381

Gottes allein darum noch gehen darf, alle Folgerungen aus einer zusammenhngenden atheistischen Einstellung zu ziehen. Im genannten Interview fhrt Foucault aus, da die historisch allererst in der Erfahrung des Todes Gottes aufgebrochene Mglichkeit eines rckhaltlos vom Mythos befreiten Daseins allein deshalb noch nicht allseits be- und ergriffen worden sei, weil seither der Idee des Menschen die Funktion zukomme, die frher der Idee Gottes zugekommen sei. Weil nun aber dergestalt die Idee des Menschenals letzte Deckung vor dem Atheismus fungiere, deshalb fhre die der Philosophie seit dem Tod Gottes gestellte Aufgabe konsequent von der Kritik der Theologie auf die Kritik der Anthropologie. Von dort her ist es dann aber nur noch ein Schritt weiter zur Vollendung der Kritik des Humanismus in der archologischen Destruktion des Sinns auf die nackte uerlichkeit seiner Aussage (vgl. 1978 S. 30f.): In ihr geht zuletzt allein darum noch, eine Methode der Analyse zu definieren, die von jedem Anthropologismus frei ist (1973a, S. 28). Fernab von bloen Methodenfragen und dennoch konsequent heit es an der angegebenen Stelle des Caruso-Interviews weiter: Ich glaube es ist notwendig, da man sich in Bezug auf die Menschheit mit einer Position abfindet, die der Position entspricht, welche man gegen Ende des 18. Jahrhunderts in Bezug auf die anderen Lebewesen eingenommen hat, als man sich darber einigte, da die Lebewesen nicht fr jemanden - weder fr sich selbst, noch fr den Menschen, noch fr Gott - funktionieren, sondern da sie einfach existieren. Der Organismus funktioniert. Wozu existiert er? Um sich zu reproduzieren? Um sich am Leben zu erhalten? Keineswegs. Er funktioniert. Er funktioniert in sehr zweideutiger Weise: zum Leben, aber auch zum Sterben; es ist ja wohlbekannt, da sich das Funktionieren des Lebens stndig abnutzt, da gerade das Funktionieren des Lebens zum Tode fhrt. Also funktioniert eine Spezies nicht fr sich selbst, und auch nicht fr den Menschen oder zur greren Ehre Gottes: sie beschrnkt sich darauf, zu funktionieren. Dasselbe gilt nun auch fr die menschliche Spezies. (ebd., S. 29f.). Wir haben diese Stelle in extenso zitiert und wir werden gleich im Anschlu noch einmal in extenso auf sie zurckkehren, weil sie zum einen 382

die wohl nackteste Exposition des Problems der Existenz und des Seins zum Tode ist, auf die wir bisher gestoen sind, weil sie zum anderen das Resultat des bisherigen foucaultschen Denkweges ungeschminkt auf den Punkt bringt und weil sie schlielich den Ausgangspunkt fr dessen 224 Fortschreibung markiert. Auf die Existenz als auf das Da des todverfallenen Funktionierens des Lebens gefhrt, das in seinem Tod zwar seinen Terminus, doch darum nicht sein Ziel hat, gipfelt die Archologie ihrerseits in der Behauptung, da die das ziellose Funktionieren des Lebens mythisch berhhende und zugleich verdeckende Bedeutsamkeit der Diskurse nichts als ein an sich selbst unbedeutsames Moment und Resultat dieses Funktionierens selbst ist: Gewi verfgt die Menschheit ber ein Nervensystem, mit dem sie ihr Funktionieren bis zu einem gewissen Grad kontrollieren kann. Und es ist klar, da diese Kontrollmglichkeit fortwhrend die Idee nahelegt, die Menschheit msse auch einen Zweck haben. Diese Zwecke entdecken wir in dem Mae, in dem wir unser eigenes Funktionieren kontrollieren knnen. Wir aber drehen die Dinge um. Wir sagen: weil wir einen Zweck haben, mssen wir unser Funktionieren kontrollieren. In Wirklichkeit knnen nur aufgrund dieser Kontrollmglichkeit all die Ideologien, Philosophien, Metaphysiken, Religionen entstehen. Verstehen Sie, was ich sagen will? Die Mglichkeit der Kontrolle fhrt zur Idee des Zwecks. Tatschlich hat die Menscheit keine Zwecke. Sie funktioniert, sie kontrolliert ihr Funktionieren und bringt stndig Rechtfertigungen fr diese Kontrolle hervor (ebd.). Nun hatte die Pointe der Archologie ja gerade in der Idee der reinen Ereignishaftigkeit und uerlichkeit der Diskurse gelegen, nach der deren Intelligibilitt (nicht ihr faktisches Vorliegen!) rein nur aus der kontingenten Streuung ihrer Aussagen rekonstruiert werden sollte. Jetzt
224

Da der foucaultsche Antihumanismus insofern durchaus existentialistischen

Zuschnitts ist und innerhalb der Gesamtgeschichte des Existentialismus direkt an Stirner anschliet, darauf haben sowohl Wolfgang Ebach als auch Urs Marti aufmerksam gemacht, vgl. W. Ebach a.a.O., S.81 u. passim bzw. U. Marti a.a.O., S. 127ff.

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aber gibt Foucault im Rckverweis der dem ersten Anschein nach subjekt, objekt- und zweckfreien Autopoiesis der Diskurse auf die funktionalen Notwendigkeiten des sich selbst kontrollierenden Lebens der menschlichen Spezies en passant gerade diese Verabsolutierung des diskursiven Geschehens auf. Tatschlich ist die hier nur beilufig eingefhrte Fundierung der von der Archologie zunchst suggerierten Autonomie eines anonymen Diskursgeschehens auf ihm vorausliegende Metamorphosen des Lebens (E. Balibar) der Sache nach auch der Grund gewesen, der Foucault dazu gefhrt hat, von der Archologie des Wissens auf die Genealogie der Macht fortzuschreiten - ohne sich weiter noch an der Diskussion zu beteiligen, die mittlerweile um den der Archologie brigens auch nach eigenem Eingestndnis einwohnenden semiologischen bzw. symbolischen Idealismus (H. H. Kgler) entbrannt 225 war.

3.1.3. Die genealogische Kehre Das Programm der unter dem Titel einer Genealogie der Macht erffneten nchsten Etappe der Destruktion findet sich in hochverdichteter und literarisch brillant ausgefhrter Form in dem 1971 erschienenen Aufsatz Nietzsche, die Genealogie, die Historie. Hier schreibt Foucault den in Transformation seiner existenz- und lebensphilosophischen Anfnge entwickelten diskursarchologischen Historismus in neuerlich lebensphilosophisch bestimmter Perspektive fort. Mit der Archologie des Wissens teilt allerdings auch die Genealogie der Macht das methodische Postulat, demzufolge sich ihr an der Wurzel unserer Existenz weder eine ursprngliche Wahrheit noch ein in sich ruhendes Sein, sondern vielmehr

225

vgl. zum entsprechenden Selbstvorbehalt Foucaults schon das Schlukapitel der

Archologie, S. 281 - 301, wo die wesentlichen Vorwrfe der spteren Kritik in einer fingierten Diskussion antizipiert und durchaus anerkannt werden.

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nichts als die uerlichkeit des Zuflligen entbirgt (1978, S. 90). Dementsprechend findet sie am Anfang allen Werdens nicht das Fundament eines reinen Ursprungs, sondern die Unstimmigkeit des Anderen(ebd., S. 86). Die Aufklrung der Geschichte erschliet keinen letzten Grund, sie versetzt vielmehr in Schwingung und Unruhe, was man fr unbeweglich, sie lst auf, was man als das Eine und Eigene zu besitzen glaubte und sie entdeckt die Zerrissenheit dessen, was man fr kohrent hielt. Im Unterschied jedoch zur Wissensarchologie hat es die Machtgenealogie direkt mit dem der Ordnung der Diskurse materiell vorausliegenden Funktionieren des sich selbst kontrollierenden Lebens und also mit dem Leib zu tun: Der Leib - und alles, was den Leib berhrt ist der Ort der Herkunft: am Leib findet man das Stigma der vergangenen Ereignisse, aus ihm erwachsen auch die Begierden, die Ohnmachten und die Irrtmer; am Leib finden die Ereignisse ihre Einheit und ihren Ausdruck, in ihm entzweien sie sich aber auch und tragen ihre unaufhrlichen Konflikte aus (ebd., S. 91). Der Leib ist die Materialitt, in der die Ereignisse der Geschichte sich einprgen, whrend die Sprache sie aussagen und die Ideen sie berhhen und berwlben und dergestalt zum Verschwinden bringen. Im Leib verliert sich die vorgeblich substantielle Einheit des Ich in das polymorphe Spiel der Krfte des Werdens und der Verhltnisse, die diese Krfte gem der Pltzlichkeit ihrer unaufhrlichen Konfrontation aus sich heraussetzen: Er ist eine Masse, die stndig abbrckelt. Als Analyse der Herkunft steht die Genealogie also dort, wo sich der Leib und die Geschichte verschrnken. Sie mu zeigen, wie der Leib von der Geschichte durchdrungen ist und wie die Geschichte am Leib nagt. (...) Die Genealogie weist die verschiedenen Unterwerfungssysteme auf: nicht die vorgreifende Macht des Sinnes, sondern das Hasardspiel der berwltigungen (ebd., S. 91f.). Foucault hat die in der blendenden Prosa seines Nietzsche-Aufsatzes im Grundri entworfene Genealogie einverleibter Krfteund Machtverhltnisse in seiner 1975 erschienen Studie zur Geburt des
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Der hier und im folgenden zitierte Nietzsche- Aufsatz findet sich im Sammelband Von

der Subversion des Wissens, S. 83 - 109.

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Gefngnisses und im 1976 unter dem Titel Der Wille zum Wissen erschienenen ersten Band seiner Untersuchung der Geschichte der Sexualitt material entfaltet. In diesen beiden Arbeiten beschreibt Foucault das Sich-selbst-kontrollieren des Lebens vermittels einer Analytik der systemisch verkoppelten gesellschaftlichen Machtpraxen, durch die hindurch in einer unmittelbar an den Leibern exekutierten politischen Anatomie des Krpers und im Zuge einer Bio-Politik der Bevlkerungen die Individualitt und Sozialitt der Menschen nicht etwa entfremdet oder verdinglicht, sondern allererst produziert wird. In Fortschreibung der Analytiken zur Geschichte der Geisteskrankheit und zur Entstehung der Klinik wird das Subjekt von Foucault jetzt auch machtgenealogisch als ein von Anfang an Subjektiviertes und Subjektioniertes, als Gegenstand und 227 Nach der Stoff disziplinrer und normierender Zurechnung aufgefat. Gefngnisstudie berwachen und Strafen vollzieht sich die machtfrmige Subjektivierung der Individuen in der historisch durchaus kontingenten, nichtsdestotrotz aufeinander sich aufstufenden und nacheinander sich steigernden Folge der Machttechnologien der stigmatisierenden Ausschlieung, des normierenden Einschlusses und der produktiven Disziplinierung. Die historisch frheste Form, den Ausschlu, hatte Foucault bereits in seiner Archologie der Geisteskrankheit am Beispiel der Aussetzung der Leprakranken und der Verbannung der Wahnsinnigen in der Renaissance analysiert. Im bergang von dieser ersten Form der zu untersuchenden Machtpraxen auf diejenigen des normierenden Einschlusses findet sich die in der absolutistischen Strafpraxis ausgebte Radikalform des Ausschlusses als durch die Folter vorbereitete und begrndete ffentliche Hinrichtung. Mit dem Ausschlu des gestndigen Straftters durch seine physische Vernichtung sollte die durch die Straftat verletzte Souvernitt des absoluten Herrschers in feierlicher und allen sichtbarer Zeremonie wiederhergestellt werden: Die Strafe war Rache, ihr Ziel der Leib, ihr Vollzug die blutige Auslschung. Die offene und darber
227

vgl. 1977, S. 166f.; Subjekt, frz. sujet, 1. unterworfen, untertan, fig. gebunden,

ausgesetzt, blogestellt, gewohnt, etwas so-und-so zu tun; 2. Gegenstand, Objekt, Stoff, Thema; 3. Untertan, Staatsangehriger; 4. Subjekt, Patient, Person, Versuchsperson. Subjektion, Subjektivierung, frz. sujtion, Untertnigkeit, Zwang, Gebundenheit.

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hinaus radikal antikonomische Gewaltttigkeit des absolutistischen Regimes provoziert in ihrer Grausamkeit und Willkr einen gesellschaftlichen Protest, der nun allerdings, wie Foucault akribisch aufzeigt, gerade in der Humanisierung und Liberalisierung der Machtform des Lebens die Heraufkunft einer letztlich weit tiefgreifenderen Machttechnologie befrdert. Zielte die absolutistische Praxis des Ausschlusses auf die Wiederherstellung der Integritt des Souverns durch die physische Vernichtung des Angreifers, so bestimmen die widerstndigen Juristen der Aufklrung die brgerliche Gesellschaft im Ganzen zum eigentlichen Opfer der Straftat und bertragen folglich auch ihr das Recht bzw. die Pflicht zur Selbstverteidigung. Deren Ziel aber ist nicht mehr die augenblicklich und vor aller Augen auszufhrende Rache, sondern der dauerhafte Schutz des brgerlichen Lebens und die Einverleibung seiner allgemeinverbindlichen Gesetzlichkeit. Dem entspricht, da der Straftter nicht mehr als Angreifer und uerer Feind, sondern als innerer Abweichler und also die Strafe auch nicht mehr als direkte Gegenwehr, sondern als erzieherische Manahme begriffen wird, deren Ziel in der Rckfhrung des Dissidenten in die allgemeine Ordnung liegt. Folglich zielt die Strafe auch nicht mehr auf den auszuschlieenden Leib, sondern auf die umzuformende, ja auf die zu bekehrende und dergestalt heimzufhrende Seele: Nicht mehr der Krper soll vernichtet, sondern die Seele gezchtet, die Vorstellung sensibilisiert werden, wozu eine grtmgliche Spezifizierung der Strafe ntig ist. (...) Das Ritual des Strafens ist nicht mehr die mit Bildern des Entsetzens operierende Wiederherstellung der Souvernitt, sondern eine Inszenierung der Moral, anllich welcher die Gesetze selbst lesbar werden; eher eine ffentliche 228 Wiewohl nun gerade infolge dieser gnzlich Belehrung denn ein Fest. neuen Grundkonzeption der Strafe als einer ffentlichen Erziehung der Individuen zum Recht, zur Moral und zur Gesetzlichkeit das Gefngnis bzw. die Haftstrafe in den Reformentwrfen der humanistischen Kritik nur eine untergeordnete und randseitige Rolle spielt, fhrt doch deren formelle politische Durchsetzung und Anerkennung zur Einsetzung der Gefngnishaft als der mageblichen Form gesellschaftlicher Strafpraxis.
228

U. Marti a.a.O., S. 88f.

387

Die Ursache dieser berraschenden Gegenfinalitt der aufklrerisch motivierten Delegitimierung des absolutistischen Regimes liegt Foucault zufolge in der inneren Wahlverwandtschaft zwischen der auf die Gefngnishaft gegrndeten Strafpraxis und einer Reihe gleichfrmiger Machtpraxen, die vom 17. Jahrhundert an sukzessive das gesamte gesellschaftliche Leben durchdrangen und nicht nur in der Justiz, sondern zugleich und zuvor schon in den Klstern und Schulen, in der Armee sowie in den Fabriken und Werksttten zur Anwendung gekommen waren. Der Eigensinn dieser im Zuge der Durchsetzung und Anerkennung humanistischer Diskurse und doch im Gegenzug auf deren offenbare Intention sich ausbreitenden Technologien der Macht liegt in der produktiven Disziplinierung und Normierung des menschlichen Krpers und des menschlichen Verhaltens, derzufolge die beabsichtigte Erziehung selbstverantwortlicher Rechtssubjekte gegenfinal zur Erzeugung gehorsamer Arbeitssubjekte fhrt. Der historische Augenblick der Disziplinen ist der Augenblick, in dem eine Kunst des menschlichen Krpers das Licht der Welt erblickt, die nicht nur die Vermehrung seiner Fhigkeiten und auch nicht blo die Vertiefung seiner Unterwerfung im Auge hat, sondern die Schaffung eines Verhltnisses, das in einem einzigen Mechanismus den Krper umso gefgiger macht, je ntzlicher er ist und umgekehrt. (...) Der menschliche Krper geht in eine Machtmaschinerie ein, die ihn durchdringt, zergliedert und wieder zusammensetzt. Die Disziplin fabriziert auf diese Weise unterworfene und gebte Krper, fgsame und gelehrige Krper. Die Disziplin steigert die Krfte des Krpers ( um die konomische Ntzlichkeit zu erhhen) und schwcht diese selben Krfte (um sie politisch fgsam zu machen.) Mit einem Wort: sie spaltet die Macht des Krpers. (...) Wenn die konomische Ausbeutung die Arbeitskraft vom Produkt trennt, so knnen wir sagen, da der Disziplinarzwang eine gesteigerte Tauglichkeit und eine vertiefte Unterwerfung der Krper miteinander verkettet (1976, S. 176). Wesentlich dabei ist, da die Disziplinierung der Krper nicht nur deren Rumlichkeit, sondern auch und gerade deren Zeitlichkeit betrifft, sofern 388

ihre Eigenbewegung im Ganzen rhytmisiert und zugleich jede einzelne Ttigkeit in kleinste Zeiteinheiten parzelliert wird. Auf diese Weise wird der Krper mit dem ihm zuhandenen Zeug - Waffe oder Arbeitsinstrument - so zu einem hheren Gesamtorganismus zusammengeschlossen, da die maschinisierte Subjektivitt als Komposit ntzlicher und gelehriger Krfte funktionales Element eines bergeordneten Apparates (Armee, Fabrik, Schule, Hospital, Gefngnis etc.) und also ebensowohl Objekt wie Instrument der produktiven Disziplin wird. Diese wiederum wird von Foucault als ein sich selbst regulierendes und funktional hierarchisiertes Beziehungsnetz beschrieben, in dem jeder einzelne die Rolle eines berwachten berwachers spielt und in dem die Macht nicht mehr das Vorrecht eines Souverns oder der Besitz einer herrschenden Klasse, sondern ineins die Mglichkeitsbedingung, der Eigensinn, die Dynamik und der Effekt des Ko-Fungierens aller Rder ist. Von hier aus hat Foucault im Panopticon des Gefngnisarchitekten Jeremy Bentham das materialisierte Paradigma der modernen Disziplinargesellschaft gesehen: Um einen Beobachtungsturm herum sind Einzelzellen kreisfrmig so angeordnet, da jede einzelne vom Turm her eingesehen werden kann, whrend die Zelleninsassen ihrerseits nicht wissen knnen, ob der Turm berhaupt mit einem Wachtposten besetzt ist. Um der mglichen Sanktion durch den unsichtbaren Beobachter zu entgehen, mssen die Subjekte sich selbst gleichsam mit dessen Augen berwachen und sich also von sich aus schon und ohne direkte Aufforderung auf die mglichst 229 Weil nun aber das Wesen vollkommene Befolgung der Norm anweisen. der Disziplinarmacht in ihrer unmittelbaren Einsenkung in die individuelle Lebensfhrung besteht, deshalb ist sie ebensosehr auf die vorgngige Erhebung und Anwendung eines Wissens von den Krpern und ihrem Verhalten angewiesen, wie sie im Zuge ihrer Einwirkung auf die Krper und das Verhalten unaufhrlich Wissen freisetzt. Die Heraufkunft und die Verbreitung der Disziplinen mu in ihrem Kern als die Geschichte begriffen werden, in der die Erhebung und Anwendung von Wissen und
229

Foucaults Analyse des Blicks des selbst unsichtbaren Gefngniswrters und seiner

disziplinierenden Wirkung erinnert im Kern an Sartres Phnomenologie des Blicks des Anderen schlechthin und letztlich des Blicks Gottes: vgl. SuN, S.457ff.

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die in machtfrmiger Zurichtung erwirkte Steigerung der individuellen und kollektiven Fhigkeiten und Vermgen sich gegenseitig durchdrungen und verstrkt haben. Genau deshalb darf die Disziplin auch nicht einfach als eine vom Auerhalb eines reinen Wissens in die irrationale Regellosigkeit eines reinen Lebens sich einschreibende Rationalisierung verstanden werden. Das Wissen und das Leben werden vielmehr in der Disziplin von Anfang an so miteinander verkettet, da jeder Objektivierungsmechanismus darin als Subjektivierungs/Unterwerfungsinstrument funktioniert und da jede Machtsteigerung neue Erkenntnisse ermglicht (ebd., S. 287). Neben den Identifikations- und Klassifikationsverfahren der Justiz, der Polizei, der Medizin, der Psychiatrie, der Arbeitsorganisation, der Kirche und der diversen Frsorgeinstitute, denen je und je die Kinder und Jugendlichen, die Wehrpflichtigen, die Arbeiter, die Kranken, die Vagabunden, die Arbeitsscheuen, die Sittenlosen, die Wahnsinnigen und die Verurteilten unterworfen werden, spielen dabei die in den verschiedensten Zusammenhngen angewandten Prfungsverfahren eine entscheidende Rolle. In der Prfung werden die Techniken der berwachung mit denen der produktiven Normierung so zusammengesetzt und koordiniert, da aus den Objekten der Macht Subjekte geformt werden, die in ihrem eigensinnigen und eigenmchtigen Verhalten als Subjekte ihre machtfrmige Ab- und Zurichtung ausdrcklich und bewut affirmieren und somit noch in ihrer Selbsterkenntnis und Selbstanerkenntnis das genaue Ma des Erfolges und Mierfolges ihrer Disziplinierung unter Beweis stellen (ebd., S. 238ff.). So kulminiert die spezifische Rationalitt der Disziplinarmacht darin, da sie die auf die platonisch-aristotelischen Anfnge der westlichen Rationalitt berhaupt zurckgehende epistemologische Blockade der Wissenschaft vom Individuum aufgehoben hat, weil und indem sie vermittels der Prozeduren der Fall- und Einzelbeschreibung, des Prfungskatalogs, des biographischen Berichts, der Vernehmung, der Anamnese und des Dossiers die bis dahin ungelste Frage nach der Mglichkeit einer Einholung nicht allein des Allgemeinen, sondern auch und gerade des Einzigartigen und Singulren in den Raum des Wissens hinein praktisch beantworten konnte: Die Geburt der Wissenschaften vom Menschen hat 390

sich wohl in jenen ruhmlosen Archiven zugetragen, in denen das moderne System der Zwnge gegen die Krper, die Gesten, die Verhaltensweisen erarbeitet worden ist. (...) Diese Aufschreibung der wirklichen Existenzen (...) fungiert als objektivierende Vergegenstndlichung und subjektivierende Unterwerfung (ebd., S. 246f.). Freilich: Wiewohl die Genealogie des Gefngnisses offenkundig die Destruktion der Humanwissenschaften fortschreibt, fhrt sie doch zugleich zwei wesentliche Neuerungen ein. Zum einen revidiert sie die vor allem in der Archologie des Wissens leitende Idee eines autonomen, in sich geschlossenen und nur aus sich heraus explizierbaren Diskursgeschehens. Sie begngt sich nicht mehr mit der Freilegung der aporetischen epistemischen Struktur der humanwissenschaftlichen Diskurse, sondern relativiert deren Geschichte darber hinaus auf die sie umgreifende und ihrerseits diskursiv und nicht-diskursiv fungierende gesellschaftliche Praxis hin. Dabei verfhrt Foucault im Grunde nach dem Vorbild der marxistischen Ideologiekritik, indem er die formelle Rechtsstaatlichkeit der brgerlichen Gesellschaft einem machtgetrnkten Unterbau konfrontiert, der die liberal-demokratischen Freiheiten und deren humanistische Garantie berbordet und tendenziell auer Kraft setzt. Entscheidend ist dabei allerdings, da er den Unterbau des Wissens und des Rechts nach dem Vorbild der Moralkritik Nietzsches noch eine Stufe tiefer legt, sofern das ebensowohl unscheinbare wie alltgliche Fungieren der Disziplinen nicht nur der Ordnung der Diskurse, sondern auch der Ordnung der politischen konomie und insofern der Ordnung der Dinge berhaupt vorausliegt. So heit es: Wenn das allgemeingltige Rechtssystem der modernen Gesellschaften den Machtausbungen Grenzen zu setzen scheint, so hlt doch ihr allgegenwrtiger Panoptismus im Gegensatz zum Recht eine sowohl unabsehbare wie unscheinbare Maschinerie in Gang, welche die Asymmetrie der Mchte untersttzt, verstrkt, vervielfltigt und die ihr gezogenen Grenzen unterluft. Die unscheinbaren Disziplinen, die alltglichen Panoptismen mgen unterhalb der groen Apparate und unterhalb der groen politischen Kmpfe liegen: in der Genealogie der modernen Gesellschaften bildeten sie zusammen mit der sie durchkreuzenden Klassenherrschaft das Gegenstck zu den Rechtsnormen der Machtverteilung (ebd., S. 286). 391

Dieser Verschiebung der Blickbahn der Destruktion ist dann aber die zweite Neuerung schon implizit. Der fast schon an Husserl erinnernde und zweifellos dem strukturalistischen Fieber geschuldete Deskriptivismus des Archologen legt in dem Augenblick seine eigenen Aporien frei, wo im Rckgang auf die die Diskurse umlagernden Machtkmpfe und im Aufweis der ihnen entspringenden Machteffekte sichtbar wird, da es die beanspruchte Neutralitt und Externitt der archologischen Beschreibung gar nicht gibt, weil schon ihre bloe Inanspruchnahme selbst Partei und Votum darstellt. Indem die Destruktion der Humanwissenschaften sich nun Rechenschaft darber ablegen mu, da und wie sie selbst in die durch sie freigelegten Asymmetrien der Mchte verstrickt ist, ndert sich konsequent ihr eigener Sinn. An die Stelle des vorgeblich desinteressierten frhlich-positivistischen Aufweises theoretischer Aporien tritt der engagiert gefhrte Nachweis der Disziplinierungs- und Normalisierungsfunktion eines in sich selbst schon der Macht verbundenen Wissens. Genau besehen ist dieser Standortwechsel freilich vorab schon der Erweiterung der archologischen auf die genealogische Perspektive konstitutiv gewesen: 1971 hatte Foucault zu den Mitbegrndern der Groupe information sur les prisons (GIP) gehrt, die aktiv in die infolge der Mai-Bewegung aufgebrochenen Kmpfe um die Situation in den Gefngnissen eingegriffen hatte. Von dieser ersten politischen Intervention an galt auch fr ihn, was er selbst zuvor Sartre zugeschrieben hatte: Er war ein Philosoph im modernsten Sinn des Wortes, da sich fr ihn die Philosophie wesentlich auf eine Form der politischen Aktivitt reduziert (1978, S. 21). In der Konsequenz dieser zwei Verschiebungen - Primat der gesellschaftlichen Praxis im Ganzen vor der Autonomie des Diskursgeschehens und bewute Relativierung des eigenen Diskurses auf diese Praxis hin - mu auch der 1976 erschienene erste Band der Genealogie der Sexualitt gelesen werden. In ihm bricht dann allerdings offen die Krisis auf, die schlielich zur Finalisierung der Wissensarchologie und der Machtgenealogie in einer Hermeneutik des Subjekts fhren wird. Da Der Wille zum Wissen in letzter Konsequenz das Dokument einer Krisis ist, dies zeigt sich zunchst einmal darin, da hier der Grundri einer auf acht Bnde angelegten genealogischen 392

Forschung entworfen wird, die so nie zur Ausfhrung gekommen ist und wohl auch nicht zur Ausfhrung kommen konnte. Dabei ist die Rede von einer Genealogie der Sexualitt im Grunde unzutreffend: Thema der in der deutschen Edition auf Foucaults ausdrcklichen Wunsch unter dem Titel Sexualitt und Wahrheit erschienenen histoire de la sexualit ist nicht die Geschichte der sexuellen Praxen als solcher, sondern vielmehr die diese umgreifende Geschichte ihrer diskursiven und nicht-diskursiven Problematisierung - das Wort hier in dem spezifischen Sinn genommen, den Foucault mit ihm verbindet. Ausgangspunkt der Untersuchung ist der gerade in der Folge des Mai 1968 und hier nicht zuletzt im Umfeld Marcuses und der Situationisten weithin verbreitete, im Grunde jedoch schon aus den Anfngen der Moderne stammende Diskurs ber die mit der Heraufkunft brgerlicher Lebens- und kapitalistischer Produktionsverhltnisse etablierte Unterdrckung der Sexualitt. Die Auszeichnung dieses Diskurses liegt Foucault zufolge darin, da in ihm in der Blickbahn einer umfassenden Repressionshypothese der Sex, die Enthllung der Wahrheit, die Umkehrung des Weltlaufs und das Versprechen einer Glckseligkeit miteinander verkoppelt sind (1977, S. 17). Genau auf diese Verkopplung der Rede von der Unterdrckung und Verdrngung der Sexualitt mit dem emanzipatorischen Imperativ, ihre verschttete Wahrheit freizulegen, auszusagen und zu verwirklichen, konzentriert sich dann die genealogische Destruktion. Sie sucht darzulegen, warum unsere Epoche mit einer solchen Leidenschaft, aber auch mit einem solchen Aufruhr wider sich selbst unaufhrlich darauf insistiert, da sie die Epoche des niedergeworfenen Sexes und seiner kommenden restitutio in integrum sei. Das Ziel der Destruktion liegt folglich darin, den Fall einer Gesellschaft zu prfen, die seit mehr als einem Jahrhundert lautstark ihre Heuchelei geielt, redselig von ihrem eigenen Schweigen spricht und leidenschaftlich und detailliert beschreibt, was sie nicht sagt, die genau die Mchte denunziert, die sie ausbt, und sich von Gesetzen zu befreien verspricht, denen sie ihr Funktionieren verdankt (ebd., S. 18). Foucault konfrontiert der Repressionshypothese drei Einwnde: - auf der eigentlich historischen Ebene wre zu prfen, ob die Sexualitt tatschlich seit dem 17. Jahrhundert in stetig sich verschrfender Weise unaussprechlich und unterdrckt wird; 393

- auf historisch-theoretischer Ebene wre zu prfen, ob Zensur und Verbot tatschlich die wesentliche Technologie der Macht bilden; - auf historisch-politischer Ebene wre zu prfen, ob der Diskurs der Sexualitt tatschlich den Einbruchsspielraum mglichen Widerstands und mglicher Verwirklichung erffnet oder ob er nicht vielmehr selbst schon eine Machination der gegenwrtigen Herrschaftsverhltnisse darstellt (ebd., S. 20). Diese Einwnde zielen, wie an derselben Stelle ausdrcklich festgehalten wird, nicht auf die Aufstellung einer symmetrischen Gegenhypothese, sie zielen nicht auf den Nachweis, da der Diskurs der Sexualitt deren eigentliche Wahrheit berspringe, sie zielen vielmehr darauf, freizulegen, vermittels welcher diskursiver und nicht-diskursiver Praxen die Macht es schafft, bis in die winzigsten und individuellsten Verhaltensweisen vorzudringen, welche Wege es ihr erlauben, die seltenen und unscheinbaren Formen der Lust zu erreichen und auf welche Weise sie die alltgliche Lust durchdringt und kontrolliert - und das alles mit Wirkungen, die als Verweigerung, Absperrung und Disqualifizierung auftreten knnen, aber auch als Anreizung und Intensivierung (ebd., S. 21f.). In der materialen Entfaltung dieser Vorgaben zeigt Foucault zunchst einmal auf, da und wie gerade im Zuge einer unbestreitbaren Reinigung der Sprache und gerade im Zuge einer entsprechenden Reinigung der durchschnittlich-alltglichen Verhaltensweisen unsere Epoche nicht durch den Ausschlu der Sexualitt, sondern vielmehr durch die quasi unendliche Aufgabe bestimmt wird, sich selbst oder einem anderen so oft als mglich zu sagen, was zum Spiel der Lste, der zahllosen Gefhle und Gedanken gehrt, die in irgendeiner Weise den Krper und die Seele mit dem Sex verbinden (ebd., S. 31). So hatte schon die katholische Beichte einerseits das sndige Fleisch zur Wurzel allen bels erhoben und andererseits die Glubigen der strengen Verpflichtung unterworfen, ber dessen geringste Regung peinlichen Bericht zu erstatten. Dieser Gestndnislust und -wut folgen paradoxerweise die Bekenntnisse der Libertins, die ber ihre Ausschweifungen detailliert Protokoll fhren. Mit Beginn des 18. Jahrhunderts erntigt der staatlich-brokratische Ausgriff auf die Fruchtbarkeit und die Arbeits- und Lebensfhigkeit der zu verwaltenden 394

Bevlkerungen die weitflchige Erhebung eines Wissens ber Geburt und Tod, Lebensdauer, Gesundheits-, Ernhrungs- und Wohnlage der Untertanen. Dabei kommt es zur Konstruktion eines Wissensfeldes, das die Schnittmenge der Biologie und der konomie bildet und von sich aus schon in einem konstitutiven Zusammenhang zu den sexuellen Praxen steht, die konsequenterweise wenig spter nur ganz ausdrcklich in der Pdagogik, der Medizin und der Psychiatrie in den Brennpunkt der Forschung rcken. Allerdings: Erst vom 19. Jahrhundert an wird diese die Empfnglichkeiten und Vermgen des Leibes mit den vielfltigen Spielen der Lste durcheinanderwirbelnde diskursive Explosion (ebd., S. 27) unter der im zwanglosen Zusammenspiel von Wohlfahrtsverwaltern, Arbeitsplanern, Polizeiinspektoren, rzten, Psychiatern, Pfarrern, Pdagogen und Eltern aufgebrachten Kategorie der Sexualitt gebndelt, systematisiert und kanalisiert. Darin liegt: Whrend die der Repressionshypothese folgende Dialektik der sexuellen Unterdrckung und der sexuellen Befreiung im Sex die quasi-natrliche Wesensbestimmung der Subjektivitt behauptet, die nachtrglich erst einer machtfrmigen Zurichtung unterworfen worden sei, will die genealogische Destruktion zeigen, wie im Zuge der historisch kontingenten Heraufkunft einer bestimmten Machtkonomie die Subjekte allererst dazu gebracht werden, sich als Subjekte der Sexualitt zu verstehen und in ihr - bzw. in dem, was man von ihr sagt und in dem, wie und woraufhin man sie behandelt! - ihre Wesenswahrheit anzuerkennen und anzunehmen. Der ursprnglich aus der seelsorgerischen Beichtpraxis herrhrende und mit der Reduzierung der Lste auf die Sexualitt entscheidend intensivierte Zwang, sich selbst unausgesetzt auf sein Begehren hin zu befragen und zu prfen, sich der Wesensgemheit der eigenen Lste zu vergewissern und sich schlielich authentisch zu den tiefsten Regungen des eigenen Seins zu bekennen, senkt in die Individuen ein Selbstverhltnis ein, in dessen Vollzug sie Foucault zufolge gerade nicht mit sich, sondern vielmehr mit ihrer Einpassung in die Disziplinen bereinkommen. Man mu schon der inneren List des Gestndnisses vollkommen auf den Leim gegangen sein, (...) um glauben zu knnen, da von Freiheit alle 395

jene Stimmen reden, die seit so langer Zeit das ungeheuerliche Gebot unserer Zivilisation wiederkuen, sagen zu mssen, was man ist, was man getan hat, wessen man sich erinnert und was man vergessen hat, was man verbirgt und was sich verbirgt, woran man nicht denkt und was man nicht zu denken denkt. Ein ungeheures Werk, zu dem das Abendland Generationen gebeugt hat, whrend andere Formen von Arbeit die Akkumulation von Kapital bewerkstelligten: die Subjektivierung des Menschen, d.h. ihre Konstituierung als Untertanen/Subjekte (ebd., S. 78). Wohlgemerkt: Foucault widerspricht der Repressionshypothese nicht, im Gegenteil. Er verweist nur darauf, da deren Verfechter entgegen ihrer 230 nur emanzipatorisch eigensten Intention das Sexualittsdispositv variieren, ohne doch zu sehen, da schon die Verpflichtung ihrer
230

Der Term Dispositiv ist der methodische Leitbegriff der Machtgenealogie und systemische Verkopplungen von diskursiven und nicht-diskursiven

bezeichnet

Machtpraxen, die durch die sie ausbenden und erleidenden Individuen und Gruppen und zuvor und zugleich in diesen Individuen und Gruppen zum Austrag kommen. Dispositive der Macht bilden die ontologische Matrix, innerhalb derer die von ihnen umschlossenen ontischen Positivitten jeweils sind, was sie sind: cum grano salis kann der Begriff des Dispositivs mit dem Begriff der Lichtung des Seins bei Heidegger verglichen werden. Als Verkopplungen von Machtstrategien, -technologien und wirkungen fungieren Dispositive der Macht mit und innerhalb von (inter-)subjektiven Existenzverhltnissen, konomischen, politischen und sozialen Prozessen, den aus diesen Prozessen herausgesetzten wissenschaftlichen, sexuellen institutionellen Apparaten und der ihnen einbeschriebenen hinsichtlich der ethisch-moralischen, juridisch-brokratischen, der Ausdruck

technischen und sthetischen Idealitt. Als Spezifikation des Terms Dispositiv Verhaltensweisen bezeichnet Sexualittsdispositiv demgem die strategische Verkopplung und gegenseitige Verstrkung aller diskursiven und nicht-diskursiven Problematisierungen der sexuellen Praxen, in deren Durchdringung die Sexualitt zum historischen Positivum unserer Selbst- und Seinserfahrung wird; analog dazu bezeichnet der im Zusammenhang von berwachen und Strafen gebildete Term Gefngnisdispositiv die entsprechende Verkopplung der diskursiven und nicht-diskursiven Problematisierungen der Bestrafung, die als Matrix der Erfahrung aller in ihrem Kontext wirklichen Erfahrung dient.

396

Subjektivitt auf dessen vorgeblich ursprngliche und eigentliche Wahrheit einen Akt der Subjektion unter die Macht darstellt. Wie nun nherhin die Individuen dazu gebracht worden sind, sich als Subjekte der Sexualitt zu verstehen und in ihr die Wesenskategorie und prekre Wahrheit ihres Seins zu erkennen und zu bekennen, dies will Foucault anhand der vier Problematisierungen erlutern, die im 18. Jahrhundert der Entstehung des Sexualittsdispositivs konstitutiv waren: der Hysterisierung des weiblichen Krpers, der Pdagogisierung des kindlichen Sexes, der Sozialisierung des Fortpflanzungsverhaltens und 231 der Psychiatrisierung der Perversionen. - Im Zuge der Hysterisierung der Frau wird der weibliche Krper als ein gnzlich vom Sex durchdrungener und beherrschter Krper erkannt und zugleich vermittels der dieser Sexualitt zugesprochenen Pathologie dem Zugriff einer medizinischen Normierung unterworfen, die in Diagnose und Therapie der Hysterie ihren Grund und ihr Ziel findet. Auf der Kontrastfolie der nervsen Frau wird dabei in der Zuordnung des weiblichen Krpers zum Leben der Gesellschaft, der Familie und der Kinder das Existenzideal der brgerlichen Mutter entworfen, das spterhin zur herrschenden ManForm weiblichen Verhaltens avanciert. - Am Anfang der Pdagogisierung des kindlichen Sexes steht die Enthllung, da schon die Kinder sich sexuell bettigen und demzufolge als Wesen zu behandeln sind, deren Leiblichkeit einen kostbaren und gefhrlichen, bedrohlichen und bedrohten Sexualkeim in sich trgt (1977, S. 126). Weil die Kinder noch diesseits des allein den Erwachsenen vorbehaltenen artgerechten Sexes sich befinden und doch schon unter seinem Bann stehen, sind sie einer besonderen physischen und moralischen Gefhrdung ausgesetzt, deren Abwehr sukzessive den Eltern und Familien, den Erziehern, schlielich den rzten und Psychiatern und gegebenfalls der Polizei und den Verwahr- und Zuchtanstalten bertragen wird. Ihren zugleich sichtbarsten und absurdesten Niederschlag findet

231

vgl. ebd., S. 126ff.; nach dem ursprnglichen Entwurf von Sexualitt und Wahrheit

sollten diese Prozesse in zureichender Form jeweils in einem eigenen Band dargestellt werden, vgl. H. Fink-Eitel a.a.O., S. 97.

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diese Frsorge in dem fast zweihundertjhrigen Stellungskrieg, den das Brgertum gegen die Onanie fhren wird. - Die Sozialisierung des Fortpflanzungsverhaltens wird ber die konomischen, politischen, juridischen und medizinischen Diskurse und Praxen der Geburtenkontrolle, Familienplanung und des Stdte- und Wohnungsbaus ins Werk gesetzt. In deren Folge wird die Fruchtbarkeit der Paare ber wohlfahrtsamtliche, rechtliche, steuerliche, moralische, pdagogische, medizinische und architektonische Regulierungen nach der Magabe der Strke, Gesundheit und Reinheit des Volkskrpers, nach dem Wohl und Wehe der Nationalkonomie und nach den Notwendigkeiten der Landesverteidigung gefrdert bzw. gezgelt. - Mit der Psychiatrisierung der Perversionen schlielich kommt es zur Freilegung des Sexualtriebes als einer vorgeblich substantiellen psychobiologischen Positivitt, die dann nach ihren mglichen Anomalien und in ihrer pathologischen Funktion im individuellen und kollektiven Verhalten untersucht. Der Sexualtrieb wird dergestalt zum Ankerungspunkt einer ganzen Palette von Normierungstechniken wird, vermittels derer die Lebensfhrung zunchst der abnormen Subjekte und dann die smtlicher Subjekte korrigiert und homogenisiert werden soll. Achtet man nun auf das, was diese ebensowohl in der Intimitt des privaten Alltagslebens wie in der ffentlichkeit der Politik, der Verwaltung, des Rechts, der konomie, der Wissenschaft und der allgemeinen Sittlichkeit entfalteten Problematisierungen der hysterischen Frau, des masturbierenden Kindes, des familienplanenden Paares und des abnormen Erwachsenen miteinander verbindet, so zeigt sich zunchst, da die brgerliche Kleinfamilie und die sie umlagernden Institutionen der Frsorge und der Erziehung den Fokus bilden, in dem sie sich kreuzen, sich berlagern und sich gegenseitig verstrken. Zugleich erhellt, da und wie sie sich im Zuge ihrer Entfaltung zunehmend von ihrem Ursprung in der kirchengemeindlichen Seelsorge entfernen. Konsequenterweise werden das innere Telos und die innere Rationalitt des Sexualittsdispositivs zuletzt nicht mehr aus dem Problemhorizont von Snde, Tod und Verdammnis, sondern aus dem der Normalitt und Perfektabilitt des Lebens und dem fr dessen Begriff epistemisch konstitutiven Gegensatz von Krankheit und Gesundheit heraus bestimmt. 398

Sofern noch bis in das 19. Jahrhundert hinein die Frauen, Kinder und mnnlichen Abweichler des Brgertums das erste und bevorzugte Objekt des Sexualittsdispositivs bilden, kann Foucault plausibel darlegen, da es sich bei den innerhalb dieses Dispositivs zusammengeschlossenen Diskursen und Praxen weder um eine Unterwerfungspolitik des Brgertums gegenber den proletarischen und subproletarischen Klassen, noch um eine asketische Selbstdisziplinierung im Sinne Webers, sondern vielmehr um eine neue Technik zur Maximierung des Lebens handelt, der es um den Krper, die Strke, die Langlebigkeit, die Zeugungskraft und die Nachkommenschaft der herrschenden Klassen ging. (...) Es geht darin um die Selbstaffirmation einer Klasse und weniger um die Unterwerfung der anderen: um eine Verteidigung, einen Schutz, eine Verstrkung, eine Steigerung, die in der Folge (...) als Mittel der konomischen Kontrolle und der politischen Unterwerfung auf die anderen ausgedehnt wurden (ebd., S. 147f.). Von dieser allesentscheidenden Einsicht aus gelangt Foucault schlielich zur eigentlichen Spitze der Destruktion des Sexualittsdispositivs, die in einer umfassenden Erweiterung seines zuerst in berwachen und Strafen ausgearbeiteten Machtbegriffs und zugleich in der totalisierenden Bestimmung des Zeitalters der Gegenwart als der ra der Bio-Macht (ebd., S. 167) liegt. Dabei ist zunchst die berwachen und Strafen vom Willen zur Wahrheit trennende Differenz der Perspektive zu beachten. Ging es in der Genealogie des Gefngnisses um die Einwirkung und Einsenkung der Macht auf bzw. in den individuellen Krper, so geht es in der Genealogie der Sexualitt um ihre Einwirkung und Einsenkung in das Gattungsleben. Im Zusammenschlu beider Perspektiven bezeichnet der Leitbegriff Macht die Vielfltigkeit von Krfteverhltnissen, die ein Gebiet bevlkern und organisieren; das Spiel, das in unaufhrlichen Kmpfen und Auseinandersetzungen diese Krfteverhltnisse verwandelt, verstrkt, verkehrt; die Sttzen, die diese Krfteverhltnisse aneinander finden, indem sie sich zu Systemen verketten - oder die Verschiebungen und Widersprche, die sie gegeneinander isolieren; und schlielich die Strategien, in denen sie zur Wirkung gelangen und deren groe Linien und institutionelle Kristallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesellschaftlichen Hegemonien verkrpern 399

(1977, S. 113f.). Ratio essendi wie ratio cognoscendi der Macht werden nicht etwa durch eine Substanz bereitgestellt, die deren Mittelpunkt oder deren Inneres bilden wrde. Von Macht kann gesprochen und Macht kann erkannt werden, sofern untereinander ungleiche Krfte verschiedenster Art und Herkunft in unablssiger Konfrontation und wechselnder Konstellation Machtverhltnisse aus sich heraussetzen, die immer rtlich beschrnkt und instabil, mithin jederzeit umkehrbar sind. Dabei gilt: Nicht weil sie alles umfat, sondern weil sie von berall kommt, ist die Macht berall (ebd.). Die Macht ist in ihrer Bestndigkeit und in ihrer Unruhe und Vernderlichkeit nichts als der augenblickliche Effekt der an ihr beteiligten, der zu ihr verketteten und der in ihr einander entgegengesetzten Krfte, sie ist nicht der Besitz eines Individuums, einer Gruppe oder Klasse, sondern vielmehr der Eigensinn, die Resultante und das Milieu der Konfrontation von Individuen, Gruppen und Klassen sowie der diese konstituierenden und zugleich auch immer schon durchkreuzenden und dergestalt stets auch gegenfinal wirkenden Antriebe, Intentionen und Motive. Darin liegt: Die Macht ist nicht eine Institution, ist nicht eine Struktur, ist nicht eine Mchtigkeit einiger Mchtiger. Die Macht ist der Name, den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt (ebd.). Machtverhltnisse regulieren sich durch immanente Dispositive; in der Bestimmung von Macht ist in jedem Fall immer darauf zu achten, da und wie sie von unten nach oben sich aufbaut und nicht einer Dichotomie entspringt, die Herrschende und Beherrschte, Macht und Nicht-Macht voneinander trennen bzw. einander entgegensetzen wrde: Man mu vielmehr davon ausgehen, da die vielfltigen Krfteverhltnisse, die sich in den Produktionsapparaten, in den Familien, in den einzelnen Gruppen und Institutionen ausbilden und auswirken, als Basis (...) dienen (ebd., S. 115). Die Macht ist gleichzeitig intentional und nicht-subjektiv, es gibt keine Machtstrategie, die sich ohne erkennbare Ziele und Absichten entfaltet und doch kann die Macht nicht auf die Wahl oder Entscheidung eines einzelnen oder einer Gruppierung zurckgefhrt oder zurckgebeugt werden. So gilt denn auch: Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand. Und doch oder vielmehr gerade 400

deswegen liegt der Widerstand niemals auerhalb der Macht. (...) Das hiee, den strikt relationalen Charakter der Machtverhltnisse verkennen. Diese knnen nur kraft einer Vielfalt von Widersstandspunkten existieren, die in den Machtbeziehungen die Rolle von Gegnern, Zielscheiben, Sttzpunkten, Einfallstoren spielen. (...) Die Widerstnde (...) sind in den Machtbeziehungen die andere Seite, das nicht wegzudenkende Gegenber (ebd., S. 116f.). Mit dieser Ent-substantialisierung der Macht in die immer instabile Aktualitt ihrer komplexen strategischen Situation und mit dem Einzug des Gegensatzes von Macht und Nicht-Macht in das Spiel von Macht und Gegen-Macht gewinnt Foucault einen Machtbegriff, der die klassische Orientierung der Geschichts- und Sozialphilosophie auf das Gesetz, den Vertrag, das Verbot und die Souvernitt durch die Orientierung auf den unausgesetzten Konflikt und die jeweilige taktische Effizienz in actu sich organisierender Strategien ersetzt. Dementsprechend ist dann auch die Analyse der gesellschaftlichen Wirklichkeit nicht mehr nach dem Modell des Rechts, sondern nach dem des Krieges auszurichten. Dem entspricht zugleich, da die Einsenkung der Macht in die Individuen und Gruppen nicht oder jedenfalls nicht in erster Linie ber Zensur, Einschrnkung und Verbot, sondern ber deren disziplinierende Zu- und Abrichtung zugunsten ihres bestmglichen Funktionierens in systemisch vernetzten Zweckzusammenhngen erfolgt. Die Macht zielt nicht auf die Niederwerfung ihres jeweiligen Gegenber, sondern auf die durch funktionale Integration und Rekuperation zu erreichende stete Erhhung der leistenden Effektivitt und Produktivitt der Systeme, in denen sie sich kristallisiert hat. Dem entspricht weiter und wesentlicher noch, da die dergestalt primr produktiv sich auswirkende Macht nicht mehr von dem Recht ber Leben und Tod aus verstanden werden darf, das dem klassischen Machtbegriff konstitutiv war. Der Souvern war Herr ber Leben und Tod seiner Untertanen, und er bte sein Recht ber das Leben nur aus, indem er zugleich das Recht ber den Tod sich vorbehielt: Die Macht als Souvernitt grndet auf dem Recht, sterben zu machen und leben zu lassen. Foucault zufolge bezieht sich dieser Machtbegriff allein auf vorbrgerliche und vorkapitalistische Gesellschaftsformen. In diesen 401

fungierte die Macht primr als Antiproduktion (G. Deleuze / F. Guattari), d.h. als Instanz der Abschpfung, die ihren Untertanen Gter, Dienste und Blut entzog und sich deshalb auf ein exklusives Zugriffsrecht auf die Dinge und die Krper grnden mute. Dessen Spitze bestand in dem Privileg, sich das Leben allein zum Zweck seiner Auslschung anzueignen. Mit der Heraufkunft brgerlich-kapitalistischer Lebensund Produktionsverhltnisse aber reduziert sich die Abschpfungsfunktion der Macht zur bloen Nebenform, whrend demgegenber die Anreizung, Verstrkung, berwachung, Pflege und Steigerung der Vitalitt der unterworfenen Subjekte nach den Magaben ihrer optimalen Verwertbarkeit zur Hauptform wird. Diese Macht ist dazu da, Krfte hervorzubringen, wachsen zu lassen und zu ordnen, anstatt sie zu hemmen, zu beugen oder zu vernichten. Nun verschiebt sich oder sttzt sich jedenfalls das Recht ber den Tod auf die Erfordernisse einer Macht, die das Leben verwaltet und bewirtschaftet, und ordnet sich diesen Erfordernissen unter. Der Tod, der auf dem Recht des Souverns beruht, sich zu verteidigen oder verteidigen zu lassen, wird nun zur banalen Kehrseite des Rechts, das der Gesellschaftskrper auf die Sicherung, Erhaltung oder Entwicklung des Lebens geltend macht (ebd., S. 162f.). Dieser Bestimmung widerspricht nicht, da ausgerechnet die nach dem Metadispositiv der Sicherung, Erhaltung und Steigerung des Lebens fungierende Macht Kriege und Vernichtungsfeldzge gegen eigene und fremde Bevlkerungen sowie eine Ausbeutung der menschlichen und auermenschlichen Natur entfesselt hat, die den frheren Regimes nicht einmal denkbar gewesen wre. Gerade in der ungeheuerlichen Steigerung und Ausweitung der technologischen Ausbeutungsund Vernichtungspotentiale und den ihnen eingesetzten militrischindustriellen Strategien der Totalen Mobilmachung reflektiert sich, da es der Macht heute nicht blo um die juridische Existenz der Souvernitt, sondern um die biologische Existenz der Gattung geht: Die Massaker sind vital geworden. (...) Wenn der Vlkermord der Traum der modernen Mchte ist, so nicht aufgrund einer Wiederkehr des alten 402

Rechts zum Tten, sondern eben weil sich die Macht auf der Ebene des Lebens, der Gattung, der Rasse und der Massenphnomene der Bevlkerung abspielt (ebd., S. 163f.). Im totalisierenden berstieg ber die als solche ja nur partiellen Resultate einmal der Genealogie des Gefngnisses und zum anderen der Genealogie der Sexualitt begreift Foucault in einem durchaus spekulativen Entwurf das Zeitalter der Gegenwart als ra der BioMacht, wobei er deren Genese zum einen auf die anhand des Gefngnisdispositivs evozierte politische Anatomie des Krpers und zum anderen auf die anhand des Sexualittsdispositivs evozierte Bio-Politik der Bevlkerungen zurckspurt. Die auf den individuellen Krper, auf seine Fhigkeiten und Krfte und auf das gleichzeitige und gleichmige Anwachsen seiner Ntzlichkeit, seiner Gelehrigkeit und seiner Willfhrigkeit zielenden produktiven Disziplinen und die auf die Fortpflanzung, die Fruchtbarkeit, Reinheit, Gesundheit und Langlebigkeit der Bevlkerungen gerichteten regulierenden Kontrollen bilden die durch diverse Zwischenbeziehungen miteinander verbundenen Pole einer systemisch integrierten Macht zum Leben, die im wahlverwandtschaftlichen Verbund mit der Entfaltung der kapitalistisch entgrenzten konomie schlielich smtliche Existenzverhltnisse durchdrungen und dem Imperativ idealiter grenzenloser Optimierung unterworfen hat. Im durch die Bio-Macht vermittelten Zusammenschlu von Kapitalund Menschenakkumulation (ebd., S. 168) wird dann Foucault zufolge nichts Geringeres erreicht als der Eintritt des Lebens in die Geschichte - der Eintritt der Phnomene, die dem Leben der menschlichen Gattung eigen sind, in die Ordnungen des Wissens und der Macht, in das Feld der politischen Techniken. (...) Wenn sich die Frage des Menschen - in seiner Eigenart als Lebewesen und in seiner Eigenart gegenber den Lebewesen - gestellt hat, so liegt der Grund dafr in dem neuen Verhltnis zwischen der Geschichte und dem Leben: in der Doppelstellung des Lebens zum einen auerhalb der Geschichte als ihr biologisches Umfeld und zum anderen innerhalb der menschlichen Geschichtlichkeit, von deren Wissens- und Machttechniken es durchdrungen wird (ebd, S. 169 bzw. S. 171). 403

Zweifellos haben wir hier den uersten Punkt erreicht, bis zu dem Foucault seine Wiederholung der Konjunktion von Historismus und Lebensphilosophie vorantreiben konnte: Im spekulativen Entwurf der ra der Bio-Macht ist freigelegt, wie Historismus und Lebensphilosophie nicht nur das historische Apriori des Denkens unserer Epoche sind, sondern wie sie im Ausgang von den Hospitlern und Klstern, den Kasernen, Werksttten, Fabriken, Schulen und Internaten ber die Familien, Verwandtschaften und - sic ! - Lebenswelten hinweg bis hin zu den bergeordneten technobrokratischen Apparaten den gesamten gesellschaftlichen Zusammenhang und das alltgliche Verhalten der einzelnen wie der Bevlkerungen besetzt haben. Freigelegt ist zugleich, wie Historismus und Lebensphilosophie den Individuen und den Kollektiven im wrtlichen Sinne einverleibt wurden und so zuletzt auch zur praktischen Wahrheit unserer Existenz geworden sind. Und so wie Historismus und Lebensphilosophie im Raum des Denkens die Metaphysik des Geistes durch diejenige des Lebens als des letztmglichen Totalittsbegriffs ersetzt haben, so haben sie auch im Raum unserer sozialen und politischen Existenz das Leben zur hchsten Norm erhoben und damit die zuvor leitende Magabe des Rechts als des Korrelats des Geistes verdrngt: Hinter dem Gesetz steht immer das Schwert. Eine Macht aber, die das Leben zu sichern hat, bedarf fortlaufender, regulierender und korrigierender Mechanismen. (...) Ich will damit nicht sagen, da sich das Gesetz auflst oder da die Institutionen der Justiz verschwinden, sondern da das Gesetz immer mehr als Norm funktioniert, und die Justiz sich immer mehr in ein Kontinuum von Apparaten (Gesundheits-, Verwaltungsapparaten), die hauptschlich regulierend wirken, integriert. Eine Normalisierungsgesellschaft ist der historische Effekt einer auf das Leben gerichteten Machttechnologie (ebd., S. 171f.). Der ebensowohl begrifflich-theoretisch wie politisch-praktischen Totalisierung des Lebens entspricht dann auch, da noch die Revolten und der Widerstand gegen die humanwissenschaftlich gefhrte Normierung aller Existenzverhltnisse auf das Leben und auf den 404

Menschen als Lebewesen zurckgreifen mssen. Worauf die vielfltigen Kmpfe gegen die Bio-Macht zielen, das ist selbst wieder das als Faktizitt des Menschen, als Entfaltung seiner Anlagen und Flle seines Seins, seiner Mglichkeiten und Bedrfnisse begriffene Leben, das nun gegen die Prozeduren und Apparate eingefordert wird, die seine lckenlose Verwaltung und artgerechte Verwertung bernommen haben: Das Recht auf das Leben, den Krper, auf die Gesundheit, auf das Glck, auf die Befriedigung der Bedrfnisse, das Recht auf die Wiedergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann - jenseits aller Unterdrckungen und Entfremdungen, dieses fr das klassische Rechtssystem so unverstndliche Recht war die politische Antwort auf all die neuen Machtprozeduren, die ihrerseits auch nicht mehr auf dem traditionellen Recht der Souvernitt beruhen (ebd., S. 173). Von hier her erschliet sich dann auch die fundamentale Rolle, die gerade dem Sexualittsdispositiv in der Etablierung der Bio-Macht wie im Aufbruch des Widerstands gegen sie zufallen mute. Weil sie den Zugriff sowohl auf das leibliche Leben des einzelnen wie auf das allgemeine Gattungsleben erffnet, bildet die diskursive wie nicht-diskursive Problematisierung der sexuellen Praxen das vermittelnde Bindeglied zwischen der politischen Anatomie des Krpers und der Bio-Politik der Bevlkerungen, von dem aus die systemische Integration der verschiedenen Technologien der Lebensverwaltung, -sicherung und -steigerung vorgenommen werden konnte. Wie sehr Foucault im spekulativen Entwurf des Zeitalters der Gegenwart als der ra der Bio-Macht tatschlich die wirkliche Bewegung der Geschichte getroffen hat, dies lt sich gerade jetzt erkennen, wo sichtbar wird, da eine gattungsumgreifende Weltinnenpolitik ihren diskursiven Ankerungspunkt in der Problematisierung der vorgeblichen berbevlkerung des Planeten und ihre materielle Basis in den diversen Strategien der Gentechnologie finden wird. Unschwer erhellt dabei zugleich, da und wie im totalisierenden Ausgriff der Bio-Macht auf das Ganze des Lebens noch immer und jetzt erst recht dem Sexualittsdispositiv eine zentrale Funktion zukommt. Durchaus in bereinstimmung mit der von den Verfechtern der Repressionshypothese verfolgten Intention und doch in einer wesentlich verschobenen Perspektive findet sich deshalb am Ende des Willens zum Wissens ein 405

leidenschaftlicher Aufruf, in dem es in immanenter berdrehung sowohl des Historismus wie der Lebensphilosophie heit: Glauben wir blo nicht, da man zur Macht nein sagt, indem man zum Sex ja sagt: man folgt damit vielmehr dem Lauf des allgemeinen Sexualittsdispositivs. Man mu sich von der Instanz des Sexes freimachen, will man die Mechanismen der Sexualitt taktisch umkehren, um die Krper, die Lste, die Wissen in ihrer Vielfltigkeit und Widerstandsfhigkeit gegen die Zugriffe der Macht auszuspielen. Gegen das Sexualittsdispositiv kann der Sttzpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern der Krper und die Lste (ebd., S. 187).

3.1.4. Die hermeneutische Kehre Gegen Ende der Siebziger Jahre wird Foucault bewut, da die im Zuge der Ausarbeitung der Machtgenealogie sukzessive in den Fokus seines Philosophierenes wie seines immer ausgedehnteren ethisch-politischen Engagements getretene Frage nach der Mglichkeit eines erfolgreichen Widerstands gegen die Bio-Macht in der anarcho-vitalistischen Freisetzung der Krper und der Lste einerseits und der Radikalisierung der historistischen Aufklrung andererseits noch keine zureichende Antwort gefunden hatte. Zugleich wird im Verlauf der z.T. heftig gefhrten Auseinandersetzungen um seine Analytiken der Geschichtlichkeit des Lebens klar, da die im Ansatz systemtheoretische Diskurs- und Machtkonzeption der Genealogie zwar detailliert und akribisch zu beschreiben erlaubt, wie die Individuen in den Archiven des Wissens und den Dispositiven der Macht zu Subjekten diszipliniert wurden, da sie dabei aber gleichsam ontologisch grundstzlich ausgeschlossen hat und ausschlieen mute, die Formen und die Modalitten des Verhltnisses zu sich zu untersuchen, durch die sich das Individuum als Subjekt konstituiert und anerkennt (1986, S. 12). Diese beiden Defizite ntigen Foucault zur Aufgabe des ursprnglichen Plans seiner histoire de la sexualit, von diesen beiden Defiziten her nimmt er nach einer 406

Unterbrechung von immerhin acht Jahren deren Fortsetzung und damit zugleich die letzte und entscheidende Kehre seines ganzen Denkweges in Angriff. Im Einleitungskapitel des unter dem Titel Der Gebrauch der Lste erschienenen zweiten Bandes von Sexualitt und Wahrheit stellt sich Foucault nunmehr die Aufgabe, ausdrcklich und direkt das zu analysieren, was als das Subjekt bezeichnet wird. Dabei berfhrt er die systemtheoretische Forschung sowohl der Wissensarchologie wie der Machtgenealogie in ein subjekttheoretisch entworfenes Studium der Wahrheitsspiele im Verhltnis seiner selber zu sich und der Konstitution seiner selber als Subjekt. Der Ausdruck Wahrheitsspiel meint dabei im freien Anschlu an Wittgensteins Rede von den in Lebensformen ausgebten und bewhrten Sprachspielen und in loser Anspielung auf Heidegger die Spiele des Wahren und des Falschen, in denen sich das Sein historisch als Erfahrung konstituiert, das heit als eines, das gedacht werden kann und mu (ebd.). Da nun gerade die Geschichte der Sexualitt den materialen Boden fr die an Foucaults allererste Intentionen wiederanknpfende Hermeneutik des Subjekts bereitstellt, dies hat seinen Grund darin, da die sexuellen Praxen - nicht die Sexualitt! - seit jeher schon Gegenstand einer peinlichen Selbstprfung und Selbstbeobachtung der einzelnen waren und insofern in privilegierter Weise den Zugang zum Wie und Woraufhin ihrer Selbstkonstitution zum Subjekt des eigenen Daseins ermglichen. Infolge der Erweiterung seiner Forschungen auf die Selbsterfahrung der Individuen spurt Foucault sowohl im Gebrauch der Lste wie im Folgeband Die Sorge um sich das Verhltnis von Wahrheit, Subjektivitt und Sexualitt hinter die Moderne und noch hinter das Christentum auf die Problematisierung der Liebesakte (ta aphrodisia) in der Ethik der griechischen und rmischen Antike zurck. Unter dem Term Ethik sind sowohl die theoretischen Diskurse wie die konkret-jemeinige Lebenspraxis zu verstehen, in der die bewut gewollten und bewut ausgebten Selbsttechniken und Existenzknste problematisiert werden, vermittels derer sich die Individuen die Regeln, die Form, das Ziel und die Modalitten ihres Verhaltens erarbeiten und aneigenen (1986, S. 18). Dabei unterscheidet Foucault in Fortschreibung seiner bisherigen Arbeit zwei Dimensionen der Analyse, die dann nach der Magabe von vier Kategorien entfaltet werden sollen. In der 407

archologischen Dimension sollen in der Analytik medizinischer Ratgeber, moralphilosophischer und kulturkritischer Traktate, sittengeschichtlicher Belehrungen und anderer im oben angegebenen Sinn ethisch verstandener Diskurse die Formen der Problematisierungen sichtbar werden, in denen sich die Individuen ihr Sein und dessen Sinn entworfen haben. In genealogischer Dimension sollen die konkreten Selbstpraxen bestimmt werden, von denen aus und in Bezug auf die diese Problematisierungsweisen gebildet, ausgetragen und verndert worden sind (vgl. ebd., S. 19). Die nhere Bestimmung beider bezieht sich dann auf die in ihnen bearbeitete ethische Substanz, auf die Weise der dabei vollzogenen Subjektivation unter die ethische Forderung, auf die ethische Arbeit selbst und zuletzt auf die dabei verfolgte ethische Teleologie (vgl. ebd., S. 36ff.). Die ethische Substanz bezeichnet den Gegenstand, auf den sich die jeweils ausgebten Selbsttechniken primr richten. In dieser Kategorie reflektiert Foucault vorab bereits den Sachverhalt, das selbst in der methodischen Reduktion der Geschichte der Selbstkonstitution von Subjektivitt berhaupt auf die Geschichte der ethischen Bearbeitung der sexuellen Praxen diese Subjektivitt historisch eben nicht derselbe ist. Die Liebesakte und Lste der Griechen und Rmer, das Fleisch der Christen und die Sexualitt der Modernen unterscheiden sich so sehr voneinander, das sie gerade nicht als verschiedene Auffassungen oder Vorstellungen eines sich unterhalb dieser Auffassungen und Vorstellungen durchhaltenden Substrates verstanden werden knnen. Die Subjektivation unter die ethische Forderung meint die Form, in der sich der einzelne an der von ihm anerkannten Ethik ausrichtet. Hier werden die fr die antike Ethik magebliche Form voluntaristischer Selbstnobilitierung auf dem Wege der Meisterung der Lste und der Befolgung des rechten Maes, die fr die Christen magebliche Form der frommen Befolgung des gttlichen Willens und des gttlichen Gesetzes auf dem Wege der berwindung der irdischen Begierden und die fr die Moderne magebliche Form der wissenschaftlich garantierten und begrndeten Einsicht wahlweise in das Wesen der Vernunft oder die Natur des Begehrens voneinander unterschieden. Die ethische Arbeit bezeichnet die konkreten Exerzitien, vermittels derer man seine Lebensfhrung zu qualifizieren sucht. Der 408

Begriff fat also bungen, die von der ditetischen Migung dennoch grundstzlich bejahter Lste bis zur Abttung der verworfenen Sinnenlust, von der rckhaltlosen Entlarvung des eigenen Innenlebens bis zur radikalen Zensur eines solchen Innern reichen knnen. Die ethische Teleologie schlielich fat die vermittels der ethischen Arbeit in den Leib und das Verhalten eingeprgten Existenzideale, also z.B. das Existenzideal des in Freiheit sich migenden Herrn seiner selbst, das der jenseitigen Erlsung vom Fleisch und von allem Irdischen zugunsten des ewigen Lebens eines Frommen und Gerechten oder das des brgerlichbeherrschten oder aufgeklrt-emanzipierten Subjekts der Sexualitt. Die Pointe dieser kategorialen Aufschlsselung liegt in dem Nachweis, da die von der Antike bis zur Moderne in ihrem materialen Gehalt tatschlich nur wenig vernderten moralischen Codes, Maximen und Gebote nher besehen radikal verschiedenen Entwrfen eines ethisch qualifizierten Existierens der Subjekte zuzuordnen sind und da die durch die offenbare Kontinuitt der moralischen Vorschriften verdeckten Diskontinuitten vor allem auf der Ebene der Aneignung dieser Vorschriften, mithin vornehmlich anhand der Bestimmung ihres Gegenstandes, der Weisen der Subjektivation, der je ausgebten Aneignungsexerzitien sowie der dabei verfolgten Teleologien auszumachen sind. So zeigt sich denn auch, da die antike Ethik trotz der ihr konstitutiven Bejahung der Lste und entgegen ihrer antichristlichen Idealisierung auch und gerade bei Nietzsche dennoch nicht als eine Ethik sexueller Freizgigkeit begriffen werden kann. Vielmehr werden die Lste des Leibes als von einem Pathos durchdrungen aufgefat, das auf exzessive Verausgabung drngt und deshalb einer rigiden Askese unterworfen werden mu. Migung und Meisterung der eigenen Begierden sind deshalb auch das Ziel der moralischen Belehrung, die sich auf einen selbstbestimmten Gebrauch der Lste durch eine Lebenskunst richtet, in der das Spiel der Liebesakte zugunsten der Selbstnobilitierung des freien Mannes in oikos und polis sublimiert wird. Das Telos der Askese ist die aktive Freiheit und die am Ma der Schnheit orientierte und mithin sthetische Ausarbeitung des eigenen Daseins. Foucault legt nachdrcklich dar, wie die klassische sthetik der Existenz (ebd., S. 20) eine strikt patriarchalische und zugleich voluntaristisch-aristokratische 409

Ethik ist. Sie bezieht sich allein auf die Mnner, Familienoberhupter und Inhaber des Brgerrechts, die in der Polis herrscherliche, kriegerische oder kultisch-zeremonielle mter ausben wollen und schliet korrelativ dazu von Anfang an die Frauen und die Sklaven aus dem Raum des Ethischen selbst aus. So konzentriert sich beispielsweise die moralische Reflexion des Ehebruchs allein auf das dabei gesetzte Verhltnis der beteiligten Mnner und darin auf den Sachverhalt, da das ehebrecherische Handeln des einen Freiheit, Recht und Eigentum des anderen verletzt, whrend gleichzeitig der auereheliche Verkehr mit Personen, die nicht der Verfgung eines anderen Mannes unterstehen, als weithin unproblematisch angesehen wird. Die moralische Unterweisung richtet sich vornehmlich auf die Herrschafts- und Machtverhltnisse, in denen sich das mnnliche ethische Subjekt zu sich selbst verhlt, indem es sich als Gatte zur Gattin, als Vater zum mnnlichen Kind, als Eigentmer und Sklavenhalter zu seinem Eigentum und zu seinen Sklaven und als freier Brger zu den anderen freien Brgern verhlt. Dabei hebt der Impetus der Unterweisung jeweils darauf ab, da der Meister seiner selbst niemandes Sklave sein darf und allein und eben deshalb auch der Meister seiner Lste, seiner Neigungen und Begierden sein mu. Lste, Neigungen und Begierden werden als Handlungen aufgefat und zu keinem Zeitpunkt einem der modernen Konstruktion der Sexualitt homologen Oberbegriff unterstellt. Lange Zeit hindurch fehlt sogar eine die sexuellen Praxen der Mnner mit denen der Frauen verbindende begriffliche Einheit! Der Grund dafr liegt darin, da die Griechen smtliche Liebesakte nach dem Schema der Penetration deuten, demzufolge das sexuelle Verhalten nach den Mglichkeiten des Penetrierens und des Penetriertwerdens und mithin asymmetrischhierarchisch nach den Polen einer mnnlich-freien Aktivitt und einer weiblich-unterworfenen Passivitt zu differenzieren ist. Dieser Grundkonzeption entspringt dann aber die innere Krisis des griechischen Dispositivs, die zuletzt auf die Zuspitzung und Finalisierung der Ethik auf den ausdrcklich und bewut vollzogenen Seins- und Selbstentwurf der Sorge um sich (epimeleia heautou, cura sui, souci de soi) fhren wird. Darin aber fhrt diese Krisis - und dies ist dann die eigentliche Spitze der foucaultschen Hermeneutik! - auf die historische Stiftung von Subjektivitt 410

im eminenten Sinn des Wortes und also auf die Stiftung der europischen Subjektivittsgeschichte berhaupt. Ankerungspunkt dieser Zuspitzung sind die homosexuellen Praxen, die nicht etwa als Abnormitt des Sexualtriebes zum Problem werden, sondern weil in ihnen die Autonomie der mnnlichen Existenz bedroht wird, insofern ein freier Mann sich nicht wie eine Frau oder ein Sklave umstandslos und ohne Gegenleistung penetrieren lassen darf. Wem es nicht gelingt, der Meister auch seiner homosexuellen Handlungen und also seiner Lust am Penetriertwerden zu sein, der ist vom mglichen Verlust der eigentlich mnnlichen Position und vom Verfall in eine weibisch-passivische Lebensfhrung bedroht. Von daher wird die homosexuelle Praxis von Anfang an und entgegen landlufiger Ansicht einer strengen ditetischen Maregelung unterworfen, die zunehmend auf das Gebot vollstndiger Enthaltsamkeit tendiert. Der Gipfelpunkt und Terminus der ganzen Problematisierung wird schlielich in der Zuwendung zu dem besonderen Verhltnis erreicht, das zwischen Mnnern und Knaben zu gestalten war: Wie kann der in der Penetration erniedrigte Knabe in seiner Bestimmung als knftiger freier Brger der Polis und also als Gleicher unter Gleichen anerkannt werden, der grundstzlich ein Anrecht auf Ausgleich der ihm zugefgten Verletzung und Demtigung besitzt? Die aus dieser Problematik entspringende Suche nach der Mglichkeit nicht unmittelbar herrschafts- und gewaltfrmiger Existenzverhltnisse fhrt zu einer Reihe grundlegender Modifikationen der griechischen Ethik, an deren Ende die Spiritualisierung des Begehrens in der Verkopplung der sexuellen Praxen mit der Frage nach dem Wahren, Guten und Schnen steht. Aus dieser Spiritualisierung rhrt dann schlielich die Askese einer stetigen Selbstentzifferung und Selbstprfung des ethischen Subjekts, die besonders prgnant in Platons Symposion entworfen wird. Diese Modifikationen werden Foucault zufolge zuletzt nicht nur einen Ausgleich asymmetrischer Differenzen zwischen bestimmten einzelnen mit sich bringen, sondern einen veritablen Umsturz der Verhltnisse bewirken, 232 Dabei wird das der noch bis in unsere Gegenwart ausstrahlt. Liebesverhltnis zweier Subjekte zunchst zu einem Wert an sich stilisiert,
232

U. Marti a.a.O., S. 134.

411

dessen Eigensinn in der Achthabe des Liebenden auf den Geliebten zu erfahren ist, wobei zuletzt gem einer paradoxen Kehre des ganzen Dispositivs nicht mehr der schne Leib des Knaben (Alkibiades, Charmides, Euthydemos), sondern die Weisheit des sich den Vollzug des Aktes versagenden Meisters (Sokrates) zum Ziel der Begierde 233 avanciert. Darin liegt: Platon lst die Schwierigkeit des Objekts, indem er die Frage vom geliebten Individuum auf die Natur der Liebe selbst verlagert: indem er das Liebesverhltnis als ein Verhltnis zur Wahrheit strukturiert; indem er dieses Verhltnis verdoppelt und es sowohl beim Geliebten wie beim Liebenden ansetzt; und indem er die Rolle des geliebten Jnglings austauscht und aus ihm den macht, der in den Wahrheitslehrer verliebt ist. (...) Eben dadurch fhrt die platonische Erotik und das ist ihr anderes Profil - in das Liebesverhltnis als eine wesentliche Frage die Frage der Wahrheit ein. (...) So lst sich also die platonische Reflexion von einer gelufigen Problematisierung, die um das Objekt und die ihm zukommende Stellung kreiste, um eine Frage ber die Liebe zu erffnen, die um das Subjekt und die Wahrheit kreisen wird, deren es fhig ist (ebd., S. 306f.). Gem der dabei vollzogenen paradoxen Umkehr fhrt nun also ausgerechnet die Knabenliebe - prima vista Resultat sexueller Freizgigkeit - zu einer ersten Reflexion des Subjekts auf sich als auf eine Subjektivitt in der absoluten Disjunktion von Wahrheit und Unwahrheit. Diese Kehre terminiert dann in der Modifikation einer Ethik der mavoll, aber nach freier Willkr ausgespielten Lste zu einer Ethik des Verzichts und der steten Selbstprfung. Diese Ethik des Verzichts zielt ihrerseits freilich nicht auf die Opferung des Selbst und seiner Eigenmacht, sondern allerst auf die Stiftung eines emphatischen Selbstbezuges, der seinen Sinn und Zweck nur in sich und in seiner jemeinig-jeweiligen Autonomie tragen soll. In der weiteren Folge qualifiziert sich dabei der an die Sorge um sich gebundene Begriff der ethischen Existenz in berhhung der negativen Grundbestimmung dieser Autonomie als eines Nicht-Versklavt-seins durch ein smtliche Existenzuerungen umgreifendes Reflexivwerden der Macht (H. Kocyba). Weil diese reflexive Wende aber an den agonalen
233

vgl. 1986, S. 287ff. u. bes. S. 304ff.

412

Verkehr freier und gleicher Individuen gebunden bleibt, entwirft sie die existentielle Autonomie des einzelnen nicht nur als ein Lossein von oder einen Verzicht auf Machtausbungen, sondern als einen im Respekt vor dem anderen und im freien Selbstbezug affirmativ zur Praxis der Freiheit 234 rationalisierten Machtgebrauch. Wohlgemerkt: Das aus der Problematisierung der Knabenliebe im griechischen Dispositiv der Rivalitt freier Mnner resultierende Reflexivwerden der Macht und der darin allererst gestiftete autonome Selbstbezug der einzelnen setzt keinesfalls ein zugrundeliegendes und mit sich identisches Subjekt berhaupt voraus, das sich in einer transzendentalen Mnchhauseniade selbst 235 setzen wrde . Die in der platonisch-sokratischen Kehre erreichte freie Subjektivierung des einzelnen durch sich meint vielmehr ein in der Konsequenz kontingenter gesellschaftlicher Praxen der Macht, der Lste und des Wissens mglich gewordenes Sich-Verhalten zum eigenen SichVerhalten, dem kein substantielles Ich vorausgeht: Diese Dimension des Selbst ist keineswegs eine vorweg existierende Bestimmung, die man vollstndig ausgearbeitet htte vorfinden knnen, (sondern vielmehr) eine Produktion von Subjektivitt in einem Dispositiv: sie mu, insoweit es das Dispositiv zult oder ermglicht, geschaffen werden. (...) Das Selbst ist weder ein Wissen noch eine Macht. Es ist ein Individuierungsprozess, der sich auf Gruppen oder Personen bezieht und sich den etablierten Krfteverhltnissen sowie den konstituierten Wissensarten entzieht: eine Art Mehrwert. Es ist nicht sicher, da jedes 236 Dispositiv so etwas zult. In der die griechische Polis bermchtigenden imperialen Zivilisation Roms wird die in der platonischen Erotik gipfelnde klassische sthetik der Existenz unter der Anleitung vornehmlich des Stoizismus einem weiteren 237 Ethisierungsschub unterworfen, den Foucault im dritten Band von
234 235 236 237

vgl. H. Kocyba a.a.O., S. 47ff. ebd., S. 51. G. Deleuze 1991, S. 155f. H. Kocyba a.a.O., S.50.

413

Sexualitt und Wahrheit verfolgt. Im Fokus stehen dabei die jetzt die frhere Konzentration auf die Knabenliebe verdrngende Problematisierung des Eheverhltnisses und der Wandel der Beziehung des Einzelsubjekts zum Ganzen der politischen ffentlichkeit. Die Ehe wird in der rmischen Kultur des Selbst von einer privaten zu einer ffentlichen, nicht mehr nur der herrschenden Aristokratie vorbehaltenen Institution, deren Charakter sich dabei zunehmend von dem eines asymmetrischen politkonomischen Zweckbndnisses zu dem einer freien coexistentiellen Bindung wandelt, in der der Rang der Frau eine deutliche Aufwertung erfhrt. Die stoische Ethik konzipiert die Ehe als eine allen auferlegte Pflicht, die nicht mehr wie noch bei Platon den Zwecken der Polis untergeordnet wird, sondern die vielmehr die basale und autarke Einheit eines natur- und also vernunftgemen Lebens darstellt und dergestalt den privilegierten Raum einer dem Anspruch nach allen Individuen freigestellten Existenzkunst erffnet. Diese ars vivendi wird nun allerdings nicht mehr allein im Selbstbezug des einzelnen, sondern auch in der Gegenseitigkeit des Paares entfaltet. Entgegen der landlufigen Ansicht, wonach sich im Stoizismus primr die aus dem bergang von der Polis in das Imperium resultierende politische Ohnmacht des einzelnen reflektiere, sucht Foucault darzulegen, wie die Fokussierung der Ethik auf das private Leben und die private Seelen - und Lebensfhrung nicht einer Entpolitisierung der Subjektivitt entspringt, sondern geradezu umgekehrt den Bezug des einzelnen auf sich und damit die Subjektivitt selbst zur Grundlage des Politischen erheben will. Im scheinbaren Privatismus der Stoa bringt sich Foucault zufolge eine Intention zur Geltung, nach der die cura sui die erste Voraussetzung und Mglichkeitsbedingung aller Politik sein mu. Nur in der gelingenden Selbstsorge kann der Beweis erbracht werden, da ein Individuum berhaupt zur politischen Existenz qualifiziert ist: Wer gem ausdrcklicher Selbstbesinnung im freien Gebrauch der Vernunft und also autonom sein eigenes Dasein lebt, der erst ist in sich mchtig genug, um auch in der Gegenseitigkeit aller Macht ausben zu knnen. Wesentlich ist dabei, da auch nach stoischer Praxis im integralen Gebrauch der Existenzknste der Ditetik, der Medizin, der konomik, der Erotik und zuletzt der Philosophie zwischen den sexuellen, den sozialen, den moralischen und politischen Verhaltungen eines 414

Individuums ein Zusammenhang gestiftet werden soll, innerhalb dessen das Ganze seiner Existenz Gegenstand seiner eigenverantwortlichen Gestaltung durch sich selbst ist. Im Unterschied jedoch zur griechischen Selbstsorge lt deren rmisch-stoische Akzentuierung gerade in der strkeren Zuwendung auf das sich um sich sorgende Selbst eine Rcknahme der strikten Autonomie des Selbstbezuges kenntlich werden. Diese Relativierung der existentiellen Eigenmacht zeigt sich in einer sich stetig steigernden Reserve gegenber den Lsten, in einer zunehmenden Intellektualisierung des Selbst- und Weltbezugs und in einer neuartigen Anbindung des Ethischen an einen im Vernunftbegriff der Stoa geankerten moralisch-politischen Universalismus an. Ihre Spitze hat diese Verschiebung darin, da die von den Griechen als agonal zu bemeisternde Krfte affirmierten Lste den Rmern zunehmend als bedrohliche und vernunftwidrige Gewalten erscheinen, vor denen der einzelne sich vermittels seiner cura sui zu schtzen, zu bewahren, ja sogar abzuschotten hat. Diese wenigstens partielle Verneinung des frei zu gestaltenden Spiels der Begierden weitet sich dann aber fortschreitend zur generalisierten Verneinung eines primr von der eigenen Aktivitt her entworfenen Lebens zugunsten einer eher passivischen Grundhaltung aus. Das Gelingen der eigenen Existenz wird nun nicht mehr in einem aus der leiblichen Strke und bermacht bestimmten Gebrauch der eigenen Krfte, sondern vielmehr in vernunftgeleiteter Zurckhaltung und Bescheidung angestrebt. Freilich: Wiewohl es in der rmischen Ethik der Tendenz nach bereits zu einer Abwendung vom tradierten Existenzideal der voluntaristischen Herrschaft des Individuums ber sich selbst, ber seinen oikos und in der polis kommt, so zielt sie doch im strikten Unterschied zu der sie spterhin ablsenden christlichen Moral nicht anders als die Ethik der Griechen auf die volle, uneingeschrnkte und trotz aller Reserve noch immer radikal diesseitige Selbstverwirklichung des einzelnen in der freien Gestaltung des Lebens. Wie die griechische Ethik grndet sich auch die rmische bis zuletzt auf die wenigstens dem Prinzip nach durchgehaltene Affirmation eines im Selbstbezug der einzelnen subjektivierten und also rationalisierten Spieles mit der Macht, das nicht in der Verinnerlichung eines unbedingten Gesetzes und nicht in der Unterwerfung unter ein allgemeingltiges Verbot, sondern in einer freiwillig 415

ausgebten Regierung (gouvernement) der Existenz durch sich gipfelt. Bndig und treffend hat Foucault den Ein- und Ansatz der am historischen Anfang der Gesamtgeschichte der europischen Subjektivitt stehenden antiken techne tou biou und zugleich den Einsatz seines eigenen Rckgangs in die Geschichte dieser techne in einem Interview mit Francois Ewald auf den Punkt gebracht, in dem es heit: Es ging darum, wie man sein eigenes Leben lenken sollte, um ihm die Form zu geben, die die schnstmgliche sein wrde (in den Augen der anderen, in den eigenen und in denen knftiger Generationen, denen man als Beispiel dienen kann). Das war es, was ich rekonstruieren wollte: die Formierung einer Selbstpraktik, die zum Ziel hat, sich selber als Arbeiter 238 an der Schnheit seines eigenen Lebens zu konstituieren. Da Foucault sowohl in Sexualitt und Wahrheit wie in den zahlreichen Aufstzen, Vorlesungen und Interviews seiner letzten Arbeitsphase keinen Zweifel daran gelassen hat, da ihm die in der Nachzeichnung der griechisch-rmischen Sorge um sich begonnene historische Hermeneutik der Existenz zum normativen Anhalt seines Philosophierens, seiner politischen Aktivitt und - im Zusammenschlu beider - seiner Kritik des Zeitalters der Gegenwart geworden war, hat man seine Rckkehr zum 239 Subjekt und die mit ihr gesetzte Rckkehr der Moral als Ver-Kehrung seines erklrtermaen antihumanistischen Strukturalismus in einen sthetizistisch-elitren Neo-Aristotelismus deuten wollen. Prima vista gewann diese Deutung an Plausibilitt, als offenkundig wurde, da und wie Foucaults Genealogie der antiken Existenz im Unterschied zu seiner Genealogie der Moderne eine ganze Reihe empirisch zu bestreitender kontrafaktischer Idealisierungen einschlo, vermittels derer die spezifische Repressivitt der antiken Machtkonomien - insbesondere die an das Geschlecht, den sozialen Status, die militrisch-politische Organisation sowie die an die philosophischen Diskurse gebundenen Machtwirkungen -

238 239

In: F. Ewald 1989, S. 20. vgl. E. Erdmann et.al. 1990, S. 138.

416

bersprungen und verdeckt wurden. Bei allem Recht hinsichtlich des materialen Bestands der Geschichtlichkeit hat nun allerdings diese Kritik im Gegenzug ihrerseits bersprungen und verdeckt, da die von Foucault versuchte Rekonstruktion der Sokratik und der Stoa im eminenten Sinn des Begriffs als Wiederholung verstanden werden mu: Als eine Re Konstruktion von Mglichkeiten geschichtlichen Daseins, die weder ein Wiederbringen des Vergangenen als eines Wirklichen, noch ein Zurckbinden der Gegenwart an das berholte intendiert, sondern die als Widerruf des Gewesenen und also als Transzendenz ber das historische 241 Kontinuum hinaus allererst entworfen werden mu. . So hat Foucault denn auch auf die Frage von Hubert Dreyfus und Paul Rabinow, ob die Griechen eine verlockende und plausible Alternative fr uns bieten, unmiverstndlich geantwortet: Nein, ich suche nicht nach einer Alternative; man findet nicht die Lsung eines Problems in der Lsung eines anderen Problems, das zu einem anderen Zeitpunkt von anderen Leuten aufgeworfen wurde. (...) Die griechische Ethik war an eine rein mnnliche Gesellschaft mit Sklaven gebunden, in der die Frauen Benachteiligte waren, deren Lust keine Bedeutung hatte, deren Sexualleben nur von ihrem Status als Ehefrauen gelenkt und bestimmt sein sollte. (...) Die griechische Ethik der Lust (...) ist an Asymmetrie, Ausschlu des anderen, Penetrationszwang, Furcht, um die eigene Energie gebracht zu werden, gebunden. All das ist wenig verlockend! (...) Eine Periode, die nicht die unsere ist, besitzt keinen exemplarischen Wert, 242 nichts, zu dem man zurckgehen knnte . Tatschlich ist der normative Anhalt, den Foucault an dem in der Genealogie der antiken Ethik gewonnenen Begriff der sthetik der Existenz gefunden hat, denn auch strikt an seine Genealogie der Moderne und insbesondere an seine Destruktion der humanwissenschaftlichen und humanistischen Diskurse gebunden. Noch im selben Interview wird wiederholt Nachdruck darauf gelegt, da die im Begriff der sthetik der Existenz angezeigte Metaethik einer libertren und autonomen Selbstkonstitution von Subjektivitt allein
240 241 242

240

vgl. die Darstellung dieser Diskussion bei U. Marti a.a.O., S. 138ff. vgl. SuZ, S. 390 sowie S. 382ff. In: H. Dreyfus / P. Rabinow a.a.O., S. 269ff.

417

vor dem Hintergrund der spezifisch modernen Ausformung der ethischen Problematik verstanden werden darf. Darin liegt dann aber: Die normative Bedeutung der aktualisierten Existenzsthetik erschliet sich angemessen allein vor dem Hintergrund der unwiderruflichen Ersetzung des gouvernements religis garantierter und lebensweltvermittelter Sittlichkeit durch das staats- und marktvermittelte gouvernement vorgeblich wissenschaftlich garantierter technobrokratischer Regulierungen und 243 Wesentlich dabei ist, da die im Nachgang auf die Normierungen. antike Selbstsorge evozierte sthetik der Existenz auf eine Alternative zu beiden gouvernements zielt und ihre mgliche Konkretion fr uns deshalb auch nur in der Wiederaufnahme und Intensivierung originr moderner Selbsttechniken finden kann. In unmittelbar situationistischer Wendung merkt Foucault an, da die antike Sorge um sich fr uns nicht in ihrer konkreten historischen Gestalt, sondern allein wegen dem ihr impliziten Selbst- und Seinsentwurf interessant ist, nach dem die ethische Qualifikation des eigenen Verhaltens und der eigenen Lebensfhrung gem einer sthetischen Gestaltung des Daseins aus der Affirmation seiner Eigenmacht und Eigenlust heraus zu versuchen ist:

Die griechische Ethik ist um ein Problem der persnlichen Wahl zentriert, um eine sthetik der Existenz. Die Vorstellung des bios als eines Kunstwerks erscheint mir faszinierend. Und ebenso die Vorstellung, da die Ethik der Existenz eine sehr starke Struktur geben kann, ohne sich auf ein Rechtswesen, ein Autorittssystem oder eine Disziplinarstruktur beziehen zu mssen. Mir fllt auf, da Kunst in unserer Gesellschaft zu etwas geworden ist, das nur Gegenstnde, nicht aber Individuen oder das Leben betrifft. Da Kunst etwas Gesondertes ist, das von Experten, nmlich Knstlern gemacht wird. Aber knnte nicht das Leben eines jeden 244 ein Kunstwerk sein?

243 244

vgl. im Zusammenhang das ganze Interview bei H. Dreyfus / P. Rabinow a.a.O., S. In: H. Dreyfus / P. Rabinow a.a.O., S. 272f.

265 - 292 sowie in nuce die definitiven Formulierungen im Ewald-Interview a.a.O., S. 24.

418

Wie sehr Foucaults Wiederholung der epimeleia heautou sich ausschlielich spezifisch modernen Problemen verdankt und auf sie allein bezogen ist, dies erhellt zuletzt, wenn Foucault - wiederum in bereinstimmung mit den Situationisten - die Metaethik seiner sthetik der Existenz explizit im Versuch einer berbietung des Existentialismus Sartres und zugleich als die einzig angemessene Folgerung aus dessen ontologisch grundstzlichen Resultaten zu konkretisieren sucht: Ich denke, theoretisch gesehen vermeidet Sartre die Vorstellung, das Selbst sei etwas Gegebenes, aber ber den moralischen Begriff der Authentizitt kommt er auf die Vorstellung zurck, da wir wir selbst sein mssen, durch und durch unser echtes Selbst sein mssen. Die einzig annehmbare Konsequenz aus dem, was Sartre gesagt hat ist die, seine theoretische Einsicht mit einer kreativen Praxis zu verbinden - und nicht mit einer authentischen. Aus der Idee, da uns das Selbst nicht gegeben ist, kann meines Erachtens nur eine Konsequenz gezogen werden: wir 245 mssen uns selbst als ein Kunstwerk erschaffen. Dem entspricht nun auch, da die Rekonstruktion der sokratischen und stoischen Ethik Foucault nicht dazu gefhrt hat, nach dem Vorbild zeitgenssischer Neo-Aristoteliker unter dem Deckmantel praktischer Philosophie die Rckkehr zur verlorenen Mitte und die Anerkennung eines wie immer auch bestimmten Maes zu propagieren, sondern vielmehr dazu, eine umfassende Revision und systematisierende Neubewertung seines eigenen Denkweges vorzunehmen. Die Spitze dieser letzten Kehre liegt darin, da in ihr die Mglichkeit und Notwendigkeit, ja die Unverzichtbarkeit eines sowohl durch die Einsicht in den materialen Bestand der Geschichtlichkeit wie durch die unbedingte Bejahung seiner deckungslosen Autonomie ethisch qualifizierten Selbstbezuges festgehalten und ausgewiesen wird, whrend zugleich der Eckpfeiler der modernen Philosophie, die evidente Selbstgewiheit des
245

ebd., S. 274. Da Foucaults Interpretation des sartreschen Authentizittsbegriffs trotz

ihres formellen Rechts an dessen eigentlicher Spitze vorbeigeht und die Distanz zu Sartre folglich grer erscheinen lt, als sie ist, dazu vgl. in nuce EH, S. 29f.

419

Ich, als kontingentes historisches Ereignis beschrieben wird. Durch den Tod Foucaults 1984 brutal unterbrochen, ist die Revision der 247 Genealogie zum nunmehr ausdrcklich existentiellen Strukturalismus ber das Stadium der retrospektiven Selbstinterpretation bzw. des programmatischen Entwurfs nicht hinausgelangt. Auch der noch nicht publizierte vierte Band von Sexualitt und Wahrheit, in dem unter dem Titel Die Gestndnisse des Fleisches durch die Auslegung der spezifisch christlichen Subjektkonstitutionen der Rckschlu auf den ersten Band und somit der Anschlu an die Moderne zu leisten gewesen wre, ist Fragment geblieben. Trotzdem ist die in der Evokation der sthetik der Existenz intendierte Metaethik und Mikropolitik der existentiellen Autonomie in den Aufstzen Das Subjekt und die Macht und Was ist Aufklrung? so weit skizziert worden, da wir in deren Auseinanderlegung unseren Nachgang auf die foucaultsche Akzentuierung des Problems der Existenz und damit unseren Nachgang auf dessen bisherige Geschichte 248 im Ganzen zum - freilich in sich offenen! - Abschlu bringen knnen.

246

3.2. Austrag Unsere in vier Etappen aufgegliederte Nachzeichnung des Denkweges Michel Foucaults deckt sich in ihrer Anlage mit der Periodisierung, die Hinrich Fink-Eitel in seiner Interpretation vorgeschlagen hat. Fink-Eitel

246 247 248

H. Kocyba a.a.O., S. 51. H. Fink-Eitel a.a.O., S. 112. Das Subjekt und die Macht ist in deutscher Sprache als Nachwort Foucaults zum

Buch von H. Dreyfus / P. Rabinow, ebd. S. 243 - 261 (1987), Was ist Aufklrung? in der von E. Erdmann et.al. publizierten Aufsatzsammlung Ethos der Moderne, ebd. S. 35 - 55, verffentlicht worden (1990); wichtig fr das Verstndnis des spten Foucault sind auch der Interview-Band Von der Freundschaft. Michel Foucault im Gesprch. (1984) sowie das Interview und die Vorlesungstexte von Freiheit und Selbstsorge (1985). Wir beschrnken uns im folgenden auf die beiden erstgenannten Aufstze.

420

zufolge kann Foucaults diskontinuierlicher Denkweg vierteiligen Jahrzehntrhytmus aufgeschlsselt werden:

nach

einem

1. In den Fnfziger Jahren vertrat er eine vor allem an Heidegger orientierte Philosophie freier Subjektivitt, deren potentiell selbstbestimmte Existenzentwrfe gesellschaftlicher Repression unterliegen, vor allem dann, wenn sie abnorm sind. 2. Im Laufe der Sechziger Jahre wurde er zum Archologen des Wissens, der eine theoretizistische Philosophie objektiver, autonomer und anonymer Diskurs- und Wissensformationen schrieb. 3. In den Siebziger Jahren wurde aus dem Archologen der Genealoge der Macht, der eine praktizistische Philosophie objektiver, autonomer und anonymer Dispositiv-Formationen vertrat. 4. In den Achtziger Jahren wurde er schlielich zum Ethiker, der die Skizze einer Existenzphilosophie souverner, individueller Selbstverhltnisse entwarf (a.a.O., S. 103). Der letzte Austrag dieser Forschungsreise in die Geschichtlichkeit unserer Existenz besteht nun allerdings darin, da Foucault von der in der Antike freigelegten Achse der Subjektivitt aus den Versuch unternommen hat, die vier gegenstrebigen Etappen seiner Expedition zum offenen Ganzen einer Ontologie der Gegenwart zu integrieren, die zugleich eine historische Ontologie unserer selbst sein soll. Deren wesentliche Neuerung und deren wesentlicher Fortschritt ber das bisher Erreichte hinaus liegt zunchst einmal darin, da in tiefgreifender und grundstzlicher Revision des in den einzelnen Etappen jeweils leitenden Selbstverstndnisses die Archologie des Wissens, die Geneaologie der Macht und die Hermeneutik des Subjekts nunmehr auf nicht-reduktive Weise so aufeinander bezogen werden sollen, da dabei der Theoretizismus der Archologie, der Praktizismus der Genealogie und der Subjektivismus der Hermeneutik um den Begriff der geschichtlichen Subjektivitt herum zum wechselseitigen Ausgleich gebracht werden kann: Drei Gebiete von Genealogie sind mglich. Erstens eine historische 421

Ontologie unserer selbst im Verhltnis zur Wahrheit, durch das wir uns als Subjekte unseres Wissens konstituieren. Zweitens eine historische Ontologie unserer selbst im Verhltnis zu einem Machtfeld, durch das wir uns als Subjekte konstituieren, die auf andere einwirken; drittens eine historische Ontologie unserer selbst im Verhltnis zur Ethik, durch das wir 249 uns selbst als moralische Subjekte konstituieren. Indem die Achse der Wahrheit, die Achse der Macht und die ethische Achse (ebd.) jetzt als eigensinnige und selbststndige Gebiete einer sie nicht-reduktiv integrierenden dreistrahligen Ontologie angesetzt werden, hat Foucault wenigstens im transzendierenden Entwurf die offenkundigen Aporien ihrer ersten Ausbildung aufgehoben. Diese Aporien hatten ja - wie voranstehend gezeigt - in der Reduktion vorgeblich ursprnglicher Subjektivitt und vorgeblich ursprnglicher Erfahrung auf die nackte Positivitt ebensowohl subjekt- wie objektvorgngiger Diskurse, in der darauffolgenden Reduktion des autopoietisch in sich geschlossenen Diskursgeschehens auf das systemisch-anonyme Fungieren einer allgegenwrtigen Macht und schlielich in der unvermittelten Rckkehr eines empirisch nicht gnzlich gedeckten Subjektbegriffs bestanden. Darber hinaus aber hat Foucault im Entwurf der historischen Ontologie unserer selbst in nicht eigens vermerkter Weise eine radikale Umkehr der Perspektive vorgenommen, nach der die Ontologie im Ganzen nicht mehr nur die heteronome Konstitution der Subjekte in den Archiven des Wissens und den Dispositiven der Macht und nicht allein die Weisen der ethischen Qualifikation ihrer individuellen Lebensfhrung zum leitenden Thema hat. Thema ist nunmehr die im Verhltnis (!) zur Wahrheit, im Verhltnis (!) zur Macht und im Verhltnis (!) zur Ethik mgliche reflexive Selbstkonstitution von Subjektivitt. Die ontologische Aufdeckung und Einholung der historischen Subjektivierung der Menschen reduziert sich nun nicht mehr auf die Darstellung ihrer Konstitution als Untertanen/Subjekte (vgl. 1977, S. 78 u. S. 166f.). Sie zielt vielmehr auf die im Sich-Verhalten zur eigenen Subjektivierung sich bekundende
249

In: H. Dreyfus / P. Rabinow a.a.O., S. 275; vgl. in fast wortwrtlicher

bereinstimmung im Aufklrungsaufsatz, S. 52.

422

Freiheit ihrer geschichtlichen Existenz, in deren Ausbung und Verwirklichung - so Foucault! - wir uns zu Subjekten unseres Wissens, unserer Macht und unserer Moralitt ausbilden knnen. Das aber heit: Den je fr sich getrennten archologischen, genealogischen und hermeneutischen Forschungen von Wahnsinn und Gesellschaft bis auf Sexualitt und Wahrheit kommt nunmehr lediglich noch der Status von Vorarbeiten zu, die das Material und den Kontext bereitstellen fr die freilich in ihrer Folge erst mglich und notwendig gewordene neuerliche Exposition ihrer leitenden Fragestellungen. Ebendies aber - die neuerliche Exposition der leitenden Fragestellungen seiner Ontologie - hat Foucault in den programmatischen Aufstzen versucht, die den Abschlu seines Denkweges und zugleich den Anfang der nunmehr von anderen fortzuschreibenden und wiederaufzunehmenden Forschungen bilden. Wenn wir im folgenden den im Original 1984 erschienenen Aufklrungsaufsatz vor dem im Original 1982 erschienenen Aufsatz ber das Subjekt und die Macht besprechen, so hat dies seinen Grund darin, da der frhere Aufsatz als sowohl methodische wie ethisch-politische Konkretion des spteren gelesen werden kann und insofern auf dessen Folie noch an Prgnanz gewinnt.

3.2.1. Was ist Aufklrung? Gem dem in der wahlweisen Verwendung der Titel Ontologie der Gegenwart und Ontologie unserer selbst eingelassenen Spiel entwirft Foucault die thematisch-methodische Revision seiner Forschungen, indem er in Was ist Aufklrung? unsere geschichtlich-gesellschaftliche Gegenwart vermittels einer phnomenologischen Wende vom objektiven Gebilde zur faktisch-existentiellen Seinsweise auf die ihr konstitutive Subjektivitt hin zu destruieren sucht. In direkter Intervention in den die damalige philosophische, moralische und politische Diskussion beherrschenden Postmoderne-Streit greift Foucault zunchst einmal die von allen Kontrahenten geteilte Ansicht auf, nach der die Moderne eine bestimmte historische Epoche sei, die sich in der Folge der Aufklrung 423

von der Vormoderne getrennt habe und heute in der aktuell sich abzeichnenden Erschpfung der Aufklrung von einer noch ungewissen Nachmoderne abgelst bzw. bedroht werde. Im berstieg ber die einander entgegengesetzten Positionen der modernistischen Aufklrungsverteidiger und der postmodernen Aufklrungsgegner schlgt er dann aber vor, die Moderne nicht als einen datierten Abschnitt der objektiven Geschichte, sondern als eine gelebte Form der Geschichtlichkeit und als eine Weise des Daseins, mithin als eine historisch bestimmte existentielle Haltung zu begreifen: Und unter Haltung meine ich eine Form der Beziehung zur Aktualitt; eine freiwillige Wahl verschiedener Menschen; schlielich eine Art des Denkens und Fhlens, auch eine Art des Handelns und Verhaltens, das zu ein und derselben Zeit eine Beziehung der Zugehrigkeit ist und sich als Aufgabe darstellt. Wohl ein bichen wie das, was die Griechen Ethos nannten (1990, S. 42). Der dergestalt zum Ethos der Modernitt subjektivierten Moderne nhert sich Foucault dann vermittels der prima vista berraschenden Konstellation zweier paradigmatischer Gestalten, die ihm als Kronzeugen des gesuchten Begriffs des Modern-seins (ebd.) und zugleich als Gewhrsleute der intendierten Ontologie der Gegenwart und sthetik der Existenz dienen sollen: Immanuel Kant und Charles Baudelaire. In einer faszinierenden Auslegung der Antwort Kants auf die 1784 in der Berlinischen Monatsschrift aufgeworfene Frage nach dem Wesen der Aufklrung zeigt Foucault, wie Kant in einer seinem eigenen Zugriff auf die Modernitt durchaus analogen Weise die Aufklrung nicht einfach als historisches Ereignis und objektiven Geschichtsproze, sondern zugleich und darber hinaus als eine unter dem Wahlspruch Aude sapere jedem einzelnen Individuum gestellte Aufgabe und Verpflichtung und weiter noch als ein ffentliches und also ebensowohl philosophisches wie politisches Problem begreifen und darstellen will. Wesentlich ist dabei, da dieser kleine Aufsatz Kants an der Schnittstelle zwischen den drei Kritiken und seinen weiteren geschichtsphilosophischen Arbeiten placiert ist und dergestalt als ein Versuch gelesen werden mu, die eigene Philosophie aus ihrer spezifischen Aktualitt heraus und in Bezug auf sie zu bestimmen. Da die Aufklrung den geschichtlichen Augenblick bezeichnet, in dem die Menschheit zum freien Gebrauch der Vernunft aufgefordert ist, 424

ist sie zugleich der Augenblick, in dem die Menschheit durch die Kritik ber die Bedingungen eines angemessenen Gebrauchs der Vernunft unterrichtet werden mu. Ohne Zweifel ist es nicht das erste Mal, da ein Philosoph die Grnde dafr angibt, warum er zu einem bestimmten Zeitpunkt mit seiner Arbeit beginnt. Aber es scheint mir das erste Mal zu sein, da ein Philosoph so eng und von innen die Bedeutung seines Werks hinsichtlich der Erkenntnis mit einer Reflexion auf die Geschichte und einer besonderen Analyse des einzigartigen Augenblicks verbindet, in dem er und wegen dem er schreibt. Die Reflexion auf das Heute als Differenz in der Geschichte und als Motiv fr eine bestimmte philosophische Aufgabe scheint mir das Neuartige dieses Textes zu sein (ebd., S. 41). Die eigenartige Modernitt der kantischen Zuwendung zum Heute als einer Differenz im geschichtlichen Proze und einer dieser Differenz entspringenden besonderen Aufgabe und Verpflichtung besteht Foucault zufolge darin, da in ihr in freilich unausdrcklicher Weise der spezifisch moderne Begriff der Gegenwart umrissen wird. Die Gegenwart wird von Kant nicht wie von Platon als zu einem bestimmten Weltalter zugehrig erfahren, das seinerseits vorab schon durch seine besondere Position in der zyklischen Folge aller anderen Zeitalter bestimmt wre. Sie wird nicht wie bei Augustinus einer hermeneutischen Befragung unterworfen, die in ihr die Chiffren eines kommenden Ereignisses ausfindig machen soll. Sie wird auch nicht wie bei Vico (und dann wieder bei Hegel und Marx) als Schwelle zum Aufgang einer neuen Welt begriffen. Fr Kant ist die in der Aktualitt der Aufklrung als Proze, Verpflichtung und Problem gedachte Gegenwart weder ein Weltalter, noch der Anbruch einer Vollendung. Kant definiert Aufklrung in einer nahezu ausschlielich negativen Weise, als einen Ausgang. (...) Er versucht nicht, die Gegenwart von einer Totalitt oder einer zuknftigen Vollendung aus zu verstehen. Er sucht nach einer Differenz: Welche Differenz fhrt das Heute im Unterschied zum Gestern ein? (ebd., S. 37). Vom kantischen Begriff der Gegenwart als der Differenz des Heute und der Aktualitt zieht Foucault dann eine Linie auf Baudelaires Begriff des Augenblicks. Die Auszeichnung baudelairescher Modernitt und ihre untergrndige Wahlverwandtschaft zu derjenigen Kants liegt darin, da in ihr die fr unsere Seins- und Selbsterfahrung konstitutive Reduktion der 425

Geschichtlichkeit auf das Vorbergehende, das Entschwindende, das Zufllige nicht einfach nur anerkannt und hingenommen, sondern durch einen Willen zur sthetischen und moralischen Heroisierung des Vergnglichen und des Augenblicks gekontert wird. Dieser Wille zielt freilich nicht einfach in kompensatorischer und reaktiver Weise auf eine den Verlust des Ewigen ausgleichende Verabsolutierung der Vergnglichkeit und Hinflligkeit des Daseins. Er zielt auch nicht auf die fr die uneigentliche Haltung des Flaneurs typische Hinnahme des Gegenwrtigen als einer flchtigen und interessanten Kuriositt. Das Ziel dieses Willens liegt vielmehr darin, vermittels der Konzentration aller Krfte und aller Aufmerksamkeit auf den Augenblick eine Anverwandlung des Selbst an die Gegenwart zu erreichen, die es erlaubt, sich ihr so anzugleichen, da man gerade aus dieser unbedingten Gegenwrtigkeit heraus ber sie hinausgelangt. Fr Baudelaire ist der hohe Wert der Gegenwart nicht von der verzweifelten Anstrengung zu trennen, sie sich vorzustellen, sie sich anders vorzustellen als sie ist und sie zu transformieren, nicht durch Zerstrung, sondern durch ein Erfassen dessen, was ist. Baudelairesche Modernitt ist eine bung, in der die hchste Aufmerksamkeit dem Wirklichen gegenber mit der Praxis einer Freiheit konfrontiert wird, die dieses Wirkliche gleichzeitig respektiert und verletzt (ebd., S. 44). Fr Kant wie fr Baudelaire geht es in der Reflexion auf die Aufklrung bzw. die Modernitt freilich nicht nur um ihr Verhltnis zur unmittelbaren geschichtlichen Gegenwart, sondern zugleich um ihr Verhltnis zu sich selbst. Fr beide ist ihr Aufgeklrt- bzw. Modern-sein an eine - allerdings untereinander divergent entworfene - ethisch-moralische Askese gebunden. Auf der Hhe des gegebenen Augenblicks zu sein und in der Differenz des Heute zu stehen heit nicht, sich einfach nur in seinem durch die Aufklrung und die Moderne so-und-so-bestimmten Sein anzuerkennen. Es heit vielmehr, sich der freiwilligen und selbstbestimmten Fhrung und Ausbildung des eigenen Daseins zu unterwerfen, die fr Kant im universalen, freien und ffentlichen Gebrauch der Vernunft und fr Baudelaire im Heroismus des Dandys liegt, der aus seinem Krper, seinem Verhalten, seinen Gefhlen und Leidenschaften, seiner Existenz ein Kunstwerk macht (ebd., S. 45). Kant und Baudelaire kommen also darin berein, die Wahrheit der Aufklrung und der 426

Modernitt in einer Regierung der Subjektivitt durch sich bewhren zu wollen, deren Eigensinn darin liegt, da sich der einzelne darin willentlich und bewut der Aufgabe der Ausarbeitung seiner selbst zu stellen hat (ebd.). Nun will Foucault in der durchaus prekren Konstellation der kantischen und der baudelaireschen Modernitt weder eine zureichende Interpretation des philosophischen bzw. literarischen Werks seiner beiden Gewhrsleute noch einen zureichenden Begriff der Aufklrung bzw. der Moderne, sondern vielmehr eine erste Vorzeichnung seiner eigenen Ontologie der Gegenwart gewinnen. Das Ziel seines Rckgangs auf Kant und Baudelaire besteht deshalb auch zum einen im Aufweis der geschichtlichen Herkunft einer Form des Philosophierens, die gleichzeitig den Bezug zur Gegenwart, die historische Seinsweise und die Konstitution seiner selbst als autonomes Subjekt problematisiert, und zum anderen in dem Vorschlag, unser Verhltnis zur Aufklrung und zur Moderne nicht an bestimmten philosophischen, weltanschaulichen oder ethisch-politischen Doktrinen festzumachen, sondern es statt dessen als Wiederholung oder Wiederaufnahme des paradigmatisch durch das Beispiel Kants und Baudelaires vorgegebenen Ethos der Modernitt zu entwerfen. Wiederholung und Wiederaufnahme des Ethos der Modernitt meinen dann die stndige Reaktivierung einer Haltung - das heit eines philosophischen Ethos, das als permanente Kritik unseres historischen Seins beschrieben werden knnte (ebd., S. 45). Sofern nun aber die Ontologie der Gegenwart in der Modernitt bzw. der Aufklrung ihren eigentlichen Gegenstand hat, findet sie in der wiederholenden Reaktivierung der Haltung der Moderne (ebd., S. 42) ihre eigenste Methode und eben damit zugleich den angemessenen Zugang zu ihrem Gegenstand. Im folgenden entfaltet Foucault das dergestalt ebensowohl seiner Ontologie wie der ihr zugehrigen sthetik der Existenz eingesetzte philosophische Ethos nach fnf jeweils auseinander und im Rckblick auf Kant und Baudelaire entwickelten nheren Bestimmungen: 1.) Wenn man die Aufklrung als das historische Dispositiv politischer, konomischer, sozialer und kultureller Ereignisse versteht, das uns noch heute in unserer spezifischen historischen Seinsweise bestimmt, so heit dies entgegen der gngigen Konfrontationslinien zuletzt noch des Postmoderne-Streits gerade nicht, da man fr oder gegen die Aufklrung 427

sich zu erklren hat. Ob und inwieweit die Aufklrung dem ihr einwohnenden Paradigma zu gengen vermochte, nach dem der Fortschritt des Wissens zugleich den Fortschritt der Freiheit verbrgt, dies ist in philosophischer wie in ethisch-politischer Hinsicht nur dann zu bestimmen, wenn man jenseits exklusiver Parteinahmen und jenseits noch ihrer dialektischen Nuancierung positiv analysiert, wie oder wer man als in seinem historischen Sein durch die Aufklrung bestimmtes Wesen ist. Entgegen dem seit langer Zeit schon wirksamen enlightenment blackmail und d.h. entgegen den landlufigen Bekenntnissen zum Rationalismus wie zum Irrationalismus gilt es, diese Analytik als Analytik der Aufklrung im doppelten Genitiv zu unternehmen. Die Analytik der Aufklrung kann nicht doktrinr an den bisherigen Resultaten der Aufklrung als an den Grenzen aller Rationalitt festhalten wollen; sie kann sich aber ebensowenig abstrakt von der Aufklrung lossagen. Sie mu vielmehr die aufklrerische Kritik des Dogmatismus an den Resultaten der Aufklrung selbst erneuern. Darin liegt dann: Sie hat sich innerhalb der Aufklrung selbst den gegenwrtigen Grenzen des Notwendigen als dem entgegenzusetzen, was nicht oder nicht lnger zur Konstitution unserer selbst als autonomer Subjekte erforderlich ist (ebd., S. 46). Indem sich die Analytik der Aufklrung philosophisch wie ethisch-politisch an dieser selbst aus der Aufklrung resultierenden und insofern unserer historischen Bestimmtheit konstitutiv einbeschriebenen Magabe ausrichtet, konfontiert sie sich unmittelbar der Sache selbst. Damit erst ist die Mglichkeit eingerumt, die Aufklrung gem ihres Eigensinns so beurteilen zu knnen, da noch der Widerstand gegen sie eine Wiederholung und Wiederaufnahme ihres eigensten An- und Einsatzes darstellt. In diesem Sinne wre dann gerade die Kritik der gewordenen und kristallisierten Moderne als Reaktivierung der Modernitt selbst zu verstehen. 2.) Zur Loslsung vom enlightenment blackmail gehrt darber hinaus, da man sich von der Konfusion freimacht, die vielerorts Aufklrung und Humanismus ineins setzt. Historisch verstanden ist die Aufklrung ein an einem bestimmten Punkt der Entwicklung der europischen Gesellschaften und damit an einem bestimmten Punkt der Geschichte unserer Subjektivitt lokalisiertes Ensemble sozialer Bewegungen und Verwerfungen, von Wissensformen, technologischen Entwicklungen und 428

gesellschaftlichen Institutionen, allgemein von Projekten der Rationalisierung von Wissen und Praktiken (ebd.). Demgegenber schliet der Humanismus eine uerst divergente Reihe von Problematisierungen ein, die in der Geschichte seit viel lngerer Zeit schon, bei den verschiedensten Gelegenheiten und in wechselnder Konjunktur auftauchen. Alle diese Problematisierungen schlieen Werturteile und exklusive Disjunktionen ein und unterscheiden sich sowohl hinsichtlich ihres Inhalts wie hinsichtlich der durch sie befrderten oder bekmpften ethisch-politischen Dispositionen. Es gab einen christlichen und einen antichristlichen Humanismus, einen der Wissenschaft entgegengesetzten und einen ihr verpflichteten Humanismus, es gab einen kollektivistischen und einen individualistischen Humanismus, und selbst die Nationalsozialisten und die Stalinisten beriefen sich auf den Humanismus. Sofern die diversen humanistischen Ideologeme sptestens seit dem 17. Jahrhundert sich einerseits auf einen der Religion, der Wissenschaft oder der Politik entlehnten Begriff des menschlichen Wesens sttzen muten und andererseits selbst die nhere Bestimmung der ihnen jeweils vorausgesetzten Wesensbegriffe besorgten, sind sie in sich zu inkonsistent, um als Reflexionsachse (ebd, S. 47) dienen zu knnen. Zwar bedingt diese Inkonsistenz nicht, da jeder Humanismus zurckgewiesen werden mu, doch kann man angesichts seiner offenbaren Machtwirkungen den Diskursen des Menschen das Prinzip einer Kritik und einer permanenten Kreation unserer selbst in unserer Autonomie entgegensetzen: das heit ein Prinzip, das im Herzen des historischen Bewutseins liegt, das die Aufklrung von sich selbst hat. Von dort her erhellt dann, da und wie zwischen Aufklrung und Humanismus eher eine Spannung als eine Identitt herrscht (ebd.). 3.) In der Konsequenz der Methode der stndigen Reaktivierung der ursprnglichen aufklrerischen Intention mu das die Ontologie der Gegenwart leitende philosophische Ethos permanenter Selbstkritik als eine Grenzhaltung (ebd., S. 48) verstanden werden, der es nicht primr um die Affirmation oder Negation ihres jeweiligen Gegenstandes, sondern vielmehr im eminenten Sinn des Begriffs der Kritik selbst um die Analyse und Reflexion seiner bestimmten Grenzen geht. Im Unterschied jedoch zu dem auf die positive Bestimmung des universal und notwendig Geltenden 429

ausgerichteten kantischen Kritizismus sucht der Kritizismus der Gegenwart unterhalb dessen, was uns prima vista universal und notwendig zu sein scheint, dasjenige freizulegen, was historisch singulr und kontingent ist und insofern in seiner Geltung eine blo arbitrre Grenze und Beschrnkung unserer Mglichkeits- und Freiheitsspielrume bildet. Von daher zielt die ontologische Bestimmung der Grenzen unseres historischen Seins darauf, die in Form der notwendigen Begrenzung ausgebte Kritik in eine praktische Kritik in Form einer mglichen berschreitung zu transformieren (ebd.). Von dieser allesentscheidenden Bestimmung aus ergibt sich dann der erste Zirkelschlag von der Ontologie der Gegenwart zurck auf ihre archologischen, genealogischen und hermeneutischen Vorarbeiten. Wenn nmlich Foucault zufolge Kritik nicht mehr als Suche nach formalen Strukturen von universaler Geltung aufgefat werden kann, sondern als die historische Aufklrung der vielfltigen Werdensprozesse, die uns kontingenterweise in unserer sound-so-bestimmten Seinsweise erzeugt haben, dann kann sie nicht mehr in transzendentaler (und nicht einmal mehr in existentialer), sondern nur noch in archologischer und genealogischer Perspektive entfaltet werden. Die Ontologie der Gegenwart wird archologisch sein, sofern sie die von uns selbst ber uns selbst und das, was wir sagen, denken und tun gehaltenen Diskurse in ihrer kontingenten historischen Streuung und in ihrer Verflochtenheit mit dem untersucht, was wir waren, was wir sind und was wir sein wollen. Sie wird genealogisch sein, sofern sie darauf zielt, in der Kontingenz, die uns zu dem gemacht hat, was wir sind, die Mglichkeiten aufzufinden, nicht lnger das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken (ebd., S. 49). 4.) Aus der Orientierung der kritischen Ontologie unserer selbst auf die mgliche berschreitung der stets willkrlichen Grenzen unseres historischen Seins ergibt sich dann aber ihre innere Verbindung zu der ethisch-politischen Lebens- und Selbstpraxis, die Foucault im Umkreis von Sexualitt und Wahrheit und in der Erinnerung Kants und Baudelaires als sthetik der Existenz evoziert hatte. Ontologie der Gegenwart und sthetik der Existenz sind nmlich - analog zu dem Verhltnis, das wir zuvor schon zwischen der Phnomenologie und konkreten Philosophie Marcuses und zwischen der radikalen Theorie und phnomenologischen 430

Praxis der Situationisten ausgemacht hatten - zirkulr miteinander verknpft, sofern diese an den Grenzen unserer selbst verrichtete Arbeit einerseits einen Bereich historischer Untersuchung erffnet und sich andererseits dem Test der Wirklichkeit und der Aktualitt aussetzen mu, um sowohl die Punkte zu ergreifen, wo Vernderung mglich und wnschenswert ist, als auch zu bestimmen, welche genaue Form diese Vernderung annehmen 250 soll. Im Unterschied jedoch zur marcuseanisch-situationistischen Akzentuierung der Einheit von Theorie und Praxis folgt aus der gegenseitigen Fhrung, Erhellung und Bewhrung der gegenwartsontologischen und der existenzsthetischen Selbstkritik geschichtlicher Subjektivitt bei Foucault, da diese historische Ontologie unserer selbst von allen Projekten Abschied nehmen mu, die beanspruchen, global oder radikal zu sein (ebd., S. 49). Ganz in der Linie der in der stndigen Reaktivierung der Modernitt versuchten Selbstkritik der Moderne zielt dieser Verzicht auf Radikalitt weit entfernt von jeder Affirmation des Bestehenden und in gleichsam hypersituationistischem Sinn auf die eigentliche und durchgefhrte Wiederaufnahme des Radikalismus: Foucault zufolge reflektiert nmlich der Radikalismus gerade im Verzicht auf jeden Anspruch einer theoretisch-begrifflichen oder praktisch-politischen Transzendenz des gleichwohl unbeschrnkt der Kritik ausgesetzten Systems der gegenwrtigen Realitt seine eigene Geschichte. Er zieht dergestalt die Konsequenz aus der am Ende des Zwanzigsten Jahrhunderts unausweichlich gewordenen Erfahrung, da smtliche Versuche, allgemeine Programme einer anderen Gesellschaft, einer anderen Weise zu denken, einer anderen Kultur, einer anderen Weltanschauung hervorzubringen, nur zur Rckkehr zu den gefhrlichsten Traditionen gefhrt haben (ebd.). Die spezifische Radikalitt dieser wohl primr gegen die etablierten Staats- und Parteimarxismen gerichteten
250

ebd.; zu Foucaults Rede vom Test der Wirklichkeit und der Aktualitt vgl. Marcuses

Verweis auf den Zwang zur Aktualitt in KP, S. 103.

431

Wendung besteht nun freilich darin, da sie trotzdem in der berschreitung des Bestehenden ihren Ausgang nimmt und auf der Ebene der Mikrophysik lokaler und partieller Konfrontationen auf die permanente Subversion der Makrophysik der gegenwrtigen Machtkonomie zielt. Die sthetik der Existenz ist individuell und kollektiv quer zur Scheidung des ffentlichen und des privaten Lebens und ebensowohl inner- wie auerhalb der bestehenden sozialen, konomischen, politischen und kulturellen Institutionen zu praktizieren. Ihren umfassenden Kontext, ihre materiale Ankerung und ihre konkreten normativen Vorgaben findet sie diesseits und jenseits der Berufung auf Kant und Baudelaire in den spezifischen Transformationen, die in der Folge des Mai 1968 etwa in den Beziehungen der Individuen, Gruppen und Lebenswelten zur gegebenen gesellschaftlichen Hegemonie und ihren staatlichen und nichtstaatlichen Apparaten, im Verhltnis der Geschlechter und Generationen unter- und gegeneinander oder in der vernderten Wahrnehmung von Normalitt und Anomalie, von Wahnsinn und Krankheit die Weisen unseres Seins und Denkens entscheidend modifiziert haben ( ebd., S. 50). Dem entspricht, da die in der sthetik der Existenz gelebte Autonomie des Denkens und des Handelns ebensowohl das Ziel wie die Methode der Ontologie der Gegenwart bildet: Daher charakterisiere ich das philosophische Ethos, das der kritischen Ontologie unserer selbst eigen ist, als historisch-praktischen Test der Grenzen, die wir berschreiten knnen, und damit als eine Arbeit von uns selbst an uns selbst als freien Wesen (ebd.). 5.) Wiewohl Gegenwartsontologie und Existenzsthetik sich dergestalt auf stets partielle und lokale Erfahrungen bzw. auf stets partielle und lokale berschreitungen beschrnken, verfgt die im Zusammenschlu und Zirkel beider aufzunehmende Arbeit von uns selbst an uns selbst dennoch ber eine besondere Kohrenz. Diese Kohrenz wird von Foucault in einem zweiten Zirkelschlag zurck auf die bisherigen Resultate der Archologie, der Genealogie und der Hermeneutik nach dem sie leitenden Einsatz, nach der Homogenitt ihres Bezugsfeldes, nach der daraus abzuleitenden Systematik und zuletzt nach der ihr mglichen Allgemeinheit wie folgt bestimmt:

432

- der sowohl die jeweiligen Untersuchungen der Ontologie wie die jeweils konkreten Experimente der sthetik leitende innere Einsatz ist durch das Paradox der Beziehungen von Macht und Fhigkeit (ebd.)bestimmt, auf das sich sich sowohl die Rede von der Dialektik der Aufklrung als auch die Rede von der stndigen Reaktivierung der Modernitt bezieht. Dieses Paradox besteht darin, da der Fortschritt des Wissens und mithin der Zuwachs an individuellen, sozialen, politischen, konomischen und technologischen Fhigkeiten und Vermgen entgegen der Intention des 18. und des 19. Jahrhunderts gerade nicht zu einem Fortschritt der Freiheit, sondern gegenfinal zu einem Verlust von konkreter Autonomie und zu einer sich zunehmend totalisierenden, vielleicht sogar unumkehrbaren Subsumtion der Subjekte und des Lebens unter das systemische Fungieren der modernen Produktionsund Kommunikationstechnologien und der auf ihnen aufruhenden bzw. der sie anwendenden politischen und konomischen Institutionen gefhrt hat. Folglich besteht der sowohl die gegenwartsontologischen wie die existenzsthetischen berschreitungen anleitende Einsatz darin, in der Aufklrung und im Widerstand gegen die individuellen und kollektiven Disziplinen den Zuwachs an Fhigkeiten und Vermgen von einer weiteren Strkung der Machtkonomie der Bio-Macht zu trennen. - von daher bilden gem den jeweiligen Perspektiven der Archologie, der Genealogie und der Hermeneutik die in dieser Machtkonomie erzeugten praktischen Systeme das umfassende Bezugsfeld der Ontologie wie der sthetik (ebd., S. 51). ber eine blo ideologiekritische Reduktion der die Subjekte beherrschenden Vorstellungen und Dispositionen auf die sich ihrem Bewutsein entziehenden diskursiven und nicht-diskursiven Existenzverhltnisse hinaus sollen dabei die besonderen Rationalittsformen (ebd.) freigelegt werden, die das Handeln der einzelnen wie der Gruppen und Lebenswelten vorab schon organisieren. - sofern nun diese praktischen Systeme selbst entweder auf die Bearbeitung und den Gebrauch von Dingen oder auf die Verhltnisse der Subjekte untereinander oder auf das Verhltnis der Subjekte zu sich selbst gerichtet sind, verteilen sich die auf sie bezogenen partiellen und lokalen Untersuchungen unbeschadet der zwischen diesen Feldern herrschenden Vermittlungen und Abhngigkeiten je und je auf die Achse 433

des Wissens, die Achse der Macht und die Achse der Ethik. Die die dreistrahlige Verzweigung der konkreten Einzelforschungen in sich einholende und jeweils aufeinander abbildende Systematik der Ontologie wird dann aber durch die die jeweiligen Felder selbst allererst erschliessenden Fragen hergestellt - jene Fragen nmlich, die wir voranstehend aus dem Interview mit H. Dreyfus / P. Rabinow zitiert haben und die Foucault nun wie folgt reformuliert: Wie haben wir uns als Subjekte unseres eigenen Wissens konstituiert? Wie haben wir uns als Subjekte konstituiert, die Machtbeziehungen ausben oder sich ihnen unterwerfen? Wie haben wir uns als moralische Subjekte unserer 251 Handlungen konstituiert? - die die jeweilige Einzelthematik transzendierende Allgemeinheit der konkreten Forschung wie der konkreten berschreitung erlutert Foucault zuletzt durch den hier mehrfach schon verwendeten Begriff der Problematisierung. Problematisierungen - wie diejenigen etwa der Beziehungen von Wahnsinn und Vernunft, von Krankheit und Gesundheit, von Verbrechen und Recht, aber auch diejenigen der Liebesakte, des Fleisches und der Sexualitt oder die hier verfolgten des Da und Wie des Existierens im Ganzen - beziehen sich nicht auf bergeschichtliche Wesenscharaktere oder Universalien. Sie beziehen sich auch nicht wie Existenzialien auf die Formen der Geschichtlichkeit berhaupt, sie meinen weder anthropologische Konstanten noch deren historische Variation und Empirizitt. Problematisierungen beziehen sich berhaupt nicht auf ein ihnen so-oder-so vorgegebenes natrliches Objekt, weil sie nicht im Schema der Reprsentation von etwas durch Etwas verstanden werden knnen. Sie sind vielmehr das Medium, innerhalb dessen vermittels einer historisch je einzigartigen Verkpfung von Wissen, Macht und Subjektivitt etwas als Etwas allererst so konstituiert wird, da es von nun an Ankerungspunkt, Referenz und gemeinte Sache einer moralischen Reflexion, einer wissenschaftlichen Erkenntnis, eines politischen Konflikts
251

ebd., S. 52; der kantische Ursprung dieser Fragen - Was kann ich wissen? Was soll

ich tun? Was darf ich hoffen? - ist offensichtlich; vgl. auch deren Problematisierung durch Heidegger, die ihren Zusammenschlu in der Frage Was ist der Mensch? in den Brennpunkt rckt: Kant u. d. Probl. d. Metaphysik, S. 185ff., bes. S. 187f.

434

etc. sein kann. Wiewohl ihnen weder ein universales Subjekt noch eine ursprngliche Erfahrung des Objekts vorausgeht, bilden Problematisierungen sich dennoch nicht ex nihilo. Sie entfalten sich vielmehr entlang der Rnder der sie begrenzenden Problematisierungen und gem der vorab unkalkulierbaren Mglichkeiten, die aus den dort eingelassenenen Archiven und Dispositiven des Wissens, der Macht und der Subjektivitt resultieren. Sich dem, was war, was ist und was mglicherweise sein wird vermittels der archologischen, genealogischen und hermeneutischen Aufklrung der Weisen seiner Problematisierung zuzuwenden, heit dann, Fragen von allgemeiner Bedeutung in ihrer historisch einzigartigen Form zu analysieren (ebd.). Dabei wird die spezifische Allgemeinheit der letztlich entscheidenden Problematisierungen durch das zwar an sich selbst kontingente, nichtsdestotrotz aber fr uns unausweichliche Faktum vorgegeben, da sie aufgrund ihrer steten Wiederkehr wenigstens innerhalb der Geschichte der europischen Gesellschaften Moment unserer Faktizitt, unserer berlassenheit an uns selbst geworden sind. In nuce: Die methodische Kohrenz der Ontologie resultiert aus der archologisch-genealogischhermeneutischen Aufklrung der historischen Praxen, die im Zuge der Erzeugung, Vernderung, Verteilung und Aneignung von Dingen und in der Gegenseitigkeit wie im Selbstbezug der Individuen und Gruppen ausgebt werden. Ihre theoretische Kohrenz resultiert aus der historischen Allgemeinheit der in den Beziehungen der Subjekte zu den Dingen, zu anderen Subjekten und zu sich selbst ausgearbeiteten Problematisierungen. Ihre praktische Kohrenz schlielich resultiert aus der Erhellung und Bewhrung der historisch-kritischen Aufklrung der Grenzen unseres Seins und unseres Denkens in und vermittels der ethisch-politischen berschreitung dieser Grenzen im Zuge der existenzsthetischen Konstitution unserer selbst als autonomer Subjekte: Die kritische Ontologie unserer selbst darf beileibe nicht als eine Theorie, eine Doktrin betrachtet werden, auch nicht als stndig akkumulierender Korpus von Wissen; sie mu als eine Haltung vorgestellt werden, ein Ethos, ein philosophisches Leben, in dem die Kritik dessen, was wir sind, zugleich die historische Analyse der uns gegebenen Grenzen ist und ein Experiment der Mglichkeit ihrer berschreitung (ebd., S. 53). 435

3.2.2. Das Subjekt und die Macht Der Hubert Dreyfus und Raul Rabinows Foucault-Interpretation als Nachwort von Seiten des interpretierten Autors selbst beigefgte Aufsatz Das Subjekt und die Macht bersteigt den Forschungsgang der Archologie, der Genealogie und der Hermeneutik bereits in denselben Linien wie der zwei Jahre spter erschienene Aufklrungsaufsatz. Wie dort integriert Foucault auch hier seine frheren Arbeiten einerseits in die Blickbahn einer historischen Ontologie unserer selbst und andererseits in die Blickbahn einer Ontologie der Gegenwart. Indem er in der Folge seiner einzelnen Forschungen versucht habe, eine Geschichte der Verfahren zu entwerfen, durch die in unserer Kultur Menschen zu Subjekten gemacht werden, sei es ihm im Letzten darum gegangen, ein geschichtliches Bewutsein unserer gegenwrtigen Situation zu gewinnen (1987, S. 243). Wiewohl also nicht die Macht, sondern das Subjekt (...) das allgemeine Thema (ebd.) seines Philosophierens war und ist, mute dennoch die Frage nach der Macht zur methodischen Leitfrage werden: Erst vermittels ihrer kann der Zirkel der Ontologie der Gegenwart und der Ontologie unserer selbst nach der einen wie nach der anderen Richtung geschlossen werden. Nach der Seite der historischen Ontologie unserer selbst entspringt die Frage nach der Macht dem ontologisch grundstzlichen Sachverhalt, da jedes menschliche Subjekt immer schon in eine Welt geworfen ist, deren konkrete Materialitt durch Produktionsund Sinnverhltnisse gebildet wird, die ber Machtpraxen gesetzt und verndert und in Machtkonomien miteinander vermittelt werden. Nach der Seite der Ontologie der Gegenwart entspringt die Frage nach der Macht dem ontisch-historischen Sachverhalt, da seit der Bildung des modernen Staates und des technobrokratischen gouvernements des gesellschaftlichen Lebens unsere alltgliche Erfahrung ganz wesentlich durch machtund herrschaftsfrmige Disziplinarund Normalisierungsprozeduren bestimmt ist. Wie sehr die Frage nach der 436

Macht im 20. Jahrhundert nicht einfach nur ein bestimmtes theoretisches Problem unter anderen, sondern ein individuell wie sozial unausweichliches Problem darstellt, das lt sich prima vista schon anhand ihrer in Faschismus und Stalinismus an den Tag getretenen pathologischen Formen ausweisen. Die eigentliche Dringlichkeit ihrer ausdrcklichen Problematisierung enthllt sich freilich erst dann, wenn man sich klar macht, da die totalitren Massenbrokratien und das Terrorregime der Lager dieselben Machttechnologien angewendet haben, die der modernen Staatlichkeit berhaupt konstitutiv sind: Sie benutzten und erweiterten Mechanismen, die in den meisten anderen Gesellschaften schon vorhanden waren. Mehr als das: trotz ihres inneren Wahnsinns haben sie in groem Ausma die Ideen und Verfahrensweisen unserer politischen Rationalitt benutzt (ebd.). Gerade angesichts der Unausweichlichkeit der Frage nach der Macht fr ein zureichendes theoretisches und praktisches Verstndnis unserer selbst wie unserer gegenwrtigen geschichtlichen Situation erhellt dann aber die Unzulnglichkeit der Machttheorien, die sich auf juristische bzw. institutionslogische Modelle und Begrifflichkeiten grnden. Zwar kann vermittels ihrer bestimmt werden, wer die Macht legitimiert und was der Staat ist, doch kann dabei nicht geklrt werden, wie die Macht ausgebt wird und kraft welcher Mechanismen wir zu Gefangenen unserer eigenen Geschichte geworden sind (ebd., S. 245). Um nun aber nicht unversehens in den komplementren Fehler zu verfallen und den ungedeckten Optimismus formalistischer Abstraktionen von Demokratie und Rechtsstaatlichkeit durch einen totalisierenden Diskurs globaler Rationalisierung und unentrinnbarer Funktionalisierung zu ersetzen, schlgt Foucault vor, die Doppelfrage nach der Geschichte unserer Subjektivierung und nach der Geschichte der modernen Machtkonomien vermittels partieller und lokaler Untersuchungen in verschiedenen Bereichen zu analysieren, deren jeder auf eine grundlegende Erfahrung verweist: Wahnsinn, Krankheit, Tod, Verbrechen, Sexualitt usw. (ebd.). Und so wie sich im Aufklrungsaufsatz die kritische Reflexion und existenzstheische Modifikation der Grenzen unseres Seins dem entgegensetzen sollten, was nicht lnger zur Konstitution unserer selbst als autonomer Subjekte erforderlich ist, so schlgt Foucault jetzt vor, die 437

Formen des Widerstands gegenber den verschiedenen Machttypen zum Ausgangspunkt der Frage nach der bestimmten Machtfrmigkeit der Subjektivitt und der gegenwrtigen Situation zu nehmen: Metaphorisch gesprochen heit das, den Widerstand als chemischen Katalysator zu gebrauchen, mit dessen Hilfe man die Machtverhltnisse ans Licht bringt, ihre Positionen ausmacht und ihre Ansatzpunkte und Verfahrensweisen herausbekommt. Statt die Macht von ihrer inneren Rationalitt her zu analysieren, heit es, die Machtverhltnisse durch den Gegensatz der Strategien zu analysieren (1987, S. 246). Darin liegt: Nicht kritische Korrekturen der die Entfaltung der Machtpraxen leitenden Disjunktionen von Normalitt und Anomalie, Rationalitt und Irrationalitt oder Legalitt und Illegalitt, sondern die genaue Form der zwischen den jeweiligen Polen umkmpften Differenz und die Intentionalitten der auf ihre berschreitung gerichteten Krfte und Bewegungen sollen verstndlich werden lassen, worum es bei den dabei gesetzten und zugleich je und je bereits ihrer Umkehrung entgegengetriebenen Machtverhltnissen eigentlich geht. In bereinstimmung mit der im Aufklrungsaufsatz vorgenommenen normativen Anbindung der Existenzsthetik an die in der Folge des Mai 1968 mglich gewordenen berschreitung tradierter brgerlicher Denkund Verhaltensweisen (vgl. 1990, S. 50) konkretisiert Foucault die Frage nach der Macht und nach dem Gegensatz der sie setzenden und auflsenden Strategien im Ausgriff auf die Neuen Sozialen Bewegungen der im qualitativen Sinne minoritren Widerstnde der Frauen, der Jugendlichen, der Kranken und Psychiatrisierten, der sozial, konomisch und juristisch Marginalisierten, der Migranten und der kulturell oder regional peripheren Lebenswelten und Kulturen. Deren Eigenart wird anhand ihrer Ausbildung ber die antiautoritren Oppositionen gegen die Macht der Mnner ber die Frauen, der Eltern ber ihre Kinder, der Psychiatrie ber die Geisteskranken, der Medizin ber die Bevlkerung, der Verwaltung ber das Leben der Leute (1987, S. 245) nach den folgenden sechs Bestimmungen charakterisiert: 1.) Die antiautoritren Revolten der Neuen Sozialen Bewegungen sind transversal, d.h. sie brechen in smtlichen modernen Gesellschaften und 438

unabhngig von deren spezifischer politischen, konomischen und kulturellen Verfatheit und Tradition auf. 2.) Sie zielen direkt auf die alltgliche Machtausbung als solche und weisen insbesondere und ausnahmslos den institutionell hierarchisierten Zugriff der staatlichen und nichtstaatlichen Administrationsapparate auf das Leben der Individuen, Gruppen und Bevlkerungen zurck. 3.) Sie richten sich direkt gegen die den unmittelbar betroffenen Individuen und Lebenswelten nchsten Machtinstanzen und sind insofern nicht mit den aus der hegelmarxistischen Revolutionstheorie berkommenen Distinktionen des Kampfes von Klasse gegen Klasse und der entsprechenden Subordination von Grund- und Nebenwiderspruch zu fassen. Vor allem verweigern sie den der klassischen sozialistischen Moral konstitutiven Aufschub der Verwirklichung des Kampfzieles bis zum Sieg des Befreiungskampfes im Ganzen und setzen dementsprechend das Ziel und den Weg der Auseinandersetzung ineins. Gemessen an den theoretischen Erklrungsmustern oder an der revolutionren Ordnung, die ihnen der Historiker unterlegt, sind dies anarchische Kmpfe (ebd., S. 246). 4.) In vielfltiger Weise wird in diesen Kmpfen und Bewegungen der Status des Individuums und darin die Subjektivitt selbst problematisiert. Wesentlich ist, da dabei einerseits in radikaler Weise ein Recht auf existentielle Autonomie, Singularitt und Differenz eingefordert und verwirklicht wird, whrend zugleich und nur scheinbar in Widerspruch dazu alle Verfahren und Einrichtungen infragegestellt werden, die die Subjekte voneinander absondern und auf eine abstrakte Einzelheit atomisieren, indem sie bestehende oder autonom sich neu entfaltende Formen selbstbestimmter und vor-institutioneller Gegenseitigkeit auftrennen, zersplittern oder unterdrcken. Sie sind demzufolge quer zur Disjunktion von Individualismus und Kollektivismus nicht fr oder gegen die Eigenheit, Eigenmacht und das Fr-sich-sein der einzelnen, sondern sind in freier Jemeinigkeit und freier Gegenseitigkeit aufgenommene Kmpfe gegen das, was man Regieren durch Individualisieren nennen knnte (ebd.). 5.) In besonderer Weise zielen die aktuellen Widerstnde auf die an Wissen, Ausbildung und Befhigung gebundene Machtausbung. Sie wenden sich ebensowohl gegen die Anmaungen eines zunehmend 439

esoterischer werdenden und an instituierte Vorrechte gebundenen Spezialistenwissens wie gegen den mehr oder minder planmigen Vorenthalt von Kompetenzen und Informationen. Sie sind insofern nicht fr oder gegen die Wissenschaft und die modernen Kommunikationstechnologien, sondern gegen die asymmetrische und bzw. exklusive Verteilung und Vermittlung von Kenntnissen und Fhigkeiten und gegen die ausdrckliche und unausdrckliche Koalition von Wissenschaft, Machtapparatur und kapitalistischen 252 Verwertungsinteressen gerichtet . 6.) Allgemein gesprochen wird in allen diesen Widerstnden die theoretisch-begriffliche und die praktisch-institutionelle Zuschreibung abstrakter Identitt zurckgewiesen, die die Subjektivitt der Individuen verletzt, indem sie sie auf ein spezifisches So-und-so-sein vereinzeln und vergesellschaften will. Insofern richten sich die Neuen Sozialen Bewegungen weniger gegen die apparative Herrschaft einer bestimmten Institution oder die strukturelle Herrschaft einer Klasse oder Gruppe als vielmehr gegen eine besondere Technologie der Machtkonomie im Ganzen: Diese Form von Macht wird im unmittelbaren Alltagsleben sprbar, welches das Individuum in Kategorien einteilt, ihm seine Individualitt aufprgt, es an seine Identitt fesselt, ihm ein Gesetz der Wahrheit auferlegt, das es anerkennen mu und das andere in ihm anerkennen mssen. Es ist eine Machtform, die aus Individuen Subjekte macht. Das Wort Subjekt hat einen zweifachen Sinn: vermittels Kontrolle und Abhngigkeit jemanden unterworfen sein und durch Bewutsein und Selbsterkenntnis seiner eigenen Identitt verfaftet sein. Beide Bedeutungen unterstellen eine Form von Macht, die einen unterwirft und zu jemandes Subjekt macht (ebd., S. 246f.).

252

Unschwer ist hier exakt das Verhltnis wiederholt, da zwischen der klassischen

Aufklrung und ihrer gegenwartsontologischen Reaktualisierung eingerumt werden soll!

440

Nun war die Reduktion der Subjektivierung der Menschen auf ihre Konstitution als Untertanen/Subjekte Grundthese schon der ersten Arbeiten Foucaults und explizit Kernaussage schon der ersten Ausbildung seiner Machtgenealogie gewesen. Die mit der hermeneutischen Kehre eingeleitete Umkehr der Perspektive besteht nun darin, da die zuvor tendenziell ausweglos erscheinende Macht- und Herrschaftsfrmigkeit des Subjektivierungsprozesses jetzt durch den Kampf fr eine neue Subjekivitt gekontert werden soll, der Foucault zufolge den Eigensinn der Neuen Sozialen Bewegungen ausmacht und der zugleich den Kontext, die Materialitt und den normativen Gehalt seiner sthetik der Existenz bildet (ebd., S. 247). Und so spitzt Foucault denn auch seine Interpretation des der Disziplinarmacht entgegengesetzten und diese zugleich enthllenden individuellen und sozialen Widerstands explizit auf das Problem der Existenz zu, indem er in einem zweiten Schritt die sozialen Kmpfe berhaupt phnomenologisch nach den Typen des Kampfes gegen Formen der ethnischen, sozialen und religisen Herrschaft, des Kampfes gegen Formen der konomischen Ausbeutung und des Kampfes gegen Formen von Subjektivierung bzw. Subjektivitt schlechthin unterscheidet und zugleich in den aktuellen Bewegungen eine zunehmende Dominanz bzw. einen grundlegenden Primat des Kampfes fr eine neue Subjektivitt ausmacht. Whrend in den Feudalgesellschaften die Kmpfe gegen ethnische, soziale und religise Herrschaft diejenigen gegen die Ausbeutung dominiert htten und umgekehrt dazu im 19. Jahrhundert der Widerstand gegen die Ausbeutungsmechanismen in den Vordergrund getreten sei, werde in unserer Gesellschaft der Kampf gegen die Formen der Subjektivierung, gegen die Unterwerfung durch Subjektivitt zunehmend wichtiger, auch wenn die Kmpfe gegen Herrschaft und Ausbeutung nicht verschwunden sind, im Gegenteil (ebd.). Wiewohl Foucault mit der Einschreibung des Problems der Existenz in die vorderste Linie der sozialen Kmpfe ganz unverkennbar in die Blickbahn Marcuses und vor allem der Situationisten eintritt, geht er noch ber deren ethisch-politische Transposition der Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts hinaus. Whrend nmlich selbst fr den irgendwelcher Reserven gegenber einer rckhaltlosen Subjektivierung des Politischen sicherlich vllig unverdchtigen 441

Situationisten Vaneigem die existentielle Revolte und die unmittelbare Einforderung und Verwirklichung ihrer Radikalitt und Autonomie trotz allem nur eine Erweiterung der Grenzen des sie umfassenden allgemei253 nen Klassenkampfes war, besteht Foucault explizit auf dem unbedingten Eigensinn und der weitestgehenden Selbststndigkeit der existenzsthetischen Selbst- und Freiheitspraxen: Ich wei, welche Einwnde man vorbringen kann. Man kann sagen, alle Typen der Subjektivierung seien blo abgeleitete Phnomene, Konsequenzen anderer konomischer und gesellschaftlicher Prozesse. (...) Es ist klar, da man die Subjektivierungsmechanismen nicht studieren kann ohne ihre Beziehungen zu den Ausbeutungs- und Herrschaftsmechanismen zu bercksichtigen. Gleichwohl stellen sie nicht blo den Endpunkt anderer, grundlegenderer Mechanismen dar, sondern unterhalten komplexe und 254 zirkulre Beziehungen zu anderen Formen . Zum Beleg seiner rigorosen Umkehr der Perspektive greift Foucault auf die Geschichte zurck und setzt die gegenwrtigen Kmpfe fr neue und selbstbestimmte Subjektivierungsweisen in eine Analogie zu den nach ihrem Eigensinn weniger auf die Revolutionierung der politischen und konomischen Strukturen und Institutionen als vielmehr auf eine umfassende Umwlzung
253 254

vgl. in nuce HdL, S. 10 u. S. 18 ebd.; vgl. auch die fr Foucaults Einschtzung des Stellenwerts der Existenzsthetik

im Ganzen der sozialen Auseinandersetzungen entscheidende Bemerkung im Interview mit H. Dreyfus / P. Rabinow, wo ausdrcklich eine notwendige und analytische Verbindung zwischen der mglichen autonomen Selbstkonstitution der Individuen und der politkonomischen Basis des gesellschaftlichen Lebens zurckgewiesen und zugleich die noch von den Situationisten geteilte Auffassung bestritten wird, nach der wir unser Selbst- und Weltverhltnis und unsere Lebenspraxis nicht ndern knnen, ohne zugleich die politkonomische Verfatheit der Gesellschaft ndern zu mssen: a.a.O., S. 273. Fr eine die Deutung Foucaults in ihrem Recht und in ihren Grenzen ergnzende und relativierende Interpretation der Neuen Sozialen Bewegungen in undogmatischmarxistischer Perspektive vgl. J. Hirsch /R. Roth a.a.O., S. 10ff. u. S. 211ff. sowie J. Hirsch a.a.O., S. 118ff. und K. H. Roth a.a.O.; passim dort auch Analytiken zur machtfrmigen und widerstndigen Subjektkonstitution als dem Movens der sozialen Auseinandersetzung im heraufziehenden postfordistischen Kapitalismus.

442

der individuellen Lebensfhrungen und des gouvernements des alltglichen Gemeindelebens gerichteten Kmpfe der Reformationsepoche. Die existentiellen und coexistentiellen Verwerfungen der reformatorischen Revolten zwischen dem 15. und 16. Jahrhundert mssen Foucault zufolge als der erste Ausdruck einer radikalen Krisis innerhalb der neueren Geschichte der europischen Subjektivitt verstanden werden. In der Forderung nach direkter Teilhabe am geistlichen Leben und nach einer anti-institutionellen Verinnerlichung und Subjektivierung des religisen Daseins und seiner Wahrheit sei einAufstand gegen den Typ religiser und moralischer Macht aufgebrochen, der im Mittelalter diese Subjektivitt geprgt hatte (1987, S. 247). Die eigentliche Spitze der dergestalt von jedem Verdacht einer ahistorischen und sthetizistischen Rckkehr zur antiken Herrenmoral befreiten, weil in die Aktualitt des Kampfes fr eine neue Subjektivitt gesetzten sthetik der Existenz besteht nun freilich darin, da Foucault im Zuge ihres programmatischen Entwurfs die Revision seiner frheren archologisch-genealogischen Forschungen in der Revision des ihnen konstitutiven Machtbegriffs terminieren lt. In berwachen und Strafen und im Willen zum Wissen hatte Foucault seiner Genealogie methodisch einen systemtheoretischen Machtbegriff zugrundegelegt, demzufolge die Ausbung von Macht durch eine Mikrophysik vor-subjektiver Krfte und durch eine Makrophysik bersubjektiver Dispositive gefat wurde. Da die Subjektivitt der Individuen allererst der Effekt des Co-Fungierens der Krfte und ihrer Dispositive sein sollte, hatte Foucault die Funktionsweise der Macht denn auch ausdrcklich als intentional und nicht-subjektiv gefat (vgl. 1977, S. 113ff.). Konsequenterweise war deshalb auch der Widerstand gegen die Machtwirkungen systemtheoretisch konzipiert. Unter expliziter Zurckweisung des marcuseanisch-situationistischen Begriffs einer in rebellischer Subjektivitt zu praktizierenden Groen Weigerung (vgl. ebd., S. 117f.) sollten die den Machtverhltnissen zugehrigen Widerstandspunkte, -knoten, -herde vllig unabhngig von der Intentionalitt der Subjekte bestimmte Stellen des Krpers, bestimmte Augenblicke des Lebens, bestimmte Typen des Verhaltens anstecken 443

und sich dabei nur beiher und zufllig dauerhaft in Gruppen oder Individuen kristallisieren. In rein negativer Weise sollte der Widerstand sich verschiebende Spaltungen in eine Gesellschaft einfhren, Einheiten zerbrechen und Umgruppierungen hervorrufen, die Individuen selber durchkreuzen, zerschneiden und umgestalten, in ihrem Krper und in ihrer Seele abgeschlossene Bezirke abstecken (ebd.). Nach der hermeneutischen Einholung des Reflexivwerdens der Macht in der Antike und der darauffolgenden Umkehr der Perspektive von der gewordenen Heteronomie auf die werdende Autonomie der Subjektivierungsweisen erweitert Foucault seinen Macht- und Widerstandsbegriff ber die Konfrontation von ber-subjektivem System und vor-subjektiver Anomie hinaus um eine handlungstheoretische und also ausdrcklich subjektbezogene Dimension. Macht ist nunmehr auch dadurch bestimmt, da sie Verhltnisse zwischen Individuen und Gruppen ins Spiel bringt und dergestalt Verhltnisse zwischen Partnern bezeichnet (1987, S. 251). Sie ist mitsamt dem sie von innen her konturierenden Widerstand eingelassen in ein Ensemble von Handlungen, die sich gegenseitig hervorrufen und beantworten und fungiert damit immer schon im Kontext des Einwirkens von Menschen auf Menschen (ebd., S. 252). Entscheidend ist nunmehr, da Machtbeziehungen jetzt nicht mehr wie in berwachen und Strafen notwendig mit Gewaltbeziehungen zusammenfallen. Whrend ein Gewaltverhltnis unmittelbar auf die Leiber und die Dinge einwirkt, indem es sie beugt, bricht oder vernichtet, wird ein Machtverhltnis in seiner spezifischen Verwobenheit mit sinnstiftenden und sinnvermittelnden Kommunikationsbeziehungen und in seiner Bestimmtheit durch die jedem zielgerichteten Verhalten impliziten subjektiven Fhigkeiten und Absichten durch eine Handlungsweise etabliert und reproduziert, die weniger auf ihr jeweiliges Gegenber selbst, als vielmehr auf dessen Verhalten einwirkt. Indem jede Machtausbung da, wo sie Gewalt gebraucht und da, wo sie auf freier bereinkunft beruht - ein Handeln in der Hinsicht auf anderes Handeln darstellt, wird sie notwendig in einem Feld ausgebt, das mindestens zwei Handlungssubjekte einschliet und damit bereits eine nicht vollstndig durchkalkulierbare Reihe von Antworten, Kehren und pltzlichen Auf- und Umbrchen. Der Differenzierung von Macht und Gewalt folgt dann die 444

Differenzierung von Macht und Herrschaft bzw. Macht und Zwang und damit zugleich die Erweiterung des Postulats von der Immanenz eines vor-subjektiv-ungerichteten Widerstands in der Macht zum Postulat von der Immanenz subjektiv bestimmter und mithin bewut ausgebter Freiheit in der Macht. Sofern jedes Machtverhltnis notwendig mindestens zwei sich in ihrer Gegenseitigkeit provozierende Subjekte so aufeinander bezieht, da je das eine Subjekt sein Gegenber in seinem Verhalten zu lenken sucht, gilt, da Macht gleichsam ontologisch grundstzlich nur auf freie Subjekte ausgebt wird und nur sofern diese frei sind. In unmittelbar und originr existentialistischer Wendung und Bestimmung heit es dann weiter: Hierunter wollen wir individuelle und kollektive Subjekte verstehen, vor denen ein Feld von Mglichkeiten liegt, in dem mehrere Fhrungen mglich sind, mehrere Reaktionen und verschiedene Verhaltensweisen statthaben knnen. Dort, wo die Determinationen gesttigt sind, existiert kein Machtverhltnis (ebd., S. 255). Die Freiheit ist in einem doppelten Sinn Mglichkeitsbedingung der Macht: Freiheit mu gegeben sein, damit Macht ausgebt werden kann (ein Subjekt mu sich in seinem Verhalten intentional auf das Verhalten eines anderen Subjektes richten knnen, damit zwischen beiden ein Machtverhltnis etabliert sein kann); Freiheit mu aber auch gegeben sein, wenn Macht ausgebt werden mu (ein Subjekt mu Macht ausben, wenn es intentional auf ein anderes Subjekt gerichtet ist, das sich ihm widersetzen kann und deshalb vermittels der eigenen Machtausbung von seiner mglichen oder wirklichen Widersetzlichkeit abgebracht und zur Beistimmung auf die eigene Intention gefhrt werden mu). Macht und Freiheit stehen sich also nicht in einem Ausschlieungsverhltnis gegenber. (...) Das Machtverhltnis und das Aufbegehren der Freiheit sind also nicht voneinander zu trennen (ebd., S. 256). Wenn nun aber die immanente Widerwendigkeit von Macht und Freiheit jedem coexistentiellen Verhltnis konstitutiv ist, weil Coexistentialitt selbst als Verhltnis freier Subjekte notwendig einschliet, da diese Subjekte intentional auf sich, auf ihr Gegenber und auf ihr gegenseitiges Verhltnis selbst gerichtet sind, so folgt zweierlei: 1.) Es kann keine Gesellschaft geben, die nicht auf Machtausbung und nicht auf Machtverhltnissen aufgebaut und folglich durch bestimmte Dispositive der Macht und durch eine bestimmte Machtkonomie 445

strukturiert wre. In Gesellschaft leben heit, in Machtverhltnissen leben, die zugleich in jeweils eigenartiger Weise Verhltnisse freier bereinkunft, Verhltnisse von Gewalt und Verhltnisse von Herrschaft (d.h. von asymmetrisch und hierarchisch stillgestellten Machtbeziehungen herrschender und beherrschter Subjekte) sind. Die Gewalt- und Herrschaftsfrmigkeit einer Gesellschaft und korrelativ dazu das Ma, in dem sie sich durch die freie bereinkunft der Subjekte reguliert, sind das Resultat der alltglich in ihr gelebten Machtverhltnisse: Noch und gerade die Abschaffung von Herrschaft und Gewalt setzt jeweils entsprechende Machtverhltnisse auf der Ebene der direkten Gegenseitigkeit der (individuellen und kollektiven) Subjekte voraus. In toto: Eine Gesellschaft ohne Machtverhltnisse kann nur eine Abstraktion sein (ebd., S. 257). 2.) Solange eine Gesellschaft durch eine spezifische Machtkonomie strukturiert ist und also durch die gegenseitigen Machtbeziehungen ihrer Subjekte stndig neu erzeugt, verndert und wiederhergestellt wird, ist sie jederzeit in die Mglichkeit ihrer Auflsung gesetzt. Selbst eine massiv gewalt- und herrschaftsfrmige Gesellschaft ist, solange sie in ihrer Gewalt- und Herrschaftsform durch die in ihr ausgebten Machtpraxen reproduziert wird, durch die Umkehr der ihr konstitutiven Machtverhltnisse bedroht: Denn wenn es stimmt, da es im Kern Machtverhltnisse und als deren stndige Existenzbedingung das Aufbegehren und die widerspenstigen Freiheiten gibt, dann gibt es kein Machtverhltnis ohne Widerstand, ohne Ausweg oder Flucht, ohne eventuelle Umkehrung (ebd., S. 259). Darin liegt: Sowenig von einer vollkommen machtfreien Gesellschaft die Rede sein kann, so sehr bilden zugleich gerade die Machtverhltnisse der bestehenden Gesellschaften den Ausgangsort und den Einbruchsspielraum von immer schon mglicher und dergestalt das Bestehende im Kern transzendierender Freiheit. Darin liegt weiter: Die zuerst im Aufklrungsaufsatz ausbuchstabierte Kehre von der faktischen Heteronomie auf die mgliche Autonomie der Subjektivierungsweisen ist jetzt bewhrt, ausgewiesen und ergnzt durch die Kehre von einem auf die Disziplinierung der Individuen und Gruppen reduzierten Machtbegriff auf einen Machtbegriff, der seine Spitze darin hat, da er in sich auf das Aufbegehren und die widerspenstigen

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Freiheiten und also auf die in aller Macht faktisch existierende Subjektivitt hin destruiert ist. Entscheidend ist nun aber, da die in diesen Kehren vollzogene Revision der Genealogie nicht auf die Suspension ihrer ersten Ausarbeitung ausgeht, sondern da vielmehr nur im Zwischen der Widerwendigkeit von erster und zweiter Ausarbeitung verstanden werden kann, worin Foucaults Begriff des Zeitalters der Gegenwart und korrelativ dazu seine Akzentuierung des Problems der Existenz eigentlich terminiert. So hat Foucault mit der ontologisch grundstzlichen Reformulierung seines Machtbegriffs zugleich eine Reformulierung seiner ontisch-historischen Analyse der Bio-Macht als der spezifischen Machtkonomie der modernen Gesellschaften umrissen. Deren Kern liegt darin, da die modernen Disziplinar- und Normalisierungsprozeduren nun nicht mehr auf die in ihnen etablierten Machtverhltnisse als solche schon und mithin nicht auf ihre Machtform berhaupt, sondern vielmehr in engerem und prziserem Sinn auf den historische Proze der stetigen Etatisierung von Machtverhltnissen zurckgefhrt werden, darauf also, da die Machtverhltnisse fortschreitend gouvernementalisiert, das heit in der Form oder unter dem Schirm staatlicher Institutionen ausgearbeitet, rationalisiert und zentralisiert worden sind (ebd., S. 259). Die aus der historischen Verstaatlichung der Machtpraxen resultierende Machtkonomie der Moderne hat ihre Auszeichnung darin, da sie eine zugleich individualisierende und totalisierende Form der Macht ist, die als eine verwickelte Kombination von Individualisierungstechniken und Totalisierungsverfahren innerhalb ein und derselben politischen Struktur verstanden werden mu (ebd., S. 248). Die Genese dieser historisch einzigartigen Ordnung der Dinge spurt Foucault jetzt unter Rckgriff wohl auf das Material des nicht abgeschlossenen vierten Bandes von Sexualitt und Wahrheit und im Zusammenschlu bzw. in berarbeitung nietzscheanischer, marxistischer und weberianischer Analytiken noch hinter die in berwachen und Strafen dokumentierte historische Etablierung der Disziplinen auf die mittelalterlichen christlichen Institutionen und die sie dispositiv vernetzende konomie der christlichen Pastoralmacht zurck. Der durch die Christianisierung vollzogene radikale Umsturz aller Machtverhltnisse grndete sich nmlich Foucault zufolge 447

weniger auf die dabei neu eingesetzten moralischen Codes und 255 Normen, als vielmehr auf den Umstand, da das Christentum historisch die einzige Religion ist, die sich als Kirche organisiert hat. Mit der Instituierung des Christentums in der Kirchenherrschaft wurde eine Machtkonomie begrndet, in der den christlichen Pastoren im Unterschied etwa zu den nichtchristlichen Magiern, Priestern, Propheten und Richtern, im Unterschied aber auch zu den Kriegsherrn, Sklavenhaltern und Frsten ausdrcklich die umfassende Frsorge fr das gesamte Leben der ihnen anvertrauten Gemeinde und darber hinaus noch die umfassende Frsorge fr jedes einzelne Individuum bertragen wurde. Die Pastoren hatten dabei im Dienst fr und in der Achthabe auf das Seelenheil eines jeden peinliche Aufsicht ber die alltgliche Lebensfhrung aller zu bernehmen. Um ihren Auftrag erfllen zu knnen, muten die Pastoren und deren bergeordnete kirchlichen Leitungsorgane in Erfahrung bringen, was die Individuen je und je umtrieb. Sie muten deren Lebensumstnde, deren Wnsche, ngste und Strebungen kennen, sie muten die Seelen aller erforschen und das Gewissen eines jeden prfen. In der Steuerung oder wenigstens der Beeinfluung noch der alltglichsten und intimsten Verrichtungen und Bestrebungen der Subjekte wurde eine hochgradig mit Wissen angereicherte Machttechnologie instituiert, die in der Sorge um das Seelenheil direkt auf die Subjektivitt ihrer Klienten gerichtet war. Die Frsorgemacht der Pastoren fungierte jedenfalls ihrem Eigensinn nach im Gegensatz zur lehnsherrschaftlichen Abschpfungsmacht selbstlos und fand konsequent ihren Gipfelpunkt darin, da sie mit einer Produktion von Wahrheit verbunden war: der Wahrheit des Individuums selbst (ebd., S. 248). Eben diese Machttechnologie ist dann der im 18. Jahrhundert einsetzenden Formierung des modernen Staates konstitutiv gewesen. Dieser mu deshalb auch entgegen seiner landlufigen Auffassung entweder als einer
255

Deren innere bereinstimmung mit den griechisch-rmischen Wertordnungen war

ja schon im Wille zum Wissen aufgewiesen worden, wo gezeigt wurde, da nicht die moralischen Codes, sondern die ethischen Subjektivierungsweisen den eigentlichen Unterschied zwischen den Macht- und Subjektkonomien der Antike, des Christentums und der Moderne ausmachen.

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die Individuen autoritr ignorierenden seelenlosen Brokratie oder als einer das Interesse der Allgemeinheit oder wenigstens einer herrschenden Klasse gegen den wildwchsigen Partikularismus der Individuen zur Geltung bringenden Supermacht als eine Individualisierungs-Matrix oder eine neue Form der Pastoralmacht begriffen werden (ebd., S. 249). Natrlich ist dabei einem signifikanten Wechsel der verfolgten ethischen Teleologie Rechnung zu tragen, sofern im modernen Staat an die Stelle der Sicherung des jenseitigen Seelenheils des einzelnen die Sicherung der diesseitigen Wohlfahrt des Lebens getreten ist, die in der technobrokratischen Garantie des Aus- und Fortkommens, der Bildung, Gesundheit und Sicherheit der Individuen und der Bevlkerungen besorgt wird. Wesentlich ist dabei, da und wie sich seither die Organe und die Strategien der skularisierten Pastoralmacht quantitativ und qualitativ vervielfltigt haben, sofern sie von unmittelbaren Staatsinstituten wie den Sozial-, Bildungs-, Gesundheits- und Verkehrsbehrden sowie der Polizei auch auf die Verwaltungs- und Sicherheitsapparate der Privatwirtschaft, auf nichtstaatliche Frsorge-, Wohlfahrts-, Versicherungs- und Bildungsorgane, auf die szientifizierten Einrichtungen der Medizin und der Psychiatrie sowie - last but not least - auf die allen diesen Subsystemen angeschlossenen und von ihnen instruierten Familien und Lebenswelten selbst ausgeweitet und bertragen worden ist. Hlt man nun auf der Folie des handlungstheoretisch erweiterten Machtbegriffs die Beschreibung der verstaatlichten Pastoralmacht mit der voranstehend nachgezeichneten Beschreibung der Widerstands- und Kampfformen der antietatistischen Neuen Sozialen Bewegungen zusammen und beugt beide auf die Ausfhrungen des Aufklrungsaufsatzes und das dort skizzierte metaethische Ethos einer autonomen Selbstkonstitution der Subjekte zurck, so erhellt denn auch die der sthetik der Existenz wie der Ontologie der Gegenwart und mithin dem foucaultschen Existentialismus im Ganzen eingesetzte ethische Teleologie, die Hermann Kocyba wie folgt bestimmt hat: Die Sorge um sich verweist auf eine Politik der Freiheit als Gestaltung von Machtverhltnissen, einer Freiheit, die es im Spiel der Machtbeziehungen zu praktizieren gilt, die nicht nach dem utopischen Bild des Verschwindens 449

von Macht zu denken ist und die eben nicht bereits durch die Abschaffung einer Herrschaftsordnung verwirklicht ist. Es handelt sich um die Idee einer Ethik, die sich weder dem Modell der theoria, noch dem des Gesetzes unterordnet und die sich ebensowenig dem Gegensatz von Moralitt und Sittlichkeit, von universellem Moralgesetz und neoaristotelischem Biedermeier fgt (a.a.O., S. 51). Gleichen Sinnes hat Foucault selbst den Einsatz seiner Akzentuierung des Problems der Existenz in der seinen Denkweg abschlieenden und zugleich von letzter Hand kommentierenden Errterung des unauflslichen und doch immer agonalen Verhltnisses von Macht und Subjektivitt zu fassen gesucht: Abschlieend knnte man sagen, da das politische, ethische, soziale und philosophische Problem, das sich uns heute stellt, nicht darin liegt, das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns sowohl vom Staat als auch vom Typ der Individualisierung, der mit ihm verbunden ist, zu befreien. Wir mssen neue Formen von Subjektivitt zustandebringen, indem wir die Art von Individualitt, die man uns jahrhundertelang auferlegt hat, zurckweisen (1987, S. 250). Inwiefern nun in der Sorge um sich die gegenwrtige Grenze des Wiederholbaren und also die Aktualitt und genaue heutige Form des Problems der Existenz aufscheint, dies soll nun in der konfrontativen Wiederholung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede der marcuseanisch-situationistischen und der foucaultschen Ausarbeitung einer am materialen Bestand der Geschichtlichkeit aufgeklrten Existenzphilosophie freigelegt werden.

3.2.3. Die Grenze des Wiederholbaren Um in der Konstellation der konkreten Philosophie des jungen Marcuse, der radikalen Theorie der Situationisten und der historischen Ontologie 450

des spten Foucault die genaue Form und Aktualitt des Problems der Existenz anhand der Grenze des Wiederholbaren kritisch bestimmen zu knnen, dazu gilt es zunchst einmal, ausdrcklich zu erinnern, wie die dort versuchten historisch-materialistischen Transpositionen unseres Problems jeweils zu einer entformalisierten und insofern allererst eigentlich vergeschichtlichten Konkretion des auf Kierkegaard, Nietzsche und Heidegger zurckgehenden Begriffs der Wiederholung gefhrt haben. Der Grund dafr liegt zunchst einmal darin, da in diesem Begriff der Punkt erreicht war, in dem die Monologik der klassischen Existenzphilosophie ber sich hinauswies. Schon bei Heidegger taucht ja mit dem Begriff der Wiederholung selbst das Problem auf, worin denn nun nherhin das Erbe besteht, das die eigentliche Existenz im Widerruf des historischen Kontinuums sich berliefern soll. Eine erste Antwort auf diese Frage hatte Marcuse finden wollen, indem er die in der Widerwendigkeit von Faktizitt und Existentialitt auszutragende Wiederholung des Erbes in einer Phnomenologie des Historischen Materialismus mit dem materialen Bestand der Geschichtlichkeit zu vermitteln suchte. Wiewohl Marcuse ganz im Sinne Heideggers den Eigensinn der Phnomenologie in der Destruktion der bisherigen Geschichte auf den durch alle Geschichte whrenden Seinssinn der Existenz sieht, mit der die aufbewahrten Tatsachen und berlieferten Deutungen (...) in die lebendige Totalitt des zu ihnen gehrigen Daseins (PhHM, S. 54) zurckgenommen werden sollen, ist doch zugleich die angstdurchstimmt-jemeinige Monologik der Endlichkeit hier bereits in die Dialogizitt von Dasein und Mitdasein berfhrt. Die die Eigentlichkeit und die Gegenseitigkeit des Daseins ineinandersetzende Fassung des Problems der Existenz bei Marcuse findet freilich ihre Wahrheit nicht in einem gegebenen objektiven Geist, sondern allein im Kampf von Klasse gegen Klasse und in der werdenden Allgemeinheit der die Geschichtlichkeit eigentlich vollendenden Bewegung des Kommunismus: In dem Augenblick, wo die revolutionre Praxis als die eigentliche geschichtliche Existenz und die konkrete Vernderung als die wirkliche Bewegung der Welt erkannt ist, ist die brgerliche Gesellschaft in ihrer geschichtlichen Gewordenheit und notwendigen Verfallenheit gesehen. Es gibt ein Dasein, dessen Geworfenheit gerade die berwindung seiner 451

Geworfenheit ist. Die geschichtliche Tat ist heute nur mglich als Tat des Proletariats, weil es das einzige Dasein ist, mit dessen Existenz die Tat notwendig gegeben ist (ebd., S. 68). Die von Marcuse im doppelten berstieg ber den brgerlichen Existentialismus Heideggers und Sartres einerseits und den brokratisch degenerierten Staats- und Parteimarxismus bolschewistischer oder sozialdemokratischer Prgung andererseits erffnete Kierkegaardisierung des jungen Marx (G.Lukcs) wird dann rund dreiig Jahre spter - nach den Verwstungen des Faschismus und nach der endgltigen Rekuperation der klassischen Arbeiterbewegung - von der Situationistischen Internationale fortgesetzt, die den auf die revolutionre Tat des proletarisierten Daseins bezogenen Begriff der Wiederholung ihrerseits in der sofortigen Wiederaufnahme des Radikalismus zu aktualisieren sucht. Wiewohl der Dreh- und Angelpunkt des erneuerten Radikalismus in der nach dem Modell der heideggerschen existentiellen Modifikation bzw. der sartreschen radikalen Konversion entworfenen Umkehr der Perspektive liegt, weil nach der bndigen Bestimmung Vaneigems die Gesten, die die Macht zerstren, und die Gesten, die den freien Willen des Individuums konstruieren, die gleichen sind (HdL, S. 186), zielt die Konstruktion von Situationen letztlich auf die universelle Kommunikation der existentiellen Autonomien in der generalisierten Selbstverwaltung der klassenlosen Gesellschaft: Die Lebenslinie fhrt ber die subjektive Flle, die grenzenlose Liebe, den Brand der Banken, die Sabotage der konomie, das Ende des Staates 256 und die radikale Zerstrung der Handelsbeziehungen . Nicht anders als Marcuse suchen also auch die Situationisten die existentialistische Freiheit durch ihre Bindung an eine in der Blickbahn Hegels und Marxens konzipierte Dialektik von Jemeinigkeit und Gegenseitigkeit aufzuheben. In deren Durchfhrung soll die Autonomie des jemeinigen Daseins zur Bedingung der Autonomie allen Daseins werden. Gegen die idealistische Fassung einer rein individuellen Autonomie und gegen den staats- und
256

So Raoul Vaneigem in einer in deutscher Sprache zuerst als Raubdruck

erschienenen Schrift mit dem ebenso berlangen wie przisen Titel Die autonome Emanzipation der Individuen ist die einzige Grundlage der klassenlosen Gesellschaft. vgl. ebd., S. 27.

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parteimarxistischen Ausschlu und Aufschub jeglicher Autonomie bis zum Ende der Revolution insistiert Vaneigem an derselben Stelle: Wenn die individuelle Autonomie nicht zu Beginn einsetzt, wie sollte man sie am Ende wiederfinden? Und wenn wir ihre Verwirklichung nicht beschlossen haben, wozu sollten wir sie am Anfang bejahen? (ebd., S. 28). Fr Marcuse wie fr Vaneigem bildet die vom revolutionren Proletariat getragene werdende Allgemeinheit des Kommunismus das weiteste Medium der ursprnglichen existentiellen Bejahung wie der letzten coexistentiellen Bewhrung der individuellen Autonomie. Ganz nach der Vorgabe Marxens vertrauen beide darauf, da der Kommunismus nicht als knftig herzustellender Zustand und nicht als ein der Wirklichkeit vorangestelltes Ideal phantasiert, sondern hier und heute schon als die wirkliche Bewegung praktiziert wird, die den jetzigen Zustand aufhebt. In dem Mae jedoch, wie die Wirklichkeit, Macht und Diesseitigkeit der tatschlichen Klassenkmpfe, der sie umlagernden weiteren gesellschaftlichen Auseinandersetzungen und mithin die wirkliche Bewegung der Geschichte ebensowohl hinter ihrem hegelmarxistischen Begriff zurckblieb, wie sie zugleich in ihrer nicht-totalisierbaren Pluralitt ber ihn hinaustrieb, wurde offenbar, da auch die marcuseanischsituationistische Vermittlung der Geschichtlichkeit des Daseins mit ihrem materialen Bestand einer Subreption sich verdankte. Wenn auch die Klassenkmpfe und die widersprchlich mit ihnen verwobenen Kmpfe der im qualitativen Sinn minoritren einzelnen, Gruppen und Lebenswelten unleugbar das Ferment und den Fundus der geschichtlichen Entwicklung und ihres werdenden Begriffs bilden, haben sich die wirklichen sozialen Bewegungen und die ihnen verbundenen wirklichen Subjekte des geschichtlichen Werdens doch nirgendwo und zu keinem Zeitpunkt zu dem ideellen Gesamtsubjekt eines revolutionren Proletariats zusammengefgt, im Gegenteil. Wo immer auch die wirklichen Kmpfe und die wirklich kmpfenden Subjekte theoretisch-begrifflich oder praktisch-organisatorisch dem Mythos des Materialismus (J.-P. Sartre) subordiniert wurden, kam es - wie zuletzt selbst in der situationistischen 453

Ttigkeit augen- und sinnfllig! - entweder zur dogmatisch-autoritren Verhrtung oder zur abstrakt-sektiererischen Entleerung der Werdensprozesse der wirklichen Bewegung. So mute denn Marcuse am Ende seiner Reformulierung des Paradoxons der Freiheit im Eindimensionalen Mensch resignativ einrumen: Vielleicht kann ein Unglck die Lage ndern, aber solange nicht die Anerkennung dessen, was getan und was verhindert wird, das Bewutsein und Verhalten der Menschen umwlzt, wird nicht einmal eine Katastrophe die nderung herbeifhren (a.a.O., S. 17). Von hier erhelllt nun, warum wir die von Foucault entworfene historischmaterialistische Transposition des Problems der Existenz von derjenigen Marcuses und der Situationisten schon im Titel durch ein vor und ein 257 Zunchst einmal teilt Foucault mit zurck unterschieden haben. Marcuse und mit den Situationisten die Intention, eine Auflsung der Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts nicht allein in der Innerlichkeit und im In-sich-handeln des einzelnen Daseins, sondern in der wirklichen Bewegung der Geschichte und mit Bezug auf deren materialen Bestand zu suchen. Zugleich teilt er insbesondere mit Debord und Vaneigem die Intention, diese Auflsung in einer hyperpolitischen, hyperknstlerischen und hyperphilosophischen sthetik der Existenz zu suchen, in der es als in einer Arbeit von uns selbst an uns selbst als freien Wesen existentiell darum geht, bei jeder Gelegenheit konkret dem Spiegelbild der kapitalistischen Lebensweise andere, wnschenswerte 258 Lebensweisen entgegenzusetzen. ber die von Marcuse und den Situationisten letztlich unberwundene Aporie der hegelmarxistischen Revolutionstheorie hinaus kehrt Foucault dann aber auf die der klassischen Existenzphilosophie konstitutive Grunderfahrung zurck, da mit allem Werden nichts erreicht werden soll und da unter allem Werden keine hhere Einheit waltet, in der der einzelne untertauchen knnte wie in
257

Da die historische Ontologie Foucaults trotzdem unter den Begriff eines nicht auf

seine marxianische Idee allein zu reduzierenden Historischen Materialismus zu rechnen ist, dazu vgl. in nuce den diesbezglichen Aufsatz des Marxisten tienne Balibar 1991, v.a. S. 61ff.
258

vgl. bei Foucault im Aufklrungsaufsatz, S. 50 bzw. bei Debord in RKS, S. 57

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einem Element hchsten Werts. Wiewohl Foucault seine Ontologie der Gegenwart ausdrcklich auf die Bestimmung ihrer wirklichen Bewegung anweist, treibt diese Bewegung so wenig ihrer kommunistischen Vollendung zu, wie das revolutionre Proletariat ihre umfassende Einheit darstellen knnte: Die Krfte im Spiel der Geschichte gehorchen weder einer Bestimmung noch einer Mechanik, sondern dem Zufall des Kampfes. Sie manifestieren sich nicht als die sukzessiven Formen einer vorgngigen Intention oder eines endgltigen Resultates. Sie treten im einzigartigen Wrfelspiel des Ereignisses auf (1978, S. 98). Konsequenterweise beschrnkt Foucault im grundlegenden Verzicht auf die noch von den Situationisten eingeforderte Globalitt und Radikalitt die gegenwartsontologisch-existenzsthetische berschreitung des Bestehenden denn auch auf die vergleichsweise bescheidene Bestimmung, der unbestimmten Arbeit der Freiheit einen neuen Impuls zu geben (1990, S. 49). Im Umkreis von Was ist Aufklrung? und Das Subjekt und die Macht wird dieser Verzicht und diese Beschrnkung vornehmlich mit drei Argumenten begrndet: 1.) Der theoretisch-begriffliche wie der praktisch-politische Anspruch auf die globale und radikale berschreitung des Systems der gegenwrtigen Realitt (ebd.) hat nicht zufllig, sondern vielmehr infolge der ihm einwohnenden totalisierenden Tendenz einen Autoritarismus befrdert, in dessen Konsequenz die vorgeblich die Wahrheit der wirklichen Bewegung der Geschichte reprsentierenden revolutionren Eliten sich an die Stelle der wirklichen Subjekte setzen muten, um den vorab schon festgelegten Eigensinn der Geschichte ntigenfalls gegen diese Subjekte an diesen Subjekten exekutieren zu knnen. So hat der Radikalismus gegenfinal gerade in seinem Versuch, die konkrete Totalitt des Bestehenden im Ganzen zu berschreiten, um an ihrer Stelle das allgemeine Programm einer anderen Gesellschaft, einer anderen Kultur, einer anderen Rationalitt oder auch nur einer anderen Weltanschauung zu verwirklichen, nur zur Rckkehr zu den gefhrlichsten Traditionen gefhrt (ebd.). 2.) Der Grund dieses gegenfinalen Scheiterns liegt darin, da die beanspruchte globale oder radikale Transzendenz in zirkulrer Weise schon vorausgesetzt werden mute, um berhaupt den der Totalisierung 455

notwendig vorausgesetzten externen Standpunkt behaupten zu knnen. Demgegenber ist nun aber gerade auf der Hhe des gegenwrtigen historischen Bewutseins unbedingt festzuhalten, da wir die Hoffnung aufgeben mssen, jemals einen Standpunkt zu erreichen, der uns Zugang zu einer vollstndigen und definitiven Erkenntnis darber gewhren knnte, was unsere historischen Grenzen konstituiert. Und von diesem Standpunkt aus ist die theoretische und praktische Erfahrung, die wir von unseren Grenzen und ihrer berschreitung machen, stets selbst begrenzt, bestimmt und von neuem zu beginnen (ebd., S. 50). 3.) Wo an der vorgeblichen Notwendigkeit wenigstens der theoretischen Totalisierung festgehalten und zugleich anerkannt wird, da die berschreitung des Bestehenden im Ganzen praktisch undurchfhrbar ist, fhrt der globale oder radikale Anspruch gem einer weiteren Gegenfinalitt konsequent zum Praxis-Verlust und zum Rckzug in einen kontemplativen Radikalismus der Innerlichkeit, der in seiner Fixierung auf die unmgliche berschreitung im Ganzen die faktischen Autonomiepotentiale der blo partiellen und blo lokalen berschreitungen 259 berspringt und so auf sich selbst verzichtet. Voranstehend schon haben wir darauf hingewiesen, da Foucaults klassisch-existentialistischer Verzicht auf die universalgeschichtlichen Geltungsansprche eines wie immer auch vom Kopf auf die Fe gestellten absoluten Wissens und seine nicht minder klassischexistentialistische Privilegierung des Aleatorischen, Singulren und Partiellen bis zu einem gewissen Grad die konsequent durchgefhrte Wiederaufnahme des Radikalismus selbst darstellt. Der Verzicht auf die im Kern Hegel verpflichtete Utopie der universellen Gegenseitigkeit einer generalisierten Selbstverwaltung hat Foucault allerdings nicht zu einer wie
259

vgl. die freilich sehr verhaltene Kritik Foucaults an der Arbeit der lteren Frankfurter

Schule in 1987, S. 244f. sowie analog die Kritik Roberto Ohrts am ungegenstndlichen Extremismus der Situationisten und v.a. Guy Debords, in der evident freigelegt wird, wie dabei die undeutliche aktionistische Anziehung zu einer Leere hin sich ffnet, die nicht zufllig an die der heideggerschen Eigentlichkeit erinnert: a.a.O., S. 282f. sowie S. 298 u. passim. Wie im folgenden noch zu zeigen ist, bleibt die damit angezeigte Problematik bis zuletzt mehrdeutig...

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immer auch limitierten Affirmation des Bestehenden gefhrt. Statt dessen hat Foucault den Utopieverzicht in einen vorab jedenfalls unbeschrnkten Experimentalismus der Autonomie berfhrt, der dem Motiv der permanenten Revolte folgt und auf das hier und jetzt mgliche und folglich stets partielle und lokale Revolutionrwerden der Subjekte selbst sich 260 beschrnkt. Nun zeigt freilich eine kritische berprfung der Zurckweisung des marcuseanisch-situationistischen Radikalismus durch Foucault, da seine Neubestimmung des Begriffs der Wiederholung zur stndigen Reaktivierung der Haltung der Moderne in der permanenten Kritik unseres historischen Seins (1990, S. 45) nur dann als Schritt nach vorn in die Offenheit der Geschichte bewhrt werden kann, wenn gegen Foucault festgehalten wird, inwiefern er zugleich ebenso einen - wenn auch faktisch vielleicht unvermeidbaren - Schritt zurck darstellt. Trotz ihres durchaus ausgewiesenen Rechts und ihrer unabweislichen Evidenz lassen sich die von Foucault aufgebrachten Argumente Punkt fr Punkt bestreiten und relativieren: Ad 1.) Die totalitren Entstellungen des dagewesenen Radikalismus in Politik, Philosophie und Kunst lassen sich durchaus nicht umstandslos allein auf die Intention zurckfhren, das Ganze des Systems der gegenwrtigen Realitt berschreiten zu wollen. Vielmehr reflektiert sich im Scheitern des Radikalismus ebensosehr das Faktum, da er seine Partialitt und Lokalitt gerade nicht berschreiten konnte, weil er der Macht und Gewalt des Bestehenden im revolutionren Proze selbst und auerhalb seiner unterlag und insofern gar nicht so radikal und global werden konnte, wie er htte werden mssen. In diesem Sinne wren Brokratie und Dogmatismus - ganz zu schweigen vom Terror der Lager gerade nicht als notwendiges Resultat des Anspruchs auf Radikalitt und Globalitt berhaupt, sondern vielmehr umgekehrt als Folge der Nichterfllung dieses Anspruchs zu begreifen - einer Nichterfllung freilich,
260

Zur Differenz des hegelmarxistischen Revolutionsbegriffs vom Begriff eines explizit

mit Kierkegaard und Nietzsche gedachten Revolutionrwerdens der einzelnen und der minoritren Gruppen vgl. G. Deleuze / C. Parnet 1980, S. 135 - 158. Die hier und im folgenden skizzierte Kritik Foucaults wre vielleicht durch die explizite Einschreibung dieses Begriffs in das Konzept der Existenzsthetik zu beantworten.

457

die sowohl von innen wie von auen gewirkt hat. Deshalb kann der foucaultsche Pessimismus hinsichtlich einer revolutionren Transzendenz des Bestehenden im Ganzen von der Position aus bestritten werden, die beispielsweise Jean-Paul Sartre, Phillipe Gavi und Pierre Victor in genuin anarchistischer Blickbahn umrissen haben. Ebenfalls auf der Folie der totalitren Entstellungen der gescheiterten Revolutionen haben Sartre, Gavi und Victor dem von Foucault nur noch einmal variierten guten alten Pessimismus der Bourgeoisie - Das fhrt zu nichts, letztlich sind alle Sozialregimes Unterdrckungsregimes! - einen radikalen Pessimismus entgegengehalten, demzufolge gerade aufgrund ihrer mglichen autoritren Verhrtung die Radikalitt sich zuallererst gegen sich selbst zu wenden htte. Diese Wendung des Radikalismus gegen sich selbst fhrt dann aber nicht zum Verzicht des Anspruchs auf die Transzendenz des Bestehenden im Ganzen, sondern zu seiner Intensivierung. Sie fhrt mithin nicht zu einer Rckkehr auf eine pazifiziert-liberalistische, sondern zum Fortgang zu einer militant-libertren, linksradikalen oder ultralinken 261 Das Vorrecht der libertr-ultralinken Totalitarismus-Kritik vor Position. der von Foucault jedenfalls im Aufklrungsaufsatz bernommenen brgerlich-liberalen bzw. -reformistischen Totalitarismus-Kritik liegt darin, da sie allein in radikaler Weise jede Form der Herrschaft (nicht: von Macht) bestreitet und deshalb nicht unversehens von der notwendigen Kritik der totalitr entstellten Revolutionen auf die indirekte oder gar direkte Verteidigung der vorrevolutionren Zustnde umschwenkt. Dieses Vorrecht bleibt noch auch dann noch bestehen, wenn zugegeben werden mu, da bis auf Weiteres der Aufbruch einer revolutionren Situation nicht zu erwarten ist und mithin unser Einwand trotz seines Rechts bis auf Weiteres abstrakt bleibt. Ad 2.) Das theoretisch-begriffliche und praktisch-politische Problem der Totalisierung hngt durchaus nicht zwingend an der Mglichkeit der Einnahme eines externen Standpunkts und fllt infolgedessen auch nicht mit der sicherlich nicht zu bestreitenden Einsicht in dessen Unmglichkeit schon dahin. Vielmehr belehren uns die von Foucault selbst wenigstens
261

vgl. J.-P. Sartre / P. Gavi / P. Victor 1976, S. 190 sowie passim im ganzen Text die

Errterungen des Zusammenhangs von sozialer Revolution und direkter Demokratie.

458

beiher anerkannten Resultate der Kritik der politischen konomie nicht weniger als seine eigene Analytik des Systems (!) der gegenwrtigen Realitt in der ra (!) der Bio-Macht auch dann schon ber den systemischen und also tendenziell sich totalisierenden Charakter der historischen Grenzen unseres Seins, wenn sie selbst nur eine lokale und partielle Einsicht in diese Grenzen und die Mglichkeiten ihrer berschreitung darstellen und begrnden knnen. Das Problem der Totalisierung sowohl unserer Erkenntnisse als auch der aus ihnen resultierenden praktischen Folgerungen resultiert nicht aus einer unsere Endlichkeit hybride beiseitesetzenden Aspiration auf eine ontologisch grundstzlich unmgliche Totalitt des Wissens und des Handelns. Es resultiert vielmehr aus den unsere faktische Autonomie und darber hinaus unser bloes Dasein selbst bedrohenden Totalisierungsprozessen, die das System der gegenwrtigen Realitt als solches produziert haben und stndig neu reproduzieren. Ad 3.) Wenn aus der etwa vom spten Marcuse vertretenen doppelten Einsicht einerseits in die Notwendigkeit einer berschreitung des Bestehenden im Ganzen und andererseits in die faktische Unmglichkeit einer solchen Transzendenz ein Praxis-Verlust und vielleicht sogar ein kontemplativer Radikalismus der Innerlichkeit folgt, so wird diese doppelte Einsicht ihrer Evidenz dadurch nicht beraubt, im Gegenteil. Gerade angesichts der von Foucault selbst berzeugend dargelegten strategischen Produktivitt und Effizienz der gegenwrtigen Machtkonomie gewinnt vielmehr das Insistieren der Situationisten auf der steten Rekuperation aller blo partiellen und blo lokalen Widerstnde und Fluchten in das System der gegenwrtigen Realitt zurck durchaus an Plausibilitt. Diese Skepsis gegenber dem foucaultschen Verzicht auf eine systemoppositionelle und in diesem Sinn revolutionre Perspektive verstrkt sich noch, wenn wiederum mit den Situationisten und mit Marcuse erinnert wird, da Foucault in seiner Konzentration auf die Disziplinierungs- und Normierungsprozeduren der paradoxen Verstrkung der bestehenden Herrschaftsverhltnisse durch die der Disziplin nur scheinbar gegenlufige Entdisziplinierung der Subjekte in der kulturindustriell liberalisierten Gesellschaft des Spektakels wenig Aufmerksamkeit geschenkt zu haben scheint. Dem entspricht weiter noch, da der 459

zugegebenermaen tendenziell kontemplative Radikalismus Marcuses, Debords oder Vaneigems durch die im Moment jedenfalls weit fortgeschrittene Vereinnahmung der von Foucault seinerseits konsequent untersttzten Neuen Sozialen Bewegungen im Nachhinein durchaus besttigt worden ist - auch wenn hierber das letzte Wort den Bewegungen selbst und ihrer bis heute noch ungebrochenen Instantaneitt zukommen wird. Wenn Foucault sich gegenwartsontologisch-existenzsthetisch ber die mindestens latente Resignation der radikalen Theoretiker hinwegsetzen kann, so ist dies eben bis zu einem gewissen Grad auch der Effekt seiner methodischen epoch gegenber dem Problem der notwendigen Totalisierung der Widerstnde: In durchaus ambivalenten Sinn scheint Foucault des von Marcuse konstatierten Paradoxons der Freiheit gar nicht ansichtig werden zu knnen. Bezeichnenderweise hat Foucault noch 1972 im Gesprch mit seinem langjhrigen Freund und Weggenossen Gilles Deleuze die zuletzt schlicht beiseite gesetzte Notwendigkeit einer Transzendenz des Bestehenden im Ganzen noch durchaus anders problematisiert. Zwar hat Foucault auch damals schon gegen die hegelmarxistische Revolutionstheorie Stellung bezogen und auch damals schon in existentialistischem Pathos deren Hegemonieanspruch zurckgewiesen, doch hat er zugleich in Anerkenntnis ihres partiellen Rechts festgehalten: Sobald man gegen die Ausbeutung kmpft, fhrt das Proletariat nicht nur den Kampf, sondern es definiert auch die Zielscheiben, die Methoden, die Orte und die Mittel des Kampfes; sich mit dem Proletariat verbnden heit, seine Position, seine Ideologie, seine Kampfmotive bernehmen. Heit also verschmelzen. Da man aber gegen die Macht kmpft, knnen alle, gegen die sich die Macht richtet und die die Macht als unertrglich empfinden, den Kampf an ihrem Ort und aufgrund ihrer eigenen Aktivitt (oder Passivitt) beginnen. Mit diesem Kampf, dessen Ziel sie genau kennen und dessen Methode sie bestimmen knnen, treten sie in den revolutionren Proze ein. Und zwar als Verbndete des Proletariats, da die Macht der Erhaltung der kapitalistischen Ausbeutung dient. Indem sie dort kmpfen, wo sie unterdrckt werden, untersttzen sie die proletarische Revolution (1978, S. 139). 460

Nun liegt der Grund fr den im brigen ja dennoch ganz offenbar berechtigten und vielleicht sogar unvermeidlichen Rcktritt Foucaults aus der noch wenige Jahre zuvor ausdrcklich anerkannten Blickbahn einer revolutionren Transzendenz des Bestehenden im Ganzen zweifellos in der erst heute in ihrem vollen Ausma einsehbaren, im Letzten der Kontingenz der Kmpfe entspringenden Niederlage der Bewegung des Mai 1968 und der auf sie folgenden neuerlichen Krise der Emanzipation (G. Raulet). Liegen der Erfolg und der Gewinn des Mai in den von Foucault zu Recht seiner sthetik der Existenz normativ vorausgesetzten partiellen Transformationen unserer Denk- und Seinsweisen (vgl. 1990, S. 50), so liegt sein Scheitern im Scheitern aller in ihm wiederaufgenommenen und von ihm ausgehenden Versuche einer revolutionren Transformation des Zeitalters der Gegenwart. ber die von Foucault selbst angegebenen und hier relativierten Grnde hinaus mu in diesem Scheitern der eigentliche historische Grund und zugleich das historisch bestimmte Recht der in der sthetik der Existenz erneuerten und reaktivierten existentiellen Reduktion (P. Sloterdijk) begriffen und angegeben werden. Mit dem bis auf Weiteres kaum zu revidierenden Wegfall jeder radikalen Option sind wir nun allerdings - und hierin endgltig liegen dann mit und gegen Foucault das Recht und die Wahrheit seiner Restitution des Problems der Existenz - der Forderung und der Mglichkeit nicht enthoben, die aus unserer relativen Autonomie an uns ergeht: Wiewohl ein finaler emanzipativer Zusammenschlu und eine durchgehende emanzipative Vermittlung der bis jetzt noch nach keiner Seite hin totalisierten Werdensprozesse unseres historischen Seins nicht intendiert werden kann, sind wir doch durch uns selbst noch immer in die Mglichkeit gesetzt, uns den gegenwrtigen Grenzen des Notwendigen entgegenzusetzen, d.h. dem, was nicht oder nicht lnger zur Konstitution unserer selbst als autonomer Subjekte erforderlich ist (1990, S. 46). Die hier und heute mgliche Eigentlichkeit der dabei ebenso existenzsthetisch wie gegenwartsontologisch aufzunehmenden stndigen Reaktivierung der Haltung der Moderne liegt dann freilich ber die foucaultsche epoch hinaus darin, sich auch jederzeit dessen 461

gewahr zu sein, da die faktische Nicht-Intendierbarkeit des berschritts ber das System der gegenwrtigen Realitt hinaus die gleichwohl niemals anzuerkennende Grenze des Wiederholbaren bezeichnet, von der aus der immer provisorische Experimentalismus der Autonomie durch eine fundamentale Zweideutigkeit gezeichnet bleiben wird, bis ...entweder ...oder... . Wieweit nun gerade die bis auf Weiteres nur fragmentarisch auszubende Arbeit von uns selbst an uns selbst als freien Wesen die hier und jetzt mgliche Weise darstellt, auch einem mglichen Auen dieser Grenze den Einbruchsspielraum einzurumen, dies hat Foucault selbst noch in den Siebziger Jahren in einem Gesprch mit Studenten angedeutet, in dem er seine existenzsthetische Metaethik wie folgt skizziert: Ich wrde der Utopie die Erfahrung, das Experiment entgegensetzen. Die zuknftige Gesellschaft zeichnet sich vielleicht in Erfahrungen ab: Drogen, Sex, gemeinschaftliches Leben, ein anderes Bewutsein, ein anderer Typ von Individualitt... Ist der wissenschaftliche Sozialismus des 19. Jahrhunderts aus Utopien hervorgegangen, so wird die wirkliche Sozialisierung im 20. Jahrhundert vielleicht aus Erfahrungen 262 hervorgehen.

262

vgl. 1978, S. 125 sowie berhaupt ebd., S. 124ff.

462

Anstelle eines Nachworts: Neuerliche und vorlufig abschlieende Annherung an die Grenzen des Wiederholbaren
Ich wei, da man sich abfinden und da man in der Zeit leben und an die Ewigkeit sich bescheiden. Ich aber strube mich gegen die Beschrnkung, ich will alles oder nichts. Albert Camus 1959, S.74 glauben kann. Das heit:

1. Im Nachgang auf die Geschichte der historisch-materialistischen Transpositionen des Problems der Existenz sind wir jetzt auf die NichtIntendierbarkeit der berschreitung des Systems der gegenwrtigen Realitt im Ganzen als auf die Grenze des Wiederholbaren gestoen. Wir sind korrelativ dazu auf die von Foucault vorgeschlagene Ethik der stndigen Reaktivierung der Haltung der Moderne als auf die vorlufig letzte Konkretion des Begriffs der Wiederholung und mithin als auf die vorlufig letzte Antwort auf die Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts gestoen. Diese Antwort hat ihre Auszeichnung darin, entgegen der ursprnglichen Exposition der Fragestellung selbst keine positive Antwort zu sein: Sie gibt nicht an, was positiv unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewutseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei, sondern sie legt dar und begrndet, da und inwiefern das Ziel heute weniger darin besteht, zu entdecken, als vielmehr abzuweisen, was wir sind (1987, S. 250). Mit dieser letzten Kehre der existentialistischen Leitfrage hat Foucault unterderhand die Mglichkeit einer umfassenden Revision der Gesamtgeschichte der Existenzphilosophie geschaffen, mit der ber seine eigene methodische epoch hinaus die lokalen Untersuchungen der Gegenwartsontologie und 463

die partiellen berschreitungen der Existenzsthetik normativ an eine allerdings nur negativ zu formulierende Universalitt zurckgebunden werden knnen. Dazu wre die Analytik unseres geschichtlichen Daseins nicht mehr primr auf eine in der Anmessung des Subjekts an sich selbst zu gewinnende positive Bestimmung nichtverdinglichter Subjektivitt, sondern auf die in der Abweisung der gegebenen Existenzverhltnisse zu gewinnende Bestimmung der Formen der Verdinglichung auszurichten. Der Gewinn dieser Revision lge darin, da nun ber eine entsprechende Rekonstruktion der Existenzphilosophie die historischen Grenzen unserer Erfahrung und unserer Mglichkeiten und mithin die Grenzen des Wiederholbaren so bestimmt werden knnen, da dabei das zuerst von Sartre gestellte Problem neu aufgeworfen werden kann, festzusetzen, unter welchen Bedingungen es Allgemeinheit gibt (EH, S. 48). Dabei geht es freilich nicht darum, trotz des Fehls einer menschlichen Natur in einer Geschichte, die fortwhrend wechselt, gengend allgemeine Prinzipien zu behalten (ebd.), denen man unbedingt folgen knnte. Es geht vielmehr darum, die Formen unseres historischen Seins existential zu umgrenzen, in denen wir uns existentiell immer schon so zu uns selbst und zum Mitdasein der anderen verhalten, da nur im berschritt ber sie hinweg Freiheit das Paradoxon der Freiheit aufgehoben werden kann, nach dem es nur in Situation, Situation aber nur durch Freiheit gibt.
Nach der Magabe der hier im Gang von Kierkegaard auf Foucault nachgezeichneten Geschichte des Problems der Existenz wren dies:
263

- die Manfrmigkeit, - die Warenfrmigkeit und

263

Fr die im folgenden nicht ungewollt sich aufdrngenden Wiederholungen in

thematischer und terminologischer Hinsicht - das Wort Wiederholung hier im spezifisch existentialistischen wie im alltglichen Sinn genommen! - bitten wir die LeserInnen vorab um Entschuldigung: Ihr berma soll mit der Schwerflligkeit des Vortrags den notwendigen Ernst im Einzelnen und im selben Zug die notwendige Ironie im Ganzen evozieren, in deren Zusammenspiel der Ertrag der Sache selbst abgeschpft werden kann.

464

- die Machtfrmigkeit des Daseins, die ihrerseits existentiell und coexistentiell zu berschreiten wren auf: - die eigentlich ergriffene Jemeinigkeit, - die allgemeine Unentgeltlichkeit und - den in ausdrcklichem Selbstbezug und in gegenseitiger Anerkennung zur Praxis der Freiheit gekehrten Machtgebrauch eines jeden Daseins. Wiewohl die Man-, die Waren- und die Machtfrmigkeit des Existierens und die in sie eingelassenen Perspektiven ihrer mglichen berschreitung eigensinnig sich gebildet haben und weiter sich ausbilden, liegt zugleich auf der Hand, da sie sich immer schon mit- und ineinander verschrnkt haben, sich gegenseitig verstrken, sich wechselweise voraussetzen und 264 miteinander stndig auseinander reproduzieren. Was sie existential 265 verbindet und was sie existentiell schon zu ein und demselben Verhalten verschmolzen hat, ist, da in ihnen die Subjektivitt auf sich selbst und die mgliche Autonomie ihres Seins verzichtet hat und zugleich vermittels ihrer auf die Kompensation dieses Selbstverzichts ausgeht. Darin liegt: Was die Man-, die Waren- und die Machtform des faktischen Lebens miteinander verbindet ist, da die Subjektivitt selbst die Forderung ist, von der aus sie umzukehren, aufzubrechen und zu berschreiten wren. Nach dem Ma, in dem sie jeweils das jemeinige Dasein angehen und von ihm angegangen werden knnen, sind nacheinander Man-, Macht- und Warenform wie folgt zu skizzieren: 1.) Die Manform des Daseins ist die Form der Verdinglichung von Subjektivitt, in der die faktisch existierenden Subjekte den Bedingungen ihrer Endlichkeit als solchen verfallen. Stehen endliche Subjekte immer schon in der Bestimmtheit ihres Seins-in-einer-Welt, so stehen sie eben damit immer schon in der an sich selbst nicht zu rationalisierenden Faktizitt ihrer zwischen Geburt und Tod sich erstreckenden
264 265

existential, d.h. als Formen des Daseins im Ganzen, in denen wir unser ontischexistentiell, d.h. im Vollzug des Verstehens selbst.

faktisches Sein verstehen.

465

Geschichtlichkeit. Diese wiederum ist ihrerseits eingebunden in die Geschichtlichkeit ihrer jeweiligen nchsten Coexistentialitt und in die sie umgreifende Geschichtlichkeit des Lebens, der Arbeit und der Sprache. Mit seinem Dasein ist ein Subjekt an sich selbst berlassen, indem es in einer bestimmten Sprache unter anderen Sprachen und in einer bestimmten Lebensform unter anderen Lebensformen an einem leiblich bestimmten Platz in einem bestimmten Umgang mit sich, mit anderem Dasein, mit innerweltlichen Dingen und mit der Welt im Ganzen so sich befindet, da es dabei unausgesetzt aus der durch seinen Tod begrenzten Zukunft auf seine Gewesenheit zurckkommt. In ontologischer Differenz zum objektiven Vorkommen eines beliebigen Vorhandenen unter anderem Vorhandenen schliet die Subjektivitt des Seins-in-Situation ein, da das Dasein zur Bestimmtheit seiner Situation als zu seiner eigenen Mglichkeit des So-oder-so-seins sich verhlt: Dasein ist je seine Mglichkeit und es hat sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes. Und weil Dasein je seine Mglichkeit ist, kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst whlen, gewinnen, es kann sich verlieren bzw. nie und nur scheinbar gewinnen. Verloren haben kann es sich nur, sofern es seinem Wesen nach mgliches eigentliches, d.h. sich zueigen ist (SuZ, S. 41f.). Die Manfrmigkeit des Daseins bezeichnet nun genau die Weise des Sich-zu-sich-Verhaltens faktischer Subjekte, in der sie gerade nicht sich zueigen sind. Manfrmig sich verhaltend - d.h. das wnschend, wollend, fhlend, denkend, sagend und tuend, was man wnscht, man will, man fhlt, man denkt, man sagt und man tut - hat das Dasein seiner Situation so sich berlassen, da es dabei reluzent von dem her sich bestimmt, was ihm als seine Situation gegeben und auferlegt ist. Es hat sein Sein eigenschaftlich als ein Vorhandenes und verdeckt sich so, da all seinem Sich-Verhalten die Mglichkeit des Sich-Verhaltens zu diesem SichVerhalten vorausgesetzt ist. Diese mauvaise foi ist natrlich selbst gar nichts anderes als ein Sich-Verhalten zum eigenen Sich-Verhalten: Ihre Verdinglichungsqualitt liegt mithin nicht in der Anpassung an den mglichen Zwangscharakter der Situation, sondern in der Weise, in der diese Anpassung (oder auch eine mgliche Abweichung oder Widersetzlichkeit) vollzogen wird. Vollzieht ein Subjekt sein Sich-Verhalten im unverstellten ( d.h. nicht notwendig begrifflich geklrten, doch gleich466

wohl ihm durchsichtigen und von ihm bejahten) Verstndnis seiner Subjektivitt, oder setzt das Subjekt vor sich selbst und den anderen sein Verhalten als ein natrliches, seiner Subjektivitt enthobenes Verhalten? Im zweiten Fall rekurriert das Subjekt ausdrcklich oder unausdrcklich auf die Manform des Daseins. Es gibt vor, genau das zu tun, was sich von selbst versteht, weil es das ist, was ein guter Deutscher, ein anstndiger Kerl, ein pflichtbewuter Brger, ein wrdiger Amtsgerichtsrat, aber auch ein richtiger Proletarier, eine wirklich emanzipierte Frau, ein loyaler Genosse oder eine straighte Militante eben tut. Der existentielle Mehrwert, den das Subjekt aus seiner Selbstverdinglichung zieht, liegt in der Anerkennung, die ihm aus diesem Selbstverzicht zugunsten des manfrmig bernommenen Rollencharakters des Daseins zuwchst. Einem vorgeblich natrlich gegebenen Man-Selbst einverleibt, gewinnt das Subjekt seinerseits eine natrliche Identitt. Als Reprsentant dieser natrlichen Identitt ist es der Kontingenz und Faktizitt seiner Jemeinigkeit entrissen. Es ist in seinem Sein nun in genau dem Ma gerechtfertigt, wie es durch sein Selbstopfer zu seiner Rechtfertigung beitrgt. Nun ist dieses Verfallen in doppelter Weise ein Verfallen an die Bedingungen der Endlichkeit als solcher. Einmal nmlich resultiert es struktural aus der Generativitt des Daseins schlechthin. Man hat nun einmal zunchst und zumeist nicht die Wahl, so-oder-so situiert zu sein (im vollen Sinn des Begriffs der Situation), und man geht zunchst einmal wie von selbst darauf aus, aus dieser Situation das Beste zu machen. Zum anderen jedoch resultiert das Verfallen motivational aus dem je eigenen Sichbefinden und je eigenen Sichverstehen in dieser Generativitt: Verdammt zum Tode, jenem Ende, das nicht zum Endzweck erhoben werden kann, ist der Mensch Sein ohne Daseinsgrund. Die Gesellschaft, und sie allein, verteilt - in unterschiedlichen Graden - Rechtfertigungen und Grnde der Existenz; sie bringt, wie die sogenannten wichtigen Angelegenheiten und Positionen, auch die - von ihnen selbst wie von den Anderen - als wichtig eingeschtzten Akte und Akteure hervor: Persnlichkeiten mit der subjektiven berzeugung und der objektiven Garantie ihres Werts, und damit der Indifferenz und der

467

Bedeutungslosigkeit enthoben. Hlt man nun die doppelte Ableitung der Manform aus der Endlichkeit der Subjektivitt an-und-fr-sich fest, so erhellt unbeschadet ihrer voranstehend im Einzelnen aufgewiesenen Defizienz das Recht und die Unumgnglichkeit der auf Kierkegaard, Nietzsche und Stirner zurckgehenden und von Heidegger und Sartre phnomenologisch ausgearbeiteten Metaethik der existentiellen Modifikation und radikalen Konversion des Daseins in sich selbst. Entspringt die Manform aus dem Verzicht des Daseins auf sich, so kann dieser Selbstverlust im Ansatz jedenfalls nur dergestalt rckgngig gemacht werden, da sich das Dasein eigens aus der Verlorenheit in das Man zurckholt zu ihm selbst. Dieses Zurckholen mu die Seinsart haben, durch deren Versumnis das Dasein in die Uneigentlichkeit sich verlor. Das Sichzurckholen aus dem Man, d.h. die existentielle Modifikation des Man-Selbst zum eigentlichen Selbstsein, mu sich als Nachholen einer Wahl vollziehen. Nachholen der Wahl bedeutet das Whlen dieser Wahl, Sichentscheiden fr ein Seinknnen aus dem eigensten Selbst (SuZ, S. 268). Zugleich erhellt ber die inneren Differenzen und Inkonsistenzen der jeweiligen Ausarbeitungen hinweg und von ihrer jeweiligen Spitze und Krise her die eigentliche Weite der zu whlenden Wahl: - mit Kierkegaard und Heidegger mu die Wahl als eine solche gewhlt werden, in der sich das Subjekt als Freiheit zum Tode whlt, d.h. als eine Subjektivitt, die in der unaufhebbaren Irrationalitt ihres Sterbens und 267 Sterbenmssens an sich selbst berlassen ist; - mit Kierkegaard und mehr noch mit Sartre mu die Wahl als eine solche gewhlt werden, in der sich das Subjekt als eine Freiheit whlt, die 268 deckungslos in die Wahl von Gut und Bse gestellt ist.
266 267

266

P. Bourdieu 1985, S. 77. Sofern und solange jedenfalls, als mit dem der Haltung der Moderne konstitutiven

Verzicht auf kosmologische, theologische oder rationalistische Garantien und Trstungen Ernst gemacht werden soll; vgl. hierzu noch einmal in nuce H. Rttges a.a.O., S. 226 und
268

die Wendung A. Kojves a.a.O. , S. 211. Sofern und solange jedenfalls, als von einer Wahl im eminenten Sinn des Begriffs die

Rede ist, mithin natrlich wiederum unter dem der Haltung der Moderne konstitutiven

468

Auf dem Hintergrund der historisch-materialistischen Transpositionen des Problems der Existenz kann die berschreitung der Manform des Daseins in der Selbstwahl der Subjektivitt nun allerdings in ihrer Verschrnkung mit der Waren- und der Machtform des Existierens gesehen werden. Das sich als Freiheit zum Tode und Freiheit zur Wahl von Gut und Bse whlende Subjekt whlt sich zugleich als eines, das nicht nur seine Man-, sondern auch seine Waren- und Machtform zu 269 Da diese Verschrnkung keine uerliche und berschreiten hat. gezwungene ist, dies erhellt, wenn man von ihr her die Phnomenologie der Manform selbst so wiederholt, da sichtbar wird, wie sie von sich aus schon auf diese Verschrnkung fhrt. Durchaus nicht zuflligerweise nmlich hat schon Heidegger seine Beschreibung des manfrmigen Daseins im Ausgang vom Existenzial der Abstndigkeit entwickeln mssen, demzufolge das alltgliche Selbstsein des Daseins eben dadurch in die Botmigkeit der Anderen gert, da es durch die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen bestimmt und gefhrt wird: Sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie auszugleichen, sei es, da das eigene Dasein - gegen die Anderen zurckbleibend - im Versumnis zu ihnen aufholen will, sei es, da das Dasein im Vorrang ber die Anderen darauf aus ist, sie niederzuhalten (SuZ, S. 126). Da nun aber die Manform selbst mit der Waren- und der Machtform koinzidiert, sofern sie in der Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen sich ausbildet, dies hat seinen Grund darin, da die waren- und machtfrmige Gesellschaft als die konkrete Coexistentialitt des gegenwrtigen Daseins die ber die Manform gewhrte Anerkennung, Sicherung und Entlastung des einzelnen nur auf exklusive und hierarchisch differenzierte Weise vergibt. Genau besehen wird die Coexistentialitt des Daseins nicht durch ein ManSelbst, sondern durch ein differentielles und in sich agonales und

Verzicht
269

auf

kosmologische,

theologische

oder

rationalistische

Garantien

und

Trstungen. Sofern und solange jedenfalls, als es in der berschreitung seiner selbst wirklich sich zueigen werden und diesem Sich-zueigen-sein auch praktisch Ausdruck verschaffen will was dann konsequent ber die Monologik der blo existentiellen Modifikation hinausfhrt...

469

antagonistisches Verhltnis von Manformen reguliert. Dabei wird jede manfrmige Distinktion immer schon durch Vulgarisierung bedroht, so da die Anerkennungs-, Unterscheidungs- und Entlastungsfunktion jeder einzelnen Manform fortschreitend der Entwertung ausgesetzt wird: Die Konkurrenz um ein soziales Dasein in Anerkennung, das aus der Bedeutungslosigkeit reit, ist ein tdlicher Kampf um - symbolisches Leben und - symbolischen - Tod. (...) Das Urteil der anderen ist das Jngste Gericht, so wie die gesellschaftliche Ausschlieung die konkrete 270 Darin liegt dann aber schon, da die Form von Hlle und Verdammnis. mgliche berschreitung der Manfrmigkeit des Daseins auf seine eigentlich ergriffene Jemeinigkeit hin zugleich die berschreitung sowohl der Waren- wie der Machtform auf eine mgliche eigentliche Gegenseitigkeit von Dasein und Mitdasein hin erfordert. Soll die manfrmige Gegenseitigkeit durch die eigentliche gegenseitige Anerkennung freier Subjekte ersetzt werden, so mssen die materiellen Existenzverhltnisse berschritten werden, in denen das Dasein immer wieder zur Reproduktion seiner Manform gentigt wird, in der ihm dann die eigentlich ergriffene Jemeinigkeit ebenso verwehrt ist wie die eigentliche Gegenseitigkeit. Wie nun die Selbstwahl des Daseins in der Blickbahn seiner mglichen eigentlichen Gegenseitigkeit und d.h. im berschritt ber deren Waren- und Machtform existential umgrenzt werden kann, dies hat wiederum Heidegger selbst in der formalen Anzeige der Grenzmodi der Frsorge angedeutet. Whrend in der einspringendbeherrschenden (!) Frsorge als dem uneigentlichen Grenzmodus der Gegenseitigkeit des Daseins der jeweilige Andere aus seiner Stelle geworfen und dergestalt zum Abhngigen und Beherrschten, zielt die vorspringend-befreiende (!) Frsorge als der eigentliche Grenzmodus der Gegenseitigkeit des Daseins darauf, da der Andere in seiner Sorge sich durchsichtig und fr sie frei wird: Diese eigentliche Verbundenheit ermglicht erst die rechte Sachlichkeit, die den Anderen in seiner Freiheit fr ihn freigibt (SuZ, S. 122). Was nun freilich ber die bloe Formalanzeige der Differenz der vorspringend-befreienden zur einspringend-beherrschenden Frsorge hinaus in diese Differenz selbst
270

P. Bourdieu a.a.O., S. 78.

470

gesetzt ist, dies kann in zureichender Weise erst in der expliziten Problematisierung 2.) der Machtform des Daseins geklrt werden. Wiewohl die Machtform des Existierens wie seine Manform existential-apriorisch mit seiner Endlichkeit schon gesetzt ist, ist mit ihr doch nicht als solcher schon Verdinglichung gesetzt, im Gegenteil. Der Machtgebrauch des Daseins ist zunchst einmal nichts anderes als die gegenstndliche Wahrheit seiner ontologisch grundstzlichen Freiheit, weil er - wie voranstehend mit Foucault gezeigt - in doppelter Weise deren Ausdruck darstellt. Kann berall dort schon von Machtgebrauch gesprochen werden, wo ein Dasein 271 zu bestimmen und zu lenken sucht, so sein Mitdasein in seinem Dasein ist dabei Freiheit insofern existential-apriorisch gesetzt, als - das machtausbende Dasein in seinem In-der-Welt-sein das ihm begegnende Mitdasein auf ein der Mglichkeit nach frei gewhltes Worumwillen seines Seins berschritten haben mu, von dem her es dann auch sein machtfrmiges Verhalten zum Mitdasein entworfen hat; - das der Machtausbung ausgesetzte Dasein als solches schon in der Wahl stehen mu, sich auf nicht vollstndig vorhersehbare Weise so-oderso zu dem jeweiligen Entwurf des machtgebrauchenden Dasein verhalten zu knnen und in der Gegenseitigkeit ihrer Begegnung dieses seinerseits machtfrmig nach seinem eigenen Worumwillen lenken zu knnen. In Verdinglichung schlgt die Machtfrmigkeit des Existierens berall dort um, wo einerseits machtausbendes Dasein sein Mitdasein so weit aus seiner Stelle wirft, da es dieses Dasein und damit zugleich sich selbst der Tendenz nach jeglicher Gegenmacht beraubt, und wo andererseits der Machtausbung ausgesetztes Dasein sich dieser Machtausbung so ausliefert, da diese Selbstunterwerfung nicht mehr als Form einer wie 272 immer auch insuffizienten Gegenmacht verstanden werden kann. Dies
271 272

Das heit: nicht in seinem Vorhandensein als psychophysisches Lebewesen, vgl. J.-P. Sartres in immanenter berdrehung der Herr-Knecht-Dialektik gewonnene

sondern in seinem Sein-in-der-Welt als Sich-verhalten zu diesem Sein! Phnomenologie des sadistischen bzw. des masochistischen Verhaltens in SuN, S. 633 719.

471

wiederum ist der Tendenz nach in jedem Machtverhltnis der Fall, in dem das jeweils machtausbende Dasein gewaltttig sein Mitdasein nicht allein als Dasein, sondern zugleich noch in seiner leibseelischen Lebendigkeit angreift und verletzt und dergestalt weniger zu lenken oder zu bestimmen, als vielmehr zu beugen und zu brechen sucht. Dies ist weiterhin immer dann der Fall, wenn ein Machtverhltnis in ein Herrschaftsverhltnis verwandelt wird, in dem der Machtgebrauch nicht mehr gegenseitig ausgetauscht werden kann, weil die Positionen des machtgebrauchenden und des dem Machtgebrauch ausgesetzten Daseins dauerhaft und der Tendenz nach unumkehrbar festgestellt worden sind. Ontisch-konkret bilden die in korrelativen Manformen geankerten Ein- und Ausschlufunktionen des Normalen und des Anomalen, des Gesunden und des Kranken, des Verrckten und des Vernnftigen bzw. des Rechten und des Unrechten die strategischen Einstze in der Etablierung, Reproduktion und Transformation von Macht-, Gewalt- und Herrschaftsverhltnissen. Diese sozio-ontologischen Ur-Scheidungen werden darber hinaus noch ber die differentiell-hierarchischen Konstruktionen des Alters, des Geschlechts, der Klasse und der Rasse gebrochen, die ihrerseits noch einmal ber die juridische, institutionelle, technische und konomische Verteilung der materiellen Ressourcen, der sachlichen Kompetenzen und der hierarchischen Privilegien der Daseinsfhrung fixiert werden. Entlang ihrer Magaben entscheidet sich und wird entschieden, wer oben und unten, wer Tter und Opfer ist. Vorinstitutionelle und institutionalisierte Gewalt- und Herrschaftsverhltnisse markieren nun allerdings nur die mehr oder minder offenbaren Formen verdinglichter und verdinglichender Machtverhltnisse. Diesseits von Gewalt und Herrschaft entspringt Verdinglichung tendenziell allen Formen des Machtgebrauchs, in denen die Unvertretbarkeit des Daseins und mithin das Dasein als Dasein willentlich oder unwillentlich nach der Logik der einspringend-beherrschenden Frsorge bersprungen wird. Dies ist berall dort schon gegeben, wo machtausbende und der Machtausbung ausgesetzte Subjekte so miteinander assoziiert sind, da die Fhrung und Lenkung der einen durch die anderen institutionell in der Weise der hierarchisch-differentiellen Stellvertretung und Ersetzung erfolgt und mithin deren wenigstens partiellen Machtverzicht zur Voraussetzung hat. 472

Ganz offensichtlich hat diese Form der reprsentationsvermittelten Machtausbung durch die sich zunehmend totalisierende Durchstaatlichung des coexistentiellen Lebens fr uns eine besondere politische und soziale Bedeutung gewonnen. Smtliche modernen Staatsapparate weisen auf der Ebene der Mikrophysik der Macht unbeschadet ihrer besonderen politisch-juridischen Verfatheit, ihrer unterschiedlichen ideologischen Legitimation und ihrer jeweiligen politkonomischen Strukturen frappante und weitreichende bereinstimmungen auf. Deren Eigensinn wiederum ist in ihrer gemeinsamen Herkunft aus der zuletzt durch Foucault rekonstruierten Machttechnologie der Pastoralmacht begrndet. Sowohl in den autoritr wie in den formaldemokratisch gelenkten Massenverwaltungen sucht ein labyrinthisch verzweigtes Netz staatlicher, halbstaatlicher und staatshnlicher Institute und Agenturen das Leben der Individuen im Besonderen und das Leben der Bevlkerungen im Allgemeinen so zu regulieren, da dabei jedenfalls im Normalfall nicht die Zensur oder Repression ihrer Vitalitt, sondern vielmehr deren optimale Steigerung und Nutzanwendung das explizite und implizite Kalkl der Machtausbung bildet. Die Verdinglichungsqualitt dieser in der Vor- und Frsorge fr die Lebensdauer, die Gesundheit, die Wohlfahrt, die Ausbildung, die Sicherheit und den Schutz der einzelnen wie der Bevlkerungen auf deren Endlichkeit selbst gerichteten Machttechnologie liegt darin, da sie die Subjekte einerseits in unerhrtem Ausma fr die Ziele ihrer eigenen Reproduktion funktionalisiert, whrend sie sie andererseits trotz formeller Anerkennung ihrer Autonomie jeglicher Fhigkeit und Mglichkeit zu einer von ihr abgekoppelten Selbstfhrung und Selbstentfaltung zu berauben sucht. Im selben Augenblick, da jeder einzelne rckhaltlos mobilisiert ist, ist er zugleich als solcher zur Passivitt verurteilt und um sich selbst gebracht. Sucht man nun die Verdinglichungseffekte der Machtform des Daseins auf die Mglichkeiten ihrer berschreitung hin zu entwerfen, so stt man auf das Paradox, da die einspringend-beherrschende Disziplinierung und Etatisierung der Existenzverhltnisse zu einem nicht unwesentlichen Moment das gegenfinale Resultat der Kmpfe und Widerstnde gegen berkommene Gewalt-, Herrschafts- und Machtverhltnisse gewesen ist. Erst und allein im Zuge der 473

Verstaatlichung und also Verrechtlichung weiter Bereiche des Lebens wurden Formen der Gewalt, der Beherrschung und der Ausbeutung beseitigt oder wenigstens abgefedert, die noch vor nicht allzu langer Zeit alltglich waren und im brigen auerhalb der metropolitanen Zentren der Welt noch immer alltglich sind. Von hier her hat denn auch Foucault in reflektierter Wiederaufnahme der Intentionen schon Kierkegaards, Nietzsches und Stirners gegen Gewalt, Herrschaft und Ausbeutung zu richtende Praktiken der Befreiung ausdrcklich von den in der Sorge um sich zu grndenden Praktiken der Freiheit unterschieden und unterein273 Zielen Befreiungspraxen auf ander in ein Aufstufungsverhltnis gesetzt. die Beseitigung von Gewalt-, Herrschafts- und Ausbeutungsverhltnissen und insofern auf die Herstellung von Rechtsverhltnissen im eminenten Sinn des Wortes, so zielen Freiheitspraxen auf die Aneignung, Gestaltung und Erweiterung der in solchen Rechtsverhltnissen allererst erffneten Mglichkeits- und Autonomiespielrume und insofern dann auch mehr oder minder zwangslufig auf die Auflsung berkommener verrechtlichter Ordnung, sofern und sobald diese nicht oder nicht lnger zur Konstitution unserer selbst als autonomer Subjekte erforderlich ist (1990, S. 42). Wiewohl die ideale Verwiesenheit von Befreiungs- und Freiheitspraxen aufeinander ebenso auf der Hand liegt wie ihr entlang der Etatisierung der Existenz aufbrechender faktischer Antagonismus, ist ihre Dialektik dem zuvor noch durch einen je eigensinnigen Rckstand beider auf ihre jeweiligen Mglich- und Notwendigkeiten gezeichnet. Whrend die Befreiungspraxen bis auf den heutigen Tag noch immer an der Beseitigung diverser elementarer Gewalt-, Herrschaftsund Ausbeutungsverhltnisse gescheitert sind (die ihrerseits gerade heute unter Rckgriff auf vorgeblich antibrokratische und antietatistische Ideologeme verteidigt werden!), sind die Freiheitspraxen fr ihren Teil noch immer nicht so weit als prinzipiell mglich vorangeschritten in der Aneignung und Ausarbeitung hier und jetzt bereits gegebener Autonomiepotentiale (was nun einmal auch daran liegt, da die Durchstaatlichung des Lebens beileibe nicht allein wohlfahrtsamtlich,
273

Vgl. in nuce die hier nicht besprochenen Ausfhrungen Foucaults in Freiheit und

Selbstsorge, S. 10f. und in Von der Freundschaft, S.137f.

474

sondern oft genug noch durch blanke juridisch-polizeiliche Repression durchgesetzt wird). Nicht zum Wenigsten allerdings liegt der Grund fr diesen doppelten Rckstand einerseits der Befreiung bzw. der Negation und andererseits der Freiheit bzw. der Affirmation an der 3.) Warenform des Daseins, die zuletzt im Sinne Marcuses und der Situationisten das Integral aller Verdinglichungsformen bildet. Existential verstanden bezeichnet der Begriff der Warenform gerade nicht die Struktur der kapitalistischen Produktionsweise als einer objektiven politkonomischen Formation. Er bezeichnet statt dessen in einem engeren Sinne zunchst nur die mit und in dieser Formation gesetzte Seinsweise der Subjektivitt in ihrem proletarisierten Dasein. Dabei darf man allerdings das proletarisierte Dasein nicht mit der soziologischen Kategorie der Industriearbeiterschaft oder mit dem hegelmarxistischen Konstrukt des revolutionren Proletariats verwechseln. Proletarisiert ist heute jede und jeder und zugleich jede und jeder als sie oder er selbst, sofern infolge der durchgngigen Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln wenigstens der herrschenden Tendenz nach alle Subjekte gleichermaen in ihrer Reproduktion dem Kapitalkommando subsumiert sind. Auf dem heute erreichten Niveau der Durchkapitalisierung der Existenzverhltnisse ist der innere Widerspruch der Proletarisierung in Vollform realisiert, nach dem einerseits - smtliche mehr oder weniger naturwchsig tradierten und auf die vorinstitutionelle Gegenseitigkeit und Sittlichkeit des Daseins gegrndeten Lebenswelten und -formen einschlielich noch des klassischen Brgertums und der klassischen Arbeiterschaft warenkonomisch homogenisiert und staatsbrgerlich nivelliert worden sind, whrend im selben Zug - die dabei massenhaft gleichgeschalteten Individuen infolge der Atomisierung des Sozialen jeweils fr sich der Konkurrenz aller gegen alle ausgeliefert worden sind, in der jeder einzelne und jede einzelne nur auf sich allein gestellt ist. Das in seinem proletarisierten Sein zugleich massenhaft homogenisierte und massenhaft atomisierte Dasein ist dann aber existential und existentiell einer bis jetzt unaufgelsten Paradoxie ausgeliefert. Es hat 475

einerseits infolge warenkonomischen Decodierung und Deterritorialisierung aller Traditionen und Solidaritten an sich selbst, an seinen gegebenen Wnschen und Begierden und seiner mglichen Autonomie den einzigen Anhalt der Lebensfhrung zu finden. Es ist andererseits von der Sorge um sein materielles berleben bis zur Sorge um seine symbolische Anerkennung der abstrakten Herrschaft der GeldWare-Beziehung unterworfen, die es auf das jeweilige Ma seiner Arbeitsund Kaufkraft bzw. auf das Ma seiner Anwendbarkeit und Verwertbarkeit durch das Kapital reduziert. Die nihilistische Freisetzung aus jedem Herkommen und jeder naturwchsigen Verbundenheit zum Mitdasein erweist sich deshalb zugleich als unerbittlicher Einschlu in die dsterste Organisation, das hrteste, zheste Berechenbar-Machen, eine die Codes 274 Wiewohl ersetzende und sie umfassende Axiomatik, stets a contrario. die Welt des proletarisierten Daseins diesem selbst real erscheint als allein bestimmt durch den Zusammensto der entfesselten, nur durch ihre eigenen Interessen bestimmten Individuen - als Repulsion und Attraktion der freien Individuen aufeinander (...) und so als die absolute Daseinsform der freien Individualitt in der Sphre der Produktion und des Austauschs, ist sie doch bis in ihre durchschnittliche Alltglichkeit hinein durch nichts anderes reguliert als durch die freie Entwicklung der auf das Kapital gegrndeten Produktionsweise; die freie Entwicklung seiner Bedingungen und seines diese Bedingungen bestndig reproduzierenden Prozesses. Nicht die Individuen sind frei gesetzt in der freien Konkurrenz, sondern das 275 Kapital ist frei gesetzt. Dem Schein der Freisetzung des Kapitals als der Freisetzung der Individuen und ihrer absoluten Daseinsform verfallen und zugleich uneingestandenerweise und doch unvermeidlich der WareGeld-Axiomatik ausgeliefert, verdinglicht sich das proletarisierte Dasein von sich aus - in der Affirmation seiner arbeitsteilig und lohnabhngig reduzierten Subjektivitt, - in der Affirmation seiner zur Konkurrenz aller gegen alle reduzierten Intersubjektivitt,
274 275

G. Deleuze / F. Guattari 1981, S. 196. K. Marx, MEW 42, S. 549.

476

- in der Affirmation seiner ihm nach dem Ma der eigenen Arbeitskraft im Produktionsproze zugestandenen und nach dem Ma seiner Kaufkraft im Warenkonsum besttigten hierarchischen Distinktion und Abstndigkeit und mithin - in der Affirmation seiner selbst als des Subjekts der enteignenden Aneignung (R. Vaneigem). Die innere Dynamik der warenfrmigen Verdinglichung ergibt sich nun allerdings daraus, da die Warenkonomie als autonome konomie von jeder auerkonomischen Beschrnkung sich befreit hat. Sie ist insofern der Tendenz nach zum Zweck, zum Sein und zur Einheit allen Werdens und zugleich und ebendamit zum letzten Worumwillen allen Daseins geworden. Folglich empfngt wie alles Seiende so auch das Dasein seine Rechtfertigung und seinen Wert aus der autonom sich reproduzierenden konomie. Der konomische Proze selbst aber kann seine Rechtfertigung nur noch in seinem eigenen Prozessieren finden, weil er sich von jeder materiellen Rechtfertigung in den naturwchsigen Bedingungen der Endlichkeit als solcher wie von seiner symbolischen Rechtfertigung in der mythischen bzw. ideologischen berhhung der Endlichkeit losgemacht hat. Dergestalt entgrenzt fhrt das Prozessieren der konomie aber notwendig zu einer fortschreitenden Entwertung des proletarisierten Daseins und der von ihm affirmierten Waren-Werte, sofern mit der grund - losen Fortdauer der konomie auch die Fortdauer der sie als konomie konstituierenden Bewegung der enteignenden Aneignung, mithin aber der durch diese gesetzten arbeitsteilig-lohnabhngigen Reduktion der Subjektivitt, der konkurrenzfrmig reduzierten Intersubjektivitt und smtlicher ber das Ma der Arbeits- und Kaufkraft vermittelten Distinktionen und Abstndigkeiten grund - los geworden ist. Ihren nchsten Ausdruck findet die Entwertung des proletarisierten Daseins und der Waren-Werte in ihrer zunehmenden Uneigentlichkeit. Sowohl die produzierten Waren selbst als auch die ber ihre Produktion, Distribution und Konsumtion vermittelten Distinktionen und Abstndigkeiten verlieren fortschreitend jeglichen Gebrauchswert und werden dergestalt immer spektakulrer:

477

Die Wunde der berall propagierten Arbeit hat die proletarische Unterschiedslosigkeit verallgemeinert und, als Gegenwirkung, die Nostalgie der individuellen Kraft neu belebt. Aber die Zeit der Kondottiere ist vorbei .(...) Der konomische Reflex ist so sehr fortgeschritten, da der Kult der Groen Sachen erkannt und benannt fr alle Welt nichts anderes mehr ist als ein Werbetrick in der staatlichen Verpackungsabteilung. (...) Die brokratische Herrschaft hat aus dem Machtwillen eine Rivalitt von Marionetten, eine Verschwrung von Komiteesmenschen, einen Machiavellismus von Pfrtnern gemacht. Die List des Strebers, die geschftige Problemlsung, der individuelle berlebenskniff sind zum uniformen Spiegel der Warengesellschaft geworden. So endet, wie in sich selbst, der Geist einer Zivilisation von Handlungsreisenden, welche die Ware berall dort hinstellen, wo die Ware sie hingestellt hat (R.Vaneigem o. J., S. 4 bzw. S. 8).

Ihren schrfsten Ausdruck freilich findet die Entwertung des proletarisierten Daseins darber hinaus in seinem im Zuge der fortschreitenden Automatisierung der Produktion immer konkreter vorherzusehenden gnzlichen Ausschlu aus dem Verwertungsproze selbst. Mit diesem Ausschlu wird es dann unter Bedingungen, unter denen wenigstens der Tendenz nach die kommunistische Unentgeltlichkeit des Lebens zu verwirklichen wre, rckhaltlos auf sich allein als auf das pure Da der eigensten, vereinzelten Geworfenheit (SuZ, S. 343) reduziert. Von der Spitze dieses Entwertungsprozesses erhellt jetzt aber auch die Koinzidenz der waren- und der manfrmigen Verdinglichung des Daseins, die im Zusammenschlu der kierkegaardisch-heideggerschen Phnomenologie des Zeitalters der Gegenwart als des examen rigorosum der Nivellierung mit der marcuseanisch-situationistischen Phnomenologie des eindimensionalen Menschen in der Gesellschaft des Spektakels auszuweisen wre. Durchaus nicht zufllig, wenn auch offenbar unbegriffenerweise hatte ja Heidegger selbst schon ausdrcklich festgehalten, da das Man als ein Existenzial allen Daseins selbst wieder verschiedene Mglichkeiten seiner daseinsmigen Konkretion hat und da Eindringlichkeit und Ausdrcklichkeit seiner Herrschaft geschichtlich wechseln knnen (ebd., S. 129). Dementsprechend sind dann der ontologisch grundstzliche Dreisprung von der Sorge um die je eigene Abstndigkeit ber die dadurch gegenfinal sich herstellende Durchschnittlichkeit des Miteinanderseins zur Einebnung aller 478

Seinsmglichkeiten und dessen Korrespondenzen im Dreisprung von 276 Gerede, Neugier und Zweideutigkeit anzuschlieen an ihre ontischhistorische Konkretion in der Eindimensionalitt (Uneigentlichkeit) eines fetischistisch an sinnlose Konsumgter verfallenen Lebens im Sptkapitalismus, welches ineins zum Anhngsel der ideologischen 277 Maschinerie der manipulativen Massenmedien verkommen ist. Damit aber wre zugleich die existentielle Modifikation des Man-Selbst zum eigentlichen Selbstsein anzuschlieen an die Mglichkeit einer Groen Weigerung durch Randgruppen, Unterprivilegierte und kritische Intelligenz (ebd.). Im Zusammenschlu beider Perspektiven wre die Groe Weigerung ber eine blo politische Stellungnahme hinaus metaethisch qualifiziert als in ihrer Instantaneitt hier und jetzt schon sich erfllende Selbstwahl des Daseins in der Abweisung der ihm auferlegten Grenzen seines historischen Seins. Freilich: Schon die Wahl des Begriffs der Groen Weigerung zeigt die Crux an, in der sowohl die Selbstwahl des Daseins wie die Abweisung der ihm auferlegten Grenzen bis auf Weiteres sich befinden. Wird nmlich ber die Bestimmung der Man-, der Macht- und der Warenfrmigkeit des geschichtlich-gegenwrtigen Existierens festgesetzt, unter welchen Bedingungen es Allgemeinheit gibt, so erhellt, da diese Allgemeinheit selbst dem Zirkel von Geschichtlichkeit, Nihilismus und Autonomie einbeschrieben bleibt - besser noch: in ihn eingeschlossen bleibt. Damit aber verweist gerade die historische Konkretion der Allgemeinheit des Daseins jedes Dasein wiederum an sich selbst - wenn auch so, da dieser Rckverweis nun nicht mehr die Leere einer Jemeinigkeit berhaupt, sondern vielmehr die Jemeinigkeit eines Daseins meint, das von der von ihm allein nicht zu berschreitenden Grenze des Wiederholbaren aus sich angewiesen wei auf eine noch ausstehende eigentliche Gegenseitigkeit allen Daseins. Diese werdende Allgemeinheit des Daseins kann ihrerseits hier und jetzt nur durch die Faktizitt des geschichtlich gewordenen Allgemeinen hindurch intendiert werden:
276 277

Vgl. im Zusammenhang SuZ., S. 126 - 130. Th. Rentsch 1989, S. 225.

479

- Faktizitt des Allgemeinen meint dabei einmal dem nchsten und blichen Wortsinne nach, da die noch ausstehende Allgemeinheit des Daseins in eigentlich ergriffener Jemeinigkeit und eigentlich verabredeter Gegenseitigkeit nur durch die berschreitung der blanken Tatschlichkeit des Allgemeinen hergestellt werden kann, durch die sie gerade negiert und verhindert wird - d.h. im berschritt ber die Allgemeinheit der Man-, der Macht- und der Warenform des Existierens; - Faktizitt des Allgemeinen meint darber hinaus jedoch im engeren und genuin existentialistischen Sinn des Begriffs, da die noch ausstehende Allgemeinheit des Daseins in eigentlich ergriffener Jemeinigkeit und eigentlich verabredeter Gegenseitigkeit nur ber die Tatschlichkeit des Faktums Dasein intendiert werden kann, als welches jeweilig jedes Dasein ist. (...) Der Begriff Faktizitt beschliet in sich: das In-der-Weltsein eines innerweltlichen Seienden, so zwar, da sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem Geschick verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet (SuZ, S. 56).

2. Indem wir jetzt im Nachgang von Kierkegaard auf Foucault erfahren haben, da und wie die Wahrheit der Existenz bis auf Weiteres in den Zirkel von Geschichtlichkeit, Nihilismus und Autonomie eingeschlossen bleibt, nach dem die in der Man-, der Macht- und der Warenform des Daseins sich bestndig reproduzierende Negation unserer mglichen Autonomie anfnglich nur im jemeinig-jeweiligen Rekurs auf diese Autonomie zurckgewiesen werden kann, sind wir in ein und demselben Zug der Persistenz des Problems der Existenz und der Persistenz der Forderung nach seiner Aufhebung konfrontiert. In dieser ganz offenbar paradoxen Situation erweist sich dann aber die fortdauernde Aktualitt genau der Akzentuierung unseres Problems, die Albert Camus in seinem bereits 1942 erschienenen Versuch ber das Absurde ausgearbeitet hat. Wie Jahrzehnte spter wieder fr Foucault kann auch fr Camus die Frage nach dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts angesichts der 480

unaufhebbaren Kontingenz unserer Geschichtlichkeit und ihrer im Ganzen nicht aufzuhebenden Irrationalitt nur in der permanenten Revolte des Menschen gegen die Bedingungen seiner Endlichkeit und Geschichtlichkeit die einzig angemessene und zugleich doch nur negativ zu bestimmende Antwort finden. Im Doppel von unaufhebbarer Irrationalitt und unausgesetzter Revolte bestimmt Camus die Wahrheit der Existenz im Begriff des Absurden. Im Begriff des Absurden berschreitet Camus dann aber die der klassischen Existenzphilosophie zumindest tendenziell einwohnende irrationalistische Anverwandlung an die Grund-, Ziel- und Einheitslosigkeit des Werdens und des Lebens. In der im Mythos von Sisyphos ausgearbeiteten existentialen Bestimmung des Absurden insistiert Camus darauf, da das Absurde nicht allein aus der Erfahrung der irrationalen Kontingenz der Welt und nicht allein aus der Erfahrung der irrationalen Kontingenz des menschlichen Daseins, sondern vielmehr daraus erst entspringt, da im In-der-Welt-sein des Menschen der Stand vor dem Irrationalen der Welt und des Daseins immer schon und immer nur im Licht eines leidenschaftlichen Verlangens nach Rationalitt verstanden werden kann. Mit der Faktizitt seiner Existenz steht der Mensch vor dem Irrationalen. Er fhlt in sich sein Verlangen nach Glck und Vernunft. Das Absurde entsteht aus dieser Gegenberstellung des Menschen, der fragt, und der Welt, die vernunftwidrig schweigt. Das drfen wir nicht vergessen. Daran mssen wir uns klammern. Das Irrationale, das Heimweh des Menschen und das Absurde, das sich aus ihrem Zwiegesprch ergibt, sind die drei Figuren des Dramas, das notwendigerweise mit der ganzen Logik enden mu, 278 deren eine Existenz fhig ist. Folglich aber gilt:
Das Absurde hat nur insoweit einen Sinn, als man sich mit ihm nicht einverstanden erklrt (ebd., S. 32).

Weil sie gleichursprnglich die Anerkenntnis der Irrationalitt der Welt und des Daseins und das Verlangen nach Glck und Vernunft voraussetzt,

278

A. Camus 1959, S. 29; vgl. ebd. S. 15f., S. 19, S. 35 u. passim.

481

fhrt die unverstellte Erfahrung des Absurden notwendigerweise auf eine in sich gedoppelte Revolte: - sie weist zum einen in der Blickbahn des Nihilismus jede theologische, kosmologische oder rationalistische berhhung der Faktizitt des Daseins ab, - sie weist jedoch zugleich trans-nihilistisch jede Form eines affirmativen oder resignativen Sich-Einhausens in dieser Blickbahn ab, die im Verzicht auf die Forderung nach Glck und Vernunft mit der Ziel- und Einheitslosigkeit der Welt und des Daseins sich abzufinden suchte. Den Widerspruch des Lebens leugnen, die Revolte des Bewutseins widerrufen heit: dem Problem aus dem Weg gehen. Das Thema der stndigen Revolution geht so in die individuelle Erfahrung ein. Leben heit: das Absurde leben lassen. Das Absurde leben lassen heit: ihm ins Auge sehen. (...) Eine der wenigen philosophisch stichhaltigen Positionen ist demnach die Auflehnung (ebd., S. 49). Die Konsequenz dieser trotz und gerade in ihrer essayistischen Darstellungsweise mit existentialontologischem Anspruch belehnten Einsicht hat Camus dann in der Ethik der Quantitt (ebd., S. 63) ausgearbeitet, deren Evokation in den Prototypen des Verfhrers, des Eroberers, des Schauspielers und v.a. des absurden Knstlers als Grundri seiner sthetik der Existenz verstanden werden kann. Nach der Ethik der Quantitt gehen Logik, Pathos und Ethos der revoltierenden Existenz darauf aus, die ursprnglich eingeforderte Qualitt des Daseins - Glck, Vernunft, die Einheit von Mensch und Mensch, die Einheit von Mensch und Welt und zuerst und zuletzt die nie zu erringende Freiheit, von sich aus und fr immer zu sein - im quantitativen berschritt ber das jeweils konkret gegebene Irrationale der Erfahrung einzulsen: Bewutsein und Auflehnung - diese abschlgigen Antworten sind das Gegenteil von Verzicht.(...) Der absurde Mensch kann nur alles ausschpfen und sich selbst erschpfen. (...) Sein Leben, seine Auflehnung und seine Freiheit so stark wie mglich zu empfinden - das 279 heit: so intensiv wie mglich leben.
279

Ebd., S. 50 bzw. S. 56; vgl. auch die ausfhrliche Diskussion bei A. Pieper 1984, S.

112ff. u. passim.

482

Bezieht man nun das, was Camus existentialontologisch im Quantifizieren des qualitativ Gemeinten (A. Pieper) der revoltierenden Existenz vorgibt - in der unausgesetzten Auflehnung gegen die gleichwohl klarsichtig anerkannte Einheits- und Ziellosigkeit der Welt und des Daseins so intensiv wie mglich die eigene Freiheit zu leben - auf die in der Nicht-Intendierbarkeit des berschritts ber das System der gegenwrtigen Realitt gesetzte Grenze des Wiederholbaren, so erhellt, wie die von Foucault im Zirkel von Gegenwartsontologie und Existenzsthetik skizzierte Arbeit von uns selbst an uns selbst als freien Wesen deren hyperpolitische Konkretion darstellt. Der theoretische und praktische Ausgriff auf die stets partielle und lokale und deshalb immer neu zu beginnende Transformation der im Ganzen bis auf Weiteres nicht zu berschreitenden Grenzen unseres historischen Seins bildet die historisch-materialistisch transponierte Art und Weise, in der wir das qualitativ Gemeinte - die Aufhebung der Man-, der Macht- und der Warenform des Daseins - quantitativ verwirklichen knnen: so weit als mglich und so intensiv wie mglich. Im Rekurs auf den Begriff des Absurden ist dann freilich ber Foucault hinaus przisiert, da auch die gegenwartsontologisch-existenzsthetisch gewendete Revolte auf die volle Einforderung des Qualitativen und also auf den Anspruch auf Radikalitt und Globalitt nicht verzichten darf - wiewohl sie zugleich die faktische Nicht-Intendierbarkeit der radikalen berschreitung anerkennen kann und mu. Und weiter noch: Im Rekurs auf den Begriff des Absurden wird ausdrcklich, da und wie die Revolte auch in ihrer hyperpolitischen Transposition auf das jemeinig-jeweilige Sein zum Tode als auf das Sein zur offensichtlichsten Absurditt (ebd., S. 53) gegrndet bleibt. Diesen Sachverhalt erinnert zuletzt auch Foucault, wenn er in Von der Freundschaft festhlt, da es in der Philosophie um den Begriff und um die berschreitung der Formen des Daseins geht, mittels derer der Mensch sich darstellt und entwirft, sich vergit oder verleugnet angesichts seines Schicksals, lebendig und sterblich zu sein (a.a.O., S. 120). Dergestalt ontologisch grundstzlich wie ontisch-historisch noch einmal vor die Endlichkeit des Existierens und die Unabgeschlossenheit, vielleicht Unabschliebarkeit des Problems der Existenz gebracht, knnen wir unseren Nachgang auf dessen bisherige Geschichte mit den Stzen zum 483

vorlufigen Abschlu bringen, in denen das situationistische (bzw. subrealistische) Manifest Jetzt! Per aspera ad astra den Weg seiner noch immer mglichen Aufhebung vorzuzeichnen sucht: Das Individuum kann sich nur darin zeigen, da es fr die Bedingungen kmpft, die es ganz ermglichen. (...) Die Autonomie eines Individuums ist die stndig in Bewegung begriffene, sich stndig entwickelnde Summe der mehr oder minder zahlreichen und groen Erfahrungen der gelebten Kritik, der praktischen Erfahrungen der Negation und deren verwirklichter Schlufolgerungen. Es gilt, als Inkohrente kohrent zu leben (Subrealist. Bew. 1979, S. 166f.).

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SLOTERDIJK, Peter ders. SITUATIONISTISCHE INTERNATIONALE STIRNER, Max ders.

SUBREALISTISCHE BEWEGUNG SUSSMAN, Elisabeth (Hrsg.) TUGENDHAT, Ernst TROELTSCH, Ernst VANEIGEM, Raoul ders.

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