Vierteljahrschaft fur wissenschaftliche Padagogik 70 (1994): 5-15

Anthropologie und Skepsis im Lichte Montaignes

Clemens Menze zum 65. Geburtstag
EGON SCHTZ

I.
Ein Schluwort, genauer ein Schlubild, das sich auf das vibrierende Verhltnis von Mensch und Anthropologie bezieht, hat groe Aussicht, eine denk-und
anthropologiegeschichtliche Titelkarriere zu machen. Dieses Schlubild findet
sich am Ende von Michel Foucauits Buch Les mots et les choses", also am
Ende jener Archologie der Humanwissenschaften", mit der sich ihr Autor die
Aufgabe gestellt hatte, das wissende Selbstverhltnis des Menschen seit der
Renaissance in seinen tiefengeschichtlichen Umbrchen zu rekonstruieren.
Ergebnis und Botschaft der Rekonstruktion Foucauits sind wenig schmeichelhaft fr Thema und Soliditt von Humanwissenschaften und Anthropologie. Der Mensch, so heit es, sei eine junge Erfindung". Er sei das Produkt
einer historischen Wissensdisposition, einer bestimmten Wissenspraktik und
er werde gleichsam als humanwissenschaftliches Selbstprodukt mit den
Humanwissenschaften auch wieder verschwinden, und zwar wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand." (Foucault 1966, dt. 1974, S. 462) Verschwinden wie ein Gesicht im Sand am Meeresufer? Die Provokation dieses Schlubildes von Foucault ist deutlich, auch wenn man im Blick hall, da seine Prognose sich nicht auf das Verschwinden des Menschen berhaupt bezieht, sondern auf das Verschwinden, den Untergang des anthropologischen, in den
Humanwissenschaften gedachten und durch sie am Ende des 18. Jhs. zur Erscheinunggebrachten Menschen. Aber worin liegt die Provokation dieses fr
den Humanisten melancholischen Bildes, wenn es nicht die Abdankung des
Menschen berhaupt, nicht sein Gattungsende anzeigen will? Sie liegt ohne
Zweifel in der mitgedachten Aussichtslosigkeit aller neuzeitlichen anthropologischen Bemhungen, die insgesamt charakterisiert werden knnen als Versuche des Menschen, sich zuverlssig durch sich selbst zu wissen, um aus solchem zuverlssigen Wissen Anleitung fr richtiges und mglichst gerechtes
Handeln zu finden. Wenn sich der Mensch aber in den Intentionen, Methoden,
Strategien, Forschungspraktiken immer nur erfindet und nicht verllich
auffindet, wenn die Zugriffe seines Wissens von sich ihn immer nur vorstellen,
sogar herstellen, niemals aber mit objektiver Gewiheit darstellen, wenn er
sich immer mehr entzieht, je mehr er wissenschaftlich auf sich eindringt, wenn
mit Foucault gesprochen der Mensch sich im wissenden Selbstzugriffpositiven Zuschnitts nur diszipliniert, aber nicht einholt, dann werden die
Hoffnungen auf ein ebenso zuverlssiges wie orientierendes Selbstwissen, die
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Hoffnung einer Anthropologie der Selbstsouvernitt, in der Tat prekr, wenn

nicht zerstrt. Anthropologie gert in die Gefahr der Selbsttuschung es sei
denn, man erneuert sie als das Problem, das sie am Anfang der Neuzeit war:
nmlich als die Frage des Menschen nach sich selbst um seiner selbst willen.
Vielleicht taucht dann ein neues Gesicht im Sand auf, aber es wre immerhin
noch ein Gesicht.
Foucaults Diagnose des verschwindenden Gesichts im Sand, also des Endes
des ,anthropologischen Menschen' nach zweihundert Jahren anthropologischer Selbstbemhung, steht nicht allein. Sie hat Vorlufer und Nachbarn und
kommt insofern nicht vllig berraschend. So lt sich ein historischer Bogen
spannen von Rousseau bis beispielsweise zu Heidegger. Rousseaus Bemerkungen im Vorwort des II. Discours hinsichtlich der Ntzlichkeit und Schwierigkeit der Menschenkenntnis mischen Verlockung und Warnung. Menschenkenntnis sei eine der interessantesten Fragen, welche die Philosophie aufwerfen kann". Das ist die Verlockung. Aber es folgt zugleich die Warnung: zu
unserem Unglck" sei diese interessante Frage eine der dornenreichsten",
welche die Philosophie sich berhaupt stellen knne. Und wenig spter folgt
der Warnung fast mit dem Unterton der Resignation die Festellung: da
wir uns in gewissem Sinne durch das viele Studieren des Menschen auerstande gesetzt haben, ihn zu erkennen." (Rousseau 1984, S, 43 ff.) Das ist, unverkennbar, ein Signal der Nachdenklichkeit und des Verdachts, das seine unterschwellige Bedeutung von der Mitte des 18. Jhs. bis in die 20er und 30er jhre
des 20. Jhs. und darber hinaus bis in die Gegenwart behalten sollte. Wenn
Heidegger etwa in seinem Kant-Buch sagt: Keine Zeit hat so viel und so Mannigfaltiges vom Menschen gewut wie die heutige" und wenn er dann hinzufgt: Aber auch keine Zeit wute weniger, was der Mensch sei, als die heutige. Keiner Zeit ist der Mensch so fragwrdig geworden wie der unsrigen"
(Heidegger 41973, S, 203) und wenn man diese anthropologische Bilan2
Heideggers zu Rousseau zurckspiegelt, dann erscheint sie in der Tat wie die
Einlsung des frheren Verdachts von Rousseau, das Selbststudium des Menschen knne ihn in gewissem Sinne" an ebenso fruchtbarer wie notwendiger
Selbsterkenntnis hindern und werfe am Ende gnstigenfalls nur die Frage wieder auf, um deren Beantwortung er sich bemhe.

II.
Nun sind auch Rousseaus anthropologische Bedenken hinsichtlich der Fragwrdigkeit und Effektivitt menschlichen Selbststudiums ihrerseits nicht ohne
Vorlufer. Eine wichtige Quelle, deren Einflu auf Rousseaus Anthropologie
und Erziehungskonzept mannigfach belegt und erforscht ist, sind jene Essais"
von Michel de Montaigne, in denen mit einsamer Radikalitt und bohrender
Hartnckigkeit ein Leben sich zu begreifen, zu beschreiben und im Begreifen
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und Schreiben zu formulieren sucht. Montaigne war kein Anthropologe, wenn

man unter Anthropologie nur den wissenschaftlich-wissenden Selbstzugriff
des Menschen auf sich selbst versteht. Gleichwohl schrieb er eine Anthropologie in einem anderen Sinne, nmlich im Sinne einer sich selbst rechenschaftgebenden Selbstkunde, einer Selbsterkundigungspraktik, die ihr Interesse an sich selbst nicht in Theorien verallgemeinerte oder aus ihnen abzog, sondern im Modus eines Beispiels ohne Belehrungsabsicht sich der Welt anheimstellte. Man kann Montaignes Selbsrerkundigungen in den Essais als Anthropologie in einem Fall' fassen, als im Negativen wie im Positiven exemplarisches Portrait eines Lebens, das in keinem Augenblick sich in seiner Zeithaftigkeit bersprang und offenbar gerade dadurch eine frappierende Wirkungsgeschichte entfaltete. Montaigne betrieb Anthropologie ,live' wenn man so
will: in zwangslufig beteiligter biographischer Feldforschung. Da er aber damit eine Art,Gegenanthropologie' zum Teil gegen christliche wie auch antike
menschliche Selbstgewiheiten entwickelte, war ihm nicht nur beilufig bewut, sondern wurde zum durchgngigen, wenn auch verhangenen Motiv
seiner Essais, die keineswegs nur eine neue Literaturgattung darstellten, sondern adquater Titel sind fr Selbstexperimente mit offenem Ausgang und
schwer kalkulierbaren Ergebnissen allerdings geleitet von der Hoffnung auf
eine distanzierende Gelassenheit inmitten der Risiken jener hochexplosiven
historischen Situation der Glaubenskriege in Frankreich.
Was Montaigne mit Rousseau und ber ihn hinaus mit den philosophischen
Kritikern der Mglichkeit definitiver und zuverlssiger anthropologischer
Selbstkenntnis des Menschen, also mit Foucault und Heidegger verbindet, ist
ohne Zweifel das, was man seine anthropologische Skepsis nennen kann. Diese anthropologische Skepsis entsteht in dem Augenblick, in dem der Mensch
sich selbst ohne Fremduntersttzung durch hhere Einsichten zu denken versucht, in dem e r (wie bereits angezeigt) sich anschickt, hinter sich selbst und
durch sich selbst zu sich selbst zu kommen. Bei Montaigne wird das Problem
des Selbstverlusts im Selbstzugriff (dem das Problem des Weltverlusts im Weltzugriff und das Problem des Gottesverlusts im Vernunftzugriff korrespondieren) historisch anfnglich und in aller nur denkbaren Klarheit deutlich. In der
Apologie", die den Test auf die Reichweite menschlichen Wissens, den Test
der Wahrheitsfhigkeit der Vernunft vor dem Anspruch einer rationalen Theologie macht, kommt Montaigne zu der brisanten Feststellung: Das Ergebnis
ist dies: es gibt keine irgendwie feststehende Existenz dessen, was wir als unser
Wesen, noch dessen, was wir als Auenwelt [ny de nostre estre, ny de celuy
des objects] bezeichnen; wir selbst, unser Urteil und alles, was sterblich ist,
zerfliet immer wieder und rollt unaufhrlich dahin. Da sowohl der urteilende
Mensch als die beurteilte Auenwelt ewig unsicher und vernderlich sind,
kann ber beide nichts Sicheres ausgesagt werden." (bersetzung A. Franz,
1969, S. 232; Thibaudet - Ausgabe der Essais 1953, II, XII, S. 679) Die Brisanz
7

dieses Satzes bliebe unterschtzt, wollte man in ihm gleichsam nur ein erkenntnistheoretisches Lamento sehen, das im brigen sich nicht einmal vor
originellem Argumentationshintergrund gibt. Brisanter schon wird diese Ergebnis-These, wenn man sie nicht nur als historischen Fall agnostizistischer Erkenntnisenthaltung rubriziert, sondern wenn man nach den faktischen Konsequenzen fragt, die jemand wie Montaigne fr sich selbst aus der doppelten Uneinsehbarkeit von Mensch und Welt zieht. Konkreter und auf die
Selbsterkenntnis gerichtet wre zu fragen: Was tun, wenn zumindest darber
Gewiheit besteht, da es fr den Menschen keine letzlgltige Gewiheit
gibt? Was tun, wenn das theoretische Gebot der Skepsis das Wissenwollen zur
Fatalitt verdammt, wenn, wie Montaigne mehrfach ausfhrt, schon die Sprache sich wie ein Schleier ber alle Dinge legt und auch dem Skeptizismus
noch die Gewiheit seiner These nimmt? Was tun, wenn, bildlich gesprochen,
das anthropologische Experiment der Selbsterkenntnis eigentlich nur eine
Mnchhausiade sein kann, wenn, abstrakt formuliert, das Sclbstwissenwollen
des Menschen in eine Zirkularitt gebannt ist mit der Folge, da es dem
Menschen offenbar niemals mglich ist, hinter sich zu gelangen, in dem er
sich wissend vor sich bringt? Es sind solche Fragen, welche erst die wahre Brisanz der erkenntnistheoretischen Conclusio von Montaigne hervorbringen.
Skepsis hinsichtlich der Reichweite menschlicher Vernunft und im Hinblick auf
Gott, Mensch und Welt ist eine Sache. Eine andere ist es, wie man sich
innerhalb sich aufntigender Skepsis zu dieser stellt. Kein Geringerer als Kant
hat mit feinem und folgenreichem Unterscheidungssinn den Skeptizismus"
einerseits zwar als Ruheplatz" endlicher Vernunft geschtzt, der es der Vernunft ermglichen knne, sich auf ihre dogmatischen Anflligkeiten zu besinnen. Anderseits aber sei ein Ruheplatz" kein Wohnplatz" zu bestndigem
Aufenthalt, Einen Wohnplatz knne skeptisch angestachelte Vernunft nur finden, wenn sie sich der Grenzen ihrer Erkenntnis bewut werde worauf das
Unternehmen der Selbstkritik der Vernunft bekanntlich hinaus luft. (Vgl. Kritik
der reinen Vernunft, Transzendentale Methodenlehre, I. Hauptstck, II.
Abschnitt; Kant 1976, S. 695) Die Metaphorik Kants, in der er Sinn und Zweck
des Skeptizismus fat, lt sich auf Montaignes existentielle Antwort auf sein
eigenes Resmee erhellend beziehen: Montaigne findet in der Skepsis, die
ihm von den Pyrrhonisten vertraut ist, durchaus einen Ruheplatz" der Besinnung, aber er findet in der Skepsis tatschlich keinen Wohnplatz" des Lebens. hnlich wie fr Kant ist ihm das SKEPTOMAI, das sich als Inschrift auf
einem Lngsbalken seiner Bibliotheksdecke findet, keine Aufforderung zur
Resignation (sowenig wie das pyrrhonistische EPECHO eine Aufforderung
zum Urtellsverzicht), sondern ein Stachel des Fragens und Abwgens. Montaigne mauert sich in der Skepsis nicht ein, sowenig wie in seinem Turm, sondern er praktiziert sie als heuristisches Prinzip des Vorbehalts, als Bereitschaft,
sich das Unauffllige auffallen zu lassen, und zwar in einem sphenden Fragen, das seinen gewissesten Gegenstand am Fragenden selbst hat.
8

111.
Montaignes Vehikel einer schpferischen Skepsis, die nicht in Arroganz oder
dogmatischen Nihilismus umschlgt (Hugo Friedrich nennt sie blickffnende
Weisheit" in seinem Montaigne-Buch s. Friedrich a1967, S. 123), ist eine
einfache Frage-Formel, die, der ersten Fassung der Apologie spater (1588) hinzugefgt, von ihrer Bedeutung nur wenig preisgibt, wenn man mit ihr unbesehen Montaignes Denken abstempeln will. Die Formel lautet bekanntlich: Que
say-je?" (Il, XII, S. 589) Fr Montaigne ist diese Frage-Formel eine Devise, ein
Sinnspruch, eine Maxime, die eine ausgeglichene Waage charakterisiert. {Man
denke an die Schaumnze, die Montaigne sich prgen lie.) Die Devise aber,
die Maxime, symbolisiert im Bild der ausgeglichenen Waage, lt erkennen:
das Que say-je?" ist eine Maxime des Erwgens und Abwgens eine
stndige Herausforderung endlicher Urteilskraft, die gleichsam den idealen
Balance-Zustand anstrebt und ihn doch niemals erreicht. Sie erreicht ihn aber
um so weniger, je mehr sich der Akzent des Fragesatzes von dem que" des
Wibaren auf das je" des Wissenden verlagert, je mehr der Fragende sich
durch seine Fragen selbst herausfordert, je mehr er sich als Fragender selbst
erfragen und durch sich hindurch mit vollem Einsatz seiner Existenz auf die
Dinge zugehen mu, die im Horizont des Ich als seine Welt, seine Zeit, sein
Gott erscheinen. Das Waage-Bild kann tuschen, wenn man es nur statisch
sieht. Verbunden mit dem Frage-Satz und mit voller Akzentuierung des Ich,
das fragt, wird die Balance gleichsam zum stemenhaften Ideal eines Lebens,
das durch seine eigene Fraglichkeit in den Fragen nicht zur Ruhe kommt und
damit die bewegte Buntheit und Flle seiner Welt gewinnt. Die Lehre der
Skepsis, die sich von sich selbst nicht ausnimmt, ist also der Aufgang des Menschen, der Welt vielleicht der Gottheit. Freilich wute Montaigne, da die
Insistenzaufdem Ich, nicht auf seiner Gewiheit, sondern auf seiner Fraglichkeit, ihn aus der Welt der Gelehrten, der Wissenden, der Kenner und Knner
ausschlo. Ihnen mute er wie ein verspteter Barbar erscheinen, der sein
Que say-je?" noch nicht auf die Positivttten abgestimmt hatte, die schon
den Ruhm des alten Wissens ausmachten. Vor diesem Wissen mute die Geburt seiner Welt aus der selbst eingestandenen Dauerfraglichkeit seines Ich
phantastisch, chimrisch, sogar grund- und haltlos erscheinen und sein Umgang mit den Autoritten ebenso laienhaft wie willkrlich. War Montaigne mit
seiner eigenwilligen Betonung des Que say-je?" etwas anderes als ein hemmungsloser Selbstdenker, ein querulatorischer Autodidakt, ein ungebremster
Praktiker autistischer Selbstbespiegelung? Montaigne wute, wie er sich zu
wehren hatte. In dem spten Essay ber die Reue (Du repentir") rumt er ein,
da fr ihn die Welt... eine ewige Schaukel" sei (Le monde n'est qu'une
branloire perenne." Ill, II, S. 899; dt. S. 285); er gesteht zu, im Selbstbildnis
seines Ich nur dessen Erscheinung und keineswegs irgendeine Wesenheit zu
erfassen; er konzediert, da die Dinge ihm immer wieder anders vorkommen
(wie er sich selbst ebenfalls) und er ist beraus bereitwillig, sich in Sachen
9

Selbsterkenntnis nur als Lernenden und Experimentierenden zu sehen. Aber

die Sequenz dieser Ein- und Zugestndnisse vor einem imaginren Tribunal
denkbarer Wissensexperten fhrt ihn nicht zu Selbstdisqualifikation, sondern
nimmt eine dramatische und exemplarische Wendung: Wenn die Leute mir
vorwerfen [sc. die Grammatiker, die Dichter, die Rechtskundigen mit einem Wort: die Experten'], da ich zuviel von mir spreche, so werfe ich ihnen
vor, da sie berhaupt nicht ber sich selber nachdenken" (il sc. le monde
ne pense seulement pas soy"; III, II, S. 900; dt. S. 286). Damit sind die
Pltze gewechselt: der Angeklagte in der Rolle des Anklgers. Und der bleibt
seine Argumente nicht schuldig. Das Handwerk der Selbsterkenntnis unter
dem Symbol der Waage mag den allgemeinen Standards wissenschaftlichen
Handwerks nicht gengen. In einem und zwar entscheidenden Grundzug
aber teilt und bertrifft sie diese: darin nmlich, da die wissenschaftlich geforderte Vertrautheit mit dem Gegenstand im Experiment der Selbsterkenntnis
in einem Mae gegeben ist, die kein Gelehrter zum von ihm traktierten und
ihn nicht sonderlich betreffenden Gegenstand haben kann. Unter dem Kriterium der Authentizitt des Wissens verblat das wissenschaftliche Gelehrtentum. Und Montaigne kann mit guten Grnden sagen, da er im Thema der
Selbsterkenntnis des Ich, in der Rekonstruktion seiner immer wechselvollen
Geschichte der gelehrteste [und weiseste] Mann [sei], den es gibt" (le plus
savant homme qui vive") wenn er sich an die Wahrhaftigkeit hlt. (Ill, II,
S. 900; dt. S. 287)
Das ist nicht nur ein Bravourstck gescheiter und listiger Argumentation, das
Montaigne hier bietet, nicht nur ein Einblick in die positive Praxis des Que
say-je", sondern ein Einblick in den Stolz anthropologischer Authentizitt,
die schpferische Skepsis freisetzt. Der dem dogmatischen Skeptizismus drohende Welt- und Selbstverlust wird abgefangen im Urakt der Stiftung eines
Selbstvertrauens, das sich nicht plump und borniert beteuert, sondern selbstkritisch ist, mit dem es sich leben und wohnen lt, auch wenn das Leben stets
neue berraschungen bereithlt und der Wind der Zeiten als Vergnglichkeit
in der Geschichte den endlichen Willen zum Wissen nie zur Ruhe der Endgltigkeit gelangen lt. Gegenber der Wahrheit der Gelehrten ist die positive
Bescheidung des Ich auf sich selbst, verbunden mit der Hartnckigkeit, sich
in der Bewegung seines Selbstseins zu ergreifen, nur ein Spiel der Wahrhaftigkeit mit kleinen Wahrheiten aber auch ein heiterer Triumph des Existierens
gegenber den Verformelungen des Wissens, die offenbar in dem Mae subjektiv unbedeutend werden, in dem sie den Anspruch ihrer Allgemeinheit erheben. Vom Mastab eindrucksvollen Gelehrtentums befreit und gleichsam
zurckgekehrt in die oszillierende Intimitt einfachen Daseins mit seinen Faktizitten gewinnt Montaigne Selbstvertrauen, Distanz und vor allem jene Freiheit fr sich', die sich der Stimmungen nicht entschlagen darf, um nicht nur
wissend, sondern klug zu sein. Dabei ist sich Montaigne darber im klaren,
da sein anthropologisches Selbstexperiment, da seine Selbsterkundung im
10

Que say-je?" nicht zu einer demonstrierbaren Welt- und Menschenkunde

fhrt, die mglichst noch ber die Zeiten hinweg zur Belehrung des Menschen fhren knnte. Und er fat dieses Wissen in den scheinbar lapidaren
Satz: Ich will nicht belehren, ich will erzhlen." (|e n'enseigne poinct, je
raconte." IM, II, S. 901; dl. S. 287) Dieses Erzhlenwollen, anstelle des Belehrenwollens ist ebenso konsequent, wie es unterschtzt wre, wollte man in
ihm nur im Unterschied zur Belehrungs- eine Unterhaltungsabsicht sehen.
Montaigne kann gar nicht belehren wollen, wenn Lehre sich gem dem
aristotelischen Topos auf Wissen aus (logischen, jedenfalls rationalen)
Grnden bezieht und dadurch a priori allgemein ist. Aber er kann sehr wohl
erzhlen (oder berichten) und sich dadurch eine Ebene der Coexistenz erschlieen, auf der sich sein Experiment der Selbsterkenntnis in anderen fortsetzt und widerspiegelt. Erzhlenwollen diesseits und unterhalh der Attitde
der Belehrung, der mit dem Que say-jef" der Boden entzogen ist, ist nicht
etwa ein purer Ausdruck der Bescheidenheit von Montaigne, sondern die allein brigbleibende Mglichkeit sich zu vermitteln, wenn die Quelle der Frage
und die Geltung der Antworten in der Individualitt des Einzelnen verankert
ist. Jetzt ist der Modus der Lehre das sich erzhlende oder das erzhlte Beispiel. Das bedeutet: Die Menschenkenntnis wird narrativ, und es wre in der
Tat keine Verkehrung des Satzsinns, wenn man formulieren wrde: ,lch kann
nicht belehren, ich kann (nur) erzhlen.' Das Erzhlen ist der didaktische Preis
und die didaktische Chance anthropologischer Authentizitt.
IV.
Der Vorwurf der Ungelehrtheit, in moderner Denk- und Sprachversion der
,Unwissenschaftlichkeit', verbindet sich immer mit dem Verdacht kruder Subjektivitt, bedenklicher Autodidaktik und solipsistischer Ich-Abgeschiedenheit.
Was ich meine, ist zwar mein aber auch nur mein. Erst das Ich, das sich
zum Subjekt der Intersubjektivitt stilisiert, so meint ,man', habe Rede-und
Anhrungsrecht vor dem Forum der Weisheit und Wahrheit, und nur dieses
von seiner Zufallsgeschichte gereinigte Ich habe gleichsam fremddidaktisch
diszipliniert auch die Lizenz, sich anthropologisch verlauten zu lassen. Ein
Unterfangen wie dasjenige Montaignes in seinen Essais, das Unternehmen
einer Selbsterkenntnis, die sich berdies unter dem schwankenden Symbol
der Waage sieht, msse schon deshalb scheitern, weil es sich monologisch
verkapsele und ber den Reiz der Anekdote nicht hinauskomme. Die Neuschpfung der Welt aus den Kontingenzen je-eigener Erfahrung und selbst aus
hartnckiger Selbstbeobachtung, so knnte man zusammenfassen, sei von
ideographischer Buntheit, aber ohne nomothetischen Wert. Man knne sich
bestenfalls daran erfreuen, aber nichts allgemeines daraus lernen und zwar
schon deshalb nicht, weil Montaigne unverhohlen zugestehe, nicht zu einem
klaren Bild (zu einem deutlichen sprachlichen Selbstportrait) von sich zu gelangen. Das Prinzip der Wahrhaftigkeit in der Geschichte steht dem entgegen.
11

 Montaigne freilich sieht es anders und man ist darauf vorbereitet, wenn
man an das Erzhlenwollen denkt, das (Montaigne gleichsam zum Trotz) wohl
auf das Belehren, nicht aber auf das Lernen im Sinne des Sich-Austauschens
verzichtet. Von sich, seinen Erfahrungen, von den Hhen und Tiefen der
Selbstbeobachtung, in die die Welt- und Menschenbeobachtung immer schon
eingeflochten ist, kann man sinnvollerweise nur dann etwas erzhlen wollen,
wenn man unterstellen darf, da andere in welchem Umfang und mit welcher Reaktion auch immer zumindest etwas verstehen. Man muli also ein
elementares Verstandigtsein voraussetzen, eine elementare gemeinsame Befindlichkeit, ein Zusammenkommen in und ber Grundthemen, soll das Erzahlenwollen nicht zum Schweigen verdammt oder sinnloses Gerede sein.
Erst im Blick auf die hintergrndige, nicht identisch, aber sich hnlich bleibende conditio humana und durch sie gibt es eine Basisresonanz des Erzhlens
und sei es, da diese Basisresonanz auch nur aus vielerlei Fraglichkeiten besteht, die sich um Dreh- und Verstehenspunkte praktischen menschlichen Daseins gruppieren, die kein Denken der Geschichte entreien kann. Und im
Hinblick auf diese Basisresonanz, die so elementare Themen wie .Freundschaft', .Liebe', .Einsamkeit', ,Sitten', .Altern', .Grausamkeit', .Ruhm', .Dnkel', .Zorn', .Lebenserfahrung', .Sprache', .Willen', .Recht' und so fort umspielt, verknpft, trennt und erneut arrangiert, und zwar noch bevor sie in gelehrter Analyse (oder in mythischen Dauerlegenden) systematisiert werden
im Hinblick auf diese Elementantten ist Montaignes Erzhlenwollen nicht nur
stimmig, sondern anthropologisch hchst evident. Er kann sein Erzhlenwollen praktizieren, die Essais einem Publikum vorlegen (das ihm bis heute treu
geblieben ist), weil es eine bereinkunft im Sinne einer Tiefenresonanz gibt
unabhngig davon, wie an der glatten Oberflche der Intersubjektivitten
ber Wahrheiten entschieden wird. Und nur im Hinblick auf diese elementare
bereinkunft gewinnt ein Satz Montaignes seine wirkliche und von jeder Arroganz freie Bedeutung der Satz nmlich: Caesars Leben ist nicht lehrreicher fr uns als unser eigenes Leben". (La vie de Caesar n'a poinct plus
d'exemple que la nostre pour nous...) (Ill, XIII, S. 1205; dt. S. 362) Im Original dieses Satzes aber fllt das entscheidende Stichwort: L'exemple", das Beispiel. Montaigne kennt das Schillernde dieses Wortes, wei um seine Penetranz als demonstratives Vorbild oder als Mittel der Abschreckung. Seine Intention ist jedoch keine vordergrndig pdagogische. Sie hat eine radikalere
Perspektive, und diese bedeutet; Jedes Leben kann berhaupt nur Beispiel
von Leben und nicht unberbietbare Norm sein. .Beispiel' ist der Name fr
Coexistenz, die im Horizont der Elementaritten sich verstndigt, damit an
kein Ende kommt und deshalb die Mannigfaltigkeit gewhrleisten mu, die
dem Erzhler, dem Ich, sein Recht gibt.,Beispiel' ist das ,verbum humanuni'
und nicht Eingestndnis blasser Relativitt. Wenn Caesar nicht mehr Beispiel
sein kann als irgendein Mensch zu irgendeiner Zeit fr andere, so entspringt
diese Feststellung Montaignes keinem Qualifikationsvergleich, sondern der
Einsicht, da es berhaupt kein Mensch zu .mehr' als der beispielhaften Be12

zeugung der conditio humana bringen kann. Darin liegt das gar nicht geheime
Ethos einer manchmal melancholischen, manchmal frhlichen, manchmal
feinsinnigen, manchmal drastischen sich die Welt schpferisch erzhlenden
Skepsis, die sich den Wert der Erfahrung durch keine Autoritt abhandeln lt
sowenig wie die fragile Authentizitt seines Urteils. Das Gesicht des anthropologischen Menschen, so kann man, auf das Eingangsbild zurckkommend,
sagen, mag am Strand des Meeres der Geschichte verschwinden, das Wissen
um den Menschen mag immer schon zirkelhaft durch ihn selbst in Frage gestellt und qulend sein, das Studium des Menschen in objektiver Einstellung
mag in Selbstkenntnissen seine Selbsterkenntnis verdunkeln unbetroffen
davon bleibt aus der Sicht und Erfahrung Montaignes jenes Kerninteresse pragmatisch vertrauender und mitrauender Selbsterkenntnis, durch die sich der
Mensch in immer neuen Gestalten in die Geschichte einschreibt und die ihn
von seinen Vorgngern und Nachfahren im Modus des Beispiels zugleich
trennt und ihn mit ihnen verbindet. Die conditio humana aber schimmert durch
alle Gesichter hindurch ungreifbar bestndig in ihren vielfachen
bergngen.
V.
Kein Zweifel, auch die pdagogische Anthropologie und nicht nur die (moderne) philosophische kann man im Sog des von Rousseau artikulierten, von
Montaigne versprten Problems ihrer Chancen sehen. Mit kaum zu berbietender und bis heute aufschlureicher Genauigkeit hat Wilhelm von Humboldt
zweihundert Jahre nach Montaigne den kritischen Ort einer (pdagogischen) Anthropologie in bildender Absicht markiert. Er warnt (im Plan
einer vergleichenden Anthropologie", Humboldt 1960, S. 337 ff.): die Anthropologie als bildende Menschenkenntnis mu sich vor einem doppelten Fehler" hten, nmlich davor, einen zu unbestimmten und allgemeinen" oder
einen zu particulairen Begriff von dem Individuum zu bilden", (a. a. O., S.
338) Das heit: Der Ort einer fruchtbaren Anthropologie liegt zwischen folgenloser theoretischer Spekulation und borniertem Konkretismus; er liegt
gleichsam auf einer praktischen Zwischenlinie, die sich in doppelter skeptischer Distanz formuliert einerseits in skeptischer Distanz gegenber den
spekulativen Allgemeinheiten, die vorgeben, endgltig zu wissen, was ,cler
Mensch im allgemeinen' ist und sein kann; andererseits aber auch in skeptischer Distanz zu einer blinden Pragmatik, die die Sache der Menschenkenntnis gedankenlos dem Zufall preisgibt. In beiden Positionen'stiehlt sich fr
Humboldt der Mensch aus seiner Fraglichkeit davon, verliert er sich, bringt er
sich schlielich um die Chancen seiner Entwicklung. Folglich kommt fr Humboldt alles darauf an, in einer pdagogisch wirksamen Anthropologie nur Rahmentypologien, nur Skizzen vorzustellen, die mit Hlfe eigner Erfahrung weiter ausgezeichnet" werden knnen, (a. a. O., S. 338) Blickt man von Humboldt auf Montaigne, dann sind elementare Denkverwandtschaften bei man13

cherlei Unterschieden nicht zu bersehen. Humboldt lst das Erbe jenes Vorbehalts ein, das Montaigne von den Pyrrhonisten gelernt und umformuliert
hatte: das Erbe des Que say-je?" den Respekt vor der Unerschpflichkeil
und Fragwrcligkeit des Ich und seiner Welt. Der Pdagoge, aber nicht nur er,
sondern auch der Politiker, der Gesetzgeber und jener Geschftsmann", der
die Geschfte des Lebens mit Umsicht und Augenma betreibt sie alle bedrfen nach Humboldt einer Menschenkunde, die gleichweit entfernt ist von
den Fallstricken eines bodenlosen Skeptizismus, in dem man mit Kants Wort
nicht wohnen" kann, wie sie auch entfernt sein mu von einem hybriden
Dogmatismus, der Wahrheit letztlich als Sicherheit der Gefangenschaft propagiert. Pdagogische Menschenkunde aber als pdagogische Anthropologie
baut sich unablssig in einer Zwischenwelt des Handelns und der Besinnung
auf. Sie hat ihren Ursprung in Gemeinsamkeiten und Differenzen von Lebenserfahrungen, die man nicht ber einen Leisten schlagen kann und aus denen
dennoch eine tiefe F.lementaritt menschlicher Befindlichkeit spricht, eine Elcmentaritt, die angenommen und nicht wegdefiniert jeden, den Lehrenden, Lernenden, zu sich im Blick des anderen herausfordert. Pdagogische
Menschenkunde als solche Praxis ist immer vorlufig, denn sie gewinnt und
formuliert sich am Ort der Geschichte. Wissenschaftliche Erkenntnis und philosophische Analysen mgen zur Hilfe kommen, mgen Bedingungen, Gesichter, Profile und Ziele zeigen. Ihre Grenze haben Erkenntnisse und Analysen an dem Que say-je?". In ihm treffen Bildung und Selbstbildung, Selbslkenntnis und Selbsterkenntnis Individualitten und Existenz bildend zusammen.
Letztlich wird es sich an der Zulssigkeit und Sinnflligkeit des Que say-je?"
im Sinne Montaignes entscheiden, ob Humboldts Forderung nach Eigentmlichkeit ohne Einseitigkeit (vgl. a. a. O., S. 339), die Montaigne so beispielhaft
wie hartnckig erfllte, zu einer pseudo-idealistischen Leerformel herabsinkt
oder eine neue, revoltierende anthropologische Aktualitt erhlt. Freilich,
die Zeichen stehen dafr offenbar nicht gut. Auch wenn man sich von Foucaults Bilanz-Bild nicht beeindrucken lt, wenn man sich Heideggers anthropologischer Sperrklausel" nicht unterwirft (vgl. Plessner 1976, S. 180), wenn
man sich von Rousseaus Zweifel an der wahren Effektivitt des Menschenstudiums nicht zur Resignation bringen lt auch dann kann man dem Eindruck schlecht widerstehen, da die Selbstfraglichkeit neuzeitlicher Anthropologie als deren Grundmotiv allmhlich intersubjektiv verdet. Ein Denken
in Strukturen, Systematizitten, Vernetzungen breitet sich aus und dementsprechend ein Handeln in Operationen, Dispositionen, Regelmetrien und gem hyperrealen Codierungen, in denen Anthropologien und pdagogische zumal sich wie Restbestnde eines berholten Denkens ausmachen.
Anthropologische Selbstanfragen sind anscheinend vorzglich zu Themen fr
Experten und Therapeuten geworden. Menschenkenntnis scheint psychologisch trainierbar und im Versagensfall auch reparierbar zu sein. Und das Ich,
14

das Montaigne so sehr zu schaffen machte im Spiel von Entdeckung und Verbergung und das Humboldt zur Selbstbildung im Zeichen der Menschheitsidee
freisetzen wollte dieses Ich verliert, glaubt man kenntnisreichen Auguren, stndig
an Resonanz und entlarvt sich dabei als schlichter Mythos, also als Fiktion. Aber
abgesehen davon, da die Ich-Fiktion gebraucht wird, um sie zu formulieren: Das
Ende der Anthropologie wird solange nicht besiegelt sein, wie Menschen um ihre
Existenz kmpfen mssen. Anthropologie wird, selbst wenn sie sich in ihren
Wissenspositivitten erschpfen sollte, solange als vitale Frage nicht erschpft sein,
wie menschliches Leben von praktischen Antworten abhngt, in denen es sich und
seine Welt entwirft; sie wird im Que say-je?" sich solange nicht preisgeben knnen,
wie die Ambivalenzen des Ich faktisch durchmchtigt sind vom leibhaftigen Spiel um
Leben und Tod. Man kann berlegen, ob das Gesicht im Sand sich ndern wird (es
wird sich ndern), man kann anthropologische Wissenschaft in der Skepsis, die sie
mit hervorbrachte, verlorengehen sehen undenkbar ist die Auflsung des
elementaren anthropologischen Selbstverhltnisses, als das der Mensch existiert
und auf dessen Grund die wuchernden End-Theorien allererst mglich sind. Da der
Mensch sich selbst ins Gesicht sehen mu, um ein Gesicht zu haben, und da er
ohne Gesicht nicht Mensch ist, wie immer er sich damit gefallen mge, das ist die
entscheidende Erzhlbotschaft Montaignes, der entscheidende und berdauernde
Inhalt des Que say-je?".

Zitiert wurde nach folgenden Ausgalxn:

Michel de Montaigne: Essais. Texte tabli et annot par Albert Thibaudet. Bibliothque
de la Pliade. Publie la Librairie Gallimard. Rimprim a Bruges 1953.
Michel de Montaigne: Die Essais. Ausgewiihlt, bertragen und eingeleitet von Arthur
Franz. Reclams Universal-Bibliothek. Stuttgart 1969.
Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archologie der Humanwissenschaften.
Aus dem Franzsischen von Ulrich Koppen (Les mots et les choses. Editions Gallimard 1966). suhrkamp tb 1974.
Hugo Friedrich: Montaigne. Bern. 2. Aufl. 1967.
Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M. 4. Aufl. 1973.
Wilhelm von Humboldt: Plan einer vergleichenden Anthropologie. In: W. v. Humboldt,
Werke in fnf Bnden I, Schriften zur Anthropologie und Geschichte, hrsg. v. A.
Flitner und K. Giel, Darmstadt 1960.
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu herausgegeben von Raymund Schmidt. PhB Hamburg 1976.
Helmuth Plessner: Die Frage nach der Conditio humana. Aufstze zur philosophischen
Anthropologie, suhrkamp tb 1976.
Jean-Jacques Rousseau: Diskurs ber die Ungleichheit / Discours sur l'ingalit. Kritische Ausgabe des integralen Textes. Mit smlichen Fragmenten und ergnzenden
Materialien nach den Originalausgaben und den Handschriften neu ediert, bersetzt
und kommentiert von Heinrich Meier. Paderborn 1984.
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