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G. W. F. H egel

Phänomenologie des Geistes

Ä-

Klassiker Auslegen

Herausgegeben von Otfried Höffe Band 16

Otfried H öffe ist o. Professor für Philosophie an der Universität Tübingen.

G. W. F. Hegel

Phänomenologie des Geistes

Herausgegeben von Dietmar Köhler und Otto Pöggeler

2 bearbeitete Auflage

Akademie Verlag

Titelbild: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Brustbild in den jüngeren Jahren (genaue Datierung unbekannt), wahrscheinlich von Riepenhausen angefertigt, im Besitz des Hegel-Archivs der Ruhr-Universität Bochum.

ISB N -10: 3-05-004234-6 ISBN-13: 978-3-05-004234-3

© Akademie Verlag GmbH, Berlin 2006

Das eingesetzte Papier ist

alterungsbeständig nach D IN /ISO 9706

Alle Rechte, insbesondere die der Übersetzung in andere Sprachen, Vorbehal­ ten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schrifdiche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Daten­ verarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt wer­ den. All rights reserved (including those of translation into other languages). N o part of this book may be reproduced in any form - by photoprinting, microfilm, or any other means - nor transmitted or translated into a machine language without written permission from the publishers.

Gesamtgestaltung: K. Groß, J. Metze, Chamäleon Design Agentur, Berlin Satz: Hans Herschelmann, Berlin

Druck und

Gesetzt aus Janson Antiqua

Bindung: M B Medienhaus, Berlin

Printed in the Federal Republic of Germany

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Inhalt

Zitierweise und S ig le n

 

V II

1.

Einführung

 

Dietmar Köhler/Otto Pöggeler

 

1

2.

Zu

H egels Portrait der sinnlichen

Gewißheit

Andreas G raeser

 

3 5

3.

Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung Joachim H agn er

 

55

4.

H

egel’s

“ Inverted

W orld”

Joseph C. F la y

 

91

5.

Die Bewegung des Anerkennens in H egels Phänomenologie des Geistes Ludwig Siep

109

6.

Selbstbewußtsein als Leitfaden der Phänomenologie des Geistes Otto Pöggeler

131

7.

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er Begriff der Vernunft in Hegels Phänomenologie

 

Klaus Düsing

 

145

8.

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Path o f Reason in H egel’s Phenomenology

o

f Spirit

VI

Inhalt

9.

Gestalten nicht des Bewußtseins, sondern einer Welt - Überlegungen zum Geist-Kapitel der Phänomenologie des Geistes Elisabeth Weisser-Lohmann

185

10.

H egels

Gewissensdialektik

Dietmar Köhler

 

211

11.

 

Die M etapher des

Knotens als Leitfaden zur

Interpretation der Phänomenologie des Geistes Luis Mariano de la Maza

229

12.

 

D

as

absolute

Wissen.

Zeit,

Geschichte, W issenschaft

Gabriella Baptist

245

13.

 

Die

Entstehung

der

,enzyklopädische^

Phänomenologie

in

H egels

propädeutischer

Geisteslehre Udo R am eil

in

N ürnberg

263

A

usw ahlbibliographie

 

291

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e rso n e n re g iste r

297

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achw eise

 

301

Hinweise zu den Autoren

303

VII

Zitierweise und Siglen

Zitierweise

Hegels Phänomenologie des Geistes wird zitiert nach dem von W. Bonsiepen und R. Heede herausgegebenen Band 9 im Rah­ men der historisch-kritischen Ausgabe der Gesammelten Werke, Hamburg 1980 (= G W 9).

Siglen

G W

Werke

G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. (In Verbin­ dung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft) hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff. G. W. F. Hegel: Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin

1832 ff.

T W G. W. F. Hegel: Werke. Theorie-Werkausgabe hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt a. M.

Br

1969 ff.

Briefe von und an Hegel. 4 Bde. Hg. von Johannes

Hoffmeister. Hamburg 1952/1953.

1

Dietmar Köhler/Otto Pöggeler

Einführung

Hegels Buch Die Phänomenologie des Geistes erschien 1807 als „erster Teil“ eines Systems der Wissenschaft. Das Werk erläuter­ te selbst seinen Ansatz und die Ausführung. Es ordnete sich zugleich in das Systemganze ein. Doch diese Einordnung - und damit auch wohl der Ansatz und die Ausführung - wurden Hegel später problematisch. Blickt man auf den Weg von H e­ gels Denken im ganzen, dann steht dieses Werk an einem Wendepunkt. Es nimmt die Motive auf, durch die Hegel sich seit seinen frühesten Arbeiten anleiten ließ; es wird später aber auch umgedeutet - Materialien aus der Phänomenologie des Geistes können verwandelt in andere Zusammenhänge aufge­ nommen werden. So hat dieses Werk bei Hegel selbst schon ein Schicksal; seine Wirkung mußte den spezifischen Charak­ ter annehmen, Hegels Systematik aufzusprengen und neuen Frageansätzen zu überliefern.

I. Ansatz, Ausführung und Einordnung der Phänomenologie

Zweifellos hat Hegels Phänomenologie noch bei der Nieder­ schrift eine große Ausweitung erfahren. Trotzdem konnte H e­ gel bei der Publikation wenigstens für etwa zwei Jahre der Auffassung sein, die Ausführung entspräche dem Ansatz. Wur­ de aber nicht eine Geschichte des Bewußtseins ausgeweitet zu einer Aufschlüsselung von Weltgeschichte überhaupt? Doch

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glaubte Hegel in abschließenden Erörterungen, auch vom G e­ schichtsbezug aus seine Phänomenologie bruchlos in sein System einordnen zu können.

1 .1 Der Ansatz der Phänomenologie

Hegel hat seiner Phänomenologie des Geistes nachträglich eine „Vorrede“ mit auf den Weg gegeben, die zugleich Vorrede zum geplanten System der Wissenschaft ist. Auf diese Vorrede folgt im gedruckten Werk jener einführende Text, der mit den nachfolgen­ den Partien gleich zu Anfang in den Satz gegeben wurde, im späteren Inhaltsverzeichnis dann den Titel „Einleitung“ bekam. Dieser Text führt in das Ganze der Phänomenologie ein, die aber bei der Abfassung des Textes noch „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins“ heißen sollte. Hegel gibt in ihr die Absicht dieser Wissenschaft an, die mit der geplanten Logik in näheren Zusammenhang steht. Mit ironischen Wendungen lehnt Hegel es ab, daß man unabhängig vom Erkannten und vorweg das Erken­ nen als Werkzeug oder Medium klären könne. Diese angeblich „natürliche Vorstellung“ setze schon voraus, daß das Erkennen auf der einen Seite stehen könne, das zu erkennende Objektive oder das „Absolute“ auf der anderen. Solche Vorstellungen und Redensarten machen nach Hegel „nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche vor der auftretenden Wissenschaft unmittel­ bar verschwindet“. Hegel muß aber zugeben: Die Wissenschaft ist, wenn sie auftritt, auch nur eine Erscheinung des Wissens; sie steht neben anderen Erscheinungen und kann als bloße Erschei­ nung unwahr sein. Da ein Versichern oder die Berufung auf eine bessere Ahnung hier nicht hilft, muß das erscheinende Wissen selbst dargestellt werden „als der Weg des natürlichen Bewußt­ seins, das zum wahren Wissen dringt“. (GW 9, 55)

Das natürliche Bewußtsein ist nur Begriff des Wissens und nicht reales Wissen (es fügt sich mit der erkannten Sachhaltig- keit noch nicht in das Ganze des Erkennens ein). Der Zweifel muß dem natürlichen Bewußtsein das zufällig Erkannte neh­ men und das Bewußtsein so auf den Weg der Verzweiflung bringen. Die Darstellung des erscheinenden Wissens ist der „sich vollbringende Skeptizismus“; aber sie springt nicht von

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diesem zufälligen Wissen, es aufgebend, zu jenem, sondern ist,

„die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst

zur Wissenschaft“ . Die Negation eines

stimmte Negation“; sie geht durch die Negation des Einen zu einem bestimmten Anderen fort. Als ein notwendiger Fortgang durchläuft sie die Vollständigkeit der Formen des Bewußtseins; so ist sie eine Geschichte, die ihr Ziel hat. Nur das natürliche Bewußtsein wird durch den Tod, den es von außen erleidet, über sein bestimmtes Dasein hinausgetrieben; das Bewußtsein, das seine Beschränktheit negiert, tut sich diese Negation selbst an und kann so eine letzte Vollendung als Selbstgewißheit errei­ chen. Die „Methode der Ausführung“ dieses Weges wird von Hegel einleitend und vorweg eigens vorgestellt. Der entspre­ chende Text bekam später den Titel „Einleitung“. Die Bildung des Bewußtseins zur Wissenschaft kann als „Prü­ fung der Realität des Erkennens“ gefaßt werden. Eine Prüfung verlangt einen Maßstab, der an die Prüflinge gelegt wird; doch ein Philosophieren, das sich selbst rechtfertigen muß, hat kein Amt über sich, welches Prüfungsmaßstäbe fesdegt. Sind die Wahrheit und das Ansich, die bei einer Prüfung des erscheinenden W is­ sens vorausgesetzt werden müssen, nicht der von uns selbst auf­ gestellte Gegenstand, also bloß „unser“ Gegenstand? Das Be­ wußtsein überhebt uns dieser Trennung zwischen dem, was an sich, und dem, was für uns ist. Diese Unterscheidung fällt in das Bewußtsein. So hat das Bewußtsein den Maßstab der Prüfung an ihm selbst; es unterscheidet in sich ein Ansichsein und ein Füran- deressein, Gegenstand und Begriff, Wahrheit und Gewißheit. Hegel nimmt diese Redeweisen durchaus vorläufig und unge­ klärt aus der Tradition auf. So ist es gleichgültig, ob (begriffsre- alistisch) der Begriff gegenüber dem Gegenstand oder (nomi- nalistisch) der Gegenstand gegenüber dem Begriff als das Maßgebliche gilt. Wir brauchen das Bewußtsein nicht zu prü­ fen und dafür keinen Maßstab als unsere Zutat zu liefern, weil das Bewußtsein sich selbst prüft, nämlich die genannten Seiten in sich unterscheidet und zum Ausgleich bringt. Was dem Be­ wußtsein das Ansich war, erweist sich als ein Für-es; durch die bestimmte Negation entspringt ein neuer Gegenstand für das Bewußtsein, so daß eine neue Prüfung beginnen muß. Diese „dialektische Bewegung“ ist das, was in der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins „Erfahrung“ genannt wird.

Erkannten ist eine „be­

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Hegel besteht darauf, daß die gemachte Erfahrung nichts Zufälliges ist (das wäre etwa dann der Fall, wenn sich das Haus, welches wir anstreben, nicht als das gesuchte Café, sondern als eine Sparkasse erwiese). Sicherlich sei das Bewußtsein in der Erfahrung begriffen und werde von Erfahrung zu Erfahrung getrieben. Wir bringen auch in der Tat, weil wir schon das ganze System der Wissenschaft und vor allem die Logik vor Augen haben, eine „Zutat“ ein: Wir sehen, daß der Weg des Bewußtseins notwendigerweise von einem Gegenstand zum anderen führt und sich in der Selbstgewißheit vollendet. (Aller­ dings hat Hegel 1805/06 nur die Grundelemente dieser Logik skizzenartig vorgestellt, ohne diese Konzeption jemals näher auszuarbeiten. Keineswegs darf die der Phänomenologie zugrun­ deliegende Logikkonzeption mit der späteren „Wissenschaft der Logik“ gleichgesetzt werden. Die Frage nach Schlüssigkeit sowie Vollständigkeit der der Phänomenologie zugrundeliegen­ den Logikkonzeption muß somit gleichfalls offen bleiben.) In Hegels Phänomenologie wirft der Skeptizismus nicht eine Erfahrung nach der anderen in den Abgrund des Nichtigen; vielmehr vollbringt er sich, indem er einen notwendigen Ver­ lauf nimmt. In einem Satz, der einen eigenen Abschnitt bildet, faßt Hegel gegen Ende der Einleitung die Konsequenz aus dieser Auffassung zusammen: „Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der Erfahrung des Be­

wußtseins.11

Die Erfahrung des Bewußtseins begreift in sich das ganze System oder das Reich der „Wahrheit des Geistes“. Die Bestim­ mung „Geist“ meint das Absolute; in Hegels damaliger Logik oder spekulativer Philosophie ist diese Bestimmung der ab­ schließende Begriff. Die Wahrheit des Geistes ist die Entfal­ tung aller seiner Möglichkeiten, also der Grundbestimmungen der Logik. In der Natur- und Geistesphilosophie von 1805/06 gibt Hegel am Schluß an, daß sein System der Wissenschaft sich in die spekulative Philosophie einerseits und in die Natur - und Geistesphilosophie andererseits gliedere. Die Grundbe­ stimmungen der „spekulativen Philosophie“, jetzt einfach „Lo­ gik“ genannt, werden so angegeben: „absolutes Sein, das sich Anderes (Verhältnis) wird, Leben und Erkennen - und wissen­ des Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich“. (GW 8, 286)

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Der Gedankenstrich in dieser Aufzählung von sechs Teilen ist noch ein schwacher Nachklang davon, daß Hegel in den frühe­ ren Jenaer Jahren zwischen der Logik als einer kritischen Dar­ stellung der Grundbegriffe und der Metaphysik als Darstel­ lung des Trägers des Begreifens dieser Begriffe trennte. In jedem Fall ist die Phänomenologie des Geistes von der Erfahrung des Bewußtseins her durch den Gang der Momente der Logik bestimmt; dieser logische Gang macht sich mit seiner Notwen­ digkeit gegenüber dem Bewußtsein „hinter seinem Rücken“ geltend. Die Momente dieser Logik sind aber nicht - wie in der Logik selbst - „abstrakte reine Momente“; sie stellen sich hier vielmehr dar in Beziehung auf das Bewußtsein, das mit ihnen seine Erfahrung macht, und so als „Gestalten des Bewußtseins“. In komprimierten Sätzen hält die kleine Einleitung am Schluß fest, daß das Bewußtsein über seine Erfahrungen „zu seiner wahren Existenz sich forttreibt“. Dabei erreiche es einen Punkt, wo es den Schein ablegt, mit Fremdartigem und Anderem be­ haftet zu sein; die Erscheinung werde dem Wesen gleich. In der Phänomenologie selbst wird Hegel dann das Selbstbewußtsein einen „Wendungspunkt“ nennen, der aus dem Gegensatz zwi­ schen dem farbigem Schein des sinnlichen Diesseits und der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits heraustritt und in den „geistigen Tag der Gegenwart“ einschreitet (GW 9, 127). Die Gestalt der sinnlichen Gewißheit mag dem Sein der Logik, also dem Bereich der Qualitäts- und Quantitätskategorien, entspre­ chen. Die Wahrnehmung erreicht das Verhältnis, also Relati­ onskategorien wie Substanz und Akzidens. Das bloße Daß des Seins schließt sich also auf zu einem Verhältnis, doch muß die Kraft dieses Verhältnis überbrücken: die Substanz ist Kraft, welche aus sich herausgeht und die Akzidenzien trägt, sie aber in die Substanz zurücknimmt. So kann die Wahrheit der Ge­ wißheit seiner selbst, die im Text selbst und im späteren Inhalts­ verzeichnis dann auch als Selbstbewußtsein angesprochen wird, sich aus dem Leben und seiner Verflechtung in das Seiende erheben. Im Folgenden geht es dann darum, daß die spekulati­ ven Momente wissendes Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich zur Erfahrung kommen; diesen Teilen der Logik oder spekulativen Philosophie entsprechen in der Phänomenologie die Gestalten der Vernunft, des Geistes, dann der Religion und des absoluten Wissens. Hegel sagt am Schluß der Einleitung,

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mit eben diesem Punkte (also nach dem Wendungspunkt des Selbstbewußtseins) falle die Darstellung des Bewußtseins „mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geis­ tes“ zusammen. Die eigentliche Wissenschaft des Geistes ist die Logik oder spekulative Philosophie; der Punkt an ihr, auf den es ankommt, ist die Überwindung zwischen dem Dingli­ chen und dem Bewußten. Die Vernunft kann sich in allem suchen, was ist, der Geist sich als das Absolute verstehen. Doch muß das Bewußtsein auf dem Weg von der Vernunft über den sittlichen und religiösen Geist sein Wesen, Geist zu sein, erst noch erfassen. Dann aber kann es „die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen“.

1.2 Die Ausführung des Ansatzes

Will man nachweisen, wie die Phänomenologie des Geistes den genannten Ansatz ausführt, dann muß man den Weg der Phä­ nomenologie im ganzen nachvollziehen. Das kann nur exem­ plarisch und im übrigen andeutend geschehen. Hegel beginnt

mit der Gestalt

stalt später auch „unmittelbare Gewißheit“ genannt wird, dann ist klar, daß die Sinnlichkeit hier auf die weiteste Entfernung von der Selbstgewißheit verweist und so von dieser wegführt zur Unmittelbarkeit. Die sinnliche Gewißheit ist ein Wissen des Unmittelbaren oder des Seienden; in ihr weiß ein Einzel­ ner unmittelbar das Einzelne oder das reine Dieses, bzw. Die­ se im Plural. Vom Reichtum möglicher Erfahrungen wird gegenüber diesem Diese nur angegeben, daß sie sind. Es zeigt sich, daß diese Diese nur zu meinen sind, die Gewißheit also unmittelbar oder sinnlich bleibt. Hegel gebraucht deshalb ei­ nen Doppeltitel: „Die sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das Meinen“. Ehe Hegel die Gestalt der sinnlichen Gewißheit auftreten läßt und sie so als Phänomen erfaßt, sagt er in einführenden Bemerkungen, worum es überhaupt geht. Das unmittelbare Wissen des Unmittelbaren erscheint als die reichste Erkennt­ nis; sie führt uns in den Reichtum hinaus, der sich in Raum und Zeit zeigt, aber auch hinein in die Fülle, die wir durch Teilung eines einzelnen Stücks erreichen. Sie erscheint als die wahrhaf­

der „sinnlichen Gewißheit“ . Wenn diese G e­

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teste Gewißheit, und doch ist sie die abstrakteste und leerste, da sie von allem nur sagt, daß es sei. Der Gegenstand ist nur das reine Dieses, und das Ich ist ebenfalls nur reiner Dieser. Doch das Unmittelbare erweist sich schon als vermittelt durch einen Unterschied: ein Dieser, der weiß, ist unterschieden vom Diesen als Gegenstand. Unzählige weitere Unterschiede kommen hinzu, und so ist die sinnliche Gewißheit in ihrer Wirklichkeit immer nur ein Beispiel, das Vermittlungen vor­ aussetzt. Die sinnliche Gewißheit weicht dieser Erfahrung aus, indem sie nur etwa den Gegenstand als das Wesen oder das Wahre setzt, sich das Unwesentliche und Vermittelte nimmt. Doch der Gegenstand entschwindet der Gewißheit. Wird er etwa im Jetzt gesucht, dann ist dieses die Nacht; bald aber ist die Nacht entschwunden und das Jetzt der Mittag. Wenn wir die Wahrheit aufgeschrieben haben, ist sie schal geworden. Doch das Jetzt erhält sich in dem, was als Tag oder Nacht bei ihm herspielt; es ist immer schon zu einem Allge­ meinen geworden, einem „Sein überhaupt“. Die Sprache kann gar nicht aussprechen, was die sinnliche Gewißheit meint; sie widerlegt mit ihrer Richtung auf das Allgemeine unsere M ei­ nung. Ähnlich ist es beim Hier, welches das Haus oder der Baum sein kann, jedenfalls eine vermittelte Einfachheit oder Allgemeinheit! Damit der Unterschied und die Vermittlung beseitigt würde, sollte der Gegenstand allein das Wesen sein. Er wurde in einer Verkehrung zum Unwesentlichen; er ist nur, weil ich ihn meine, nämlich mich auf ihn richte als den meinen. Das Wesen der sinnlichen Gewißheit wird so zurückgedrängt in das Ich. In der Unmittelbarkeit des Sehens und Hörens soll nun die Wahrheit liegen. Doch wird auch diese Unmittelbarkeit des Ich sofort aufgehoben: Ich sehe diesen Baum, doch sieht ein anderer ein Haus. Das Eine verschwindet zugunsten des Anderen; was be­ stehen bleibt, ist das Ich als Allgemeines. Hegel weist hier noch einmal die Forderung Krugs zurück, die idealistische Philoso­ phie solle doch einmal diesen bestimmten Menschen oder nur dieses Ding, seine Schreibfeder etwa, deduzieren. Schon im Kritischen Journal der Philosophie, das Schelling und Hegel ge­ meinsam herausgaben, hatte Hegel die Forderung Krugs abge­ wehrt: Eine solche Deduktion versucht die idealistische Philo­ sophie gar nicht, da es ihr ausschließlich um Wesentliches geht.

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Doch kann ein Kritiker wie Krug mit seiner Forderung gemäß der Phänomenologie gar nicht einmal sagen, „welches dieses Ding oder welchen diesen Ich sie meine, denn dies zu sagen ist unmöglich“ (GW 9, 73). Muß man nicht das Ganze der sinnlichen Gewißheit in ihrer Unmittelbarkeit als Wesen setzen, also die Ungetrenntheit von Gegenstand und Ich? Die sinnliche Gewißheit muß sich dann durchhalten als die sich selbst gleichbleibende Bezie­ hung zwischen Gegenstand und Ich. Doch auch von dieser Beziehung, dem „reinen Anschauen“, gilt, daß sie nicht festzu­ halten ist. Um durch die Sprache nicht ins Allgemeine einzu­ treten, müssen wir diese unmittelbare Beziehung uns zeigen lassen. Wir müssen „in denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten“, wo etwas unmittelbar gewußt wird. Indem das Jetzt gezeigt wird, ist es aber schon ein anderes; es ist „gewesen“, und was gewesen ist, ist nicht mehr das gesuchte unmittelbare Sein. Ich behaupte ein Jetzt als das Wahre meiner Gewißheit; doch indem ich es aufzeige, ist es schon gewesen. Ich behaupte diese Negation, das Gewesensein, als Wahrheit. Doch das Jetzt stellt sich in einer Negation der Negation wieder her. Aber es ist nicht nur das viele Jetzt, sondern das reflektierte Erste und Unmittelbare, eine „einfache Vielheit“ oder „die Bewegung“ einer „einfachen Komplexion“. Diese reflektierte Einfachheit ist als Zusammenfassung des Vielen schon ein vermitteltes Allgemeines. Hegel spricht von einer „Dialektik“ und bezieht sie auf die Skepsis. Wie im Kritischen Journal in seinem Aufsatz über den Skeptizismus, so gibt Hegel auch hier dem antiken Skeptizis­ mus recht, der anders als der moderne die Behauptung der Realität oder des Seins äußerer Dinge nicht für unantastbar hält. Zugleich verweist Hegel auf die alten Eleusischen Myste­ rien der Ceres und des Bacchus: das Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weins ist, daß alles Einzelne und Sinnliche aufgezehrt wird. Auch die Tiere seien von dieser Weisheit nicht ausgeschlossen. Hegel kehrt dann noch einmal zurück zur Auseinandersetzung mit Krug: Er meine dieses Stück Papier, worauf ich dies schreibe oder geschrieben habe; doch das Gemeinte könne nicht gesagt werden, weil es der Sprache unerreichbar sei, da diese schon dem Bewußtsein und dem Allgemeinen angehöre. Die Sprache habe „die göttliche N a­

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tur“, die Meinung unmittelbar zu verkehren, nämlich vom schlechthin Einzelnen und Individuellen zum Allgemeinen zu führen. In der Tat hat Hegel das Programm ausgeführt, das er in der Einleitung skizzierte. Das Sprechen und schon das Zeigen ver­ kehren die Meinung, die das schlechthin Individuelle sucht, in seine Wahrheit, in ein erstes Allgemeines. Was als Wahrheit aufgestellt wurde (das schlechthin individuelle Sein) ist nur Meinung; was wirklich in meiner Gewißheit hegt, ist schon etwas Reflektiertes und Allgemeines. Diese Wahrheit, die wirk­ lich in der Gewißheit hegt, wird zum Thema der weiteren phänomenologischen Erfahrung: Statt ein Unmittelbares wis­ sen zu wollen, nimmt die nächste Gestalt wahr und heißt des­ halb „die Wahrnehmung“. Man hat früh schon deutlich gemacht, daß Hegel sich in seiner Dialektik der sinnlichen Gewißheit und der Wahrneh­ mung an der antiken Philosophie orientiert. Die Beispielsätze vom Jetzt, das Tag und Nacht ist, sind der Darstellung der pyrrhonischen Skepsis durch Sextus Empiricus entnommen. Die Wahrnehmungskritik scheint den platonischen Theaitet im Auge zu haben. Kritisch mag eingewandt werden, daß Hegel den Gegensatz zwischen dem „echten“ antiken Skeptizismus und dem nicht radikalen modernen Skeptizismus übersteigere; sicherlich hat Hegel Hume nicht so intensiv im Original gele­ sen wie etwa Hobbes. Doch die Phänomenologie soll keine Fra­ gen entscheiden, die in der Geschichte der Philosophie zu erörtern sind. Vielmehr sucht die Phänomenologie für eine Ein­ führung in den Umgang mit logischen Grundbestimmungen einfache Exempel. Dabei scheut Hegel die gewaltsame Kon­ struktion nicht. (Schwerlich wird sich z. B. jemand finden, der den aufgeschriebenen Satz vom Jetzt als der Nacht am Mittag prüft und seine „Wahrheit“ nur noch als eine schal gewordene hat.) Hegel will aber auch nicht systematisch die Leistung deik- tischer Ausdrücke oder okkasioneller Bedeutungen wie ,Jetzt“, „Hier“, „Dieser“ genauer bestimmen. Vielmehr will er zeigen, daß der Gebrauch der Kategorien der Qualität und der Quanti­ tät über sich hinaustreibt zu den Kategorien der Relation oder des Verhältnisses (und auch der Modalität - in einem freilich noch näher zu spezifizierenden Sinne). Ohne Zweifel greift Hegel zurück auf seine Logik oder spekulative Philosophie.

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Auf diese führt also eine kritische Auseinandersetzung mit dem Anfang der Phänomenologie zurück.1 Zweifellos stellt der Anfang von Hegels Logik wie der Anfang der Phänomenologie sich gegen die Kategorienlehre Kants. H e­ gel macht den Schritt Kants rückgängig, der das Sein (die Existenzbehauptung) von dem Realen oder sachhaltigen Prädi­ katen scheidet. Hegel nennt die Realität aus den Qualitätskate­ gorien Realität, Negation, Limitation das „Sein“, das bei Kant als Gegensatz von Dasein und Nichtsein zu den Modalitätska­ tegorien gehört. Dieses Sein erweist sich dann als ein in sich reflektiertes; wenn ich „Es ist“ sage, dann zeigt sich darin immer schon eine Vermittlung. Da das Sein als Realität oder Sachhaltigkeit aufgefaßt wird, kann Hegel von ihm zum Grund­ verhältnis zwischen Substanz und Akzidens übergehen. Das „Es ist“ erweist sich als Substanz, die ihre Akzidenzien trägt. Die Wahrnehmung, die sich dieses Wahre nimmt, muß dann in ei­ nem zweiten Gang daraufhin geprüft werden, was an ihrer Wahr­ heit ist. Damit ist die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit zuerst einmal beiseite gerückt, doch nicht endgültig aufgegeben. Im absoluten Wissen wird sich erweisen, daß und wie die sinnliche Gewißheit mit ihrer Wahrheit zum absoluten Wissen gehört. Das absolute Wissen sieht aber nicht mehr mit dem geraden Blick des natürlichen und bornierten Bewußtseins nur auf die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit; es sieht zugleich mit einem zweiten Blick alle anderen Wahrheiten, nämlich die anderen logischen

1 Zu Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit vgl. Purpus, W 1905: Die Dialektik

der sinnlichen Gewißheit bei Hegel, dargestellt in ihrem Zusammenhang mit der Logik und der antiken Dialektik. Nürnberg; Diising, K. 1973: Die Bedeutung des antiken Skeptizismus fiir Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit. In: Hegel-Studien 8, 119— 130; ferner Graeser, A. 1987: Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewißheit. In:

Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 34. Band, 437^453. Uber die Verflechtung mit der Krug-Kritik vgl. Pöggeler, O. 1976: Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit. In: Sinnlichkeit und Verstand. Hg. von Hans Wagner. Bonn, 167-185. Zur neueren Literatur vgl. Seil, A. 1995: Das Problem der sinnlichen Gewißheit. Neuere Arbeiten zum Anfang der Phänomenologie des Geistes. In: Hegel- Studien 30, 197-206. Zum Skeptizismusbezug vgl. Büchner, H. 1990: Skeptizismus und Dialektik. In: Hegel und die antike Dialektik. Hg. von Manfred Riedel. Frankfurt a. M., 227-243; Roettges, H. 1987: Dialektik und Skeptizismus. Die Rolle des Skeptizismus fiir Genese, Selbstverständnis und Kritik der Dialektik. Frankfurt a. M. Zur Verbindung der Bestimmung des Seins mit dem schlechthin Individuel­ len in den Jahren 1805-1808 vgl. Shikaya, T. 1978: Die Wandlung des Seinsbe- grifis in Hegels Logik-Konzeption. In: Hegel-Studien 13, 119-173.

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Grundbestimmungen. So kann das absolute Wissen der Wahr­ heit der sinnlichen Gewißheit ihren begrenzten Platz anweisen und in reflektierter Weise zur sinnlichen Gewißheit zurück­ kehren. Die Phänomenologie der Wahrnehmung entfaltet die Dia­ lektik des Verhältnisses am Beispiel des Verhältnisses von Ding und Eigenschaften. Wollen wir uns in der Welt orientieren, dann müssen wir vieles zu einem Substanziellen zusammen­ nehmen (etwa viele Bestimmungen über Temperatur, Feuchtig­ keitsgrad und Windbewegung zu der Rede von dem „schönen Wetter“). Kann das Bewußtsein aber das Eine des Substanziellen mit dem Vielen der Eigenschaften zusammendenken? Über­ raschenderweise führt dieses Problem zur folgenden Gestalt des Verstandes. Der Logik des Verhältnisses entsprechen also zwei phänomenologische Gestalten; die spätere Wissenschaft der Logik spricht von einer Logik des Wesens, da das Wesen aus dem Verhältnis zur Erscheinung gedacht wird; sie kann die Exempel der Phänomenologie, also Ding und Eigenschaften und auch Spiel der Kräfte und verkehrte Welt, in neuer Ord­ nung in sich aufnehmen. Der Verstand deutet die Substanz (in der Tradition von Leibniz) als Kraft und findet so in der Kraft die „Idee“ des Verhältnisses, welche Grundverhältnisse wie Substanz und Akzidens oder auch Kausalität und Wechselwir­ kung verständlich macht. Die Kraft geht aus sich heraus und gibt so den vielen Eigenschaften Raum; sie nimmt dieses Viele wieder in sich zurück und ist so ein Spiel der Kräfte. Dabei kommt es zur Verkehrung des gesetzhaft Allgemeinen einer übersinnlichen Welt und der Erscheinung mit dem Individuel­ len. Der Verstand faßt damit die sinnliche Gewißheit und die Wahrnehmung zusammen, um so das Bewußtsein mit seinem Gegenstandsbezug zu einer Vollendung zu führen. Das Spiel der Kräfte, in seiner höheren Erfüllung gedacht, erweist sich als das Leben; dieses Leben geht anders als das bloße Ding selbst­ tätig aus einem Lebenskeim hervor, indem es die Mannigfaltig­ keit des Lebendigen ausformt. Das Leben kann zur Erkenntnis seiner selbst fortschreiten. Deshalb muß das folgende Kapitel über die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst zeigen, wie das Leben zum Erkennen und zur selbsthaften Freiheit kommt. Es ist also eine verkürzte Rede, wenn diesem Kapitel im Inhaltsver­ zeichnis der einfache Titel „Selbstbewußtsein“ gegeben wird.

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Kann das, was ist, kann also letztlich das „Absolute“ als Selbst­ bewußtsein gefaßt werden? Dieses Selbstbewußtsein müßte dann eins sein können mit dem Leben und dessen Verwurzelung in der Dinglichkeit. Hegel prüft an handlichen Exempeln Versu­ che, den Zusammenhang von Leben und Selbsthaftigkeit zu fassen. Das Exempel des Kampfes auf Leben und Tod soll zeigen, daß der Zusammenhang nicht als bloße Negation des Lebens, als ein Töten gesehen werden kann, weil dann das Leben nur verschwindet. Aber auch die Unterwerfung der ei­ nen Seite zugunsten der Herrschaft der anderen bleibt unzu­ länglich. Die Arbeit des Menschen, die an einer Geformtheit des Dinglichen und Lebendigen anknüpft, bietet eher schon einen Lösungshinweis. Bleibt aber nicht das endliche Selbstbe­ wußtsein dem unendlichen gegenüber? Stoizismus und Skepti­ zismus weisen auf die Einheit beider hin, doch bricht der Gegen­ satz im unglücklichen Bewußtsein und seinem religiösen Verhalten neu auf. Die Dialektik dieser Lösungsversuche führt zur Position der Vernunft, die in allem waltet, so daß die mensch­ liche Vernunft sich in allem wiederfinden kann. Wenn die Vernunft auftritt mit der These, sie sei alle Realität, dann wird der Idealismus von Fichtes Rede vom Ich aufgenom­ men. Diese These ist metaphysisch-logisch angesetzt; durch den vierten Abschnitt von Hegels Logik über das wissende Wissen wird sie in den Gang der Logik überhaupt einge­ schmolzen. Die Wissenschaft der Erfahrung oder Phänome­ nologie des Geistes soll zeigen, daß sie nicht unvermittelt ist mit dem natürlichen Bewußtsein. Mögliche Vermittlungswei­ sen werden phänomenologisch überprüft. Kann eine beobach­ tende Vernunft sich selbst und ihre Formen in der toten und lebendigen Natur vorfinden, dann psychologisch-logisch im rei­ nen Selbstbewußtsein und auch physiognomisch oder mit der Gallschen Schädellehre in der Leiblichkeit des Selbst? In einem zweiten Prüfungsgang wird gefragt, ob und wie das Selbstbe­ wußtsein sich selbst verwirklichen kann. Wenn Faust sich in das Leben stürzt, zeigt sich in der Lust eine Notwendigkeit, die den Einzelnen aufhebt und in ein übergreifendes Ganzes rückt. Doch dieses Ganze ist dabei so wenig leitend wie im proklamierten Gesetz des Herzens oder im Eigensinn des Bestehens auf „Tu­ gend“ . Die spezifisch praktische Seite des Selbstbewußtseins kommt in einem dritten Prüfungsgang zur Geltung.

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Die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist nach Hegel verwirk­ licht im Geist, der für ihn der sittliche Geist ist. Die Impulse, die den Einzelnen als Familienpietät und Patriotismus leiten, sind zugleich vorfmdbar als Formen des sittlichen Zusammen­ lebens, der Familie und des Gemeinwesens. Geist ist „das Indi­ viduum, das eine Welt ist“, so das „sittliche Leben eines Vol­ kes“ (GW 9, 290). In seiner Natürlichkeit kommt der Mensch jedoch vor als Frau oder Mann. Die Frau ist natürlicherweise stärker auf Geburt und Tod ausgerichtet und damit auf das Leben in der Familie; der Mann will mittels der Gesetze das Gemeinwesen formen und regieren. So treten sich Antigone und Kreon in der größten aller Tragödien gegenüber und gehen an ihren einseitigen Ausrichtungen zugrunde. Hegel übersetzt hier (wie ähnlich schon in Frankfurter Aufzeichnungen) einen Satz aus der Antigone des Sophokles mit seinen Grundworten:

„Weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt“ (GW 9, 256). (In Wahrheit sagt Antigone bei Sophokles anderes: „Wenn Du recht hast, werde ich durch mein Leiden anerkennen müssen, daß ich gefehlt habe - wenn aber ich Recht hätte, wirst Du durch Dein Leiden anerkennen müssen, daß Du gefehlt hast.“ Hegel erzwingt sich sein Exempel.) Leiden und Untergang zeigen auf die jeweilige Einseitigkeit, die das Sichzurückstellen in das übergreifende Ganze verfehlt. Dieses Leiden muß aner­ kannt werden, wenn das Gefüge des Ganzen (Familie und Ge­ meinwesen als Grundcharaktere der sittlichen Wirklichkeit) sichtbar werden soll. So müssen Mann und Frau (wie im römi­ schen Recht) sehen, daß jeder Mensch fähig ist, Träger von Rechten zu sein. Dann kann sich über Entfremdungsprozesse die Sphäre von Wirtschaft, Handel und deren privatrechtlicher Absicherung emanzipieren; das Gewissen in seiner Vereinzelung kann in der Anerkennung des anderen Gewissens neu zur Ge­ meinsamkeit finden. Diese Gemeinsamkeit erlangt ihr Selbst­ verständnis in der Religion. Hegels Plan einer Logik von 1806 benennt als abschließende spekulative Grundbestimmungen den Geist und dazu das W is­ sen des Geistes von sich. So erscheint die Religion in der Phäno­ menologie des Geistes als das Selbstbewußtsein des Geistes und damit als erstes Wissen des sichwissenden Geistes. Hegel un­ terscheidet den sichwissenden Geist vom daseienden Geist. Der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit über die Bestimmung

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oder Besonderung zur Einzelheit herab. Die Bestimmung führt zu den Momenten Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist; diese Momente sind abstrakte Seiten des Geistes, die für sich keine Wirklichkeit in der Zeit haben. Dagegen behauptet Hegel nun, das Herabsteigen zur Einzelheit, etwa zur sinnli­ chen Gewißheit und zur Wahrnehmung als Gestalten des Be­ wußtseins, unterscheide sich in der Zeit. Diese „Verläufe“ der Seiten oder Momente des Geistes prägen auch die Grundmög­ lichkeiten einer Geschichte der Religion. Religion als Sichwis­ sen des Geistes führt von der Unmittelbarkeit zum Sichwissen seiner selbst (so von der Naturreligion über die geistige Kunst­ religion zur offenbaren Religion). Die einzelnen Gestalten die­ ser Religionen bilden sich dadurch, daß das Sichwissen des Geistes durch die Momente oder Seiten des Geistes hindurch­ greift auf die Gestalten dieser einzelnen Seiten, die als wirkli­ che in der Zeit sind. So bestimmt und besondert sich die erste Gestalt der Naturreligion, indem sie das Sein der sinnlichen Gewißheit und den Herrn des Selbstbewußtseins als Gestalt des Göttlichen auffaßt: als das Licht, das sich vom Dunkel trennt, das dann auch als Herr angesprochen wird (wie in der altiranischen und der jüdischen Religion). Die Kunstreligion geht wiederum in der Weise der sinnlichen Gewißheit vom Sein aus; sie möchte das Göttliche zuerst einmal in der steinernen Statue haben. Die offenbare Religion geht aus von Jesus als diesem Gottmen­ schen, um schließlich die Dreieinigkeit Gottes zu entfalten. Hegel sagt, die Reihe des Fortschreitens der Gestalten gehe über Knoten immer wieder in sich zurück, um dann neu zu beginnen (GW 9, 367). So geht die Entfaltung des Bewußtseins im Verstand in sich zurück, um als Selbstbewußtsein neu zu beginnen. Diese Knoten können die einzelnen Seiten des Geistes zu einem Bund zusammenfassen, so daß die sinnliche Gewißheit neben die Selbständigkeit des Selbstbewußtseins als Herr zu liegen kommt. Das Sichwissen des Geistes kann diese nebenei­ nanderliegenden Bestimmungen zusammennehmen und das Göttliche nach seinen Erscheinungsweisen bestimmen. So folgt die Naturreligion der sinnlichen Gewißheit, aber auch der „geistigen Wahrnehmung“ (GW 9, 372). Sie wird dann zur Pflanzen- und Tierreligion, da für die Wahrnehmung das Inne­ re und die äußeren Glieder auseinandertreten. Die Religion des Verstandes folgt dann mit den ägyptischen Pyramiden und

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Obelisken dem „instinktartigen Arbeiten“ eines Werkmeisters. H at die Religion in der vernünftig interpretierten christlichen Religion alle ihre Möglichkeiten ausgeschöpft und zusammen­ gefaßt, dann kann ein absolutes Wissen das weltliche Dasein des Geistes und das Sichwissen des Geistes in der Religion so vereinigen, daß das religiöse Erfahren mit der Weltlichkeit des Geistes vereinigt wird. Damit wird der Geist sich selbst durch­ sichtig; gemäß den Worten einer Hymne Schillers schäumt die Unendlichkeit des Geistes aus dem Kelch des versammelten Geisterreiches.

I. 3 Einordnung in das System

In den abschließenden Ausführungen zum absoluten Wissen kommt Hegel noch einmal zurück auf die Ausführungen der vorangestellten Einleitung. Er hatte dort die Notwendigkeit und Vollständigkeit in der Darstellung des erscheinenden Wis­ sens unsere „Zutat“ genannt. Nunmehr sagt er: Was wir hinzu­ getan haben, ist die Versammlung aller Momente zum Ganzen und darin das Festhalten des Begriffes als Begriffes, also auch der begriffenen Entfaltung der Logik hinter dem Rücken des erfahrenden Bewußtseins. Hegel nimmt ebenso noch einmal die Rede von der Realisierung des Begriffs auf, die im absoluten Wissen erreicht sei. Noch nicht in der Religion, erst im absolu­ ten Wissen erscheint diese Realisierung als unser selbstgewis­ ses Tun. Hegel bemerkt aber auch: Zuerst muß der Begriff mit allen seinen Möglichkeiten erfahren und vorgestellt werden, ehe die Wissenschaft diesem Erfahren im ganzen die begriffene Form geben kann. Die Wissenschaft erscheint „nicht eher“, als bis der Geist zum Bewußtsein des Daseins und damit der Ent­ faltung des Begriffs in die einzelnen Grundbegriffe gekommen ist. Hegel kann auch sagen, das Bewußtsein, das auf anderes gerichtet sei, erweise sich als Selbstbewußtsein; in diesem Sinn spricht er vom „Erkennen“. Dabei ist also vorausgesetzt, daß das Selbstbewußtsein sich als Vernunft, Geist und Religion weiterentfaltet hat zum selbstbewußten und selbsthaften Geist. Die einzelnen Grundbegriffe, die „Wesenheiten“ der Logik oder spekulativen Philosophie, müssen in ihrem ganzen Bau in die Bewegung des Bewußtseins hineingenommen werden, das

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von Bestimmung zu Bestimmung getrieben wird. Der Begriff, der da ist und damit der Zerstreuung in das Nebeneinander seiner einzelnen Bestimmungen und Momente übergeben wird, trägt über diese Bewegung die Zeit in sich, die das Hinausgehen über das Bestimmte und Besondere ist. Wird die Entfaltung des Begriffs in seiner Vollständigkeit dargestellt, dann kann der Begriff die Zeit, das bloße Nebeneinander, „tilgen“. Die Zeit ist das Schicksal und die Notwendigkeit nur des Geistes, der noch nicht vollendet ist (GW 9, 429 f.). Die Bewegung, in der der Geist sein Wissen von sich als Selbstgewißheit hervorbringt, ist „die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt“ (GW 9, 430). So bereitet der Geist sich das Element, in dem die Wissenschaft zur Entfaltung kommt. In der Wissenschaft, nämlich in der Logik als der spekulativen Philosophie, fällt das abstrakte Moment (das Sein oder das Ding mit seinen Eigenschaften) nicht mehr auseinander in die Dialektik von Gegenstand und Begriff oder von Wahrheit und Wissen bzw. Gewißheit. Vielmehr wird (durch die Leistung der Phänomenologie des Geistes) das Ganze der Momente überschaut und nach seinem notwendigen Verlauf hin durchschaut; so kön­ nen die einzelnen Momente unmittelbar in ihrer reinen Ge­ stalt, befreit vom Erscheinen für das erfahrende Bewußtsein und dem Fortgetriebenwerden dieses Erfahrens, dargestellt werden. Doch muß diese Wissenschaft der Logik sich ihrer begrifflichen Form wieder entäußern. Zu ihr gehört auch die Unmittelbarkeit, die sich als Gewißheit vom Unmittelbaren und damit als sinnliches Bewußtsein verstehen und so mit der sinnlichen Gewißheit immer neu anfangen muß. Diese Unmit­ telbarkeit gehört zum absoluten Wissen, das eben die sinnliche Gewißheit als ihr Anfängen und damit die Phänomenologie in sich enthält. Doch gibt es auch eine Entäußerung, in der das Bewußtsein über seine Grenzen hinausgeht und sich selbst so aus seinem Bezug auf die Grundbestimmungen der Logik ent­ läßt. Das Wissen vom Logischen opfert sich in das „zufällige“ Geschehen, das sich als Natur und Geschichte zeigt. Die W is­ senschaft kann (den Einwand Krugs zurückweisend) sehr wohl sagen, was das Gestein innerhalb der Natur ist, aber nicht, daß es soundsoviele Gesteinsarten gibt. Gesagt werden kann, daß die Philosophie auftreten muß, aber nicht, daß sie das an be­ stimmten Plätzen Großgriechenlands getan hat.

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In der Geschichte bewahrt die Erinnerung auf, was gesche­ hen ist (und nach Hegel entgeht der Erinnerung nichts Wesent­ liches). Am Schluß der Ausführungen zum absoluten Wissen unterscheidet Hegel drei Formen von Geschichte: 1. die Ge­ schichte, die als konkrete Naturgeschichte oder als Geschichte des Geistes das Erinnerte in der Form der Zufälligkeit bewahrt, 2. die Erinnerung „nach der Seite ihrer begriffenen Organisati­ on“ (GW 9, 434) (hier leiten die Grundbestimmungen der Logik die Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins, die nun angesprochen wird als „Wissenschaft des erscheinenden Wissens“); 3. die begriffene Geschichte, welche die wirkliche Geschichte mit Hilfe der Phänomenologie deutet und z.B. klar­ machen kann, was jene Philosophie ist, die zufälligerweise in Großgriechenland begann. Diese begriffene Geschichte ist für Hegel sowohl als Schädelstätte des Geistes ein Golgatha als auch das Aufschäumen des Weins im Kelch. In dieser Ge­ schichte bleibt der absolute Geist nicht mehr „das leblose Ein­ same“ sondern ist der Zusammenhang eines Reiches Gottes. Nachträglich stellte Hegel seinem Buch, der selbständig ge­ wordenen Phänomenologie des Geistes, noch eine Vorrede voran, die aber die Vorrede zum ganzen angekündigten System der Wissenschaft ist. In einer Kritik der irregehenden Überzeu­ gungen der Zeit reklamiert Hegel als entscheidende Aufgabe, die Philosophie aus einer bloßen Liebe zum Wissen zur Wissen­ schaft zu erheben und damit als System zu entfalten. Das vorge­ legte Buch wird als „Phänomenologie des Geistes“ vorgestellt, so daß der Titel geändert werden mußte. Hegel legt den Akzent darauf, daß diese Phänomenologie die ungeheure Arbeit der „Weltgeschichte“ eigens aufnimmt; Bildung wird so etwas ganz anderes, als sie bei den Griechen noch sein konnte, nämlich Verarbeitung des schon Erarbeiteten (GW 9, 25). Hegel wie­ derholt mit eindringlichen Worten, daß zum Bewußtsein das Hinausgetriebenwerden über jede einzelne Erfahrung gehört, damit der Tod, den das Bewußtsein eigens als seinen über­ nimmt. Wiederholt wird auch, daß die Phänomenologie des Geistes die Momente der Logik über die Erfahrung des natür­ lichen Bewußtseins aufnimmt (GW 9, 30 f.). Diese Vorrede sagt nichts anderes als die „Einleitung“, doch sagt sie es anders.

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II. Das Schicksal der Phänomenologie

Als Hegel 1801 in Jena, dem Zentrum der idealistischen Philo­ sophie und des romantischen Aufbruchs, etwas verspätet auch noch als Dozent auftrat, versprach er das, was ein Philosoph damals seinen Hörern und Freunden schuldig zu sein schien:

sein „System“. Beginnen wollte er mit einer Logik und M eta­ physik, also mit einer alten Disziplin, die im idealistischen Aufbruch beiseite gerückt worden war. Doch konnte er erst im Frühjahr 1807 Gedrucktes vorlegen: den ersten Teil seines Systems, von dem er Anfang Mai gegenüber Schelling zuge­ stand, daß er „eigentlich die Einleitung“ sei („denn über das Einleiten hinaus, in mediam rem, bin ich noch nicht gekom­ men“).2 Eine „unselige Verwirrung“ habe den ganzen „buch- händler- und druckerischen Verlauf“ wie zum Teil die „Kom­ position sogar selbst“ beherrscht; die „größere Unform der letztem Partien“ müsse dem Umstand zugute gehalten werden, daß er „die Redaktion überhaupt in der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena geendigt habe“. Als Preußen unter den Schlägen Napoleons wie ein Karten­ haus zusammenbrach, flüchtete Hegel im brennenden Jena mit den letzten Niederschriften zur Phänomenologie zu Freunden. Nach dem Bericht des Buchhändlers Frommann kam der Jung­ geselle mit seinem ganzen Haushalt, nämlich mit 6 Personen, vor allem einer Dame, die nach zwei Kindern „in Unehren“ auch von Hegel ein Kind erwartete. Dabei nagte Hegel längst buch­ stäblich am Hungertuch: Das väterliche Erbe war aufgezehrt, und die außerplanmäßige Professur brachte nicht viel ein. Es war zu einem langwierigen Streit mit dem Verleger gekommen, da He­ gel das Honorar für sein System oder doch für seine Phänomeno­ logie vorweg brauchte. Hegel war zum Druckort Bamberg ausge­ wichen und verfertigte dort noch eine zusätzliche Vorrede, die zugleich in das angekündigte System der Wissenschaft im gan­ zen einführte. Als er dann die Redaktion der Bamberger Zei­ tung übernahm, begann er gleich mit der Arbeit an der Logik oder spekulativen Philosophie. Als Nürnberger Gymnasialdi­ rektor brachte er vordringlich seine Phänomenologie in den

2 Briefe von und an

Brief von Hegel an Schelling vom 1. Mai 1807.

Hegel. H g. von Karl Hegel, 1. Theil, Leipzig 1887, 100 ff;

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Unterricht ein; das Ergebnis aber war, daß eine andersartige und verkürzte Phänomenologie zu einem Teil der Philosophie des subjektiven Geistes innerhalb einer Enzyklopädie wurde. Das Buch von 1807 blieb schließlich ortlos zurück. Am Schluß der Phänomenologie des Geistes hält Hegel fest, daß die Zeit zum Schicksal und zur Notwendigkeit jenes Geistes wird, der „nicht in sich vollendet“ ist. Der Phänomenologie selber geht es um eine Vollendung des Geistes, welche die Zeit als schicksalhaft zerstreuende tilgt, indem sie alle Schicksale gemäß einer verborgenen Logik zu einem Ganzen auf ein Ziel hin sammelt. Eben dieses Werk, das Schicksal überwinden soll, hatte gegen alle Pläne sein eigentümliches Schicksal. Gab es im Denken Hegels von Anfang an Impulse, die zu dieser Rolle der Phänomenologie des Geistes führten und diesen einleitenden ersten Systemteil zu einem schicksalhaften Werk wider Willen machten? In jedem Fall kann das Werk auf eine doppelte Weise wirken: Es kann aufgefaßt werden als eine große Krise auf Hegels Weg zum System oder umgekehrt dazu anleiten, H e­ gels Systematik in eine offene Geschichte zurückzustellen.

II. 1 Ein W erk wider Willen?

Nach der Schlacht bei Jena sah Hegel den Sieger Napoleon durch die Stadt reiten, und er sprach ihn an als die Weltseele, die sich konzentriert zu einem Punkt auf einem Pferd. Keineswegs sprach Hegel, wie oft zitiert wird, vom Weltgeist, der in der Geschichte vorwärts stürmt; er erinnerte, jetzt auch mit der Ge­ schichte des Neuplatonismus befaßt, an die Weltseele der Plato- niker, die die Gesetze für die Wirklichkeit in sich trägt. Wie Napoleon die Verfassungen für reformierte europäische Staaten mit sich trug, so ist die Geschichte nach Hegel überhaupt die Ausformung von Strukturen und deren Gesetzlichkeiten. Hegel tritt mit diesem Vertrauen, das Neues und vielleicht Endgültiges mit seiner Gesetzlichkeit hervortreten wolle, an den Umbruch Europas heran, der sich ihm seit seiner Jugend aufdrängte. Als Hegel gerade in das Tübinger Stift eingetreten war, brach die Französische Revolution aus; bestimmender war für die Stu­ denten die deutsche Revolution des Geistes, die den Umsturz über die überlieferte Religion, Kunst und Philosophie brachte.

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Lessing hatte sich kurz vor seinem Tode jede vorschnelle Kritik an dem angeblichen Atheisten und Fatalisten Spinoza verbeten und sich selbst auf ein Hen kai pan zurückgezogen. Diese Formel wurde zum Losungswort für Tübinger Stiftler wie Hegel und Hölderlin; sie forderte dazu auf, den Anfang der Philosophie neu aufzunehmen. Das Älteste des Alten, das Sein des Parmenides und das in sich unterschiedene Eine des Hera- klit, wurden als bleibende Aufgabe von der Moderne her und von deren Streit über Religion und Sittlichkeit aus erfaßt. H e­ gel hat in Tübingen auch die Dialoge Platons und die Romane Jacobis gelesen; ihm mußte auch Herder nahekommen, der von Hemsterhuis aus den Menschen in die wechselseitige Steige­ rung von Liebe und Selbstheit hineinstellte. Hegels Ausgangs­ punkt war gerade nicht die Weise, wie Werther sich im Kreisen um sich problematisch wurde, oder wie Faust in der Welt Selbst­ verwirklichung gewann. Wenn Fichte und der junge Schelling die Freiheit dem Selbstverlust entgegenstellten, dann fragte Hegel nach der konkreten Geschichte, die erst so spät wieder durch Revolution und Neubeginn zur Freiheit zurückkehrt. Als Hegel in Frankfurt erneut in der Nähe Hölderlins lebte, notier­ te er sich für sein Fragment über die Liebe aus Shakespeares Romeo und Julia die Einsicht: ,Je mehr ich gebe, umso mehr habe ich“. Diese wechselseitige Steigerung bestimmt auch - wie die Antigone-Tragödie des Sophokles zeigen kann - die fortschreitende Differenzierung des Lebens der Menschen un­ ter den Mächten der Geschichte. Eine abschließende Arbeit aus der Frankfurter Zeit über Religion und Philosophie zeigt in zwei allein erhaltenen Fragmenten, daß die Ökonomie am blo­ ßen Haben und die Philosophie am trennenden Begriff festhält. Dagegen zeige die Religion die Kraft der Liebe in der Erhe­ bung des endlichen Lebens zum unendlichen Leben. Bedarf aber nicht das Geheimnis der Einheit des Endlichen und U n­ endlichen einer metaphysischen Klärung? So verwundert es nicht, daß Hegel als Jenaer Dozent die Logik und Metaphysik zu seinem Anliegen machte. Die Logik führt die Grundbegriffe von einfachen Setzungen und Entge­ gensetzungen wie Sein und Nichts zu komplizierten Relatio­ nen wie Substanz und Akzidens und fragt schließlich nach dem Träger dieser Bewegung; die Metaphysik entfaltet diesen Trä­ ger. So kann Hegel die Frage entscheiden, wie weit Fichtes Ich

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oder Schellings Geistnatur den Idealismus prägen können. Er hat ein begriffliches Kriterium für die Frage, welche Weisen der Sittlichkeit und der Religion die Zukunft bestimmen dür­ fen. Der Weg von der ersten Natur zur zweiten Natur der Sittlichkeit und zum Sichwissen des Geistes in Kunst, Religion und Philosophie führt zurück zum Absoluten, das sich begriff­ lich entfaltet und auslegt. Diese Auslegung wird am Ende der Jenaer Jahre in einer einheitlichen Logik oder spekulativen Philosophie durchgeführt: Die Metaphysik, zuerst auf die Sub­ stanzen von Welt, Seele und Gott bezogen, wird selbst zur Logik; die Selbstauslegung des Logos führt über Leitfäden des Weltbezugs wie Mechanismus, Chemismus und Leben zur Auslegung des Geistes gemäß den Ideen des Wahren, des Gu­ ten und der religiösen Erhebung. Da die Logik nun nicht mehr Hinführung zur Metaphysik ist, muß sich seit 1804 eine neue Disziplin melden, welche die Aufgabe einer Einleitung über­ nimmt: eine Geschichte der Erfahrung des Bewußtseins. Was kann das Wort „Geschichte“ in diesen Zusammenhän­ gen bedeuten? Es verweist zuerst einmal auf einen Ordnungs­ zusammenhang, etwa auf die Reihenfolge der Fähigkeiten, die man dem Menschen zuschreibt. Hegel hat schon in einem Berner Manuskript zur Psychologie und Transzendentalphilo­ sophie exzerpierend und sammelnd die Geschichte des Be­ wußtseins im Sinne der empirischen Psychologie zur transzen­ dentalphilosophischen Fragestellung geführt. Was Geschichte sein kann, hat er dann in Frankfurt in der Nähe Hölderlins vom Schicksal-haben her verstanden. Wenn der Jenaer Aufsatz Glau­ ben und Wissen in der Einbildungskraft die verbindende Mitte von Sinnlichkeit und Verstand findet, dann öffnet diese Einbil­ dungskraft durchaus metaphysische Bereiche, das Subjekt-Ob- jekt, die Geist-Natur. Die Öffnung dieser Bereiche wird getra­ gen von jenen geschichtlichen Gemeinschaften, die Hegel mit Herder und Hölderlin als „Volk“ anspricht. Die Potenzen, die ein solches Volk ermöglichen, wollen zusammengefaßt und so auch Geschichte werden. Hegels Natur- und Geistesphiloso­ phie von 1803/04 spricht von drei Potenzen: Sprache und Ge­ dächtnis, welche in Symbolen das, was ist, aufnehmen; das Werkzeug und damit der Prozeß der Arbeit, der rechtlich ge­ ordnet werden muß; der Besitz und die Familie, also der Kampf um Anerkennung des Besitzes wie die Liebe und ihre Bildung

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von Gemeinsamkeit. Die Realphilosophie von 1805/06 gibt dann im Ich als Intelligenz und Willen ein Prinzip an, durch das der „abstrakte“ Geist, der mit seinen Potenzen den „wirklichen“ Geist ermöglicht, geordnet werden kann. Vom abstrakten Geist, vor allem der Unterscheidung von Anschauung, Vorstellung und Begriff her, werden auch die Leistungen von Kunst, Religion und Philosophie bestimmt. Die Weise, wie die Philosophie zur Reli­ gion tritt, ist aber geschichtlich bestimmt. So zeigt Hegel am Abschluß einer Naturrechtsvorlesung, daß der Mensch vor einer offenen Zukunft steht, in der er sich aus der Majestät der Frei­ heit heraus nimmt, was ihm nur gegeben zu sein schien.3Hegel glaubt dann aber zeigen zu können, daß die vernünftig interpre­ tierte christliche Religion das Ergebnis der Geschichte ist und mit der Philosophie als Wissenschaft zusammengeht. M it diesen Fragen nach den Potenzen des abstrakten Geistes und der Verschiebung im Verhältnis zwischen Sittlichkeit, Re­ ligion und Wissenschaft öffnet sich der Weg zur Ausgestaltung der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins zur Phäno­ menologie des Geistes. Für seine Logik und Metaphysik von 1804/05 reklamiert Hegel selbst im Rückblick ein „Voraus“, das erst den Anfang der Logik ermögliche. Dam it überein stimmt die Nachricht von Rosenkranz (S. 202), daß die Erfah­ rung des Bewußtseins seit 1804 in den Einleitungen zur Logik und Metaphysik entwickelt worden sei. Die Realphilosophie von 1805/06 grenzt ihre Entwicklungen ausdrücklich ab von einer Entwicklung im Sinne der „Erfahrung des Bewußtseins“ (GW 8,196). Im Winter 1805/06 liest Hegel erstmals Geschich­ te der Philosophie. Karl Rosenkranz hat in seinem Leben Hegels (S. 202) uns den Schluß dieser Vorlesung überliefert; das Zitier­ te wird in der Ausgabe der Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie durch Michelet ergänzt. Danach zeigt diese Vorle­ sung in dreierlei Hinsicht Übereinstimmungen mit der Phäno­ menologie des Geistes·. 1. in der leitenden These: „Es ist eine neue Epoche in der Welt entsprungen“. 2. In der Überzeugung, daß der Weltgeist das fremde, gegenständliche Wesen von sich ab­ getan habe und der Kampf des Endlichen mit dem absoluten Selbstbewußtsein geendigt sei (wie die Phänomenologie des

3 Rosenkranz, K. 1988: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Berlin 1844. Unveränd. reprograph. Nachdruck. Darmstadt, 141.

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Bewußtseins und des Selbstbewußtseins es darstellen); 3. im Nachweis, daß die Sittlichkeit als zweite Natur sich selbst er­ faßt und dabei über Kunst und Religion in einer Veränderung der geschichtlichen Konstellation sich zum absoluten Wissen erhebt. Hegel hat dann im Februar 1806 die ersten Textstücke zu einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins in den Satz gegeben. Da Hegel vorweg Honorar verlangen mußte, kam es zum Streit mit dem Verleger; dabei zeigte sich, daß im Sep­ tember 284 Seiten gesetzt waren. Hegel stand also im Vernunft- Kapitel. Da er im Sommer die ersten gedruckten Bogen für seine Vorlesungen verwandte, konnte die Vorlesungstätigkeit auf die Abfassung des Textes zurückwirken. In jedem Fall kam es zu einer großen Ausweitung des Vernunft-Kapitels. Offensichtlich wollte Hegel die „Wissenschaft der Erfah­ rung des Bewußtseins“ zuerst als einführenden Teil in einem Buch unterbringen, das zum Hauptinhalt die Logik oder spe­ kulative Philosophie hatte. Doch bekam der erste Teil, der nur die Einleitung war, eine unvorhergesehene Ausdehnung mit unproportionierten Teilen. Den sechs Hauptabschnitten der spekulativen Philosophie entsprachen acht Abschnitte der W is­ senschaft der Erfahrung, da zur Wahrnehmung des Verhältnis­ ses der Verstand als Auffassung der Idee des Verhältnisses trat und im Wissen des Geistes von sich Religion und absolutes Wissen unterschieden wurden. Die Darstellung der sinnlichen Gewißheit, ein Achtel des Ganzen, brauchte 16 Seiten; folglich hätte das Ganze mitsamt der Einleitung mit etwa 120 Seiten abgeschlossen sein können. Doch die Vernunft als phänomeno­ logische Entsprechung zum absoluten Wissen hat statt 16 Sei­ ten 214 Seiten. So gebrauchte die Phänomenologie im ganzen 765 Seiten, denen noch eine Vorrede von 91 Seiten vorange­ stellt wurde. Während der Niederschrift war der einleitende erste Teil der spekulativen Philosophie explodiert und ergab einen eigenständigen umfangreichen Band. Hegel mußte sich auch um eine neue Gliederung des Gan­ zen bemühen. Schon im Text, dann im Inhaltsverzeichnis werden sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung und Verstand als „Bewußtsein“ zusammengefaßt und damit der „Wahrheit der Gewißheit seiner selbst“ als dem „Selbstbewußtsein“ gegen­ übergestellt. Die Ausführungen über das Selbstbewußtsein wer­ den zweigeteilt, da es sich erst zu sich aus dem Leben erheben

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muß. Die folgenden Abschnitte bekommen detaillierte Unter­ gliederungen. Das Inhaltsverzeichnis setzt zum Bewußtsein und Selbstbewußtsein als dritten Teil einen Teil, der nur durch den großen Buchstaben C (zu A. Bewußtsein und B. Selbstbewußt­ sein) angegeben wird. Was folgt, wird dann freilich sehr detail­ liert durchgegliedert. Doch erreichen die verschiedenen Glie­ derungsansätze keine Eindeutigkeit. Auch greift Hegel zu einem neuen Strickmuster. In der Darstellung der sinnlichen Gewißheit herrscht ganz und gar die Dialektik in der Verkeh­ rung von Wahrheit und Gewißheit; zuerst wird in einem Meta­ text das Thema „Sein“ angegeben, dann folgt die Dialektik der Erfahrung, die am Schluß wieder in Metaerörterungen ausläuft. Die Darstellung des wahren Geistes räumt den Metaerörte­ rungen einen eigenen Abschnitt ein (a. Die sittliche Welt), um dann erst die Dialektik der Erfahrungen und damit den eigent­ lichen phänomenologischen Text zu bringen (b. Die sittliche Handlung). Die Vorrede nimmt von der kleinen „Einleitung“ das Programm für den Weg zum absoluten Wissen auf. Doch die „Bildung“ des natürlichen Bewußtseins ist zu jener moder­ nen Bildung geworden, welche die Arbeit der Weltgeschichte im Ganzen aufnehmen muß. Es ist nunmehr weniger vom Be­ wußtsein die Rede als vielmehr vom Geist, der sich über seine Entfremdungen in der Weltgeschichte ausbilden muß. Die Wis­ senschaft der Erfahrung des Bewußtseins bekommt deshalb den neuen Titel einer Phänomenologie des Geistes. Als Hegel Gymnasialdirektor in Nürnberg geworden war, baute er seinen Philosophieunterricht auch auf seinem gerade erschienenen ersten systematischen Buch auf, der so schwieri­ gen und prekären Phänomenologie des Geistes. Für die zusam­ mengefaßten Mittelklassen plante Hegel 1808/09 eine propä­ deutische Geisteslehre aus Phänomenologie und Psychologie. Dabei führte die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nicht mehr anhand des Exempels deiktischer Worte in den Umgang mit den Bestimmungen der Seinslogik ein; vielmehr knüpfte sie das Wissen an die Sinnlichkeit, welche äußere Gegenstände aufnimmt. Das Selbstbewußtsein wurde als praktisches Be­ wußtsein gefaßt, die Phänomenologie des Selbstbewußtseins in diesem Sinne reduziert. Als Hegel zur beobachtenden Vernunft kam, brach er ab; wegen Zeitmangels ging er nicht zur Psycho­ logie, sondern sofort zur Logik weiter, deren propädeutische

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Funktion zur Geltung kommen sollte. Wenn die Propädeutik aus Phänomenologie und Psychologie zum Denken und damit zur logischen Tätigkeit hinführt, dann ist das, was Denken als Tätigkeit des Geistes bedeutet, auch im System selbst, in der Geisteslehre, Thema. So konnte Hegel dazu kommen, die Phä­ nomenologie mit der Psychologie zusammen in die Philosophie des subjektiven Geistes einzubauen. Dabei stellte er der Phäno­ menologie, die schon die Trennung von Gegenstand und Bewußt­ sein voraussetzt, noch die sog. Anthropologie voraus: Diese Leh­ re von der „Seele“ sieht den Menschen bestimmt durch die Einführung in die außermenschliche und die menschliche Natur, also etwa durch Klima und Rasse. Die Phänomenologie, verkürzt auf den Weg bis zur Vernunft, betrachtet nur noch das gegen­ ständliche Bewußtsein. Sie ist damit ihrer Funktion nach wie in ihrer Ausführung nur noch äußerlich, von ausgewählten Mate­ rialien her, mit der Phänomenologie von 1807 verbunden. Für das Schicksal der Phänomenologie des Geistes von 1807 ist entscheidend geworden, daß Hegel jene Logik umgestaltete, welche den Weg des erfahrenden Bewußtseins hinter dessen Rücken leitete. Das Neue an der Logik-Konzeption von 1805/ 06 war, daß Hegel ausdrücklich den Begriff des Lebens (zu­ sammen mit dem Erkennen) in die logischen Grundbestim­ mungen aufnahm. Doch zeigt die Phänomenologie der Ver­ nunft, daß das Leben ein zweites Mal vorkommt, nämlich als Wissen vom Lebendigen im wissenden Wissen! Hegel scheint einmal den neuplatonischen Weg vom dinglichen Sein zum Leben und zum Wissen folgen zu wollen; dann (mit dem Ein­ satz des wissenden Wissens) folgt er eher der kantischen Kri­ tik, die in einer dritten Kritik von der Urteilskraft her die Tele­ ologie des Lebens zur Kritik der theoretischen und der praktischen Vernunft stellt. Die Wissenschaft der Logik, die dann in Nürn­ berg wirklich ausgearbeitet und publiziert wurde, gestaltet die Logik oder spekulative Philosophie noch einmal völlig um. Die Seinslogik und die Relationslogik als Lehre vom Wesen im Unterschied zum Schein bilden die objektive Logik; ihnen folgt die subjektive Logik, die an die Lehre von Begriff, Urteil und Schluß eine Lehre von den Ideen anhängt. Dabei wird der Idee des Lebens der Mechanismus und Chemismus vorausgeschickt; während aber die Idee des Lebens in der Logik zusammen mit der Idee des Erkennens ausführlich entfaltet wird, bleibt für die

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Bestimmung der Idee des Guten nur eine kurze Skizze. Die ab­ solute Idee wird nur noch genannt. Die Idee des Schönen oder das Ideal wird z. B. abgedrängt in die Realphilosophie, nämlich als erster Teil der Ästhetik oder Philosophie der Kunst entfaltet. Hegel hätte gut daran getan, seinen Schülern und Lesern darzulegen, warum er Schwierigkeiten mit der Phänomenologie von 1807 bekommen hatte. Wenn er schließlich eine Philoso­ phie des subjektiven Geistes aus Anthropologie, Phänomeno­ logie und Psychologie aufbaute, konnte er schwerlich noch die Phänomenologie zusammen mit der Psychologie in die Propä­ deutik rücken oder gar eine Phänomenologie als exemplari­ sche Einführung in den Umgang mit logischen Bestimmungen nutzen. Selbstverständlich konnte die Phänomenologie mit ih­ ren Gestalten nicht mehr in eine Wissenschaft der Logik ein­ führen, die mit ihren Grundbestimmungen einen anderen und neuen Verlauf genommen hatte. Zeigt nicht die Unausgegli­ chenheit der Ideenlehre, daß Hegel selbst in seiner Logik un­ terschiedlichen Motiven folgte? Kantianisierende Hegelianer wie Rosenkranz haben deshalb diese Ideenlehre schon aus der Logik zu entfernen versucht. Statt diese Probleme offenzule­ gen, griff Hegel gelegentlich direkt auf seine Phänomenologie zurück, z. B. wenn er die abschließenden Bestimmungen der Moralität innerhalb der Rechtsphilosophie entfaltete. In einer Erläuterung zum § 25 der Berliner Enzyklopädie beklagt Hegel, daß die Entwicklung der konkreten phänomenologischen Ge­ stalten der Sittlichkeit, Kunst und Religion Parallelen zeige zur Philosophie des Geistes. Doch ging die Parallelität 1807 noch nicht direkt auf die Realphilosophie, sondern auf die Entfal­ tung des Geistes und des Wissens des Geistes von sich als der abschließenden Bestimmung in der spekulativen Philosophie! Offenbar war die Phänomenologie des Geistes für den Verlag kein Verkaufserfolg. Im Juni 1829 teilte der Buchhändler We- sche aus Frankfurt mit, daß er den Rest der ersten Auflage vom Verlag Goebhardt aufgekauft habe und nun eine zweite Auflage machen wolle. Hegel hielt eine „Umarbeitung des Werkes für nötig“ und wollte gegebenenfalls gegen die Eigenwilligkeiten des Verlages einschreiten. (Wie er seinem Schwager von Meyer am 9. August schrieb (Br IV, 68)). Kurz vor dem Tode, am 1.10.1831, schloß Hegel mit der Buchhandlung Duncker und Humblot einen Vertrag wegen des Druckes und Verlags (der

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zweiten verbesserten Ausgabe) der Phänomenologie ab. In der Tat machte Hegel sich an eine Redaktion; dabei strich er die Bezeichnung der Phänomenologie als des ersten Teils des Sys­ tems der Wissenschaft. In einer Notiz nahm er die alten Leitvor­ stellungen auf, dieser „erste Teil“ sei „eigentlich“ ein „Voraus der Wissenschaft“. Doch nun sprach Hegel von einer „eigentümli­ chen früheren Arbeit“, die in eine vergangene philosophische Si­ tuation gehöre, nämlich ein herrschendes „abstraktes Absolutes“ bekämpfen sollte (also den Idealismus Fichtes und Schellings Iden­ titätsphilosophie). Die Devise lautete nun: „nicht umarbeiten“. Eine Umarbeitung, die das Werk der neuen Logik und der neuen Realphilosophie angepaßt hätte, war auch kaum vorstellbar. Eine Umarbeitung hatte Hegel gleich nach der Publikation des Wer­ kes gegenüber Schelling gefordert. Um 1830 hätte nur eine gänzliche Neufassung die Anpassung an die erreichte Ausbil­ dung des Systems bringen können. Doch bleibt die Frage, ob die Ausbildung des Systems nicht auch Fragen unterdrückt hat, die in der Phänomenologie noch wirksam blieben und dem Werk eine eigentümliche Wirkung verschaffen mußten.

II. 2 Zur W irkungsgeschichte

Jene Schüler und Freunde Hegels, die sich schon in Jena oder doch in Heidelberg mit seinem Denken beschäftigten, mußten sich an der Phänomenologie des Geistes, dem ersten großen öf­ fentlichen Werk, orientieren. Das ist in der Tat der Fall bei Gabler und Hinrichs und auch bei dem Heidelberger Theolo­ gen Daub. Die eigentliche Hegelschule bildete sich aber in Berlin; für diese neuen Schüler war die Phänomenologie des Geis­ tes nur ausnahmsweise noch einbezogen in die Vorlesungstätig­ keit Hegels. So konnte Michelet berichten, Hegel habe die Phänomenologie seine „Entdeckungsreisen“ genannt. Karl Ro­ senkranz, als Biograph mit der Entwicklung von Hegels Den­ ken befaßt, mußte in der Phänomenologie eine vorübergehende Krise im Hegelschen Weg zur Ausarbeitung des Systems sehen. Die Junghegelianer, die Hegel von den Erfahrungen der Zeit her aufnahmen, mußten wie David Friedrich Strauss und Bruno Bauer statt auf das fertige System wieder auf die Phänomenologie des Geistes setzen. So konnte Karl Marx in seinen Pariser Manu-

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skripten versuchen, die Eierschalen der Logik in Hegels Den­ ken beiseite zu schieben und von der Phänomenologie des Selbstbewußtseins her Geschichte aufzuschlüsseln. Während Hegel in einer traditionellen theoretischen Einstellung das Ewige in der Gegenwart habe finden wollen, müsse nunmehr die Praxis über den Kampf von Herr und Knecht und die wach­ sende Arbeitsteilung eine Vollendung der Geschichte in der Zu­ kunft erreichen. Als die französische Hegelforschung auf Hegels Jenaer Entwürfe und die Phänomenologie des Geistes aufmerksam geworden war, konnte Alexandre Kojéve von Hegels Phänome­ nologie des Selbstbewußtseins aus den Gang der Weltgeschichte überhaupt deuten. Diesen Gedankengängen fiel die Gunst ei­ ner Wendezeit zu, als Francis Fukuyama sie 1989 unter den Titel des „Endes der Geschichte“ stellte: Die Unterschiede zwischen den Kulturen sollen nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Geschichte so etwas wie ein Ziel erreicht, wenn die Menschen rational und effizient ihre Subsistenz durch Arbeit gewinnen, dazu sich gegenseitig anerkennen und damit welt­ weit eine marktwirtschaftliche Demokratie durchsetzen. Fraglich aber bleibt, ob solche Spekulationen, mögen sie auch auf angebliche anthropologische Konstanten zurückgrei­ fen, wirklich geschichtliches Geschehen fassen können. Rudolf Haym hat schon 1857 in seinen Vorlesungen Hegel und seine Zeit bei Hegel eine verbliebene wirklichkeitsfremde Metaphy­ sik aufweisen wollen und diesen leitenden Traditionsrest auf reale geschichtliche, nämlich restaurative Motive zurückge­ führt. Hegel habe Kants Transzendentalphilosophie nicht zur historischen Kritik verdichten können, sondern diese Trans­ zendentalphilosophie als Psychologie mit der konkreten G e­ schichte vermischt. „Um Alles zu sagen: Die Phänomenologie ist eine durch die Geschichte in Verwirrung und Unordnung ge­ brachte Psychologie und eine durch die Psychologie in Zerrüt­ tung gebrachte Geschichte.“4 Wilhelm Dilthey sah die Aufga­ be, Hegels frühe Wege neu zu deuten. Den Jenaer Arbeiten Hegels konnte er sich aber nur noch in wenigen Fragmenten zuwenden. Dabei sollte gezeigt werden, wie Fichtes und Schel- lings transzendentale Geschichte sich bei Hegel mit der kon­

4 Haym, R. 1857: Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwick­

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kreten Geschichte verbindet; wenn Dilthey sich in seinen spä­ ten Ausarbeitungen auch wieder dem hermeneutischen Anlie­ gen zuwandte, dann konnten Hegels Anstöße sich auswirken. Als Martin Heidegger die Tradition des Denkens grundlegend destruieren wollte, mußte er der Phänomenologie des Geistes be­ sondere Aufmerksamkeit widmen. Das galt in gesteigertem Maße, als er nicht nur mit Sein und Zeit nach der Geschichtlich­ keit des Daseins fragte, sondern sein Denken in die Geschichte der Wahrheit des Seins zurückstellen wollte. Trat der Weg von Leibniz zu Hegel und Schelling und dann zu Nietzsche nicht als ein zweiter Aufbruch des Denkens zur Geschichtserfahrung hin zum Anfang philosophischen Fragens bei den Griechen? Hegels Phänomenologie wird in die Nähe von Schellings Frei­ heitsschrift gerückt. Doch wird die Kontroverse zwischen den beiden idealistischen Philosophen genügend deutlich? Auch Schellings Unterscheidung zwischen dem, was in Gott der Grund ist und was er selbst ist, soll wie Hegels Ansatz auf eine letzte teleologische Vermittlung zielen. Besteht Schelling aber nicht gemäß dem „kabbalistischen Ansatz“ auf dem nichtver- mittelbaren Unterschied von Grund und Existenz, so daß das Böse, aber auch Krankheit und Wahnsinn die Vermittlung stö­ ren können? Die Philosophie muß dann zeigen, wie Gott den Grund gewähren läßt und ihn in eine Bewegung der Liebe und Weisheit aufnimmt. Dagegen verlangt Hegel in seiner Vorrede zur Phänomenologie, daß die Philosophie den Namen der Liebe zum Wissen ablegen und statt bloßer Weisheit wirkliches Wissen werden müsse. Hegel nimmt die Bewegungen der Geschichte in konkreten Analysen auf, die Schelling versagt blieben. Doch muß Heidegger ihm Vorhalten, daß er trotz anderslautender Erklä­ rungen das Nichts und den Entzug, wie sie sich in der Todeser­ fahrung zeigten, nicht ernst genug genommen habe.5 Auf unterschiedlichen Linien des Denkens hat Hegels Phä­ nomenologie des Geistes neue Aktualität erhalten. Dabei ist sie gegen das spätere Hegelsche System ausgespielt oder auch mit den Jugendschriften zusammen als eine lebendige Linie He- gelschen Denkens gegen die Systembildung gestellt worden.

5 Zum Verhältnis von Hegels Phänomenologie und Schellings Freiheitsschrift vgl.

zuletzt Köhler, D. 2006: Freiheit und System im Spannungsfeld von Hegels Phäno­ menologie des Geistes und Schellings Freiheitsschrift. Paderborn/München.

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Die Aufarbeitung der frühen Texte Hegels und vor allen der Jenaer Entwürfe hat aber gezeigt, daß die Phänomenologie aufs Engste mit Hegels Logik und mit der Realphilosophie verbun­ den ist und in spezifischer Weise auf die Probleme der System­ bildung verweist. Kann überhaupt eine Logik jene Grundbe­ griffe vorweg bereitstellen, die dann in der Realphilosophie anzuwenden sind? Oder sind das Substanz-Akzidens-Verhält- nis und die Kausalität eher Konzeptionen, die sich erst in unter­ schiedlichen Anwendungsfeldern erfüllen? Dann muß das offe­ ne Ganze dieser Konzeptionen „phänomenologisch“ vermittelt werden, ohne daß man dem Weg der Erfahrung einen endgülti­ gen Abschluß geben könnte. Wenn man heute versucht, die Hegelsche Phänomenologie ihrer eigenen „Idee“ nach aufzunehmen, so sieht man sich durch die Auseinandersetzung mit Hegels „Programm“ unmit­ telbar genötigt, erneut nach der Gestalt eines zukünftigen Phi- losophierens zu fragen. Von der Phänomenologie her zeigt sich das Problem des Hegelschen Systems überhaupt: die Vermitt­ lung von System und Geschichte und darüber hinaus die der Philosophie mit anderen Weisen unserer Verständigung über unser In-der-Welt-sein. Konkret verstanden werden kann die Phänomenologie aber nur, wenn man beachtet, was Hegel über die programmatischen Erklärungen hinaus tut. Angesichts des völlig unproportionalen Aufbaus der Phäno­ menologie müssen die Beiträge dieses Bandes die Grundintenti­ on des Werkes, dessen strukturellen Aufbau wie auch die aktu­ elle philosophische Relevanz der Phänomenologie anhand von exemplarischen Analysen zu den einzelnen Kapiteln erörtern. Bei einem Werk vom Umfang der Phänomenologie ist es kaum möglich und auch wenig sinnvoll, einen Kommentar in stren­ ger Analogie zum Text durchzuführen, da der Kommentar dann ebenso unproportional wie seine Vorlage bleiben würde und zudem schwer handhabbar wäre. Stattdessen bietet sich aber die Möglichkeit, die spezifischen Paradigmen der jeweiligen K a­ pitel herauszuarbeiten und deren Funktion für die Gesamtkon­ zeption des Hegelschen Werkes zu erläutern. Im einzelnen werden sich die Beiträge von A. Graeser der Sinnlichen Gewißheit und von J. Hagner dem Wahrnehmungs­ kapitel widmen. Das dritte Kapitel „Kraft und Verstand“ wird dann anhand von J. C. Flays Untersuchungen über „Hegels ,In-

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verted World“1dargestellt. Uber den engeren Kontext des Selbst- bewußtseins-Kapitels hinausgreifend heben die Beiträge von O. Pöggeler und L. Siep die Funktion des Selbstbewußtseins als Leit­ faden der Phänomenologie sowie die tragende Rolle der Anerken­ nung hervor. Zum Vernunft-Kapitel folgen dann die Abhandlun­ gen von K. Düsing und M. Bisticas-Cocoves, denen sich die Ausführungen zum Geist-Kapitel von E. Weisser-Lohmann über das Problem der Sittlichkeit und D. Köhler über die Gewissensdi­ alektik anschließen. Auf die Schlußkapitel über die Religion und das absolute Wissen gehen dann die Untersuchungen von M. de la Maza und G. Baptist ein. Abschließend wirft der Beitrag von U. Rameil noch einen Blick auf die „Verwindung“ der Phänomeno- logie-Konzeption in Hegels Nürnberger Propädeutik. Für die Aufarbeitung der umfangreichen Sekundärliteratur zu Hegels Phänomenologie des Geistes konnten die Herausgeber bei der ersten Auflage des vorliegenden Bandes von 1998 mit Unterstützung der Fritz Thyssen-Stiftung die Hilfe von Frau A. Seil gewinnen. Ihr und der Stiftung sei dafür gedankt. Inzwi­ schen legte L. Siep auch im Deutschen einen vollständigen Kommentar zur Phänomenologie des Geistes vor, der auch um­ fangreiche Literaturangaben bringt. Der letzte Beitrag dieses Bandes gilt der Rolle, die die Phä­ nomenologie in der philosophischen Propädeutik spielt, wie Hegel sie als Nürnberger Gymnasialrektor vorgetragen hat. Diese Entwürfe wurden jetzt in zwei Halbbänden der Akade- mie-Ausgabe von Hegels Gesammelten Werken ediert (Ham­ burg 2006). Die Materialien wurden dabei ausgerichtet auf ihr Ergebnis, die Enzyklopädie als Grundriss des Systems, publi­ ziert zum Gebrauch für die Lehre an der Universität. Die Niederschriften und Nachschriften wurden an anderer Stelle von ihrem Ausgangspunkt, der Idee und den Materialien der Phänomenologie des Geistes, in entwicklungsgeschichtlicher An­ ordnung dargeboten (vgl. Kozu 1999). So kann leichter gefragt werden, wie noch in Hegels Berliner Zeit die propädeutische Einführung in das System sich in der Enzyklopädie der Wissen­ schaften Geltung verschaffte, nämlich in den Ausführungen über die drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität. Ersetzen nicht diese Erörterungen, aber auch die Darlegungen zum Ver­ hältnis der Religion zur Philosophie sowie die Geschichte der Philosophie die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins,

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die zur Phänomenologie des Geistes wurde? Doch wollte Hegels noch kurz vor seinem Tode die Phänomenologie neu drucken lassen, freilich als eigentümliche Arbeit aus einer früheren Zeit und Problemlage. Hegel hat in seinen Nürnberger Jahren die Wissenschaft der Logik mit drei Bänden in selbständiger Ausführung vorgelegt. In Berlin kam er nur dazu, die Rechtsphilosophie als eigenständi­ ges Kompendium für die Vorlesungen zu publizieren. So ist die Naturphilosophie wie die Philosophie des subjektiven und des absoluten Geistes nur fassbar in den Paragraphen der Enzyklo­ pädie und in den Vorlesungen über die Philosophie der Natur und die Philosophie des subjektiven Geistes, die Ästhetik oder Philosophie der Kunst, die Philosophie der Religion und die Geschichte der Philosophie. Auf den Vorlesungen beruhte je­ doch ein Großteil von Hegels Wirkung zu Lebzeiten und im Jahrzehnt nach seinem Tode. Innerhalb der Akademie-Ausgabe von Hegels Gesammelten Werken konnte die Edition der Jenaer Schriften und Systement­ würfe abgeschlossen werden. Die editorische Arbeit war beglei­ tet von einer lebhaften philosophisch-historischen Aufarbeitung dieser Texte. So hielten die verschiedenen Hegel-Gesellschaften es für nötig, die Eigenständigkeit der Arbeit von Hegel in den Jenaer Jahren zu diskutieren. Die entsprechende Tagung wurde in Rotterdam gehalten. Heinz Kimmerle, der die Tagung organi­ sierte, publizierte auch die gehaltenen Vorträge. Diese schlos­ sen mit einem Hinweis auf die Kontroversen um Hegels Phäno­ menologie des Geistes. In der Phänomenologie wurde Hegels Jenaer Entwicklung von bestimmten Perspektiven aus zusam­ mengefasst, aber schon auf einer neuen Stufe der Entwicklung der Hegelschen Systematik. Hegel hat in seiner Wissenschaft der Erfahrung des Bewusst­ seins, die dann zu einer Phänomenologie des Geistes wurde, die logischen Grundbegriffe einüben wollen. Dafür benutzte er als Exempel deiktische Worte wie Dieses, Hier und Jetzt, aber auch große literarische Werke von den Dramen des Sophokles bis zu den Romanen von Diderot und Jacobi. Hegels Lektüre des Neveu des Rameau von Diderot in der Übersetzung Goethes wurde von Hans Robert Jauß analysiert in seinem Grundwerk Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. So konnte Hegel von seiner Phänomenologie des Geistes her geradezu als

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Literaturwissenschaftler erscheinen. Zudem ist Hegels Phänome­ nologie ein Werk, das auch in der Dichtung und Kunst aufgenom­ men wurde. M it dem jungen Marx und Hegelinterpreten wie Alexandre Kojeve konnte man in Hegels Phänomenologie jenes Geheimnis der Hegelschen Philosophie finden, das auch uns noch die Geschichte aufschließen kann. Inzwischen habe wir genauer zu beachten gelernt, wie die phänomenologischen Tendenzen bei Hegel und seinen Nachfolgern eingebettet sind in den wech­ selnden systematischen Rahmen. Das Frühjahr 2007 bringt die 2oo. Wiederkehr des Datums des Erscheinen der Phänomenolo­ gie des Geistes. So ist es nötig, die Geschichte der Interpretation dieses Werkes in die Erörterung seiner Bedeutung für uns ein­ zubeziehen. Die folgenden Bemühungen um das Werk, die nur eine kleine Auswahl aus der breiten Zuwendung zu ihm geben, mögen diesem Ziel dienen.

Literatur

Briefe von und an Hegel. Hg. von Karl Hegel, 1. Theil, Leipzig 1887. Büchner, Hartmut 1990: Skeptizismus und Dialektik. In: Hegel und die antike Dialektik. Hg. von Manfred Riedel. Frankfurt a. M., 227-243. Diising, Klaus 1973: Die Bedeutung des antiken Skeptizismus für Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit. In: Hegel-Studien 8, 119-130. Graeser, Andreas 1987: Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewißheit. In:

Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 34. Band, 437-453. Haym, Rudolf 1857: Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwicklung, Wesen und Werth der Hegelschen Philosophie. Berlin. Jauß, Hans Robert 1982: Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt a. M., 467-504. Köhler, Dietmar 2006: Freiheit und System im Spannungsfeld von Hegels Phäno­ menologie des Geistes und Schellings Freiheitsschrift. Paderborn/München. Kozu, Kunio 1999: Bewußtsein und Wissenschaft. Zu Hegels Nürnberger Systemkonzeption (Hegeliana Band 10). Frankfurt a. M. Pöggeler, Otto 1976: Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit. In: Sinnlichkeit und Verstand. Hg. von Hans Wagner. Bonn, 167-185. Pöggeler, Otto 2004: Die Phänomenologie - Konsequenz oder Krise in der Entwicklung Hegels? In: Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptio­ nen Hegels. Hg. von Heinz Kimmerle. Berlin, 257-267. Purpus, Wilhelm 1905: Die Dialektik der sinnlichen Gewißheit bei Hegel, dargestellt in ihrem Zusammenhang mit der Logik und der antiken Dialektik. Nürnberg. Roettges, Heinz 1987: Dialektik und Skeptizismus. Die Rolle des Skeptizismus für Genese, Selbstverständnis und Kritik der Dialektik. Frankfurt a. M.

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Rosenkranz, Karl 1988: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Berlin 1844. Unveränd. reprograph. Nachdruck. Darmstadt.

Seil, Annette 1995: Das Problem der sinnlichen Gewißheit. Neuere Arbeiten zum Anfang der Phänomenologie des Geistes. In: Hegel-Studien 30, 197—

206.

Shikaya, Takako 1978: Die Wandlung des Seinsbegriffs in Hegels Logik- Konzeption. In: Hegel-Studien 13, 119-173. Siep, Ludwig 2000: Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a. M. Speight, Allen 2001: Hegel, Literature and the Problem of Agency. Cambridge.

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Andreas Graeser

Zu Hegels Portrait der sinnlichen Gewißheit

i.

Die Wissensauffassung, die Hegel zu Beginn des Bewußtseins­ kapitels charakterisiert, ist dadurch bestimmt, daß das erken­ nende Subjekt meint, unmittelbaren Zugang zur Realität zu haben. Die Prüfung dieses Anspruches ergibt jedoch, daß das erkennende Subjekt beim Versuch der Identifizierung seiner Gegenstände selbst auf allgemeine Termini angewiesen ist und daß die Gegenstände dem erkennenden Subjekt mithin durch Begriffe vermittelt sind. Sie sind als gewußte Gegenstände also weder unmittelbar gegeben noch überhaupt Einzelnes. Mithin ist die in Rede stehende Wissensauffassung von einer internen Dis­ krepanz gekennzeichnet. Diese Diskrepanz eliminieren heißt, eine Revision der Wissensauffassung vornehmen und so zu einer neuen Position vorstoßen, die Mängel der kritisierten Vorstellung hinter sich läßt. Hegels These wird, zumindest in dieser allgemeinen Form, als korrekt angesehen. Strittig ist allenfalls die Art ihrer Recht­ fertigung. So hat die Beschreibung und Kritik der sinnlichen Gewißheit in einigen Punkten vehementen Protest hervorgeru­ fen. Namentlich die Rede vom „Das Jetzt“, „Das Hier“ usw. wurde als triviales Mißverständnis bezüglich der linguistischen Rolle von Ausdrücken diagnostiziert, welche indexikalische Funktion haben. (Zur Kritik siehe namentlich Becker 1969, 108-151; ders. 1971, 19-29, sowie Soll 1976, 283-287. - Die positiven Züge der Verwandtschaft mit modernen Attacken

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gegen die Theorie des Gegebenen vermerkt gut Solomon 1983, 319-337.) In diesem Kontext wurde auch Hegels Neigung kritisiert, diese Ausdrücke als allgemeine Termini zu behan­ deln und sie so mit „Baum“ und „Haus“ auf eine Stufe zu stellen. (Siehe z.B. Hamlyn 1961, 141 ff.) An apologetischen Einlassungen hat es wohl nie gemangelt (so etwa bei Düsing 1973, 119-130; siehe dagegen Graeser 1985). Doch gibt es keine eigentlichen Verteidigungsversuche. Einer der wenigen Verteidigungsversuche - er stammt aus der Feder von Wolf­ gang Wieland1- macht zwar geltend, daß sich Hegel der Unzu­ lässigkeit der Redeweise durchaus bewußt war. Allerdings läßt die Erörterung in der eben genannten Arbeit nicht recht deut­ lich werden, warum Hegel diesen Punkt (und Stein des Ansto­ ßes) dann nicht als solchen zu erkennen gibt. Die nachfolgenden Erörterungen bemühen sich um die Skiz- zierung eines Interpretationsrahmens, innerhalb dessen Hegels Rede als Teil der Beschreibung der Position der sinnlichen Gewißheit verständlich werden soll. Insbesondere versuchen sie, plausibel zu machen, daß Hegels zugegebenermassen miß­ verständliche Redeweise ihrer Intention nach als notwendiger Teil einer Selbstbeschreibung bzw. Selbstthematisierung der sinnlichen Gewißheit zu verstehen ist. Damit würde die Rede­ weise als solche zwar nicht immunisiert (s. u.). Doch wäre mit der Verschiebung der relevanten Ebenen auch ihr Stellenwert ein anderer geworden und damit auch die Bedingung modifi­ ziert, unter der sie kritisierbar ist.

1 Wieland 1973, 67-82, bes. 70: „Doch wird man Hegel nicht gerecht, wenn man

ihm logische oder semantische Fehler nachweist und nicht gleichzeitig die M ög­ lichkeit in Rechnung stellt, daß er diese Fehlerhaftigkeit selbst gekannt und

berücksichtigt hat“. - Siehe auch Wiehl 1973, 41: „Die Sprache, die dieses Be­ wußtsein spricht, um seine Erfahrung auszusprechen: das Jetzt ist Tag, das Hier ist Baum -, muß ihm unnatürlich, ja verkehrt Vorkommen“. Vgl. auch Scheier 1980,

kann nun wohl als spitzfindig oder sogar als unverständig

erscheinen, wenn sie nicht ausschließlich bezogen bleibt auf die hier vom B ewußt- sein behauptete, und unbeschadet, ob geschichdich aufgetretene oder eigens für diesen Anfang abstrahierte Wahrheit“.

39: „Die Prüfung [

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II.

Die sinnliche Gewißheit wird gelegentlich als vor-philosophi-

sche Position charakterisiert, - als Weise der alltäglichen Welt­ zuwendung etwa,2 deren Selbstverständnis durch keinerlei Pro- blematisierung ihrer begrifflichen Annahmen getrübt ist. Für dieses Verständnis3 könnte u. a. sprechen, daß die für philoso­ phisches Denken wichtige Unterscheidung zwischen Ding und Eigenschaft erst auf der Stufe der Wahrnehmung Gestalt an­ nimmt. M ag die als sinnliche Gewißheit beschriebene Bewußt­ seinsgestalt auch als vorphilosophische Position gelten, so ist damit allerdings nicht gesagt, daß die Position nicht philoso­ phisch relevant sei. Das Gegenteil scheint der Fall zu sein. Denn Hegel bringt diese Bewußtseinsgestalt, „die Realität oder das Seyn von äußern Dingen als diesen, oder sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewußtseyn“ (GW 9, 69) und „Die,

" / „aber sie sprechen

welche solche Behauptung aufstellen

,wirkliche Dinge, äußere oder sinnliche Gegenstände, absolut

einzelne Wesen1

zierten Positionen philosophischer Art in Verbindung. Genau­ er gesagt, scheint Hegel sagen zu wollen, daß die von ihm im vorangehenden beschriebene und kritisierte Position Bestand­ teil eben jener Auffassungen sei, welche ihre Thesen bezüglich der Erkenntnis von Gegenständen auf die Sinneswahrnehmung bzw. auf die Annahme einer vermeintlichen unmittelbaren Be­

" (G W 9, 69 f.) mit hier nicht näher spezifi­

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2 Vgl. z. B. Daniels 1983, 88. Schon Nink 1948, 16, spricht von einer „vorphilo­

sophischen, unkritischen Einstellung“. - Siehe hingegen Westphal 1973, 89: „Die sinnliche Gewißheit ist eine unwirkliche Abstraktion. Unser Wissen von der äußeren Welt fängt nicht in der verdünnten Sphäre reiner Sinnlichkeit an, sondern in der konkreten Lebenswelt des alltäglichen Bewußtseins von Dingen und ihren Eigenschaften.“ -9 1 : „Um den Primat der Wahrnehmung in Hegels Phänomeno­ logie der Erfahrung zu verstehen, muß man jedoch mehr als das bloß Abgeleitete des Appells an sinnliche Gewißheit begreifen. Man muß auch einsehen, daß mit

diesem Namen überhaupt keine wirkliche Bewußtseinsform bezeichnet ist“.

3 Hegel selbst, der in der „Vorrede“ der Ph.d.G., (G W 9, 24) und in der Philoso­

phischen Propädeutik (T W 4, 111) von „sinnlichem Bewußtsein“ (im Gegensatz zu „wahrnehmendem Bewußtsein“) spricht, charakterisiert die sinnliche Gewißheit gelegentlich auch als „gemeines Bewußtsein“ (T W 19, 374-375) und spricht von ihm als dem „ungebildeten Standpunkt des Individuums“ („Vorrede“ zur Ph.d.G., G W 9, 24).

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ziehung zwischen dem erkennenden Subjekt einerseits und dem erkannten Objekt andererseits gründen. So zeigt insbesondere Hegels Kommentar „Eine solche Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, daß sie das Gegentheil von dem sagt, was sie sagen will“ (GW 9, 69) bzw. „sagen aber, gemäß vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegentheil dessen, was sie meynen“ (a. a. O.), daß bestimm­ te philosophische Positionen etwa bezüglich der Realität und ihrer unmittelbaren Erkennbarkeit aus prinzipiellen Gründen zum Scheitern verurteilt sind. Sie scheitern - in Hegels Sicht der Dinge - da, wo auch die sinnliche Gewißheit scheitern muß, sofern sie als Wissensanspruch auftritt. Dieser Punkt ist wichtig. Denn er beleuchtet den eigentlichen Stellenwert der in Rede stehenden Bewußtseinsgestalt: Mag sie auch nicht das sein, was wir unter einer eigentlichen Theorie der Gegenstandserkenntnis (dazu siehe Röd 1981, 69-86) verstehen und von einer solchen erwarten würden, so stellt sie doch etwas dar, was im Rahmen bestimmter Theorien bezüglich unmittelbarer Gegenstandser­ kenntnis verankert zu sein scheint und den Nerv solcher Theori­ en ausmachen würde.4 In der Tat ist Hegels Unterfangen in der Phänomenologie des Geistes wohl am meisten gedient, wenn die von ihm sinnliche Gewißheit genannte Bewußtseinsgestalt unabhän­ gig von historischen und systematischen Konstellationen und unabhängig auch von ontogenetischen oder phylogenetischen Gesichtspunkten als philosophisch relevanter Kernbestand va­ riabler Auffassungen wahrscheinlich gemacht werden könnte. Der springende Punkt wäre, daß Hegel - zu recht oder unrecht - unterstellt, daß mit solchen Auffassungen stets Annahmen verbunden sind, wie sie die sinnliche Gewißheit als Bewußt­ seinsgestalt ausmachen; und es wäre Hegels Absicht zu zeigen,

4 Dies wäre mit der allgemeinen Charakterisierung „Empirismus“ verträglich, die Taylor 1975, 141/dt. 1978, 195 gibt: „Diese Auffassung hat evidentermaßen mit dem Empirismus eine gewisse Ähnlichkeit. Sie ist nicht mit ihm identisch, denn sie ist nicht etwa genauso eindeutig spezifiziert wie der Empirismus. Aber die Vorstellung, daß das Bewußtsein primordial empfänglich ist und vor der intellektuellen (d. h. der begreifenden) Tätigkeit einsetzt, ist sicherlich ein empiri- stisches Thema, ebenso wie die Auffassung, daß den Äußerungsformen dieser Empfänglichkeit (Rezeptivität) ein höherer Grad an Gewißheit zukommt als irgendwelchen anderen Ansichten, zu denen wir hinsichdich der Eigenschaften oder Tätigkeiten des Bewußtseins kommen könnten.“

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daß die Unhaltbarkeit dieser Position rein immanent aufgewie­ sen werden könne, d. h. anhand ihrer eigenen Annahmen und Voraussetzungen.

III.

Von der „Einleitung“ der Phänomenologie des Geistes her gilt, daß jede philosophische Position auf dem Wege der Selbstprü­ fung des Bewußtseins auf ihre Stimmigkeit hin zu testen sei. Nun steht und fällt Hegels Vorstellung der Selbstprüfung des Bewußt­ seins5 allerdings mit der Annahme, daß sich die in Frage stehende Position selbst thematisieren kann. Im Fall der sinnlichen Ge­ wißheit ist dies jedoch zweifelhaft. Denn so, wie sich Hegel aus­ drückt, scheint es sich um eine geradezu vorsprachliche Stufe zu handeln. Doch ist diese Interpretation vielleicht weder zwingend noch eigentlich notwendig. Was den Gedanken der Selbstprü­ fung hier gefährdet, ist die Tatsache, daß die Prüfung des Wis­ sensanspruches der sinnlichen Gewißheit in Hegels Schilderung (GW 9, 64) von „uns“ vorgenommen wird: „Sie ist also selbst zu “

fragen

Ein solches

Vorgehen muß die möglichen Meriten der phänomenologischen Methode (dazu siehe besonders Dove 1970, 615-641; ders. 1974, 605-621) Hegels in Frage stellen. Denn wenn Hegel in der „Einleitung“ die Position des phänomenologischen Beobachters dadurch definiert, daß ihm bzw. uns das reine „Zusehen“ bleibt, so meint er, daß jede „Zuthat“ unsererseits überflüssig sei (GW 9, 59). Sicher gibt es Stellen - so vor allem „diese Betrachtung der Sache ist unsere Zuthat“ (GW 9, 61)6 -, die die Frage nahelegen, ob Hegel über einen kohärenten Begriff des „reinen Zusehens“ verfügt. Auch mag man sich fragen, ob das Ideal einer rein beschreibenden Perspektive unter den Bedingungen heutigen

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antworten wir also zum Beyspiel

5 Dazu siehe G W 9, 59 f. - Der Gedankengang bedarf weiterer Rechtfertigung.

Eine solche Rechtfertigung versuche ich in Graeser 1986, 182-186.

6 Im Blick auf unsere Stelle hier ergeben sich sicher Probleme. - Claesges 1981,

133 scheint das Problem als weniger gravierend anzusehen: „Das natürliche Be­ wußtsein aber, an dem die sinnliche Gewißheit als eines der es bestimmenden Momente nachweisbar ist, kann sehr wohl über das Bewußtsein seiner selbst verfügen und ist in der Lage, die Funktion und Bedeutung, die ein rein unmittel­ bares Wissen in seinem Gegenstandsverständnis hat, anzugeben“.

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Philosophierens, namentlich seit Heideggers Ausführungen in Sein und Zeit §§31 ff., nicht überhaupt als Chimäre gelten muß. Doch handelt es sich bei diesen Problemen solange um Schwie­ rigkeiten vergleichsweise zweitrangiger und fernerhegender Art, als Hegel selbst keinen Zweifel daran läßt,7 daß die Be­ schreibung und Prüfung der sinnlichen Gewißheit eben nicht eigentlich Sache ihrer Selbstthematisierung des Bewußtseins ist, sondern Sache einer von außen und zudem retrospektiv herangetragenen Betrachtung: Wir sind es, die die sinnliche Gewißheit befragen und wir sind es, die die Antworten geben und die sinnliche Gewißheit sogar auf etwas „aufmerksam ma­ chen“ (GW 9, 67).8 M it welchem Recht tun wir dies? Woher wissen wir, wie sich die sinnliche Gewißheit äußern würde, wenn sie sich äußern könnte? Eine Antwort auf diese Frage erscheint schwierig, wenn nicht gar unmöglich. Denkbar wäre, daß wir unterstellen, was die sinnliche Gewißheit sagen müßte, wenn sie sich äußern würde. Der damit angezeigte Weg wäre der einer transzenden­ talen Argumentation: Hegel könnte von einer unbestreitbaren Facette der Erfahrung ausgehen und von daher schließen, daß die in Rede stehende Erfahrung bestimmte Züge haben müsse, um überhaupt eine Erfahrung dieses Typus sein zu können (so Taylor 1976, 152). Doch stellt auch dieser Weg in Wirklichkeit keine gangbare Option dar. Denn genaugenommen verfügen wir über kein Faktum, das uns das sinnliche Bewußtsein bzw. die sinnliche Gewißheit als Bewußtsein sui generis und inner­ halb ihrer eigenen Grenzen vor Augen führen könnte. Wenn

7 Verschiedene Autoren weisen auf die Struktur des sokratischen Dialoges hin, der in Hegels Inszenierung der Prüfung der sinnlichen Gewißheit zugrunde liege.

Zu diesem Zweck verweist Westphal 1973, 83 auf Platon, Theaitet 16 lh—162h, d. h. auf Sokrates’ Ausspruch, daß „keine der Reden von mir ausgeht, sondern stets von dem Mitunterredner, während ich mich nur auf die Kleinigkeit verstehe, die darin besteht, daß ich die Rede eines anderen weisen Mannes einer richtigen

Behandlung und Prüfung unterwerfe [

weisen Theaitet wenden“. Die Analogie liegt nahe, ist jedoch für diesen Zusam­ menhang nicht sehr illustrativ. 8 Vgl. auch Heinrich 1983, 1. Aufl. 1974, 113: „Das sinnliche Bewußtsein als solchesvermag nicht Rede und Antwort zu stehen. Es existiert auch niemals rein als solches. Wohl aber existieren zeitgenössische und vorhergehende philosophische Strömungen, mit denen die Diskussion über solches Bewußtsein von nöten er­ schien.“

Also abermals muß ich mich an den

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Hegel zu Beginn der Darstellung sagt: „Wir haben uns ebenso unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten“ (GW 9, 63), so statuiert er einen Kernzug der sinnlichen Gewißheit, der nicht

eigentlich vorfmdlich ist. Er ist das Produkt einer Idealisierung:

Hegel selbst fragt nach dem geeigneten Ausgangspunkt für die Darstellung des erscheinenden Wissens und erklärt rhetorisch

daß hier nur

forcierend - „kann kein anderes sein als

„unmittelbares Wissen, Wissen des Unmittelbaren“ in Frage komme.9 Was also wird unter dem Titel „sinnliche Gewißheit“ beschrieben, wenn nicht das Produkt einer Abstraktion?

“,

-

IV.

4 1

Gewiß kann die Thematisierung der sinnlichen Gewißheit nicht als reguläre Beschreibung gelten, geschweige denn als etwas, was sich uns darbietet, wenn wir das Bewußtsein im Akt der Reflexion betrachten. Eher handelt es sich um ein Gedan­ kenexperiment mit dem Ziel, tatsächliche oder mögliche Kon­ struktionen dieser Art als widersprüchlich zu erweisen. Zu die­ sem Zweck konstruiert Hegel freilich auch denkbare Wege der Rechtfertigung, die die Position der sinnlichen Gewißheit be­ schreiten müßte: Es ist dieser Kontext, der auch das Verständnis jener Redeweisen bestimmt, welche in der Kritik gelegentlich als unzulässig betrachtet werden. So gesehen wäre die Rede vom „Das Hier“, „Das Jetzt“ , „Das Diese“ Teil einer Position, die Hegel der sinnlichen Gewißheit als notwendiges - wenn auch nicht notwendig bewußtes - Ele­ ment des Selbstverständnisses unterstellt und auf das er sie verpflichtet. Unter dieser Voraussetzung wäre es also nicht gerechtfertigt, mit Wolfgang Wieland zu sagen: „Es entspricht der Naivität der sinnlichen Gewißheit recht gut, wenn sie von den Komplikationen einer gezielten Was-Frage noch ebenso­ wenig weiß wie von den Schwierigkeiten, die sich durch eine Substantivierung - das „Jetzt“ - ergeben können, wenn man

9 Die Destruktion der Unmittelbarkeit ist ein zentrales Thema bei Hegel. Grund­

legend für die Einschätzung dieser Thematik sind Hegels Erörterungen in der Wissenschaft der Logik, - siehe „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“, ^ .L .I ( T W 5 ) .

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den ursprünglichen Funktionssinn des Wortes „jetzt“ dabei vergißt“ (Wieland 1973, 75). Denn es ist keineswegs ausgemacht - und auch nicht mit Hegels Begriff des „gemeinen Bewußtseins“ notwendig verbunden -, daß ein Advokat der sinnlichen Gewiß­ heit simpliciter naiv ist und die alltagssprachliche Verwendung solcher Ausdrücke a fortiori nicht beherrscht. Allerdings wäre auch nicht einsichtig, daß jemand, der die Regeln seiner Mutter­ sprache beobachtet, in dem Augenblick, da er die Position der sinnlichen Gewißheit expliziert, zu solchen Sätzen wie „das Jetzt ist die Nacht“ Zuflucht nehmen würde. Glaubhafter ist, daß H e­

gel unterstellt, eine Position von der Art der sinnlichen Gewißheit müßte konsequenterweise Ausdrücke wie „Diese(s)“, „Hier“, „Jetzt“ regelrecht substantivieren und als Eigennamen auffas­ sen, denen reale Segmente der Wirklichkeit als Bedeutungen gegenüberstehen. Doch ist eine solche Unterstellung gerechtfertigt? Welche Gründe könnte Hegel für sie geltend machen? Die wenigen Anhaltspunkte, die Hegels Schilderung bietet, weisen in folgende Richtung: Die sinnliche Gewißheit kennzeichnet jene Form von Unmittelbarkeit, die als „Beziehung unmittelbar reine Bezie­ hung“ sei (GW 9, 63); und von dieser Beziehung gilt, daß „ein

reiner dieser; der einzelne, [

weiß (a. a. O.). Unmittelbarkeit wird auf dieser Stufe als Bezie­ hung zwischen einem unmittelbaren Objekt (GW 9, 67): „wie das unmittelbare beschaffen ist“) und einem Subjekt bzw. Wissen verstanden. Dieses ist seinerseits als unmittelbar anzusehen, weil es rein aufnehmender Natur (GW 9, 63) ist und seinen Gegen­ stand in keiner Weise begrifflich strukturiert (GW 9, 63): „als nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern“ / „sie hat von dem Gegenstand noch nichts weggelassen“). Wenn jemand das sinnliche Bewußtsein also nicht nur als bloßen Bestandteil, sondern wie Epikur geradezu als Kernstück einer Wissensauf­ fassung ansieht, so tut er dies in der Annahme, daß allein diese Beziehung genuines Wissen von einem Gegenstand eröffnet.10 In diesem Sinn scheint die Annahme einer strikten oder gar

]

reines dieses, oder das einzelne“

10 Der heutige Leser denkt hier besonders an Bertrand Russells Konzeption des „Wissens durch Bekanntschaft“ und damit an seine Vorstellung von Sinnes-Daten als unmittelbar gegebenen Gegenständen des Bewußtseins. Vgl. z. B. Russell 1970, 1. Aufl. 1912, 25: „We shall say that we have acquaintance with anything of which

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radikalen Unmittelbarkeit insbesondere darin deutlich zu wer­ den, daß Objekt und Subjekt dieser Beziehung im Horizont der externen Sichtweise sozusagen als nicht-konzeptualisierte und auch nicht konzeptualisierbare Pole beschrieben werden. Dies könnte auch erklären, weshalb Hegel das Demonstrati­ vum „Dies(e)“ zur Fixierung beider Pole verwendet. Der Aus­ druck könnte in Analogie zu dem verstanden werden, was in der Philosophie Russells logische Eigennamen sind. Die Verwen­ dung regulärer Eigennamen und der ihnen äquivalenten Kenn­ zeichnungen würde bereits Beschreibungen einführen. Damit wären die in Rede stehenden Gegenständlichkeiten schon nichts mehr, was sich im vorausgesetzten Sinne von Unmittelbarkeit zueinander in Beziehung setzen ließe.

V.

Allerdings bietet Hegels Vorgehen einige Probleme. Vom Re­ sultat der Argumentation des ersten Kapitels her betrachtet ist klar, daß Hegel jenes Vertrauen, das der Advokat der sinnlichen Gewißheit in die Verwendung deiktischer Ausdrücke und in den Vollzug entsprechender Gebärden setzt, für unbegründet hält. In diesem Sinne scheint Hegels eigene Position bereits eine gewisse Nähe zu jenen Überlegungen aufzuweisen, die W. V. O. Quine namentlich in Word and Object entwickelte. Doch geht es in der von Hegel portraitierten Position genau genommen nicht um die Annahme, daß wir uns auf Gegenstände beziehen können; es geht vielmehr um die weiterreichende Position, daß wir dies in der Weise der Unmittelbarkeit tun können. Nun gilt es zu sehen, daß diese weiterreichende Annahme - sie ist für moder­ ne Begriffe geradezu eine contradictio in terminis - genauge­ nommen nicht als Position der Auffassung in Erscheinung tritt, welche zur Debatte steht: Da, wo Hegel das Demonstrativum „Dies(e)“ einführt und gewissermaßen als logischen Eigenna­ men für den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit eintreten läßt (GW 9, 63), wird nicht etwa die sinnliche Gewißheit in actu beschrieben. Vielmehr geht es um eine Erläuterung der

we are directly aware, without the intermediary of any process of inference or any knowledge of truth.“ - Hegel denkt sicher an Epikur (vgl. etwa fr. 247 Us.).

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Position. Die Betrachtung des Gegenstandes als „Dies(e)“ ist also nicht Teil einer Selbstdefinition der in Rede stehenden Position. Diese wird erst im Anschluß an die methodischen Hinweise thematisch (GW 9, 64). Dort aber wird die Verwen­ dung des Ausdrucks „Dies(e)“ bereits selbstverständlich als Teil der Selbstbetrachtung der Position der sinnlichen Gewiß­ heit vorausgesetzt. Vergleichbar ist das Prozedere im Wahrnehmungskapitel. Auch hier entwickelt und bestimmt Hegel den Gegenstand zunächst in der Perspektive des „für uns“. Erst im Anschluß an diese - wie Hegel meint - wenig ausgeführte Bestimmung (GW 9, 71) wird die Perspektive der Wahrnehmung und damit auch die Sicht ihrer Erfahrung mit dem Gegenstand eröffnet. Doch sind die begrifflichen Strukturen, die innerhalb dieser Erfahrung Gestalt gewinnen, schon bestimmt. - Hegels Orien­ tierung am Vorsprung des Standpunktes „für uns“11 bietet uns im ersten Kapitel jedenfalls das Problem, daß eine Auffassung über die sinnliche Gewißheit (z. B. GW 9, 63 „läßt sie erschei­ nen“) als Auffassung der sinnlichen Gewißheit selbst behauptet wird. Damit wird zugleich deutlich, daß die Frage „Was ist das Diese?“ die sinnliche Gewißheit auf eine Position behaftet, die ihr unterstellt wurde. Dieser Punkt ist wichtig. Denn wenn wir voraussetzen, daß die Substantivierung des Ausdrucks „Dies(e)“ in Hegels Augen philosophisch bedeutsam ist, so bleibt zu fragen, weshalb Hegel meint, ihr einen systematischen Stellen­ wert zuweisen zu müssen.

VI.

Der fiktive Dialog mit der sinnlichen Gewißheit ((GW 9, 64) „Sie ist also selbst zu fragen: Was ist das Diese?“) entzündet sich also an der Gegenstandsauffassung, die der sinnlichen Gewißheit als Theorie einer Gegenstandserkenntnis eigentüm­ lich ist oder eigentümlich sein müßte. In diesem Zusammen­ hang (GW 9, 64) finden nun die Substantivierungen („Das Die­

11 Die Beobachtung dieses Vorsprungs wird namentlich von Ottmann 1974 gut

betont.

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Sache zu

sagen, daß wir im Rahmen der sinnlichen Gewißheit (oder im Rahmen einer beliebigen empiristischen Position, welche auf dieser fußt und geltend macht, jene Unmittelbarkeit aufzuwei­ sen, welche das Ideal unmittelbarer Gegenstandserkenntnis er­ füllt) unsere Gegenstände zu treffen versuchen, ohne Begriffe zu Hilfe zu nehmen. Sicher ist es eine andere Sache zu sagen, daß wir uns in solchen Situationen auf Gegenständlichkeiten von der Art eines „Das Diese“ beziehen. Aber genau dies scheint Hegel vorauszusetzen: Unmittelbarkeit in dem zu Beginn des Kapitels vorausgesetzten Sinn reinen Aufnehmens besagt ja, daß das aufnehmende Subjekt seine Gegenständlichkeit weder gliedert noch überhaupt in einer Beziehung zu anderen mögli­ chen Gegenständen erfährt. Diese Weise reinen Aufnehmens, die gegen sämtliche Formen und Horizonte indifferent sein müßte, würde sich genaugenommen auch von solchen beobachtungsarti­ gen Zuwendungen unterscheiden, die man mit Moritz Schlick als

se“ , „Das Hier“, „Das Jetzt“)12 statt. Sicher ist es eine

Konstatierungen zu bezeichnen hätte (z. B.: „Hier jetzt blau und

grün

im Horizont selektiver und jedenfalls kontextuell geprägter Erfahrungen. Genau diese Möglichkeit selektiver Erfahrung scheint für die sinnliche Gewißheit ex hypothesi ausgeschlos­ sen. In diesem Sinn ist es nicht erstaunlich, wenn die Beschrei­ bung voraussetzt, daß „Hier“ und ,Jetzt“ für einen „unwandel­ baren“ Gegenstand stehen, der im Modus seiner Unmittelbar­ keit alles Raum- und Zeitbewußtsein nicht nur erfüllt, sondern geradezu ausfüllt: Das Hier, Das Jetzt usw. Von hieraus be­ trachtetwäre es nicht gleichgültig, ob der Beispielsatz die Form ,Jetzt ist Nacht“ oder „Das Jetzt ist Nacht“ erhält (GW 9, 64).

Denn derartige Äußerungen vollziehen sich bereits

“).

12 Die Verbindung von „dies“, „jetzt“, „dort“ findet sich in dieser Form in den Zweiten Analytiken des Aristoteles: „Die Wahrnehmung ist von dem Solchen und nicht von einem Diesen; aber was man wahrnimmt, ist mit Notwendigkeit ein Dieses, sowie irgendwo und jetzt“ (87b29). Hier, wie 100al6 („Man nimmt zwar das Einzelne wahr, aber es ist eine Wahrnehmung von einem Universalen, z. B. einem Menschen, nicht dem Menschen Kallias“), ist anzunehmen, daß Aristoteles also zwischen einem referentiell intendierten x auf der einen Seite unterscheidet, und einem Wahrnehmungsgehalt y, als welches x wahrgenommen wird. - Vgl. hierzu Lloyd 1979, 145. Hierzu sind die KOINA-Strukturen zu vergleichen, die sich in der Aisthesis-Kritik des Theaitet finden. Vgl. Graeser 1985, 51-56.

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Die Äußerung „Jetzt ist Nacht“ wäre eine bloße Konstatierung. Derjenige, der diese Äußerung macht, weiß, daß diese Konsta­ tierung deshalb nicht aufgeschrieben werden kann, weil die Worte „hier“ und „jetzt“ dann ihren Sinn verlieren.

v n .

Nun behauptet Hegel zwar nicht, daß der Advokat der sinnli­ chen Gewißheit dies nicht wisse. Doch zeigt die Formulierung

„Das Jetzt ist die Nacht“, daß Hegel die Konzeption der sinn­ lichen Gewißheit mit einer Auffassung verbindet, die ihrem eigenen Selbstverständnis nach diese Einsicht eben nicht vor­

aussetzen darf. Denn damit wäre die Annahme radikaler

U n­

mittelbarkeit bereits destruiert. Gleichwohl ist der Satz „Das Jetzt ist die Nacht“ nicht leicht zu verstehen. Das „ist“ hat die Funktion des Identitätszeichens. Der Satz selbst bringt dem­ nach eine Identität von “Nacht“ einerseits und dem durch „Das Jetzt“ gewissermaßen unmittelbar benannten Gegenstand zum Ausdruck. In der Sicht der sinnlichen Gewißheit würde es sich bei dem, was hier gesagt wird, vermutlich nicht einmal um eine urteilshafte Struktur handeln, sondern um den Bericht einer unmittelbaren Kontaktnahme von der Art, wie sie bei Aristote­ les gelegentlich im Begriff der Phasis vorgestellt wird. Diese Struktur ist nicht irrtumsfähig (siehe Berti 1987, 141-164). Wenn Hegel hier also eine Art von nicht-propositionaler Be­ nennung vor Augen gehabt haben sollte,13 so würde dies gut zur

13 Ähnlich wird die Struktur bei Hegel von Claesges 1981, 142 verstanden:

„Die Antwort ist nicht ein Urteil, ein Aussagesatz, sondern hat die Funktion einer unmittelbaren Benennung. Das Jetzt hat einen Namen: Nacht (die herr­ schende Dunkelheit). Die Benennung ist so beschaffen, daß Name und Benann­ tes eine unmittelbare Einheit bilden“. - Allerdings ist fraglich, ob mit dieser Interpretationshypothese viel gewonnen ist. Denn wenn Hegel (was Claesges der Sache nach vielleicht vor Augen hat) tatsächlich etwas von der Art gemeint hatte, was zeitgenössische Philosophen unter nicht-propositionaler Wahrnehmung im Unterschied zu propositionalem Wahmehmen verstehen (vgl. etwa Todd 1975, 325-362; Crawford 1972, 201-210), so wäre schwer einzusehen, was Hegel dann genau mit dem Wandel des Wahrheitswertes des Satzes „Das Jetzt ist die Nacht“ gemeint haben könnte. Im Interesse einer Verteidigung der Rede von der Wahrheit, die „schal geworden ist“ wäre zu sagen, daß Hegel den aufgeschriebe­ nen Satz selbst als Bericht über ein (nicht-propositionales?) Wahmehmungser-

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eingangs geschilderten Situation der Unmittelbarkeit passen. Namentlich die Implikation (GW 9, 63 f.), daß sich die sinn­ liche Gewißheit fälschlicherweise als Einheit von Sache und Wissen versteht, wohingegen in der Reflexion „ein Dieser als Ich, und eines Dieses als Gegenstand herausfallen“, könnte diese Deutung stärken. - Allerdings läßt sich nicht leugnen, daß Hegel selbst an einen Satz denkt bzw. an eine Wahrheit; die Durchführung der Prüfung des Bewußtseins zeigt zudem, daß Hegel konzediert, daß Sätze ihren Wahrheitswert ändern kön­ nen. Eine Lösung dieser Schwierigkeit scheint allerdings unter der Voraussetzung denkbar, daß Hegel die von ihm selbst statu­ ierte Identitätsbehauptung als Formulierung betrachtet, wel­ che das Bewußtsein artikulieren müßte: Unmittelbarkeit im relevanten Sinn der Hypothese behaupten, hieße eine Identifi­ kation von Gegenstand und Zeit(-stelle) vornehmen. Mehr noch: Die Behauptung einer Unmittelbarkeit von jener Art, wie sie im tatsächlichen oder vermeintlichen Anspruch der sinnli­ chen Gewißheit vorausgesetzt wird, läuft in Hegels Augen auf so etwas wie eine essentielle Prädikation von Nacht vom Jetzt hinaus. Aber eben diese essentielle Prädikation wäre unange­ messen: „so wenig die Nacht und der Tag sein Seyn ist, ebenso­ wohl ist es auch Tag und Nacht“ (GW 9, 65).

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.

Dieser Hinweis genügt Hegel, um das sich im Bewußtsein der sinnlichen Gewißheit „erhaltende Jetzt“ als nicht „unmittel­ bares, sondern ein vermitteltes“ zu charakterisieren. Damit ist eine wesentliche Komponente der Gewißheit des sinnlichen Bewußtseins erschüttert. Denn die Unmittelbarkeit, die hier von der sinnlichen Gewißheit in Anspruch genommen wurde, steht und fällt mit der Voraussetzung, daß die Bezugnahme auf

eignis verstanden wissen will. Dann freilich bliebe zu fragen, ob Hegel nicht etwa - um die Terminologie Moritz Schlicks zu verwenden - eigentliche Konstatierungen („hier jetzt so und so“) mit Protokollsätzen verwechselt („M. S. nahm am so und sovielten April 1934 und zu der und der Zeit an dem und dem Ort blau wahr“). Zur Unterscheidung selbst siehe Schlick 1934, 79-99, bes. 97.

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die Gegenstände in keinerlei Weise vermittelt ist. Aber eben

diese Voraussetzung ist nicht gegeben. In diesem Sinn ist auch das für das Selbstverständnis der sinnlichen Gewißheit unverzichtba­ re Vertrauen in ein singuläres, nicht-austauschbares Jetzt nicht begründet. Ähnlich wie Russell (1970, l.Aufl. 1912, 25 ff.) zugestehen müßte, daß Sinnes-Daten (rote Flächen usw.) nicht eigentlich unmittelbar gegeben sind, sondern im Gegenteil als Beispiele elementarer begrifflicher Klassifikationen angesehen werden müssen (vgl. Solomon 1983, 321 ff.), müßte der Ad­ vokat der sinnlichen Gewißheit verstehen, daß selbst ein als Gegenstand unmittelbarer Bekanntschaft vorausgesetztes Jetzt kein wirklich singulärer Gegenstand ist und somit nicht als Garant sinnlicher Gewißheit gelten kann. Bereits hier gelangt Hegel zum relevanten Teil seiner Schluß­ folgerungen bezüglich der Prüfung der sinnlichen Gewißheit:

„das allgemeine ist also in der That das wahre der sinnlichen Gewißheit“ (GW 9, 65; vgl.GW 9, 70 f. u. ö.). Damit ist gesagt, daß die in Rede stehende Bewußtseinsgestalt keine akzeptable Theorie der Gegenstandserkenntnis darstellt. Denn die sinn­ liche Gewißheit „meint“ zwar Einzelnes, aber sie kann diesen Gegenstand nur als Allgemeines verfügbar machen. Damit ist nicht nur die vorausgesetzte Beziehung begriffloser Unmittel­ barkeit destruiert; auch der als „an sich“ angenommene Cha­ rakter oder Status des vorausgesetzten Gegenstandes (siehe

in Hegels Augen als

Teil einer unzulänglichen Gegenstandsauffassung. Allerdings wirft Hegels Betrachtung ein zusätzliches Pro­ blem auf. Denn er charakterisiert die Sprache als Korrektiv des sinnlichen Bewußtseins: „Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das wahrhaftere, in ihr widerlegen wir selbst unmittelbar unsere Meynung, und da das allgemeine das wahre der sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache nur dieses wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein rein sinnliches Seyn, das wir meynen, je sagen können“ (GW 9, 65). - Man mag geltend machen, daß Hegel hier der Position der sinnlichen Gewißheit auf einem Terrain zu begegnen sucht, das ihr fremd ist und gemäß den Bemerkungen der „Einleitung“ nicht ohne weiteres als Begegnungsfeld immanenter Kritik angesehen werden darf. Zwar hegt es nahe, mit Charles Taylor geltend zu machen, daß „etwas wissen“ soviel impliziere wie „sprachlich artikulieren

„Einleitung“, G W 9, 58 f.) erweist sich

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können“.14 Doch wird diese Annahme, die für Wittgensteins Argumentation gegen die Möglichkeit einer Privatsprache wich­ tig ist, von Hegel nicht als Voraussetzung formuliert (siehe auch Solomon 1983, 330-3 31).15 Selbst wenn sie für Hegel wichtig war, bleibt fraglich, ob er dieser Annahme retrospektiv den Status einer Voraussetzung einräumen dürfte. Denn im weiteren Verlauf der Erörterung skizziert er die Möglichkeit, daß sich der Advokat der sinnlichen Gewißheit sozusagen wort­ los auf die Unmittelbarkeit der Erkenntnisbeziehung beruft, die in einer deiktischen Geste veranschaulicht werden könne (GW 9, 67 f.). Hier nun scheint das Argument der Sprachlich- keit - zumindest in Hegels Sicht der Dinge - keine Rolle zu spielen. Denn Hegels Argumentation stellt im wesentlichen auf die Überlegung ab, daß das Jetzt, welches aufgezeigt werden soll, bereits aufgehört habe, zu bestehen. Gleichwohl bleibt zu fragen, in welchem Sinn die Sprache als Korrektiv zur sinnlichen Gewißheit anzusehen ist. Was kann das Argument bezüglich der Sprache als Allgemeinem16 über­ haupt sicherstellen?

14 Taylor 1976, 162: „Now Hegels démarche in face of his conception is very

similar to Wittgenstein’s: H e challenges sensible

riences. The underlying principle is the same, viz. that if it is really knowledge then one must be able to say what it is“. Vgl. ders. 1975, 195: „Er behandelt das

Vermögen, sich durch Sprechen auszudrücken, wie eine maßgebende Eigenschaft des Wissens. Und es fällt wohl schwer, ihm hier nicht recht zu geben. Denn deutlich ist im Wissen, im hier relevanten Sinn, ein sicheres Bewußtsein von dem, was gewußt wird, enthalten“.

15 Hinzuzufügen wäre hier, daß Hegel den Maßstab sprachlicher Artikuliertheit

aus der Perspektive des „für uns“ quasi nur als Instrument der Erläuterung ein­ führt. Denn Sätze wie „Sie sagt von dem, was sie weiß, nur dies aus: Es ist11(G W 9, 63) „enthält allein das Seyn der Sache“ (a. a. O.), dürfen natürlich nicht als Berich­ te darüber gelesen werden, was die sinnliche Gewißheit de facto artikuliert oder was jemand, der diese Position einnimmt, de facto äußert. Vielmehr handelt es sich um Erläuterungen (und Bewertungen) bezüglich des angenommenen Be­ wußtseinsstandes dessen, der eine solche Position einnimmt.

16 Ähnliche Überlegungen finden sich auch in der Enzyklopädie (1830) § 20 und

in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I (T W 18, 534-538) im Zu­ sammenhang der Charakterisierung des Megarikers Stilpon.

certainty to say what it expe­

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Diese Frage ist deshalb schwer zu beantworten, weil Hegels Position nicht klar genug hervortritt. Dies betrifft nicht allein den Begriff von Allgemeinheit, der in Hegels Beschreibung operativ ist; es betrifft auch die Natur der von Hegel behaupteten Diskrepanz zwischen dem, was wir „meinen“, und dem, was wir „sagen“ (GW 9, 65/69 f.). - Was Hegels Charakterisierung des Allgemeinen angeht, so fällt z. B. auf, daß dieser Begriff von dem des Ganzen bzw. der Vielheit (GW 9, 68) überlagert wird, ohne daß Hegel eigens die Möglichkeit in Betracht zöge, daß ein Ganzes seinerseits auch ein Besonderes oder Einzelnes sein kann (vgl. gut Soll 1976, 287). In diesem Zusammenhang bliebe zu fragen, in welchem Sinn etwas von der Art einer aufgezeigten Gegenständlichkeit, welche Teile hat, in dem Sinn allgemein ist, in welchem ein Begriff allgemein ist, der von einem Gegen­ stand exemplifiziert wird.17 Diese Frage berührt nun auch die Deutung der Diskrepanz zwischen „meinen“ und „sagen“. Wohl hegt es nahe, den von Hegel angesprochenen Sachverhalt in der unterschiedlichen Seinsweise zu sehen, die den Begriff als Allgemeines charakte­ risiert, den Gegenstand allerdings, der unter den Begriff fällt, als Einzelding. Diese Deutung bietet sich auch insofern an, als jene griechischen Philosophen, die Hegel in seiner Ansicht bestärkten (siehe Anm. 16), der Sache nach das Problem vor Augen hatten, Partikuläres mittels allgemeiner Termini er­ schöpfend zu beschreiben. In diesem Zusammenhang wäre, gewissermaßen exemplarisch, auf die Argumentation zu ver­ weisen, die Sextus Empiricus (Adv.Log.I, 195-198) für die ky- reanische Schule nennt. Doch ergibt sich für diese Deutung eine Komplikation. Denn der Zusammenhang im ersten Kapi­ tel der Phänomenologie des Geistes betrifft nicht, oder zumindest

17 Ähnliche Probleme stellen sich bereits im Zusammenhang der Frage nach dem

Status der Universalien in der Kategorien-Schrift des Aristoteles. Auch hier gibt es ein Schwanken zwischen der Eigenschafts-Konzeption auf der einen Seite und der Aggregats-Auffassung auf der anderen Seite. Dieses Schwanken wird m. E. beson­ ders gut von Jones (1975, 161 ff.) herausgestellt. - Zur Berührung zwischen der Auffassung der Kategorien-Schrift und der Sicht der Idee als Vielheit im Platoni­ schen Philebos (15a) siehe Frede 1978, 34. - Ich habe die Auffassung übernommen in: Graeser 1983, 30-56, siehe weiter Oehler 1984, 180 ff.

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nicht primär, die Frage, ob eine Gegenständlichkeit x vermittels eines Prädikats F erschöpfend beschrieben werden könne oder nicht. Zur Debatte steht vielmehr die Frage, ob es überhaupt so etwas wie eine begriffslose Erkenntnis geben könne und ob uns ein unmittelbarer Zugang zur Realität offensteht. In diesem Zusammenhang fällt nun auf, daß Hegel im Rah­ men der Beschreibung der sinnlichen Gewißheit Ausdrücke wie „Baum“ und „Haus“ (GW 9, 65 f.) zuläßt, ohne dieses Fak­ tum zu bemängeln, geschweige denn von vornherein gegen die Position der sinnlichen Gewißheit zu wenden (vgl. z. B. Adler 1931, 322, Hypolite 1946, 91 und Soll 1976, 284, Anm. 2). Daß er dies nicht tut und den offensichtlich mühevollen Umweg über eine Destruktion des Diese, Hier und Jetzt ein­ schlägt, spricht gegen die zunächst angenommene Deutung; damit ist zugleich ein Präjudiz für die Annahme gegeben, daß der Widerspruch zwischen dem Einzelnen, welches „ge­ meint“ wird und dem Allgemeinen, welches „gesagt“ wird, für Hegel hier zumindest nicht in der Relation zwischen dem Ein­ zelnen zu suchen ist, welches ein Universales exemplifiziert, und dem Universalen, welches vom Gegenstand exemplifi­ ziert wird. Dieser Sachverhalt läßt - unter der Vorausset­ zung, daß Hegel diese naheliegende Möglichkeit einer At­ tacke gegen die sinnliche Gewißheit nicht einfach übersehen hat - wohl nur die Deutung zu, daß sich Hegel tatsächlich für eine andere Frage interessierte, die er als vordringlich und - um einen Ausdruck der Fragerichtungen Heideggers aufzuneh­ men - als ursprünglich empfand. Vordringlich ist für ihn die Frage, ob wir mittels deiktischer Ausdrücke und entsprechen­ der Gesten jenes unmittelbare Fundament zu identifizieren vermögen, das der sinnlichen Gewißheit als Ausgangspunkt dient oder dienen müßte. Demgegenüber ist die Tatsache, daß Dinge im Lichte von Begriffen beschrieben werden, sozusagen bereits ein abkünftiges Phänomen, welches keiner besonde­ ren Aufmerksamkeit bedarf. Wenn dies so ist, so betrifft der von Hegel behauptete Widerspruch zwischen „meinen“ und „sagen“ auf der hier relevanten Ebene den Umstand, daß „das Hier“, „das Jetzt“ im Sinne des (GW 9, 68) Gesagten eben nicht etwas Einzelnes ist, sondern „eine Vielheit von Itzt zusammengefaßt“. Mithin geht es um den Gegensatz zwischen dem Ausgesagten, das Teile hat und in diesem Sinn

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allgemein ist und dem Gemeinten, das als Gemeintes nichts von der Art ist. - Daß das Jetzt als Ausgesagtes allerdings ein Ganzes ist, welches Teile hat, ist zweifelhaft.18

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18 Für vielfältige Anregungen danke ich den Teilnehmerinnen und Teilnehmern

meines Seminars über die Phänomenologie des Geistes, insbesondere Dr. Martin Bondeli, Dr. Eduard Marbach, Dr. Duen Marti-Huang und Dr. Jean-Claude Wolf [1986], für ihre unschätzbare Hilfe bei der Herstellung dieser Version bin ich Rebecca Iseli zu Dank verpflichtet.

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Joachim Hagner

Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung

Es gibt nicht viele Forschungsbeiträge, die sich ausschließlich oder auch nur ausdrücklich mit dem Wahrnehmungs-Kapitel befassen. Die wenigen Untersuchungen, für die das gilt, lesen es entweder als Palimpsest, dessen Hypotexte Platons Theaitetos (Westphal, M. E. 1973), Kants Kritik der reinen Vernunft (West- phal, M. E. 1973) sowie bestimmte Abschnitte aus Humes Trak­ tat sein sollen (Westphal, K. R. 1996). Oder sie konzentrieren sich - offenbar unter der Voraussetzung der Unabhängigkeit der spekulativen Methode und ihrer verschiedenen Momente gegenüber besonderen Inhalten - auf die begrifflich-systema- tischen Aspekte der hegelschen Argumentation (Becker 1969, 1971 u. 1982, Scheier 1980). Daneben wird das Wahrnehmungs-Kapitel nur noch im Rahmen übergeordneter Bemühungen verhandelt. Seine Deu­ tung ist dann etwa Bestandteil des Versuches, die Phänomenolo­ gie des Geistes von 1807 mit einer besonderen Systemkonzepti­ on Hegels in Zusammenhang zu bringen (Heidegger 1980), sie als durchgängige Kantkritik zu etablieren (Görland 1966) oder sie vor dem Hintergrund einer eigenen systematischen Theorie als idealistische Geschichte des Selbstbewußtseins zu entwi­ ckeln (Claesges 1981). Ein Mangel herrscht dagegen an Interpretationen, die sich als Kommentar auf den Text und seine Schwierigkeiten einlas­ sen, ohne in einer der beiden obengenannten Weisen einseitig zu verfahren. In die Richtung einer solchen Untersuchung, die auch die Grundlage für alle weiterführenden Überlegungen

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schafft, ist wohl erst ein - allerdings raumgreifender - Schritt unternommen worden (Fink 1977), an den ich mit der folgen­ den Rekonstruktion des Wahrnehmungs-Kapitels und seiner Argumentation anschließen möchte. Zuerst soll jedoch dasjenige skizziert werden, was als die Aufgabe, der systematische Sinn oder die „Idee“ der Phänome­ nologie bezeichnet werden kann. Denn ich werde im folgenden immer wieder auf bestimmte methodische und begriffliche Be­ stimmungen zurückgreifen müssen, die sich allesamt der Tat­ sache verdanken, daß die Phänomenologie eine ganz bestimmte „Idee“ verwirklichen soll. Die groben Züge dieser Skizze sind dabei bereits durch die drei Bedeutungen der Phänomenologie festgelegt, über deren Kombination sich nach meiner Auffassung ihre „Idee“ konsti­ tuiert: Nach Hegel ist die Phänomenologie Einleitung in die spekulative Logik, idealistische Geschichte des Selbstbewußt­ seins in einem distinkten Sinn und „sich vollbringendefr] Skep- ticismus“ (GW 9, 56). Und diese drei Bedeutungen will ich denn auch kurz darlegen (1.), bevor ich mit dem Versuch begin­ ne, die Argumentation des Wahrnehmungs-Kapitels zu rekon­ struieren (2.).

I. Die „Idee“ der Phänomenologie

1.1 Einleitung in die spekulative Logik

Zu Beginn von Hegels Jenaer Zeit hatte die Logik die Aufgabe einer Einleitung in die Metaphysik als der eigentlichen W is­ senschaft zu versehen. Diese frühere, von Schelling als „wissen- schaftliche[r] Skepticismus“ (Schelling 1859, 269) etikettierte Logik, die Logik der endlichen Reflexion sollte im Durchgang durch die endlichen Reflexionsbestimmungen des Ich deren grundsätzliche Widersprüchlichkeit aufzeigen, den Erkennt­ nisanspruch der endlichen Reflexion zurückweisen und so in die Metaphysik als Wissenschaft des Seienden an sich einleiten. Hegel selbst setzt diese Logik zu Beginn seiner Jenaer Zeit weitgehend dem gleich, was Fichte und Schelling als idealisti­ sche Geschichte des Selbstbewußtseins betrieben haben.

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In dem Logik-Fragment von 1804/05 (GW 7, 3-125) ist die Logik dann aber nicht mehr nur Logik der endlichen Reflexi­ on. Dort werden auch Fragen der metaphysischen Erkenntnis untersucht, die in Hegels früheren systematischen Skizzen erst an dem Punkt aufgenommen wurden, an dem die Erörterung von der Logik zur Metaphysik überging oder sich schon am Anfang der Metaphysik befand. Und in seinem Systementwurf zur Realphilosophie von 1805/06 vereinigt Hegel die Logik mit der Metaphysik zur „philosophia speculativa s[ive] logica“ (Kimmerle 1967, 55), wie dieser erste Systemteil in einer Vor­ lesungsankündigung für das Sommersemester 1806 bezeichnet wird. Die auf diese Weise vakant gewordene Stelle jedoch einer in die spekulative Logik einleitenden Wissenschaft wird 1807 mit der Phänomenologie besetzt. Daß es überhaupt eine Einleitung geben muß, ist in dem Umstand begründet, daß die spekulative Logik in der Zeit, und d. h.: neben anderen, etwa empiristischen, kritischen und skep­ tischen Positionen der Philosophie auftritt. Will sie in einem solchen Zusammenhang den Anspruch rechtfertigen, ihr spekulativ-idealistisches Wissen sei das einzig wahre, dann müssen zuvor alle anderen Wahrheitsansprüche zurückgewie­ sen werden. Die Berücksichtigung dieser Wahrheitsansprüche und der ihnen entsprechenden Standpunkte ist somit für die Phänome­ nologie als Einleitung grundlegend. Nun hatte Hegel schon in der Differenz-Schxiit festgestellt, daß dazu mehr als die bloße Entgegensetzung eines neuen, als überlegen nur behaupteten Systems oder eine Beschreibung des aktuellen Zustands der Philosophie erforderlich ist, wie sie Reinhold in seinen Beyträgen versucht hatte. Die Anerkennung des Überlegenheitsanspruchs eines bestimmten philosophi­ schen Systems bleibt auf diese Weise zufällig, sie bleibt davon abhängig, daß ein „allgemeineres Bedürfniß der Philosophie“ (GW 4, 7), das sich selbst nicht die Gestalt eines Systems zu geben vermag, in einer „instinktiven Hinneigung“ (GW 4, 7) in diesem System etwas von dem entdeckt, worauf auch sein Be­ dürfnis geht. Nach Hegel ist dieser Makel der Zufälligkeit erst da getilgt, wo die Anerkennung in der Einsicht in die eigene Unwahrheit

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gründet, welche die wahre Philosophie, die in den frühen Jenaer Schriften noch überwiegend als Kritik in Erscheinung tritt, der jeweiligen Position nachweist. Nur auf diese Weise kann sie den Boden bereiten für das Auftreten und die Anerkennung des allein wahren philosophischen Systems. Die Phänomenologie als Einleitung weist daher die Wahr­ heitsansprüche aller anderen philosophischen Standpunkte nicht nur einfach zurück. Sondern sie versucht, diese Zurück­ weisung als freiwilliges, in deren eigener dialektischer „Erfah­ rung11 (GW 9, 60) gründendes Eingeständnis der Unhaltbar­ keit des jeweiligen Wahrheitsanspruchs seitens der betroffenen Positionen zu gestalten. Damit dieser Versuch angestrengt werden kann, sind aber zwei zusätzliche Bestimmungen erforderlich, die dann gemein­ sam mit ihrer Charakterisierung als Einleitung in die speku­ lative Logik die „Idee“ der Phänomenologie ausmachen: Nach Hegel ist sie zum einen sich vollbringender Skeptizismus. Das Programm eines solchen Skeptizismus ist der methodische Ausdruck jenes Bestrebens, konkurrierende Standpunkte zu ei­ nem freiwilligen Eingeständnis in die Unhaltbarkeit ihrer Ansprüche auf Wahrheit zu bewegen, sie auf dem Wege einer Selbstprüfung zu dieser Erkenntnis gelangen zu lassen. Inso­ fern ist dieses Programm die Gestalt, in der die Phänomenologie in die spekulative Logik einleitet. Zusammen gehört damit das Konzept des sich in seinen Erscheinungen selbst denkenden Geistes oder der Idee, das dessen systematische Absicherung darstellt. Darauf werde ich unten noch kurz eingehen. Die Durchführung des Programms des sich vollbringenden Skeptizismus setzt jedoch die Aufnahme anderer Positionen und ihrer Wahrheitsansprüche in einer ganz eigenen Hinsicht voraus: Sie müssen als Weisen des Fürwahrhaltens angesehen werden und deshalb eine besondere Struktur zugewiesen be­ kommen, wenn so etwas wie eine Selbstprüfung möglich sein soll. Diese Struktur muß so beschaffen sein, daß sie allen aufge­ nommenen Standpunkten nachgewiesen werden kann. Sie muß grundsätzlich ausschließen, daß auch nur eine dieser Positionen behaupten kann, ihr würde diese Struktur nicht zugrunde liegen und sie könne deshalb nicht als Weise des Fürwahrhaltens be­ trachtet werden. Untersucht haben die Struktur der Weisen des Fürwahrhaltens daraufhin u. a. Cramer 1978, bes. 376-89, mit

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dem sich Bonsiepen 1993, 148-53 kritisch befaßt, Scheier 1980, 19/20 und Claesges 1981, 70-74. Und entwickelt wird sie im Rahmen der idealistischen Geschichte des Selbstbewußtseins, welche die Phänomenologie nach der zweiten, noch ausstehenden Bestimmung ist. Sie soll im folgenden zuerst dargelegt werden, da das Programm des sich vollbringenden Skeptizismus unab­ hängig von den Weisen des Fürwahrhaltens und ihrer spezifi­ schen Struktur kaum durchgeführt werden kann.

1.2 Idealistische Geschichte des Selbstbewußtseins

Die Phänomenologie realisiert das Projekt einer vollständigen genetischen Darlegung der Vermögen und Leistungen der Sub­ jektivität in einer systematischen, durch das Prinzip des Selbstbe­ wußtseins und seiner vielschichtigen Struktur geleiteten Abfolge bis hin zur vollendeten Selbstbeziehung. Sie steht damit in der Tradition einer idealistischen Geschichte des Selbstbewußt­ seins, deren noch unsystematische, sensualistische Anfänge in Condillacs Traité des sensations von 1754 hegen und die ihre Fortsetzung dann in Fichtes Grundlage der gesamten Wissen­ schaftslehre von 1794/95, seiner Wissenschaftslehre nova methodo von 1797-99 und Schellings System des transzendentalen Idealis­ mus von 1800 findet. - Eine detaillierte Untersuchung dieser Zusammenhänge, der Bedeutung einer Geschichte des Selbst­ bewußtseins für und in dem gedanklichen Werdegang Hegels in der Jenaer Zeit, der Rolle, die sie für Phänomenologie spielt, sowie ihrer subjektivitätstheoretischen Aspekte hat Düsing 1993 angestellt. Auf diesen Aufsatz beziehen sich die folgenden Aus­ führungen, sofern sie die idealistische Geschichte des Selbst­ bewußtseins bei Hegel betreffen. Konstitutiv für eine solche Geschichte des Selbstbewußt­ seins ist zunächst bei Fichte und Schelling wie bei Hegel neben der prinzipiengeregelten Entwicklung der Fähigkeiten und Leistungen der Subjektivität die Unterscheidung eines betrach­ teten Ich von einem betrachtenden Ich. Das betrachtende Ich verkörpert dabei die komplexe Struktur der vollständig entwickelten Selbstbeziehung und ist in dieser Eigenschaft das Prinzip, dem die Entwicklung jener Vermögen und Leistungen systematisch gehorcht. Das betrachtete Ich nä­

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hert sich im Zuge dieser Entwicklung dem betrachtenden Ich stufenweise an, indem es sukzessive für sich wird und sich zuletzt in erfüllter Selbstbeziehung weiß. Die dargelegten Fähigkeiten und Leistungen der Subjekti­ vität, das, womit das betrachtete Ich auf der jeweiligen Stufe seiner Genese identisch ist, konzipiert Hegel nun, anders als Fichte und Schelling, als Weisen des Fürwahrhaltens. Die Struktur einer solchen Weise des Fürwahrhaltens ist bestimmt durch die Dichotomie von Wissen oder Gewißheit und Wahrheit als dem „«w sich“ (GW 9, 58) sowie durch die von Bewußtsein, dem Subjekt des Fürwahrhaltens, und Gegenstand. Diese Bestimmung ermöglicht erst die Selbstprüfung an dem je eigenen Maßstab (GW 9, 59/60) sowie die in diese Selbstprü­ fung eingeschlossene dialektische Erfahrung, wie sie für das Programm des sich vollbringenden Skeptizismus konstitutiv ist. Der Gegenstand oder die Wahrheit als die eine Seite der Dichotomie kann dann im Zusammenhang mit der Unter­ scheidung des betrachteten von dem betrachtenden Ich unter einer doppelten Optik betrachtet werden: In der Sichtweise des betrachteten Ich ist er nur „für es“ (GW 9, 59), mit den Augen des betrachtenden Ich gesehen zeigt er sich, wie er „für uns“ (GW 9, 58) ist. Die Phänomenologie liefert keinerlei Anhalts­ punkte dafür, daß „für es“ und „für uns“ noch einer anderen Instanz zugeordnet werden könnten als dem betrachteten bzw. dem betrachtenden Ich. Eine Gleichsetzung etwa des „für uns“ mit der Erfahrung des Lesers der Phänomenologie, wie er sie in der Beobachtung der „dialektischefn] Bewegung des natürli­ chen Bewußtseins“ macht (Westphal, M. E. 1973, 85), sollte deshalb eigentlich nicht in Betracht kommen. Diese Gleichset­ zung scheint denn auch weder zu rechtfertigen, daß das Bewußt­ sein sukzessive dem mit „für uns“ bezeichneten Standpunkt angenähert wird, noch dürfte sie begründen können, weshalb der Text der Phänomenologie immer wieder darauf hinweist, daß sich etwas nur „für uns“ auf eine bestimmte Weise darstellt, nicht jedoch „für es“, für das Bewußtsein. Denn die Erfahrung des Lesers fiele, wenn sie tatsächlich der Beobachtung des Be­ wußtseins und seiner Erfahrung geschuldet wäre, mit dieser Erfahrung zusammen, so daß „für uns“ und „für es“ nicht mehr unterschieden wären.

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1.3 Sich vollbringender Skeptizismus

Dem Subjekt der einzelnen Weisen des Fürwahrhaltens, wie sie die Phänomenologie als idealistische Geschichte des Selbstbe­ wußtseins darstelllt, tut sich eine Kluft zwischen seiner Gewiß­ heit oder seinem Wissen und dem auf, was es für die Wahrheit hält. Es erfährt in der von ihm selbst durchgeführten „Prüjfung“ (GW 9, 58), daß sein Wahrheitsanspruch nach seinem eigenen Maßstab ungerechtfertigt ist, daß das Wahre das Gegenteil dessen ist, was ihm als das Wahre galt, und gerät darüber in eine „Verzweiflung“ (GW 9, 56), an der es als Subjekt einer be­ stimmten Weise des Fürwahrhaltens zugrunde geht. Erst dem absoluten Wissen bleibt diese Verzweiflung erspart, indem es seinen Wahrheitsanspruch bewähren und Gewißheit oder Wis­ sen und Wahrheit zur Deckung bringen kann. Im absoluten Wissen wird, unter Beibehaltung ihrer Differenz, die Überein­ stimmung zwischen dem Subjekt des Fürwahrhaltens und dem Gegenstand erreicht. Diese Prüfung des Wahrheitsanspruchs heißt nun „Skeptizis­ mus“, weil sie die Vorläufigkeit aller Weisen des Fürwahrhaltens mit Ausnahme des absoluten Wissens transparent macht und sie so vernichtet. Und „sich vollbringender Skeptizismus“ heißt sie, weil sie diese Vernichtung nach Hegels Konzeption nicht als äußere Einwirkung, sondern je als Selbstprüfung an einem von ihr akzeptierten Maßstab herbeiführt. Die Voraussetzung dafür, daß der Weg der Verzweiflung, auf den der sich vollbringende Skeptizismus das Subjekt des Für­ wahrhaltens bringt, nicht mit dessen erster Selbstprüfung, son­ dern erst im absoluten Wissen endet, ist Hegels Theorie der bestimmten Negation und deren Auffassung als eines metho­ dischen Prinzips, vermittels dessen logische und realgeschicht- liche Vorgänge gleichermaßen erfaßt werden können. Und die Bedingung dafür, daß die einzelnen Stationen dieses Weges und ihre Reihenfolge nicht willkürlich gewählt werden können, die Bedingung der Systematizität der Kritik, wie sie die Phänomeno­ logie als sich vollbringender Skeptizismus übt, ist die These, daß die Weisen des Fürwahrhaltens zugleich Erscheinungsweisen des Geistes oder der Idee sind, die sich in ihnen selbst denkt und erkennt: Den Weisen des Fürwahrhaltens hegen die Kategori­ en der spekulativen Logik zugrunde. Deren Abfolge und dia­

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lektischer Zusammenhang verbürgt die systematische Notwen­ digkeit aller Schritte auf dem Weg von der sinnlichen Gewiß­ heit bis zum absoluten Wissen. Orientiert scheint diese Abfolge dabei an der Anordnung der Kategorien, wie sie Hegel in seinem ersten Entwurf einer spe­ kulativen Logik von 1805/06 vorgenommen hat: „absolutes Seyn, das sich andres (Verhältniß wird) Leben und Erkennen - und wissendes Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich“ (GW 8, 286). Dem Wahrnehmungs-Kapitel würden danach die Kategorien des Verhältnisses zugrunde liegen. Und diese Auffas­ sung, zu der Pöggeler 1966 in kritischer Auseinandersetzung vor allem mit Fulda 1965 gelangt ist, wird, außer von Hansen 1994, bes. 47-49, inzwischen allgemein akzeptiert. Die Konzeption eines sich in seinen Erscheinungen selbst denkenden und erkennenden Geistes oder der Idee dagegen stand Hegel schemenhaft wohl schon zu Beginn seiner Jenaer Zeit vor Augen, obwohl das systematische Umfeld dort noch ein anderes war. Denn der Aufsatz Ueber das Wesen der philoso­ phischen Kritik entwickelt eine Konzeption von Kritik, die diese Konzeption strukturell zu präfigurieren scheint: Es sei wichtig

für die Kritik, heißt es dort: „die Mannichfaltigkeit der Reflexe des Geistes, deren jeder seiner Sphäre in der Philosophie haben muß, sowie das untergeordnete und mangelhafte derselben zu kennen“ (GW 4, 120). Als „Reflexe des Geistes“ werden dabei diejenigen Standpunkte bezeichnet, in denen die „Idee der Einen und selben Philosophie“ (GW 4, 118) noch von dem „Schein“ (GW 4,119) der „Subjectitivät und Beschränktheit,

welche sich in die Darstellung [

verdeckt ist. Demnach dürften die unvollkommenen „Gestal- t[en]“ (GW 4, 119) der Idee der Einen und selben Philosophie auf den Reflexen des Geistes fußen, so wie in der Phänomenolo­ gie die kategorialen Momente des Geistes oder der Idee die Weisen des Fürwahrhaltens als ihre Erscheinungen fundieren. Dort denkt und erkennt sich der Geist in diesen seinen Er­ scheinungen. Und obwohl in der Untersuchung Ueber das We­ sen der philosophischen Kritik von solchem Denken und Erken­ nen seiner selbst nicht die Rede ist, deutet sie es doch wenigstens an: Denn da die Kritik zu ihrem Maßstab die Idee der Einen und selben Philosophie nimmt, da sie die kritisierten Positionen von der Warte des Geistes aus betrachtet, ist sie immer auch mit sich

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einmischt“ (G W 4, 119),

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selbst befaßt, wenn sie die Mannigfaltigkeit der Reflexe des Geistes kennenlernt. Im Zusammenhang mit der Einleitungsfunktion der Phäno­ menologie gerät die Konzeption des Geistes, der sich in seinen Erscheinungen selbst denkt und erkennt, allerdings in einen Zirkel, der sich offenbar ebenfalls schon in dem Aufsatz Ueber das Wesen der philosophischen Kritik andeutet: Nach Hegels An­ spruch verfährt die Phänomenologie in der Entwicklung der ein­ zelnen Weisen des Fürwahrhaltens, denen jeweils kategoriale Momente des Geistes oder der Idee zugrunde hegen, dialek­ tisch. Das dialektische Verfahren und die Kategorien gehören aber der spekulativen Logik zu, deren Ebene durch die Darle­ gung der Weisen des Fürwahrhaltens allererst erreicht werden sollte. Und in der Untersuchung Ueber das Wesen der philosophi­ schen Kritik wird die Kritik als „Subsumtion unter die Idee [der Philosophie]“ (G W 4, 118) definiert, die als ihr Maßstab ange­ setzt wird. Die Kritik weist den Standpunkten, mit denen sie sich befaßt, das Vorhandensein dieser Idee, wenn auch in einer noch unvollkommenen Gestalt auf. Sieht man davon ab, daß der Kritik als Subsumtion unter die Idee der Philosophie nur die­

jenigen Positionen eine Angriffsfläche bieten, in denen „die[se]

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Standpunkte der „Unphilosophie“ (GW 4, 119), dann hegt die Schwierigkeit dieser Konzeption von Kritik darin, daß die Kritik erst zu der Idee der Philosophie hinführen soll, derer sie sich als Maßstab längst bedient. Wie in der Phänomenologie als Einlei­ tung die Darstellung der Weisen des Fürwahrhaltens, so greift demnach auch die Kritik im Rahmen ihrer propädeutischen Tätigkeit zu Mitteln, die ihr erst zur Verfügung stehen dürften, wenn diese Vorbereitung abgeschlossen ist. In dem Aufsatz Ueber das Wesen der philosophischen Kritik scheinen sich somit nicht nur die Konzeption des sich in seinen Erscheinung selbst denkenden und erkennenden Geistes oder der Idee vorzuberei­ ten, sondern auch die damit verbundenen Schwierigkeiten. Wenn ich nun im folgenden den Versuch unternehme, Hegels Darlegung der Wahrnehmung und ihrer dialektischen Erfah­ rung zu rekonstruieren, dann geschieht das vor dem Hinter­ grund der gerade angedeuteten drei Momente der „Idee“ der Phänomenologie·. Die Erfahrung der Wahrnehmung ist also ein­ mal Bestandteil der Einleitung in die spekulative Logik. Und

vorhanden ist“ (G W 4, 118), nicht dagegen die

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daraus ergibt sich für einen Kommentar die Verpflichtung, auf die konkurrierenden Wahrheitsansprüche und die ihnen zuge­ hörenden Standpunkte zumindest hinzuweisen, die im Wahmeh- mungs-Kapitel zurückgewiesen werden könnten. Denn eine solche Zurückweisung sollte in die Einleitungsfunktion der Phänomenologie eingeschlossen sein. Außerdem stellen die Wahrnehmung und ihre Erfahrung ein Kapitel in der idealistischen Geschichte des Selbstbewußtseins dar, was für einen Kommentar die Aufgabe bedeutet, den Be­ stimmungen Rechnung zu tragen, die mit der Darlegung der Vermögen und Leistungen der Subjektivität und ihrer Umdeu­ tung in einer solchen Geschichte unmittelbar zusammenge­ hören. So gilt es z. B., die beiden mit „für es“ und „für uns“ bezeichneten Perspektiven auseinanderzuhalten, die sich im Text mitunter zu überschneiden scheinen. Vor allem jedoch gilt es, die Wahrnehmung als eine Weise des Fürwahrhaltens anzu­ sehen, deren spezifische Struktur sie nicht nur von den Fähig­ keiten und Leistungen unterscheidet, wie sie Fichte und Schel­ ling darlegen, sondern auch von dem psychischen Vorgang der Wahrnehmung, wie wir ihn aus „alltäglichen“ Zusammenhän­ gen kennen. Ein entscheidender Unterschied dazu wird denn auch deut­ lich, wenn man bedenkt, daß die Wahrnehmung zuletzt eine Etappe auf dem Weg darstellt, der als sich vollbringender Skep­ tizismus zum absoluten Wissen führt. Die Wahrnehmung be­ ansprucht die vollständige Kongruenz von Subjekt und Gegen­ stand als die Wahrheit. Von solcher vollständigen Überein­ stimmung, die erst im absoluten Wissen zustande kommt, und selbst von der bloß formalen, wie sie sich im Selbstbewußtsein herstellt, ist die Wahrnehmung jedoch noch weit entfernt. Weil sie als eine Weise des Fürwahrhaltens aber mit ihrem Wahr­ heitsanspruch zusammenfällt, geht sie an der Erfahrung seiner Unhaltbarkeit zugrunde. Der Wahrnehmung kommt insofern, wie den anderen Weisen des Fürwahrhaltens auch, Bedeutung nur im Rahmen ihrer Abfolge, nur als Aufgehobener zu. Und das dürfte weder auf die Vermögen und Leistungen der Subjek­ tivität in Fichtes und Schellings idealistischer Geschichte des Selbstbewußtseins zutreffen, die dort je für sich reale Bedeu­ tung haben, noch auf den psychischen Vollzug der Wahrneh­ mung.

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II. Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung

Inhalt und des Resultat des Wahrnehmungs-Kapitels ist, kurz zusammengefaßt, das Folgende: Das Subjekt des Fürwahrhal­ tens, das „ Wahrnehmen“ (GW 9, 71), erfährt an seinem Gegen­ stand, dem „Ding von vielen Eigenschajften“ (GW 9, 71), den Widerspruch von Vielheit und Einheit. Der Gegenstand chan­ giert beständig zwischen diesen beiden Bestimmungen. Weil das Kritierium, welches das Wahrnehmen für die Wahrheit in Anschlag bringt, jedoch die Sichselbstgleichheit ist, sucht es diesen Widerspruch zu vermeiden, indem es zunächst sich selbst und dann andere Gegenstände als Ursache für das Auftre­ ten der jeweils widersprechenden Bestimmung ansieht. Es gelingt ihm aber weder auf die eine noch auf die andere Art, die Sich­ selbstgleichheit seines Gegenstandes als die Wahrheit zu ret­ ten. Der Wahrheitsanspruch, der die Wahrnehmung als eine Weise des Fürwahrhaltens auszeichnet, erweist sich so als un­ haltbar, und das bedeutet ihren Untergang. Diejenige Weise des Fürwahrhaltens, die nach der Wahrnehmung aufgenom­ men wird, ist der Verstand, der zu seinem Gegenstand den Gedanken der Kraft hat. In dem Gedanken der Kraft, die ihr Einssein immer wieder auf die Vielheit ihrer Äußerungen oder Eigenschaften hin überschreitet, um von da aus in ihr Einssein zurückzukehren, ist der Widerspruch von Einssein und Viel­ heit aufgehoben und bewahrt. Die Kraft ist die Idee des Sub- stanz-Akzidens-Verhältnisses, für welches das Ding und seine vielen Eigenschaften stehen. Eine solche Zusammenfassung wirft nun eine ganze Reihe von Fragen auf: Welche Überlegungen führen zu der Bestim­ mung des Gegenstandes der Wahrnehmung als Ding von vielen Eigenschaften? Worin gründet der Widerspruch von Einssein und Vielheit und in welchen Gestalten zeigt er sich? Weshalb muß das Wahrheitskriterium des Wahrnehmens die Sichselbst­ gleichheit sein? Was ist die Bedingung dafür, daß es das Vor­ kommen derjenigen Bestimmung, welche die Sichselbstgleich­ heit gerade zu zerstören droht, erst sich selbst und anschließend anderen Gegenständen zuschreiben kann? Zu diesen Fragen, wie sie die kurze Zusammenfassung von Inhalt und Resultat des Wahrnehmungs-Kapitels aufwirft, kom­

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men noch weitere hinzu, sobald man in dessen Lektüre eintritt. Sie betreffen z. B. den Gebrauch bestimmter Begriffe und Ar­ gumente, derer Hegel sich bedient, oder die Anzahl der Phasen, welche die Erfahrung des Wahrnehmens durchläuft. Die Rekonstruktion der Argumentation des Wahrnehmungs- Kapitels hat somit nicht nur die Aufgabe, auf die konkurrieren­ den Positionen und ihre Wahrheitsansprüche hinzuweisen, die Hegel vor Augen gestanden haben könnten, oder die Bestim­ mungen zu berücksichtigen, die mit der Darlegung der Fähig­ keiten und Leistungen der Subjektivität in einer idealistischen Geschichte des Selbstbewußtseins und der Umdeutung dieser Fähigkeiten zu Weisen des Fürwahrhaltens Zusammenhängen, sondern sie muß auch die genannten Fragen beantworten.

II. 1

Die Bestimmung des Gegenstandes der Wahrnehmung als Ding von vielen Eigenschaften

Nach Hegel soll sich diese Bestimmung aus einer Entwicklung des Resultats der Erfahrung der sinnlichen Gewißheit (GW 9, 71) ergeben. In der Beobachtung dieser Erfahrung hatte sich dem betrachtenden Ich gezeigt, daß die Wahrheit der sinn­ lichen Gewißheit als das „an sich“ nicht das einzelne sinnliche „Diese“ (GW 9, 64) ist, und zwar weder als „Itzt“ (a. a. O.) noch als „Hier“ (a. a. O.). Es ist vielmehr die bestimmte Negation dieses aufgezeigten einzelnen sinnlichen Itzt oder Hier, deren Ergebnis die Wahrheit dieser ersten Weise des Fürwahrhaltens darstellt. ,,[E]in in sich reflectirtes, oder einfaches, welches im Andersseyn bleibt, was es ist; ein Itzt [oder Hier], welches abso­ lut viele Itzt [oder Hier] ist“ (GW 9, 68), ein unmittelbares, sinnliches Allgemeines11 (GW 9, 68), zu dem „das Aufzeigen“ (GW 9, 68) als „eine Bewegung, von dem gemeynthen [einzel­ nen Itzt oder] Hier aus durch viele [Itzt oder] Hier“ (a. a. O.) führt: Das ist das Resultat der Erfahrung der sinnlichen Gewiß­ heit oder ihre Wahrheit, aus welcher Hegel das Ding von vielen Eigenschaften als Gegenstand der Wahrnehmung „für uns“ zu entwickeln beansprucht. Im folgenden gilt es also nicht allein, nachzuvollziehen, wie diese Entwicklung geschieht, sondern es muß zugleich geprüft werden, ob sie tatsächlich nur die Wahr­ heit der sinnlichen Gewißheit zur Grundlage hat.

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Eine Bemerkung jedoch vorab: Das Subjekt der sinnlichen Gewißheit, das betrachtete Ich, verliert in der Bewegung des Aufzeigens, in dem Füreswerden des „an sich“ seine Wahrheit oder seinen Gegenstand und fällt dadurch mit dieser Bewegung

zusammen: „Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewiß­ heit nichts anders, als die einfache Geschichte ihrer Bewegung

und die sinnliche Gewißheit selbst nichts anders als nur

diese Geschichte ist.“ (GW 9, 68) Dieses Zusammenfallen be­ deutet für die sinnliche Gewißheit ihre Vernichtung als eine Weise des Fürwahrhaltens, für die das Gegenüber von Wissen und Wahrheit oder Bewußtsein und Gegenstand gerade konsti­ tutiv sein sollte. Die Wahrnehmung als dasjenige betrachtete Ich, dem ein „Moment[e]“ (GW 9, 71) des für es gewordenen „an sich“ der sinnlichen Gewißheit oder des Resultats ihrer Erfahrung die Wahrheit oder der Gegenstand ist, wird insofern als ein anderes neu von dem betrachtenden Ich aufgenommen. Es kann daher nicht ein und dasselbe betrachtete Ich als „das

Bewußtsein“ sein, daß „statt des ersten Ansich, des einzelnen,

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,das Für-es-sein dieses Ansich1“ (Scheier 1980, 48/49) er­

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greift. Im Rahmen einer idealistischen Geschichte des Selbst­ bewußtseins, die als sich vollbringender Skeptizismus in die spekulative Logik einleitet, gerät das Subjekt jeder einzelnen Weisen des Fürwahrhaltens in Verzweiflung und geht zugrunde. Es wird demnach nie das Subjekt einer Weise des Fürwahrhal­ tens mit dem der ihr nachfolgenden identisch sein, wie Scheier das unterstellen muß, wenn seine Feststellung richtig sein soll. Soweit die Vorbemerkung. Die Entwicklung des Dings und seiner vielen Eigenschaften aus der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit beginnt Hegel nun mit der Verteilung dieses Allge­ meinen, das „für uns“ das „Princip“ (GW 9, 71) der Wahrneh­ mung ist, auf die zwei Seiten, die für eine Weise des Fürwahr­ haltens konstitutiv sind. Auf der Gegenstandsseite tritt es da­ nach in der Gestalt des vermittelten Einfachen auf, das im Anderssein bleibt, was es ist. Und auf der Seite des Subjekts zeigt sich das Allgemeine als die Bewegung des Aufzeigens, die dem Wahrnehmen gleichgesetzt wird. Das Aufnehmen beider Gestalten und des Allgemeinen selbst durch das betrachtende Ich ist nach Hegel ein „nothwendiges“ (GW 9, 71). Denn das, was dabei aufgenommen wird, ist „ge­ worden“ (a. a. O.), insofern es das Ergebnis der Erfahrung der

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sinnlichen Gewißheit ist. Das ,,erscheinende[s] Aufnehmen“

(a. a. O.) des reinen unmittelbaren Seins als des Prinzips der sinnlichen Gewißheit und seiner Momente, die nicht als Resul­ tat der Erfahrung des Subjekts einer ihr vorhergehenden Weise des Fürwahrhaltens vorliegen, bedarf im Gegensatz dazu einer anderen Rechtfertigung, wie sie von Becker 1971, 21, Scheier 1980, 46 und ausführlich von Claesges 1981, 127-33 erörtert wird. Das Aufnehmen der Wahrnehmung mit ihrem Prinzip des Allgemeinen nach der sinnlichen Gewißheit und dem Prinzip des reinen unmittelbaren Seins ist nun notwendig auch im Hin­ sehen auf die Abfolge der Kategorien, welche den Weisen des Fürwahrhaltens als den Erscheinungen des Geistes oder der Idee zugrunde liegen sollen: In dem Logik-Entwurf von 1805/06

wird das ,,absolute[s] Seyn [

„sich andres“ oder Verhältnis ist auch das einzelne Itzt oder Hier geworden, wenn es sich als Allgemeines entpuppt. Warum es sich bei diesem Verhältnis aber um das eines Dinges - als Sub­ stanz - und seiner vielen Eigenschaften - als deren Akzidenzien - und bei dem Gegenstand der Wahrnehmung um das Ding von vielen Eigenschaften handeln muß, das geht weder aus der Ver­ hältniskategorie unmittelbar hervor, die dem Wahrnehmungs- Kapitel zugrunde liegt, noch hat Hegel das zu diesem Zeitpunkt aus der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit entwickelt. Er weist lediglich darauf hin, daß das Einfache, in dessen Gestalt das Allgemeine hier auftritt, ein vermitteltes Einfaches ist, dem man als einem sinnlich-unmittelbaren vermittelten Einfachen diese Vermittlung müsse ansehen können. Und damit soll dann bereits das Ding von vielen Eigenschaften vorliegen. Plausibel wird diese Bestimmung jedoch offenbar erst dann, wenn sie im Kontext der Einleitungsfunktion betrachtet wird, welche die Phänomenologie als sich vollbringender Skeptizismus übernimmt. In dieser Funktion ist die Berücksichtigung kon­ kurrierender Standpunkte für sie verpflichtend. Und im Falle des Wahrnehmungs-Kapitels könnte es sich bei diesen Stand­ punkten einmal um den Humes handeln, wie er ihn in den Abschnitten Vom Skeptizismus in bezug auf die Sinne und Von der alten Philosophie im ersten Buch seines Traktats vertritt. Hume erörtert besonders in dem letzteren Abschnitt Schwie­ rigkeiten im Zusammenhang mit dem „Körper“ (Hume 1978,

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288) als „Eine[m]‘‘ (Hume 1978, 288) und seinen vielen „sinn- lichefn] Qualitäten“ (Hume 1978, 288), die an die Probleme erinnern, die das Wahrnehmen mit dem Einssein des Dinges und seiner Vielheit hat: „Es wird von den urteilsfähigsten Philo­ sophen zugestanden, daß die Vorstellung eines Körpers nichts ist als ein vom Geiste geschaffenes Zusammen von Vorstellun­ gen verschiedener, an sich selbständiger sinnlicher Qualitäten, die ein Objekt zusammensetzen und [dabei] eine konstante Ver­ bindung miteinander zeigen. So gewiß nun aber diese Qualitä­ ten an sich selbständige Bewußtseinsobjekte sind, so betrachten wir doch jedesmal das Ganze, das sie bilden, als Eines und zugleich als etwas, das trotz sehr wesentlicher Veränderungen dasselbe bleibt. Die zugestandene Zusammengesetztheit steht aber offensichtlich mit dieser angenommenen Einfachheit, und [ebenso] die Veränderung mit der Identität im Widerspruch.“ (Hume 1978, 288) Einem Vergleich dieser Passage mit Hegels Erörterung der Erfahrung des Wahrnehmes im Hinsehen auf die beiden Texten zugrundeliegenden Intentionen und den Ge­ brauch bestimmter Begriffe zeigen sich zwar gravierende U n­ terschiede. Doch die sprechen in meinen Augen nicht gegen eine Bezugnahme Hegels auf diesen und noch einen anderen Abschnitt aus dem humeschen Traktat, wie sie Westphal, K. R. 1996, bes. 154—169 nachzuweisen sucht. Sie dürften jedoch ein Indiz dafür sein, daß Hegel die Positionen, die er aufnimmt, idealisiert. Eine solche Idealiserung bedeutet zum einen die Möglich­ keit, philosophische Probleme aus ihrem ursprünglichen Zu­ sammenhang zu lösen und sie in einem veränderten systemati­ schen Kontext neu zu verhandeln. Sie macht es außerdem mög­ lich, daß eine Weise des Fürwahrhaltens durchaus für mehrere Standpunkte stehen kann. Sie ist dann deren von historischen Zufälligkeiten gereinigte theoretische „Essenz“ : So ist es ist gut möglich, daß Hegel bei seiner Bestimmung des Gegenstands der Wahrnehmung als Ding von vielen Eigenschaften und bei der Darlegung ihrer Erfahrung nicht nur an Humes Schwierig­ keiten mit dem einen Körper und seinen vielen sinnlichen Qua­ litäten gedacht hat, sondern auch an gewisse aristotelische (Fink 1977, 95) und kantische (Westphal, M. E. 1973, 84/85; Fink 1977, 92) Theoreme oder an bestimmte Lehrstücke der plato­ nischen Philosophie.

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In den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie etwa erläutert Hegel die Wendung Platons gegen die „leere Dialektik“ (TW 19, 71) der Sophisten. Und zu deren Charakterisierung bedient er sich des Beispiels vom Ding und seinen Eigen­ schaften. Außerdem beinhaltet diese Charakterisierung eine Be­ schreibung, welche die der Erfahrung des Wahrnehmens sein könnte, wie sie sich „für uns“ darstellt: „Die Einheit des Entge­ gengesetzten schwebt nämlich jedem Bewußtsein überhaupt vor; aber das Bewußtsein, dem das Vernünftige nicht zum Be­ wußtsein kommt, hält dabei das Entgegengesetzte immer aus­ einander. Daß alles eins ist, sagen wir von jedem Dinge: ,Es ist dies Eine, und ebenso zeigen wir auch die Vielheit an ihm auf, viele Teile und Eigenschaften1, - aber es wird dabei gesagt, es sei in ganz anderer Rücksicht Eins, als es Vieles ist, bringen diese Gedanken nicht zusammen. So geht das Vorstellen und Reden von einem herüber und hinüber zum anderen.“ (TW 19, 71) Die Bestimmung des Gegenstandes der Wahrnehmung als Ding von vielen Eigenschaften wird zu dem frühen Zeitpunkt, an dem Hegel sie vornimmt, also offenbar nur dann plausibel, wenn man berücksichtigt, daß das Wahrnehmungs-Kapitel eine - verdeckte - Auseinandersetzung mit bestimmten Positio­ nen einschließt, für die eine Betrachtung des Dinges und seiner Eigenschaften unter der Perspektive des Gegensatzes von Ein­ heit und Vielheit zentral ist. Daß diese Bestimmung ihrer Ent­ wicklung aus der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit vorange­ stellt ist, könnte darauf hindeuten, daß sie dabei die Rolle einer leitenden Hinsicht spielen wird. Und das läßt vermuten, daß nicht nur die vorgezogene Bestimmung des Gegenstandes, son­ dern auch seine Entwicklung als Ding von vielen Eigenschaften zu ihrem Verständnis mehr voraussetzt als nur die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit.

II.2

Die Entwicklung des Gegenstandes der Wahrnehmung als Ding von vielen Eigenschaften

Doch zunächst bildet diese Wahrheit noch den Ausgangspunkt des nächsten Schrittes dieser Entwicklung, der die Ansetzung vieler Eigenschaften rechtfertigen soll: Hegel weist darauf hin, daß das Allgemeine, wie es Prinzip der Wahrnehmung ist, ein

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sinnlich-unmittelbares Allgemeines darstellt. Es hatte sich aus der bestimmten Negation des einzelnen sinnlichen Diesen er­ geben, die „ein Negiren und ein Außewahren zugleich“ (GW 9, 72) ist. Sie vernichtet das einzelne sinnliche Diese nicht nur, sie „bewahrt“ (a. a. O.) es als „Nichts von einem Inhalte, nemlich dem Diesen“ (a. a. O.), mitsamt seinem sinnlichen, unmittel­ baren Charakter auch auf. Und entsprechend handelt es sich bei dem Allgemeinen, das Resultat dieser bestimmten Negation ist, um ein sinnlich-unmittelbares Allgemeines. Diese Erinnerung an die Natur des Allgemeinen ist deshalb wichtig, weil Hegel anschließend den Sachverhalt, daß ein sol­ ches Allgemeines „die Vermittlung oder das negative“ (a. a. O.) einschließt, das sich daran dann als Unterscheidung oder „Ent­ gegensetzung“ (GW 9, 73) zeigt, als „unterschiedene, bestimmte Eigenschafft“ (GW 9, 72) bezeichnet. Von Eigenschaft kann hinsichtlich dieses Sachverhalts nur dann gesprochen werden, wenn es ein unmittelbares, sinnliches Allgemeines ist, das die Negation einschließt. Wo das jedoch der Fall ist, da sollen ineins mit der Setzung einer solchen unterschiedenen, bestimmten Eigenschaft „viele solche Eigenschafften, eine die negative der ändern, gesetzt“ (a. a. O.) sein. Eine ausdrückliche Begründung dieser Behaup­ tung liefert der Text allerdings nicht. Er gibt lediglich einen Hinweis darauf, wie eine solche Begründung aussehen könnte, indem er von „unterschiedenen, bestimmten Eigenschaften“ spricht und feststellt, daß „eine [solche unterschiedene, be­ stimmte Eigenschaft] die negative der ändern“ (a. a. O.) ist. Die Bestimmtheit, die eine Eigenschaft erst zur Eigenschaft qualifi­ ziert, gründet danach in ihrer Unterscheidung oder, wie Hegel an einer anderen Stelle sagt: in ihrer - konträren - „Entgegen­ setzung“ (GW 9, 73) gegen eine andere, die sie nicht ist. Doch das erfordert nur die Setzung zweier Eigenschaften. Viele Ei­ genschaften müssen aufgrund einer solchen Entgegensetzung erst da gesetzt werden, wo sie von vornherein im Bereich der gegebenen Mannigfaltigkeit des sinnlichen Wissens geschieht, wo der „Reichthum des sinnlichen Wissens“ (GW 9, 71), den Hegel der Wahrnehmung zuspricht, bereits vorhanden ist. Erst dort ist das Salzige dann tatsächlich nicht nur dem Bitteren, sondern genauso dem Scharfen oder dem Sauren entgegenge­ setzt. Die Setzung einer Eigenschaft, welche die Setzung vieler

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Eigenschaften einschließt, steht somit unter ähnlichen Voraus­ setzungen wie die „barbarisch[e]‘‘ (GW 12, 83) Disjunktion des empirischen disjunktiven Urteils, die Hegel in der Wissenschaft der Logik erläutert: „Ein empirisches disjunctives Urtheil ist ohne Nothwendigkeit; A ist entweder B oder C oder D u.s.f weil die Arten B, C, D u.s.f. sich vorgefunden haben“ (GW 12, 81). „Die Farbe ist entweder violett, indigoblau, hellblau, grün, gelb, orange, oder roth“ (GW 12, 83). Auf diese Weise also beansprucht Hegel, an dem sinnlich­ unmittelbaren Allgemeinen als der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit die vielen Eigenschaften aufgewiesen zu haben. Von dem Ding, dessen Eigenschaften sie sein sollen, war dabei noch nicht die Rede. Das sucht Hegel erst in den beiden folgenden Schritten zu entwickeln, die zugleich den grundsätzlichen Wi­ derspruch sichtbar machen sollen, der in einem solchen Ding angelegt ist. Und das dürfte denn auch die Ursache dafür sein, daß Hegel zunächst nicht das Ding, sondern die bloße „Dingheit überhaupt“ (GW 9, 72), das „Medium“ (a. a. O.) oder „Auch“ (a. a. O.) der vielen Bestimmtheiten entwickelt, welches eines der beiden - einander widersprechenden - Momente darstellt, die den Gegenstand der Wahrnehmung nach Hegel auszeich­ nen.

n.2.1

Das Ding als „Auch, gleichgültige Einheit“ (G W 9, 73)

Am Anfang der Entwicklung dieses ersten Moments des G e­ genstandes steht die Erinnerung daran, daß das sinnlich-unmit- telbare Allgemeine in der Gestalt eines vermittelten Einfachen Gegenstand der Wahrnehmung ist. Als ein Einfaches, das im Anderssein bleibt, was es ist, bezieht sich dieses vermittelte Einfache auf sich selbst. Und wenn man dieses Sichaufsich- selbstbeziehen fokussiert und gleichzeitig die Negation, die Unterscheidung oder Entgegensetzung, die das Allgemeine bzw. das vermittelte Einfache als Eigenschaft ausgezeichnet hatte, ausblendet, dann hat man es nach Hegel nicht mehr mit Eigenschaften, sondern mit „ Bestimmtheiten“ (GW 9, 72) zu tun, die sich entsprechend „au f sich selbst“ (a. a. O.) beziehen und „gleichgültig gegen einander [sind], jede für sich, frey von der ändern“ (a. a. O.). Aus Eigenschaften wie „weiß“ , „rot“ oder „schwarz“, die einander konträr entgegengesetzt sind und sich

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insofern ausschließen, werden auf diese Weise Bestimmtheiten wie „weiß“ , „scharf“ oder „kubisch“, die einander keineswegs entgegengesetzt sind und sich daher gegenseitig „ruhig“ (a. a. O.) lassen. Die Dingheit überhaupt aber als Auch der vielen Bestimmt­ heiten ist nichts anderes als die bloße Verdinglichung jenes im Gedanken des vermittelten Einfachen oder der Bestimmtheit enthaltenen Sichaufsichselbstbeziehens, das rein für sich be­ trachtet wird: „Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit

selbst [J. H.] aber, ist wieder von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frey“ (a. a. O.). Daß sie diese als Medium einschließen soll, erscheint von daher genauso problematisch wie die Behauptung, das Sichaufsichselbstbeziehen der Be­ stimmtheiten und damit ihre Gleichgültigkeit gegeneinander gründe in der „Theilnahme“ (a. a. O.) an der sich auf sich selbstbeziehenden Allgemeinheit als der Dingheit überhaupt oder dem Auch. Denn das würde voraussetzen, daß Hegel aus

der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nicht

genschaften bzw. Bestimmtheiten, sondern die Dingheit über­ haupt oder das Auch und die vielen Bestimmtheiten dann als dessen Momente entwickelt hätte. Wie sich gezeigt hat, geht die Argumentation jedoch den umgekehrten Weg, indem sie sich für das Sichaufsichselbstbeziehen, das zur Dingheit über­ haupt als Auch einfach verdinglicht, nicht etwa entwickelt wird, auf die vielen Bestimmtheiten beruft. „Gerechtfertigt“ erscheint diese Verdinglichung nun einzig vor dem Hintergrund der Bestimmung des Gegenstandes der Wahrnehmung als Ding von vielen Eigenschaften, wie Hegel sie - offenbar auch im Hinsehen auf eine Auseinandersetzung mit Positionen, die in seinen Augen für eine Untersuchung des Dinges und seiner Eigenschaften stehen - bereits vor ihrer Entwicklung vorgenommen hat. Diese Bestimmung bildet die Hinsicht, unter der die Verdinglichung des im Gedanken des vermittelten Einfachen oder der Bestimmtheit implizierten Sichaufsichselbstbeziehens dann sogar unumgänglich erscheint. Denn wo von vornherein feststeht, daß es um das Ding von vielen Eigenschaften gehen soll, da können diese Eigenschaften bzw. Bestimmtheiten, nachdem sie einmal entwickelt worden sind, nicht einfach nur für sich bestehen, sondern müssen Be­ stimmtheiten von oder genauer: in etwas sein - es handelt sich ja

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um Bestimmtheiten von sinnlich-unmittelbarem, also z. B. räumlichen Charakter. Unabhängig von dieser Hinsicht, aus der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit allein erhellt dagegen nicht, wie man von den vielen Bestimmheiten zur Dingheit überhaupt als deren Auch gelangt. Die anschließende Entwicklung des zweiten Moments des Gegenstandes der Wahrnehmung, das diesen überhaupt erst als das Ding auszeichnet, setzt das Auch und die Gültigkeit seiner Entwicklung aber voraus. Denn dieses zweite Moment ist das Ergebnis einer veränderten Sichtweise des Auch, wie sie das gleiche Verfahren erforderlich macht, das auch die Betrachtung der vielen Eigenschaften als Bestimmtheiten ermöglicht hatte:

Dabei wird jeweils eines der beiden Implikate des sinnlich­ unmittelbaren Allgemeinen oder vermittelten Einfachen, ent­ weder das Sichaufsichselbstbeziehen oder die Negation hervor­ gehoben, während von dem anderen gänzlich abgesehen wird. Und war es oben die Hervorhebung des Sichaufsichselbstbezie- hens, die zur Auffassung der vielen Eigenschaften als Bestimmt­ heiten geführt hatte, so ist es jetzt die Fokussierung der N ega­ tion - als Unterscheidung oder Entgegensetzung -, welche die Ansicht der vielen Bestimmtheiten als Eigenschaften und damit auch die veränderte Sichtweise des Auch nach sich zieht.

n.2.2

Das Ding als „Eins, ausschließende Einheit“ (GW 9, 73)

Hegel beginnt seine Entwicklung dieses zweiten Moments des Gegenstands der Wahrnehmung mit einem Verweis auf die Ursache für die Bestimmtheit der Eigenschaften, durch die sie erst zu Eigenschaften werden. Die Bestimmtheit sollte in der konträren Entgegensetzung einer Eigenschaft gegen andere gründen, die sie nicht ist, in der Tatsache also, daß sie „sich auf andere als entgegengesetzte beziehen“ (GW 9, 73). Eine solche Beziehung der Entgegensetzung kann freilich nicht innerhalb eines Auch oder der Dingheit überhaupt als Medium statt­ haben, in dem die gegeneinander gerade gleichgültigen Be­ stimmtheiten sich auf sich selbst beziehen. Vielmehr müssen die Eigenschaften ihre „entgegengesetzte Beziehung nothwendig an Eigenschafften [haben], die aus ihrem Auch entfernt sind“ (a. a. O.). Beinhaltet ein Auch etwa die Eigenschaft „weiß“, dann muß die ihr entgegengesetzte Eigenschaft, etwa „schwarz“ , in

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einem anderen Auch sein. Nun ist jedoch das erste Auch durch die Eigenschaft „weiß“ selbst bestimmt und damit dem durch die Eigenschaft „schwarz“ bestimmten Auch entgegengesetzt, das es ausschließt. Und das nötigt nach Hegel dazu, das Auch oder die Dingheit überhaupt jetzt als Eins, ausschließende Ein­ heit oder Ding zu betrachten. Ob der Gegenstand der Wahrnehmung also als Auch der vielen Bestimmtheiten oder als Eins, als Dingheit überhaupt oder als Ding aufgefaßt werden muß, das scheint davon abzu­ hängen, welches der beiden Implikate des unmittelbar-sinn- lichen vermittelten Einfachen gerade in den Vordergrund ge­ rückt wird: Ist es das Sichaufsichselbstbeziehen, das die gegen­ einander gleichgültigen Bestimmtheiten auszeichnet, dann muß der Gegenstand als Auch angesehen werden. Ist es dagegen die Negation, die als Entgegensetzung die Bestimmtheiten zu be­ stimmten Eigenschaften werden läßt, so muß er als Eins be­ trachtet werden. Der Widerspruch aber, der in dem Gegenstand vorhanden sein soll, gründet offenbar darin, daß dem unmittelbaren, sinn­ lichen vermittelten Einfachen das Sichaufsichselbstbeziehen ge­ nauso wesentlich zugehört wie die Negation, daß es Bestimmt­ heit und Eigenschaft zugleich ist und sich infolgedessen keines dieser beiden dauerhaft ausblenden läßt. Die sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheit „weiß“, die gleichgültig neben den Bestimmtheiten „kubisch“, „scharf“ oder „schwer“ besteht, ist zugleich die bestimmte Eigenschaft „weiß“, da sie den Eigen­ schaften „schwarz“, „rot“ oder „gelb“ konträr entgegengesetzt ist. Und das würde vor dem Hintergrund des eben angedeute­ ten kausalen Zusammenhangs zwischen der Hervorhebung ent­ weder des Sichaufsichselbstbeziehens oder der Negation und der Ansicht des Gegenstandes als Auch oder Eins bedeuten, daß dieser immer abwechselnd bald als Auch der vielen Bestimmt­ heiten oder als Vielheit, bald als Eins angesehen werden muß. Der Widerspruch von Vielheit und Einheit wäre insofern nur eine Auswirkung desjenigen „Widerspruchs“, der in dem un- mittelbar-sinnlichen vermittelten Einfachen angelegt ist.

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II.3 Die Erfahrung des Subjekts der Wahrnehmung

Bevor Hegel mit der Beobachtung der Erfahrung beginnt, die das Wahrnehmen mit seinem Gegenstand macht, legt er zu­ nächst die Bedingungen dar, unter denen diese Erfahrung steht:

Dabei ist vorausgesetzt, daß sich die Erfahrung des Subjekts einer Weise des Fürwahrhaltens stets als Prüfung der Überein­ stimmung seines Wissens mit dem Gegenstand oder der Wahr­ heit vollzieht, die als das Wesentliche oder das „an sich“ Maß­ stab der Prüfung ist. Als Maßstab darf sich der Gegenstand oder die Wahrheit nun nicht verändern. Und so setzt auch das Wahrnehmen seinen Gegenstand zunächst als das unveränderliche Wesentliche oder „an sich“ an. Wie die sinnliche Gewißheit hat es den Gegenstand dann „nur zu nehmen, und sich als reines Auffassen zu verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre. Wenn es selbst bey diesem Nehmen etwas thäte, würde es durch solches hinzuset­ zen oder weglassen die Wahrheit verändern“ (GW 9, 73). Anders als die sinnliche Gewißheit hat das Wahrnehmen je­ doch „das Bewußtseyn der Möglichkeit der Täuschung“ (GW 9, 74). Es hat die Möglichkeit bewußt, in seinem Auffassen den Gegenstand zu verfehlen. Und insofern das die Unterscheidung eines richtigen von einem falschen Auffassen einschließt, ver­ hält sich das Wahrnehmen bereits nicht mehr als reines Auffas­ sen. Wie kommt es aber zu einem solchen Bewußtsein von der Möglichkeit der Täuschung? Das Wahrnehmen ist das Allge­ meine als die Bewegung des Aufzeigens, und die impliziert die Täuschung über die Wahrheit des einzelnen sinnlichen Diesen:

Das Aufzeigen dekuvriert das Itzt als „gewesenes, oder als ein aufgehobenes“ (GW 9, 68), und so geht die Bewegung des Aufzeigens zu diesem gewesenen oder aufgehobenen Itzt als dem Anderssein des ersten Itzt über. Insofern „ist das Andersseyn selbst unmittelbar für es, aber als das nichtige aufgehobene“ (GW 9, 74). Denn daß die Wahrheit des Itzt in seinem Gewe­

sen· oder Aufgehobensein besteht, stellt sich ebenfalls als T äu­ schung heraus. Und infolgedessen wird „dieses Andersseyn, oder

selbst wieder aufgehoben, und so zu dem

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Dieses Erste ist freilich nicht mehr das einzelne unmittelbare, sondern ein allgemeines Itzt als ein Einfaches, welches im An­ derssein bleibt, was es ist, ein Einfaches, das sich selbst gleich bleibt. Und da dieses Einfache als Gegenstand die Wahrheit oder das „an sich“ verkörpert, ist das „Kriterium der Wahrheit“ (GW 9, 74), welches das Wahrnehmen ansetzt, „die Sichselbstgleichheit“ (a. a. O.). Nun hatte sich jedoch gezeigt, daß das unmittelbar-sinnliche vermittelte Einfache ebenso durch das Sichaufsichselbstbezie- hen wie durch die Negation ausgezeichnet ist, so daß es sich wechselweise als Bestimmtheit und als bestimmte Eigenschaft und den Gegenstand als Auch und als Eins präsentiert. Dem Wahrnehmen werden sich auf diese Weise „verschiedene [n] Momente“ (a. a. O.) oder Ansichten darbieten, die es vor dem Hintergrund der für die Wahrheit geforderten Sichselbstgleich­ heit miteinander vergleicht. „[W]enn sich aber in dieser Verglei­ chung eine Ungleichheit hervorthut“ (a. a. O.), dann wird das Wahrnehmen darin nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes sehen, der als sich selbst gleicher keinerlei Ungleichheit zuläßt, sondern seiner selbst. Und entsprechend wird es versuchen, die durch es zerstörte Sichselbstgleichheit auch selbst wieder herzu­ stellen: Das Wahrnehmen wird im Rahmen seiner Erfahrung ein „Verhalten“ (a. a. O.) an den Tag legen, das Hegel entsprechend als „sich selbst gleiches“ (a. a. O.) bezeichnet. Sinnvoll und er­ forderlich ist dieses Verhalten - wie auch die Vergleichung ver­ schiedener Ansichten des Gegenstandes - freilich nur da, wo ein Bewußtsein von der Möglichkeit der Täuschung vorhanden ist, wo das Subjekt des Fürwahrhaltens bewußt hat, daß eine be­ stimmte Ansicht des Gegenstandes falsch sein kann. Wie gestaltet sich nun aber die Erfahrung eines Subjekts, das über ein solches Bewußtsein verfügt? Was unternimmt das Wahrnehmen, um die Sichselbstgleichheit seines Gegenstandes zu gewährleisten? Bevor ich versuche, das im einzelnen darzu­ stellen, werde ich der besseren Übersicht halber zuerst Inhalt und Resultat der drei Phasen, die ich mit Claesges 1981, 157/58 an der Erfahrung des Wahrnehmens unterscheide, kurz zusam­ menfassen. In den beiden ersten Phasen (GW 9, 74 f.) bietet sich der Gegenstand als „rein Eine[r]“ (GW 9, 74) oder als „Eines11 (GW 9, 75) und damit als Ding dar. Daher versucht das Wahr­

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nehmen auch zuerst, das Eins als die sichselbstgleiche Wahrheit des Gegenstandes festzuhalten. Es kann jedoch nicht umhin, die Eigenschaften, die einem solchen Ding zugehören, auch als die vielen sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheiten aufzufas­ sen und sieht sich deshalb gezwungen, die Wahrheit des Gegen­ standes in der Vielheit des Auch zu sehen, die der ersten Wahr­ heit widerspricht. Doch auch diese Wahrheit vermag das Wahr­ nehmen nicht als sich selbst gleiche aufrechtzuerhalten, da die Bestimmtheiten sich immer auch als Eigenschaften zeigen und zur Auffassung des Gegenstandes als Eins nötigen. Und so scheitert der Versuch des Wahrnehmens, die Sichselbstgleicheit des Gegenstandes zu garantieren, in der ersten und zweiten Phase seiner Erfahrung an der Tatsache, daß dem unmittelbar­ sinnlichen vermittelten Einfachen das Sichaufsichselbstbezie- hen genauso eigentümlich ist wie die Negation und es sich deshalb gleichzeitig als Bestimmtheit und als bestimmte Eigen­ schaft darbietet. Denn das hat am Gegenstand den Widerspruch von Eins und Auch oder Einheit und Vielheit zur Folge. Um diesen Widerspruch zu vermeiden, ergreift das Wahrnehmen dann bestimmte Maßnahmen: In der ersten Phase nimmt es das der Sichselbstgleichheit jeweils widersprechende Moment ein­ fach auf sich, während es dieses Moment in der zweiten Phase „seiner Reflexion in sich“ (GW 9, 75) zurechnen kann, die es von seiner „einfachen Auffassung“ (a. a. O.) des zunächst wahr­ genommenen Moments unterscheidet. Keine der beiden Maß­ nahmen ist aber erfolgreich. Außerdem wird dem Wahrnehmen als Ergebnis der zweiten Phase seiner Erfahrung bewußt, daß die einander widerspre­ chenden Momente des Gegenstandes insofern an diesem selbst sind, als er in sich zurückgeht oder „in sich reflectiert ist“ (GW 9, 77). Das Wahrnehmen wird also die beiden Momente, die in der dritten Phase (a. a. O.) in einer bestimmten Hinsicht für die Einheit und die Vielheit stehen, das Füressein und das Fürein- anderessein, nicht mehr auf sich einerseits und den Gegenstand andererseits, sondern auf zwei verschiedene Gegenstände ver­ teilen. Auf diese Weise soll das Einssein, das der Gegenstand für sich, als in sich reflektierter ist, als seine sichselbstgleiche Wahr­ heit gerettet werden. Indem jedoch auch das mißlingt, geht das Wahrnehmen und mit ihm sein Gegenstand schließlich zu­ grunde.

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II.3.1 Die erste Phase

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Zuerst nimmt das Wahrnehmen den Gegenstand als rein Einen fürwahr. Es bemerkt jedoch an ihm auch „die Eigenschafft [ ], die allgemein ist, dadurch aber über die Einzelnheit hinausgeht. Das erste Seyn des gegenständlichen Wesens als eines Einen, war also nicht sein wahres Seyn; da er das Wahre ist, fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig.“ (GW 9, 74) Das Wahrnehmen bemerkt an dem Gegenstand etwas, das als Anderssein seine erste Wahrheit, rein Einer zu sein, aufhebt. Dabei kann es sich allerdings nicht um eine Ei­ genschaft als bestimmte Eigenschaft handeln, der gerade keine Allgemeinheit zukommt, sondern nur um die sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheit. Das bestätigt sich, wenn das Wahrnehmen „um der All­ gemeinheit der Eigenschafft willen“ (a. a. O.) als die „zweyte Wahrheit“ (GW 9, 68) des Gegenstandes ihn als „Gemeinschaft überhaupt“ (GW 9, 74) ansetzt und nicht als Eins, wie das der Fall hätte sein müssen, wenn das Wahrnehmen eine bestimmte Eigenschaft bemerkt hätte. Das geschieht erst jetzt: „Ich nehme nun ferner die Eigenschafft wahr als bestimmte, anderem entge­ gengesetzte, und es abschließende.“ (a. a. O.) M it der Wahrneh­ mung einer Eigenschaft gehört jedoch die Ansicht des Gegen­ standes als Eins zusammen. Und so gerät auch dem Wahrneh­ men jetzt die Gemeinschaft überhaupt zum „ausschließendefn] Eins“ (a. a. O.). Es nimmt also die Gemeinschaft überhaupt als Unwahrheit auf sich und behauptet nun, der Gegenstand sei in Wahrheit ausschließendes Eins. Das Wahrnehmen stößt aber auf eine Vielheit von sich auf sich selbst beziehenden, gegeneinander gleichgültigen Bestimmtheiten, die seine Behauptung des Ge­ genstandes als ausschließendes Eins Lügen strafen. Deshalb gilt ihm nun das „allgemeinefs] gemeinschafftlichefs] Medium“ (a. a. O.), das Medium als Auch der vielen Bestimmt­ heiten als die Wahrheit über den Gegenstand. Daß er abschlie­ ßendes Eins sei, nimmt das Wahrnehmen als eine weitere U n­ wahrheit auf sich. Zugleich hat es damit alle Möglichkeiten erschöpft, den Ge­ genstand als Einen zu nehmen, der sich als solcher selbst gleich bleibt: Das Wahrnehmen sieht sich immer wieder gezwungen,

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das vermittelte Einfache als Bestimmtheit und den Gegenstand damit als die Vielheit des Auch zu betrachten. Wenn es also vor diesem Hintergrund noch etwas „einfa- che[s]“ (a. a. O.) wahrnimmt, dann kann das nur noch „die ein­ zelne [bestimmte] Eigenschajft für sich“ (a. a. O.) sein. Doch die wird zu einem einzelnen sinnlichen Diesen, zu einem „sinn­ lichen Seyn überhaupt“ (GW 9, 75), wenn sie rein für sich genommen wird. Denn bestimmte Eigenschaft als ein „be­ stimmtes Seyn“ (GW 9, 74) ist etwas nur in Entgegensetzung gegen anderes. Indem jedoch das Wahrnehmen es mit einem einzelnen sinn­ lichen Diesen zu tun hat, geht es in das „Meynen11 (GW 9, 7 5) der sinnlichen Gewißheit und damit „in sich“ (a. a. O.) zurück. Denn das Wahrnehmen ist nichts anderes als die Wahrheit jenes Vermeinens eines einzelnen sinnlichen Diesen, das des­ halb in es übergegangen war. Und das geschieht immer wieder:

,,[D] as sinnliche Seyn und Meynen geht selbst in das Wahrneh­ men über; ich bin zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem Momente und als Ganzes aufheben­ den Kreislauff hineingerissen.“ (a. a. O.) Allerdings gerät das Wahrnehmen in diesen Kreislauf nicht als dasselbe wieder hinein, das es vor seinem Regreß in die sinnliche Gewißheit war. Denn ihm ist dabei bewußt geworden, „daß das Resultat und das Wahre desselben seine Auflösung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem Wahren ist“ (a. a. O.). Das Wahrnehmen gelangt bei seinem Versuch, die Sichselbst- gleichheit des Gegenstandes als Eins zu sichern, schließlich zu einem einzelnen sinnlichen Diesen. Das konfrontiert es mit sich selbst, indem es in Ansehung seiner in die sinnliche Gewißheit oder in sich selbst zurückzugehen gezwungen ist. Dem Wahr­ nehmen wird so bewußt, was „für uns“ schon feststand, daß es kein „einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus dem Wahren heraus in sich reflectirt“ (a. a. O.) ist. Auf diese Weise verändert das Wahrnehmen freilich das Wahre: Sein Gegenstand, das sichselbstgleiche vermittelte Ein­ fache, wandelt sich ihm zu einem einfachen sinnlichen Diesen und damit zu einer Wahrheit über es selbst. Im Falle der sinn­ lichen Gewißheit, deren Verhältnis zu ihrem Gegenstand ein gänzlich unmittelbares war, mußte aufgrund einer Veränderung an ihrem Gegenstand die „Kraft ihrer Wahrheit“ (GW 9, 66) in

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das Subjekt gesetzt werden. Das Wahrnehmen dagegen hat, als Folge der ersten Phase seiner Erfahrung, seine Reflexion in sich selbst aus dem Wahren bewußt. Es kann deshalb Veränderun­ gen des Gegenstandes als „Unwahrheit11 (G W 9, 75) auf das Konto seiner Reflexion in sich buchen und so vorerst die Sich- selbstgleichheit des Gegenstandes retten: ,,[E]s unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahr­ nehmens“ (a. a. O.). Dem schreibt es alles das zu, was darin der sichselbstgleichen Wahrheit des Gegenstandes widerspricht.

n.3.2

Die zweite Phase

Wie zu Beginn der ersten nimmt das Wahrnehmen auch in der zweiten Phase seiner Erfahrung den Gegenstand zunächst als Eins und damit als Ding auf. Die verschiedenen allgemeinen, sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten aber, die das Wahrnehmen in der ersten Phase genötigt hatten, ihn als G e­ meinschaft überhaupt oder Auch anzusehen, schreibt es jetzt seiner Reflexion zu: Es nimmt das Moment des Auch auf sich und versucht auf diese Weise die Sichselbstgleichheit des Ge­ genstandes als Eins oder Ding aufrechtzuerhalten: „Diß Ding ist also in der That nur weiß, an unser Auge gebracht, scharf auch, an unsre Zunge, auch kubisch an unser Gefühl und so fort. Die gänzliche Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen Auge und so fort, so auseinan­ der. Wir sind somit das allgemeine Medium [als Auch], worin solche Momente sich absondern, und für sich sind.“ (GW 9, 75 f.) Durch ein solches Verhalten hätte das Wahrnehmen dann den Widerspruch in seinem Gegenstand vermieden, der sonst zwischen dem Moment der Allgemeinheit, für welches das Auch der vielen sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten steht, und dem des Eins entstanden wäre. Es hätte die Sich­ selbstgleichheit auf diese Weise noch einmal aufrecht erhalten. Von Dauer kann dieser Zustand aber nicht sein. Denn das Wahrnehmen hat zu seinem Gegenstand das Ding, das Ding nur durch „die Bestimmtheit“ (GW 9, 76) ist, durch die „es ändern sich entgegensetzt“ (a. a. O.). Und ausgerechnet aus dieser grundlegenden Bedeutung der Bestimmtheit soll sich für das Wahrnehmen nun die Notwendigkeit ergeben, die Wahr­

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heit des Dinges in das Auch der vielen sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten zu setzen und das Einssein als Unwahrheit seiner Reflexion in Rechnung zu stellen. Hegel sucht das in drei Schritten plausibel zu machen. In einem ersten erinnert er daran, daß die Bestimmtheit der Dinge in der Be­ stimmtheit ihrer Eigenschaften gründet, die sich ihrerseits der Negation der ihnen jeweils entgegengesetzten Eigenschaften verdankt. Wenn eine bestimmte Eigenschaft ist, dann müssen immer auch die ihr entgegengesetzten sein. Auf diese Weise hätte Hegel gezeigt, daß die Bestimmtheit des Dinges das Vor­ handensein von Eigenschaften voraussetzt. Die einander entgegengesetzten Eigenschaften sollten aller­ dings verschiedene, einander dadurch ebenfalls entgegenge­ setzte Dinge auszeichnen; sie sollten nicht Eigenschaften ein und desselben Dinges sein können. Und so muß dort, wo der Aufweis ihrer Vielheit den ersten Schritt auf dem Weg zu dem Auch als Wahrheit des Gegenstandes darstellen soll, in einem zweiten nachgewiesen werden, daß sie durchaus an einem Ding sein können: Hegel betrachtet zu diesem Zweck die Eigen­ schaften als je „eigene Eigenschafft des Dinges“ (a. a. O.). Zu­ gleich hebt er an dem Ding hervor, daß es als die Wahrheit „an sich selbst [ist]; und was an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer willen“ (a. a. O.). In diesem Kontext kann dann die bestimmte Eigenschaft, die als eigene Eigen­ schaft des Dinges etwas an ihm ist, nicht „nur um anderer Dinge willen, und für andere Dinge, sondern [muß in erster Linie] an ihm selbst“ (a. a. O.) sein. Das bedeutet für die be­ stimmte Eigenschaft jedoch, daß die ihr entgegengesetzten an dem gleichen Ding sein müssen wie sie selbst. Denn andernfalls wäre sie primär um desjenigen Dinges willen, an dem diese jeweils sind. In dem zweiten Schritt wäre somit gezeigt worden, daß die Bestimmtheit des Dinges das Vorhandensein von vielen be­ stimmten Eigenschaften an dem gleichen Ding zur Bedingung hat. Um nun aufzuweisen, daß es sich bei dieser Vielheit von bestimmten Eigenschaften strenggenommen nur um eine Viel­ heit von sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten und bei dem Ding, an dem sie sein sollen, nur um die Dingheit überhaupt, um das Medium als Auch handeln kann, greift Hegel in einem dritten Schritt auf Bestimmungen zurück, die er im

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Rahmen der Entwicklung des Gegenstandes der Wahrnehmung vorgenommen hat. Denn danach ist eine Vielheit, die nicht an verschiedenen, sondern an einem Ding ist, eigentlich gar nicht mehr an einem Ding, sondern „in der Dingheit“ (a. a. O.), dem Medium als Auch. Und in diesem Medium befinden sich ent­ sprechend keine bestimmten Eigenschaften, sondern Bestimmt­ heiten, die „an und für sich und gleichgültig gegen einander sind“ (a. a. O.). Von der Bestimmtheit des Dinges, die den Ausgangspunkt gebildet hatte, würde somit tatsächlich ein bestimmter Weg zu dem Auch der vielen sich auf sich selbst beziehenden Bestimmt­ heiten führen: „Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiß, und auch kubisch, auch scharf, und so fort ist, oder das Ding ist das Auch, oder das allgemeine Medium, worin die vielen Eigenschaften außer einander bestehen, ohne sich zu berühren und aufzuheben; und so genommen wird es als das wahre ge­ nommen.“ (a. a. O.) Die Vielheit der „verschiedenen und unabhängigen Eigen­ schafften“ (a. a. O.), die in diesem allgemeinen Medium als Auch ist und daher eigentlich eine Vielheit von sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten oder ,jreye[n] Materie[n]“ (a. a. O.) darstellt, diese Vielheit steht nun im Widerspruch zu der „Einheit des Dings mit sich selbst“ (a. a. O.), die ebenfalls im Wahrnehmen aufgetreten war. „Sie ist es demnach, welche das Bewußtseyn auf sich zu nehmen hat“ (a. a. O.). In der ersten Phase der Erfahrung des Wahrnehmens hatte dieses Aufsich- nehmen der Einheit des Dings als der Unwahrheit darin bestan­ den, daß das Wahrnehmen einfach das Auch oder die Gemein­ schaft als das Wahre behauptet hatte (GW 9, 74). In der zweiten Phase hat das Wahrnehmen aber die Möglichkeit bewußt, sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines Wahrneh­ mens zu unterscheiden und diese Unwahrheit seiner Reflexion in sich gutzuschreiben. Das Wahrnehmen schlägt daher die Vielheit der sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten im Auch als die Wahrheit dem Auffassen und das Einssein des Dinges als die Unwahrheit seiner Reflexion zu und versucht so, die Sichselbstgleichheit des Gegenstandes als Auch zu garantie­ ren. - Wenn allerdings gesagt wird, „es[, das Ding als Eins] ist weiß, auch kubisch, und auch scharf u.s.f.“ (GW 9, 76), dann sind dabei Vielheit und Einheit, Auffassen und Reflexion gerade

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noch nicht unterschieden, sondern vereint und widersprechen einander. Der zuletzt zitierte Satz macht das graphisch sichtbar, indem er, im Unterschied etwa zu G W 9, 76, 20-23, wo nur das „auch“ abgesetzt ist, neben diesem „auch11, das die Vielheit be­ zeichnet, zugleich das „es11, das für die Einheit steht, und das „ist11, die Kopula, die beide Momente verbindet, hervorhebt. - Um die Vielheit des Auch und das Einssein nun aber doch jeweils dem Auffassen und der Reflexion zuweisen und damit die Sichselbstgleichheit des Dings aufrechterhalten zu können, führt das Wahrnehmen jetzt das insofern“ (a. a. O.) ein: „Es wird also von dem Dinge gesagt, es ist weiß, auch kubisch, und auch scharf u.s.f. Aber insofern es weiß ist, ist es nicht kubisch, und insofern es kubisch und auch weiß ist, ist es nicht scharf u.s.f. Das in eins setzen dieser Eigenschafften kommt nur dem Be- wußtseyn zu, welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat. Zu dem Ende bringt es das Insofern herbey, wo­ durch es sie auseinander, und das Ding als das Auch erhält.“ (a. a. O.) Dennoch ist der Versuch des Wahrnehmens gescheitert, die Sichselbstgleichheit des Dinges als die Wahrheit dadurch zu sichern, daß es dasjenige Moment, das sie zerstören würde, seiner Reflexion zurechnet. Denn das Wahrnehmen hat nicht nur sich selbst, sondern auch das Ding sowohl „zum reinen vielheitslosen Eins, wie zu einem in selbständige Materien auf­ gelösten Auch“ (GW 9, 77) als einer Vielheit von sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten machen müssen. Hegel beschreibt diesen Vorgang im Hinsehen auf das Ding als „Zurückgehen[s]“ (a. a. O.): Das Ding geht von dem Eins, das sich dem Wahrnehmen zuerst als dessen Wahrheit dargestellt hatte, in das Auch über, das ihm für eine Unwahrheit seiner Reflexion galt, und aus diesem wieder in die Einheit mit sich selbst zurück, in der es den Unterschied aus sich auszuschließen scheint und sich dem Wahrnehmen wieder als Eins zeigt. Das Ding ist freilich ebensowenig dasselbe, nachdem es so in sich zurückgegangen ist, wie das Wahrnehmen in seinem Zu­ rückgehen in sich dasselbe geblieben war. Nach Hegels Bestim­ mung sollte es vielmehr „ein in sich reflektiertes, oder einfaches [sein], welches im Andersseyn bleibt, was es ist“. Und so wird jetzt auch dem Wahrnehmen bewußt, daß das Ding sich für es „auf eine bestimmte Weise darstellt, aber zugleich aus der Weise,

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in der es sich darbietet, heraus und in sich reflectirt ist, oder an ihm selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat“ (a. a. O.). Das Wahrnehmen ist auf diese Weise „aus dieser zweyten Art, sich im Wahrnehmen zu verhalten, nemlich das Ding als das wahre sich selbst gleiche, sich aber für das ungleiche, für das aus der Gleichheit heraus in sich zurückgehende, zu nehmen, selbst heraus, und der Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den Gegenstand und an das Bewußtseyn ver­ teilt war“ (a. a. O.). Das bedeutet freilich nicht, daß das Wahrnehmen gleicher­ maßen das Einssein wie die ihm widersprechende Vielheit des Auch als die Wahrheit seines Gegenstandes ansetzt. Es wird im Gegenteil nach wie vor versuchen, einen Widerspruch in die­ sem Gegenstand als der Wahrheit zu vermeiden, deren Krite­ rium die Sichselbstgleichheit bleibt. Nur kann das Wahrneh­ men jetzt, wo ihm der Gegenstand für die ganze Bewegung gilt, das jeweils widersprechende Moment nicht mehr einfach auf sich nehmen oder es seiner Reflexion zuschreiben. Sondern es muß einen Weg finden, den Widerspruch auf der Seite des Gegenstandes selbst aufzuheben.

II.3.3

Die dritte Phase

Auch in dieser Phase ist das Ding zunächst wieder „Eins11

(GW 9, 77). Und insofern es „in sich reflectirt“ (a. a. O.) ist, ist es als Eins „für sich11 (a. a. O.). Das Ding stellt sich jedoch auch

dem Wahrnehmen dar. Es ist „auch fü r ein anderes11 (a. a.

Und weil das Ding aus der bestimmten Weise, auf die es sich darstellt, gleichzeitig auch heraus und in sich reflektiert ist, weil die Wahrheit, die es an ihm selbst hat, jeweils derjenigen entge­ gengesetzt ist, die sich dem Wahrnehmen zeigt, „ist es ein anderes für sich, als es für anderesf, für das Bewußtsein,] ist“ (a. a. O.). In diesem Umstand aber, daß der Gegenstand für sich und für ein anderes ist, daß ihm also ein „gedoppelte[s] verschiedenefs] Seyn“ (a. a. O.) zukommt, gründet in der dritten Phase der Erfahrung des Wahrnehmens die Vielheit, die der Einheit wi­ derspricht, die der in sich reflektierte Gegenstand für sich ist. Und der Versuch, die Sichselbstgleichheit des Gegenstandes als Eins zu retten, wird entsprechend darin bestehen müssen, die

O.).

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Vielheit des Zugleich von Füres- und Füreinanderessein von dem einen Gegenstand fernzuhalten. Um das zu erreichen, hätte das Wahrnehmen in der ersten Phase seiner Erfahrung das der Einheit widersprechende M o­ ment einfach auf sich genommen. In der zweiten würde es dieses Moment auf das Konto seiner Reflexion gebucht haben. In der dritten Phase jedoch ist eine solche Verteilung der Bewe­ gung vom Einssein zur Vielheit und zurück auf den Gegenstand und das Wahrnehmen nicht mehr möglich, da „dem Dinge selbst“ (a. a. O.) als der ganzen Bewegung genauso „das Eins- seyn zufkommt]“ (a. a. O.) wie die Vielheit des gedoppelten verschiedenen Seins. Soll der Widerspruch zwischen der Viel­ heit des Gegenstandes und seinem Einssein dennoch vermieden und er in diesem Einssein als sichselbstgleicher erhalten wer­ den, dann müssen die beiden Momente, in denen die Vielheit gründet, das Fürsichsein und das Füreinanderessein „verschie­ denein] Dingefn]“ (a. a. O.) zugesprochen werden: „[D]er Wi­ derspruch, der an dem gegenständlichen Wesen überhaupt ist, vertheilt sich an zwey Gegenstände. Das Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das Andersseyn außer ihm, so wie außer dem Bewußtseyn.“ (a. a. O.) Das Füreinanderessein müßte vor diesem Hintergrund nicht mehr dem Gegenstand selbst zuge­ sprochen werden. Es käme ihm einzig aus der Sicht eines ande­ ren Gegenstandes zu, so daß er nur noch durch ein Moment, durch das Einssein, das er für sich ist, und nicht mehr zugleich durch die Vielheit von Fürsichsein und Füreinanderessein be­ stimmt wäre. Der Widerspruch wäre aufgehoben und die Sich­ selbstgleichheit des Dinges als Eins gerettet. Das Wahrnehmen wird aber erfahren, daß „an das abgeson­ derte einzelne Ding selbst der Unterschied“ (a. a. O.) von Für­ sichsein und Füreinanderessein und damit zugleich der Wider­ spruch von Einssein und Vielheit kommen muß. Hegel beginnt die Darstellung dieser Erfahrung mit der Fest­ stellung, daß die beiden „verschiedenen Dinge“ (a. a. O.), an die das Fürsichsein und das Füreinanderessein verteilt werden sol­ len, „für sich gesetzt“ (a. a. O.) sind und beiden das Füreinande­ ressein nur von der Warte des jeweils anderen aus zugehört. Auf diese Weise ist „jedes nicht von sich selbst, sondern nur von

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dem ändern verschieden“ (a. a. O.). Die in diese Verteilung eingeschlossene Unterscheidung der beiden Dinge bedeutet jedoch eine Beeinträchtigung des Fürsichseins und des Eins­ seins. Denn in einer solchen Unterscheidung ist jedes Ding „selbst als ein unterschiedenes bestimmt, und hat den wesentlichen Unterschied von den ändern an ihm“ (a. a. O.). Hegel spielt mit dieser Formulierung wieder auf die Wandlung der Dingheit überhaupt in das Ding als Konsequenz der Betrachtung der sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheiten als bestimmte Ei­ genschaften an. Danach ist für ein Ding, dessen Bestimmtheit in einer spezifischen Eigenschaft gründet, die Entgegensetzung oder der Unterschied zu denjenigen anderen Dingen grund­ legend, die durch die jeweils entgegengesetzten Eigenschaften bestimmt sind. Es ist „als ein unterschiedenes bestimmt“. Und weil sich dieser Unterschied bestimmten Eigenschaften ver­ dankt, hat das bestimmte Ding mit ihnen zugleich den Unter­ schied „an ihm11. Damit wäre aber der Versuch des Wahrnehmens mißraten, die Sichselbstgleichheit seiner Wahrheit, das Fürsichsein des Gegenstandes und sein Einssein aufrecht zu erhalten, indem es das Fürsichsein und das Füreinanderessein auf zwei verschie­ dene Gegenstände verteilt: Denn daß die beiden Dinge in ihrer Entgegensetzung aufeinander bezogen sind, bedeutet, daß sie jeweils auch für ein anderes sind, und zwar genau so, wie Hegel das beschrieben hatte: Für das andere Ding ist das eine das Gegenteil dessen, was es selbst auszeichnet, und damit von seiner Warte aus ein anderes als das eine Ding für sich ist. Und daß das Ding den Unterschied in Gestalt seiner Eigenschaften an ihm hat, heißt, daß er „nothwendig als wirklicher Unterschied mannichfaltiger Beschaffenheit [oder als Vielheit] an ihm“ (GW 9, 78) ist. Nun kommen das Füreinanderessein und die Vielheit nur insofern an das jeweilige Ding, als sie im Verhältnis zueinander betrachtet und damit ihre Bestimmtheit auf ihren Unterschied zurückgeführt wird. Insofern das Wahrnehmen ein Ding, das als Ding bestimmt sein muß, ausschließlich „für sich“ (a. a. O.) in den Blick nimmt, zeigt es sich als „einfache Bestimmtheit“ (a. a. O.), die erst der Grund seines Unterschieds von dem anderen Ding ist. Das Ding wäre so weder für ein anderes, noch hätte es die Vielheit an sich. Und damit nicht mit dem „ge­

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doppelte[n[ Insofern“ (a. a. O.) beides doch wieder an das Ding kommt, führt das Wahrnehmen den Unterschied des Wesent­ lichen und des Unwesentlichen ein: Diesen Unterschied hatte es bislang auf sich und seinen Gegenstand verteilt. Doch da der Gegenstand jetzt die ganze Bewegung ist, muß auch dieser Unterschied als ganzer auf ihn übertragen werden: Die ein­ fache Bestimmtheit macht dann „seinen wesentlichen es von ändern unterscheidenden Charakter“ (a. a. O.) aus, während die „sonstige mannichfaltige Beschaffenheit das unwesentliche

(a. a. O.) ist. „Das Ding hat hiemit zwar in seiner Einheit das

gedoppelte Insofern an ihm, aber mit ungleichem Werthe.“ (a. a. O.) Was das Einssein des Gegenstandes dann dennoch zerstört, ist nun ausgerechnet dasjenige Moment, welches das Wahrneh­ men als das wesentliche angesetzt hatte: Die einfache Bestimmt­ heit sollte das Ding von dem anderen Ding so unterscheiden, daß sein Fürsichsein und sein Einssein garantiert sind. Unter­ scheidung bedeutet im Wahrnehmungs-Kapitel immer auch Negation. Im Falle der einfachen Bestimmtheit durfte es sich dabei allerdings nicht um die Negation irgendeines „ändern

(a. a. O.) handeln, weil dadurch notwendig das Füreinanderes­

sein und die Vielheit an das Ding kämen. Die einfache Be­ stimmtheit muß vielmehr als „absolute Negation alles Anders-

seyns“ (a. a. O.) einen entsprechend „absoluten Unterschied11

(a. a. O.) hersteilen. Damit geht jedoch „das Aufhören des für

sich seyns“ (a. a. O.) und des Einsseins des Dinges einher. Denn das Ding, das als einfache Bestimmtheit absolute oder „nur sich auf sich beziehende Negation“ (a. a. O.) ist, negiert sich selbst und damit auch das Fürsichsein, das es auszeichnen sollte. Und

wo es nicht für sich ist, da kann es in diesem Kontext nur für ein anderes sein.

Außerdem ist das Ding „für sich seyendes Eins [

]

nur, inso­

fern es nicht in [ein]er Beziehung auf andere steht“ (a. a. O.). Und die geht das Ding gerade durch den absoluten Unterschied ein, den es als einfache Bestimmtheit vermittels der absoluten

sich zu

ändern, und ist wesentlich nur diß Verhalten; das Verhältniß aber ist die Negation seiner Selbständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zu Grunde“. Dem Wahrnehmen ist es also auch in der dritten Phase seiner Erfahrung nicht gelungen, durch die Ansetzung der einfachen

Negation alles Andersseins herstellt. Es „verhält [

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Bestimmtheit als wesentliches

sache seines Unterschieds von dem anderen Ding seine Sich- selbstgleichheit, sein Fürsichsein und Einssein zu garantieren. M it der einfachen Bestimmtheit tritt neben dem Fürsichsein des Dinges als Eins immer auch das Füreinanderessein und damit die Vielheit an ihm auf. Der Gegenstand ist „in einer und

derselben Rücksicht das Gegentheil seiner selbst, fü r sich insofern e[r]

Moment des Dinges und U r­

fü r anderes, und für anderes insofern e[r] fü r sich

ist11 (GW 9, 79).

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Der Gegenstand ist Eins und Vielheit zugleich. Und damit ist es zu der zweiten Umkehrung des Bewußtseins innerhalb der Phä­ nomenologie gekommen, an der das Wahrnehmen und sein Ge­ genstand zugrunde gehen. Denn „ein fü r sich seyn, welches mit dem Seyn für ein anderes behafftet ist“ (a. a. O.) entspricht nicht mehr der unmittelbaren, sinnlichen Allgemeinheit, die als ver­ mitteltes Einfaches Gegenstand der Wahrnehmung war. Ein solches Fürsichsein ist vielmehr „die unbedingte absolute Allge­ meinheit“ (a. a. O.). Und die ist als Kraft Gegenstand des Ver­ standes.

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4

Joseph C. Flay

Hegel’s “Inverted world”

The “Inverted world” occupies a most crucial position in H e­ gel’s Phenomenology of Spirit: it serves to carry us forward from the phenomenological examination of appearing consciousness as pure consciousness, i. e., as pure intentional consciousness over against a pure intended world, into the examination of appearing consciousness as self-consciousness. Its importance cannot be overestimated; for such a movement in the interpre­ tation of the meaning and structure of consciousness is central to Hegel’s philosophy. We are moved from an “epistemological” and “intellectualistic” consideration of consciousness as a “somewhat” which is different in kind from that which is its object to an examination of consciousness as a living, internal involvement in the world such that the “knower” cannot be treated as a mere spectator. Yet it has remained for the most part one of the most obscure passages in the Phenomenology, a state of affairs which is usually attributed to the inherent absurdity of the position outlined in this passage. A verkehrte Welt is, after all, a topsy-turvy, absurd world.1 I shall suggest in this paper that this “inverted world” is exactly that: an absurd position. This is not to say that it is to be

1 Jean Hyppolite and Hans-Georg Gadamer must be excepted here. Both have made sustained attempts to make sense of this passage, the former in a reference to Christian doctrine and the latter in reference to Plato and Aristotle. My own attempt here to comprehend this passage in reference to Kant and Leibniz does not disagree with either interpretation, but rather supplements them. See Hyppo­ lite 1946 and Gadamer 1964. See also Horn 1963 and Goldstein 1988.

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ignored or condemned as “fantastic,” but rather that its impor­ tance and intelligibility lay in its very absurdity, in its appearance as an unintelligible inversion of what previously was taken to constitute the intelligibility of the world of appearance. More precisely, I shall suggest that this inverted world is a misunder­ standing and perversion of the conclusion to which we should have been brought at this point in the Phenomenology. It is Hegel’s intention, underscored by the conditional rather than indicative construction of this section, that we see this misun­ derstanding as a misunderstanding. When on the other hand the inversion is correctly understood, it brings to the phenome­ nological “we” undergoing the Bildungsprozess of the Phenome­ nology of Spirit the explicit realization that consciousness is not merely finite intentionality, but as such is infinite. Consciousness is self-consciousness, consciousness limited by nothing but itself.

I.

Any attempt to interpret a single section of a philosophical work is beset with difficulties. In the case of Hegel, it verges on insanity. An interpretation of the “inverted world” cannot,

therefore, simply stand on its own, but must include in its struc­ ture an interpretation of the whole work of which it is a part. The limits of a short essay preclude such an interpretation of the whole. Nevertheless, I shall attempt an adumbrated version of an interpretation which hopefully will suffice as a groundwork for an interpretation of the section of the Phenomenology at

hand.

The “inverted world” stands near the end of the examination of understanding-consciousness and its object, force. It com­ pletes the analysis of consciousness seen as intending conscious­ ness over against the world. This examination of consciousness as consciousness, in turn, stands at the beginning of the exami­

nation of spirit which manifests itself concretely as world history and as the true substance of the individual. The latter constitute

of the Phenomenology of Spirit. What

the ultimate subject-matter

is important for us, then, is to understand what part the analysis of understanding-consciousness and force plays in the whole of the articulation and analysis of spirit.

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The task of the Phenomenology is clearly laid out both in its

Science of Logic. It is

“Preface” and in the “Introduction” to The

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to display the becoming of a science in general, a becoming which is a journey from immediate spirit or sensible, common- sense consciousness to authentic knowledge or philosophical science. The former is for-itself spiritless: it is in-itself its own substance, but is not aware of itself as substance nor of this substance as subject. The latter, authentic knowledge, is for itself its own pure concept. It has come to be at home with itself, having achieved access to being, to the primordial ground of what-is as such (GW 9, 24; G W 21, 32-34, 54—55). It is neces­ sary to display this becoming primarily because ordinary or natural consciousness is a being in the world for which philoso­ phy makes no sense. But equally this display is required because to be science, to be the absolute grasping of absolute knowledge, the true domain of this science must be existentially embraced, casting aside the bonds of natural consciousness (GW 9, 431-432). Philosophical science (and this is the only science of which we here speak) is an absurdity, an unnatural inversion (ein Verkehrtes), from the vantage point of immediate spirit or natu­ ral consciousness. Thus, the whole task of the Phenomenology of Spirit is to display and clarify the intelligibility of what appears at first to be an absurdity (GW 9, 23). Hegel’s remarks here in the preface demonstrate his view of the necessity for a discus­ sion of inversion and inverted worlds and offer a clue to its place in the work, namely at that point at which natural consciousness is forced first to give up its “natural” world. This is at the point where the analysis of consciousness becomes the analysis of self- consciousness. The means by which this task is to be accomplished is equally clearly indicated. We must undertake a journey of doubt and despair (GW 9, 56), upon which we pass through our own substance and world spirit as it has come to be (G W 9, 25-26). In less figurative language, we are to place our own existence {Dasein) before ourselves, no longer simply to undergo it but now to become explicitly aware of what this undergoing entails in both structure and content. In short, we prepare ourselves for philosophical science by becoming explicitly aware of the con­ tent and structure of what we nesciently undergo in the many modes through and in which we maintain ourselves in and

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toward the world. In the process of this education we become aware of the mediation and negativity entailed in any mode of being in the world. This education, then, is a journey of doubt and despair, not because we find that all modes except absolute knowing are false modes a fond, but rather because actuality is revealed as not immediately accessible in any one mode of being in and toward the world. One of the many modes is that of understanding-conscious- ness. Understanding is a mode in which man faces what-is, not as sensuous, material being, but as categories or Gedankendinge. These Gedankendinge are intended as constituting the uncondi­ tioned universal, the absolute ground (Urgrund) of what ap­ pears, and to constitute it such that the distinctions which are immediately manifest in the various modes of perception and action are unconditionally grounded and united within an “objective” realm of “ideas.” Understanding is to be the self­ grounding knowledge of the supersensible ground of the sensi­ ble and is therefore an attempt to hold the “really real” before a knowing intentional consciousness. The phenomenological analysis of understanding-conscious- ness grows out of the failure of perceptual-consciousness to ground itself. Perception and the extended world which is its “object” show themselves as a revelation of a manifold of uni­ ties, spread out in experience within the matrix of perceiver- perceived. But there is also present in this manifold a unity which is an unconditioned universal, a spatio-temporal unity which “holds together” the manifold, extended “this-here-now.” When common sense (or a philosophical position based on the postulates that perception is knowledge and that the essence of what-is is extension) attempts to explicate this its own unity, it falls either into a mere positing of this unity as a “given” or as axiomatic, or into a species of deception which equivocates on the relationship between the various aspects of the one and the many experienced within the perceptual world. Perception, to be sure, has successfully grasped the “this-here-now” which eluded immediate sense awareness, and therefore has “truly taken” the objects of its world. But such a taking or having of what-is falls short of its own demands for knowledge; for there remains a je ne sais quoi which marks perceptual knowledge and empirical philosophy as abstract rather than concrete know­

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ledge. Understanding-consciousness purports to overcome this lacuna with its explicit recognition of and attendance to Gedan- kendinge as the constituting factors of ultimate reality. Thus the purpose of the phenomenological analysis of under- standing-consciousness is to ascertain whether and to what ex­ tent such a mode of being in and toward the world is capable of being absolute, unconditioned knowledge which comprehends the absolute, unconditioned “object.” The course of the inquiry

will reveal the negative conclusion that understanding fails in its task to be absolute knowledge because, like the whole of the mode of pure consciousness, it presupposes the subject-object dualism and the primacy of the given. The positive conclusion, manifested by a discussion of the inverted, absurd world, will be a dialectical recognition of the truth that consciousness is self- consciousness, i. e., that consciousness is an involvement in and toward the world in which subject and object mutually implicate

each other

than as a pre-given dualism which then has to be unified. With this brief outline of the problematic and thematic out of which and for which the consideration of understanding arises, we can now turn to the question of the structure of the examina­ tion of this mode of consciousness which leads to the considera­ tion of an inverted, absurd world.2

as a duality which arises out of an original unity rather

II.

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In the process of the examination of understanding we find a movement embracing two fundamental stances. The first is a stance or mode of knowing and being in which the essence of what-is is to be found in a supersensible realm transcendent to the knower and constituted as a kingdom of laws which remains static and unaffected by change. This arises simply as a demand of the dialectic of perceptual appearance. Appearance itself stands “between” the knower and the intelligible reality in vari­ ous ways. Ultimately appearance is constituted as extension and motion and the mundus intelligibilis as non-sensuous force

2 For a more detailed account of my view of the section on Consciousness and of the whole of the Phenomenology see Flay 1984.

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(Kraft). This is the first supersensible world and entails the denial of extension and of the perceptual world as a matrix of this-here-now as ultimate reality. Clarification of this position comes with an examination of Leibniz’ position, especially as shown in his “New System of Nature and of the Communication of Substances,” Sections 2 and 3 (Leibniz 1960 b). As will be seen below, I am attempting to understand this chapter in the Phenomenology as a “discus­ sion” between Leibniz and Kant. A careful comparison of the Leibniz work just referred to, together with the beginning sec­ tion of “Understanding” on extension and force - a task which is beyond the confines of the present, brief essay - would show that Hegel has in mind here essentially the position of Leibniz. This view would be further supported by a consideration of Hegel’s remarks on Leibniz in the Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (TW 20, 233-255). On the view represented here, instead of vacillating between perceiver and perceived or between the various manifestations of oneness and manyness, we attempt to hold the totality of the process of this world “as at once inseparably united in regard to the process of grasping the truth” (GW 9, 84-8 5).3 We have as our phenomenological object a stance of intentional conscious­ ness which holds before itself the metaphysical, non-sensuous “inner of things” constituted as force (GW 9, 85). We are exam­ ining a mode of consciousness which attempts to comprehend what-is as such and in totality in its a priori, non-sensuous ground. This first supersensible world, however, fails to be an uncon­ ditioned, but instead involves us with a distinction between inner and outer of things, a distinction between appearance and reality which itself calls for a ground. On the one hand, appear­ ance is constituted by the play or manifestation of forces and consequently is a realm of change. This is in fact the same world which perceptual consciousness holds before itself. On the other hand, reality is constituted by an objective realm of law, a king­ dom of laws which ground appearance and the changing, but which is itself unaffected by change.

3 Cf. Leibniz’ discussion of perception and apperception in the New Essays on the Understanding, Bk. IV, chaps. 1 4 (Leibniz 1960 a).

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The question arises: Wherein lies the necessity of these laws in respect to the world of appearance? If we re-examine what

such a consciousness is undergoing we find that it is involved in

a process of explanation {Erklären), duplicating the world of

appearance, but placing this world under the rubric of un­ changeable law. This first supersensible world is “the immediate and unmediated raising of the perceptual world into the element or realm of universality; it has its necessary counterpart and antitype in the perceptual world which still retains for itself the principle of alteration and succession” (GW 9, 96-97). In short, understanding in this stance does nothing but repeat the consti­ tution of the manifold or the world of appearance under the form of universality and necessity. It involves itself in a tautolog­ ical process, and “is an explanation [Erklären] which not only clarifies nothing [nichts erklärt], but rather is so clear [klar\ that, when it prepares to say something different from that already said, it says nothing and merely repeats again the same thing” (GW 9, 95). The “clearing” that is made is the same as that which is to be cleared. But there is here a positive result as well:

“Through the process nothing new arises in reference to the

state of affairs itself, but the process is of importance only as a process of the understanding “ (a. a. O.). With this realization conscious­ ness “has crossed over from the inner as object to the other side within understanding” (a. a. O.). The second supersensible world, and the second major stance for understanding-consciousness has arisen for us. The essence

of what-is is now to be found in the understanding itself, consti­

tuted such that its laws embrace change and distinction within unchanging universality. Appearance itself is taken up into this realm, or better, has already been taken up into it, since the phenomenological analysis of perception yielded the truth of perception as an indissoluble matrix of perceiver-perceived. The “collapse into the one side” now introduces the uncondi­ tioned universal, the inner for knowledge and being, as appear­ ance. “The supersensible is the sensible and the perceptual posited as they are in truth; the truth of the sensible and percep­ tual is, however, to be appearance. The supersensible is there­ fore appearance as appearance” (GW 9, 90). A distinction is here made between appearance as Schein, as things appearing, and, on the other hand, appearance as appearance: Erscheinung

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als Erscheinung. Hegel has articulated this distinction and its importance for us here most clearly in the preface: “Appearance is the process of arising into being and passing away, a process which itself does not arise and does not pass away, but which is in-itself and constitutes the actuality and the process of the life of truth” (GW 9, 35). That is to say, appearances appearing constitute the positivity of appearance itself which in turn is their ground as process itself. Appearance, the self-containment of coming into being and passing away, is the truth which we have named the unconditioned universal. Appearance as such, then, and the second supersensible world, are one and the same. There now follows a rather closely packed discussion of the result of the movement to this second supersensible world. From the realization that explanation is nothing but the expla­ nation of appearances whose ground lies in understanding itself (that is to say, in being in and toward the world of appearance in this mode of consciousness), we come to the realization that the realm of law (non-change, permanence through manyness) and the realm of change (appearances, manifold occurrences) are one and the same for consciousness. Yet at the same time the distinction is maintained between that which happens (the ap­ pearing of appearances) and the laws, rules, and principles as well as the ground for that which happens. “Understanding thus learns that it is a law for the sphere of appearance for distinctions to come about which are no distinc­ tions. In other words, it learns that what is self-same or like- named is repelled from itself; and precisely therefore that the distinctions or differences are only such that they are in truth no distinctions and are transcended yet preserved in the whole: or that what is not self-same or what is unlike-named is absorbed.” (GW 9, 96). It is at this point where we reach a contradictory state of affairs and the discussion of the “inverted world” arises. The law of appearance itself seemingly destroys the sought-after unity and stability which is to constitute lawfulness. Laws as well as the concept of law itself embrace an identity in difference and a difference in identity.

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III.

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Before proceeding now to a discussion of this “inverted world,” I should like to lay some groundwork with a glance toward Kant. I suggest that in the movement from the first to the second supersensible world (and their respective consciousnes­ ses) we have undergone, by means of a dialectical critique of the first supersensible world, a phenomenological counterpart to Kant’s Copernican revolution and the proofs for its necessity which are contained in the transcendental deduction.4 The law expressed by the understanding is to be the law of the inner of things, i. e., of the ground and essence of appearances. Insofar as consciousness is concerned, the realm of appearance as it stands for perceptual consciousness cannot ground itself. But we have also found, in the discussion of the first supersensible world (which both Kant and Hegel ascribe to Leibniz), that a supersensible beyond cannot ground appearance either, but is only the immediate taking up of what occurs sensuously and perceptually into an intelligible, non-sensuous world. Yet either there must be an intelligible, unconditioned realm or we are abandoned to the ungrounded “knowledge” of the perceptual world. If the latter is the case, our inquiry is at an end and, while we certainly have “natural knowledge” and can and do operate with concepts of necessity and laws, we are nonetheless con­ demned to the philosophical skepticism of Hume. Kant’s “transcendental turn” had arisen from the same dilem­ ma and he proffered his alternative to the positions of Hume and Leibniz. With the transcendental deduction he laid the groundwork for the ultimate principle of understanding: “Every object stands under the necessary conditions of synthetic unity of the manifold of intuition in a possible experience” (Kant 1911, A158, B197). The pure principles of understanding then

4 It might be added here that such a suggestion is possible is attested to by Hegel

himself in the Preface, namely that we are to re-traverse the path already taken by

world spirit in such a way that we make it our own. See G W 9, 24-26. Leibniz and Kant play a major role in the introductory chapters of the Encyclopedia where, in more didactic form, a preparation for the Logic is made. My suggestion that it is Leibniz and Kant that are here being “repossessed” can be established only by evidence which I hope will become manifest in the remainder of this paper.

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articulate the meaning of this ultimate principle and establish Kant’s version of the law of appearance. “That there should be principles at all is entirely due to pure understanding. N ot only is it the faculty of rules in respect to that which happens, but is itself the source of principles accord­ ing to which everything that can be presented to us as an object must conform to rules.” (Kant 1911, A158-59, B197-98) That is to say: through the principles of the understanding the forms of the manifold as manifold and the structure and very possibility of this manifold as objective experience (empirically real and transcendentally ideal) are brought together in such a way that both the stability and the instability of the world are grounded in understanding itself. Neither necessity nor contin­ gency, thought nor intuition, spontaneity nor givenness are prior to the other; each without the other is abstract, and it is this that the analytic of principles rectifies. Thus the unity of the spatio- temporal world and the constituting syntheses of knowledge yield the law of appearance which we must now repeat:

“The highest principle of all synthetic judgments is therefore this: every object stands under the necessary conditions of syn­ thetic unity of the manifold of intuition in a possible experi­ ence.” (Kant 1911, A158, B197) Kant has now established the ground for both knower and known. But in spite of the fact that “we have now not merely explored the territory of pure understanding, and carefully sur­ veyed every part of it, but have also measured its extent, and assigned to everything in it its rightful place” (Kant 1911, A2 35, B294), Kant finds it necessary to follow with a two-fold discus­ sion: namely that of “The Ground of the Distinction of All Objects in General into Phenomena and Noumena” and “The Amphiboly of Concepts of Reflection.” A question arises here concerning why this analysis occurs between the “Transcenden­ tal Analytic” and the “Transcendental Dialectic”. That is, why, if we have so completely articulated and established the law of appearance, can we not simply proceed to expose the nature of the misuse of pure reason and explicitly attack previous meta­ physics as a “logic of illusion”? Kant’s answer to this question is the following. He argues that although we have indeed “assigned everything its rightful place” and are now prepared to “explore the sea of illusion surrounding

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