Dieter Teichert

Dieter Teichert
Untersuchungen zum
Wahrheitsbegriff der
Hermeneutik Gadamers
::::::=========:::::::::::==============:
In Auseinandersetzung mit dem Werk Gadamers rekonstruiert
Teichert die Geschichte der Hermeneutik, skizziert die wesentli-
chen Wandlungen dieser Disziplin und erörtert ihre zentralen Pro-
bleme. Aus der Darstellung der unterschiedlichen Formen der
Hermeneutik und der entscheidenden Wendepunkte ihrer Ge-
schichte wird deutlich, daß sie seit Heidegger zunehmend durch
einen Prozeß der Ontologisierung geprägt ist. Sie wendet sich vom
methodengestützten Interpretieren ab und begreift Verstehen als
ein unverfügbares Geschehen. Eine kritische Analyse der Grund-
begriffe der hermeneutischen Philosophie Gadamers und ihrer
Texttheorie zeigt, daß die gegenwärtige Hermeneutik entgegen ih-
res eigenen Selbstverständnisses weiterhin interpretationstheo-
retische und epistemologische Fragen stellen und beantworten
muß. Elementare Bausteine der hermeneutischen Theorie sind
das Spielmodell ästhetischer Erfahrung, der Begriff des herme-
neutischen Zirkels, das Konzept derWirkungsgeschichte, die Me-
tapher vom Horizont des Verstehens sowie die Logik von Frage
und Antwort. Auf der Basis einer Darstellung dieser hermeneu-
tischen Grundbegriffe wird der Wahrheitsbegriff der philosophi-
schen Hermeneutik expliziert. Er steht in kritischer Distanz zu
szientistisch verengten Konzepten der Geisteswissenschaften, er
revidiert aber eine im Zug der Ontologisierung der Hermeneutik
aufgekommene Wissenschaftsskepsis und akzentuiert die Be-
deutung methodengestützter Leistungen geisteswissenschaftli-
cher Interpretationsarbeit.
ISBN 3-476-00744-8
Erfahrung, Erinnerung; Erkenntnis
DIETER TEICHERT
Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis
Untersuchungen zum Wahrheitsbegriff

der Hermeneutik Gadamers
J.B. METZLERSClIE VERLAGSBUCHHANDLUNG

STUTTGART
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Dieter Teichert:
Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis: Untersuchungen
zum Wahrheitsbegriff der Hermeneutik Gadamers /
Dieter Teichert. - Stuttgart: Metzler, 1991
Zugl.: Konstanz, Univ., Diss., 1990 u.d.T.: Teichert, Dieter:
Ästhetik, Hermeneutik, Literaturwissenschaft
ISBN 3-476-00744-8
Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede
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© 1991 J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung

und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart
Einbandgestaltung: Willy Löffelhardt
Satz: Johanna Boy, Regensburg
Druck: Gulde-Druck GmbH, Tübingen
INHALT .
Vorwort ..................................................................................IX
Einleitung ..............................................................................XI
I. Kunst und Wahrheit
1. Erkenntnis, Ästhetik, Kunst ..................................................... 1

1.1. Humanistische Leitbegriffe ..................................................... 1
1.2. Kants »Kritik der Urteilskraft« ................................................7
1.2.1. Subjektivierter Geschmack ...................................................... 8
1.2.2. Kunst ohne Wahrheit? ........................................................... 12
1.2.3. Ästhetische Ideen ................................................................... 15
1.3. Autonomie der Kunst und Erlebnisästhetik ........................... 20
1.3.1. Autonomie und Ästhetizismus ............................................... 20
1.3.2. Die Grenzen der Erlebnisästhetik ..........................................24
1.4. Zusammenfassung ................................................................. 30
2. Gadamers Kunsttheorie ........................................................ .32

2.1. Das Modell des Spiels .......................................................... .33
2.2. Mimesis: Nachahmung oder Darstellung ............................. .34
2.3. Tragödie ................................................................................ .40
2.4. Mimesis und Malerei .............................................................46
11. Verstehen, Interpretieren, Erkennen
1. Geschichte der Hermeneutik................................................. .53

1.1. »Vorgeschichte« .................................................................... 53
1.2. Psycho1ogisierung des Verstehens durch Schleiermacher? .. .56
1.3. Historisierung, Historismus, Hermeneutik ............................ 62
1.3.1. Verwissenschaftlichung und Hermeneutisierung der
Historie bei Droysen ..............................................................64
1.3.2. Erkenntnistheoretische Klärungsversuche .............................67
VI Inhaltsverzeichnis
1.3.3. Diltheys Konzeptionen des Verstehens ................................. 70

1.3.4. Existenzialer Neubeginn ........................................................79
2. Grundelemente der Henneneutik Gadamers ......................... 84

2.1. Der henneneutische Zirkel .................................................... 86
2.2. Vorurteile ...............................................................................93
2.3. Autorität oder Autonomie ......................................................98
2.4. Tradition(en) ........................................................................ 102
2.5. Kritik an der Kompensationstheorie .................................... 105
2.6. Wirkungsgeschichte ............................................................. 110
2.7. Horizonte des Verstehens .................................................... 113
2.8. Sprache ................................................................................ 116
2.9. Erfahrung ............................................................................. 119
2.9.1. Dialektik der Erfahrung ....................................................... 119
2.9.2. Henneneutische Erfahrung .................................................. 121
2.10. Frage und Antwort ............................................................... 123
2.11. Gesprächsmodell. ................................................................. 127
2.11.1. Text und Leser ..................................................................... 127
2.11.2. Gespräch mit dem Autor? .................................................... 129
2.11.3. Bedeutungsvielfalt ............................................................... 131
2.11.4. Gesprächskultur ................................................................... 134
2.12. Klassisches ........................................................................... 136
2.13. Urteilskraft und praktische Klugheit ................................... 142
2.13.1. Produktivität der Klassiker .................................................. 142
2.13.2. Henneneutik als Praxis ........................................................ 146
2.14. Zusammenfassung ............................................................... 151
Irr. Erkenntnis der Henneneutik

1. Erkenntnis der Interpretation ............................................... 154
1.1. Zirkel und Spirale ................................................................ 154
1.2. Kriterien ............................................................................... 158
2. Henneneutische Wahrheit:
Kunst, Erfahrung, Erinnerung .............................................. 162
Anmerkungen......................................................................................... 171
Literaturverzeichnis ...............................................................................200
Namenregister I Sachregister ................................................................208
Die Darlegung wird dann befriedigen, wenn sie
jenen Klarheitsgrad erreicht, den der gegebene
Stoff gestattet. Der Exaktheitsanspruch darf näm-
lich nicht bei allen wissenschaftlichen Problemen
in gleicher Weise erhoben werden, genausowenig
wie bei handwerklich-künstlerischer Produktion.
Aristoteles
C'est la profonde ignorance qui inspire le ton dog-

matique.
La Bruyere
Wissen ist wenig; im rechten Bezug zu wissen ist

viel; im rechten Punkt zu wissen ist alles.
Hofmannsthai
VORWORT
Unüberwindlich tiefe Gräben scheinen die Lager hermeneutischer und

analytisch orientierter Philosophen zu trennen. Die folgenden Überlegun-
gen leben indes von der Überzeugung, daß sich die hermeneutische
Kunst der Gesprächsführung mit der analytischen Disziplin der Begriffs-
klärung auf fruchtbare Weise verbinden läßt.
Wenn die Leser dieser Untersuchungen klarere Vorstellungen von den
Aufgaben und Möglichkeiten der philosophischen Hermeneutik gewin-
nen und ihr Verständnis für die Bedeutung erweitern könnten, die den
Arbeiten Gadamers in diesem Gebiet unter den gegenwärtigen Bedingun-
gen zukommt, so wären zwei wesentliche Zwecke erreicht, die ich mir
bei den hier niedergelegten Überlegungen gesetzt hatte.
Bei dem vorliegenden Text handelt es sich um eine leicht gekürzte
Fassung meiner im Februar 1990 von der Philosophischen Fakultät der
Universität Konstanz angenommenen Dissertation, deren Abfassung
durch ein Promotions stipendium der Studienstiftung des Deutschen
Volkes ermöglicht wurde.
Freunde, Kollegen, Diskussionspartner und meine akademischen Leh-
rer haben mich während der Niederschrift mit Kritik, Anregungen,
Bestätigung und Widerspruch auf hilfreiche Weise unterstützt.
Den Gutachtern der Dissertation, Herrn Prof. Dr. G. Gabriel und
Herm Prof. Dr. J. Mittelstraß, möchte ich sehr herzlich dafür danken, daß
sie die Probleme und Fragen, die in der Konzeptions- und Durch-
führungsphase auftraten, ausführlich mit mir erörtert haben.
Die kontinuierlichen Gespräche mit meinem Freund Dr. Gottfried
Schwarz, seine energische Kritik und sein unbestechliches Urteil haben
mir sehr geholfen.
Sein Tod hat unser Gespräch unterbrochen. Der Text ist seinem
Andenken gewidmet.
Konstanz, im September 1990 Dieter Teichert

EINLEITUNG
Hans-Georg Gadamers »Wahrheit und Methode« steht an einem vorläufi-

gen Endpunkt in der Geschichte der Hermeneutik, einer Disziplin, die
sich seit Beginn des 19. Jahrhunderts in grundlegender Weise gewandelt
hat. Aus der anfanglichen Praxis des Interpretierens und einer Theorie
der Textinterpretation in Form von Regelsammlungen entwickelte sich
spätestens seit Schleiermachers Arbeiten eine Disziplin, die sich in zu-
nehmendem Maß allgemeinen Fragen des Verstehens und der Methodo-
logie der Geisteswissenschaften widmete. Heidegger schließlich formu-
lierte mit seiner »Hermeneutik der Faktizität« einen neuartigen Begriff
des Verstehens, der als Grundlage auch des Textverstehens gelten sollte.
Wenn Gadamer mit seinem Hauptwerk die »Grundzüge einer philo-
sophischen Hermeneutik« vorstellt, so ist das nicht in dem Sinn zu ver-
stehen, daß hier eine fachspezifische Theorie der Interpretation, in die-
sem Fall philosophischer Texte, vorgelegt würde. Gadamer begreift seine
Arbeit aber auch nicht primär als Beitrag zur Methodologie der Geistes-
wissenschaften etwa im Sinn der Arbeiten Diltheys, sondern er beruft
sich auf den von Heidegger eingebrachten existenzialen Verstehensbe-
griff, um eine hermeneutische Philosophie zu entwickeln.
Trotz der deutlichen Abgrenzungsversuche des Autors kann »Wahr-
heit und Methode«) aber nicht eindeutig von der Fragestellung der Her-
meneutik als Theorie der Interpretation und Erkenntnistheorie der Gei-
steswissenschaften abgesetzt werden. Denn anders als bei Heidegger ist
bei Gadamer ausführlich von Textinterpretation, vom Verstehen eines
Kunstwerks, von der Theorie der Geisteswissenschaften die Rede und
auch die Frage nach der Angemessenheit von Interpretationen wird
behandelt. Gadamers Arbeit stellt ein Monument profunder historischer
Gelehrsamkeit dar, das mit unterschiedlicher Gewichtung sämtliche
Entwicklungsphasen der Hermeneutik durcharbeitet und zu einer Synthe-
se verbindet. Dabei akzentuiert Gadamer immer wieder den grundlegen-
den Wandel, den die Problematik der Hermeneutik durch die Arbeit
Heideggers durchgemacht hat.
Heidegger wird explizit als der zentrale Bezugspunkt der in WM vor-
getragenen Überlegungen genannt. Man kann daher erwarten, daß Gada-
XII Einleitung
mer die von Heidegger behauptete Fundierung aller Verstehensleistungen

in einem Existenzial »Verstehen« näher erläutert und zwischen der Her-
meneutik als Methodologie der Geisteswissenschaften und dem exi-
stenzialen Verstehenskonzept Heideggers vermittelt. 2
Tatsächlich liefert WM eine Geschichte und Darstellung wichtiger
Probleme, Kontroversen und Aporien der Hermeneutik aus einer durch
Heideggers existenzialen Verstehensbegriff geprägten Perspektive. Dies
impliziert eine massive Kritik an einer Verwissenschaftlichung und
Methodisierung von Verstehensleistungen. Dem Sprachgebrauch Gada-
mers entsprechend wird diese Anlehnung an Heidegger als ontologische
Wendung oder Ontologisierung der Hermeneutik bezeichnet.
Gadamer will aber mehr bieten als eine Darstellung der Entwicklung
der Hermeneutik von der Epistemologie zur Ontologie. Er legt auf der
Basis seiner Auseinandersetzung mit der Hermeneutikgeschichte den
eigenständigen Entwurf einer philosophischen Hermeneutik vor.
Die vorliegenden Untersuchungen werden das hermeneutische Modell
Gadamers vor dem Hintergrund der philosophiegeschichtlichen Partien
von WM kritisch rekonstruieren. Anlaß zu der Durchführung dieser
Arbeit ist die Wahrnehmung einer Lücke in der teilweise intensiven,
über weite Strecken kontroversen Diskussion über die modeme Herme-
neutik: Zwar proflliert Gadamer sein eigenes Unternehmen im ersten Teil
von WM dadurch, daß er die Frage nach der Wahrheit der Kunst aus-
drücklich ins Zentrum seiner Erörterungen stellt. Die Bedeutung des im
Bereich ästhetischer Erfahrung formulierten Wahrheitsbegriffs wurde
aber kaum einmal sorgfältig untersucht. 3 Dies ist insofern bedenklich, als
der im ersten Teil entworfene Wahrheitsbegriff keineswegs nur für eine
spezielle Philosophie der Kunst von Interesse ist. Die Künste sind ein
wichtiges Gebiet hermeneutischer Erfahrung und ein bedeutender Gegen-
standsbereich der Geisteswissenschaften. Gadamers Begriff der Wahrheit
der Kunst ist die Basis des hermeneutischen Wahrheitsbegriffs über-
haupt. Eine Vernachlässigung der Überlegungen zur Erfahrung der Kunst
führt zwangsläufig zu Verständnisschwierigkeiten in den nachfolgenden
Abschnitten des Werks.
Aus diesem Grund behandelt der erste Teil die Frage nach der Wahr-
heit der Kunst und bemüht sich um eine Klärung der anspruchsvollen und
teilweise dunklen Ausführungen Gadamers.
In einem ersten Abschnitt (1.1.) werden die philosophiegeschicht-
lichen Ausführungen untersucht, mit denen Gadamer einsetzt. Dabei wird
zunächst nach der Bedeutung der Tradition des Humanismus gefragt, auf
die sich Gadamer angesichts einer kritisch beurteilten Tendenz zur Auto-
Einleitung xm
nomisierung der Künste und zur Entkoppelung von Kunst und gesell-
schaftlicher Praxis in der Moderne beruft.
Durch die Analyse humanistischer Leitbegriffe (Urteilskraft, Ge-
schmack) möchte Gadamer an Erkenntnismöglichkeiten erinnern, die an-
geblich durch die neuzeitliche Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Teil-
bereiche (politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst) und einen Prozeß zu-
nehmender Verwissenschaftlichung verloren zu gehen drohen (1.1.1.).
Im Anschluß an diese Einleitung diskutiere ich Gadamers Lektüre der
»Kritik der Urteilskraft«. Die dritte Kritik Kants stellt nach Gadamers
Überzeugung den Ausgangspunkt einer problematischen Subjektivierung
dar und negiert die Erkenntnisbedeutung der Künste, indem sie eine die
Moderne insgesamt charakterisierende Separierung von Kunst, Wissen-
schaft und Praxis ratifiziert.
Gadamer nähert sich hier seinem Begriff der Wahrheit der Kunst da-
durch an, daß er die Kantische Ästhetik als Gegenposition charakterisiert,
die blind bleibt für die Erkenntnisbedeutung der ästhetischen Erfahrung.
Diese These wird einer kritischen Prüfung unterzogen (1.1.2.).
Anknüpfend an Gadamers Diagnose einer Subjektivierung der Ästhe-
tik seit dem Ende des 18. Jahrhunderts werden die Ausführungen zur so-
genannten Genie- und Erlebnisästhetik vorgestellt und durch Hinweise
auf kultur- und sozialgeschichtliche Entwicklungen im 19. Jahrhundert
ergänzt.
In diesem Zusammenhang wird insbesondere ein Versuch Gadamers
diskutiert, der die Grenzen der Erlebnisästhetik mit Hilfe einer Oppositi-
on von symbolisierenden und allegorischen Darstellungsverfahren be-
stimmen soll (1.1.3.).
Nach diesem Durchgang durch die ästhetikgeschichtlichen Erörterun-
gen von WM wende ich mich der Gadamerschen Kunsttheorie zu, die
von Gadamer als »Ontologie des Kunstwerks« bezeichnet wird, um ihren
Abstand zu traditionellen, subjektorientierten Theorien zu markieren
(1.2.).
Das erste Element dieser Kunstphilosophie ist ein Modell des Spiels,
das die allgemeine Basis der Konzeption der Erfahrung von Kunst bildet.
Hier zieht Gadamer Konsequenzen aus der Kritik an der subjekt-
zentrierten Ästhetik des 19. Jahrhunderts und beschreibt die Erfahrung
der Kunst als ein Geschehen, in das die einzelnen Subjekte - Produzen-
ten und Rezipienten - involviert sind, ohne selbst sein Ursprung zu sein
und es zu beherrschen (1.2.1.). Verdeutlicht wird das Spielmodell durch
einen Hinweis auf den Wirklichkeitsbezug der Kunstwerke: Gadamer
führt den Begriff der Darstellung gegen Nachahmungs- und Abbildungs-
XIV Einleitung
vorstellungen an und lenkt den Blick auf eine Eigenständigkeit der Wer-
ke, die gleichwohl von den Aporien der Kunstautonomie frei ist (1.2.2.).
Das Spielmodell wird durch Überlegungen zum Begriff des Tragi-
schen konkretisiert. Hierbei versuche ich anhand eines Beispiels, der
Ödipus-Tragödie des Sophokles, zu klären, was Gadamers Rede von der
Wahrheit der Kunst auf einen einzelnen Fall bezogen besagt (1.2.3.).
Die Konsequenzen des am Beispiel des tragischen Schauspiels erläu-
terten Kunstbegriffs für andere Kunstgattungen werden anband von
Gadamers Überlegungen zur Porträtmalerei aufgezeigt (1.2.4.).
Der zweite Teil greift nach dem Durchgang durch die kunstphilos0-
phischen Partien von WM die Problematik der Hermeneutik und der
Theorie der Geisteswissenschaften auf. Am Anfang steht eine knappe
Charakterisierung der älteren Hermeneutik, die einige grundlegende
Unterscheidungen einführt und die historische Entwicklung skizziert, in
deren Verlauf sich die Hermeneutik von der Praxis des Interpretierens
und der Sammlung von Interpretationsregeln für bestimmte Textsorten zu
einer allgemeinen Auslegungstheorie verwandelt und in unmittelbare
Nähe zur Erkenntnistheorie und Theorie der Geisteswissenschaften rückt
(11.1.1.).
An diesen ersten Überblick schließt sich eine kritische Erörterung der
Gadamerschen These von der Psychologisierung der Hermeneutik durch
Schleiermacher an. Über die einschneidende Bedeutung der Arbeit
Schleiermachers in der Entwicklung der Hermeneutik herrscht ein breiter
Konsens. Für Gadamer ist die Öffnung der Hermeneutik zu einer allge-
meinen, wissenschaftlichen Theorie des Verstehens allerdings proble-
matisch, weil Schleiermacher angeblich die Position des Subjekts zu
stark betont.
Offensichtlich konstruiert Gadamer seine hermeneutikgeschichtlichen
Darstellungen parallel zu seine~ ästhetikgeschichtlichen Ausführungen:
während Kant für eine fragwürdige Subjektivierung der Kunst steht, wird
Schleiermacher für eine ebenso fragwürdige Subjektivierung der Herme-
neutik verantwortlich gemacht. Diese Konstruktion hat zwar den Vorteil
der Einfachheit, sie bildet gewissermaßen den roten Faden in WM, der
Kunstphilosophie und Hermeneutik verknüpft. Sie erweist sich aber bei
näherer Untersuchung als unhaltbar (11.1.2.).
Im folgenden Abschnitt wird auf die Bedeutung der sich formierenden
Geisteswissenschaften hingewiesen und die Funktion der Hermeneutik in
diesen Disziplinen beschrieben (11.1.3.), wobei am Beispiel Droysens die
Verwissenschaftlichung und Hermeneutisierung der Historie dargestellt
wird (11.1.3.1.).
Einleitung xv
Die zunehmende Bedeutung einer scheJllatischen Gegenüberstellung
von Natur-und Geisteswissenschaften ist kennzeichnend für die wissen-
schaftsgeschichtliche Entwicklung im 19. Jahrhundert. Zwei erkenntnis-
theoretische Ansätze, die einflußreiche Vorschläge formulierten, werden
behandelt, um Aufschluß darüber zu gewinnen, inwieweit die damaligen
erkenntnistheoretischen Klärungsversuche in der Lage sind, Aufgaben-
steIlung und Verfahren der Geisteswissenschaften auf befriedigende Wei-
se zu formulieren (TI. 1.3.2).
Für eine Verständigung über Zielsetzungen und Methoden der Her-
meneutik und der Geisteswissenschaften stellen die von Dilthey for-
mulierten Konzeptionen des Verstehens einen wichtigen Bezugspunkt
dar. Aus diesem Grund werden zentrale Aspekte der umfangreichen und
vielschichtigen Arbeit Diltheys vergegenwärtigt. Auf der Grundlage die-
ses kurzen Überblicks wird die in WM formulierte Kritik diskutiert, die
Dilthey eine Verstrickung in die Aporien des Historismus zuschreibt.
Anders als dies Gadamers Selbsteinschätzung entspricht, wird eine be-
merkenswerte Übereinstimmung hinsichtlich der Einschätzung der Gei-
steswissenschaften bei Dilthey und Gadamer deutlich (TI.l.3.3.).
Eine Explikation des »existenzialen« Verstehensbegriffs Heideggers
bildet den Schlußpunkt des Überblicks über die Geschichte hermeneuti-
scher und geisteswissenschaftlicher Theoriebildung. Heidegger sprengt
die Enge eines auf die Problematik der Wissenschaften bezogenen Ver-
stehensbegriffs auf und legt die Ebene frei, auf der jedes Verstehen auf-
ruht. Die Hermeneutik wird nicht mehr als eine Praxis oder Theorie der
Textinterpretation gekennzeichnet, sie steht auch nicht vor der Aufgabe,
als Theorie des Verstehens eine Grundlegung der Geisteswissenschaften
zu leisten, sondern sie wird zu der Dimension einer »Existenzial-
ontologie«, in der das Sein des Daseins als verstehendes charakterisiert
wird (ll.1.3.4.).
Die hermeneutik- und ästhetikgeschichtlichen Passagen von WM
beschreiben zwei Gefahren, die das Verstehen überlieferter Texte und
Kunstwerke bedrohen: Einerseits wird das Verstehen in der jüngeren
Hermeneutik auf unzureichende Weise nach dem Schema einer Technik
oder Wissenschaft gedacht, die bestimmte Instrumente und Methoden
zum Einsatz bringt. Dieser Tendenz einer Verwissenschaftlichung soll
ein sich auf Heidegger berufender Verstehensbegriff gegensteuern.
Andererseits wird im Rahmen eines ästhetischen Subjektivismus und
einer Abgrenzung der Künste von der Lebenspraxis der Bedeutungsge-
halt der Kunstwerke und Texte zumindest partiell aufgelöst.
Gadamers eigener Entwurf einer philosophischen Hermeneutik ver-
XVI Einleitung
steht sich als Korrektiv dieser einflußreichen Tendenzen.

Den Szientismus der Hermeneutik attackiert Gadamer im Rahmen
seines Nachweises der Legitimität des »hermeneutischen Zirkels«. Um
zu verstehen, was mit diesem Ausdruck gemeint ist, werden verschiedene
Konzepte zirkelhaften Argurnentierens und Sprechens unterschieden. Vor
dem Hintergrund einer kurzen Geschichte des Zirkelbegriffs wird die
Frage beantwortet, auf welche Sachverhalte sich die Rede vom »herme-
neutischen Zirkel« bezieht (ß.2.1.).
In Fortführung seiner Ausführungen zum Zirkelbegriff kritisiert
Gadamer die aufklärerische Forderung nach einer vorurteilsfreien Den-
kungsart. Insbesondere wendet sich Gadamer an dieser Stelle gegen die
Vorstellung, daß Textinterpretationen in einem strengen Sinn vorausset-
zungslos, ohne Vormeinungen bezüglich der vom Text behandelten
Sache einzusetzen haben. Gadamers Rehabilitierung der Vorurteile stellt
allerdings eine Provokation dar, weil nicht geklärt wird, in welchen Fäl-
len welche Arten von Vorurteilen als berechtigt anzusehen sind. Diese
Unklarheit hat den gravierenden Nachteil, daß Gadamers Ausführungen
als Legitimation diskriminierender und irrationaler Vorurteile miß-
verstanden werden können (11.2.2.).
Ein weiterer Grundbegriff der Hermeneutik Gadamers ist der Auto-
ritätsbegriff. Ebenso wie im Fall des Vorurteils handelt es sich hier dar-
um deutlich zu machen, was Gadamer unter Autorität versteht und wie
sich dieses Konzept gegenüber Alternativen unterscheidet, die der Aus-
übung von Willkür und Zwang Vorschub leisten.
Ähnlich wie im Fall der Vorurteilsproblematik verblüfft auch hier
eine Unbekümmertheit Gadamers, mit. der die kritikwürdigen Aus-
wirkungen autoritären Gebarens und die zahlreichen Fälle von Macht-
mißbrauch im politischen Bereich unbeachtet bleiben. Ohne diesen, oft-
mals als konservativ bezeichneten, Aspekt der Überlegungen Gadamers
zu verniedlichen, kann man das Konzept der Autorität in einer Weise
rekonstruieren, die die freie Anerkennung von Autorität als vernünftiges
Verhalten erkennen läßt (11.2.3.).
Die Rehabilitierung von Vorurteilen und Autorität bereitet eine Dis-
kussion des Traditionsbegriffs vor. Es ist das zentrale Anliegen Gada-
mers, die Bedeutung und den Reichtum der Überlieferung aufzuzeigen
und zu betonen, daß die Gegenwart ohne die aus der Überlieferung
gewonnenen Einsichten und Orientierungen blind bleibt für Möglich-
keiten zukünftiger Praxis. Damit leugnet Gadamer keineswegs, daß die
modernen Gesellschaften nicht mehr naturwüchsig Traditionen fortbilden
und in keiner bruchlosen Kontinuität mit der Vergangenheit stehen. Im
Einleitung XVII
Gegenteil, die Moderne ist weitgehend durcJl eine selektive und reflexive
Aneignung der Überlieferung charakterisiert. Gadamer weist aber darauf
hin, daß eine schrankenlose Diskontinuität nicht denkbar ist, daß ein
Bruch mit der Vergangenheit stets ein partieller Bruch ist und daß auch
in nicht-traditionalen Zivilisationen die Überlieferung eine wertvolle
Quelle für die Orientierung in der Gegenwart ist (II.2.4.).
Die Betonung einer grundlegenden Traditionsbestimmtheit auch der
modernen Lebensformen ist der Anlaß, eine gegenwärtig oft diskutierte
Auffassung zu prüfen, die die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der
Vergegenwärtigung verlorener Traditionsbestände sieht. Die sogenannte
Kompensationstheorie schreibt den Geisteswissenschaften allerdings
nicht die Leistung zu, Traditionselemente in gegenwärtige Praxis zu inte-
grieren. Stattdessen befriedigen diese Wissenschaften eher ein Bedürfnis
nach musealer Aufbereitung abgestoßener Zivilisationselemente (II.2.5.).'
Daß Gadamer kein Plädoyer für eine verstärkte Pflege von Traditio-
nen im Sinn eines politischen Konservatismus formuliert, wird im Zu-
sammenhang mit der Explikation seines Begriffs der Wirkungsgeschichte
deutlich.
Gadamers Begriff der Wirkungs geschichte hat nichts zu tun mit der
gleichnamigen Hilfsdisziplin, die Wirkungen und Rezeptionen bestimm-
ter Werke erforscht und dokumentiert. Gadamer verfolgt nicht das Inter-
esse, eine bestimm~e - nämlich bewahrende - Form des Bezugs von Ver-
gangenheit und Gegenwart hervorzuheben, sondern eine allgemeingültige
Art der Einwirkung der Vergangenheit auf gegenwärtige Praxis zu be-
schreiben.
Das Prinzip der Wirkungs geschichte bildet den Kern der Gadamer-
sehen Hermeneutik. Es besagt, daß gegenwärtige Zustände auf eine von
der Reflexion nicht voll auszuschöpfende Weise durch die Tradition
geprägt sind. Die Idee der Wirkungs geschichte läßt die Gegenwart als
Produkt der Vergangenheit erscheinen, gleichviel ob die Agierenden die-
se Gegenwart als organische Fortführung vergangener Zustände begrei-
fen oder als radikalen Bruch und Neuanfang feiern (II.2.6.).
Die Implikationen des Begriffs der Wirkungs geschichte für ein ange-
messenes Verständnis der Aneignung einzelner Elemente der Über-
lieferung und für deren Verständnis werden durch die Horizontmetapho-
rik der Hermeneutik umschrieben. Durch die Unterscheidung eines
Gegenwartshorizonts, der das Wissen des Interpreten abdeckt, und eines
Vergangenheitshorizonts, der das im Interpretandum niedergelegte Wis-
sen umfaßt, wird es möglich, den Interpretationsprozeß als eine Ver-
schmelzung beider Horizonte zu bestimmen. Eine Voraussetzung der in
XYlIT Einleitung
der Rezeption vollzogenen Horizontverschmelzung ist eine zumindest

partielle Überschneidung des Gegenwarts- und Vergangenheitshorizonts.
Endpunkt der Horizontverschmelzung ist die Erweiterung des Gegen-
wartshorizonts, eine Bereicherung des Wissens des Interpreten (11.2.7.).
Verstehen vollzieht sich im Medium der Sprache. Diese Sprach-
lichkeit des Verstehens wird im dritten Teil von WM behandelt. Dabei
steht der Gedanke im Vordergrund, daß die Sprache das Medium des
Verstehens ist, daß Sprache aber nicht als ein bloßes Mittel des Verste-
hens begriffen werden kann. Sprache erscheint vielmehr als der Raum
des Verstehens, der selbst immer schon eine bestimmte Weltansicht vor-
gibt. Der hermeneutische Sprachbegriff steht damit in einem gewissen
Gegensatz zu Modellen, die die Sprache als Code und willkürlich zu kon-
struierendes Zeichensystem auffassen. In bezug auf die natürlichen Spra-
chen betont Gadamer wiederum den Aspekt der Geschichtlichkeit: die
Sprachen enthalten sedimentiertes Wissen und transportieren praxiskon-
stitutive Unterscheidungen (11.2.8.).
Der Mensch als das Lebewesen, das Geschichte hat, Geschichte
macht und sich geschichtlich bedingt begreift, erwirbt sein Wissen nicht
nur auf dem Weg wissenschaftlichen Forschens, sondern durch einen
vor- oder außerwissenschaftlichen Prozeß der Erfahrung. Der Begriff der
Erfahrung, dem Gadamer eine »systematische Schlüsselstellung«4 zu-
schreibt, wird mit Rückgriff auf Hegel formuliert (11.2.9.). Die Eigenart
der hermeneutischen Erfahrung, derjenigen Erfahrung, die im Umgang
und durch Konfrontation mit Elementen der Überlieferung gemacht wird,
beschreibt Gadamer mit Hilfe des Schemas von Frage und Antwort
(11.2.10.), des Gesprächsmodells (11.2.11.) und des Begriffs des Klassi-
schen (11.2.12.).
Mit diesen Konzeptionen werden keine methodologischen Vorschläge
oder Direktiven formuliert, sondern allgemeine Bestimmungen der Voll-
zugsform jeder Aneignung von Tradition gegeben. Aus diesem Grund
kann die philosophische Hermeneutik sich als universale Hermeneutik
definieren. Sie will nicht ein durch eine besondere Methodik bestimmtes
Verstehen begrifflich erfassen, sondern die Vollzugsform von Ver-
stehensleistungen allgemein kennzeichnen:
»Ich wollte nicht ein System von Kunstregeln entwickeln, die das
methodische Verfahren der Geisteswissenschaften zu beschreiben oder
gar zu leiten vermöchten. Meine Absicht war auch nicht, die theoreti-
schen Grundlagen der geisteswissenschaftlichen Arbeit zu erforschen,
um die gewonnenen Erkenntnisse ins Praktische zu wenden. Wenn es
eine praktische Folgerung aus den hier vorgelegten Untersuchungen gibt,
Einleitung XIX
so jedenfalls nicht eine für unwissenschaftliches >Engagement<, sondern

für die >wissenschaftliche< Redlichkeit, sich das in allem Verstehen wirk-
same Engagement einzugestehen. Mein eigentlicher Anspruch aber war
und ist ein philosophischer: Nicht, was wir tun, was wir tun sollten, son-
dern was über unser Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht, steht in
Frage.«5
Die Stellung seiner philosophischen Hermeneutik verdeutlicht Gada-
mer dadurch, daß er sie nicht als wissenschaftliche Erforschung eines
Gegenstandsbereichs bestimmt, sondern mit Rekurs auf Aristoteles als
praktische Philosophie präsentiert. Ein Blick auf das sechste Buch der
»Nikomachischen Ethik« verdeutlicht den von der philosophischen Her-
meneutik reklamierten Begriff praktischer Klugheit (11.2.13.).
Der dritte Teil charakterisiert abschließend den hermeneutischen
Währheitsbegriff. Dabei wird zunächst das Verhältnis der philosophi-
schen Hermeneutik und der interpretierenden Wissenschaften, insbeson-
dere der Literaturwissenschaft behandelt und ein wissenschaftstheoreti-
scher Vorschlag aufgegriffen, der die Ersetzung des hemeneutischen Zir-
kels durch das Modell einer Spirale vorschlägt. Durch das Spiralmodell
soll der den Interpretationen zu verdankende Erkenntnisgewinn deutlich
hervorgehoben werden (m.1.1.).
Anschließend wird die Frage behandelt, ob sich allgemeine Kriterien
angeben lassen, durch die die Richtigkeit, Angemessenheit oder Qualität
von Interpretationen bestimmt werden. Gadamers Hermeneutik verzichtet
auf die Formulierung solcher Kriterien. Es wird zu untersuchen sein, ob
die Hermeneutik das Geschäft der Interpretation dadurch einem schran-
kenlosen Relativismus und ungebremster Beliebigkeit ausliefert (111.1.2.).
Zum Abschluß werden die drei wesentlichen Dimensionen des herme-
neutischen Wahrheitsbegriffs - Kunst, Erfahrung, Erinnerung - beschrie-
ben (m.2.).
I. KUNST UND WAHRHEIT
1.1. Erkenntnis, Ästhetik, Kunst
Für Gadamer ist die Koexistenz von Wahrheit und Methode, von Er-
kenntnis und Wissenschaft eine fragwürdige Angelegenheit. Einige Leser
haben den Titel von Gadamers Buch verändert: »Wahrheit oder Metho-
de?«6, »Wahrheit ohne Methode«1 sind Formulierungen, die eine angeb-
lich methodenkritische oder methodenfeindliche Tendenz Gadamers zum
Gegenstand kritischer Überlegungen machen. Tatsächlich setzen Gada-
mers Ausführungen damit an, die angebliche Abhängigkeit der Geistes-
von den Naturwissenschaften und die vielfältigen Bemühungen um eine
Methodologie der Geisteswissenschaften zu kritisieren und deren Selbst-
verständnis durch eine Erinnerung an »humanistische Leitbegriffe« zu
korrigieren.
Um eine Korrektur handelt es sich nach Gadamer insofern, als eine
seit dem 19. Jahrhundert verbreitete Auffassung der Kunst und ein
Modell der Geisteswissenschaften als )objektiver<, methodisch diszipli-
nierter Erforschung eines Sachgebiets mit den Konzepten »Bildung«,
»Gemeinsinn«, »Urteilskraft« und »Geschmack« konfrontiert werden.
1.1.1. Humanistische Leitbegriffe
Gadamers eigene Methode beim Kampf gegen das Methodendenken

besteht darin, in die Wort- und Begriffsgeschichte einzutauchen, um ver-
sunkene oder kaum noch erkennbare Bedeutungen und Gebrauchsweisen
eines Begriffs zu Tage zu fördern. Auf diese Weise soll der eigene
Sprachgebrauch geschichtlich begründet oder die mit der Würde der Tra-
dition ausgestatteten Begriffe als Argumente in der Diskussion eingesetzt
werden.
Die Gadamersche Skizze der Geschichte des Bildungsbegriffs8 setzt
bei Herder ein, der das Wort als Bezeichnung für die spezifisch mensch-
liche Art der Entfaltung natürlicher Anlagen gebraucht. Später bezeichnet
das Wort nicht nur den Vorgang der Ausbildung gestimmter Fähigkeiten,
2 Kunst und Wahrheit
sondern das Resultat dieses Lernprozesses, einen bestimmten Zustand

des Menschen. Die zweite Station des geschichtlichen Exkurses bildet
Hegels Bildungsbegriff, als dessen Charakteristika Gadamer folgende
Punkte nennt: »Abstandnahme vom Unmittelbaren der Begierde, des per-
sönlichen Bedürfnisses und privaten Interesses und die Zumutung eines
Allgemeinen. «9
Der sich bildende Mensch hebt nach Hegel seine Natürlichkeit auf, er
arbeitet sich aus der Sphäre der Partikularität heraus und erhebt sich auf
den Standpunkt des Allgemeinen. Anhand einer Überlegung von H.v.
Helmholtz weist Gadamer schließlich auf die Verbindung von Bildung
und Taktgefühl hin.
Als Resultat dieser begriffs geschichtlichen Ausführungen ergibt sich
für Gadamer die Notwendigkeit, die Geschichte einiger humanistischer
Schlüsselbegriffe zu verfolgen, um die Bildungsidee deutlich zu kontu-
rieren:
))Die Besinnung auf den Begriff der Bildung ( ... ) führt uns weit in die
Geschichte dieses Begriffes zurück. Wir müssen diesem Zusammenhang
ein paar Schritte folgen, wenn wir das Problem, das die Geisteswissen-
schaften für die Philosophie darstellen, aus der künstlichen Enge befreien
wollen, in der die Methodenlehre des 19. Jahrhunderts befangen war. Der
moderne Wissenschaftsbegriff und der ihm zugeordnete Methodenbegriff
können nicht ausreichen. Was die Geisteswissenschaften zu Wissen-
schaften macht, läßt sich eher aus der Tradition des Bildungsbegriffes
verstehen, als aus der Methodenidee der modernen Wissenschaft. Es ist
die humanistische Tradition auf die wir zurückverwiesen werden.«lo
Die Erörterung des Bildungsbegriffs bildet lediglich den Ausgangs-
punkt, um auf die humanistische Tradition zurückzugreifen und zwischen
ihr und dem erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts explizit for-
mulierten Bildungsgedanken eine Verbindung herzustellen. Dadurch soll
eine Alternative zur Darstellung der Geisteswissenschaften als wissen-
schaftlichem Forschungsbetrieb geboten werden, die sich nicht nur an der
Bildungsidee des Deutschen Idealismus ausrichtet, sondern auf ältere -
und das heißt in diesem Fall: nicht durch eine mitunter problematische
Betonung der Individualität sich ausbildender Persönlichkeiten belastete
- Vorstellungen zurückgreift. Gadamer blendet den individualistischen
Aspekt des Bildungsbegriffs und die negativen Figuren des Bildungsphi-
listers und Bildungsbürgers bewußt aus seiner Betrachtung aus. Es steht
nun zur Diskussion, inwieweit es Gadamer gelingt, angesichts der vor-
herrschenden Auffassung der Geisteswissenschaften als einem Komplex
von Disziplinen, die eine methodisch angeleitete Erforschung von Kultu-
Erkenntnis, Ästhetik, Kunst 3
ren und ihren Produkten leisten, mit Hilfe h,umanistischer Gedanken eine
überzeugende Alternative zu formulieren.
Als ersten »humanistischen Leitbegriff« hebt Gadamer den des »sen-
sus communis« hervor. Er verweist dabei zunächst auf G. Vico (1668-
1744).Jl Den Grundgedanken der von Gadamer in diesem Zusammen-
hangherangezogenen Abhandlung »De nostri temporis studiorum ratio-
ne«12 kann man knapp zusammenfassen: Leistungen und Ergebnisse
wissenschaftlicher Forschung sind unbestritten. Das >neue< Denken soll
aber keinen Monopolanspruch erheben. Wenn die Studien ausschließlich
die wissenschaftliche Methode im Sinn des Cartesianismus vermitteln
und deren Anwendung in eng begrenzten Bereichen lehren würden,
bestünde die Gefahr, daß die Ausgebildeten in der Lebenswirklichkeit
orientierungslos wären. Sie wären zwar in der Lage, theoretisches Wissen
zu gewinnen und wissenschaftliche Probleme zu bearbeiten, könnten aber
in verschiedenen Handlungszusammenhängen nicht - oder nicht rasch
genug - erkennen, worauf es ankomme und was zu tun sei.
Den Begriff des »sensus communis«, um den es Gadamer zu tun ist,
gebraucht Vico als Bezeichnung für die Klasse unreflektierter Urteile,
Ansichten und Meinungen bestimmter Bevölkerungsgruppen oder aller
Menschen. 13 Andererseits bezeichnet er mit diesem Ausdruck die Fähig-
keit, die Überzeugungen und Ansichten von Menschen richtig einzu-
schätzen und zu beeinflussen. 14 Der »sensus communis« und nicht der
Verstand ermöglicht es, erfolgreich zu handeln. Deshalb sollen die Diszi-
plinen, die ihn kultivieren, d.h. Rhetorik und Topik nicht vernachlässigt
werden.
Gadamer nobilitiert in seiner Interpretation der Gedanken Vicos den
»sensus communis«, indem er seinen pragmatischen, erfolgsorientierten
Charakter zurückstellt. So wird die praktische Klugheit zu der Fähigkeit,
das für die Allgemeinheit Zuträgliche und das Rechte zu erkennen:
»Für Vico (... ) ist der sensus communis ein Sinn für das Rechte und
das gemeine Wohl, der in allen Menschen It!bt, ja mehr noch ein Sinn,
der durch die Gemeinsamkeit des Lebens erworben, durch seine Ordnun-
gen und Zwecke bestimmt wird.«15
Für Gadamer ist von besonderem Interesse, daß die Disziplinen, die
sich der Ausbildung des »sensus communis« widmen, in Bedrängnis gera-
ten. Vor allem die Bedeutung der Rhetorik scheint durch die aufkommen-
de neuzeitliche Wissenschaftsauffassung zunehmend geringer zu werden.
Gadamers Ausführungen schildern eindeutige Verhältnisse: Die Krise
der Rhetorik wird durch den verstärkt in den Vordergrund tretenden
Begriff des methodisch zu gewinnenden Wissens ausgelöst. Mathematik
und Naturwissenschaften der Neuzeit verdrängen das praktische Wissen

des »sensus communis«. Eine Ähnlichkeit zu weitverbreiteten Vorstel-
lungen bezüglich einer Opposition von Natur- und Geisteswissenschaften
seit dem 19. Jahrhundert ist deutlich erkennbar.
Gadamer berücksichtigt andere Erklärungen für den Geltungsverlust
der Rhetorik und des humanistischen Wissens in keiner Weise. Alternati-
ve Erklärungsmöglichkeiten liegen aber durchaus nahe. So ist es bei-
spielsweise denkbar, daß die Rhetorik in eine Krise gerät, weil sie die ihr
zugeschriebene Funktion, praktisches Wissen zu vermitteln oder situati-
onsangemessenes, dem Gemeinwohl dienendes Verhalten zu fördern,
nicht erfüllt. Es ist genau diese Erklärung für die Abwendung von der
Rhetorik und dem tradierten Wissensbestand humanistischer Bildung, die
Descartes in seinem >Bildungsroman<, dem »Discours de la Methode«,
anbietet. Descartes schreibt:
»Von Kindheit an habe ich wissenschaftliche Bildung genossen, und
da man mir einredete, daß man sich mit Hilfe der Wissenschaften eine
klare und gesicherte Kenntnis alles für das Leben Nützlichen aneignen
könnte, so wünschte ich sehnlich, sie zu erlernen. Doch sobald ich den
ganzen Studiengang durchlaufen hatte, an dessen Ende man für gewöhn-
lich unter die Gelehrten aufgenommen wird, änderte ich völlig meine
Meinung, denn ich fand mich verstrickt in soviel Zweifel und Irrtümer,
daß es mir schien, als hätte ich aus dem Bemühen, mich zu unterrichten,
keinen anderen Nutzen gezogen, als mehr und mehr meine Unwissenheit
zu entdecken. Gleichwohl befand ich mich auf einer der berühmtesten
Schulen Europas, wo es doch, wie ich dachte, wenn irgendwo auf der
Erde, gelehrte Männer geben mußte. Ich hatte dort an das gelernt, was
jeder andere dort lernte (... )«16
Descartes beschreibt anschließend die Lehrfächer im einzelnen17 , stellt
seine Enttäuschung angesichts des Lehrstoffs und der verwirrenden Viel-
falt von Theorien dar und konstatiert, » ( ... ) daß es eine Lehre von der
Art, wie man sie mich früher hatte hoffen lassen, auf der Welt nicht
gebe.« - »Daher gab ich die wissenschaftlichen Studien ganz auf, sobald
das Alter mir erlaubte, mich der Abhängigkeit von meinen Lehrern zu
entziehen, und entschlossen, kein anderes Wissen zu suchen, als was ich
in mir selbst oder im großen Buch der Welt würde finden können, ver-
brachte ich den Rest meiner Jugend damit, zu reisen (... )«18
Die Erzählung Descartes' zeigt, wie problematisch es ist, die Bezie-
hungen zwischen unterschiedlichen Wissenschafts- und Bildungstraditio-
nen pauschal zu beschreiben.
Wesentlich ist der Sachverhalt, daß in Descartes Darstellung die Krise
des rhetorisch-humanistischen Wissens nicht durch eine externe Bedro-

hung, durch das Methodendenken, ausgelöst wird. Im Gegenteil: das
methodische Denken entsteht allererst vor dem Hintergrund der in einer
Krise steckenden Rhetorik, es wird als Reaktion auf die desolate Verfas-
sung des Bildungsbetriebs beschrieben.
Die These Gadamers, die das Methodendenken als Agressor charakte-
risiert, erscheint zu allgemein formuliert und ist weniger ein Argument
für die Tradition der Rhetorik und des Humanismus als eine communis
opinio ohne hinreichende Begründung. An Stelle solcher geistesge-
schichtlicher Ideographie könnte wissenschaftsgeschichtliche Mikrosko-
pie die komplexen Verhältnisse mit größerer Trennschärfe erfassen. Der
Rückgriff auf Descartes' Ausführungen erhellt die Frage nach dem Ver-
hältnis von humanistischen Disziplinen und methodisch vorgehenden
Wissenschaften und zeigt, daß die von Gadamer gegebene Darstellung an
diesem Punkt problematisch ist. Damit wird nicht behauptet, daß Descar-
tes' stilisierte Selbstdarstellung das einzig richtige Bild gibt.
Die Kritik an der wissenschaftsgeschichtlichen Darstellung Gadamers
betrifft nicht das Anliegen Gadamers, auf die Bedeutung von Fähigkeiten
und Erkenntnissen aUQnerksam zu machen, die im Rahmen humanisti-
scher Ausbildung trainiert und gelehrt werden konnten. Unabhängig von
der wissenschaftsgeschichtlichen Frage nach den Gründen für den Gel-
tungsverlust der humanistischen Lehrfächer will Gadamer vor allem auf
die bleibende Bedeutung der in diesen Disziplinen gepflegten praktischen
Klugheit hinweisen. Dabei glaubt er direkt an Vico anknüpfen zu kön-
nen, der sich darum bemühte, das Recht des durch Rhetorik und Topik
vermittelten Wissens zur Geltung zu bringen, und die Anerkennung des
Sachverhalts forderte, daß nicht alles Wissen durch methodische For-
schung konstituiert werde. 19 Diese Position ist nach Gadamer in Hinblick
auf die Problematik der Geisteswissenschaften von großer Bedeutung:
»Der Rückgriff Vicos auf den römischen Begriff des sensus commu-
nis und seine Verteidigung der humanistischen Rhetorik gegen die
modeme Wissenschaft ist für uns von besonderem Interesse; denn hier
werden wir an ein Wahrheits moment der geisteswissenschaftlichen
Erkenntnis herangeführt, das für die Selbstbesinnung der Geisteswissen-
schaften im 19. Jahrhundert nicht mehr zugänglich war. Vico lebte in
einer ungebrochenen Tradition rhetorisch-humanistischer Bildung und
brauchte nur deren unveraltetes Recht erneut zur Geltung zu bringen.«20
Gadamer ist der Ansicht, daß es darauf ankomme zu überlegen,
inwieweit die Geisteswissenschaften sich nach dem Ende der rhetorisch-
humanistischen Tradition und dem durch den Prozeß der Verwissen-
6 'Kunst und Wahrheit
schaftlichung bedingten Verlust ihrer praktischen Relevanz nochmals auf

die Zielsetzung der Gewinnung, Bewahrung und Vermittlung praktischen
Wissens beziehen können.
Zunächst verfolgt er die Pathogenese der Geisteswissenschaften bzw.
den Vorgang des Verschwindens einer, durch die Vorläufer der Geistes-
wissenschaften (Rhetorik, Topik, Poetik, Philologie) noch bewahrten
Tradition praktischen Philosophierens. Anhand der weiteren Begriffsge-
schichte von »sensus communis« weist er nach, daß dieser Begriff in
England (Shaftesbury) und Frankreich als politisch-sozialer Begriff
gebraucht wird, während er bis auf wenige Ausnahmen in Deutschland
entpolitisiert wird, seine kritische Funktion bezüglich der Beurteilung
von Handlungen verliert und vorwiegend zu einer Bezeichnung für
Urteilsfähigkeit wird. Innerhalb der Geschichte des Begriffs der Urteils-
kraft ist die Fassung: die Kant diesem Begriff gibt, von entscheidender
Bedeutung. Das auffälligste Faktum besteht darin, daß die politisch-
soziale Dimension, die die Urteilskraft zunächst als Nachfolgerin des
»sensus communis« noch bewahrt, in den Hintergrund tritt. Im Zusam-
menhang mit Fragen des rechten Handelns spielt der Begriff der Ur-
teilskraft bei Kant keine wesentliche Rolle mehr: die praktische Urteils-
kraft ist abhängig von der reinen praktischen Vernunft und dem Sittenge-
setz und hat nicht mehr den Rang eines autonomen Vermögens. Wenn
Kant eine »Kritik der Urteilskraft« schreibt, so stehen in ihr ethische und
praktische Probleme nicht im Mittelpunkt des Interesses: Die praktische
Dimension des Begriffs der Urteilskraft scheint auf den Aspekt der im
Geschmacksurteil mitgedachten Zustimmung der anderen und auf einige
Implikationen des Begriffs des Erhabenen sowie der ästhetischen Idee
eingeschränkt zu werden. Daß das Moment eines im Geschmacksurteil
angestrebten allgemeinen Konsenses - entgegen der Beurteilung Gada-
mers - für eine Philosophie der Praxis immer noch von außerordentlich
großer Bedeutung sein kann, zeigt nicht nur Schillers Anknüpfung an
Kant21 , sondern auch der Versuch H. Arendts, vom Begriff der Ur-
teilskraft ausgehend eine politische Philosophie zu formulieren. 22
Ein weiterer Begriff, den Gadamer im Rahmen seiner Erinnerung an
die humanistische Tradition behandelt, ist der Geschmack. Wieder weist
er auf ältere Schichten der Begriffsgeschichte hin:
»Abermals gilt es, weiter auszuholen. Denn in Wahrheit handelt es
sich nicht allein um eine Einengung des Begriffs des Gemeinsinns auf
den Geschmack, sondern ebenso um die Einengung des Begriffs des
Geschmacks selbst. Die lange Vorgeschichte, die dieser Begriff hat, bis
er von Kant zum Fundament seiner Kritik der Urteilskraft gemacht wird,
Erkenntnis. Ästhetik. Kunst 7
läßt erkennen, daß der Begriff des Geschmacks ursprünglich eher ein
moralischer als ein ästhetischer Begriff ist.«23
Gadamer verweist an dieser Stelle auf die antike, griechische Ethik, in
der die Fähigkeit, das Gute zu tun, mit.einer dem Geschmack verwandten
Fähigkeit des Treffens des Richtigen dargestellt wird. Zudem hebt Gada-
mer die Bedeutung des Geschmacks bei B. Gracian hervor, der den Ge-
schmack in umfassender Weise als Beurteilungsvermögen in Hinblick
auf Handlungen begreift: Der Geschmack ermöglicht die Unterscheidung
zwischen dem Tunlichen und nicht angemessenen Verhalten.
Die drei behandelten Begriffe - sensus communis, Urteilskraft, Ge-
schmack - machen eine parallele Entwicklung der Bedeutungsverengung
und Spezialisierung durch, die gleichzeitig zu einem Verlust ihrer
Erkenntnisrelevanz führt. Nach Gadamers Auffassung ist nicht allein der
Umstand von Bedeutung, daß die genannten Begriffe vorwiegend in
ästhetischen Zusammenhängen ihren neuen Ort haben und ihrer politi-
schen oder ethischen Bedeutung verlustig gehen, es ist vielmehr der
Sachverhalt, daß ihnen als ästhetischen Begriffen keine wesentliche Er-
kenntnisfunktion mehr zugebilligt wird, auf den es hier ankomme.
Der Täter heißt Kant. Seine »Kritik der Urteilskraft« entzieht, so
Gadamers These, dem Geschmacksbegriff, dem Bereich des Ästhetischen
und der Künste ethisch-praktische Bedeutsamkeit. Dies hat schwerwie-
gende Folgen für die im 19. Jahrhundert entstehenden Geisteswissen-
schaften. Doch bevor diese Konsequenzen analysiert werden können,
gilt es, die »Subjektivierung der Ästhetik« durch Kant und die Verwis-
senschaftlichung des Erkenntnisbegriffs zu verfolgen und damit die Vor-
aussetzungen zu schaffen, um Gadamers Versuch einer Rehabilitierung
der erkenntnis stiftenden Funktion der Künste beurteilen zu können.
1.1.2. Kants »Kritik der Urteilskraft«
Gadamer formuliert seinen Wahrheitsbegriff in Auseinandersetzung mit

Kants dritter Kritik. 24 Dabei geht er so vor, daß er die »Kritik der ästheti-
schen Urteilskraft« untersucht und danach fragt, ob Kant dem Bereich
der Künste Erkenntnisrelevanz zubilligt. Ist die Urteilskraft, genauer die
ästhetische Urteilskraft, erkenntnisfähig oder ist sie blind?
1.1.2.1. Subjektivierter Geschmack
Gadamer behandelt die KU unter dem Titel »Subjektivierung der Ästhe-

tik durch die Kantische Kritik«. Er wendet sich zunächst der Analyse des
Geschmacksurteils bei Kant zu und hebt mit großem Nachdruck hervor,
daß der Geschmacksbegriff selbst bei Kant in entscheidender Weise ein-
geengt ist. Kant ist derjenige, der in folgemeicher Weise die Bedeutungs-
breite des Geschmacksbegriffs einschränkt und seine ethisch-politischen
Aspekte tilgt. Die Bedeutungsweite des Geschmacks in früheren Stadien
der Begriffsgeschichte hat Gadamer bereits behandelt.
Um die Spezifik des Kantischen Geschmacksbegriffs deutlich werden
zu lassen, wird im folgenden kurz der Ort markiert, an dem Kant den
Geschmack behandelt.
Kants dritte Kritik ist nicht primär eine Philosophie der Kunst, son-
dern eine systematische Abhandlung, deren zentraler Gegenstand ein spe-
zielles Erkenntnisvermögen, eben die Urteilskraft, ist. Die Konstruktion
des Werks basiert auf dem Umstand, daß Kant als drittes apriorisches
Prinzip, neben dem der Gesetzmäßigkeit (Erkenntnis der Natur aufgrund
der Gesetzgebung des Verstandes) und des Endzwecks (Erkenntnis im
Bereich der praktischen Philosophie), das Prinzip der Zweckmäßigkeit
entdeckt.
Das Erkenntnisvermögen, das in der Lage ist, Zweckmäßigkeits-
überlegungen auszuführen, ist die Urteilskraft. Ihre Leistungen werden
dadurch ausgezeichnet, daß Kant sie als apriori bestimmte charakteri-
siert. Das bedeutet: die Begriffe des Zwecks und der Zweckmäßigkeit
werden nicht durch Erfahrung gewonnen, sondern sie ermöglichen es,
bestimmte Zusammenhänge zu strukturieren und zu erkennen.
Bekanntlich unterscheidet Kant zwei Formen der Urteilskraft: einer-
seits geht die bestimmende Urteilskraft von gegebenen Begriffen aus und
entscheidet, ob Gegenstände unter den Begriff fallen oder nicht. Anderer-
seits geht die reflektierende Urteilskraft von einzelnen Erscheinungen aus
und sucht zu diesen mögliche begriffliche Bestimmungen. Mit Kants
Worten:
»Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten
unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das
Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besonde-
re darunter subsumiert ( ... ) b e s tim m end. Ist aber nur das Besondere
gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß
re fl e k t i e ren d.«25
Es sind im wesentlichen zwei unterschiedliche Weisen, in denen von
der Zweckmäßigkeit bestimmter Erscheinungen gesprochen werden

kann.
Zum einen macht Kant darauf aufmerksam, daß Wahrnehmungen als
zweckmäßig bezeichnet werden können, sofern sie den Erkenntnisvermö-
gen des Wahrnehmenden angemessen sind. Unter Angemessenheit ist
dabei eine mühelose Interaktion von Einbildungskraft und Verstand zu
verstehen, eine Interaktion, die mit einem Lustgefühl verbunden sein
kann. Als Beispiel für eine solche subjektiv zweckmäßige Wahrnehmung
kann etwa das Hören eines Musikstücks in klassischer Kadenzharmonik
dienen, dessen Satz weder monoton noch von einer den Hörer überfor-
dernden Komplexität ist.
Im Fall der Zweckmäßigkeit von Wahrnehmungen für die Er-
kenntniskräfte des Subjekts wird kein Anspruch darauf erhoben, einem
Gegenstand bestimmte Eigenschaften zuzuschreiben, d.h. etwas am Ob-
jekt selbst zu erkennen. Die mit Lust verbundene subjektive Zweck-
mäßigkeit begründet das Gebiet der ästhetischen Urteilskraft.
Die zweite Form der Zweckmäßigkeit, die in der KU behandelt wird,
wird gegenwärtig in weitaus geringerem Maß berücksichtigt als die für
die Ästhetik relevanten Ausführungen Kants. Diese zweite Form der
Zweckmäßigkeit wird in der »Kritik der teleologischen Urteilskraft«
behandelt. Hier geht es um die Beurteilung komplexer Gebilde der Natur
als zweckmäßig gebauter Organismen. Kant stellt die Frage, ob wir in
bezug auf Gegenstände, die wir nicht oder nicht ausschließlich mit Hilfe
kausal-mechanischer Erklärungsmodelle begreifen können, eine gewisse
Ordnung dadurch herstellen können, daß wir annehmen, die fraglichen
Objekte seien in Hinblick auf bestimmte Zwecke strukturiert.
Am Beginn der Untersuchung der ästhetischen Urteilskraft steht die
Analyse der Geschmacksurteile. Dies ist der Abschnitt, in dem die von
Gadamer diagnostizierte Ausgrenzung der politisch-ethischen Aspekte
des Geschmacksbegriffs greifbar ist. Kant interessiert sich zunächst nicht
für spezielle Eigentümlichkeiten des Umgangs mit Kunstwerken, sondern
stellt durchaus alltägliche Gebrauchsweisen des Prädikats »schön« in den
Mittelpunkt seiner Überlegungen. Dabei zeigt er, daß wir überhaupt nicht
auf objektive Eigenschaften Bezug nehmen, wenn wir von einem Gegen-
stand sagen, er sei schön. Nach Kant werden im Fall des Geschmacks-
urteils nicht die Eigenschaften als solche thematisch, ausschlaggebend ist
vielmehr die Beziehung zwischen der Auffassung eines Gegenstands in
der Einbildungskraft des Betrachters auf der einen und dem Verstand als
Vermögen begrifflicher Bestimmung auf der anderen Seite. Wenn Einbil-
dungskraft und Verstand in einem harmonischen, spielerischen Verhält-
nis zueinander stehen, empfindet das Subjekt ein Lustgefühl. Das Prädi-
kat »schön« sagt somit nichts über die Beschaffenheit von Gegenständen,
sondern es bezieht sich auf den Zustand der betrachtenden Subjekte.
In Hinblick auf Gadamers Interpretation ist es von besonderer Bedeu-
tung, daß Kant außerordentliches Gewicht auf die Allgemeingültigkeit
des Geschmacksurteils legt. Der Gebrauch des Prädikats »schön« wird
ausdrücklich abgehoben von der Verwendung der Ausdrücke »ange-
nehm« oder »reizend«. Letztere können eine bloß private, eventuell idio-
synkratische Vorliebe zum Ausdruck bringen. Derjenige, der ein Ge-
schmacksurteil fällt, sagt nicht nur, daß ihm der Gegenstand gefällt, er
fordert darüberhinaus die Zustimmung der anderen.
Gadamers Kritik setzt nun gerade bei der Subjektivierung des
Geschmacksurteils an. Er behauptet, daß Kant dem Geschmack ))jede
Erkenntnisbedeutung abspricht«26, wenn er ihn nicht mehr als Beurtei-
lungsvermögen der Beschaffenheit von Gegenständen bestimmt.
Gadamer scheint die Ansicht zu vertreten, Kant habe in seinen Erörte-
rungen dem Bereich der Ästhetik jede Erkenntnisrelevanz abgesprochen.
Dabei hat er insofern mit seiner Behauptung recht, als Kants Analytik des
Geschmacksurteils, wie gerade gezeigt wurde, ausdrücklich darlegt, daß
im Geschmacksurteil keine Aussage über die objektive Beschaffenheit
von Gegenständen gemacht wird. Die Frage ist allerdings, ob damit - mit
der Aufgabe einer auf Eigenschaften von Objekten bezogenen Erkennt-
nis - der Bereich der ästhetischen Urteilskraft jede Erkenntnisrelevanz
einbüßt.
Entgegen der Darstellung Gadamers läßt sich zeigen, daß die Zurück-
weisung eines objektiven Erkenntnisanspruchs keineswegs bedeutet, daß
dem Bereich der ästhetischen Urteilskraft jegliche Erkenntnisbedeutung
abgesprochen würde.
Das Geschmacksurteil erkennt die Zweckmäßigkeit eines Gegen-
stands für die Erkenntnisvermögen des Subjekts, es sagt also etwas über
das Verhältnis des Subjekts zu seiner Welt bzw. zu dem in ästhetischer
Einstellung wahrgenommenen Weltausschnitt und gibt dieses Weltver-
hältnis für andere zu erkennen. Indem das Subjekt Wahrgenommenes
nicht nur auf seinen Informationswert hin beurteilt, sondern fahig ist, sich
ästhetisch - unmittelbar praktische Interessen suspendierend - zu verhal-
ten, entdeckt es eine Perspektive, die absieht von unmittelbaren, prakti-
schen Bedürfnissen und fmdet eine Möglichkeit zwangloser Übereinstim-
mung mit den übrigen Gesellschaftsmitgliedern.
Gadamers Einschätzung der Subjektivierung der Ästhetik durch Kant
scheint mir problematisch zu sein. Selbstverständlich kann man von einer
Subjektivierung bei Kant sprechen, weil .die »Kritik der ästhetischen

Urteilskraft« primär das Verhältnis der Erkenntnisvermögen im Subjekt
thematisiert. Bei Gadamer ist die Rede von einer Subjektivierung aber im
Zusammenhang mit seiner Kritik am Geniebegriff und der Erlebnisästhe-
tik des 19. Jahrhunderts, die später behandelt wird, zu sehen. Subjektivie-
rung bedeutet hier Auslieferung der Ästhetik an Irrationalismus. Indem
Gadamer eine direkte Linie von Kant zu diesen Richtungen des 19. Jahr-
hunderts zieht, bekommt seine Rede von der Subjektivierung der Ästhe-
tik durch die KU einen negativen und unangemessenen Charakter. Bei
Kant ist das Subjekt des Geschmacksurteils keineswegs ein autistisches,
seine idiosynkratischen Affekte genießendes Individuum. Derjenige, der
ein Geschmacksurteil äußert, richtet sich vielmehr an die Mitglieder der
Gesellschaft und fordert sie auf, einen bestimmten Gegenstand als schö-
nes Ding wahrzunehmen. Damit zieht sich der ästhetisch Urteilende nicht
in eine abgekapselte Gefühlswelt zurück, er appelliert an die Anderen
und strebt eine Übereinstimmung mit ihnen an. Daß diese Übereinstim-
mung faktisch oft nicht erreicht wird, hat Kant selbstverständlich gese-
hen.
Die im Rahmen einer Ausübung ästhetischer Urteilskraft gegebene
Möglichkeit einer Öffnung des einzelnen zu den anderen Gesellschafts-
rnitgliedern ist, wie Kant deutlich macht, für eine Lebensform von nicht
zu unterschätzender Bedeutung: eine nicht auf äußerlichem Zwang beru-
hende Gemeinschaftlichkeit kann sich durch ungezwungene Überein-
stimmung in der Wertschätzung gewisser Gegenstände ausbilden. Wie
Kant im § 40 (»Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis«)
und § 41 ausführt, ist es für die Menschen wichtig, daß sie in einer Welt
leben, in der sie sich nicht nur in begrifflicher Rede verständigen können,
sondern im Rahmen der Artikulation ästhetischer Urteile auch ihre
Gefühle allgemein mitteilen und anderen zumuten können. Die damit
gewonnene Möglichkeit der Verständigung ist insofern wesentlich, als
die Menschen sich damit eine neue Dimension der Welt erschließen.
Kants Ausführungen lassen keinen Zweifel daran, daß mit seiner Rede
von der Mitteilbarkeit des Gefühls gerade nicht einer Versenkung der
einzelnen in ihre Innenwelten das Wort geredet wird.
Wenn diese Lesart der Analyse des Geschmacksurteils zutreffend ist,
dann erscheint es notwendig, die Gadamersche Kritik an diesem ersten
Punkt zurückzunehmen. Zwar geht der Geschmack seiner ehemals be-
deutenden ethisch-politischen Funktion verlustig: um zu beurteilen, wel-
che Handlungsweise richtig ist, rekurriert Kant nicht auf den Geschmack
als Beurteilungsvermögen. Aber der Geschmack steht nach wie vor in
Verbindung zur Sphäre der Gesellschaft und Öffentlichkeit, er stellt eine

Verbindung zwischen den einzelnen Subjekten her.
1.1.2.2. Kunst ohne Wahrheit?
Das Hauptgewicht der Auseinandersetzung Gadamers mit Kant liegt auf

den Begriffen der Kunst und des Künstlers (Genie), die Kant entwickelt.
Gadamer stellt zwar fest: »Die >Kritik der ästhetischen Urteilskraft< will
nicht eine Philosophie der Kunst sein (... )«2", aber für sein eigenes Vorha-
ben, einen Begriff der Wahrheit der Kunst zu entwerfen, sind die kunst-
theoretischen Passagen der KU von besonderem Interesse. Den Über-
gang von der Theorie des reinen Geschmacksurteils zur Theorie der
Kunst behandelt Gadamer verhältnismäßig ausführlich.. Das reine
Geschmacksurteil würdigt die Gegenstände, ohne eine begriffliche
Bestimmung vorauszusetzen, insoweit, als ihre Vorstellung das freie
Spiel von Einbildungskraft und Verstand fördert. Gadamer zeigt, daß die
Analyse der reinen Geschmacksurteile in erster Linie einer Klärung der
Eigenständigkeit dieser Urteilsform dient. Das Geschmacksurteil wird
klar abgegrenzt von Redeformen, die die objektive Beschaffenheit von
Gegenständen oder den ethischen Aspekt von Verhaltensweisen erörtern.
Zudem soll die Analyse des Geschmacks zeigen, daß die Kundgabe der
ästhetischen Wertschätzung nicht als Beurteilung der Vollkommenheit
des Gegenstands begriffen wird, wie dies etwa in dem Baumgartenschen
Projekt der Ästhetik der Fall war.
Gadamer konstatiert nun, daß von der Ebene des reinen Geschmacks-
urteils aus eine Theorie der Kunst nicht entwickelt werden kann. Denn
bezüglich der Beurteilung von Kunstwerken kann zwar das Wohlgefallen
des Betrachters sehr wohl auf das Spiel von Einbildungskraft und Ver-
stand gegründet sein, es liegt aber eine begriffliche Einschränkung vor,
weil der Beurteilende durchaus gewisse begriffliche Erwägungen,
wir können auch sagen, ein kulturspezifisches Wissen, in Anschlag
bringt, wenn er eine Tragödie sieht, ein Gedicht liest oder ein Porträt
betrachtet.
Das reine Geschmacksurteil, das an der bloßen Form eines Tapeten-
musters, an den verschlungenen Linien einer Arabeske oder an den
Modulationen eines musikalischen Motivs Gefallen findet, rekurriert
nicht auf einen bestimmten Begriff des jeweils betrachteten Gegenstands.
Dieser gefällt vielmehr unmittelbar in der Auffassung durch die Einbil-
dungskraft.
Von diesen Beispielen des reinen Geschmacksurteils unterscheiden

sich die Stellungnahmen zu literarischen Texten oder bildnerischen Dar-
stellungen dadurch, daß hier das Vermögen der Begriffe weitaus stärker
beteiligt ist als im Fall der Begutachtung der rein formalen, inhaltlich
unbestimmten Züge des durch die Einbildungskraft aufgefaßten Gegen-
stands. Gadamer hebt den Abstand der Kunsttheorie von der Geschmacks-
analyse heraus, indem er schreibt: »Die Anerkennung der Kunst scheint
von der Grundlegung der Ästhetik im >reinen Geschmacksurteil< aus
unmöglich (... )«28
Der Kantische Begriff des »Ideals der Schönheit« (§ 17) führt den für
die kunsttheoretischen Überlegungen Kants wesentlichen Gedanken ein,
daß die sinnenfälligen Darstellungen der Künste in bezug auf Ideen der
Vernunft verstanden werden können. Damit ist die Ebene des reinen Ge-
schmacks verlassen: das ästhetische Urteil ist nicht mehr ein reines
Geschmacksurteil. Kants Beispiel ist die bildnerische Darstellung eines
Menschen, die nicht bloß als schönes Bild gefällt, sondern als Darstel-
lung eines Menschen mit bestimmten charakterlichen Eigenschaften auf-
gefaßt werden kann. Die Kunst kann ein Bild (»Ideal«) des Menschen
darstellen, in dem sie dem Dargestellten den Ausdruck der »Seelengüte,
oder Reinigkeit, oder Stärke, oder Ruhe« (KU § 17) verleiht. Sie gibt ihm
also Charakterzüge, die mit der Idee des Sittlich-Guten verbunden sind.
Die Möglichkeit der Veranschaulichung von Vernunftideen liegt im
Interesse der Vernunft selbst.
Gadamer würdigt diese Überschreitung der Grenzen der Geschmacks-
theorie als ein entscheidendes Verdienst der KU:
»Kants Nachweis, daß das Schöne begrifflos gefällt, hindert also
durchaus nicht, daß nur das Schöne, das uns bedeutsam anspricht, unser
volles Interesse findet. Gerade die Erkenntnis der Begrifflosigkeit des
Geschmacks führt über eine Ästhetik des bloßen Geschmacks hinaus.«29
Um entscheiden zu können, ob Gadamer Kant dennoch mit Recht als
Zeugen für das Vergessen der Wahrheit oder Erkenntnismöglichkeit der
Kunst anführt, ist es zweckmäßig, einen Blick auf die kunsttheoretischen
Passagen der KU zu werfen.
Kant widmet die §§ 44-53 den Erörterungen über die Künste und be-
schreibt zunächst die Produktion des Kunstwerks, das Einbildungskraft
und Verstand des Rezipienten aktivieren und in ein harmonisches Wech-
selverhältnis setzen soll. Die bloße Befolgung bestimmter Herstellungs-
regeln garantiert nun keineswegs, daß dieses Ziel tatsächlich erreicht
wird. Wie Kant eindrucksvoll klarmacht, ist es etwas ganz anderes, von
einem Gegenstand zu behaupten, er sei nach allen Regeln der Kunst
angefertigt, als an ihm als gelungenem Kunstwerk Gefallen zu finden.

»Wenn mir jemand sein Gedicht vorliest, oder mich in ein Schauspiel
führt, welches am Ende meinem Geschmacke nicht behagen will, so mag
er den Bat t e u x oder L e s s i n g, oder noch ältere und berühmtere
Kritiker des Geschmacks, und alle von ihnen aufgestellten Regeln zum
Beweise anführen, daß sein Gedicht schön sei; auch mögen gewisse Stel-
len, die mir eben mißfallen, mit Regeln der Schönheit (so wie sie dort
gegeben und allgemein anerkannt sind) gar wohl zusammenstimmen: ich
stopfe mir die Ohren zu, mag keine Gründe und kein Vernünfteln hören,
und werde eher annehmen, daß jene Regeln der Kritiker falsch sein, oder
wenigstens hier nicht der Fall ihrer Anwendung sei, als daß ich -mein
Urteil durch Beweisgründe apriori sollte bestimmen lassen, da es ein
Urteil des Geschmacks und nicht des Verstandes oder der Vernunft sein
soll.«30
Die Zustimmung zu einem Geschmacksurteil kann demnach argu-
mentativ nicht erzwungen werden. Das Wohlgefallen am Gegenstand
kann durch Beweisführungen nicht ersetzt werden. In Hinblick auf den
Produzenten ergibt sich daraus, daß der einzelne Künstler trotz aller
eventuell zu beachtenden gattungsspezifischen Regeln einen Spielraum
für die Gestaltung seines Produkts hat, der durch externe Funktions-
bestimmungen nicht ausgefüllt wird.
Die entscheidende Frage lautet: Wie kann es gelingen, diesen Spiel-
raum so zu nutzen, daß das fertige Produkt den Rezipienten anspricht?
Kant gebraucht hier die Wendung, das Kunstwerk müsse wie ein Natur-
produkt erscheinen:
»Als Natur ( ... ) erscheint das Produkt der Kunst dadurch, daß zwar
alle P ü n k t li c hk e i t in der Übereinkunft mit Regeln ( ... ) angetrof-
fen wird; aber ohne P ein I ich k e i t , ohne daß die Schulform durch-
blickt, d.i. ohne eine Spur zu zeigen, daß die Regel dem Künstler vor
Augen geschwebt, und seinen Gemütskräften Fesseln angelegt habe.«3l
Das nicht restlos auf die Beherrschung eines regelgeleiteten Produkti-
onswissens zurückzuführende Können des Künstlers nennt Kant Genie.
Zum Fachwissen des Artisten, der wie jeder Handwerker sein Werkzeug
zu gebrauchen lernt, kommt eine Gabe hinzu, die es ermöglicht, gelunge-
ne Gebilde herzustellen.
Im historischen Kontext der Kantischen Philosophie sind diese Über-
legungen äußerst brisant, da Kant mit ihnen die Berechtigung normativer
Poetiken wirkungsvoll angreift und den zentralen Bestandteil dieser Poe-
tiken, das Prinzip der Naturnachahmung, auflöst. 32 Indem nicht mehr der
Verstand allein über das Kunstwerk urteilt, verlieren die Normen des
Wahrscheinlichen und Naturgemäßen ihre maßgebende Bedeutung. ll Am

deutlichsten wird die Loslösung vom Nachahrnungspostulat anhand des
§ 49 der KU. Dieser Abschnitt ist aber nicht nur hinsichtlich der kunst-
theoretisch bedeutsamen Verabschiedung des Nachahrnungsprinzips rele-
vant. Er ist zentral, weil er einen Begriff für die durch Kunstwerke ver-
mittelte Erkenntnis einführt.
1.1.2.3. Ästhetische Ideen
Kant überlegt, woran es liegt, daß verschiedene Kunstprodukte platt,

geistlos und trocken erscheinen, während andere anregend und geistvoll
sind. Er stellt fest, daß das gelungene Werk ästhetische Ideen vermittelt.
Unter einer ästhetischen Idee versteht Kant »( ... ) diejenige Vorstellung
der Einbildungskraft, die viel zu denken veranIaßt, ohne daß ihr doch
irgend ein bestimmter Gedanke, d.i. Beg r i f f adäquat sein kann ( ... )
Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist ( ... ) sehr
mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur, aus dem Stoffe, den
ihr die wirkliche gibt.«l4
Kant unterscheidet die ästhetische Idee sowohl von der Erkenntnis im
engeren Sinn als auch von den Ideen der Vernunft.
Objektive Erkenntnis ist für Kant durch das Übereinkommen von
Anschauung und Begriff definiert. Beide Komponenten müssen zusam-
menwirken, damit wir Gegenstände erkennen können. Kant sagt in einem
bekannten Satz: »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne
Begriffe sind blind ( ... ) Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und
die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen kann
Erkenntnis entspringen. «lS
Unter den Begriff objektiver Erkenntnis fallen weder die ästhetischen
Ideen noch die Ideen der Vernunft (Gott, Freiheit, Unsterblichkeit). Die
ästhetischen Ideen fallen deshalb nicht unter den engeren Erkenntnisbe-
griff, weil auf der Seite der Vorstellungen der Einbildungskraft ein Über-
gewicht besteht. Das >Defizit< der Vernunftideen besteht darin, daß ihnen
in der Erfahrung kein adäquater Gegenstand zugewiesen werden kann.
Nun bedeutet dies nicht, daß Kant weder den ästhetischen Ideen noch den
Vernunftideen erkenntnisvermittelnde Leistungen zugesprochen hätte.
Die Ideen der Vernunft haben zwar keine direkte, konstitutive Funkti-
on für unsere Erkenntnis im Bereich der Erfahrung, aber sie geben
wesentliche Orientierungen. Aus diesem Grund bestimmt Kant ihre Lei-
stungen als regulativ.
Entscheidend ist nun die Frage, welche Bedeutung Kant den ästheti-
schen Ideen gibt und ob sein Vorschlag überzeugend ist.
Wichtig scheint der Umstand zu sein, daß im Fall der ästhetischen
Idee eine komplexe Fülle von Vorstellungen gegeben ist. Komplexe Vor-
stellungen sind solche, deren Einzelelemente nicht vollständig angegeben
werden können: beispielsweise die visuelle Vorstellung eines fließenden
'Bachs im Gegensatz zu der deutlichen (distinkten) Vorstellung eines
Dreiecks.
Der Vorstellungskomplex, der eine ästhetische Idee konstituiert, kann
nicht ohne Rest unter einen Begriff subsumiert werden. Dennoch steht
das Anschauungsmaterial in einer Beziehung zu Begriffen. Es handelt
sich nicht um ein völlig inkohärentes, chaotisches Sammelsurium von
nicht benennbaren Vorstellungen. Nur aufgrund der möglichen Verbin-
dung der verschiedenartigen Bilder und Vorstellungen zu Begriffen ent-
falten die ästhetischen Ideen ihr eigentümliches Erkenntnispotential. In-
dem in der ästhetischen Idee ein Begriff, beispielsweise der der Gerech-
tigkeit, mit einer prägnanten und reichhaltigen Klasse von Teilvorstel-
lungen verbunden wird, kann der Begriff selbst »auf unbegrenzte Art«
erweitert werden. Die Einbildungskraft bringt damit »das Vermögen der
intellektuellen Ideen (die Vernunft) in Bewegung (00.)«36
Wenn Kant explizit von der Einbildungskraft als produktivem Er-
kenntnisvermögen spricht und diese Produktivität von rigiden Bindungen
an den Verstand befreit, so ist dies nicht eine plötzliche irrationale An-
wandlung, sondern der gelungene Versuch, eine erkenntnisvermittelnde
Leistung von Kunstwerken auf den Begriff zu bringen. Der kognitive
Effekt gezielten metaphorischen Sprechens beispielsweise besteht darin,
daß bestimmte Aspekte von Gegenständen treffend und evozierend ver-
gegenwärtigt werden können. Kant stellt auch fest, daß Vernunftideen
durch Verknüpfung mit Bildern zwar nicht an begrifflicher Deutlichkeit
aber an Lebhaftigkeit und Anschaulichkeit gewinnen. Der § 49 der KU
macht klar, daß Bedeutungsfülle und Vieldeutigkeit essentielle Merkmale
von Kunstwerken sind, die keineswegs als Makel undeutlichen Aus-
drucks abgetan werden können.
Gadamer sieht nun im Konzept der ästhetischen Ideen einen Primat
des begrifflichen Denkens enthalten, den er vorwiegend aus Kants Bei-
spielen herausliest3?, und übergeht daraufhin Kants Hinweis auf ästheti-
sche Erkenntnis.
Dies ist äußerst erstaunlich, da doch Kants Hinweis auf eine nicht
restlos in Begriffen zu reformulierende Bedeutungsfülle der Kunstwerke
einen willkommenen Ansatzpunkt für den Versuch der Entfaltung eines
im Bereich der Künste operierenden Wahrheitsbegriffs bieten könnte.

Daß Gadamer im Konzept der ästhetischen Idee eine Vorherrschaft
begrifflichen Denkens enthalten sieht, zeigt, wie sehr er in unglücklicher
Weise einer partiell berechtigten Kritik an der Subjektivierung der Ästhe-
tik verhaftet bleibt. An diesem Punkt ist Gadamers Auffassung nicht gut
begründet. Kants Ausführungen zur ästhetischen Idee lassen keinen
Zweifel daran, daß dem Begriff hier keine Vorrangstellung zugebilligt
wird:
»Wenn ( ... ) einem Begriff eine Vorstellung der Einbildungskraft
unterlegt wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so
viel zu denken veraniaßt, als sich niemals in einem bestimmten Begriff
zusammenfassen läßt, mithin den Begriff selbst auf unbegrenzte Art
ästhetisch erweitert: so ist die Einbildungskraft hierbei schöpferisch, und
bringt das Vermögen intellektueller Ideen (die Vernunft) in Bewegung
( ... )«38
Würden gegebene Begriffe lediglich illustriert, so wäre mit Recht von
einer Dominanz des Begriffs zu sprechen. Dies aber ist gerade nicht der
Fall. Das Kunstwerk wird als eine solche Darstellung bestimmt, die mehr
als die Veranschaulichung eines Begriffs ist; es erweitert den Begriff
durch eine prägnante Fülle von Vorstellungen und Konnotationen.
Kants Beispiele stehen nun allerdings einem Verständnis, das der
vollen Tragweite dieses Vorschlags gerecht wird, eher im Weg. Sie zei-
gen gerade nicht, daß Begriffe »auf unbegrenzte Art« erweitert werden.
Das hängt damit zusammen, daß Kants Exempel an der allegorischen
Kunstsprache seiner Zeit, an den Verfahren allegorischer Attribution ori-
entiert sind. Da die Emblematik eine recht streng codierte Darstellungs-
weise ist, sind die Bedeutungen der Zeichen gerade nicht frei zu bestim-
men. Die unglückliche Wahl der Beispiele beeinträchtigt die Fruchtbar-
keit des Konzepts der ästhetischen Idee aber keineswegs. Denkt man an
das zentrale Merkmal, das das Kunstwerk als Darstellung ästhetischer
Ideen auszeichnet, nämlich an das der Erweiterung der Begriffe, so wird
deutlich, daß damit in der Tat eine wesentliche Leistung der Künste
erfaßt werden kann. Gelungene Werke der Literatur oder der bildenden
Kunst geben keine bloßen lllustrationen vorgegebener Begriffe, sie stel-
len eher gegebene Begriffe in Frage, erweitern erstarrte Denkformen und
regen zu einer Revision unserer Interpretation der Wirklichkeit an.
Anders formuliert: sie geben uns Anlaß, unsere Ordnungs schemata und
Klassifizierungen zu überdenken und stellen uns neue Ordnungsmuster
zur Verfügung, mit denen wir Weltausschnitte schärfer erfassen können
als bisher.
An einem literarischen Text, Kleists »Michael Kohlhaas«, kann man

I
das Gesagte erläutern.
Das zentrale Problemfeld des »Michael Kohlhaas« wird gleich zu Beginn

vom Erzähler markiert:
»An den Ufern der Havellebte, um die Mitte des sechzehnten Jahr-
hunderts, ein Roßhändler, namens Michael Kohlhaas, Sohn eines Schul-
meisters, einer der rechtschaffensten zugleich und entsetzlichsten Men~
schen seiner Zeit. ( ... ) nicht einer war unter seinen Nachbarn, der sich
nicht seiner Wohltätigkeit, oder seiner Gerechtigkeit erfreut hätte; kurz;
die Welt würde sein Andenken haben segnen müssen, wenn er in einer
Tugend nicht ausgeschweift hätte. Das Rechtsgefühl aber machte ihn
zum Räuber und Mörder.«39
In wesentlichen Teilen kann Kleists Text als Reflexion über Gerech-
tigkeit verstanden werden. Gerechtigkeit wird einerseits als Charakterei-
genschaft des Helden, als eine Tugend hervorgehoben, andererseits wird
die Regulierung wechselseitiger Ansprüche der Bürger durch den Staat
als Gerechtigkeit gefaßt. Der Text zeigt das spannungsreiche Verhältnis
beider Aspekte auf. Das ungebrochene Vertrauen des rechtschaffenen
Kohlhaas in die staatlichen Institutionen, die als Garanten der Rechtssi-
cherheit gelten, wird erschüttert. Da er aufgrund seines ausgeprägten
Rechtsgefühls das Versagen der Justiz nicht akzeptieren kann, entschließt
er sich dazu, sich selbst sein Recht zu verschaffen. Dabei verstößt er, wie
der Erzähler deutlich herausstellt, gegen fundamentale Rechtsnormen.
Sein Handeln wird als rachsüchtig, zerstörerisch und terroristisch
gekennzeichnet. Das Streben nach Recht führt in einen rechtlosen, wider-
gesetzlichen Zustand.
Am Ende gewinnt Kohlhaas das Vertrauen in die Rechtsorgane
zurück: da sein Gegner endlich rechtmäßig abgeurteilt wird, ist er bereit,
die Strafe für seine eigenen Verbrechen auf sich zu nehmen.
Indem der Text eine problematische Verbindung von Eigenschaften
einzelner Personen (Gerechtigkeit als Rechtschaffenheit) und bestimmten
gesellschaftlichen Zuständen (Garantie der Rechtssicherheit durch die
staatlichen Organe) herausstellt, regt er im Sinn der Kantischen Bestim-
mungen zur Reflexion an. Der Text kann Anstoß dazu sein, angesichts
eines krassen Falls nach einem angemessenen Begriff zu suchen.
Demnach würde durch Kleists Text die reflektierende Urteilskraft der
Leser aktiviert. In welcher Weise ist die Erzählung aber als Darstellung
einer ästhetischen Idee zu begreifen, das heißt an welchem Punkt werden
solche Vorstellungen wichtig, die ihrerseits nicht restlos auf den Begriff
gebracht werden können?
Bisher wurde eine grobe Skizze der Kleistschen Novelle gegeben.

Nun ist dieses Schema in der Tat in wesentlicher Hinsicht zu grob. Ich
möchte hier nur auf einen Punkt eingehen, der in Hinblick auf die gestell-
te Frage nach der Möglichkeit von Kants Konzept der ästhetischen Idee
her einzelne Kunstwerke zu betrachten, relevant ist.
Gegen Ende der Erzählung tritt mit der Figur der Wahrsagerin ein
Element des Phantastischen in den ansonsten äußerst prosaischen Textzu-
sammenhang. Ohne auf die Feinstruktur der Novelle eingehen zu können,
kann man festhalten, daß durch diesen Erzählstrang eine neue Ebene
innerhalb der Narration eröffnet wird. Das Ende der Erzählung erscheint
vor diesem Hintergrund in einem schillernden Licht. Der Augenblick, in
dem Kohlhaas von der Bestrafung seines Gegners erfährt, geht dem
Moment unmittelbar voraus, in dem er sich selbst dem Todesurteil unter-
wirft. Die dramatische Zuspitzung wird aber dadurch verschärft, daß eine
weitere Figur in diese Schluß szene verwickelt ist. Es handelt sich um den
Kurfürsten von Sachsen, den Repräsentanten der staatlichen Organe,
deren Versagen für die Ausschreitungen des Kohlhaas auslösend gewe-
sen war. Kohlhaas ist im Besitz eines Zettels, auf den eine Wahrsagerin
eine Mitteilung gekritzelt hat. Der Kurfürst glaubt, dieser Mitteilung ent-
scheidende Informationen über die Zukunft seines Landes entnehmen zu
können. Kurz vor seiner Hinrichtung vernichtet Kohlhaas vor den Augen
des entsetzten Fürsten dieses Papier.
Wie diese Szene verstanden werden soll, bleibt im Text letztlich
offen. Soviel ist allerdings klar: aufgrund einer phantastisch anmutenden
Handlungsführung wird nicht nur dem Helden Gerechtigkeit zuteil, der
Held selbst scheint den Souverän zu strafen.
Die Ambivalenz des Texts ist beabsichtigt. Seine Widerständigkeit
gegen eine glatte Lösung, die Polysemie der genannten Partien kann als
ein semantischer Mehrwert verstanden werden, der im Sinn der Kanti-
schen Ausführungen zur ästhetischen Idee als Begriffserweiterung zu
begreifen wäre.
Dieses Beispiel sollte andeuten, daß von Kants Konzept der ästheti-
schen Idee her eine wesentliche Leistung künstlerischer Darstellung in
den Blick kommt.
Man kann also feststellen, daß Gadamers Interpretation den in der
Konzeption des Geschmacksurteils enthaltenen Erkenntnismomenten
nicht gerecht wird. Dies ist umso erstaunlicher, als Gadamer gerade den
Geschmack als wichtiges Beurteilungsvermögen gewürdigt hat. Offenbar
führt Gadamers Versuch, Kants Position als Ausgangspunkt des im
19. Jahrhundert dominierenden Subjektivismus darzustellen, zu einer
Ausblendung der sich nicht in dieses Bild einfügenden Aspekte der KU.40
Darüber hinaus werden auch die in den kunstspezifischen Erörterungen

Kants gegebenen Hinweise auf Erkenntnisweisen der ästhetischen Erfah-
rung vernachlässigt. Kants Rede von den ästhetischen Ideen ist - entge-
gen Gadamers Auffassung - gerade in Hinblick auf solche Gegenstände
sinnvoll, die nicht mehr umstandslos als abgeschlossene Werke mit einer
der Intention des Autors nach kohärenten und klaren Bedeutung zu
begreifen sind. Gerade mit solchen Gegenständen hat sich aber jeder
Kunstrezipient zu befassen, wenn er sich nicht auf die Wahrnehmung
einer begrenzten Klasse von Kunstwerken beschränken will, denen an-
geblich eine eindeutige Bedeutung zugeschrieben werden kann. Späte-
stens an der Erfahrung von Werken nicht-darstellender Künste (Architek-
tur, absolute Musik, abstrakte Malerei, moderner Tanz) wird die Stärke
des Kantischen Ansatzes beim Rezipienten und die Bedeutung des Kon-
zepts der reflektierenden Urteilskraft offensichtlich. 41 Der Umstand, daß
man in Hinblick auf solche Gegenstände auf die KU und ihren Begriff
der reflektierenden Urteilskraft zurückgreifen kann, relativiert Gadamers
Position. Es trifft nicht zu, daß Kant der ästhetischen Einstellung und der
Kunst jede Erkenntnisbedeutung absprichr'2, er spricht nur nicht von der
Wahrheit, die Gadamer sucht.
1.1.3. Autonomie der Kunst und Erlebnisästhetik
1.1.3 .1. Autonomie und Ästhetizismus
Bei Kant wird die ästhetische Einstellung deutlich von anderen Verhal-
tensweisen unterschieden. Dennoch spricht Gadamer in Hinblick auf
Kant noch nicht von der Ausbildung eines ästhetischen Bewußtseins und
einer völlig autonomen Kunst. Das hängt mit der Rolle des Geschmacks
in der KU zusammen, der als Urteilsvermögen in vielfältigen und ganz
alltäglichen Situationen seine Funktion ausübt. So ist es die gerade bei
Kant berücksichtigte Nachbarschaft der ästhetischen Einstellung und
lebenspraktischer Gesichtspunkte, die eine Rede von einem ästhetischen
Bewußtsein noch nicht als angebracht erscheinen läßt. Als Beispiel für
die mögliche Mischform von Urteilen kann die Wertschätzung von
Gebrauchsgegenständen dienen: ich sage, daß ich einen Pullover gern
mag, weil er zweckmäßig wärmend ist (praktisches Interesse) und weil
mir Farbe und Muster gefallen (positives Geschmacksurteil).43 Von Kant
her gesehen ist der Sachverhalt, daß das positive Geschmacksurteil
gleichzeitig mit der Anerkennung angeme&sener Zweckerfüllung ausge-

sprochen werden kann, völlig unproblematisch. Die Rede von der Rein-
heit des Geschmacksurteils dient Kant dazu, die Unabhängigkeit der
Gründe des Geschmacksurteils aufzuzeigen und zu beweisen, daß die
Erfüllung von Funktionen nie ein Grund für die Zustimmung zu einem
Geschmacksurteil sein kann. Zwar mag es sein, daß praktische Überle-
gungen uns davon abhalten, eine ästhetische Einstellung zu einem Ge-
genstand einzunehmen. Dieser Umstand berechtigt aber nicht dazu, von
praktischen Gesichtspunkten als Elementen der ästhetischen Einstellung
zu sprechen.
Kants Interesse besteht keinesfalls darin, solche Fälle als Muster
ästhetischer Beurteilung auszusondern, in denen praktische Erwägungen
nicht auch begleitend auftreten können. Es geht ihm im Gegenteil eher
darum, die Bedeutung des Geschmacksurteils als eines integralen
Bestandteils unserer Lebensvollzüge zu betonen. Daß in diesem Modell
die Simultaneität praktischer Erwägungen und geschmacklicher Beurtei-
lung keine Ausnahme darstellt, beeinträchtigt die grundsätzliche Unab-
hängigkeit beider Komponenten in keiner Weise. Gadamer bezieht sich
mit den Ausdrücken »ästhetisches Bewußtsein«, »ästhetische Unterschei-
dung« und »Autonomie der Kunst« auf einen Standpunkt, dessen Genese
er auf Schiller zurückführt. In den Briefen »Ueber die ästhetische Erzie-
hung des Menschen«44 radikalisiert Schiller den Ansatz der KU: der im
Geschmacksurteil implizierte Konsens aller Mitglieder der Gesellschaft
wird politisiert. Von der Übereinstimmung aller aus, die sich im ästheti-
schen Urteil realisiert, soll eine ideale Gesellschaft aufgebaut werden.45 In
der ästhetischen Einstellung lösen sich die Gesellschaftsmitglieder aus
der Befangenheit in partikulare Interessen und werden fahig, ihre Freiheit
gegenseitig anzuerkennen:
»Ich hoffe, Sie zu überzeugen, ( ... ) daß man, um jenes politische Pro-
blem (...) zu lösen, durch das ästhetische den Weg nehmen muß, weil es
die Schönheit ist, durch welche man zu der Freyheit wandert.«46
Die ästhetische Erfahrung und die Künste werden hier als Mittel für
die Erreichung eines politischen Ziels dargestellt. Damit gerechte und
vernünftige Verhältnisse eintreten, müssen die Mitglieder der Gesell-
schaft vernünftig handeln. Um das zu erreichen, sollen die einzelnen ihr
egoistisches Verhalten zügeln und die gesellschaftlichen Gruppen ihre
unterschiedlichen Interessen ohne gewalttätige Auseinandersetzungen
aufeinander abstimmen. Die Handlungen sollen sich an Maximen orien-
tieren, die dem Allgemeinwohl dienen. Durch Zwang und Gewalt ist das
Ziel einer gerechten Gesellschaftsordnung nicht zu erreichen. Ein Über-
gang ist aber dadurch möglich, daß der einzelne die Abstandnahme von
eigennützigen Interessen in der ästhetischen Einstellung als lustvoll
erlebt. Schiller akzentuiert das Moment der Interesselosigkeit des ästheti-
schen Wohlgefallens: die ästhetische Einstellung ist eine Einübung in
eine nicht von egozentrischen Interessen bestimmte Haltung. Wenn das
politische Problem der Einrichtung einer gerechten Gesellschaftsordnung
überhaupt lösbar ist, dann, so der utopische Entwurf Schillers, dank der
Emanzipation der einzelnen durch ästhetische Erziehung.
Diese idealistische Vorstellung stellt eine wohl allzu schöne Alternati-
ve zu Kants nüchterner geschichtsphilosophischer Hypothese von der
Annäherung an eine gerechte Gesellschaftsordnung dank eines das
menschliche Zusammenleben prägenden Antagonismus' dar47, sie ist aber
nur die eine Hälfte der in den Briefen zur Darstellung kommenden
Kunstauffassung.
Innerhalb der Briefsammlung findet eine Akzentverschiebung statt,
die die politische Funktion der ästhetischen Erfahrung abschwächt und
die Konzeption einer autonomen Kunst entwickelt. Durch die Hervorhe-
bung der Unabhängigkeit und Eigengesetzlichkeit der Kunst wird aber
ihre Verbindung zu anderen Kulturbereichen problematisch. Die Aus-
grenzung der Kunst vollzieht Schiller zunächst mit Hilfe der Kategorien
Spiel, Schein, Schönheit. Der Gegensatz zur Lebenswirklichkeit und
nicht die Funktion der Künste für und in der Praxis rücken in den Vorder-
grund.
Gadamer konzentriert sich auf diesen zweiten Aspekt der Schiller-
schen Abhandlung: die Autonomiethese begründe den »Standpunkt der
Kunst«, wer ihn einnehme, interessiere sich ausschließlich für ein Objekt
als Kunstwerk und klammere ethische, religiöse, ökonomische u.a.
Gesichtspunkte aus:
»Die Abstraktion des ästhetischen Bewußtseins vollbringt insofern
eine für es selbst positive Leistung. Sie läßt sehen und für sich sein,was
das reine Kunstwerk ist. Ich nenne diese seine Leistung die >ästhetische
Unterscheidung< ( ... )«48
»Ästhetisches Bewußtsein«, »ästhetische Unterscheidung« und »Au-
tonomie der Kunst« sind nun nicht nur Begriffe, die sich auf die Kunst-
theorie Schillers und seiner Nachfolger beziehen, sie bilden auch eine
historische Entwicklung ab. Gadamers Ausführungen sind hier äußerst
knapp gehalten, aber er verweist zumindest auf einen Sachverhalt, der als
Ausdifferenzierung eines Teilbereichs »Kunst« bezeichnet werden kann:
seit dem Ende des 18. Jahrhunderts entstehen verschiedene Institutionen,
die einen neuen Umgang mit Kunstwerken ermöglichen.
In einer ersten Version ist die Autonomiethese demnach ein sozialge-

schichtlicher Befund, der festhält, daß in einem bestimmten Zeitraum
Gegenstände aus ihrem Sitz im Leben herausgehoben werden und als
}reine< Kunstwerke an einem oft speziell für die Kunstbetrachtung errich-
teten Ort49 plaziert werden: Altarbilder werden im Museum ausgestellt50,
die griechische Götterstatue siedelt aus dem Tempelbezirk in das Anti-
kenmuseum übe~l, die Kantate erklingt im Konzertsaal, das Theater führt
Werke verschiedenster Epochen auf. Auch die Produktionsbedingungen
verändern sich: an die Stelle direkter Aufträge, die die Künstler von der
Kirche und einem primär aristokratischen Publikum erhalten, tritt der
Kunstmarkt. Professionalisierung und Spezialisierung der künstlerischen
Berufe, die Ausbildung in Konservatorien und Akademien prägen den
Kunstbetrieb des 19. Jahrhunderts, zu dessen tragender Schicht das Bür-
gertum wird.
Gadamers Äußerung: }}Der freie Künstler schafft ohne Auftrag«52, die
sich auf diese Veränderungen des Kunstbetriebs bezieht, ist allerdings
mißverständlich. Zwar verlieren die Künstler ihre direkte Abhängigkeit
von einzelnen Dienstherren (schwindende Bedeutung der Funktionen des
Hofrnalers, Hofdichters, Hofkapellmeisters), aber die Orientierung an der
Nachfrage auf dem Kunstmarkt, den Wünschen der Kundschaft und die
fortdauernde Bedeutung der Auftragsarbeit kann nicht übersehen werden.
Nicht nur ein Großteil der Produktion Mozarts53 oder Balzacs ist direkt
absatzorientiert, auch später arbeiten Künstler für bestimmte Auftragge-
ber (zum Beispiel Brahms, Strawinsky oder Bart6k). Die Verhältnisse
sind je nach Kunstgattung und Region unterschiedlich, so daß Generali-
sierungen kaum möglich sind. Auch für die Literatur spielt die Orien-
tierung am Markt eine wesentliche Rolle. 54 Der }}freie Künstler« in Gada-
mers Sinn, wenn es ihn denn jemals gegeben haben sollte, ist mit Sicher-
heit eine Ausnahmeerscheinung.
Die Rede von der Autonomie der Künste betrifft nicht nur die Sozial-
geschichte; sie bezieht sich auch und zunächst auf die Abwendung zahl-
reicher Artisten von didaktischen oder moralischen Zielsetzungen für die
Künste, wie sie zum Beispiel in den Aufklärungspoetiken formuliert wor-
den waren. Das Kunstwerk soll nicht mehr in erster Linie dem Zweck der
Belehrung oder Ermahnung dienen, es soll in ästhetischer Betrachtung
gefallen. Wenn es darüber hinaus auch noch belehrend wirkt, umso bes-
ser.
Die Betonung der Autonomie der Künste kann aber in einer extremen
Fassung zu einer rigiden Verbannung aller außerkünstlerischer Gesichts-
punkte übersteigert werden. Dies ist ansatzweise noch als Reaktion der
Künstler gegen die Konfrontation mit penetranten moralischen, religiö-.

sen oder politischen Ansprüchen zu erklären. 55 In ihren radikalen Versio-
nen wird diese Haltung als Ästhetizismus bezeichnet. Dieser führt die
Autonomiethese nicht mehr nur als Argument gegen kunstfremde An-
sprüche an, sondern hält ausschließlich künstlerische Gesichtspunkte für
relevant.
Mit einer solchen Überbewertung der Künste droht deren Verbindung
zu anderen Lebensbereichen abgeschnitten zu werden56 , teilweise wird
sogar die Forderung erhoben, das Leben solle zur Kunst werden. Die
Aporien dieser Tendenz hat die Literatur selbst offengelegt und den welt-
fremden Ästheten den Prozeß gemacht. 57
Der Ästhetizismus vertritt, oft im Bewußtsein der eigenen Machtlo-
sigkeit hinsichtlich der sozialen und politischen Verhältnisse, einen
elitären Anspruch, der das Heiligtum der Kunst vor der Profanation durch
die modeme Massengesellschaft schützen wilp8
Gegenüber einem solchen Extremismus und falsch verstandener
Autonomie kann man darauf verweisen, daß die Eigenart zahlreicher
Werke der Modeme, deren Autoren mitunter selbst einen starken Auto-
nomieanspruch vertraten, nicht darin besteht, Evasionsräume für ver-
träumte Ästheten zu kreieren und jegliche Verbindung zur sozialen Wirk-
1ichkeit zu negieren, sondern gerade dank der künstlerischen Unabhän-
gigkeit neue Sichtweisen aufzuzeigen, um sich auch subversiv auf gelten-
de Ansichten und Normen beziehen zu können. 59
Man kann die Gadamerschen Ausführungen zum »ästhetischen Be-
wußtsein«, zur »ästhetischen Unterscheidung« und zur Autonomie der
Kunst dahingehend zusammenfassen, daß der Rezipient alltägliche Inter-
essen suspendiert und sich ausschließlich dem Kunstwerk als solchem
zuwendet. Der Betrachter wird durch verschiedene Institutionen und
Rituale (Schulunterricht, Museums-, Theater-, Konzertbesuch) mit den
Werken bekannt und lernt, wie die Kunst genossen wird. Häufig werden
die Werke dabei als Zeugen vergangener Zeiten wahrgenommen, in die
sich der Betrachter, Leser oder Hörer imaginativ zurückversetzt.
1.1.3.2. Die Grenzen der Erlebnisästhetik
Gadamer kritisiert diese Entwicklung, wobei er sich verschiedenartigen

theoretischen Ansätzen zuwendet und nicht auf der empirischen Ebene
der Sozialgeschichte des 19. Jahrhunderts arbeitet. 60 Seine Gegenthese
betont die Mängel einer Haltung, in der der. Rezipient seine eigenen Maß-
stäbe außer Kraft setzt und sich in die Welt des Kunstwerks einfühlt,
anstatt die Bedeutung des Werks für sein eigenes Weltverständnis zu
erkennen. Das episodenhafte Leben in der Welt großer Werke verzichtet
auf ein angemessenes Verstehen und verfehlt in der scheinbaren Unmit-
telbarkeit des Kunstgenusses die wesentlichen Möglichkeiten der Kunst.
Seine Kritik an der als Erlebnisästhetik bezeichneten Auffassung
stützt Gadamer auf einen Exkurs zur Wort- und Begriffsgeschichte von
»Erlebnis«.61 Er zieht eine Verbindungslinie von der Kantischen Subjekti-
vierung der Ästhetik zu einem nachkantischen Geniebegriff, vor dessen
Hintergrund die Produktion eines Kunstwerks durch Erlebnisse des
Künstlers bestimmt erscheint, und zu erlebnis ästhetischen Vorstellungen
von der Rezeption als Erleben, als Nachvollzug der Erfahrungen des
Autors und Einfühlung in das Werk.
Hier wird deutlich, daß Gadamers Kant-Kritik durch die Einseitigkei-
ten und Schwächen späterer Positionen, die Kantische Überlegungen
weiterentwickeln und verändern, motiviert ist. So berechtigt die Lektüre
Kants mit Blick auf die Folgen auch sein mag, so bleiben Zweifel daran
bestehen, ob eine philosophische Theorie deshalb kritisiert werden muß,
weil sie durch Nachfolger in fragwürdiger Weise transformiert wurde. Es
scheint mir wichtig zu sein, gegen die Tendenz von Gadamers Darstel-
lung nochmals zu betonen, daß der Subjektivismus der KU von den sub-
jektzentrierten Ästhetiken des 19. Jahrhunderts abzuheben ist.
Gadamer möchte die Grenzen der Erlebnisästhetik aufzeigen. Im
Grunde genügt es, ein einziges Beispiel anzuführen, das nicht als Aus-
druck von Erlebnissen des Künstlers verstanden werden kann, um die
Begrenztheit dieses Ansatzes zu belegen. Aber Gadamer schlägt einen
anderen Weg ein. Er stellt die Behauptung auf, daß der Symbolbegriff
wie ihn J.W. Goethe in seinen Reflexionen formuliert hat, an die Erleb-
nisästhetik gekoppelt sei. 62 Gegen diese Allianz von Erlebnis und Symbol
führt Gadamer die Allegorie ins Feld, deren Bedeutung rehabilitiert wer-
den soll. Gadamer will also zeigen, daß die Allegorie nicht in den Be-
zugsrahmen der Erlebnisästhetik integriert werden kann und daß sie darü-
berhinaus eine wichtige Form künstlerischer Darstellung ist. Auf
diesem Weg sollen die Grenzen der Erlebnisästhetik dokumentiert wer-
den.
Die These von der Begrenztheit der Erlebnisästhetik ist nicht nur in
Hinblick auf populäre Vorstellungen über die Künste, sondern auch
bezüglich der großen Bedeutung, die diese Auffassung in den Literatur-
wissenschaften besaß, von Interesse. 63
Gadamer stellt fest, daß die Ausdrücke »Allegorie« und »Symbol«

eine Vielzahl von Bedeutungen besitzen und erst gegen Ende des,
18. Jahrhunderts als gegensätzliche Begriffe gebraucht werden. Bezeich-
nend für die wachsende Bedeutung des Symbolbegriffs ist, daß er zur
zentralen poetologischen Kategorie in Hinblick auf Goethes Werk avan-
ciert und in den literaturästhetischen Überlegungen der Zeit ein oft dis-
kutierter Gegenstand ist.
Goethes erste Reflexionen über das Symbol finden sich in einem
Brief an Schiller vom 17. August 1797. Gadamer zitiert aus dem Schrei-
ben und erwähnt, daß Goethe hier überhaupt nicht vom Symbol als einem
kunsttheoretischen Begriff spricht, sondern in sehr allgemeiner Weise
über eine bestimmte Form der Wirklichkeitserfahrung berichtet. 64 Goethe
spricht sich über Erfahrungen aus, die er nach langer Abwesenheit von
seiner Heimatstadt Frankfurt anläßlich eines Besuchs macht. Vieles ist
fremd geworden, vieles hat sich verändert. Eine sentimentalische Stim-
mung bemächtigt sich des Besuchers:
»Ich habe ( ... ) die Gegenstände, die einen solchen Effekt hervorbrin-
gen, genau betrachtet und zu meiner Verwunderung bemerkt, daß sie
eigentlich symbolisch sind. Das heißt, wie ich kaum zu sagen brauche, es
sind eminente Fälle, die, in einer charakteristischen Mannigfaltigkeit, als
Repräsentanten von vielen andern dastehen, eine gewisse Totalität in sich
schließen, eine gewisse Reihe fordern, Ähnliches und Fremdes in mei-
nem Geiste aufregen und so von außen wie von innen an eine gewisse
Einheit und Allheit Anspruch machen.«65
Anhand zweier Beispiele präzisiert Goethe diese Redeweise von sym-
bolischen Gegenständen:
»Bis jetzt habe ich nur zwei solcher Gegenstände gefunden: den Platz
auf dem ich wohne, der in Absicht auf seine Lage und alles dessen, was
darauf vorgeht, in einem jeden Momente symbolisch ist, und den Raum
meines großväterlichen Hauses, Hofes und Gartens, der aus dem beschränk-
testen, patriachalischen Zustande, in welchem ein alter Schultheiß von
Frankfurt lebte, durch klug unternehmende Menschen zum nützlichsten
Waren-und Marktplatz verändert wurde. Die Anstalt ging durch sonder-
bare Zufälle bei dem Bombardement zugrunde und ist jetzt, größtenteils
als Schutthaufen, noch immmer das Doppelte dessen wert, was vor elf Jahren
von den gegenwärtigen Besitzern an die Meinigen bezahlt worden. Insofern
sich nun denken läßt, daß das Ganze wieder von einem neuen Unterneh-
mer gekauft und hergestellt werde, so sehn Sie leicht, daß es, in mehr als
Einem Sinne, als Symbol vieler tausend andern Fälle, in dieser gewerbe-
reichen Stadt, besonders vor meinem Anschauen dastehen muß.«66
Erkenntnis, Ästlu!tik, Kunst 27
Überraschenderweise ist hier keineswegs von »poetischen« Gegen-

ständen die Rede, Goethe bezieht sich vielmehr auf die ökonomischen
Verhältnisse des Lebens in einer großen Stadt. Er beschreibt bestimmte
Vorgänge, die ihm signifikant in Hinblick auf die Veränderungen einer
Lebensform erscheinen und ist darüber erstaunt, daß sich der Marktwert
eines Grundstücks in verhältnismäßig kurzer Zeit verdoppeln kann, ob-
wohl der Gebrauchswert des Anwesens durch Zerstörung stark beein-
trächtigt ist. Die beschriebenen Sachverhalte scheinen ihm symptoma-
tisch zu sein, er nennt sie symbolisch.
Diese erste Ausführung Goethes über symbolische Gegenstände stellt
zwar eine Verbindung zwischen seinen persönlichen Erfahrungen und
dem Symbol her, aber sie kann keineswegs für die von Gadamer ange-
sprochene Allianz von Symbol und Erlebnisästhetik dienen, denn offen-
bar handelt es sich hier noch gar nicht um einen spezifisch ästhetischen
Symbolbegriff. Die symbolischen Gegenstände des zitierten Schreibens
sind nicht Symbole in dem später in Hinblick auf Goethes Werke ge-
bräuchlichen Sinn.
Goethe selbst räumt dieser ersten Reflexion über das Symbol offen-
sichtlich keine große Bedeutung ein: bereits nach acht Tagen scheint sie
vergessen und er schreibt, dem allgemeinen und undifferenzierten
Sprachgebrauch der Zeit gemäß, an Schiller über symbolische und alle-
gorische Darstellungen auf Kupferstichen. 68
Der Aufstieg des Symbols zu einem wichtigen literaturästhetischen
Begriff erfolgt also keineswegs kontinuierlich. Verschiedene Symbolkon-
zeptionen Goethes sind zu unterscheiden und gegen den Symbolbegriff
Schillers und anderer zeitgenössischer Autoren abzusetzen. 69
Verallgemeinernd kann man sagen, daß die Kritik an einer ganz
bestimmten Form allegorischer Darstellung in bildender Kunst und Lite-
ratur zu einer Gegenüberstellung des Symbols und der Allegorie als
unvereinbaren Verfahren führt. Die neue Kunstauffassung profiliert sich,
indem sie die artifiziellen Allegorien der Tradition als unnatürlich und
ausdruckslos verurteilt. Gadamer stellt generalisierend fest: »( ... ) die
Abwertung der Allegorie war das beherrschende Anliegen der deutschen
Klassik.« 70
Als Beispiel für die kritisierten Allegorien kann man die Personifika-
tionen abstrakter Begriffe anführen, etwa die plastische Darstellung des
Begriffs Gerechtigkeit durch eine Frauengestalt, die eine Waage in Hän-
den hält. 7l Um die Bedeutung dieser Figur zu verstehen, muß man die
Bedeutung des Attributs (Waage) kennen, man muß das betreffende Ele-
ment der Darstellung decodieren. Wenn der Betrachter den betreffenden
Code nicht kennt, bleibt die Bedeutung der Darstellung unzugänglich.

Der Signifikant und das Signifikat stehen in keiner direkt motivierten
Beziehung zueinander. Mit einer solchen Darstellungsweise wird das
symbolisierende Verfahren kontrastiert. Im Fall des Symbols soll keine
>verstandesmäßige< Decodierung notwendig sein, da die Beziehung von
Signifikant und Signifikat als unvermittelt, direkt und motiviert gedacht
ist. Der Symboliker verneint den Zeichencharakter des Symbols und
redet vom »Zusammenfall von sinnlicher Erscheinung und übersinnlicher
Bedeutung«.72
Läßt man solche problematischen Wendungen beiseite, so wird
zumindest verständlich, daß dann von symbolisierenden Darstellungen
oder Redeweisen gesprochen wird, wenn Bedeutung nicht auf Grund spe-
zifischer Codes generiert wird, sondern wenn der Künstler in weitaus
stärkerem Maß als der Allegoriker versucht, an allgemeines Wissen,
bekannte Darstellungsverfahren und die natürlichen Sprachen anzu-
schließen.
Ein Beispiel mag das erläutern: anders als die bildliche oder plasti-
sche Personifikation des Abstraktums >Gerechtigkeit< ist die Bedeutung
einer Frauenstatue, die ein epochenspezifisches Schönheitsideal verkör-
pert und deren Nacktheit darauf hinweist, daß hier kein bestimmtes Indi-
viduum porträtiert werden soll, ohne große Mühen verständlich. Die
Wahrnehmung des dargestellten Körpers als schöner Frauengestalt ver-
langt nicht die Kenntnis eines bestimmten Codes. Natürlich benötigt der
Betrachter ein kulturspezifisches Wissen um zu erkennen, was er sieht.73
Dennoch besteht ein beträchtlicher Unterschied zwischen der symbolisie-
renden Darstellung weiblicher Schönheit und der allegorischen Darstel-
lung des Begriffs der Gerechtigkeit. Anband der gegebenen Beispiele
kann eine weitere Eigentümlichkeit des Verhältnisses von Allegorie und
Symbol erörtert werden. Unter bestimmten Voraussetzungen mag es
durchaus angebracht sein, in Hinblick auf die Darstellung einer schönen
Frau zu sagen, es handele sich um eine Personifikation des Begriffs
>weibliche Schönheit<, mithin um eine allegorische Darstellung. Was
wird aber unter diesen Umständen aus der eben eingeführten Unterschei-
dung von Symbol und Allegorie?
Offenbar handelt es sich im Fall der Allegorie und des Symbols nicht
um zwei grundsätzlich getrennte, stets eindeutig zu unterscheidende,
unvereinbare Arten der Bedeutungskonstitution. Tatsächlich sind zahlrei-
che Misch- und Übergangsformen möglich. Allgemeine Aussagen über
die Allegorie und das Symbol ohne Bezugnahme auf begrenzte Epochen,
Gattungen und Medien führen stets zu Konfusion. In Hinblick auf die
gegebenen Beispiele ist es sicher auch keine glückliche Lösung, die Per-
sonifikation weiblicher Schönheit als »symbolische Allegorie« von der
»allegorischen Allegorie« der Gerechtigkeit abzusetzen. 74 Am plausibel-
sten scheint die Auffassung, daß die Allegorie und das Symbol unter-
schiedliche Möglichkeiten der Bedeutungszuordnung zu Zeichen oder
Zeichenkonfigurationen benennen: im Fall der Allegorie ist die Bedeu-
tung meist auf Grund eines bestimmten Codes festgelegt, das Symbol
hingegen verbirgt s.eine Zeichenhaftigkeit, intendiert eine unvermittelte
Präsenz der Bedeutung.15
Selbst wenn man, wie Gadamer, die Untersuchung auf einen relativ
eng begrenzten Zeitraum (»das Jahrhundert Goethes«76) einschränkt, blei-
ben die Verhältnisse verworren genug. Die Schwäche von Gadamers
Ausführungen besteht darin, daß er ausschließlich auf der Ebene der Poe-
tik, Kunsttheorie und Philosophie arbeitet, ohne die künstlerische Pro-
duktion selbst zu beachten. Dies wäre unproblematisch, wenn die theore-
tischen Diskurse die künstlerische Praxis lückenlos abdecken würden.
Davon kann man aber nicht ausgehen, da sie häufig in Widerspruch zu
den Werken der Künstler stehen.
Gadamer präpariert den Gegensatz von Allegorie und Symbol als
Spezifikum der Weimarer Klassik heraus. Er unterläßt es aber, zwischen
verschiedenen Formen der Allegorie und des Symbols in bildender Kunst
und Literatur zu unterscheiden und spricht vom Symbol als Einheit von
Bild und Bedeutung. 77 Sein Symbolbegriff bleibt damit trotz der um-
fangreichen begriffsgeschichtlichen Recherchen vage und lebt allein von
dem Kontrast zur Allegorie. Dieses Ergebnis ist unbefriedigend, zumal
die Dichotomie von Allegorie und Symbol- wie Gadamer selbst konsta-
tiert - durch einen uneinheitlichen Sprachgebrauch ständig unterlaufen
wird. Darüber hinaus machen verschiedene Zeitgenossen Goethes von
allegorischen Verfahren Gebrauch (Jean Paul, C.Brentano), und schließ-
lich wird Gadamers These von der Unvereinbarkeit der Allegorie und des
Symbols in der Weimarer Klassik durch die Tatsache erschüttert, daß
Goethe selbst allegorische Verfahren massiv einsetzt und zwar nicht in
peripheren Produkten, sondern im zweiten Teil des Faust,78 In einem
Gespräch sagt Goethe beispielsweise über eine Figur des zweiten Teils
des Faust-Dramas:
»Der Euphorion (... ) ist kein menschliches, sondern nur ein allegori-
sches Wesen. Es ist in ihm die Poesie personifiziert, die an keine Zeit, an
keinen Ort und an keine Person gebunden ist.«79
Daß solche allegorischen Darstellungen einen erheblichen Aufwand
an Entschlüsselungsarbeit vom Rezipienten verlangen, war Goethe
durchaus klar: »Ja (... ) die Philologen werden daran zu tun fmden.«80
Von einer Unvereinbarkeit des Symbols und der Allegorie kann zwar
hinsichtlich wesentlicher Stücke der Kunsttheorie der Weimarer Klassi-
ker mit guten Gründen gesprochen werden, die künstlerische Praxis hält
sich jedoch nicht an solche theoretischen Bestimmungen.
Die Überlegungen zum Begriff der Allegorie und des Symbols haben
weit weg von der Frage nach der Kritikwürdigkeit erlebnisästhetischer
Vorstellungen geführt. Dieser Umweg mußte eingeschlagen werden, um
die Schlüssigkeit von Gadamers Ausführungen beurteilen zu können.
Ausgehend vom Autonomiebegriff wurden Veränderungen des Kunstbe-
griffs und -betriebs seit dem Ende des 18. Jahrhunderts dargelegt und die
Verbindung zwischen Gadamers Autonomiethese und seinem Konzept
der Erlebnisästhetik herausgearbeitet. Die Auseinandersetzung mit Gada-
mers Kritik der Erlebnisästhetik erwies sich als besonders mühsam, weil
Gadamer nicht direkt bestimmte Elemente der Erlebnisästhetik angreift,
sondern von einer Verbindung der Erlebnisästhetik und des Symbol-
begriffs ausgeht. Das Vorhaben, die Erlebnisästhetik über eine Kritik am
Symbolbegriff zu attackieren, scheitert an den Inkonsistenzen dieser
Begriffe und an der Unhaltbarkeit der postulierten Allianz von Erleb-
nisästhetik und symbolisierender Kunst. Die zur Gegeninstanz des Sym-
bols und der Erlebnisästhetik erhobene Allegorie kann sinnvollerweise
nicht als Gegensatz des Symbols, sondern als spezifische Form der
Bedeutungskonstitution von Zeichenkonfigurationen verstanden werden.
1.1.4. Zusammenfassung
Der Rekurs auf »humanistische Leitbegriffe«, mit dem Gadamers Erörte-

rungen einsetzen, ist in doppelter Hinsicht von Belang. Er steht einerseits
im Dienst einer »Transzendierung der ästhetischen Dimension« und soll
die Erarbeitung eines Kunstbegriffs vorbereiten, der nicht länger durch
die Einseitigkeiten und Aporien der Autonomie- und Erlebnisästhetik
belastet ist. Zu diesem Zweck dokumentiert Gadamer am Beispiel der
Begriffe }}sensus communis«, Urteilskraft und Geschmack einen Prozeß
der Bedeutungsverengung und Spezialisierung, der zum Erlöschen der
Erkenntnisrelevanz dieser Begriffe oder der durch sie bestimmten Fähig-
keiten führt. Am deutlichsten wird diese Transformation am Beispiel des
Geschmacksbegriffs, dessen politisch-praktische Dimension zunehmend
zugunsten einer rein ästhetischen Bedeutung ausgeblendet wird.
Andererseits tangiert der Rekurs auf die humanistische Tradition auch

die Problematik des Wissenschafts verständnisses der Geisteswissen-
schaften. Gadamer bemüht sich darum, vorgebliche Hegemoniean-
sprüche der sogenannten exakten Wissenschaften zu belegen und Wege
aufzuzeigen, wie gegen einen Trend der Verwissenschaftlichung und
Anpassung aller Disziplinen an das einseitige Ideal methodisch fort-
schreitender Forschung eine Tradition praktischer Philosophie aufgebo-
ten werden kann. Dieser zweite Argumentationsstrang wird erst im Rah-
men der Behandlung der Grundelemente der Gadamerschen Theorie her-
meneutischer Erfahrung wieder aufgegriffen. Dagegen werden die kunst-
theoretischen Überlegungen durch Gadamers kritische Interpretation der
Kantischen KU fortgeführt.
Die Diagnose Gadamers, derzufolge der Kunst und den in ästhetischer
Einstellung wahrgenommenen Gegenständen durch Kant jede Erkennt-
nisbedeutung abgesprochen wird, konnte nicht unwidersprochen akzep-
tiert werden. In Hinblick auf den Geschmacksbegriff und die kunsttheo-
retischen Ausführungen der KU konnte vielmehr gezeigt werden, daß
Kant der ästhetischen Erfahrung durchaus eine spezifische Erkennt-
nisfunktion zuschreibt.
Gadamers Auseinandersetzung mit den Entwicklungen der Ästhetik
und Kunsttheorie nach Kant stellt die Erlebnisästhetik in den Mittel-
punkt. Seine Kritik an der Erlebnisästhetik, die als eine die neuere Ästhe-
tik dominierende Richtung aufgefaßt wird, richtet sich gegen eine Auflö-
sung des Gehalts der Kunstwerke durch die Betonung der subjektiven
Reaktionsweisen des Rezipienten. Die Argumentation gegen die Erleb-
nisästhetik wird von Gadamer indirekt geführt, indem er eine Verbindung
von Erlebnisästhetik und symbolisierenden Darstellungsverfahren
annimmt und daraufhin nicht-symbolisierende Darstellungsverfahren
rehabilitiert.
Diese Ausführungen Gadamers wurden kritisiert, da die zugrunde ge-
legten Symbol- und Allegoriebegriffe in WM nicht hinreichend geklärt
sind und somit auch die Annahme einer Allianz von Erlebnisästhetik und
symbolisierender Kunst, die der gesamten Argumentation zugrundeliegt,
nicht tragfähig ist.
Auf der Grundlage der Aufarbeitung der ästhetikgeschichtlich orien-
tierten Einleitungsteile von WM soll im folgenden Gadamers »Ontologie
des Kunstwerks« analysiert werden. Die Positionen, von denen er sich
bewußt absetzen möchte, sind im Rahmen der bisherigen Überlegungen
klar benannt worden. Gadamer wendet sich gegen einen subjektivisti-
schen Kunstbegriff, gegen eine Transformation der Kunst zu einem spe-
ziellen Sektor der Freizeit- und Vergnügungsindustrie, gegen eine Baga-

tellisierung der Werke durch deren Ansiedlung in einer Kunstsphäre ohne
jede Beziehung zur Welt der Betrachter und gegen eine willkürliche Auf-
lösung des Bedeutungsgehalts der Artefakte durch die Emotionen der
Rezipienten.
/.2. Gadamers Kunsttheorie
Die bisher besprochenen Ausführungen Gadamers zur Erfahrung der

Kunst setzen sich in kritischer Absicht mit verschiedenen Kunstkonzep-
tionen auseinander und formulieren vorwiegend Einwände gegen deren
subjektivistische Implikationen. Unter dem Titel einer »Ontologie des
Kunstwerks«81 stellt Gadamer seine eigene Kunsttheorie vor.
Anders als bei den bisher erörterten Kapiteln von WM, die ausge-
wählte theoretische Positionen in geschichtlicher Folge diskutieren und
sich dabei an die Begrifflichkeit der behandelten Autoren anlehnen,
ergibt sich im folgenden die Schwierigkeit, Gadamers eigenem Nachden-
ken und seinem - oft kritisierten82 - Sprachgebrauch gerecht zu werden.
Schwierig ist dies deshalb, weil Gadamer keine Terminologie im Sinne
einer festen Begrifflichkeit entwickelt, sondern mit Metaphern arbeitet,
denen der Status von Begriffen zugeschrieben wird. Die so entstehenden
Konzepte werden meist durch die Opposition zu kritisierten theoretischen
Positionen konturiert, wobei Gadamer anzunehmen scheint, daß durch sie
unerwünschte Verengungen und Einseitigkeiten vermieden werden. Dar-
über hinaus wird die Bedeutung dieser Metaphern meist offengelassen.
Der Vorteil einer solchen Strategie liegt auf der Hand: die permanent
offenen Leitmetaphern können im Gegensatz zu schwerfälligeren Begrif-
fen mit abgeschlossener Bedeutung in ganz unterschiedlichen Zusam-
menhängen eingesetzt werden und scheinen vor allem in dem häufig un-
übersichtlichen Gebiet der Kunsttheorie und Ästhetik am rechten Ort zu
sein. Die Frage, ob der Wunsch nach stärkerer begrifflicher Präzision
anstelle der Flexibilität von Metaphern in Hinblick auf die von Gadamer
erörterten Probleme sinnvoll ist und nicht nur einer Verkennung der vor-
liegenden Problematik entspringt, wird erst im Anschluß an den Versuch
einer Rekonstruktion der Grundzüge der Gadamerschen Kunsttheorie zu
beantworten sein.
Gadamers Kunsttheorie 33
1.2.1. Das Modell des. Spiels
Zunächst stellt Gadamer ein Modell des Spiels vor, das eine adäquate
Beschreibung der Erfahrung der Kunst ennöglichen soll. Die zentrale
These, die Gadamer bei seiner Wesensbestimmung des Spiels aufstellt,
ist die von einem »Primat des Spieles gegenüber dem Bewußtsein des
Spielenden«.83 Damit wird der Umstand hervorgehoben, daß ein Spielge-
schehen aus der Perspektive eines einzelnen Spielers mitunter nicht voll-
ständig zu erfassen ist. Die Spielordnung weist den Teilnehmern be-
stimmte Funktionen zu; die Spieler sind Elemente der Spielstruktur und
als solche von ihr detenniniert. Sie sind allerdings die konstitutiven Ele-
mente des Spiels insofern, als dieses selbst aus ihren Handlungen besteht.
Die Unterwerfung der Spieler unter die Spielordnung wird besonders
betont, da das Modell des Spiels die Aufgabe hat, den Ansatz beim Sub-
jekt, der - wie Gadamer zu zeigen versucht hat - seit Kant die Ästhetik
beherrscht, abzulösen und durch eine Ontologie des Kunstwerks zu erset-
zen. 84 Die Parallelen sind deutlich: Ebenso wie der Versuch, zu erfahren,
was das Wesen eines Spiels ist, erfolglos bleiben kann, wenn man Aus-
kunft nur von einem Spieler mit beschränktem Einblick in das Spiel-
geschehen erhält, ebenso kann der Versuch, das Wesen der Kunst zu
bestimmen, scheitern, wenn man sich etwa nur nach dem Kunstverständ-
nis bestimmter Rezipienten ausrichtet oder diese mit ihren affektiven
Reaktionen zum Zentrum des Kunstgeschehens deklariert. Gadamer will
zeigen, daß Spiele komplexe Gefüge sind, deren Struktur nicht durch die
bloße Berücksichtigung der Verhaltensweisen der Teilnehmer oder ihres
Selbstverständnisses erfaßt werden kann.
Ohne konkrete Fonnen des Spielens zu untersuchen, arbeitet Gadamer
verschiedene Aspekte des Spiels heraus, wobei man G. Warnke zustim-
men muß, die feststellt: »Gadamer's remarks on the similarity between
playing games and reading books or experiencing art works in general
are largely suggestive rather than conclusive«.85 Gadamer widmet seine
Aufmerksamkeit dem Sprechen über das Spiel im allgemeinen. Diese Re-
flexion über das »Wesen des Spieles«86, die sich nicht in Auseinanderset-
zung mit einzelnen Gegenständen entfaltet, greift zunächst auf Beobach-
tungen des Sprechens über Spiele zurück. Dabei geht Gadamer von der -
nicht weiter begründeten - Feststellung aus: »Der metaphorische
Gebrauch hat wie immer, so auch hier einen methodischen Vorrang.«87
Aus einigen Redewendungen (»Spiel des Lichts«, »Spiel der Wellen«)
folgert er, daß »( ... ) die Spielbewegung als solche ( ... ) gleichsam ohne
Substrat (ist). Es ist das Spiel, das gespielt wird oder sich abspielt - es ist
kein Subjekt dabei festgehalten, das da spielt ( ... ) Die Seinsweise des
Spieles ist also nicht von der Art, daß ein Subjekt da sein muß, das sich
spielend verhält ( ... ) Für die Sprache ist das eigentliche Subjekt des Spie-
les offenbar nicht die Subjektivität dessen, der unter anderen Betäti-
gungen auch spielt, sondern das Spiel selbst.«88
Die Wendung gegen einen subjektivistischen Standpunkt führt an die-
ser Stelle zu einer Liquidation der Subjekte. Allein aufgrund des vorher
aufgestellten Postulats eines Vorrangs metaphorischer Rede gewinnt
Gadamer sein Ergebnis. Der Hinweis darauf, daß die Umgangssprache
durchaus Subjekte des Spiels kennt (»Hans und Peter spielen Fußball«)
und nicht immer von einem selbständig ablaufenden Geschehen spricht,
stellt kein triftiges Argument gegen Gadamer dar, weil er gerade die
metaphorische Rede ausgezeichnet hat und davon ausgeht, daß durch sie
das Wesen der Sache zum Vorschein kommt. Auf die Fragwürdigkeit der
Annahme eines generellen Vorrangs metaphorischer Rede möchte ich
hier nicht weiter eingehen; der entscheidende Punkt der Überlegungen
Gadamers besteht darin, daß er sich gegen eine Überbewertung der Sub-
jektivität wendet .
. 122. Mimesis: Nachahmung oder Darstellung
Aus der Klasse menschlicher Spiele grenzt Gadamer einige Spiele aus,
die als Darstellungen zu begreifen sind. Zu dieser Gruppe gehören die
Spiele von Kindern, kultische Spiele und Darstellungen von Handlungen
und Ereignissen für Zuschauer.
Daß Gadamer kultische Spiele berücksichtigt, ist insofern relevant, als
er hierdurch auf eine elementare Funktion des Spiels hinweist und das
Spiel als eine Urform menschlichen Verhaltens belegt. Gleichzeitig trägt
er damit seiner Kritik an der neuzeitlichen Ausgrenzung eines eigen-
ständigen Bereichs der Künste Rechnung. Ein Grundzug des neuzeitli-
chen Kunstbegriffs soll überwunden und die Voraussetzungen geschaffen
werden, um beispielsweise ein Phänomen wie die griechische Tragödie
angemessen zu verstehen. Diese ist nach Gadamers Verständnis nicht als
reines Kunstwerk, im neuzeitlichen Sinn dieses Begriffs, zu begreifen.
Unter den als Darstellungen zu bezeichnenden Spielen kommt der
Darstellung von Handlungen und Ereignissen für Zuschauer eine beson-
dere Bedeutung zu. Bei diesen Spielen ist eine grundlegende Unterschei-
dung der Beteiligten in Akteure/Schauspieler und Zuschauer zu beobach-
ten. Die Instanz des Zuschauers ist dadurch festgelegt, daß er nicht aktiv
an der Darstellung mitwirkt, aber doch ein konstitutives Element des

Spiels selbst ist und nicht etwa als völlig unbeteiligter Betrachter außer-
halb des Spielgeschehens bleibt. Der Zuschauer vollzieht die Bedeutung
der Darstellung mit und ist somit - in anderer Weise als der Schauspieler
- Mitspieler. Mit der Formel von der Darstellung von Handlungen und
Ereignissen für Zuschauer hat Gadamer eine Rohdefinition des Dramas
gegeben; der Begriff der Darstellung ist aber selbstverständlich nicht nur
in Hinblick auf Schauspiele, sondern ganz allgemein für die Kunsttheorie
von großer Bedeutung.
Gadamer möchte mit dem nächsten Schritt dem Umstand Rechnung
tragen, daß Spiele allgemein - und dies gilt insbesondere für Spiele der
Künste - nicht einmalige und unwiederholbare Ereignisse sind, sondern
wiederholt werden können. In diesem Zusammenhang spricht Gadamer
von einer» Verwandlung ins Gebilde«.89
Dadurch, daß beispielsweise der Dramentext den Wortlaut und zentra-
le Bestimmungen für die szenische Gestaltung festlegt und verbindlich
vorschreibt, erhält das jeweilige Schauspiel seine Identität und wird prin-
zipiell reproduzierbar. Die fixierte Spielanweisung, der Text sichert diese
Identität. Allerdings macht Gadamer deutlich, daß im Fall der reprodukti-
ven Künste die Rede von der Identität des Werks keineswegs so zu ver-
stehen ist, als ob die Aufführungen lediglich Wiederholungen identischer
Darstellungshandlungen wären. Die Vielfalt und Unterschiedlichkeit der
Inszenierungen wird als Entfaltung des Bedeutungspotentials des Texts
akzeptiert. Mit der Rede von der Verwandlung des Spiels ins Gebilde ist
eine Unterscheidungsmöglichkeit der Künste von anderen Weisen des
Spiels hergestellt.
Anläßlich der Rede von der Verwandlung ins Gebilde drängt sich ein
Vergleich zwischen diesem Gadamerschen Beschreibungsversuch und
solchen Vorstellungen auf, die das Kunstwerk als einen durch einen
Künstler hergestellten Gegenstand begreifen und konstitutive Regeln der
Herstellung formulieren. Als Paradigma dieses, die herkömmlichen
Kunsttheorien prägenden Ansatzes, kann die »Poetik« des Aristoteles
gelten. Offensichtlich ist Gadamer darum bemüht, keinerlei Verbindung
zwischen seiner eigenen Auffassung und solchen mit produktionstheore-
tischen/poietischen Vorstellungen arbeitenden Positionen zuzulassen. Die
Gründe dieser Zurückhaltung sind aus seinen bisherigen Ausführungen
leicht zu erschließen. Der Zugang zu Kunstwerken im Rahmen einer
poietischen Theorie impliziert in Gadamers Augen eine inadäquate Ver-
gegenständlichung des Kunstwerks und bleibt - insofern das Werk als
hergestellter Gegenstand begriffen wird - primär auf eine (technizisti-
sche) Produktionsperspektive beschränkt. Die Bestimmung von Her-

stellungshandlungen und Eigenschaften des Produkts erfaßt aber den
Gehalt des Kunstwerks nicht erschöpfend.
Natürlich schließt Gadamer keineswegs aus, daß bestimmte Kunst-
werke mit Hilfe einer poietischen Theorie erfaßt oder die gattungsspezifi-
schen Herstellungsregeln angegeben werden können. Er ist jedoch der
Ansicht, daß ein angemessenes Verständnis dessen, was Kunst überhaupt
ist, worin sich Kunstwerke von anderen Produkten der Menschen unter-
scheiden und welche Bedeutung die Werke der Kunst für die Menschen
haben können, nicht auf der Basis eines poietischen Kunstbegriffs
gewonnen werden kann.
Aus diesem Grund geht er vom Spiel als einer Grundform des Lebens
aus und bemüht sich darum, einen Kunstbegriff zu gewinnen, der frei von
den skizzierten Defiziten ist. Der Punkt, an dem Gadamer den Werkcha-
rakter der Kunst thematisiert, ist von besonderem Interesse, da er hier in
unmittelbarer Nähe zu den traditionellen produktionstheoretischen Ansät-
zen operiert. Er behauptet, daß die Verwandlung ins Gebilde ein Vorgang
sei, den das Spiel autonom, in grundsätzlicher Unabhängigkeit von Pro-
duzenten und Rezipienten vollziehe:
»Ihnen allen (i.e. den Künstlern und Zuschauern) gegenüber hat das
Spiel ( ... ) eine schlechthinnige Autonomie, und eben das soll durch den
Begriff der Verwandlung angezeigt sein.«90
Damit wird die bereits behandelte These vom Primat des Spiels über
das Bewußtsein der Spielenden wesentlich verschärft. Das Spiel wird -
wenn überhaupt die Rede von einem Subjekt noch beibehalten werden
kann - selbst zum Subjekt. Mir scheint diese Verschärfung deshalb pro-
blematisch zu sein, weil nun nicht mehr die Korrektur eines verzerrenden
Bilds der Kunstproduktion im Vordergrund steht, sondern das Spielge-
schehen selbst zu einem >Über-Subjekt< stilisiert zu werden droht. Selbst-
verständlich ist es ein Irrtum anzunehmen, ein Künstler schaffe vollkom-
men eigenständig, ~s einsames Genie, sein Werk. Diese Auffassung hat
Gadamer nachdrücklich kritisiert. Es scheint aber kein Anlaß dazu zu
bestehen, aus dieser Beschränkung der Autonomie des Produzenten auf
eine völlige Heteronomie zu schließen. Gerade eine solche Vorstellung
wird von Gadamer aber durch seine Verschärfung der These vom Primat
des Spiels über die Spielenden unterstützt.
Nicht vom Produzenten, nicht vom Rezipienten und schon gar nicht
vom Kunstwerk als vorhandenem Gegenstand her, sondern allein vom
Gehalt und von der zu vermittelnden Wahrheit aus kann - nach Gada-
mers Überzeugung - ein philosophisch befriedigender Kunstbegriff
gewonnen werden, wobei allerdings nicht geklärt wird, wie denn der
Bedeutungsgehalt überhaupt zugänglich werden kann.
Bezüglich dieser Auffassung Gadarners sind zwei Einwände zu for-
mulieren:
1. Grundsätzlich muß gegenüber der Gadamerschen Skepsis an pro-
duktionstheoretischen Ansätzen daran erinnert werden, daß diese Positio-
nen keineswegs den Bedeutungsgehalt der Werke zu übersehen gezwun-
gen sind, wie das Beispiel der Aristotelischen »Poetik« eindrucksvoll
zeigt. Auf dem Weg einer Untersuchung der Prinzipien, die der Herstel-
lung eines Werks implizit oder explizit zu Grunde lagen, kann auch die
Bedeutung erhellt werden. 9J
Gadarners auf den Spielbegriff gestützter Begriff von Kunst wehrt
dagegen einen Zugang von der Produzenten- oder Rezipientenperspekti-
ve ab, weil entweder die Gefahr einer Verdinglichung des Kunstwerks
oder einer Auflösung des Bedeutungsgehalts in Erlebnisse des Künstlers
oder Betrachters drohe. Indem er ein Produktion und Rezeption übergrei-
fendes Bild der Kunsterfahrung entwirft, in dessen Fluchtpunkt die ideel-
le Bedeutung des Werks liegt, hofft Gadarner einer solchen einseitigen
Betrachtungsweise und ihren Gefahren zu entgehen.
2. Gadarner bemüht sich darum, produktions- und erlebnisästheti-
sche Verzerrungen zu vermeiden und hebt deshalb als entscheidendes
Moment der Kunsterfahrung den Bedeutungsgehalt oder die Wahrheit
des Kunstwerks hervor. Die entscheidende Frage ist aber doch gerade,
wie dieser Gehalt zugänglich wird und ob es überhaupt eine Möglichkeit
gibt, zwischen angemessenen und unangemessenen Bestimmungen des
Bedeutungsgehalts oder der »Wahrheit« des Kunstwerks zu unterschei-
den.
Um seinen Begriff des Kunstwerks genauer zu bestimmen, greift er
nochmals auf die Kennzeichnung des Kunstgeschehens als Darstellung
zurück. Er betont nachdrücklich, daß es einem verkürzten Kunstbegriff
entspricht, die Darstellungsleistung des Werks als bloße Abbildung eines
vorgegebenen Gegenstands aufzufassen. Ein solcher auf einer einfachen
Nachahmungsvorstellung basierender Darstellungsbegriff verfehlt die
eigentliche Leistung künstlerischer Vergegenwärtigung. Aber gerade die-
ser anscheinend zu einfache Nachahmungsbegriff ist ein wirkungsmäch-
tiger Bestandteil der Kunsttheorie, seitdem er im Rahmen einer Kritik an
Künstlern und Dichtem im zehnten Buch von Platons »Staat« formuliert
wurde. Gadarner muß also die Unangemessenheit dieses platonischen
Mimesiskonzepts deutlich machen. Er tut dies - wie so oft - nicht auf
dem Weg einer direkten Widerlegung oder expliziten Argumentation für
eine bestimmte Position, sondern durch den Versuch, eine Gegenposition

überzeugend zu präsentieren. Angesichts des platonischen Mimesisbe-
griffs beruft er sich auf eine Untersuchung H. Kollers92 , derzufolge ditl.
ursprüngliche Bedeutung des Wortes »mimesis« die der Darstellung ist,
wobei eben noch nicht an eine bloß abbildende oder nachahmende Wie-
dergabe gedacht ist.
In einem äußerst verschlungenen Gedankengang bemüht sich Gada-
mer daraufhin, die Darstellungsleistung des Kunstwerks gegen den plato-
nischen Nachahmungsgedanken mit Hilfe eines anderen platonischen
Konzepts, dem der Wiedererinnerung, zu bestimmen. 93 Das Resultat die-
ser Überlegungen besteht darin, daß Darstellung als »Erkenntnis des
Wesens« bestimmt wird: »( ... ) die Darstellung des Wesens ist so wenig
bloße Nachahmung, daß sie notwendig zeigend ist. Wer nachahmt, muß
weglassen und hervorheben.«94
Man kann sich, noch ohne auf die speziellen Probleme künstlerischer
Darstellung einzugehen, anhand einer einfachen Überlegung die Be-
grenztheit des Nachahmungsgedankens deutlich machen: Die scheinbar
einfache Aufgabe, die eigene Lebensgeschichte zu erzählen, stellt den
Erzähler vor Schwierigkeiten, die vom Gedanken der Nachahmung her
kaum erfasst werden können. In diesem Fall kommt es sicher nicht auf
eine vollständige Wiedergabe aller Handlungen und Ereignisse - also auf
eine Nachahmung von Vorgegebenem an - , sondern auf eine Darstel-
lung, die Wesentliches auswählt und Akzente setzt. In diesem Sinn ist die
Darstellung ein Offenlegen des Wesentlichen. Und dies gilt nicht nur für
den skizzierten Fall der Erzählung der eigenen Lebensgeschichte, son-
dern eben in besonderer Weise für die Darstellungen der Künste, bei
denen die Rede von vorgegebenen Sachverhalten oder nachzuahmenden
Gegenständen noch weniger sinnvoll ist, als im Fall einer Lebensge-
schichte.
Mit Bezug auf die Kritik an dem Subjektivismus in der Ästhetik und
Kunsttheorie, die unter dem Konzept der »ästhetischen Unterscheidung«
zusammengefasst wurde, führt Gadamer seinen Gegenbegriff der »ästhe-
tischen Nichtunterscheidung« ein. 95 Dieser Begriff soll eine angemessene
Vorstellung der Kunsterfahrung möglich machen. Er besagt, daß die
Betrachter von Kunstwerken zwar den Werkcharakter zur Kenntnis neh-
men, daß dieses Wissen aber in Anbetracht des vermittelten Bedeutungs-
gehalts vollkommen in den Hintergrund treten kann: ein Theaterbesucher
weiß zwar, daß ein Schauspieler die Rolle eines leidenden Tragödienhel-
den spielt, dieses Wissen kann aber völlig nebensächlich sein, wenn die
Aufmerksamkeit ganz auf die Bedeutung des Dargestellten gerichtet ist.
Unter idealen Bedingungen bringt sich der.Theaterbesucher während der

Vorstellung den Aufführungscharakter überhaupt nicht ausdrücklich zu
Bewußtsein, sondern ist ganz bei der Sache: »Es ist ein Herausfallen aus
der eigentlichen Erfahrung einer Dichtung, wenn man die ihr zugrunde
liegende Fabel etwa auf ihre Herkunft hin betrachtet, und ebenso ist es
schon ein Herausfallen aus der eigentlichen Erfahrung des Schauspiels,
wenn der Zuschauer über die Auffassung, die einer Aufführung zugrunde
liegt, oder über die Leistung der Darsteller als solche reflektiert. Eine sol-
che Reflexion enthält ja schon die ästhetische Unterscheidung des Wer-
kes selbst von seiner Darstellung.«96
Gadamer zeichnet bezüglich der reproduzierenden Künste97 solche
Aufführungen aus, die den Rezipienten die Differenz von Werk (Dra-
mentext, Partitur) und Aufführung vergessen lassen und als »totale Ver-
mittlung«98 gelten können.
Er diskutiert die Frage, ob die Rede von einer einzigen richtigen Auf-
führung oder Interpretation eines Werks sinnvoll ist. Dabei bemüht er
sich um eine Position, die nicht einseitig bestimmte Aspekte betont und
spricht in vorsichtiger Weise davon, daß die Aufführungen oder Interpre-
tationen nicht anhand eines festen Maßstabs beurteilt werden können,
was aber keine Legitimation hermeneutischer Anarchie bedeuten soll:
»( ... ) die Verbindlichkeit der Darstellung wird dadurch nicht gemin-
dert, daß sie auf einen festen Maßstab verzichten muß. So werden wir
gewiß der Interpretation eines Musikwerks oder eines Dramas nicht die
Freiheit einräumen, daß sie den fixierten >Text< zum Anlaß der Erzeu-
gung beliebiger Effekte nimmt, und werden doch auch umgekehrt die
Kanonisierung einer bestimmten Interpretation ( ... ) für eine Verkennung
der eigentlichen Interpretationsaufgabe halten. Eine dermaßen angestreb-
te >Richtigkeit< würde der wahren Verbindlichkeit des Werkes selbst
nicht gerecht ( ... )«99
Diese Stellungnahme ist in Hinblick auf ein Grundproblem der Her-
meneutik von außerordentlicher Relevanz. Gadamers Überlegungen zur
Frage der Angemessenheit von Interpretationen schlagen einen Mittel-
weg ein zwischen der Vorstellung einer >objektiven< Interpretation, die
den >tatsächlichen< Bedeutungsgehalt des Werks ermittelt und reformu-
liert, und einer Interpretation! die in eventuell willkürlicher Weise das
Werk mit Vorstellungen des Interpreten >anreichert<. Gadamer stellt fest,
daß die Interpreten »( ... ) sich alle dem kritischen Leitrnaßstab der >richti-
gen< Darstellung (... )«100 unterwerfen. Diese Formulierung stellt aber kei-
ne Anerkennung der Auffassung dar, daß ein Werk eine zeitlos gültige
oder eindeutig bestimmbare Bedeutung besitzt.
Weshalb wird diese Auffassung eigentlich abgelehnt? - Die Vorstel-

lung, es gebe einen festen Bedeutungsgehalt von Kunstwerken und di~
Aufgabe der Interpretation bestünde darin, diesen als objektiven Sachver-
halt zu ennitteln und zu vennitteln, arbeitet mit Voraussetzungen, die
Gadamer als unzutreffend zurückweist. Vom Konzept des Spiels aus soll-
te gerade die Komplexität der Kunsterfahrung als Produktion und Rezep-
tion umfassendes Geschehen deutlich werden, durch die wiederum eine
Analyse des Werks und seiner Bedeutung unabhängig von den sinnkon-
stitutiven Leistungen der Rezipienten als verdinglichende Entstellung
erscheint. Die Vorstellung einer Ennittlung des Bedeutungsgehalts von
Kunstwerken in Analogie zur Feststellung der Eigenschaften eines vor-
handenen Objekts - etwa der Größe, Farbe und des Gewichts eines
Stuhls - ist nach Gadamers Auffassung vollkommen irreführend. Die
Bedeutung der Kunstwerke ist nicht vorfindlich, fixierbar und zeitunab-
hängig, sie entfaltet sich in der Begegnung mit den Lesern, Zuschauern
und Zuhörern. An dieser Stelle ist es noch nicht möglich, weitere
Begründungen für die Position Gadamers in bezug auf die Frage nach
einem Angemessenheitskriterium von Interpretationen zu geben, weil
hierzu die Konzepte der Geschichtlichkeit, einer Logik von Frage und
Antwort und das die henneneutische Erfahrung allgemein kennzeichnen-
de Gesprächsmodell berücksichtigt werden müßen. lOl Im Augenblick
kann ich lediglich den Problembereich markieren, der in Anschluß an die
Erörterung der noch fehlenden Elemente der Henneneutik Gadamers
erneut behandelt werden soll.
1.2.3. Tragödie
Am Beispiel des Tragischen will Gadamer zeigen, in welcher Weise

Kunstwerke Wahrheit vennitteln können, er möchte die »Struktur des
ästhetischen Seins« erläutern. Dabei bezieht er sich nicht allein auf die
Gattung der Tragödie, sondern insistiert darauf, daß auch hinsichtlich
anderer literarischer Gattungen - beispielsweise in bezug auf das Epos -
und ganz allgemein, außerhalb der Künste, im Leben vom Tragischen
gesprochen wird; es handle sich um ein »Grundphänomen«.I02
Um dieses weit gefaßte Konzept des Tragischen genauer zu bestim-
men, will Gadamer zunächst den Begriff der Tragödie erörtern, um von
diesem her eine Bestimmung des Tragischen vorzunehmen. Als erste
Schwierigkeit begegnet hier die Verschiedenartigkeit der unter dem Gat-
tungsnamen »Tragödie« versammelten Dramen. Das Spektrum der unter
Gadarners Kunsttheorie 41
diesem Stichwort verzeichneten Kunstwer\ce reicht von den antiken Pro-

totypen - den Stücken des Aischylos, Sophokles und Euripides - über so
gegensätzliche Formen wie die der Tragödien Shakespeares und Racines
bis zu Schauspielen, die in Anschluß an Nietzsches Vorstellung von einer
aus dem Geist der Musik geborenen Tragödie entstanden. 103
Angesichts der Disparatheit dieser Werke erscheint die Frage nach
einer einheitlichen Bestimmung der Tragödie fast aussichtslos. Gadamer
ist sich wohl dieser Sachlage bewußt, er diskutiert diese Probleme aller-
dings nicht, sondern geht davon aus, daß eine Einheit der Gattung durch
eine ununterbrochene Reflexion über die antiken Tragödien, eine perma-
nente Auseinandersetzung mit diesen Texten und die Bedeutung der Ari-
stotelischen Tragödientheorie gewährleistet sei. Gerade der Aristoteli-
schen Tragödientheorie wird insofern eine gattungskonstituierende Funk-
tion zugebilligt, als sie nicht nur als Beschreibung der dem Aristoteles
bekannten tragischen Schauspiele aufzufassen ist, sondern ein Modell der
Tragödie erstellt, das in der Folgezeit bestimmenden Einfluß erhielt:
»Wenn wir bei Aristoteles einsetzen, werden wir daher das Ganze des
tragischen Phänomens in den Blick bekommen.«I04
Die innerhalb der Aristotelischen »Poetik« formulierte Tragödien-
theorie arbeitet mit Begriffen, deren Relevanz für die Kunsttheorie kaum
überschätzt werden kann, deren Bedeutung aber teilweise umstritten ist.
Die zusammenfassende Bestimmung der Tragödie durch Aristoteles lau-
tet folgendermaßen:
»Die Tragödie ist Nachahmung einer guten und in sich geschlossenen
Handlung (praxis) von bestimmter Größe, in anziehend geformter Spra-
che (hedysmenos 16gos), wobei diese formenden Mittel in den einzelnen
Abschnitten je verschieden angewandt werden - Nachahmung von Han-
delnden (dr6ntes) und nicht durch Bericht (apangelia), die Jammer
(eleos) und Schaudern (ph6bos) hervorruft und hierdurch eine Reinigung
(katharsis) von derartigen Erregungszuständen (pathemata) bewirkt.«IOs
Für Gadamer ist die Miteinbeziehung der Wirkung auf den Rezipien-
ten in dieser Tragödiendefinition von besonderem Interesse, denn sein
Modell des Spiels hatte die Bedeutung der Rezipienten herausgestellt und
darüberhinaus zu zeigen versucht, daß im Fall der reproduktiven Künste
die Aufführungen keine den Kunstwerken selbst äußerliche Präsen-
tationen sind, sondern daß das Werk eigentlich erst in der Aufführung da
ist. Daß Aristoteles den Bezug auf die Rezipienten zu einem wichtigen
Element seines Tragödiensatzes erhebt, scheint Gadamer als Argument
für seine Position verbuchen zu können. Er übergeht dabei allerdings die
von Aristoteles zu Beginn des 14. Kapitels der »Poetik« geäußerte Auf-
fassung, derzufolge die tragödien spezifische Wirkung nicht von einer

szenischen Aufführung abhängt, sondern ebenso bei der bloßen Lektüre
eintritt. Anders als bei Gadarner hat hier die Aufführung keinen besonde-
ren Vorrang vor anderen Rezeptionsforrnen. I06
Zunächst kommt es darauf an, die teilweise dunklen und knappen
Bestimmungen, die die »Poetik« über die Tragödie gibt, angemessen zu
verstehen. Gadamer widmet seine Aufmerksamkeit der Diskussion über
das Problem der Bedeutung und Übersetzung der die Wirkung der Tragö-
die bezeichnenden Wörter »eleos« und »ph6bos«. Dabei übernimmt er
die Arbeitsergebnisse von W. Schadewaldt, der auch einen Vorschlag
zum Verständnis der Rede von einer Reinigung (»katharsis«), die eben-
falls zur Wirkung der Tragödie gehören soll, gemacht hat. 107
Schadewaldt kritisiert die gebräuchliche Übersetzung von »eleos« und
»ph6bos« durch »Mitleid« und »Furcht«, weil diese seit Lessing übliche
Übertragung eine Abschwächung und Verinnerlichung der von Aristote-
les als Wirkungen der Tragödie bezeichneten Elementaraffekte bedeute.
Aristoteles spricht nicht von gemäßigten Empfindungen, sondern von
starken Erregungszuständen, die sich als Jammern, Wehklagen, Seufzen
und in Körperreaktionen wie Kälteschailern und Weinen äußern. lo8
Gadamer stimmt in diesem Punkt den Ausführungen Schadewaldts
zu. Hinsichtlich der Erläuterung der Katharsis schlägt er allerdings einen
von Schadewaldt abweichenden Weg ein. Schadewaldt hatte in Reaktion
auf die vielfältigen Spekulationen zum Katharsis-Begriff eine äußerst
nüchterne Erklärung angeboten: Die reinigende Wirkung der Tragödie
sei keineswegs als moralisch-erzieherische Besserung der Zuschauer auf-
zufassen. Aristoteles schlage - im Gegensatz zu Platons Kunstkritik -
keinen ethisch-moralisch fundierten Kunstbegriff vor. Stattdessen bezie-
he sich Aristoteles auf die medizinische Erfahrung, nach der durch Aus-
scheidung schädlicher Stoffe aus dem Organismus eine Erleichterung des
Kranken eintrete, und übertrage diese Vorstellung auf die Tragödienzu-
schauer:
»( ... ) als Zuschauer einer Tragödie erfährt man Erregungen, nämlich
solche, in denen sich einem die Haare sträuben und das Herz bebt und
Tränen in die Augen treten; auch hier kehrt man, wenn die Tragödie rich-
tig gemacht ist, am Schluß wieder in die Normallage zurück ( ... ) diese
Rückkehr in die Normallage (ist) auch hier so, als hätte man eine Kur,
und zwar eine >Reinigung<, wie jene medizinische erfahren: nämlich eine
mit Lust verbundene ( ... )«109
Damit ist eine Antwort auf die Frage gegeben, weshalb Menschen
sich freiwillig einem Geschehen aussetzen, das zunächst Schauder und
Jamml;r, d.h. Unlust erregt. Offenbar soll di.e Rede von der Katharsis die-
se Frage beantworten, indem darauf verwiesen wird, daß die Tragödie am
Ende den Zuschauer von dieser Unlust befreit entläßt. Es handelt sich
also um ein Verfahren, das durch Formeln wie >Beruhigung durch Erre-
gung< oder >Entlastung durch Belastung< in seiner komplexen Struktur
skizziert werden kann.
Mit dieser Beantwortung der Frage nach der Bedeutung der tragö-
dienspezifischen Katharsis geht Schadewaldt nicht auf einzelne inhaltli-
che Momente der Tragödien ein.
Gadamer behauptet nun, der von Jammer und Schauder ergriffene
Zuschauer erfahre eine »schmerzhafte Entzweiung«l1O und sträube sich
gegen das verhängnisvolle Geschehen auf der Bühne. Entscheidend sei
aber, daß diese Entzweiung durch die das Schauspiel beendende Kata-
strophe aufgelöst würde:
»Nicht nur von dem Banne ist man befreit, in den einen das Jammer-
volle und Schauerliche dieses einen Geschickes gebannt hielt, sondern in
eins damit ist man von allem frei, was einen mit dem, was ist, entzweit.
Die tragische Wehmut spiegelt also eine Art Affirmation (... )«111
Damit geht Gadamer deutlich über Schadewaldts Deutung der Kathar-
sis als psychohygienischer Stabilisierung hinaus. Die genauere Bestim-
mung der in eine Affirmation einmündenden Katharsis wird, wie Gada-
mer selbst feststellt, problematisch, weil man nicht generell behaupten
kann, daß der Zuschauer dem Untergang des Helden als gerechte Strafe
für dessen Verfehlungen zustimmt. Es ist gerade das dem Helden wider-
fahrende Übermaß an Leid und Unglück, das die Tragödie im allgemei-
nen auszeichnet. Gadamer konstatiert, daß durch den Zuschauer dieses
»Übermaß des tragischen Unheils«112 anerkannt wird:
»Der Zuschauer erkennt sich selbst und sein eigenes endliches Sein
angesichts der Macht des Schicksals ( ... ) Die Zustimmung der tragischen
Wehmut gilt nicht dem tragischen Verlauf als solchem oder der Gerech-
tigkeit des Geschicks, das den Helden erreicht, sondern meint eine meta-
physische Seinsordnung, die für alle gilt. Das >So ist es< ist eine Art
Selbsterkenntnis des Zuschauers, der von den Verblendungen, in denen
er wie ein jeder lebt, einsichtig zUTÜckkommt.«ll3
An dieser Stelle ensteht das Problem, Gadamers Rede von der
Erkenntnis einer nicht näher gekennzeichneten »metaphysischen Seins-
ordnung« und von einer »Selbsterkenntnis des Zuschauers« zu begreifen.
Ist es nicht abwegig, zu behaupten, auch noch ein Theaterbesucher unse-
rer Tage mache eine so zu qualifizierende Erfahrung? Muß man diese
These nicht auf die Antike einschränken, auf eine Epoche, in der der
Zuschauer unter Umständen an eine fest gefügte Weltordnung glaubte

und die Bestimmtheit menschlichen Lebens durch die »Macht des
Schicksals« fraglos hinnehmen konnte? Und ist die Rede von einer Affir-
mation des Geschehens nicht allein in Hinblick auf die Sophokleischen
Dramen sinnvoll, da bei anderen Autoren, beispielsweise bei Euripides,
das Schicksal der Helden als nicht mehr verständliches, maßloses Über-
maß des Unheils erscheint?
Falls auf diese Fragen keine anderen als bejahende Antworten gefun-
den werden können, ist Gadamers Versuch einer Konkretisierung seiner
Kunsttheorie am Beispiel des Tragischen als mißlungen anzusehen. Seine
Theorie erhebt ja den Anspruch auf universale - nicht auf einzelne Epo-
chen eingeschränkte - Geltung.
Um angesichts dieser Problemlage eine Klärung zu ennöglichen, will
ich mich auf eine bestimmte Tragödie, das Ödipus-Drama des Sophokles,
beziehen. Welche »metaphysische Seinsordnung« kann dieses Schauspiel
dem Zuschauer zu erkennen geben? Welche Selbsterkenntnis vennittelt
ihm diese Tragödie?
Die Eigenart der Tragödie des Sophokles besteht, im Gegensatz zu
möglichen linearen Erzählungen des Lebenslaufes des Ödipus, darin, daß
der mühsame Prozeß der Selbsterkenntnis des Helden, der sich das Wis-
sen über die Bedeutung bestimmter Handlungen nachträglich erwerben
muß, das Zentrum des Stücks bildet. ll4 Nicht der Vatennord oder der
Inzest als Verbrechen stehen im Vordergrund, sondern eine Aufklärungs-
arbeit, die Ödipus selbst leistet: Er muß als Herrscher über Theben die
Stadt von einer furchtbaren Pestepidemie befreien. Da er erfährt, daß die
Krankheit als Strafe für den ungesühnten Mord an seinem Vorgänger
Laios in der Stadt wütet, versucht Ödipus den Mörder zu finden. Das
Bestreben, seine Mitbürger und sich selbst von dem Übel zu befreien,
wird ihm aber zum Verhängnis: Es zeigt sich, daß er selbst derjenige ist,
der Laios erschlagen hat, mehr noch, daß Laios sein Vater war und die
Frau, mit der er Kinder zeugte, seine Mutter ist. Ein protokollartiges
Resümee der >Tatsachen< würde den Bedeutungsgehalt des Dramas ver-
fehlen. Für diesen ist das eigentümliche Verhältnis von Rettung und Ver-
nichtung kennzeichnend. Ödipus ist nicht nur unwissend schuldig gewor-
den, er geht unwissend durch seinen Versuch, dem Unheil zu entgehen,
dem eigenen Untergang entgegen. Nicht ein Schicksal vernichtet ihn,
sondern die aufgrund seiner eigenen Bemühungen gefundene Wahrheit.
Der Erkenntnisprozeß des Helden macht die Beschränktheit des Wis-
sens der Handelnden über die Bedeutung ihres Tuns und den Widerfahr-
nischarakter von Erfahrung deutlich. Mit Beschränktheit ist hier selbst-
verständlich kein fehlender Scharfsinn geroeint: Gerade Ödipus ist als

derjenige, der das Rätsel der Sphinx löste und aufgrund seiner unbeirr-
baren - zur Katastrophe führenden - Wahrheitssuche eine Inkarnation
der Intelligenz.
Die Exemplarität der Geschichte des Ödipus liegt darin, daß die
Unverfügbarkeit bestimmter Erfahrungen aufgezeigt wird. Es wird
gezeigt, wie ein Mensch schuldlos schuldig wird und der Zuschauer
erkennt, daß es auch für ihn keine Möglichkeit gibt, eine solche Ver-
strickung in Schuld aus eigener Kraft mit Sicherheit auszuschließen.
Gadamers These, daß das tragische Schauspiel dem Zuschauer Selbst-
erkenntnis und Einsicht in Grundstrukturen menschlicher Erfahrung ver-
mittelt, kann damit in Hinblick auf einen Prototyp der Tragödie als
erwiesen gelten. Der Zuschauer kann durch das außergewöhnliche
Schicksal der Helden erkennen, daß auch er selbst als Handelnder nicht
völlig sicher sein kann, die Bedeutung seiner Handlungen richtig einzu-
schätzen, weil ihm Hintergründe unbekannt, bestimmte Aspekte verbor-
gen sein können und mögliche Folgen nicht absehbar sind. Er kann
erkennen, daß seine Entwürfe, Pläne und Handlungen in Situationen ein-
gebettet sind, über die er nicht in dem Sinn verfügen kann wie über seine
einzelnen Handlungen. Er kann zwar auf eine Veränderung dieser Situa-
tionen hinarbeiten, aber nur nachdem er zu Kenntnis genommen hat, was
vorgegeben ist. Einsicht in Unverfügbarkeit allein bestimmt die Tragödie
allerdings nicht hinreichend, da gerade der Umstand charakteristisch ist,
daß der Betroffene diese Einsicht nur aufgrund eines leidvollen und grau-
enhaften Geschehens gewinnt. Ohnmacht, Not und Leiden erscheinen als
konstitutive Momente der Tragödie.
Die dem Zuschauer durch das Drama vermittelte Erkenntnis ist sehr
allgemeiner Art und bezieht sich auf elementare Bedingungen menschli-
chen HandeIns. Wichtig ist der Umstand, daß dem Tragödienzuschauer
diese Einsicht nicht diskursiv vermittelt wird, sondern durch die Teilnah-
me an der exemplarischen Geschichte eines Einzelnen gewonnen werden
kann.
Vielleicht stellt diese Auffassung eine überzeugende Antwort auf die
Frage dar, was Gadamer meint, wenn er davon spricht, daß der Zuschau-
er »( ... ) sich selbst und sein eigenes endliches Sein ( ... )« erkennt und
»( ... ) von den Verblendungen, in denen er wie ein jeder lebt, einsichtig
zurückkommt (... )«.115
Daß das skizzierte Konzept der Tragödie insofern selektiv ist, als es
eine mögliche Form der Tragödie und ihrer Rezeption auszeichnet und
andere Tragödien, die sich kaum in dieses Modell integrieren lassen, aus-
schließt, muß nicht von vornherein als entscheidender Einwand gegen

Gadamers Ausführungen zählen. Selbstverständlich kann kein Zweifel
daran bestehen, daß viele Zuschauer die tragische Handlung gerade nicht
als exemplarisch für menschliche Erfahrung, sondern als eine Verkettung
unwahrscheinlicher Begebenheiten und als exotischen Ausnahmefall
betrachten, wobei die Helden und HeIdinnen der Tragödie als interessan-
te Kunstfiguren bestaunt werden. Eine solche identifikationsvermeidende
Rezeption1l6, die den Betrachter in Distanz zum Bühnengeschehen hält,
wird von Gadamer der Position des ästhetischen Bewußtseins zugerech-
net. Sie mißachtet den Geltungsanspruch des Schauspiels, das - nach
Gadamer - beansprucht, eine verbindliche Wahrheit zu vermitteln. Als
Gegenpol zu einer solchen Position kennzeichnet er die - gegenwärtig
vermutlich eher seltene - Erfahrung einer »Kommunion des Dabei-
seins«.1l7 Gadamer läßt keinen Zweifel daran, daß er diese nicht-distan-
zierte Teilnahme des Zuschauers für die angemessene Rezeptionsform
hält, nur sie läßt sich auf den Geltungsanspruch der Tragödie ein, den
Gadamer auf alle Kunstgattungen auszudehnen scheint: das Werk des
Künstlers ist die »Darstellung einer gemeinsamen Wahrheit«.118
Ich wollte zunächst die abbreviaturartigen Überlegungen zur Tragödie
eingehend untersuchen und den Begriff einer durch die Kunsterfahrung
vermittelten Erkenntnis konkretisieren. Dabei ist deutlich geworden, daß
die Tragödie Erkenntnis im Sinn einer Einsicht in Grundstrukturen
menschlicher Erfahrung vermitteln kann. Am Beispiel der Tragödie ist
eine erste Konkretisierung des von Gadamer in Hinblick auf die Künste
erhobenen Erkenntnisanspruchs gelungen. Ob und wann die Vermittlung
von Erkenntnis durch das Kunstwerk tatsächlich stattfindet, ist damit
noch nicht geklärt. Ebenso bleibt die Frage offen, ob die Rede von der
Erkenntnisvermittlung ohne Probleme von der Tragödie auf andere
Kunstgattungen übertragen werden kann, was Gadamers Absicht ist, da
er das Tragische lediglich als Beispiel diskutiert.
1.2.4. Mimesis und Malerei
Gadamer untersucht die Frage, wie der Darstellungsmodus der Malerei

gegenüber einer naiven Abbildungsauffassung sinnvoll abgehoben wer-
den kann. Worin liegt die über eine kopierende Abbildung hinausgehen-
de Darstellungsleistung von Gemälden?
Bei dem Versuch, eine Antwort auf diese Frage zu geben, kann man
auf das Spielmodell sowie die Überlegungen zum Drama als Darstellung
von Handlungen und Ereignissen verweise~ und deren Argumente über-

nehmen. Im Fall der Malerei ist - ebenso wie bei literarischen Werken-
die Rede von abgebildeten Objekten nicht ausreichend, um ein mehr als
oberflächliches Verständnis des jeweiligen Gemäldes zu gewinnen. Hier
sind, in Analogie zu dem über Selektion und Akzentuierung in Erzählun-
gen Gesagten, Gestaltung und Faktur des Werks nicht lediglich sekundä-
re, von den im Bild vorhandenen Inhalten unabhängige Aspekte der Prä-
sentation. Es genügt, sich Bilder anzusehen, die Teufel, Satyrn, Einhör-
ner, Sphinxe oder Nymphen darstellen, um zu erkennen, daß die Rede
von der Nachahmung gegebener Gegenstände durch die Malerei keine
erfolgversprechende Basis für eine allgemeine Theorie der bildenden
Künste bildet.
Gadamer erläutert seine Gedanken anhand einer Bildgattung, bei der
die Nachahmungsvorstellung besonders nahe zu liegen scheint, dem Por-
trät. Am Beispiel des Herrscherporträts zeigt er, daß das Bild zwar durch-
aus als Darstellung einer bestimmten Person verstanden werden soll.
Aber es handelt sich insofern um mehr als ein bloßes Abbild, als der
Herrscher selbst bestimmten Erwartungen, und zwar Erwartungen, die
ihrerseits durch bildliche Darstellungen bestimmt sind, gerecht werden
muß. Seine soziale Rolle ist auch durch die Darstellungsweisen der Kün-
ste, ein bestimmtes Repertoire an Mienen, Gesten und Körperhaltungen,
deflniert. Tatsächlich ist der Fall des Herrscherporträts ein gutes Beispiel,
um eine Nachahmung der Kunst durch das Leben zu belegen. Gerade
politische Machthaber ließen sich nicht nur in Bildwerken mit charakteri-
stischen Zeichen der Macht verewigen, sie bemühten sich auch darum,
ihre alltägliche Erscheinung in Anlehnung an künstlerische Darstellungen
zu gestalten. H9
Mit diesen Ausführungen scheint eine erste Zurückweisung der
Abbildtheorie bezüglich der Malerei vollzogen zu sein. Gadamer be-
stimmt den Status der Werke der bildenden Künste darüber hinaus durch
den sakralrechtlichen Begriff der Repräsentation. Durch ihn soll erfaßt
werden, daß das Bildwerk stellvertretend für das Dargestellte stehen kann
und nicht als lediglich verweisendes Zeichen zu begreifen ist. Damit
greift Gadamer auf magische oder religiöse Bildvorstellungen zurück, die
als Antithese zur Abbildvorstellung und ihrer strikten Trennung von Bild
und abgebildetem Gegenstand angesehen werden können. Die magischen
oder religiösen Bildauffassungen machen keine Unterscheidung zwi-
schen dem Bild und dem Dargestellten, was beispielsweise dadurch deut-
lich wird, daß eine nonnverletzende Handlung (Verunreinigung, Über-
malung) als Gotteslästerung gewertet wird: das Bild verweist nicht als
Zeichen auf einen Gott oder Heiligen, dieser wird als in den verehrten
Werken anwesend vorgestellt. I2O Gadamer knüpft offensichtlich an eine
solche Auffassung an, wenn er sagt:
»Ein Kunstwerk hat immer etwas Sakrales an sich. Es ist zwar richtig,
daß ein religiöses Kunstwerk, das im Museum Aufstellung gefunden hat,
oder eine Denkmalstatue, die dort gezeigt wird, nicht mehr im selben
Sinne geschändet werden kann, wie ein an seinem ursprünglichen Platze
gebliebenes. Aber das bedeutet nur, daß es in Wahrheit schon verletzt ist,
sofern es ein Museumsstück geworden ist. Offenbar gilt das nicht für
religiöse Kunstwerke allein.«121
Um die Einseitigkeit eines auf der Grundlage der ästhetischen Unter-
scheidung sich seit der Hochrenaissance durchsetzenden Bildbegriffs l22
zu korrigieren, skizziert Gadamer unter Verwendung neuplatonischer
Ausdrücke eine Dialektik des Bildes, deren Hauptsatz lautet: »( ... ) das
Urbild wird erst vom Bilde her zum Bilde - und doch ist das Bild nichts
als die Erscheinung des Urbildes.«123
Auf den Fall des Herrscherporträts angewandt kann man diesem Satz
die Fassung geben, daß die als entscheidend angesehenen Eigenschaften
eines Regierenden in der bildlichen Darstellung deutlicher zum Ausdruck
kommen können als in seiner leibhaften Erscheinung. Gleichzeitig ist die
Bedeutung des Gemäldes aber dadurch mitbestimmt, daß es auf eine
bestimmte Person Bezug nimmt. Mit diesem Hinweis ist allerdings die
Bedeutung der Gadamerschen Dialektik des Bildes noch nicht erschöpft.
»Die Bedeutung des religiösen Bildes ist ( ... ) eine exemplarische. An
ihm wird zweifelsfrei klar, daß das Bild nicht Abbild eines abgebildeten
Seins ist, sondern mit dem Abgebildeten seinsmäßig kommuniziert. Von
seinem Beispiel her wird einsichtig, daß die Kunst überhaupt und in
einem universellen Sinn dem Sein einen Zuwachs an Bildhaftigkeit ein-
bringt. Wort und Bild sind nicht bloß nachfolgende Illustrationen, son-
dern lassen das, was sie dar~tellen, damit erst ganz sein, was es ist.«l24
Deutlich ist, daß Gadamer den religiösen Bildbegriff nicht nur als
Korrektiv gegen die Abbildungsvorstellung einsetzt, sondern als Alterna-
tive zu der neuzeitlichen Bildauffassung des ästhetischen Bewußtseins
profilieren will. Ebenso wie im Fall der Tragödie davon gesprochen wer-
den konnte, daß durch das Drama Einsichten in Grundstrukturen mensch-
lichen Lebens vermittelt werden, wird nun das Bildwerk als eine Darstel-
lung verstanden, die Wesenszüge ihres Gegenstands sichtbar macht. Die-
se Leistung bildender Kunst wird von Gadamer nicht nur als erkenntnis-
vermittelnde Funktion im Hinblick auf den Betrachter hervorgehoben,
sondern in einer ontologischen Wendung als »Seinszuwachs« des Gegen-
stands selbst aufgefaßt. Um die Anknüpfung an den religiösen Bildbe-

griff besser zu verstehen, jst es sinnvoll, den Versuch einer Unterschei-
dung von Zeichen, Bild und Symbol zu referieren.
Gadamer bestimmt das Zeichen als vollkommen durch seine Verwei-
sungsfunktion bestimmten Gegenstand. Materialität und Beschaffenheit
des Zeichens sind insofern als sie zur Referenzleistung nicht beitragen
völlig unerheblich. l25 Als Beispiel für ein Zeichen führt Gadamer das
Verkehrszeichen an, das auf eine Kurve hinweist.
Ein Bild ist nach Gadamer nicht als Zeichen zu begreifen, weil es
nicht ausschließlich durch eine Funktion des Verweisens, beispielsweise
auf ein externes Objekt, bestimmt ist.
»Das Bild ( ... ) erfüllt seine Verweisung auf das Dargestellte allein
durch seinen eigenen Gehalt. Indem man sich in es vertieft, ist man
zugleich bei dem Dargestellten (... ) Wir sahen, das Dargestellte kommt
im Bilde zu sich selbst. Es erfährt einen Seinszuwachs. Das heißt aber, es
ist im Bilde selber da (... ) Der Unterschied von Bild und Zeichen hat also
ein ontologisches Fundament. Das Bild geht nicht in seiner Verweisungs-
funktion auf, sondern hat in seinem eigenen Sein teil an dem, was es
abbildet.«l";
Die Differenz zwischen der Referenzleistung eines Zeichens, das
gänzlich durch seine Verweisungsfunktion definiert ist, und anderen Ar-
ten der Bezugnahme ist deutlich markiert. Wie ist aber die Rede von der
Präsenz des Dargestellten im Bild zu verstehen?
Greift man nochmals auf das Beispiel der Porträtmalerei zurück, wird
verständlich, daß das Bild nicht bloß als verweisendes Zeichen (Ver-
kehrszeichen, Paßfoto ) aufgefaßt werden kann. Es ist nicht schematisiert
und streng codiert, sondern konstituiert seine Bedeutung durch komplexe
und variable Darstellungsverfahren. Durch die Betrachtung des Porträts
kann der Betrachter die porträtierte Person unter Umständen als fromme
Christin, als wohlhabenden Bürger, als elegante Aristokratin oder als
nachdenklichen Briefschreiber kennenlernen. Dabei ist die Kenntnis der
dargestellten Person keine unerläßliche Voraussetzung dafür, das Bild als
Porträt wahrzunehmen. Auch für einen Betrachter, der den porträtierten
Menschen überhaupt nicht kennt und das Bild eventuell lange nach des-
sen Tod betrachtet, bleibt das Gemälde bedeutungsvoll. Hinsichtlich des
Stellenwerts der externen Bezugnahrrle unterscheidet sich das Porträt also
radikal von einem Verkehrszeichen. Das auf eine Kurve hinweisende
Schild verliert mit einer Begradigung der Straße seine Funktion und mit
seiner Hinweisfunktion seine Relevanz. Das Porträt verliert mit dem
Erlöschen seiner externen Verweisung keineswegs seine Bedeutung.
Daher kann man Gadamers Äußerung zustimmen, daß man durch

Betrachtung des Bildes gleichzeitig bei dem Dargestellten sei, die Bedeu-
tung des Bilds ist nicht durch die externe Bezugnahme erschöpft.
Als Symbol bestimmt Gadamer solche Gegenstände, die stell-
vertretend für etwas stehen. Stellvertretung wird von Gadamer als eigen-
ständige Form der Darstellung von der Verweisung unterschieden, indem
er von der Gegenwart des Symbolisierten im Symbol spricht:
»Ein Symbol also verweist nicht nur, sondern es stellt dar, indem es
vertritt. Vertreten aber heißt, etwas gegenwärtig sein lassen, was nicht
anwesend ist. So vertritt das Symbol, indem es repräsentiert, das heißt,
etwas unmittelbar gegenwärtig sein läßt. Nur weil das Symbol so die
Gegenwart dessen darstellt, was es vertritt, wird ihm selbst die Vereh-
rung bezeugt, die dem von ihm Symbolisierten zukommt. Symbole wie
das religiöse Symbol, die Fahne, die Uniform, sind so sehr stellvertretend
für das Verehrte, daß es in ihnen da ist.«'27
Wenn auch Gadamers Rede von der Gegenwart eines Abwesenden im
Symbol etwas mißverständlich scheint, weisen die Beispiele doch auf
eine Unterscheidungsmöglichkeit von Bild und Symbol hin. Das Symbol
ist ein Gegenstand, dessen Bedeutung arbiträr festgelegt ist. '2B Die Bedeu-
tung einer Nationalflagge etwa kann nicht durch reine Kontemplation
erkannt werden, man muß auf andere Weise erfahren, für was dieser
Gegenstand steht.
Mit den genannten Unterscheidungen glaubt Gadamer, die Begriffe
des Zeichens, des Bilds und des Symbols hinreichend geklärt und damit
gleichzeitig den Darstellungsmodus der Malerei angemessen charakteri-
siert zu haben. 129
» (... ) das Bild (steht) in der Tat in der Mitte zwischen dem Zeichen
und dem SymboL Sein Darstellen ist weder ein reines Verweisen noch
ein reines Vertreten. Eben diese Mittelstellung, die ihm zukommt, hebt es
auf einen ganz ihm eigenen Seinsrang. Künstliche Zeichen so gut wie
Symbole empfangen ihren Funktionssinn nicht wie das Bild aus ihrem
eigenen Gehalt, sondern müssen als Zeichen oder als Symbol genommen
werden. «130
Gadamers Rückgriff auf den religiösen Bildbegriff muß nicht zwangs-
läufig als ein Versuch angesehen werden, Kunstwerke in den Rang ver-
ehrungswürdiger Kultgegenstände zu erheben. Er soll vielmehr eine
Alternative zum Zeichenbegriff bieten und von dieser aus die Darstellun-
gen der bildenden Künste bestimmen. Wenn die Äußerungen über den
sakralen Charakter der Kunst und die Profanation der Kunstwerke durch
ihre Versetzung in Museen das Selbstverständnis des gegenwärtigen
Lesers auch provozieren und als unhaltbare Reauratisierung erscheinen,

kann man zunächst an der korrektiven Funktion dieser Überlegungen
festhalten und betonen, daß sie einer Vergegenständlichung der Kunst-
werke gegensteuern sollen.
Die Kritik an einer solchen Vergegenständlichung der Kunstwerke
wird von Gadamer auch in Form einer Hervorhebung des situativen Kon-
texts, in dem die Werke standen, vollzogen. l3I
Hier geht es Gadamer darum, die Funktion von Kunstwerken inner-
halb einer Lebensform zu betonen und zu fordern, daß der Anlaß für die
Produktion und die Zweckbestimmung eines Gegenstands nicht vernach-
lässigt werden sollen.
Gadamer schließt seine Ausführungen zu den bildenden Künsten mit
der Feststellung ab, daß sich die grundlegenden Bestimmungen des
Kunstwerks durch das Spielmodell auch im Bereich der bildenden Kün-
ste bewährt hätten. Der zentrale Begriff, der die verschiedenen Künste
urnfaßt, ist der der Darstellung: »Die spezifische Präsenz des Kunstwerks
ist ein Zur-Darstellung-Kommen des Seins.«132
Inwiefern mit dieser Aussage tatsächlich die Eigenart der Kunst
begriffen ist, bleibt indes fraglich: Was spricht dagegen, wissenschaftli-
che oder philosophische Werke ebenso als Darstellungen des Seins auf-
zufassen?
/.2.5. Zusammenfassung
Zum Abschluß des vorgelegten Versuchs, die Grundlinien der in WM

formulierten Ontologie des Kunstwerks nachzuzeichnen, möchte ich die
bisherigen Ausführungen zusammenfassen.
Der erste Teil von WM behandelt im wesentlichen zwei Fragen, die -
wie im Gang der Erörterungen deutlich wurde -eng miteinander verbun-
den sind. Einerseits setzt sich WM mit dem Problem der Ausarbeitung
eines befriedigenden Kunstbegriffs auseinander, andererseits fragt WM
nach einem Begriff der Wahrheit, der nicht auf ein enges Konzept der
Tatsachenwahrheit oder einen wissenschaftlichen Wahrheitsbegriff ein-
geschränkt ist. In beiden Fällen geht es darum, bestimmte einflußreiche
Positionen zu überwinden. Dabei bemüht sich Gadamer in den einleiten-
den Abschnitten darum, an Begriffe anzuknüpfen, die noch nicht durch
eine angeblich auf Kant zurückzuführende Subjektivierung der Ästhetik
geprägt sind. Zu diesem Zweck rekurriert er zunächst auf die dargestell-
ten »humanistischen Leitbegriffe«, um anschließend einige Stationen der
Geschichte der Kunst und Kunsttheorie zu untersuchen. Anknüpfend an

diese historische Aufarbeitung stellt Gadamer seine eigene Kunsttheorie
vor.
Die »Ontologie des Kunstwerks« ist in maßgeblicher Weise durch das
Spielmodell bestimmt. Dieses Modell dient der Erarbeitung eines nicht-
subjektivistischen Kunstbegriffs, der den Gehalt der Kunstwerke nicht
durch eine Überbewertung der Reaktionen der Betrachter einengt und
gleichzeitig die Aporien eines verdinglichenden Objektivismus umgeht.
Im Zusammenhang mit der Diskussion des Spielmodells wurden ausge-
hend von elementaren Unterscheidungen (Zuschauer, Schauspieler,
Autor) einige kunsttheoretische Grundbegriffe (Darstellung, Nachah-
mung) erörtert. Dabei wurde nochmals Gadamers Intention einer Über-
windung der Erlebnisästhetik und einer falsch verstandenen Kunstaut0-
nomie deutlich.
Am Beispiel der Tragödie wurde Gadamers Rede von der Wahrheit
des Kunstwerks untersucht. Auf der Grundlage einer Analyse der Begrif-
fe des Tragischen und der Tragödie konnte anhand der Ödipus-Tragödie
des Sophokles der Vorschlag gemacht werden, Gadamers Rede von einer
durch das Kunstwerk deutlich werdenden »metaphysischen Seinsord-
nung« und einer »Selbsterkenntnis des Zuschauers« (WM, 126) im Sinn
einer Vermittlung von Einsichten in Grundstrukturen menschlicher
Erfahrung zu verstehen.
Von dieser Fassung des Wahrheitsbegriffs her stellt sich die Frage
nach einer Anwendbarkeit der Überlegungen Gadamers auf die bildenden
Künste oder andere Kunstgattungen. Mit Bezugnahme auf die Malerei
wurde Gadamers Kritik am Nachahmungsgedanken wieder aufgegriffen.
Am Beispiel der Porträtmalerei konnte die eigentümliche, nicht als bloße
Reproduktion zu erfassende Darstellungsleistung des Bildes schlüssig
belegt werden.
11. VERSTEHEN, INTERPRETIEREN, ERKENNEN
Der zweite Teil von WM behandelt die Geschichte der Hermeneutik und
stellt danach die »Grundzüge einer Theorie der hermeneutischen Erfah-
rung« vor. Wie im vorangegangenen Kapitel folge ich Gadamers ge-
schichtlichen Ausführungen und rekonstruiere anschließend die Grund-
elemente seiner Theorie der hermeneutischen Erfahrung.
lI.1. Geschichte der Hermeneutik
/1.1.1. »Vorgeschichte«
Gadamer gibt zunächst in einem äußerst knapp gehaltenen Kapitel zur

»Vorgeschichte der romantischen Hermeneutik«l33 eine Einführung in das
Gebiet der Hermeneutik, die die Weichen für die nachfolgenden Erörte-
rungen stellt.
Zwei unterschiedliche Konzeptionen der Textinterpretation werden
benannt. Auf der einen Seite steht eine Hermeneutik, die von der Vor-
bildlichkeit und verbindlichen Gültigkeit des in den auszulegenden Tex-
ten Gesagten ausgeht. Es handelt sich um dogmatische Interpretation.
Auf der anderen Seite steht eine Hermeneutik, die sich bemüht, die
Bedeutung ihrer Gegenstände zu ermitteln, ohne die Gültigkeit des
Bedeutungsgehalts von vornherein zu behaupten. Diese nicht-dogmati-
sche, freie Interpretation entsteht relativ spät. Bis in die Neuzeit hinein
dominiert die erstgenannte Form der Hermeneutik, deren Primat - wie
Gadamer nachdrücklich betont - erst im 19. Jahrhundert endet. Bis zu
diesem Umbruch sind vorwiegend solche Texte Gegenstand der Interpre-
tationsarbeit, von denen angenommen wird, sie vermittelten relevantes
Wissen oder maßgebliche Orientierungen. An erster Stelle stehen dabei
die Bibel oder die Schriften einiger antiker Autoren.
Gadamer läßt sich auf eine Darstellung der Interpretationspraxis im
einzelnen nicht ein, sondern steuert direkt die Übergangsphase von der
54 Verstehen, Interpretieren, Erkennen
dogmatischen zur freien Interpretationsauffassung an. Während Dilthey

diesen Übergang als Befreiung von dogmatischen Bindungen positiv
bewertet 134 , sieht Gadamer die Entdogmatisierung als drohende Gefahr
einer Liquidation der» Vorbildlichkeit der Überlieferung «. 135 Gadamer ist
der Auffassung, daß die nicht-dogmatische Interpretation tendenziell die
Geltungsansprüche der Texte ignoriert. Aus diesem Grund sei an die
grundsätzliche Sachbezogenheit des Verstehens zu erinnern: »Verständi-
gung ist also immer: Verständigung über etwas. Sich verstehen ist Sich-
verstehen in etwas.«136
Diese Sachbezogenheit des Verstehens wird durch das Prinzip nicht-
dogmatischer Hermeneutik nach Gadamers Ansicht verletzt. Ihr »Grund-
satz, Texte aus sich selbst zu verstehen, (hat) selber etwas Ungenügendes
(... ) und (bedarf immer) einer meist nur uneingestandenen Ergänzung
durch einen dogmatischen Leitfaden ( ... )«.137
Was Dilthey als Emanzipation von dogmatischer Beschränkung
begrüßt, wird von Gadamer als fragwürdiger Prozeß beurteilt. Angesichts
dieser kontroversen Beurteilung ist es angebracht, den Begriff dogmati-
scher Interpretation kurz zu erläutern.
Dogmatische Interpretationen bestimmen die Bedeutung von Texten,
denen innerhalb einer Lebensform Sozialisations-, Ordnungs- und Orien-
tierungsfunktionen zugeschrieben werden. Dabei wird die Gültigkeit der
Textbedeutung vorausgesetzt. Der Zwang, die jeweilige Interpretation
nicht gegen diese Gültigkeitsvoraussetzung verstoßen zu lassen, setzt
vielfältige Reparaturmaßnahmen in Gang. Diese sollen bewirken, daß
alles im Text Gesagte als gültig ausgewiesen werden kann. Zu den hier-
für bedeutsamen Strategien gehören die unter dem Titel >Allegorese< sub-
sumierten Verfahren. I38 Dogmatisches Interpretieren hat demnach nicht
die allgemeine Aufgabe zu lösen, den Gehalt eines Texts zu ermitteln,
dieser ist vielmehr schon weitgehend vorherbestimmt. Aufgabe der dog-
matischen Interpretation ist es, den Text so zu bearbeiten, daß er als
Vehikel dogmenkonformer Aussagen erscheint.
Vor allem im Bereich der Theologie ist die Bindung der Lektüre und
Interpretation der Bibel an orthodoxe Lehrmeinungen von großer Rele-
vanz. Ein instruktives Beispiel für eine dogmatische Bestimmung des
Interpretierens [mdet sich bei Flacius:
»Was Gott sagt, das ist wahr. Das bedarf keines Beweises. Es ist
nämlich der erste Grundsatz der ganzen Theologie ( ... ) Alles, was also
von der Schrift oder aus der Schrift gesagt wird, muß mit der (... ) kate-
chetischen Summe oder mit den Glaubensartikeln übereinstimmen.«l39
Flacius setzt also nicht nur die Wahrheit und Gültigkeit der Heiligen
Geschichte der Hermeneutik 55
Schrift voraus, sondern geht weiter, indem er verlangt, der Gehalt des
Bibeltexts müsse in Übereinstimmung mit der orthodoxen Theologie
reformuliert werden. Damit wird verhindert, daß eine abweichende Auf-
fassung sich auf die Autorität der Heiligen Schrift beruft.
Dogmatisches Interpretieren impliziert also eine starke Gültigkeits-
voraussetzung, die nicht widerrufen werden kann und schränkt den Spiel-
raum des Interpreten radikal ein.
Zwischen dogmatischer Interpretation in diesem Sinn und einer freien
Interpretation, die die Geltungsansprüche der Texte ignoriert - indem
beispielsweise ein religiöser Text als sozialhistorisches Dokument ausge-
wertet wird - gibt es zahlreiche Zwischenformen. Der nicht-dogmatische
Interpret kann sich durchaus auf den Geltungsanspruch des Texts einlas-
sen, indem er eine Gültigkeitsunterstellung macht und mit der heuristi-
schen Maxime ansetzt, daß der Text ihm etwas zu sagen hat oder ihn
etwas lehren kann. Diese Gültigkeitsunterstellung kann sich aber - im
Gegensatz zu der strengen Gültigkeitsvoraussetzung des Dogmatikers -
als unbegründet erweisen. Der nicht-dogmatische Interpret kann am Ende
seiner Bemühungen feststellen, daß sein Text ihn nur partiell überzeugt
oder eine sachlich unangemessene Position vertritt.
Diese Rede von nicht-dogmatischer Interpretation ist nicht allein auf
der Basis der anti-dogmatischen Entwicklungen des 19. Jahrhunderts
möglich. Noch vor der ersten großen Zäsur in Gadamers Hermeneutikge-
schichte, vor Schleiermachers Transformation der Hermeneutik, formu-
liert der Baumgarten-Schüler G.F. Meier (1718-1777) in seinem »Ver-
such einer allgemeinen Auslegungskunst« (1757) eine Maxime, die eine
Zwischenform zwischen den Extremen dogmatischer und freier Interpre-
tation belegt. Meier fordert vom Interpreten »hermeneutische Billigkeit«
und versteht darunter »( ... ) die Neigung eines Auslegers, diejenigen Be-
deutungen für hermeneutisch wahr zu halten, welche, mit der Vollkom-
menheit des Urhebers der Zeichen, am besten übereinstimmen, bis das
Gegenteil erwiesen wird.«I40
Meier rechnet also mit dem Fall, daß die Gültigkeitsunterstellung sich
als ungerechtfertigt erweisen kann, wodurch er sich vom dogmatischen
Hermeneuten distanziert.
Meiers kurze Abhandlung ist im Zusammenhang mit den von Gada-
mer behandelten Fragen aus zwei weiteren Gründen von Interesse.
Bei Meier findet sich bereits eine Ausweitung des Gegen-
standsbereichs der Hermeneutik über den Bereich von Schriftstücken
hinaus auf alle möglichen Arten von Zeichen (gesprochene Sprache,
Gesten u.a.). Damit vollzieht Meier einen Schritt, der im allgemeinen der
Universalisierung des Verstehens bei Schleiennaeher zugeordnet wird .

Allerdings ist bei Meier die Ausweitung des Gegenstandsbereichs gerade
nicht wie bei Schleiennaeher mit einer Vereinheitlichung des Verste-
hensvorgangs, sondern mit einer Differenzierung von Interpretationswei-
sen verbunden. Anstelle einer Universalisierung des Verstehens propa-
giert Meier eine Spezialisierung. Dabei ist bemerkenswert, daß der
Begriff einer »aesthetischen Auslegung«'4' eingeführt wird. Die Prägung
dieses Tenninus' artikuliert das Bewußtsein für die eigentümlichen Pro-
bleme der Auslegung von Kunstwerken oder Texten, die sich nicht-
begrifflicher Redeweisen bedienen. Im Sinn der Ästhetik seines Lehrers
Baumgarten kann die nicht-begriffliche Rede der Dichtung - entgegen
einer weit verbreiteten Auffassung - Erkenntnis vennitteln. Es handelt
sich dabei um eine »sinnliche Erkenntnis«'42, die sich im Vergleich zu
begrifflicher Erkenntnis durch Reichhaltigkeit, Größe und Lebhaftigkeit
auszeichnet, eine Fülle von Merkmalen vergegenwärtigt und ihre Gegen-
stände nicht als bestimmte Summe von Einzelelementen erfaßt, sondern
in bildhafter Anschaulichkeit präsentiert.
Der Begriff der »aesthetischen Auslegung« ist die Konsequenz des
Baumgartensehen Projekts der Ästhetik für das Gebiet der Henneneutik.
Meier gibt keine detaillierte Bestimmung dieser Auslegungsart. Seine
Aufgliederung verschiedener Bedeutungsschichten des Texts'43 berück-
sichtigt jedoch mit Metapher, Allegorie, Ironie und Konnotation zentrale
Elemente poetischer Rede.
In Bezug auf Gadamers einleitende Bemerkungen ist Meiers Theorie
der Interpretation von Bedeutung, weil sie die Vorstellung einer aus-
schließlichen Opposition dogmatischer und freier Interpretation revidiert.
Bei Meier läßt sich eine sinnvolle Abschwächung einer starken dogmati-
schen Gültigkeitsvoraussetzung zu einer revidierbaren Gültigkeits-
untersteIlung nachweisen. Bei der folgenden Betrachtung der Schleier-
machersehen Henneneutik wird zu untersuchen sein, in.wieweit hier die
Entdogmatisierung des Verstehens mit einer Ausklammerung der Gel-
tungsansprüche der Texte verbunden ist.
Il.l.2. Psychologisierung des Verstehens durch Schleiermacher ?
Bei Schleiennaeher wird die Henneneutik nicht mehr im gleichen Sinn

als Theorie der Interpretation bestimmt wie bei seinen Vorgängern. Er
setzt sich vielmehr programmatisch von den bisherigen Henneneuten ab,
wenn er zu Beginn seiner Ausführungen betont: »Die Hermeneutik als

Kunst des Verstehens existiert noch nicht allgemein, sondern nur mehre-
re spezielle Hermeneutiken.«l44
Schleiermachers eigener Anspruch besteht darin, die Hermeneutik als
Wissenschaft zu etablieren. Er möchte nicht lediglich bewährte Verfah-
ren beschreiben und lehren, wie durch sie Verständnisschwierigkeiten
behoben werden können, sondern er will den Begriff des Verstehens
selbst erörtern und die Grundlagen jeglichen Sprachgebrauchs aufzeigen.
Durch diesen Anspruch, eine universale und wissenschaftliche Herme-
neutik zu entwickeln, unterscheidet sich sein Ansatz auch von der oben
skizzierten allgemeinen Hermeneutik G.F. Meiers. Diese hat zwar -
genau wie Schleiermacher - den Gegenstandsbereich der Hermeneutik
ausgeweitet, aber diese Erweiterung führt bei Meier nicht wie bei Schlei-
ermacher zu einer Veränderung der AufgabensteIlung in Richtung auf
eine Fundierung der Hermeneutik durch eine allgemeine Theorie der
Sprache und des Verstehens.
Eine Theorie der Sprache und eine den Sprecher ins Zentrum rücken-
de Betrachtungsweise bilden die beiden Grundelemente der Schleierma-
chersehen Hermeneutik. Die Sprache ist nicht nur als ein aufgrund allge-
meiner Regularitäten funktionierendes Kommunikationssystem aufzufas-
sen. Vielmehr soll der eigentümliche Sprachgebrauch der einzelnen Spre-
cher beachtet werden. Diese können einen vorgegebenen Code nicht nur
korrekt anwenden, sondern modifizieren oder kreativ erweitern. Der
Umstand, daß die Sprachverwendung nicht allein auf der Grundlage
fixierter Sprachregeln verstanden werden kann, ist von großer Bedeu-
tung. Die Sprecher können gegebene Regeln auf unvorhersehbare Weise
durchbrechen und dadurch neue Sprachmöglichkeiten schaffen. Wenn
demnach der Sprachgebrauch nicht lückenlos durch ein Ensemble von
Regeln determiniert ist, muß man als Hermeneut bei der Rekonstruktion
der Bedeutung von Texten die Möglichkeit von Regelabweichungen
berücksichtigen, man muß den individuellen Spielraum der einzelnen
Sprecher beachten. Das Spannungsverhältnis zwischen der Allgemeinheit
des Sprachsystems und der Individualität der einzelnen Sprachver-
wendung bestimmt die Arbeit des Hermeneuten. Aus diesem Grund insi-
stiert Schleiermacher auf der Komplementarität grammatischer und psy-
chologischer Interpretation. Erstere bestimmt die Bedeutung von den
Regularitäten der Sprache ausgehend, letztere vom Sprecher und seinem
charakteristischen Stip45 aus:
»Das Verstehen ist nur ein Ineinandersein der beiden Momente (des
grammatischen und psychologischen). ( ... ) Beide stehen einander völlig
gleich, und mit Unrecht würde man die grammatische Interpretation die
niederere und die psychologische die höhere nennen.«I46
In Gadamers Auseinandersetzung mit der romantischen Hermeneutik
werden schwerwiegende Bedenken in bezug auf Schleiermachers Positi-
on formuliert. Der zentrale Einwand betrifft den Umstand, daß bei
Schleiermacher »( ... ) die Texte unabhängig von ihrem Wahrheitsan-
spruch als reine Ausdrucksphänomene (... )«147 angesehen würden. Gada-
mer kommt zu dieser Feststellung aufgrund einer Sichtweise, die die Psy-
chologisierung des Verstehens als maßgeblichen Schritt Schleiermachers
wertet. Er schreibt: »Die Hermeneutik urnfaßt grammatische und psycho-
logische Auslegungskunst. Schleiermachers Eigenstes ist aber die psy-
chologische Interpretation. Sie ist letzten Endes ein divinatorisches Ver-
halten, ein Sichversetzen in die ganze Verfassung des Schriftstellers
(... )«.148
Demnach interessiere im Rahmen der Schleiermacherschen Herme-
neutik nicht die von einem Text behandelte Sache, sondern die Person
des Schreibers. Das Verstehen sei nicht primär dem Text zugewandt,
sondern auf das sich ausdrückende Individuum gerichtet. Gadamer hebt
hervor, daß die Hermeneutik nun »( ... ) die vom Sachverständnis ge~hrte
Kritik aus dem Bereich wissenschaftlicher Auslegung (... )«149 herausdrän-
ge.
Dies sind massive Vorwürfe, die nicht so sehr innerhalb des begrenz-
ten Bereichs der Schriften Schleiermachers über hermeneutische Proble-
me, sondern vom Gesamtwerk und der geistes geschichtlichen Wirkung
Schleiermachers her argumentieren. In der Tat war es ein psychologi-
scher Ansatz Schleiermachers, der als Innovation auffiel, so daß auch im
Bereich der Hermeneutik die psychologische Auslegung ins Zentrum der
Aufmerksamkeit rücken konnte. Dilthey, der in ausführlichen Untersu-
chungen Leben und Werk Schleiermachers behandelt, konstatiert bereits
eine »Einseitigkeit« des psychologischen Ansatzes. 150 Gadamer stimmt in
diesem Punkt mit Dilthey überein, er wertet allerdings die Psychologi-
sierung des Verstehens im Gegensatz zu Dilthey grundsätzlich negativ.
Die Psychologisierung scheint ihm sowohl das innovative Moment als
auch der schwächste Punkt bei Schleiermacher zu sein.
Gegen diese Auffassung wurde Einspruch erhoben. 151 Gadamers
Schleiermacherbild stimme mit der Rezeption der zweiten Hälfte des 19.
und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts überein: Psychologisierung
und Subjektivierung würden als die entscheidenden Schritte angesehen.
»Gadamers eindrucksvolles Verdikt gegen die >romantische Herme-
neutik< - Titel, der als Kontrastfolie gute Dienste zur Profilierung des
existenzial-hermeneutischen Arguments von Wahrheit und Methode tut-

hat diese Rezeption rückwirkend und gleichsam ex negativo bestätigt.«152
Frank hält Gadamer vor, sein Schleiermacherbild weise »Züge der
Fiktion«153 auf und zeigt, daß die Akzentuierung der Psychologisierung
des Verstehens sich nicht auf Schleiermachers eigene Aufzeichnungen
zur Hermeneutik berufen kann. Da es keine definitive und autorisierte
Fassung der Hermeneutik-Vorlesungen von Schleiermacher gibt, fordert
Frank, man müsse die Entwicklung der Schleiermacherschen Überlegun-
gen berücksichtigen. Er belegt daraufhin, daß die Bedeutung der psycho-
logischen Interpretation im Lauf dieser Entwicklung abgeschwächt wird:
»Während der Entwurf von 1819 die grammatische und die psycholo-
gische Interpretation als vollkommen gleichrangig bezeichnet, spricht der
Vorspann der Vorlesung von 1832 von einer historisch gewachsenen
>Priorität< der >grammatische<n> Seite< der Auslegung ( ... ) in diesem spä-
teren Vortrag (findet sich) der Ausdruck der Divination, der ebensoviel
Anstoß erregt wie Mißverständnis entzündet hat, gar nicht mehr (... )«154
Demnach scheint die Betonung der Psychologisierung in der Schleier-
macher-Literatur eine auch auf die unglückliche Editionslage der Herme-
neutik-Vorlesungen zurückzuführende Fehleinschätzung zu sein.
Ergänzend und unabhängig von dieser Richtigstellung Franks kann
man fragen, ob eine Miteinbeziehung psychologischer Überlegungen in
die Hermeneutik, wie sie Schleiermacher vorschlägt und als Komplement
der grammatischen Interpretation begreift, notwendigerweise zu einer
psychologistischen Einfühlungshermeneutik führen muß.
Generell läßt sich dies sicher nicht behaupten. Der Kern des Psych0-
logismusvorwurfs besteht darin, daß die Sachbezogenheit des Interpretie-
rens zugunsten eines gleichsam tagträumerischen Nacherlebens vergan-
genen fremden Lebens verdrängt wird. Dabei kann dieser Vorwurf sich
scheinbar mit guten Gründen auf Schleiermacher beziehen. Tatsächlich
impliziert dessen Hermeneutik einen ganz neuen Kontextbegriff, der
einen zu interpretierenden Text nicht nur als Teil des Gesamtwerks eines
Autors würdigt oder im Rahmen der jeweiligen Gattungsgeschichte situ-
iert, sondern das Leben des Autors als relevantes Element heranzieht. Die
Biographie des Autors und die geschichtliche Situation, in der er schrieb,
gehen so in die Arbeit des Hermeneuten ein. Schleiermacher behauptet,
daß jede Rede »( ... ) immer nur ( ... ) aus dem ganzen Leben, dem sie an-
gehört (zu verstehen ist), d.h., da jede Rede nur als Lebensmoment des
Redenden in der Bedingtheit aller seiner Lebensmomente erkennbar ist
(... ), so ist jeder Redende nur verstehbar durch seine Nationalität und sein
Zeitalter.«155
An die Stelle eines direkten Zugriffs auf die Bedeutung des Texts, sei-
ne Argumente und die verhandelte Sache, tritt zunächst die Beschäfti-
gung mit der historischen Situation des Autors, seinem Leben und seiner
Gedankenwelt. Dies bedeutet noch nicht zwangsläufig, daß ein hem-
mungsloser Psychologismus durchbricht, der die Texte ausschließlich
zum Ausgangspunkt für eine Einfühlung in die Autoren und Genies der
Geistesgeschichte nimmt.
Sowohl in der Zielsetzung als auch in der Wahl der geeigneten Hilfs-
mittel können Unterschiede zwischen dem Verstehen von Objekten (Tex-
ten, Gemälden, Musikwerken) und dem Verstehen von einzelnen Perso-
nen bestehen. Man kann aber durchaus von einem Zusammenhang beider
Aufgaben sprechen, da beispielsweise die genaue Kenntnis der Absich-
ten, Überzeugungen und Handlungen eines Autors hilfreiche Hinweise
zum Verständnis seiner Werke liefern kann. Fragwürdig erscheint ledig-
lich eine Auffassung, die das Verstehen einzelner Personen in ihrer vor-
geblich einmaligen Individualität zum vorwiegenden Ziel der Beschäfti-
gung mit Texten und Kunstwerken erhebt.
Einer in angreifbarer Weise psychologisierenden Auffassung wären
Platons Dialoge nicht deshalb wichtig, weil wir von diesen Texten lernen
können, sondern weil wir durch sie einen Zugang zu der Welt und zum
Leben eines genialen Denkers erhalten.
Gerade am Beispiel Platons kann man überprüfen, ob Schleiermacher
tatsächlich diese Form psychologistischen Verstehens betreibt. In seiner
Theorie der Interpretation steht, so hatten wir gesehen, das psychologi-
sche Verstehen nicht im Vordergrund. Der Vorwurf, auf einseitige Weise
psychologische Gesichtspunkte bei der Interpretation zu beachten, könnte
sich aber auch auf Schleiermachers Interpretationspraxis beziehen. Im
folgenden soll geprüft werden, ob auf diesem Gebiet der Vorwurf des
Psychologismus mit größerer Berechtigung erhoben werden kann als im
Bereich der hermeneutischen Theorie.
Schleiermachers Arbeit als Platon-Interpret und Übersetzer gilt als
Markstein in der Geschichte der Platon-Rezeption und der klassischen
Philologie. 156 In der Einleitung zu seinem Unternehmen hat er seine
Absicht beschrieben, die Prinzipien seines Vorgehens benannt und die
bisherige Platon-Forschung kritisiert.
Bei seiner Übersetzung der Platonischen Schriften kommt es ihm dar-
auf an, aus der Unhaltbarkeit eines seinerzeit gängigen Verfahrens Kon-
sequenzen zu ziehen. Dieses Verfahren zerstörte die dialogische Ent-
wicklung des Gedankengangs, isolierte einzelne Thesen und fügte diese
zu einem System der Platonischen Philosophie zusammen. Vorausset-
zung für ein solches Verfahren ist die Beurteilung der Dialogform als
Verschleierung des Platonischen Systems:
»Die innige Verknüpfung des Dichterischen und Philosophischen in
Plato's Lehren, bei dem Mangel an streng systematischer Form, erschwert
das Verständnis seiner Philosophie (... )«157
Dieses Unverständnis für die literarische Form, deren Platon sich
bedient, geht Hand in Hand mit einem - teilweise naiven - Losstürzen
auf die Thesen der Platonischen Philosophie.1 58 Angesichts einer solchen
Auffassung betont Schleiermacher mit Nachdruck, daß in Platons Texten
»( ...) Form und Inhalt unzertrennlich (sind)«.159
Ein Extrakt verschiedener Thesen vermag zwar aufzulisten, welche
Behauptungen in den Dialogen aufgestellt, widerlegt oder akzeptiert wer-
den. Er kann aber nicht begreiflich machen, was die Dialoge dem Leser
zeigen, indem diese Thesen diskutiert werden. Schleiermacher hebt her-
vor, daß Platons Hauptabsicht darin bestehe, »( ... ) jede Untersuchung von
Anfang an so zu führen und darauf zu berechnen, dass der Leser entwe-
der zur eignen inneren Erzeugung der beabsichtigten Idee, oder dazu
gezwungen werde, dass er sich dem Gefühle nichts gefunden und nichts
verstanden zu haben, auf das allerbestimmteste übergeben muss.«I60
Die Dialoge vermitteln primär keine Information, sondern sie führen
den Leser zu der Einsicht, daß er (im Sokratischen Sinn) kein Wissen
besitzt und regen ihn zu selbständigem Denken an. Eine »zerlegende
Darstellung«161, die einzelne Theoreme der Lehre Platons mitteilt, ver-
fehlt, indem sie diesen Aspekt der Texte ignoriert, den eigentlichen
Gegenstand des Platonischen Philosophierens.
Die skizzierte Position Schleiermachers bietet wenige Anhaltspunkte,
um ihn als Psychologisten anzugreifen. Eine Einfühlung in den Men-
schen Platon scheint ihm fern zu liegen. Dabei ist bemerkenswert, daß er
der Biographie Platons keine Aufmerksamkeit schenkt, weil ihm die
Quellenlage unbefriedigend erscheint und er sich von den biographischen
Daten keine Unterstützung für ein Verständnis der Texte erhofft. 162
Zusammenfassend kann man festhalten, daß Schleiermacher in seinen
theoretischen Ausführungen zur Hermeneutik und in seiner Praxis als
Platon-Interpret keine Ansichten vertritt, die als psychologistisch zu kriti-
sieren wären. Die Einleitung zur Platon-Ausgabe suspendiert in keiner
Weise den Sachbezug des Verstehens zugunsten einer Einfühlungs-
hermeneutik. Zwar prägt Schleiermacher Formeln, die später von einer
psychologistischen Interpretationsrichtung aufgegriffen werden konn-
ten l6l, seine eigenen Erörterungen sind insgesamt jedoch keinesfalls als
psychologistisch zu etikettieren.
1I.1.3. Historisierung, Historismus, Hermeneutik
Gadamer wendet sich in Anschluß an seine Auseinandersetzung mit

Schleiermacher den unter der Führung der Geschichtswissenschaft im 19.·
Jahrhundert entstehenden Geisteswissenschaften zu. Er behandelt die
Positionen zweier führender Historiker des 19. Jahrhunderts (L.v.Ranke
und J.G.Droysen) und untersucht anschließend die Arbeiten W. Diltheys.
Bevor ich diese Ausführungen Gadamers diskutiere, möchte ich vor-
bereitend an grundlegende kultur- und wissenschaftsgeschichtliche
Umstände erinnern, deren Kenntnis Gadamer als selbstverständlich vor-
aussetzt.
Im 19. Jahrhundert entstehen die Geisteswissenschaften durch eine
Zusammenfassung verschiedener universitärer Disziplinen unter der Lei-
tung der Geschichtswissenschaft. l64 Diese Wissenschaftsformation setzt
sich einerseits von der idealistischen Philosophie, andererseits von den
Naturwissenschaften ab. Einen Einblick in das Konkurrenzverhältnis
unterschiedlicher Wissenschaftsgruppierungen gibt Droysen in seiner
»Historik« :
»(".) kaum, daß sich unsere Wissenschaft (die Geschichtswis-
senschaft) von der philosophischen und theologischen Beherrschung frei-
gemacht hat ( ... ), so sind die Naturwissenschaften da, sich ihrer anzuneh-
men und sie bevormunden zu wollen. So wie vor 50 Jahren die Philoso-
phie noch im vollen Übermut der Alleinherrschaft sagte, nur das Philoso-
phische ist wissenschaftlich und die Geschichte ist nur Wissenschaft,
sofern sie philosophisch zu sein weiß, - ebenso kommen jetzt die Natur-
wissenschaften und sagen, Wissenschaft ist nur, was in der naturwissen-
schaftlichen Methode sich bewegt, und die sog. positive Philosophie von
Comte und Littre schließt sich ihnen an (".)«165
Von philosophischer Spekulation, als deren Paradigma vor allem
Hegels Philosophie gilt, wollen sich die Geisteswissenschaften distanzie-
ren, indem sie auf spekulative Entwürfe des Gangs der Weltgeschichte
zugunsten einer auf Quellen gestützten empirischen Forschung verzich-
ten. l66 Von den Naturwissenschaften werden die Geisteswissenschaften
durch spezifische Erkenntnisziele und Methoden unterschieden.
Die Arbeit der Geisteswissenschaften ist außerordentlich erfolgreich.
Eine Vielzahl von kritischen Ausgaben, Sammelwerken, Lexika und
Kommentaren ist das Resultat einer Wissenschaftspraxis, die dank verfei-
nerter text- und quellenkritischer Verfahren strengen Anforderungen
genügt. 167 Aufgrund dieser Leistungen erfreut sich die deutsche Hi-
storiographie und Philologie einer konkurrenzlosen Reputation im Aus-
land. [68 Darüberhinaus genießt die Geschichtswissenschaft auch im außer-

universitären Bereich ein außerordentlich großes Ansehen. Dieses allge-
meine Interesse hängt mit den politischen Veränderungen in Deutsch-
land, dem Entstehen eines Nationalstaats und mit einem durch die
beschleunigte Veränderung der Lebensverhältnisse eintretenden Traditi-
onsverlust zusammen.[69 Die bekannte Formel vom 19. Jahrhundert als
dem »historischen Jahrhundert« bringt die allgemeine Bedeutung
geschichtlichen Denkens als Signatur der Zeit zum Ausdruck. Aber nicht
nur aufgrund ihrer Funktion für ein entstehendes Nationalbewußtsein ist
die Historiographie von Belang. Nach dem sogenannten »Zusammen-
bruch des Idealismus«, d.h. seit dem rapiden Geltungsverlust idealisti-
scher Philosophie nach Hegels Tod, wird die Geschichtswissenschaft zur
»( ... ) führenden Bildungsrnacht und übernimmt damit die traditionelle
Rolle der Philosophie.«170
Das historische Denken des 19. Jahrhunderts läßt sich nun keineswegs
bündig charakterisieren, da verschiedenartige Positionen vertreten wur-
den. Das Spektrum reicht von einem eher kontemplativen Interesse an
der Weltgeschichte bis zu einer sich politisch verstehenden Historiogra-
phie. Gerade die beiden von Gadamer genannten Historiker, Ranke und
Droysen, stehen in einem äußerst spannungsreichen Verhältnis zueinan-
der. l7l
Auffallend ist eine Tendenz zu geschichtlichen Darstellungen weite-
sten Umfangs. Daß die Historie nicht nur begrenzte Handlungszusam-
menhänge erforscht und eine Orientierung in der Gegenwart von der Ver-
gangenheit her zu ermöglichen sucht, sondern, den Umfang von Epochen-
darstellungen sprengend, die Erfassung der - mit großer Selbstverständ-
lichkeit eurozentrisch konzipierten - Weltgeschichte in Angriff nimmt,
ist als Auswirkung philosophischer Spekulation zu begreifen. Das Span-
nungsverhältnis von wissenschaftlicher Detailarbeit und angestrebten
universalgeschichtlichen Synthesen ist ein Kennzeichen des Historismus.
Wesentlich für die Geisteswissenschaften insgesamt ist der Umstand,
daß das historische Denken in nahezu allen Disziplinen beherrschend
wird. Rechtswissenschaft, Nationalökonomie, Theologie, Literaturwis-
senschaft, Altphilologie und Philosophie werden von dem Prozeß der
Historisierung erfaßt. Die Gefahren dieses Vorgangs wurden oft aufge-
zeigt. Geschichte droht auf Vergangenheitsforschung reduziert zu wer-
den, so daß kein Gegenwartsbezug mehr hergestellt wird und die Rele-
vanz der Forschung nicht mehr einsichtig ist.
Trotz des faktischen Erfolgs im Wissenschaftsbetrieb besteht im
19. Jahrhundert keineswegs Einigkeit über die wesentlichen Kategorien
64 Verste~en, Interpretieren, Erkennen
und Ziele geisteswissenschaftlicher Arbeit. Eine Vielzahl erkenntnistheo-

retischer und methodologischer Ansätze bemüht sich um eine Klärung
dieser Frage und um eine Grundlegung der Geisteswissenschaften. Einige
der in diesem Zusammenhang auftretenden Begriffe finden sich unter
veränderten Vorzeichen noch in der gegenwärtigen Diskussion, beispiels-
weise die Opposition von Verstehen und Erklären oder die Dichotomie
von Geistes- und Naturwissenschaften.
II.I .3.1. Verwissenschaftlichung und Hermeneutisierung der Historie

bei Droysen
Droysen wird von Gadamer neben Ranke als zentraler Vertreter der
Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts behandelt. Mit seiner »Histo-
rik«172 hat Droysen eine Wissenschaftslehre der Historiographie geschaf-
fen, die »( ... ) zum klassischen wissenschaftstheoretischen Text der mo-
demen Geschichtswissenschaft (... )« wurde. I7l
Im Hinblick auf Droysens Geschichtsbegriff kommt Gadamer zu der
Auffassung, daß dieser »( ... ) am Ende die Aufgabe der Historie nur in
ästhetisch-hermeneutischen Kategorien zu denken ( ... )« vermöge174 und
daher mit Rankes Position weitgehend übereinstimme.
Diese These ist angesichts der beträchtlichen Unterschiede zwischen
Ranke und Droysen, die Gadamer selbst zumindest andeutet, überra-
schend. 175 Vor allem die Behauptung, Droysens Position sei durch ästheti-
sche Kategorien geprägt, läßt sich zunächst nicht verifizieren. Droysen
kritisiert explizit eine Ästhetisierung und Narrativisierung der Ge-
schichtsschreibung und steht zudem offen für eine engagierte, den
Gegenwartsbezug berücksichtigende Historie ein. Seine Kritik an einer
den wissenschaftlichen Charakter der Historiographie auflösenden Hal-
tung weist gleichzeitig auf die lediglich partielle Berechtigung psycholo-
gischer Interpretation hin:
»( ... ) nur zu sehr ist es in alter und neuer Zeit in Übung gewesen, daß
die Historiker erzählend ein möglichst lebhaftes Bild der handelnden Per-
sönlichkeiten zu geben suchten und aus deren Begabung, Charakter, Lei-
denschaft möglichst alles ableiteten, was geschehen ist. (... ) Wäre die
psychologische Interpretation die wesentliche Aufgabe des Historikers,
so würde Shakespeare der größte Historiker sein. Wie verfährt er? (... ) er
erklärt aus dem Inneren der Menschen ihre Schicksale (... )«176
Das primäre Interesse des Historikers gilt demgegenüber nicht der
Innenwelt des Individuums, sondern den vergangenen Ereignissen und
Situationen, von denen er aufgrund überlieferter Quellen eine angemesse-

ne Vorstellung gewinnen möchte. Droysen betont nachdrücklich die Dif-
ferenz, die zwischen der Arbeit des Historikers und des Dichters besteht:
»Warum darf unsere Wissenschaft nicht dasselbe tun oder versuchen
(wie die Dichtung)? Empirischer Art, wie sie ist, muß sie möglichst exakt
zu sein suchen, und exakt ist sie in dem Maße, als sie für die einzelne
Aufgabe ( ... ) aus dem kritisch verifizierten Material in möglichst gesi-
cherter Schlußfolgerung ihre Ergebnisse zieht.«177
Die wissenschaftliche Darstellung erhebt den Anspruch, auf der
Grundlage tradierter Nachrichten ein zutreffendes Bild der Vergangen-
heit zu entwerfen. Dabei sind Lücken in der Darstellung nicht als Fehler
anzusehen:
»Immer oder fast immer liegen nur Einzelheiten aus den einstigen
Wirklichkeiten ( ... ) vor. Jedes historische Material ist lückenhaft ( ... ) die
Schärfe in der Bezeichnung der Lücken und der möglichen Fehler ist das
Maß für die Sicherheit der Forschung.«178
Forschung ist ein wichtiges Stichwort in der Historik Droysens. Die
Auswertung von Quellen erfolgt mittels präziser quellenkritischer Ver-
fahren, die in seiner Wissenschaftslehre ausführlich dargestellt werden.
Diesen Aspekt der Verwissenschaftlichung der Historie vernachlässigt
Gadamer in seiner Auseinandersetzung. Gadamers These von der Abhän-
gigkeit der Position Droysens von »ästhetisch-hermeneutischen Kategori-
en«179 erscheint daher in Hinblick auf die tatsächliche Tragweite ästheti-
scher Konzepte als nicht zutreffend.
Im folgenden soll die Frage nach der Bedeutung hermeneutischer
Kategorien erörtert werden. Basiert Droysens Historiographie auf der
Hermeneutik und welche Bedeutung hat diese Hermeneutisierung der
Historie?
Der Historismus insgesamt und Droysens Position kann in der Tat
nicht allein durch den Begriff der Verwissenschaftlichung erfaßt werden.
Seine Geschichtsauffassung impliziert ein interpretatorisches Vordringen
des Historikers zu einer Tiefenschicht jenseits der ermittelten Fakten. Der
Historiker rekonstruiert nicht nur historische Gegenstände im Sinn einer
quellenkritisch abgesicherten Darstellung von aufeinander folgenden
Handlungen und Ereignissen. Er interpretiert diese Handlungen und Er-
eignisse, indem er in ihnen »sittliche Mächte« und Ideen 180 erkennt.
Die wissenschaftliche Forschungsarbeit wird demnach komple-
mentiert durch ein Verstehen, eine Deutung und Bestimmung von Trieb-
kräften geschichtlicher Veränderung. l81 Die Vertreter des Historismus
erkennen dabei durchaus an, daß diese Hermeneutisierung der Historie
mit der traditionellen Forderung nach Unparteilichkeit und Neutralität

des Geschichtsschreibers kaum noch vereinbar ist. Das Postulat der
Unparteilichkeit wird beiseite gerückt zugunsten einer Auffassung, die
die Standortgebundenheit des Historikers nicht als Hindernis, sondern als
Ermöglichung historischer Erkenntnis sieht. Zwischen Parteilichkeit und
Perspektivierung kann nun unterschieden werden. 182 Der Historiker kann
keinen Anspruch auf Objektivität erheben, weil er in dem umfassenden
Wirkungszusammenhang der Geschichte steht und diesen nicht von
außen als Objekt beobachten kann. Aber gerade seine Position innerhalb
dieses Wirkungszusammenhangs ermöglicht es ihm, die Bedeutung ein-
zelner Gegenstände zu erkennen. Droysen wendet sich ausdrücklich
gegen die Vorstellung einer streng objektiven Geschichtswissenschaft:·
»Ich will nicht mehr, aber auch nicht weniger zu haben scheinen, als die
relative Wahrheit meines Standpunktes ( ... )«183
Wohlgemerkt handelt es sich bei dieser Veränderung der Geschichts-
schreibung nicht um eine Affirmation subjektiver Willkür und Beliebig-
keit. Dies wird dadurch verhindert, daß die Historie als exakte Forschung
die Voraussetzung für die Historie als Deutung darstellt.
Die Neubewertung der Standortabhängigkeit historischer Arbeit hängt
mit dem gegenwartsbezogenen Erkenntnisinteresse der Historiker zusam-
men. Bei Droysen herrscht kein Zweifel daran, daß die historische Arbeit
einer Orientierung in der jeweiligen Gegenwart zu dienen hat:
»Das, was war, interessiert uns nicht darum, weil es war, sondern weil
es in gewissem Sinn noch ist, indem es noch wirkt, weil es in dem
ganzen Zusammenhang der Dinge steht, welche wir die geschichtliche,
d.h. sittliche Welt (... ) nennen.«I84
Die beiden herausgestellten Momente der Geschichtsauffassung
Droysens (Verwissenschaftlichung und Hermeneutisierung) bilden die
Elemente seiner bekannten Definition der historischen Methode: »Das
Wesen der historischen Methode ist f 0 r s c h end zu ver s te -
he n.«185
Beide Elemente sind konstitutiv: Der Forschungscharakter histori-
scher Arbeit soll die wissenschaftliche Gültigkeit der Resultate gewähr-
leisten, setzt die Arbeit des Historikers von der des Romanciers ab und
verhindert willkürliche Verzerrungen aufgrund privater Ansichten des
Historikers. Die Bestimmung der historischen Methode als Verstehen soll
den Gegenwartsbezug der Historie verbürgen und begreift diese als
Moment gegenwärtiger Praxis. l86
Gadamers These von der ästhetisch-hermeneutischen Fundierung der
Historie bei Droysen kann demnach nur partiell akzeptiert werden. J.
Rüsen stellt diesbezüglich fest:

»Droysen verfällt ( ... ) nicht dem ihm von Gadamer vorgeworfenen
Fehler, die Geschichte >nur in ästhetisch-hermeneutischen Kategorien zu
denken< ( ... ), weil er an Kants Begriff der praktischen Vernunft anknüpft
und ihre Konkretisierung zu den >sittlichen Mäclften< von Hegel über-
nimmt. «187
Entgegen der Behauptung Gadamers geht die Hermeneutisierung der
Historie bei Droysen nicht mit einer kontemplativen oder >ästhetischen<
Geschichtsauffassung einher, sondern sie verdankt sich dem Bedürfnis
nach Orientierung in der eigenen Gegenwart.
11.1.3.2. Erkenntnistheoretische Klärungsversuche
Gadamer stellt ein Spannungsverhältnis von Verwissenschaftlichung und

Hermeneutisierung als ausschlaggebend für die Geisteswissenschaften im
19. Jahrhundert dar.
Der Prozeß der Hermeneutisierung selbst kann mindestens in zwei
unterschiedliche Richtungen verlaufen. Er kann einerseits von einer psy-
chologistischen Einfühlungshermeneutik her zu einer Ästhetisierung der
Historie führen, andererseits kann die Historie versuchen, durch eine
Hermeneutik der Ideen und »sittlichen Mächte« einem Orientierungs-
bedürfnis in der Gegenwart gerecht zu werden.
Einhelligkeit besteht in der Beurteilung der Ästhetisierung: sie erfolgt
zu Lasten der Verbindlichkeit der Überlieferung. Der Historiker bleibt
hier distanzierter Beobachter und vergibt die Chance, aus den Quellen
der Überlieferung zu lernen. Allerdings verfügt die kontemplative Histo-
rie über ein wirkungsvolles Argument, da sie sich in Entgegensetzung zu
gegenwartsbezogener Geschichtsschreibung als objektive und wissen-
schaftliche Forschung ausgeben kann. Angesichts einer Situation, in der
der wissenschaftstheoretische Status der Geisteswissenschaften ein
beträchtliches Problem darstellt, ist die Wirksamkeit dieses Arguments
nicht zu unterschätzen.
Im 19. Jahrhundert kann man ganz im Sinn der Gadamerschen Oppo-
sition von Methode und Wahrheit eine zunehmende Entfremdung zwi-
schen den Natur- und Geisteswissenschaften registrieren. Der Wissen-
schaftscharakter der Geisteswissenschaften wird immer häufiger zum
Gegenstand erkenntnistheoretischer Grundlegungsbemühungen.
Exemplarisch für diese Versuche sind die Überlegungen eines Natur-
wissenschaftlers: In seiner 1862 gehaltenen Rede »Ueber das Verhältniss
der Naturwissenschaften zur Gesammtheit der Wissenschaft«188 gibt

H.v. HeImholtz eine Situationsbeschreibung, die die beiden Wissen-
schaftsformationen voneinander absetzt und wesentlich zur Verbreitung
des Ausdrucks »Geisteswissenschaft« beitrug. Helmholtz geht bei seinen
Überlegungen vom Ifefund einer rasanten Akkumulation des Wissens,
einer wachsenden Spezialisierung der Wissenschaftler und der Unmög-
lichkeit eines Überblicks über die verschiedenen Wissenschaften aus. 189
Angesichts dieser Sachlage versucht HeImholtz eine Orientierung
durch die Unterscheidung zweier Wissenschaftsblöcke zu ermöglichen.
Auf der einen Seite stehen die Wissenschaften, die den Bereich des
Menschlichen erforschen, auf der anderen Seite stehen die Naturwissen-
schaften. Die Geisteswissenschaften konservieren und untersuchen vor~
wiegend die Produkte menschlichen HandeIns und die Überreste vergan-
gener Epochen. Bei ihrer Arbeit spielt die Entdeckung von Gesetzen kei-
ne wichtige Rolle. Seiner Ansicht nach gewinnt der Geisteswissenschaft-
Ier seine Arbeitsergebnisse aufgrund langer Vertrautheit mit dem Gegen-
stand:
»Man könnte ( ... ) diese Art der Induction im Gegensatz zu der logi-
schen, welche es zu scharf definirten allgemeinen Sätzen bringt, die
künstlerische Induction nennen ( ... )«190 Dieser lockeren Verfahrens weise
stehe diejenige des experimentierenden Naturwissenschaftlers gegenüber:
»Die Naturwissenschaftler sind meist im Stande, ihre Inductionen bis
zu scharf ausgesprochenen allgemeinen Regeln und Gesetzen durchzu-
führen, die Geisteswissenschaftler dagegen haben es überwiegend mit
Urtheilen nach psychologischem Tactgefühl zu thun ( ... )«191
Offensichtlich gerät Helmholtz in Verlegenheit, wenn er die Eigenart
der Geisteswissenschaften bestimmen soll. Seine These ist äußerst pro-
blematisch. Für wissenschaftliche Arbeit ist generell Urteilskraft erfor-
derlich und die Berufung auf ein Taktgefühl des Wissenschaftlers wird
bei der Erörterung eines Problems kaum als Argument gelten. Taktgefühl
und Intuition können natürlich bei der Auffindung einer Problemlösung
oder der Einschätzung der Wichtigkeit einer Beobachtung entscheidend
sein. Allerdings spielen bei der wissenschaftlichen Arbeit andere
Erkenntnisoperationen eine entscheidende Rolle, so daß die Berücksich-
tigung des Taktgefühls allein kein zureichendes Bild vermitteln kann.
Helmholtz bekommt die Eigenart der Geisteswissenschaften nicht in den
Griff. Seine Rede dokumentiert vielmehr die zunehmende Entfremdung
zwischen den Natur- und Geisteswissenschaften und die einseitige Orien-
tierung einer unter dem Einfluß empiristischer Vorstellungen stehenden
Wissenschaftstheorie an den Naturwissenschaften, bzw. die Problematik
einer Beschreibung von Problemen und Verfahren der Geisteswissen-

schaften mit einem Begriffsapparat, der unangemessen ist. Sein Versuch,
die Differenz dieser beiden Wissenschaftsrichtungen als Unterschiedlich-
keit der Methoden zu erfassen, wird gleichwohl von vielen Autoren im
19. Jahrhundert aufgegriffen.
In Hinblick auf die Geschichtswissenschaft und das sie bestimmende
Spannungsverhältnis von Verwissenschaftlichung, Ästhetisierung und
Hermeneutisierung ist ein Ansatz von besonderem Interesse, den W.
Windelband in seiner Straßburger Rektoratsrede von 1894 vorstellt.
Unter dem Titel »Geschichte und Naturwissenschaft«192 schlägt er
eine Klassifikation der akademischen Disziplinen vor, die den beiden
»rationalen« Disziplinen, Philosophie und Mathematik, die Erfahrungs-
wissenschaften gegenüberstellt. Letztere werden in Natur- und Geistes-
wissenschaften unterteilt. Da Windelband die bisherigen erkenntnistheo-
retischen Erläuterungen der Differenz von Natur- und Geisteswissen-
schaften für unzureichend hält, sucht er nach einer befriedigenden
Begründung für diese Unterscheidung. Dabei will er nicht lediglich den
Hinweis auf die verschiedenartigen Gegenstände gelten lassen, sondern
ein methodologisches Unterscheidungskriterium angeben. Er steht also
vor dem gleichen Problem wie Helmholtz. Sein Lösungsversuch ist ver-
bunden mit einer terminologischen Erfindung:
» ... die Erfahrungswissenschaften suchen in der Erkenntnis des Wirkli-
chen entweder das Allgemeine in der Form des Naturgesetzes oder das
Einzelne in der geschichtlich bestimmten Gestalt; sie betrachten zu einem
Teil die immer sich gleichbleibende Form, zum anderen Teil den einma-
ligen, in sich bestimmten Inhalt des wirklichen Geschehens. Die einen
sind Gesetzeswissenschaften, die anderen Ereigniswissenschaften; jene
lehren, was immer ist, diese was einmal war. Das wissenschaftliche Den-
ken ist - wenn man neue Kunstausdrücke bilden darf - in dem einen Fall
nomothetisch, in dem anderen idiographisch. Wollen wir uns an die
gewohnten Ausdrücke halten, so dürfen wir ferner in diesem Sinne von
dem Gegensatz naturwissenschaftlicher und historischer Disziplinen
reden, vorausgesetzt, daß wir in Erinnerung behalten, in diesem methodi-
schen Sinne die Psychologie durchaus zu den Naturwissenschaften zu
zählen.«'93
Es ist deutlich, daß Windelband die Geisteswissenschaften von der
Historie her bestimmt, was mit der oben genannten Dominanz des histo-
rischen Denkens im 19. Jahrhundert übereinstimmt. Den historischen
Wissenschaften wird nun die Aufgabe zugeschrieben, »Bilder von Men-
schen und Menschenleben mit dem ganzen Reichtum ihrer eigenartigen
Ausgestaltungen ( ... )« zu liefem. 194 Ein Hinweis auf die Gründe für ein
starkes Interesse an der Wiederbelebung des Vergangenen wird nicht ge-
geben. Windelband spricht lediglich von der Aufgabe, »ein Gebilde der
Vergangenheit in seiner ganzen individuellen Ausprägung neu zu bele-
ben«.195
Die Vorstellung, daß die Historie und die Geisteswissenschaften sich
insgesamt mit einmaligen, individuellen Gegenständen befassen, war
äußerst wirkungsvoll. Sie ist als ein Reflex der oben dargestellten kon-
templativen Geschichtsauffassung und der psychologistischen Elemente
der romantischen Hermeneutik zu begreifen.
Windelbands Versuch, die Eigenart der bei den Wissenschaftstypen
durch den Gegensatz nomothetischen und idiographischen Wissens zu
erfassen, kann nicht als gelungen angesehen werden. Windelband selbst
muß zugestehen, daß es nicht möglich ist, die Unterscheidung von singu-
laren, assertorischen Sätzen als exemplarischer Aussageform der Geistes-
wissenschaften und generellen, apodiktischen Urteilen als charakteristi-
scher Aussageform der Naturwissenschaften strikt durchzuhalten.
In den Geisteswissenschaften, zum Beispiel in den Sprachwis-
senschaften, werden durchaus generelle Sätze gebildet und Gesetze for-
muliert. Das bedeutet: sie verfahren in einer Weise, die im Grunde, wenn
man Windelbands Unterscheidung streng durchführen wollte, den Natur-
wissenschaften vorbehalten bleiben müßte. Windelband wertet diesen
Sachverhalt nicht als grundsätzlichen Einwand gegen seinen Vorschlag.
Er behauptet vielmehr, daß der Sprachwissenschaftler zwar Gesetzmäßig-
keiten feststelle, dies jedoch nur in Hinblick auf eine historische Sprache
tue und diese stelle »( ... ) eine einmalige, vorübergehende Erscheinung im
Sprachleben (... )« dar. 196 Damit ist man wieder bei dem Einmaligkeits-
Topos angelangt, der eingesetzt wird, um die Eigentümlichkeit geistes-
wissenschaftlicher Gegenstände zu beschreiben. Daß es sich hierbei um
ein - womöglich undurchschautes - Ausweichmanöver handelt, wird
deutlich, wenn man bedenkt, daß in Disziplinen wie der Geologie, der
Astronomie oder der Zoologie an Gegenständen, die als einmalige und
vorübergehende Erscheinungen bezeichnet werden können, kein Mangel
herrscht.
II.i.3.3. Diltheys Konzeptionen des Verstehens
Windelbands Versuch, eine ganze Wissenschaftsformation erkenntnis-

theoretisch durch den auf eine Individualitätsvorstellung begründeten
Begriff idiographischen Wissens zu legitimieren, zeigt Schwächen, die

Gadamer an der romantischen Hermeneutik kritisiert. Der Wahrheitsan-
spruch der Gegenstände wird aufgelöst, die sachliche Auseinander-
setzung wird aufgegeben zugunsten der lebendigen Darstellung, die
Objekte sind nicht als mögliche Orientierungshilfen relevant, sondern
werden als Spuren der Fülle des Gewesenen kontemplativ zur Kenntnis
genommen. Geradezu verräterisch ist der Umstand, daß Windelbands
Kennzeichnung der Arbeit des Historikers ebensogut auf diejenige eines
Autors historischer Romane zutreffen könnte. Sein Ziel besteht laut Win-
delband darin, »( ... ) ein Gebilde der Vergangenheit in seiner ganzen indi-
viduellen Ausprägung neu zu beleben.«197
Die Arbeiten W. Diltheys sind bemüht, solche einseitigen und ver-
gleichsweise undifferenzierten Lösungsvorschläge zu vermeiden. Ein
großer Teil der Schriften Diltheys untersucht die Geisteswissenschaften
in erkenntnistheoretischer Perspektive. 198 Dabei werden die Geistes- mit
den Naturwissenschaften verglichen und von diesen abgegrenzt. Von
unterschiedlichen Ausgangspositionen aus versucht Dilthey immer wie-
der, eine epistemologische Grundlegung der Geisteswissenschaften aus-
zuarbeiten, ohne daß ihm eine definitive Lösung dieser Aufgabe gelänge.
Bei seinem Vorhaben leitet ihn nicht das Interesse an einer wissen-
schaftstheoretischen Klassifikation als Selbstzweck, sondern das Bedürf-
nis, Klarheit über die Bedeutung und Reichweite geisteswissenschaftli-
cher Forschung zu gewinnen.
Die Auseinandersetzung mit dem Werk Diltheys kann direkt an das
über Windelbands Ausführungen Gesagte anschließen.
Dilthey kritisiert den Vorschlag Windelbands mit dem Hinweis dar-
auf, daß auch in den Geisteswissenschaften Gesetze formuliert würden. l99
Der Ansatz Windelbands bringe also Widersprüche hervor und sei den
tatsächlichen Verhältnissen der Wissenschaften nicht angemessen, da
beide Wissenschaftsgruppen nicht durch exklusive Methoden zu be-
schreiben seien. Demgegenüber betont Dilthey die Pluralität der in den
Geisteswissenschaften zur Anwendung kommenden Methoden und ver-
weist auf allgemeine Merkmale wissenschaftlichen Denkens, die unab-
hängig von einer möglichen Zuordnung zu Natur- oder Geisteswissen-
schaften sind:
»Der Unterschied, welcher zwischen den Methoden der Naturwissen-
schaften und denen der Geisteswissenschaften besteht, ist Gegenstand
lebhafter Diskussionen gewesen und ist es noch (... ) Selbstverständlich
sind es dieselben logischen Operationen, durch welche auf allen Gebieten
gleichmäßig Tatsachen in Beziehung zueinander gesetzt werden. Mögen
diese Tatsachen physische oder geistige sein, mögen sie in der äußeren
oder in der inneren Erfahrung auftreten, sie werden durch dieselben
Denkakte und logischen Vorgänge miteinander verbunden. Vergleichen,
sonach Unterscheiden, Gleichfinden und Grade des Unterschiedes be-
stimmen, Verbinden, Trennen, Urteilen, Schließen sind in Naturwissen-
schaften und in Geisteswissenschaften gleichmäßig wirksam, die Ver-
hältnisse von Tatsachen zur Erkenntnis zu bringen.«2oo
Damit steuert Dilthey einer Überbewertung der Unterteilung in Natur-
und Geisteswissenschaften gegen und betont die Bedeutung einer die
Grenzen der Disziplinen überschreitenden wissenschaftlichen Rationa-
lität.
Bezeichnend für Diltheys Denken ist nun gerade, daß er zwar einer-
seits von einer einheitlichen wissenschaftlichen Rationalität spricht,
andererseits aber bei dem Versuch, die Eigenart der Geisteswissenschaf-
ten herauszuarbeiten, in einen strikten Wissenschaftsdualismus zurück-
fällt, der diese Einheit marginalisiert. Seine Gegenüberstellung von
Natur- und Geisteswissenschaften bezeichnet den Zusammenhang von
Leben, Ausdruck und Verstehen als Basis der Geisteswissenschaften. 201
Dilthey bemüht sich in einer ersten Phase um eine Fundierung der Gei-
steswissenschaften, indem er die Psychologie als Basiswissenschaft aus-
zuarbeiten versucht. Psychologie als Wissenschaft von den geistigen Tat-
sachen soll dieser Konzeption nach den Geisteswissenschaften die grund-
legenden Begriffe und Kategorien bereitstellen. Mit deren Hilfe sollen
die Geisteswissenschaften sich mit den Zeugnissen innerer Erfahrung der
Menschen befassen und als historische Disziplinen die Geschichte der
geistigen Welt schreiben. In seiner Diskussion der Arbeiten Diltheys
zeigt Gadamer, wie das texthermeneutische Schema von Teil und Gan-
zem auf das Gebiet der Psychologie als geisteswissenschaftlicher Basis-
disziplin übertragen wird. Dilthey expliziert seinen Begriff des Zusam-
menhangs des Seelenlebens durch eine Übernahme hermeneutischer Vor-
stellungen. Gadamer bestimmt diesen Vorgang folgendermaßen:
»Es ist deutlich, daß auch hier, wie bei Droysen, die Verfahrensweise
der romantischen Hermeneutik vorschwebt und nun eine universale Aus-
weitung erfährt. Wie der Zusammenhang eines Textes ist der Strukturzu-
sammenhang des Lebens durch ein Verhältnis von Ganzem und Teilen
bestimmt. Jeder Teil desselben drückt etwas vom Ganzen des Lebens
aus, hat also eine Bedeutung für das Ganze, wie seine eigene Bedeutung
von diesem Ganzen her bestimmt ist. Es ist das alte hermeneutische Prin-
zip der Textinterpretation, das deshalb auch für den Lebenszusammen-
hang gilt, weil in ihm in gleicher Weise die. Einheit einer Bedeutung vor-
ausgesetzt wird, die in allen seinen Teilen zum Ausdruck kommt. «202
Diese Übertragung mag nun zwar als Erläuterung des Begriffs eines
Lebenszusammenhangs hilfreich sein. Sie bietet aber, wie Gadamer kri-
tisch anmerkt, keine tragfähige Basis für die in den Geisteswissenschaf-
ten erforderliche Erfassung von Zusammenhängen (Epochen, langfristige
Prozesse), die den Rahmen eines Lebenszusammenhangs überschreiten.
»Der entscheidende Schritt, den Diltheys erkenntnistheoretische
Grundlegung der Geisteswissenschaften zu tun hat, ist nun der, daß von
dem Aufbau des Zusammenhangs in der Lebenserfahrung des einzelnen
der Übergang zu dem geschichtlichen Zusammenhang genommen wird,
der von keinem einzelnen mehr erlebt und erfahren wird.« 203
Gadamer meldet Zweifel daran an, ob Dilthey dies im Rahmen seiner
psychologischen Grundkonzeption gelingen kann und verweist darauf,
daß Dilthey beim Versuch der Erfassung übergreifender Zusammenhänge
in eine ungewollte und undurchschaute Nähe zum Idealismus gerät.
Nachdem Dilthey den Versuch aufgegeben hat, die Psychologie als
Metawissenschaft zu entwerfen, bemüht er sich um neue Möglichkeiten,
die geisteswissenschaftliche Arbeit zu begründen. Dabei wird das Modell
des Verstehens von Lebensäußerungen zum zentralen Bezugspunkt. Die
Explikationen des die Geisteswissenschaften charakterisierenden Verste-
hens erfolgt mit unterschiedlicher Akzentsetzung. Zunächst zeigt der
Verstehensbegriff Diltheys deutlich psychologistische Züge: Die Einfüh-
lung in eine andere Person und das Nacherleben einer bestimmten Situa-
tion werden als exemplarische Formen des Verstehens geschildert. Da-
durch entsteht der Eindruck, die eigentliche Leistung des Verstehens
bestünde darin, sich imaginativ und empathisch in das Innere einer Per-
son hineinzuversetzen und deren Gefühle, Willensregungen und Vorstel-
lungen nachzuerleben. Diese Konzeption des Verstehens wird in folgen-
den Äußerungen deutlich:
»(00') das Verstehen ist von dem Maß der Sympathie abhängig, und
ganz unsympathische Menschen verstehen wir überhaupt nicht mehr(oo.)«
- »Nie kann (00') Verstehen in rationales Begreifen aufgehoben wer-
den.«204
Die Gefahren dieser Auffassung hat Dilthey aber selbst gesehen:
»(00') die Literaturgeschichte und die Poetik haben nur zu tun mit dem
Bezug dieses sinnenfälligen Zusammenhangs von Worten (i.e. dem aus-
zulegenden Text) auf das, was durch sie ausgedrückt ist. Und nun ist ent-
scheidend: dieses sind nicht die inneren Vorgänge in dem Dichter (00.) So
ist der Gegenstand mit dem die Literaturgeschichte oder die Poetik
zunächst zu tun hat, ganz unterschieden von psychischen Vorgängen im

Dichter oder seinem Leser.«20S
Der zu interpretierende Gegenstand besitzt seine Bedeutung nicht
dank seiner Verbindung zu inneren Zuständen des Produzenten oder
Rezipienten, sondern als Zeichenkomplex, dessen Sinngehalt allgemein
zugänglich ist und keine Transposition in die Innenwelt des Autors voraus-
setzt. Das Verstehen richtet sich auf »Objektivationen des Lebens« und
wird von Dilthey dem privaten, subjektiven Erleben gegenübergestellt. 206
Mit Beziehung auf die anti-psychologistische Version des Verstehens-
modells wird in der Forschung von der hermeneutischen Wende Diltheys
gesprochen (weg vom Psychologismus hin zu einer hermeneutischen
Fundierung der Geisteswissenschaften).207
Die Schwierigkeiten einer Auseinandersetzung mit Dilthey liegen
aber gerade in dem Umstand, daß er nicht eindeutig ein bestimmtes Kon-
zept des Verstehens ausarbeitet, sondern gleichzeitig mit verschiedenarti-
gen und nicht umstandslos zu vereinbarenden Konzepten arbeitet. Dies
wird besonders in Zusammenhang mit seiner Rede vom Nacherleben
bestimmter Situationen und Ereignisse deutlich.
Die Eigenart der Auffassung Diltheys - im Kontrast zu den bisher
angeführten Formen des Interpretierens - kann anhand seines Konzepts
des Lebenszusammenhangs leicht verdeutlicht werden. Wenn Schleier-
macher bei der Interpretation das Leben des Autors als Kontext hinzu-
zieht, so wird damit, wie am Beispiel der Einleitung zur Platon-Überset-
zung gezeigt wurde, nicht das Leben selbst zum eigentlichen Gegenstand
der Aufmerksamkeit. Der Rekurs auf die Biographie dient dem Textver-
ständnis. Bei Dilthey liegt nun eine neue Möglichkeit vor: mit Hilfe der
Überlieferung wird das vergangene Leben selbst nacherlebt. Der Nach-
vollzug der Vergangenheit dient nicht mehr primär der Textinterpretati-
on, sondern stellt einen Triumph des historischen Wissens dar, das ver-
gangenes Leben und feme Epochen wiederbelebt. Konsequenterweise
hebt ein solcher Ansatz die Bedeutung von Autobiographie208 und Biogra-
phie209 als literarischer Gattungen hervor. Diese geben Darstellungen von
Lebenszusammenhängen und stellen die maßgeblichen Bezugsrahrnen
für das Verständnis einzelner Werke, Situationen und Ereignisse zur Ver-
fügung. Letzlich dienen sie aber dem Verstehen von Personen. In seinem
Aufsatz über »Die Entstehung der Hermeneutik«2lO schlägt sich die zeit-
weise Dominanz dieses personenbezogenen Verstehenskonzepts deutlich
nieder. Dilthey spricht hier vom Verstehen als »Nachfühlen fremder See-
lenzustände«211 und formuliert das Problem der Hermeneutik mit der Fra-
ge: »Wie kann ( ... ) ein individuell gestaltetes Bewußtsein durch ( ... )
Nachbildung eine fremde und ganz anders geartete Individualität zu

objektiver Erkenntnis bringen?«212
Die Fokussierung auf das zu verstehende Individuum impliziert eine
Unterordnung des Verstehens von Texten und Kunstwerken unter das
Verstehen der Schöpfer. 213 Das Interesse des Henneneuten gilt demnach
nicht in erster Linie dem einzelnen Kunstwerk, dem Gemälde und seiner
Bedeutung, sondern dem Künstler, dessen Erleben durch das Kunstwerk
hindurch zugänglich werden soll. Die Henneneutik dient dem Nachvoll-
zug des Lebens.
Dilthey hat neben seinen erkenntnistheoretischen Untersuchungen
selbst biographische Arbeiten vorgelegt, darunter die monumentale,
unvollendet gebliebene Schleiennacher-Biographie. In ihr stellt Dilthey
den Lebenslauf in einen weiten Zusammenhang. Eine Sequenz sich
wechselseitig erhellender Instanzen bestimmt die biographische Arbeit:
Das Leben eines Individuums wird als Element einer Epoche aufgefaßt,
die Epoche ihrerseits eingegliedert in einen umfassenden, geistes ge-
schichtlichen Zusammenhang. Das wechselseitige Bedingungsverhältnis
von Biographie, Epoche und Geistesgeschichte kann als Anwendung des
henneneutischen Schemas von Ganzem und Teil verstanden werden.
Wechselseitig ist dieses Verhältnis, da das Leben eines Menschen unter
Bezugnahme auf spezifische historische Bedingungen dargestellt werden
kann und andererseits eine Vorstellung von einer bestimmten Epoche
dank der Überlieferung von Dokumenten und Überresten individuellen
Lebens gewonnen werden soll. In dieser Optik erscheint die Arbeit der
historischen Geisteswissenschaften nicht mehr einer Begründung bedürf-
tig. Es ist nicht notwendig, eine bestimmte Basiswissenschaft als Grund-
legung auszuarbeiten. Eine solche Begründung soll vielmehr durch den
Verweis auf den Umstand ersetzt werden, daß das geisteswissenschaft-
liche Verstehen eine elaborierte Fonn eines immer schon in der Lebens-
praxis geübten Verstehens von Äußerungen ist. 214 Der Hinweis auf das
Verstehen von Handlungen und Äußerungen selbst stellt kein Novum
dar; bereits Schleiennacher hatte alltägliche Kommunikationssituationen
als Beispiele für Verstehensvollzüge erwähnt.
Indem Dilthey nun die Verbindung dieses grundlegenden, in alltägli-
chen Handlungszusammenhängen geübten Verstehens mit höheren For-
men des Verstehens betont, arbeitet er einer Auffassung entgegen, die
das geisteswissenschaftliche Verstehen als interesselose, distanzierte und
kontemplative Beschäftigung mit Vergangenem begreift, und korrigiert
ansatzweise ein psychologistisches Konzept des Verstehens, dem er
selbst in seinen Schriften immer wieder Anhaltspunkte bietet:
»D i e B e d e u tun g der Gei s t e s w iss e n s c h a f te n

und ihr e r T h e 0 r i e kann zunächst nur darin liegen, daß sie uns
zu dem helfen, was wir in der Welt zu machen haben, was wir aus uns
machen können, was wir mit der Welt anfangen können und diese mit
uns (... )«.215
Die Beschäftigung mit vergangenen Epochen kann nach Diltheys
Überzeugung einen sinnvollen Beitrag zur Selbstbesinnung über die
gegenwärtige Situation leisten, indem Möglichkeiten menschlicher Praxis
vergegenwärtigt werden und der Blick für die eigene Situation geschärft
wird. Geisteswissenschaftliches Verstehen soll in Verbindung mit der
jeweiligen Gegenwart stehen. Allerdings führt ihn die Forderung eines
Gegenwartsbezugs nicht dazu, den Geisteswissenschaften die Funktion
zuzuschreiben, einen Traditionsverlust zu kompensieren, der durch die
beschleunigte Veränderung der Lebensbedingungen in der industriellen
Gesellschaft eingetreten ist. Kompensation des Traditionsverlusts steht
Diltheys·Selbstverständnis nach nicht zur Debatte, weil von einem Tradi-
tionsverlust überhaupt nicht die Rede sein kann. 216 Zwar konstatiert
Dilthey gerade auch in der Entwicklung der Philosophie Brüche und neue
Ansätze. Die eigene Gegenwart scheint aber dennoch bestimmt durch
Erfahrungen, Sichtweisen und Überzeugungen, die von der Tradition
übernommen wurden.
Dilthey gibt Beispiele für die Prägung der Wahrnehmung durch tra-
dierte Muster, die gleichzeitig aufschlußreich im Hinblick auf seinen
Kunstbegriff sind:
»Die Kunst ist das Organ des Lebensverständnisses (... ) Auf jeder
Stufe unseres geistigen Lebens besitzen wir unser Wissen über die
menschliche Lebenswirklichkeit und die in ihr stattfindende Individuati-
on im Zusammenhang der lebendigen Erfahrung mit den Werken der
Kunst und den Leistungen der Wissenschaft ( ... ) Wir alle würden nur ei-
nen geringen Teil unseres gegenwärtigen Verständnisses menschlicher
Zustände besitzen, hätten wir uns nicht gewöhnt, durch das Auge des
Dichters zu sehen ( ... ) Maler waren unsere Lehrer, im Antlitz des Men-
schen zu lesen und Gestalt und Gebärde zu deuten. Dichter sind unsere
Organe, Menschen zu verstehen, und sie beeinflussen die Art, wie wir in
Liebe, Ehe und mit Freunden unser Dasein führen. Geschichtschreiber geben
uns ein Verständnis der historischen Welt, in welche doch jeder durch
sein Wirken mit irgendeinem Grad von Verständnis eingreifen soll (... )«.217
Was hier über die Funktion von Kunstwerken gesagt wird, soll prinzi-
piell für alle den Bereichen von Kunst, Religion und Philosophie zuzu-
ordnenden Werke gelten. Es ist merkwürdig, daß Gadamer in seiner
detaillierten Auseinandersetzung mit den labyrinthischen Gedankengän-

gen Diltheys zwar die verschiedenartigen Versionen seiner Theorie der
Geisteswissenschaften untersucht, aber diese dezidierten Aussagen
Diltheys über das Interesse an Kunstwerken nur am Rande erwähnt.218
Gadamer sieht in Diltheys Rede von der Kunst als Organ des Lebensver-
ständnisses lediglich einen Hinweis auf den Verlust einer metaphysi-
schen Gesamtorientierung. An die Stelle des verbindlichen metaphysi-
schen Wissens und seiner »unmittelbaren Wahrheit«219 träten die vielfälti-
gen und unverbindlichen Sinnangebote von Philosophie und Kunst. Im
Gegensatz zu dieser Einschätzung scheint mir Dilthey hier eine sachge-
rechte und plausible Erläuterung der Erkenntnisvennittlung durch die
Künste zu geben.
Für Gadamers eigene Position ist diese Äußerung relevant, weil sie
die Hauptthese des ersten Teils von WM relativiert.
Im ersten Teil von WM hat Gadamer behauptet, daß die Kunstwerke
seit der »Subjektivierung der Ästhetik durch die Kantische Kritik« nicht
mehr als erkenntnisvennittelnd wahrgenommen würden. Die Subjektivie-
rung der Kunst, das Vordringen der Genie- und Erlebnisästhetik löse
angeblich deren Wahrheit in die unverbindlichen Reize der einfühlenden
Rezeption auf. In Ergänzung zu den im ersten Kapitel bereits fonnulier-
ten Einwänden gegen diese These Gadamers zeigt die zitierte Überlegung
Diltheys, daß den Werken der Künste in den kunsttheoretischen Refle-
xionen nach Kant keineswegs generell die Möglichkeit abgesprochen
wird, Orientierungen anzubieten und Erkenntnis zu vennitteln. Gerade
Dilthey als der Theoretiker des Erlebens, der maßgeblich die Karriere
dieses Ausdrucks in den Kunstwissenschaften mitzuverantworten hat,
dürfte nach Gadamers eigenen ästhetikgeschichtlichen Darstellungen von
einer solchen Bestimmung der Künste überhaupt keine Vorstellung mehr
haben.
Tatsächlich geht aus Diltheys Reflexion aber klar hervor, daß Kunst-
werke unser Wissen erweitern und Einsichten vermitteln. Indem die Wer-
ke neue Wahrnehmungs weisen eröffnen und den Rezipienten mit ver-
schiedenartigen Handlungsmustern und -nonnen bekannt machen, berei-
chern sie seine Welt. Sie können dies auf eine die Lebenspraxis des
Wahrnehmenden verändernde Weise tun. Gerade dies schließt aber
Gadamer mit seinem Begriff der »ästhetischen Unterscheidung« in Hin-
blick auf die Zeit nach Kant aus.
Dilthey hat die Arbeit an seiner Theorie der Geisteswissenschaften
nicht abgeschlossen; sein fragmentarisches Werk konfrontiert den Leser
mit widersprüchlichen Momenten: Dem Psychologismus der Einfühlung
steht die Frage nach dem Ertrag des historischen Studiums für eine Ori-
entierung in der eigenen Gegenwart gegenüber. Der Versuch, eine Meta-
theorie der Geisteswissenschaften zu entwerfen, kollidiert mit eineI'Auf-
fassung des Verstehens als begrifflich nicht voll zu erfassender Leistung.
Für Dilthey stellt sich das Problem des Verstehens nicht mehr in der ein-
geschränkten Form der Frage nach der Verständlichkeit einer bestimmten
TextsteIle oder eines einzelnen Texts; diese elementaren Probleme sind
ihm keine Gegenstände theoretischer Überlegung. Auch die Polysemie
von Texten wird ihm kaum zum Problem, da er durch die über Schleier-
macher hinausgehende radikale Kontexterweiterung (Rekurs auf Biogra-
phie, Geist der Epoche und universalgeschichtliche Zusammenhänge)
starke Vorgaben für die Ermittlung der Textbedeutung macht. Dank der
scheinbaren Souveränität des einfühlenden und nacherlebenden Verste-
hens und der umfassenden historischen Bildung werden die Texte seman-
tisch homogenisiert.
Gadamer stellt als Grundzug der Arbeit Diltheys die Spannung zwi-
schen Verwissenschaftlichung und Erkenntnistheorie einerseits und
lebensphilosophischen Tendenzen andererseits heraus. Er hält das ganze
Unternehmen einer Kritik der historischen Vernunft für einen bewun-
dernswerten Schritt in die falsche Richtung. Bewundernswert, weil
Diltheys Kompetenz auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften, seine
Vertrautheit mit ihren vielfältigen Problemen und seine profunde Kennt-
nis einer unüberschaubaren Literatur außer Frage stehen. 220 In die falsche
Richtung führen die erkenntnistheoretischen Begründungsbemühungen,
weil Dilthey »( ... ) das wahre Vorbild, das die methodische Rechtferti-
gung ( ... ) tragen könnte, nicht wahrhaft angenommen hat, die Tradition
der >praktischen Philosophie< des Aristoteles (... )«.221
Gadamer ist der Ansicht, daß die Spannung zwischen Lebensphilo-
sophie und Erkenntnistheorie, zwischen hermeneutischer Erfahrung und
Verwissenschaftlichung bei Dilthey eindeutig zugunsten der Erkennt-
nistheorie und Verwissenschaftlic,hung entschieden sei. Zwar habe Dil-
they erkannt, daß die Geisteswissenschaften in direktem Kontakt zu. der
Lebenserfahrung der einzelnen stünden, aber seine Furcht vor dem Vor-
wurf des Relativismus habe ihn in die Arme des Methodendenkens ge-
trieben. 222
Mit Recht hat G. Warnke auf die fortdauernde Aktualität des für
Dilthey grundlegenden Konflikts hingewiesen und gleichzeitig Gadamers
Stellungnahme kritisiert. 223
Diltheys Suche nach Möglichkeiten, geisteswissenschaftliche Inter-
pretationen zu begründen und von Fehldeutungen zu unterscheiden,
scheint nach wie vor eine Aufgabe für seil).e Nachfolger darzustellen.
Gadamers Desinteresse an dieser Suche hat ihm den Vorwurf des Anti-
methodologismus und der Wissenschaftsfeindlichkeit eingebracht.
Il.1.3.4. Existenzialer Neubeginn
Heideggers Arbeit markiert für Gadamer einen radikalen Neubeginn, der

seinen eigenen Ansatz wesentlich prägt. 224 Die Position Heideggers stellt
somit nicht lediglich eine weitere Station der hermeneutikgeschichtlichen
Ausführungen in WM dar, sondern sie bildet den eigentlichen Ausgangs-
punkt der Überlegungen Gadamers. Aus diesem Grund ist eine kurze
Erläuterung von Heideggers »existenzialem« Verstehensbegriff unerläß-
lich. Die Schwierigkeit dieses Unternehmens besteht aber nicht nur darin,
daß Heideggers Werk den Leser mit außerordentlichen Verstehens-
schwierigkeiten konfrontiert, sondern sie wird durch den Umstand ver-
größert, daß Gadamer sich zwar explizit auf Heidegger beruft, ohne aber
in eine detaillierte Auseinandersetzung mit seinem Lehrer einzutreten. Da
im Rahmen der vorliegenden Arbeit keine extensive Analyse des Heideg-
gersehen Werks möglich ist, beschränke ich mich darauf, das existenziale
Verstehenskonzept von »Sein und Zeit« vorzustellen. Zwar räumt Gada-
mer diesem Text nicht die zentrale Stellung ein, die ihm im allgemeinen
zugeschrieben wird225 , aber er scheint gerade in Hinblick auf den Verste-
hensbegriff unverzichtbar zu sein. 226
In »Sein und Zeit« entwickelt Heidegger im Rahmen einer »Funda-
mentalhermeneutik«, die die Frage nach dem »Sinn von Sein« formulie-
ren soll, seinen neuartigen, »existenzialen« Verstehensbegriff. Der in die-
sem Werk auch erhobene Anspruch, ein Grundmodell des Verstehens
auszuarbeiten, aus dem weitere Formen und Leistungen des Verstehens
abgeleitet werden können227 , stellt eine zumindest indirekte Verbindung
zwischen »Sein und Zeit« und den Theorien der Geisteswissenschaften
und der Interpretation her.
Heideggers »Sein und Zeit« negiert in mehrfacher Hinsicht die Tradi-
tion: gegen die Charakterisierung des Menschen als vernunftfähiges,
autonomes Wesen wird eine Konzeption des Daseins gestellt, die die
Endlichkeit und Geschichtlichkeit des menschlichen Lebens betont und
den Umstand hervorhebt, daß der Mensch in wesentlichen Punkten über
sein Leben und seine Welt nicht verfügen kann. An die Stelle der von der
philosophischen Tradition hervorgehobenen Fähigkeit menschlicher Ver-
nunft, durch begriffliches Denken Erkenntnis zu gewinnen, die Enge

konkreter Lebenssituationen zu transzendieren oder Welt zuallererst zu
konstituieren, tritt der Hinweis auf die für das Selbst- und Weltverständ-
nis ausschlaggebende Bedeutung der alltäglichen Umwelt. Wahrheit - im
Gegensatz zu wissenschaftlicher Erkenntnis - wird bei Heidegger als
eine aller rationalen Erforschung vorgeordnete Erschlossenheit von Welt,
als ein unverfügbares Faktum gekennzeichnet.
Mit der Abwendung von der philosophischen Tradition, die sich
großen Teils als Auseinandersetzung mit der Philosophie E. Husserls
vollzieht, geht eine gewisse Wissenschaftsskepsis einher. Angesichts
einer Besinnung auf elementare Fragen menschlichen Existierens
erscheinen Probleme wissenschaftlicher Arbeit als peripher: Existentielle
Wahrheit verdrängt wissenschaftliche Erkenntnis. 228
Man kann den im Rahmen dieses Ansatzes formulierten Ver-
stehensbegriff durchaus zu einigen Momenten in Diltheys Werk in Ver-
bindung bringen und ihn als eine Radikalisierung einer lebensphilosophi-
schen Konzeption des Verstehens begreifen.
Der lebensphilosophisch bestimmte Verstehensbegriff bei Dilthey
betont die Angewiesenheit auch der geisteswissenschaftlichen Arbeit auf
ein Erfassen des Lebens, das als unhintergehbare Bedingung für die Ent-
stehung von geschichtlichen Zusammenhängen, Texten und Kunstwerken
erscheint. 229 Er insistiert zudem auf der Bedeutung der Geisteswissen-
schaften selbst für das Weltverständnis. Der Verstehensbegriff, den Hei-
degger in »Sein und Zeit« entwirft, geht aber wesentlich über solche
Überlegungen hinaus und identifiziert menschliches Leben (»Dasein«)
mit Verstehen. Das Verstehen wird radikal universalisiert: Aus einer spe-
zifischen Erkenntnisform wird eine jeder Erkenntnisleistung vorausge-
hende Vollzugsform des Daseins.
Es sind die Paragraphen 31 und 32 in »Sein und Zeit«, die diese Kon-
zeption entfalten. Heidegger beginnt mit der Feststellung, daß Verstehen
»als fundamentales Existenzial ( ... ), als Grundmodus des Daseins« zu
begreifen sei. 230 Dieser existenziale Verstehensbegriff erlaubt es nicht, ein
konkretes Beispiel zur Veranschaulichung anzuführen, weil damit die
Fundierungsebene der »Existenzialien« bereits verlassen wäre. Das »Exi-
stenzial« Verstehen bezieht sich nicht als Erkenntnisfunktion auf einzel-
ne Gegenstände in der Welt, es erschließt vielmehr den Raum, in dem
dann erst Gegenstände als Objekte abgeleiteter Formen des Verstehens
auftreten können. Als nicht-willkürliche Vollzugsform des Daseins eröff-
net das existenziale Verstehen einen Bereich von Möglichkeiten, es
erschließt eine Welt:
»Das Verstehen betrifft als Erschließen immer die ganze Grundver-

fassung des In-der-Welt-seins. Als Seinkönnen ist das In-Sein je Sein-
können-in-der-Welt. «231
Durch die Beschreibung des Entwurfcharakters und der Vor-Struktur
des Verstehens bemüht sich Heidegger um eine Präzisierung seiner
Gedanken. Wie auch im Fall des Verstehens bezieht er sich mit seinen
Ausführungen zum existenzialen Entwerfen auf keine willkürliche Tätig-
keit. Das Dasein kann sich nicht dazu entschließen, nicht zu entwerfen.
Mit der Rede vom Dasein bezieht sich Heidegger gerade auf ein Seien-
des, das als verstehend und entwerfend definiert ist:
»Dasein versteht sich immer schon und immer noch, solange es ist,
aus Möglichkeiten. Der Entwurfcharakter des Verstehens besagt ( ... ), daß
dieses das, woraufhin es entwirft, die Möglichkeiten, selbst nicht thema-
tisch erfaßt. «232
Die Vor-Struktur des Verstehens soll den Rahmen aufzeigen, inner-
halb dessen entwerfendes Verstehen sich vollzieht, wobei primär an das
Verstehen der alltäglichen Umwelt, das Hantieren mit Gebrauchsgegen-
ständen und ähnliches gedacht ist. 233 Existenziales Verstehen ist inhaltlich
unbestimmt. Auffällig ist auch eine Vermischung verschiedener Existen-
zialien, die Heidegger vornimmt, wenn er beispielsweise von der »Seins-
art des befindlichen Verstehens«234 spricht oder feststellt, daß )) Verstehen
(...) immer gestimmtes ( ... )« ist. 23S
Die Allgemeinheit des existenzialen Verstehensbegriffs erlaubt keine
Frage nach Methoden, Verfahren oder Zielen des Verstehens, handelt es
sich doch bei diesem Verstehen überhaupt nicht um Handlungen eines
Subjekts, sondern um ein unverfügbares Faktum des Daseins. Die Hei-
deggersche ))Hermeneutik der Faktizität« ist keine Kunstlehre des Ver-
stehens; sie begreift sich als Aufweis von Grundstrukturen des Daseins.
Diese knappen Hinweise auf Heideggers Verstehensbegriff machen
deutlich, daß diese Reflexionen auf einer ganz anderen Ebene anzusie-
deln sind als die der älteren Hermeneutik. Zwar ist offensichtlich, daß der
universale existenzialontologische Verstehensbegriff nach Heideggers
Auffassung auch die Arbeit innerhalb der Geisteswissenschaften fundiert.
In welcher Weise dieses Fundierungsverhältnis allerdings zu denken
wäre, geht aus den Ausführungen in ))Sein und Zeit« nicht hervor. 236
II.l.4. Zusammenfassung
Die henneneutikgeschichtlichen Erörterungen Gadamers entwerfen das

Bild einer zu den Veränderungen der neuzeitlichen Ästhetik und Kunst-
theorie parallel verlaufenden Entwicklung: Im Bereich der Ästhetik
zeichnet Kant für eine problematische Subjektivierung verantwortlich,
auf dem Feld der Henneneutik wird der Arbeit Schleiennachers eine ver-
hängnisvolle Psychologisierung angelastet.
Um eine sorgfältige Beurteilung dieser These Gadamers zu ennögli-
chen, ist ein Blick auf die »Vorgeschichte« der Henneneutik des 19.
Jahrhunderts angezeigt. Die Interpretationstheorie G.F. Meiers dokumen-
tiert den Stand der vor-romantischen Henneneutik. Sie zeichnet sich
durch eine ausdrückliche Differenzierung unterschiedlicher Interpreta-
tionsweisen, die Einführung des Begriffs einer »aesthetischen Ausle-
gung« sowie die Ausweitung des Gegenstandsbereichs der Henneneutik
aus.
Vor diesem Hintergrund wird der innovative Charakter der Schleier-
macherschen Henneneutik greifbar. Anders als Gadamer behauptet, löst
die Henneneutik Schleiennachers den Wahrheitsanspruch der Texte nicht
auf. Der Sachbezug des Verstehens wird gewahrt. Von einer generellen
Psychologisierung des Verstehens kann nicht die Rede sein.
Für die Entwicklung der Henneneutik im 19. Jahrhundert sind wis-
senschaftsgeschichtliche Veränderungen von außerordentlicher Bedeu-
tung: unter der Leitung der Geschichtswissenschaft bilden sich die Gei-
steswissenschaften als eigenständige Fonnation heraus, die in ein Kon-
kurrenzverhältnis zu den naturwissenschaftlichen Fächern tritt. Im Zuge
dieser Entwicklung gewinnen wissenschafts- und erkenntnistheoretische
Grundlegungsbemühungen auch im Bereich der Geisteswissenschaften
zunehmend an Bedeutung. Die Henneneutik wird in diesen Prozeß mit-
einbezogen. Ihr Schwerpunkt verlagert sich von einer Theorie der Textin-
terpretation zu einer allgemeinen Theorie der Geisteswissenschaften, die
)das Verstehen< oft als spezifisch geisteswissenschaftliche Methode aus-
gibt. Droysen, von Heimholtz, Windelband und Dilthey bemühen sich
auf unterschiedliche Weise um erkenntnistheoretische Klärung und Legi-
timation der Arbeit der Geisteswissenschaften.
Gadamer vennag in der angesprochenen Entwicklung ausschließlich
eine irreführende Verwissenschaftlichung des Umgangs mit der Überlie-
ferung und eine mißlungene Orientierung der Geisteswissenschaften am
Vorbild der exakten Wissenschaften und ihrer Methodologie zu erken-
nen.
In Hinblick auf die von Windelband und von HeImholtz gemachten

Vorschläge ist dieser Diagnose insoweit zuzustimmen, als beide Autoren
nicht in der Lage sind, die Eigenart des in den Geisteswissenschaften
gewonnenen und bewahrten Wissens befriedigend zu beschreiben.
Für Droysen und Dilthey trifft Gadamers Befund allerdings nicht in
gleicher Weise zu. Im Gegenteil, Diltheys Konzeption der Kunst als ein
Organ des Lebensverständnisses und seine Auffassung der Geisteswis-
senschaften als ein Medium der Selbstbesinnung stehen in überraschen-
der Nähe zu Gadamers eigener Arbeit.
In der Geschichte der Hermeneutik stellt der von Heidegger formu-
lierte Verstehensbegriff einen wichtigen Einschnitt dar, weil er das Ver-
stehen nicht länger als geisteswissenschaftliches Gegenstück zum natur-
wissenschaftlichen Erklären begreift, sondern als eine fundamentale
Vollzugsform menschlicher Existenz bestimmt.
Gadamer hat die Bedeutung Heideggers emphatisch betont. Er
erkennt in Heideggers Neubeginn eine verheißungsvolle Überwindung
der wissenschaftstheoretischen Fragestellungen des 19. Jahrhunderts.
Während in Gadamers Darstellung die Hermeneutikgeschichte linear auf
ihre Vollendung in Heideggers Philosophie zuzulaufen scheint, stellt Hei-
deggers Verstehensbegriff de facto eine radikale Abwendung von dem
gesamten Problembereich der traditionellen Hermeneutik dar. Heideg-
gers Anliegen ist es, eine hermeneutische Philosophie zu entwickeln, die
in der Lage ist, ein neuartiges Seinsverständnis zu gewinnen. Gadamers
Unterfangen steht demgegenüber der traditionellen Hermeneutik und
Theorie der Geisteswissenschaften näher. Ihm geht es darum, vor dem
Hintergrund der hermeneutischen Philosophie Heideggers eine philoso-
phische Hermeneutik auszuarbeiten, in der die Erfahrung der Kunst und
die Arbeit der Geisteswissenschaften angemessen bestimmt werden.
Eine Analyse der von Gadamer formulierten »Grundzüge einer Theo-
rie der hermeneutischen Erfahrung« wird zeigen, ob es sich bei der An-
lehnung an die Ontologisierung durch Heidegger um eine fruchtbare
Transformation oder um eine problematische Verdrängung der traditio-
nellen Hermeneutik handelt.
II.2. Grundelemente der Hermeneutik Gadamers
Die bisher behandelten henneneutik- und kunstgeschichtlichen Überle-

gungen Gadamers waren bemüht zu zeigen, daß das Verstehen von tra-
dierten Texten oder Kunstwerken durch zwei Gefahren bedroht ist.
Einerseits wird im Rahmen eines ästhetischen Subjektivismus der Bedeu-
tungsgehalt der Texte und Kunstwerke tendenziell aufgelöst, andererseits
wird das Verstehen auf unzureichende Weise nach dem Schema einer
bestimmte Instrumente zum Einsatz bringenden Technik gedacht. Beide
Richtungen verstellen nach Gadamers Überzeugung den Blick auf die
Eigenart des im Bereich der Geisteswissenschaften gewonnenen und ver-
mittelten Wissens.
Besonders die Tendenz, geisteswissenschaftliche Arbeit analog zu
den exakten Wissenschaften zu bestimmen und nach methodologischen
Verbesserungen Ausschau zu halten, wird in WM als ein grundlegendes
szientistisches Selbstmißverständnis kritisiert. Aufgrund dieser Aus-
gangssituation ist es durchaus konsequent;,. daß Gadamer überhaupt kei-
nen direkten Beitrag zur Methodologie der Geisteswissenschaften leisten
will. An Methoden und methodologischen Überlegungen herrscht nach
seiner Einschätzung der Lage kein Mangel. Was vielmehr notwendig zu
sein scheint, ist eine Besinnung auf Ziele geisteswissenschaftlicher
Arbeit, eine Verständigung über ihre Gegenstände und eine Verabschie-
dung eines oberflächlichen Szientismus, der die Eigentümlichkeiten des
von den Geisteswissenschaften gewonnenen Wissens ignoriert.
Im folgenden sollen die wesentlichen Bausteine der Gadamerschen
Philosophie des Verstehens behandelt werden. Zunächst wird der Begriff
des henneneutischen Zirkels erörtert, indem im Anschluß an eine kurze
Darstellung der Geschichte der Zirkelproblematik die Frage beantwortet
wird, welche spezielle Konzeption des henneneutischen Zirkels den Aus-
führungen in WM zugrunde liegt (11.2.1.).
Der nächste Abschnitt untersucht die aus Gadamers Konzeption des
Zirkels hervorgehende Positivierung von Vorurteilen. Dabei wird gefragt,
welche Art von Vorurteilen Gadamer rehabilitieren möchte und ob dieses
Projekt überhaupt anders denn als konservative oder restaurative Hybris
der Henneneutik begriffen werden kann (11.2.2.).
In unmittelbarer Verbindung mit dieser Problematik stehen auch die
Überlegungen zum Autoritätsbegriff (11.2.3.) und zur Bedeutung von Tra-
dition(en) (11.2.4.). Die Diskussion dieser drei Konzepte - Vorurteil, Auto-
rität, Tradition - erläutert den Vergangenheitsbezug der Henneneutik und
hebt diesen von einem rein kontemplativen Interesse an der Geschichte ab.
Grundelemente der Hermeneutik Gadamers 85
Im Zusammenhang mit den Überlegungen Gadamers zur Bedeutung

der Überlieferung wird eine Theorie vorgestellt, die in letzter Zeit ver-
hältnismäßig großes Aufsehen erregt hat. Gemeint ist die sogenannte
»Kompensationstheorie«, die die Funktion der Geisteswissenschaften als
Ausgleich oder Sublimierung eines modernisierungsbedingten Vergan-
genheitsverlusts in den modemen Zivilisationen bestimmt. Dieser Ansatz
wird kurz vorgestellt, weil er einerseits, was die Isolierung der Geistes-
wissenschaften von den Sozial- und Naturwissenschaften angeht, Gada-
mers Hermeneutik nahe steht, zugleich aber durch die massive Betonung
der Kluft zwischen Vergangenheit und Gegenwart eine Antithese zu
Gadamers Traditionalismus und Kontinuitätsdenken formuliert (ll.2.5.).
Gadamers Aufwertung des Vorurteils, die Rehabilitierung von Auto-
rität und der Aufweis der fundamentalen Bedeutung von Tradition(en)
bilden die Voraussetzungen für eine Darstellung des in seiner Bedeutung
für Gadamers Hermeneutik schwerlich zu überschätzenden Prinzips der
Wirkungs geschichte. Dieser Begriff stellt eine umfassende Basis für alle
weiteren Kennzeichnungen der hermeneutischen Erfahrung in WM zur
Verfügung. Zusammen mit der auf ihn gestützten These von der jedem
Interpretationsakt vorgängigen Bestimmung der Gegenwart durch die
Vergangenheit stellt er den Kern der in WM formulierten philosophi-
schen Hermeneutik dar (11.2.6.).
Die Implikationen des Prinzips der Wirkungsgeschichte für ein ange-
messenes Verständnis der Interpretationsarbeit werden durch die Hori-
zontmetaphorik aufgewiesen. Sie soll das Wechselspiel zwischen dem
Wissen des Interpreten (Gegenwartshorizont) und dem im Interpretan-
dum niedergelegten Wissen (Vergangenheitshorizont) erläutern (11.2.7.).
Daß die Sprache nicht nur ein Medium des Verstehens ist, sondern
daß das Verstehen selbst eine sprachliche Struktur besitzt, will die ))onto-
logische Wendung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache« herausar-
beiten. Der hermeneutische Sprachbegriff formuliert den Gedanken, daß
in der Sprache selbst eine bestimmte Weltansicht enthalten ist. Hierdurch
werden die Konzepte der Sprache und des Verstehens einander
angenähert (ll.2.8.).
Den Begriff der hermeneutischen Erfahrung entwickelt Gadamer vor
dem Hintergrund eines durch Rekurs auf Hegel bestimmten allgemeinen
Erfahrungsbegriffs, der in Hinblick auf die Gegenstände der Überliefe-
rung spezifiziert wird (11.2.9.). Die ))Logik von Frage und Antwort« ent-
wirft schließlich ein Modell der Textinterpretation, in dem der Text als
Partner eines Gesprächs dargestellt wird. Diese Konzeption ist kritisch
gegen eine Vergegenständlichung des Texts und seine gewaltsame Ein-
ordnung in die Perspektive des Interpreten gerichtet (11.2.10.). Daß der

Interpret nicht Herr über das hermeneutische Gespräch ist, sondern in
gewissem Sinn seine Identität erst als Teilnehmer eines ihn übergreifen-
den Gesprächs ausbildet, wird in der Erweiterung deutlich, die die
»Logik von Frage und Antwort« durch Gadamers Überlegungen zum
Dialog und Gespräch erfährt. Hier hat die Betonung eines das Verstehen
prägenden Primats der Tradition ihren Ort. Gadamer will diesen Primat
wiederholt dadurch zur Geltung bringen, daß er die Interpretations-
bemühungen nicht ausgehend von der Aktivität des Interpreten
beschreibt, sondern als Ausgangspunkt das Getroffenwerden von der
Überlieferung, die Anrede des Texts an den Leser oder die Frage, die das
Interpretandum dem Interpreten stellt, bezeichnet (11.2.11.). Auf diese
Überlegenheit des Interpretandums gründet er seinen Begriff des Klassi-
schen, der insbesondere von Seiten der Literaturwissenschaften stark kri-
tisiert wurde, weil er angeblich das dialogische Verhältnis von Text und
Leser zerstört (11.2.12.).
Als letztes Element der Hermeneutik Gadamers wird die Interpretati-
on der Aristotelischen Ethik und ihres Begriffs der >phronesis< behandelt.
Gadamer rekurriert auf den antiken Begriff des praktischen Wissens, weil
er seiner Auffassung nach als Modell für die Erfassung der hermeneu-
tischen Erfahrung dienen kann. Dieser Rückgriff auf Aristoteles ist
besonders im Hinblick auf eine Klärung des hermeneutischen Erkennt-
nisbegriffs von Bedeutung, da er eine Alternative zu einem szientistisch
eingeengten Wahrheitsbegriff freilegen soll (11.2.13.).
II.2 .1. Der hermeneutische Zirkel
Um das Problem des hermeneutischen Zirkels zu behandeln, ist es sinn-

voll, an die urspüngliche Bedeutung der Rede vom Zirkel zu erinnern.
Beweisführungen oder Definitionen heißen dann zirkulär, wenn ein
bestimmter Fehler festgestellt werden kann. Im Fall eines Beweises
besteht dieser Fehler darin, daß der zu beweisende Satz aus einer Reihe
von Voraussetzungen hergeleitet wird, zu denen er selbst - in offener
oder versteckter Form - bereits gehört. Im Fall einer Definition spricht
man analog hierzu dann von einem zirkulären Vorgehen, wenn der zu
definierende Ausdruck ebenfalls in unzulässiger Weise in den definieren-
den Bestimmungen gebraucht wird. Aus der Fehlerhaftigkeit der
beschriebenen Redeweisen leitet sich der Name »circulus vitiosus« her231 ,
es handelt sich um eine zu vermeidende Fonn argumentierenden Sprach-

gebrauchs.
Die Rede von einem hermeneutischen Zirkel bezieht sich im Gegen-
satz zu dem im Bereich logischer Untersuchungen beheimateten Termi-
nus »circulus vitiosus« nicht auf fehlerhafte Beweisführungen und Argu-
mentationen. Im folgenden soll dieses vom »circulus vitiosus« zu unter-
scheidende Konzept des hermeneutischen Zirkels behandelt werden.
Erst seit Beginn des 19. Jahrhunderts ist von einem Zirkel des Verste-
hens explizit die Rede. Der offensichtlichste Unterschied zu der oben
angeführten Redeweise von einem »circulus vitiosus« in Beweisen oder
Definitionen besteht darin, daß nun kein Fehler des Interpretierens be-
zeichnet wird, sondern auf Eigentümlichkeiten der Textinterpretation
hingewiesen werden soll, die einmal als gravierendes Problem, ein ande-
res Mal als eine Grundbedingung des Verstehens überhaupt ausgegeben
werden.
Seit F. Asts »Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik«238
zählt das Problem des sogenannten Zirkels des Verstehens zu den Stan-
dardthemen der Hermeneutik. Ast gilt als der erste, der den hermeneuti-
schen Zirkel als grundlegend für die Textinterpretation darstellt. Der Zir-
kel ist bei ihm keine unauflösbare Beschränkung des Textverstehens,
sondern erscheint als ein auflösbares Problem:
»Das Grundgesetz alles Verstehens und Erkennens ist, aus dem Ein-
zelnen den Geist des Ganzen zu finden, und durch das Ganze das Einzel-
ne zu begreifen (... ) Also kann auch nicht der Geist des gesammten
Alterthums wahrhaft erkannt werden, wenn wir ihn nicht in seinen ein-
zelnen Offenbarungen, in den Werken der Schriftsteller des Alterthums,
begreifen, und umgekehrt kann der Geist eines Schriftstellers nicht ohne
den Geist des gesammten Alterthums aufgefaßt werden ( ... ) Der Zirkel,
daß ich a,b,c u.s.w. nur durch A u.s.f. erkennen kann, aber dieses A
selbst wieder nur durch a,b,c u.s.f. ist unauflöslich, wenn beide A und
a,b,c als Gegensätze gedacht werden, die sich wechselseitig bedingen
und voraussetzen, nicht aber ihre Einheit anerkannt wird, so daß A nicht
erst aus a,b,c u.s.f. hervorgeht und durch sie gebildet wird, sondern
ihnen selbst vorausgeht, sie alle auf gleiche Weise durchdringt, a,b,c also
nichts anderes als individuelle Darstellungen des Einen A sind ( ... ) So
allein ist es möglich, daß ich das Einzelne durch das Ganze und umge-
kehrt das Ganze durch das Einzelne erkenne; denn beide sind in jeder
Einzelheit zugleich gegeben; mit a ist, weil es nur Offenbarung des A ist,
zugleich das A gesetzt, mit dem Einzelnen also zugleich das Ganze
( ... )«239
Die Rede von einem Zirkel des Textverstehens thematisiert hier das
Verhältnis vom Ganzen und seinen Teilen als Verhältnis des »Geists des
gesammten Alterthums« zu den Werken eines Autors. Zwar hat die ältere
Hermeneutik das Verhältnis von Teil und Ganzem erörtert, aber sie hat
dabei nicht an die externe Relation zwischen einem Text und dem Geist
der Epoche gedacht, sondern auf das Verhältnis der Textsegmente zum
Textganzen Bezug genommen und die Frage gestellt, wie aus den Teilen
eines Texts die Bedeutung des Gesamttexts gewonnen werden kann,
wenn die Gesamtbedeutung nicht einfach als Summe der Elemente zu
bestimmen ist. Es ist eine die idealistischen Komponenten des aufkom-
menden Historismus charakterisierende Wendung, wenn bei Ast nicht
allein die Bedeutung einzelner Texte Gegenstand des Verstehens ist, son-
dern der Geist einer ganzen Epoche erkannt werden soll. Der Schwer-
punkt der Überlegungen wird verlagert: während die ältere Hermeneutik
primär die Bedeutung einzelner Texte klären wollte, wird nun der umfas-
sendere historische Kontext zu einer zentralen Bezugsebene der Interpre-
tation.
Der einzelne Text wird von Ast als »Offenbarung« des Geistes der
Epoche aufgefaßt. Im Rahmen seines spekulativen, identitätsphilosophi-
schen Ansatzes glaubt er, darauf verzichten zu können, eine detaillierte
Erklärung dafür zu geben, wie durch einen einzelnen Text die Gesamtheit
des epochenspezifischen Gedankenguts zugänglich werden soll. Ast for-
muliert zwar die Frage, wie eine angemessene Verortung einzelner Texte
in einem umfassenden Kontext möglich ist, er verhindert gleichzeitig
aber eine befriedigende Beantwortung, indem er vorschnell ein Wissen
um diesen allgemeinen Kontext - den Geist der Epoche - als unproble-
matisch gegeben ansieht. Obwohl Schleiermacher an Asts Fassung des
Zirkels deutlich Kritik übt'40, kehrt die Hermeneutik nicht mehr zu der
Ausgangsversion des Zirkels als Beschreibung des Interpretationsvor-
gangs zurück.
Bei Schleiermacher wird der Zirkel in zwei Versionen eingeführt.
Zunächst wird in Anknüpfung an die Überlegungen Asts die Beziehung
zwischen Texten und der Epoche, in der sie entstanden, thematisiert:
»Der Sprachschatz und die Geschichte des Zeitalters eines Verfassers
verhalten sich wie das Ganze, aus welchem seine Schriften als das Ein-
zelne müssen verstanden werden, und jenes wieder aus ihm. (... ) Überall
ist das vollkommene Wissen in diesem scheinbaren Kreise, daß jedes
Besondere nur aus dem Allgemeinen, dessen Teil es ist, verstanden wer-
den kann und umgekehrt.«241
Schleiermacher sieht in dem angesprochenen Sachverhalt keine Apo-
rie des Textverstehens. Er vertritt nicht die Auffassung, daß das Ganze
(die Epoche) bereits vollständig verstanden sein muß, damit eines seiner
Elemente (der Text) verständlich zu werden vermag und daß gleichzeitig
das Ganze nur aufgrund der Erkenntnis sämtlicher Elemente begriffen
werden kann. Er diagnostiziert vielmehr eine wechselseitige und voran-
schreitende Ergänzung des Wissens. Dieser Erkenntniszuwachs erfolgt
einerseits ausgehend vom Wissen über die Epoche und vertieft das Text-
verständnis, andererseits führt sie in umgekehrter Richtung vom einzel-
nen Text ausgehend zu einem besseren Verständnis des umfassenderen
historischen Kontexts. Diese Interdependenz wird in keiner Weise als
ausweglose Aporie begriffen, sondern schlicht als Möglichkeit der Ver-
tiefung des Verständnisses gesehen:
»( ... ) kein Auszulegendes (kann) auf einmal verstanden werden (... )
jedes Lesen setzt uns erst, indem es (... ) Vorkenntnisse bereichert, zum
besseren Verstehen instand.«242
Die zweite Version des Zirkels bei Schleiermacher betrifft das intra-
textuelle Verhältnis von Teil und Ganzem:
»Auch innerhalb einer einzelnen Schrift kann das Einzelne nur aus
dem Ganzen verstanden werden, und es ( ... ) muß deshalb eine kursori-
sche Lesung, um einen Überblick des Ganzen zu erhalten, der genaueren
Auslegung vorangehen. Dies scheint ein Zirkel, allein zu diesem vorläufi-
gen Verstehen reicht diejenige Kenntnis des Einzelnen hin, welche aus
der allgemeinen Kenntnis der Sprache hervorgeht.«243
Schleiermacher sagt, daß eine vage Vorstellung von der Textbedeu-
tung am Ausgangspunkt der Interpretationsbemühungen steht. Eine sol-
che erste Vorstellung von der Bedeutung des Gesamttexts gewinnt der
Leser beispielsweise durch eine kursorische Lektüre oder durch Vorwor-
te, Übersichten, Inhaltsangaben. Im Lauf mehrerer Lektüredurchgänge
wird diese antizipierende Bedeutungszuschreibung bestätigt oder wider-
legt, präzisiert oder modifiziert. Der Umstand, daß die erste Lektüre mit
einer vagen Vorstellung - sei es auch nur die grobe Zuordnung zu einer
bestimmten Textsorte - ansetzt, ist kein Manko der Interpretation, weil
diese erste Annahme korrigiert werden kann. Um einen Zirkel im eigent-
lichen Sinn würde es sich nur dann handeln, wenn die Interpretation
zwangsläufig die antizipierte Textbedeutung bestätigen würde. Schleier-
macher spricht daher nur von einem »scheinbaren Kreise«. Er stellt also
nicht ein im strengen Sinn zirkuläres Vorgehen als Spezifikum der Inter-
pretation heraus, sondern gebraucht das Bild vom Zirkel als Kennzeich-
nung des Verlaufs der Interpretation. 244
Schleiermachers Reflexionen über den Zirkel haben demnach keines-
wegs die Aufgabe, ein grundlegendes Unterscheidungsmerkmal derlGei-

stes- von den Naturwissenschaften zu benennen. 245
Eine solche Funktion kann allerdings der Rede vom Zirkel des Ver-
stehens bei W. Dilthey zugeschrieben werden. Dilthey spricht nicht allein
von einem Zirkel der Textinterpretation, sondern setzt die Zirkel-Meta-
pher in unterschiedlichen Zusammenhängen ein. Er thematisiert neben
dem Zirkel der Textinterpretation266 einen Zirkel der Begriffsbildung241,
einen Zirkel der Klassifikation248 , einen Zirkel historischer Wissensbil-
dung249 und spricht schließlich von einer Zirkularität »allen menschlichen
Denkens«.250
Gemeinsam ist diesen verschiedenen Konzepten die Auffassung, daß
wissenschaftliche und philosophische Erkenntnis auf einem unhintergeh-
baren, nicht kritisch zu durchleuchtenden Fundament aufruhen. Vorlei-
stungen und Strukturierungen, die von dieser Basis aus geleistet werden,
sind nach Dilthey nicht durch den Erkenntnisprozeß einholbar und revi-
dierbar. Damit wird aus dem bloßen Anschein eines Zirkels eine Aporie.
An die Stelle heuristischer Antizipationen, die schrittweise korrigiert
oder bestätigt werden, tritt ein unauflösbarer Zirkel als Grundfigur des
Denkens.
Dabei weiß Dilthey natürlich um die Korrekturfähigkeit einzelner
Bedeutungshypothesen. Er sieht selbstverständlich, daß ein Interpret sich
nicht in einem ausweglosen Kreis bewegt, sondern seine Interpretationen
korrigieren und verbessern kann. Daß beispielsweise die Vermutung, es
handle sich bei einem Text um einen philosophischen Traktat, im Prozeß
der Lektüre enttäuscht und durch das Wissen ersetzt werden kann, daß es
sich um eine Philosophensatire handelt, wird von Dilthey mit Sicherheit
nicht in Zweifel gezogen. Diltheys Argument betrifft vielmehr den Sach-
verhalt, daß ein Interpret einem Text anscheinend nur solche Bedeutun-
gen zuschreiben kann, die ihm von seinem eigenen historischen Kontext
aus zugänglich sind. Nur wenn er über alternative Möglichkeiten ver-
fügt, kann der Leser seine anfängliche Bedeutungszuschreibung korri-
gieren.
Ein einfaches Gedankenexperiment kann das Gemeinte veranschau-
lichen: ein Interpret mit dem Wissen Schleiermachers müßte scheitern,
wenn er die Bedeutung einiger Seiten des Telefonbuchs des Bezirks Kon-
stanz herausfinden müßte. Aufgrund seiner Unwissenheit über die Mög-
lichkeiten der Telekommunikation könnte er die Bedeutung dieses Texts
nicht entdecken, seine Bedeutungszuschreibungen würden sukzessive
falsifiziert, ohne daß er die richtige Alternative fände. 251
Das Gelingen der Interpretationen hängt also in entscheidender Weise
von dem Vorwissen des Interpreten ab, und.Dilthey sieht in dieser Ab-
hängigkeit eine schwerwiegende Belastung, weil sie auch die Möglich-
keiten geisteswissenschaftlicher Interpretationsarbeit begrenzt.
Diese Einschätzung verändert sich grundlegend bei Heidegger. Wäh-
rend Diltheys Ausführungen im wesentlichen durch das Streben nach
einer erkenntnistheoretischen und methodologischen Legitimation des
Verstehens geprägt sind und das Verstehen als charakteristische Erkennt-
nisweise der Geisteswissenschaften gegenüber der naturwissenschaftli-
chen Erklärung absetzen, bezieht sich Heideggers fundamentalontolo-
gischer Verstehensbegriff - wie bereits dargelegt - nicht mehr auf eine
bestimmte Erkenntnisform, sondern auf ein sämtliche Erkenntnisleistun-
gen begründendes, welterschließendes Faktum des Daseins. Während
Dilthey die Abhängigkeit des Geisteswissenschaftlers von seinem histo-
risch bedingten Vorverständnis und Vorwissen als Aporie begreift, erfaßt
Heidegger dieses Vorverständnis und das auf ihm gründende Faktum des
Verstehens als eine Bedingung der Möglichkeit auch geisteswissen-
schaftlicher Erkenntnis.
Der Heideggersche Verstehensbegriff wehrt damit auch eine szienti-
stische Selbstüberforderung der Geisteswissenschaften ab, die sich in
Diltheys Gedanken bemerkbar macht. Heidegger verläßt mit seinem oben
dargestellten Verstehensbegriff den Bereich der Epistemologie und eta-
bliert die Hermeneutik programmatisch als Ontologie.
Auf dieser neuen Ebene reformuliert er das Problem, das Dilthey in
immer neuen Anläufen zu lösen versuchte. 252 Nachdem er die erkenntnis-
theoretischen Grundlegungsbemühungen nicht ohne Ironie als irre-
führend charakterisiert hat, formuliert Heidegger seine Gegenposition:
»( ... ) in diesem Zirkel ein vitiosum sehen und nach Wegen Ausschau
halten, ihn zu vermeiden, ja ihn auch nur als unvermeidliche Unvollkom-
menheit >empfinden<, heißt das Verstehen von Grund aus mißverstehen.
Nicht darum geht es, Verstehen und Auslegung einem bestimmten
Erkenntnisideal anzugleichen ( ... ) Die Erfüllung der Grundbedingungen
möglichen Auslegens liegt vielmehr darin, dieses nicht zuvor hinsichtlich
seiner wesenhaften Vollzugsbedingungen zu verkennen. Das Entschei-
dende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten
Weise hineinzukommen. Dieser Zirkel des Verstehens ist nicht ein Kreis,
in dem sich eine beliebige Erkenntnisart bewegt, sondern er ist der Aus-
druck der existenzialen Vor-Struktur des Daseins selbst.«253
Gadamer knüpft bei seiner Ausarbeitung zunächst an die von Heideg-
ger formulierte» Vorstruktur des Verstehens« an. Er will damit hervorhe-
ben, daß wir uns niemals ohne ein Vorverständnis in Situationen orientie-
I
ren und nur auf der Grundlage von Erfahrungen, Erwartungen und Vor-
meinungen fähig sind, die Bedeutung von Situationen, Ereignissen,
Handlungen oder bestimmten Gegenständen zu erfassen.
Man sieht, daß die Termini »circulus vitiosus« und »hermeneutischer
Zirkel« auf verschiedenartige Probleme Bezug nehmen. Während die
Rede vom »circulus vitiosus« einen Verstoß gegen Regeln argumentie-
render oder definierender Rede bezeichnet, soll die Rede vom »herme-
neutischen Zirkel« auf eine Grundbedingung alltagsweltlicher Orien-
tierung und sprachlicher Verständigung verweisen.
Die Thematisierung der Relevanz von Vorwissen, Vorverständnis
oder Erwartung ist aber nicht nur in Hinblick auf alltägliche Handlungs-
situationen von Interesse, sie ist ebenso für das spezielle Geschäft der
historischen Geisteswissenschaften oder der Textinterpretation von
Belang.
Schon bei Heidegger hat die Rede vom Zirkel einen kritischen
Akzent. Während in strengen Beweisführungen die Voraussetzung des zu
Beweisenden unzulässig ist, ist im Bereich der Textinterpretation und
historischer Arbeit einVorverständnis konstitutive Bedingung der hier zu
gewinnenden Erkenntnis.
Von Gadamers Ausführungen kann man Aufschluß darüber erwarten,
was es heißen soll, den Zirkel nicht zu vermeiden, sondern in ihn in der
rechten Weise einzutreten. Gadamer nennt als Bedingungen für ein gelin-
gendes Verstehen die Vermeidung willkürlicher Einfälle und die Kon-
zentration auf den thematischen Schwerpunkt eines Texts (»die Sachen
selbst«). Eine genauere Unterscheidung zwischen einer gelungenen und
einer mißlungenen Weise, den Zirkel zu vollziehen, unterbleibt. Diese
Vernachlässigung eines nicht unwesentlichen Details entspricht der allge-
meinen Skepsis Gadamers gegenüber erkenntnistheoretischen und
methodologischen Überlegungen.
Die Affirmation des Zirkels bei Gadamer ist ebenso wie bei Heideg-
ger mit der Kritik an einer Verwissenschaftlichung der Textinterpretation
verbunden, die von der Vorstellung geleitet ist, der Interpret habe >objek-
tiv<, voraussetzungslos und ohne Miteinbeziehung seines persönlichen
Vorverständnisses die Textbedeutung zu ermitteln. Wenn Gadamer die
Auffassung vertritt, daß der Interpretationsprozeß ohne das Vorverständ-
nis und die Erwartungen des Interpreten gar nicht in Gang käme, so ist
damit jedoch nicht gesagt, daß dieses erste Verständnis nicht revidiert
werden könne:
»Wer einen Text verstehen will, vollzieht immer ein Entwerfen. Er
wirft sich einen Sinn des Ganzen voraus, sobald sich ein erster Sinn im
Text zeigt. Ein solcher zeigt sich wiederum Rur, weil man den Text schon
mit gewissen Erwartungen auf einen bestimmten Sinn hin liest. Im
Ausarbeiten eines solchen Vorentwurfs, der freilich beständig von dem
her revidiert wird, was sich bei weiterem Eindringen in den Sinn ergibt,
besteht das Verstehen dessen, was dasteht.«254
Das Vorverständnis ist demnach Ausgangspunkt jeder Interpretation,
wobei erst im Verlauf der Interpretation selbst die Haltbarkeit oder
Unhaltbarkeit dieses Vorverständnisses offensichtlich wird. Gadamer
gibt keine Legitimation beliebiger Vormeinungen, er weist nur auf die
wichtige Funktion für das Zustandekommen und den Ablauf des Inter-
pretationsprozesses hin: »Wer zu verstehen sucht, ist der Beirrung durch
Vor-Meinungen ausgesetzt, die sich nicht an den Sachen selbst be-
währen. Die Ausarbeitung der rechten, sachangemessenen Entwürfe, die
als Entwürfe Vorwegnahmen sind, die sich >an den Sachen< erst bestäti-
gen sollen, ist die ständige Aufgabe des Verstehens. Es gibt hier keine
andere >Objektivität< als die Bewährung, die eine Vormeinung durch ihre
Ausarbeitung findet. Was kennzeichnet die Beliebigkeit sachunangemes-
sener Vormeinungen anders, als daß sie in der Durchführung zunichte
werden?«255
Als notwendige Bedingung für eine erfolgreiche Interpretation nennt
Gadamer des weiteren die »Offenheit für die Meinung des anderen oder
des Textes«.256 Die Bereitschaft, sich etwas sagen zu lassen, die Alterität
einer Auffassung nicht nur zu akzeptieren, sondern zu integrieren, kenn-
zeichnet die Einstellung des Interpreten zu seinem Text:
»Es gilt, der eigenen Voreingenommenheit innezusein, damit sich der
Text selbst in seiner Andersheit darstellt und damit in die Möglichkeit
kommt, seine sachliche Wahrheit gegen die eigene Vormeinung auszu-
spielen. «257
Gadamers Analyse der Voraussetzungshaftigkeit des Verstehens kon-
zentriert sich zunächst auf eine Auseinandersetzung mit dem Postulat der
Vorurteilsfreiheit.
II.2.2. Vorurteile
Vor dem Hintergrund von Heideggers Ausführungen über die >Vor-

Struktur< des Verstehens und der damit verknüpften Konzeption des her-
meneutischen Zirkels formuliert Gadamer die These, daß die von der
Aufklärung geforderte Überwindung von Vorurteilen eine unangemesse-
ne »Pauschalforderung«258 sei. Wiederum wird die Anerkennung der Re-
94 Verstehen,Interpretieren, Erkennen
I
levanz von Vorverständnissen gefordert und ein genereller Verzicht auf
vorgängige Orientierungen als unsinnig abgelehnt. In einem Abschnitt,
der den Titel »Die Diskreditierung des Vorurteils durch die Auf-
klärung«259 trägt, zeichnet Gadamer ein Bild der Aufklärung als einer
durch einen verengten Vernunftbegriff geprägten Epoche. 260 Tatsächlich
stellt die Thematik des Vorurteils ein wichtiges Problem in der Auf-
klärung dar. Über allgemeine, teilweise populärphilosophische Anschau-
ungen hinausgehend entwickeln die Aufklärer im Rahmen der philo-
sophischen Erkenntnistheorie eine Vielzahl von Theorien des Vorurteils,
das in der Urteilstheorie als gnoseologisches Problem behandelt wird.261
Dabei wird das Vorurteil primär als ein potentielles Fehlurteil begriffen.
Vor allem im Bereich der Philosophie, die in Anschluß an Descartes als
methodisch aufgebaute Universalwissenschaft konzipiert wird, sollen sol-
che Fehlurteile unbedingt vermieden werden.
Gadamers Sichtweise der Aufklärung als eminent vorurteilskritischer
Bewegung scheint also durchaus berechtigt zu sein. Allerdings gilt dies
lediglich mit einer Einschränkung auf den Bereich der Philosophie und
Wissenschaften. Zwar kommt der Kritik an überliefertem Wissen (Dog-
men), an obsoleten Formen des Glaubens (Aberglaube) und an Vorur-
teilen als Manifestationen der Unvernunft in Erkenntnis- und Handlungs-
zusammenhängen eine beachtliche Bedeutung zu, von einer generellen
Diskreditierung der Vorurteile kann man aber nicht sprechen.
Dies kann am Beispiel der Vorurteilstheorie des Baumgarten-Schülers
G.F. Meier gezeigt werden. 262 In seiner »Vernunftlehre«263 und in den
»Beyträgen zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen Ge-
schlechts«264 behandelt er die Frage nach einer möglichen Berechtigung
des Vorurteils. Meier geht von einer Definition des Vorurteils als eines
voreiligen, unbegründeten oder ungeprüft angenommenen Urteils aus,
dessen Status von dem Urteilenden verkannt wird. Der Urteilende ist sich
nicht darüber im klaren, daß er mit der Äußerung eines Vorurteils über-
haupt kein begründetes Urteil fallt. Inhaltlich ist Meiers Begriff des Vor-
urteils unbestimmt, es bleibt also offen, ob es sich in einem konkreten
Fall um ein möglicherweise wahres Urteil oder um ein bloßes Fehlurteil
handelt. Selbst wenn jemand ein Vorurteil artikuliert, das nachträglich als
triftiges Urteil erwiesen werden kann, wird die Äußerung des Vorurteils
selbst als eine unvernünftige Handlung kritisiert.
Meier mildert die Kritik an den Vorurteilen aber dadurch, daß er die
für den Bereich der Philosophie und Wissenschaften geltende strenge
Forderung nach Vorurteilslosigkeit nicht ohne weiteres auf andere Berei-
che ausdehnt:
»Wir müssen uns ( ... ) in acht nehmen, daß wir nicht alles dasjenige
verwerfen, was die Menschen durch ein Vorurtheil annehmen, und was
wir vielleicht selbst bisher bloß um eines Vorurtheils willen angenom-
men haben; denn das hiesse in der That durch ein neues Vorurtheil die
alten Vorurtheile vertreiben, und da würde man einen Teufel durch den
andem. austreiben. «U5
Meier sieht im Postulat eines rigorosen und universalen Vorurteilsver-
zichts eine Gefahr. Er vertritt die Auffassung, daß Vorurteile prinzipiell
zu meiden sind, weil es sich um fälschlicherweise für gewiß gehaltene
Urteile handelt. Meier spricht sich aber gegen eine totale Ächtung des
Vorurteils aus, weil die menschliche Vernunft überfordert wäre, wenn sie
insbesondere in außerwissenschaftlichen Zusammenhängen jedes einzel-
ne Urteil gründlich prüfen und begründen müßte. Meiers Konzeption der
Vorurteilsfreiheit wäre demnach nicht als ein Imperativ zu begreifen,
sondern als eine regulative Idee.
Daß es sich bei diesen Überlegungen Meiers nicht um isolierte
Gedanken eines Einzelgängers handelt, zeigt eine Bemerkung Kants aus
den 1770er Jahren, die mit Meiers Auffassung in vollem Einklang steht:
»Man hat sich dahero sehr wohl in Acht zu nehmen, nicht alle und
jede Vorurtheile so gleich gerade zu verwerfen, sonderen man muß sie
forderest prüfen, und wohl untersuchen, ob nicht etwa noch in ihnen
etwas Gutes anzutreffen seyn möge. man kann wircklich wiederum eine
Art von Vorurtheilen wieder die vorutheile antreffen, wenn man nemlich
so gleich geradezu alles dasjenige verwirft, was durch Vorurtheile ent-
standen ist.
/Auf diese Art kann man sehr öfters die allergrößten, und wichtigsten
Wahrheiten verwerfen ( ... )«266
Durch die Thematisierung eines Vorurteils gegen die Vorurteile
bremsen die Aufklärer eine Tendenz, strenge Rationalitätskonzeptionen
in unangemessener Weise auf die Lebenspraxis anzuwenden.
Gadamer erwähnt diese Abschwächungen der aufklärerischen Vorur-
teilsfeindschaftu 7, womit er größere historische Kenntnis und ein stärke-
res Differenzierungsvermögen als die Mehrzahl seiner Anhänger und
Kritiker beweist. Aber in seinen weiteren Ausführungen gibt er diese
nuancierte Einschätzung der Aufklärung wieder auf. Er vertritt die Auf-
fassung, daß die »Idee einer absoluten Selbstkonstruktion der Ver-
nunft«268 das aufklärerische Denken weitaus stärker prägt als die Einsicht
in die faktische Angewiesenheit auf Vorurteile in der Lebenspraxis. Die-
ser Idee und der mit ihr verbundenen Vorstellung eines voraussetzungslo-
sen Anfangs der Vernunft gilt die Kritik Gadamers.
I
Im Grunde gilt Gadamers Interesse aber überhaupt nicht in erster
Linie den speziellen Problemen der Vorurteilstheorien der Aufklärung, er
möchte vielmehr Heideggers Analyse der> Vor-Struktur< des Verstehens
durch Kontrastierung mit einer Position, die als eine Verdeckung der
grundlegenden Kontextabhängigkeit und Historizität menschlichen Er-
kennens charakterisiert wird, profilieren.
Allerdings sind Gadamers Erörterungen nicht nur dadurch belastet,
daß sein Bild der Aufklärung etwas einseitig wirkt. Sein Gebrauch des
Ausdrucks >Vorurteil< blendet den Bedeutungswandel aus, den der Vor-
urteilsbegriff seit der Aufklärung durchgemacht hat. Gadamer beachtet
den allgemeinen und sozialwissenschaftlichen Sprachgebrauch nicht,
wenn er das Vorurteil als ein lediglich antizipierendes, inhaltlich unbe-
stimmtes Urteil definiert:
>>> Vorurteil< heißt also durchaus nicht: falsches Urteil, sondern in sei-
nem Begriff liegt, daß es positiv und negativ gewertet werden kann.«269
Gebrauchte Gadamer in dem zitierten Satz den Imperfekt an Stelle
des Präsens, so würden keine Schwierigkeiten auftreten. In ihrer von
Gadamer vorgebrachten allgemeinen Fassung ist diese Aussage aller-
dings fragwürdig: Spätestens seitdem das Vorurteil in den 50er Jahren zu
einem Forschungsgegenstand der Psychologie und Soziologie geworden
ist, wird der Begriff des Vorurteils als eindeutig negativer Begriff ver-
wendet. 270 Als Vorurteil wird kaum noch eine antizipierende Beurteilung
bezeichnet, der Begriff bezieht sich primär auf Einstellungen, die der
Diskriminierung gesellschaftlicher Minderheiten (Ausländer, Farbige,
Homosexuelle, Juden) zugrunde liegen.
Vereinfachend kann man sagen, daß der Vorurteilsbegriff der Auf-
klärung seinen Ort im Rahmen erkenntnistheoretischer Überlegungen
hatte (Vorurteil als Problem der Urteilskraft), während gegenwärtig der
Begriff des Vorurteils zu einem Bestandteil der politischen und sozial-
wissenschaftlichen Sprache geworden ist (Vorurteile als politische,
soziologische und psychologische Probleme).
In den Sozialwissenschaften, die die Vorurteilsforschung vor allem in
den 1960er und 70er Jahren energisch vorangetrieben haben, herrscht ein
breiter Konsens darüber, daß Vorurteile als FehleinsteIlungen anzusehen
sind, die bekämpft werden sollen. Eine Rehabilitation von Vorurteilen
wäre von diesem Standpunkt aus mit der Aufforderung zu vergleichen,
das epidemische Auftreten von Krankheiten zu begrüßen. 271
Eine knappe Definition des sozialwissenschaftlichen Vorurteilsbe-
griffs, der in seinen Grundzügen bereits in einer 1950 publizierten Studie
formuliert warn, gibt E.E. Davis:
»Vorurteile sind negative oder ablehnende Einstellungen einem Men-

schen oder einer Menschengruppe gegenüber, wobei dieser Gruppe infol-
ge stereotyper Vorstellungen bestimmte Eigenschaften von vornherein
zugeschrieben werden, die sich auf Grund von Starrheit und gefühls-
mäßiger Ladung, selbst bei widersprechender Erfahrung, schwer korri-
gieren lassen. «273
Wenn Gadamer das Vorurteil als inhaltlich unbestimmtes Urteil defi-
niert, operiert er auf der Ebene der aufklärerischen Vorurteilsdiskussion,
in der Meier und Kant auf die Möglichkeit hinweisen, daß Vorurteile
unter Umständen inhaltlich wahr sein können.
Daß Gadamer die jüngere Begriffsentwicklung nicht einmal erwähnt,
erschwert ein Verständnis seiner Überlegungen. Er verstößt hier in eigen-
artiger Weise gegen das hermeneutische Grundprinzip, von den Vorlei-
stungen der Sprache auszugehen und sich nicht willkürlich über die
Semantik der historischen Sprachen hinwegzusetzen.
Selbstverständlich ist die bloße Abweichung von einem herrschenden
Sprachgebrauch noch kein Argument gegen Gadamer. Entscheidend ist
vielmehr, daß durch den gegenwärtigen Sprachgebrauch ein Aspekt der
Vorurteile hervorgehoben wird, der bei Gadamer in provozierender Wei-
se vernachlässigt ist. Gadamers Rehabilitierung des Vorurteils vernach-
lässigt den Umstand, daß Vorurteile, im Gegensatz zu vorläufigen Vor-
verständnissen, nur in seltenen Fällen modifiziert und durch Erfahrung
korrigiert werden. Die Abhängigkeit konkreter Verstehensleistungen von
vorgängigen Orientierungen wird von Gadamer aber gerade nicht nur als
Betonung der Relevanz von Vorverständnissen herausgestellt, sondern
als Primat der Vorurteile gefaßt.
Überblickt man die Diskussion, die über dieses Problem geführt wur-
de214 , so zeichnet sich das Ergebnis ab, daß Gadamers Überlegungen inso-
weit haltbar sind, als sie auf die Relevanz von Vorwissen, vorgängigen
Orientierungen, ungepTÜften Annahmen und Einschätzungen verweisen
und damit die Rede vom hermeneutischen Zirkel konkretisieren. Um eine
Vermischung dieses Vorwissens mit diskriminierenden Vorurteilen zu
vermeiden und die prinzipielle Revisionsfähigkeit des Vorverständnisses
zu betonen, erscheint es sinnvoll, auf den Ausdruck >Vorurteil< zu ver-
zichten und in weniger mißverständlicher Weise von Vorverständnissen
zu sprechen.
II.2.3. Autorität oder Autonomie
Klarer als dies im Fall der Revision des Vorurteilsbegriffs gelingt, kon-
kretisiert Gadamer den Begriff der> Vor-Struktur< des Verstehens anband
einer Diskussion der Begriffe >Autorität< und >Tradition<.
Mit seinen Bemerkungen zum Autoritätsbegriff bemüht er sich, einen
weiteren angeblich zu Unrecht in Mißkredit geratenen Begriff zu rehabi-
litieren. Auch in diesem Fall wird die Aufklärung kritisiert, weil sie »( ... )
schlechthin alle Autorität diffamierte.«27S
Im Gegenzug zu verbreiteten umgangssprachlichen Gebrauchsweisen
des Ausdrucks >Autorität< wird Autorität nun nicht als ein auf Herr-
schaftsverhältnisse bezogener Terminus vorgestellt, sondern auf die frei-
willige Anerkennung der Vorrangstellung einer Person oder Institution
bezogen. Nach Gadamer wird einer Person oder Institution insofern
Autorität zugebilligt, als sie ein spezielles Wissen oder Können besitzt
und aufgrund ihrer Kompetenz Auskünfte geben, Entscheidungen treffen
oder Direktiven formulieren kann, an denen sich die betroffenen Perso-
nen ausrichten.
»Die Autorität von Personen hat ( ... ) ihren letzten Grund nicht in
einem Akte der Unterwerfung und der Abdikation der Vernunft, sondern
in einem Akt der Anerkennung und der Erkenntnis - der Erkenntnis näm-
lich, daß der andere einem an Urteil und Einsicht überlegen ist (... )
(Autorität) beruht auf Anerkennung und insofern auf einer Handlung der
Vernunft selbst, die, ihrer Grenzen inne, anderen bessere Einsicht zutraut.
Mit blindem Kommandogehorsam hat dieser richtig verstandene Sinn
von Autorität nichts zu tun. Ja, unmittelbar hat Autorität überhaupt nichts
mit Gehorsam, sondern mit Erkenntnis zu tun.«276
Daß Autorität mißbraucht werden kann und daß der Autoritätsbegriff
gerade aufgrund seiner Verwendung als Instrument zur Apologie proble-
matischer Herrschaftsstrukturen in Verruf geraten ist, erscheint Gadamer
als ein sekundäres Problem.277 Er sieht die grundsätzliche Bedeutung
einer auf Einsicht, Wissen und Können gegründeten Autorität grund-
sätzlich nicht durch die Möglichkeit des Mißbrauchs beeinträchtigt.
An diesem Punkt ist es sinnvoll, eine ausführliche Analyse des Auto-
ritätsbegriffs heranzuziehen, die ganz auf Gadamers Linie liegt. J.M.
Bochenski'78 bestimmt Autorität als Relation zwischen einem Träger, ei-
nem Subjekt und einem Gebiet. 279 Die Beziehung zwischen den drei Ele-
menten wird dadurch charakterisiert, daß der Träger genau dann als Auto-
rität für das Subjekt in Hinblick auf ein Gebiet gilt, wenn das Subjekt die
Behauptungen des Trägers in bezug auf das betreffende Gebiet anerkennt.
Die Bindung der Autorität an ein Gebiet ist eine wichtige Bedingung.
Kein Mensch wird vernünftigerweise als absolute Autorität Anerkennung
finden, sondern nur als Autorität hinsichtlich begrenzter Gebiete angese-
hen.
Bochenskis Analyse und Beispiele machen deutlich, daß Autorität -
ganz im Sinn Gadarners - nicht ausschließlich als Bezeichnung von
Macht und in Zusammenhang mit Herrschaftsverhältnissen begriffen
werden muß. Der Autoritätsbegriff hat seinen Ort keineswegs nur in den
speziellen Bereichen militärischer Befehlsbefugnis, richterlicher Amtsge-
walt oder päpstlicher Unfehlbarkeit, sondern er ist vor allem deshalb von
Interesse, weil recht verstandene Autorität in alltäglichen Situationen
eine bedeutende Rolle spielt.
Unter den von Bochenski untersuchten Autoritätsbegriff fallen so
unterschiedliche Fälle wie die Bitte eines Kindes um Unterstützung durch
Erwachsene (»Bitte zeig mir, wie das geht!«), die Annahme der Zuver-
lässigkeit der Antworten eines Lehrers durch den Schüler, das Vertrauen
in die Verbindlichkeit des Wissens von Spezialisten (Ärzten, Rechtsan-
wälten, Ökologen).
Eine wesentliche Unterscheidung betrifft die Arten der Autorität.
Bochenski spricht von der Autorität des Wissenden als epistemischer
Autorität und von der Autorität des Vorgesetzten als deontischer Auto-
rität.
Wenn ich am Tag vor einer Wandertour in den Alpen bei einer Wet-
terwarte die Vorhersage für den nächsten Tag erfrage und mich auf die
Prognose verlasse, so sind die Meteorologen epistemische Autoritäten für
mich. Wenn ich vor Ort einen Einheimischen nach dem besten Weg nach
x frage und als Antwort zu hören bekomme, ich solle mir ein anderes
Ziel aussuchen, weil es noch zu früh im Jahr sei und derzeit die Wege
nach x alle noch nicht sicher wären, so ist der Einheimische eine deonti-
sche Autorität für mich: ich folge seinen Weisungen. Wichtig ist der
Zusammenhang beider Arten der Autorität:
»Es ist wünschenswert, daß der Träger der deontischen Autorität
gleichzeitig auch Träger der epistemischen Autorität in dem entsprechen-
den Gebiet ist. «280
Auf das Wanderer-Beispiel bezogen leuchtet dies unmittelbar ein. Ich
werde nur dann dem Rat folgen, wenn ich annehme, daß der Einheimi-
sche Bescheid weiß.
In vielen Fällen wird eine Person nur dann ihre deontische Autorität
aufrecht erhalten können, wenn ihre epistemische Kompetenz anerkannt
ist. So käme etwa ein Lehrer in größte Schwierigkeiten, wenn seine
Schüler ihm fachlich überlegen wären und seine Position als Vorgesetzter
nicht durch sein überlegenes Wissen motiviert wäre.
Die Explikation des Begriffs der epistemischen Autorität macht deut-
lich, daß zwischen wissenschaftlicher Rationalität und Autorität kein
Spannungsverhältnis bestehen muß. Epistemische Autorität ist nämlich
begründbar, wobei die »Anerkennung der größeren Kompetenz und der
Wahrhaftigkeit des Trägers ( ... ) eine notwendige Bedingung der Aner-
kennung ( ... )« ist. 28t Unfehlbar ist die Anerkennung epistemischer Auto-
rität aufgrund direkter Einsicht oder durch Schlußfolgerung allerdings
nicht. Es mag sein, daß die Auskunft des Einheimischen im Gebirge nicht
zuverlässig ist.
Die Vermeidung des Autoritätsbegriffs im gegenwärtigen Sprachge-
brauch hat mit der weit verbreiteten Auffassung zu tun, daß jemand, dem
Autorität zugeschrieben wird, diese wie ein unveräußerliches Gut besitzt.
Dies ist aber, wie aus den Ausführungen Bochenskis hervorgeht, nicht
der Fall. Autorität entsteht durch Anerkennung, sie geht vom Subjekt aus
und wird dem Träger zugebilligt, und sie kann prinzipiell auch wieder
entzogen werden. Bochenski geht ebensowenig wie Gadamer nicht auf
das Skepsis gegenüber dem Autoritätsprinzip motivierende Problem ein,
daß die Anerkennung von Autorität erzwungen werden kann oder im
Rahmen systematisch verzerrter Kommunikationsstrukturen erfolgt.
Ebenso wie die epistemische Autorität ist deontische Autorität prinzi-
piell auf die Anerkennung des Subjekts angewiesen. Dabei ist allerdings
zu beachten, daß hier oft andere Verhältnisse vorliegen als im Fall der
epistemischen Autorität. So besitzt ein Lehrer gegenüber einer Schul-
klasse von Amts wegen eine deontische Autorität, die ihm die Schüler
nicht direkt aberkennen können. Die Schüler können zwar bestimmte
Weisungen des Lehrers ignorieren, eine totale Verweigerung durch die
Schüler würde aber zu scharfen Sanktionen führen. Um diesen zu entge-
hen, werden die Schüler in der Regel die Autorität des Lehrers akzeptie-
ren. Grundsätzlich ist es aber möglich, daß dem Lehrer seine Autorität
förmlich aberkannt wird, etwa dann, wenn er seine Stellung mißbraucht
und die Fürsorgepflicht gegenüber den ihm anvertrauten Schülern ver-
letzt.
In Bochenskis Analyse erscheint der Träger der Autorität ebensowe-
nig wie bei Gadamer als autoritärer Charakter. Im Gegenteil: die Be-
schränkung der Autorität auf begrenzte Bereiche macht deutlich, daß Au-
torität recht verstanden nichts mit willkürlicher Machtausübung zu tun
hat.
»Wahre Autorität braucht nicht autoritär aufzutreten.«282
Die Ausführungen Gadamers unterstreichen die Bedeutung von An-

sichten, Handlungsmaximen und Orientierungen, die übernommen wer-
den, ohne daß sie zuvor einer kritischen Prüfung unterzogen oder in argu-
mentativen Begründungen als gültig erwiesen wurden. Nach Gadamers
Auffassung drückt sich in der Anerkennung der Bedeutung von Vorver-
ständnissen und Autorität keine Verachtung der Rationalität und kein
Verzicht auf Autonomie aus. Die Anerkennung von Autorität und das
Streben nach Autonomie schließen sich gegenseitig nicht aus. Autorität
und Vorverständnis sollen als Momente der Vernunft gegenüber ihren
Kritikern verteidigt werden. Unabhängig von der »konservativen« oder
»progressiven« Einstellung bestimmen stets vorgängige Einschätzungen
und die Anerkennung von Autoritäten das Denken und Handeln der ein-
zelnen. Da die Subjekte nicht die Gesamtheit ihrer Meinungen, Einstel-
lungen und Handlungsmaximen außer Kraft setzen können, da sie nicht
die eigene Lebenspraxis suspendieren können, um sie einer kritischen
Prüfung zu unterziehen, und da sie sich in vielfältigen Situationen auf
Gewährsleute verlassen müssen, gehört die Anerkennung von Autorität
zu den unverzichtbaren Elementen menschlicher Weltorientierung.
Um Mißverständnissen vorzubeugen, soll nochmals nachdrücklich
festgestellt werden, daß der hier erläuterte Autoritätsbegriff von Formen
autoritären Verhaltens und willkürlicher Machtausübung scharf zu tren-
nen ist. Der philosophische Autoritätsbegriff beruht darauf, daß die Aner-
kennung der Autorität durch das Subjekt weder erzwungen noch korrum-
piert ist.
Gadamers Kritiker setzen genau an diesem Punkt ein. So gab Haber-
mas beispielsweise zu bedenken, daß die Anerkennung von Autorität kei-
ne freie und vernünftige Erkenntnis der Vorrangstellung des anderen oder
der Wahrheit einer vertretenen Auffassung implizieren muß. Sie kann
vielmehr als Element einer systematisch verzerrten Kommunikation auf
Zwänge zurückgehen, die den Beteiligten selbst nicht bewußt sind.283
Prinzipiell scheint der philosophische Autoritätsbegriff die Kritik von
mißbrauchter Autorität nicht auszuschließen und es wäre unangebracht,
Gadamer vorzuwerfen, er legitimiere mit seiner Rehabilitation von Auto-
rität willkürliche Machtausübung und Gewalt. Allerdings wird in WM
die Möglichkeit des Autoritätsmißbrauchs in schwer verständlicher Wei-
se ausgeblendet. Aufgrund eines grundsätzlichen Vertrauens in die »ver-
nünftige« Anerkennung von Autorität werden die vielfältigen Weisen des
Autoritätsmißbrauchs in einem solchen Ausmaß bagatellisiert, daß An-
griffe gegen Gadamers Rehabilitierung von Autorität keineswegs überra-
schen.
11.2.4. Tradition( en)
Der Traditionsbegriff steht in engem Zusammenhang mit den zuvor

behandelten Konzepten des Vorverständnisses und der Autorität. Ebenso
wie diese ist der Ausdruck >Tradition< ein problematischer Gegenstand:
der Traditionsbegriff scheint oft semantisch ausgebrannt zu sein, tauglich
nur noch als Leerformel der Wahlkampfsprache.
Wiederum legt Gadamer keine von Unklarheiten und Doppel-
deutigkeiten freie Version des Begriffs vor, aber es lassen sich signifi-
kante Merkmale angeben, durch die sich das mehrschichtige Traditions-
konzept der philosophischen Hermeneutik Gadamers auszeichnet.
Gadamers Interesse gilt nicht den verschiedenartigen historischen Mani-
festationen des Traditionsprinzips, wie es sich etwa in der römischen Zivili-
sation oder in der katholischen Kirche ausgeprägt hat. Gadamer skizziert,
ähnlich wie im Fall von Autorität, eine weite Version des Begriffs. Dabei
ist es von großer Bedeutung zu erkennen, daß Tradition nicht als Gegenbe-
griff zu Konzepten wie Transformation, Innovation und Revolution ver-
wendet wird, sondern als fundamentale Kategorie fungiert, die auf >traditio-
nale<, statische Gesellschaften ebenso anzuwenden ist wie auf dynamische,
innovations geprägte Zivilisationen. Auch für letztere gilt im Sinn des wei-
ten Traditionsbegriffs der philosophischen Hermeneutik, daß sie auf die
Überlieferung Bezug nehmen, wenn auch häufig in ablehnender Weise. 28<
Gadamer vertritt die Ansicht, daß das Ausmaß der ablehnenden Stel-
lungnahmen zur Überlieferung und die Bedeutung von Veränderungen
im allgemeinen überschätzt wird. Er glaubt, daß der Anknüpfung an
gegebene Strukturen und deren Bewahrung auch in modemen Gesell-
schaften eine große Bedeutung zukommt. Er betont das affirmative Ver-
halten zur Überlieferung und hebt die produktive und bereichernde Fülle
dessen hervor, was vorangegangene Generationen geschaffen und in ihrer
Praxis erprobt haben.
Neben die weite Version des Traditionsbegriffs, die auch noch solche
Kulturen als traditionsbestimmt erfaßt, die sich selbst nicht als solche
begreifen28s , stellt Gadamer eine Fassung des Traditionsbegriffs, die die
bewußte Anknüpfung an die Überlieferung und deren Pflege als bestim-
mendes Merkmal hervorhebt:
»( ... ) Tradition vollzieht sich nicht naturhaft dank der Beharrungskraft
dessen, was einmal da ist, sondern bedarf der Bejahung, der Ergreifung
und der Pflege. Sie ist ihrem Wesen nach Bewahrung, wie solche in
allem geschichtlichen Wandel mit tätig ist. Bewahrung aber ist eine Tat
der Vernunft ( ... )«286
Man muß beide Ebenen des Begriffs, diejenige einer sich ohne
bewußte Affirmation durchhaltenden Tradition und diejenige der durch
ausdrückliche Zuwendung und Pflege bewahrten Tradition, trennen und
berücksichtigen, daß Gadamer mit beiden Versionen des Begriffs ope-
riert. Er zeichnet die zweite Fassung dadurch aus, daß er die Anknüpfung
an die Überlieferung als ein vernünftiges Verhalten darstellt: Die aktive
Bewahrung des Überlieferten ist nicht das »Gegenteil der freien Selbstbe-
stimmung«281, sie kann selbst ein Stück autonomen Handelns sein.
Eine Parallele zwischen dem hermeneutischen Konzept des Vorver-
ständnisses und der Tradition ist offensichtlich. Zwar stellt Gadamer die
Möglichkeiten der Anerkennung oder Ablehnung der Überlieferung dar
und berücksichtigt damit solche Fälle, in denen bestimmte Elemente der
Überlieferung als obsolet erscheinen. Er suggeriert aber dennoch, daß ein
grundsätzliches Vertrauen in die Überlieferung angebracht ist. Ebenso im
Fall des Vorverständnisses: Auch hier unterscheidet Gadamer ein richti-
ges, bestätigungsfähiges von einem falschen, durch spätere Erfahrung
widerlegtes Vorverständnis und plädiert gleichwohl für eine allgemeine
Aufwertung des Vorverständnisses.
Mit beiden Konzepten, dem des Vorverständnisses und dem der Tra-
dition, führt Gadamer die Überlegungen Heideggers zur) Vor-Struktur<
des Verstehens weiter und konkretisiert diese in Hinblick auf die Proble-
matik der Hermeneutik, die auch die Arbeit der Geisteswissenschaften
durchreflektiert. Gerade im Zusammenhang mit dem Traditionsbegriff
geht Gadamer auf deren Selbstverständnis als Wissenschaften ein.
»Geisteswissenschaftliche Forschung kann sich zu der Weise, wie wir
als geschichtlich Lebende zur Vergangenheit uns verhalten, nicht in
einem schlechthinnigen Gegensatz denken. In unserem Verhalten zur
Vergangenheit, das wir ständig betätigen, ist jedenfalls nicht Abstand-
nahme und Freiheit vom Überlieferten das eigentliche Anliegen. Wir ste-
hen vielmehr ständig in Überlieferungen, und dieses Darinstehen ist kein
vergegenständlichendes Verhalten, so daß das, was die Überlieferung
sagt, als ein anderes, Fremdes gedacht wäre - es ist immer schon Eige-
nes, Vorbild und Abschreckung, ein Sichwiedererkennen, in dem für
unser späteres historisches Nachurteil kaum noch Erkennen, sondern
unbefangenste Anverwandlung der Überlieferung zu gewahren ist.«288
Nach Gadamer sind die Geisteswissenschaften der Ort, an dem sich
das Interesse an der Vergangenheit in privilegierter Weise Ausdruck ver-
schafft und an dem auch in den modernen Gesellschaften die Überliefe-
rung bewahrt wird. Aus seinem Traditionsbegriff folgert Gadamer, daß
die Geisteswissenschaften die Überlieferung nicht nur als ein For-
104 Verstehen, Interpretieren, Erkennen /
schungsgebiet analysieren, sondern sich selbst als in Traditionen stehend

begreifen und der Geschichte zuwenden.
Der Hinweis auf die Ambivalenz von Vorbildlichkeit und Abschrek-
kungscharakter der in der Überlieferung erinnerten Geschichte macht
deutlich, daß Gadamer den Geisteswissenschaften nicht nur die Funktion
einer affirmativen Traditionsbewahrung zuschreibt.
Komplementär zu dem Hinweis auf die Ambivalenz von Vorbild und
Abschreckung ist eine Bemerkung Gadamers, die den Vergangenheits-
bezug der Geisteswissenschaften deutlich von einem szientistisch neutra-
len Verhältnis zu einem Forschungsobjekt abhebt.
An einem Beispiel kann man Gadamers Position veranschaulichen:
Für einen deutschen Historiker ist die deutsche Geschichte von 1933-
1945 nicht ein beliebiger historischer Abschnitt, den er wie jede andere
Epoche mit den Methoden seiner Disziplin analysiert. In Gadamers
Modell ist vielmehr der für den Historiker wie für jeden anderen auch
geltende Bezug zu dieser Vergangenheit der Ausgangspunkt eines inten-
siven geschichtswissenschaftlichen Interesses. Das Wissen, daß dieser
Zeitraum deutscher Geschichte in unvergleichlicher Weise von Gewalt,
Machtmißbrauch, Verbrechen gezeichnet ist, stellt sich nicht etwa als
Ergebnis >objektiver< historischer Forschung ein, sondern es bildet als
Vorwissen oder Vorverständnis die Basis einer eingehenden Auseinan-
dersetzung.
An dieser Stelle wird auch die Plausibilität des unter dem Stichwort
des hermeneutischen Zirkels zur Bedeutung des Vorverständnisses Aus-
geführten bestätigt. Offenbar wäre es eine völlig widersinnige Forderung
an den Historiker, er solle voraussetzungslos an die Aufarbeitung dieser
Periode herangehen. Die Aufgabe, ausgerechnet diesen Zeitraum genauer
zu untersuchen, stellt sich ihm gerade dank seines Vorverständnisses, sei-
ner Verbindung zu dieser Vergangenheit, die als Abschreckung in die
Gegenwart hineinwirkt.
Die beschriebene Auffassung provoziert ein szientistisches Metho-
dendenken in außerordentlicher Weise: Verlieren die Geisteswissenschaf-
ten nicht ihren Status als Wissenschaften, wenn sie in der skizzierten
Weise von externen Bedingungen bestimmt sind? Hat der Historiker
nicht doch seine privaten Erfahrungen auszuklammern, sobald er als
Wissenschaftler arbeitet? Werden die Geisteswissenschaften nicht in
kaum erträglicher Weise abhängig von den Meinungen einzelner, wenn
sie durch solche kontingenten Faktoren wie die Herkunft des Wissen-
schaftlers und seine Haltung zur Vergangenheit geprägt sind?
Gadamer verneint solche Fragen und führt sie auf den verhäng-
nisvollen Vorrang eines methodologischen Denkens zurück. Vor dem

Hintergrund seiner Kritik am Historismus und dem Phantom einer stand-
ortunabhängigen historischen Betrachtungsweise erscheint der anerken-
nende oder ablehnende Bezug zur Vergangenheit als konstitutive Bedin-
gung der Arbeit in den Geisteswissenschaften. Gadamers besonderes
Interesse gilt allerdings nicht dem ablehnenden, kritischen Verhalten zur
Überlieferung, sondern der Anerkennung der gültigen, von der Tradition
übernommenen Einsichten, die in der Gegenwart Orientierungen zu ge-
ben vermögen.
Mit diesem Traditionsbegriff, der die Auseinandersetzung mit der
Überlieferung als wesentlich für die Praxis der Gegenwart und die
Bestimmung künftiger Entwicklungen begreift, unterscheidet sich Gada-
mer in markanter Weise von der sogenannten Kompensationstheorie, die
im folgenden kurz vorgestellt wird.
II.2.5. Kritik an der Kompensationstheorie
Als Grundtext der Kompensationstheorie kann J. Ritters Aufsatz »Die

Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modemen Gesellschaft«
(1963)289 gelten. O. Marquard und H. Lübbe haben die Überlegungen Rit-
ters aufgegriffen und weiterentwickelt.
Eine vielbeachtete Rede Marquards »Über die Unvermeidlichkeit der
Geisteswissenschaften« versammelt die wichtigsten Argumente dieser
Position. 290
Marquard beginnt mit der Behauptung: »Je moderner die modeme
Welt, desto unvermeidlicher die Geisteswissenschaften.«291
1.) Die Modeme ist geprägt durch eine zunehmende Liquidation der
geschichtlichen Herkunftswelten:
»( ... ) immer weniger von dem, was Herkunft war, scheint Zukunft
bleiben zu können; die geschichtlichen Herkunftswelten geraten zuneh-
mend in die Gefahr der Veraltung.«292
2.) Diese Ausschaltung des Überkommenen läßt eine zunehmend uni-
forme, nach technokratischen Prinzipien gestaltete Alltagswelt entstehen:
»Modernisierungen bestehen in der - partialen - Ersetzung der Her-
kunftswelten durch experimentell geprüfte und technisch erzeugte Sach-
welten, die ihrerseits ( ... ) den austauschbaren Menschen verlangen auf
Kosten seiner traditionellen Verschiedenartigkeiten. «293
3.) Entscheidend für das von Marquard erstellte Szenario sind Ge-
schwindigkeit und Umfang der genannten Vorgänge, wobei er sich be-

züglich dieser Diagnose auf R. Koselleck und H. Lübbe beruft:
»( ... ) die Gleichförmigkeiten siegen. Dieser Vorgang beschleunigt
sich: in der modernen Welt wird immer schneller immer mehr zur
Sache. «294
Ich möchte an dieser Stelle nicht die Beschreibung der Moderne prü-
fen, sondern konzentriere mich auf die Ausführungen Marquards, die vor
dem Hintergrund der skizzierten Diagnose die Aufgabe der Geisteswis-
senschaften bestimmen.
Diese Disziplinen sorgen angeblich dafür, daß die rasante Dynamik
des Wandels in den modernen Gesellschaften von den betroffenen Men-
schen verkraftet werden kann:
»Die - durch die experimentellen Wissenschaften vorangetrieb~ne
Modernisierung verursacht lebensweltliche Verluste, zu deren Kompen-
sation die Geisteswissenschaften beitragen.«295
Die Geisteswissenschaften werden bei Marquard primär dadurch aus-
gezeichnet, daß sie von negativen Erfahrungen entlasten. Auch die die
wenig fruchtbare Opposition von Natur- und Geisteswissenschaften
(v.Helmholtz, Windelband) fortführende Unterstellung Marquards, le-
bensweltliche Verluste wären den experimentellen Wissenschaften zuzu-
schreiben, soll hier nicht weiter erörtert werden. Es interessiert vielmehr,
auf welche Weise, mittels welcher Verfahren die Geisteswissenschaften
imstande sind, die ihnen von Marquard zugeschriebene Aufgabe der
Kompensation zu erfüllen.
Marquard weist in diesem Zusammenhang auf die narrative Kompe-
tenz dieser Fächer hin: »( ... ) sie kompensieren Modernisierungsschäden,
indem sie erzählen (... )«296 Eine Typologie der von den Geisteswissen-
schaften erzählten Geschichten (»Sensibilisierungsgeschichten«, »Be-
wahrungsgeschichten«, »Orientierungsgeschichten«) soll diesen Hinweis
präzisieren.
Marquards Begriff der Moderne impliziert, daß alle Gesellschafts-

mitglieder unter der Liquidation der Traditionen und an der Uniformie-
rung ihrer Umgebung leiden. Alle werden folglich nach Entschädigungen
und Entlastungen verlangen. Dies ist allerdings eine sich aus der These
Marquards ergebende Konsequenz, die die Geisteswissenschaften vor
kaum zu bewältigende Aufgaben stellt. Falls die Geisteswissenschaften
das wären, was Marquard behauptet - zentrale Kompensationsträger der
modernen Gesellschaft - , dann müßten sie grundsätzlich die gesamte
modernisierungsgeschädigte Bevölkerung mit ihren Kompensationen
versorgen. Einige Tausend Geisteswissenschaftler, die in der Bundes-

republik ihre Forschungsarbeiten betreiben, müßten laut Marquard den
Kompensationsbedarf von 60 Millionen Modernisierungsgeschädigten
stillen. Angesichts der Verwissenschaftlichung und Spezialisierung in
den geisteswissenschaftlichen Disziplinen wirkt eine solche auf die
Publikums wirksamkeit akademischer Arbeit spekulierende Überlegung
äußerst befremdlich. Die Auflagen geisteswissenschaftlicher Publikatio-
nen oder die Krisen der Fachzeitschriften dementieren in eindrucksvoller
Weise Gedankenspiele, die mit einer weit über den Kreis der Insider
hinausreichenden Wirksamkeit dieser Fächer kokettieren.
In bezug auf ein breiteres Publikum sind Romane, Filme, Dokumenta-
tionen weit eher geeignet, die Aufgabe der Vergangenheitsverge-
genwärtigung zu erfüllen. Kompensation allein kann demnach nicht die
einzig vernünftige Funktionsbestimmung der Geisteswissenschaften sein.
Sieht man sich die Beispiele genauer an, die von den Kompen-
sationstheoretikern angeführt werden, um die Kompensationsleistung der
Geisteswissenschaften zu dokumentieren, macht man die Entdeckung,
daß sie überhaupt nicht Leistungen der Geisteswissenschaften im eigent-
lichen Sinn anführen, sondern mit Vorliebe den Denkmalschutz und die
Museumskultur erwähnen. 297 In beiden Fällen können die Kompensati-
onstheoretiker auf ein faktisch vorhandenes, lebhaftes Interesse an der
Vergegenwärtigung und Erhaltung überlieferter Gegenstände verweisen.
Solche Beispiele erläutern aber nicht, worin die Kompensations-
funktionen geisteswissenschaftlicher Projekte wie etwa historisch-kriti-
scher Ausgaben der Schriften Schleiermachers, Brentanos oder Hof-
mannsthals liegen könnten. Die Kompensationstheorie scheint eher Aus-
künfte über Motive eines allgemeinen Interesses an der Geschichte geben
zu können als eine tragfähige Erläuterung zur Funktion der Geisteswis-
senschaften anzubieten.
Mit diesem Befund stimmt der Umstand überein, daß Marquard den
Wissenschaftscharakter der Geisteswissenschaften unterbestimmt läßt. Er
schreibt diesen Fächern die Aufgabe zu, Vergangenheit zu beleben, aber
er deutet nicht an, worin die Eigentümlichkeit dieser Wiederbelebungs-
versuche im Gegensatz zur Denkmalpflege, zur Museumskultur oder zum
historischen Roman besteht. Seine Behauptung, die Geisteswissenschaf-
ten vergegenwärtigten Vergangenes, indem sie Sensibilisierungs-, Be-
wahrungs- und Orientierungs geschichten erzählten, scheint zwar eine
Lösung des angesprochenen Problems zu bieten. Aber diese Lösung kann
nicht recht befriedigen.
Auf Probleme aufmerksam machen (sensibilisieren), an Ereignisse
oder Personen erinnern (bewahren) oder vernünftige Einstellungen ver-

mitteln (orientieren) können nicht nur Arbeiten der Geisteswissenschaf-
ten, sondern literarische Texte, Bilder, Filme, Dokumente, Gebäude und
- insofern als es sich um gerade erlittene Verluste durch Modernisierun-
gen handelt - Erzählungen von Augenzeugen. Der Marquardsche Vor-
schlag scheint also die Eigenart der Geisteswissenschaften zu wenig zu
berücksichtigen. 298 Um die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften
zur Geltung zu bringen, wäre es wünschenswert, die ihnen eigentümliche
Form der Vergangenheitsvergegenwärtigung zu bestimmen. Dies tut
Marquard nicht, sondern er begnügt sich damit, die Geisteswissenschaf-
ten als erzählende Wissenschaften zu apostrophieren.
Tatsächlich scheint in Anbetracht der in den als Geisteswissen-
schaften bezeichneten Fächern geleisteten Arbeit die Annahme ein~s Pri-
mats des Erzählens kaum gerechtfertigt zu sein. Faktisch tun Geisteswis-
senschaftier wesentlich mehr und wesentlich anderes als erzählen. Sie
sichern Spuren, rekonstruieren ihre Materialien, lösen Datierungsproble-
me, erstellen Chronologien, bilden Hypothesen über den Ablauf be-
stimmter Prozesse, geben Handlungserklärungen, sammeln Material für
Statistiken, arbeiten Klassifikationen aus. Die Geisteswissenschaften sind
demnach in erheblichem Maß durch eine szientistische Rationalität
geprägt und nicht nur mit einer narrativen Kompetenz begnadet.
In Verbindung mit den genannten Tätigkeiten geben die Geistes-
wissenschaftier Beschreibungen und Darstellungen, in denen vergangene
Handlungsmuster, Orientierungen und Zielsetzungen als fragwürdig oder
vorbildlich erscheinen. Das heißt, sie interpretieren und stellen einen
Bezug zur eigenen Gegenwart her.
Angesichts der angedeuteten Komplexität und Verschiedenartigkeit
geisteswissenschaftlicher Arbeit scheint eine Subsumierung unter das
Schlagwort »Erzählen« nicht gut begründet.
Die Replik eines Marquardianers auf diese Kritik würde vermutlich
lauten: Selbstverständlich tun die Geisteswissenschaften all das, aber
indem sie es tun, erzählen sie von der Vergangenheit und kompensieren
auf diese Weise den Geschichtsverlust der Moderne.
Diese Antwort kann aber nicht überzeugen, da der Kompensa-
tionsbeitrag der Lösung eines Datierungsproblems, der Entzifferung der
Linear B - Schrift, der kritischen Ausgabe eines Texts oder ähnlicher
Leistungen gar nicht ohne weiteres ersichtlich ist, obwohl diese For-
schungen sicherlich zu den Standardaufgaben geisteswissenschaftlicher
Forschung zählen.
Wenn demnach die pauschale Subsumierung geisteswissenschaftli-
cher Arbeit unter das Etikett »Erzählen« ni~ht befriedigen kann, bleibt
die Möglichkeit, daß das Erzählen zwar nicht das einzige und auch nicht
das primäre, aber doch ein wichtiges Mittel der GeisteswissenschaftIer
ist, um Vergangenheit zu vergegenwärtigen.
Dabei sollte aber zumindest der Versuch einer Unterscheidung von
geisteswissenschaftlichem und literarisch-fiktionalem Erzählen gemacht
werden. Als zentrales Merkmal geisteswissenschaftlicher Texte kann
man ihren Behauptungscharakter anführen. Eine geisteswissenschaftliche
Darstellung will nicht in erster Linie eine gute, spannende und gelungene
Erzählung sein, sondern sie erhebt zunächst einen Anspruch auf Richtig-
keit oder Angemessenheit. Der fiktionale Text unterscheidet sich von der
wissenschaftlichen Abhandlung nicht dadurch, daß er keine Erkenntnis
vermitteln kann, sondern dadurch, daß an ihn nicht die Begrün-
dungsforderungen gestellt werden, denen wissenschaftliches Reden
gerecht werden sollte. 299 Der Autor eines historischen Romans kann zwar
verbürgtes Material in seinen Text integrieren, insgesamt ist sein Roman
aber nicht als behauptende Rede über vergangene Ereignisse zu verste-
hen.
Ein Historiker muß im Gegensatz zum Romanschriftsteller Gründe
anführen können, die zeigen, daß seine Darstellung richtig ist, und auch
ein LiteraturwissenschaftIer wird eine Begründung dafür geben können,
weshalb seine Interpretation zwar nicht die einzig richtige ist, aber doch
einen Beitrag zur Erhellung der Textbedeutung darstellt.
Gerade weil GeisteswissenschaftIer einer Begründungspflicht nach-
kommen müssen, bearbeiten sie meist eng begrenzte Probleme. Speziali-
sierung und Detailarbeit sind charakteristische Kennzeichen auch der gei-
steswissenschaftlichen Publikationen, die mit dem Marquardschen Stich-
wort des Erzählens nicht harmonieren.
Anlaß zu diesem Exkurs über die Kompensationstheorie war die Fest-
stellung, daß die Geisteswissenschaften auf der Basis von Gadamers Tra-
ditionsbegriff nicht so sehr als Wiederentdecker verlorener Traditionen,
denn als in Traditionen stehende Fächer begriffen werden. Aufgrund
ihrer Vermittlerrolle zwischen Vergangenheit und Gegenwart sollen sie
fähig sein, Orientierungen in der Gegenwart zu geben.3°O Auch die
Kompensationstheorie Marquards spricht von der Möglichkeit, daß durch
die Geisteswissenschaften Orientierungen vermittelt werden können:
»Die Modernisierung wirkt als Desorientierung; sie wird - modern-
kompensiert durch die Ermunterung von Traditionen, mit denen man sich
identifizieren kann; also etwa der Tradition des Christentums, der Tradi-
tion des Humanismus, der Tradition der Aufklärung usf.«301
110 Verstehen, lnterpretieren~ Erkennen
Offen bleibt hier, ob Marquard den von den Geisteswissenschaftlern

erzählten »Orientierungsgeschichten« tatsächlich zutraut, handlungslei-
tende, praxisrelevante Einstellungen vermitteln zu können. 302 Zu Mar-
quards Skeptizismus und kompensations theoretischer Bescheidenheit
passen solch substantielle Bestimmungen nicht. Die Orientierungs-
geschichten Marquardscher Provenienz werden eher ein diffuses Sinnbe-
dürfnis befriedigen. Da die lebensweltlich relevanten Prozesse aufgrund
der Prämissen der Kompensationstheorie gegen Eingriffe geschützt sind,
reicht die Kraft der Traditionen nur noch dazu aus, (unverbindliche)
IdentifIkationsangebote zu liefern.
Von einer solchen Auffassung unterscheidet sich die Position Gada-
mers trotz gewisser Ähnlichkeiten ganz erheblich. Sie vertraut darauf,
daß aus der Überlieferung, den Künsten und der Arbeit der Geisteswis-
senschaften tragfähige, sich in der Lebenspraxis bewährende Einsichten
und Orientierungen zu gewinnen sind. Vor allem aber sieht Gadamer
trotz aller massiven Brüche geschichtlicher Kontinuität eine grundlegen-
de Traditionsabhängigkeit auch der modernen Gesellschaften als gegeben
an. Es ist das Prinzip der Wirkungsgeschichte, das diesen grundlegenden
Vergangenheitsbezug aufdecken soll.
II.2.6. Wirkungsgeschichte
Die Aufwertung des Vorverständnisses, die Rehabilitierung von Autorität

und die Betonung der Bedeutung von Traditionen werden in den Begriff
der Wirkungsgeschichte aufgenommen, der das Kernstück der Gadarner-
schen Hermeneutik bildet. 303
Eine wichtige Voraussetzung des unter diesem Begriff gedachten
Verhältnisses von Gegenwart und Vergangenheit ist die These vom Pri-
mat der Traditionen. Gadamer geht im Sinn des oben erläuterten weiten
Traditionsbegriffs davon aus, daß historische Erkenntnis vom Modell der
Zugehörigkeit zu Traditionen her zu denken sei.
Der Begriff der Wirkungsgeschichte soll das Verständnis für diese
Partizipation an der Überlieferung vertiefen. Die Verbindung von Ver-
gangenheit und Gegenwart wird von der Wirkungsgeschichte als Hinein-
wirken der Traditionen in die Gegenwart bestimmt. Diese Einwirkung
muß nicht als offensichtliches Faktum greifbar sein, sie kann sich auch
unmerklich in einer Tiefendimension historischer Kontinuität vollziehen.
Nicht nur dort, wo bewußt an Traditionen angeknüpft wird, wirkt Ver-
gangenheit auf die Gegenwart ein. In einem ganz umfassenden Sinn
bedingt die Vergangenheit die jeweilige Gegenwart und bestimmt deren

Handlungsspielraum. Bezüglich der historischen Wissenschaften impli-
ziert das Konzept der Wirkungsgeschichte eine Gegenposition zu einem
historischen Objektivismus, der vom Modell der Erforschung eines histo-
rischen Gegenstands ausgeht und damit nach Gadamer den Begriff der
Geschichte selbst verzerrt. Der historische Objektivismus glaubt, den
historischen Gegenstand als abtrennbares Objekt in wissenschaftlicher
Neutralität erforschen zu können. Gadamer wirft einer solchen Auffas-
sung vor, den vorgängigen Bezug von Vergangenheit und Gegenwart zu
vergessen. 304
Gadamers Begriff der Wirkungs geschichte hat demnach kaum etwas
mit dem Zweig der Literaturwissenschaft zu tun, der die Wirkung eines
bestimmten Werks empirisch erforscht. Wirkungsgeschichte als Begriff
der philosophischen Hermeneutik bezieht sich vielmehr zum einen auf
die beständig wirksame Bestimmung der Gegenwart durch die Geschich-
te. Unabhängig davon, ob diese Einwirkung bewußt erfaßt wird oder
nicht, erscheint jede Gegenwart als Produkt der Geschichte.
Zum anderen ist Wirkungsgeschichte als wirkungsgeschichtliches Be-
wußtsein eine Bezeichnung für die Reflexion auf die Prägung der Gegen-
wart durch Geschichte.
Wesentlich ist der Umstand, daß Gadamer die Erkenntnismög-
lichkeiten des wirkungs geschichtlichen Bewußtseins einschränkt. Die
Unterscheidung zwischen Wirkungs geschichte und wirkungsgeschichtli-
chem Bewußtsein ist von großer Bedeutung: Wenn dieser Unterschied
vernachlässigt wird, gerät Gadamers Hermeneutik in eine unangemesse-
ne Nachbarschaft zu HegeU05 Die Reflexion auf eine grundlegende
Abhängigkeit menschlicher Existenz von den Vorgaben der Geschichte
kulminiert nicht in einer vollständigen Erkenntnis des geschichtlichen
Zusammenhangs:
»Daß Wirkungsgeschichte je vollendet gewußt werde, ist eine ebenso
hybride Behauptung wie Hegels Anspruch auf absolutes Wissen, in dem
die Geschichte zur vollendeten Selbstdurchsichtigkeit gekommen und
daher auf den Standpunkt des Begriffs erhoben sei.«306
Der im Begriff des wirkungs geschichtlichen Bewußtseins mitgedach-
ten geschichtlichen Bedingtheit der Existenz widerspräche die Idee einer
vollständigen Erkenntnis der eigenen Situation: Niemand kann sich aus
den geschichtlichen Bezügen seines Lebens herausreflektieren und die
eigene Situation gewissermaßen von außen betrachten:
»Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein ist zunächst Bewußtsein der
hermeneutischen Situation. Die Gewinnung des Bewußtseins einer Situa-
tion ist aber in jedem Falle eine Aufgabe von eigener Schwierigkeit. Der
Begriff der Situation ist ja dadurch charakterisiert, daß man sich nicht ihr
gegenüber befindet und daher kein gegenständliches Wissen von ihr
haben kann. Man steht in ihr, findet sich immer schon in einer Situation
vor, deren Erhellung die nie ganz zu vollendende Aufgabe ist. Das gilt
auch für die hermeneutische Situation, d.h. die Situation, in der wir uns
gegenüber der Überlieferung befinden, die wir zu verstehen haben. Auch
die Erhellung dieser Situation, d.h. die wirkungs geschichtliche Reflexion
ist nicht vollendbar, aber diese Unvollendbarkeit ist nicht ein Mangel an
Reflexion, sondern liegt im Wesen des geschichtlichen Seins, das wir
sind. Geschichtlichsein heißt, nie im Sichwissen aufgehen. Alles Sichwis-
sen erhebt sich aus geschichtlichen Vorgegebenheiten (... )«307
An dieser Stelle wird ein Grundmotiv der philosophischen Hermeneu-
tik Gadamers faßbar, das bereits in den kunsttheoretischen Überlegungen
von WM eine wichtige Rolle spielte. Die Wendung gegen die Subjekt-
philosophie schlägt sich hier als Akzentuierung der Abhängigkeit der
geschichtlichen Existenz des Menschen von unverfügbaren Vorausset-
zungen nieder.
In bezug auf die Kunsterfahrung wollte Gadamer nicht davon spre-
chen, daß ein Subjekt (Künstler oder Betrachter) die Wahrheit des Wer-
kes dank eigener Erkenntnisleistungen erkennt, sondern er bestimmte die
Kunst als ein Spiel, das den Künstler und die Betrachter in ein Wahr-
heitsgeschehen miteinbezieht. Analog dazu wird nun eine ontologische
Wendung des Geschichtsbegriffs vorgeschlagen: Die einzelnen Men-
schen sind weder als Handelnde noch als Erkennende Herren der Ge-
schichte, sondern sie sind in ein Geschehen verwickelt, in das sie zwar
punktuell eingreifen können, das aber auch die Möglichkeiten solcher
Eingriffe auf entscheidende Weise begrenzt,J°8 Die im Begriff der
Wirkungs geschichte vollzogene Ontologisierung der Geschichte impli-
ziert ein Umdenken weg von der Spontaneität der Subjekte hin zu der
fundamentalen Abhängigkeit des einzelnen von vorgegebenen Strukturen
und läßt sich als hermeneutisches Pendant zu Heideggers Seins geschichte
begreifen.
Erkenntnis wird nicht mehr so sehr als eine Handlung des Subjekts,
sondern als ein Geschehen gedacht, in das der einzelne involviert ist. Im
Rahmen dieses Geschehens vollzieht der einzelne durchaus selbständige
Erkenntnishandlungen, diese sind allerdings nur noch Elemente eines
umfassenden >Wahrheitsgeschehens<, das insgesamt von keinem Subjekt
mehr beherrscht wird.
II.2.7. Horizonte des Verstehens
Die wechselseitige Vermittlung von Vergangenheit und Gegenwart ver-

sucht Gadamer mit Hilfe der Horizontmetaphorik zu klären. Dabei argu-
mentiert er nochmals gegen ein szientistisches Mißverständnis, indem er
bestreitet, daß die Aufgabe des Historikers darin bestehe, sich in einen
fremden Vergangenheitshorizont zurückzuversetzen:
»Wenn sich unser historisches Bewußtsein in historische Horizonte
versetzt, so bedeutet das nicht eine Entrückung in fremde Welten, die
nichts mit unserer eigenen verbindet, sondern sie insgesamt bilden den
einen großen, von innen her beweglichen Horizont ( ... ) In Wahrheit ist
es also ein einziger Horizont, der all das umschließt, was das geschicht-
liche Bewußtsein in sich enthält. Die eigene und fremde Vergangenheit,
der unser historisches Bewußtsein zugewendet ist, bildet mit an diesem
beweglichen Horizont, aus dem menschliches Leben immer lebt und der
es als Herkunft und Überlieferung bestimmt.«309
Man verstünde die Horizontmetaphorik der Hermeneutik falsch, wür-
de man von jeweils abgeschlossenen Horizonten der Gegenwart und der
Vergangenheit sprechen. Gegenwart und Vergangenheit werden im Prin-
zip der Wirkungsgeschichte als immer schon miteinander vermittelt
gedacht, sie werden von einem übergreifenden Gesamthorizont umfaßt.
Dennoch hat die Vorstellung eines relativ selbständigen Vergangen-
heitshorizonts innerhalb eines solchen Gesamthorizonts eine gewisse
Berechtigung. Sie kann verständlich machen, daß die historische Arbeit
den Kontext rekonstruieren kann und muß, in dem der Forschungsgegen-
stand des Historikers seinen Ort hatte. Der Historiker entwirft ein Bild
der Vergangenheit und hebt darin das von seiner eigenen Gegenwart
Abweichende - spezifische Handlungsnormen, Wissensbestände, Institu-
tionen - heraus. Solche Rekonstruktionsarbeit darf sich selbst nicht
mißverstehen und das rekonstruierte Bild der Vergangenheit für die
Geschichte selbst halten. Sie muß bedenken, daß es sich um Rekonstruk-
tion handelt, um eine methodisch kontrollierte Projektion des Vergangen-
heitshorizonts vom Standpunkt der Gegenwart aus.
Die historische Arbeit erschließt also nicht eine von der Gegenwart
völlig unabhängige Welt der Vergangenheit. Ein )unschuldiger< Blick in
die Geschichte ist nach Gadamers Auffassung undenkbar. Implizit artiku-
liert jede historische Darstellung Spannungen innerhalb des Gegenwart
und Vergangenheit vermittelnden Gesamthorizonts. Es handelt sich um
Spannungen zwischen Identität und Differenz/Alterität, die sich dem
Historiker auf der Ebene der Diachronie zeigen, die aber ebenso in syn-
chronen Schnitten als Spannungen zwischen divergierenden Lebensfor-

men manifest werden können.
»Die henneneutische Aufgabe besteht darin, diese Spannung nicht in
naiver Angleichung zuzudecken, sondern bewußt zu entfalten. Aus die-
sem Grunde gehört notwendig zum henneneutischen Verhalten der Ent-
wurf eines historischen Horizonts, der sich von dem Gegenwartshorizont
unterscheidet. «310
Im Bereich der Literaturwissenschaft wurde dieser Gedanke Gada-
mers von der Rezeptionstheorie aufgenommen. Die Forderung nach der
Ausarbeitung des historischen Horizonts wurde als Postulat der Rekon-
struktion des Erwartungshorizonts konkretisiert. Damit soll nicht das
akzidentielle Umfeld beschrieben werden, in dem die Textproduktion
stattfindet. Vielmehr wird eine Bezugsebene präzis bestimmt, die den
Produktionsprozeß selbst implizit mitbestimmt und die Bedeutung des
literarischen Werks in maßgeblicher Weise detenniniert. 311 Ungerechtfer-
tigt ist es, dieser produktiven Fortführung der philosophischen Henne-
neutik Gadamers vorzuwerfen, sie falle in einen »naiven Historismus«
zurück. 312 Um einen solchen Rückfall würde es sich nur dann handeln,
wenn die Rezeptionsästhetiker glauben würden, die Rekonstruktion des
Erwartungshorizonts ennögliche eine endgültige Festschreibung des
Bedeutungsgehalts der Texte.
Die Berücksichtigung der wissenschaftlichen Forschungspraxis wirft
allerdings eine Frage auf, die die Vorstellung einer immer schon geleiste-
ten Vennittlung von Vergangenheit und Gegenwart betrifft, eine Vermitt-
lung, die auch im Bild der vorgängigen Verschmelzung des Vergangen-
heits- und Gegenwartshorizonts in einem Gesamthorizont gedacht wer-
den soll.
Ist es sinnvoll, von einer solchen immer schon geleisteten Vennitt-
lung zu sprechen, wenn die Forschungsgegenstände häufig, anders als
durch die optische Metaphorik nahe gelegt, keineswegs deutlich sichtbar
sind? Oft ist der historische Gegenstand nur indirekt in Fonn vereinzelter
Spuren greifbar, oder er bleibt, aufgrund einer allzu spärlichen Über-
lieferung, bis auf blasse Umrisse trotz aller Bemühungen der Wissen-
schaftler entzogen.
Angesichts dieses Umstands wird deutlich, daß die von Gadamer gel-
tend gemachte vorgängige Vennittlung inhaltlich unbestimmt bleibt und
in erster Linie als Korrektiv einer starren Dichotomie von Einst und Jetzt
im historischen Objektivismus fungiert. Die Verschmelzung des Ver-
gangenheits- und Gegenwartshorizonts garantiert keine vollständige
Überlieferung in dem Sinn, daß den Späteren ein lückenloses Wissen
über die vergangenen Epochen vennittelt wird oder daß bestimmte Nor-
men und Handlungsmuster in ungebrochener Form von den Vorfahren an
die Nachkommen weitergegeben werden. Im Begriff der Wirkungsge-
schichte und der komplementären Horizontmetaphorik denkt Gadamer
die Vermittlung von Einst und Jetzt in dialektischer Weise nicht nur im
Modus der manifesten Kontinuität, sondern ebenso im Modus der Ab-
weichung/Ablehnung und des EntzugsNergessens. Der Begriff der Wir-
kungsgeschichte bestimmt die Gegenwart nicht nur insofern als Produkt
der Geschichte, als sich Elemente des Vergangenheitshorizonts durchhal-
ten und den Gegenwartshorizont positiv mitgestalten. Auch als verdräng-
te, bewußt ausgelöschte oder bloß vergessene wirkt Geschichte auf die
Gegenwart ein: Dunkle Ränder und blinde Flecken bestimmen den Hori-
zont der Gegenwart ebenso wie die Zonen, in denen die Gegenstände
scharf und deutlich sichtbar sind. 313
Diese Struktur der Wirkungsgeschichte impliziert eine grundsätzliche
Einschränkung des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins, das zwar auf
die vielfältigen Voraussetzungen geschichtlicher Existenz reflektiert, die-
se aber insgesamt als uneinholbar erkennt. Das wirkungs geschichtliche
Bewußtsein erstellt kein transparentes Bild der Geschichte, sondern es
weiß sich selbst als beständig von der Arbeit der Geschichte abhängig. Es
»( ... ) ist das geschichtlich erfahrene Bewußtsein, das, indem es dem
Phantom einer völligen Aufklärung entsagt, eben damit für die Erfahrung
der Geschichte offen ist.«3!'
Die philosophische Hermeneutik begnügt sich als Ontologie mit dem
Hinweis auf die gekennzeichnete Geschichtlichkeit menschlichen
Lebens, ohne sich die Aufgabe zu stellen, eine Theorie bestimmter For-
men der Überlieferung und Rezeption von Texten und Kunstwerken aus-
zuarbeiten. Stattdessen erhebt sie einen Universalitätsanspruch und gibt
das Prinzip der Wirkungsgeschichte als allgemeingültig aus. Gadamer
will den umfassenden Rahmen abstecken, innerhalb dessen unterschiedli-
che Lebensformen ihre Geschichtlichkeit in vielfältiger Weise modellie-
ren.
Der Begriff der Wirkungs geschichte und der ihm korrespondierende
Begriff des wirkungs geschichtlichen Bewußtseins bilden die Grundlage
der hermeneutischen Philosophie Gadamers. Auf dieser Basis aufbauend
werden mehrere Erfahrungsformen und Bewußtseinsarten unterschieden:
hermeneutische Erfahrung/hermeneutisches Bewußtsein, ästhetische Er-
fahrung/ästhetisches Bewußtsein, historische Erfahrung/historisches Be-
wußtsein. Auch hier verzichtet Gadamer auf präzise Begriffsdefinitionen
und vertraut darauf, daß durch die Konfiguration der komplementären
oder oppositiven Konzepte die Bedeutung der einzelnen Begriffe einsich-

tig wird. Um die Position Gadamers weiter zu rekonstruieren, bietet es
sich an, den Begriff der hermeneutischen Erfahrung, der in der Hierarchie
der Konzepte in unmittelbarer Nähe zum Begriff der Wirkungs geschichte
steht, zu untersuchen. Dabei gehe ich so vor, daß ich die ausführlichen
sprachphilosophischen Erörterungen, die Gadamer im dritten Teil von
WM entwickelt, mit einbeziehe und den Begriff der hermeneuti~chen
Erfahrung von der These der Sprachlichkeit des Verstehens aus disku-
tiere.
1I.2.8. Sprache
Der Sprachlichkeit des Verstehens widmet Gadamer große Aufmerksam-

keit. Der gesamte dritte Teil seines Werks stellt eine »Ontologische Wen-
dung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache« in Aussicht. Gerade
durch die verstärkte Aufmerksamkeit für den Zusammenhang von Spra-
che und Verstehen setzt sich WM von dem existenzialen Verstehensbe-
griff ab, den Heidegger in »Sein und Zeit« entwickelt. Auf die unterge-
ordnete Bedeutung, die der Sprache in »Sein und Zeit« eingeräumt wird,
haben K. Lorenz und J. Mittelstraß hingewiesen:
»Daß ( ... ) Sprache in Sein und Zeit nicht als transzendentale Größe
aufgefaßt wird, geht deutlich aus dem Zusammenhang hervor, in dem
von ihr die Rede ist. Sprache dient nämlich dazu, Befindlichkeit (also
Gestimmtheit) und Verstehen wiederzugeben, Heidegger sagt: zu artiku-
lieren. Es ist also zunächst an etwas ganz Alltägliches gedacht, wenn er
nach einer sehr ausführlichen Erörterung dessen, was Befindlichkeit und
Verstehen im Rahmen seiner Analyse der menschlichen Situation bedeu-
ten sollen, darauf aufmerksam macht, daß der Mensch kraft seines
Sprechvermögens jederzeit in der Lage ist, seiner Gestimmtheit und sei-
ner Deutung der Situation Ausdruck zu verleihen.«315
Wenn Gadamer in WM die Sprache als eine Bedingung der Möglich-
keit von Verstehen überhaupt begreift, arbeitet er auf einem Feld, das der
von Heidegger nach der sogenannten Kehre entwickelten Sprachphiloso-
phie nicht fern liegt.
Die Reflexion auf die Sprache schließt eng an die Ausführungen über
die Wirkungs geschichte an. Das Erlernen einer Sprache ist in hermeneu-
tischer Sicht grundverschieden von dem Erwerb einer bestimmten Tech-
nik. Der Mensch, der Sprechen lernt, eignet sich bestimmte Unterschei-
dungen an, mit deren Hilfe er seine Wahrnehmungen strukturiert und
Erfahrungen machen kann. Er erschließt sich die Welt und versteht sie im
Rahmen der in seiner Sprache sedimentierten Deutungsmuster. Der Vor-
gang des Primärspracherwerbs scheint gut geeignet zu sein, um die Rele-
vanz von Vorverständnis und Zugehörigkeit zu Traditionen zu unterstrei-
chen. Die Sprache, die nach Gadamers an Humboldt anknüpfender Auf-
fassung eine bestimmte WeItsicht impliziert, ist identisch mit einer
Lebensform, sie hält grundlegende Unterscheidungen und Orientierungen
bereit. Indem ein Kind sprechen lernt, wächst es in diese Lebensform
hinein und übernimmt die sprachgeprägte Weltansicht.
Gadamers Sprachbegriff versteht sich als Korrektiv einseitiger
Begriffsbildungen, die die Sprache als Kommunikationsinstrument dar-
stellen. Sprache ist nach Gadamer weit mehr als ein Mittel der Verständi-
gung zwischen Menschen, sie ist eine absolute Größe, die so etwas wie
einen Raum der Verständigung überhaupt erst konstituiert. Die Schlüssel-
stellung der Sprache umschreibt Gadamer wie folgt:
»( ... ) in der Sprache stellt sich die Welt selbst dar. Die sprachliche
WeIterfahrung ist >absolut<. ( ... ) Die Sprachlichkeit unserer Welterfah-
rung ist vorgängig gegenüber allem, das als seiend erkannt und angespro-
chen wird. Der Grundbezug von Sprache und Welt bedeutet daher nicht,
daß die Welt Gegenstand der Sprache werde. Was Gegenstand der
Erkenntnis und der Aussage ist, ist vielmehr immer schon von dem Welt-
horizont der Sprache umschlossen.«316
Teilnehmer einer Sprachgemeinschaft zu sein, ist im Rahmen dieser
Konzeption gleichbedeutend mit der Zugehörigkeit zu einer Tradition,
die eine bestimmte Weltansicht vermittelt. Die Sprache selbst bietet ein
bestimmtes Vorverständnis der WeIt an, ein Verständnis, das ständig
weiter gebildet und modifiziert werden kann, das aber gegenüber einzel-
nen Akten der Distanzierung, Kritik oder Transformation einen absoluten
Vorrang beansprucht.
Der Begriff der Sprache ist ebensowenig wie derjenige der Geschich-
te, des Verstehens oder des Spiels einer Begründung im Sinn einer Ablei-
tung aus fundamentaleren Begriffen fahig. Diese Begriffe werden als
grundlegende Prinzipien einer Philosophie der Endlichkeit eingebracht,
die einen nicht überschreitbaren Horizont markieren sollen. Sie fixieren
diesen Horizont nicht, weil die Ziehung einer Grenzlinie einen wie auch
immer gearteten Bereich jenseits der Grenze voraussetzen würde. Dies
aber muß nach Gadamer eine sich selbst beim Wort nehmende Philoso-
phie der Geschichtlichkeit und Endlichkeit vermeiden. Sie kann den
Immanenzraum der menschlichen Erfahrung nur von innen her charakte-
risieren, auch wenn sie damit auf die Deutlichkeit wissenschaftlicher
Erkenntnis verzichtet. Auffällig ist zudem, daß diese Begriffe, wie W.

Schulz gezeigt hat, nicht mehr in einem Bedingungszusammenhang ste-
hen. Es handelt sich vielmehr um »vertauschbare Größen«.317
Der hermeneutische Sprachbegriff steht in einem äußerst spannungs-
reichen Verhältnis zum Sprachbegriff der Linguistik und Semiotik, die
die Sprache auf der Basis eines Code-Modells begreifen. 318 Vom h~rme
neutischen Standpunkt aus erscheint ein solcher Zugang problematisch,
weil die in den Code-Modellen unterstellte Systematik in bezug auf
natürliche Sprachen häufig nicht zutrifft (Sprachwandel, Polysemie,
Devianz), und weil die Code-Vorstellungen die Bedeutung der Sprache
beim Aufbau des Wissens der Sprecher und bei der Ausbildung ihrer
Identität zugunsten des Gebrauchs der Sprache als Kommunikations-
instrument vernachlässigen. 319
Wie immer es um die hermeneutische Kritik an der Linguistik und
Semiotik bestellt sein mag, kann man als Fazit der sprachphilosophischen
Erörterungen festhalten, daß die historischen Sprachen eine Vielzahl von
Interpretationsschemata bereithalten, in deren Licht die Welt erfahrbar
wird und durch die sich ein Selbstverständnis der Sprecher ausbildet. Die
Sprache erscheint damit als Paradigma für ein umfassendes Vorverständ-
nis und mehr noch als Medium des Verstehens schlechthin. Dementspre-
chend lautet der Hauptsatz der hermeneutischen Sprachontologie: »Sein,
das verstanden werden kann, ist Sprache.«320
Eine Doppeldeutigkeit der philosophischen Hermeneutik besteht dar-
in, daß sie einerseits mit den bereits vorgestellten universalen Konzepten
(Verstehen, Vorverständnis, Tradition, Wirkungs geschichte, Sprache)
operiert, andererseits aber immer wieder die universale Breite dieser
Konzepte unterläuft und bestimmte inhaltliche SpezifIkationen ansetzt: In
Hinblick auf den Verstehensbegriff beispielsweise kann man eine syste-
matische Nichtunterscheidung zweier Ebenen beobachten. Das universale
Konzept des Verstehens wird als Teilnahme an einer Sprachgemein-
schaft, als Partizipation an Traditionen und Vorverständnissen expliziert.
Diesem fundamentalen Verstehen steht kein Oppositionsbegriff gegenü-
ber, es weist vielmehr dieselbe Struktur auf wie Heideggers Existenzial
>Verstehen<. Erst vor dem Hintergrund dieses universalen Verstehensbe-
griffs kann die Dichotomie von Verständnis und Unverständnis/Mißver-
ständnis formuliert werden. Die Rede von einem universalen Verstehen
läßt also noch völlig unbestimmt, ob einzelne Verstehensvollzüge als
Verständnis oder Unverständnis/Mißverständnis zu bestimmen sind.
Gadamer verwischt die Unterscheidung zwischen der Ebene des uni-
versalen, fundamentalhermeneutischen Verstehens und der Ebene der
konkreten Verstehensvollzüge (Verständnis/Anerkennung, Unverständ-

nis/Ablehnung, MißverständnisNerkennung). Er erweckt den Anschein,
als ob das universale Verstehen per se ein Verständnis im Sinn etwa der
Anerkennung überlieferter Orientierung impliziere. Diese Privilegierung
einer bestimmten Weise der Konkretisation des Verstehens erweckt den
Eindruck, Gadamer stilisiere die Überlieferung zu einer identitäts stiften-
den, Sicherheit gewährenden Macht.
Demgegenüber erscheint es aber eher angemessen, die nicht festge-
legten Möglichkeiten der Konkretisation des Verstehens anzuerkennen. 321
Entsprechendes gilt für die anderen universalen Konzepte der philosophi-
schen Hermeneutik. So impliziert der weite Traditionsbegriff der Herme-
neutik recht verstanden gerade nicht notwendigerweise die Kontinuität
des Tradierten, sondern läßt die Möglichkeiten des Traditionsbruchs und
der Innovation offen.
II.2.9. Erfahrung
Auf der Basis des Begriffs der Wirkungsgeschichte, der Horizontmeta-

phorik und des hermeneutischen Sprachbegriffs erläutert Gadamer, was
mit der Rede von hermeneutischer Erfahrung gemeint ist. Einleitend legt
er eine begriffs geschichtlich abgesicherte Erörterung des Erfahrungsbe-
griffs vor, der er selbst eine »systematische Schlüsselstellung«322 inner-
halb seiner philosophischen Hermeneutik zuschreibt.
Nur am Rande geht diese begriffs geschichtliche Untersuchung auf die
erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Tradition des Erfahrungsbe-
griffs (Aristoteles, Bacon) ein 323 , ihr Schwerpunkt besteht in einer Darle-
gung eines im Anschluß an Hegel formulierten Konzepts der Erfahrung.
II.2 .9.1. Dialektik der Erfahrung
Da nach Gadamer ein an den Aufgaben und Verfahren der Wissen-

schaften ausgerichteter Erfahrungsbegriff »( ... ) die innere Geschichtlich-
keit der Erfahrung nicht beachtet ( ... )«324, greift er auf Hegels dialekti-
schen Begriff der Erfahrung zurück und übernimmt ihn in modifizierter
Form für seine Zwecke. Dialektisch ist der Hegelsehe Erfahrungsbegriff,
weil er Erfahrung nicht nur als Erwerb von Wissen über einen Gegen-
stand bestimmt, sondern als einen kognitiven Prozeß spezifiziert, in dem
sich sowohl das Wissen über einen Gegenstand verändert als auch Ein-
stellungen und Situations definitionen des Subjekts selbst modifiziert wer-

den. Solange das Subjekt lediglich neue Informationen über einen
Gegenstand registriert und auf Grund dieser Information sein Wissen
korrigiert, modifiziert und erweitert, kann man im Rahmen der Herme-
neutik noch nicht von Erfahrung sprechen. Erst wenn der Wissenszu-
wachs das Subjekt selbst verändert und einen Einstellungswechsel, her-
beiführt, ist es angebracht, davon zu sprechen, daß jemand eine Erfah-
rung gemacht hat. Die eigentümliche Verlaufsform dieses Prozesses wird
dadurch etwas genauer beschrieben, daß die Erwartungen des Subjekts
berücksichtigt werden. Nach Gadamer werden nämlich nur solche Lern-
prozesse als Erfahrungen ausgezeichnet, die den Erwartungen des Sub-
jekts widersprechen.
»Erfahrung ( ... ) setzt ( ... ) notwendig mannigfache Enttäuschung von
Erwartungen voraus und nur dadurch wird Erfahrung erworben ( ... ) Jede
Erfahrung, die diesen Namen verdient, durchkreuzt eine Erwartung.«'25
Vom Hegeischen Begriff der Erfahrung unterscheidet sich derjenige
Gadamers allerdings dadurch, daß er keine Vollendung der Erfahrung in
einem absoluten Wissen annimmt. 326 Gadamer will das Schema von
Erwartung, Enttäuschung und neuer Einstellung nicht in einem ab-
schließenden absoluten Wissen auflösen. Er will - gegen Hegel - den
Begriff der Erfahrung vielmehr von einer solchen Überbietung seiner
selbst befreien:
»Die Dialektik der Erfahrung hat ihre eigene Vollendung nicht in
einem abschließenden Wissen, sondern in jener Offenheit für Erfahrung,
die durch die Erfahrung selbst freigespielt wird.«327
Über diese Explikation des Erfahrungsbegriffs hinausgehend wird das
Wesen der Erfahrung als Gewinn von Einsicht bestimmt. Damit wird das
Konzept der Erfahrung auf solche Fälle eingeschränkt, in denen der ein-
zelne lernt, sein Leben insgesamt richtig zu sehen.
»Erfahrung ist (... ) Erfahrung der menschlichen Endlichkeit. Erfahren
im eigentlichen Sinne ist der, wer ihrer inne ist, wer weiß, daß er der Zeit
und der Zukunft nicht Herr ist. Der Erfahrene nämlich kennt die Grenze
alles Voraussehens und die Unsicherheit aller Pläne. In ihm vollendet
sich der Wahrheitswert der Erfahrung ( ... ) Die eigentliche Erfahrung ist
diejenige, in der sich der Mensch seiner Endlichkeit bewußt wird. An ihr
findet das Machenkönnen und das Selbstbewußtsein seiner planenden
Vernunft seine Grenze.«'28
Gadamers Ausführungen zum Begriff der Erfahrung gipfeln in einem
essentialistischen Konzept, das Erfahrung als einen Prozeß charakteri-
siert, der durch Enttäuschung Einstellungsänderungen herbeiführt, die
das Leben als Ganzes und das Selbstverst~dnis des Subjekts betreffen.
Wesentlich ist auch hier, daß das Subjekt selbst nicht über seine Erfah-
rungen verfügt. Auch im Zusammenhang mit dem Erfahrungsbegriff
akzentuiert Gadamer also die Unverfügbarkeit des Geschehens.
II.2.9.2. Hermeneutische Erfahrung
Von diesen Erläuterungen des allgemeinen Erfahrungsbegriffs aus kann

man den Begriff der hermeneutischen Erfahrung am einfachsten dadurch
bestimmen, daß man die Gegenstände benennt, mit denen sie es zu tun
hat. Es handelt sich um tradierte Dokumente, Monumente, Kunstwerke:
um den ganzen Bereich der Überlieferung.
Es ist wichtig zu sehen, daß Gadamer im Rahmen seiner allgemeinen
Überlegungen zum Erfahrungsbegriff bleibt und die hermeneutische
Erfahrung gerade nicht vorrangig als einen methodisch disziplinierten,
wissenschaftlichen Forschungsprozeß definiert. Die hermeneutische
Erfahrung soll den skizzierten Erfahrungscharakter bewahren; es handelt
sich um einen kognitiven Prozeß, dessen Gegenstand Elemente der Über-
lieferung sind, wobei die Erkenntnis dieser Gegenstände im Hinblick auf
Einstellungen und Situationsverständnisse des Subjekts relevant ist.
Vor dem Hintergrund der ausführlich behandelten Auseinander-
setzung Gadamers mit der älteren Hermeneutik und den Geistes-
wissenschaften ist diese Konzeption hermeneutischer Erfahrung durchaus
konsequent. Gadamer zieht an dieser Stelle Folgerungen aus seiner Kritik
am szientistischen Selbstmißverständnis der Geisteswissenschaften,
wenn er die hermeneutische Erfahrung gar nicht auf den Bereich der
historischen Wissenschaften einschränkt, sondern diese lediglich als
möglichen Ort hermeneutischer Erfahrung berücksichtigt.
Um die allgemein gehaltenen Darlegungen zum Begriff der Erfahrung
nun im Hinblick auf die mit der Überlieferung gemachte Erfahrung zu
spezifizieren, kommt Gadamer nochmals auf die Sprachgebundenheit des
Verstehens zurück:
»Die hermeneutische Erfahrung hat es mit der Überlieferung zu tun.
Sie ist es, die zur Erfahrung kommen soll. Überlieferung ist aber nicht
einfach ein Geschehen, das man durch Erfahrung kennt und beherrschen
lernt, sondern sie ist Sprache, d.h. sie spricht von sich aus so wie ein Du.
Ein Du ist nicht Gegenstand, sondern es verhält sich zu einem.«l29
Versucht man diese Identifizierung der tradierten Gegenstände mit
sprechenden Personen auf konkrete Fälle zu beziehen, fällt es schwer,
122 Verstehen, Interpretieren, 'Erkennen
Gadamer zuzustimmen. Mit plausiblen Gründen läßt sich die Vorstellung

kritisieren, daß ein Text, ein Bild oder ein Musikstück uns so direkt
anspricht wie eine andere Person: Texte sprechen nicht, sie werden gele-
sen, und in wesentlichem Maß entscheiden das Können, das Wissen und
die Aufmerksamkeit des Lesers darüber, ob ein Text zu ihm »spricht'«.33o
Dennoch enthält Gadamers zweifelsohne mißverständliche Redeweise
auch ihr Wahrheitsmoment. Durch den Begriff der Wirkungsgeschichte
sollte der Blick für eine den einzelnen Akten bewußter Aneignung von
Elementen der Tradition vorgelagerte Teilhabe am Überlieferungsgesche-
hen geschärft werden. Dieses Prinzip kommt nun im Bereich der herme-
neutischen Erfahrung auch dadurch zur Geltung, daß es einer Vergegen-
ständlichung des Tradierten entgegenwirkt. Die Gegenstände hermeneuti-
scher Erfahrung und die Gegenstände der Geisteswissenschaften, sofern
diese an der hermeneutischen Erfahrung partizipieren und nicht vollstän-
dig im Zeichen eines rigiden Szientismus stehen, werden als Elemente
des Überlieferungszusammenhangs begriffen, dem auch der Rezipient
selbst angehört. Diese der bewußten wissenschaftlichen Auseinanderset-
zung mit der Überlieferung vorgeordnete Beziehung zwischen Gegen-
stand und Rezipient hebt Gadamer mit der metaphorischen Wendung von
der sprechenden Überlieferung hervor.
Hermeneutische Erfahrung macht nur derjenige, der bereit ist, eigene
Einstellungen zu modifizieren, seinen Horizont zu erweitern und sich
fremde Vorstellungen anzueignen. Die grundsätzliche Offenheit ermög-
licht eine Erfahrung der Überlieferung, in der diese so >zu Wort kommt<
wie der Partner in einem guten Gespräch:
»Ich muß die Überlieferung in ihrem Anspruch gelten lassen, nicht im
Sinne einer bloßen Anerkennung der Andersheit der Vergangenheit, son-
dern in der Weise, daß sie mir etwas zu sagen hat. ( ... ) das verlangt eine
grundSätzliche Art der Offenheit. Wer in dieser Weise für die Überliefe-
rung offen ist, durchschaut, daß das historische Bewußtsein gar nicht
wirklich offen ist, sondern vielmehr, wenn es seine Texte >historisch<
liest, die Überlieferung immer schon vorgängig und grundsätzlich nivel-
liert hat, so daß die Maßstäbe des eigenen Wissens durch die Überliefe-
rung niemals in Frage gestellt werden können.( ... ) Das hermeneutische
Bewußtsein hat seine Vollendung nicht in seiner methodischen Selbst-
gewißheit, sondern in der gleichen Erfahrungsbereitschaft, die den Erfah-
renen gegenüber dem dogmatisch Befangenen auszeichnet.«33l
II.2.lO. Frage und Antwort
Die Ausarbeitung eines Modells henneneutischer Erfahrung als Gespräch

zwischen Interpret und Interpretandum wird durch die »Logik von Frage
und Antwort« vorbereitet. Gadamer knüpft bei seinen Bemerkungen zur
»Logik von Frage und Antwort« an Überlegungen an, die R.G. Colling-
wood in seiner Autobiographie ausgeführt hat. 332 Collingwood glaubte,
mit seiner »Logik von Frage und Antwort« eine Alternative zur propo-
sitionalen Logik bieten zu können:
»An die Stelle der Aussagelogik (sie!) wollte ich eine Frage-und-Ant-
wort-Logik setzen, wie ich sie nannte. Es schien mir, daß Wahrheit (... )
etwas wäre, das nicht zu irgendeiner vereinzelten Aussage gehört oder
etwa ( ... ) zu einem Komplex von zusammengefaßten Aussagen, sondern
zu einem Komplex, der aus Fragen und Antworten besteht. Die Struktur
dieses Komplexes war natürlich niemals von der Aussagelogik unter-
sucht worden.«333
Die hier angedeutete Logik hat Collingwood in systematischer Fonn
nicht ausgearbeitet. Dennoch geht bereits aus den kurzen Ausführungen
in seiner Autobiographie hervor, daß sein Projekt - insofern es eine
Logik im engeren Sinn des Wortes in Angriff nimmt - mit erheblichen
Mängeln belastet ist. 334 Es ist daher sinnvoll, die Untersuchung der Frage-
Antwort-Struktur nicht als Suche nach einer Alternative zu traditionellen
propositionalen Logiken aufzufassen, sondern sie als Versuch zu begrei-
fen, ein Modell historischer Forschung zu bilden. Als ein solches
erscheint das Frage-Antwort-Verhältnis zunächst ja auch in Colling-
woods Erzählung. Er berichtet, daß er die Eigenart eines Gegenstands zu
erfassen versuchte, indem er überlegte, auf welche Frage der Gegenstand
antwortet. Im Hinblick auf philosophische und wissenschaftliche Texte
leuchtet dies durchaus ein: Es scheint tatsächlich zum Verständnis sol-
cher Texte zu gehören, daß man das Problem benennen kann, das sie
behandeln, oder die Fragen fonnuliert, auf die sie antworten.
In WM ist nun ebensowenig wie bei Collingwood in einem engeren
Sinn von einer Logik zu sprechen, wenn das Schema von Frage und Ant-
wort zm Explikation des Verstehens einzelner Gegenstände herangezo-
gen wird. Gadamer analysiert weder verschiedene Fonnen der Beziehung
von Frage- und Antwortsätzen335 , noch ist er an einer linguistischen Theo-
rie von Frage und Antwort interessiert. 336 Er greift gerade deshalb auf
Collingwood zurück, weil es ihm ebenfalls darum geht, die Bedeutung
tradierter Objekte zu eruieren, beziehungsweise den Prozeß zu kenn-
zeichnen, durch den diese Bedeutung zugänglich wird. Die »Logik von
124 Verstehen, Interpretieren; Erkennen
Frage und Antwort« soll den Begriff henneneutischer Erfahrung über die
bisher gegebenen Bestimmungen hinausgehend erläutern.
»Wir fragen (... ) nach der logischen Struktur der Offenheit, die das
henneneutische Bewußtsein kennzeichnet, und erinnern uns, welche
Bedeutung bei der Analyse der henneneutischen Situation dem B''egriff
der Frage zukam. Daß in aller Erfahrung die Struktur der Frage voraus-
gesetzt ist, liegt auf der Hand. Man macht keine Erfahrung ohne die Akti-
vität des Fragens. Die Erkenntnis, daß die Sache anders ist und nicht so,
wie man zuerst glaubte, setzt offenbar den Durchgang durch die Frage
voraus, ob es so oder so ist. Die Offenheit, die im Wesen der Erfahrung
liegt, ist logisch gesehen eben diese Offenheit des So oder So. Sie hat die
Struktur der Frage.«337
Eigentümlich ist der Umstand, daß Gadamer einer bestimmten Ein-
stellung, der Offenheit für neue Erfahrungen, eine sprachliche oder logi-
sche Struktur zuweist und dadurch die Ebenen der SprachelLogik und der
Dispositionen des Subjekts amalgamiert. In Hinblick auf die vorangegan-
genen Erörterungen des Erfahrungsbegriffs ist bemerkenswert, daß nun
im Gegensatz zu der vorherigen Akzentuierung der Unverfügbarkeit von
Erfahrungen eine Aktivität des Subjekts (»die Aktivität des Fragens«) als
entscheidendes Moment im Erfahrungsprozeß namhaft gemacht wird. In
ähnlicher Weise steht auch der Hinweis auf die Offenheit des henne-
neutischen Bewußtseins in einem spannungsvollen Verhältnis zu der
zuvor als entscheidend herausgehobenen Fixierung von Erwartungen und
deren Durchkreuzung. Die Darstellung des Erfahrungsprozesses als eines
wesentlich negativen, Erwartungen enttäuschenden Vorgangs wird nun
durch eine Beschreibung modifiziert, in der nicht so sehr die Erwartun-
gen des Subjekts relevant sind, sondern eine grundsätzliche Offenheit die
Haltung dessen prägt, der fähig ist, Erfahrungen zu machen.
Beide Aspekte - grundsätzliche Offenheit und eine gewisse Fixierung
der Erwartung - müssen sich nicht unbedingt ausschließen, allerdings ist
es nicht gerade ein Vorzug der Ausführungen Gadamers, daß sie die auf-
gezeigten Spannungen weder erwähnen noch lösen.
Das Schema von Frage und Antwort ordnet den beiden Teilnehmern
am henneneutischen Gespräch, dem Interpreten und dem Interpretandum,
nicht ausschließlich eine der beiden Sprechweisen des Fragens und Ant-
wortens zu. Im henneneutischen Gespräch realisiert sich vielmehr eine
»Dialektik von Frage und Antwort«. Das dialektische Moment der Bezie-
hung von Fragen und Antworten in der henneneutischen Erfahrung
besteht darin, daß Text und Interpret gleichennaßen Fragen zu stellen
und Antworten zu geben scheinen. Der dialektische Dialog der Henne-
neutik unterscheidet sich dadurch, daß die Gesprächsteilnehmer abwech-

selnd die Rollen des Fragenden und Antwortenden einnehmen, von dem
Kreuzverhör, in dem die exakten Wissenschaften ihre Gegenstände dazu
zwingen, ihre Fragen zu beantworten. 338
Ausgangspunkt und notwendige Bedingung henneneutischer Erfah-
rung ist nach Gadamer, daß der Text »( ... ) eine Frage an den Interpreten
stellt. (... ) Einen Text verstehen, heißt diese Frage verstehen.«339 Anderer-
seits stellt der Text nicht nur eine Frage an den Leser, er gibt bereits
schon seinerseits eine Antwort auf eine Frage:
»Wer verstehen will, muß ( ... ) fragend hinter das Gesagte zurückge-
hen. Er muß es als Antwort von einer Frage her verstehen, auf die es Ant-
wort ist. ( ... ) Man versteht den Text ja nur in seinem Sinn, indem man
den Fragehorizont gewinnt, der als solcher notwendigerweise auch ande-
re mögliche Antworten umfaßt. Insofern ist der Sinn eines Satzes relativ
auf die Frage, für die er eine Antwort ist (... )«340
Die Rede von der Frage, die der Text dem Leser stellt und die den
Ausgangspunkt des henneneutischen Gesprächs bildet, kann man
schlicht durch den Hinweis darauf ersetzen, daß Verstehensbemühungen
nur dann unternommen werden, wenn sich der Interpret für den Text
interessiert und annimmt, daß der Text etwas Relevantes· zu sagen hat.
Den Text dann als Antwort zu begreifen, bedeutet, ihn erstens in einen
historischen Kontext einzubetten, der den thematischen Rahmen absteckt
und die Probleme erkennen läßt, auf die der Text reagiert. Es handelt sich
um eine Rekonstruktion des Vergangenheits- oder Erwartungshorizonts.
Zweitens kann und soll über die historische Kontextualisierung hinausge-
hend der Text bewußt in den Gegenwartshorizont des Interpreten inte-
griert werden. Dadurch kann das Interpretandum eine neue, von der
historischen Bedeutung zu unterscheidende Bedeutung hinzugewinnen.
Beide Schritte gehören zusammen und können als Kontextualitätsprinzip
der Henneneutik bezeichnet werden.
Das Wechselspiel von Frage und Antwort faßt Gadamer wie folgt
zusammen:
»Die Rekonstruktion der Frage, auf die der Text die Antwort sein soll,
steht selbst innerhalb eines Fragens, durch das wir die Antwort auf die
uns von der Überlieferung gestellte Frage suchen. Eine rekonstruierte
Frage kann eben niemals in ihrem ursprünglichen Horizont stehen. Denn
der in der Rekonstruktion beschriebene historische Horizont ist nicht
wahrhaft umschließender Horizont. Er ist vielmehr selbst noch von dem
Horizont umfaßt, der uns als die Fragenden und von dem Wort der Über-
lieferung Getroffenen umschließt.«341
Gadamers »Logik von Frage und Antwort« will mehr leisten als die
Abläufe des Interpretationsprozesses zu beschreiben. Im Hintergrund
der Rede von Frage und Antwort stehen unterschiedliche Positionen:
Erstens eine theologische Metaphysik des Fragens, die den Mepschen
als das von Gott in Frage gestellte/angesprochene Wesen und als den
nach Gott Fragenden bestimme42 ; zweitens die Auszeichnung des Fra-
gens und der Ausarbeitung von Fragen als Vollzugsform der Philoso-
phie und deren Distanzierung vom Modus der Aussage bei Heidegger343 ;
drittens der Impetus des Sokratischen Fragens und einer dialogischen
Dialektik, die in den Werken Platons ihren Niederschlag gefunden
hat. 344
Dem zuletzt genannten Moment kommt besondere Bedeutung für
Gadamers Hermeneutik zu. Gadamer selbst stellt seine »Logik von Frage
und Antwort« ausdrücklich in Verbindung zu der Dialektik Platons und
der in ihr bewahrten Insistenz des Sokratischen Fragens.
Platons Dialektik ist ein Vorbild für die philosophische Hermeneutik,
weil sie »( ... ) die Kunst des Fragens zu bewußter Handhabung erhoben
(... )«345 hat. Damit ist nicht gemeint, daß diese Kunst wie eine Technik
lehrbar ist:
»Die Dialektik als die Kunst des Fragens bewährt sich nur darin, daß
der, der zu fragen weiß, sein Fragen, und das heißt: die Richtung ins
Offene, festzuhalten vermag. Die Kunst des Fragens ist die Kunst des
Weiterfragens, d.h. aber sie ist die Kunst des Denkens.«346
Der fragende Sokrates personifiziert eine für die philosophische Her-
meneutik wesentliche Idee der Vernunft. Sein Vorgehen unterscheidet
sich von wissenschaftlicher Forschung, weil es nicht so sehr auf die For-
mulierung von Theorien und die Analyse gegebener Objekte gerichtet ist,
sondern in undogmatischer Offenheit gemeinsam mit seinen Gesprächs-
partnern nach Antworten auf Fragen sucht, die sich in der Lebenspraxis
stellen. Die Offenheit des Sokrates macht es möglich, scheinbar gesicher-
tes Wissen immer wieder auf seine Begründung hin zu befragen und
Scheinwissen zu entlarven.
Durch diese grundsätzliche Offenheit, durch die Bereitschaft, mögli-
che Entgegnungen, Einwände und Alternativen ernsthaft zu bedenken, ist
die Gestalt des Sokrates ein Vorbild für die hermeneutische Gesprächsbe-
reitschaft. Wenn Gadamer das hermeneutische Gespräch mit Hilfe einer
»Logik von Frage und Antwort« zu kennzeichnen versucht, so geht es
ihm vorrangig darum, zu zeigen, daß das Verstehen der Überlieferung
nicht ausschließlich als Analyse und Erforschung von Objekten zu
beschreiben ist, sondern als ein Prozeß gekennzeichnet werden muß, in
dem der Interpret selbst zu dem Geltungsanspruch des Texts Stellung

bezieht und seine eigene Position verändern kann.
//.2 .11. Gesprächsmodell .
1/.2.11.1. Text und Leser
Das Prinzip der Wirkungsgeschichte und die auf ihm aufbauenden Kon-
zeptionen der Gadamerschen Hermeneutik weisen auf die Begrenztheit
der Tragweite von Handlungen einzelner Menschen und deren Abhängig-
keit von oftmals undurchschauten Voraussetzungen hin. Auch das herme-
neutische Gesprächsmodell, das sich als eine Übertragung des im Bereich
der Ästhetik angesiedelten Spielmodells auf das Feld der Textinterpreta-
tion verstehen läßt, geht ganz im Sinn dieser antisubjektivistischen, onto-
logischen Grundtendenz davon aus, daß der Interpret den Prozeß der
Interpretation nicht souverän beherrscht. Wie auch im Fall der Erfahrung
von Kunst versucht die philosophische Hermeneutik zu zeigen, daß Inter-
pretationen komplexe Geschehnisse sind, innerhalb derer die Handlungen
des Interpreten lediglich einen Faktor neben anderen wesentlichen
Momenten bilden. Die Handlungs- und Erkenntnismöglichkeiten des
Interpreten selbst erscheinen in starkem Ausmaß durch die Überlieferung
und die Situation des Verstehenden determiniert zu sein. Der Interpret
verfügt nur über einen eingeschränkten Spielraum und faßt seinen
Gegenstand zunächst nach Maßgabe seines Vorverständnisses auf.
Eine Perspektive, die die Interpretationsarbeit vorwiegend vom Stand-
punkt des Interpreten aus beschreibt, wird von Gadamer als oberflächlich
kritisiert, weil sie lediglich einen »Außenaspekt« des hermeneutischen
Prozesses erfaßt:
»Weder ist das Bewußtsein des Interpreten dessen Herr, was als Wort
der Überlieferung ihn erreicht, noch kann man, was da geschieht, ange-
messen beschreiben als die fortschreitende Erkenntnis dessen, was ist ( ... )
Vom Interpreten aus gesehen, bedeutet Geschehen, daß er nicht als
Erkennender sich seinen Gegenstand sucht, mit methodischen Mitteln
>herausbekommt<, was eigentlich gemeint ist und wie es eigentlich war,
wenn auch leicht behindert und getrübt durch die eigenen Vorurteile. Das
ist nur der Außenaspekt des eigentlichen hermeneutischen Geschehens.
Er motiviert die unentbehrliche methodische Disziplin, mit der man sich
gegen sich selbst verhält. Das eigentliche Geschehen ist dadurch aber nur
ermöglicht, nämlich daß das Wort, das als Überlieferung auf uns gekom-
men ist und auf das wir zu hören haben, uns wirklich trifft und so trifft,
als rede es uns an und meine uns selbst.(. .. ) auf der anderen Seite, von
seiten des >Gegenstandes<, bedeutet dieses Geschehen das Insspielkom-
men, das Sichausspielen des Überlieferungsgehaltes in seinen je neuen
(... ) Sinn- und Resonanzmöglichkeiten.«347
Entscheidend für das »eigentliche« hermeneutische Geschehen ist
demnach, daß der Leser von der Überlieferung »getroffen« wird. Analy-
sen der Textarbeit, in denen das Instrumentarium des Interpreten
beschrieben wird, und Versuche, die Frage zu beantworten, wie Interpre-
tationen erfolgreich durchgeführt werden können, sind im Rahmen dieses
Ansatzes nicht gegenstandslos. Aber sie stehen nicht im Zentrum. Nach
Gadamers Überzeugung können sie erst in Anschluß an eine Ausarbei-
tung der hermeneutischen Situation erörtert werden. Eine durch das Prin-
zip der Wirkungs geschichte belehrte Hermeneutik erkennt, daß Texte
nicht einfach als Gegenstände wissenschaftlicher Untersuchung gegeben
sind und daß der Ursprung der Interpretation nicht mit dem Moment
identisch ist, in dem ein Leser einen Text als interpretationsbedürftigen
oder interpretationsfähigen Gegenstand mittels bestimmter exegetischer
Werkzeuge zu behandeln beginnt. Diese Situation selbst ist auf vielfälti-
ge Weise durch die Form der Überlieferung und den situativen Kontext
der Lektüre bedingt. Beide Momente determinieren, was einem Leser
überhaupt als fragwürdig und relevant erscheint.
Um die Abhängigkeit des Interpreten von vorgängigen Faktoren zu
verdeutlichen, kehrt Gadamer die übliche und naheliegende Vorstellung
vom Interpretationsprozeß um: Er wird nicht vom Interpreten initiiert,
sondern dadurch ausgelöst, daß der Text den Leser anspricht und betrof-
fen macht:
»Nur weil der Text es fordert, kommt es also zur Auslegung und nur
so, wie er es fordert. Der scheinbar thetische Beginn der Auslegung ist in
Wahrheit Antwort, und wie jede Antwort bestimmt sich auch der Sinn
einer Auslegung durch die Frage, die gestellt ist.«348
Die Rede vom fragenden oder den Leser ansprechenden Text bleibt
vieldeutig, da offensichtlich wesentliche Unterschiede zwischen einem
mündlichen Gespräch, bei dem sich die Beteiligten gegenüberstehen, und
dem >Gespräch< des Interpreten mit dem Text bestehen. Der Vergleich
der Interpretation mit einem Gespräch trifft eben nur gewisse Aspekte
der Interpretation. Gadamer weist selbst auf Unterschiede zwischen dem
mündlichen Gespräch und der Textauslegung hin:
»( ... ) die hermeneutische Situation gegenüber Texten (ist zu unter-
scheiden von) der zwischen zwei Gesprächspersonen (... ) Handelt es sich
doch bei Texten um >dauernd fixierte Lebensäußerungen<, die verstanden

werden sollen, und das bedeutet, daß nur durch den einen der beiden
Partner, den Interpreten, der andere Partner des hermeneutischen
Gesprächs, der Text, überhaupt zu Wort kommt. Nur durch ihn verwan-
deln sich schriftliche Zeichen zurück in Sinn.«349
Nachdem das Gesprächsmodell zunächst den Geschehenscharakter
des hermeneutischen Gesprächs in den Vordergrund stellte, wird nun
aber doch eine Konzession an das übliche Verständnis der Interpretati-
onsarbeit gemacht und zugestanden, daß das hermeneutische Gespräch
überhaupt nur dank der Aktivität eines Interpreten in Gang kommen
kann.
»Der Text bringt eine Sache zur Sprache, aber daß er das tut, ist am
Ende die Leistung des Interpreten.«350
1I.2 .11.2. Gespräch mit dem Autor?
Es ist auffällig, daß das hermeneutische Gesprächsmodell ausschließlich

die zweigliedrige Text-Leser-Relation behandelt und die Position des
Autors ausklammert. Damit steht die Hermeneutik in Widerspruch zu
Theorien, die Lektüre und Interpretation innerhalb eines dreigliedrigen
Kommunikationsmodells verorten und den Text als Träger einer Mittei-
lung des Autors an Leser bestimmen. Unter der Vielzahl möglicher Spe-
zifikationen des dreigliedrigen Kommunikationsmodells für die Zwecke
einer Theorie der Textinterpretation ist als Konkurrent und mögliche
Alternative zum hermeneutischen Gesprächsmodell eine Position von
besonderem Interesse. Es handelt sich um die von E.D. Hirsch vertretene
Interpretationstheorie, die mit ihrer Fokussierung auf die Intention des
Autors in polemischer Opposition zu Gadamers Gesprächsmodell steht. 351
Hirsch möchte das Ideal der einen richtigen Interpretation retten und
damit eine wissenschaftlich disziplinierte Textarbeit von anderen Formen
des Umgangs mit Texten abheben. Insbesondere will er vermeiden, daß
willkürliche Projektionen der Leser als Interpretationen ausgegeben wer-
den können. Gegen die Vielfalt solcher Pseudo-Interpretationen und
gegen die Vorstellung einer historisch wandelbaren Textbedeutung - wie
Gadamer sie ausdrücklich vertritt - bietet Hirsch das Ideal der einen rich-
tigen Interpretation eines Texts auf. 352 Die Richtigkeit der Interpretation
wird nach Hirsch allein dadurch garantiert, daß sie mit der Intention des
Autors übereinstimmt:
»Den ursprünglichen Autor als sinnbestimmendes Element zu elimi-
nieren, bedeutete die Verneinung des einzigen zwingenden, normativen

Prinzips, das einer Interpretation Gültigkeit verleihen konnte ( ... ) Wenn
ein Theoretiker das Ideal der Richtigkeit retten will, dann muß er den
Autor ebenfalls retten (... )«353
Dieser Rekurs auf den Autor und dessen Intentionen versteht sich
nicht als psychologistischer Intentionalismus, wie er etwa Schleierma-
chers Hermeneutik fälschlicherweise zugeschrieben wird.'54 Es geht
Hirsch nicht darum, das Innenleben eines Schreibers, seine tatsächlichen
Motive, Absichten und Erlebnisse zu ergründen oder nachzuempfinden.
Er möchte vielmehr die unkontrollierte Proliferation von Interpreta-
tionen, die sich auf der Grundlage der Vieldeutigkeit der sprachlichen
Zeichen entwickelt, dadurch beenden, daß er die Vieldeutigkeit der Wör-
ter radikal einschränkt: Als zulässig gelten nur noch diejenigen Wörtbe-
deutungen, die der Autor intendiert hat.
Hirschs semantischer Intentionalismus verurteilt die Interpretation zur
(antiquarischen) Rekonstruktion der Textbedeutung nach Maßgabe der
Absichten des Autors und unter strikter Berücksichtigung des Sprachge-
brauchs zum Zeitpunkt der Produktion:
»( ... ) der Wortsinn besteht aus dem, was jemand durch eine bestimmte
Folge sprachlicher Zeichen ausdrücken will, und das durch diese sprach-
lichen Zeichen mitgeteilt werden kann.«355
Hirsch geht somit auf Distanz zu einem psychologistischen Autorbe-
griff: Nicht die privaten Vorstellungen und Erfahrungen des Schreibers,
sondern die von ihm intendierte Textbedeutung steht zur Debatte.'56 Auch
wenn Hirsch den möglichen Einwänden gegen eine psychologistische
Textinterpretation entgeht, bestehen gravierende Einwände gegen seine
Position: Problematisch bleibt die Rede von der Autorintention, weil
Hirsch letztlich keine Antwort auf die Frage gibt, wie der Interpret unter
mehreren Textbedeutungen, die mit dem Sprachgebrauch zum Zeitpunkt
der Textproduktion zu vereinbaren sind, diejenige identifizieren kann, die
mit den Intentionen des Autors übereinstimmt.
Die Intentionen eines Autors sind, im Gegensatz zu denen eines
Gesprächspartners, in der Regel nicht durch Rückfragen zu ermitteln,
sondern nur indirekt über das Interpretandum selbst oder andere Texte
zugänglich. Damit scheint Hirschs Theorie im schlechten Sinn zir-
kulär zu sein: Die Bedeutung des Texts ist durch die Intention des
Autors determiniert. Die Intention des Autors wird durch den Text
zugänglich.
Diese Einwände gegen Hirsch bestreiten in keiner Weise, daß für die
Textinterpretation Informationen über den Autor nützlich sein können
und daß die Beherrschung seiner Sprache ,eine notwendige Bedingung

des Verstehens ist. Bestritten wird aber, daß das Geschäft der Textinter-
pretation durch den scheinbar einfachen, in Wirklichkeit jedoch höchst
problematischen Rekurs auf die Autorintention diszipliniert und mit
einem sinnvollen normativen Prinzip versehen werden kann. Anders als
Hirsch suggeriert, wenn er davon spricht, daß er den Autor retten möchte,
vertreibt die Hermeneutik den Autor nicht gänzlich aus der Interpretati-
on. Allerdings billigt sie ihm nur eine untergeordnete Position zu, indem
sie ihn nur im Rahmen der Rekonstruktion des Vergangenheitshorizonts
eines Texts beachtet und keineswegs zur dominierenden Instanz und zum
normativen Prinzip erhebt.
1/.2.11.3. Bedeutungsvielfalt
Die Modellierung des Lektüre- und Interpretationsvorgangs zu einem

Gespräch zwischen Leser und Text will vor allem dem Erfahrungscha-
rakter des Verstehens gerecht werden. Sie will die Möglichkeit hervortre-
ten lassen, daß sich der Leser durch die Lektüre einen neuen Horizont
erschließen kann, daß er einen im Text zur Darstellung kommenden
WeItaus schnitt wahrnimmt und aufgrund dieser Wahrnehmung seine bis-
herigen Überzeugungen, Ansichten und Orientierungen verändert.
Eine besondere Schwierigkeit des hermeneutischen Gesprächsmodells
besteht darin, daß es einen Bedeutungspluralismus impliziert, demzufol-
ge ein Text zu verschiedenen Zeitpunkten unterschiedliche Bedeutungen
haben kann.
Der Kern des von Gadamer vertretenen Bedeutungspluralismus be-
steht nicht etwa in einer Theorie unbeschränkter Polysemie der Texte,
sondern in der Überzeugung, daß Texte als Elemente des Überlieferungs-
zusammenhangs keine geschichtslosen Größen sind, sondern selbst
einem mit dem historischen Wandel einhergehenden Bedeutungswandel
unterworfen sind. Es wäre demnach unsinnig, einem Text eine eindeuti-
ge, zeitlos gültige Bedeutung zuzuschreiben.
Gadamers Ausführungen über den Bedeutungspluralismus bleiben
selbst auf irritierende Weise vieldeutig. 357 Offenbar gilt die These des
Bedeutungspluralismus nicht ohne Einschränkung für alle Texte. So sind
beispielsweise Texte, die in behauptender Rede Tatsachenfeststellungen
treffen, nicht in der gleichen Weise einem Bedeutungswandel unterwor-
fen, wie dies etwa bei fiktionalen Texten der Fall ist. 358 Eigentlich rele-
vant ist die These des Bedeutungspluralismus im Fall von Texten, die in
einem historisch detenninierten, durch spezielle Institutionen und spezifi-

sche kulturelle Handlungsfonnen geprägten Kontext ihren ursprüngli-
chen Platz haben. Solche Texte beziehen sich auf Gegenstände, die selbst
historischem Wandel unterworfen sind, wie dies etwa bei Texten der Fall
ist, die den Bereichen von Religion, Wissenschaft, Kunst, Politik, Wirt-
schaft und Recht zuzuordnen sind. Hier unterscheidet sich der Produkti-
onskontext oft in erheblicher Weise von dem Rezeptionskontext. Diese
Differenz kann der Interpret nicht dadurch überbrücken, daß er lediglich
den Produktionskontext rekonstruiert, sondern er überwindet sie eigent-
lich erst dann, wenn er den Text auf den Rezeptionskontext appliziert
und in ihn integriert: Er muß letztlich zu einer Entscheidung darüber ge-
langen, was der Text in seiner Gegenwart bedeutet. Dieser Schritt der
Applikation ist aber nicht mehr vom Text selbst gelenkt. Nur in der Aus-
einandersetzung mit der »Sache« des Texts, nur durch das Wechselspiel
von Frage und Antwort sowie den Dialog von Text und Leser kann, nach
Gadamers Vorstellung, eine Lösung der Frage nach der Bedeutung des
Texts gefunden werden.
Gerade die Sachbezogenheit der Interpretation begründet den Bedeu~
tungspluralismus: Es genügt nicht zu refonnulieren, wie beispielsweise
Aristoteles in seiner Ethik die Bedeutung der praktischen Klugheit
beschreibt. Der Interpret muß selbst klären, ob die Erörterungen des anti-
ken Philosophen über alle Unterschiede der Lebensfonnen hinweg in die
eigene Gegenwart einbezogen und veränderten Bedingungen angepaßt
werden können. Den Text zu verstehen heißt nicht, ihn in seiner Bedeu-
tung für eine weit entfernte Vergangenheit zu restituieren, sondern darü-
ber hinaus über seine Gültigkeit für die eigene Gegenwart zu urteilen.
»Eine jede Zeit wird einen überlieferten Text auf ihre Weise verste-
hen müssen, denn er gehört in das Ganze der Überlieferung, an der sie
ein sachliches Interesse nimmt und in der sie sich selbst zu verstehen
sucht. Der wirkliche Sinn eines Textes, wie er den Interpreten anspricht,
hängt eben nicht von dem Okkasionellen ab, das der Verfasser und sein
ursprüngliches Publikum darstellen. Er geht zum mindesten nicht darin
auf. Denn er ist immer auch durch die geschichtliche Situation des Inter-
preten mitbestimmt und damit durch das Ganze des objektiven
Geschichtsganges. ( ... ) Nicht nur gelegentlich, sondern immer übertrifft
der Sinn eines Textes seinen Autor. Daher ist Verstehen kein nur repro-
duktives, sondern stets auch ein produktives Verhalten.«359
Verstehen ist generell kontextabhängig, die Frage nach der Bedeutung
des Texts an sich - unter Eliminierung der Situation des Interpreten -
erscheint Gadamer als problematische Abstraktion, die allerhöchstens als
Zwischenphase im Rahmen der Abhebung .des Vergangenheitshorizonts

ein zeitweiliges Recht beanspruchen kann.
Unklar bleibt Gadamers Bedeutungspluralismus allerdings, weil er
einerseits eine Vielfalt der Bedeutungszuschreibungen ermöglicht und
das Ideal der einen richtigen Interpretation strikt ablehne 60 , andererseits
aber nicht einer schrankenlosen Vielfalt der Interpretationen Raum geben
will und gegen ein Auseinanderfallen der Einheit des Texts in ein un-
überschaubares Gewirr der Interpretationsperspektiven angeht. 361 Gada-
mers Argumentation unterwirft den Bedeutungsgehalt des Texts einem
geschichtlichen Wandel und behauptet zugleich, daß sich in allem
geschichtlichen Wandel eine Identität des Texts durchhält.
»Einen Text verstehen, heißt immer schon: ihn auf uns selbst anwen-
den und wissen, daß ein Text auch wenn er immer anders verstanden
werden muß, doch derselbe Text ist, der sich uns jeweils anders dar-
stellt. «362
Wie Gadamer sich dieses Verhältnis von Identität und Differenz, von
Konstanz und Variabilität im einzelnen denkt, wird nicht deutlich.363
Daher bleibt aber auch die Frage nach Kriterien für die Beurteilung von
Interpretationen ungelöst. Gadamer wehrt sich gegen die Idee der einen
richtigen Interpretation, spricht aber selbst ganz unbefangen von richti-
gen Interpretationen und setzt damit implizit voraus, daß klar ist, wann
eine Interpretation angemessen ist.
Die Darstellung des Interpretationsvorgangs als eines Gesprächs von
Text und Leser trägt den vielfältigen Voraussetzungen der Aktivitäten
des Interpreten ausführlich Rechnung, sie untersucht aber nicht einge-
hend die Verfahren, mit denen der Interpret das Gespräch führt. Der um-
fassende Rahmen des Gesprächsmodells würde eine solche auch metho-
dologische Fragen beachtende Untersuchung prinzipiell zulassen, aber
Gadamers Skepsis gegenüber methodologischer Reflexion unterbindet
eine solche Öffnung der Hermeneutik zur Wissenschaftstheorie und
Methodologie der Textwissenschaft. Die antisubjektivistische, ontologi-
sche Perspektive der Hermeneutik dominiert auf Kosten einer konkreten
Darstellung der im Rahmen der hermeneutischen Situation möglichen
Handlungen des Interpreten. 364 Verstehen ist nach Gadamer ein Gesche-
hen und ein Ereignis, über das der Interpret nicht beliebig verfügt, das
aber ohne seine disziplinierte Arbeit nicht zustandekommt. In Wider-
• Gadamers Ausführungen mitunter
pruch zu dieser Vorstellung erwecken
den Anschein, als ob das Verstehen über einen dem Schicksal der Wir-
kungsgeschichte ohnmächtig ausgelieferten Interpreten wie ein Gewitter
hereinbrechen würde. In Korrektur zu der in WM vertretenen Ablehnung
wissenschafts theoretischer Überlegungen wäre es sinnvoll, die Reflexion

auf Voraussetzungen der Interpretationsarbeit, die die philosophische
Henneneutik zu leisten fähig ist, mit einer wissenschaftstheoretischen
Analyse zu vereinen, die keineswegs als Negation der henneneutischen
Reflexion aufzufassen oder mit einem Rückfall in die erkenntnistheoreti'::
schen Aporien des 19. Jahrhunderts gleichzusetzen ist.
Il.2.11.4. Gesprächskultur
Das Gesprächsmodellleistet nicht nur einen Beitrag zur Texthenneneu-

tik. Die westliche Kultur als eine Lebensfonn, die sich durch die Überlie-
ferung und Weiterbildung des künstlerischen, literarischen, wissenschaft-
lichen und philosophischen Wissens ihre Identität gibt, erscheint in
wesentlichen Stücken als eine Gesprächskultur.
Der Gebrauch des Ausdrucks >Gespräch< oder >Gesprächskultur< mag
etwas befremdlich wirken. In der Regel bezeichnet man bestimmte Le-
bensfonnen als Schriftkulturen, um auf die Bedeutung der durch die
Technik des Schreibens ennöglichten Fonnen der Wissensspeicherung,
Überlieferung und Verständigung aufmerksam zu machen. Wenn im
Zusammenhang mit dem henneneutischen Gesprächsmodell von einer
Gesprächskultur die Rede ist, so wird dieser Ausdruck keinesfalls als
oppositiver Begriff zu dem der Schriftkultur aufgefaßt. Im Gegenteil, das
Gesprächsmodell versteht sich als Kennzeichnung einer Überlieferung, in
der Texte nicht nur in ihrer ein für alle Male fixierten Materialität tradiert
werden, sondern durch das Einrücken in unterschiedliche Kontexte
jeweils neu und anders verstanden werden können. Die Rede vom
Gespräch hebt also nicht auf das Medium der Verständigung (Mündlich-
keit oder Schriftlichkeit) ab, sondern betont den dialogischen Charakter
eines Überlieferungsprozesses, für den die Möglichkeiten der Verschrift-
lichung von konstitutiver Bedeutung sind.
Das Gesprächsmodell zeichnet das Bild einer polyphonen Kultur, in
der sich Rationalität nicht durch die Dominanz eines einzelnen Texts und
seiner vorgeblich zeitlosen Bedeutung behauptet, sondern sich durch den
Austausch konkurrierender Auffassungen und den argumentierenden
Disput realisiert. •
Diesen umfassenden Aspekt des Gesprächsmodells hat R. Rorty her-
vorgehoben. 365 Rorty interessiert sich nicht für die Henneneutik als Inter-
pretationstheorie, als Theorie der Geisteswissenschaften oder Fundamen-
talontologie, sondern er gebraucht den Titel >Henneneutik< als Bezeich-
nung für eine bestimmte intellektuelle Mef\talität, der insbesondere nach

der Verabschiedung der traditionellen Erkenntnistheorie eine maßgebli-
che Bedeutung zuwächst. 366 Nach dem Abschied von rigiden Normie-
rungsbestrebungen, nach dem angeblichen Scheitern der Suche nach ei-
ner einheitlichen Einheitswissenschaft, nach dem Verzicht auf system-
fundierende Letztbegründungen schlägt die Stunde der Hermeneutik und
einer >bildenden Philosophie<.
Während die Erkenntnistheorie und systematische Philosophie nach
Rorty einen monologischen Rationalitätsbegriff vertreten, steht die Her-
meneutik für eine freie und offene Vermittlung heterogener Perspektiven:
»Die Hermeneutik betrachtet die Beziehungen der unterschiedlichen
Diskurse zueinander als Beziehungen zwischen den möglichen Strängen
eines Gesprächs, das seinerseits keines die Sprecher verbindenden diszi-
plinären Systems bedarf, das jedoch solange es währt, die Hoffnung auf
Übereinstimmung nie aufgibt.«367
Wissenschaftliche Rationalität und die Arbeit der systematischen Phi-
losophie werden damit keineswegs abgewertet. Sie stehen komplementär
neben einer >bildenden Philosophie<, als deren Hauptvertreter Dewey, Witt-
genstein und Heidegger genannt werden. 368 Diese Denker artikulieren sich
in abweichenden Diskursen und attackieren die teilweise erstarrte Sprache,
der sich die systematische Philosophie und Wissenschaft bedienen. 369
Gadamer und Rorty stimmen darin überein, daß die hermeneutische
Erfahrung der Abkapselung monologischer Spezialistendiskurse gegen-
steuert und ein Gegengewicht zu einer Tendenz darstellt, durch die ge-
sellschaftliche Praxis als bloßes Anwendungsfeld wissenschaftlich-tech-
nischer Rationalität erscheint. Hermeneutik, die ausdrücklich als nicht-
normaler Diskurs bezeichnet wird, ist keineswegs die Vertreterin einer
wilden Irrationalität. Sie wird von Rorty, der sich selbst auf den Boden
der Aufklärung stellt, als ein unverzichtbarer Bestandteil eines Selbstver-
ständigungsprozesses begriffen, der sich in der Form eines offenen Ge-
sprächs vollzieht. 370
Trotz der Revalorisierung des Bildungsgedankens und der Anknüp-
fung an das Gesprächsmodell bestehen signifikante Unterschiede zwi-
schen Rorty und Gadamer. Rorty scheint die universale Breite der von
Gadamer formulierten Konzepte des Gesprächs sowie der hermeneuti-
schen Erfahrung zu vernachlässigen und die zentrale Stellung des
Begriffs der Wirkungsgeschichte bei Gadamer zu unterschätzen. Er
spricht vom wirkungsgeschichtlichen Bewußtsein als einer Einstellung,
der es darum geht, »( ... ) was wir aus Natur und Geschichte für unsere
eigenen Zwecke >herausholen< können.«371
Diese Charakterisierung ist nicht eigentlich falsch, aber sie verfehlt

doch wesentliche Aspekte des wirkungs geschichtlichen Bewußtseins.
In WM erscheint dieses Bewußtsein in erster Linie durch den Primat
der Wirkungsgeschichte geprägt. Es steht also in einem Bezug zur Ver-
gangenheit, der niemals vollständig erkannt, sondern nur partiell aufge-\
deckt werden kann. Nach Gadamer ist das wirkungsgeschichtliche
Bewußtsein in erster Linie als Bewußtsein einer vorgängigen Determinie-
rung der Gegenwart durch Vergangenheit aufzufassen. Bevor sich die
Frage nach einer möglichen Auswertung und bewußten Anknüpfung an
die Überlieferung stellt, unterstreicht Gadamer den fundamentalen
Aspekt einer stummen Tradition, die den Aktivitäten der Individuen vor-
ausliegt. Von Rorty wird die Rolle der Überlieferung und die Bedeutung
der Geschichtlichkeit offenbar anders eingeschätzt. Dies wird auch deut-
lich, wenn er die >bildende Philosophie< als ein reaktives Phänomen be-
stimmt, das sich auf die Arbeiten der Wissenschaften und der systema-
tischen Philosophie bezieht. 372
Im Zusammenhang mit der Darstellung des Gadamerschen Ge-
sprächsmodells sind die Ausführungen Rortys unbeschadet der angedeu-
teten Divergenzen fruchtbar, weil sie auf die Weite der Konzeption des
hermeneutischen Gesprächs aufmerksam machen. Das Gesprächsmodell
betrifft nicht nur den Umgang mit tradierten Texten, sondern es präsen-
tiert die westliche Kultur als eine Lebensform, die immer wieder Raum
bietet für das offene Gespräch, das Zur-Sprache-Kommen divergierender
Ansichten, den polyphonen Diskurs, die argumentierende Debatte und
einen Streit der Auffassungen, der ohne Verbitterung und im Hinblick
auf einen möglichen Konsens geführt wird. Das hermeneutische Ge-
spräch ist nicht etwa eine unverbindliche Form der Auseinandersetzung.
Es erweist sich im Gegenteil, wie Gadamers Rekurs auf die Sokratische
Dialektik zeigt, als ein Medium, in dem sich Vernunft realisiert.
1/.2.12. Klassisches
Das Spannungsverhältnis zwischen der Identität des Texts, dem Um-

stand, daß in ihm eine bestimmte Sache zur Sprache kommt, und der
Vielfalt der Interpretationen, der Auffassungen der einen Sache durch die
vielen Leser, ist gerade am Beispiel der Werke gut zu beobachten, die
eine reiche und die Jahrhunderte umspannende Rezeptionsgeschichte auf-
weisen, wie dies bei sogenannten Klassikern der Fall ist.
Der Begriff des Klassischen wird in WM nicht in bezug auf eine be-
stimmte Epoche, Stilrichtung oder Kunstgattung eingeführt. Stattdessen
gibt Gadamer einen Überblick über wichtige Etappen der Geschichte des
Begriffs. Er unterscheidet dabei einen normativen und einen historisch-
deskriptiven Gebrauch dieses Begriffs. Der normative Begriffdes Klassi-
schen billigt dem als klassisch bezeichneten Gegenstand eine uneinge-
schränkte Geltung zu. Sowohl hinsichtlich seines Bedeutungsgehalts, sei-
ner >Aussage<, als auch in bezug auf seine formale oder stilistische
Beschaffenheit wird das Objekt als verbindlich angesehen.
In seiner historisch-deskriptiven Bedeutung zeichnet der Begriff des
Klassischen einzelne Gegenstände als musterhafte Produkte einer be-
stimmten Epoche oder Gattung aus. Die historische Einordnung impli-
ziert, verglichen mit der normativen Begriffsversion, eine Distanzierung:
Der Geltungsanspruch wird auf bestimmte Epochen oder Gattungen
eingeschränkt und nicht generell erhoben.
Gadamer wendet sich dagegen, den normativen Begriff des Klassi-
schen aufzugeben, weil diesem nach seiner Überzeugung eine Priorität
zukommt. Allerdings will er das klassische Werk nicht zum Träger einer
zeitlosen, außer- oder übergeschichtlichen Bedeutung stilisieren, weil ein
solcher Ausstieg aus der Geschichte nicht mit der konsequenten Histo-
risierung und Kontextualisierung des Verstehens in WM zu vereinbaren
wäre.
»Das Klassische ist gerade dadurch eine wahrhaft geschichtliche
Kategorie, daß es mehr ist als ein Epochenbegriff oder ein historischer
Stilbegriff und daß es dennoch nicht ein übergeschichtlicher Wertgedan-
ke sein will. Es bezeichnet nicht eine Qualität, die bestimmten geschicht-
lichen Erscheinungen zuzusprechen ist, sondern eine ausgezeichnete
Weise des Geschichtlichseins selbst, den geschichtlichen Vollzug der
Bewahrung ( ... )«373
Fragt man danach, welchen Werken aus welchen Gründen die Aus-
zeichnung zuteil wird, vor dem Vergessen bewahrt und in den Rang eines
Klassikers erhoben überliefert zu werden, so antwortet Gadamer mit dem
Hinweis auf die Resistenz dieser Werke gegen Kritik, eine Resistenz, die
auf Macht und Herrschaft beruht:
»Klassisch ist, was der historischen Kritik gegenüber standhält, weil
seine geschichtliche Herrschaft, die verpflichtende Macht seiner sich
überliefernden und bewahrenden Geltung aller historischen Reflexion
schon vorausliegt und sich in ihr durchhält.«374
Das klassische Werk ist eine Ausnahrneerscheinung. Es übertrifft
andere Werke nicht nur dadurch, daß es ein Meisterwerk im Sinn eines
durch und durch gelungenen Exemplars einer bestimmten Gattung ist.

Dem klassischen Werk wird von Gadamer vielmehr eine Autonomie
zugeschrieben, die es über die Wechselfälle der Überlieferungsgeschichte
erhebt:
»Klassisch ist, w~s sich bewahrt, weil es sich selbst bedeutet und sich
selber deutet; (... ) Was >klassisch< heißt, ist nicht erst der Überwindung
des historischen Abstandes bedürftig - denn es vollzieht selber in bestän-
diger Vermittlung diese Überwindung.«37s
Aufgrund dieser rätselhaften Fähigkeit des klassischen Werks, sich
selbst zu deuten, selbsttätig den Zeitenabstand zum Rezipienten zu über-
winden und somit seine unmittelbare »Sagkraft« zu bewahren, sieht sich
die Gadamersche Hermeneutik von einer detaillierten Analyse der Hand-
lungen des Interpreten entbunden: wenn ein Partner im hermeneutischen
Gespräch - der Text - den überlegenen Status eines Klassikers ein-
nimmt, so bleibt dem Gegenüber - dem Leser - nur Aufnahme und Un-
terordnung unter die Botschaft.
Weil Gadamer das Verstehen des klassischen Werks zum Paradigma
hermeneutischer Erfahrung schlechthin erhebt, sind seine Ausführungen
über das Klassische besonders brisant. Selbst wohlmeinende Weggenos-
sen verabschieden sich an dieser Stelle von Gadamers Hermeneutik und
äußern Bedenken gegen die substanzialistische Traditionsvorstellung, die
mit dem Begriff des Klassischen verbunden ist und das weite Tra-
ditionskonzept der Wirkungs geschichte so stark einschränkt, daß Distan-
zierung, Kritik oder Vergessen der Überlieferung zugunsten der Bewah-
rung des klassischen Werks und seiner »Sagkraft« unterdrückt werden.
Drei kritische Stellungnahmen zum Begriff des Klassischen werden im
folgenden kurz vorgestellt:
1.) D. Jähnig geht in seinen konzisen Ausführungen376 insbesondere
auf die für den Altphilologen Gadamer wichtigen Auseinandersetzun-
gen ein, die in den klassischen Philologien um den Begriff des Klassi-
schen geführt wurden. Hinsichtlich des in WM formulierten Konzepts
des Klassischen kommt Jähnig zu dem Resultat, daß »( ... ) Gadamer
selbst nicht geschichtlich genug denkt.« Das Klassische »( ... ) fügt sich
nämlich nicht in die Grundvorstellung, unter der Gadamer seine
geschichtliche Seinsweise begreift: die Vorstellung von der Geltungs-
dauer.«377
Jähnig kritisiert Gadamer also nicht etwa, weil er der Ansicht ist, daß
die Erhebung des klassischen Werks zum prototypischen Überlieferungs-
gegenstand den Geisteswissenschaften ein unangemessen konservatives
Profil verleiht. Seine Kritik zielt vielmehr auf den Begriff des Klassi-
schen selbst und meldet Zweifel an der von Gadamer präsentierten Versi-
on an. Jähnig führt aus, daß keineswegs unerschütterte Geltung und
ungebrochene Kontinuität die Rezeptionsgeschichte klassischer Werke
kennzeichnet, sondern daB im Gegenteil ein Grundzug der Diskontinuität
vorherrscht, der geradezu dazu berechtigt, von einer »historischen Wir-
kungslosigkeit«378 der klassischen Werke zu sprechen. Dabei bezieht sich
Jähnig auf den Umstand, daß die ausdrücklichen Zuwendungen zu Klas-
sikern in der Renaissance, bei Goethe, J. Burckhardt, Poussin oder Cezan-
ne gerade nur vor dem Hintergrund von Traditionsbrüchen zu begreifen
sind. Die Rezeption klassischer Werke steht nicht so sehr im Zeichen
kontinuierlicher Bewahrung, sie ist vielmehr als gegenwartskritische
Neuorientierung zu bestimmen: »( ... ) eine angemessene >Bewahrung< des
Klassischen (ist) stets verändernd (... )«.379
Damit verliert das klassische Werk aber die ihm von Gadamer zuge-
schriebene Fähigkeit, sich über den Abstand der Zeiten hinweg selbst
verständlich zu machen.
2.) Vom Standpunkt des Literaturwissenschaftiers aus beurteilt auch
H.R. JauB die Stellung des Klassischen bei Gadamer kritisch. 380 JauB steht
ähnlich wie Habermas auf Seiten Gadamers, solange die Aporien eines
historischen Objektivismus durch die hermeneutische Reflexion offenge-
legt werden. 381 Er kritisiert aber Gadamers Traditionalismus des Klassi-
schen und betont, daß sich dem klassischen Text gegenüber die Aufgabe
des Verstehens ebenso stellt wie angesichts anderer Gegenstände der
Literaturwissenschaft. Ebenso wie Jähnig weist JauB den Vorschlag
Gadamers zurück, die Stellung des klassischen Werks dadurch zu charak-
terisieren, daß ihm Zeitlosigkeit als Weise seines geschichtlichen Seins
zugeschrieben wird. Mit Recht fordert er eine Einbeziehung der klassi-
schen Werke in eine historische Betrachtungsweise, die die Spannung
zwischen Gegenwartshorizont des Rezipienten und Vergangenheitshori-
zont des Produzenten382 artikuliert und sie nicht im Namen einer vorgeb-
lich unmittelbar wirkenden »Sagkraft« des Klassischen ignoriert. Der
Interpret hat sich nach JauB die Entfaltung des Bedeutungsgehalts des
Texts in den unterschiedlichen Etappen seiner Rezeptionsgeschichte als
Prämissen der eigenen Interpretationsarbeit zu vergegenwärtigen. An die
Stelle einer unkontrollierten Horizontverschmelzung tritt die kontrollierte
Rekonstruktion und Abhebung der divergierenden Horizonte, in die der
Text im Lauf seiner Rezeptionsgeschichte einrückt.
Bei seinem Veto gegen Gadamers substanzialistischen Traditions-
begriff beruft sich JauB auf Gadamer selbst, nämlich auf das Prinzip der
Wirkungsgeschichte:
»Der von Hegel übernommene Begriff des Klassischen, das sich sel-
ber deutet, ( ... ) widerspricht dem Prinzip der Wirkungsgeschichte, daß
Verstehen >kein nur reproduktives, sondern auch ein produktives Verhal-
ten ist<.«383
\
Während Jauß sich in seinen eigenen Arbeiten ausdrücklich auf Gada-
mer bezieht und feststellt, daß die von ihm entwickelte rezeptionsästhetl-
sche Literaturtheorie ohne Gadamers Werk nicht denkbar gewesen wäre,
verschärft R. Waming die Kritik an Gadamers Begriff des Klassischen.
3.) Waming384 setzt mit der Diagnose eines eigentümlichen Span-
nungsverhältnisses ein, das zwischen dem dialogischen Charakter des
Verstehens (Gesprächsmodell, Frage-Antwort-Schema) und der überwäl-
tigenden monologischen »Sagkraft« des klassischen Werks besteht. Es
handelt sich hierbei nicht um eine unwesentliche Unklarheit innerhalb
der Gadamerschen Hermeneutik. Waming will zeigen, daß das Konzept
des klassischen Texts bei Gadamer eine wichtige Lücke füllt. Er sieht in
WM einen Antimethodologismus am Werk, der es unmöglich macht, die
Frage zu beantworten, worin der Maßstab der Angemessenheit einer
Interpretation besteht.
»Diese Absage an Methodik hat weitreichende Konsequenzen, z.B.
die, daß nicht mehr zu trennen ist zwischen Verstehen und Mißverstehen.
Eben daran möchte Gadamer gleichwohl festhalten (... ) wenn aber zwi-
schen wahr und falsch geschieden werden soll bei gleichzeitiger Zurück-
weisung einer Methode, dann entsteht eine Leerstelle in der gesamten
Konstruktion, und es wird absehbar, womit diese Leerstelle gefüllt wird:
mit dem Klassischen. Das Klassische ist von sich aus Garant angemesse-
nen Verstehens, es stiftet von sich aus Traditionen richtigen Verstehens,
in die man >einrückt<, kurz: die >Sagkraft< des Klassischen kompensiert
den Ausfall von Methode.«38s
Damit gewinnt die Kritik am Klassikbegriff Gadamers eine neue
Dimension. Waming kritisiert mit seiner Attacke auf das Konzept des
Klassischen die Hermeneutik Gadamers in toto, denn nach Warning zahlt
Gadamer für die Verdrängung des Methodenproblems einen zu hohen
Preis: Das hermeneutische Verstehen verliert den ihm von Gadamer
selbst zugewiesenen dialogischen Charakter:
»Gadamer selbst würde kaum bestreiten können, daß das von ihm so
genannte hermeneutische Gespräch allzeit beherrscht wird von einer fun-
damentalen Monologizität. Ausgangspunkt ist ihm die monologisch-auto-
ritäre >Sagkraft< einer Wahrheit, die der Interpret mit seiner Gegenwart
weniger zu vermitteln als vielmehr in seiner Gegenwart zur Geltung zu
bringen hat. «386
So treffend und scharfsichtig Warnings.Analyse des Klassikbegriffs

auch ist, so ist nicht sicher, ob die starke Behauptung, daß das nonnative
Klassische »( ... ) den Schlußstein des ganzen Theoriegebäudes darstellt
(...)«387, zu halten ist. Zwar leuchtet Warnings Vennutung ein, derzufolge
der substanzialistische Traditionalismus des Klassischen für das Ausblei-
ben methodischer Überlegungen in WM entschädigen soll. Allerdings
kann man bezweifeln, daß Warning die Bedeutung des dialogischen
Moments der henneneutischen Erfahrung bei Gadamer richtig einschätzt.
Daß eine unausgetragene Spannung zwischen der Monologizität des
Klassischen und der Dialogizität des henneneutischen Gesprächs besteht,
ist Warning ohne Einschränkung zu konzedieren. Zu bestreiten ist aber
eine Auffassung, derzufolge die Monologizität des Klassischen die dialo-
gischen Momente henneneutischer Erfahrung vollständig annihiliert. 388
Ohne Zweifel ist in WM eine Tendenz zu verzeichnen, die im Rah-
men einer Ontologisierung der Henneneutik den einzelnen Leser und
Interpreten einer als übennächtig dargestellten Tradition unterwirft. Bei
der Darstellung der Hauptelemente der philosophischen Henneneutik
wurden diese Ansätze deutlich markiert und Vorschläge fonnuliert, wie
der substanzialistische Traditionalismus abgebaut werden kann. Insbe-
sondere der recht verstandene Begriff der Wirkungsgeschichte, der weite
Traditionsbegriff und das Gesprächsmodell bieten die Möglichkeit, die
Aktivität des Interpreten nicht durch einen Primat der Überlieferung ein-
zuschränken. Voraussetzung solcher interner Korrekturen der Henneneu-
tik ist allerdings die Preisgabe des Begriffs des klassischen Werks in sei-
ner nonnativen Version, die einen massiven Traditionalismus impliziert.
Ein Blick auf die Interpretationspraxis Gadamers im Umgang mit
einem klassischen Text soll Unklarheiten b~seitigen, die die Erörterungen
des Theoretikers Gadamer über den Begriff des Klassischen zurücklas-
sen. Im nächsten Abschnitt wird als letztes Element der Henneneutik
Gadamers der Rekurs auf einen philosophischen Klassiker, die »Nikoma-
chische Ethik« des Aristoteles, behandelt. Dabei wird die Frage im Vor-
dergrund stehen, inwieweit die Anknüpfung an die aristotelische Traditi-
on einer praktischen Philosophie das Erscheinungsbild der philosophi-
schen Henneneutik bestimmt. Gleichzeitig soll aber auch danach gefragt
werden, ob sich der Interpret Gadamer der Autorität des klassischen
Texts unterwirft oder ob er in eine produktive Auseinandersetzung mit
ihm eintritt.
/1.2.13. Urteilskraft und praktische Klugheit
/1.2 .13 .1. Produktivität der Klassiker
Die von Gadamer in WM vorgelegte Interpretation des sechsten Buchs

der »Nikomachischen Ethik« des Aristoteles steht im Zusammenhang mit
der Frage nach der Eigenart des in der hermeneutischen Erfahrung
gewonnenen Wissens und der Form der Erkenntnis der historischen Wis-
senschaften. 389
Auf den ersten Blick ist der Rekurs auf Aristoteles in diesem Zusam-
menhang verwunderlich, da in der Ethik des griechischen Philosophen
bekanntlich nicht über historische Wissenschaften und auch nicht über
die Bedeutung der Überlieferung gehandelt wird. Gadamers Erörterungen
setzen sogar damit ein, ausdrücklich diese Divergenz der Fragestellung
zu konstatieren. 39O
Um zu erkennen, inwiefern die Ausführungen der Aristotelischen
Ethik dennoch für eine Klärung der Problematik der Hermeneutik von
Belang sein können, ist es notwendig, dem Gang der Interpretation Gada-
mers zu folgen.
1.) In einem ersten Schritt skizziert Gadamer kurz das Verhältnis der
Aristotelischen Ethik zur Platonischen Philosophie. Die Kritik des Ari-
stoteles an der Idee des Guten im Sinn der Philosophie Platons ist mit
einer Differenzierung von Formen theoretischen Erkennens (>episteme<,
>noüs<, >sophia<) und praktischen Wissens (>poiesis<, >praxis<) verbun-
den, die sich von der Erkenntnislehre Platons unterscheidet. Theoretische
Erkenntnis bezieht sich auf den Bereich von Gegenständen, die sich in
unveränderlicher Weise verhalten, wie dies nach antiker Überzeugung
etwa bei den konstanten Bewegungen der Gestirne der Fall ist. Das hier
gewonnene Wissen ist durch Exaktheit und Beweisbarkeit gekennzeich-
net. 391
Gegenüber den Gegenständen theoretischen Erkennens zeichnen sich
diejenigen der Politik, Ökonomie und Gesetzgebung durch eine gewisse
Instabilität aus. Der Gegensatz der beiden Bereiche wird bei Aristoteles
auch kosmologisch als Differenz der supralunaren von der sublunaren
Sphäre gefaßt: Während in der supralunaren Sphäre unveränderliche
Gesetze das Verhalten der unvergänglichen Gegenstände bestimmen,
sind die Abläufe im Bereich der werdenden und vergehenden Dinge teil-
weise unvorhersehbar und kontigent. 392
Im Rahmen dieses Modells lehnt Aristoteles die Platonische Vorstel-
lung ab, daß innerhalb des Bereichs menschlichen Verhaltens und Han-
delns eine transzendente, ewige und unver~derliche Idee des Guten als
feste Nonn für die Bestimmung guten Handeins dienen könne. Aristote-
les zweifelt daran, daß eine allgemeine Vorstellung als Richtmaß in
höchst unterschiedlichen Handlungszusammenhängen dienen kann, und
er kritisiert eine Auffassung, derzufolge die Erkenntnis des Guten nicht
grundsätzlich von der Fonn der theoretischen Erkenntnis und der ihr
zukommenden Präzision unterschieden wird. In Reaktion ,auf die Platoni-
sche Ideenlehre führt Aristoteles aus, daß das praktische Wissen nicht mit
der Exaktheit des theoretischen Wissens konkurrieren kann, die paradig-
matisch in den mathematischen Wissenschaften verwirklicht ist.
2.) Nachdem Gadamer mit der Platon-Kritik des Aristoteles kurz den
einschlägigen philosophiegeschichtlichen Kontext umschrieben hat, zieht
er eine Parallele zwischen der Auseinandersetzung des Aristoteles mit
Platon und dem Kampf der philosophischen Henneneutik gegen die ein-
seitige Dominanz des historischen Objektivismus und der Verwissen-
schaftlichung der Beschäftigung mit der Überlieferung.
»Wir sprachen von der Zugehörigkeit des Interpreten zu der Überlie-
ferung, mit der er es zutun hat, und sahen in dem Verstehen selbst ein
Moment des Geschehens. Die Überfremdung mit den objektivierenden
Methoden der modernen Wissenschaft, die die Henneneutik und Historik
des 19, Jahrhunderts charakterisiert, erschien uns als die Folge einer
falschen Vergegenständlichung. Diese zu durchschauen und zu vennei-
den, ist das Beispiel der aristotelischen Ethik berufen. Denn das sittliche
Wissen, wie es Aristoteles beschreibt, ist offenkundig kein gegenständli-
ches Wissen, d.h. der Wissende steht nicht einem Sachverhalt gegenüber,
den er nur feststellt, sondern er ist von dem, was er erkennt, unmittelbar
betroffen. «393
Die Bestimmung der Eigenart des praktischen Wissens, die Aristote-
les in der EN mit Hilfe der Konzeption der >phronesis< durchführt, soll
für eine Abgrenzung der historischen von den exakten Wissenschaften
fruchtbar gemacht werden. TatsäcQ1ich kann sich Gadamer hier auf die
ausdrückliche Trennung praktischen Wissens und theoretischen Erken-
nens berufen, und er kann vpr allem auf eine Unterscheidung des Aristo-
teles zurückgreifen, die zwischen einem allgemeinen Begriff des Han-
delns (>praxis<) und einem Begriff des Herstellens (>poiesis<) unterschei-
det. 394 Unter >Poiesis< ist das durch ein Fachwissen (>techne<) geleitete
Produzieren eines Gegenstands zu verstehen, beispielsweise die hand-
werkliche Arbeit eines Schreiners oder Schusters. Während ein von dem
Herstellungsvorgang selbst ablösbares Produkt als Zweck der >poiesis<
erscheint, ist der allgemeine Begriff des Handelns nicht durch Verweis
auf einen externen Zweck zu bestimmen. Gadamer erläutert diesen Pra-

xisbegriff folgendennaßen:
»Es liegt auf der Hand, daß der Mensch nicht dergestalt über sich ver~
fügt, wie der Handwerker über den Stoff verfügt, mit dem er arbeitet. 'Er
kann sich offenbar selber nicht so herstellen, wie er etwas anderes her-
stellen kann. So wird es auch ein anderes Wissen sein müssen, das er von
sich selbst in seinem sittlichen Sein hat, ein Wissen, das sich abheben
läßt gegen solches Wissen, mit dem man ein Herstellen leitet.«395
3.) Mit dem Ausdruck >phronesis< bezeichnet Aristoteles die Fähig-
keit, in praktischen Angelegenheiten das Rechte und Tunliche zu erken-
nen. Gadamer hebt drei Momente der >phronesis< hervor:
a) Im Gegensatz zum theoretischen und >poietischen< Wissen ist das
praktische Wissen nicht lehrbar. Praktische Klugheit zeigt sich als ange-
messenes und umsichtiges Verhalten in konkreten Situationen, die nicht
allein durch Rekurs auf allgemeine Verhaltensregeln zu bewältigen sind.
Ohne Berücksichtigung der jeweiligen konkreten Beschaffenheit der
Situation, in der der Handelnde steht, bleibt eine Definition der >phrone-
sis< unbefriedigend. Daher verweist Aristoteles auch auf beispielhafte
Menschen, deren Verhalten das Wesen der >phronesis< veranschaulichen
soll:
»Was die Klugheit ist, können wir fassen, wenn wir betrachten, wen
wir klug nennen. Der Kluge scheint das für ihn Gute und Zuträgliche
recht überlegen zu können, nicht das Gute im einzelnen, etwa was für die
Gesundheit oder die Kraft gut ist, sondern was das gute Leben im ganzen
angeht.( ... ) So halten wir auch einen Perikles und ähnliche für klug, weil
sie das, was für sie selbst und für die Menschen gut ist, zu erkennen ver-
mögen. «396
Gadamer hebt in seinen Ausführungen auf die Situationsbezogenheit
der praktischen Klugheit ab und unterstreicht damit die Eigentümlichkeit
des praktischen Wissens, das nicht nach dem Schema von Wissen und
Anwendung des Wissens zu begreifen ist:
»Das sittliche Wissen ( ... ) besitzt man nicht so für sich, daß man es
schon hat und dann auf die konkreten Situationen anwendet. Das Bild,
das der Mensch von dem hat, was er sein soll, also etwa seine Begriffe
von Recht und Unrecht, von Anstand, von Mut, von Würde, von Solida-
rität usw. (alles Begriffe, die im aristotelischen Tugendkatalog ihre Ent-
sprechungen haben), sind zwar in gewissem Sinne Leitbilder, auf die er
hinblickt. Aber es ist doch ein grundsätzlicher Unterschied zu dem Leit-
bild erkennbar, das etwa der Plan eines herzustellenden Gegenstandes für
den Handwerker darstellt. Was recht ist z.B., ist nicht unabhängig von
der Situation, die das Rechte von mir verlangt, voll bestimmbar (... )«397
b) Während das >poietische< Wissen weitgehend als Wissen um die
Verfahren und Mittel zur Realisierung eines gegebenen Zwecks bestimmt
werden kann, ist das praktische Wissen nicht ausschließlich als ein Wis-
sen von Verfahren und Mitteln zu bestimmen. Häufig wird praktische
Klugheit sichtbar, wenn jemand Zwecke und Ziele des Handeins auf
überlegte Weise bestimmt und zeigt, daß er einen Blick für das Ganze
hat:
»Es ist also ganz gewiß nichtso, wie es manchmal bei Aristoteles den
Anschein hat, als hätte es die Phronesis nur mit den rechten Mitteln zum
vorgegebenen Zwecke zu tun. Sie bestimmt durch die Konkretion der
sittlichen Überlegung den >Zweck< selbst erst in seiner Konkretion, näm-
lich als den >tunlichen< ( ... )«398
c) Neben der Charakterisierung praktischer Klugheit durch die Unter-
formen der Verständigkeit (>synesis<), des verständnisvollen Wesens
(>gnome<) und der Nachsicht (>syggnome<), wird auch eine Erläuterung
durch das Gegenbild eines Menschen gegeben, der Situationen geschickt
ausnutzt und ausschließlich auf den eigenen Vorteil bedacht ist. 399 Aristo-
teles macht deutlich, daß praktische Klugheit Geschicklichkeit erfordert,
sie aber gerade nicht bedenkenlos zum eigenen Vorteil einsetzt, sondern
das Gemeinwohl im Auge hat.
4.) Gadamer beschließt seine Aristoteles-Interpretation, indem er die
Analyse der >phronesis< auf den Bereich der Hermeneutik bezieht und sie
als ein »Modell der in der hermeneutischen Aufgabe gelegenen Pro-
bleme«400 auswertet.
Zwei Momente der Aristotelischen Ausführungen sind für Gadamer
bedeutsam: Zum einen übernimmt er die Abgrenzung des praktischen
Wissens gegenüber der theoretischen Erkenntnis und versucht, die Unab-
hängigkeit des praktischen Wissens für die hermeneutische Erfahrung zu
beanspruchen. Zum anderen soll das Moment der Situationsbezogenheit
praktischer Klugheit, die differenzierte Erfassung der Besonderheiten
konkreter Problemlagen, von der Analyse der >phronesis< auf eine
Beschreibung der Tätigkeit des Hermeneuten übertragen werden. Das
Verhältnis der Allgemeinheit ethischer Leitvorstellungen und der Beson-
derheit einzelner Handlungssituationen sowie die nicht einfach als Sub-
sumption beschreibbare Vermittlung beider durch die praktische Klugheit
hat nach Gadamer ein Analogon in der Beziehung zwischen der allge-
meinen Bedeutung eines Elements der Überlieferung in Absehung von
seiner Relevanz für mögliche Rezipienten und der erst durch den Bezug
auf den im Traditionszusarnmenhang stehenden Interpreten voll entfalte-
ten Bedeutung des überlieferten Gegenstands. Gadamer betont den

Umstand, daß das Verstehen des Texts ebenso wie die auf rechter Über-
legung und Wohlberatenheit basierende >phronesis< als eine Ausgleichs-
bewegung zu begreifen ist, die zwischen Allgemeinem (ethische
Leitvorstellung, Textbedeutung unter Absehung von der Rezeptionssitua-
tion) und Besonderem (Handlungs-, Rezeptionssituation) vermittelt.401
An dieser Stelle kann man nochmals die im vorausgegangenen
Abschnitt behandelte Frage nach Gadamers Klassikerbegriff aufgreifen
und auf der Basis der anhand von Gadamers Umgang mit einem klassi-
schen Text der Philosophie gemachten Beobachtungen zusammenfassend
formulieren, welche Konzeption des Klassischen Gadamers eigener Inter-
pretationspraxis zugrunde liegt.
Gadamer bezieht die Ausführungen des sechsten Buchs der EN auf
gegenwärtige Probleme und verfährt damit ganz im Sinn seiner Kritik am
historischen Objektivismus. Der klassische Text wird in eine Erörterung
eingebracht, die seinen ursprünglichen Bedeutungshorizont überschreitet
und ihn in produktiver Weise auf die Fragestellung der Hermeneutik
appliziert. Man kann festhalten, daß in Gadamers eigener Interpretations-
praxis der klassische Text nicht mit einer unüberwindlichen Übermacht
spricht und die hermeneutische Erfahrung zum Monolog erstarren läßt.
Im Gegenteil, in Gadamers Interpretation des klassischen Texts bleibt der
Dialog die grundlegende Vollzugsform, die eine kreative Applikation
erlaubt. Somit scheint Gadamers eigene Vorgehensweise von den Ein-
wänden gegen sein Konzept des Klassischen nicht getroffen zu werden,
und es bietet sich an, die Doppeldeutigkeiten dieses Begriffs zu korrigie-
ren, indem in Übereinstimmung mit Gadamers eigenem Verfahren die
Vorrangstellung des Klassischen zurückgenommen wird, so daß auch im
Fall der Klassiker das Gesprächsmodell und die Wechselseitigkeit des
Dialogs ihr Recht behaupten.
11.2.13.2. Hermeneutik als Praxis
Die Vermittlung des Interpretandums mit der Situation des Interpreten

wird in Gadamers Ausführungen zum >phronesis<-Begriff mit der Be-
stimmung des Handelns durch praktische Klugheit analogisiert. Die In-
terpretation der der >phronesis< gewidmeten Abschnitte des sechsten
Buchs der EN vergleicht aber nicht nur die situations angemessene Be-
stimmung des Tunlichen durch die praktische Klugheit mit der Applika-
tionsleistung hermeneutischer Erfahrung, sie modifiziert den Begriff her-
meneutischer Erfahrung selbst, indem sie. Hermeneutik als praktische

Philosophie vorstellt. 402
Diese Konzeption der Hermeneutik als praktischer Philosophie ist ein
durch Gadamers Werk eingeführtes Novum in der Geschichte dieser Dis-
ziplin. Hier wird eine Alternative zu den in WM kritisierten hermeneuti-
schen Positionen, insbesondere zu den im 19. Jahrhundert entwickelten
erkenntnistheoretischen Grundlegungsbemühungen, geboten. Letztere
hatten die Geisteswissenschaften nach Gadamers Auffassung gerade
durch die Diastase zwischen gegenwärtiger Praxis und wissenschaftlich
aufbereiteter Vergangenheit gekennzeichnet.403 Wenn Gadamer die Her-
meneutik in Verbindung zu der praktischen Philosophie des Aristoteles
und zu deren Begriff praktischer Klugheit setzt, so wird damit die Erwar-
tung verbunden, daß die hermeneutische Erfahrung als Beschäftigung mit
der Überlieferung auch einen Beitrag zur gegenwärtigen gesellschaftli-"
chen Praxis leisten kann. Diese Erwartung erscheint insofern, wenn auch
in unscheinbarer Form, erfüllt zu sein, als die Aneignung oder Abstoßung
von Tradiertem nicht nur das private Selbstverständnis der einzelnen und
ihre Lebensgeschichte bestimmt, sondern in grundlegender Weise die
gemeinsame Praxis der einzelnen und ihre kollektive Geschichte kenn-
zeichnet. Deutlich wird dies etwa im Fall der Historiographie an der Wei-
se, wie ein Kollektiv sich selbst in bezug auf seine Vergangenheit be-
greift, welche Aspekte es dabei heraushebt oder ausblendet, kurz, wel-
chen Begriff seiner Geschichte und welches Selbstverständnis es sich
erarbeitet.
Die historische Arbeit ist ein wissenschaftlich diszipliniertes Element
einer Praxis, das einzelne Handlungsformen, Institutionen und Zielset-
zungen als bewahrenswerte, wieder anzueignende oder zu überwindende
Bestandteile dieser Praxis kenntlich macht. Weniger offensichtlich als im
Fall der historischen Forschung ist die praktische Dimension der Herme-
neutik hinsichtlich ihrer Beschäftigung mit Kunstwerken. Gadamer geht
in seinen Überlegungen zur Hermeneutik als praktischer Philosophie
nicht explizit auf diese Frage ein, nichtsdestoweniger kann man vor dem
Hintergrund der Rekonstruktion der Kunsttheorie und Hermeneutik von
WM eine Antwort geben.
Die energische Betonung einer Ambivalenz der Autonomie der Kunst
und die Kritik an der Subjektivierung der Ästhetik sind Etappen einer
Explikation des hermeneutischen Kunstbegriffs, der die Werke aus einem
abgehobenen Reich des schönen Scheins befreien will und sie wieder im
Zusammenhang mit der Praxis der Produzenten und Rezipienten sieht.
Dadurch wird nicht etwa der Fiktionscharakter literarischer Texte geleug-
net. Vielmehr wird Fiktionalität nicht in vereinfachender Weise durch

eine Dichotomie von Realität und Fiktion mißverstanden, sondern es
wird eine Interdependenz erkennbar, derzufolge gerade im Modus der
Fiktion Realität erkannt, Wirklichkeitserfahrung modelliert, präfiguriert
und transformiert werden kann.
Im Sinn dieser Überlegungen wurde am Beispiel der Ödipus-Tragödie
gezeigt, daß das Kunstwerk Einsichten in Grundbedingungen menschli-
chen Handeins vermitteln kann. Damit gewinnt die Welt der Kunst
Anschluß an den Bereich der Praxis, wobei dies nicht als vordergründi-
ges politisches Engagement mißzuverstehen ist, sondern als Erkundung
von Bedingungen, Möglichkeiten und Begrenzungen der Erfahrung. 404
Der Rekurs auf die Aristotelische >phronesis< scheint der philosophi-
schen Hermeneutik also eine Möglichkeit zu bieten, die Erkenntnisbe-
deutung hermeneutischer Erfahrung ohne eine mißverständliche Annähe-
rung an wissenschaftliche Erkenntnis zu artikulieren. Hermeneutische
Erfahrung erscheint als Reflexion über Praxis, eine Reflexion, deren
Ergebnisse selbst wieder in praktisches Verhalten eingehen.
Allerdings wirft der Versuch einer Annäherung von hermeneutischer
Erfahrung an Praxis und von Hermeneutik an praktische Philosophie
auch neue Fragen auf.
Es wäre ein Irrtum zu glauben, Gadamer propagiere eine Renaissance
der Aristotelischen >phronesis< in naiver Verkennung der fundamentalen
Unterschiede im Verhältnis von Praxis, Technik und Theorie/Wissen-
schaft innerhalb der griechischen Polis einerseits und in den modemen
Industrie-, Dienstleistungs- und Verwaltungs gesellschaften andererseits.
Gadamer selbst spricht davon, daß die Gegenwartssituation durch eine
Verwissenschaftlichung und Technologieabhängigkeit der Praxis gekenn-
zeichnet ist, wie sie in früheren Epochen nicht ihresgleichen hatte. 405 Die
Aristotelische Auffassung, derzufolge Theorie als höchste Lebensform
bezeichnet werden konnte, scheint in gewisser Hinsicht durch Verhältnis-
se ersetzt worden zu sein, in denen eine veränderte Theorie/Wissenschaft
und die Technik in zunehmendem Maße die Praxis insgesamt bestimmen:
Praxis droht zum bloßen Anwendungsgebiet theoretischen und techni-
schen Wissens zu degenerieren. Eine Wiederanknüpfung an Aristoteles
steht daher vor der Aufgabe, den historischen Wandel im Verhältnis von
Praxis, Technik und Theorie/Wissenschaft zu berücksichtigen.
In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, daß Gadamer in
einer frühen Arbeit, aufgrund der skizzierten Unterschiede zwischen anti-
ken und modemen Zuständen, die praktische Philosophie des Aristoteles
gerade nicht mehr als einen noch maßgebenden Bezugspunkt, sondern als
philosophische Besinnung über die für alle Zeiten vergangene Lebens-

fonn der antiken Polis begriffen hat.
In einem 1930 verfaßten Text, »Praktisches Wissen«, der erstmals im
fünften Band der Werkausgabe seiner Arbeiten veröffentlicht wurde, be-
schreibt Gadamer die Aristotelische Handlungstheorie und stellt dabei
ganz .im Sinn seiner Erörterungen in WM die zentrale Bedeutung der
>phronesis< heraus. Das Fazit seiner Überlegungen steht allerdings in
denkbar krassem Widerspruch zu der Aristoteles-Interpretation in WM.
Gadamer verabschiedet die Aristotelische philosophia practica und nennt
stattdessen die Dialektik der Platonischen Dialoge als möglichen
Anknüpfungspunkt gegenwärtigen Denkens:
»Das Schicksal der Philosophie wird ( ... ) in seiner weltge-
schichtlichen Gestalt erstmals an Aristoteles sichtbar: Die Gestalt des
Lebens, die er mit dem Grau in Grau des Begriffes malte, war alt gewor-
den und ließ sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen. Darin unter-
scheidet sich Aristoteles und der Anfang der Geschichte der Philosophie
von der dialogischen Dialektik Platos.«406
Gadamer selbst gibt keine Auskunft darüber, welche Gründe ihn dazu
bewogen haben, im Gegensatz zu dieser frühen Auffassung in WM nun
doch an die Aristotelische Ethik anzuknüpfen.
Die Schwierigkeit einer Aktualisierung der >phronesis< scheint unter
anderem darin zu bestehen, daß Aristoteles im Rahmen seiner Güterethik
von einem weitgehend unbestrittenen Konsens über Nonnen des Verhal-
tens ausgehen kann. Seine Ausführungen beweisen über weite Strecken
eine unerschütterte Sicherheit in der Beurteilung dessen, was der freie
Bürger der Polis zu tun, vorzuziehen oder zu venneiden hat. Ein ver-
gleichbarer Konsens besteht aber Gadamers Diagnose zufolge in der
gegenwärtigen Gesellschaft kaum noch. R.J. Bernstein kommt angesichts
dieser Sachlage zu dem folgenden Ergebnis:
»Indeed, there is a paradox that stands at the center of Gadamer's
thinking about praxis. For on the one hand, he acutely analyzes the defor-
mation of praxis in the contemporary world, and shows how the main
problem facing our civilization is one in which the very possibility for
the exercise of phronesis is underrnined, and yet on the other hand he
seems to suggest that, regardless of the type of community in which we
live, phronesis is always areal possibility.«407
Trotz der historischen Veränderungen und der durch sie bedingten
Problematik eines Rückgriffs auf Aristoteles scheint mir, entgegen der
starken Kritik Bernsteins, die praktische Klugheit und das Prinzip Ur-
teilskraft auch unter Bedingungen der Moderne eine Berechtigung zu
haben, an die Gadamer mit guten Gründen erinnern kann. Die Revalori-
sierung der praktischen Klugheit und der Urteilskraft beansprucht nicht,
Patentlösungen globaler praktisch-politischer Probleme der Gegenwart
zu liefern. Vielmehr wird gerade im Gegenzug zu einer Vogelperspektive
auf die großen Probleme daran erinnert, daß die Lösungen gesellschaftli-
cher Fragen und Konflikte nicht einer Logik der Sachzwänge überlassen
werden müssen. Stattdessen können durch einen Austausch der Argu-
mente, durch einen Dialog die partikularen Interessen und das Gemein-
wohl im Sinn der >phronesis< miteinander vermittelt werden. Die Pointe
des Rückgriffs auf die >phronesis< besteht in einer Erinnerung daran, daß
die gesellschaftlich-politische Praxis nicht ohne gravierende Defizite auf
den Dialog der Beteiligten verzichten und sich der monologischen Ratio-
nalität der Technik oder der Irrationalität von Gewalt unterwerfen kann.408
Man hat Gadamer oft vorgeworfen, das faktische Vorkommen von
Konflikten, von Gewalt und Zwang zu verdrängen. Tatsächlich erweckt
sein hermeneutischer Optimismus über weite Strecken diesen Anschein.
Indes handelt es sich, wie jüngere Aufsätze erkennen lassen409 , eher dar-
um, angesichts offensichtlicher Probleme auf einen vernünftigen Weg
hinzuweisen, auf den Weg des offenen Dialogs und der Bereitschaft, das
bessere Argument anzuerkennen, auch wenn es nicht das eigene ist.
Die hermeneutische Erfahrung besitzt aus zwei Gründen eine prakti-
sche Bedeutung: Zum einen weist sie die Vollzugsform des Dialogs auf,
setzt die Offenheit für die Ansichten des anderen voraus, ist auf die Aus-
einandersetzung mit fremden Perspektiven spezialisiert, bricht stereotype
Wahrnehmungsmuster und schärft den Blick für den Facettenreichtum
konkreter Situationen. Dadurch trainiert sie die Urteilskraft und stellt
eine Vorbereitung auf den agonalen Dialog der gesellschaftlichen Praxis
dar.
Zum anderen ist die hermeneutische Erfahrung vor jeder bewußten
und kunstmäßigen Ausbildung des Verstehens immer schon ein Element
gesellschaftlicher Praxis. Diesen Aspekt der Vorgängigkeit des Verste-
hens betont Gadamer mit seinem Begriff der Wirkungs geschichte. Auf
ihn gründet der Traditionalismus der Hermeneutik von WM, der Diskon-
tinuität nicht vollständig ausblendet, aber doch die dauerhafte Bedeutung
solcher Kunstwerke, Texte und Institutionen in den Vordergrund stellt,
die über die Jahrhunderte hinweg eine nicht unbestrittene, aber praktisch
wirksame Geltung behalten haben. Diesen Elementen der Überlieferung,
die selbst keine invarianten Größen sind, sondern deren Bedeutung in der
Rezeption je unterschiedlich konkretisiert wird, traut Gadamer zu, daß sie
nach wie vor praktische Orientierungen zu geben vermögen. Sie tun dies
allerdings nicht in Form von Direktiven, sondern im Rahmen eines ernst-

haften und offenen hermeneutischen Gesprächs.
II.2.14. Zusammenfassung
Die Rekonstruktion der Grundelemente der Hermeneutik Gadamers

zeichnet das Bild eines vielschichtigen, nicht in systematischer Form dar-
stellbaren Reflexionszusammenhangs. An die Stelle einer schrittweise
Argument auf Argument gründenden Darstellung tritt bei Gadamer ein
labyrinthischer Gedankengang, der zwischen historischen Analysen und
eigenständigen Ausführungen hin und her schwankt. Für Klarheit sorgt
hier eine Untersuchung, die die Überlegungen in einem übergreifenden
Zusammenhang darstellt, Vieldeutigkeiten und Unbestimmtheits zonen
als solche markiert sowie die wesentlichen Implikationen der Leitmeta-
phern und Konzepte aufweist.
An die Weite des existenzialen Verstehensbegriffs Heideggers knüpft
Gadamer an, indem er mit dem Prinzip der Wirkungsgeschichte eine uni-
versale Form des Vergangenheitsbezugs menschlicher Erfahrung heraus-
arbeitet. Die Dimension der Geschichtlichkeit wird durch Ausführungen
zu den Begriffen des Vorurteils, der Autorität und der Tradition ausgelo-
tet.
Der Gadamerschen Darstellung dieser Begriffe ist entgegenzuhalten,
daß sie verschiedentlich eine klare Trennung zwischen einer allgemein-
gültigen Bedeutung des Vergangenheitsbezugs im Sinn der Wirkungsge-
schichte, speziellen Formen der bewahrenden Pflege und dumpfen Tradi-
tionalismen vermissen läßt. Hierdurch wird die Hermeneutik anfällig für
die Vereinnahmung durch konservative Ideologie. Es sind hauptsächlich
die Ausführungen zu den Begriffen des Vorurteils und der Autorität, die
einer deutlichen Revision bedurften.
Daß die Hermeneutik Gadamers in einer Weise rekonstruiert werden
kann, in der sie frei von ideol~gischer Parteilichkeit ist, geht aus der Ana-
lyse des zentralen Konzepts der Wirkungsgeschichte hervor. Durch die
Horizontmetaphorik, das Gesprächsmodell und die Formulierung eines
Begriffs hermeneutischer Erfahrung wird die Bedeutung dieses herme-
neutischen Grundprinzips entfaltet.
Wesentliche Elemente von WM führen die Hermeneutik als Inter-
pretationstheorie und Theorie der Geisteswissenschaften weiter: die
»Logik von Frage und Antwort«, das Gesprächsmodell, die Diskussion
des Zirkels und der Begriff des Klassischen lassen sich auf die Arbeit des
Textinterpreten und Geisteswissenschaftlers beziehen. Gadamer selbst ist

es nicht darum zu tun, methodologische Empfehlungen zu formulieren,
sondern das Selbstverständnis der Geisteswissenschaften zu korrigieren
und ihre Orientierung an Verfahren und Methoden der exakten Wissen-
schaften als Fehler zu entlarven. Bei diesem Unternehmen verliert er sich
allerdings wiederholt in ontologischen Spekulationen, die den Kontakt zu
konkreten Verstehensvollzügen und zur geisteswissenschaftlichen For-
schung aufgeben. Angesichts dieser Tendenz wurde nachdrücklich darauf
hingewiesen, daß die Hermeneutik nur dann einen sinnvollen Beitrag zur
gegenwärtigen Ästhetik und Theorie der Geisteswissenschaften leisten
kann, wenn sie sich von einer borniert anti-subjektivistischen Ontologi-
sierung frei macht und auf eine Praxis des Verstehens einläßt, die mehr
ist als ein übermächtiges Sinngeschehen. Ontologie und Epistemologie
sind daher als komplementäre Aspekte der Hermeneutik aufzufassen.
Bei der Rekonstruktion der Elemente der in WM vorgetragenen Her-
meneutik wurde aus diesem Grund der Rahmen von Gadamers Arbeit
bewußt zugunsten einer verstärkten Berücksichtigung der Interpretations-
praxis in den Geisteswissenschaften erweitert.
Neben der Darstellung der Hermeneutik als Existenzialontologie und
als Theorie der interpretierenden Wissenschaften steht eine weitere Kon-
zeption: Hermeneutik als Praktische Philosophie. Dieses Modell der Her-
meneutik entwirft eine Alternative zu der Verwissenschaftlichung der
Geisteswissenschaften. Gadamer greift auf den Aristotelischen Begriff
der >phronesis< zurück und zeigt, daß hermeneutische Erfahrung ihren
Ursprung in der Lebenspraxis hat, sich als Reflexion über diese Praxis
vollzieht und eine Lebensform in wesentlicher Hinsicht prägen kann.
Hermeneutische Erfahrung lebt von einer Offenheit und Dialogbereit-
schaft, die geeignet ist, vernünftige Orientierungen zu ermöglichen. Eine
methodologische Disziplinierung der Geisteswissenschaften hat darauf
zu achten, daß hermeneutische Erfahrung in diesen Bereichen Entfal-
tungsmöglichkeiten findet. Eine fruchtbare Methodemeflexion muß ver-
meiden, daß eine wesentliche Dimension der Geisteswissenschaften, die
Gadamer mit der Bestimmung der Hermeneutik als Praktischer Philoso-
phie heraushebt, durch verengende Normierungen und Standardisierun-
gen zerstört wird.
111. ERKENNTNIS DER HERMENEUTIK
Die folgenden Überlegungen stellen abschließend wesentliche Implika-

tionen der durch die Rekonstruktion der Hermeneutik Gadamers gewon-
nenen Komplementaritätsthese heraus. Diese These besagt, daß die in
Anschluß an Heidegger vollzogene Ontologisierung der Hermeneutik
nicht zu einer Ausblendung derjenigen Fragen führen kann, die sich auf
die Probleme der interpretierenden Wissenschaften beziehen. Die
Ontologisierung verdrängt den epistemologischen Aspekt der Herme-
neutik nicht vollständig; sie ist nicht das Ende der Epistemologie auf dem
Feld der Hermeneutik, sondern sie stellt epistemologische Fragen auf
eine neue Grundlage.
Allerdings beläßt Gadamer selbst die Konturen der Ontologisierung
im Halbdunkel und gibt keine detaillierten Bestimmungen der Auswir-
kungen der ontologischen Wendung hinsichtlich erkenntnistheoretischer
und methodologischer Probleme. Aus diesem Grund bietet er Anhalts-
punkte für divergierende Lesarten.
Neben der hier vertretenen Komplementarität von Ontologie und Epi-
stemologie, neben einer Konzeption des Verstehens, die sowohl den
Geschehenscharakter beachtet als auch die Aspekte thematisiert, in denen
Verstehen als methodengestützte Leistung des einzelnen erscheint, stehen
starke Versionen der Ontologisierung der Hermeneutik, in denen das
Verstehen als ein Ereignis, als ein dem Zugriff des Subjekts entzogenes
Sinngeschehen auftritt und die Leser und Interpreten auf die »Sagkraft«
klassischer Texte der Überlieferung hören.41o
Die Vieldeutigkeit der von Gadamer vorgestellten Konzepte, Modelle
und Metaphern bietet beiden Lesarten Anhaltspunkte. Der Sache nach
steht aber außer Frage, daß die Hermeneutik sowohl die unverfügbaren
Voraussetzungen des Verstehens (Ontologie) als auch die Leistungen des
Verstehenden (Epistemologie) beachten muß, will sie nicht in einen
regressiven Fatalismus oder in besinnungslose Selbstüberschätzung
verfallen.
Die abschließenden Erörterungen sind nicht mehr primär als Rekon-
struktionen der Position Gadamers zu verstehen, sie wollen resümierend
fruchtbare Konzeptionen aufzeigen und einen Weg skizzieren, den die
154 Erkenntnis der Hermeneutik
philosophische Henneneutik nach Gadamer gehen kann. Dabei wird in

einem ersten Schritt nach dem Verhältnis der henneneutischen Wahrheit
und der Erkenntnis der interpretierenden Wissenschaften gefragt (III.l.).
Aus der Fülle der hier anstehenden Probleme werden zwei Fragen aufge-
griffen, die insbesondere die literaturwissenschaftliche Interpretationsar-
beit betreffen. Zunächst wird nochmals das Problem des henneneutischen
Zirkels erörtert (III.1.l.). Danach wird nach dem Sinn und der Möglich-
keit einer begründeten Unterscheidung von richtigen und falschen, ange-
messenen und unangemessenen, guten und schlechten Interpretationen
sowie möglichen Kriterien, Standards und Nonnen literaturwissenschaft-
lichen Arbeitens gefragt (III.1.2.).
In einem zweiten Schritt werden die drei wesentlichen Aspekte des
henneneutischen Wahrheitsbegriffs bestimmt (III.2.).
111.1. Erkenntnis der Interpretation
/lU.i. Zirkel und Spirale
Seitdem Heidegger in »Sein und Zeit« die Voraussetzungshaftigkeit des

Verstehens aufgewiesen und eine spezifische Zirkelhaftigkeit des Verste-
hens thematisiert hat, erfreut sich die Fonnel vom henneneutischen Zir-
kel in den interpretierenden Wissenschaften uneingeschränkter Beliebt-
heit. Noch immer besteht in diesem Zusammenhang Anlaß, an eine kriti-
sche Bemerkung P. Szondis zu erinnern:
»Aus dem Skandalon des Zirkels, in dem das Verstehen dennoch sei-
ne Bedingung erkennen muß, wurde ein Beruhigungsmittel. Daß das Ent-
scheidende ( ... ) nicht (ist,) aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach
der rechten Weise hineinzukommen - eine These, die zweifellos ihre
Richtigkeit hat - , ließ man sich von Heidegger nicht zweimal sagen und
beantwortete fortan Fragen und Zweifel methodologischer Art mit der
Pauschalauskunft, man bewege sich eben im henneneutischen Zirkel.«4Jl
Die Untersuchung der Ausführungen Gadamers über den her-
meneutischen Zirkel haben gezeigt, daß der henneneutische Begriff des
Zirkels im Grunde überhaupt nicht direkt auf Verfahren und Methoden
der Interpretation Bezug nimmt. Insofern kann die Rede vom henneneu-
tischen Zirkel methodologische Überlegungen nicht ersetzen. Als Hin-
weis auf Bedingungen und Voraussetzungen einzelner Verstehensleistun-
Erkenntnis der Interpretation 155
gen kann sie allerdings einen indirekten ßeitrag zur Einordnung der
Bedeutung von Methodenreflexionen liefern.
Die Vorstellung, daß der Zirkel des Verstehens konkrete Schritte der
Interpretation beschreiben würde, wird allerdings von Gadamer selbst
dadurch erweckt, daß er wiederholt auf die Herkunft der Rede vom Zir-
kel des Verstehens aus der Erfassung der Interdependenz des Verständ-
nisses von Textsegmenten und Textganzem hinweist. Gadamer verfolgt
letztlich aber nicht ein auf die Beschreibung einzelner Etappen der Lek-
türe und Interpretation ausgerichtetes Interesse. Vor dem Hintergrund
seiner Erläuterungen des Prinzips der Wirkungs geschichte und der Trias
von Vorurteil, Autorität und Tradition wird klar erkennbar, daß Gada-
mers Rede vom Zirkel in erster Linie auf die im Begriff der Wirkungs ge-
schichte gedachte fundamentale Bedeutung des durch die Tradition ver-
mittelten kulturellen Wissens ausgerichtet ist.
Die Rede vom Zirkel des Verstehens bezieht sich demnach auf den
Sachverhalt, daß sich Leser und Interpreten immer schon im Rahmen
eines tradierten Wissens bewegen, wenn sie einzelne Elemente des Über-
lieferungs zusammenhangs ausdrücklich zum Gegenstand ihrer Verste-
hensbemühungen machen.
In hermeneutischer Sicht ist der Ausgangspunkt einer Interpretation
eines Texts das traditionsbestimmte Wissen des Interpreten. Dabei ist
nicht nur an eine linguistische oder philologische Kompetenz zu denken,
sondern an ein breites lebensweltliches, kulturelles Wissen, das zumin-
dest indirekt in die Lektüre oder Interpretation einfließt. Da die Überlie-
ferung kein homogenes Kontinuum ist, sondern ein vielschichtiges Gebil-
de mit divergierenden Teilbereichen darstellt, trifft der Leser oder Inter-
pret immer wieder auf einzelne Elemente des Überlieferungszusammen-
hangs, die ihm dunkel, unverständlich, nur teilweise sinnvoll oder gänz-
lich fremd erscheinen.
Die Lektüre als Versuch des Lesers, sich den Bedeutungsgehalt eines
Texts zu erschließen, führt im Extremfall zu einer Bestätigung des Vor-
verständnisses oder, auf dem Weg einer Veränderung oder Korrektur des
Vorverständnisses, zu einem Verständnisgewinn.
Falls die Lektüre das Vorverständnis des Lesers nur bestätigt, so ent-
hält der Text entweder kein Wissen, das nicht schon zum kulturellen
Wissen des Lesers gehört, oder die Alterität des Überlieferungsgegen-
stands ist für den Leser unüberwindlich, so daß keine Verbindung herzu-
stellen ist.
Wenn das Vorverständnis durch die Lektüre!Interpretation modifiziert
oder grundlegend revidiert wird, dann geschieht dies auf der Grundlage
einer Differenz zwischen dem Wissen des Rezipienten und dem im Inter-
pretandum niedergelegten Wissen. Dabei kann die Überwindung der
Kluft zwischen dem eigenen kulturellen Wissen und dem Interpretandum
zu einer Veränderung von Einstellungen, Wahrnehmungsmustern, Ver-
haltensweisen und einem neuen Selbstverständnis des Interpreten führen.
Schematisch läßt sich die Lektüre als Weg von A über die Stationen
B, C und D zurück zu A darstellen. Um eine regelrechte Zirkel- oder
Kreisbewegung handelt es sich genau dann, wenn die Lektüre zu keiner
Änderung des Vorverständnisses und des kulturellen Wissens des Lesers
führt (Ausgangspunkt Al ist identisch mit Endpunkt Al). In diesem Fall
hat die Lektüre entweder alle Erwartungen des Lesers erfüllt oder die
Verstehensbemühungen wurden ohne Resultat abgebrochen. Bruchlos
gelingende Lektüre und erfolglos abgebrochene Verstehensbemühungen
erscheinen im Hinblick auf den Verständnisgewinn und Wissenszuwachs
des Lesers gleichwertig. Wenn die Leseerfahrung das Vorverständnis
modifiziert oder revidiert, so kehrt der Leser nicht zu Al zurück: Durch
den Lemprozeß des Lesens verändert sich sein kulturelles Wissen (vor-
läufiger Endpunkt: A2).
Al
Die Überlieferung liefert das
kulturelle Wissen des Lesers
und determiniert sein Selbstver-
I ständnis, seine Wahrnehmungs-

muster, Einstellungen,
Verhaltensweisen
I Al
I Durch die Aneignung fremder Ele-

mente der Überlieferung verändert
,,;I~ der Leser sein kulturelles Wissen,

sein Selbstverständnis, seine Wahr-
nehmungsmuster, Einstellungen
oder Verhaltensweisen
D B
Die Interpretation be- Das Interpretandum kon-
stätigt, modifiziert, frontiert den Leser mit
revidiert das Vorver- Verstehensschwierig-
verständnis keiten
"-... Der Interpret geht vonCdem aus A, gebildeten /

~ Vorverständnis aus und sucht eine Lösung der
Verständnisschwierigkeiten
Wenn Ausgangs- und Endpunkt des Interpretationsprozesses nicht iden-

tisch sind, erscheint es sinnvoll, nicht von einer Kreisbewegung zu spre-
chen und das Bild vom Zirkel durch das Modell einer Spirale zu ersetzen.
Auf diese Weise kann die Erweiterung des Verständnisses und der Wis-
sensgewinn durch die Leseerfahrung deutlicher markiert werden.
Der Vorschlag, von einer hermeneutischen Spirale zu sprechen, wur-
de von wissenschaftstheoretischer Seite gemacht.412 Die Figur der Spirale
ist im Gegensatz zu der des Kreises geeignet, den Wissenszuwachs und
die Erweiterung des Verständnisses durch die Lektüre und Interpretation
bildhaft zu vergegenwärtigen. Die Erläuterungen des Spiralmodells der
Interpretation durch die Wissenschaftstheoretiker zielen allerdings primär
auf das Verstehen von Aussagen mit Behauptungscharakter und auf die
Interpretation theoretischer Texte ab. P. Lorenzen beschreibt die kritische
Auseinandersetzung mit einem tradierten Text wie folgt:
»1. Feststellung des eigenen Begriffssystems.
2. Kritische Lektüre des Textes mit anschließender Änderung des bis-
herigen Begriffssystems.
3. Erneute Lektüre und eventuelle weitere Änderungen des Begriffssy-
stems.
4. Weitere Runden, soweit erforderlich.
Man hat also mehrfach vom eigenen Begriffssystem zum Text und dann
wieder zum eigenen Begriffssystem zurückzugehen. Da sich hierbei das
eigene Begriffssystem aber jedesmal ändert, handelt es sich nicht um
einen Kreis, der durchlaufen wird, sondern - im Bilde gesprochen - um
eine Spirale. In leichter Modifikation des Dilthey'schen Terminus >Her-
meneutischer Zirkel< möchte ich daher lieber von einer hermeneutischen
Spirale sprechen. Natürlich ist diese Spirale, wie jedes Stück menschli-
cher Arbeit, endlich.«413
Lorenzens Spiralmodell ist einer Hermeneutik argumentierenden Spre-
chens zuzuordnen. So einleuchtend sein Vorschlag im Hinblick auf theo-
retische Texte, die sich behauptender Rede bedienen, auch ist, er läßt
offen, wie das Spiralmodell hinsichtlich nicht-apophantischer Texte, bei-
spielsweise fiktionaler oder lyrischer Textgattungen, aufzufassen wäre. Im
Hinblick auf solche Texte scheinen die eigentümlichen Verstehensschwie-
rigkeiten nicht angemessen bestimmt, wenn man von einem Begriffs-
system des Autors spricht, das es zu durchschauen und anzueignen gilt.
Um den von der Analyse apophantischer Texte abweichenden Cha-
rakter der Lektüre und Interpretation von Werken der Dichtung oder fik-
tionaler Texte anzudeuten, ist das oben angeführte Schema weiter gefaßt
als Lorenzens Spiralmodell.
Konkrete Fragen des Vorgehens und der Methodik sind dabei aller-
dings überhaupt nicht berücksichtigt. Sie wären unter Punkt C zu erör-
tern, da sie die Mittel zur Lösung der Verständnisprobleme des Lesers
betreffen. Die Gadamersche Hermeneutik selbst bietet kein Inventar sol-
cher Strategien und Verfahren an, sondern sie begnügt sich mit den aus-
führlich untersuchten Konzeptionen des Gesprächsmodells, des Frage-
Antwort-Schemas und der Horizontmetaphorik.
Diese methodologische Abstinenz der philosophischen Hermeneuük
muß entgegen einer weitverbreiteten Tendenz nicht als Methodenfeind-
lichkeit begriffen werden. Im Gegenteil, der von der Hermeneutik abge-
steckte Rahmen schränkt die Anwendung unterschiedlicher Interpretati-
onsverfahren in keiner Weise ein.'I '
Hf.! .2. Kriterien
Das vorgestellte Schema des hermeneutischen Zirkels, der zu einer Spira-

le erweitert werden kann, läßt unbestimmt, unter welchen Bedingungen
Modifikationen oder Revisionen des Vorverständnisses als Verständnis-
gewinn und Bereicherung des Wissens des Rezipienten gelten können
und wann es sinnvoll ist, davon zu sprechen, daß ein Leser oder Interpret
einen Text gut, angemessen oder richtig verstanden hat.
Es ist das Bedürfnis nach einer Begründung der Gültigkeit von Inter-
pretationen, das die Formulierung eines Richtigkeits- oder Angemessen-
heitskriteriums dringlich erscheinen läßt. Solche Kriterien würden es
erlauben, Interpretationen daraufhin zu beurteilen, ob sie richtig oder
angemessen sind oder nicht. An sich ist der Wunsch, grobe Mißverständ-
nisse, willkürliche Auslegungen und Lesefehler als solche kenntlich zu
machen, verständlich und plausibel. Gerade die Literaturwissenschaft als
wissenschaftliche Disziplin und institutionell gefaßte Praxis des Lesens
und Interpretierens hat ein vitales Interesse daran, bewährte Formen des
Kommentierens und Interpretierens zu pflegen und bestimmte willkürli-
che Umgangsformen mit Texten auszuschließen. Allerdings ist die Er-
wartung vollkommen unangebracht, man könne aufgrund eines einheitli-
chen Kriteriums alle möglichen Fehlinterpretationen aussortieren. In den
Fällen, auf die wir im Bereich der Literaturwissenschaft mit den Aus-
drücken >verstehen<, >kommentieren<, >interpretieren< Bezug nehmen,
handelt es sich um so verschiedenartige Handlungen, daß ein einheitli-
ches Beurteilungsprinzip zum Scheitern verurteilt ist.
Mit der Aufgabe eines globalen Kriteriums zur Beurteilung interpreta-
tiver Äußerungen wird die Literaturwissenschaft aber keineswegs einem

schrankenlosen Relativismus oder reiner Beliebigkeit ausgeliefert, wie
manche Wissenschaftstheoretiker fürchten. Von Fall zu Fall ist es mög-
lich zu zeigen, weshalb eine bestimmte Interpretation richtig, angemes-
sen oder erhellend ist. Von der philosophischen Hermeneutik Gadamers
her gesehen ist dies nur innerhalb eines gegebenen historischen Kontexts
möglich.
Gadamer diskutiert die Frage nach der Beurteilung von Interpreta-
tionen und nach der Angabe eines Angemessenheitskriteriums nicht aus-
führlich. Bei einer Untersuchung der einschlägigen Aussagen zeichnet
sich das folgende widerspruchsvolle Bild ab.
Einerseits scheint die Rede von einer richtigen oder angemessenen
Interpretation bei Gadamer keinen Platz zu haben, da das Verstehen als
Effekt der Wirkungs geschichte erfaßt wird. Im Zusammenhang mit der
Diskussion der Position E.D. Hirschs wurde deutlich, daß die philosophi-
sche Hermeneutik das Konzept der einen richtigen Interpretation eines
Texts verabschiedet und an die Stelle des ahistorischen Bedeutungs-
monismus einen Pluralismus der Interpretationen setzt.41S
Der Grundgedanke dieses Pluralismus besteht darin, daß das Verste-
hen einzelner Werke ein historisch bedingtes Geschehen ist und daß
somit in verschiedenen historischen Situationen unterschiedliche Bedeu-
tungen des Interpretandums aktualisiert werden. Dabei wird eine Bewer-
tung dieser Interpretationen nicht immer als sinnvoll angesehen. Gada-
mer stellt fest, daß je nach Kontext dem Interpretandum unterschiedliche
Bedeutungen zugeschrieben werden können.
}>Verstehen ist in Wahrheit kein Besserverstehen, weder im Sinne des
sachlichen Besserwissens durch deutlichere Begriffe, noch im Sinne der
grundsätzlichen Überlegenheit, die das Bewußte über das Unbewußte der
Produktion besitzt. Es genügt zu sagen, daß man anders versteht, wenn
man überhaupt versteht.<(l16
Andererseits kann Gadamer gar nicht umhin, von der Richtigkeit
einer Interpretation zu sprechen, wenn er konkrete Fragen der Textausle-
gung behandelt. Und selbstverständlich nimmt er für seine eigenen Inter-
pretationen in Anspruch, daß sie angemessene Auslegungen sind oder die
Fehler konkurrierender Kandidaten vermeiden. Schließlich gesteht er
durchaus zu, daß es die }}methodischen Mittel der Wissenschaften« sind,
}}mit denen man über falsch und richtig zu entscheiden, Irrtum auszu-
schalten und Erkenntnis zu gewinnen versucht.<(l17 Neben dem Gesche-
henscharakter und der Ereignishaftigkeit des Verstehens wird also doch
auch das Verstehen als Leistung des Subjekts beachtet.418
Freilich unternimmt Gadamer nicht den Versuch, ein Kriterium des

rechten Verstehens im Bereich der Interpretation zu formulieren. Der
Ertrag der philosophischen Hermeneutik für die literaturwissenschaftli-
che Arbeit und die Praxis der interpretierenden Wissenschaften scheint
durch diese methodologische Abstinenz stark eingeschränkt zu werden.
Wenn man genauer zusieht, ist die Zurückhaltung Gadamers in Anbe-
tracht der komplexen Sachlage aber eher angemessen als simplifizierende
Deklarationen methodologischer Standards und Kriterien zur Beurteilung
von Interpretationen, die den tatsächlichen Aufgaben und Verfahren der
Literaturwissenschaft nicht gerecht werden.
Obwohl die Literaturwissenschaft in einzelnen Teilbereichen als eine
Wissenschaft beschrieben werden kann, die Behauptungen aufstellt, und
obwohl sie innerhalb dieser Bereiche den entsprechenden Begründungs-
anforderungen gerecht zu werden vermag, ist sie insgesamt nicht auf die-
ser Basis zu verstehen. Eine Interpretation ist in der Regel nicht als Sum-
me von Behauptungssätzen über das Interpretandum zu begreifen, son-
dern als ein Versuch, dem Leser Vorschläge zu machen und Anregungen
zu geben, wie ein Text verstanden werden kann. Die Interpretation weist
auf relevante Details hin und kann durch die Einordnung des Texts in
einen historischen, gattungs geschichtlichen oder problembezogenen
Kontext das Verständnis des Lesers vertiefen oder ein solches zuallererst
ermöglichen. 419 Die interpretativen Äußerungen können demnach nicht
durchweg wie Behauptungssätze begründet werden.
Zwar lassen sich auch einzelne Aussagen der Literaturwissenschaftier
regelrecht bestätigen oder widerlegen, wenn sie sich auf deutlich
bestimmbare Merkmale der Textstruktur (Syntax, Metrik, Texteinteilung,
Sprecherinstanzen usw.) oder auf Daten der Produktions- und Rezepti-
onsgeschichte beziehen. Solche Behauptungen allein können aber meist
noch nicht als Interpretation eines Texts gelten, sondern liefern das Mate-
rial, das einer Interpretation zugrunde liegt.
Ohne die interpretatorische Praxis der Literaturwissenschaft unange-
messen zu schematisieren, kann man daher sagen, daß Interpretationen
den Bedeutungsgehalt ihrer Gegenstände nicht allein durch Tatsachenbe-
hauptungen und Beschreibungen erschließen, sondern daß es meist die
Korrelationen zwischen einzelnen Beobachtungen zur Textstruktur und
den Informationen über historische Kontexte der Produktion und Rezep-
tion sind, durch die sich ein Verständnis des Textganzen ergibt oder ver-
größert. Gerade diese Korrelationen lassen sich nicht mehr in einem
engen Sinn ableiten und nach allgemeinen Kriterien beurteilen. Insofern
scheint die Hermeneutik gut beraten, wenn sie auf die Formulierung
eines allgemeinen Angemessenheitskriteriums verzichtet.
Man sollte allerdings nicht vergessen, daß zumindest bei einer Teil-
menge der Aussagen, die im Feld der Interpretation gemacht werden,
über Gültigkeit und Ungültigkeit unzweideutig entschieden werden
kann. 420 Gegenüber einer mitunter zu beobachtenden verächtlichen
Geringschätzung des philologischen Faktenwissens scheint es ange-
bracht, darauf hinzuweisen, daß Interpretation und hermeneutische Refle-
xion ohne die Grundlage philologischer Textarbeit und historischen Wis-
sens in Gefahr geraten, zu phantasievollen Rhapsodien zu verkommen.
Sicher entspricht es nicht Gadamers Absicht, die Bedeutung des philolo-
gischen Handwerkszeugs eines Interpreten zu bagatellisieren. Aber der
Duktus seiner Überlegungen übergeht - ganz im Bann des ontologischen
Geschehenscharakters des Verstehens stehend - die elementaren Leistun-
gen der Arbeit am Text.
Es ist deutlich geworden, daß sich auf der Basis der Gadamerschen
Hermeneutik keine Standardmodelle der Interpretation konstruieren las-
sen. Vielmehr ist mit Hilfe des Gesprächsmodells, des Schemas von Fra-
ge und Antwort sowie der Horizontmetaphorik deutlich zu machen, daß
das Gelingen von Interpretationen in maßgeblicher Weise von der Offen-
heit für die Alterität des Interpretandums, von der Bereitschaft, den eige-
nen Horizont zu erweitern, und von einer Einsicht in die geschichtliche
Bedingtheit des eigenen Wissens abhängt.
Mit Recht weist D.C. Hoy darauf hin, daß die hermeneutische Akzen-
tuierung der historischen Bedingtheit des Wissens keinen uneinge-
schränkten Relativismus propagiert. Die Hermeneutik legitimiert keine
subjektivistischen, auf idiosynkratische Präferenzen gegründeten Lek-
türen. Sie weiß, daß das Verständnis für einzelne Texte sich nur inner-
halb eines durch die Überlieferung mitgeprägten Kontexts bildet und daß
es keine wissenschaftliche Methodik gibt, die es möglich macht, die
Bedeutung des Interpretandums unter Absehung von dem Horizont der
Interpretation zu erfassen.421
111.2. Hermeneutische Wahrheit:

Kunst, Erfahrung, Erinnerung
Verschiedentlich haben Leser von·WM ihre Verwunderung darüber zum

Ausdruck gebracht, daß der hermeneutische Wahrheitsbegriff in Gada-
mers Hauptwerk eher beiläufig behandelt wird. 422
Tatsächlich ist diese Enttäuschung nicht unberechtigt. Insbesondere
wenn man bedenkt, daß der Einleitungsteil von WM eine Klärung dieses
Begriffs und seiner Bedeutung für die Erfahrung der Künste in Angriff
nimmt. Zwar konnte durch die Untersuchung der Ausführungen Gada-
mers ein Vorschlag formuliert werden, wie die Rede von der Wahrheit
der Kunst im Fall der Tragödie zu präzisieren ist, und es konnte beobach-
tet werden, daß Gadamer mit dem Begriff der ästhetischen Nicht-
unterscheidung eine Überwindung der Vorstellung einer Abbildungs-
beziehung zwischen Kunstwerk und vorgegebener Wirklichkeit möglich
macht. Dennoch blieben zahlreiche Fragen offen: Wenn die Wahrheit des
tragischen Schauspiels als Einsicht in Grundbedingungen menschlichen
Lebens bestimmt wird, kann diese Bestimmung dann auch auf andere
literarische Gattungen (Komödie, Epos, Roman, Lyrik) ausgedehnt wer-
den, ohne inhaltsleer zu werden? Wie bestimmt die hermeneutische
Kunsttheorie die Erkenntnisbedeutung der abstrakten Malerei, der abso-
luten Musik oder des modemen Tanzes?
Gadamers Rede von der Wahrheit der Kunst suggeriert unein-
geschränkte Allgemeingültigkeit. Diese droht entweder durch den Aus-
schluß unpassender Gattungen und Stilrichtungen erkauft zu werden, so
daß der hermeneutische Kunstbegriff in Widerspruch zu seinem An-
spruch lediglich einen Ausschnitt des Universums der Künste erfassen
würde. Oder es besteht die Gefahr, daß der hermeneutische Wahrheitsbe-
griff zwar universal anwendbar, aber unklar und vage bleibt: Falls er ir-
gendwie auf alle Gegenstände zu beziehen ist, bleibt er in einem schlech-
ten Sinn abstrakt und ist nicht mehr mit der Beschaffenheit einzelner
Werke vermittelt.
Gadamer legt keinen Wert auf eine grundsätzliche Unterscheidung
zwischen dem Wissen, das Gegenstände der Überlieferung (historische
Relikte, Monumente, Dokumente) vermitteln können und der Erkenntnis,
die im Umgang mit Kunstwerken erworben wird. Es ist das Ergebnis sei-
ner Kritik des neuzeitlichen Kunstbegriffs, daß die Werke der Kunst in
Verbindung mit der Lebensform zu sehen sind, in der sie ihren ur-
sprünglichen Platz hatten. Das Kunstwerk ist für Gadamer nicht als ein
vereinzelter, ungeschichtlicher Gegenstand anzusehen, der sich den
Hermeneutische Wahrheit 163
jeweiligen Betrachtern je nach deren mome,ntanem Standpunkt und Wis-

sen auf höchst unterschiedliche Weise erschließt. Es ist vielmehr stets im
Kontext der Geschichte der Zivilisation und der Kunstgattung zu sehen,
der es angehört. Und auch der Akt der Betrachtung selbst ist in die
Lebenspraxis des Betrachters eingebettet und bedeut)Jngsvoll durch seine
Stellung innerhalb dieser.
Die Pointe der Aufhebung des ästhetischen Bewußtseins in das her-
meneutische Bewußtsein bestand genau darin, die Geschichtlichkeit und
Kontextgebundenheit von Produktion und Rezeption herauszustellen und
gegen die falschen Konsequenzen einer Befreiung der Kunst von ihren
Bindungen an Religion, Staat und Gesellschaft zu verteidigen.
Durch ihr Kontextualitätsprinzip und ihren Begriff des Kunstwerks
als Bestandteil und Reflex einer Lebensform nähert sich die Hermeneutik
Gadamers der Kunstphilosophie Hegels an, in der die Kunst zu einer
»Geschichte der Weltanschauungen« geworden ist.423 In den Werken der
Kunst erscheint nach Hegel die Idee noch nicht zu begrifflicher Klarheit
kristallisiert, sondern im Medium des sinnlichen Scheins. Als solche ist
sie selbst ein Gegenstand der begrifflichen Arbeit und des heITIleneu-
tischen Verstehens.
Gadamers Anlehnung an Hegel hat ihre Grenze allerdings dort, wo
eine zwingende Abfolge der Weltanschauungen und der entsprechenden
Epochen der Kunstgeschichte hypostasiert oder durch den Gang des Gei-
stes zur Erfassung seiner selbst begründet wird. Gadamer übernimmt
zwar den Gedanken, daß die Menschen sich im Medium der Kunst ihr
Weltverständnis zur Anschauung bringen, er übernimmt aber nicht die
rigorose, systematische Architektur der Hegeischen Kunstgeschichte, und
er ist nicht der Ansicht, daß die in der Überlieferung zugänglichen Welt-
anschauungen schlechthin überwundene Formen der Weltaneignung
sind. Die Tradition erscheint vielmehr als ein Schatzhaus der Erinne-
rung, als Bereich, in dem durch die hermeneutische Erfahrung immer
wieder vernünftige Orientierungen und wegweisende Einsichten freige-
legt werden.
Mehrmals wurde bereits darauf aufmerksam gemacht, daß Gadamers
Überlegungen zur Kunst ihren Schwerpunkt eindeutig auf die Literatur
und die darstellende Malerei legen. In ähnlicher Weise stehen diese
Kunstgattungen auch im Mittelpunkt der Ästhetik-Vorlesungen Hegels.
Tatsächlich ist es mit Blick auf diese Sektoren künstlerischer Produktion
sinnvoll, von der Möglichkeit der Darstellung von Weltanschauungen
und Vorstellungs welten oder der VeITIlittlung von Einsichten zu sprechen.
Diese beiden Momente - Darstellung von Weltanschauungen und
Vorstellungs welten sowie Vennittlung von Einsichten - bilden den Kern

der in WM vorgetragenen Konzeption der Wahrheit der Kunst.
Aber der Kosmos der Künste ist weiter als das Feld der darstellenden
Kunst. Ein abstraktes monochromes Gemälde R. Geigers, ein Bild J.
Mir6s, das mit zu Chiffren reduzierten Restbeständen der Darstellung
spielt, oder ein Quartettsatz A. Weberns, dem keinerlei Darstellungsfunk-
tion zuzuschreiben ist und dessen komplexe Struktur dem bloßen
Zuhören ohne Studium der Partitur verschlossen bleibt, widersetzen sich
einer solchen Zugangs weise oder sind nur um den Preis einer Nichtach-
tung werkspezifischer Weisen der Bedeutungskonstitution und durch
einen waghalsigen Sprung in allegorisierende, mit der Struktur kaum
noch vennittelte Deutungskunst erkauft. Anläßlich der Auseinanderset-
zung mit Gadamers Kant-Interpretation wurde auf die Bedeutung des in
der KU ausgearbeiteten Begriffs der ästhetischen Idee und auf die Rolle
der reflektierenden Urteilskraft bei der Wertschätzung ästhetischer
Gegenstände hingewiesen. Vor allem der Begriff der ästhetischen Idee
bot sich als Anknüpfungspunkt bei dem Versuch an, auch die nicht-dar-
stellenden Künste in ihrer Erkenntnisbedeutung zu berücksichtigen.
In WM steht Kant allerdings ganz und gar für die von Gadamer kriti-
sierte Subjektivierung der Kunst und Ästhetik ein. Daß diese Sichtweise
der KU nicht gerecht wird, hat Gadamer später offenbar gesehen.
In einem Aufsatz über »Die Aktualität des Schönen«424 korrigiert
Gadamer die Kant-Interpretation von WM, freilich ohne diese Korrektur
als solche kenntlich zu machen. Es ist gerade die Möglichkeit der Kanti-
sehen Kunsttheorie, nicht-darstellende Werke zu berücksichtigen, die
Gadamer in dieser Abhandlung dazu bewegt, zustimmend auf die KU zu-
rückzugreifen. In Widerspruch zu seinen Auslassungen in WM bestätigt
Gadamer hier, daß Kant die Erkenntnisbedeutung der Kunst nicht
schlechterdings negiert, daß er aber in Gegensatz zu Hegel von einer
Bedeutsamkeit der Werke sprechen kann, die nicht als Reflex einer histo-
rischen Weltanschauung begriffen wird und sich auch nicht aufphilos0-
phische Begriffe bringen läßt.
))( ... ) hinter den Schöpfungen der Einbildungskraft (artikulieren sich)
bedeutsame Inhalte (... ), die dem Verstehen aufgehen oder, wie Kant es
ausdrückt, die )unnennbar Vieles hinzuzudenken< gestatten. Selbstver-
ständlich soll das nicht heißen, daß es vorgefaßte Begriffe sind, die wir
einfach nur an die Darstellung der Kunst anlegen. Das würde ja heißen,
daß wir das anschaulich Gegebene als einen Fall des Allgemeinen unter
das Allgemeine subsumieren. Das aber ist nicht die ästhetische Erfah-
rung. Es ist vielmehr so, daß die Begriffe überhaupt erst im Anblick des
besonderen, des individuellen Werkes, wie ~ant sich ausdrückt, >in An-
schlag gebracht werden< ( ... )«425
Mit dieser Revision der Ausführungen von WM berücksichtigt Gada-
mer nun auch künstlerische Produkte, die sich durch Prägnanz, Intensität,
Vieldeutigkeit, metaphorische Bedeutungsübertragungen auszeichnen
und deren Bedeutung nicht durch den Begriff erfaßt wird, sondern die
unsere Begriffe, wie Kant sagt, »auf unbegrenzte Art« erweitern.
Hermeneutische Wahrheit ist nicht als eine Eigenschaft von Sätzen
oder als fixierbare Relation von Zeichen und Bezeichnetem zu begreifen.
Hermeneutische Wahrheit kann zwar sprachlich vermittelt werden, sie ist
aber gerade nicht ausschließlich und eindeutig als propositionale Wahr-
heit bestimmt.
Am Paradigma der Tragödie wurde deutlich, daß die Wahrheit des
Kunstwerks weder auf ein Stück behauptender Rede im Text reduziert
werden kann, noch als Exemplifizierung einer vorgegebenen Erkenntnis
anzusehen ist, und schon gar nicht als Wahrhaftigkeit oder Authentizität
der Äußerung eines Autors zu verstehen ist.
Wenn die Wahrheit des tragischen Schauspiels als Vermittlung von
Einsichten in Grundbedingungen des Lebens gefaßt wurde, so ist vor
allem auf die eigentümliche Weise der Vermittlung zu achten. Einsichten
werden hier nicht so sehr dadurch vermittelt, daß sie explizit formuliert
und direkt mitgeteilt würden. Vielmehr wird der ZuschauerILeser veran-
Iaßt, den Erfahrungsprozeß der Protagonisten mitzuvollziehen und somit
selbst zu erkennen, was es bedeutet, eine bestimmte Erfahrung zu ma-
chen. Gadamer akzentuiert durch seine Rede von der »Kommunion des
Dabeiseins«426 die Leistung der Einbildungskraft des ZuschauersILesers.
Durch sie ist es möglich, eine durch den Fiktionscharakter des Werks
bedingte ästhetische Distanz zu überwinden und im Spiel der Kunst die
Wahrheit einer Erfahrung zu erkennen. Der Rezipient erweitert seinen
eigenen Horizont durch die Partizipation an einem Geschehen, das im
Modus des ästhetischen Scheins eine Welt erschließt, die Erfahrung von
Alterität ermöglicht und gleichzeitig auf die Einstellung zur eigenen
Lebenssituation zurückwirkt.
Die ästhetische Erfahrung läßt sich also als eine spezifische Weise der
Erfahrung begreifen, durch die der Rezipient unter partieller Suspendie-
rung der lebensweltlichen Orientierungen einen sekundären Kontext auf-
baut. Innerhalb dieser Welt des Kunstwerks kann er sich entlastet von
Erwartungen und Zwängen der Lebenswelt Perspektiven und Erfahrungs-
formen, deren Matrix ihm das Kunstwerk vorgibt, experimentierend zu
eigen machen.
Tatsächlich weist Gadamers Position eine gewisse Zweideutigkeit

auf, was die Position des Subjekts der Erkenntnis betrifft. Getreu seiner
Kritik an der Subjektphilosophie venneidet er jede Überbewertung der
Bedeutung von Erkenntnishandlungen des einzelnen und stellt die unver-
fügbaren Voraussetzungen der Erkenntnis in den Vordergrund. Dabei
kann man eine starke und eine schwache Version der Ontologisierung
unterscheiden: entweder erscheinen die Aktivitäten des einzelnen einge-
bettet in einen Komplex von Voraussetzungen und Vorgaben, den die
henneneutische Reflexion offenlegt, oder der einzelne scheint einem
.nicht beeinflußbaren Geschehen, in dem ihm etwas verständlich wird,
)wehrlos< ausgesetzt zu sein.
Diese zweite, stärkere Version der Ontologisierung aktiviert die
Instanz des Interpretandums und versetzt den Rezipienten in eine passive
Haltung. Sprachlich schlägt sich dies dadurch nieder, daß Gadamer von
der Frage des Werks an den Zuschauer/ Leser427 oder von dem Wahrheits-
geschehen spricht, in das der Rezipient involviert wird.428
Die Vorgeschichte dieser Ontologisierung, die Auseinandersetzung
der Henneneutik mit der subjektivistischen Ästhetik seit Kant, wurde
ausführlich behandelt, und auch die Alternativen, das Spiel- und das Ge-
sprächsmodell, wurden vorgestellt.
An der sachlichen Berechtigung der schwächeren Version der Ontolo-
gisierung und der in ihr gedachten Komplementarität von Werk, Wir-
kungsgeschichte und Betrachter kann kein Zweifel bestehen. Problema-
tisch erscheint allerdings die stärkere Version, die eine asymmetrische
Beziehung herstellt, derzufolge allein das Werk oder die Wirkungsge-
schichte )das Spiel macht<. Durch den asymmetrischen Einschlag der
ontologischen Wendung kann der Eindruck entstehen, ästhetische und
henneneutische Erfahrung entzögen sich einer rationalen Annäherung.
Die Kunstphilosophie und Henneneutik Gadamers lassen sich aber mit
Hilfe der schwachen Version der Ontologisierung in einer Weise begrei-
fen, die die aktiven Verstehensleistungen des Rezipienten nicht ignoriert.
Dies ist notwendig, um zu venneiden, daß die ästhetische Erfahrung zu
einem übennächtigen, ominösen Sinngeschehen stilisiert wird. 429
Durch eine Wiederherstellung der Komplementarität von Vorgabe des
Bedeutungspotentials durch das Werk und kontextabhängiger Konkreti-
sierung der Werkbedeutung durch den Rezipienten wird eine sinnvolle
Funktion der ontologischen Wende der Kunsttheorie bei Gadamer
erkennbar: Sie lenkt die Aufmerksamkeit auf notwendige Bedingungen
ästhetischer Erfahrung, wobei es sich sowohl um Bedingungen im Ein-
flußbereich des Rezipienten handelt (Offenheit für die Alterität des
Werks, Bereitschaft zur Übernahme der Apssage des Werks), als auch
um Bedingungen, die sich seiner Verfügung entziehen (Überlieferung des
Werks, Abschattung einzelner Aspekte durch den Kontext der Rezep-
tion).
Nur im Zusammenspiel von Werk und Re,zipient konstituiert sich her-
meneutische Wahrheit. Ohne Bezugnahme auf den Prozeß der Konkreti-
sierurig des Bedeutungsgehalts eines Werks in der Rezeption erscheint es
überhaupt nicht angebracht, von der Wahrheit des Werks zu sprechen. 430
Die Wahrheit der Hermeneutik verdankt sich der Realisierung einer
Bedeutung des überlieferten Gegenstands durch den Betrachter. Sie ist
somit keine außergeschichtliche Größe, sondern Resultat des historischen
Prozesses der Überlieferung des Werks und seiner Interpretationen. Die
hermeneutische Wahrheit ist eine Wahrheit der Erfahrung, sie wird durch
einen Verständigungsprozeß gewonnen, der das Wissen und den Hori-
zont des einzelnen verändert und bereichert.
Der hermeneutische Wahrheitsbegriff erscheint damit weitgehend
kongruent mit dem Begriff des Verstehens. Hermeneutische Wahrheit
»ereignet sich« nicht nur in ausgezeichneten Fällen des Verstehens.
Gadamer vermeidet mitunter eine Unterscheidung von mehr oder weni-
ger gelingenden Weisen des Verstehens ebenso wie eine Korrelation von
Wahrheit und gelungenem Verstehen. Demzufolge entfällt eine mögliche
Opposition von hermeneutischer Wahrheit und hertneneutischer Falsch-
heit. Wenn ein Werk überhaupt verstanden wird, wenn es als Bedeu-
tungsträger erkannt wird, wenn sein Bedeutungspotential im Rezeptions-
kontext aktualisiert wird, spricht Gadamer vom »Ereignis« der Wahrheit.
Diese Weite des hermeneutischen Wahrheitsbegriffs kann Gadamer
aber nur hinnehmen, weil er das Verstehen immer innerhalb des Bezugs-
rahmens eines Überlieferungsgeschehens sieht. Dieser Rahmen schließt
durch seine Vorgaben verzerrendes Mißverstehen der Werke aus. Zudem
schafft die stärkere Version der ontologischen Wende der Hermeneutik
ein zusätzliches Gegengewicht gegen ein Mißverstehen der Werke:
Indem sich deren »Sagkraft« auch gegen Widerstände behauptet, bringen
sie ihre Wahrheit in einer Weise zur Geltung, die dem Betroffenen kaum
eine Möglichkeit läßt, nicht zu verstehen.
Damit blendet die Ontologisierung des Verstehens in ihrer starken
Version den Beitrag des Rezipienten zugunsten eines Wahrheitsgesche-
hens aus und stellt Wahrheit als Effekt einer übermächtigen Sinnge-
schichte dar. In dieser Perspektive dominiert nicht die Selbständigkeit
des einzelnen, der durch einen Erfahrungsprozeß eine Erkenntnis gewinnt
(Wahrheit der Erfahrung), sondern eine seiner Verfügung entzogene
Wahrheit, die sich in seiner Erfahrung Geltung verschafft und der er als
:ein seinem Wollen und seiner Planung entzogenes Faktum ausgesetzt ist
(Erfahrung der Wahrheit).
Die zuletzt genannte Auffassung führt zu einer autonomen Sinnge-
schichte, deren Verlauf sich letztlich menschlicher Vernunft entzieht und
als hermeneutisches Analogon zu Heideggers Seins geschichte erscheint.
Für eine die Arbeit der Wissenschaften berücksichtigende Hermeneutik
stellt diese starke Fassung der ontologischen Wendung mit ihrem Aus-
schluß der Epistemologie keine befriedigende Lösung dar, weil sie ele-
mentare Fragen der Interpretation nicht behandeln kann. Aus diesem
Grund wird hier mit Blick auf die Arbeit der Geisteswissenschaften eine
Fassung des hermeneutischen Wahrheitsbegriffs vorgeschlagen, die auf
die zweite Perspektive (Erfahrung der Wahrheit) verzichtet. Hermeneuti-
sche Wahrheit läßt sich als Erkenntnis auffassen, die der Rezipient auf-
grund der Erfahrung gewinnt, die er im Umgang mit einern Gegenstand
der Überlieferung oder einern Kunstwerk macht, einer Erfahrung, deren
Zustandekommen in entscheidender Weise von seiner Aufmerksamkeit,
seinem Vorwissen und seiner Offenheit abhängt.
Durch die bewußte Integration der Überlieferung in die eigene Praxis
vollendet sich hermeneutische Erfahrung. Der in ihr vollzogene Vergan-
genheitsbezug ist nicht als objektive Erkenntnis, als Informationsspeiche-
rung oder Datenwissen zu bestimmen, sondern als Erinnerung, in der das
Gewesene auf der Grundlage einer Verbindung zur Gegenwart überhaupt
erst seine eigentliche Bedeutung gewinnt.
Gadamer verwahrt sich dagegen, daß solches Eingedenken als Anhäu-
fung von Bildungsballast abgetan wird. Er hält es für einen verhängnis-
vollen Irrtum zu glauben, daß das Wissen der Überlieferung insgesamt
einern raschen Alterungsprozeß unterworfen sei, durch den es unbrauch-
bar wird. Eine solche Meinung wäre fixiert auf einen zu engen Begriff
des Wissens als Information. Gadarner hält einer Skepsis an der Bedeu-
tung der Überlieferung den umfassenden Wahrheitsbegriff der Herme-
neutik entgegen, der sich auf die »Wahrheit des Erinnerns«431 stützt.
Unter Erinnerung ist, im Gegensatz zum Gedächtnis, nicht ein aus-
schließlich reproduktives, psychisches Vermögen zu verstehen. Die Un-
terscheidung von Erinnerung und Gedächtnis wiederholt unter veränder-
ten Bedingungen diejenige zwischen der Platonischen >anarnnesis< und
der Aristotelischen >rnneme<.432 Erinnerung als Anknüpfung an die Über-
lieferung verfährt selektiv und kombinatorisch, es handelt sich um eine
Leistung, die über eine bloß akkumulierende Speicherung von Wissen
hinausgeht. Erinnerung greift die Elemente des individuellen oder kollek-
tiven Gedächtnisses auf, faßt sie zu Komplexen zusammen und kann

durch Neukombination einen Bedeutungsgehalt des Vergangenen
erschließen, der auf der Stufe des Gedächtnisses noch nicht zugänglich
ist. 433 Erinnerung erfaßt die Vergangenheit in ihrer Bedeutung hin-
sichtlich des Lebens der Gegenwart und künftiger Entwicklungen, sie
verdichtet das Wissen über das Gewesene zu einem auf das Wesentliche
konzentrierten Andenken. Während der Vergangenheitsbezug des
Gedächtnisses auf die Identifikation einzelner Gegenstände als Gegen-
stände einer bestimmten Vergangenheit gerichtet ist, zielt die Erinnerung
auf eine umfassende Erkenntnis von Situationen, Ereignissen, Handlun-
gen oder Personen und bewahrt Gewesenes für Gegenwart und Zukunft.
Im Gegensatz zu dem erinnernden Vergangenheitsbezug der Her-
meneutik steht die Akkumulation des Wissens im historistischen Ge-
dächtnis. In seiner Auseinandersetzung mit dem Historismus geht Gada-
mer gegen eine Verflachung des Bezugs zur Überlieferung, zu den durch
die Kunstwerke, die historischen Relikte, Spuren und Texte präsentierten
Weltanschauungen und Vorstellungswelten an. Gadamer läßt keinen
Zweifel daran, daß es nicht nur darum gehen kann, ein Panorama vergan-
gener Zeiten zu genießen, sondern daß es auf eine »denkende Vermitt-
lung«434 der Vergangenheit mit der Gegenwart ankommt.
Die Abgrenzung gegen das historistische Gedächtnis gilt auch für die
kompensationstheoretische Vergegenwärtigung der Vergangenheit. Beide
- historistisches Gedächtnis und kompensatorische Vergegenwärtigung -
laufen Gefahr, Vergangenes als Vergangenes zu fixieren. Vom reproduk-
tiven Gedächtnis des Historismus unterscheidet sich die produktive her-
meneutische Erinnerung gerade dadurch, daß sie eine solche Vermittlung
von Vergangenheit und Gegenwart ermöglicht. Gadamer denkt diese
Vermittlung mit dem dargestellten Modell des Gesprächs, dem Schema
von Frage und Antwort sowie der Horizontmetaphorik.
Historische Gegenstände und Kunstwerke bieten gleichermaßen die
Möglichkeit einer Auseinandersetzung und Aneignung vergangener
Weltansichten und Vorstellungswelten. Allerdings kann diese Aneignung
nicht umstandslos auf die praktische Dimension des Handeins reduziert
werden. Ohne Zweifel kann sich durch die Erweiterung des Horizonts im
Zuge der Begegnung mit einem historischen Text oder Kunstwerk das
Verständnis für eigene Handlungsformen und indirekt das eigene Reper-
toire an Handlungsmustern verändern.
Der Beitrag der Tradition und insbesondere der Künste betrifft aber
nicht vorrangig einen pragmatischen Aspekt des Handelns, sondern eine
kommunikative und reflexive Dimension des Verhaltens und der Ver-
ständigung. Wie oben gezeigt wurde, kritisiert Gadamer, daß diese zwei-
te Dimension der Praxis durch zeitgenössische Entwicklungen zuneh-
mend eingeengt wird. Er setzt sich dafür ein, daß der Begriff der Praxis
nicht eindimensional auf die Anwendung technischen Wissens und die
Realisierung definierter Zwecke reduziert wird. Wenn Praxis die Erörte-
rungen der Beteiligten über Zwecke und Zielsetzungen einschließt, wenn
Debatten über Orientierungen, Präferenzen, Nonnen und Fragen der
Lebensführung als konstitutive Elemente der Praxis gesehen werden,
dann bereitet es auch keine Schwierigkeiten, den Beitrag der Künste, der
Literaturen und der sie erforschenden Wissenschaften zur Praxis wahrzu-
nehmen und anzuerkennen.
Die Erfahrung der Überlieferung und des in ihr sedimentierten Wis-
sens ist von grundlegender Bedeutung: Sie tangiert die Situationsdefini-
tionen sowie das Selbstverständnis der Handelnden, sie bereichert deren
Welt durch die Konfrontation mit nonnativen Orientierungen, Vorstel-
lungswelten, Handlungsweisen und stellt einen wesentlichen Beitrag zur
Standortbestimmung und Erkenntnis der Gegenwartssituation dar.
ANMERKUNGEN
Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Tübingen, 1975. Im folgenden

gebrauche ich die Abkürzung »WM«.
2 Die Anknüpfung an den Heidegger von »Sein und Zeit« hat Gadamer
wiederholt betont:
»Verstehen ist ( ... ) die ursprüngliche Vollzugs/orm des Daseins ( ... ) Vor
aller Differenzierung des Verstehens in die verschiedenen Richtungen des
pragmatischen oder theoretischen Interesses ist Verstehen die Seinsart des
Daseins, sofern es Seinkönnen und »Möglichkeit« ist. Vor dem Hinter-
grund einer solchen existenzialen Analytik des Daseins (... ) nimmt sich
der Problemkreis der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik plötzlich
sehr anders aus. Der Herausarbeitung dieses neuen Aspekts des
hermeneutischen Problems ist die vorliegende Arbeit gewidmet.«
WM,245.
3 Eine Ausnahme stellt die kritische Stellungnahme O. Beckers dar. Vgl.
Becker, 0.: Die Fragwürdigkeit der Transzendierung der ästhetischen
Dimension der Kunst. In: Philosophische Rundschau 10 (1962), 224-238.
4 WM,XXill.
5 WM,XVI.
6 Turk, H.: Wahrheit oder Methode? H.-G. Gadamers >Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik<. In: H.Birus (Hg.): Hermeneutische Posi-
tionen: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer. Göttingen, 1982,
120-150; hier: 120. Vgl. in diesem Sinn auch W. Kamlah: Plädoyer für
einen wieder eingeschränkten Gebrauch des Terminus >Hermeneutik<. In:
ders.: Von der Sprache zur Vernunft. Mannheim - Wien - Zürich, 1975,
164-172; hier: 169.
7 Warning, R.: Zur Hermeneutik des Klassischen. In: R. Bockholdt (Hg.):
Über das Klassische. Frankfurt/Main, 1978,77-100; hier: 84.
8 Vgl. hierzu den Artikel »Bildung« in: HWbPh 1,921-937.
9 WM,lO.
10 WM,15.
11 Vgl. die Einführung von Burke, P: Vico. Oxford, 1985.
12 Vico, G.: De nostri temporis studiorum ratione - Vom Wesen und Weg
der geistigen Bildung. Lat.- dt. Übersetzt von W.F. Otto. Godesberg,
1947.
13 Vgl. Burke, P. (1985), 52.
14 Der Begriff wird in der von Gadamer herangezogenen Abhandlung selten
gebraucht. Ich habe nur zwei Passagen gefunden, in denen Vico den
»sensus communis« erwähnt.
Vgl. S. 34 und S. 62 der angegebenen Ausgabe.
15 WM, 19. Die Verbindung von »sensus communis« und dem Wohl der
172 Anmerkungen
Allgemeinheit wird in Vicos Abhandlung nicht hergestellt.

16 Descartes, R.: Discours de la Methode. Frz.- dt. Übersetzt von L. Gäbe.
Hamburg, 1960, 7ff.
17 Vgl. hierzu den ausgezeichneten Kommentar der von E. Gilson besorgten
Ausgabe: R. Descartes: Discours de la Methode - Texte et commentaire.
Herausgegeben von E. Gilson. Paris, 1962, 100-142.
18 Descartes, R. (1960),9 und 17.
19 Gadamer faßt das Argument folgendennaßen zusammen:
»Die Weisheit der Alten, ihre Pflege der prudentia und eloquentiasei
auch jetzt, angesichts dieser neuen Wissenschaft und ihrer mathemati-
schen Methodik, nicht zu entbehren. Auch jetzt noch sei das, worauf es
für die Erziehung ankomme, etwas anderes: die Bildung des sensus com-
munis ( ... ) Die Erziehung könne nicht den Weg der kritischen Forschung
gehen.«
WM,18.
20 WM,20f.
21 Vgl. unten 1.1.3.
22 Arendt, H.: Das Urteilen - Texte zu Kants Politischer Philosophie. Mün-
chen - Zürich, 1985.
23 WM,3lf.
24 Kant, 1.: Kritik der Urteilskraft. Frankfurt/Main, 1974. Im folgenden
gebrauche ich bei Hinweisen auf diese Ausgabe die Abkürzung »KU«.
25 KU, B XXVI.
26 WM,40.
27 WM,41.
28 WM,42.
29 WM,46.
30 KU § 33, B 141.
31 KU § 45, B 181.
32 Der von Kant erwähnte französische Kunsttheoretiker Batteux hatte die
Gemeinsamkeit aller Künste als Nachahmung der schönen Natur
bestimmt und damit ein das 18.Jahrhundert prägendes Prinzip fonnuliert.
Vgl. Preisendanz, W.: Mimesis und Poiesis in der deutschen Dichtungs-
theorie des 18.Jahrhunderts. In: W. Rasch (Hg.): Rezeption und Pro-
duktion zwischen 1570 und 1730 (Festschrift G. Weydt). Bern - Mün-
chen, 1972,537-552.
33 Der Begriff des Wahrscheinlichen ist in der poetologischen Diskussion
des 18. Jahrhunderts von außerordentlich großer Bedeutung und fungiert
als Gegenbegriff zum Begriff des Wunderbaren, über den eine Lösung
künstlerischer Imagination von den Nonnen des Verstandes angestrebt
wird.
34 KU § 49, B 193f. Kant erläutert seinen Begriff der ästhetischen Idee in
Anschluß an den zitierten Passus genauer:
»( ... ) die ästhetische Idee ist eine einern gegebenen Begriffe beigesellte
Vorstellung der Einbildungskraft, welche mit einer solchen Mannigfaltig-
keit der Teilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben verbunden
ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet,
gefunden werden kann, der also zu einern Begriffe viel Unnennbares hin-
zu denken läßt, dessen Gefühl die Erkenptnisvennögen belebt und mit der
Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet.«
Anmerkungen 173
§ 49, B 197.
35 Kant, 1.: Kritik der reinen Vernunft. 2 Bde. Frankfurt/ Main, 1977, A 51,
B 76f.
36 KU,B 194.
37 WM,49.
38 KU 49, B 194. Vgl. zur Bedeutung der Konzeption der ästhetischen Idee:
Scheer, B.: Zur Begründung von Kants Ästhetik und ihrem Korrektiv in
der ästhetischen Idee. Frankfurt/Main, 1971 und Lüthe, R.: Kants Lehre
von den ästhetischen Ideen. In: Kant-Studien 75 (1984), 65-74.
39 Kleist, H.v.: Michael Kohlhaas. In: ders.: Werke in einem Band. Mün-
chen, 1978,587 - 657.
40 Vgl. auch die Kritik G. Kohlers in: Kohler, G.: Geschmacksurteil und
ästhetische Erfahrung. Berlin - New York, 1980,369-372.
41 Hierauf weist B. Scheer am Ende ihres Aufsatzes nachdrücklich hin. Vgl.
Scheer, B. (1971), 25.
42 In diesem Sinn meldet auch Grondin, J.: Hermeneutische Wahrheit?
Königstein, 1982, 110 Zweifel an der Stichhaltigkeit der Gadamerschen
These an.
43 Tatsächlich wird das Wohlgefallen wohl eher selten ausgesprochen wer-
den; an die Stelle von Worten treten Taten: ich ziehe den Pullover häufig
an.
44 Schiller, F.: Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe
von Briefen. In: Schillers Werke - Nationalausgabe Bd. XXII. Weimar,
1962,309-412.
45 Als Kontrastfolie zu Schillers utopischem Entwurf ist die Erfahrung der
Französischen Revolution zu beachten, die den Ausgangspunkt der Briefe
bildet. Vgl. Bolten, J. (Hg.): Schillers Briefe über die ästhetische Erzie-
hung. Frankfurt/Main, 1984.
46 Schiller, F.: a.a.O., 312.
47 »Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwicklung aller ihrer
Anlagen zu Stande zu bringen, ist der Antagonismus derselben in der
Gesellschaft, so fern dieser doch am Ende die Ursache einer gesetzmäßi-
gen Ordnung derselben wird (...)«
Kant, 1.: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Absicht. In: ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichte, Politik und
Pädagogik I. Frankfurt! Main, 1977,37.
48 WM,81.
49 Institutionen, die kulturell wertvolle Objekte aufbewahren und ausstellen,
gab es natürlich bereits lange vor dem Ende des 18. Jahrhunderts. Aber
das Museum erlebt nun einen ungeheuren Boom. Es werden nicht nur die
wichtigsten europäischen Museen gegründet oder der Allgemeinheit
zugänglich gemacht (British Museum, Musee du Louvre), sondern eine
Vielzahl kleinerer Museen nimmt den Betrieb auf.
Vgl. hierzu; Plagemann, V.: Das deutsche Kunstmuseum 1790-1870.
München, 1967.
50 Für diesen Vorgang ist die Säkularisierung des Kirchenbesitzes durch den
Reichsdeputationshauptschluß von 1803 von entscheidender Bedeutung.
51 Vgl. Bracken, C.P.: Antikenjagd in Griechenland. 1800-1830. München,
1977.
52 WM,83.
174 Anmerkungen
53 Die Verbürgerlichung des Kunstbetriebs und die ökonomischen Produkti-

onsbedingungen eines Komponisten am Ende des 18. Jahrhunderts wer-
den am Beispiel Mozarts ausführlich dargestellt in: Braunbehrens, V.:
Mozart in Wien. München-Zürich, 1986. Braunbehrens widerlegt eine
ganze Reihe von Legenden über Arbeits-und Einkommensverhältnisse
Mozarts.
54 Bezüglich der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts konstatiert R.Witt-
mann, daß der »hohe Grad von Kommerzialisierung des literarischen
Lebens der Gründerjahre (... ) von der Wissenschaft bislang unterschätzt
worden (... )« ist. Wittmann, R.: Buchmarkt und Lektüre im 18. und
19. Jahrhundert. Tübingen, 1982, 161.
Es ist bemerkenswert, daß viele Autoren überhaupt nur dank ihrer Ein-
künfte aus anderen Berufen (Beamter, Journalist) überleben konnten. Vgl.
Faulstich, W.: Literatur als Ware. In: Propyläen Geschichte der Literatur.
Bd.V. Berlin, 1984, 582-603 und Werner, M.: Genius und Geldsack-
Zum Problem des Schriftstellerberufs bei Heinrich Heine. Hamburg,
1978.
55 »Die Musen bekamen strenge Weisung, sich hinfüro nicht mehr müßig
und leichtfertig umherzutreiben, sondern in vaterländischen Dienst zu tre-
ten, etwa als Marketenderinnen der Freiheit oder als Wäscherinnen der
christlich-germanischen Nationalität« H. Heine zitiert nach Preisendanz,
W.: Heine, Saint-Simonismus und Kunstautonomie. In: H. Pfeiffer (Hg.):
Art social und art industrie!. München, 1987, 153-169; hier: 166.
56 Zu dem vielschichtigen und in sich widersprucl1svollen Phänomen des
Ästhetizismus vg!.: Wuthenow, R.-R.: Muse, Maske, Meduse - Europäi-
scher Ästhetizismus. Frankfurt! Main, 1978.
57 Huysmans, J.-K.: A rebours. Paris, 1884.
Hofmannsthal, H.v.: Der Thor und der Tod. München, 1894.
58 »L'heure qui sonne est serieuse: l'education se fait dans le peuple ( ...)
Que les masses lisent la morale, mais de gräce ne leur donnez pas notre
poesie a gäter. 0 poetes, vous avez toujours ete orgueilleux; soyez plus,
devenez dedaigneux.«
Mallarme, S.: Heresies artistiques - L'art pour tous. In: Oeuvres comple-
tes. Paris, 1974,260.
59 Vg!. die differenzierenden Ausführungen von W. Preisendanz (1987), die
auch auf die Entstehung der Formel »l'art pour l'art« verweisen. Deutlich
wird die mögliche Rückwirkung autonomer Kunst unter anderem an den
zahlreichen Prozessen und Skandalen der Kunstgeschichte des 19. Jahr-
hunderts, die keineswegs nur von >engagierten< Künstlern ausgelöst wur-
den.
60 WM, 84-96: »Kritik der Abstraktion des ästhetischen Bewußtseins«.
61 WM, 56-66. Vg!. auch den Artikel »Erleben, Erlebnis« in: HWbPh 11,
707-711.
62 Goethe hat selbst von der Verflechtung seiner literarischen Produktion
mit seiner Lebenserfahrung gesprochen, eine Auffassung seiner Werke
als symbolischer Darstellung von Erlebnissen unterstützt und einprägsa-
me Topoi geliefert, mit denen seine Texte scheinbar angemessen inter-
pretiert werden können: »Auch wegen anderer dunkler Stellen in früheren
und späteren Gedichten möchte ich folgendes zu bedenken geben: Da
sich gar manches unserer Erfahrungen nicht rund aussprechen und direkt
Anmerkungen 175
mitteilen läßt, so habe ich seit langem das Mittel gewählt, durch einander
gegenübergestellte und sich gleichsam ineinander abspiegelnde Gebilde
den geheimeren Sinn dem Aufmerkenden zu offenbaren. Da alles, was
von mir mitgeteilt worden, auf Lebenserfahrung beruht, so darf ich wohl
andeuten und hoffen, daß man meine Dichtungen auch wieder erleben
wolle und werde.«
Goethe, J.W.: Brief an Karl J.L. Iken vom 23. September 1827. In:
Goethe, J.W.: Gedenkausgabe Bd. 21. Zürich-Stuttgart, 1965,762.
V gl. auch die bekannte Äußerung, die· die publizierten Schriften als
»Bruchstücke einer großen Konfession« bezeichnet.
Goethe, J.W.: Dichtung und Wahrheit. Gedenkausgabe Bd. 10. Zürich-
Stuttgart, 1962, 312.
63 Diltheys Aufsatzsammlung »Das Erlebnis und die Dichtung« stand am
Anfang dieser Richtung und wurde wegweisend. Vgl. WM, 54.
Die Erlebnisästhetik hat seit der ersten Auflage von WM viel von ihrem
Einfluß eingebüßt. In den gegenwärtigen Literaturwissenschaften haben
Auffassungen, die der Erlebnisästhetik zuzurechnen sind, Seltenheitswert.
Im Hinblick auf die Kunst der Modeme fallen die Schwächen dieses
Zugangs, der die Gegenstände als Ausdruck von Erfahrungen des Künst-
lers begreift, sofort auf: angesichts eines abstrakten Gemäldes (B. New-
man), einer seriellen Komposition (A. Berg) oder eines modemen
Romans (C. Simon) versagen diese Kategorien.
Das Verdienst von Gadamers Überlegungen liegt darin, die Begrenztheit
der Erlebnisästhetik zu einer Zeit betont zu haben, in der diese noch ein-
flußreich war.
64 WM,72.
65 Brief an F. Schiller vom 16. August 1797. In: Goethe, J.W.: Gedenkaus-
gabe Bd. 20. Zürich-Stuttgart, 1964, 395.
66 A.a.O., 396.
67 Vgl. hierzu die eingehende Interpretation in Schlaffer, H.: Faust Zweiter
Teil- Die Allegorie des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1981, 13-28.
68 Brief an F. Schiller vom 24. August 1797. In: Goethe, J.W.: Gedenkaus-
gabe Bd. 20. Zürich-Stuttgart, 1964,405.
69 Vgl. Soerensen, B.A.: Symbol und Symbolismus in den ästhetischen
Theorien des 18.Jahrhunderts und der deutschen Romantik. Kopenhagen,
1963,86-132.
70 WM,75.
71 Vgl. Henkel, A. und Schöne, A.: Emblemata. Handbuch zur Sinnbild-
kunst des 16. und 17. Jahrhunderts. Stuttgart, 1976.
72 WM,73.
73 Auf den ersten Blick mag es abwegig erscheinen zu behaupten, ein kul-
turspezifisches Wissen sei erforderlich, um einen Gegenstand als schöne
Frau oder Darstellung einer schönen Frau zu klassifizieren. Die Konfron-
tation mit fremden Kulturen oder bestimmten vergangenen Schönheits-
idealen beweist, daß der erste Blick hier irrt. V gl. in diesem Zusammen-
hang die Widerlegung des Dogmas von der reinen Wahrnehmung bei
Gombrich, E.H.: Art and lliusion. Oxford, 1983.
74 In anderem Zusammenhang gebraucht H. Schlaffer tatsächlich das Oxy-
moron »symbolische Allegorie«. Mir scheint ein solcher Sprachgebrauch
nicht sinnvoll, da er bestehende Begriffsverwirrungen kaum abbaut. V gl.
176 Anmerkungen
H. Schlaffer (1981),169.
75 Mit Hilfe der Terminologie N. Goodmans kann man das Symbol ver-
suchsweise dadurch von der Allegorie unterscheiden, daß man auf die
dominante Funktion der Exemplifikation bei symbolisierenden Darstel-
lungen hinweist. Vgl. Goodman, N.: Languages of Art. Indianapolis,
1976,52-67.
76 WM,67.
77 WM, 73 und 146.
78 Vgl. H. Schlaffer (1981).
79 Goethe, I.W.: Gespräch mit Eckermann (20.12.1829). Zitiert nach Ge-
denkausgabe Bd. 5, Zürich-Stuttgart, 1962,657.
80 A.a.O., 645.
81 WM,97-161.
82 Vgl. beispielsweise Bodammer, T.: Philosophie der Geisteswissenschaf-
ten. Freiburg - München, 1987, 11.
83 WM,100.
84 Vgl. I. Grondin (1982), 103ff. Grondin hebt hervor, daß Gadamer nicht
nur den Subjektivismus in der Ästhetik, sondern generell die »Herrschaft
der Subjektivität« durchbrechen will.
85 Warnke, G.: Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason. Cambridge,
1987,48.
86 WM,98.
87 WM,98.
88 WM, 99. (Zusatz in Klammern von mir)
89 WM, 105-115.
90 WM, 106. (Zusatz in Klammern von mir)
91 Die Berechtigung produktionsästhetischer Überlegungen macht auch
Wittgenstein in seiner Vorlesung und den Bemerkungen zur Ästhetik
deutlich. Vgl. Wittgenstein, L.: Vorlesungen und Gespräche über Ästhe-
tik, Psychologie und Religion. Göttingen, 1968.
92 WM, 108. Bei der herangezogenen Arbeit handelt es sich um Koller, H.:
Die Mimesis in der Antike. Nachahmung, Darstellung, Ausdruck. Bern,
1954.
93 Platon selbst ist diese Verbindung der Darstellungsleistung des Kunst-
werks und der Anamnesis fremd. Gadamer modifiziert in einer eleganten
Wendung die Struktur der platonischen Anamnesis. Die Wiedererinne-
rung ist nicht auf transzendente Ideen gerichtet, die als Urbilder der ver-
gänglichen Dinge verstanden werden können. An die Stelle der Ideen tritt
das Kunstwerk. Durch die Betrachtung des Kunstwerks erkennt der
Betrachter die Wirklichkeit: »( ... ) die sogenannte Wirklichkeit (bestimmt
sich) als das Unverwandelte und die Kunst als die Aufhebung dieser
Wirklichkeit in ihre Wahrheit (... )« - »Das >Bekannte< kommt erst in
sein wahres Sein und zeigt sich als das, was es ist, durch seine Wiederer-
kennung. Als Wiedererkanntes ist es das in seinem Wesen Festgehaltene,
aus der Zufälligkeit seiner Aspekte Gelöste.«
WM, 108 und 109 (Zusatz in Klammern von mir)
94 WM,109.
95 WM,lllf.
96 WM,112.
97 Zu den reproduzierenden Künsten zählen Theater, Musik, Ballett und
Anmerkungen 177
zum öffentlichen Vortrag bestimmte Dichtung. Die auf Aufführungen

angewiesenen Künste haben eine komplexere Struktur als nicht-reproduk-
tive Künste (Literatur, Malerei, Skulptur, Architektur). Schematisch kann
man dies leicht veranschaulichen:
Nicht-reproduktive Künste (Beispiel Literatur):
1. Produzent: Autor
2. Produkt: Text
3. Rezipient: Leser
Reproduktive Künste (Beispiel Drama):
1. Produzent 1: Autor + Produzent 2: Schauspieler
2. Produkt 1: Dramentext + Produkt 2: Aufführung
3. Rezipient 1: Leser + Rezipient 2: Zuschauer
98 WM,105.
99 WM,114.
100 WM,113.
101 Weinsheimer verkürzt an diesem Punkt die Ausführungen von WM ent-
scheidend. Er versucht, die Frage nach der Angemessenheit von Interpre-
tationen und Aufführungen durch den Verweis auf den Geschmack als
relevantes Beurteilungskriterium zu beantworten: »Whether an interpreta-
tion is true is a matter of taste.« (Weinsheimer, J.C.: Gadamer's Her-
meneutics. New Haven - London, 1985, 111). Diese Antwort ist mit Ga-
damers Konzeption nicht zu vereinbaren. Durch die Herrschaft des ästhe-
tischen Bewußtseins wird aus dem Geschmack als allgemein verbindli-
chem Beurteilungsvermögen ein Aggregat idiosynkratischer Präferenzen.
Als solches kann der Geschmack in Gadamers Augen aber keinesfalls
über die Angemessenheit von Interpretationen und Aufführungen urtei-
len.
102 WM,122.
103 Die Schwierigkeiten einer klaren Bestimmung des Tragischen und der
Tragödie führt K.L. Pfeiffer ausführlich vor. Vgl. Pfeiffer, K.L.: Tragik
und Tragödie: Zur Tragikomödie eines Begriffsschicksals. In: C. Wagen-
knecht (Hg.): Zur Terminologie der Literaturwissenschaft. Stuttgart,
1989, 363-372. Die Unmöglichkeit einer allgemeingültigen und gehalt-
vollen Ganungsdefinition der Tragödie verdeutlicht eine Arbeit, die den
verschlungenen Wegen der Rezeption und Transformation des antiken
Tragödienkonzepts am Beispiel eines zeitgenössischen Aktionskünstlers
nachgeht: Stärk, E.: Hermann Nitschs >Orgien Mysterien Theater< und die
»Hysterie der Griechen«. München, 1987.
104 WM,123. Ich sehe von einer Diskussion dieser Behauptung ab. Ange-
sichts einzelner Schauspiele - beispielsweise der von Stärk untersuchten
- scheint diese These durchaus fragwürdig zu sein.
105 Aristoteles: Poetik. Übersetzt von M. Fuhrmann. München, 1976,50.
106 »Nun kann das Schauderhafte (... ) und das Jammervolle (... ) durch die
Inszenierung, es kann aber auch durch die Zusammenfügung der
Geschehnisse (...) selbst bedingt sein, was das Bessere ist und den besse-
ren Dichter zeigt. Denn die Handlung (... ) muß so zusammengefügt sein,
daß jemand, der nur hört und nicht auch sieht, wie die Geschehnisse sich
vollziehen, bei den Vorfällen Schaudern und Jammer empfindet. So
ergeht es jemandem, der die Geschichte (... ) von Ödipus hört. Diese Wir-
kung durch die Inszenierung herbeizuführen, liegt eher außerhalb der
178 Anmerkungen
Kunst und ist eine Frage des Aufwandes.« Aristoteles (1976), 69.
Weinsheirner (1985) übersieht in seiner paraphrasierenden Darlegung die-
se Differenz zwischen Aristoteles und Gadamer. Vgl. a.a.O., 116.
107 Schadewaldt, W.: Furcht und Mitleid? Zur Deutung des Aristotelischen
Tragödiensatzes. In: ders.: Hellas und Hesperien. Bd. I, Zürich - Stutt-
gart, 1970, 194-236.Gadamer erwähnt Schadewaldt lediglich in einer
Anmerkung (WM, 124). In Anbetracht der Deutlichkeit und Schlüssigkeit
der Ausführungen Schadewaldts berücksichtige ich seine Studie ausführ-
licher.
108 »Was Aristoteles im Auge hat, wenn er in seiner Deutung der Wirkung
der Tragödie das Wort cp6ßo~ (... ) gebraucht, ist (...) ein aufrührender Ele-
mentaraffekt (... ) von unmittelbarer Gewalt, hervorgerufen durch die Vor-
stellung der unmittelbar bevorstehenden Bedrohung durch ein schweres
Leid oder die Vernichtung.« - »(... ) unser >Mitleid< (hat) mit dem 'EA.eo~
des Aristoteles (... ) weder in bezug auf die Wortstruktur (... ), noch viel
weniger aber in bezug auf den Bedeutungsgehalt (... ) das Geringste zu tun
(... ) >Mitleid< als Übersetzung des aristotelischen 'tA.eo~ ist deswegen im
höchsten Grade irreführend, und es wäre wohl an der Zeit, dieses Wort
aus unseren Wiedergaben des aristotelischen Tragödiensatzes ebenso wie
aus unsern darauf gerichteten Gedanken verschwinden zu lassen.«
Schadewaldt, W.: a.a.O., 197 und 200.
109 A.a.O., 223f.
110 WM,124.
111 WM, 125. Bedauerlicherweise nimmt Gadamer nicht ausdrücklich zu der
Hegeischen Tragödienkonzeption Stellung. Insbesondere seine Rede von
einer Affirmation bei der näheren Charakterisierung der Katharsis drängt
einen Vergleich mit der Deutung Hegels auf, in dessen Ästhetik-Vorle-
sungen der Ausgang der Tragödie wie folgt kommentiert wird: »Über der
bloßen Furcht und tragischen Sympathie steht (.. ) das Gefühl der Versöh-
nung, das die Tragödie durch den Anblick der ewigen Gerechtigkeit
gewährt, welche in ihrem absoluten Walten durch die relative Berechti-
gung einseitiger Zwecke und Leidenschaften hindurchgreift, weil sie
nicht dulden kann, daß der Konflikt und Widerspruch der ihrem Begriffe
nach einigen sittlichen Mächte in der wahrhaften Wirklichkeit sich sieg-
reich durchsetze und Bestand erhalte.«
Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik. Bd. III. Frankfurt/Main,
1970,526.
Hegel hat als Paradigma der Tragödie die »Antigone« des Sophokles vor
Augen. Im Hinblick auf die in diesem Drama als Aufhebung einseitiger
Ansprüche vollzogene Versöhnung sagt Hegel: »Von allem Herrlichen
der alten und modemen Welt - ich kenne so ziemlich alles, und man soll
es und kann es kennen - erscheint mir (... ) die Antigone als das vortreff-
lichste, befriedigendste Kunstwerk.«
A.a.O., 550.
Die spekulative Interpretation der Tragödie durch Hegel bildet einen
Gegenpol zu der Deutung der Katharsis, die Schadewaldt vorschlägt.
Gadamer scheint auch hier eine Zwischenstellung einzunehmen: Er depo-
tenziert die Hegelsche Versöhnung durch Verzicht auf eine sich in der
Tragödie manifestierende »ewige Gerechtigkeit« zu einer Affirmation,
hält aber gegenüber Schadewaldts Ansatz an einer ideellen Bestimmung
Anmerkungen 179
der Katharsis fest. .

Die Ausführungen in WM geben keinen Aufschluß darüber, wieviel
Hegel in Gadamers Affirmation steckt und in welchem Ausmaß Gada-
mer sich etwa an die mit Hegels Philosophie der Tragödie nicht zu ver-
einbarenden Positionen Hölderlins oder Goethes anschließt. Vgl. die Dar-
stellung der maßgeblichen Theorien des Tragischen in: Szondi, P.: Ver-
such über das Tragische. Frankfurt!Main, 1961,7-62.
112 WM,126.
113 WM,126.
114 Vgl. Szondi, P. (1964), 65-70 und Schadewaldt, W.: Der »König Ödi-
pus« des Sophokles in neuer Deutung. In: ders.: Hellas und Hesperien.
Bd. I, Zürich - Stuttgart, 1970,466-476.
115 WM,126.
116 Identifikationsvenneidung muß nicht auf eine bewußte Einstellung des
Zuschauers zurückzuführen sein, sie kann durch die Inszenierung ange-
strebt oder ungewollt vorbereitet werden.
117 WM,126.
118 WM,127.
119 Vgl. Burke, P.: Städtische Kultur in Italien zwischen Hochrenaissance
und Barock. Berlin, 1987, 133.
120 Vgl. Trexler, R.C.: The Sacred Image. In: Studies in the Renaissance 19
(1972),7 - 41; Edgerton, S.Y.: Pictures and Punishment. Ithaca, 1985,
47 - 58; Brückner, W.: Das Bildnis in rechtlichen Zwangsmitteln - Zum
Magieproblem der Schandgemälde. In: Festschrift H. Keller. Hg.v.
H.M.v. Effra. Darmstadt, 1963, 111-129.
121 WM,143.
122 WM,129.
123 WM,135.
124 WM,136.
125 »( ... ) ein Zeichen ist nichts anderes, als was seine Funktion fordert; und
die ist, von sich wegzuverweisen.« WM, 145.
126 WM, 145f.
127 WM,146f.
128 Symbole »( ...) sind bloße Stellvertreter (... ) Sie sind Repräsentanten und
empfangen ihre repräsentative Seinsfunktion von dem her, was sie reprä-
sentieren sollen.« WM, 147.
An dieser Stelle ist Gadamers Desinteresse an einer einigennaßen
kohärenten Tenninologie verblüffend. Die hier gegebenen Bestimmungen
des Symbolbegriffs lassen sich mit der oben behandelten Auseinanderset-
zung mit den Begriffen der Allegorie und des Symbols nicht in Einklang
bringen.
129 Die von Gadamer vorgeschlagenen Unterscheidungen sind undeutlich.
Ob eine Götterstatue, ein Altarbild oder ein Gegenstand wie das Kreuz in
Gadamers Sinn als Bild, Symbol, bildhaftes Symbol oder symbolhaftes
Bild zu gelten hat, geht aus seinen Ausführungen nicht hervor.
130 WM, 147. (Zusatz in Klammem von mir)
131 WM, 137-152: »Der ontologische Grund des Okkasionellen und des
Dekorativen«
132 WM,152.
133 Unter dem Stichwort »Henneneutik« geben die folgenden Nachschlage-
180 Anmerkungen
werke instruktive Überblicke: EPhW II, 85-90; HWbPh III, 1061-1073;

RGG III, 242-262; TRE XV, 108-156.
134 Vgl. Dilthey, W.: Die Entstehung der Hermeneutik. In: ders.: Gesammel-
te Schriften V. Stuttgart-Göttingen, 1968,317-331. Auf Seite 326 spricht
Dilthey von den »Fortschritten« der grammatisch historischen Hermeneu-
tik und der »Befreiung der Auslegung vom Dogma«.
Im folgenden verwende ich bei Hinweisen auf die Edition der Gesammel-
ten Schriften Diltheys die Abkürzung »GS«.
135 WM,166.
136 WM,168.
137 WM, 165. (Zusatz in Klammem von mir)
138 Vgl. die Artikel »Allegorese« in: EPhW I, 86f. und Lexikon des Mittelal-
ters I, 420-427. Ausführlichere Darstellungen der mittelalterlichen Alle-
gorese bei Brinkmann, H.: Mittelalterliche Hermeneutik. Tübingen, 1980
und Lubac, H. de: Exegese medievale. Les quatre sens de l'ecriture. 4
Bde. Paris, 1959-1964.
139 Flacius IDyricus, M.: De ratione cognoscendi Sacras Literas. ( Teil 1-4
des >Clavis Scripturae Sacrae Tractatus<) Herausgegeben, übersetzt und
eingeleitet von L. Geldsetzer. Düsseldorf, 1968,35 und 39.
140 Meier, G.F.: Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Nachdruck
herausgegeben und eingeleitet von L. Geldsetzer. Düsseldorf, 1965,58.
141 A.a.O., 58.
142 »Die Ästhetik (... ) ist die Wissenschaft der sinnlichen Erkenntnis.« -
»AESTHETICA (...) est scientia cognitionis sensitivae.«
Baumgarten, A.G.: Theoretische Ästhetik. Hamburg, 1983, 2f. Vgl. zu
Baumgartens Theorie: Franke,V.: Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der
Sinnlichkeit in der Ästhetik des A.G.Baumgarten. Wiesbaden, 1972.
Die Baumgartensehe »cognitio sensitiva« und Kants Bestimmungen
erkenntnis vermittelnder ästhetischer Erfahrung weisen in zentralen Punk-
ten Übereinstimmungen auf.
143 Meier unterscheidet im einzelnen buchstäbliche, eigentliche und unei-
gentliehe sowie mittelbare und unmittelbare Bedeutung eines Texts. Vgl.
Meier (1965), 63ff.
144 Schleiermacher, F.D.E.: Hermeneutik und Kritik. Herausgegeben von M.
Frank. Frankfurt/Main, 1977, 75.
Im folgenden gebrauche ich bei Hinweisen auf diese Ausgabe die Abkür-
zung »HuK«.
145 Vgl. in diesem Zusammenhang den Versuch M. Franks, die Sprachauffas-
sung Schleiermachers gegen den Vorwurf des Subjektivismus zu verteidi-
gen: Frank, M.: Schleiermachers hermeneutische Sprachtheorie und das
Problem der Divination. In: R. Brinkmann (Hg.): Romantik in Deutsch-
land. Stuttgart, 1978, 550-562.
146 HuK, 79. (Gesamtes Zitat im Original kursiv)
147 WM,184.
148 WM,175.
149 WM,184.
150 GS XIV/2, 779. Vgl. auch die Charakterisierung Schleiermachers in »Die
Entstehung der Hermeneutik« (GS V, 317-331).
151 Vgl. Bormann, C.v.: Die Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung.
In: K.-O. Apel u.a.: Hermeneutik und Ideologiekritik. FrankfurtlMain,
Anmerkungen 181
1973,83-119 und Frank, M.: Einleitung zu HuK, 7-67.

152 HuK,60. .
153 A.a.O., 60.
154 Aa.O., 61. (Zusätze in runden Klammem von mir)
155 Aa.O., 78. (Zusatz in Klammem von mir)
156 Nach Dilthey wurde durch Schleiermachers Platon-Ausgabe »( ... ) erst die
Kenntnis der griechischen Philosophie möglich. Denn deren Mittelpunkt
bildet Platon; dieser ist aber erst durch die Einsicht in die innere Form
seiner Dialoge und ihren Zusammenhang untereinander zum Wieder-
verständnis gebracht worden (... )«. GS XIII/2, 37.
157 Tennemann, W.G.: Grundriss der Geschichte der Philosophie für den aka-
demischen Unterricht. Leipzig, 1829, 134.
158 Ein hervorragendes Beispiel für den von Schleiermacher kritisierten
Umgang mit Platon bietet der Artikel »Platonische Philosophie« in Zed-
lers Universal-Lexikon. Hier wird Platons Lehre in 134 Sätzen referiert.
Vgl.: Zedler, J.H.: Grosses Vollständiges Universal-Lexikon. Leipzig -
Halle, 1732-1754 (Reprint: Graz, 1961), Bd. 28, 727-741.
159 Schleiermacher, F.: Platons Werke 1.1. Berlin, 1804, 16. (Zusatz in Klam-
mem von mir)
160 Aa.O., 19f.
161 Aa.O., 16.
162 »Was aber die Begebenheiten seines Lebens betrifft, so scheinen gerade
diejenigen genaueren Verhältnisse, aus deren Kenntnis sich noch viel-
leicht ein gründlicheres Verstehen manches Einzelnen in seinen Schriften
entwickeln liesse, unserer Nachforschung für immer so weit entrükt zu
sein, dass jede Vermuthung, die jemand darüber beibringen wollte, ein
Wagestück wäre (...)«
A.a.O., 4.
163 Vgl. etwa die Rede von Platon als »philosophischem Künstler«.
A.a.O., 6.
164 Einen instruktiven Überblick über die Geschichte des Terminus >Geistes-
wissenschaft<, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts allgemein
gebräuchlich wurde, gibt E. Rothacker: Logik und Systematik der Gei-
steswissenschaften. München, 1965, 4ff. Vgl. auch den Artikel »Geistes-
wissenschaften« in: EPhW I, 724-728.
Für eine Orientierung über den Begriff der Geschichte und der
Geschichtswissenschaft ist der Artikel »Geschichte, Historie« in: O.
Brunner u.a. (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 2. Stuttgart, 1975,
593-717 grundlegend. Einen gerafften Überblick gibt der Artikel
»Geschichte« in: EPhW I, 750-752.
Für die Beschäftigung mit dem Historismus und der »historischen Schu-
le« ist eine Arbeit J.Rüsens hilfreich: Rüsen, J.: Von der Aufklärung zum
Historismus - Idealtypische Perspektiven eines Strukturwandels. In:
H.W. Blanke (Hg.): Von der Aufklärung zum Historismus. Paderbom-
München- Wien-Zürich, 1984, 15-57.
165 Droysen, J.G.: Historik. Herausgegeben von R. Hübner. Darmstadt, 1960,
17f.
166 Exemplarisch hierfür ist die berühmte Aussage Rankes: »Man hat der
Historie das Amt, die Vergangenheit zu richten, die Mitwelt zum Nutzen
zukünftiger Jahre zu belehren, beigemessen: so hoher Ämter unterwendet
182 Anmerkungen
sich gegenwärtiger Versuch nicht: Er will bloß zeigen, wie es eigentlich

gewesen.«
Ranke, L.v.: Geschichten der romanischen und germanischen Völker
1494 bis 1515. Sämtliche Werke Bd. 33. Leipzig, 1874, VII.
167 Als Beispiele seien lediglich die Aristoteles-Ausgabe Bekkers, das »Cor-
pus Inscriptorum Graecorum« und die »Monumenta Germaniae Histori-
ca« genannt.
168 »In the study of the dead languages in general, but more particularly of
the Greek and Latin, the Germans have taken the lead, not only of us, but
of all the rest of Europe, and have gained such a decided ascendancy, that
their neighbours appear to have given up all hope of rivalling them, and
are satisfied to follow as mere servile imitators of their triumphant
career.«
Rezension altphilologischer Handbücher in: The Quarterly Review 51
(1834), 144-177. Zitiert nach: Petitmengin, P.: Deux tetes de pont de la
philologie allemande en France: le Thesaurus Linguae Graecae et la
>Bibliotheque des auteurs grecs<(1830-1867). In: M. Bollack u.a.(Hg.):
Philologie und Hermeneutik im 19. Iahrhundert. Bd. 11. Göttingen, 1983,
76-98; hier: 76.
169 Eine Äußerung Droysens dokumentiert das Bewußtsein dieses Zustands
eindringlich:
»Es ist uns Deutschen nicht zu helfen, so lange wir nicht wissen, was wir
haben und verloren haben; (... ) wir leben als gäbe es keine Vergangenheit,
(... ) als fingen wir jeden Augenblick von neuem und von vom an, als
wären alle Wurzelfasern unseres geschichtlichen Daseins durchschnitten
( ...)«
Droysen, I.G.: Briefwechsel Bd. 1. Herausgegeben von R. Hübner.
Osnabrück, 1967,278.
170 Schnädelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1831- 1933. Frankfurt!
Main, 1983,49.
171 Vgl. Mac1ean, I.M.: Iohann Gustav Droysen and the Development of
Historical Hermeneutics. In: History and Theory 21 (1982),347-365.
Mac1ean stellt die Heterogenität der Positionen heraus, die durch dem
Historismus zugeordnete Historiker vertreten werden. Dabei wird insbe-
sondere der Gegensatz von ästhetizistisch-kontemplativer Historie bei
Ranke und >engagierter< Geschichtsbetrachtung bei Droysen deutlich
bestimmt: »( ... ) what has not been sufficiently explored by previous scho-
lars is the depth of the methodological antagonism between the two histo-
rians (generated ultimately by their political differences) and the role of
that antagonism in the formulation of Droysen's hermeneutics (... )«
A.a.O., 351.
172 I.G. Droysen (1960).
173 Artikel »Historik« in: EPhW 11, 112f.
174 WM,205.
175 Divergenzen werden allgemein erkannt und anerkannt. Vgl. Mac1ean
(1982) sowie: Rüsen, I.: Iohann Gustav Droysen. In: H.-U. Wehler (Hg.):
Deutsche Historiker 11 Göttingen, 1971,7-23 und Berding, H.: Leopold
von Ranke. In: H.-U. Wehler (Hg.): Deutsche Historiker 1 Göttingen
1971,7-24.
176 I.G. Droysen (1960), 174.
Anmerkungen 183
177 Aa.O.,185.
178 Aa.O., 338.
179 WM,205.
180 I.G. Droysen (1960),180-187 und 202-264.
181 Ein prägnantes Beispiel solcher Interpretation gibt Droysen a.a.O., 183.
182 Die Analyse und Legitimierung der perspektivischen Brechung histori-
scher Darstellungen geht zurück auf I.M. Chladenius: Einleitung zur rich-
tigen Auslegung vernünftiger Reden und SchrifteIl. Leipzig, 1742
(Reprint: Düsseldorf, 1969). Vgl. hierzu den Artikel »Geschichte, Histo-
rie« in: O. Brunner (1975), 696-698.
183 I.G. Droysen (1960), 287.
184 Aa.O., 275.
185 A.a.O., 328.
186 Vgl. I. Rüsen: Begriffene Geschichte - Genesis und Begründung der
Geschichtstheorie I.G. Droysens. Paderborn, 1969, 110.
187 I. Rüsen (1969), 149.
188 HeImholtz, H.v.: Ueber das Verhältniss der Naturwissenschaften zur
Gesammtheit der Wissenschaft. In: ders.: Abhandlungen zu Philosophie
und Naturwissenschaft. Darmstadt, 1966,7-35.
189 »Wer soll noch das Ganze übersehen, wer die Fäden des Zusammenhan-
ges in der Hand behalten und sich zurecht fmden?«
A.a.O., 12.
190 A.a.O.,21.
191 A.a.O., 22.
192 Windelband, W.: Geschichte und Naturwissenschaft. In: ders.: Präludien
11. Tübingen, 1919, 136-160.
193 Aa.O., 145.
194 Aa.O., 151.
195 Aa.O., 150.
196 Aa.O., 146.
197 A.a.O., 150.
198 Vgl. den allgemeinen Überblick über Diltheys Werk in: RiedeI, M: Ein-
leitung zu W. Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Gei-
steswissenschaften. Frankfurt/Main, 1970, 9-80 und Ermarth, M.: Wil-
helm Dilthey: The Critique of Historical Reason. Chicago - London,
1978.
199 GS V, 256ff.
200 A.a.O., 260f.
201 »Hier erst erreichen wir ein ganz klares Merkmal, durch welches die
Abgrenzung der Geisteswissenschaften definitiv vollzogen werden kann.
Eine Wissenschaft gehört nur dann den Geisteswissenschaften an, wenn
ihr Gegenstand uns durch das Verhalten zugänglich wird, das im
Zusammenhang von Leben, Ausdruck und Verstehen fundiert ist (...)
Alle leitenden Begriffe, mit welchen diese Gruppe von Wissenschaften
operiert, sind von den entsprechenden im Gebiete des Naturwissens ver-
schieden. «
Aa.O., 87. (Unwesentliche Veränderung der Schreibweise durch mich)
202 WM,21O.
203 Aa.O., 210.
204 GS V, 277f.
184 Anmerkungen
205 GS VII, 85. (Zusatz in Klammem von mir).

206 »Erfassen wir die Summe aller Leistungen des Verstehens, so tut sich in
ihm gegenüber der Subjektivität des Erlebnisses die Objektivierung des
Lebens auf... «
GS VII, 146.
207 Vgl. Schnädelbach, H. (1983), 157ff. und Riedei, M.: Diltheys Kritik der
begründenden Vernunft. In: W.Orth (Hg.): Dilthey und die Philosophie
der Gegenwart. Freiburg, 1985, 185-210.
Wenn von einer »hermeneutischen Wende« Diltheys gesprochen wird, so
sollte diese Formel lediglich als Hinweis auf eine Akzentverschiebung im
Denken Diltheys aufgefaßt werden. Die Vorstellung, daß beim späten
Dilthey psychologische Überlegungen keine Rolle mehr spielten, wäre
unangemessen.
208 GS VII, 199ff.
209 A.a.O., 246ff.
210 GS V, 317-331.
211 A.a.O., 317.
212 A.a.O., 318.
213 »Will ich (...) Lionardo verstehen, so wirkt hierbei die Interpretation von
Handlungen, Gemälden, Bildern und Schriftwerken zusammen (...)«
A.a.O., 319.
214 Vgl. hierzu: GS VII, 205-220.
215 A.a.O., 276.
216 Vgl. hierzu unten 11.2.5.
217 GS V, 274f.
218 WM,217.
219 WM,217.
220 Gadamer, H.-G.: Wilhelrn Dilthey nach 150 Jahren (Zwischen Romantik
und Positivismus. Ein Diskussionsbeitrag). In: W. Orth (1985), 157-182.
221 A.a.O., 174.
222 »Zwar verkannte Dilthey die Bedeutung nicht, die die individuelle und
allgemeine Lebenserfahrung für die geisteswissenschaftliche Erkenntnis
besitzen - aber beides wird bei ihm lediglich privativ bestimmt. Es ist
unmethodische und der Verifizierbarkeit ermangelnde Induktion, die auf
die methodische Induktion der Wissenschaft schon hinweist. (... ) Der
Zwiespalt, an dem er sich abmüht, macht uns deutlich, welcher Zwang
von dem Methodendenken der modemen Wissenschaft ausgeht und daß
es darauf ankommen muß, die in den Geisteswissenschaften getätigte
Erfahrung und die in ihnen erreichbare Objektivität angemessener zu
beschreiben.« WM, 228.
223 »His (i.e. Dilthey's) problem is that viewing the human sciences as a con-
tinuation or refmement of the self-understanding developed in experience
leaves them prey to the same self-deceptions to which ordinary life is
subject. Gadamer does not seem to think this situation is as problematic
as Dilthey does, but the question is why not?«
Warnke, G.: Gadamer - Hermeneutics, Tradition and Reason. Cambrid-
ge, 1987,34. (Zusatz in Klammem von mir)
224 »Vor dem Hintergrund einer solchen existenzialen Analyse des Daseins
mit all ihren weitreichenden und unausgemessenen Konsequenzen für
das Anliegen der allgemeinen Metaphysik nimmt sich der Problemkreis
Anmerkungen 185
der geisteswissenschaftlichen Hermeneu.tik plötzlich sehr anders aus. Der

Herausarbeitung dieses neuen Aspekts des hermeneutischen Problems ist
die vorliegende Arbeit gewidmet.«
WM,245.
225 »Sein und Zeit müssen wir anders, als es im allgemeinen geschieht als
eine sehr schnell zusammenmontierte Publikation ansehen, in der HEI-
DEGGER gegen seine tiefsten Intentionen sich noch einmal der transzen-
dentalen Selbstauffassung HUSSERLS angepaßt hat. Nicht aus äußerli-
cher Berechnung, um mit dem »Alten« (so pflegte er von ihm zu reden)
nicht in Konflikt zu geraten. Vielmehr war anderes in HEIDEGGER noch
nicht gereift (...)«
Gadamer, H.-G.: Erinnerungen an Heideggers Anfange. In: Dilthey-Jahr-
buch 4 (1986/87), 13-26; hier: 16.
Gadamer betont immer wieder die Faszination, die vom mündlichen
Unterricht Heideggers ausging, und stellt nicht einzelne Texte Heideggers
als Bezugspunkte heraus, sondern die Studienzeit und spätere Begegnun-
gen. Da uns diese Bezugspunkte fehlen, scheint es am sinnvollsten zu
sein, auf den Text Heideggers zu rekurrieren, der der Sache nach die Pro-
bleme der Hermeneutik weiterentwickelt.
226 Dieser Befund wird auch durch die gerade publizierten frühen Freiburger
Vorlesungen Heideggers über die »Hermeneutik der Faktizität« gestützt.
In diesen Vorlesungen, die im Sommersemester 1923 gehalten wurden,
präsentiert Heidegger eine Daseinsanalyse, die wesentliche Elemente von
»Sein und Zeit« enthält und die den Verstehensbegriff des drei Jahre spä-
ter veröffentlichten Buchs vorbereitet hat.
Der Text der Vorlesungen wurde als Band 63 der zweiten Abteilung der
Heidegger-Gesamtausgabe herausgebracht:
Heidegger, M.: Ontologie - (Hermeneutik der Faktizität). Frankfurt/
Main, 1988. Vgl. Jamme, C.: Heideggers frühe Begründung der Herme-
neutik. In: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/87), 72-90.
227 »In dieser Hermeneutik ist dann (... ) das verwurzelt, was nur abgeleiteter-
weise >Hermeneutik< genannt werden kann: die Methodologie der histori-
schen Geisteswissenschaften.«
Heidegger, M.: Sein und Zeit. Tübingen, 1972. § 7, 38.
228 Heideggers Wissenschaftsskepsis drückt sich in dem bekannten Diktum
aus »Die Wissenschaft denkt nicht«.
Vgl.: Heidegger, M.: Was heißt denken? Tübingen, 1971,434. Für eine
differenzierte Auseinandersetzung mit diesem Thema vgl.: Bast, R.A.:
Der Wissenschaftsbegriff Martin Heideggers. Stuttgart - Bad Canstatt,
1986.
229 »Hinter das Leben kann das Erkennen nicht zurückgehen.«
GS vm, 180.
230 Heidegger, M. (1972) § 31, 143.
231 A.a.O., § 31, 144.
232 A.a.O., § 31,145.
233 Vgl. die Erklärung der Vor-Struktur durch die Einführung der Konzepte
>Vorhabe<, >Vorsicht<, >Vorgriff< a.a.O., § 32, 150.
234 A.a.O., § 31, 148.
235 A.a.O., § 31, 142.
236 In diesem Sinn stellt P. Ricoeur fest, daß Heidegger »( ... ) unserem Den-
186 Anmerkungen
ken eine neue Orientierung geben (wollte); er wollte uns dazu anleiten,
die historische Erkenntnis dem ontologischen Verstehen unterzuordnen
wie eine abgeleitete Form einer ursprünglichen. Aber er gibt uns nicht
den geringsten konkreten Hinweis, in welchem Sinne das reine histori-
sche Verstehen von diesem ursprünglichen abgeleitet wird (...)«
Ricoeur, P.: Hermeneutik und Strukturalismus. München, 1973, 19.
(Zusatz in Klammem von mir)
237 Vgl. den Artikel »Circulus vitiosus« in: HWbPh I, 1018f.
238 Ast, F.: Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik. Landshut,
1808.
239 A.a.O., 178ff.
240 »(... ) so wird wohl niemand leugnen, daß wenn dergleichen Formeln nicht
ein bloßes Spiel sind (... ) sie eben nur der verderblichen Nebelei und
Schwebelei angehören können.«
HuK,342.
241 HuK,95.
242 HuK, 95. (Zusatz in Klammem von mir)
243 HuK,97.
244 Vgl. Birus, H. (1982), 34f.
245 Diesen irreführenden Eindruck erweckt W. Stegmüller in zwei Aufsätzen.
Vgl. Stegmüller, W.: Der sogenannte Zirkel des Verstehens. In: K. Hüb-
ner (Hg.): Natur und Geschichte. Hamburg, 1973,21-46 und Stegmüller,
W.: Walther von der Vogelweides Lied von der Traurnliebe und Quasar 3
C 273. In: ders.: Rationale Rekonstruktion von Wissenschaft und ihrem
Wandel. Stuttgart, 1979,27-86.
246 GS V, 330 und 334.
247 A.a.O., 343f. und GS XI, 258.
248 GS vm, 16Of.
249 GS Vll, 152 und 262.
250 GS vm, 179.
251 Einen interessanten Fall des Scheiterns von Interpretationsbemühungen
aufgrund divergierender historischer und kultureller Kontexte behandelt
eine Erzählung von J.L. Borges. Vgl. Borges, J.L.: Averroes auf der
Suche. In: ders.: Blaue Tiger und andere Geschichten. München, 1988,
174-183.
252 »Alle Auslegung, die Verständnis beistellen soll, muß schon das Auszule-
gende verstanden haben (... ) Wenn aber Auslegung sich je schon im Ver-
standenen bewegen und aus ihm her sich nähren muß, wie soll sie dann
wissenschaftliche Resultate zeitigen, ohne sich in einem Zirkel zu bewe-
gen, zumal wenn das vorausgesetzte Verständnis überdies noch in der
gemeinen Menschen- und Weltkenntnis sich bewegt? Der Zirkel aber ist
nach den elementarsten Regeln der Logik circulus vitiosus. Damit aber
bleibt das Geschäft der historischen Auslegung apriori aus dem Bezirk
strenger Erkenntnis verbannt. Sofern man dieses Faktum des Zirkels im
Verstehen nicht wegbringt, muß sich die Historie mit weniger strengen
Erkenntnismöglichkeiten abfmden. Man erlaubt ihr, diesen Mangel durch
die >geistige Bedeutung< ihrer >Gegenstände< einigermaßen zu ersetzen.
Idealer wäie es freilich auch nach Meinung der Historiker selbst, wenn
der Zirkel vermieden werden könnte und Hoffnung bestünde, einmal
eine Historie zu schaffen, die vom Standort des Betrachters so unabhän-
Anmerkungen 187
gig wäre wie venneintlich die Naturerke1lIltnis.«

Heidegger, M. (1972), 152.
253 A.a.O., 153.
254 WM,251.
255 WM,252.
256 WM,253.
257 WM, 253f.
258 WM,260.
259 WM,256-261.
260 Der materialreiche Artikel »Aufklärung« in O.Brunner (1972), 243-342
führt zahlreiche Äußerungen an, die die Geschichte dieses Topos doku-
mentieren. Die generelle Abwertung der Aufklärung bei Gadarner hat
C.v. Bonnann überzeugend kritisiert. Vgl. C.v. Bonnann (1973),83-119;
hier: 88f. Einen philosophischen Begriff der Aufklärung, der sich als
Alternative zu der aufklärungskritischen Position Gadarners empfiehlt,
fonnuliert Mittelstraß, J.: Neuzeit und Aufklärung. Berlin/New York,
1970.
Für eine knappe philosophiegeschichtliche Orientierung sind die Artikel
»Aufklärung« in: EWPh I, 213-218 und HWbPh I, 620-635 nützlich.
261 Bei den folgenden Ausführungen stütze ich mich auf die gründliche
Arbeit von Schneiders, W.: Aufklärung und Vorurteilskritik - Studien zur
Geschichte der Vorurteilstheorie. Stuttgart - Bad Cannstatt, 1983.
262 Vgl. W. Schneiders (1983),208-231.
263 Halle, 1752.
264 Halle, 1766.
265 Meier (1752), 274. (Unwesentliche Veränderung der Orthographie durch
mich)
266 Kant, I: Akademie-Ausgabe Bd. XXIV, 169.
267 WM,257.
268 WM,261.
269 WM,255.
270 Vgl. Davis, E.E.: Zum gegenwärtigen Stand der Vorurteilsforschung. In:
W.v. Baeyer-Katte (Hg.): Politische Psychologie III - Vorurteile. Ihre
Erforschung und Bekämpfung. Frankfurt, 1964; Karsten, A. (Hg.): Das
Vorurteil. Ergebnisse psychologischer und sozialpsychologischer For-
schung. Darmstadt, 1978; Horkheimer, M.: Über das Vorurteil. Köln/Op-
laden,1963; Allport, G.W.: Die Natur des Vorurteils. Köln, 1971.
271 Tatsächlich bedienen sich Soziologen und Psychologen oft einer epide-
miologischen Metaphorik zur Beschreibung der Wirkungsweise von Vor-
urteilen. Es ist die Rede von der» Vorurteilskrankheit«, in bezug auf den
Antisemitismus wird vor einem erneuten »Auftreten einer Volksseuche«
gewarnt. Die Aufgabe der Forschung wird häufig als Prophylaxe und
Therapie bestimmt. Bereits die Aufklärung kennt diese Metaphorik: in
dem Artikel >Prejuge< der >Encyclopedie< wird das Vorurteil als »maladie
de l'entendement« (Krankheit des Verstandes) bezeichnet. Vgl.: Diderot,
D. und d' Alembert, 1. (Hgs.): Encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des
sciences, des arts et des metiers I-XXXV. Reprint: Stuttgart - Bad Cann-
statt, 1966-1967, Bd. XXIII, S. 284f.
272 Adorno, T.W.: The Authoritarian Personality. New York, 1950.
273 Davis, E.E. (1964), 51-71; hier: 53.
188 Anmerkungen
274 Die Rehabilitierung des Vorurteils wurde scharf angegriffen. Insbesonde-

re Habennas konnte als Vertreter der Kritischen Theorie zwar an die her-
meneutische Kritik des szientistischen Objektivismus anknüpfen, die
aufklärungskritische Wendung von der Epistemologie zur Ontologie
konnte er aber nicht hinnehmen,
Vgl. Habennas, J.: Ein Literaturbericht (1967): Zur Logik der Sozialwis-
senschaften. In: ders.: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/
Main, 1982,89-330. Habennas, J.: Der Universalitätsanspruch der Her-
meneutik. In: R. Bubner (Hg.): Henneneutik und Dialektik I. Tübingen,
1970,73-103.
Gute Darstellungen der Debatte zwischen Gadamer und Habennas geben
P. Ricoeur und D. Misgeld.
Vgl. Ricoeur, P.: Henneneutique et critique des ideologies. In: ders.: Du
texte a I'action - Essais d'henneneutique 11. Paris, 1986,333-377.
Misgeld, D.: Critical Theory and Henneneutics: The Debate between
Habennas and Gadamer. In: J. O'Neill (Hg.): On Critical Theory. Lon-
don, 1977, 164-183.
Ein detailliertes Referat der verschiedenen Runden dieser Auseinander-
setzung gibt Mendelson, J.: The Habennas-Gadamer Debate. In: New
Gennan Critique 6 (1979), 44-73. Die Vernachlässigung des negativen
Aspekts der Vorurteile ist die Schwäche einer Arbeit, die der Vorurteils-
problematik bei Gadamer nachgeht: Schmidt, L.K.: The Epistemology of
Hans-Georg Gadamer - An Analysis of the Legitimazation of Vorurteile.
Frankfurt- Bern - New York, 1985.
Schmidts Versuch, das von Gadamer nicht gelöste Problem einer Unter-
scheidung legitimer und illegitimer Vorurteile zu ennöglichen, ist nicht
überzeugend: »( ... ) the cognizer-interpreter legitimizes a Vorurteil when
he experiences the einleuchtende Ansicht der Sache selbst. A Vorurteil,
since expressing this Ansicht, is founded on the Sache selbst and thereby
legitimized.« (A.a.O., 235). Da jeder Sprecher, der ein diskriminierendes
Vorurteil äußert, sich auf seine Erfahrung der einleuchtenden Ansicht der
Sache berufen kann, wird durch Schmidts Hinweis das Problem keines-
wegs gelöst.
275 WM, 263. Auch an diesem Punkt scheint Gadamers Aufklärungskritik
etwas zu stark fonnuliert zu sein. Vgl. Rabe, H.: Autorität - Elemente
einer Begriffsgeschichte. Konstanz, 1972,22: Das Vertrauen »( ... ) gerade
der deutschen Aufklärung auf die Kräfte der autonomen Vernunft (war)
nicht so unbegrenzt, als daß sie Sinn und Notwendigkeit der Autorität
schlechterdings in Abrede gestellt hätte (...) Die Breite der deutschen
Aufklärung (... ) hielt vielmehr - bei aller Kritik an den überliefert!:n
Autoritäten - das Vorhandensein von Autorität überhaupt für ein Grund-
element des staatlichen und gesellschaftlichen Lebens.«
(Zusätze in Klammem von mir)
Rabe stimmt insofern mit Gadamer überein, als er auf die einschneidende
Bedeutung der Aufklärung für die Begriffsgeschichte von Autorität auf-
merksam macht. Er stellt fest, daß der Autoritätsbegriff in der Auf-
klärung zum ersten Mal mit pejorativer Bedeutung gebraucht wird.
276 WM, 263f. (Zusatz in Klammem von mir)
277 Im Gegensatz hierzu sieht H. Arendt in der Pervertierung des politischen
Autoritätsprinzips durch die totalitären Regime des 20. Jahrhunderts das
Anmerkungen 189
Symptom einer schweren und nicht zu. überwindenden Krise der Trias
von Autorität, Tradition und Religion als Fundament der politischen
Organisation der westlichen Gesellschaften.
Vgl. Arendt, H.: Was ist Autorität? In: H. Arendt: Fragwürdige Traditi-
onsbestände im politischen Denken der Gegenwart. FrankfurtJMain,
1957,117-168. Vgl. auch den Artikel >Autorität< in: HWbPh 1,724-733,
der auf die Bedeutung des Autoritätsbegriffs für den Faschismus auf-
merksam macht.
278 Bochenski, J.M.: Autorität, Freiheit, Glaube. München/Wien, 1988.
279 Aa.O., 20.
280 A.a.0.,46. (Im Original kursiv)
281 Aa.O., 50. (Im Original kursiv)
282 WM,264.
283 Vgl. Habermas,J.: Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik. In:
R.Bubner u.a.(Hg.): Hermeneutik und Dialektik I. Tübingen, 1970, 73-
103 sowie Derksen, L.D.: On Universal Hermeneutics - A Study of the
Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Amsterdam, 1983,211-222 und G.
Warnke (1987), 107-l38.
284 »Veränderung von Bestehendem ist nicht minder eine Form des An-
schlusses an die Tradition wie die Verteidigung von Bestehendem.«
Gadamer, H.-G.: Replik. In: K.-O. Apel (1973), 203-317; hier: 307.
285 »Selbst wo das Leben sich sturmgleich verändert, wie in revolutionären
Zeiten, bewahrt sich im vermeintlichen Wandel aller Dinge weit mehr
vom Alten, als irgendeiner weiß (... )« WM, 266.
286 WM, 265f.
287 WM,265.
288 WM, 266. (Hervorhebung von mir)
289 Ritter, J.: Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen
Gesellschaft. In: ders.: Subjektivität. Frankfurt/Main, 104 -140.
290 Marquard, 0.: Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften. In:
ders.: Apologie des Zufilligen. Stuttgart, 1986, 98-116.
H. Lübbe verteidigt in verschiedenen Aufsätzen die gleiche Position. Vgl.
Lübbe, H.: Geschichtsinteresse und Nationalkultur - Kulturelle und poli-
tische Funktionen der historischen Geisteswissenschaften. In: ders.:
Wissenschaftspolitik: Planung, Politisierung, Relevanz. Zürich, 1977,
30-53; ders.: Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophi-
schen Problem der Erfahrung in der gegenwärtigen Welt. In: ders. (Hg.):
Der Mensch als Orientierungswaise? Freiburg, 1982, 145-168; ders.: Der
Fortschritt und das Museum - Über den Grund unseres Vergnügens an
historischen Gegenständen. London, 1982; ders.: Die Wissenschaften
und ihre kulturellen Folgen. Opladen, 1987.
291 Marquard (1986),98.
292 Aa.O., 104.
293 Aa.O., 104.
294 Aa.O., 104.
295 Aa.O., 102f.
296 Aa.O., 105.
297 Vor allem H. Lübbe widmet diesen beiden Bereichen seine Aufmerksam-
keit. Vgl. H. Lübbe: Der Fortschritt und das Museum. London, 1982.
298 In diese Richtung zielt die Kritik von J. Mittelstraß, der der Kompensati-
190 Anmerkungen
onstheorie vorhält, sie verdränge das Argumentative aus dem Bereich der
Geisteswissenschaften.
Vgl. Mittelstraß, J.: Wissenschaft als Kultur. In: Heidelberger Jahrbücher
30 (1986), 51-71; hier: 64f. und ders.: Geistes- und Sozialwissenschaften
im System der Wissenschaft. In: Mitteilungen der TU Braunschweig,
Jahrgang XXIII, Heft II/1988, 20-29.
299 Vgl. Gabriel, G.: Fiktion und Wahrheit. Eine semantische Theorie der
Literatur. Stuttgart - Bad Cannstatt, 1975.
300 Diesen Punkt betont J. Mittelstraß in einer kritischen Anmerkung zur
Kompensationstheorie, wenn er feststellt, daß es »( ... ) um mehr als um
bloße geschichtliche Vergegenwärtigung gehen (... )« muß: »Die geistes-
wissenschaftliche und sozialwissenschaftliche Vernunft sagt nicht nur,
wie die Gesellschaft war, sondern auch, wie die modeme Gesellschaft ist
- im Unterschied zur technischen Vernunft, die sagt, was eine modeme
Gesellschaft kann. Ohne ein Bewußtsein davon, was sie sind, können
modeme Gesellschaften gerade in ihrem eigentümlichen (technischen)
Können orientierungslos werden.«
Mittelstraß (1988), 28.
301 Marquard (1986), 106.
302 H. Lübbe wehrt die Vorstellung ab, das historische Interesse könne
dadurch charakterisiert werden, daß wir für die eigene Praxis durch die
Kenntnis der Vergangenheit etwas lernen: »Es ist also unangemessen,
unser Interesse an historischen Gegenständen und damit die historischen
Disziplinen, über die wir dieses Interesse kultivieren, als ein praktisches
Erkenntnisinteresse interpretieren zu wollen.«
H. Lübbe (1977), 51.
303 Vgl. Grondin (1982), 143-149.
304 WM, 284f.:«Wenn wir aus der (... ) historischen Distanz eine historische
Erscheinung zu verstehen suchen, unterliegen wir immer bereits den Wir-
kungen der Wirkungsgeschichte. Sie bestimmt im voraus, was sich uns
als fragwürdig und als Gegenstand der Erforschung zeigt, und wir verges-
sen gleichsam die Hälfte dessen, was wirklich ist, ja mehr noch: wir ver-
gessen die ganze Wahrheit dieser Erscheinung, wenn wir die unmittelba-
re Erscheinung selber als die ganze Wahrheit nehmen. (... ) Der histori-
sche Objektivismus, indem er sich auf seine kritische Methodik beruft,
verdeckt die wirkungsgeschichtliche Verflechtung, in der das historische
Bewußtsein selber steht. Er entzieht zwar der Willkür (... ) durch die
Methode seiner Kritik den Boden, aber er schafft sich selbst damit das
gute Gewissen, die unwillkürlichen und nicht beliebigen, sondern alles
tragenden Voraussetzungen, die sein eigenes Verstehen leiten, zu ver-
leugnen und damit die Wahrheit zu verfehlen, die bei aller Endlichkeit
unseres Verstehens erreichbar wäre.«
305 Vgl. WM, 324-329 und die konzisen Ausführungen über das Verhältnis
der philosophischen Henneneutik zu Hegel bei Schulz, W.: Anmerkun-
gen zur Henneneutik Gadamers. In: Bubner (1970),305-316.
306 WM,285.
307 WM, 285f.
308 WM, 261: »In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir
gehören ihr.«
309 WM,288.
Anmerkungen 191
310 WM, 290. Vgl. hierzu Bubner (1972), 1~8 und Hogan, J.: Gadarner and
the Hermeneutical Experience. In: Philosophy Today 20 (1976), 3-12;
hier: 7.
311 Die theoretische Formulierung des Konzepts >Erwartungshorizont< findet
sich bei Jauß, H.R.: Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwis-
senschaft. In: ders.: Literaturgeschichte als Provokation. FrankfurtlMain,
1970, 144-207.
312 Grondin (1982), 146.
313 Vgl. KS I, 160.
314 WM,359.
315 Lorenz, K. und Mittelstraß, J.: Die Hintergehbarkeit der Sprache. In: Kant
Studien 58 (1967), 187-208; hier: 197.
316 WM,426.
317 W. Schulz in: Bubner (1970),311. (hn Original kursiv)
318 Die Kritik der Hermeneutik arn Code-Modell der Sprache behandelt
Frank, M.: Die Grenzen der Beherrschbarkeit der Sprache. In: P. Forget
(Hg.): Text und Interpretation. München, 1984, 181-213.
319 Auf die Triftigkeit dieser Vorwürfe gehe ich im einzelnen nicht ein.
Zweifellos lassen sich in den Arbeiten kluger Linguisten Gegenargumen-
te finden. So thematisiert beispielsweise die strukturelle Semantik E.
Coserius ausdrücklich ihr Verhältnis zu den natürlichen Sprachen.
Vgl. Coseriu, E.: Probleme der strukturellen Semantik. Tübingen, 1973,
38-41.
320 WM, 450. (hn Original kursiv)
321 Sicher spricht Gadamer auch von der Möglichkeit des Mißverständnisses
und des Scheitems der Verständigung, aber dies scheinen doch eher Aus-
nahmeerscheinungen zu sein. hn folgenden Zitat kommt die kritisierte
Ausblendung des Scheitems von Verständigungsbemühungen exempla-
risch zum Ausdruck: »Die Sprache ist die Mitte, in der sich die Verstän-
digung der Partner und das Einverständnis über die Sache vollzieht.«
(WM, 361) Hinzuzufügen wäre, daß die Sprache der Ort ist, an dem
gegenseitiges Unverständnis und Uneinigkeit über die Sache aufbrechen.
322 WM, XXIII.
323 Vgl. hierzu die Artikel »Erfahrung« in: EPhW I, 568-571 und HWbPh 11,
609-617.
324 WM,329.
325 WM,338.
326 Bormann geht auf die Problematik des Rekurses auf den Hegeischen
Erfahrungsbegriff in WM näher ein. Vgl. Bormann in Apel u.a. (1973),
99-101. Gadamer räumt angesichts dieser Kritik ein, daß seine »( ... ) Aus-
einandersetzung mit Hegel in >Wahrheit und Methode< sicherlich recht
unbefriedigend ist.« Vgl. H.-G. Gadamer: Replik. In: K.-O. Apel u.a.
(1973),311.
327 WM,338.
328 WM, 339f. Die Übereinstimmung dieser Ausführungen und der Bestim-
mung des Wesens der Tragödie ist offensichtlich: Die Tragödie zeigt
nach Gadarner, was es heißt, Erfahrungen zu machen. Vgl. oben 1.2.3.
329 WM,340.
330 »Nur für den fragenden Menschen wird der Text zur Frage; er ist das
nicht von sich aus.« Pannenberg, W.: Hermeneutik und Universalge-
192 Anmerkungen
schichte. In: ders.: Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen,

1971,91-122; hier: 111.
331 WM,343f.
332 Collingwood, R.G.: An Autobiography. London, 1939.
333 Collingwood, R.G.: Denken. Stuttgart, 1955, 37f.
334 Gute Analysen des Collingwoodschen Ansatzes, die auch seine grundle-
genden Schwächen untersuchen, geben Donagan, A.: The Later Philoso-
phy of R.G. Collingwood. Oxford, 1962, 56-63 und Mink, L.O.: Mind,
History and Dialectic - The Philosophy of R.G. Collingwood. Blooming-
ton - London, 1969, 123-139.
335 Als Entwürfe einer Logik von Frage und Antwort im eigentlichen Sinn
können Arbeiten angeführt werden, die der Interrogativlogik zuzurechnen
sind. Vgl. etwa Belnap, N.D. und Steel, T.B.: The Logic ofQuestions and
Answers. New Haven - London, 1976 und Walther, J.: Logik der Fragen.
Berlin-NewYork,1985.
336 Vgl. hierzu den mit einer nützlichen Bibliographie versehenen Sammel-
band: Meyer, M. (Hg.): Questions and Questioning. Berlin - New York,
1988.
337 WM,344.
338 Nach Kants bekannter Formulierung hat die Vernunft erkannt, daß sie
»( ... ) die Natur nötigen müsse, auf ihre Fragen zu antworten, nicht aber
sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gängeln lassen müsse; (... )
Die Vernunft muß (... ) an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu
werden, aber nicht in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen
läßt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeu-
gen nötigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt.«
Kant, I: Kritik der reinen Vernunft. B XIII
339 WM,351.
340 WM,352.
341 WM,356.
342 Vgl. hierzu Pannenberg (1971), 100-105 und den Artikel »Dialog, dialo-
gisch« in: HWbPh 11,226-229.
343 Vgl. Palmer, R.E.: Hermeneutics. Evanston, 1969, 148-156.
344 Vgl. hierzu insbesondere Gadamers frühe Arbeit »Platos dialektische
Ethik« (1931) jetzt in: Gadamer, H.-G.: Griechische Philosophie. Gesam-
melte Werke Bd. V, Tübingen, 1985,3-163.
345 WM,348.
346 WM,349.
347 WM,437.
348 WM,447.
349 WM, 365. (Ergänzung in Klammem von mir)
350 WM,365.
351 Vgl. die Auseinandersetzung Hirschs mit Gadamer in: Hirsch, E.D.: Prin-
zipien der Interpretation. München, 1972,301-320.
352 Seinen Bedeutungsmonismus mildert Hirsch durch die Einführung der
Unterscheidungen von >Sinn< vs. >Bedeutung< und >Interpretation< vs.
>Kritik<. Im Rahmen meiner Argumentation verzichte ich auf eine
Berücksichtigung dieser nicht unproblematischen Dichotomien Hirschs
und konzentriere mich auf das Problem der Autorintention, ohne Hirschs
Terminologie zu übernehmen. Für eine ausführlichere Diskussion Hirschs
Anmerkungen 193
vgJ.: Arthur, C.E.: Gadamer and Hirsc.h: The canonical work and the
interpreter's intention. In: Cultural Hermeneutics 4 (1967/1977), 183-
197; Hoy, D.C.: The Critical Circ1e. Berkeley - Los Angeles - London,
1978, 11-40; Madison, G.B.: Eine Kritik an Hirschs Begriff der >Richtig-
keit<. In: H.-G. Gadamer, G. Boehrn (Hgs.): Seminar: Die Hermeneutik
und die Wissenschaften. FrankfurtlMain, 1978,393-425; Meiland, I.W.:
Interpretation as a cognitive discipline. In: Philosophy and Literature 2
(1978),23-45; Palmer (1969), 60-65; G. Warnke (1987), 43-48.
353 Hirsch (1972), 20f.
354 G. Warnke schreibt in der Tradition der bereits kritisierten Schleierma-
cher-Deutung von WM: »In equating textual meaning with an author's
intention, Hirsch does not follow Schleiermacher in identifying that mea-
ning with the mental acts and experiences that occurred in the author's
mind at the time the text was written.« Warnke (1987), 43.
355 Hirsch (1972), 51.
356 Hoy (1978), 29.
357 VgJ. Graeser, A.: Über »Sinn« und »Bedeutung« bei Gadamer. In: Zeit-
schrift für philosophischen Forschung 38 (1984), 436-445.
»Sinn ist ein vieldeutiger Ausdruck. H.-G. Gadamers Erörterungen leben
von dieser Vieldeutigkeit. Sie scheinen die verschiedenen, ja radikal ver-
schiedenen Bedeutungen auszuspielen und sie andererseits wieder brenn-
punktartig einzufangen. Dieses intuitive Fluktuieren macht die rationale
Beurteilung seiner Position schwierig.«
A.a.O., 442.
358 Zur Abgrenzung fIktionaler Texte vgl. Gabriel (1975).
359 WM,280.
360 »Eine richtige Auslegung an sich wäre ein gedankenloses Ideal, das das
Wesen der Überlieferung verkennte.« WM,375.
361 »Situationsgebundenheit bedeutet keineswegs, daß sich der Anspruch auf
Richtigkeit, den jede Interpretation erheben muß, ins Subjektive oder
Okkasionelle auflöste.« WM, 375.
362 WM,375.
363 Auch die Rede von »der Sache« des Texts als identischem Wesen, das in
verschiedenen historischen Horizonten unterschiedlich erscheint, hilft
nicht weiter, da ja das Wesen unabhängig von seinen Erscheinungen nie
greifbar ist.
364 »The >ontological turn< of hermeneutics is a bias because it makes it
appear as if there were no continuurn between hermeneutical reflection
and other forms of epistemological, logical or methodological reflection,
as if in fact, hermeneutical reflection might not frequently be developed
in the context of the latter.«
Misgeld, D.: On Gadarner's hermeneutics. In: R. Hollinger (Hg.): Herme-
neutics and praxis. Notre Dame, 1985, 143-170; hier: 156.
365 Rorty, R.: Der Spiegel der Natur. Frankfurt/Main, 1984,343-427.
366 »Bei mir steht >Hermeneutik< weder für eine Disziplin noch für eine
Methode (...) noch für ein Forschungsprograrnrn. Im Gegenteil, Herme-
neutik ist Ausdruck der Hoffnung, die kulturelle Leerstelle werde nach
dem Abgang der Erkenntnistheorie gerade nicht neubesetzt - unsere Kul-
tur werde zu einer Kultur, in der das Bedürfnis nach Einschränkung und
Konfrontation nicht mehr verspürt wird.«
194 Anmerkungen
A.a.O., 343.
367 A.a.O., 346.
368 A.a.O., 398f.
369 »Große systematische Philosophen bauen wie große Wissenschaftler für
die Ewigkeit. Große bildende Philosophien zertrümmern um ihrer eige- .
nen Generation willen. Systematische Philosophen möchten ihr Fach auf
den sicheren Pfad einer Wissenschaft führen. Bildende Philosophen wol-
len dem Staunen seinen Platz erhalten wissen, das die Dichter manchmal
hervorrufen können (...)«
A.a.O., 400.
370 »( ... ) die kulturelle Rolle des bildenden Philosophen (besteht) darin ( ... ),
uns zu helfen, die Selbsttäuschung zu vermeiden, der wir verfallen, wenn
wir unsere Selbsterkenntnis durch die Erkennmis objektiver Tatsachen zu
erzielen glauben.«
A.a.O., 404.
371 A.a.O., 389.
372 Rorty spricht davon, »( ...) daß nichmormale und >existenzielle< Diskurse
immer parasitär gegenüber normalen Diskursen sind (...), daß sich also
die Möglichkeit einer Hermeneutik immer auf der Möglichkeit einer
Erkennmistheorie gründet (...)« A.a.O., 396.
373 WM,271.
374 WM,271.
375 WM,274.
376 Jähnig, D.: Klassik und Historie. In: M. Gosebruch, L. Dittmann (Hgs.):
Argo - Festschrift für Kurt Badt. Köln, 1970,35-45.
377 A.a.O., 40.
378 A.a.O., 118.
379 A.a.O., 120. (Zusatz in Klammern von mir)
380 JauB, H.R.: Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft.
In: Jauß (1970),144-207.
381 Seine Zustimmung zu Gadamers Unternehmen formuliert JauB allerdings
auf eine merkwürdige Weise, wenn er sagt, Gadamer habe »( ...) das Prin-
zip der Wirkungsgeschichte (...) als eine Anwendung der Logik von Fra-
ge und Antwort auf die geschichtliche Überlieferung beschrieben.«
A.a.O., 185.
Jauß scheint die Stellung und Bedeutung des Prinzips der Wirkungsge-
schichte zu verkennen. Bei Gadamer ist Wirkungsgeschichte das herme-
neutische Grundprinzip schlechthin, das nicht etwa durch eine Anwen-
dung der »Logik von Frage und Antwort« auf die Überlieferung gewon-
nen wird, sondern den Begriff der Überlieferung und die »Logik von Fra-
ge und Antwort« begründet.
382 Vgl. in diesem Zusammenhang die Einführung des Ausdrucks >Erwar-
tungshorizont< a.a.O., 173f.
383 A.a.O., 187.
384 Warning (1987). Mit dieser Arbeit führt Warning eine Argumentation
aus, deren Grundzüge bereits in der Einleitung zu einem Sammelband
über die Rezeptionsästhetik enthalten waren. Vgl. Warning, R.:Rezepti-
onstheorie als literaturwissenschaftliche Pragmatik. In: ders. (Hg.):
Rezeptionsästhetik. München, 1975,9-41.
385 A.a.O., 85f.
Anmerkungen 195
386 Aa.O., 87.

387 Aa.O., 85.
388 Vor einer Überbewertung des Klassikbegriffs warnt Grondin mit guten
Gründen. Er gibt den Kritikern Gadamers insofern Recht, als er ebenfalls
Unklarheiten moniert, weist aber darauf hin, daß die Kategorie des Klassi-
schen nicht die zentrale Stellung einnimmt, die ihr insbesondere die Lite-
raturwissenschaftler einräumen.
Vgl. Grondin (1982), 183.
389 hn folgenden verwende ich bei Verweisen auf die »Nikomachische
Ethik« die Abkürzung »EN«. Zitiert wird die deutsche Übersetzung von
O. Gigon: Aristoteles: Nikomachische Ethik. München, 1975.
Die Einzelprobleme des Aristotelischen Texts und des der >phronesis<
gewidmeten Abschnitts, der nach von Wright einer der schwierigsten und
vielleicht einer der bedeutendsten Teile der Aristotelischen Ethik ist, kön-
nen an dieser Stelle nicht behandelt werden. Die folgende Darlegung
beschränkt sich auf eine Darstellung der Interpretation Gadamers und
ihrer Bedeutung für die philosophische Hermeneutik. Auf die folgenden
Beiträge zu der breiten und kontrovers geführten Diskussion über die Ari-
stotelische Ethik sei aber zumindest hingewiesen: Aubenque, P.: La Pru-
dence chez Aristote. Paris, 1963; Monan, J.D.: Moral Knowledge and its
Methodology in Aristotle. Oxford, 1968; Höffe, 0.: Praktische Philoso-
phie - Das Modell des Aristoteles. München, 1971; Gigon, 0.: Phronesis
und Sophia in der Nicomach. Ethik des Aristoteles. In: J. Mansfeld, L.M.
de Rijk (Hgs.): Kephalaion. Assen, 1975,91-104; Kenny, A.: The Aristo-
telian Ethics. Oxford, 1978; Hardie, W.F.: Aristotle's Ethical Theory.
Oxford, 1980; Sorabji, R.: Aristotle on the Role of Intellect in Virtue. In:
AO. Rorty (Hg.): Essays on Aristotle's Ethics. Berkeley - Los Angeles-
London, 1980, 201-219; Wright, G.H. von: The Varieties of Goodness.
London - New York, 1963; Wiggins, D.: Deliberation and Practical Rea-
son. In: Rorty (1980), 221-240. Der Vollständigkeit halber sei auch auf
einen Text hingewiesen, dessen Titel eine Erörterung der Aktualisierung
der Aristotelischen Phronesis bei Gadamer in Aussicht stellt, der aber
über eine Inhaltsangabe der entsprechenden Abschnitte in WM kaum hin-
auskommt: Schuchman, P.: Aristotle's Phronesis and Gadamer's Herme-
neutics. In: Philosophy Today 23 (1979),41-50.
390 »Gewiß geht es bei Aristoteles nicht um das hermeneutische Problem
oder gar um dessen geschichtliche Dimension, sondern um die richtige
Bemessung der Rolle, die die Vernunft im sittlichen Handeln zu spielen
hat.«
WM,295.
391 EN VI 1139b 18-24: »Was nun die Wissenschaft sei, wird aus folgendem
klar, wenn wir die Sache genau nehmen und uns nicht durch Ähnlichkei-
ten verführen lassen. Wir nehmen alle an, daß das, was wir wissen, sich
nicht anders verhalten kann, als es tut. ( ...) Der Gegenstand des Wissens
besteht also auf Grund von Notwendigkeit. Er ist also ewig. Denn alles,
was schlechthin aus Notwendigkeit ist, ist ewig, und was ewig ist, ist
unentstanden und unvergänglich.«
392 Auf diesen Zusammenhang von Kosmologie, Epistemologie und Ethik
geht P. Aubenque ausführlich ein. Vgl. Aubenque (1963).
393 WM,297.
196 Anmerkungen
394 EN VI 1140a H., 1140a 11-14: »Was sich so und anders verhalten kann,
ist teils Gegenstand des Hervorbringens, teils Gegenstand des Handeins.
( ...) Jede Kunst (techne) betrifft ein Entstehen und ist das Erproben und
Betrachten, wie etwas Bestimmtes im Bereich dessen, was sein oder nicht
sein kann, zu entstehen vermag; und zwar ist der Ursprung im Hervor-
bringenden und nicht im Hervorgebrachten.«
(Zusatz in Klammem von mir)
395 WM,299.
396 EN VI 1140a 24-28, 1140b 8-10.
397 WM,300.
398 Gadamer, H.-G.: Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik. In:
ders.: Neuere Philosophie II - Gesammelte Werke IV. Tübingen, 1987,
175-188; hier: 184.
399 EN VI 1144a 23-30.
400 WM,307.
401 Gadamers Aristoteles-Interpretation stellt einen eigenständigen Beitrag
dar, der sich von Heideggers Integration des Phronesis-Begriffs in die
>monologische< Fundamentalontologie deutlich unterscheidet. Vgl. zu
diesem Zusammenhang die ausgezeichneten Ausführungen von Tami-
niaux, J.: La re appropriation de I'Ethique cl Nicomaque. In: ders.: Lectu-
res de l'ontologie fondamentale. Grenoble, 1989, 147-189. (Unterstriche-
nes im Original kursiv)
402 Vgl. auch Gadamer, H.-G.: Hermeneutik als praktische Philosophie. In:
Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt/Main, 1976,78-109.
403 Daß entgegen Gadamers Auffassung auch die Hermeneutik des 19. Jahr-
hunderts einen Gegenwartsbezug der geisteswissenschaftlichen Arbeit
sah und forderte, konnte bei den Ausführungen über Droysen und Dilthey
gezeigt werden.
404 Selbstverständlich kann keine Rede davon sein, daß jedes Kunstwerk in
der skizzierten Weise in direkte Verbindung zur Praxis gebracht werden
kann. Denkt man an Werke der Architektur, absoluter Musik oder
abstrakter Malerei, so fällt auf, daß hier die von Gadamers Kunsttheorie
gegebenen Bestimmungen wenig hilfreich sind.
405 »Man nennt unser gegenwärtiges Zeitalter (...) nicht umsonst ein Zeitalter
der Wissenschaften. Es sind vor allem zwei Gründe, die diese Aussage
rechtfertigen. Einmal hat die wissenschaftlich-technische Beherrschung
der Natur erst jetzt Ausmaße angenommen, die unser Jahrhundert quali-
tativ von früheren Jahrhunderten unterscheiden. (...) Heute (...) ist (...) die
künstliche Umgestaltung unserer Umwelt so planvoll und umfassend
geworden, daß ihre Folgen den natürlichen Kreislauf der Dinge gefahrden
und irreversible Entwicklungen im großen einleiten. Das Problem des
Umweltschutzes ist der sichtbare Ausdruck der Totalisierung der techni-
schen Zivilisation.( ... ) Heute sind die Sozialwissenschaften im Begriff,
die durch Traditionen und Institutionen geprägte Praxis des menschlichen
Zusammenlebens grundlegend zu verändern. Die Wissenschaft erhebt den
Anspruch, und sie tut das auf der Grundlage des technischen Zivilisati-
onsstandes von heute, auch das gesellschaftliche Leben auf rationale
Grundlagen zu stellen und die fraglose Autorität des Althergebrachten zu
enttabuieren.«
Gadamer, H.-G.: Theorie, Technik, Praxis. In: GW IV. Tübingen, 1987,
Anmerkungen 197
243-266; hier: 247ff.

406 Gadamer, H.-G.: Praktisches Wissen. In: Gesammelte Werke V,. Tübin-
gen, 1985,230-248; hier: 248.
407 Bernstein, R.J.: From Hermeneutics to Praxis. In: Review ofMetaphysics
35 (1982), 823-845; hier: 841.
408 »( ... ) practical and political reason can only be realized and transmitted
dialogically. I think, then, that the chief task of philosophy is to justify
this way of reason and to defend practical and political reason against the
domination of technology based on science. That is the point of philoso-
phical hermeneutic. It corrects the peculiar falsehood of modem cons-
ciousness: the idolatry of scientific method and of the anonymous autho-
rity of the sciences and it vindicates again the noblest task of the citizen -
decision- making according to one's own responsibility - instead of con-
ceding that task to the expert. In this respect, hermeneutic philosophy is
the heir of the older tradition of practical philosophy.«
Gadamer, H.-G.: Hermeneutics and Social Science. In: Cultural Herme-
neutics 2 (1974),307-316; hier: 316.
409 Vgl. Gadamer, H.-G.: Was ist Praxis? In: ders.: Vernunft im Zeitalter der
Wissenschaft. Frankfurt/Main, 1976,54-77 und ders.: Theorie, Technik,
Praxis. In: GW IV, 243-266.
410 Solche starken Versionen der Ontologisierung werden in der Regel von
den Kritikern Gadamers diagnostiziert, die eine Methodenfeindlichkeit
der Hermeneutik beklagen. Vgl. beispielsweise Schlaffer, H.: Die Entste-
hung des hermeneutischen Bewußtseins. In: LiLi 17 (1975), 62-73; Stier-
le, K.: Für eine Öffnung des hermeneutischen Zirkels. In: Poetica 17
(1985),340-354: »Die Methode wird sogleich als der illegitime Zugang
zur Wahrheit abgedrängt, dem damit auch keine hermeneutische Dignität
mehr zukommt. So wird die Hermeneutik zu einem Verstehen aus der
Evidenz, das des Umwegs der Methode nicht mehr bedarf.« (A.a.O.,
340). Auch bei Seel, M: Die Kunst der Entzweiung. Frankfurt/Main, 1985
wird Gadamer als Vertreter einer radikalen Onto10gisierung, als »Über-
bietungsästhetiker« präsentiert, der eine »unqualifizierte Gleichsetzung
von Kunst und Erkenntnis« vornimmt und dessen Arbeit durch einen
»hermeneutischen Imperialismus (bestimmt ist), der die Frage nach den
Prinzipien der ästhetischen Wahrnehmung überführt in eine Theorie vom
allumfassenden Geschehen des Verstehens.« A.a.O., 49f. (Zusatz in
Klammem von mir)
411 Szondi, P.: Einführung in die literarische Hermeneutik. Frankfurt/Main,
1975,12f.
412 Stegmüller (1973) und Lorenzen, P.: Logik und Hermeneutik. In: ders.:
Konstruktive Wissenschaftstheorie. Frankfurt/Main, 1974, 11-22.
413 Lorenzen (1974), 20.
414 Die Hermeneutik Gadamers lehnt systematische Entwürfe einer Metho-
dologie der Interpretation ab, weil diese anscheinend der Vielfalt von
Auslegungsproblemen, den je nach Textgattung, Entstehungszeit, Interes-
sen und Ausgangssituationen des Rezipienten differierenden Schwierig-
keiten nicht gerecht zu werden vermögen.
Der Versuch, das Spiralmodell auf die Probleme des Literatur-
wissenschaftlers zu beziehen, entgeht nicht immer der Gefahr einer un-
angemessenen Vereinfachung der vielfältigen Interpretationsprobleme
198 Anmerkungen
und -verfahren. Vgl. Bolten, J.: Die henneneutische Spirale. In: Poetica
17 (1985), 355-371.
415 Vgl. oben 11.2.11.2. und 11.2.11.3.
416 WM,280.
417 WM,515.
418 Vgl. in diesem Zusammenhang auch die folgende Äußerung: »Wie jeder
andere zu verstehende Text muß ein jegliches Kunstwerk - nicht nur das
literarische - verstanden werden, und solches Verstehen will gekonnt
sein.«
WM,157.
419 In diesem Sinn weist G. Gabriel darauf hin, daß literaturwissen-
schaftlichen Aussagen häufig nicht der Status von Behauptungen zuge-
schrieben werden kann, sondern daß sie als Hinweise aufzufassen sind.
Vgl. Gabriel, G.: Wie klar und deutlich soll eine literaturwissenschaftli-
che Tenninologie sein? In: C. Wagenknecht (Hg.): Zur Tenninologie der
Literaturwissenschaft. Stuttgart, 1989,24-34.
420 Diesen Umstand scheint J. Grondin aus den Augen zu verlieren, wenn er
ohne Rücksicht auf die Praxis der philologischen Interpretationsarbeit
darzulegen versucht, »( ... ) weshalb auf ein Wahrheitskriterium Verzicht
geleistet werden muß.«
Grondin (1982),176.
421 (According to contextualism) »( ... ) the interpretation is dependent upon,
or >relative to<, the circumstances in which it occurs - that is, to its con-
text (particular frameworks or sets of interpretative concepts, including
methods). For contextualism, rational reflection and dispute do not stop
with the interpreter's personal preferences.«
D.C. Hoy (1978), 69.
422 »Truth is not only basic for the entire project of philosophical henneneu-
tics, but it turns out to be one of the most elusive concepts in Gadamer.
(...) It might seem curious (although I do not think it is accidental) that in
a work entitled Truth anti Method, the topic of truth never becomes fully
thematic and is discussed only briefly toward the very end of the book.
(... ) What is (...) problematic and revealing is that if we closely examine
the way in which Gadamer appeals to >truth<, he is employing a concept
of truth that he never fully makes explicit.«
Bernstein (1982), 834ff.
»Der Titel Wahrheit und Methode erweckt die Erwartung, daß in diesem
Buch ausführlich über Wahrheit diskutiert wird. Diese Hoffnung bleibt
aber unerfüllt.«
Grondin, J.: Zur Entfaltung eines henneneutischen Wahrheitsbegriffs. In:
Philosophisches Jahrbuch 90 (1983),145-153; hier: 146.
»Gadamer's work (... ) is inconclusive when one considers the state of
social science. Partially this is due to his undifferentiated concept of
scientific method, his analytically inadequate notion of truth and to simi-
lar deficiencies in his account of tradition. (...) He does not clearly distin-
guish theoretical from >practical< truths, that is, he does not examine the
logic of different types of discourse in which these claims might occur.«
Misgeld (1985), 161.
423 WM,93.
424 Gadamer, H.-G.: Die Aktualität des Schönen. Stuttgart, 1977. Auf ähnli-
Anmerkungen 199
che Weise revidiert Gadamer die Kant-Kritik: von WM in einer weiteren

Arbeit: ders.: Anschauung und Anschaulichkeit. In: Neue Hefte für Philo-
sophie 18/19 (1980),1-13.
425 A.a.O., 28. (Zusatz in Klammem von mir)
426 WM,126.
427 »Daß ein überlieferter Text Gegenstand der Auslegung wird, heißt
bereits, daß er eine Frage an den Interpreten stellt.«
»Am Anfang steht (...) die Frage, die uns der Text stellt, das Betroffen-
sein von dem Wort der Überlieferung.«
WM, 351 und 355.
428 »Vom Interpreten aus gesehen, bedeutet Geschehen, daß er nicht als
Erkennender sich seinen Gegenstand sucht, mit methodischen Mitteln
>herausbekommt<, was eigentlich gemeint ist und wie es eigentlich war,
wenn auch leicht behindert und getrübt durch die eigenen Vorurteile. Das
ist nur ein Außenaspekt des eigentlichen hermeneutischen Geschehens.
Er motiviert die unentbehrliche methodische Disziplin, mit der man sich
gegen sich selbst verhält. Das eigentliche Geschehen ist dadurch aber nur
ermöglicht, nämlich daß das Wort, das als Überlieferung auf uns gekom-
men ist und auf das wir zu hören haben, uns wirklich trifft und so trifft,
als rede es uns an und meine uns selbst.«
WM,437.
429 Anknüpfungspunkte für eine solche mystifizierende Lesart, die Gadamers
Auffassung sicherlich nicht gerecht wird, bieten beispielsweise die
Bemerkungen zum auratischen Charakter des Kunstwerks oder der Hin-
weis auf ein nicht näher bestimmtes religiöses Empfinden: »Ein Kunst-
werk hat immer etwas Sakrales an sich.«
WM, 143
430 »(...) die Rede von einem Werk an sich, abgelöst von seiner immer erneu-
erten Wirklichkeit des Erfahrenwerdens, behält etwas Abstraktes.«
WM,XIX.
431 WM, XXVI.
432 Vgl. für eine allgemeine Orientierung den Artikel »Erinnerung« in:
HWbPh 11, 636-643.
433 In diesem Zusammenhang ist die Thematisierung der Erinnerung in der
Dichtung und deren erinnerungsstiftende Leistung von Bedeutung. Über-
legungen zu einer Geschichte der Poetik und Poesie der Erinnerung fin-
den sich bei Jauß, H.R.: Ästhetische Erfahrung und literatische Herme-
neutik:. Frankfurt/Main, 1984 und ders.: Zeit und Erinnerung in Marcel
Prousts >A la recherche du temps perdu<. Frankfurt! Main, 1986. Eine
ausgezeichnete Interpretation D. Henrichs behandelt den flir die Texte
Hölderlins und die Philosophie des Deutschen Idealismus zentralen
Begriff der Erinnerung, wobei Henrich seine Erläuterungen als Alternati-
ve zu der Weise begreift, in der Heidegger die Gedichte Hölderlins als
Aufhänger für sein tiefsinniges Philosophieren verwendet hat. Vgl. Hen-
rich, D.: Der Gang des Andenkens. Stuttgart, 1986.
434 WM,161.
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Aischylos 41 Coseriu, E. 191
Allport, G.W. 187
Arendt, H. 6, 172, 188f. Davis, E.E. 96, 187
Aristoteles XIX, 35, 41f., 86, 119, Derksen, L.D. 189
132, 141-145, 147ff., 168, 177f., Descartes, R. 4,5,94,172
195f. Dewey, J. 135
Arthur, C.E. 193 Dilthey, W. XI, XV, 54, 58, 62, 70-
Ast, F. 87f., 186 78,80, 82f., 90f., 175, 180f., 183f.,
Aubenque, P. 195 186, 196
Donagan, A. 19
Bacon, F. 119 Droysen, J.G. XIV, 62-67, 72, 82f.,
Balzac, H. de 23 181ff.,196
Bart6k, B. 23
Bast, R.A. 185 Edgerton, S.Y. 179
Batteux,C. 14,172 Ennarth, M. 183
Baurngarten, A.G. 56, 180 Euripides 41, 44
Becker, O. 171
Belnap, N.D. 192 Faulstich, W. 174
Berding, H. 182 Flacius lllyricus, M. 54, 180
Berg, A. 175 Frank, M. 59, 180f., 191
Bernstein, RJ. 149, 197f. Franke, U. 180
Birus, H. 186
Bochenski, J.M. 98ff., 189 Gabriel, G. 190, 193, 198
Bodammer, T. 176 Gadamer, H.-G. XI-XIX, 1-8, 10-13,
Bolten, J. 173,198 16f., 19-27, 29-56, 58f., 62-67,
Borges, J.L. 186 71ff., 76-79, 82-86, 91-99, 101-
Bonnann, C.v. 180,187, 191 105, 109-129, 131ff., 135-155,
Bracken, C.P. 173 159-180, 182-185, 187-199
Brahrns, 1. 23 Geiger, R. 164
Braunbehrens, V. 174 Gigon, O. 195
Brentano, C. 29,107 Goethe, J.W. 25ff., 29, 139, 174ff.,
Brinkmann, H. 180 179
BTÜckner, W. 179 Gombrich, E.H. 175
Bubner, R. 191 Goodman, N. 176
Burckhardt, J. 139 Gracüin, B. 7
Burke, P. 171,179 Graeser, A. 193
Grondin, J. 173,176, 190f., 195, 198
Cezanne, P. 139
Chladenius, J.M. 183 Habennas, J. 101,139, 188f.
Namenregister 209
Hardie, W.F. 195 Mallarme, S. 174

Hegel, G.W.F. XVIII, 2, 62f., 67, Marquard, 0 .. 105-110, 189f.
85, 111, 119f., 140, 163f., 178f., Meier, G.F. 55ff., 82, 94f., 97, 180,
190f. 187
Heidegger, M. XIf., XV, 79ff., 83, Meiland, J.W. 193
91ff.,96, 103, 112, 116, 118, 126, Mendelson, J. 188
135, 151, 153f., 168, 171, 185, Meyer, M. 192
187, 196, 199 Mink, L.O. 192
Heine, H. 174 Mir6, J. 164
Heimholtz, H.v. 2, 68f., 82f., 106, Misgeld, D. 188, 193, 198
183 Mittelstraß, J. 116, 187, 190f.
Henkel, A. 175 Monan, J.D. 195
Henrich, D. 199 Mozart, W.A. 23
Herder, J.G. 1
Hirsch, E.D. 129ff., 159, 192f. Newman, B. 175
Höffe, O. 195 Nietzsche, F. 41
Hofmannsthal, H.v. 107,174
Hogan, J. 191 Palmer, R.E. 192f.
Hölderlin, F. 179, 199 Pannenberg, W. 191
Horkheimer, M. 187 Perikles 144
Hoy, D.C. 161, 193, 198 Pfeiffer, K.L. 177
Humboldt, W.v. 117 Plagemann, V. 173
Husserl, E. 80,185 Platon 37, 60f., 74, 126, 142f., 149,
Huysmans, J.-K. 174 168, 176, 181
Preisendanz, W. 172, 174
Jähnig, D. 138, 194
Jamme, C. 185 Rabe, H. 188
Jauß,H.R. 139,191,194,199 Racine, J. 41
Jean Paul 29 Ranke, L.v. 62ff., 181f.
Ricoeur, P. 185f., 188
Kamlah, W. 171 Riedel, M. 183f.
Kant, I. XIIIf., 6-17,19-22,25,31, Ritter, J. 105, 189
33,51, 67, 77, 82, 95, 97, 164ff., Rorty, R. 134ff., 193f.
172f., 180, 187, 192 Rothacker, E. 181
Karsten, A. 187 Rüsen, J. 67,181ff.
Kenny, A. 195
Kleist, H.v. 18f.,173 Schadewaldt, W. 42f., 178f.
Kohler, G. 173 Scheer, B. 173
Koller, H. 38, 176 Schiller, F. 6, 21f., 26f., 173
Koselleck, R. 106 Schlaffer, H. 175f., 197
Schleiermacher, F. XI, XIV, 55-61,
Lessing, G.E. 14,42 74f., 82, 88ff., 107, 130, 180f., 186
Lorenz, K. 116, 191 Schmidt, L.K. 188
Lorenzen, P. 157, 197 Schnädelbach, H. 182, 184
Lubac, H. de 180 Schneiders, W. 187
Lübbe, H. 105f., 189f. Schöne, A. 175
Lüthe, R. 173 Schuchman, P. 195
Schulz, W. 118,190f.
Maclean, J.M. 182 Seel, M. 197
Madison, G.B. 193 Shaftesbury, A.A. 6
210 Namenregister
Shakespeare, W. 41 Vico, G. 3,5, 171

Simon, C. 175
Soerensen, B.A. 175 Warning,R. 140f., 171, 194
Sokrates 126 Walther, J. 192
Sophokles XIV, 41, 44, 52,178 Wamke, G. 33, 78, 176, 184, 189,
Sorabij, R. 195 193
Stärk, E. 177 Webern, A.v. 164
Steel, T.B. 192 Weinsheimer, J.C. 177f.
Stegmüller, W. 186,197 Wemer, M. 174
Stierle, K. 197 Wiggins, D. 195
Sirawinsky, I. 23 Windelband, W. 69ff., 82f., 106, 183
Szondi,P. 154,179,197 Wittgenstein, L. 135, 176
Wittmann, R. 174
Taminiaux, J. 196 Wright, G.H.v. 195
Tennemann, W.G. 181 Wuthenow, R.-R. 174
Trexler, R.C. 179
Turk, H. 171 Zedler, J.H. 181
Sachregister:
Allegorese 54 Erfahrung, ästhetische XIIf., 2lf.,

Allegorie 25-30 115,166
Antwort s. Frage und Antwort Erfahrung, hermeneutische 40, 78,
Ästhetik XIII, 8-52, 147, 164f. 115,121-127,135,146,150,166
Ästhetische Auslegung 56 Erinnerung 162-170
Ästhetische UnterscheidunglNichtun- Erkenntnis 7, lOf., 15, 20, 43, 45f.,
terscheidung 2lf., 24, 38, 77, 162 80, 90, 112, 142ff., 148, 153-163,
Ästhetizismus 24 166-170
Aufklärung 94ff., 109, 135 Erkenntnis, ästhetische 16, 45f., 56,
Autor 59,74, 129-132 162-167
Autorität XVI, 98-101,110,141 Erkenntnistheorie 78,94, 135
Erklären, Erklärung 9, 64, 83, 91,
Begriff 15ff. 108
Bewußtsein, ästhetisches 20, 22, 24, Erlebnisästhetik 24-30
46,115,163 Erzählen 106-109
Bewußtsein, hermeneutisches 115,
122, 124, 163 Fiktion, fIktional 109, 131, 147f.,
Bewußtsein, historisches 113, 115, 157, 165
122 Forschung 65f., 103f., 121, 123, 126,
Bewußtsein, wirkungs geschichtliches 147
115,135f. Frage und Antwort 123-127,132
Bild 47-50
Bildung lf., 135f. Ganze, das (und die Teile) 72, 88f.
Geisteswissenschaften 1-7, 31, 62-
Code 27ff., 57,118 64, 67-73, 76-78, 84f., 103-110,
12lf., 134, 138
Darstellung 34,37-39, 47f., 50f. Geschehen 40, 42f., 112, 121, 127,
Deutungsmuster 117f. 133, 153, 159ff., 165f.
Dialektik, dialektisch 124, 126, 149 Geschichte 104,107,111,117
Dialog 60f., 124, 132, 146, 149f. Geschichtswissenschaft 62-70, 147
Geschichtlichkeit (Historizität) 40,
Einbildungskraft 9, 12f., 15f. 79,96,115
Endlichkeit 79,117, 120 Geschmack, Geschmacksurteil 8-13,
Einsicht 46,110, 120, 148, 162f., 165 19,21
Einstellung 10, 20ff., 93, 96f., 101, Gespräch, Gesprächsmodell123, 127-
108,110,119-122,124,156,165 136, 138, 146,
Epistemologie, Epistemologisierung
XII, 91, 153 Hermeneutik XI-XIX, 82f., 111,
Erfahrung XVIII, 44ff., 117, 119- 115, 119, 126f., 134, 143, 145-
121,162-170 151, 153-161, 165-170
212 Sachregister
Historismus 62f., 65, 88, 105 Offenheit 122, 124, 126, 150
Historizität s. Geschichtlichkeit Ontologie, Ontologisierung XII, 91,
Horizont, Horizontmetaphorik 113- 112,115,141,153,166
117, 125, 131, 165 Ontologie des Kunstwerks XIII, 32-
Humanismus 1-7, 30f., 109 51
Idee 13, 15f., 61, 65, 67, 95, 163 Philosophie, praktische XIX, 31,142-
Idee, ästhetische 15-20, 164 151
idiographisch 69f. Pluralismus 159
Individuum 58, 64 Polysemie 19,78,118,131-134
Intentionalismus 130 Psychologisierung, Psychologismus
Interpretieren, Interpretation XI, XIV, 56--61,77,82
XIX, 39f., 53--61, 72, 74, 87- 93,
108,127-136, 145f., 154-161 Rationalität 108, 134
Interpretationsschema s. Deutungsmu- Reflexion 112, 148
ster Relativismus 159, 161
Klassik, Klassiker, das Klassische 27, sensus communis 3-7, 11,30

29f., 136-146 Situation 45, II1f., 120f., 127f., 144,
Klugheit, praktische (phronesis) 142- 159
150 Spiel XIII, 22, 33-37, 40, 51
Kompensation, Kompensationstheorie Spirale, henneneutische 154-158
76,105-110 Sprache XVIII, 57, 116-119, 121
Kontext 51, 59, 74, 78, 88ff., 113, Subjekt 9f., 34, 36, 112, 124, 159,
125, 128, 132, 159ff., 165 166
Kriterium 158-161 Subjektivierung, Subjektivismus
Kunst XII, 12-20, 22f., 32f., 36f., XIIIf., 8-12, 17,25,38,84,164
76f., 147f., 162-167 Symbol 25-30, 50
Kunstwerk 13-20, 22-25, 32-40, 46,
48, 50f., 75, 147, 150, 165 Technik 116. 14H
Teil s. Ganze. da,.( und die Teile)
Lesen, Leser, Lektüre 18, 42, 54, 61, Text 72,86-93. 125.127-138,146,
89, 93, 129, 131, 138, 155-158, 150,154-161
166 Tradition XVI, \02- \06, 109f., 117f.,
Literaturwissenschaft 111, 114, 154- 122,136,141,163
161 Tragödie, das Tragische 34, 40-46,
Logik von Frage und Antwort s. Frage 165
und Antwort
Überlieferung 67, 102-105, 11Off,
Malerei 20,46-51 121f., 127f., 131, 134, 141
Methode, Methodik, Methodologie Unverfügbarkeit 45, 80f., 121, 124
1-7, 62, 66ff., 71, 84, 133, 140, Urteilskraft 6ff., lOf., 18, 68, 142-
158-161 146, 150
Nachahmung 34,37f. Vermittlung 113, 165, 169

Naturwissenschaft XV, 62, 64, 67-72 Vernunft 14-17, 95, 101, 126, 136,
nomothetisch 69f. 168
Verstand 8f., 12-15
Objektivismus, historischer 114, 139, Verstehen XIf., XV, XVIII, 56f.,
143, 146 65f., 70-81, 84, 91, 103, 116-119,
Sachregister 213
123, 125f., 132f., 138, 140, 146, Wahrnehmung 9,116,150,156

153f., 160, 163 Wirkungsgeschichte XVII, 110-113,
Verwissenschaftlichung XII, XIVf., 115f., 118f., 122, 127f., 133, 135f.,
65-69,78, 82, 107, 143, 148 139, 141, 150, 166
Vonn1eil 93-97, 127 Wissen 3,6, 120, 142-146
Vorverständnis 92ff., 97, 101-104, Wissenschaft 3ff., 57, 62, 108, 132,
110, 117f., 127, 155-158 135, 148, 168
Wahrheit 44ff., 51, 67, 77, 80, 112, Zeichen 17, 28ff., 47-50, 55, 74,
162-170 129f., 165
Wahrheit der Kunst XIIff., 12f., 20, Zirkel, hemeneutischer 86-93, 97,
37,46, 162ff., 166 104, 154-158

Dieter Teichert - Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis. Untersuchungen Zum Wahrheitsbegriff Der Hermeneutik Gadamers-J.B. Metzler (1991) PDF

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Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis

Untersuchungen zum Wahrheitsbegriff

J.B. METZLERSClIE VERLAGSBUCHHANDLUNG

© 1991 J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung

I. Kunst und Wahrheit

1. Erkenntnis, Ästhetik, Kunst ..................................................... 1

2. Gadamers Kunsttheorie ........................................................ .32

11. Verstehen, Interpretieren, Erkennen

1. Geschichte der Hermeneutik................................................. .53

1.3.3. Diltheys Konzeptionen des Verstehens ................................. 70

2. Grundelemente der Henneneutik Gadamers ......................... 84

Irr. Erkenntnis der Henneneutik

C'est la profonde ignorance qui inspire le ton dog-

Wissen ist wenig; im rechten Bezug zu wissen ist

Unüberwindlich tiefe Gräben scheinen die Lager hermeneutischer und

Konstanz, im September 1990 Dieter Teichert

Hans-Georg Gadamers »Wahrheit und Methode« steht an einem vorläufi-

mer die von Heidegger behauptete Fundierung aller Verstehensleistungen

steht sich als Korrektiv dieser einflußreichen Tendenzen.

der Rezeption vollzogenen Horizontverschmelzung ist eine zumindest

so jedenfalls nicht eine für unwissenschaftliches >Engagement<, sondern

1.1. Erkenntnis, Ästhetik, Kunst

1.1.1. Humanistische Leitbegriffe

Gadamers eigene Methode beim Kampf gegen das Methodendenken

sondern das Resultat dieses Lernprozesses, einen bestimmten Zustand

und Naturwissenschaften der Neuzeit verdrängen das praktische Wissen

des rhetorisch-humanistischen Wissens nicht durch eine externe Bedro-

schaftlichung bedingten Verlust ihrer praktischen Relevanz nochmals auf

1.1.2. Kants »Kritik der Urteilskraft«

Gadamer formuliert seinen Wahrheitsbegriff in Auseinandersetzung mit

1.1.2.1. Subjektivierter Geschmack

Gadamer behandelt die KU unter dem Titel »Subjektivierung der Ästhe-

der Zweckmäßigkeit bestimmter Erscheinungen gesprochen werden

Subjektivierung bei Kant sprechen, weil .die »Kritik der ästhetischen

Verbindung zur Sphäre der Gesellschaft und Öffentlichkeit, er stellt eine

1.1.2.2. Kunst ohne Wahrheit?

Das Hauptgewicht der Auseinandersetzung Gadamers mit Kant liegt auf

Von diesen Beispielen des reinen Geschmacksurteils unterscheiden

angefertigt, als an ihm als gelungenem Kunstwerk Gefallen zu finden.

Wahrscheinlichen und Naturgemäßen ihre maßgebende Bedeutung. ll Am

1.1.2.3. Ästhetische Ideen

Kant überlegt, woran es liegt, daß verschiedene Kunstprodukte platt,

im Bereich der Künste operierenden Wahrheitsbegriffs bieten könnte.

An einem literarischen Text, Kleists »Michael Kohlhaas«, kann man

Das zentrale Problemfeld des »Michael Kohlhaas« wird gleich zu Beginn

Bisher wurde eine grobe Skizze der Kleistschen Novelle gegeben.

Darüber hinaus werden auch die in den kunstspezifischen Erörterungen

1.1.3. Autonomie der Kunst und Erlebnisästhetik

1.1.3 .1. Autonomie und Ästhetizismus

gleichzeitig mit der Anerkennung angeme&sener Zweckerfüllung ausge-

In einer ersten Version ist die Autonomiethese demnach ein sozialge-

Künstler gegen die Konfrontation mit penetranten moralischen, religiö-.

1.1.3.2. Die Grenzen der Erlebnisästhetik

Gadamer kritisiert diese Entwicklung, wobei er sich verschiedenartigen

Gadamer stellt fest, daß die Ausdrücke »Allegorie« und »Symbol«

Überraschenderweise ist hier keineswegs von »poetischen« Gegen-

Code nicht kennt, bleibt die Bedeutung der Darstellung unzugänglich.

Der Rekurs auf »humanistische Leitbegriffe«, mit dem Gadamers Erörte-

Andererseits tangiert der Rekurs auf die humanistische Tradition auch

ziellen Sektor der Freizeit- und Vergnügungsindustrie, gegen eine Baga-

/.2. Gadamers Kunsttheorie

Die bisher besprochenen Ausführungen Gadamers zur Erfahrung der