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FICHTE-STUDIEN

Fichte-Studien Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie Begründet von Klaus Hammacher,

Fichte-Studien

Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie

Begründet von Klaus Hammacher, Richard Schottky (†) und Wolfgang Schrader (†)

Band 26

im Auftrage der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft

herausgegeben von

Marco Ivaldo (Neapel) Hartmut Traub (Mülheim an der Ruhr)

in Zusammenarbeit mit

Daniel Breazeale (Lexington, Kentucky), Erich Fuchs (München), Helmut Girndt (Duisburg), Karen Gloy (Luzern), Wolfgang Janke (Wuppertal), Reinhard Lauth (München), Oswaldo Market (Madrid/Lissabon), Kunihiko Nagasawa (Kyoto), Faustino Oncina Coves (Valencia), Marek J. Siemek (Warschau), Thérèse Pentzopoulou-Valalas (Thessaloniki) und Xavier Til- liette (Paris)

Helmut Girndt / Jacinto Rivera de Rosales (Hrsg.)

Die Wissenschaftslehre von 1807 »Die Königsberger« von Johann Gottlieb Fichte

Eine kooperative Interpretation

Unter Mitwirkung von Matteo D´Alfonso, Christoph Asmuth, Helmut Girndt, Reinhard Look, Wilhelm Metz, Hans Georg v. Manz, Hitoshi Minobe, Ewa No- wak-Juchasz, Jacinto Rivera de Rosales, Jan Seide und Karsten Thiel

Hitoshi Minobe, Ewa No- wak-Juchasz, Jacinto Rivera de Rosales, Jan Seide und Karsten Thiel Amsterdam -

Amsterdam - New York, NY 2006

Die Fichte-Studien erscheinen in unregelmäßiger Folge. Publikationsspra- chen sind Deutsch, Englisch und

Die Fichte-Studien erscheinen in unregelmäßiger Folge. Publikationsspra- chen sind Deutsch, Englisch und Französisch.

Adressen des Vorsitzenden des Wissenschaftlichen Beirats und der Herausgeber

Prof. Dr. Marco Ivaldo Dipartimento Filosofia Via Prota di Massa I-80133 Napoli

Dr. Hartmut Traub Dimbeck 52 D-45470 Mülheim an der Ruhr

Prof. Dr. Helmut Girndt Institut für Geisteswissenschaften der Universität Duisburg Gutenbergstraße 63 D-40235 Düsseldorf

Prof. Jacinto Rivera de Rosales Filosofía. UNED Senda del Rey 7 (Edificio Humanidades)

E-28040-Madrid

Für den Rezensionsteil der Fichte-Studien zuständig:

PD Dr. Christoph Asmuth Technische Universität Berlin Ernst Reuter Platz 7 D-10587 Berlin

Manuskripte werden erbeten an die Adresse von Hartmut Traub.

Typographie und Satz: Holger Ostwald (Duisburg)

ISBN-10: 90-420-2024-5

ISBN-13: 978-90-420-2024-5

ISSN: 0925-0166

The paper on which this book is printed meets the requirements of »ISO 9706:1994, Information and documentation – Paper for documents – Re- quirements for permanence«.

©Editions Rodopi B.V., Amsterdam-New York, NY 2006 Printed in the Netherlands

Inhalt

Die Wissenschaftslehre von 1807 »Die Königsberger« von Johann Gottlieb Fichte

Eine kooperative Interpretation

Vorwort des ersten Herausgebers

1

Vorwort des zweiten Herausgebers

7

Helmut Girndt (Univ. Duisburg):

Die Wissenschaftslehre 1807 Eine Zusammenfassung ihres Gedankengangs

11

Gaetano Rametta (Univ. Padua):

Einleitende Bemerkungen über die Wissenschaftslehre von 1807

33

Inhalt

Prolegomena

Matteo D’Alfonso (München): Seite 115,26-118,18

1. Vorlesung: Bestimmung der Aufgabe der Wissenschaftslehre

(111-115,25)

65

2. Vorlesung: Skizze der Lösungen der Aufgabe der Wissenschaftslehre (115,26-118,18)

68

Erster Teil Sein, Leben oder absolutes Ich (118,19-129,3)

Christoph Asmuth (TU Berlin): Seite 118,19-129,3 3. – 7. Vorlesung: Sein, Leben oder absolutes Ich

73

Zweiter Teil Grundlage des theoretischen Wissens: Sehen als Er- scheinung des Lebens (129,5-164,3)

Helmut Girndt (Univ Duisburg): Seite 129,5-145,30

8. Vorlesung: Sehen als Äußerungsform des Lebens (129,5-133,9)

79

9. Vorlesung: Das Schema des Schemas (133,10-137,20)

82

10./11. Vorlesung: Das Verhältnis von Sehen und Leben (138-145,30)

85

Reinhard Look (Univ. Braunschweig): Seite 146-151,32 12./13. Vorlesung: Das Sichtbarmachen des Lebens als schöpferische Praxis

91

Hans Georg von Manz (Bayer. Akademie der Wissenschaften): Seite 152-156,22

14. Vorlesung: Anschauen und Denken und die Fünffachheit als grundlegende Struktur des Wissens (152-155)

97

15. Vorlesung: Die synthetische Einheit des Ich (155-156,22)

99

Wilhelm Metz (Univ. Freiburg): Seite 157, 1-161,5 16./17. Vorlesung: Vom Standpunkt des Lebens zu dem der Transzendental- philosophie

101

Inhalt

Hitoshi Minobe (Meiji-Univ. Tokyo): Seite 161,6-170,29

18. Vorlesung: Vom theoretischen zum praktischen Teil der Wissenschaftslehre (161,6-164,3)

109

Dritter Teil Grundlage der Wissenschaft des Praktischen: Der Trieb als infinites Streben (165-202,21)

Hitoshi Minobe: (Fortsetzung)

19. Vorlesung: Der Trieb (165-168,4)

113

20. Vorlesung: Der ontologische Status des Triebes (169-170,29)

115

Ewa Nowak-Juchacz (Univ. Posen): Seite 171-178,9

21. Vorlesung: Der Trieb als Grund des Bildes (171-174,10)

119

22. Vorlesung: Das Ich als Trieb und der Trieb als Ich (175-178,9)

122

Helmut Girndt (Univ. Duisburg): Seite 179-187,24

23. Vorlesung: Der Trieb als Prinzip der Einheit von Einheit und

 

unendlicher Mannigfaltigkeit (179-183,15)

125

24. Vorlesung: Widerspruch im Trieb: Einheit des Triebes und Unendlichkeit des Treibens (184-187,24)

127

Jacinto Rivera de Rosales (Univ. Madrid): Seite 188-192,11

25.

Vorlesung: Auflösung des Widerspruchs: Das Vermögen des Wissens

131

Jan Seide (München): Seite 193-198,28 26./27. Vorlesung: Das Vermögen als Möglichkeit des Vollzugs des Triebes, Erster Teil

133

Karsten Thiel (Univ. München): Seite 198,29-202,20

27. Vorlesung: Das Vermögen als Möglichkeit des Vollzugs des Triebes, Zweiter Teil (198,29-200,19)

141

28. Vorlesung: Zusammenfassung und offene Probleme (201-202,20)

143

Inhalt

Rezensionen

Ulrich Schlösser: Das Erfassen des Einleuchtens. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 als Kritik an der Annahme entzogener Voraussetzungen unseres Wissens und als Phi- losophie des Gewißseins. Philo: Berlin 2001. 186 S.

– Von Christoph Binkelmann (Heidelberg)

147

Petra Lohmann: Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes (Fichte-Studien-Supplementa Bd. 18). Rodopi: Amsterdam 2004. 212 S.

– Von Benedetta Bisol (München)

152

Wolfgang Class / Alois K. Soller: Kommentar zu Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Fichte-Studien-Supplementa Bd. 19). Rodopi: Amsterdam – New York, NY 2004. XII, 571 S.

– Von Patrick Grüneberg (Berlin)

159

Rainer Adolphi / Jörg Jantzen (Hrsg.): Das antike Denken in der Philosophie Schel- lings (»Schellingiana« Bd. 11). frommann-holzboog: Stuttgart-Bad Cannstatt 2004. XXIII, 710 S.

– Von Robert Marszałek (Warschau)

165

Simone Furlani: L´ultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814 (Der letzte Fichte. Das System der Wissenschaftslehre in den Jahren 1810- 1814). Guerini e Associati: Milano 2004. 280 S.

– Von Alessandro Bertinetto (Udine)

172

Andrés Quero-Sánchez: Sein als Freiheit. Die idealistische Metaphysik Meister Eck- harts und Johann Gottlieb Fichtes. (Symposion; 121). Karl Alber: Freiburg / München 2004. 432 S.

– Von Christoph Asmuth (Berlin)

178

Stefano Bacin: Fichte a Schulpforta (1774-1780). Contesto e materiali (lstituto ltaliano

per gli Studi Filosofici - Fichtiana, Nr. 20). Guerini e Associati: Mailand 2003. 393 S.

– Von Faustino Fabbianelli (Cagliari)

184

Tagungsbericht

»Fichte in Rammenau – 1. Fichte-Tag: Die Wissenschaftslehre 1805«, 19. - 21. Mai

2005.

Vorwort des ersten Herausgebers

Trotz der ihrer Vollendung entgegengehenden Veröffentlichung seiner nachgelassenen Werke in der Kritischen Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften ist das Spätwerk Johann Gottlieb Fichtes in der philosophischen Diskussion noch weitgehend unerschlossen. An dieser Situation haben die wenigen in den letzten Jahren erschienenen ver- dienstvollen Monographien 1 über einzelne Werke dieses Nachlasses nicht viel geändert. Noch fehlt es weitgehend an thematisch an sie anschließen- de Auseinandersetzungen, Detailinterpretationen, historischen oder kriti- schen Zuordnungen. Ein flüchtiger Blick auf die in den Fichte Studien er- schienenen Aufsätze der letzten Jahre bestätigt, daß das mit der kritischen Gesamtausgabe zugänglich gewordene Opus noch auf seine Erschließung im Detail und durch eine größere Zahl philosophischer Interessenten war- tet.

Dem Defizit einer noch ausstehenden intensiveren philosophi- schen Auseinandersetzung mit dem Spätwerk Fichtes entgegen zu wirken,

1 Wolfgang Janke, Johann Gottliebs Fichtes ›Wissenschaftslehre 1805‹. Darmstadt

1999, Matteo Vincenzo d´Alfonso, Das Absolute und seine Erscheinung. Eine Untersuchung des systematischen Aufbaus der Fichteschen Wissenschaftslehre 1811, LMU München o. J.; Ales- sandro Bertinetto L´essenza dell´ empiria, saggio sulla prima ›Logica Transcendentale‹ di J. G. Fichte (1812), Napoli, o.J.; Gaetano Rametta, Le Strutture speculative della dottrina della scienza. Il pensiero di J. G. Fichte negli anni 1801 – 1807 , Genova 1995.

2

Vorwort

ist die Aufgabe, die sich die Herausgeber dieses Bandes der Fichte- Stu- dien gestellt haben. Dabei ist sicher ungewöhnlich, daß an dem Entstehen dieses Bandes nicht allein zwei Herausgeber mitgewirkt haben, sondern gleich eine Gruppe von Philosophen, über die zu berichten dem zweiten Herausgeber der Bandes, Herrn Jacinto Rivera de Rosales, vorbehalten ist. In dem vorliegenden Band ging es den Autoren und Herausgebern nicht um eine Inhaltsanalyse, nicht um den Aufweis philosophiehistori- scher Bezüge innerhalb und außerhalb des Fichteschen Gesamtwerkes, sondern um das bescheidene Ziel einer ersten Texterschließung. Wenn sich ein solches Ziel auch nicht von einer Interpretation des Werkes tren- nen läßt, so ging es doch in erster Linie um nicht mehr als um das schlich- te Anliegen, vor jeder ggf. textkritischen Analyse und Stellungnahme zu- nächst einmal einfach nur zu verstehen, worum es dem Autor Fichte in diesem Werke zu tun war. Es handelt sich also um eine erste Grundlage für eine ausstehende differenziertere Textinterpretation. Das in Form einer handschriftlichen Niederschrift vorliegende Skript der Königsberger Vorlesung war für den Autor selbst bestimmt und als Textgrundlage seines mündlichen Vortrags niedergeschrieben worden. Seinem Zweck entsprechend enthält es daher außer zeitbedingten Sprach- wendungen, sprachlichen Eigentümlichkeiten Fichtes, ungewohnten Ab- kürzungen und Orthographien und, außer situativ bestimmten, z.T. lang- atmigen Abschweifungen, vor allem didaktisch bedingte, (wenn auch manchmal für das Textverständnis sehr hilfreiche) Redundanzen. Diese Umstände zusammengenommen erschweren das Textverständnis in nicht unerheblichen Maße. Dazu kommt vor allem die fehlende Unterteilung des Textes in Kapitel, Überschriften, Abschnitte und Unterabschnitte, und – im ersten Teil des Scriptes – der Mangel sicherer Abgrenzung der Vorle- sungsstunden voneinander. Wie bei allen nachgelassenen und nicht zur Veröffentlichung bestimmten Texten Fichtes erwecken diese Umstände den Eindruck einer nur schwer zu durchdringenden Textmasse.

Die hier vorgelegte »kooperative Interpretation« will den elementaren Hindernissen eines ersten Textverständnisses so weit wie möglich und so weit wie nötig abhelfen und zum eigenen Studium des Fichteschen Textes einladen. Ausdrücklich will sie eine Hilfestellung für die eigene Bemü- hung eines direkten Textstudiums bieten, ein Hilfsmittel sein, nicht etwa das eigene, am Original zu gewinnende Textverständnis ersetzen. Denn erst auf der Grundlage eines solchen erwächst die Voraussetzung einer für

Vorwort

3

die wissenschaftliche Diskussion fruchtbaren philosophischen, philoso- phiehistorischen, vergleichenden oder kritischen Auseinandersetzung . Die vorgelegte »kooperative Interpretation« bietet zunächst eine sehr knapp gefaßte Übersicht über den Inhalt des Werkes unter dem Titel:

Die Wissenschaftslehre 1807. Zusammenfassung ihres Gedankengangs. Diese Zusammenfassung beruht auf den darauffolgenden ausführlicheren Textinterpretationen und geht inhaltlich nicht über sie hinaus. Die Zu- sammenfassung kann als eine erste Übersicht und Einsicht in die Themen der WL 1807 und als Skizze ihres Gedankenganges betrachtet werden. Als solche steht sie durchaus für sich, wenn es darum geht, eine erste Vorstel- lung von der Königsberger Wissenschaftslehre zu gewinnen. Die Zusam- menfassung kann aber auch als eine Übersicht über die darauffolgenden Einzelinterpretationen gelesen werden, entweder als Einführung in sie oder als deren Resumee. Sie hätte ihnen auch als nachträgliche Zusam- menfassung folgen können. Und schließlich könnte sie zu gunsten der Ein- zelinterpretation einfach überlesen werden. Auf der Grundlage der einander folgenden Interpretationen der Au- toren dieses Bandes, die sich an Hand der eingefügten Seitenzahlen leicht identifizieren lassen 2 , wäre dann das Studium des Fichteschen Textes selbst zu empfehlen, am besten wohl kapitelweise. Und schließlich könnte auch zuerst mit dem Studium des Textes selbst begonnen werden, und dessen eigenes Verständnis dann in einem kritischem Vergleich mit den hier vorgelegten Interpretationen erprobt werden.

Die vorgelegte Texterschließung bezieht sich also auf drei Ebenen:

1. einer Zusammenfassung der hier vorgelegten Textinterpretationen,

2. einer ausführlichen Interpretationen des Textes und

3. eines Studiums des Fichteschen Textes selbst in Auseinandersetzung mit den vorgelegten Interpretationen.

Die Idee des Projekts einer als »kooperative Interpretation« bezeichneten Texterschließung ist keine Erfindung der Herausgeber. Unangesehen des- sen bestand deren Absicht darin, eine Gruppe junger Wissenschaftler in einem Projekt zu vereinigen, wie auch in anderen Wissenschaften üblich. Auf diese Weise sollte gezeigt werden, daß es sehr wohl möglich ist, auch im Bereich der Philosophie einvernehmlich an einer gemeinsamen Auf-

2 Textgrundlage der Königsberger Wissenschaftslehre ist der Band II, 10 der kriti-

schen Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (GA II, 10), an ihm orien- tieren sich die angegebenen Seitenzahlen.

4

Vorwort

gabe zu arbeiten, ohne daß es schon im Ansatz zu unvereinbaren Po- sitionsbildungen und daraus folgenden Auseinandersetzungen zwischen den Beteiligten kommt. Durch Konkurrenzdruck auf einem heftig um- kämpften Markt um Positionen und Prestige sind sie im Gebiet der Phi- losophie leider die Regel geworden. Trotz der Gemeinschaftlichkeit des Gesamtprojekts sind die individuellen und selbst zu verantwortenden Bei- träge der einzelnen Interpreten jedoch klar erkennbar und dementspre- chend individuell zurechenbar geblieben. Jeder der für jeweils einen Text- abschnitt Verantwortlichen trägt die Verantwortung für seinen eigenen Teil an der Gesamtinterpretation. Die Rolle der Herausgeber beschränkte sich im Wesentlichen darauf, die vorgelegten Beiträge einvernehmlich mit den jeweiligen Autoren inhaltlich aufeinander abzustimmen. Dieser Ab- stimmungsprozess war es denn auch, der in Einzelfällen schwierig und zuweilen recht zeitraubend, aber, wie der späte Erfolg zeigt, nicht un- möglich war.

Die Verantwortung für das Gesamtprojekt tragen jedoch die Herausgeber. Und in diesem Zusammenhang bedarf es noch einer Bemerkung zur Glie- derung des vorgelegten Textes nach Teilen, Kapiteln und Überschriften. Zweifellos stellen diese Unterteilungen die am weitest gehende Eigen- mächtigkeit in einer am Projekt einer Minimalinterpretation orientierten Texterschließung dar. Die Gliederung des Textes und die darin enthal- tenen Interpretationen dürften daher der problematischste Teil des vor- liegenden Unternehmens sein. Dennoch waren sie unvermeidlich, wie sich bei der Zusammenfügung der Einzelinterpretationen zeigte, die sonst in ihrem Zusammenhang unverständlich geblieben wären. Der sehr wohl mögliche Vorwurf einer von außen aufgeprägten Ordnung schien mir am ehesten durch eine Orientierung des vorliegenden Textes an der Einteilung und Kapitelfolge der ersten Fassung der WL von 1794 abwendbar, die der Text nahezulegen schien. Mit dieser Annahme handelt sich der unterzei- chenende Herausgeber allerdings die Beweislast eines Nachweises ein, der im Rahmen der hier vorliegenden Aufgabe nicht geführt werden konnte. Es muß daher vorläufig bei einer ungesicherten Interpretationshypothese bleiben. Würde sich die vorgelegte Gliederung jedoch überzeugend bestä- tigen lassen, müßte sich das bisherig vorherrschende Bild über das Fichte- schen Gesamtwerk einem Wandel unterziehen und die Interpretationen einer nach 1800 geänderten Lehre zurückgewiesen werden. Wie bekannt hat Fichte der Auffassung einer gewandelten Lehre stets und vehement widersprochen.

Vorwort

5

Bleibt zu erwähnen, daß die mit der Königsberger Wissenschaftslehre zu- sammenhängende »Nebenbemerkung zu 1« (GA II, 10, 219-278) in der hier vorgelegten Texterschließung nicht behandelt wurde. Auf sie einzu- gehen, wäre über das Projekt hinausgegangen.

Helmut Girndt

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Vorwort des zweiten Herausgebers

Die Wissenschaftslehre von 1807 besteht aus einer Reihe von 28 Vorle- sungen, die Fichte vom 5. Januar bis 20. oder 23. März 1807 in Königs- berg gehalten hat. Er war aus Berlin vor der napoleonischen Armee und »der Verworrenheit der Köpfe« 1 entfliehend im November 1806 in der preußischen Stadt angekommen und hatte am 19. Dezember die königliche Erlaubnis erhalten, in der Albertina Universität als ordentlicher Professor zu lehren 2 . Die Ankündigung seiner Vorlesungen zog zunächst zahlreiche Studenten, Gelehrte und Interessenten an, die etwas von dem berühmten Philosophen hören wollten. Aber sei es, weil er ein für Königsberger Ver- hältnisse ungewöhnliches Honorar verlangte, oder weil er schon in der er- sten Stunde seine eigene Philosophie höher als die des in Königsberg all- seits bekannten und beliebten Immanuel Kant pries, oder aber auch bloβ wegen der schweren Verständlichkeit seines Vortrags, Fichtes Vorlesung der Wissenschaftslehre endete mit nur ein paar Studenten 3 . Deswegen las Fichte im Sommersemester nicht mehr 4 und verließ Königsberg im Juni,

1 Brief an seine Frau, vom 26.-27. Oktober 1806, GA III, 6, 8.

2 Siehe Fichte im Gespräch, 4, S. 6-7 und 6, S. 678-679, Stuttgart 1987; auch

Fichtes GA III, 6, 28.

3 Gespräch 4, S. 13.

4 Brief an seine Frau, vom 11. April 1807, GA III, 6, 67. Ich »habe den Winter dem

blinden Volke W.L. gelesen, und könnte auch jezt wieder im tiefste Frieden, lesen nach Herzens- lust, wenn das Volk es werth wäre« (Brief an J.Ch.A.F. Bernhardi vom 4. Mai 1807, GA III, 6,

8

Vorwort

weil sich die Franzosen zu dieser Zeit auch Königsberg näherten. Wäh- rend er noch im Dezember 1806 seine Frau gebeten hatte, mit dem Sohn nach Königsberg zu kommen (GA III, 6, 19, 21-22, 49), schrieb er ihr am 20. Februar 1807: »Komme ja nicht hierher, sondern bleibe, wo Du bist; denn es misfällt mir hier, aus triftigen Gründen, gar sehr; und ich werde […] in die alte Lage zurückzukehren suchen, und so zu Euch kommen« 5 , denn »für meine Philosophie ist man an den Küsten der Ostsee nicht reif« (GA III, 6, 96). Die WL07 nimmt einen besonderen Platz in der sogenannten Ber- liner Zeit Fichtes ein. Hinter ihr liegen sechs Erarbeitungen der WL von 1801 bis 1805, deren Ergebnisse in die Anweisung zum seligen Leben mündeten (Ende April 1806 als Buch erschienen) und durch die Fichte sei- ner neuen Formulierung der WL mächtig und bewuβt geworden war. Ihr werden die berühmten Reden an die deutsche Nation (ab 13. Dezember 1807) und die fünf letzten Fassungen der WL von 1810 bis 1814 folgen. Die WL07 bildet sozusagen einen Wendepunkt zwischen diesen zwei Schaffensperioden der Berliner Zeit. In der WL von 1807, nicht anders als in den letzten Fassungen der WL, wird der methodische Aufstieg zum Ab- soluten schon kaum mehr behandelt, und Fichte widmet seine Mühe hauptsächlich der so genanten »Phänomenologie« oder »Erscheinungsleh- re«, da es ihm klar geworden war: »Gott ist, absolutes Postulat an Sie [die Zuhörer]: von welchem einen Beweis zu fordern der absolute Widerspruch ist« (GA II, 10, 175).

Das Charakterische der WL07 ist ein in der neunzehnten Vorlesung ein- geführter »Trieb in Gott« als Erklärungsgrund des Wesens und der Exi- stenz des Wissens (oder Sehens) als einer Lebensform außer Gott. »Set- zen Sie, [fordert er seine Zuhörer auf], es sey in diesem in sich selber le- benden Gotte ein Trieb, sich auβer sich selbst darzustellen, wie er ist in ihm selber; gleichsam, sich auβer der Einheit seines Seyns zu wieder- holen«! (GA II, 10, 166) Der Trieb, der in Jena das Wesen des endlichen Ich ausmachte, wird jetzt ins absolute Sein selbst eingefügt, ein Trieb im Absoluten, der in der WL04-II nur vorbeigehend erwähnt wurde (GA II, 8, 388). Die Liebe Gottes, die in der Anweisung zum seligen Leben Gottes zu einem zentralen religiösen Thema im Denken Fichtes geworden war, wird hier, in der WL07, auf metaphysischer Ebene begründet und gezeigt, wie »jener göttliche Trieb Liebe wird« (GA II, 10, 167).

Vorwort

9

Nach den vorliegenden Publikationen zu schließen, war und ist die WL07 von den meisten Fichte Forschern bis heute kaum behandelt worden. Weitgehende Unkenntnis trifft auch mehr oder weniger alle der durch die kritische Gesamtausgabe seiner Werke erst in den letzten Jahren bekannt gewordenen Kollegnachschriften Fichtes. Um der verspäteten philosophi- schen Auseinandersetzung mit seinem nunmehr zugänglichen Spätwerk angemessenen Aufschwung zu verleihen, haben sich auf Initiative von Prof. Girndt eine Reihe jüngerer Philosophen im Jahre 2001 im Inter-Uni- versity Center of Dubrovnik getroffen, um sich eine Woche lang, von 16. bis 21 April 2001, intensiv mit der Wissenschaftslehre Fichtes auseinan- derzusetzen. Insgesamt waren es 15 Professoren, Doktoren, Magister und Studenten aus sechs Ländern: Deutschland, Kroatien, Italien, Polen, Japan und Spanien, die an dem internationalen Seminar teilnahmen. Sie übernah- men es, den philosophischen Gehalt der Vorlesungen Fichtes, Seite für Seite, gedanklich zu entschlüsseln und in den Arbeitssitzungen ihre Bei- träge zur Interpretation des Werkes vorzutragen und zur Diskussion zu stellen.

Auf dieser Grundlage ist die »kooperative Interpretation« entstanden. Die nunmehr vorliegende Fassung der Gedanken Fichtes hat aber erst lange nach unserer Abreise von Dubrovnik endgültige Gestalt angenommen und zwar auf der Grundlage intensiver gedanklicher Auseinandersetzung nicht nur mit den Gedanken des Philosophen, sondern auch denen der Interpre- ten und der beiden Herausgeber dieses Bandes. Wir hoffen, daβ unsere vereinte Mühe einigen Freunden und Interessenten an der Philosophie Fichtes Hilfestellung und Ermutigung bieten möge, sich mit dem an- spruchsvollen Nachlaß eines der bedeutendsten Philosophen deutscher Sprache gedanklich auseinanderzusetzen.

Der besondere Dank beider Herausgeber und aller Teilnehmer gilt unse- rem Freund und Kollegen Damir Barbarić, Professor an der Universität Zagreb, der der inzwischen etablierten Studiengruppe Transzendentalphi- losophie am Inter University Center aufgrund seiner Einladung und Für- sprache zum Leben verhalf!

Jacinto Rivera de Rosales

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Helmut Girndt

Die Wissenschaftslehre 1807 Eine Zusammenfassung ihres Gedankengangs

Thematische Gliederung der Vorlesung von 1807

Die Königsberger WL von 1807 läßt sich, abgesehen von ihren Prolegomena, in drei Hauptteile gliedern. In den Prolegomena (111-118,8) entwickelt Fichte die Voraussetzungen zum Verständnis seiner Lehre, ihren Begriff, ihren Gegenstand und ihre Methode, die Be- stimmung der Aufgabe der Wissenschaftslehre und eine Skizze ihrer Ergebnisse. Der erste Teil entwickelt die unbedingte Voraussetzung allen Wissens, die Lehre vom absoluten Sein, Leben oder absoluten Ich (118,21-125,14). Der zweite Teil entfaltet den theoretischen Aspekt des Wissens oder Sehens. Unter der postulativen Anfangsvoraussetzung, das Leben sehe sich selbst, und mit dem Konzept des Schemas sowie der Anwendung dieses Konzeptes auf sich selbst im Schema des Schemas, gelangt Fichte zu dem Ergebnis, daß das Leben Prinzip des Se- hens ist, es selbst als Prinzip des Sehens jedoch unsichtbar (129,5-164,3). Thema des dritten Teils ist der praktische Aspekt des Wissens. Sein Ergebnis besteht darin, daß im Absoluten ein Trieb angenommen werden muß, sich zu äußern. Die Äußerung besteht in einem nie endenden praktischen Streben. Utopisches Ziel die- ses Streben ist, die Kluft zwischen absolutem Sein, Leben oder absolutem Ich und der Erscheinung zu überwinden (165-202,21). In Anspielung auf Fichtes Veröffentlichungen des Jahres 1794 lassen sich die Hauptteile der WL 1807 unter folgenden Titeln fassen:

12

Helmut Girndt

0. Prolegomena: Über den Begriff der Wissenschaftslehre (111-118,18)

1. Teil: Absolutes Sein, Leben oder absolutem Ich (118,19-129,5)

2. Teil: Grundlage des theoretischen Wissens: Sehen und sich Sehen als Erscheinung des Lebens (129,5-164,3)

3. Teil: Grundlage der Wissenschaft des Praktischen: Der Trieb als Äußerung des Absoluten

Prolegomena Über den Begriff der Wissenschaftslehre

(111-118,18)

1. Vorlesung Bestimmung der Aufgabe der Wissenschaftslehre

(111-115,25)

Die einleitenden Vorlesungen (111-118,18), die so genannten »Prolegomena«, ent- falten die Vorbedingungen zum Verständnis der Wissenschaftslehre. Sie sollen einen neuen, den transzendentalen Sinn entwickeln. Ziel der Prolegomena ist es, diesen Sinn durch eine Darstellung des Begriffs der WL zu entfalten. Der Begriff der Wissenschaftslehre wird in zwei Schritten vermittelt:

1. durch Bestimmung der Aufgabe der Wissenschaftslehre im ersten Schritt (111- 115,25) und 2. durch deren Lösung in der darauf folgenden Vorlesung (115,2-118,18). Die erste definiert die Lehre in Abgrenzung zu anderen Philosophien unter sechs Punkten; die zweite Vorlesung ist vorwegnehmende Zusammenfassung ihres Inhalts.

Die Aufgabe der WL ist, zu Wahrheit und Gewißheit zu kommen. Dazu muß man sich vom natürlichen Wissen oder Sehen befreien und ein neues Sehen ent- wickeln. Die Wissenschaftslehre besteht deshalb in einer neuen Kunst zu sehen. Auch Kant hatte in seiner Kritik des Wissens ein neues Sehen gewollt, doch seine Kritik nicht vollendet. Ihre Bedeutung besteht nicht in ihren Resultaten, sondern in der Aufforderung, sich selbst zum Kritiker zu machen. Die kritische Einstellung ist allerdings notwendig, weil das natürliche Sehen dem Beobachter sich selbst und seine wahre Gestalt verdeckt. Jeder für sich soll daher die Kritik seines gewöhnlichen Sehens üben. Die Blindheit gewöhnlichen Sehens durch ein neues Sehen zu ersetzen, ist aber nur möglich, wenn das Sehen im Ort seines Entstehens aufgesucht wird. Beide Weisen, das Wissen oder das Sehen zu sehen, sind als Dogmatismus und Idealismus einander entgegengesetzt, der Materie als Prinzip des Dogmatismus’ das Licht des Idealismus’. In dieses Licht des Wissens einzudringen und dem Wissen in seinem Entstehen zuzuschauen, ist die Kunst, die von der Wissenschaftslehre zu erlernen ist.

Zusammenfassung des Gedankengangs

13

Nach einer Auseinandersetzung mit dem System Spinozas wird zum Schluß das objektive und das subjektive Selbstverständnis der Wissenschaftslehre charakteri- siert. Objektiv erstellt sie die Bedingungen der Möglichkeit des Wissens; subjektiv geht es darum, im Sinne einer Weisheitslehre wahres Wissen in sich selbst hervorzu- bringen.

2. Vorlesung Skizze der Lösungen der Aufgabe der Wissenschaftslehre

(115,25-118,18)

Nach Darlegung der Aufgabe der Wissenschaftslehre folgen die Stationen ihrer Lö- sung unter neun Punkten zusammengefaßt. 1

Die fundamentale Schwierigkeit bei der Lösung der Aufgabe der Wissen- schaftslehre besteht darin, die Einheit zu denken, von der sie auszugehen hat. Geht man vom Ich als dem Einen aus, so müßte diese Voraussetzung so be- schränkt werden, daß es nicht als Ich in der Disjunktion das Eine ist, sondern jenseits der Disjunktion als Ich an sich (= X). Die immanente Zweiheit in der Einheit des Ich, (d. h. die Ichheit) muß also überstiegen werden, in ihr liegt der eigentliche Grund des Mißverständnisses der WL. Bei diesem X kann es sich nur um das lebendige Leben als Leben in sich selber, d. h. um einen Nichtbegriff handeln, denn das eine Sein läßt sich nur leben und erleben. Damit haben wir die reine Wahrheit gefunden, den Urquell alles anderen, (jetzt allerdings noch nicht im Zusammenhang philosophischer Erkenntnis: als Ur- quell).

Nun entsteht die Frage: woher die Disjunktion? – Zunächst die Disjunktion in mir:

Ich an sich, das noch nicht Ich ist, und Ich als Ich? – Setze, das Leben sehe sich selbst, so ist klar, daß, da es außer dem Leben nichts gibt, das Sehen selber das Leben sei. Das Leben in seiner einfachen reinen Ein- fachheit ohne irgendeinen Zwiespalt ist sehendes Leben, lebendiges Sehen, Leben im Licht und Licht im Leben, absolute Durchdringung und Aufgehen beider in einander. In einer solchen Durchdringung sieht sich das Leben allerdings nicht. Im Hinblick auf die Forderung der Wissenschaftslehre nach Erkenntnis, d.h. Sichtbarma- chung des Lebens müßte die Durchdringung von Leben und Sehen selbst sichtbar wer- den. Am Anfang der Wissenschaftslehre steht also die hypothetische Setzung einer Sonderung, und zwar in Form eines Postulats: »Setze das Leben sehe sich selbst!« In diesem Sichtbarmachen des Sehens liegen alle Gesetze des Bewußtseins und seiner Schöpfungen, die zu entwickeln Gegenstand der Wissenschaftslehre ist. Alles wirkliche Sehen projiziert, schaut hin. Es sieht sich als Sehen, heißt wieterhin: es schaut sich an als absolut hinsehend ein Objekt, ein Sein. Aus dem Sicht- barmachen des Sehens läßt sich auch die Polarität von Ich und (ihm gegenüberstehen-

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Helmut Girndt

den) Seins in ihrem Entstehen verstehen und erkennen, daß Sehen und Sein nur Er- zeugnisse der Sichtbarkeit des Lebens sind, Bedingungen seiner Erscheinung. Was ist es nun, das dieses Sichtbarmachen von Sehen und Sein wirklich vollzieht? Dasjenige, in welchem Leben und Sehen noch völlig verschmolzen sind. (Im Vorblick auf späteres deutet Fichte nur kurz an:) Indem sich nun dieses Einssein als Sehen erblickt, verschwindet ihm im Sehen das Leben, und indem es dasselbe als Leben erblickt die Klarheit und so weiter ins Unendliche fort. Und so wird es denn durch den Wechsel mit sich selbst, indem es sich ewig fort sichtbar, d. i. zum Ich macht, in die Unendlichkeit getrieben. Und was ist dieses Ich, das noch nicht Ich ist, sondern es erst in seinem Si- cherblicken wird? Ein ewiges sichtbar Machen des Urlebens, d. h. ein praktisches Handeln, in welchem Gott erscheint. Und was ist die Welt? – Mittel der Sich-gestal- tung dieses Handelns, so wie das reine Ich Mittel der Sichtbarkeit. Fichte schließt also mit der Aufforderung, die Wahrheit des hier Vorgetrage- nen in sich selbst, im eigenen individuellen Leben, zu entdecken und wiederzufinden.

Erster Teil. Absolutes Sein, Leben oder absolutes Ich

(118,19-129,5)

3. / 4. /5. 6 / (7). Vorlesung Absolutes Sein, Leben oder absolutes Ich

(118,21-129,5)

Das Sein als Absolutes zu setzen ist der Grundirrtum der Philosophie. Das Absolute ist Leben. Diese Bestimmung wiederum ruft das Mißverständnis hervor, den Begriff des Lebens, nicht das Leben selbst als absolut zu verstehen. Würde jemand fragen: »Le- ben, was ist das?«, so wäre er noch zu keinem lebendigen Denken gekommen. Denn das Leben ist kein Etwas, das durch einen Beisatz bestimmt werden könnte. Denken läßt sich das Leben höchstens als nicht denkbar und als im Denken verschwindend, was jedoch ebenfalls eine Bestimmung des Lebens durch das Denken ist. Leben ist im Sinne eines verbum activum zu verstehen, als vivere, esse und essentia. Das Leben ist, es west, aktiv und virtualiter, und das ist, das verbal verstan- dene »sein«, ist eben das Leben. Man kann deshalb das Leben nur leben, nicht denken, es muß dynamisch und aktiv vollzogen werden. Als vom Denken Gedachtes wird es zu etwas Totem. Der Tod des Lebens durch den Begriff ist dabei kein symmetrisches Pendant zum Leben, sondern dessen Privation. Das Absolute der WL ist auch keine Person (Gottes), sondern es ist infinitiv. In diesem infinitiven Sinne ist es Ich, d.h. unendliches absolutes Ich. Nicht das »Ich als Ich«. Denn das »Als« charakterisiert das Ich als Ichheit und bleibt formal wie der Begriff gegenüber der Anschauung. Das, was das »Ich als Ich« in seiner Wurzel ist,

Zusammenfassung des Gedankengangs

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sein Träger, ist absolutes Ich – ohne »Als«. Zu diesem »als-losen« Ich soll das »Ich als Ich« erst werden und damit werden, was es ursprünglich ist. 2 Um diesen Zusammenhang zu verstehen, ist es wichtig, die dogmatischen Tendenzen der Sprache zu unterlaufen, sie durch überraschende und aufregende Bilder zu beleben und die Einbildungskraft mit ihrer schöpferischen Potenz ins Spiel zu brin- gen. Denn Philosophie ist keine auf formales Denken beschränkte Logik, vielmehr le- bendiges, schöpferisches, lebenserzeugendes Denken. Jedem dogmatischen Ansatz entgegen ist das Wissen der Wissenschaftslehre Denken der Einheit in und aus lebendiger Einheit, und die Einsicht in diese Einheit muß, da sie nicht begrifflich vermittelbar ist, einbrechen wie ein Blitz. Aus diesem Verständnis des Absoluten als Leben folgt eine Kritik an drei Richtungen der Philosophie:

1. dem dogmatischen Dualismus von Denken und Sein als irreduziblen Ge-

gebenheiten, dem Empirismus, der das Wissen als Nachbildung einer für sich be- stehenden Außenwelt versteht

2. dem Spinozismus, der zwar absolute Einheit denkt, jedoch als objekti-

vierte Substanz.

3. der Philosophie Schellings, die außer Spinozas Substanz noch eine reale

für sich bestehende Emanation aus ihr annimmt und sie als reales Losreißen vom Ab- soluten versteht, wodurch Gott in das von ihm Hervorgebrachte übergeht und sich als Absolutes verliert. Dagegen setzt die Wissenschaftslehre auf die immanente Bestimmung eines absolut bleibenden Absoluten. Und dieses Absolute kann nur als Leben jene Einheit sein, aus dem die Formen abgeleitet werden, die als transzendentale Bestimmungen der phänomenalen Wirklichkeit zugrunde liegen. Die Wissenschaftslehre deckt dem- entsprechend durch bewußtseinsimmanente Ableitung das Leben in seiner Prinzipien- funktion auf bis hin zu dessen kontingenten Erscheinungen. Die materielle Welt, das Sein (im Sinne von Seiendem) wird nachrangiges Produkt des Lebens. Was das Leben außerhalb der Bestimmungen des Sich-sehens ist, d.h. außer- halb des Wissens, läßt sich nicht beantworten, denn jede Antwort fällt in das Wissen, das stets das logisch Erste ist. Wissen und Leben schließen einander ein. Die metaphy- sische Position Schellings, nach der das Bewußtsein aus dem absoluten »hervorquillt«, wird damit zurückgewiesen. Die transzendentalphilosophische Begründung des Be- wußtseins durch das Absolute findet im und für das Wissen statt.

2 Ein unübersehbarer Rückverweis auf die »Grundlage der Wissenschaftslehre« von

1794. Dazu Helmut Girndt: »Das ›Ich‹ des ersten Grundsatzes der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in der Sicht der Wissenschaftslehre von 1804. Fichte-Studien 10, 1997, S. 319- 334

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Helmut Girndt

Zweiter Teil Grundlage des theoretischen Wissens:

Sehen und sich Sehen als Erscheinung des Lebens

(129,5-164,3)

8. Vorlesung Das Sehen als Äußerungsform des Lebens.

(129,5-133,9)

Im Folgenden wird entwickelt, daß Wissen als Vollzug des Sehens nicht unmittelbares Leben ist, sondern nur ein Schema des Lebens. Und daß es sich so verhält, wird erst in einem Begreifen des Schemas als Schema gegenüber dem Leben als Leben bewußt. Im Absoluten fallen Leben, Anschauen und Sich-anschauen in eins. Auf die- se Weise wird das Leben allerdings nicht angeschaut. Die Wissenschaftslehre geht nun von dem alles weitere begründenden Postulat aus, das Leben solle sich anschauen als Leben. Und dieses reflektorische »Als« spielt im Folgenden die entscheidende Rolle.

1. Was heißt: Sich anschauen? – Das Sehen soll etwas projizieren. Was soll

es projizieren? Eine Identität des Sehenden und Gesehenen und diese Identität sei das [in der Erscheinung eingetretene, d.h.] wirklich gewordene Leben (C). Dabei handelt es sich um ein Sehen überhaupt, d.h. ein unbestimmtes Sehen – das als solches noch

nicht erkannt und begriffen ist. Zu unterscheiden ist: 1. die Erzeugung des Sehen aus und von sich 2. Das Erzeugte, das gesehene Leben im Bild oder Schema. Bei dem let- zen könnten wir, wie Kant, stehen bleiben.

2. Blieben wir dabei stehen, würden wir das ursprüngliche Sehen, die An-

schauung, zum absolut Realen und Letztgrund des Schematismus machen. Aus ihm könnten wir zwar nach Gesetzen des Sehens, d. i. des Schematisierens, die Welt des

Soll dagegen das

Leben sich als Leben sehen, so muß das Sehen aus sich ein zweites Schema gebären – und zwar ein Schema von sich selbst, denn nur dann kann es sich verstehen als bloßes

Schema im Unterschied zur absoluten Realität.

3. Das Sehen als Äußerung des Lebens ist nicht absolute Realität, sondern

nur etwas Mögliches, ein absolutes Vermögen, ein Schema aus sich zu erzeugen. Mit diesem Bezug wird über das Wirkliche zum Möglichen hinausgegangen. Es existiert also ein (Seh)Vermögen (= B) (aktualisiert durch X), und wenn dieses Vermögen (durch X) aktualisiert wird, entsteht ein Sehen (C) und aus diesem ein Schema (D).

Daraus ergibt sich, das Sehen ist »nicht Accidenz u. Produkt des Ich, sondern das Ich Produkt des Sehens« (130,10-12).

4. – Was macht es nun, daß durch den Vollzug des Vermögens (B) ein wirk-

Seins aufbauen. Das wäre aber nur eine vorläufige Ansicht der W.L

liches Sehen (C) entsteht? – Der Grund für den Vollzug des Vermögens, (als das Ver- wirklichen eines Möglichen), müßte im Leben liegen als der absoluten Realität. Und das Vermögen B würde, wenn es vollzogen wird, zu einem wirklich gewordenen Le-

Zusammenfassung des Gedankengangs

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ben (C) (im Unterschied zum absoluten realen Leben = A). Was also ist »wirklich«? – Eine gewisse Beschränkung und insofern ein Anhalten und Erlöschen des Lebens (A).

Eine solche Beschränktheit oder Bestimmtheit liegt schon im Vermögen (B) des Se- hens (und nicht erst in dessen Aktualisierung). Denn das Vermögen zu sehen ist eine Form und als solche eine Beschränkung des Lebens. Das in diese Form eintretende Leben ist deshalb ein »erloschenes« Leben. Da das Vermögen des Sehens (B) nicht schon das Sehen selbst ist, das wirk- liche Sehen vielmehr Vollziehung (C) dieses Vermögens, ergibt sich die Frage: Was ist das Sehende? – Es ist A, das absolute Leben, in der Form B und als solches wirklich lebend. Also: nicht das Leben ist wirklich geworden, (das Leben ist vielmehr absolute Realität in sich), sondern es ist dasjenige, was im Sehen ist und wirkt. Wenn wir nun unter anderem uns selbst sehen (D), so wissen wir, daß dieses »Wir« Resultat des Sehens ist, und wenn wir uns sehen als das Sehende (= C), so wis- sen wir, daß dies eine weitere Bestimmung des Schemas ist, also Schema des Schemas (D). Nicht wir sehen uns, sondern das Leben in der Form seiner Äußerung (des Se- hens) sieht sich hin als Ich und als ein sehendes Ich (D).

Resultat

B ist ein Vermögen, (die Möglichkeit eines Wirklichen). Das aber, was in unserem wirklichen Wissen lebt, was demselben ungesehen und schlechterdings unsichtbar als dessen Wurzel zu Grunde liegt, ist das Reale zu diesem Vermögen, das Leben. Dieses soll durch jenes Schema ersichtlich gemacht werden. Was in der Form des Sehens tat- sächlich wirkt und ist, ist das Reale A = Leben. Dieses Reale läßt sich gar nicht erken- nen und begreifen, sondern nur leben. »Gehe hin und lebe, so wird in dir ohne Dein Zutun das Leben auch erscheinen! « Alle anderen Systeme außer dem hier vorgetragenen bleiben in einem Sche- ma befangen. Sie bilden nur Schatten- und Schemen. Der Materialist sieht das Sein, (das Insgesamt des Seienden, die Welt), als das eigentlich Reale an, die halben Ideali- sten das Sehen. Das höchste und absolute Schema des Realen aber ist das des Lebens. Die WL. wird über die schematische Natur der philosophischen Erkenntnis nicht ge- täuscht. Sie sieht die Realität nicht in irgendeiner Philosophie, sondern im Leben selbst wirken und so ist die Weisheit, (und nicht die Wissenschaft), ihre Tochter, um derent- willen allein sie da ist. Ergänzend sei festgestellt: Das Leben kann gar nicht anders als sich im Se- hen zu äußern. Könnte es anders, wäre da Willkür. Also, wenn das Leben erscheint, so muß es als Sehen erscheinen. Nun könnte jemand sagen: »ja wenn! Aber ist es denn überhaupt notwendig, daß es erscheint? « – Nein, allerdings nicht! – Denn »notwen- dig« heißt, es gibt einen nötigenden Grund = X, der das Leben treibt. Dann aber wäre das Leben nicht von sich, aus sich, durch sich – und so wäre nicht das Leben, sondern X der nötigende Grund. X aber ist bestimmt und als bestimmt nicht identisch mit dem absoluten Leben. Fragt man aber, ob das Leben erscheine? So läßt sich nur antworten:

Siehe hin! – Es kann nur unmittelbarer erfaßt werden durch Anschauung.

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9. Vorlesung Das Schema des Schemas (133, 10-137, 20)

1. Zuvor gingen wir davon aus, daß Sehen nur als Schema des Lebens existiert. Daß es

sich in der Tat so verhält, wird allerdings erst in einem Weiteren, d.h. einem Begreifen des Schemas als Schema gegenüber dem Leben (als dem Ersten) bewußt.

2. Nunmehr gehen wir davon aus, daß das Leben sich anschauen soll als Leben. In der

Anschauung hatte sich das Leben zwar (»an sich oder für uns die Philosophierenden«) geäußert, sich aber noch nicht (»für sich«) als Leben erkannt. Im unmittelbaren Voll- zug des Sehens blieb das Sehen sich selbst als Äußerung des Lebens unsichtbar. – Was darum in der anfänglichen postulativen Voraussetzung – das Leben solle sich als Le- ben sehen – noch nicht im Spiel ist, ist das »Als«. Etwas als Schema (Bild) zu erkennen bedeutet, es von dem, was nicht Bild ist, d.h. dem absolut Realen, zu unterscheiden. Die Unterscheidung von Bild und ab- gebildeter Realität und die Beziehung beider aufeinander kann allerdings nur inner- halb des Wissens als einem Bilde oder Schema (des Absoluten) stattfinden. Im Bilde, und nur im Bilde, werden also Bild (Schema) als Bild vom Leben und das Leben als Leben (als Nichtbild) unterschieden und aufeinander bezogen. Das Wissen vom Leben oder der Realität ist also seinerseits schematischer Natur, so wie alles Wissen. Es lie- fert »[…] nur Schemen und Schatten; daraus keine Realität [erfolgt]« (136, 15-16).

3. Methodische Rückbesinnung zur Verdeutlichung (3.1) und zur Frage: Wie ist ein

Schema des Schemas möglich (3.2)?

3.1. Das Sehen ist in sich selbst ein Schematisieren. Und so ist das weiter be-

stimmte Sehen ein Sehen des Sehens oder ein Schematisieren eines Schemas. Damit gewinnen wir das Sehen eines qualitativen Etwas, ein bestimmtes Sehen; wohingegen wir zuvor in C ein Sehen überhaupt hatten, d.h. ein unbestimmtes Sehen. In diesem bestimmten Schema des Schemas (d. h. im Bewußtwerden des Sehens als Äußerungs- form des Lebens) liegt implizit das Schema überhaupt. Nachdem wir nun erkannt ha- ben, daß zum Schema das Schematisieren seiner selbst (als Schema) gehört, bedürfen wir nun des (Zwischengedankens eines) unbestimmten Schemas nicht mehr, wovon wir anfänglich ausgingen. Schema ist immer zugleich Schema des Schemas. Das Se- hen ist also Träger aller Schematizität. Unmittelbar daran knüpft sich nun die Frage: und was ist das Sehende im Sehen? – Antwort: Es ist das im Sehen sich äußernde Leben (A), das jetzt als ersehe- nes Leben (D) im Kontrast zum ersehenen Sehen (ebenfalls D) in die Sicht des Sehens (C) gelangt ist. Dabei besteht trotz Unterschiedes kein Dualismus zwischen Leben und Sehen.

3.2. Als abschließende Frage ergibt sich: Wie ist ein solches Schema des

Schemas möglich? Daß es möglich sei, wurde schon beantwortet: unter der Vor- aussetzung, daß es ein Schema gibt, muß es ein Schema des Schemas geben. Und auf die Frage, wie ist ein solches Schema des Schemas möglich, ergibt sich die Antwort:

Das Schema entspringt dem Sehen. In der Unmittelbarkeit des An- oder Hin-schauens bleibt der Prozeß des aus absolutem Leben entspringenden Sehens unsichtbar und so

Zusammenfassung des Gedankengangs

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das Sehen sich selbst. Damit nun das Schema als bloßes Schema (und im Kontrast zum Leben) sichtbar werden könne, müßte dieses Sehen seinerseits gesehen und in seinem Vollzug ergriffen werden. Das könnte nur durch eine besondere Tätigkeit ge- schehen, allerdings durch keine reale, sondern durch eine ideale Tätigkeit (der Reflexi- on).

Konkreter und im Vorblick bedeutet das: gibt es eine Einheit in der Mannig- faltigkeit des Wissens, so muß es eine (ideale) Beziehung der Bilder (Vorstellungen) zueinander geben. Und die äußere Welt als eine Einheit von Vorstellungen ist ihrer- seits nur Schema, Bild der inneren Welt und Mittel ihrer Gestaltung. Und diese innere als eine sittliche Welt wiederum ist nur Schema des ewig unsichtbar bleibenden We- sens des reinen Lichts und dessen Lebensquelle, der Gottheit. Weiterhin wird sich zei- gen, daß das Schema des Schemas fünffacher Natur ist in einer Rücksicht und un- endlich in einer anderen. Mit der Einsicht in diesen Zusammenhang gewinnen wir die ganze Lehre vom Wissen in einem Blick.

10./11.Vorlesung

Das Verhältnis von Leben und Sehen

(138-145,30)

Bisher gingen wir vom Sehen aus. Der obigen Forderung entsprechend »…das Leben solle als unsichtbares Prinzip des Sehens, ersehen, oder sichtbar gemacht werden.« (S. 139) Konzentrieren wir uns von jetzt an darauf, daß es das Leben ist, das sich im Sehen äußert! Als erstes stellt sich dabei die Frage: Kann das Leben des Sehens überhaupt gesehen werden? – Die Antwort kann nur negativ sein: Das Leben geht im Sehen auf und ist darin verloren. Dem entsprechend kann das Leben nur als Unsichtbares sicht- bar gemacht werden. Wie und auf welche Weise das an sich unsichtbare Leben den- noch (mittelbar) sichtbar gemacht und so in ein äußeres Verhältnis der Sichtbarkeit zu sich selbst gesetzt werden könne, wird im Folgenden deutlich werden. Am absoluten Leben ist dem Sehen also eine Grenze gesetzt, die es nicht überwinden kann. Ziel und Aufgabe der Wissenschaftslehre bleibt deshalb, statt des absoluten Lebens das Sehen oder Wissen als dessen Äußerungsform in seinem Wesen zu durchzudringen. Aus dieser Durchdringung des Wissens in seinem Wesen ergibt sich allerdings auch, daß das Wissen nicht unmittelbar erfaßt, sondern nur mittelbar (nämlich in seinem Verhältnis zu absolutem Leben) sichtbar gemacht werden kann. Nur auf diese Weise, im Bezug auf absolutes Leben, vermag sich die philosophische Erkenntnis über die Welt daseiender Schemata erheben. Alles Erkennen ist Ausdruck eines Verhältnisses, ein mittelbares Erfassen, ein »Durch«. Und das bedeutet: Erst in der Sicht des Sehens und damit auch der Wis- senschaftslehre verwandelt sich das an sich unbezügliche absolute Leben in einen er- möglichenden Grund und ein Begründen. Nur in der Form des Sehens, der Erkenntnis, setzt sich das allein wahrhaft seiende Leben in ein phänomenales Verhältnis zu sich selber und erschafft dadurch eine Differenz und eine Beziehung seiner beiden Grund- modifikationen – als »Leben schlechtweg« und als »sehendes Leben«.

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12. Vorlesung Das Sichtbarmachen des unsichtbaren Lebens in der Aktualität schöpferischer Praxis.

(146-147,15)

Beginnen wir mit der Feststellung: das Leben als Prinzip des Sehens ist seinerseits un- sichtbar. In Erscheinung tritt das Leben als das, was in jedem Sehensakt einfach ist oder lebt. In dieser Grundform des schlichten »Ist« ist das entäußerte Leben völlig un- bestimmt. Die »Feststellung« in einem thetischen »ist« bringt aber die im Wissensakt sich äußernde Lebendigkeit des (unsichtbaren) Lebens zum Erliegen und gerät zu ei- nem Verdecken der Realität, zu einer »Entfremdung«, zu einer »Seinsverborgenheit«. So ist das Leben zwar präsent in der Form des lebendigen Wissensaktes, aber auf un- sichtbare Weise. Und was sonst gewußt wird, ist bloß das tote Sein in Form einer the- tischen Seinssetzung (d.h. in der empirischen Sicht der Dinge). Wenn überhaupt, dann kann das unsichtbare Leben nur auf andere Weise entdeckt werden und seine Lebendigkeit gewinnen. Auf der Suche nach jener anderen Art des Innewerdens des Lebens kontrastieren wir noch einmal Leben und Sehen:

Das Leben ruht in sich selbst; nicht so das Sehen (von Gesehenem), vielmehr entspringt es dem ursprünglichen Leben. Im Gegensatz zum Leben, das in sich selber lebt, unterliegt das Sehen (von Gesehenem) als ein nicht Ursprüngliches der Notwen- digkeit, sich in einem anderen, und das heißt hier: im Leben, zu begründen. Doch um sich begründen zu können, muß das Sehen seinerseits »gesehen und als Sehen gesehen werden« (145,28). Auf diese Weise, durch Selbstreflexion des Sehens, wird das an sich unsichtbare Leben mittelbar sichtbar, allerdings nur als der unsichtbar bleibende Grund des Sehens (139,16-18). Die Bestimmungen des Lebens als Grund des Sehens und dessen Unsichtbarkeit gehören dabei nicht dem unbezüglichen, absoluten Leben selber an. Die an das Leben herangetragene Bestimmung als Grund ist eine dem Wis- sen entstammende und von ihm an das Leben herangetragene Zuschreibung. –

Was bedeutet dieses unsichtbare Leben nun genauer? Entscheidend für ein adäquates Verständnis des Lebens ist, seine dem Wis- sen entspringende Unsichtbarkeit in theoretischer Sicht nicht einfach nur »fest- zustellen«, sondern dem Lebens-charakter des Lebens zu entsprechen. Die sich der Erkenntnis entziehende Realität des Lebens kann, statt gedacht, nur gelebt werden, und zwar in bewußter Form. Das Leben in bewußter Weise zu leben, ist jedoch keine pas- sive Hingabe an diffuse Erlebnisse, sondern schöpferische Praxis (aus Freiheit). Bei dieser schöpferischen Praxis geht es darum, das Leben als den unsichtbaren Grund des Sehens in kreativen Lebensakten sichtbar zu machen, und das heißt konkret, es geht um »Handeln, und zwar rein, ursprünglich und schöpferisch, […] schlechthin um sein[er] selbst Willen, und [ein solches Handeln] ist das einzig wahre Reale [in der Form des Wissens].« (149,7-9). Unter Handeln ist dabei kein äußeres Verändern von Dingen, sondern jede Art schöpferischer Tätigkeit (poiesis) zu verstehen. Das Schaffen (aus selbstbewußter Freiheit) ist eine Bestimmung innerhalb der Selbstbestimmung des Lebens.

Zusammenfassung des Gedankengangs

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13. Vorlesung

Wiederholende Zusammenfassung

(148-151,32)

14. Vorlesung

Anschauung und Denken und die Fünffachheit als grundlegende Struktur des

Wissens.

(152-154,14)

Wir greifen auf die Erkenntnis zurück, Sehen sei notwendig ein sich Begründen.

(152,5)

Erste Bedingung für ein Begründen des Sehens ist, daß es nicht nur sieht, sondern daß es zugleich sich sieht. Mit dem Akt des Sehens (als An- oder Hin- schauen) ist zugleich das Sich-sehen (eines An- oder Hin-geschauten) da. Sehend und von sich selbst gesehen ist das Sehen etwas Kontingentes, das einer Begründung be- darf.

Zweite Bedingung für ein Begründen des Sehens ist ein weiterer Akt des Se- hens, der nicht auf unmittelbarer An- oder Hinschauung, sondern auf mittelbarer Re- flexion des Wissens auf sich selbst beruht, dem Denken. Und erst aufgrund dieser zweiten Reflexion (dem Denken) auf die erste (des sich sehenden Sehens) zeigt das Sehen sich als das, was es ist, und als etwas, das einer Begründung bedarf. Die Anschauung oder Hinschauung liefert ein unmittelbar Sichtbares bloß dadurch, daß Sehen eben ist. Das Denken hingegen macht das in dieser Anschauung unsichtbar Gebliebene mittelbar sichtbar. (Nämlich den Grund des Sehens als sich im Sehen äußerndes Leben). Die Anschauung ergibt sich. Das Denken hingegen ist ein neues Schaffen. Nun ist die Anschauung nur die Bedingung der Möglichkeit des Begründens im Denken, (als des Vermögens, den Lebensgrund des Sehens sichtbar machen zu können), noch nicht das aktuale Denken selber. Anschauen und Ermöglichung des Denkens erfolgen hingegen in demselben Schlage. Zudem ist die Anschauung nicht ohne ihre Produkte a-b (d. h. als Anschauen und Angeschautes), noch das Denkvermögen ohne die seinigen: A-B (d.h. Denken und Gedachtes). Die synthetische Einheit des Anschauungs- und des Denkvermögens bil- det eine Fünffachheit. Die Elemente dieser Quintruplizität bestehen erstens aus dem Anschauungsvermögen (1) und seinen Momenten: 1.1 Anschauen und 1.2 Ange- schautes und zweitens auf dem Denkvermögen (2) und seinen Momenten, 2.1 Denken und 2.2 Gedachtes. Alle Momente zusammen bilden eine Vierzahl. Zu ihr kommt als fünftes die alle vier Momente integrierende Einheit des Einen Sehens, aus dem sie sich entfalten.

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Helmut Girndt

Der Grund des Einen Sehens, aus dem heraus sich Anschauen 3 und denkende Reflexion des sich sehenden Sehens entfalten, ist das Leben, das aufgrund eigenen Vermögens in jenen Grundstrukturen in Erscheinung tritt.

15. Vorlesung Die synthetische Einheit des Ich

(155-156,22)

Die Selbstbestimmtheit des Lebens im Sehen bringt also zweierlei Schemata hervor: 1. das Schema, das unmittelbar im Sehen als Hin-sehen objektiven Seins projiziert wird (das Anschauungsvermögen) und 2. das Schema des hervorbringenden Lebens als schöpferisches Hervorbringen und Begründen – (das freie Denkvermögen), beide sind unabtrennbar von einander (156,9–11). Beide Schemata, das des unmittelbaren An- und Hinschauens und das (aus freier Reflexion) hervorbringenden Denkens müssen nun ihrerseits aufeinander bezo- gen und gesehen werden. Die Einheit beider Schemata macht dabei die Ich-Struktur aus: Ich ist die Identität von (Sich)Anschauendem und (Sich)Denkendem. Das erste Schema, (durch das die Anschauung hervorgebracht wird), ist das objektive, das zwei- te (das Prinzip des Denkens) ist das subjektive (156,17); und das lebendige »nothwen- dige Band beider« (156,18) ist die »synthetischen Einheit der Apperception«

(156,15f.).

Die Entäußerung des Lebens in Anschauung und Selbstanschauung in der Ich-struktur ist »Urschema des Lebens« (156,19). In diesem Urschema verwandelt sich »Das Leben […] in eine synthetische Einheit der Anschauung« (157,3f.) und darüber hinaus in »ein denkendes Ich« (157,4). Dieses Ich ist das Grundprinzip alles weiteren in der Erscheinung stattfindenden Schematisierens, Prinzip allen objektiven und sub- jektiven Seins der Welt. 4

3 Der Terminus Anschauung (oder auch Hinschauung, resp. Anschauen oder Hin-

schauen oder Sehen oder Schematisieren) hat nicht dieselbe Bedeutung wie in der Philosophie Kants. Während bei Kant Anschauung ein rezeptives Vermögen in Form des vor-begrifflichen raum-zeitlichen Neben- und Nacheinanders von sinnlichen Gegebenheiten bedeutet im Unter- schied zu dem spontanen Vermögen des Denkens, das dem Angeschautem erst begrifflichen Sinn verleiht, ist bei Fichte der Akt des Sehens (resp. des Sehen des Sehen) ineins Anschauen und Denken. Selbst die elementarste Wahrnehmung enthält nach Fichte schon neben den reinen An- schauungsbestimmungen des Vor-, Neben- und Nacheinanders in Raum und Zeit ein Minimum kategorialer, also gedanklicher Bestimmungen, etwa Sein, Einheit, Substanz, Qualität und Quan- tität, wie Fichte in seiner Transzendentalen Logik am Beispiel eines Sandhaufens illustriert. Unter

Denken oder Begreifen im Unterschied zum Sehen versteht Fichte die freie Aktivität bewußten gedanklichen Reflektierens über das im Sehen unmittelbar Gesehene hinaus. Es beginnt, wenn aus Freiheit nach dem Grund des Gesehenen gefragt wird. Das Denken oder Begreifen ist ein neues Schaffen (153,28).

4 Dieses Ur-schema des Ich ist, wie in Erinnerung gerufen wird, nicht das absolute

Ich im Sinne absoluten unbezüglichen Seins und Lebens oder Ich des ersten Grundsatzes der Wissenschaftslehre von 1794 (siehe Anm. 1).

Zusammenfassung des Gedankengangs

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16./ 17. Vorlesung Vom existenziellen zum transzendentalen Standpunkt.

(157-164,3)

Das Leben hat sich nun in eine synthetische Einheit des Sehens verwandelt. Völlig aufgegangen in die Einheit von Anschauen und Denken ist das Leben selbst allerdings nicht mehr sichtbar, »wie es doch soll« (157,1-5). Die Aufgabe, die der Wissenschaftslehre gestellt ist, lautet also genauer: das im Wissen und Sich-selbst-Wissen aufgegangene Leben wieder sichtbar werden zu lassen, aber nicht nur als unmittelbar anschauendes, auch nicht nur im schöpferischen Erscheinungsleben, sondern als die verborgene Quelle erscheinenden Daseins über- haupt, (des anschaulich gebundenen, wie des schöpferisch freien). Das an sich un- sichtbare Leben auf diese Weise sichtbar werden zu lassen, bedeutet, das Leben vom transzendentalen Standpunkt aus zu sehen. Was in gewöhnlicher Sicht der Dinge das wahre Leben und das Schaffende im Ich verdeckt, ist die Notwendigkeit. Sollte nun das (verdeckte und verwandelte) Le- ben in philosophischer Erkenntnis wiederhergestellt werden, so könnte dies nur durch die Freiheit der Reflexion geschehen. Im Zustande unmittelbaren Sehens hat das Da- sein seinen Grund verloren, deshalb muß es, um zu sich selbst zu kommen, sich be- gründen. Dieses Sichbegründen ist eine neue Schöpfung des Lebens aus einem wahr- haft in sich selber lebenden Sehen. Wie aber soll dieses Sichbegründen vonstatten gehen? Wie soll ein Überstieg des Wissens über sich selbst gedacht werden (157,11-21), den ein Sichbegründen er- scheinenden Lebens erforderlich macht? – Nur so, daß das Gesetz des Schematismus, dem das Leben anheimgefallen ist, seinerseits sichtbar gemacht würde. Die Hülle, die das Leben umgibt, wird dadurch transparent, daß das Gesetz des Schematismus durch- schaut wird. Auf diese Weise vermag sich die Erscheinung als Erscheinung (philoso- phisch) zu durch-schauen und wissentlich zum Leben zurückzukehren. Eine solches Sichtbarmachen und Sichbegründen des Wissens im Leben ist Aufgabe der Transzendentalphilosophie. Sie kann nur »durch eine abermalige neue Schöpferkraft des Denkens« (157,15-16) vollzogen werden. Die Neuheit dieser 'neuen Schöpferkraft des Denkens liegt in seiner Freiheit: Denn im Unterschied zur Notwen- digkeit des Schematismus liegt das Sichtbarmachen des Gesetzes des Schematismus durch philosophische Erklärung nicht im Schematismus (157,17-18). Hier, in der transzendentalen Reflexion, wird das Leben verwandelt in ein wahrhaftig neues und anderes Leben, das aus sich eine neue, kreative Sicht der Wirklichkeit er- schafft.

Allerdings läßt diese mittelbare Rückkehr des Leben zu sich selbst in trans- zendentaler Erkenntnis die Erscheinung nicht einfach verschwinden, es bleibt bei der Erscheinung als Äußerung des Lebens – aber sie wird nun zu einer im Denken in sei- ner Gesetzmäßigkeit durch-blickten.

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Helmut Girndt

18. Vorlesung Vom theoretischen zum praktischen Teil der Wissenschaftslehre

(161,6-164,3)

Der Grundgedanke transzendentalphilosophischen Denkens verweist noch einmal auf den unlösbaren Zusammenhang zwischen Wissen und Freiheit. Denn die Rückkehr (ins Leben) durch philosophische Reflexion ist keine Reduktion auf eine abstrakte Ein- heit, sondern ein Gipfel freier Schöpferkraft in der Erscheinung des Lebens. Und weil die Freiheit aus dem Leben selbst hervorgeht, bleibt sie ins Unendliche erhalten und ist selber unendlich. Konkret bedeutet das: Es gibt kein Wissen der WL und auch keine Selbigkeit des Wissenden ohne Freiheit, die beider Grundlage bildet und die selbst un- erschöpflich ist. Wir sind mit dieser gerafften Darstellung am Ende des zweiten Teils der Wissenschaftslehre von 1807 angelangt, der Lehre von der Grundlage des theoreti- schen Wissens. Da es im Wissen nicht weiter zu bringen ist als bis zu dieser philoso- phischen Selbstverständigung des Wissens über sich selbst und sein Verhältnis zum Leben, besteht die nun folgende Aufgabe darin, die Kluft, die sich zwischen dem abso- luten in sich geschlossenen Leben des ersten Teils und dem Sehen als Äußerungsform des Lebens im zweiten Teil der Wissenschaftslehre aufgetan hat, in einem dritten Teil soweit wie möglich zu überwinden. Dieser (im absoluten Leben selbstverständlich nicht, sondern nur in und von seiner Erscheinung aus bestehende) H i a t -u s und seine Überbrückung ist das Thema des Folgenden.

Dritter Teil Grundlage der Wissenschaft des Praktischen: Der Trieb als infinites Streben

(165-202,21)

19./20. Vorlesung Der Trieb und der ontologische Status des Triebes

(165-170,29)

Um ein vertieftes Verständnis des Verhältnisses von Leben und Sehen zu gewinnen, wird nunmehr, im dritten Teil der Ausführungen, ein neuer Begriff eingeführt, der des »Triebes«. Dieser dritte Teil der Wissenschaftslehre von 1807 ließe sich analog zur »Grundlage« von 1794 als Grundlage des praktischen Wissens überschreiben. Die Annahme eines Triebes ist eine »Hypothesis«, genauer eine erklärende Letzthypothese, die ihrerseits auf keinen weiteren Annahmen beruht und deren Bewäh- rung allein in ihrer Erklärungsleistung liegt. Dieser Trieb ist zunächst nur hypothetisch und nur nach vollendeter Untersuchung als existent anzunehmen.

Zusammenfassung des Gedankengangs

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Das Problem, das mit der »Trieb«Hypothese gelöst werden soll, besteht dar- in, daß das Leben als in sich geschlossenes Sein sich nicht auf etwas anderes beziehen kann. Zum absoluten Leben kann keine Kausalität gehören. Der Theorie des »Triebes« liegt deshalb der Gedanke einer Kausalität zugrunde, die zugleich keine ist. Dieser scheinbare Widerspruch wird mit der Idee einer »verhinderten« Kausalität gelöst, d. h. einem Streben nach Kausalität oder nach Sein, das sein Ziel allerdings niemals er- reicht. Auf diese Weise soll der Hiatus zwischen absolutem Sein und faktischem Da- sein, so wie er sich seitens des Da-seins darstellt, überbrückt werden. Anstelle eines Hervorbringens absoluten Seins, was a limine unmöglich ist, tritt der Trieb mit seinem bleibenden Streben nach Kausalität, der allerdings nicht wei- ter gelangt, als ein bloßes Schema oder Bild des Seins zu erzeugen. Der Trieb bewirkt also tatsächlich etwas, aber nicht Realität, dann hätte er Kausalität, sondern nur ein Abbild der Realität im Sehen. Und so besteht das Streben des Triebes darin, statt Sein das ihm am nächsten Kommende hervorzubringen, eben Sehen eines Schemas des Seins. Der Trieb »in und an Gott«, nicht Gott selbst (als relationslos Absolutes), ist also der Grund der Welt. Als Trieb Gottes ist er unvergänglich, und das heißt ewig wirksam. Und so ist der Trieb ein ewiges Erzeugen, (in der Zeitform, die allerdings in der WL 1807 nicht explizit entwickelt ist, bedeutete ein solches Streben des Triebes ein Erzeugen, das im Entstehen zugleich schon wieder vergeht, nur um von etwas Neuem, ebenso Vergänglichen, abgelöst zu werden). Und dennoch ist und bleibt der Trieb unveränderlich Streben nach einem unerreichbaren Ideal, ein vollkommenes Bild Gottes zu werden und sichtbar werden zu lassen.

21. Vorlesung Der Trieb als Grund des Bildes

(171-174,10)

Nun kann es aufgrund des Triebes nicht nur nicht zu keiner Wiederholung absoluten Seins, sondern noch nicht einmal zu einem vollendeten Bild oder Schema des Seins kommen. Ein vollendetes Bild des Seins zu erreichen, bedeutete, das Ziel des Triebes tatsächlich verwirklicht zu haben. Und damit würde der Trieb aufhören Trieb zu sein, er wäre zu Kausalität geworden, (wenn auch nur im Bereich der Bildhaftigkeit). Eine vollkommene Offenbarung Gottes kann also nie wirklich werden. Zuvor hieß es: kein Sein außer Gott, jetzt heißt es: kein vollendetes Bild seines Seins. Allerdings bürgt der Trieb, Gott nie vollkommen erkennen zu können, auch für die Unendlichkeit der Exis- tenz des erscheinenden Daseins (in der Zeit). Wird denn nun in jenem ersten unmittelbaren Ausdrucke des Triebes, d.h. im Sehen, der Trieb seinerseits sichtbar? Die Antwort ist: Nein. Die unmittelbare Ver- wirklichung des Triebes im Sehen bleibt unsichtbar. Mittelbar jedoch könnte der Trieb sichtbar werden und zwar in einem wiete- ren Sehen, das über die Verwirklichung eines ersten Triebes (Tr1) hinausgehend zu einem Sehen des Triebes wird (Tr2). Wie zuvor im Sehen, bei dem es zu einem Sehen des Sehens kam, gewinnen wir an dieser Stelle eine weitere Bestimmung des Triebes (Tr2) innerhalb des schon bestehenden (Tr1). Der Trieb des Sehens wird so zu einem

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Helmut Girndt

Ersehen des Triebes; der Sehtrieb zu einem Sehen seiner selbst. Und auf diese Weise entsteht ein realer Kern im Bereich der Schemata. Mit diesem Ersehen des Triebes hat nun der lebendige Trieb wirklich und in der Tat Kausalität erlangt, (nämlich in Bezug auf sich selbst, als Selbsterfahrung), al- lerdings nur im Bereich schematischen Daseins, ohne deshalb aufzuhören, weiter nach dem vollkommenen Bild des Seins zu streben, das nie erreichbar ist. So ist denn das göttliche Wesen – auf sichtbare und unsichtbare Weise – ewig fort das Reale in allem Sehen. Die Form des Sehens aber ist die Unendlichkeit. Könnte sie jemals vollendet werden, würde Gott erscheinen, wie er ist, was unmöglich ist.

22. Vorlesung Das Ich als Trieb und der Trieb als Ich (175 -178,9)

Die Verwirklichung des Triebes erzeugt zunächst keine phänomenale Realität, sondern ein Sehen und ein im Sehen gesehenes Sein. Nun ist aber das nur hinschauende Ich dasselbe wie das Ich des Triebes. Deshalb existieren Sehen und Treiben in unmittel- barer Einheit. Der Trieb ist, wie wir gesehen hatten, zunächst unsichtbar (als Tr1). Da, wo Anschauung wirklich ist, ist sie es demnach aufgrund der Selbstreflexivität des Triebes (Tr2) und dem immer über sich Hinausgehen des Triebes (als Fluß der An- schauungen). Allerdings bleibt in den einander ablösenden Anschauungen das Ich stets dasselbe Eine und darüber hinaus bleibt es auch sichtbar als dasselbe Eine, insofern es bei allen wechselnden Vorstellungen immer dasselbe Ich bleibt. Daraus muß sich die Frage ergeben: welches ist denn nun das Prinzip der Einheit des Ich, das in der Unend- lichkeit seines Schematisierens nicht zerfließt, sondern eines bleibt? Bevor wir diese Frage nach dem Prinzip der sich in der Mannigfaltigkeit durchhaltenden Einheit des Ich beantworten, sehen wir noch, auf welche Weise sich das Ich als Trieb oder der Trieb als Ich manifestiert! 1. Im Bereich der Idealität äußert sich der Trieb als Seh-Trieb (Tr1), Gott zu schauen. Das geschieht zunächst naiv und unbewußt im sinnenhaft schauenden Ich und in Übereinstimmung mit seinem natürlichen Trieb, dann aber im reflektierenden Ich, das diesen Trieb zu bewußtem Dasein erhebt. 2. Im Bereich (phänomenaler) Realität hingen äußert sich der Trieb als Handlungs-Trieb, Gott selbst zu werden, (d.h. eins mit ihm zu werden). Dieser Trieb (TR 2) wird gefühlt als Liebe. Liebe ist das qualitative Kriterium phänomenaler Reali- tät und das Prinzip allen Handelns gegenüber dem formalen Prinzip allen Sehens. Erst im Gefühl (der Liebe) erfahren wir die Realität phänomenalen Daseins. Allerdings wird nichts Wirkliches jenen Realitäts-Trieb (Tr2) je befriedigen können, denn die nur im Gefühl erfahrbare Nichtigkeit alles Wirklichen begleitet das Ich in allen seinen Handlungen. Das Ich erfährt auf diese Weise im Gefühl, worum der Philosoph auf sei- ne Weise schon wußte: real ist nur das sich selber klar gewordene Leben in Einheit mit

Zusammenfassung des Gedankengangs

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der göttlichen Liebe. Diesem Ideal gegenüber bleibt es in der Wirklichkeit beim ewi- gen Streben, nicht anders als in der Grundlage von 1794. 5

23. Vorlesung Der Trieb als Prinzip der Einheit von Einheit und unendlicher Mannigfaltigkeit

(179-183,15)

Die zuvor gestellte Aufgabe bleibt weiterhin dieselbe: Die aus dem Treiben des Trie- bes (in der Form der Fünffachheit) sich entfaltende Unendlichkeit aus absoluter Ein- heit abzuleiten. Denn diese Einheit unendlicher Mannigfaltigkeit macht das Wissen erst möglich. (179)

Dazu bedarf es dreierlei:

1. einer in und durch sich seienden Einheit ohne Wandel: die absolute in sich

geschlossene Realität des unbezüglich göttlichen Seins = Lebens des Absoluten.

2. eines Prinzips der Mannigfaltigkeit, d. i. eine zweite Einheit, welche sich

durch sich selber spaltet. Diese zweite Einheit ist das Wissen (als Prinzip der sich in ihm entfaltenden synthetischen Einheit des unendlich Mannigfaltigen). Und

3. eines Prinzips des Zusammenhanges der beiden ersten Momente, dem ab-

soluten Leben (als unbezüglicher Einheit) und dem Wissen – der Trieb als ein »bele- bendes Prinzip«, wie sich zeigen wird.

Gelöst wird die Aufgabe, die synthetische Einheit des Mannigfaltigen des Wissens (2) mit der absoluten Einheit absoluten Lebens (1) in Beziehung zu setzen, durch die zu Anfang des dritten Teils der Wissenschaftslehre angenommene Voraussetzung eines Triebes »an und in« Gott. Dieser Trieb ist es, der im Wissen ein selbständiges Sein annimmt. Obwohl das mit seinem Sein verschmolzene Wissen sich spaltet und ins Un- endliche wandelt, bleibt der Trieb als unsichtbares Prinzip des Einen Wissens in allem Wechsel bestehen. Und so ist denn die Identität des Triebes mit sich selbst in allen Wandlungen des Wissens das gesuchte dritte synthetische Einheitsprinzip. –Diese These wird im Folgenden expliziert.

Gefühl und Fühlen. (181,33-183,15) Um zu vertiefter Einsicht in das gesuchte Ver- mittlungsprinzip der (absoluten) Einheit und der (Einheit von Mannigfaltigkeit) zu ge- langen, muß der Trieb noch weiter analysiert und bestimmt werden. Als erstes betrachten wir eine bisher noch nicht gänzlich bedachte Seite des Triebes. Zufolge seiner Schöpferkraft hat der Trieb nicht nur eine nach außen gerich- tete, sondern (wie in Kap. 22 ausgeführt) auch eine unmittelbar innere Kausalität, ein immanentes Sein. Dieses immanente Sein des Strebens ist das Gefühl [d.h. das Vermö- gen zu fühlen] des Triebes. Ergebnis dieser inneren und unmittelbaren Kausalität [des

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Helmut Girndt

Fühlvermögens], in dem der Trieb (in Bezug auf sich selbst) tatsächliche Kausalität er- langt, ist das aktuelle Fühlen. Da nun diese unmittelbare und innere Schöpferkraft (des Gefühlsvermögens) in einem absoluten Triebe gründet, der nicht aufhören kann zu streben, wiederholt sich diese Schöpferkraft ins Unendliche und erzeugt ein seinem Gehalte nach unveränderli- ches immer gleiches Fühlen. So bleibt das Fühlen in der Unendlichkeit des Mannigfal- tigen dem Inhalt nach stets dasselbe und wird, im Wesen unverändert, im Treiben des Triebes bloß wiederholt und nach jedem Mal wieder neu gesetzt.

24. Vorlesung

Ein Widerspruch im Trieb: Einheit des Triebes und Unendlichkeit des Treibens.

(184-187,24)

Mit dieser neuen Erkenntnis der Innendimension des Triebes scheint sich ein Wider- spruch aufzutun. Er lautet:

Der Trieb »an und in« Gott hat ein immanentes Sein, zufolge dessen er zu einem Vermögen wird, sich selbst zu fühlen. Als solcher ist der Trieb ein ins Unendli- che Wiederholbares, ein immer erneutes Werden. Dagegen steht aber: Weil der Trieb »in und an« Gott ist, kann jenes im- manente Sein des Triebes nicht ewiges Werden, sondern nur ein immer Bleibendes sein. Denn was »in und an« Gott ist wie der Trieb, ist schlechthin und wird nicht ins Unendliche fort. Das eine Gefühl wäre demnach nur einmal und einfach und durchaus nicht ins Unendliche wiederholbar. Über die Existenz des Triebes herrscht zwar Einigkeit, aber in Beziehung auf das Wesen des Triebes hat sich nun eine Differenz aufgetan. Ein ständiges Entstehen und Vergehen des Triebes in alle Unendlichkeit scheint mit dem Charakter der Seins- einheit des Triebes unvereinbar zu sein. Damit sind wir bei einem Hauptproblem der Philosophie angelangt: dem grundsätzlichen Verhältnis von Einheit und Vielheit. Das Problem ist: wie können die absolute Einheit und Unveränderlichkeit Gottes, (dem der Trieb »an und in« Gott ent- stammt), und unendliche Veränderlichkeit und Vielheit des Triebes neben einander be- stehen?

25. Vorlesung

Auflösung des Widerspruchs: Das Vermögen des Wissens.

(188-192,8)

Der aufzulösende Widerspruch lautet:

– Der Trieb ist in Gott und wird nicht: also Sein, nicht Werden.

– Der Trieb kann sich nur durch sich selbst erfassen und nur durch dieses Erfassen

sich halten, aber dann ist er ein sich unendlich wiederholbares Fühlen: also Werden,

nicht Sein.

Zusammenfassung des Gedankengangs

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Zur Lösung wird ein unerwarteter Weg eingeschlagen, der darin besteht, nicht direkt auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Sein und Werden, (Einheit und Vielheit), einzugehen, sondern auf die anstehende Frage als Frage. Die höhere Frage ist: Woher entsteht das Fragen, was ist Prinzip des Fragens und des Zweifels selber, aus dem sich Vielheit und Unendlichkeit gebiert? Wenn es gelingt, diese höhere Frage nach dem Ursprung des Fragens zu beantworten, ist auch die aufgezeigte Frage nach dem Verhältnis von Sein und Werden, Einheit und Vielheit, gelöst. Reflektieren wir auf den zuvor zurückgelegten Weg: Wir sind uns bewußt, die Einsicht über den Trieb erst erzeugt zu haben. Gibt es denn, diese Einsicht als höchste genommen, noch etwas anderes, das der Einsicht in das Wesen des Triebes zu- grunde läge und das wir bisher nicht bedacht hätten? Die Antwort ist: Ja! Das Allerers- te und das Ursprünglichste, das erlaubt, eine Erkenntnis über den Trieb zu gewinnen, ist der Trieb nach Erkenntnis und das in ihm begründete Vermögen des Wissens selbst. Der Ursprung des Fragens ist also der Trieb und das durch ihn getriebene Wissens- vermögen. Käme dem Trieb kein Vermögen der Erkenntnis zu, hätten wir nicht ver- mocht, die Einsicht in den Trieb und seine wissensbegründende Funktion zu gewin- nen.

Damit ergibt sich: Das Wesen des Triebes ist es, Erkenntnis zu erlangen und in der Erkenntnis als einem Vermögen ist auch die Einsicht in das Wesen des Triebes begründet. Der Trieb ist dasjenige, was zur Verwirklichung des Vermögens des Wis- sens treibt. Und dieses im Trieb begründete Vermögen, insbesondere Gott zu denken und zu erkennen, ist wiederum ein durch das Sein Gottes ermöglichtes Vermögen. Dieses Vermögen des Triebes zu (absoluter) Erkenntnis ist nun weder durch sich noch durch anderes determiniert. Wie jede Erkenntnis folgt auch die Erkenntnis des Triebes aus dem sich unbegrenzt entfaltenden Vermögen der Freiheit. Das im und durch den Trieb begründete Wissen ist also dasjenige, das den aufzulösenden Widerspruch zwischen Sein und Werden, absoluter Einheit und Unver- änderlichkeit und unendlicher Veränderlichkeit aufzulösen vermag. Die Antwort lautet umfassender formuliert:

Das in sich geschlossene Absolute kann nicht aus sich heraustreten, aber es kann in Form des Wissens (als Gotteserkenntnis) sichtbar werden. Sichtbar wird es im Erkenntnisvermögen. Dieses Vermögen ist als Erkenntnisvermögen immer eins und dasselbe. Aber die Verwirklichung dieses Vermögens aufgrund des Erkenntnistriebes ist ins Unendliche möglich, eben darum, weil es ein Vermögen ist und auf diese Weise ein Werden.

26. und 27. Vorlesung Das Vermögen (des Wissens) als Möglichkeit des Vollzugs des Triebes

(193-198,28)

Im letzten Abschnitt (193-199) des dritten Teils der WL 1807 ergibt sich als noch ver- bleibende Aufgabe, ein vermittelndes Prinzip zwischen den bisher auseinander gehal- tenen Gliedern Trieb einerseits und Vermögen (des Wissens) andererseits aufzufinden. Würde dieses Vermögen keinerlei Kausalität unterliegen, bliebe es lediglich bei der

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Helmut Girndt

Möglichkeit des Vollzugs des Wissens. Damit es zur Verwirklichung des Wissens kommt, bedarf es des Erkenntnistriebes. Das Vermögen zu wissen wurzelt im Triebe. Es gilt nun zu sehen, auf welche Weise. Als Trieb des Absoluten oder als Trieb »in und an Gott« bewirkt der Trieb die unmittelbare Äußerung in der Erscheinung als Anschauung. In dieser Funktion ist er ein Trieb zur Realisierung seiner selbst, denn der Trieb steht in einem Selbstverhält- nis (Tr. 2). Nach der Verwirklichung des Triebes fragend, fanden wir die anschauliche Welt und mit ihr das Selbstverhältnis des Wissens als Ich. Der immanente Aspekt des Ich, auf dem Trieb des Absoluten beruhend, drückt sich im Gefühl der Gewißheit aus, einem Sichfühlen oder Aufsichberuhen un- mittelbaren Wissens als Anschauung. Dem gegenüber steht der emanente Aspekt des Ich, selbst nicht das Absolute zu sein, sondern nur dessen Äußerung in der Erschei- nung. Damit ist klar, daß das Ich, sowohl was seinen immanenten wie seinen emanen- ten Aspekt ausmacht, nicht von sich selbst her ins Leben treten kann. Mit der Beschreibung des Ich ist nur verdeutlicht worden, wie der Trieb rea- lisiert wird und was dabei realisiert wird, doch ist es damit noch nicht zu seiner Ver- wirklichung gekommen. Dieser Trieb muß also noch vollzogen werden, damit man sagen kann, die WL sei vollendet. Es muß daher ein lebendiges Prinzip in den Trieb gesetzt werden, das den Schematismus des Ich erst in Gang setzt; nur durch ein solches lebendiges Prinzip kann es zur Verwirklichung des Triebes kommen. Das den Trieb belebende Prinzip ist also das gesuchte Mittelglied, das den letzten Begründungs- schritt über Trieb und das Vermögen des Wissens hinaus ermöglicht. Außer dem absoluten Sein und dem Trieb »in und an« Gott wird also noch etwas Drittes angenommen, um die Wissenschaftslehre zu begründen: ein lebendiges oder belebendes Prinzip (199,3). Und dieses belebende Prinzip (außer Gott) ist es, welches das Vermögen des Triebes aktualisiert (199, 9). Als den Trieb belebendes Prinzip ist es Ausfluß absoluten Lebens, ohne dieses absolute Leben selbst zu sein. Und als Lebendigkeit des Triebes ist es das Leben des Ich, das wir (nach der Ent- faltung der schematischen Aspekte) suchten. Damit ist der letzte wichtige Schritt zur Begründung der Erscheinung getan. Zur Vollendung der WL wäre dann lediglich noch zu zeigen, auf welche Weise sich die Eine Erscheinung in eine unendliche Mannigfaltigkeit auffächert – das wäre The- ma des letzten, des 28. Vortrags, (wie in der WL 1804 auch), der allerdings nicht mehr vollständig ausgeführt wurde.

28. Vorlesung Zusammenfassung und offene Fragen

(201-202,20)

Das lebendiges Prinzip als ein eigenes, immanente Lebens des Triebes außer dem göttlichen Sein haben wir als Schöpferkraft bloßer Schematen kennen gelernt. Es hat die Form des Ich und als solches ist es emanent in der Anschauung seiner selbst und immanent in seinem Ausdruck, dem Gefühle.

Zusammenfassung des Gedankengangs

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Sich in seiner Unmittelbarkeit als Ich anschauend findet sich das lebendige Prinzip als Prinzip fünffacher Unendlichkeit. Und erst durch die lebendige Selbstan- schauung des Ich kann in Erscheinung treten, daß das, was Eins ist, ins Unendliche wiederholt werden kann. Anschaubarkeit ist also der Quell der Unendlichkeit. Um nun die Einheit in der Unendlichkeit der Anschauungen wiederherzu- stellen, muß die Einheit des Ich wiederhergestellt werden. Und das geschieht durch das Vermögen des Denkens. Das Ich wird nämlich im Denken als Prinzip seiner selbst und seiner Selbstanschauung begriffen. Als ein solches Prinzip der Selbstanschauung muß es sich als ein Ich erfassen. Und das heißt: Mit dem Gedanken des Ich als Prinzip wird die Einheit des Ich im Denken wiederhergestellt. Ist die Anschaubarkeit Quell der Un- endlichkeit, so das Denken das Vermögen der Einheit. Im Wechsel zwischen dem Hingeben an die Anschauung (in der sie sich der Unendlichkeit Preis gibt), und dem Denken (als eines Vernichtens jener Selbstan- schauung und Hingabe an das Gesetz der Einheit), d.h. im Wechsel dieser beiden Re- flexionsweisen liegt nun die Freiheit des sich selbst bestimmenden Ich als zwischen Unendlichkeit und Einheit vermittelndes Prinzip.

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Mit diesen Überlegungen endet, thematisch unvollendet, die Wissenschaftslehre von 1807. Ihr Hauptgedankengang läßt sich in Worten der 15. Vorlesung in nuce zusam- menfassen:

Das in sich lebende Leben tritt aus absoluter Selbstbestimmung aus sich her- aus, wird ein Sehen und sich Sehen. Denn es kann nicht sehen, ohne sich zu sehen. Ist aber Gesehenes, so bedarf es eines Grundes. Das Sichtbarmachen dieses Grundes ist ein Erschaffen aus Freiheit, die ihrerseits sichtbar ist. Die Wissenschaftslehre ist das Sichtbarmachen dieses Zusammenhangs.

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Gaetano Rametta

Einleitende Bemerkungen über die Wissenschafts- lehre von 1807

1. Lebenslehre

Im dritten Vortrag der Königsberger Wissenschaftslehre legt Fichte einige sehr wichtige Überlegungen zum Leben als »Urquell« der Erscheinung dar. 1 Dabei beschäftigt er sich ausdrücklich mit der Beziehung, die zwi- schen der grammatikalischen, d.h. logisch-linguistischen Bestimmung be- steht, der man das Leben unterzieht, wenn man es in ein Substantiv um- wandelt, und der Aufgabe, die der Transzendental-Philosophie zukommt, wenn sie das Leben auf eine Weise zu interpretieren sucht, die es durch die Substantivierung des Sprachgebrauchs in seiner Lebendigkeit nicht vollkommen vernichtet.

1 Um die Orientierung des Lesers zu erleichtern, geben wir hier das Verzeichnis der von Fichte benutzten Abkürzungen an:

X = das noch nicht als Leben bestimmtes Prinzip oder Absolute;

A – (a-b) : A = das Absolute als Leben und Urquell, hier als Grund der Erscheinung gedacht; a-b

= die Erscheinung als vom Leben begründete Disjunktion zwischen Ich an sich und Ich als Ich,

oder auch zwischen Ich als sehendem Subjekt und (faktischem) Sein als gesehenes Objekt;

A – x: A = das Absolute oder Leben als getrennt von seiner wirklichen Erscheinung, oder in

seiner »reinen« Realität gedacht (= übersinnliche Welt); x = die erscheinende Wirklichkeit (= sinnliche Welt), deren Bestimmtheit nicht a-priori ableitbar ist; – = das Band beider.

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Einleitende Bemerkungen

Eine solche Aufgabe kann und darf nicht darin bestehen, der grammatikalischen Bestimmung zu entfliehen; nicht darin, das Leben in einen absolut reinen, von Sprache und Begriffen freien Raum hineinzu- führen. Das Leben zu einem Schweigen zu verurteilen, das unbegrifflich und sprachlos ist, würde bedeuten, es am leben zu hindern, es von seinem Erscheinen ausschließen zu wollen. Vielmehr geht es darum, das Leben auf eine Weise zu bestimmen, die über die grammatisch substantivierende Bestimmung hinaus geht. In der WL-07 fragt sich Fichte, wie man das Leben denn wohl konjugieren könne. Und darüber hinaus: Wenn man davon ausgeht, daß das Leben weder Substantiv ist noch substantiviert werden kann, also we- der substantia noch substratus ist, bedeutet das dann, daß der verbale Cha- rakter, der dem Leben eigen ist, wirklich konjungierbar ist? Das würde nicht nur bedeuten, ein bevorzugtes Tempus für das Leben anzunehmen, sondern auch einen Modus oder eine bestimmte Person, denen man den Vorrang zuschreiben müßte, das Leben selbst darzustellen und auszu- drücken.

Der Wissenschaftslehre, so klagt Fichte, wird vorgeworfen, die erste Person zu bevorzugen; woraus sich wiederum der Vorwurf ergibt, Ausdruck eines spekulativen Solipsismus´ zu sein, dessen unvermeidlicher Nebeneffekt nichts anderes sein kann, als ein »ungeheurer« Egozentris- mus. Was sonst könnte der Vorrang bedeuten, den die Wissenschaftslehre dem Ich zuschreibt? Welche anderen Konsequenzen könnte sie mit sich bringen, wenn nicht die von Friedrich Heinrich Jacobi dargelegten, die auf eine Erhöhung der Subjektivität und des subjektiven Bewußtseins als Schluß- und Ausgangs-punkt der Transzendentalphilosophie hindeuten?

In dem Text, den es hier zu kommentieren gilt, distanziert sich Fichte wie- derholt von einer solchen Interpretation der Wissenschaftslehre. In ihr geht es nicht darum, das empirische, natürliche, individuelle Bewußtsein in den Mittelpunkt zu stellen und zum methodischen Ausgangspunkt der Philosophie zu machen. Die Kritiker, welche die Bedeutung der Ichheit und des Selbstbewußtseins auf solche Weise interpretieren, mißverstehen vollkommen den Sinn des transzendentalen Unterfangens, das sie mit ei- ner empirisch-faktischen Erörterung verwechseln. Dabei geht es der Transzendentalphilosophie gerade darum, die Bedingungen der Möglich- keit der empirisch-faktischen Gegebenheit zu erforschen. Anders ausge- drückt: Es handelt sich bei den Mißverständnissen der Transzendentalphi- losophie um die Übertragung einer naturalistischen Geisteshaltung und

Gaetano Rametta

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ihrer objektivistischen Einstellung auf die transzendentale, um ein Ver- tauschen dessen, was schon in der Grundlage 1794/95 unterschieden wird:

Zwei klar von einander getrennte Klassen: die sich auf die transzendentale Konstruktion beziehenden und die dem empirischen Bewußtsein eigenen Momente. Fichte geht nicht näher auf diese Problematik ein und beschränkt sich auf die These Jacobis, den Vorrang der ersten Person denen zuzu- schreiben, die er als »Kartesianer« bezeichnet (vgl. 6r, 15), also jenen, die auf der Basis des von Descartes´ cogito eingeleiteten philosophischen Um- sturzes versucht hatten, die Absolutheit dieses Prinzips noch deutlicher herauszuarbeiten, als Descartes es getan hatte, ohne sich dabei von der Vorherrschaft der ersten Person singularis zu befreien, vielmehr im Ge- genteil, sich immer mehr von ihr dominieren ließen. Wie bekannt, wurde die Wissenschaftslehre von Jacobi als Höhepunkt dieser eigentlich in Frankreich entstandenen geistesgeschichtlichen Strömung angesehen, die in Deutschland von Kant, Reinhold und Fichte aufgenommenen und wei- terentwickelt wurde. Was kann man nun, nach Jacobis Auffassung, der einengenden Vorherrschaft der ersten Person entgegensetzen? Wie kann man dem mit ihr einhergehenden Anspruch begegnen, der darauf hinausläuft, das Sein des Weltlichen und des Göttlichen auf menschliche Subjektivität zu redu- zieren, die sich somit nicht nur als Maß, sondern als Herrin der Wahrheit darstellt? Jacobi, so Fichte, möchte statt von der ersten von der dritten Per- son ausgehen. Sie brächte nicht nur die Möglichkeit mit sich, die Vor- herrschaft der subjektiven Vernunft zu brechen, die im »Ich« der ersten Person zum Ausdruck kommt, sondern auch die Andersartigkeit des über Bewußtsein und Verstand hinausgehenden Urwahren zum Vorschein zu bringen. Das Sein der Wahrheit wäre somit nicht mehr in die Vernunft eingeschlossen, sondern würde sich auf das Es des Absoluten und Gött- lichen beziehen. »Es« würde Ursprünglichkeit und Transzendenz gegen- über der Endlichkeit der menschlichen Vernunft zum Ausdruck bringen, die somit als solche erkannt und beurteilt werden könnte. Vielleicht gerade weil er versucht hatte, der Willkür des Bewußtseins das Wahre zu ent- locken, wird Jacobi von Fichte als »ein respektabler Denker, der sehr bei- getragen hat zur beßern Richtung« (6r, 14-15), bezeichnet. Was nach Fichte schon seit seiner Zeit in Jena für Kant gilt, das gilt nun, wenn auch in eingeschränkter Weise, für Jacobi: Dieser hatte zwar eine bestimmte Richtung eingeschlagen, es war ihm aber nicht ge- lungen, sie bis in die letzte Konsequenz hinein zu verfolgen. Die angege-

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Einleitende Bemerkungen

bene Richtung erwies sich aber als richtig, weil sie dahin führte, die Re- duktion des Wahren auf das empirische Ich, das endliche Bewußtsein und die subjektive Vernunft zu überwinden. Jacobis Gedankengang drückte die Notwendigkeit aus, über den Schein, oder, wie Fichte sagen würde, über die Schemen und Bilder hinauszugehen, die nur an der Oberfläche der Phänomene auftauchen, um die Wahrheit in ihrer ursprünglichen Ab- solutheit zu erfassen. Trotz alledem konnte jedoch sein Vorschlag, die dritte Person gegenüber der ersten zu bevorzugen, nicht überzeugen, um die Wahrheit als Leben zum Ausdruck zu bringen. Denn was bezeichnet die dritte Person genau? - »Die dritte ist das getödtete [,] des Lebens u. der innern Thätigkeit beraubte Seyn« (a.a.O., 16-17).

Denn ist es nicht genau das Sein, das, zum Ausgangspunkt philo- sophischen Denkens gemacht, als der Grundirrtum (a.a.O., 11) schlechthin angesehen werden muß? »Grundirrtum« deshalb, weil es sich um das han- delt, von dem alle theoretischen und praktischen Fehler philosophischen Denkens stammen; die Wurzel und das Fundament aller unserer Verir- rungen, das, worauf man alle Irrtümer zurückführen kann (vorausgesetzt, daß Fehler und das Negative überhaupt eine Wurzel und ein Fundament haben und nicht nur, wie Fichte meint, etwas sind, das völlig Nichtig ist).

Der radikalen Kritik des Seins-begriffs stellt Fichte sogleich die Kritik des Substantivs zur Seite, der mit der dogmatischen und nicht-trans- zendentalen Auffassung des Seins verbunden ist, ja als Synonym dersel- ben verstanden werden kann - zum Schaden der Wahrheit und des Lebens. Nicht anders als das philosophische Ausgehen vom Sein wird das »vom Substantivum Ausgehen« von Fichte als »Grundirrtum« verstanden. Da- mit auch dieser Irrtum als »Grundirrtum« bezeichnet werden kann, muß er als einzigartig begriffen werden. Es leuchtet somit ein, daß wir es eigent- lich mit zwei Bestimmungen desselben zu tun haben, die das eigentliche Leben, so wie es in Wahrheit ist, verfehlen und vernichten, sowohl der Ausgangspunkt vom Sein in der dritten Person, (als »Es«), wie der vom Substantiv.

Aber: Wenn vom Sein im Sinne von »Es«, (der dritten Person), und vom Substantiv auszugehen nach Fichte den Grundirrtum philosophi- schen Denkens ausmacht, was bedeutet dann diese Ablehnung positiv? Was soll denn an deren Stelle treten?

Und wenn das »Es« der dritten Person und die Substantivierung des Seins etwas unlebendiges, totes, ja lebensfeindliches bedeuten, wie soll man dann verstehen, daß Fichte vom »Sein« auch affirmativ im Sinne

Gaetano Rametta

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von »Leben« spricht, um damit das Urwahre oder Gott als »esse in mero actu« zu kennzeichnen? Es scheint so, als ob das Sein durch ein Herausragen ausgezeich- net ist, das ihm die Möglichkeit gibt, sich selbst zu übertreffen. Das Sein, mit dem der philosophische Grundirrtum beginnt, ist nämlich gleichzeitig mehr als einfach nur Sein. Aber um mehr als einfach nur Sein zu sein, muß das Sein notwendigerweise auch anders sein als bloßes Sein, und somit anders als es selbst. Offensichtlich ist Fichtes Standpunkt in der Seinsfrage nur dann konsistent, wenn man annimmt, daß die Wissenschaftslehre die Wahrheit des Seins auf andere Weise versteht als dies eine bloß theoretische Er- kenntnis vermag. In der Tat, sie sucht eine ursprünglichere Auffassung dessen, was das Sein ist, ans Licht zu bringen. Die Wahrheit des Seins, so wie es von der Transzendentalphilosophie interpretiert wird, ist mehr als Sein, anderes als Sein, geradezu gegenläufig zum alltäglichen Seinsver- ständnis; und doch untrennbar von diesem. Es befreit von seiner dogmatischer Erstarrung, indem es eine tie- fere Erkenntnisschicht aufdeckt, die auf das Sein als Leben führt. Mit die- ser Erkenntnis deckt die Wissenschaftslehre die wesentliche Grundlage ihrer Einsicht auf. Das Leben ist die Wahrheit des Seins, und sie verwirk- licht sich im lebendigen Sein unterschieden vom (objektivierten) Sein sub- stantivischen und substantiellen Denkens. Von ihm auszugehen ist der Grundirrtum aller dogmatischen Systeme, aus dem sie sich alle entwickelt haben, vor und nach der transzendentalen Revolution, vor und nach Kant und der Wissenschaftslehre und aus dem sie sich auch in Zukunft ent- wickeln werden. In eins mit dieser Einsicht des Seins oder, genauer gesagt, im Namen seiner Wahrheit verzichtet die Wissenschaftslehre auf Erkenntnis- ansprüche im Bereich (objektiven) Seins. So finden wir im zweiten Vor- trag von 1807 die Anmerkung, daß das, was wir im Leben erleben, »das eigentl. Seyn formaliter« (4v, 25-26) sei, aus dessen Verständnis sich transzendentale Philosophie entfaltet. Und in diesem Sinne wird in dem darauf folgenden dritten Vortrag, wie bereits erwähnt, die dritte Person, also das »ist« der Kopula und der objektiven Erkenntnis kritisiert, weil in dieser das Sein seines Lebens »beraubt« wird, das ihm rechtmäßig zusteht. Wenn es nun darum geht, zur »grammatischen Bestimmung« (5v, 4) überzugehen, die dem Leben eigen ist, verwendet Fichte zwar wiede- rum das »ist« der dritten Person des Verbs sein, löst dieses aber von seiner Bedeutung als Kopula und reißt es von der objektiven Funktion los, wel- che die Kopula nicht nur in den vom natürlichen Denken formulierten Ur-

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Einleitende Bemerkungen

teilen innehat, sondern auch in den philosophischen Grundsätzen des Dogmatismus. Das »ist« des lebendigen Lebens entspricht, präzisiert Fich- te, einem »weset«:

Vita, vivere, esse, essentia. – Das Leben ist[,] weset, aktive, u. vir- tualiter: u. das ist ist eben als Leben zu denken. Ein verbum acti- vum, nicht neutrum. – Man kann das Leben eben nur leben (5v, 4- 6r, 5-6).

Zu sagen, daß das Leben »ist«, ist nur dann legitim, wenn dieses »ist« als »weset«, als »wesen« des Seins verstanden, d.h. als das, was sich im Er- scheinen entfaltet und als immer neu werdendes Hervorbringen der Phäno- mene erfahren wird. Wesen drückt somit das Sich-zur-Erscheinung-Brin- gen des Seins als Leben aus. Das »weset« des Lebens ist und ist gleichzeitig auch nicht: Es »ist« in dem Sinn, daß es sich im Erscheinen ins Unendliche fort selbst er- neuert. Es »ist« aber auch »nicht«, wenn in dieser dritten Person, dem »es« des »es ist«, ausschließlich das stille und tote Sein der nicht transzen- dental-philosophischen Einstellung wahrgenommen wird. In diesem Fall wird das »ist« der dritten Person seinem ursprünglichen Sinn entrissen und somit anfällig für die Übernahme der Kopula-Funktion im prädikativen Urteil, innerhalb dessen das Leben notwendigerweise als starr und »ge- tödtet« (6r, 17), d.h. als Substantiv erscheint. Darauf bauen nun auch die folgenden genaueren Angaben Fich- tes: Wenn das Leben »ist« im Sinne von weset, dann heißt das, »aktive, u. virtualiter« in den Formen bewußten Lebens auf immer neue und schöpfe- rische Weise in Erscheinung zu treten, oder konkreter, sich als freies Han- deln zu manifestieren. Keine Tätigkeit ist verständlich ohne das, was sie erst möglich macht, und das Vermögen der Tätigkeit wird als unerschöpflich, unbe- grenzt und offen gegenüber der Unendlichkeit potentieller Entfaltungen verstanden. Das Gegenteil würde bedeuten, daß sich das Leben prinzipiell erschöpfen und dem eigenen Wesen gegenüber als Streben nach Selbstver- wirklichung verschließen könnte. Freiheit würde sich nicht nur als unmög- lich erweisen, sondern auch einem faktischen Zustand unterworfen, der, einmal erreicht, sich unüberwindbar durchsetzte. Das wäre das Ende jeder Schöpfungskraft, und in diesem Fall könnte die dogmatische Lehre der Unfreiheit tatsächlich ihren Triumph feiern und der Determinismus seine Herrschaft über das gesamte Sein ausbreiten.

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Aber umgekehrt gilt, daß es kein Vermögen ohne Tätigkeit gibt, d.h. ohne die Fähigkeit, sich selbst auszudrücken und zu realisieren. Wie wir noch sehen werden, findet sich genau hier, in der freien Tätigkeit, die auf das Leben bezogene Aufgabe des Ich, und zwar in dem Sinne, daß es sich als »Medium« des Erscheinens des Absoluten erweist. Nur im Lichte der vorangegangenen Überlegungen ist es möglich, den Sinn des Satzes in vollem Umfang zu verstehen, mit dem in der Hand- schrift von 1807 Fichte die der Wissenschaftslehre eigene »Grammatische Bestimmung« einleuchtend auf den Punkt gebracht wird.

»Keine Person, sondern Infinitiv« (6r, 23).

Auch die Wissenschaftslehre hat ihre grammatikalische Vorliebe, wie der Dogmatismus die seine. Das erklärt sich daraus, daß Philosophie sowohl Vollzug als auch Produkt des Denkens ist. Deshalb geht es Fichte darum, mittels des Begriffs auszusprechen, was über den Begriff hinausgeht. Während sich der Dogmatismus auf das »ist« der dritten Person Präsens im Sinne einer objektivierenden Bestimmung bezieht und somit zum Aus- druck unbeweglicher Faktizität wird, berücksichtigt Fichte die Verbalform des »Infinitiv« als geeignet, um das absolute »X« im Sinne von »Leben« zum Ausdruck zu bringen. Im Infinitiv erscheint »X« im Vollzug seiner Entfaltung, seines Geschehens oder Werdens, nur der Infinitiv bringt das Geschehen oder Werden einer sich entfaltenden Tätigkeit angemessen zum Ausdruck. Einerseits wird, gerade weil das Leben nicht als Substantiv ver- standen werden darf, die dem Leben entsprechende grammatikalische Be- stimmung im Verb selbst aufgedeckt werden. Andererseits ist, gerade weil dem Leben ein ständig schaffendes Vermögen innewohnt, der Modus des Verbs derjenige, in dem sich seine Funktion als Ausdruck des un- persönlichen, einzigen und unendlich werdenden Lebens am besten zeigt:

»Man kann das Leben eben nur leben« (loc. cit.). Nur der Infinitiv ist im Stande, eine der Wissenschaftslehre ge- mäße »grammatische Bestimmung« auszudrücken. Hier haben wir den Ausgangspunkt, von dem aus Fichte essentia und substantia unterscheidet und als gegensätzlich begreift. »Essentia« wird als substantivierter Aus- druck der Tätigkeit begriffen, mit der das Leben sein eigenes Sein als un- endliche Bewegung des sich entfaltenden Erscheinens begreift, d.h. als wesen. »Substantia« hingegen wird als Reduktion des Lebens auf ein Sub- stantiv verstanden, das das Leben zu einer unbeweglichen Grundlage ver-

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Einleitende Bemerkungen

wandelt und es der objektivierenden Vorherrschaft der prädikativen Be- stimmung unterwirft. Der unpersönliche Charakter absoluten Lebens bekräftigt die Un- haltbarkeit der Interpretationen, die in der Wissenschaftslehre eine aufs Subjektive konzentrierte Philosophie sehen will, die auf dem Primat des Ich im Sinne eines persönlichen, individuellen Bewußtseins beruht. Gera- de deshalb sind die Sätze von Bedeutung, die Fichte an die Aussage knüpft: »Keine Person, sondern Infinitiv« (loc. cit.). Er schreibt:

»Das Ich ist freilich das absolute; aber nicht als Ich, sondern jen- seit« (6r, 23-24).

Hier finden wir ein Wort, das an schon zuvor verwendete Aussagen Fich- tes erinnert, nämlich daß das Ich die absolute Einheit »jenseit« »der Dis- junktion« bezeichnet und deshalb notwendigerweise »nicht als Ich« (4v, 18-20) verstanden werden kann. Denn mit »als« wird ein Unterschied zum Ausdruck gebracht. »Ich als Ich« ist das Ich, sofern es sich von anderem (vom Nicht-ich) unterscheidet. Ich absolute hingegen »nicht als Ich« steht in keinem Gegensatz. Erst jenseits des »Als« ist das Ich das Absolute. Ich an sich (im Unterschied zum Ich für sich) ist das Ich unmittelbarer Mani- festation des Lebens und ursprünglicher Einheit, in der und durch welche sich die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen offenbart. Und so wird es möglich, einerseits im Ich das Absolute zu finden, gleichzeitig aber eine Identifikation des Absoluten mit dem Ich zu vermeiden, indem das Abso- lute im Ich in Erscheinung tritt. Mit dem Unterschied von Ich an sich und Ich als Ich, bekräftigt Fichte darüber hinaus, daß das Ich, gerade weil es das Absolute »ist« »niemals« das Absolute »werden kann« (6r, 24-25). Diese Überlegungen stehen nicht nur im Gegensatz zu Nietzsches:

»Werde, was du bist!«, sie scheinen darüber hinaus paradox, da sie be- haupten, es sei unmöglich zu werden, was wir sind. Denn wie könnte das Ich etwas sein, das nicht mit sich identisch ist? Der Standpunkt der Wissenschaftslehre klärt sich, wenn wir uns vor Augen führen, daß das ist, das dem Leben zugehört, ein weset bezeich- net, ein »sich im Werden entfalten« der essentia. Wenn Fichte also be- hauptet, das Ich »ist« das Absolute, dann bedeutet das, daß im Ich das Ab- solute »weset«, oder daß das Leben im Ich und als Ich ein »Bild« von sich bildet, in dem es sich auf stets frische Weise erscheint und immer wieder neu erscheint: Und genau deshalb finden wir auch im Ich eine prinzipielle Unendlichkeit des Lebens.

Gaetano Rametta

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»Eben weil es niemals als Ich das absolute [ unendlich.« (6r, 24-25).

] werden kann, ist es

Das Ich enthält denn auch tatsächlich eine Art von Jenseitigkeit, die sich aber in der Immanenz der Erscheinung im Erscheinen des Lebens selbst hervorbringt. So zeigt das über sich Hinausragen des Werdens im Sein die Unmöglichkeit, das Werden mittels des Seins abzuschließen. Und das Ich erscheint gerade als der Ort, durch den das Erscheinen des Lebens sich immer wieder ins Unendliche hinein ereignet. Das bedeutet nun nicht, daß das Ich in die »schlechte Unendlich- keit« einer über alle Begrenzung hinausstrebenden Sehnsucht projiziert wird und erreichen zu wollen, was ihm prinzipiell entfliehen muß. Es han- delt sich für das Ich nicht darum, ein »beschädigtes« Leben zu leben, stän- dig unbefriedigt und im Streit mit sich selbst. Im Gegenteil, das Ich ist schon im Leben, so wie umgekehrt das Leben durch das Ich erscheint und »weset«. So kann Fichte schreiben:

] [

lichkeit des Abfließens ist sein Seyn jenseit der Ichheit (a.a.O., 25-

sein Träger aber, der Halter[,] die Wurzel in dieser Unend-

26).

Die Art des Seins, die das Leben im Ich erreicht, sehnt sich nicht nach et- was Unerreichbarem, das über das Leben selbst hinausginge. Vielmehr er- scheint das sich Hinaus-lehnen und -gehen über das, was tatsächlich ist, als einzige Möglichkeit, in der das Leben weset und in der das Sein sich als Leben vollzieht. Genau im Werden hin zur Unendlichkeit ist das Leben des Ich schon immer verwirklicht, und es ist genau diese unabgeschlos- sene und unabschließbare Projektion über sich selbst hinaus und in sich selbst hinein, in der das Ich seine Verwurzelung im Leben bestätigt findet. Hieraus erklärt sich auch die Schlußfolgerung Fichtes im oben zi- tierten Abschnitt: Da und insofern das Leben im Ich »ist« (»weset«), sich jedoch darin niemals erschöpft, (da das Leben ansonsten die Form der Ich- heit zerstören würde), »ist es unendlich«, das heißt, ist es in die Form und in den unbeschränkten Prozeß der Verwirklichung der Freiheit eingetreten. Das »Seyn« (oder Leben) des Ich ist das, was das Ich unterstützt und trägt, und das, was das Ich, (und somit auch die Wissenschaftslehre), vor dem Nihilismus eines endlosen Erkenntnisstrebens schützt, das dazu verdammt wäre, ins Nichts zu führen, weil es auf nichts beruht. Im Gebrauch der von Fichte verwendeten Begriffe zeigt sich gerade, daß er versucht, das Ver- wurzelt-sein des Ich in etwas vom Ich Unabhängigen auszudrücken, und

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Einleitende Bemerkungen

zwar von etwas, das nicht willkürliches Produkt seiner Vorstellungspro- jektionen ist, sondern in dem und von dem das Ich sich selbst gehalten und getragen fühlt. Es ist wohl kaum nötig zu betonen, daß die Jenseitigkeit in der Wissenschaftslehre nicht vom Ich abgetrennt und somit das »X« des Le- bens nicht als ein hypostasiertes, transzendentes »Summum Ens« be- griffen werden darf; vielmehr findet sich das Jenseits des Iches im Ich sel- ber, und bezeichnet das über sich Hinausragen der Erscheinung in ihrem Erscheinen. Das X des Lebens manifestiert sich also nicht anderwärts, sondern in der Form des Ich, das aus diesem Grunde die für die Wissen- schaftslehre charakteristische ontologische Struktur der Phänomenalität begründet.

2. Darstellungslehre

Bis zu diesem Punkt haben wir versucht, einen Überblick über Fichtes Le- benslehre in der WL-07 zu geben. Die Lehre vom Leben im Zusammen- hang mit seiner Erscheinung wurde bisher aber noch nicht genetisch ent-

wickelt. Darauf weist Fichte in der zweiten Stunde hin, wenn er bemerkt,

daß mit der Bestimmung des »X« als Leben die »Reine Wahrheit [

Urquell alles andern gefunden sei, jedoch noch nicht als Urquell« (4v, 29- 30). Das Leben wurde zwar als Wahrheit des Seins entdeckt; doch sein genetisches Potential als transzendentaler Ursprung der wirklichen Be- stimmungen seines Erscheinens im Wissen und für das erkennende Be- wußtseins noch nicht erwiesen.

] der

Im Zusammenhang der genetischen Entwicklung des Fichteschen Gedankenganges wird das zunächst unbestimmte »X« des Absoluten nun

zu »A«, mit welcher Bezeichnung das Absolute als Leben und Urquell des

Sehen bezeichnet wird, dem alles Gesehene als projiziertes Sein ( = Er- scheinendes oder Seiendes) oder Schema entstammt:

A

a – b (vgl. 4v).

Die vertikale Linie entspricht der soeben angesprochenen Auffassung, daß mit »Leben« zwar der »Urquell« alles Seienden (d.h. alles Erscheinenden)

Gaetano Rametta

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bestimmt wurde, das Leben aber noch nicht in seiner Eigenschaft als Ur- quell in seiner transzendentalen Produktivität und genetischen Funktion thematisiert wurde. In der Absicht, die einzelnen Bestimmungen des Le- bens in ihrem genetischen Ursprungs zu entfalten und zu rechtfertigen, wendet sich Fichte nun dem argumentativ beweisenden und nicht mehr nur phänomenologisch aufweisenden Charakter seiner Lehre zu. Es geht also darum, den Blick auf die Dynamik dieser gedanklichen Bewegung zu lenken, oder, noch besser: Es geht darum, transzendentalphilosophisch zu rekonstruieren und einzusehen, was der natürlichen Denkweise als voraus- zusetzende Gegebenheit erscheint und auch vom dogmatischen Denken nicht anders gedacht werden kann, denn als Gegebenheit. Um welche Bestimmungen handelt es sich bei diesen Überle- gungen? Offensichtlich um die in einem disjunktiven Verhältnis stehenden Momente a – b, mit denen Fichte die Differenz von Ich an sich (a) und Ich als Ich (b), (vgl. unten, S. 14), bezeichnet. Die Transzendentalphilosophie muß ihre Aufmerksamkeit als erstes auf die Entstehung dieser Disjunktion richten und fragt sich auch tatsächlich: »woher entsteht nun die Disjunk- tion«? (a.a.O., 31). Genau dieser Fragestellung folgt Fichte bei der Ent- wicklung der Gedankengänge in der WL-07. Die Wissenschaftslehre kann die Problemstellung ihres ersten An- fangs allerdings nicht in dem Sinne verstehen oder gar lösen, daß sie sie als ein Problem innerhalb eines geschlossenen Systems behandelt; fast muß das Gegenteil angenommen werden, denn es geht ja um den ersten Anfang der Entfaltung des Systems des Wissens oder der Erscheinung. Das Problem des Anfangs läßt sich also nicht einfach auf eine begriffliche Beziehung zweier Termini reduzieren. Die Wissenschaftslehre beginnt vielmehr mit einer Hypothese, einer Annahme, und darüber hinaus mit ei- ner Hypothese postulativen Charakters, d.h. mit einem Appell an die Frei- heit des philosophisch Erkennenden, etwas Bestimmtes anzunehmen. In der Lehre von 1807 wird das in folgenden Worten ausgedrückt:

»Setze das Leben sehe sich selbst [ Auge eingesezt« (a.a.O., 3 u. 5-6).

]

es werde dem Leben ein

Die grundlegende Ansatz, welcher den Ausgangspunkt für alle weiteren gedanklichen Entfaltungen der Wissenschaftslehre bildet, besteht somit in der Forderung, etwas Bestimmtes anzunehmen, und zwar, daß das Leben sich selbst »sieht«. Wenn diese postulative Hypothese eine in sich schlüs- sige transzendentale Herleitung der Grundstrukturen des Wissens als dem Gegenstand der Wissenschaftslehre ermöglicht und zuläßt, dann zeigt sich,

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Einleitende Bemerkungen

daß sie als gerechtfertigt gelten kann, und daß das Ergebnis der vollende- ten Ableitung rückwirkend den Punkt bestätigt, von dem man ausgegan- gen ist. Allerdings muß sich nun die Frage stellen: Warum wurde genau dieser Ausgangspunkt für die Entwicklung der Wissenschaftslehre ge- wählt, kein anderer? Gleich zu Beginn befreit Fichte das transzendentale Studienfeld von den Fragen nach Gründen. Und tatsächlich gibt er an, daß die Wissen- schaftslehre »in Absicht der kategorischen Gewißheit ihrer Voraussetzung an das Leben selber verweise« (a.a.O., 4-5). Dennoch erscheint es ange- messen, noch einmal nachzufragen: Warum ist ein solcher Verweis »auf das Leben selber« notwendig, wenn es darum geht, den Beginn des trans- zendentalen Gedankengangs einzuleiten? Um dieses »Warum«, das den (hypothetischen) Anfang der Wis- senschaftslehre betrifft, angemessen verstehen zu können, muß man sich darüber klar werden, daß weder das Ich noch das (erscheinende) Sein, (al- so weder das »a« noch das »b« des obigen Schemas: a - b) ursprüngliche methodische Ausgangspunkte für die Wissenschaftslehre sind, sondern die unmittelbarsten »Bedingungen der Erscheinung des Lebens« (5r, 27). Und als solche sind sie beide, - das Ich (a) wie das erscheinende Sein (b) – sowohl Resultate der projizierenden Kraft des Lebens wie auch Be- dingungen seiner »Sichtbarkeit« (a.a.O. 25). Denn ohne Sichtbarkeit des Lebens gibt es kein Sehen; und ohne Sehen keine Erscheinung des Lebens. Wenn das Leben keine Augen hätte, als Bedingung des Sehens, könnte es auch nicht gesehen werden oder erscheinen. Genau dieser Zusammenhang wird von Fichte bestätigt, wenn er behauptet, daß das Sehen nicht nur Bedingung der Erscheinung des Le- bens ist, sondern auch mit der Erscheinung selbst übereinstimmt und so- mit die Art und Weise begründet, in der das Leben erscheint:

»Das Leben kann gar nicht anders erscheinen, und sich äußern, denn als ein Sehen […] wenn das Leben erscheint, so muß es er- scheinen als Sehen, u. kann gar nicht anders erscheinen« (11v, 29- 30 u. 34-35).

An diesem Punkt können wir feststellen, daß es uns gelungen ist, auf die erste Frage zu antworten, warum der (hypothetische) Beginn der Wissen- schaftslehre in der Forderung besteht, »dem Leben ein Auge einzusetzen«. Denn ohne Auge könnte sich das Leben nicht erscheinen; während die Ne- gation der Hypothese nicht nur, was augenfällig da ist, unmöglich machen würde, sondern auch jede philosophischer Erkenntnis. Die an den Beginn

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der Wissenschaftslehre gesetzte Hypothese und Forderung, »setze, das Leben sehe sich selbst!«, erweist sich also als gerechtfertigt und bestätigt, weil sonst eine Erklärung dessen, was es zu erklären gilt, (nämlich das Wissen als Erscheinung des Absoluten und seine transzendentalphiloso- phische Erkenntnis), gar nicht erst in Gang käme.

Tatsächlich haben wir, indem wir die Antwort auf die erste Frage formu- lierten, gleichzeitig auch schon die Lösung der zweiten Frage zumindest angeschnitten, warum die Wissenschaftslehre hinsichtlich der »kategori- schen Gewißheit« ihrer Voraussetzung auf das Leben verweist. Denn die sich auf das Sehen beziehende Problematik gründet in einer noch viel ur- sprünglichere Frage, ob denn das Leben überhaupt erscheint. Was bisher erklärt wurde, war, daß wenn das Leben erscheint, es nicht anders kann als sehen: Aber erscheint das Leben denn wirklich? Und wenn ja, wie verhält sich die Wissenschaftslehre zu dieser Tatsache? Und darüber hinaus: Falls man auf diese Frage eine Antwort geben könnte, hieße das etwa, die Erscheinung des Lebens sei erkenntnismäßig ableit- bar, herleitbar, konstruierbar, ausgehend von etwas, das als Fundament, als »Grundlage« für die Beantwortung der Frage dienen könnte? Verweist also die Erscheinung auf etwas noch Ursprünglicheres als sie selbst? Oder besser, (denn schließlich ist das Ursprüngliche in der Erscheinung das Le- ben, weil nur es die Fähigkeit hat, zu erscheinen): Ist die Beziehung zwi- schen dem Erscheinen und seinem Ursprung im Leben faßbar in Termini, die eine Ableitung (im Sinne einer Forschung nach Ursachen) oder eine Erklärung (im Sinne einer Suche von Gründen) ermöglichen? Von den Antworten auf diese Vielzahl von Fragen hängt der Cha- rakter des zu konstruierenden Systems ab: insbesondere, ob es auf Freiheit und Autonomie oder auf Abhängigkeit und Zwang beruht, oder, ob es sich als transzendental-genetisch oder als dogmatisch setzend darstellt. In Fichtes Antwort auf die Fragen nach dem Erscheinen des Le- bens finden wir gleichzeitig auch die nach dem Sinn des Rückverweises auf »das Leben selbst«, den wir in der Wissenschaftslehre als »kategori- sche Gewißheit« ihrer Voraussetzung wiederfinden. Auf sie bezieht sich Fichte, wenn er schreibt:

»Ob es [scil. das »Eins« des Lebens, G.R.] erscheine; siehe hin:

kann nur unmittelbar erfaßt werden. Mittelbar es erfassen wollen, heißt eben: es nicht erfaßen wollen, das Leben – sondern den Tod wollen, u. aus ihm etwa, so Gott will, ein Leben heraus erkünsteln« (11v, 6-12r, 7-9).

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Einleitende Bemerkungen

Vor allem muß dabei bedacht werden, daß der zu untersuchende Abschnitt eine Kritik Fichtes am »Begriff« impliziert, das heißt, eine Kritik an dem Anspruch, theoretisch ableiten zu können, was Prinzip jeder Deduktion ist, und deshalb, unableitbar, immer schon in ihr impliziert ist. Anders gesagt:

Hier geht es darum, wie Fichte die Beziehung von Begriff und Leben deu- tet. Die Tatsache, daß das Leben erscheint, kann man weder auf begriff- lichem Wege begründen, noch auf theoretischer Basis erklären; und um- gekehrt, gerade weil das Faktum, daß das Leben erscheint, jeder mög- lichen Deduktion entflieht, ist es nicht reduzierbar auf eine theoretische Setzung oder »logische Folge«, auf welche es eine jede Theorie zurückzu- führen scheint. Das von Fichte erörterte »Sehen« und die mit ihm verbundene Problematik taucht übrigens auch noch in einem anderen Zusammenhang auf und auch hier im imperativen Modus des: »Siehe hin!« 2 . Dabei geht es allerdings nicht um das »Daß«, also um das Faktum des Erscheinens, son- dern um das »Wie« oder darum, auf welche Weise sich das Sehens und seine Erscheinung manifestiert. In beiden Fällen, sowohl im Hinblick auf das »Daß« als auch im Hinblick auf das »Wie« des Erscheinens des Le- bens in seinem wirklichen und konkreten Gehalt, geht es dabei um das- selbe Thema, um die Unmöglichkeit, weder das »Daß«, noch das »Wie« des Erscheinens auf logische Weise bestimmen zu können. In beiden Fällen geht es Fichte also um die selbe Idee, daß das Er- scheinen des Lebens und somit das Leben als Ursprung aller Erscheinung nicht auf der Ebene theoretischer Reflexion und Erkenntnis erfaßt und durchdrungen werden kann, sondern, daß der Zugang zum ursprünglichen Leben im Leben selbst liegt, und das heißt konkreter, im spontanen Le- bensvollzug als freien, allein aus sich bestimmten Handeln. In der Wissen- schaftslehre geht es also weder um »Lebensphilosophie« noch um »Exis- tenzphilosophie«; sondern um eine Ontologie »ethischer« Erfahrung in einem Sinne, der im Folgenden noch genauer dargestellt werden soll.

Im dreizehnten Vortrag von Königsberg formuliert Fichte diesen Stand-

punkt mit äußerster Klarheit. Bezogen auf die Realität des Lebens heißt es

werden« (19v, 5-6); und, als wolle

er einigen zu erwartenden Mißverständnissen vorbeugen, bemüht er sich, die dem Leben zugesprochene Bedeutung noch genauer auszuformulieren:

dort: »Das Reale kann nur gelebt [

]

2 Vgl. WL-07, 3r 19-21: «Das was erscheint ist das Ewige [ siehe du hin, gieb dich dem Strome des Lebens«.

] Wie erscheint es: da

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»ich sage gelebt, [-] nicht etwa nur erlebt im Erfahren – d.i. ge- than, u. gehandelt« (a.a.O.).

Die »kategorische Gewißheit«, die die Voraussetzung der Wissenschafts-

lehre mit ihrer Forderung, »Setze das Leben sehe sich selbst [

dem Leben ein Auge eingesezt« (a.a.O., 3 u. 5-6), auszeichnet, ist die- selbe, die sich am Schluß der Lehre ergibt: Beginn und Ende tauchen aus demselben Horizont auf und öffnen sich auch zu diesem hin, einem Hori- zont, der vom Handeln in seiner ethischen wie ontologischen Dimension begründet wird. Und dieses Handeln wiederum erscheint im (absoluten) Sein verwurzelt, impliziert somit auch den bildenden und gestaltenden Charakter der Freiheit. Denn Freiheit bestimmt das Vermögen zu Handeln als unerschöpfliche Entfaltung des Wesens im Bereich der Phänomene, als qualitative Steigerung der Erscheinung in der Immanenz ihres Sich-Er- scheinens. Die ontologische Dimension des ethischen Elementes repräsen- tiert deshalb gleichermaßen den Anfang, das Ende und auch dasjenige, ohne welches keine der Ableitungen der Wissenschaftslehre möglich wä- ren. Sie ist in diesen Ableitungen impliziert, ohne sich jemals in dem je- weils Abgeleiteten zu erschöpfen. Einerseits wird es somit möglich, ganz konkret und in seiner gan- zen Dringlichkeit zu verstehen, in welchem Sinne Fichte der Vorausset- zung der Wissenschaftslehre eine »kategorische Gewißheit« zuschreibt. Andrerseits können wir nun endlich auch zwischen dieser Voraussetzung, (dem Faktum, daß das Leben erscheint), und dem anfänglichen Postulat der Wissenschaftslehre, (»dem Leben ein Auge einzusetzen!«) unterschei- den. Denn dieses Faktum, das auf theoretischem Wege weder ab- noch hergeleitet werden kann, erweist sich als unabdingbare Voraussetzung je- der theoretischen Tätigkeit. Ohne diese hypothetische Setzung und Forderung hingegen, (»dem Leben ein Auge einzusetzen!«), von der die Wissenschaftslehre ih- ren Ausgang nimmt, würden wir dem ersten und unleugbaren Faktum, (dem Faktum, daß das Leben erscheint), widersprechen, weil auf diese Weise die Bedingungen der Möglichkeit dessen, was tatsächlich erscheint, negiert würden, (d.h. das Leben im selbstbewußten Handeln als sich ent- faltendes Wesen).

] es werde

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Einleitende Bemerkungen

3. Weisheitslehre

Nachdem wir festgestellt haben, daß das Leben erscheint, stellt sich nun konkreter die Frage nach der Art seines Erscheinens; nach dem »Wie«. Zunächst müssen wir negativ feststellen: Wenn das »Wie« des Erschei- nens des Lebens theoretisch ableitbar oder im voraus planbar wäre, gliche unsere Existenz einer Fiktion. Die Bedeutung des »Ex« im Wort »Ex- istenz« als Ausdruck ursprünglichen Entspringens würde dadurch nicht nur gemindert, sondern sogar prinzipiell vernichtet. Das Leben würde als fertig vor-gestellt erscheinen und somit als etwas schon Geschehenes. Fichte scheint in der Frage: »Wie erscheint es?« (3r, 20) der Trägheit nachzuspüren, der sich das philosophische Bewußtsein für allzu lange Zeit hingegeben hatte. Tatsächlich suchte es oft eine vorgefertigte Antwort, wo dies eigentlich gar nicht möglich war. Darauf gründet die Antwort Fichtes, die eigentlich keine ist, wenn er sagt:

A übersinnl. x. sinnliche Welt. Keine von bei-

den zu verlieren, sondern ewig in der bindenden Einheit[,] in dem Bande beider sich erhalten.

Dies ist die Weißheit [ ] (a.a.O., 20-24).

da siehe du hin [

]

A, hier nun in der Bedeutung übersinnlicher Welt und x, d.h. die sinnliche Welt, jede für sich, sind nicht die Wahrheit, vielmehr können sie nur dann als deren Ausdruck gelten, wenn sich die Wahrheit in beiden zugleich wieder findet. Der Begriff der Erscheinung, der sich auf diese Weise er- gibt, bezieht das »x« der sinnlichen Welt auf sein genetisches Entspringen aus »A«, der übersinnlichen. Und weil diese »bindende Einheit« beider die Art und Weise bezeichnet, in welcher das Leben im Medium bewußten und freien Handelns in Erscheinung tritt, läßt sich das Wie ihrer Bezie- hung nicht im voraus bestimmen, und damit auch nicht, was dasjenige sein wird, das im raum-zeitlichen Werden in Erscheinung tritt. Der Verweis auf freie Selbstbesinnung, die sich aus der Interpre- tation des Verhältnisses von A und x ergibt, zeigt zugleich auch die Gren- ze der Darstellung auf, die von der Philosophie nicht überschritten werden kann. Denn es handelt sich um die Thematisierung einer lebenspraktischen Einsicht, die es ermöglicht, sich »im Bande beider« zu halten, in der eige- nen Existenz und gleichzeitig in deren »Urquell«, der übersinnlichen Welt. Dieser Einsicht, die das Leben des Ich in seinem ganzen Umfang um- schließt und verklärt, gibt Fichte den Namen Weisheit. In ihr findet das

Gaetano Rametta

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Problem der Vereinigung von Philosophie und Leben seine weitestrei- chende Formulierung, gleichzeitig aber auch seine entscheidende Lösung.

Grundsätzlich ist das Thema der Weisheit von einer (scheinbaren) Aporie geprägt. Das Verständnis der Wissenschaftslehre impliziert die Einsicht in die Beziehung der übersinnlichen zur sinnlichen Welt (A – x), beziehungsweise die »bindende Einheit« beider. Ein durch die Wissen- schaftslehre vermitteltes Verständnis dieser Beziehung bedeutet aber noch nicht, daß sich für uns (»uns« verstanden im Sinne einer sozusagen nach- geborenen Hörerschaft der Wissenschaftslehre) hinsichtlich unseres kon- kreten »Lebens und Erlebens« irgend etwas ändert. Die Wissenschafts- lehre könnte einfach nur als eine von vielen philosophischen Theorien be- griffen werden. Den »Buchstaben« ihrer Aussagen könnte es an jenem »Geist« fehlen, der allein in der Lage wäre, das Verstandene in seiner le- bendigen Bedeutung anzunehmen. Doch die »bindende Einheit« nur dem Buchstaben nach zu verstehen, würde bedeuten, sie ganz und gar nicht er- faßt zu haben, und somit wieder die Trennung von Philosophie und Leben, von Phänomen und Absolutem zu beteuern.

Jedenfalls ist es nicht möglich, die »bindende Einheit« auf rein theoretische Weise zu begreifen, weil das hieße, diese Einheit gerade zu verfehlen, ja, sie fast schon auf radikale Art zu leugnen. Sie so zu begrei- fen, würde bedeuten, den Unterschied zwischen »übersinnlicher« Einheit und »sinnlicher« Mannigfaltigkeit zu hypostasieren und die Wissen- schaftslehre auf eine abstrakte »Theorie« neben andere zu reduzieren. Das »Band« beider, der übersinnlichen und der sinnlichen Welt, auf solche Weise zu betrachten, würde bedeuten, sich in einen fehlerhaften Zirkel zu begeben, den das Bewußtsein weder beherrscht noch beherrschen kann. »A« und »x« blieben als voneinander unabhängige Substrate auf eine Weise entgegengesetzt, die es niemals erlaubte, zwischen beiden schwe- bend die Einheit beider zu verwirklichen. Es bliebe bei einem bloß theo- retischen Verhältnis zwischen Grund und Folge, oder Ursache und Wir- kung, so daß das Ich das Eine verlieren müßte, um das Andere zu gewin- nen, und umgekehrt. Im Gegensatz zu einem bloß theoretischen Verhältnis betrifft die bindende Einheit jedoch gleichzeitig Theorie und Praxis unse- res konkreten Daseins, sodaß es gilt, beide in ihrer vermeintlichen Abso- lutheit und Getrenntheit zu überwinden.

Wenn dem so ist, dann bedeutet das aber auch, daß sich der An- spruch der Philosophie auf Objektivität, im Sinne eines sich Loslösens vom Leben, als widersinnig erweist, ebenso wie der Anspruch, ein Leben ohne die Weisheit philosophischer Einsicht und geschieden von der über-

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Einleitende Bemerkungen

sinnlichen Welt, leben zu können; denn das liefe auf nichts weniger hin- aus, als auf eine Verleugnung des Ursprungs phänomenalen Daseins.

Umgekehrt wird in der Weisheit der Einsicht das »lebendige Band« zwischen A und x, der übersinnlichen und der sinnlichen Welt, nicht einfach nur »gedacht« und auch nicht blindlings nur »erlebt«, denn das würde bedeuten, es nicht zu leben, sondern zu vermissen und zu ver- nichten, da beides zusammengehört »in einem Schlag«. Hier, in dieser Einsicht, erreicht die Problematik der Beziehung von Philosophie und Le- ben, Theorie und Praxis ihre maximale Verdichtung; aber eben deshalb löst sich an diesem Punkt auch das durch den Gegensatz von Theorie und Praxis dominierte Problem, und zwar in der Einsicht der ursprünglichen Bindung von »A - x«, Fichtes Formel für die grundlegende Einheit von Übersinnlichem und Sinnlichem, Praxis und Theorie, Leben und Philoso- phie.

In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu erkennen, daß die WL-07 ihre philosophische Darstellung als eine systematisch folgende Selbst-Entwertung der theoretischen »Bilder« und »Schemen« versteht, mit deren Hilfe sie die Erscheinung des Lebens zu verstehen sucht, durch welche sie aber auch gleichzeitig das Leben in seiner Ursprünglichkeit verdeckt.

Hier x. durchdrungen, u. sichtbar gemacht – u. drum, als bloße Er- scheinung von dem reinen A. abzuziehen. Festgehalten dies: das ist die W.L. (1v, 23-25); Ein x. Dieses nun zu durchdringen, um es abzuziehen, war die Aufgabe (2v, 17); Wir bleiben faktisch immer im Schematismus, denn Wir ist eben der Schematismus selbst:

Diesen Schematismus können wir nun als Schematismus einsehen

] [

u. so ihn abziehen (11r, 1-4).

Die Aufgabe der Philosophie, das Dasein philosophisch zu durchdringen und die Bedingungen des Erscheinens der übersinnlichen Welt, gedanklich zu durchdringen und sichtbar zu machen, beruht sowohl auf einem Prozeß transzendentaler Subtraktionen vom Leben getrennter theoretischer Be- griffe als auch existentieller Einsicht und Durchdringung unbewußter Pro- jektionen, in denen das alltägliche Bewußtsein das immer neu werdende Leben fixiert und »ertötet«. Auf beiden Wegen gewinnen wir die Weisheit als Vollendung der Philosophie, die im selben Moment, in welchem sie sich als rein theoretische Darstellung dem Leben entzieht, sich als verklär- tes »Auge« und praktische Besonnenheit wieder mit ihm vereinigt.

Gaetano Rametta

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Allein auf diese Weise wird die Tatsache, daß das Absolute er- scheint, in seiner Genesis »durchdrungen«, nicht aber als positives Resul- tat eines Beweises aus vorausgesetzten Axiomen abgeleitet. Und gerade, weil sich die Philosophie auf ihrer Spitze dem absoluten Leben entzieht, kann sie sich wieder mit ihm vereinigen. Und die Einsicht in die ursprüng- liche Verbindung von übersinnlichem und sinnlichen Sein (A – x) bedeu- tet gleichzeitig auch eine Besinnung des Bewußtseins auf sich selbst, die im Stande ist, das philosophierende Subjekt von Grund auf existentiell zu verwandeln; und in diesem Sinne bezeichnet Fichte die Weisheit als Aus- druck der Selbstbesinnung als das höchste Ziel und Ende der Wissen- schaftslehre:

die Realität nicht in irgend einer Philoso-

phie, noch in ihr selber, sondern im Leben, u. so ist ihre Tochter, um deren willen allein sie da ist, die Weißheit (11v, 20-23).

die W.L. [

]

sieht

[

]

Durch das theoretische Eindringen in die transzendentalen Möglichkeits- bedingungen erscheinenden Daseins entdeckt das philosophische Bewußt- sein, daß es keine bestimmenden Gründe gibt weder für das »Wie« noch für das »Daß« des Erscheinens des Lebens. Aber eben dadurch erreicht es die Möglichkeit, sich als ursprünglich frei zu begreifen, offen in Bezug auf die Vielfalt der eigenen, theoretisch-praktischen Daseins-Möglichkeiten und ihrer Verwirklichungen. Die Weisheit drückt also ein »sich dem Strom des Lebens Hingeben« aus, das nichts mit dem fatalistischen carpe diem stoisch-epikureischen Ursprungs zu tun hat, und noch weniger mit dem irrationalen Aufruf »gefährlich zu leben«. Im Gegenteil, hier geht es darum, die Erfahrung des Lebens mit der Verantwortung ethischen Han- delns zu verbinden. Der Verweis auf das Leben ist damit eins mit dem Selbstbewußt- sein der Freiheit dar. Mit Freiheit meint Fichte aber nicht nur die Abwen- dung von der Beliebigkeit der Willkür, sondern ebenso auch vom kannti- schen Normativismus; denn freiheitsbestimmtes Handeln bedeutet für ihn mehr als die bloße Unterordnung der Triebe unter den Grundsatz des kate- gorischen Imperativs. Das Bewußtsein der Freiheit, des Frei-Seins des eigenen Handelns erlangt in der Wissenschaftslehre eine Bedeutung, die sich nicht auf Über- einstimmung mit dem moralischen Vernunftgesetz reduzieren läßt. Sicher- lich, freies und moralisches Handeln stimmen überein. Wir können sogar sagen, daß es sich dabei um nahezu tautologische Bestimmungen handelt, da Handeln nur da vorliegt, wo es auch Freiheit gibt, und Freiheit nur da,

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Einleitende Bemerkungen

wo auch Moral besteht. Aber die Begriffe von Handlung, Gesetz und Mo- ralität erlangen einen neuen Sinn in Fichtes Denken. Freies Handeln ist Handeln im Bewußtsein der Verbindung von A und x., der übersinnlichen und der sinnlichen Welt, wobei es sich innerhalb der Immanenz dieser Im- plikation bewegt, ohne sich anzumaßen, »A« oder »x« in theoretischer Abstraktion erkenntnismäßig erschöpfen zu können. Handeln wird auf die- se Weise nicht mehr durch bloße Ehrfurcht vor dem Gesetz in seiner ab- strakten Formalität beherrscht, das Gegenteil ist der Fall: Das ethische Handlung enthält und entwickelt all den Reichtum des Gehalts, der dem Erscheinen der übersinnlichen Welt eigen ist. So verweist es nicht nur auf die schöpferische Dimension der Erscheinung in ihrem Erscheinen, son- dern auch auf die dem Bewußtsein innewohnende Tiefgründigkeit. Gerade aber weil das lebendige Bewußtsein nicht mit einer theo- retischen Konstruktion der Verbindung »A - x« identifiziert werden kann, es sich vielmehr als das Medium begreift, in dem sich die Verbindung zwischen übersinnlicher und sinnlicher Welt entfaltet und vollzieht, kann das freie Handeln nicht ohne Spontaneität sein. Und eine solche Sponta- neität kann weder auf Maximen, konform zum Imperativ, noch auf Zwang gegenüber der Sinnlichkeit reduziert werden. Vielmehr muß eine solche Spontaneität das ganze Dasein bewußter Existenz einbeziehen. In anderen Worten: Ursprüngliches Handelns besteht in einem Bewußtsein, das die »bindende Einheit« der »übersinnlichen und sinnlichen Welt« in der Tota- lität ihrer Aspekte verwirklicht, und somit auch sich selbst im Ganzen sei- nes Seins als handelnd ausdrückt. 3

3 Fichtes Freiheitslehre muß innerhalb des Rahmens seiner Theorie der Fünffachheit

verstanden werden. In der WL-07 findet man folgendes Schema: »x = A + F + U + 5« (16. Stunde, 24 v 10). Fichte meint damit, daß die Erscheinung des Lebens (= x) als Durchdrungenheit der fünf verschiedenen Ebenen phänomenalen Daseins durch das absolut unteilbare Eins »reinen« Lebens (= A) verstanden werden muß, durch welche die Freiheit (= F) des Bewußtseins ins Unendliche fort (= U) das absolute Leben zur Erscheinung bringt. Diese Ebenen werden von Fichte als Natur, Legalität, höhere Moralität, Religion und Philosophie im Sinne der Wissenschaftslehre bezeichnet. Von entscheidender Bedeutung ist hier die Differenz zwischen den Stufen von »Legalität« (2. Stufe) und »höherer Moralität« (3. Stufe), welche letztere Fichtes Lehre des kreativen Handelns umfaßt. Auf dem Standpunkt der Wissenschaftslehre (5. Stufe) läßt sich die 3. Stufe der »höheren Moralität« mit der religiösen Einsicht (4. Stufe) verbinden, nach welcher der Ursprung der Schöpfungskraft des Ich »jenseits« des Ich liegt, d.h. im Übersinnli- chen. Aus dem jeweils vorherrschenden Gesichtspunkt erscheinen alle übrigen von ihm mitbe- stimmt, sodaß auch die Natur (1. Stufe) durch transzendentale Einsicht in die höchste Stufe des Übersinnlichen integriert werden kann (vgl. H. Girndt, Die fünffache Sicht der Natur im Denken Fichtes, »Fichte-Studien«, Bd. 1 (1990), S. 108-120; und bezüglich der WL-07 vom Verf., Quintruplicità e individualità. La costruzione dell’io in WL 1807, »DAIMON. Revista de Filosofía«, Bd. 9 (1994), S. 114-134).

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Handeln läßt sich nicht auf Hervorbringen (poiesis) reduzieren, wenn man darunter das willkürliche Erstellen künstlicher Erzeugnissen versteht. In diesem Sinne ist technisches Hervorbringen (poiesis) kein Handeln (praxis), da hier »x« in keinem Bezug zu »A« steht, und somit beliebig vom Subjekt gehandhabt werden kann. In diesem Fall würde auch »A« als Teil von »x« begriffen, und der lebendige Geist würde sich, seine Einbezogensein in das ursprünglichen Leben ganz und gar vergessend, seinerseits zum Objekt der »Wissenschaft« machen, wie das Auftauchen der so genannten »Geisteswissenschaften« bezeugt, (deren Entstehen auf diese Weise transzendentalphilosophisch erklärt werden kann). Der allsei- tigen Technisierung von Subjekt und Objekt entspricht tatsächlich nur ein Minimum, jedenfalls kein Maximum, an ursprünglichem Handeln. Es ist sogar so, daß, wenn wir den Aussagen der Wissenschaftslehre vertrauen, die Möglichkeit eines schöpferischen und mit der übersinnlichen Welt in Einklang stehenden Handelns prinzipiell von einer überwiegend tech- nisch-wissenschaftlichen Einstellung ausgerottet werden könnte, die sich von der Bindung der sinnlichen zur übersinnlichen Welt freispricht und die Wirklichkeit als Erscheinung des Lebens zerstört. Umgekehrt ist Handeln im eigentlichen Sinne nur möglich, wenn es sich innerhalb der Beziehung »A - x«, des Übersinnlichen und Sinn- lichen, bewährt und sich in der Schwebe zwischen beiden hält. Bedeutet Weisheit denn nicht die »Kunst« (3r, 25), »sich in dem Bande beider zu erhalten«?

4. Ich-Lehre

Gehen wir also davon aus, daß das Leben erscheint, und daß es, um zu er- scheinen, sehen muß, dann geht es nun darum, die Aufmerksamkeit auf die innere Struktur des Sehens selbst zu lenken. Wie wir bereits beobachtet hatten, gibt es kein Sehen ohne Spal- tung von Sehendem und Gesehenem, ohne Trennung des Ich (a), das sieht, und des Objekts, das gesehen wird (b/Sein). Um zu sehen, ist es also nicht nur notwendig, daß das Sehen, (auch wenn es in Einheit mit dem Leben verbleibt), in einen Unterschied zum Leben tritt; sondern auch, daß das Sehen, (obwohl als ein einziges Sehen bestehen bleibend), sich in ein Sub- jekt, (mit dem Vermögen zu sehen), und ein Objekt (als vom Vermögen zu sehen Gesehenes) spaltet, das im Vollzug dieses Vermögens gesehen wird.

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Einleitende Bemerkungen

Käme es nicht zu einer solchen Unterscheidung und Beziehung, würden Leben und Sehen im Zustand ihrer ursprünglichen Vermischung verbleiben. Das bedeutete, daß nicht nur nichts Bestimmtes und Unter- scheidbares erlangt würde, das gesehen werden könnte; sondern auch, daß eine Selbstbesinnung des Subjektes auf sich selbst unmöglich wäre. Wenn man nun aber davon ausgeht, daß das Ich (a) und das Sein (b) zwei im Sehen miteinander verbundene Pole sind, dann geht es nun da- rum, ihren Status vom Standpunkt der Wissenschaftslehre aus zu bestim- men. Folgende Fragen tauchen dabei auf: Stellen Ich und Sein einfache faktische Gegebenheiten dar, ursprüngliche Voraussetzungen, die trans- zendental nicht ableitbar sind? Oder sind sie im Gegenteil genetisch ab- leitbar?

Fichtes Antwort kennen wir bereits. Ohne Ich und Sein gibt es kein Sehen, und ohne Sehen kein Erscheinen. Für die Wissenschaftslehre bedeutet das, daß Ich und Sein (a. und b.) der Ordnung der transzendenta- len Ableitung nach genau von dem abstammen, dessen faktische Mög- lichkeitsbedingungen sie sind, das heißt vom Erscheinen des Lebens. Sie besitzen keine Selbstständigkeit in Bezug auf das Erscheinen des Lebens, sondern sind einfach wirkliche Bedingungen seiner Möglichkeit. Im Unterschied zu dogmatischen Systemen bleibt die Wissen- schaftslehre nicht bei der Faktizität jener Disjunktion stehen, sondern ver- folgt die transzendentale Genesis der Spaltung auf das Eins des Lebens zurück. Auf diese Weise verlieren die beiden Pole der Disjunktion den Charakter eigenständiger Gegebenheiten, die sie ein für alle mal auf der Ebene des empirischen Seins bestätigen sollten, und werden zu ihrem ur- sprünglichen Entspringen aus dem Erscheinen des Lebens zurückgeführt, also genetisch als »blossen Bedingungen, u. Erzeugnisse der Sichtbar- keit« Gottes zurückverfolgt (5r, 24-25). Ohne Sehen gibt es kein Erscheinen (des Lebens), keine Sichtbar- keit des Lebens im Phänomen und durch das Phänomen; das heißt, keine Möglichkeit der Ein-bildung des A. (der übersinnlichen) in x. (die sinn- liche Welt), und demnach keine Erscheinung tout court. Andererseits, oh- ne die Disjunktion Ich – Sein (a – b) gibt es kein Sehen. Die Disjunktion (a – b) erscheint somit als Produkt der Sichtbarkeit in dem Sinn, daß letz- tere die (transzendentale) Bewegung bezeichnet, mit der A., sich in die Disjunktion von Ich und Sein entfaltend, in die Erscheinung begibt. Ich und Sein, (a – b), beide Produkte des Erscheinens von Leben, tauchen als faktische Bedingungen dieses Erscheinens auf, deren transzendentale Ge- nesis die Wissenschaftslehre darlegt. Wir stellen somit fest, daß die Sicht-

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barkeit, (im Sinne des sich zum Erscheinen Bringen des Lebens), die fakti- schen Bedingungen auf transzendentale Weise herstellt (das x. als Dis- junktion (a – b)), innerhalb derer sie sich schlußendlich selbst realisiert. Es ist deshalb wichtig, den jeweils verschiedenen theoretischen Status zu be- tonen, der dem Begriff »Bedingung« zukommt, wenn dieser entweder a. und b. (Ich und Sein) als faktischen Bedingungen zugesprochen wird oder demjenigen, das sie genetisch »hervorbringt« (Sichtbarkeit also als Ge- samtheit der Implikation (A. - x.) und oberste Bedingung der Möglichkeit des faktischen Sehens).

Um zusammenzufassen: Die Disjunktion (a – b) von Ich und Sein ergibt sich notwendigerweise, angenommen, daß das Leben erscheint, in- sofern das Leben, in Einheit mit seinem Erscheinen, die Bedingungen her- stellt, die sein Erscheinen tatsächlich möglich machen, oder, negativ aus- gedrückt: Ohne welche das Erscheinen tatsächlich nicht möglich und so- mit nicht tout court wäre.

Wir haben nun aufgezeigt, daß die transzendentale Antwort auf die Frage, ob das Leben denn erscheinen könne, ohne zu sehen, unbedingt negativ ausfallen muß (ohne Sehen kein Erscheinen). Jetzt geht es darum herauszufinden, unter welchen Bedingungen das Sehen steht.

Angenommen also, das Leben sähe sich selbst, welches sind dann die Bedingungen seines sich selbst Sehens? Da sich das Leben nur selbst sehen kann, wenn es das Sehen aufspaltet in (a – b), Ich und Sein, ist diese Disjunktion die faktische Bedingung des Erscheinens des Lebens: Ohne Disjunktion kein Sehen; ohne Sehen kein Erscheinen. Die Disjunktion von Ich und Sein wird auf diese Weise in ihrer transzendentalen Notwen- digkeit genetisch abgeleitet und gleichzeitig von ihrem Charakter als bloße Tatsache entbunden: Sie geht von einer ursprünglichen Bedingung, die nicht genetisch zu erfassen ist, zu einem transzendentalen »Erzeugnis« des Erscheinens des Lebens über, das die (faktischen) Bedingungen der Mög- lichkeit seines Erscheinens selbst erschafft.

Mit ihrem Vorgehen macht die Wissenschaftslehre nun klar, daß im Erscheinen notwendigerweise auch das Ich eingeschlossen ist, sodaß die Bedingungen der Möglichkeit des Erscheinens zu entdecken, gleichzei- tig bedeutet, auch die Bedingungen der Genesis des Ich zu entdecken. Und wirklich, nur wenn das Ich in die weiteste Bewegung einbezogen wird, mit der sich das Absolute zum Erscheinen bringt, ist es tatsächlich möglich, es in seiner Möglichkeit zu erklären (genauso wie es umgekehrt nur dann möglich ist, das Ich in seiner Struktur zu entfalten, wenn man seine trans- zendentale Genesis versteht).

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Einleitende Bemerkungen

Da sich aber in der Wissenschaftslehre die Anschauung als unmit- telbare Realisierung des Vermögens des Sehens zeigt; und da das Ich als das wirkliche Prinzip ihrer Synthese entdeckt wird, stimmt das zu for- schende Faktum mit dem Ich überein. Das Ich wird deshalb abgeleitet als eigentlich unableitbares »Faktum, daß« das Absolute erscheint. Mit Fich- tes Worten:

»Das Ich ist nicht erschloßen, sondern es ist ein unmittelbares u. absolutes Faktum der Anschauung…« (32r, 21-22).

Mit Hilfe der Wissenschaftslehre können wir durch den »Satz des Grun- des« als »Prinzip des Verstandes« die a-priori Bedingungen des Erschei- nens verstehen. In eins damit verstehen wir auch, daß die genetische Ab- leitung nicht die Tatsache schaffen kann, daß das Leben erscheint. Somit ist die transzendentale Genesis des Ich gleichzeitig auch die Demons- tration seiner Unableitbarkeit, was seine wirkliche Existenz betrifft. Auf diese Weise begreifen wir durch die Wissenschaftslehre die Unbegreif- lichkeit des Erscheinens (und somit des Ich), auf vernünftige Weise. Einmal bei der Disjunktion (a – b) angekommen, hat die Wissen- schaftslehre die genetische Deduktion der Bedingungen der Erscheinung vollendet. Mit der Erklärung der Disjunktion als Resultat der »Sichtbar- keit« wird sie als Tatsache begriffen, über die hinauszugehen nicht mehr möglich ist. Die Wissenschaftslehre kann sich jedoch nicht auf diese Ablei- tung der Unableitbarkeit der Disjunktion (a – b), von Ich und Sein, be- schränken. Im Gegenteil, gerade weil sich die kategorische Gewißheit ih- rer Vorraussetzung im Resultat jener Genesis von Ich und Sein bestätigt sieht, ist es notwendig, daß das Erscheinen die Möglichkeit mit sich bringt, sich selbst im Licht der Implikation zu sehen, die es an das Prinzip = A. bindet; oder, anders ausgedrückt: daß es sich nicht nur als Selbstbe- wußtsein widerspiegeln, sondern als Reflexion auf seine eigene Reflexion realisieren kann, das heißt, im Gewand der Wissenschaftslehre. Nur so kann das Leben tatsächlich dahin gelangen, sich selbst vollständig zu se- hen; nur so kann das Selbstbewußtsein sich selbst erneut mit dem Prinzip verbinden, aus dem es entspringt; nur so kann schließlich die Wissen- schaftslehre zu einer Selbstbesinnung auf die eigenen, konstruktiven Vor- gänge gelangen und die Einheit mit dem Leben wieder herstellen, aus dem sie entstammt. Aus alle dem ergibt sich die Notwendigkeit, nicht bei der Dis- junktion von (a. – b.), Ich und Sein zu verharren, sondern von eben dieser

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ausgehend wieder zur Einheit des Prinzips aufzusteigen. Da a. und b. als faktische Bedingungen des Erscheinens von A. schon abgeleitet worden sind, muß die Wissenschaftslehre nun auch die Bewegung darstellen, mit der sich das Bewußtsein wieder mit seinem Prinzip, dem Leben, verbindet. Um diesem Anspruch auf systematische Vollständigkeit gerecht zu wer- den, beschäftigt sich Fichte mit der Trennung und dem »Wechsel« von theoretischem und praktischem Bereich. Die Hypothese war also diejenige, daß das Leben sich selbst sieht. Aber was bedeutet denn nun Sich-selbst-sehen?

Es sieht sich, heißt eben; es schaut hin ein Ich (5r, 22-23).

Das »sich«, in dem das Leben sich selbst sieht, kann nichts anderes sein als ein Subjekt mit der Fähigkeit zu Sehen, da sich das Leben ansonsten als blind sehen würde, oder, anders ausgedrückt: Das Leben, das sieht, würde sich selbst als etwas sehen, das nicht sieht, es würde sich also mit einer Eigenschaft sehen, die im Gegensatz zu der steht, die es der Hypo- these nach innehat. Das Leben muß sich also, um sich selbst zu sehen, als Ich sehen, d.h. als Subjekt mit dem Vermögen zu sehen. Das Ich ist also der Ort, an dem das Leben seiner selbst als sehendes Leben inne wird. Da das Leben, um sich selbst zu sehen, sich in seiner Eigenschaft als Ich sehen muß, kann es sich nicht im Vollzug des Sehens sehen. Da- durch, daß es sich als das sieht, was es zu sehen im Stande ist, trennt es sich in ein Subjekt, das sieht, und in ein Objekt, das gesehen wird. Wir ha- ben hier also eine Bewegung, die wir schon zuvor dargestellt hatten, und die Fichte in folgenden Worten zusammenfaßt:

es sieht sich als sehen; heißt eben; es schaut sich an als absolute hinsehend ein Objekt, ein Seyn! (a.a.O., 23-24).

So geht das »Sein« als Ergebnis seines projizierenden Charakters aus dem Sehens hervor. Damit das Leben sich sehen kann, muß es sich notwendi- gerweise in sehendes Subjekt und gesehenes Objekt auseinanderlegen und die Aktivität des Sehens auf eine Seite der Disjunktion verlegen, (d.h. auf die Seite des Ich), der gleichzeitig ein Etwas, das dieses Sehen sieht, ent- sprechen muß. Das Ich und das Sein erscheinen somit als Bedingungen sowohl der Verwirklichung des Sehensvermögens des Lebens als auch der Bestätigung der Hypothese, von der die Wissenschaftslehre ausgeht, und auf Grund welcher das Leben sich für sich selbst sichtbar macht.

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Einleitende Bemerkungen

Auf diese Weise bezeichnet die Wissenschaftslehre 1807 die erste Bewegung des Ich, die aus der Trennung des Sehens vom Leben ent- springt, das heißt aus der Unabhängigkeit der theoretischen von der prak- tischen Tätigkeit. Das Ich spaltet sich als Sehendes von dem ab, das es sieht. Da das Ich aber definiert wurde als das, was sieht, ist es gleichzeitig auch jenes Moment der Disjunktion, »in welchem Leben, u. Sehen ver- schmolzen sind« (a.a.O., 31), das heißt, es ist das Mittel oder das »Durch«, durch das das Leben ins Erscheinen dringt. Das Ich ist somit vor allem und an erster Stelle ein Sehen des Lebens. Dennoch, in derselben Weise, in der das Ich sich selbst als sehend darstellt, projiziert es das Le- ben als Objekt des Sehens aus sich selbst heraus. Das Leben wird somit für das sehende Subjekt, ein bloßer Gegenstand des Sehens. Insofern das Leben so verdinglicht wird, wird es der Mannigfaltigkeit objektivierter »Dinge« gleichgesetzt, die einer instrumentellen Manipulation von seiten des »Sehenden«, d.h. des erkennenden Subjekts, zugänglich sind.

Nichtsdestoweniger: Würde das Ich ausschließlich in seiner ob- jektivierenden Haltung verharren, dann würde es paradoxerweise gerade diese Haltung unmöglich machen, da letztere das Ich als Einheit von Le- ben und Sehen vernichten würde. Man könnte sogar sagen, dass eine rein objektivierende, erkennende Tätigkeit prinzipiell unmöglich ist, weil sie ihr ursprüngliches Entstehen aus dem Leben selbst negieren und so sich selbst zerstören würde. Daraus ergibt sich, wie Fichte schreibt:

indem es sich bis in seine Wurzel erblikt als blosses Sehen, in dem es abgesondert hat, so verschwindet ihm im Sehen das Leben (a.a.O., 32-33).

In seinem Sehen und Sich-sehen als Sehen ist das Leben somit dürftiger geworden, da es sich nun nicht mehr in sich selber findet, sondern nur noch außerhalb seiner selbst, auf objektivierte Weise. Weil aber trotzdem das Ich die Einheit von Leben und Sehen ist, ruft das Verschwinden des Lebens im Sehen notwendigerweise eine der vorherigen Bewegung entge- gengesetzte hervor, also eine Bewegung, die in Richtung der Wiederver- einigung des Lebens mit dem Sehen geht. Aber weil es sich dabei um ei- nen Prozeß handelt, der sich einer Ausschließung entgegenstellt, stellt auch er sich in einseitiger Form dar. Die Wiedervereinigung des Lebens korrespondiert also der Ausschließung des Lebens vom Sehen: Das Ich, beobachtet Fichte, »muß leben, u. sucht daßelbe wieder auf, aber sodann verschwindet ihm die Klarheit« (5r, 34-35).

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Konkreter bedeutet das, die Einheit von Leben und Sehen, die für das Ich grundlegend ist, so zu denken, daß sie sich im Gegensatz des theo- retischen Bereichs (des Sehens) und des praktischen (des Handelns) als Einheit darstellt und erhält. Bezogen auf dieses Ziel verwendet Fichte den Begriff »Wechsel«. Wechsel taucht als der entscheidende Begriff auf, der das »Wie« der Vereinigung bezeichnet, die sich zwischen dem Ich und dem Prinzip des Lebens herstellt. Da das Ich nämlich die Einheit von Leben und Sehen repräsen- tiert, wendet sich das Ich im Sehen, welches das Leben verschwinden läßt, notwendigerweise der Suche nach eben diesem Leben zu, welches in die- ser Einheit ja nicht fehlen darf. Umgekehrt ist es so, daß, weil sich die Einheit mit dem Leben eben auf Kosten des Sehens realisiert, das Ich im Leben erneut dazu zurückkehrt, die »Klarheit« zu suchen. Weil sich die Beziehungen von Leben und Sehen innerhalb eines Wechsels entfalten, der ihren Gegensatz bewahrt, (also nicht anstrebt, ihn zu überwinden oder gar zu vernichten), verwirklicht sich die Einheit beider Momente (und so- mit das Ich selbst) in der immer erneuten Wiederherstellung der Spannung zwischen den Beziehungsmomenten A – x, (Übersinnlichem und Sinnli- chem), a – b, (Ich und Sein), Sehen und Leben, (theoretischem und prak- tischen Dasein). Und umgekehrt: Gerade weil die Einheit sich im Inneren dieses Gegensatzes darstellt und erhält, nimmt sie die Form des Wechsels an. Und da dieser Wechsel, in der Realisierung der Einheit, gleichzeitig auch wieder zu einer Wiederherstellung der Ausschließung und des Ge- gensatzes führt, kann das Streben des Ich nie ein Ende haben, es ist unend- lich. Die Unendlichkeit, die das Leben im Erscheinen erreicht, ist daher eine »vermittelte«, aber nur in dem Sinn, daß sie sich »durch« den nie en- denden Wechsel realisiert, der sich innerhalb des Ich zwischen theore- tischer und praktischer Tätigkeit entwickelt. Diese Eigentümlichkeit der Wiedervereinigung mit dem Prinzip, die in der abstrakten, (weil theoretischen) Erkenntnis der Wissenschafts- lehre erreicht wurde, erlaubt es nicht, sie mit der das wirkliche und kon- krete Bewußtsein konstituierenden Selbstbesinnung und Selbstbestim- mung gleich zu setzen : Die Wissenschaftslehre schließt sich insofern vom Leben aus, als sie ihre Einheit mit dem Prinzip = A., von dem sie ausge- gangen ist, in Form einer theoretischen Erkenntnis, d.h. einer Abstraktion vom konkreten Leben realisiert. Mit dieser Erkenntnis ist die Philosophie aber auch in der Lage, sich wieder mit dem Leben zu vereinigen; aber in einer Weise, die die Wiederherstellung der Einheit des Lebens (A) mit dem Wissen des Unterschiedes übereinstimmen läßt, der sich zwischen dem »reinen Leben« des Geistes in der philosophischen Erkenntnis und

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Einleitende Bemerkungen

dem wirklichen und individuellen Bewußtsein auftut, durch welches das Leben in concreto ausgezeichnet ist. Das Wissen von der theoretischen Unüberwindlichkeit dieses Unterschiedes, einmal Prinzip des praktischen Handelns des Bewußtseins geworden, drückt die Rückkehr der Wissen- schaftslehre zum Leben in der Gestalt der Weisheit aus. Der Abgeschlossenheit, die der epistemologischen Konstruktion eigen ist, entspricht somit die strukturelle Öffnung, welche die Beziehung zwischen übersinnlicher und sinnlicher Welt (A. - x.) charakterisiert. Wir können festhalten, daß, eben weil die Hypothese, (»setze, das Leben sehe sich selbst!«), von der wir ausgegangen sind, in der Darstellung der Ge- dankenfolge der Wissenschaftslehre bestätigt wird und diese somit in sich geschlossen ist, in ihrer Darstellung sich auch eine transzendentale Diffe- renz bestätigt und somit die Unmöglichkeit einer vollendeten Entspre- chung der Erscheinung (x.) mit dem, was sich in ihr offenbart (A.). So gibt es nie eine vollkommene Übereinstimmung zwischen dem Wissen, das das Ich in Bezug auf sich selbst erlangt und dem Sein, das vom Ich im Wissen verstanden wird: Es ist unmöglich, eine vollendete Entsprechung zwischen der Bewegung zu erreichen, mit der das Ich sich zum Erscheinen hinbegibt, und dem Sein des Lebens, welches das Ich in seinem Wissen zu verstehen sucht. Andererseits, wenn sich das Ich in seinem Wissen zu vollkomme- ner Durchsichtigkeit des Seins entwickeln könnte, würde sich das Leben in diesem Wissen erschöpfen, und die Bewegung, mit der das Ich sich selbst versteht, mit der Bewegung übereinstimmen, durch die das Absolute vollkommene Klarheit über sich selbst erreicht. Auf diese Weise wäre das Absolute tatsächlich = Ich, das Wissen des Ichs wäre als absolutes Wissen gleich dem Absoluten tout court. Wir erreichten also eine Erhebung des Wissens ins Absolute, zusammen mit der Wiederaufnahme des Lebens im Begriff: Somit würde die Gleichung wieder hergestellt, mit der die Hegel- sche Philosophie des Geistes von 1805/06 schließt 4 . Im Gegensatz zum Ergebnis der Hegelschen Philosophie konkre- tisiert sich die Spannung zwischen »A«, (dem Übersinnlichen), und »x«, (dem Sinnlichen), welche die Struktur der Erscheinung durchherrscht, als Streben des Ich nach völliger Selbst-Durchsichtigkeit des Daseins, die al- lerdings nur als philosophisches Wissen ihrer prinzipiellen Unmöglichkeit erreicht werden kann. Die Wissenschaftslehre erscheint (im Unterschied zur Hegelschen Philosophie) als absolutes Wissen, weil sie das Wissen (in diesem Sinne unübertrefflich) der absoluten Unausfüllbarkeit des Unter-

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schiedes zwischen dem Leben und seinem Erscheinen ist. Und deshalb gilt, daß das Ich immer hin »in die Unendlichkeit getrieben« ist (5r, 1-2). Andererseits bedeutet das auch, daß das Ich zwar schon fast an- wesend, aber in gewissem Sinne noch nicht ganz da ist. Das Ich ist Ich nur dann, wenn es sich als Ich darstellt und begreift, nur dann, wenn es sich selbst als Ich sieht. Die Wissenschaftslehre versteht somit die Einsicht, die das Ich von sich selbst hat, als Einsicht der notwendigen (und somit un- vermeidlichen) Undurchsichtigkeit, welche das Ich in Bezug auf sich selbst nicht vermeiden kann. Die Unendlichkeit des Wechsels, aus dem heraus die Undurchsichtigkeit immer wieder aufs Neue entspringt, ist das, was das Ich zur Klarheit über sich selbst antreibt. Weil aber diese das Ich als Selbstbewußtsein konstituiert, ist ein Ich ohne Klarheit ein Ich, das ei- gentlich noch nicht da, sondern immer auf der Suche nach sich selbst ist, ein Ich also auf dem Weg, Ich zu werden:

Und nun, was ist dieses, in dieser Form der Unendlichkeit betrach-

tete Ich, das noch nicht Ich ist, sondern es erst in seinem Sicher-

blicken wird, jenseit [

(5r, 3-4).

Das »Jenseits« im Ich ist aber gleichzeitig auch das, was das Ich dazu an- treibt, seinen momentanen Status zu überschreiten, um neue »Gestalten« von sich zu suchen und zu verwirklichen, in denen es sich dann selbst wie- der anerkennen kann. Hier zeigt sich also die Notwendigkeit, daß sich das Ich als praktisches Ich verwirklicht. Ohne Handlung gibt es keine Pro- jektion von »Bildern«, aber ohne projizierende Tätigkeit, das heißt ohne Objektivierung von sich selbst, ist auch kein Sehen möglich. Deshalb be- antwortet Fichte die oben zitierte Frage auf folgende Weise:

] [

tisches Handeln, in welchem Gott erscheint (a.a.O., 4-6) 5 .

Ein ewiges sichtbar machen des Urlebens, also eben ein prak-

5 Für weitere Analysen ueber die WL-07 vgl. vom Verf. Le strutture speculative

della dottrina della scienza. Il pensiero di Fichte negli anni 1801-1807, Genova 1995. Darüber auch den Aufsatz von M. Ivaldo, Transzendentale Lebenslehre. Zur Königsberger Wissenschafts- lehre 1807, »Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch«, 22, 1996, S. 167-188. In Bezug auf die späteren Fassungen der WL, vgl. endlich S. Furlani, L’ultimo Fichte. Il sistema della »Dott- rina della scienza« negli anni 1810-1814, »Fichtiana«, Milano 2004. Die WL-07 ist auch in der Reihe »Fichtiana« auf italienische Sprache vom Verf. herausgegeben worden (Milano 1995). Herrn Prof. Dr. Helmut Girndt möchte ich für eine wesentliche Verbesserung der deutschen Fassung herzlich danken.

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Prolegomena

Gegenstand und Methode der Wissen- schaftslehre

(111-118,18)

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111,3-118,18

1. und 2. Vorlesung

1. Vorlesung

Bestimmung der Aufgabe der Wissenschaftslehre (111-115,25)

In den ersten zwei Vorlesungen werden, wie Fichte anfangs der ersten Vorlesungsstunde erklärt, die so genannten »Prolegomena« dargestellt. Diese stellen Mittel zur Verfügung, wie man überhaupt in die Wissen- schaftslehre eintreten kann, und zugleich gelten sie als der Eintrittsschritt in die Wissenschaftslehre selbst. Die Prolegomena sollen einen neuen Sinn, und zwar den trans- zendentalen, schaffen, »dem eine neue Welt aufgehe«. (111,5) Die Wich- tigkeit dieses neuen Sinnes besteht darin, daß nur durch ihn die Wissen- schaftslehre verständlich wird. Wie Fichte ausdrücklich erklärt, müssen

nämlich »alle die Uebungen u. Vorbereitungen, die hier [

vorgenom-

men werden, […] schon mit einem analogen Sinne aufgenommen werden« (111,5-7). Und diesen transzendentalen Sinn kann man erst dadurch erlan- gen, daß man schon im Voraus einen allgemeinen Begriff dessen besitzt, was zu tun ist. Ziel der Prolegomena ist also, diesen neuen Sinn durch die

Darstellung eines allgemeinen Begriffs der Wissenschaftslehre zu vermit- teln.

Der Begriff der Wissenschaftslehre wird seinerseits in zwei Schritten mitgeteilt: durch die Definition der Aufgabe der WL und durch die Aufzählung der Schritte zu ihrer Lösung. Die erste einleitende Vorle- sung ist in sechs Punkte unterteilt und hat die Definition der Wissen-

]

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Matteo D'Alfonso

schaftslehre und ihre Abgrenzung gegenüber den anderen Philosophien im Allgemeinen und der Kantischen Philosophie im Besonderen zum Inhalt. Die zweite einleitende Vorlesung bietet in neun Punkten eine Art Zusam- menfassung der ganzen Wissenschaftslehre in ihren wichtigsten Etappen und schildert, wie Fichte sagt, »die WL in kurzem Auszuge«.

Der Begriff der Wissenschaftslehre

Die korrekte Definition der Wissenschaftslehre kann man nach Fichte nir- gendwo anders als in seinen Vorlesungen von ihm selbst erhalten, denn keiner außer ihm besitze sie und außerdem – wie er bemerkt – würden sei- ne veröffentlichten Schriften falsch interpretiert. 1.) »Zur Erzeugung eines vorläufigen Begriffs« ist zunächst der Zweck der Wissenschaftslehre zu erklären, und dieser ist: »Zur Wahrheit und Gewißheit, über Zweifel u. Ungewißheit hinaus zu kommen« (111,17- 18). Um diesen Zweck zu erlangen, muß man sich zunächst von dem na- türlichen, gewöhnlichen Sehen oder Wissen befreien, denn gerade dieses bringe eine Menge Irrtümer mit sich, und ein neues Sehen statt des alten entwickeln. Die allererste vorläufige Definition der Wissenschaftslehre ist also, daß sie diese neue »Kunst zu sehen« (111,23) lehrt. In diesem Sinne ist die WL einerseits mit der Kantischen Kritik verwandt – denn auch Kant hätte »eine Kritik eben des Sehens und Wis- sens« gewollt – andererseits ist sie aber auch von dem kantischen Ergebnis darin unterschieden, »daß diese Kritik nicht vollendet, u. in ihren Resulta- ten niedergelegt [ist], sondern jeder ewig fort sein eigener Kritiker bleiben muß« (111,25 -112,2). Die Bedeutung der Philosophie Kants besteht also nicht in ihren Resultaten, sondern in der Aufforderung, sich selbst zu- nächst zum Kritiker zu machen. 2. – 3.) Die Übung einer andauernden Kritik ist notwendig, weil »das natürl. Sehen sich selbst innerlich u. durch sich selbst, dem Beobach- ter unsichtbar auf eine gewiße Weise machte u. weiter bestimmte, so ver- dekte es eben hierdurch sich selbst, u. seine wahre reine Gestalt. Es stünde sich selbst im Wege«. (112, 3-6) Jeder soll also in erster Person und für sich selbst die Kritik seine gewöhnlichen Wissensart üben, um nicht unbemerkt in deren Irrtümern verwickelt zu bleiben. Der Mangel des gewöhnlichen Wissens besteht dar- in, daß es keine Gewißheit vermittelt kann.

1. und 2. Vorlesung (Prolegomena)

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Jede mögliche Vorstellung A erscheint nämlich sowohl als A als auch als nicht A, sobald ihr irgendein Prädikat zugeschrieben wird. Das ursprüngliche A wird dadurch zu einem A + x, d. h. A plus einem Prädi- kat, d.h. einem Resultat, das nun freilich nicht mehr gleich A ist, wenn »x eben sich beimischt« (112,33). Demzufolge wäre A + x eher Nicht-A gleichzusetzen und »so wird der, der sich bloß beschauet in diesem Zu- stande seines Seyns, sich bald so, bald so finden, beides mit gleicher Ge- wißheit, Nothwendigkeit, u. Evidenz, u. so in Zweifel, u. Ungewißheit ge- rathen« (112,13-15). – Die Lösung dieses Problems bietet Fichte im folgenden dritten Punkt. Die Ungewißheit kann dadurch aufgehoben werden, daß die im gewöhnlichen Sehen ununterscheidbare Verschmolzenheit von A und x aufgelöst werde, womit x »als bloße Erscheinung von dem reinen A abzu- ziehen« sei (112,24). 4.) Um das zu erreichen, muß das Sehen, wie Fichte im vierten Punkt bemerkt, sich sehen können, womit er die schon gegebene Definiti- on der WL wieder aufnimmt; daß die »W.L. Kunst des Sehens« sei (113,2). Das »Blindes Tappen« des gewöhnlichen Sehens – blind gerade darum, weil ihm das a-priorischen Prinzip des Zugeschriebenwerdens von x zu A vollkommen entgeht – muß von einem »reinen Sehen« ersetzt wer- den können; dieses reine Sehen sollte sich nicht mehr »eben so u. so be- stimmt, fertig« (112,27-28) vorfinden, sondern in ihm sollte »es in seinen GeburtsOrt, u. in [seine] Entstehung« eindringen (112,29-30). 5.) Die zwei unterschiedlichen Hinsichten, die auf der einen oder anderen Wissensart basieren, setzt Fichte einander unter der Bezeichnung von Dogmatismus und Idealismus entgegen. Eigentlich sei der Dogmatis- mus, da er einen unhinterfragbaren Seinszustand annimmt, von dem er das Wissen abhängig macht, eher mit dem Namen »Materialismus« zu brand- marken, während bei dem Idealismus sich »das Sehen […] über alles Seyn, zum Schöpfer des Seyns, dem Sehen selber« erhebt (113,8-10). Statt der Materie gilt demnach als Prinzip des dem Dogmatismus entgegenge- setzten Idealismus das Licht, so daß Fichte nun erklärt, daß »in dieses Licht als ein ewiges Werden, einzudringen, u. diesem Werden eben zuzu- schauen […] die Kunst [ist], die [die Zuhörer und nun Leser der WL] ler- nen sollen« (113,21-22). 6.) Dieser Punkt gibt keine systematisch relevanten Bemerkungen wieder: er ist aber dennoch von Interesse, denn es wird hier eine Ausein- andersetzung mit dem System des Spinoza angedeutet, deren Fortsetzung in den nächsten Vorlesungen die Funktion einer Einführung in die WL ha- ben wird.

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Matteo D'Alfonso

Am Ende der ersten Vorlesung wird die Aufgabe der Wissen- schaftslehre, »ein x zu durchdringen, um es abzuziehen« (114,17), in zwei Punkten wieder dargestellt, die nun ihr objektives und subjektives Selbst- verständnis beschreiben. 1) Objektiv gesehen erstellt die Wissenschaftslehre die »Ge- schichte des Wissens vor seiner Geburt« (115,9). Dieser Terminus »Ge- schichte« ist offenbar nicht historisch, sondern genetisch, bzw. transzen- dental-logisch zu verstehen, es handelt sich also um die Rekonstruktion der Bedingungen der Möglichkeit des Wissens. 2) Subjektiv gesehen geht es darum, in sich selbst ein wahres Wissen zu schaffen, und die Wissenschaftslehre ist demnach »die Lehre, das wahre Wissen in sich hervorzubringen« (115,12). Diese Lehre wird über ihre bloß wissenschaftliche Aufgabe hinaus in die Weisheit führen, denn die Möglichkeit des Unterscheidens zwischen A und x – d. h. zwi- schen den übersinnlichen und den sinnlichen Gliedern jeglicher Vorstel- lung –, hilft anzuerkennen, daß, »keine [der beiden Welten, d. h. weder die sinnliche, noch die übersinnliche] für sich das rechte, u. wahre [ist], son- dern nur in […] beiden die Wahrheit [liegt ]« (115,18-19). Demzufolge ist »keine von beiden zu verlieren, sondern ewig in der bindenden Einheit [,] in dem Bande beider [zu] erhalten« (115,22-23) – »Dies ist die Weißheit«

(115,24)

2. Vorlesung

Skizze der Lösungen der Aufgabe der Wissenschaftslehre (115,26-118,18)

Auf die Darstellung der Aufgabe der WL folgt in den Prolegomena eine allgemeine Übersicht über den Weg, auf dem diese zu erledigen ist:

1) Die erste Schwierigkeit besteht darin, die Einheit ernsthaft zu denken. Denn wenn man »Eins« sagt, muß man dabei zugleich bedenken, daß man in der Tat eine Zweiheit hat; denn neben der gedachten Einheit steht auch der sie denkende Gedanke. Die Quelle dieser Zweiheit, so Fich- te, liege im Ich, das nun, um eine echte Einheit zu bekommen, als erstes eliminiert werden sollte. Dazu setzt Fichte folgendes hinzu: »Wolltest Du nun doch bei der ersten Voraussetzung, das Ich sey das Eine, bestehen, so müsstest du dieselbe nur so beschränken, daß es nicht als Ich, in der Dis- junktion, […] sondern jenseit derselben, als absolute Eins, es sey. Ich,

1. und 2. Vorlesung (Prolegomena)

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eben dasselbe was zugleich auch Ich ist, bin als Nicht-Ich. das Eine«

(116,17-21)

Das »eigentliche Misverständnis der WL« bestehe in der falschen Interpretation der Rolle, die sie dem Ich zuschreibe. Die Frage, was wäre die gemeinsame Wurzel x von a-b, – d. h. von den scheinbar entgegenge- setzten Polen Anschauendes und Angeschautes, – beantwortet Fichte mit

dem Begriff des »NichtBegriff[s] = Leben[s], eben de[s] lebendige[n] Le- ben[s] in sich selbst, u. nicht de[s] Tod[es]« (116,24-25). Denn, wie Fichte anschließend argumentiert, »im Leben bist du, u. das Leben ist deine ei- gentl. Wurzel«, während jeder Begriff tot bleibt, und genauso tot gelten dementsprechend sowohl der Begriff des Seyns als auch der des Ich.

2. – 3.) Wenn nun aber sich faktisch eine Disjunktion ergibt, wie

sie »in Mir: als noch nicht Ich, u. als Ich: u. das leztere auf eine doppelte Weise« (116,31-117,1) vorkommt, dann kann das nur aus dem Grund sein, »daß da außer dem Leben manches ist« (117,2). Unter der Voraussetzung, daß das Leben sich selbst sieht, ist dem Leben zunächst ein Auge einzusetzen, das in ihm vollkommen aufgeht; »Leben im Lichte, Licht in das Leben: Absolute Konkretion u. Mischung, Durchdringung, u. Aufgehen beider in einander« (117,9-10). Diese absolu- te Durchdringung erlaubt aber kein sich Sehen des Lebens, denn dafür be- nötigte man gerade das Gegenteil, sprich einen Abstand zwischen dem Auge und dem Leben selbst.

4. – 5.) Mit dem vierten Punkt kommt man zur echten Beschrei-

bung des Gedankenwegs der Wissenschaftslehre als Kunst des Sehens. Denn die Idee Fichtes ist: gerade um diesen nötigen Abstand zwischen Leben und Sehen (bzw. Auge oder Licht) zu bekommen und dabei aber der vorausgesetzten Einheit des Lebens treu zu bleiben, muß in dieser Dif- ferenz zunächst das Sehen gesehen werden. Es muß also »sichtbar werden, als bloßes dadurch von dem Leben zu unterscheidendes Leben«. Unter der Voraussetzung des zweiten Punktes, daß das Leben sich selbst sieht, muß diese Sichtbarkeit des Sehens möglich sein. Die Sichtbarmachung des Se- hens fällt nun mit der Entfaltung aller Gesetze des Bewußtseins zusam- men. Das Sehen zu sehen, heißt das faktische Funktionieren des Sehver- mögens zu erklären, und dieses realisiert sich eben im Bewußtsein. 6) Aus dem Begriff des sich Sehens folgen nun eine Reihe wich- tiger Gleichungen:

»Alles wirkliche Sehen projicirt, schaut hin: Es sieht sich, heißt eben; es schaut hin ein Ich; es sieht sich als sehen; heißt eben; es schaut sich an als absolute hinsehend ein Objekt, ein Seyn!« (117,22-24)

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Matteo D'Alfonso

Auf diese Weise gewinnt man die Polarität des Ich-Objekts des Anfangs, nun aber in ihrer Genesis, statt in ihrer bloßen Faktizität. Denn nun kann man einsehen, daß »dieses Ich und dieses Seyn […] bloße Be- dingungen und Erzeugnisse der Sichtbarkeit [sind und] nicht selbst Leben, sondern nur Bedingungen der Erscheinung des Lebens, als Lebens, wie sie denn auch ausdrüklich vom Leben, als Nichtleben unterschieden werden sollen, drum unterscheidbar seyn müssen, drum in sich tragen den Tod«

(117,25-29).

Aus der Voraussetzung des sich Sehens des Lebens wurde also der Anschein des Todes in der Vorstellung deduziert. 7) Vom »objektiven« Standpunkt geht Fichte nun zum »subjekti- ven« über. Entsprechend seiner Beschreibung vollzieht die Sichtbarkeit »das höhere[,] in welchem Leben, und Sehen verschmolzen sind«. Gerade diese Verschmolzenheit, wenn sie sich weiter als Sehen betrachtet und analysiert, hört auf, sich als Leben zu verstehen, und umgekehrt: in allem, in dem sie sich nur faktisch als Leben verstehen kann, findet noch keine Klarheit, Licht, statt und daher soll die Analyse weitergeführt werden: »u. so ins Unendliche fort und so wird es denn durch den Wechsel mit sich selbst, indem es ewig fort sich sichtbar, d. i. zum Ich macht, in die Unend- lichkeit getrieben.« (117,35-118,2) 8) Es wird daher ein Noch-nicht-ich postuliert, das durch das Sich-sichtbar-machen des Lebens, bzw. des Sehens unendlich zum Ich gemacht wird: Diesen Prozeß nennt Fichte »ein ewiges sichtbar machen des Urlebens, also eben ein praktisches Handeln in welchem Gott er- scheint.« (118,5-7) 9) Der neunte und letzte Punkt der Prolegomena ist der weiteren und wichtigen Aufforderung gewidmet, das Vorgetragene auf sich selbst und auf die eigene Selbsterfahrung anzuwenden. Nur in sich selbst kann man nämlich spüren, ob derjenige, »der diese Worte hört, Antheil an ihnen habe oder nicht« (118,7). Im ersten Falle »quillt seine Thätigkeit immer- fort schaffend das Neue«, (118, 10) und daher erweist er sich, sozusagen in Fleisch und Blut, als Bild Gottes: denn »Das Gepräge des göttlichen ist die fortdauernde Schöpfung aus nichts«. (118,17-18)

Erster Teil

Sein, Leben oder absolutes Ich

(118,19-129,3)

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Christoph Asmuth

118,19-129,3

3/ 4/ 5/ 6 / (7) Vorlesung

3. 7. Vorlesung

Sein, Leben oder absolutes Ich (118,19-129,3)

Fichte kritisiert: Das Sein als Absolutes gesetzt, ist der Grundirrtum der Philosophie. Er fordert, das Absolute als Leben zu bestimmen, wobei – Fichte zufolge – allerdings die Gefahr besteht, daß das Leben selbst wie- der nur als repräsentierender Begriff genommen wird, nicht als das leben- dige Leben, sondern als totes Scheinleben. Fichte kommt es darauf an, das Auge frei zu machen, d. h. die verstellenden Bestimmungen vom Leben fernzuhalten. Diese bestehen beispielsweise darin, das Leben für ein »Et- was« zu halten, für eine statische Substanz, dem nachträglich irgendwel- che Bestimmungen zukommen. Fichte kritisiert damit eine an Aristoteles orientierte Metaphysik und vor allem deren Anwendbarkeit im Bereich des Absoluten. Ihr Fehler besteht nach Fichte darin: Wird das Leben als das Absolute gedacht, schreibt sich das Denken selbst Absolutheit zu, spricht sie es dem Absoluten zugleich ab. Auf diese Weise läßt sich das Leben nach Fichte nicht konsistent denken. Es ist für ihn aber unverzicht- bar, daß das Leben als das Absolute und als absolutes Prinzip der Philoso- phie gedacht wird. Es ergibt sich für Fichte die paradoxe Situation: Das Leben läßt sich nicht denken, läßt sich aber zugleich auch nicht überhaupt nicht denken. Fichtes Folgerung: Das Leben kann nur gedacht werden als nicht denkbar, woraus aber eine Bestimmung des Nicht-Denkbaren durch das Denken resultiert.

74

Christoph Asmuth

Fichte fordert: Das Leben muß dynamisch und aktiv aufgefaßt werden. Er zieht deshalb infinite Verbformen (vivere, esse) als Bezeich- nungen für das Absolute den statischen Substantiven vor. Der Tod ist nicht das symmetrische Pendant des Lebens, sondern dessen Privation. Leben und Tod bilden keinen Prinzipiendualismus. Ferner: Das Absolute der Wissenschaftslehre ist keine Person (keine göttliche Person, kein grammatikalisches Genus), sondern Infinitiv. In diesem Sinne ist es nach Fichte Ich, allerdings nicht das Ich einer Person, sondern unendliches ab- solutes Ich. Damit ist das Ich nicht als Ich angesprochen. Das charakteri- sierende Als muß – so Fichte – vom Ich ferngehalten werden; es charakte- risiert nämlich das Ich als Ichheit und bleibt damit bloß formal wie der Begriff gegenüber der Anschauung. Das, was das Ich als Ich in seiner Wurzel ist, sein »Träger« (die nicht aristotelisch gefaßte Substanz), ist das Ich ohne Als. Zu diesem Ich soll das Ich als Ich nach Fichte erst werden, womit es also das erst werden soll, was es ursprünglich ist: – ein Rück- verweis auf die zentralen Überlegungen der Grundlage der gesamten Wis- senschaftslehre. Fichte schließt einige Reflexionen zur sprachlichen Form seines Vortrags der Wissenschaftslehre an: Es ist wichtig, so formuliert er expli- zit, die dogmatischen Tendenzen der Sprache zu unterwandern, Tenden- zen, die – so folgert Fichte – den lebendigen Gedanken in einen trockenen Katechismus verwandeln, der sich z. B. auswendig zu lernender Definitio- nen bedient. Es muß nach Fichte der Versuch unternommen werden, die durch den philosophischen Sprachgebrauch verschlissene Begrifflichkeit durch überraschende und aufregende Bilder zu beleben und die Einbil- dungskraft mit ihrer schöpferischen Potenz ins Spiel zu bringen. Philoso- phie, so Fichte, ist keine Logik. Diese ist nach Fichte auf formale Philoso- phie beschränkt und erfordert einseitig disjungierendes Denken. Dagegen Fichtes eigene Forderung: Philosophie ist lebendiges Denken, schöpferi- sches, Leben erzeugendes Denken, Denken in der Einheit und Denken der Einheit. Fichte plädiert daher für ein Konzept der Philosophiedidaktik, derzufolge Philosophieren nicht sukzessive zu erlernen ist, sondern schlagartig einbrechen muß: – wie ein Blitz. Aus diesem Grund kritisiert die Wissenschaftslehre jeden naiven Realismus, der das Wissen als eine Nachbildung der Dingwelt charak- terisiert, als Repräsentation einer Außenwelt, die unabhängig vom Wissen für sich besteht. Diese Nachträglichkeit des Wissens widerspricht – so Fichtes Überlegung – dem lebendigmachenden Denken, das seine Gegen- stände hervorbringt und ihnen nicht hinterherläuft. Der Vollzug der Wis-

3. bis 7. Vorlesung (Erster Teil)

75

senschaftslehre kann nur in der Unmittelbarkeit geschehen, indem der Vollziehende selbst dieses lebendige Denken wird.

Im folgenden kritisiert Fichte drei Richtungen der Philosophie:

1. den dogmatischen Dualismus, der von Denken und Sein als irr-

reduziblen Gegebenheiten ausgeht, beide aber im Erkenntnisprozeß auf unerklärliche Weise zusammentreten läßt, dabei aber letztlich Empirismus bleibt;

2. den Spinozismus, der zwar die vorausgesetzte Einheit denkt,

jedoch als Substanz;

3. die Philosophie Schellings, die sich – nach Fichtes Auffassung

– auf Spinoza bezieht, aber zusätzlich eine reale, für sich selbst bestehende Emanation aus der absoluten Substanz setzt. Fichte charakterisiert diese Emanation Schellings als eine reale Losreißung vom Absoluten, wodurch

– dies ist Fichtes Folgerung – Gott in sein Hervorgebrachtes übergeht und

damit sich selbst als das Absolute verliert – ein in Fichtes Augen wider-

sinniges Unterfangen.

In Abgrenzung gegen diese drei Formen des Philosophierens formuliert Fichte die Aufgabe der Wissenschaftslehre: Sie setzt auf die immanente Bestimmung eines absolut bleibenden Absoluten. Dadurch kann die Wis- senschaftslehre explizieren, daß nur das Leben jene Einheit in der Mannig- faltigkeit sein kann. Aus der Einheit können jene unendlichen Formen und Gestaltungen abgeleitet werden, die als transzendentale Bestimmungen unserer phänomenalen Wirklichkeit zugrunde liegen. Die Wissenschafts- lehre deckt das Leben in seiner Prinzipienfunktion auf und bestimmt es durch weitere bewußtseinsimmanente Ableitung bis hin zu seinen kontin- genten Erscheinungen. Fichte betont: Die Erscheinung kann keine eigen- ständige Existenz beanspruchen. Insbesondere die materielle Welt ist nur ein nachrangiges Produkt der transzendentalen Genese. Schon in der sitt- lichen Welt ist der Schein einer Unmittelbarkeit des Materiellen ver- schwunden. Fichtes rhetorische Frage: Was ist das Leben außerhalb der Be- stimmung als Sich-Sehen?, läßt sich nicht außerhalb des Wissens beant- worten, denn das Wissen ist stets das logisch Erste. Was das Leben, das zwar als Prinzip des Wissens firmiert, außerhalb des Wissens sei, ist eine unsinnige Frage, denn selbst diese Frage, setzt das Wissen voraus: eine transzendentalphilosophische Grundposition. Wissen und Leben haben nach Fichte ein immanentes, inkludentes Verhältnis, sie lassen sich ge- danklich nicht voneinander trennen. Daher korrigiert Fichte die metaphy-

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Christoph Asmuth

sische Position, nach der das Bewußtsein aus dem Absoluten ›hervor- quillt‹ (Schelling), in die transzendentalphilosophische, nach der die Be- gründung des Bewußtseins durch das Absolute selbst nur und aus- schließlich ›im‹ Wissen und für das Wissen statthaben kann.

Zweiter Teil

Grundlage des theoretischen Wissens:

Sehen und sich Sehen als Erscheinung des Lebens

(129,5-164,3)

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Helmut Girndt

129,5-145,30

8. bis 11. Vorlesung

8. Vorlesung 1

Das Sehen als Äußerungsform des Lebens 2 (129,5-133,9)

(I.) Leben und Anschauen fallen in Eins und das sich im Anschauen äu- ßernde Leben wird im Akt des Anschauens seinerseits nicht angeschaut. Das Leben aber soll sich anschauen und zwar als Leben. (Also nicht un- mittelbar). Dieses Als, die Form der Reflexion, spielt im Folgenden eine Hauptrolle.

1 Auf den Seiten (125,15 – 129,3) rechtfertigt Fichte sein Verhalten in einem Streit

mit seinen Hörern, auf den als nicht zur Sache gehörig hier nicht eingegangen wird. Seine Recht-

fertigung bestand darin, daß er, Spinoza und Kant kritisierend, in seinen Vorträgen inhaltlich über beide hinausgehend eine ganz neue Philosophie vorträgt. Deshalb sei eine Vorauszahlung des stu- dentischen Honorars angemessen.

2 Zur Übersicht der in den folgenden Vorlesungen eingeführten Zeichen: Die hypo-

thetische Setzung, von der Fichte ausgeht, »Setzet, das Leben solle als unsichtbares Prinzip des Sehens, ersehen, oder sichtbar gemacht werden.« S. 139 enthält mehrere unterscheidbare Momen- te, die Fichte durch alphabetische Zeichen kenntlich macht: A Das Leben. Es ist Prinzip des Se- hens oder das eigentlich Reale im Sehen. B Das Vermögen (des Lebens), ein Schema oder Sehen (C) aus sich (in seiner Vollziehung) zu erzeugen. Das Sehende ist A in der Form B. C Das Sehen, Schauen, An- oder Hinschauen oder Schematisieren als tatsächliche Äußerung des Lebens. D Das im Sehen Ersehene. Das Sich-sehen des Sehens, Schema des Schematisierens: = Denken. E Das

Sichtbarmachen des ganzen Zusammenhanges: A bis E durch die Wissenschaftslehre („Schema des Schemas des Schemas« 135,6), in der das Leben, das unsichtbare Prinzip des Sehens als Grund der Erscheinung erkennbar wird. X Der Trieb als dasjenige, was das Vermögen des Sehens = B vollzieht oder aktualisiert. („In diesem Vermögen soll ein primum movens der Vollziehung seiner selbst gedacht werden: der Trieb«(S 194)

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Helmut Girndt

Was heißt »sich anschauen«? – Das Sehen oder Hinschauen als Äußerung des Lebens soll ein Bild oder ein Schema des Lebens hinschau- en, projizieren, genauer: eine Identität von Sehendem (a) und Gesehenen (b).

Dabei ist zu unterscheiden:

1. die Erzeugung des Sehens (oder Schematisierens) aus und von

sich und

2. das Erzeugte, d.h. das Bild (oder Schema) des Lebens, in un-

mittelbarer Anschauung; die als solche noch kein Erkennen des Lebens als Leben ist.

II. Blieben wir dabei stehen, würden wir das ursprüngliche Sehen, das An- oder Hinschauen als solches zum Letztgrund des Schematismus und damit zum absolut Realen machen. Aus diesem Sehen oder Anschauen können wir nach Gesetzen des Sehens zwar die Welt des Seins (des Seienden) aufbauen, aber das wäre nur eine (vorläufige) Ansicht der W.L. 3 Soll dagegen das Leben sich als Leben sehen, so muß das Sehen aus sich heraus ein zweites Schema gebären und zwar von sich selbst, denn nur dann kann es sich verstehen als bloβes Schema im Unterschied zur absoluten Realität.

III. Das Sehen als Äußerung des Lebens ist nicht absolute Realität, son-

dern nur etwas Mögliches, ein absolutes Vermögen, ein Schema aus sich zu erzeugen. Mit diesem Bezug auf ein Vermögen sind wir über das abso- lut Wirkliche zum Möglichen hinausgegangen. Es existiert also ein (Seh)Vermögen (B) (aktualisiert durch X), und wenn dieses Vermögen aktualisiert wird, entsteht ein Sehen (C) (und aus diesem ein Schema als dessen Erzeugnis). Daraus ergibt sich, das Sehen ist »nicht Accidens u. Produkt des Ich, sondern [das Sehen ist dem Ich vorgängig und] das Ich Produkt des Sehens [und zwar] das erste, u. GrundSchema« (130,10-12).

IV. – Was macht es denn nun, daß durch den Vollzug des Vermögens (B)

ein wirkliches Sehen entsteht? – Der Grund für den Vollzug des Vermö- gens, (das Verwirklichen jener Möglichkeit), müßte im Leben liegen als der absoluten Realität. Und das Vermögen B würde, wenn es vollzogen wird, zu einem wirklich gewordenen Leben (C) (im Unterschied zum ab-

8. bis 11. Vorlesung (Zweiter Teil)

81

soluten realen Leben = A). Was heißt also »wirklich«? Eine gewisse Be- schränktheit und insofern ein Anhalten und Erlöschen des Lebens.

Eine solche Beschränktheit oder Bestimmtheit liegt schon im Vermögen des Sehens (und nicht erst in seiner Aktualisierung). Das Vermögen zu se- hen = gleich Form, ist eine Beschränkung des Lebens. Das in ein Vermö- gen, d.h. in eine Form, eintretende Leben ist deshalb ein »erloschenes« Leben. Es kann allerdings »gerettet« werden durch sein Aufsteigen aus der Form zu sich, zu A, dem eigentlichen, realen Leben, (wie die WL zeigen wird).

Das Vermögen des Sehens, B, ist nicht schon das Sehen selbst. Das wirkliche Sehen ist vielmehr die Vollziehung (C) dieses Vermögens aufgrund einer Tätigkeit aktualisiert. Was aber ist das Sehende? Es ist A, das absolute Leben, in der Form B und als solches wirklich lebend. Also:

nicht das Leben ist wirklich geworden, (das Leben ist vielmehr absolute Realität), sondern es ist dasjenige, was wirkt im Sehen. Wenn wir nun unter anderem uns selbst sehen (D), so wissen wir, daß dieses »Wir«, Resultat des Sehens ist, und wenn wir uns sehen als das Sehende (= C), so wissen wir, daß dies eine weitere Bestimmung des Schema, also Schema des Schema (D) selber ist. Nicht wir sehen uns, son- dern das Leben in der Form seiner Äußerung (des Sehens) sieht sich hin als Ich und als ein sehendes Ich (D).

Resultat

B ist ein Vermögen, (die Möglichkeit eines Wirklichen). Das aber, was in unserem wirklichen Wissen lebt, was demselben ungesehen und schlech- terdings unsichtbar als dessen Wurzel zu Grunde liegt, ist das Reale zu diesem Vermögen, das Leben, welches eben durch dieses Schema ersicht- lich gemacht werden soll. Was in der Form des Sehens tatsächlich wirkt und ist, ist das Reale A = Leben. Dieses Reale läßt sich gar nicht erkennen und begreifen, sondern nur leben.« Gehe hin und lebe, so wird in dir ohne Dein Zutun das Leben auch erscheinenAlle anderen Systeme bleiben in einem Schema befangen, was sie für die »Sache« ansehen. Sie sind jedoch nur Schatten- und Schemen- Phi- losophien. Der Materialist sieht das Sein (das Insgesamt des Seienden, die Welt), als das eigentlich Reale an, die halben Idealisten das Sehen. Das höchste und absolute Schema des Realen aber ist das des Lebens, über das auch die WL nicht hinaus kann. Doch die WL. wird über dessen schemati- sche Natur nicht getäuscht. Sie sieht die Realität nicht in irgendeiner Phi-

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Helmut Girndt

losophie, sondern im Leben selbst wirken und so ist die Weisheit, (und nicht die Wissenschaft), ihre Tochter, um derentwillen allein sie da ist. Ergänzend, um Mißverständnisse zu verhüten, sei festgestellt: Das Leben kann gar nicht anders erscheinen und sich äußern, denn als Sehen. Könnte es anders, wäre da Willkür. Also, wenn das Leben erscheint, so muß es erscheinen als Sehen und kann gar nicht anders erscheinen. Nun könnte jemand sagen: »ja wenn! Aber ist es denn überhaupt notwendig, daß es erscheint?« Nein, allerdings nicht! – Denn »notwendig« heißt, es gibt einen nötigenden Grund = X, der das Leben treibt in dem Vermögen und der Form B. Dann aber wäre das Leben nicht von sich, aus sich durch sich – also nicht das Leben, sondern X, der nötigende Grund, dieser müßte dann das rechte Leben sein: X aber ist bestimmt und als bestimmt nicht identisch mit dem absoluten Leben. Fragt man aber, ob das Leben erschei- ne? So läßt sich nur antworten: Siehe hin – es kann nur unmittelbarer er- faßt werden, durch Anschauung. Mittelbar (durch Begriffe) das Leben er-