Einleitung

Die Griechen kannten für das, was wir mit dem Begriff Leben
ausdrücken, kein Einzelwort, Sie gebrauchten zwei Begriffe, die
morphologisch und semantisch verschieden sind, auch wenn
man sie auf eine gemeinsame Wurzel zurückführen kann: zök
meinte die einfache Tatsache des Lebens, die allen Lebewesen
gemein ist (Tieren, Menschen und Göttern), bios dagegen be-
zeichnete die Form oder Art und Weise des Lebens, die einem
einzelnen oder einer Gruppe eigen ist. Wenn Platon im Philebos
drei Lebensarten anführt und Aristoteles in der Nikomachi-
schen Ethik das kontemplative Leben des Philosophen (bios
theöretikh) vom Leben der Lust und des Vergnügens (bios apo-
Zatastikch) und vom politischen Leben (bios politikbs) unter-
scheidet, hätten sie niemals den Begriff z& gebrauchen können
(dem bezeichnenderweise im Griechischen die Pluralform
fehlt); und zwar aus dem einfachen Grund, weil es beiden in kei-
ner Weise um das natürliche Leben, sondern um ein qualifizier-
tes Leben, um eine besondere Lebensweise zu tun war. Aristo-
teles kann sehr wohl von einer z& ariste kai aidios, einem
höheren und ewigen Leben sprechen (Met. 1072 b, 28), aber nur,
um die nicht banale Tatsache herauszustreichen, daß auch Gott
ein Lebewesen ist (so wie er sich im selben Kontext des Begriffs
zöf bedient, um in ebensowenig trivialer Weise den Akt des
Denkens zu bestimmen); von einer zö; Politik6 der Athener
Bürger zu sprechen hätte jedoch keinen Sinn ergeben. Nicht daß
der Antike die Idee nicht vertraut gewesen wäre, daß das natür-
liche Leben, die einfache zök als solche, an sich ein Gut sei; Ari-
stoteles druckt dieses Bewußtsein in einem Abschnitt der Politik
sogar mit unübertrefflicher Klarheit aus. Nachdem er daran er-
innert hat, daß der Zweck des Gemeinwesens sei, dem Guten ge-
mäß zu leben, sagt er:
»Und das [dem Guten gemäß zu leben] ist nun besonders das Ziel, so-
wohl für alle in Gemeinschaft als auch voneinander getrennt. Sie kom-
men aber auch bloß um des Lebens willen zusammen, und sie verfügen
zusammen über eine politische Gemeinschaft. Vielleicht liegt nämlich
schon ein Teil des Guten im Leben allein an sich [KatA t0 z&r aut&
m&.zon]. Wenn die Beschwerlichkeiten des Lebens nicht zu sehr über-

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 handnehmen [X?ata t&z bion], so ist es klar, daß viele Menschen in ih-
rem Verlangen nach Leben [.&] reichlich Not ertragen, als gäbe es in
diesem ein gewisses Glücksgefühl [ez&merkz: schöner Tag] und eine
natürliche Annehmlichkeit.« (Pol. I 278 b, 23 - 30)
In der antiken Welt ist das einfache natürliche Leben jedoch aus
der polis im eigentlichen Sinn ausgeschlossen und als rein repro-
duktives Leben strikt auf den Bereich des c&os eingeschränkt
(1 2 5 2 a, 26- 3 2). Am Anfang seiner Politik verwendet Aristoteles
alle Sorgfalt darauf, den oikonsmos (Kopf eines häuslichen Un-
ternehmens) und den despotes (Familienoberhaupt), die sich um
die Fortpflanzung und Erhaltung des Lebens kümmern, vom
Politiker zu unterscheiden, und verspottet diejenigen, die glau-
ben, es handle sich um einen quantitativen Unterschied und
nicht um einen Unterschied in der Art. Und wo er den Zweck
der Gemeinschaft bestimmt - eine Stelle (125 2 b, 30), die für die
abendländische Tradition kanonisch bleiben sollte -, tut er dies
gerade, indem er die einfache Tatsache des Lebens (t6 z&z) gegen
das politisch qualifizierte Leben abgrenzt (lt0 ez? &n): ginomthb
m&n oh to6 ze’n hhaeken, oha de tozG eG z&z, »enstandenum des
Lebens willen, aber bestehend um des guten Lebens willen« (in
der lateinischen Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke, die
sowohl Thomas von Aquin wie Marsilius von Padua vor sich
hatten: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia
bene vivendi).
Es stimmt, daß an einer sehr berühmten Stelle desselben Wer-
kes der Mensch als politikon $on definiert wird (1253 a, 4); hier
aber (abgesehen davon, daß in der attischen Prosa das Verb
bi&ai kaum im Präsens gebraucht wird) ist »politisch« nicht ein
Attribut des Lebewesens als solches, sondern eine spezifische
Differenz zur Bestimmung der Gattung &on. (Im übrigen wird
unmittelbar danach die menschliche Politik von derjenigen der
anderen Lebewesen unterschieden, weil sie durch einen sprach-
gebundenen Zusatz an Politizität auf einer Gemeinschaft von
Gutem und Bösem, Gerechtem und Ungerechtem und nicht
einfach nur von Lust- und Schmerzvollem gegründet ist).
Auf diese Bestimmung bezieht sich Michel Foucault, wenn er
am Schluß von Der Wille zum Wissen den Prozeß zusammen-
faßt, aufgrund dessen man auf der Schwelle zur Moderne das na-
türliche Leben in die Mechanismen und Kalküle der Staats-
macht einzubeziehen beginnt und sich die Politik in Biopolitik
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verwandelt: »Jahrtausende hindurch ist der Mensch das geblie-
ben, was er für Aristoteles war: ein lebendes Tier, das auch einer
politischen Existenz fähig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier,
in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht.«
(Foucault 1, S. 171)
Foucault zufolge liegt die »>biologische Modernitätsschwellet
einer Gesellschaft« dort, wo die Gattung und das Individuum
als einfacher lebender Körper zum Einsatz ihrer politischen
Strategie werden. Im Brennpunkt seiner Vorlesungen am
Collège de France steh von 1 9 7 7 an der Übergang vom »Territo-
rialstaat« zum »Bevölkerungsstaat<< und damit die schwindel-
erregend wachsende Bedeutung des biologischen Lebens und
der Volksgesundheit für die souveräne Macht, die sich zuneh-
mend in eine »Regierung der Menschen« verwandelt (Foucault
2, S. 719). Daraus ergibt sich eine gewisse Animalisierung des
Menschen, die durch die ausgeklügeltsten politischen Techni-
ken ins Werk gesetzt wird. Gleichzeitig mit der Ausbreitung der
Möglichkeiten der Human- und Sozialwissenschaften entsteht
nun auch die Möglichkeit, das Leben sowohl zu schützen wie
auch seinen Holocaust zu autorisieren. Von dieser Seite her be-
trachtet wären insbesondere die Entwicklung und der Triumph
des Kapitalismus ohne die disziplinarische Kontrolle nicht
möglich gewesen, welche die neue Biomacht ausgeübt hat; mit-
tels einer Reihe geeigneter Technologien schuf sie gewisserma-
ßen die »gelehrigen Körper«, deren sie bedurfte.
Auf der anderen Seite hat Hannah Arendt in The Human
Conditionl bereits Ende der fünfziger Jahre (also fast zwanzig
Jahre vor Der Wille zum Wissen) den Prozeß analysiert, der den
homo laborans und mit ihm das biologische Leben zunehmend
ins Zentrum der politischen Bühne der Moderne rückt. Sogar
die Veränderung und den Niedergang des öffentlichen Raumes
hat Hannah Arendt auf diesen Vorrang des natürlichen Lebens
vor dem politischen Handeln zurückgeführt. Daß ihre For-
schungen praktisch ohne Nachfolge geblieben sind und Fou-
cault sein biopolitisches Feld ohne Bezug auf sie hat eröffnen
können, zeugt von den Schwierigkeiten und den Widerständen,
die das Denken in diesem Bereich zu gewärtigen hatte. Und ge-
1 Deutsche Ausgabe unter dem Titel Vita activa oder Vom tätigen Leben;
der auch im Original genannte Titel der amerikanischen Ausgabe (1959)
entspricht dem referierten Inhalt thematisch besser.
13
 rade diesen Schwierigkeiten ist wahrscheinlich sowohl die son-
derbare Tatsache geschuldet, daß Hannah Arendt in The Hu-
man Condition keinerlei Anschlüsse an die tiefgehenden Analy-
sen herstellt, die sie zuvor der totalitären Macht gewidmet hat
(und in denen jegliche biopolitische Perspektive fehlt), als auch
der ebenfalls merkwürdige Umstand, daß Foucault seine Unter-
suchungen nie auf das Feld schlechthin der modernen Biopolitik
verlegt hat: das Konzentrationslager und die Struktur der gro-
ßen totalitären Staaten des 20. Jahrhunderts.
Der Tod hat Foucault daran gehindert, alle Implikationen des
Konzepts der Biopolitik zu entfalten und die Richtung anzuzei-
gen, in der er die Untersuchung vertieft hätte. Doch das Eintre-
ten der z& in die Sphäre der polis, die Politisierung des nackten
Lebens als solches bildet auf jeden Fall das entscheidende Ereig-
nis der Moderne und markiert eine radikale Transformation der
klassischen politisch-philosophischen Kategorien. Es ist sogar
wahrscheinlich, daß es, wenn die Politik heute eine fortwäh-
rende Finsternis zu durchqueren scheint, genau daran liegt, daß
sie versäumt hat, es mit diesem Gründungsereignis der Moderne
aufzunehmen. Die »Rätsel« (Furet, S. 7), die unser Jahrhundert
dem historischen Verstehen aufgegeben hat und die ihre Aktua-
lität behaupten (der Nazismus ist davon bloß das beunruhi-
gendste), wird man nur auf dem Boden - demjenigen der Bio-
politik - lösen können, auf dem sie gewachsen sind. Nur in
einem biopolitischen Horizont wird man entscheiden können,
ob die Kategorien, auf deren Opposition sich die moderne Poli-
tik gegründet hat (rechts/links, privat/öffentlich, Absolutis-
mus/Demokratie etc.), die nun aber immer mehr verschwim-
men und heute in eine eigentliche Zone der Ununterscheidbar-
keit geraten, endgültig aufzugeben sind oder ob sie womöglich
die Bedeutung wiedergewinnen können, die sie gerade in jenem
Horizont zeitweilig verloren haben. Und nur eine Reflexion, die
ausgehend von Foucaults und Walter Benjamins Ansätzen die
Beziehung zwischen nacktem Leben und Politik thematisch be-
fragt - eine Beziehung, die im geheimen auch die scheinbar am
weitesten entfernten Ideologien regiert -, wird das Politische
aus seiner Verborgenheit heraus- und das Denken zu seiner
praktischen Aufgabe zurückführen.
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Eine der konstantesten Ausrichtungen von Foucaults Arbeit ist
die entschiedene Abkehr von den traditionellen Zugangsweisen
zum Machtproblem, weg von den juridisch-institutionellen
Modellen (die Definition der Souveränität, die Theorie des Staa-
tes) in Richtung einer vorbehaltlosen Analyse der konkreten
Weisen, in denen die Macht selbst den Körper der Subjekte und
ihre Lebensformen durchdringt. In den letzten Jahren, wie das
etwa ein an der Universität von Vermont gehaltenes Seminar
zeigt, scheint diese Analyse zwei gesonderte Forschungsrich-
tungen einzuschlagen: auf der einen Seite das Studium der poli-
tischen Techniken (wie die Polizeiwissenschaft), mit denen der
Staat die Sorge um das natürliche Leben der Individuen über-
nimmt und in sich integriert; auf der anderen Seite das Studium
der Technologien des Selbst, mittels deren sich der Subjektivie-
rungsprozeß vollzieht, der die Individuen dazu bringt, sich an
die eigene Identität und zugleich an eine äußere Kontrollmacht
zu binden. Es ist offensichtlich, daß diese beiden Linien (sie fol-
gen übrigens zwei seit Beginn von Foucaults Arbeit vorhande-
nen Tendenzen) sich an mehreren Punkten verknoten und auf
ein gemeinsames Zentrum verweisen. In einer seiner letzten
Schriften stellt Foucault fest, daß der moderne westliche Staat
in einem bislang unerreichten Maß subjektive Techniken der
Individualisierung und objektive Prozeduren der Totalisierung
integriert hat; er spricht von einem eigentlichen »politischen
double bind, das die gleichzeitige Individualisierung und Totali-
sierung der modernen Machtstrukturen bildet« (Foucault 3,
s. 229 - 232).
Der Punkt, in dem diese beiden Aspekte konvergieren, ist in
seinen Forschungen dennoch seltsam unbeleuchtet geblieben,
so daß man bemerkt hat, er habe sich einer einheitlichen Theorie
der Macht konsequent verweigert. Doch wenn Foucault den
traditionellen Zugang zum Machtproblem von juridischen
(»was legitimiert die Macht?«) oder institutionellen (»was ist der
Staat?«) Modellen her ablehnt und vorschlägt, sich »von der
theoretischen Privilegierung des Gesetzes und der Souveräni-
tät« zu lösen (Foucault I, S. I I 1) und eine Analytik der Macht
aufzubauen, deren Modell und Code nicht mehr das Recht ist,
wo im Körper der Macht befindet sich dann jene Zone der Un-
unterscheidbarkeit (oder wenigstens der Schnittpunkt), in der
sich die Techniken der Individualisierung und die Prozeduren
 der Totalisierung berühren? Gibt es, allgemeiner gesagt, ein ein-
heitliches Zentrum, in dem das »double bind« seinen Ort hat?
Daß es in der Genese der Macht einen subjektiven Aspekt gibt,
war bereits im Begriff der servitude volontaire von La Boétie
implizit enthalten; doch welches ist der Punkt, in dem die frei-
willige Knechtschaft der einzelnen mit der objektiven Macht
kommuniziert? Ist es möglich, daß man sich in einem so ent-
scheidenden Bereich mit psychologischen Erklärungen begnügt
wie jener (gewiß nicht reizlosen), die eine Parallele zwischen äu-
ßeren und inneren Neurosen zieht? Und ist es angesichts von
Phänomenen wie der Medien-Spektakel-Macht, die heute über-
all den politischen Raum verwandelt, überhaupt noch legitim
oder auch nur möglich, subjektive Technologien und politische
Techniken auseinanderzuhalten?
Obwohl eine solche Ausrichtung in Foucaults Forschungen
logisch impliziert zu sein scheint, bleibt sie ein blinder Fleck im
Gesichtsfeld des Forschers oder eine Art Fluchtpunkt, der sich
unendlich entzieht, auf den die verschiedenen Perspektivlinien
seiner Untersuchungen (und allgemeiner die ganze abendländi-
sche Reflexion über die Macht) zulaufen, ohne ihn je erreichen
zu können.
Die vorliegende Untersuchung betrifft genau diesen verbor-
genen Kreuzpunkt zwischen dem juridisch-institutionellen
Modell und dem biopolitischen Modell der Macht. Und was sie
als eine der wahrscheinlichen Folgerungen hat festhalten müs-
sen, besteht genau darin, daß die beiden Analysen nicht getrennt
werden können und daß die Einbeziehung des nackten Lebens
in den politischen Bereich den ursprünglichen - wenn auch ver-
borgenen - Kern der souveränen Macht bildet. Man kann sogar
sagen, daß die Produktion eines biopolitischen Körpers die ur-
sprüngliche Leistung der souveränen Macht ist. In diesem Sinn
ist die Biopolitik mindestens so alt wie die souveräne Aus-
nahme. Indem der moderne Staat das biologische Leben ins
Zentrum seines Kalküls ruckt, bringt er bloß das geheime Band
wieder ans Licht, das die Macht an das nackte Leben bindet, und
knüpft auf diese Weise (gemäß einer hartnäckigen Entsprechung
zwischen Modernem und Archaischem, die man in den ver-
schiedensten Bereichen antrifft) an das Unvordenkliche der ar-
cana imperii an.
Wenn das zutrifft, dann muß man die aristotelische Defini-
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tion der polis in der Opposition von leben (z&) und gut leben
(eG Ah) mit erneuter Aufmerksamkeit betrachten. Tatsächlich
vollzieht die Opposition im selben Zug eine Einbeziehung des
ersten in das zweite, des nackten Lebens in das politisch qualifi-
zierte Leben. In der aristotelischen Definition gilt es nicht nur,
wie das bis anhin geschehen ist, den Sinn, die Modi und die mög-
lichen Einteilungen des »guten Lebens« als telos des Politischen
zu untersuchen; vielmehr ist es notwendig, sich zu fragen,
warum die abendländische Politik sich vor allem über eine Aus-
schließung (die im selben Zug eine Einbeziehung ist) des nack-
ten Lebens begründet. Welcher Art ist die Beziehung von Poli-
tik und Leben, wenn das Leben sich als das darbietet, was durch
eine Ausschließung eingeschlossen werden muß?
Die Struktur der Ausnahme, die wir im ersten Teil dieses Bu-
ches nachgezeichnet haben, scheint in dieser Perspektive kon-
substantiell mit der abendländischen Politik zu sein. Foucaults
Feststellung, der Mensch sei Aristoteles zufolge »ein lebendes
Tier, das auch einer politischen Existenz fähig ist«, m u ß konse-
quent integriert werden, und zwar in dem Sinn, daß gerade die
Bedeutung dieses »auch« problematisch ist. Die eigentümliche
Formel »Enstanden um des Lebens willen, aber bestehend um
des guten Lebens willen« kann nicht nur als Einbeziehung der
Zeugung (ginomhz~) in das Sein (ousa), sondern auch als eine
einschließende Ausschließung (eine exceptio) der zök aus der
polis gelesen werden, beinah als ob die Politik der Ort wäre, an
dem sich das Leben in gutes Leben verwandeln muß, und als ob
das, was politisiert werden muß, immer schon das nackte Leben
wäre. Dem nackten Leben kommt in der abendländischen Poli-
tik das einzigartige Privileg zu, das zu sein, auf dessen Ausschlie-
ßung sich das Gemeinwesen der Menschen gründet.
Es ist also kein Zufall, wenn ein Abschnitt der Politik den
eigentlichen Ort der polis im übergang von der Stimme zur
Sprache ansiedelt. Das Band zwischen nacktem Leben und Po-
litik ist dasselbe, das auch die metaphysische Definition des
Menschen als »Lebewesen, das über die Sprache verfügt« in der
Verbindung zwischenphone’ und Logos sucht:
»über die Sprache aber verfügt allein von den Lebewesen der Mensch.
Die Stimme nun bedeutet schon ein Anzeichen von Leid und Freud,
daher steht sie auch den anderen Lebewesen zu Gebote; ihre Natur ist
nämlich bis dahin gelangt, daß sie über Wahrnehmung von Leid und
17
 Freud verfügen und das den anderen auch anzeigen können, Doch die
Sprache ist da, um das Nützliche und das Schädliche klarzulegen und
in der Folge davon das Gerechte und das Ungerechte. Denn das ist im
Gegensatz zu den anderen Lebewesen den Menschen eigentümlich,
daß nur sie allein über die Wahrnehmung des Guten und des Schlech-
ten, des Gerechten und des Ungerechten und anderer solcher Begriffe
verfügen. Und die Gemeinschaft mit diesen Begriffen schafft Haus
und Staat.« (1253a, 10-18)
Die Frage: »In welcher Weise verfügt das Lebewesen über die
Sprache?« entspricht genau der Frage: »In welcher Weise be-
wohnt das nackte Leben die polis?« Das Lebewesen verfügt über
den logos, indem es in ihm die eigene Stimme aufhebt und be-
wahrt, so wie es die polis bewohnt, indem es das eigene nackte
Leben in ihr ausgenommen sein läßt. Die Politik erweist sich
demnach als im eigentlichen Sinn fundamentale Struktur der
abendländischen Metaphysik, insofern sie die Schwelle besetzt,
auf der sich die Verbindung zwischen Lebewesen und Sprache
vollzieht. Die »Politisierung« des nackten Lebens ist die Aufgabe
schiechthin der Metaphysik, in der über die Menschheit und den
lebenden Menschen entschieden wird; und wenn die Moderne
diese Aufgabe annimmt, tut sie nichts anderes, als der wesent-
lichen Struktur der metaphysischen Tradition ihre Treue zu be-
kunden. Das fundamentale Kategorienpaar der abendländischen
Politik ist nicht jene Freund/Feind-Unterscheidung, sondern
diejenige von nacktem Leben/politischer Existenz, zök/bios,
Ausschluß/Einschluß. Politik gibt es deshalb, weil der Mensch
das Lebewesen ist, das in der Sprache das nackte Leben von sich
abtrennt und sich entgegensetzt und zugleich in einer einschlie-
ßenden Ausschließung die Beziehung zu ihm aufrechterhält.
Der Protagonist dieses Buches ist das nackte Leben, das heißt
das Leben des homo sacer, der getötet werden kann, aber nicht
geopfert werden darf, und dessen bedeutende Funktion in der
modernen Politik wir zu erweisen beabsichtigen. Eine obskure
Figur des archaischen römischen Rechts, in der das menschliche
Leben einzig in der Form ihrer Ausschließung in die Ordnung’
I »Ordinamento« meint im Unterschied zu »ordine« (auch »Befehl«) die
»politisch-rechtliche Ordnung «, wie der Begriff in dem von Carl Schmitt
geprägten Zusammenhang in der Folge gebraucht wird; zur Verdeut-
lichung steht hier bisweilen »Rechtsordnung«.
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eingeschlossen wird, liefert also den Schlüssel, dank dessen nicht
nur die heiligen Texte der Souveränität, sondern allgemeiner
noch die Kodices der politischen Macht selbst ihre arcana ent-
hüllen. Aber zugleich stellt uns diese vielleicht älteste Bedeu-
tung des Begriffs sacer vor das Rätsel einer Figur des Heiligen
diesseits oder jenseits des Religiösen, die das erste Paradigma des
politischen Raumes im Abendland bildet. Die Foucaultsche
These muß mithin berichtigt oder wenigstens ergänzt werden:
Was die moderne Politik auszeichnet, ist nicht so sehr die an sich
uralte Einschließung der zö: in die polis noch einfach die Tatsa-
che, daß das Leben als solches zu einem vorrangigen Gegen-
stand der Berechnungen und Voraussicht der staatlichen Macht
wird; entscheidend ist vielmehr, daß das nackte Leben, ur-
sprünglich am Rand der Ordnung angesiedelt, im Gleichschritt
mit dem Prozeß, durch den die Ausnahme überall zur Regel
wird, immer mehr mit dem politischen Raum zusammenfällt
und auf diesem Weg Ausschluß und Einschluß, Außen und In-
nen, zök und bios, Recht und Faktum in eine Zone irreduzibler
Ununterscheidbarkeit geraten. Der Ausnahmezustand, in dem
das nackte Leben zugleich von der Ordnung ausgeschlossen
und von ihr erfaßt wurde, schuf gerade in seiner Abgetrennt-
heit das verborgene Fundament, auf dem das ganze politische
System ruhte. Wenn seine Grenzen bis ins Unbestimmte ver-
schwimmen, dann setzt sich das nackte Leben, das ihn be-
wohnte, im Staat frei und wird zum Subjekt und Objekt der
Konflikte der politischen Ordnung, dem einzigen Ort sowohl
der Organisation der staatlichen Macht als auch der Emanzipa-
tion von ihr. Es scheint ganz so, als ob im Gleichschritt mit dem
Prozeß der Disziplinierung, durch den die Staatsmacht den
Menschen als Lebewesen zu seinem eigenen spezifischen Ob-
jekt erhebt, ein weiterer Prozeß in Gang gekommen wäre, der
im großen und ganzen mit der Geburt der modernen Demokra-
tie zusammenfällt, in der sich der Mensch als Lebewesen nicht
mehr als Objekt, sondern als Subjekt der politischen Macht prä-
sentiert. Diese Prozesse, die einander in vielem entgegengesetzt
sind und (wenigstens scheinbar) in hartem Konflikt stehen,
stimmen jedoch in der Tatsache überein, daß in beiden das
nackte Leben des Staatsbürgers, der neue biopolitische Körper
der Menschheit auf dem Spiel steht.
Demnach kennzeichnet sich die moderne Demokratie gegen-
‘9
 über der antiken dadurch, daß sie von Anfang an als eine Einfor-
derung und Freisetzung der z& erscheint, daß sie unablässig
versucht, das nackte Leben selbst in Lebensform zu verwandeln
und sozusagen den bios der zö6 zu finden. Daher rührt auch die
spezifische Aporie, die darin besteht, die Freiheit und Glückse-
ligkeit der Menschen am selben Ort - dem »nackten Leben« -
ins Spiel bringen zu wollen, der doch ihre Verknechtung be-
zeichnete. Hinter dem langen antagonistischen Prozeß, der zur
Anerkennung der Menschenrechte und der formalen Freiheiten
fuhrt, steht noch einmal der Körper des homo sacer [uomo
sacro] mit seinem souveränen Doppel, seinem nicht opferbaren,
jedoch tötbaren Leben. Diese Aporie ins Bewußtsein zu heben,
bedeutet nicht, die Errungenschaften und Anstrengungen der
Demokratie zu entwerten, sondern ein für allemal verstehen zu
wollen, warum sie in dem Moment, da sie endgültig über ihre
Gegner zu triumphieren und den Gipfel erreicht zu haben
schien, sich wider alles Erwarten als unfähig erwies, jene zök vor
einem nie dagewesenen Ruin zu bewahren, zu deren Befreiung
und Glückseligkeit sie alle ihre Kräfte aufgeboten hatte. Der
Niedergang der modernen Demokratie und ihre zunehmende
Konvergenz mit den totalitären Staaten in den postdemokrati-
schen Spektakel-Gesellschaften (was sich bereits mit Alexis de
Tocqueville abzeichnet und in den Analysen Guy Debords klar
zutage tritt) finden ihre Wurzel vielleicht in dieser Aporie, die
den Beginn der Demokratie markiert und sie zu einer geheimen
Komplizenschaft mit ihrem erbittertsten Feind zwingt. Unsere
Politik kennt heute keinen anderen Wert (und folglich keinen
anderen Unwert) als das Leben, und solange die Widerspruche,
die sich daraus ergeben, nicht gelöst sind, werden Nazismus und
Faschismus, welche die Entscheidung über das nackte Leben
zum höchsten politischen Kriterium erhoben haben, bedrohlich
aktuell bleiben. Der Zeugenschaft von Robert Antelme zufolge
bestand die Lektion, welche die Konzentrationslager ihren In-
sassen beigebracht hatten, darin: »Sobald das eigentliche
Menschsein in Frage gestellt wird, stellt sich ein fast biologischer
Anspruch auf Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung ein.«
(Antelme, S. IO)
Die These von einer innersten Solidarität zwischen Demo-
kratie und Totaliarismus (die wir hier, wenn auch mit aller Vor-
sicht, aufstellen müssen) ist offensichtlich keine historiographi-
2 0
sche These (übrigens ebensowenig wie Leo Strauss’ These von
einer geheimen Konvergenz zwischen Liberalismus und Kom-
munismus, was ihr Endziel angeht), die der Ausräumung und
Einebnung der enormen Unterschiede, die ihre Geschichte und
ihre Gegnerschaft kennzeichnen, Vorschub leisten soll. Trotz-
dem muß auf der historisch-philosophischen Ebene, die ihr
eigen ist, an der These entschieden festgehalten werden; denn sie
allein erlaubt es, uns angesichts der neuen Realitäten und der un-
vorhergesehenen Konvergenzen dieses Jahrtausendendes zu
orientieren und das Feld für jene neue Politik frei zu machen, die
im wesentlichen noch zu erfinden bleibt.
Indem Aristoteles im oben zitierten Abschnitt den »schönen
Tag« (euh<merta) des einfachen Lebens den »Beschwerlich-
keiten« des politischen bios entgegensetzte, gab er der Aporie,
die der abendländischen Politik zugrunde liegt, ihre vielleicht
schönste Ausformulierung. Die vierundzwanzig Jahrhunderte,
die seither verflossen sind, haben keine anderen als vorläufige
und unwirksame Lösungen gebracht. Es ist der Politik in der
Ausführung des metaphysischen Auftrags, der sie zunehmend
die Form einer Biopolitik hat annehmen lassen, nicht gelungen,
die Verbindung herzustellen, die den Bruch zwischen zö; und
bios, zwischen Stimme und Sprache hätte überwinden sollen.
Das nackte Leben bleibt in diesem Bruch in der Form der Aus-
nahme eingefaßt, das heißt als etwas, das nur durch eine Aus-
schließung eingeschlossen wird. Wie ist es möglich, die »natürli-
che Annehmlichkeit« der zök zu »politisieren«? Und vor allem:
Bedarf die zö6 wirklich der Politisierung, oder ist das Politische
etwa bereits als ihr wertvollster Kern in ihr enthalten? Die Bio-
politik des modernen Totalitarismus auf der einen, die Massen-
gesellschaft des Konsums und des Hedonismus auf der anderen
Seite geben gewiß, jede auf ihre Art, eine Antwort auf diese Fra-
gen. Doch solange keine völlig neue - das heißt nicht mehr auf
die exceptio des nackten Lebens gegründete - Politik da ist, wird
jede Theorie und jede Praxis in einer Sackgasse steckenbleiben,
und der *schöne Tag« des Lebens wird das politische Bürger-
recht nur über Blut und Tod erlangen oder in der vollkommenen
Sinnlosigkeit, zu der es die Spektakel-Gesellschaft verdammt.
Carl Schmitts Definition der Souveränität (»Souverän ist, wer
über den Ausnahmezustand entscheidet«; Schmitt 1, S. 13) ist,
21
noch bevor man begriffen hätte, wovon sie wirklich handelt, zu Erster Teil
einem Gemeinplatz geworden. Es ist nicht weniger als der
Grenzbegriff der Staats- und Rechtslehre, die in ihm (da jeder Logik der Souveränität
Grenzbegriff die Grenze zwischen zwei Begriffen ist) an die
Sphäre des Lebens anstößt und sich mit ihr vermischt. Solange
der Horizont der Staatlichkeit den weitesten Kreis des Gemein-
schaftslebens bildete und die politischen, religiösen, juridischen
und ökonomischen Lehren, die ihn stützten, noch Bestand hat-
ten, konnte diese »äußerste Sphäre« (ebd.) nicht wirklich ans
Licht kommen. Das Problem der Souveränität war damals dar-
auf beschränkt, zu bestimmen, wer innerhalb der Ordnung mit
gewissen Machtbefugnissen ausgestattet wurde, ohne daß die
Schwelle der Ordnung selbst je in Frage gestellt wurde. Heute,
da die großen staatlichen Strukturen in einen Prozeß der Auflö-
sung geraten sind und der Notstand, wie das Benjamin voraus-
ahnte, zur Regel geworden ist, wird es Zeit, das Problem der
Grenzen und der originären Struktur der Staatlichkeit erneut
und in einer neuen Perspektive aufzuwerfen. Denn die Unzu-
länglichkeit der anarchistischen und marxistischen Kritik des
Staates bestand genau darin, diese Struktur nicht einmal erahnt
und deshalb das arcanum imperii voreilig beiseite geschoben zu
haben, wie wenn es außerhalb der Simulakren und der Ideo-
logien, die ihm zur Rechtfertigung beigestellt wurden, keinen
Bestand hätte. Der Kampf gegen einen Feind, dessen Struktur
einem unbekannt bleibt, endet früher oder später damit, daß
man sich mit ihm identifiziert. Und die Theorie des Staates (und
besonders des Ausnahmezustandes, das heißt die Diktatur des
Proletariats als Übergangsphase zu einer staatslosen Gesell-
schaft) ist gerade die Klippe, an der die Revolutionen unseres
Jahrhunderts gescheitert sind.
Dieses Buch, das anfänglich als Antwort auf die blutige My-
stifikation einer neuen globalen Ordnung konzipiert worden
war, mußte sich indes Problemen stellen - zuvorderst der Hei-
ligkeit des Lebens -, mit denen es nicht gerechnet hatte. Aber im
Verlauf der Untersuchung ist klar geworden, daß in einem der-
artigen Bereich keiner der Begriffe, welche die Humanwissen-
schaften (von der Jurisprudenz bis zur Anthropologie) zu defi-
nieren glaubten oder als evident voraussetzten, als verbürgt
anzunehmen ist und daß viele dieser Begriffe -in der Dringlich-
keit der Katastrophe - einer rückhaltlosen Revision bedurften.
 I. Das Paradox der Souveränität

I. I. Das Paradox der Souveränität druckt sich so aus: »Der Sou-

verän steht zugleich außerhalb und innerhalb der Rechtsord-
nung.« Wenn derjenige souverän ist, dem die Rechtsordnung die
Macht zuerkennt, den Ausnahmezustand auszurufen und auf
diese Weise die geltende Ordnung aufzuheben, dann »steht« er
in der Tat »außerhalb der normal geltenden Rechtsordnung und
gehört doch zu ihr, denn er ist zuständig für die Entscheidung,
ob die Verfassung in toto suspendiert werden kann« (Schmitt 1,
S. 14). Die Präzisierung »zugleich« ist mitnichten trivial: Der
Souverän, der die legale Macht innehat, die Geltung des Rechts
aufzuheben, setzt sich legal außerhalb des Rechts. Das bedeutet,
daß das Paradox auch so formuliert werden kann: »Das Recht ist
außerhalb seiner selbst«, oder: »Ich, der Souverän, der ich
außerhalb des Rechts stehe, erkläre, daß es kein Außerhalb des
Rechts gibt.«
Es lohnt sich, über die dem Paradox implizite Topologie
nachzudenken, denn erst wenn seine Struktur einmal begriffen
ist, wird klar, in welchem Maß die Souveränität die Grenze (im
doppelten Sinn von Ende und Anfang) der Rechtsordnung be-
zeichnet. Schmitt stellt diese Struktur als die Struktur der Aus-
nahme dar:
»Die Ausnahme ist das nicht Subsumierbare;sie entzieht sich der ge-
nerellen Fassung, aber gleichzeitig offenbart sie ein spezifisch-juristi-
sches Formelement, die Dezision, in absoluter Reinheit. In seiner ab-
soluten Reinheit ist der Ausnahmefall dann eingetreten, wenn erst die
Situation geschaffen werden muß, in der Rechtssätze gelten können.
Jede generelle Norm verlangt eine normale Gestaltung der Lebensver-
hältnisse, auf welche sie tatbestandsmäßig Anwendung finden soll und
die sie ihrer normativen Regelung unterwirft. Die Norm braucht ein
homogenes Medium. Diese faktische Normalität ist nicht bloß eine
>äußere Voraussetzung<, die der Jurist ignorieren kann; sie gehört viel-
mehr zu ihrer immanenten Geltung. Es gibt keine Ordnung, die auf ein
Chaos anwendbar wäre. Die Ordnung muß hergestellt sein, damit die
Rechtsordnung einen Sinn hat. Es muß eine normale Situation geschaf-
fen werden, und souverän ist derjenige, der definitiv darüber entschei-
det, ob dieser normale Zustand tatsächlich herrscht. Alles Recht ist Si-
tuationsrecht<. Der Souverän schafft und garantiert die Situation als

25
 Ganzes in ihrer Totalität. Er hat das Monopol dieser letzten Entschei-
dung. Darin liegt das Wesen der staatlichen Souveränität, die also rich-
tigerweise nicht als Zwangs- oder Herrschaftsmonopol, sondern als
Entscheidungsmonopol juristisch zu definieren ist, wobei das Wort
>Entscheidung< in dem noch weiter zu entwickelnden allgemeinen
Sinne gebraucht wird. Der Ausnahmefall offenbart das Wesen der
staatlichen Autorität am klarsten. Hier sondert sich die Entscheidung
von der Rechtsnorm, und (um es paradox zu formulieren) die Autori-
tät beweist, daß sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben
braucht.
[. . .] Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Nor-
male beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; sie bestätigt nicht nur
die Regel, die Regel lebt überhaupt nur von der Ausnahme. [. . .] Ein
protestantischer Theologe, der bewiesen hat, welcher vitalen Interes-
sen die theologische Reflexion auch im 19. Jahrhundert fähig sein
kann, hat es gesagt: ›Die Ausnahme erklärt das Allgemeine und sich
selbst. Und wenn man das Allgemeine richtig studieren will, braucht
man sich nur nach einer wirklichen Ausnahme umzusehen. Sie legt
alles viel deutlicher an den Tag als das Allgemeine selbst. Auf die Länge
wird man des ewigen Geredes vom Allgemeinen überdrüssig; es gibt
Ausnahmen. Kann man sie nicht erklären, so kann man auch das All-
gemeine nicht erklären. Gewöhnlich merkt man die Schwierigkeit
nicht, weil man das Allgemeine nicht einmal mit Leidenschaft, sondern
mit einer bequemen Oberflächlichkeit denkt. Die Ausnahme dagegen
denkt das Allgemeine mit energischer Leidenschaft.<« (Schmitt 1,
s. 19-21)
Es ist kein Zufall, daß Schmitt für seine Definition der Aus-
nahme sich auf das Werk eines Theologen beruft (der niemand
anderes ist als Sören Kierkegaard). Zwar hatte Giambattista Vico
die Vorrangigkeit der Ausnahme in nicht allzu unähnlicher
Weise als »letzte Konfiguration der Fakten« bestimmt (»Indi-
dem iurisprudentia non censetur, qui beata memoria ius theti-
cum sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudi-
cio videt in causis ultimas factorum peristases seu circumstantias,
quae aequitatem sive exceptionem, quibus lege universali exi-
mantur, promereant«; 1 De antiquissima, Kap. II); doch gibt es im
I »Daher wird die Rechtswissenschaft nicht von dem betrieben, der mittels
eines gesegneten Gedächtnisses das positive Recht oder die allgemeinen
Regeln des Gesetzes meistert, sondern eher von einem, der mit scharfem
Urteil die Fälle betrachtet und die letzten Sachverhalte oder Umstände
der Tatsachen zuerkennt, die Billigkeit oder eine Ausnahme von der allge-
meinen Regel verdienen.*
26
Bereich der Rechtswissenschaften keine Theorie der Ausnahme,
welche dieser einen solch hohen Rang zuspricht. Denn was
Schmitt zufolge mit der souveränen Ausnahme in Frage steht, ist
die Bedingung der Möglichkeit selbst der Gültigkeit der Rechts-
norm und mit ihr der Sinn der Staatsautorität. Durch den Aus-
nahmezustand »schafft und garantiert« der Souverän »die Situa-
tion«, deren das Recht für seine eigene Geltung bedarf. Doch was
ist das für eine »Situation«? Welches ist ihre Struktur, wenn sie
bloß in der Aufhebung der Norm besteht?
K Vicos Opposition zwischen positivem Recht (ius theticum) und
Ausnahme drückt die besondere Stellung der Ausnahme gut aus. Sie ist
ein Element im Recht, das über das positive Recht in Form seiner Auf-
hebung hinausgeht. Sie verhält sich zum positiven Recht, wie sich die ne-
gative zur positiven Theologie verhält. Während diese Gott bestimmte
Eigenschaften prädiziert, negiert und suspendiert die negative (oder my-
stische) Theologie mit ihrem »weder . , . noch . . .« die Attribution jeg-
licher Prädikate. Letztere befindet sich dennoch nicht außerhalb der
Theologie, sondern funktioniert bei näherem Hinsehen wie das Prinzip,
das die Möglichkeit von etwas wie Theologie im allgemeinen begründet.
Nur deshalb, weil die Göttlichkeit negativ als das vorausgesetzt worden
ist, was außerhalb jedes möglichen Prädikats Bestand hat, kann sie Sub-
jekt einer Prädikation werden. Und analog dazu kann das positive Recht
den Normalfall nur deshalb als Bereich seiner eigenen Gültigkeit bestim-
men, weil die Gültigkeit des positiven Rechts im Ausnahmezustand sus-
pendiert ist.
1.2. Die Ausnahme ist eine Art der Ausschließung. Sie ist ein
Einzelfall, der aus der generellen Norm ausgeschlossen ist.
Doch was die Ausnahme eigentlich kennzeichnet, ist der Um-
stand, daß das, was ausgeschlossen wird, deswegen nicht völlig
ohne Beziehung zur Norm ist; sie bleibt im Gegenteil mit ihr in
der Form der Aufhebung verbunden. Die Norm wendet sich auf
die Ausnahme an, indem sie sich von ihr abwendet, sich von ihr
zurückzieht. Der Ausnahmezustand ist also nicht das der Ord-
nung vorausgehende Chaos, sondern die Situation, die aus ihrer
Aufhebung hervorgeht. In diesem Sinn ist die Ausnahme wirk-
lich, der Etymologie gemäß, herausgenommen (excaptum < ex-
capere) und nicht einfach nur ausgeschlossen.
Daß die juridisch-politische Ordnung die Struktur einer Ein-
schließung dessen hat, was zugleich ausgeschlossen wird, ist oft
bemerkt worden, Die »Souveränität«, so schreiben Gilles De-
27
 leuze und Felix Guattari, »herrscht nur über das, was sie verin-
nerlichen [. . .] kann« (Deleuze und Guattari, S. 494); und im Zu-
sammenhang mit der »großen Gefangenschaft« (le grand
renfermement), die Foucault in Wahnsinn und Gesellschaft be-
schrieben hat, spricht Maurice Blanchot vom Versuch der Ge-
sellschaft, das »Außen einzuschließen« (enfermer le dehors), das
heißt eine »Innerlichkeit der Erwartung oder der Ausnahme«
einzurichten. Erfährt das System eine Überschreitung, dann
verinnerlicht es das, was es überschreitet, mittels eines Verbots;
auf diese Weise »bezeichnet es sich als außerhalb seiner selbst«
(Blanchot, S. 292). Die Ausnahme, welche die Struktur der Sou-
veränität definiert, ist jedoch noch komplexer. Hier wird das,
was draußen ist, nicht einfach mittels eines Verbots oder einer
Internierung eingeschlossen, sondern indem die Gültigkeit der
Ordnung aufgehoben wird, das heißt indem zugelassen wird,
daß sich die 0 r d nung von der Ausnahme zurückzieht, sie ver-
läßt.1 Es ist nicht die Ausnahme, die sich der Regel entzieht, es
ist die Regel, die, indem sie sich aufhebt, der Ausnahme statt-
gibt; und die Regel setzt sich als Regel, indem sie mit der Aus-
nahme in Beziehung bleibt. Die besondere »Kraft« des Gesetzes
rührt von dieser Fähigkeit her, mit einem Außen in Beziehung
zu bleiben. Die äußerste Form der Beziehung, die etwas einzig
durch seine Ausschließung einschließt, nennen wir Ausnahme-
Beziehung.
Das Besondere der Situation, die im Ausnahmezustand ge-
schaffen wird, besteht nun darin, daß sie weder als faktische
noch als rechtliche Situation bestimmt werden kann, sondern
dazwischen eine paradoxe Schwelle der Ununterschiedenheit
errichtet. Faktisch ist sie deshalb nicht, weil sie nur durch die
Aufhebung der Norm geschaffen wird; aber aus demselben
Grund ist sie ebensowenig ein juristischer Tatbestand, auch
wenn sie die Möglichkeit der Geltung des Rechts eröffnet. Dies
ist der letzte Sinn des Paradoxes, das Schmitt formuliert, wenn
er schreibt, daß die souveräne Entscheidung, »um Recht zu
schaffen, nicht Recht zu haben braucht«. Denn bei der souverä-
nen Ausnahme geht es nicht so sehr darum, eine Überschreitung
zu kontrollieren oder zu neutralisieren, als vielmehr und zual-
I Zur Übersetzung von »abbandonare« (verlassen) und Begriffsfeld vgl.
hier und später die grundsätzliche Anmerkung am Ende des Bandes.
28
lererst um die Schaffung und Bestimmung des Raumes selbst, in
dem die juridisch-politische Ordnung überhaupt gelten kann.
Sie ist in diesem Sinn die fundamentale »Ortung«,l die sich nicht
darauf beschränkt, zwischen dem, was außen, und dem, was in-
nen ist, zwischen normaler Situation und Chaos zu unterschei-
den; sie zieht dazwischen eine Schwelle (den Ausnahmezu-
stand), von der aus Innen und Außen in jene komplexen
topologischen Beziehungen treten, welche‘ die Gültigkeit der
Rechtsordnung ermöglichen.
Die »Ordnung des Raumes «, in der für Schmitt der souveräne
»Nomos« besteht, ist jedoch nicht nur »Landnahme«,2 Festle-
gung einer juridischen »Ordnung« und einer territorialen »Or-
tung«,3 sondern vor allem »Einnahme des Außen«, Ausnahme.4
K Da es »keine Ordnung [gibt], die auf ein Chaos anwendbar
wäre«, muß dieses zuerst durch Schaffung einer Zone der Ununterschie-
denheit zwischen Innen und Außen, Chaos und normaler Situation, das
heißt des Ausnahmezustandes, eingeschlossen werden. Denn eine Norm
muß, um sich auf etwas beziehen zu können, das voraussetzen, was au-
ßerhalb der Beziehung ist (das Beziehungslose), und trotzdem auf diese
Weise eine Beziehung damit herstellen. Die Ausnahmebeziehung führt so
einfach die originäre formale Struktur der Rechtsbeziehung vor. Die sou-
veräne Entscheidung über die Ausnahme ist in diesem Sinn die originäre
politisch-juridische Struktur, von der aus das, was in der Ordnung einge-
schlossen und das, was aus ihr ausgeschlossen ist, erst seine Bedeutung
gewinnt. In seiner archetypischen Form ist der Ausnahmezustand das
Prinzip jeglicher juridischen Lokalisierung; denn nur in ihm öffnet sich
der Raum, in dem die Festlegung einer gewissen Ordnung und eines be-
stimmten Territoriums erstmals möglich wird. Als solcher ist er aber we-
sentlich unlokalisierbar (auch wenn ihm von Mal zu Mal definierte raum-
zeitliche Grenzen zugewiesen werden können).
5
Der Nexus von Ortung und Ordnung,6 der den »Nomos der Erde«
konstituiert (Schmitt 2, S. 48), ist mithin noch komplexer, als ihn Schmitt
beschreibt; es wohnt ihm eine fundamentale Doppeldeutigkeit inne, eine
nicht zu lokalisierende Zone der Ununterschiedenheit oder der Aus-
nahme, die als Prinzip der unendlichen Verschiebung letzten Endes gegen
1 Im Original deutsch beigefügt.
2 Im Original deutsch hinter »presa della terra« beigefügt.
3 Im Original deutsch hinter (ordine) »guridico« und »territoriale« beige-
fügt.
4 Im Original deutsch hinter »›presa del fuori<, eccezione« beigefügt.
5 Im Original deutsch hinter »localizzazione« beigefügt.
6 Im Original deutsch hinter »ordinamento« beigefügt.
29
ihn selbst agiert. Eine der Thesen dieser Untersuchung ist die, daß gerade
der Ausnahmezustand als fundamentale politische Struktur in unserer
Zeit immer mehr in den Vordergrund rückt und letztlich zur Regel zu
werden droht. Als man in unserer Zeit versucht hat, diesem Unlokalisier-
baren eine dauerhafte sichtbare Lokalisierung zu verleihen, kam das
Konzentrationslager heraus. Das Lager, und nicht das Gefängnis, ist der
Raum, der dieser originären Struktur des Nomos entspricht. Das zeigt
unter anderem die Tatsache, daß das Strafvollzugsrecht nicht außerhalb
der normalen Rechtsordnung liegt, sondern bloß einen besonderen Be-
reich des Strafrechts bildet, während die juristische Konstellation, unter
der das Lager steht, das Kriegsrecht und der Belagerungszustand ist, wie
wir noch sehen werden. Deshalb ist es nicht möglich, die Analyse des La-
gers in jene Bahnen einzuschreiben, die Foucault von Wahnsinn und Ge-
sellschaft bis überwachen und Strafen gezogen hat. Das Lager als absolu-
ter Ausnahmeraum ist topologisch verschieden von einem einfachen
Haftraum. Und in diesem Ausnahmeraum zerreißt der Nexus zwischen
Ortung und Ordnung, der die Krise des alten »Nomos der Erde« geprägt
hat, endgültig.
1.3. Die Gültigkeit einer Rechtsnorm stimmt nicht mit ihrer
Anwendung auf den einzelnen Fall, etwa in einem Prozeß oder
im Vollzug, überein; im Gegenteil muß die Norm, gerade weil
sie allgemein ist, unabhängig vom Einzelfall gelten. Hier zeigt
die Sphäre des Rechts ihre Wesensnähe zu jener der Sprache. So
wie ein Wort im tatsächlichen Vollzug der Rede die Macht, einen
Ausschnitt der Wirklichkeit zu bezeichnen, nur insofern er-
langt, als es auch, wenn es selbst nicht bezeichnet, Bedeutung hat
(das heißt als langue im Unterschied zu parole, als Wort in sei-
nem schieren lexikalischen Bestand, unabhängig von seinem
konkreten Einsatz in der Rede), so kann auch eine Norm sich
nur deshalb auf einen Einzelfall beziehen, weil sie in der souve-
ränen Ausnahme als reine Potenz gilt, in der Aufhebung jegli-
chen aktuellen Bezugs. Und so wie die Sprache das Nicht-
sprachliche als dasjenige voraussetzt, mit dem sie in virtueller
Beziehung bleiben muß (in Form einer langue, oder genauer
eines grammatikalischen Spiels, einer Rede, deren aktuelle Be-
zeichnung unbestimmt in der Schwebe gehalten wird), um es
dann im Vollzug der Rede bezeichnen zu können, so setzt das
Gesetz das Nichtrechtliche (zum Beispiel die schiere Gewalt als
Naturzustand) als das voraus, womit sie im Ausnahmezustand
potentiell verbunden bleibt. Die souveräne Ausnahme (als Zone
der Ununterschiedenheit zwischen Natur und Recht) ist die Vor-
30
aussetzung der juridischen Referenz in der Form ihrer Aufhe-
bung. In jeder Norm, die etwas gebietet oder verbietet (zum
Beispiel in der Norm, die den Mord verbietet) ist als vorausge-
setzte Ausnahme die reine und unsanktionierbare Figur des Tat-
bestandes eingeschrieben, der im Normalfall die Normübertre-
tung erfüllt (wie, im nämlichen Beispiel, die Tötung eines
Menschen nicht als natürliche Gewalt, sondern als souveräne
Gewalt im Ausnahmezustand).
K Hegel war der erste, der diese voraussetzende Struktur der Spra-
che bis ins Innerste verstanden hat; aufgrund dieser Struktur ist die Spra-
che zugleich außerhalb und innerhalb ihrer selbst, und das Unmittelbare
(das Nichtsprachliche) stellt sich als nichts anderes als eine Voraussetzung
der Sprache heraus. »Das vollkommene Element«, schreibt Hegel in der
Phänomenologie des Geistes, »worin die Innerlichkeit ebenso äußerlich
als die Äußerlichkeit innerlich ist, ist [.. .] die Sprache« (Hegel, S. 528f.).
Wie nur die souveräne Entscheidung über den Ausnahmezustand den
Raum gibt, in dem die Grenzen zwischen dem Innen und dem Außen ge-
zogen und bestimmte Normen bestimmten Gebieten zugewiesen werden
können, so teilt nur die Sprache als reine Potenz der Bezeichnung, indem
sie sich aus jedem konkreten Redevollzug zurückzieht, das Sprachliche
vom Nichtsprachlichen und erlaubt, den bezeichnenden Reden Bereiche
zu öffnen, in denen bestimmten Worten bestimmte Bedeutungen ent-
sprechen. Die Sprache ist der Souverän, der in einem permanenten Aus-
nahmezustand erklärt, daß es kein Außerhalb der Sprache gibt, daß Spra-
che stets jenseits ihrer selbst ist. Die eigentümliche Struktur des Rechts
hat ihr Fundament in dieser voraussetzenden Struktur der menschlichen
Sprache. Sie formuliert das Band der einschließenden Ausschließung,
dem ein Ding aufgrund der Tatsache, in der Sprache zu sein, genannt zu
werden, unterworfen ist. Sprechen ist in diesem Sinn immer ius dicere.
1.4, Aus dieser Perspektive steht die Ausnahme in einer sym-
metrischen Position zum Beispiel und bildet ein System mit
ihm. Ausnahme und Beispiel sind die beiden Modi, mittels de-
ren eine Menge die eigene Kohärenz herzustellen und zu erhal-
ten sucht. Doch während die Ausnahme, wie wir gesehen haben,
eine einschließende Ausschließung ist (also dazu dient, das ein-
zuschließen, was ausgestoßen wird), funktioniert das Beispiel
als ausschließende Einschließung. Man nehme den Fall des
grammatikalischen Exempels (Milner, S. 176): Das Paradox be-
steht hier darin, daß eine einzelne Aussage, die sich in nichts von
den anderen Fällen ihrer Art unterscheidet, von diesen gerade
insofern isoliert wird, als es zu ihnen gehört. Wenn man als Bei-
31
 spiel eines performativen Sprechakts das Syntagma » I c h liebe
dich« ausspricht, kann es einerseits nicht wie in einem normalen
Kontext verstanden werden, andererseits aber muß es wie eine
reale Aussage behandelt werden, um als Beispiel fungieren zu
können. Was das Exempel zeigt, ist seine Zugehörigkeit zu einer
Klasse, aber genau darum fällt es im selben Moment, da es diese
zur Schau stellt, als exemplarischer Fall aus ihr heraus (im Fall
eines linguistischen Syntagmas zeigt es das eigene Bedeuten und
hebt auf diese Weise die Bedeutung auf). Wenn man nun fragt,
ob die Regel auf das Beispiel angewandt wird, so ist die Antwort
nicht einfach, denn man wendet die Regel nur auf das Beispiel als
Normalfall an, und eben nicht als Beispiel. Das Beispiel ist aus
dem Normalfall nicht deshalb ausgeschlossen, weil es nicht da-
zugehörte, sondern weil es seine Zugehörigkeit zur Schau stellt.
Es ist tatsächlich paradeigma im etymologischen Wortsinn, das,
was »sich daneben zeigt<<; eine Klasse kann alles beinhalten, nur
nicht das eigene Paradigma.
Der Mechanismus der Ausnahme ist anders. Während das
Beispiel von der Menge insofern ausgeschlossen wird, als es da-
zugehört, ist die Ausnahme gerade deswegen in den Normalfall
eingeschlossen, weil sie nicht dazugehört. Und so wie die Zuge-
hörigkeit zu einer Klasse nur durch ein Beispiel erwiesen wer-
den kann, das heißt außerhalb der Klasse, so kann die Nichtzu-
gehörigkeit nur in ihrem Innern erwiesen werden, das heißt mit
einer Ausnahme. In jedem Fall (das zeigt der Disput zwischen
Anomalisten und Analogisten unter den antiken Grammati-
kern) sind Ausnahme und Beispiel korrelierte Begriffe, die letzt-
lich ununterscheidbar werden und jedesmal ins Spiel kommen,
wenn es darum geht, den Sinn selbst der Zugehörigkeit der ein-
zelnen, den Sinn ihrer Gemeinschaftsbildung zu definieren. So
komplex gestaltet sich, in jedem logischen wie in jedem sozialen
System, das Verhältnis zwischen dem Drinnen und dem Drau-
ßen, zwischen Fremdheit und Vertrautheit.
K Die exceptio des römischen Prozeßrechts gibt diese besondere
Struktur der Ausnahme gut zu erkennen. Sie ist ein Verteidigungsinstru-
ment des Beklagten, das bei einem Urteil die Schlüssigkeit der vom Klä-
ger geltend gemachten Gründe neutralisieren kann, falls die normale An-
wendung des ius civile sich als ungerechtfertigt herausstellen sollte. Die
Römer sahen darin eine Form der gegen die Anwendung des ius civile ge-
richteten Ausschließung (Dig. 44,1,t, Ulp. 74: »Exceptio dicta est quasi
quaedem exclusio, quae opponi actioni solet ad excludendum id, quod in
intentionem condemnationemve deductum est«‘). In diesem Sinn ist die
exceptio nicht vollständig außerhalb der Rechts, sondern manifestiert
einen Widerstreit zwischen zwei juristischen Erfordernissen, der im rö-
mischen Recht auf die Gegenüberstellung zwischen ius civile und ius ho-
norarium verweist, das heißt das vom Prätor eingeführte Recht mit dem
Zweck, die exzessive Allgemeinheit der zivilrechtlichen Normen zu mä-
ßigen.
Der technische Ausdruck verleiht der exceptio den Charakter einer ne-
gativen Bedingungsklausel, welche die Prozeßformel zwischen die inten-
tio und die condemnatio einfügt und mittels deren die Verurteilung des
Beklagten von der Nichtexistenz der von ihm zur Verteidigung vorge-
brachten Tatsache abhängt (zum Beispiel: si in ea re nihil malo A. Agerii
factum rit neque fiat,2 das heißt, wenn es keinen Vorsatz gab). Auf diese
Weise ist der Ausnahmefall aus der Anwendung des ius civile ausge-
schlossen, ohne daß allerdings die Zugehörigkeit des Sachverhaltes zum
normativen Tatbestand in Frage gestellt wäre. Die souveräne Ausnahme
geht darüber hinaus: Sie verschiebt den Widerstreit zwischen zwei juristi-
schen Erfordernissen in ein Grenzverhältnis zwischen dem, was inner-
halb, und dem, was außerhalb des Rechts ist.
Es mag unangemessen erscheinen, die Struktur der souveränen Macht
angesichts der Grausamkeit ihrer faktischen Implikationen mittels
zweier harmloser grammatikalischer Kategorien zu definieren. Dennoch
gibt es einen Fall, in dem der Entscheidungscharakter des linguistischen
Beispiels und seine Grenzverschmelzung mit der Ausnahme eine offen-
kundige Implikation mit der Macht über Leben und Tod aufweisen. Es
handelt sich um die Episode im Buch der Richter 12,6, in der die Gileadi-
ter die flüchtenden Ephraimiter, die sich über den Jordan in Sicherheit zu
bringen versuchen, dadurch erkennen, daß sie von ihnen verlangen, das
Wort »Schibbolet« zu sagen, das die Ephraimiter aber als *Sibbolet* aus-
sprechen (»Dicebant ei Galaaditae: numquid Ephrataeus es? Quo di-
cente: non sum, interrogabant eum: dic ergo Scibbolet, quod interpreta-
tur spica. Qui respondebat: sibbolet, eadem littera spicam exprimere non
valens. Statimque apprehensum ingulabant in ipso Jordanis transitu«). Im
Schibbolet vermischen sich Beispiel und Ausnahme: Es ist eine beispiel-
hafte Ausnahme oder ein Beispiel, das als Ausnahme gilt. (Es wundert da-
her nicht, daß man im Ausnahmezustand gerne auf exemplarische Strafen
zurückgreift.)
I »Ausnahme heißt eigentlich gewissermaßen eine Ausschließung, die ge-
wöhnlich einer Klage entgegengehalten wird, um das auszuschließen, was
Gegenstand der klägerischen Forderung und der Verurteilung ist.«
2 *Wenn in dieser Angelegenheit in Folge von Arglist des Aulus Agerius
weder etwas geschehen ist noch geschieht«.
33
I . 5. In der Mengenlehre unterscheidet man zwischen Zugehö-
rigkeit und Einschließung. Eine Einschließung liegt vor, wenn
ein Glied in dem Sinn Teil einer Menge ist, daß alle ihre Glieder
Teil der Menge sind (man sagt dann, daß b eine Untermenge von
a ist, und schreibt: b C a). Aber ein Glied kann auch zu einer
Menge gehören, ohne in sie eingeschlossen zu sein (die Zugehö-
rigkeit als Grundbegriff der Mengenlehre, lautet: b E a), oder
umgekehrt eingeschlossen sein, ohne dazuzugehören. Alain Ba-
diou hat diese Unterscheidung entwickelt, um sie in politische
Begriffe zu übersetzen. Er läßt die Zugehörigkeit der Präsenta-
tion und die Einschließung der Repräsentation (Re-Präsenta-
tion) entsprechen. So kann man sagen, daß ein Glied zu einer Si-
tuation dazugehört, wenn es als ein Glied präsentiert und
gezählt wird (in politischen Begriffen sind das die einzelnen In-
dividuen, insofern sie zu einer Gesellschaft gehören). Daß ein
Glied in eine Situation eingeschlossen ist, sagt man hingegen,
wenn es in der Metastruktur (dem Staat) repräsentiert wird, in
der die Struktur der Situation ihrerseits als ein Glied gezählt
wird (das sind die Individuen, insofern sie vom Staat in Klassen
neu gefaßt werden, zum Beispiel als ,Wähler«). Badiou definiert
ein Glied dann als normal, wenn es zugleich präsentiert und re-
präsentiert wird (das heißt dazugehört und eingeschlossen ist),
als Exkreszenz’ dagegen ein Glied, das repräsentiert, aber nicht
präsentiert wird (also in eine Situation eingeschlossen ist, jedoch
nicht dazugehört), als singulär schließlich ein Glied, das präsen-
tiert, aber nicht repräsentiert wird (das dazugehört, ohne einge-
schlossen zu sein) (Badiou, S. 95 -1 I r ).
Was wird aus der souveränen Ausnahme in diesem Schema?
Auf den ersten Blick könnte man denken, daß sie im dritten Fall
enthalten ist und somit eine Form der Zugehörigkeit ohne Ein-
schließung darstellt. Und so verhält es sich bestimmt aus Badious
Sicht. Aber die Eigentümlichkeit des souveränen Anspruchs be-
steht eben darin, daß er sich auf die Ausnahme anwendet, indem
er sich von ihr abwendet, daß er das einschließt, was außerhalb
seiner liegt. Die souveräne Ausnahme ist mithin die Figur, in der
die Singularität als solche repräsentiert ist, das heißt, insofern sie
unrepräsentierbar ist. Was auf keinen Fall eingeschlossen wer-
den kann, wird in der Form der Ausnahme eingeschlossen. Sie
I Auswuchs, Wucherung; vor allem medizinisch gebraucht.
34
fügt in Badious Schema eine vierte Figur ein, eine Schwelle der
Ununterschiedenheit zwischen Exkreszenz (Repräsentation
ohne Präsentation) und Singularität (Präsentation ohne Reprä-
sentation), eine Art von paradoxer Einschließung der Zugehö-
rigkeit selbst. Sie ist dasjenige, was nicht in das Ganze einge-
schlossen werden kann, zu dem sie gehört, und nicht zu der
Menge gehören kann, in die sie schon immer eingeschlossen ist.
Was in dieser Grenzfigur hervortritt, ist die radikale Krise jegli-
cher Möglichkeit, deutlich zwischen Zugehörigkeit und Ein-
schließung, zwischen dem, was draußen, und dem, was drinnen
ist, zwischen Ausnahme und Norm zu unterscheiden.
N Badious Denken ist so gesehen ein rigoroses Denken der Aus-
nahme. Tatsächlich entspricht seine zentrale Kategorie, das Ereignis, auch
der Struktur der Ausnahme. Er bestimmt das Ereignis als Element einer
Situation derart, daß seine Zugehörigkeit zu ihr in der Perspektive der Si-
tuation selbst Unentscheidbar ist. Darum erscheint dem Staat das Ereignis
zwangsläufig als Exkreszenz. Darüber hinaus kennzeichnet das Verhält-
nis zwischen Zugehörigkeit und Einschließung nach Badiou eine funda-
mentale Inadäquatheit, aufgrund deren die Einschließung die Zugehörig-
keit immer überschreitet (Theorem des Überschreitungspunktes). Die
Ausnahme drückt gerade diese Unmöglichkeit eines Systems aus, die
Einschließung mit der Zugehörigkeit in Übereinstimmung zu bringen,
alle ihre Teile auf eine Einheit zu reduzieren.
Unter dem Blickwinkel der Sprache kann man die Einschließung der
Bedeutung und die Zugehörigkeit der Denotation zuordnen. Dem Theo-
rem des Überschreitungspunktes entspricht dann die Tatsache, daß ein
Wort immer mehr Bedeutung birgt, als es im Akt der Denotation be-
zeichnen kann, daß es über die Denotation hinaus einen uneinholbaren
Überschuß an Bedeutung gibt. Genau um diesen Überschuß geht es in
Claude Lévi-Strauss’ Theorie von der konstitutiven Überschreitung des
Signifikanten gegenüber dem Signifikat (,Zwischen beiden besteht im-
mer eine Inadäquatheit, die nur für den göttlichen Verstand auflösbar ist
und die daraus resultiert, daß es einen Überfluß von Signifikanten gibt im
Verhältnis zu den Signifikaten, welche es besetzen kann<; Lévi-Strauss,
S. 39) und in l?mile Benvenistes Lehre von der irreduziblen Opposition
zwischen Semiotischem und Semantischem. Unser gegenwärtiges Den-
ken sieht sich in allen Bereichen mit der Struktur der Ausnahme konfron-
tiert. Die Behauptung der Souveränität der Sprache bestünde dann im
Versuch, die Bedeutung mit der Denotation zur Deckung zu bringen, da-
zwischen eine Zone der Ununterschiedenheit einzurichten, in der die
Sprache mit ihren denotata in Beziehung bleibt, indem sie sie verläßt [ab-
bandonandoli], indem sie sich von ihnen in eine reine kzngue (den lingui-
35
stischen »Ausnahmezustand«) zurückzieht. Das tut die Dekonstruktion,
wenn sie die Unentscheidbarkeiten in der unendlichen Überschreitung
über jede effektive Möglichkeit des Signifikats stellt.
I .6. Deshalb nimmt die Souveränität bei Schmitt die Form einer
Entscheidung über die Ausnahme an. Die Entscheidung ist hier
nicht Ausdruck des Willens eines Subjekts, das allen anderen
hierarchisch übergeordnet ist, sondern stellt die Einschreibung
der Äußerlichkeit in den Körper des nomos dar, die ihn beseelt
und ihm Sinn verleiht. Der Souverän entscheidet nicht über das
Zulässige und das Unzulässige, sondern über die ursprüngliche
Einbeziehung des Lebewesens in die Sphäre des Rechts oder,
mit Schmitts Worten, in die »normale Gestaltung der Lebens-
verhältnisse«, deren das Gesetz bedarf. Die Entscheidung be-
trifft weder eine quaestio iuris noch eine quaestiofacti, sondern
die Beziehung selbst zwischen Rechtlichem und Faktischem. Es
geht hier nicht nur, wie Schmitt zu meinen scheint, um den Ein-
fall des »wirklichen Lebens«, das in der Ausnahme »die Kruste
einer in Wiederholung erstarrten Mechanik« »durchbricht«
(Schmitt I, S, 21), sondern um etwas, das die innerste Natur des
Gesetzes betrifft. Das Recht besitzt normativen Charakter, es ist
nicht deswegen »Norm« (im eigentlichen Sinn von »Winkel-
maß«), weil es befiehlt oder vorschreibt, sondern insofern es vor
allem den Bereich der eigenen Referenz im wirklichen Leben
schaffen und diese Referenz normalisieren muß. Die originäre
Struktur der Norm ist aus diesem Grund - insofern sie also die
Bedingungen der Referenz festlegt und zugleich voraussetzt -
stets folgenden Typs: »Wenn (realer Sachverhalt, e. g.: si mem-
brum rupsit), dann (juristische Konsequenz, e.g.: talio esto)«;’
hier wird ein Faktum durch seine Ausschließung in die Rechts-
ordnung eingeschlossen, und die Überschreitung scheint dem
zulässigen Fall vorauszugehen und ihn zu bestimmen. Wenn das
Recht ursprünglich die Form einer lex talionis (talio geht viel-
leicht auf talis zurück: »die Sache als solche«) hat, dann bedeutet
das, daß die Rechtsordnung nicht einfach mit der Sanktion einer
Überschreitung steht, sondern sich eher mittels der Wiederho-
lung derselben Handlung ohne jede Sanktion konstituiert, das
I Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto: »Wenn er einem ein Glied
bricht und sich nicht mit ihm vergleicht, soll ihm das gleiche geschehen«
(Duod. tab. ap. Fest.).
36
heißt als Ausnahmefall. Dieser ist keine Bestrafung der ersten
Handlung, sondern vollzieht die Einschließung in die Rechts-
ordnung, setzt die Gewalt als ursprüngliche Rechtshandlung
(permittit enim lexparem vindictam;’ Festus 496, I 5).
Die Chiffre dieser Hereinnahme des Lebens ins Recht ist
nicht die Sanktion (die keineswegs ein ausschließliches Merkmal
der Rechtsnorm ist), sondern die Schuld (nicht in dem techni-
schen Sinn, die sie als Begriff im Strafrecht hat, sondern im ur-
sprünglichen Sinn eines In-der-Schuld-Seins: in culpa esse); das
bedeutet eben, durch eine Ausschließung eingeschlossen zu
werden, mit etwas in Beziehung zu stehen, wovon man ausge-
schlossen ist oder das man nicht vollständig annehmen kann.
Die Schuld bezieht sich nicht auf die Überschreitung, das beißt
auf die Bestimmung des Zulässigen oder Unzulässigen, sondern
a u f die reine Geltung des Gesetzes, a u f den einfachen Umstand,
daß sich das Gesetz auf etwas bezieht. Dies ist auch der letzte
Grund der - jeder Moral fremden - juridischen Maxime, daß
Unwissenheit nicht vor Strafe schützt. Diese Unmöglichkeit zu
entscheiden, ob die Schuld die Norm begründet oder die Norm
die Schuld setzt, wirft ein klares Licht auf die Ununterscheid-
barkeit zwischen Außen und Innen, Leben und Recht, welche
die souveräne Entscheidung über die Ausnahme kennzeichnet.
Die »souveräne« Struktur des Gesetzes, seine eigentümliche
und ursprüngliche »Kraft«, hat die Form des Ausnahmezustan-
des, in dem Faktum und Recht ununterscheidbar sind (und den-
noch darüber entschieden werden muß). Das Leben, das auf
diese Weise ob-ligat gemacht, ins Recht einbezogen ist, kann
dies letztlich nur durch die Voraussetzung seiner einschließen- .
den Ausschließung, nur in der exceptio sein. Es gibt da eine
Grenzfigur des Lebens, eine Schwelle, wo sich das Leben zu-
gleich außerhalb und innerhalb der Rechtsordnung befindet,
und diese Schwelle ist der Ort der Souveränität.
Deshalb muß die Behauptung, daß »die Regel [. . .] überhaupt
nur von der Ausnahme« »lebt«, buchstäblich genommen wer-
den. Das Recht lebt von nichts anderem als dem Leben, das es
durch die einschließende Ausschließung der exceptio in sich hin-
einzunehmen vermag: Es nährt sich davon und ist ohne es toter
Buchstabe. In diesem Sinn hat das Recht »kein Dasein für sich,
I »Denn das Gesetz erlaubt gleichwertige Rache.«
37
sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst« (Savi-
gny). Die souveräne Entscheidung zieht und erneuert von Mal
zu Mal diese Schwelle der Ununterschiedenheit zwischen Au-
ßen und Innen, Ausschließung und Einschließung, nomos und
physis, wo das Leben in ursprünglicher Weise im’ Recht ausge-
nommen wird. Ihre Entscheidung ist die Position eines Unent-
scheidbaren.
)J Es ist kein Zufall, daß die erste Arbeit Schmitts ganz der Defini-
tion des rechtlichen Begriffs der Schuld gewidmet ist. Was an dieser Stu-
die sofort auffällt, ist die Entschiedenheit, mit welcher der Verfasser jede
technisch-formale Definition des Schuldbegriffs ablehnt, um ihn dage-
gen mit Ausdrucken zu charakterisieren, die auf den ersten Blick eher
moralisch als juridisch erscheinen. Denn die Schuld ist (entgegen dem al-
ten rechtlichen Sprichwort, das ironisch behauptet, es gebe »keine
Schuld ohne Norm«) vornehmlich ein »Vorgang des Innenlebens*, das
heißt etwas wesentlich »Innersubjektives« (Schmitt 3, S. I 8 - 28); man
kann es als wahren »bösen Willen« qualifizieren, der »in der den Zwek-
ken des Rechtes nicht entsprechenden Zwecksetzung« besteht (ebd.,
S. 92).
Es läßt sich nicht sagen, ob Benjamin diesen Text kannte, als er Schick-
sal und Charakter und Zur Kritik der Gewalt schrieb; unbestreitbar ist
jedoch, d a ß seine Definition der Schuld als ursprünglicher Rechtsbegriff,
der ungebührlich auf die ethisch-religiöse Sphäre übertragen wurde, mit
Schmitts Auffassung genau übereinstimmt - auch wenn sie entschlossen
eine andere Richtung einschlägt. Denn Benjamin geht es gerade darum,
die Stufe der dämonischen Existenz, deren Residuum das Recht ist, zu
überwinden und den Menschen von der Schuld zu befreien (was nichts
anderes als die Einschreibung des natürlichen Lebens in die Ordnung des
Rechts und des Schicksals ist). Dagegen steht im Mittelpunkt von
Schmitts Einforderung des rechtlichen Charakters und der zentralen Be-
deutung der Schuld nicht die Freiheit des ethischen Menschen, sondern
lediglich die zügelnde Kraft einer souveränen Macht (kat~chon), welche
die Herrschaft des Antichristen bestenfalls hinauszögern kann.
Eine analoge Konvergenz liegt bezüglich des Charakters vor. Schmitt
unterscheidet wie Benjamin klar zwischen Schuld und Charakter (der
»Begriff der Strafschuld«, schreibt er, »hat es also mit einem operari,
nicht mit einem esse zu tun«; ebd., S. 46). Bei Benjamin stellt sich aber ge-
rade dieses Element (der Charakter als das, was sich jedem bewußten
Willen entzieht) als das Prinzip vor, das den Menschen von der Schuld zu
erlösen und seine natürliche Unschuld zu erweisen vermag.
I Hervorhebung durch den Übersetzer.
38
I .7. Wenn die Ausnahme die Struktur der Souveränität ist, dann
ist die Souveränität weder ein ausschließlich politischer noch ein
ausschließlich juridischer Begriff, weder eine dem Gesetz äußer-
liche Potenz (Schmitt) noch die höchste Norm der Rechtsord-
nung (Hans Kelsen): Sie ist die originäre Struktur, in der sich das
Gesetz auf das Leben bezieht und es durch die eigene Aufhe-
bung in sich einschließt. Diese Potenz (im eigentlichen Sinn der
aristotelischen dynamis, die immer auch dynamis rn$ energein
ist, die Potenz, nicht zum Akt überzugehen) des Gesetzes, sich
im eigenen Entzug zu unterhalten, sich in der Abwendung an-
zuwenden, nennen wir, einem Hinweis von Jean-Luc Nancy
folgend, Bann (das alte germanische Wort bezeichnet sowohl
den Ausschluß aus der Gemeinschaft als auch den Befehl und
das Banner des Souveräns). Die Ausnahmebeziehung ist eine
Beziehung des Banns. Tatsächlich ist der Verbannte ja nicht ein-
fach außerhalb des Gesetzes gestellt und von diesem unbeachtet
gelassen, sondern von ihm verlassen [abbundonato], das heißt
ausgestellt und ausgesetzt auf der Schwelle, wo Leben und
Recht, Außen und Innen verschwimmen. Von ihm läßt sich in
einem buchstäblichen Sinn nicht sagen, ob er außerhalb oder in-
nerhalb der Ordnung ist (aus diesem Grund bedeuten im Italie-
nischen »in bando, a bandono« ursprünglich »der Gnade über-
lassen, ausgeliefert« [alla merci di] sowie »aus freien Stücken,
freiwillig« [a proprio talento], und »bandito« meint sowohl
»ausgeschlossen, verbannt« als auch »für alle offen, frei«, etwa in
den Wendungen »mensa bandita«, »öffentlicher, reich gedeckter
Tisch«, und »a redina bandita« «, »mit losgelassenen Zügeln«).
Deshalb kann auch das Paradox der Souveränität die Form an-
nehmen: »Es gibt kein Außerhalb des Gesetzes«. Die originäre
Beziehung des Gesetzes mit dem Leben ist nicht die Anwen-
dung, sondern die Verlassenheit[l’Abbandono]. Die unüberbiet-
bare Potenz des nomos, seine originäre »Gesetzeskraft«, besteht
darin, daß er das Leben in seinem Bann hält, indem er es verläßt.
Diese Struktur des Banns gilt es hier zu verstehen, um sie gege-
benenfalls erneut in Frage zu stellen.
K Der Bann ist eine Beziehungsform. Doch um was für eine Bezie-
hung handelt es sich eigentlich, wenn sie keinen positiven Inhalt hat und
sich die Glieder gegenseitig auszuschließen (und zugleich einzuschlie-
ßen) scheinen? Welche Gesetzesform druckt sich darin aus? Der Bann ist
39
die reine Form des Sich-auf-etwas-Beziehens im allgemeinen, das heißt
die einfache Setzung einer Beziehung mit dem Beziehungslosen. In die-
sem Sinn ist sie mit der Grenzform der Beziehung identisch. Eine Kritik
des Banns muß also notwendigerweise die Beziehungsform selbst zum
Problem erheben und fragen, ob das Politische nicht vielleicht jenseits der
Beziehung, das heißt nicht mehr in der Form eines Verhältnisses gedacht
werden kann.
2. Nomos basileus
2.1. Der Grundsatz, nach dem die Souveränität zum Gesetz ge-
hört und der von unserer heutigen Auffassung von Demokratie
und Rechtsstaat nicht zu trennen zu sein scheint, räumt das Pa-
radox der Souveränität keineswegs aus, sondern treibt es im Ge-
genteil auf die Spitze. Seit der ältesten überlieferten Formulie-
rung dieses Grundsatzes, dem Fragment. 169 von Pindar, ist die
Souveränität des Gesetzes in einer derart dunklen und doppel-
deutigen Dimension angesiedelt, daß man diesbezüglich mit
gutem Grund von einem »Rätsel« gesprochen hat (Ehrenberg,
S. 1 19). Hier also der Text des Fragments in der Rekonstruktion
Boeckhs:
Nomos ho phztön basileh
tbnat& te kai athatitön
Ölgei dikaih th biaihzton
hypertitai cbeivi. tekmairomai
hgoisin H%ak&os. 1
Das Rätsel besteht nicht so sehr darin, d& mehrere Interpreta-
tionen des Fragments möglich sind; entscheidend ist vielmehr,
daß der Dichter - daran läßt der Bezug auf Herakles’ Diebstahl
keinen Zweifel - die Souveränität des n&zos durch eine Recht-
fertigung der Gewalt bestimmt. Die Bedeutung des Fragments
klärt, sich also nur, wenn man begreift, daß es in seinem Zentrum
eine skandalöse Zusammenfügung jener beiden antithetischen
Prinzipien schlechthin birgt, welche für die Griechen Biu und
D&c, Gewalt und Gerechtigkeit, sind. Nomos ist die Macht, die
»mit höchster Hand« die paradoxe Vereinigung der beiden Ge-
genkräfte bewerkstelligt (wenn man in diesem Sinn unter »Rät-
sel« die aristotelische Definition von ainigma als »Verbindung
von Gegensätzen« versteht, so enthält das Fragment wirklich
ein Rätsel).
I »Nomos, der König aller / Sterblichen wie Unsterblichen, / lenkt, Recht
setzend, das Gewaltsamste / mit höchster Hand. Ich beweise es / durch
Herakles’ Taten.« Der Text ist umstritten.
 Wenn man im Fragment 24 von Solon k?rdtei n6mou lesen
muf3 (wie das die meisten Forscher tun), dann wurde die spezi-
fische »Kraft« des Gesetzes bereits im sechsten Jahrhundert ge-
nau in der »Verknüpfung« von Gewalt und Gerechtigkeit er-
kannt (krd’tei / nomou b& te kai diken synharmhas: i »durch
Kraft des n&nos habe ich Gewalt und Recht verknüpft«; aber
auch wenn man homou statt n6mou liest, bleibt der zentrale Ge-
danke derselbe, wenn Solon von seiner Handlung als Gesetzge-
ber spricht; vgl. Romilly, S. I 5). Auch ein Abschnitt von He-
siods Werke und Tage2 - diesen mochte Pindar im Sinn gehabt
haben - weist dem n&zos eine entscheidende Stellung im Ver-
hältnis von Gewalt und Recht zu:
Perses, du aber laß dir davon das Herz nun bewegen:
Höre du jetzt auf das Recht [d&?s ep&oue] und schlag die Gewalt aus
dem Sinn dir [l&s d’ep;hheo]!
Denn ein solches Gesetz [&mos] erteilt den Menschen Kronion
[Zeus]:
Fische zwar sollten und wildes Getier und gefiederte Vögel
fressen einer den andern, weil unter ihnen kein Recht ist.
Aber den Menschen gab er das Recht [di&] bei weitem als bestes
Gut. (v. 274- 280)
Bei Hesiod ist der n6mos immerhin die Macht, die Gewalt und
Recht. tierische und menschliche Welt trennt, und bei Solon
birgt die »Verknüpfung« von 2%~ und Dike weder Ambiguität
noch Ironie. Bei Pindar aber - und das ist der Knoten, den er
dem politischen Denken des Abendlandes als Erbe hinterläßt
und der ihn gewissermaßen zum ersten großen Denker der Sou-
veränität macht - ist der souveräne nomos dasjenige Prinzip, das
Recht und Gewalt, indem es sie verbindet, in die Ununterscheid-
barkeit drängt. In diesem Sinn enthält Pindars Fragment über
den nomos basileus das verborgene Paradigma, das alle folgen-
den Definitionen der Souveränität lenkt: Der Souverän ist der
Punkt der Ununterschiedenheit zwischen Gewalt und Recht,
die Schwelle, auf der Gewalt in Recht und Recht in Gewalt über-
geht.
1 Der Text ist umstritten.
2 Vers 274 - 280.
42
x I n F r i e d r i c h Hölderlins kommentierter Übertragung von Pin-
dars Fragmenten (von Friedrich Beißner auf 1803 datiert) lautet das be-
sagte Fragment wie folgt (Hölderlin hatte aller Wahrscheinlichkeit nach
einen im Sinne von Platons Gorgias, 484 b, 1- IO, emendierten Text vorlie-
gen: biaiön t6 dikaiataton, »das Gerechteste erzwingend« oder: »dem Ge-
rechtesten Gewalt antuend«):
DAS HÖCHSTE
Das Gesetz,
Von allen der König, Sterblichen und
Unsterblichen; das führt eben
Darum gewaltig
Das gerechteste Recht mit allerhöchster Hand.
Schmitt kritisiert Hölderlins Interpretation des Fragments im Namen
seiner Theorie von der konstitutiven Superiorität des n6mos über das Ge-
setz (im Sinne einer konventionellen Setzung). »Aber auch Hölderlin«,
schreibt er, »verwirrt seine Deutung der Pindar-Stelle (Hellingrath V 277)
dadurch, daß er das Wort Nomos im Deutschen mit >Gesetz< wiedergibt
und auf den Irrweg dieses Unglückswortes lenkt, obwohl er weiß, daß
das Gesetz die strenge Mittelbarkeit ist. Der Nomos im ursprünglichen
Sinne aber ist grade die volle Unmittelbarkeit einer nicht durch Gesetze
vermittelten Rechtskraft; er ist ein konstituierendes geschichtliches Er-
eignis, ein Akt der Legitimität, der die Legalität des bloßen Gesetzes
überhaupt erst sinnvoll macht.« (Schmitt 2, S. 42)
Schmitt mißversteht hier die Absicht des Dichters völlig, die gerade ge-
gen jedes unmittelbare Prinzip gerichtet ist. In seinem Kommentar be-
stimmt Hölderlin den n&nos (den er vom Recht abgrenzt) als »strenge
Mittelbarkeit«: »Das Unmittelbare, streng genommen«, so schreibt er,
»ist für die Sterblichen unmöglich, wie für die Unsterblichen; der Gott
muß verschiedene Welten unterscheiden, seiner Natur gemäß, weil
himmlische Güte, ihret selber wegen, heilig seyn muß, unvermischet. Der
Mensch, als Erkennendes, muß auch verschiedene Welten unterscheiden,
weil Erkentniß nur durch Entgegensezung möglich ist.« (Hölderlin,
S. 285) Wenn Hölderlin (wie Schmitt) einerseits im nomos basileh ein
Prinzip sieht, das höher steht als das einfache Recht, präzisiert er anderer-
seits sorgfältig, daß der Ausdruck »König« sich hier nicht auf eine »höch-
ste Macht« bezieht, sondern auf den »höchsten Erkenntnißgrund« (ebd.).
Mit einer für seine letzten Übersetzungen so charakteristischen Korrek-
tur verschiebt Hölderlin ein politisch-juridisches Problem (die Souverä-
nität des Gesetzes als Ununterscheidbarkeit von Recht und Gewalt) in
die Sphäre der Erkenntnistheorie (die Mittelbarkeit als Macht der Unter-
scheidung). Ursprünglicher und stärker als das Recht ist nicht (wie bei
Schmitt) der n&zos als souveränes Prinzip, sondern die Mittelbarkeit,
welche die Erkenntnis begründet.
43
 .
2.2. In diesem Licht mu13 Platons Zitat im Gorgias (484 b, I-IO)
gelesen werden, wo VergeiSlichkeit vorgeschützt, der Pindar-
Text jedoch bewußt verändert wird:
»Auch Pindaros scheint mir das, was ich meine, anzudeuten in dem
Liede, worin er sagt:
Das Gesetz, König aller,
der Sterblichen und Unsterblichen«,
und dann geht es bei Platon so weiter:
*führt mit übermächtigster Hand,
Gewalt antuend dem Gerechtestenldas Gerechteste erzwingende.
Nur eine akute coniunctiwitisprofessoria hat die Philologen dazu
bringen können (insbesondere den Herausgeber der mittler-
weile überholten kritischen Oxforder Platon-Ausgabe), das
biaZn t6 &azötaton der am besten autorisierten Handschriften
nach dem Buchstaben des Pindar-Textes (dikaih tZ, biaibtaton)
zu emendieren. Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf hat zu
Recht bemerkt (Wilamowitz, S. 95 - 97), daß biaiön im Griechi-
schen zu selten vorkommt, als daß man es mit einem Zupsus me-
moriae erklären könnte (und noch weniger mit einem Zapsus
calami), und der Sinn des platonischen Wortspiels ist auch völlig
klar: Die »Rechtfertigung der Gewalt/das Gerechteste erzwin-
gen« ist hier im selben Maß ein »dem Gerechtesten Gewalt an-
tun«; darin und in nichts anderem besteht die »Souveränität« des
nhzos, von dem Pindar spricht.
Eine analoge Absicht lenkt sowohl das implizite Zitat, das
Platon im Protagoras Hippias in den Mund legt (»Ihr versam-
melten Männer seid alle Verwandte und Befreundete und Mit-
bürger von Natur, nicht durch das Gesetz [n&zos]. Denn das
Ähnliche ist dem Ähnlichen von Natur verwandt, das Gesetz
aber, welches ein Tyrann [tyrannos nicht basileh] der Menschen
ist, erzwingt vieles gegen die Natur«) als auch das explizite Zitat
der Nomoi:
»[Das Axiom, wonach der Stärkere herrscht,] ist unter allen Lebewe-
sen am weitesten verbreitet und auch der Natur gemäß, wie einmal
Pindar aus Theben gesagt hat. Das gewichtigste Axiom aber dürfte,
scheint es, das sechste sein, das verlangt, da!3 der Unwissende Folge lei-
stet, der Verständige aber führt und herrscht. Und in diesem Fall, mein
44
hochweiser Pindar, möchte ich denn doch behaupten, daß dies gewif3
kaum gegen die Natur, sondern vielmehr der Natur gemäß ist, ich
meine die Herrschaft des Gesetzes, die ihrer Natur nach über Freiwil-
lige und nicht mit Gewalt ausgeübt wird.< (Legg. @ob-c)
In beiden Fällen ist das, was Platon interessiert, nicht so sehr die
Opposition von phjsis und nomos, die im Brennpunkt der so-
phistischen Debatte stand (Stier, S. 245 f.), sondern vielmehr die
Koinzidenz von Gewalt und Recht, welche die Souveränität
konstituiert. Im zitierten Abschnitt der Nomoi wird die Macht
des Gesetzes als naturgemäß (kath p@sin) und als wesentlich
nicht gewaltsam bestimmt, denn was Platon am Herzen liegt, ist
die Neutralisierung der Opposition, die sowohl für die Sophi-
sten wie (auf andere Weise) bei Pindar die »souveräne« Ver-
wechslung und Vermischung von Bia und Dike rechtfertigte.
Die ganze Behandlung des Verhältnisses von physis und no-
mos im zehnten Buch der Nomoi ist darauf ausgerichtet, die so-
phistische Konstruktion der Opposition ebenso wie die Be-
hauptung von der Vorgängigkeit der Natur gegenüber dem
Gesetz zu demontieren. Platon neutralisiert beides mit der Be-
hauptung, daß die Seele und alles, »was mit der Seele verwandt
ist« (Intellekt, thhz~ und nomos), ursprünglicher sei als die
Körper und die Elemente, »die sie nicht richtig mit dem Namen
der Natur bezeichnen« (Legg. 892c- b). Wenn er sagt (und mit
ihm alle Vertreter dessen, was Leo Strauss das »klassische Na-
turrechts nennt), daß »das Gesetz über die Menschen herrschen
soll und nicht die Menschen über das Gesetz«, so möchte er
nicht die Souveränität des Gesetzes über die Natur behaupten,
sondern lediglich sein »natürliches«, das heißt nicht gewaltsa-
mes Wesen. Während bei Platon also das »Naturgesetz« hervor-
tritt, um die Gegenüberstellung von ph$is und nhnos außer
Kraft zu setzen und die souveräne Vermischung von Gewalt und
Recht auszuschließen, dient die Opposition den Sophisten just
zur Begründung des Souveränitätsprinzips, zur Vereinigung
von Bz2 und Dike.
2.3. Der Sinn dieser Entgegensetzung selbst, die sich in der
politischen Kultur des Abendlandes so hartnäckig halten sollte,
muß hier in einer neuen Weise erwogen werden. Die sophisti-
sche Polemik gegen den no’mos und zugunsten der Natur (die
45
sich im Verlauf des vierten Jahrhunderts immer mehr erhitzt)
kann man als notwendige Prämisse für die Opposition von Na-
turzustand und commonwealth betrachten, die Hobbes seiner
Konzeption der Souveränität zugrunde legt. Wenn für die So-
phisten die Vorgängigkeit derp&is letztendlich die Macht des
Stärkeren rechtfertigt, ist es für Hobbes gerade diese Identität
von Naturzustand und Gewalt (homo homini Lupus), der die ab-
solute Macht des Souveräns rechtfertigt. In beiden Fällen, auch
wenn in scheinbar entgegengesetztem Sinn, bildet die Antino-
mie physis/nomos die Voraussetzung, die das Souveränitätsprin-
zip, die Ununterscheidbarkeit von Recht und Gewalt legitimiert
(beim starken Mann der Sophisten wie bei Hobbes’ Souverän).
Wichtig ist zu bemerken, daß bei Hobbes der Naturzustand in
der Person des Souveräns überlebt, der als einziger sein natürli-
ches ius contra omnes bewahrt. Die Souveränität stellt sich somit
wie eine Einverleibung des Naturzustandes der Gesellschaft dar
oder, wenn man will, wie ein Schwelle der Ununterschiedenheit
zwischen Natur und Kultur, zwischen Gewalt und Gesetz, und
genau in dieser Ununterscheidbarkeit liegt das Spezifische der
souveränen Gewalt. Deshalb befindet sich der Naturzustand
nicht wirklich außerhalb des &mos, sondern enthält ihn virtu-
ell, Er ist (sicher in der Neuzeit, aber wahrscheinlich schon zur
Zeit der Sophistik) das In-Potenz-Sein des Rechts, seine Selbst-
voraussetzung als »natürliches Recht«. Im übrigen war sich
Hobbes, wie Strauss hervorhebt, völlig bewußt, daf3 der Natur-
zustand nicht unbedingt als reale Epoche angesehen werden
muß, sondern eher als ein dem Staat innewohnendes Prinzip,
das sich in dem Moment offenbart, in dem man ihn betrachtet,
»wie wenn er aufgelöst wäre« (»ut tanquam dissoluta conside-
retur, id est, ut qualis sit natura humana [. . .] recte intelligatur«;
Hobbes 1, S. 79f.). Die Äußerlichkeit - das Naturrecht und das
Prinzip der Erhaltung des eigenen Lebens - ist in Wahrheit der
innerste Kern des politischen Systems; dieses lebt von ihm in
demselben Sinn, in dem nach Schmitt die Regel von der Aus-
nahme lebt.
2.4. Von hier aus gesehen wundert es nicht, daI3 Schmitt seine
Theorie von der Ursprünglichkeit des »Nomos der Erde« ge-
rade auf das Pindar-Fragment gründet und dennoch keine An-
spielung auf seine These von der Souveränität als Entscheidung
46
über den Ausnahmezustand macht. Was er hier um jeden Preis
sichern will, ist die Vorrangigkeit des souveränen nbmos als kon-
stitutives Ereignis des Rechts gegenüber jeder positivistischen
Konzeption des Gesetzes als einfache Setzung und Überein-
kunft. Deswegen muß Schmitt, auch wenn vom »Nomos als
Herrscher« die Rede ist, die Wesensnähe von nbmos und Aus-
nahmezustand im dunkeln lassen. Eine aufmerksamere Lektüre
stellt diese Nähe jedoch klar heraus: Wenig später, im Kapitel
über die »ersten globalen Linien«, zeigt Schmitt nämlich, wie
der Nexus von Ortung und Ordnung, in dem der Nomos der
Erde besteht, immer eine aus dem Recht ausgeschlossene Zone
impliziert; sie bildet einen »freien, d. h. rechtsleeren Raum«, in
dem die souveräne Macht die vom nomos als Ortung festgeleg-
ten Grenzen nicht mehr kennt. In der klassischen Epoche des
Jus Publicum Europaeum entspricht diese Zone der Neuen
Welt, die mit dem Naturzustand identifiziert wird (John Locke:
»In the beginning all the world was America«). Schmitt bringt
diese Zone beyond the line selbst mit dem Ausnahmezustand
zusammen, dem »in offensichtlich analoger Weise die Vorstel-
lung eines ausgegrenzten, freien und leeren Raumes zu Grunde«
»liegt«, verstanden als »ein zeitlich und räumlich bestimmter
Bereich der Suspendierung allen Rechts«.
»Zeitlich ist es durch Verkündung des Kriegsrechts am Anfang und
durch einen Indemnitätsakt am Schluß von dem Zeitraum der norma-
len Rechtsordnung abgegrenzt; räumlich durch eine genaue Angabe
des Geltungsbezirks; innerhalb dieses örtlichen und zeitlichen Be-
reichs kann alles geschehen, was nach Lage der Sache faktisch notwen-
dig erscheint. Es gibt für diesen Vorgang ein anschauliches antikes
Symbol, auf das auch Montesquieu hingewiesen hat: die Statue der
Freiheit oder die der Gerechtigkeit wird für eine bestimmte Zeit ver-
hüllt.« (Schmitt 2, S. 66f.)
In seiner Souveränität ist der nomos notwendig sowohl mit dem
Naturzustand als auch mit dem Ausnahmezustand verknüpft.
Der letztere (samt der notwendigen Ununterscheidbarkeit zwi-
schen Bia und Dike) ist ihm nicht einfach äußerlich; obwohl klar
abgegrenzt, ist er vielmehr als in jedem Sinn fundamentales Mo-
ment darin einbezogen. Der Ordnung-Ortung-Nexus enthält
also in seinem Innern immer schon den eigenen virtuellen Bruch
in der Form einer »Suspendierung allen Rechts«. Was dann ein-
tritt (an dem Punkt, wo man die Gesellschaft tanquam dissoluta
47
betrachtet), ist in Tat und Wahrheit nicht der Naturzustand (als
früheres Stadium, in das die Menschen zurückfielen), sondern
der Ausnahmezustand. Naturzustand und Ausnahmezustand
sind lediglich die zwei Seiten des einen topologischen Prozesses,
wo das, was als Außen vorausgesetzt worden ist (der Naturzu-
stand), nun im Innern (als Ausnahmezustand) wiedererscheint, Fig. I Fig. 2 Fig. 3
wie bei einem Möbius-Band oder einer Leidener Flasche; und
die souveräne Macht ist genau diese Unmöglichkeit, Außen und In dieser Perspektive muß das, was sich in Ex-Jugoslawien abspielt, und
Innen, Natur und Ausnahme,phjsis und nomos auseinanderzu- ganz allgemein die Auflösung der traditionellen staatlichen Organismen
halten. Der Ausnahmezustand ist demnach nicht so sehr eine in Osteuropa nicht als eine Wiederkehr des Kampfes aller gegen alle im
Naturzustand betrachtet werden, der das Vorspiel zu neuen sozialen Ver-
raumzeitliche Aufhebung als vielmehr eine komplexe topologi-
trägen und neuen nationalstaatlichen Ortungen wäre; vielmehr ist es das
sche Figur, in der nicht nur Ausnahme und Regel, sondern auch Zutagetreten des Ausnahmezustandes als permanente Struktur der juri-
Naturzustand und Recht, das Draußen und das Drinnen inein- disch-politischen Ent-Ortung und Verschiebung. Es handelt sich also
ander übergehen. Genau auf diese topologische Zone der Unun- nicht um einen Rückfall der politischen Organisation in überwundene
terscheidbarkeit, die dem Auge der Gerechtigkeit verborgen Formen, sondern um vorwarnende Ereignisse, die wie blutige Boten den
bleiben sollte, müssen wir hingegen den Blick zu heften versu- neuen nomos der Erde ankündigen, der (wenn das Prinzip, auf dem er
chen. Der Prozeß (den Schmitt minutiös beschrieben hat und gründet, nicht erneut in Frage gestellt wird) dazu tendiert, sich über den
den wir heute noch erleben), der - seit dem Ersten Weltkrieg in ganzen Planeten auszubreiten.
klar erkennbarer Weise - den konstitutiven Nexus zwischen
Ortung und Ordnung des antiken nomos zersetzt und das ganze
System der gegenseitigen Abgrenzungen und der Regeln des
Jus Publicum Europaeum ruiniert, hat in der souveränen Aus-
nahme sein verborgenes Fundament. Es ist das, was geschehen
ist und weiterhin vor unseren Augen geschieht: Der »rechtsleere
Raum« des Ausnahmezustandes (wo das Gesetz in der Figur -
und etymologisch heißt das in der Fiktion - seiner Auflösung in
Kraft ist und daher all das geschehen konnte, was der Souverän
faktisch für notwendig hielt) hat seine raumzeitlichen Grenzen
durchbrochen und, indem er sich über sie hinaus ergießt, droht
er nunmehr überall mit der normalen Ordnung zusammenzu-
fallen, in der von neuem alles möglich wird.

K Wollte man das Verhältnis zwischen Naturzustand und Rechts-

zustand, so wie es sich im Ausnahmezustand gestaltet, schematisch dar-
stellen, so könnte man sich zwei Kreise vorstellen, die anfangs voneinan-
der getrennt erscheinen (Fig. I), dann aber im Ausnahmezustand zeigen,
daß in Wirklichkeit der eine sich im Innern des anderen befindet (Fig. 2).
Wenn die Ausnahme dazu tendiert, zur Regel zu werden, fallen die bei-
den Kreise absolut ununterscheidbar zusammen (Fig. 3):

48
 3. Potenz1 und Recht
3. I . Das Paradox der Souveränität zeigt sich wohl nirgendwo in
so klarem Licht wie beim Problem der konstituierenden Gewalt
und ihrem Verhältnis zur konstituierten Gewalt.2 Theorie wie
positive Gesetzgebung haben bei der Formulierung und der
Wahrung dieser Unterscheidung in ihrer ganzen Tragweite stets
Schwierigkeiten bekundet. In einem politikwissenschaftlichen
Traktat liest man darüber folgendes:
»Die Erklärung dafür legt Wert darauf, daß man die konstituierende
Gewalt und die konstituierte Gewalt auf verschiedenen Ebenen ansie-
deln muß, will man der Unterscheidung [. . .] ihren wirklichen Sinn
verleihen. Konstituierte Gewalten existierten nur im Staat; sie sind von
einer vorgängigen statutarischen Ordnung nicht zu trennen und be-
dürfen des staatlichen Rahmens, dem ihr Vorhandensein Realität ver-
leiht. Die konstituierende Gewalt befindet sich dagegen außerhalb des
Staates; sie schuldet ihm nichts und existiert ohne ihn, sie ist die
Quelle, die dadurch, daß man aus ihrem Fluß schöpft, niemals ausge-
schöpft wird.« (Burdeau, S. 183f.)
Daher rührt die Unmöglichkeit, die Beziehung zwischen den
beiden Gewalten harmonisch einzurichten. Sie macht sich nicht
nur besonders bemerkbar, wenn es darum geht, die rechtliche
Natur der Diktatur oder des Ausnahmezustandes zu verstehen,
sondern auch, wenn der Verfassungstext selbst, wie das oft der
Fall ist, die Revisionsbefugnis vorsieht. Gegen die Auffassung
vom originären und irreduziblen Wesen der konstituierenden
Gewalt, die in keiner Weise von einer bestimmten Rechtsord-
nung bedingt und gebeugt werden kann und sich notwendiger-
I Italienisch »potenza« und »atto« werden, auch wenn sich inzwischen
deutsche Begriffe, etwa »Vermögen« und »Verwirklichung«, eingebürgert
haben, in der Folge meistens mit »Potenz« und »Akt« wiedergegeben, in
einigen Fällen, die angemerkt werden, mit »Fähigkeit« oder »Vermögen«
(bzw. »un-/vermögend« für »im-/potente«).
2 Für konstituierende Gewalt steht im deutschen juristischen Sprachge-
brauch gewöhnlich verfassunggebende Gewalt, während für die konstitu-
ierte Gewalt meistens die Verfassung selbst steht; um der Klarheit und um
der Besonderheit der Argumentation willen wird die Unterscheidung
zwischen »potere costituente« und »potere costituito« auch terminolo-
gisch beibehalten.
50
weise außerhalb jeglicher konstituierten Gewalt hält, stimmt
man heute (ganz nach der allgemeinen zeitgenössischen Ten-
denz, alles mittels Normen zu regeln) zunehmend in der Auffas-
sung überein, die konstituierende Gewalt auf die in der Verfas-
sung vorgesehene Revisionsbefugnis zu beschränken und die
Gewalt, der die Verfassung entsprungen ist, als vorrechtlich
oder rein faktisch beiseite zu schieben.
Mit Worten, die seitdem nichts von ihrer Aktualität einge-
büßt haben, hat Benjamin diese Tendenz bereits kurz nach dem
Ersten Weltkrieg kritisiert, indem er das Verhältnis zwischen
konstituierender Gewalt und konstituierter Gewalt als dasje-
nige zwischen rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt
[violenza] darlegt:
»Schwindet das Bewußtsein von der latenten Anwesenheit der Gewalt
in einem Rechtsinstitut, so verfällt es. Dafür bilden in dieser Zeit die
Parlamente ein Beispiel. Sie bieten das bekannte jammervolle Schau-
spiel, weil sie sich der revolutionären Kräfte, denen sie ihr Dasein
verdanken, nicht bewußt geblieben sind. [. . .] Ihnen fehlt der Sinn für
die rechtsetzende Gewalt, die in ihnen repräsentiert ist; kein Wunder,
daß sie zu Beschlüssen, welche dieser Gewalt würdig wären, nicht
gelangen, sondern im Kompromiß eine vermeintlich gewaltlose Be-
handlungsweise politischer Angelegenheiten pflegen.« (Benjamin 1,
s. 1gof.)
Aber die andere Auffassung (jene der demokratisch-revolutio-
nären Tradition), welche die konstituierende Gewalt gegenüber
jeder konstituierten Gewalt in ihrer souveränen Transzendenz
bewahren will, läuft ebenfalls Gefahr, in dem Paradox gefangen
zu bleiben, das wir hier zu beschreiben versuchen. Denn wenn
die konstituierende Gewalt als Gewalt, die das Recht setzt, ge-
wiß edler ist als die rechtserhaltende Gewalt, so gibt es in ihr
selbst doch nichts, wodurch sie ihre Verschiedenheit legitimie-
ren kann, sie unterhält sogar ein zweideutiges und unauflösbares
Verhältnis zur konstituierten Gewalt.
In dieser Perspektive ist die berühmte These von Emmanuel
Joseph Sieyes, daß die Verfassung (constitution) vor allem eine
konstituierende Gewalt voraussetzt, nicht einfach eine Binsen-
wahrheit, sie muß eher in dem Sinn verstanden werden, daß die
Konstitution sich selbst als konstituierende Gewalt voraussetzt,
und druckt in dieser Form das Paradox der Souveränität am
prägnantesten aus. So wie sich die souveräne Macht als Natur-
51
zustand voraussetzt, der auf diese Weise mit dem Rechtszustand
in der Bann-Beziehung verbunden bleibt, so teilt sich die souve-
räne Macht in eine konstituierende und eine konstituierte Ge-
walt und bleibt mit beiden in Verbindung, indem sie sich am
Punkt ihrer Ununterschiedenheit aufhält. Sieyes selbst war sich
dieser Implikation so weit bewußt, daß er die (mit der Nation
identifizierte) konstituierende Gewalt in einen Naturzustand
außerhalb des sozialen Bandes verlegt hat: »Man muß die Natio-
nen der Erde«, so schreibt er, »als Individuen ohne gesellschaft-
liche Bindung [, . .] im Naturzustand betrachten« (Sieyes 1,
S.82).
3.2. Hannah Arendt, die diesen Abschnitt in ihrem Buch über
die Revolution zitiert, beschreibt, wie in den Revolutionsvor-
gängen das Bedürfnis nach einer Souveränitätsinstanz auf-
tauchte, die als absolutes Prinzip den legislativen Akt der kon-
stituierenden Gewalt zu begründen imstande war. Und sie zeigt
deutlich, wie dieses (auch in der Idee vom »Höchsten Wesen«
bei Robespierre vorhandene) Bedürfnis letztlich in einen Teu-
felskreis mündete. Doch was Robespierre brauchte, so schreibt
sie,
»war gar kein Höchstes Wesen [. . .] - ein Begriff, der nicht von ihm
stammt -, sondern vielmehr, wie er selbst es nannte, einen Unsterb-
lichen Gesetzgeber< und das, was er in einem anderen Kontext auch als
einen ,ständigen Appell an die Gerechtigkeit< bezeichnete. Er bedufte,
in den Begriffen der Französischen Revolution gesprochen, einer im-
mer gegenwärtigen transzendenten Quelle der Autorität jenseits des
politischen Raumes, die nicht mit dem Allgemeinwillen der Nation
oder der Revolution zusammenfiel; so sollte eine ,absolute Souveräni-
tät< - Blackstones ,despotische Gewalt< -der Nation Souveränität ver-
leihen und eine absolute Immortalität der Republik, wenn nicht die
Unsterblichkeit, so doch wenigstens eine gewisse Dauerhaftigkeit und
Stabilität [. . .].« (Arendt 1, S. 185)
Das fundamentale Problem besteht hier nicht so sehr darin, eine
konstituierende Gewalt zu konzipieren, die sich nie in der kon-
stituierten Gewalt erschöpft (was nicht leicht ist, aber immerhin
theoretisch möglich); sehr viel schwieriger ist es, die konstituie-
rende Gewalt klar von der souveränen Macht zu unterscheiden.
Gewiß fehlt es in unserer Zeit nicht an Versuchen, die Erhaltung
der konstituierenden Gewalt zu denken, und sie sind durch den
trotzkistischen Begriff der »permanenten Revolutionen« oder
den maoistischen der »ununterbrochenen Revolution* bekannt
geworden. Auch die Macht der Räte (die als stabile zu konzipie-
ren nichts hindert, selbst wenn die revolutionären konstituier-
ten Gewalten dann in Wirklichkeit alles getan haben, sie zu eli-
minieren) kann aus dieser Perspektive als ein Fortleben der
konstituierenden Gewalt in der konstituierten betrachtet wer-
den. Doch selbst die beiden großen Liquidatoren spontaner
Räte in unserer Zeit, die leninistische und die nazistische Partei,
präsentieren sich in bestimmter Weise als Bewahrer einer kon-
stituierenden Instanz neben der konstituierten Gewalt. Die cha-
rakteristische »duale« Struktur der großen totalitären Staaten
unseres Jahrhunderts (der Sowjetunion und Nazi-Deutsch-
lands), die den Historikern des öffentlichen Rechts so zu schaf-
fen gemacht hat, weil dort die Staatspartei das Duplikat der
staatlichen Organisation ist, erscheint von da aus gesehen wie
eine interessante, wenn auch paradoxe technisch-juridische Lö-
sung des Problems der Bewahrung der konstituierenden Ge-
walt. Es ist jedoch ebenso gewiß, daß sich diese Gewalt in beiden
Fallen als Ausdruck einer souveränen Macht darstellt oder sich
jedenfalls nicht so leicht von dieser trennen läßt. Die Analogie
zwischen der Sowjetunion und Nazi-Deutschland ist um so trif-
tiger, als in beiden Fällen die Frage »wo?« in dem Moment we-
sentlich wird, wo weder die konstituierenden Instanzen noch
der Souverän ganz innerhalb oder ganz außerhalb der konstitu-
ierten Ordnung situiert werden können.
K Schmitt betrachtet die konstituierende Gewalt als einen »politi-
schen Willen, dessen Macht oder Autorität imstande ist, die konkrete Ge-
samtentscheidung i&ber Art und Form der eigenen politischen Existenz zu
treffen. [. . .] Die Entscheidungen [dieses Willens] als solche sind von den
auf ihrer Grundlage normierten verfassungsgesetzlichen Normierungen
qualitativ verschieden.« »Neben und über der Verfassung bleibt dieser
Wille erhalte+ er ist nicht auf die Ebene der Rechtsnormen zurückführ-
bar und theoretisch von der souveränen Macht verschieden (Schmitt 4,
S. 75 -77). Aber wenn die konstituierende Gewalt, wie das bereits (so
Schmitt selbst) seit Sieyes geschieht, mit dem konstituierenden Willendes
Volkes oder der Nation zusammenfällt, dann ist das Kriterium, das sie
von der Volks- oder nationalen Souveränität zu unterscheiden erlaubt,
unklar, und das konstituierende Subjekt und das souveräne Subjekt be-
ginnen verwechselbar zu werden. Schmitt kritisiert den liberalen Ver-
such, »die gesamte Ausübung aller staatlichen Gewalt restlos in geschrie-
benen Gesetzen erfassen und umgrenzen zu können«, und behauptet
dagegen die Souveränität der Verfassung oder der fundamentalen charte:
Die für die Verfassungsrevision zuständigen Instanzen »werden infolge
dieser Zuständigkeit nicht etwa souverän [. . .]. Sie werden ebensowenig
Subjekt oder Träger der verfassunggebenden Gewalt«, und das unver-
meidliche Ergebnis ist dann die Produktion »apokrypher Souveränitäts-
akte« (Schmitt 4, S. 107f.). Konstituierende Gewalt und souveräne Macht
überschreiten unter diesem Blickwinkel beide die Ebene der Rechtsnorm
(sogar diejenige der fundamentalen Norm), doch die Symmetrie dieser
Überschreitung zeugt auch von einer bis zur Deckungsgleichheit rei-
chenden Nähe.
Toni Negri hat in einem jüngeren Buch zu zeigen versucht, daß die
konstituierende Gewalt (definiert als »Praxis eines konstitutiven Akts, in
Freiheit erneuert und in der Fortführung einer freien Praxis organisiert«)
sich auf keinerlei Form der konstituierten Ordnung reduzieren läßt; zu-
gleich bestreitet er, daß sie auf das Souveränitätsprinzip zurückzuführen
ist. »Die Wahrheit der konstituierenden Gewalt«, so schreibt er, »ist nicht
diejenige, die (auf welche Weise auch immer) ihr von der Idee der Souve-
ränität her zugeschrieben werden kann. Sie ist es deshalb nicht, weil sie
nicht nur (ganz offensichtlich) keine Emanation der konstituierten Ge-
walt ist, sondern auch nicht die Institution der konstituierten Gewalt: Sie
ist der Akt der Wahl, die punktuelle Bestimmung, die einen Horizont er-
öffnet, das radikale Dispositiv von etwas, das noch nicht existiert und
dessen Existenzbedingungen dafür sorgen, daß der schöpferische Akt in
der Schöpfung nicht seine Eigenheit verliert. Wenn die konstituierende
Gewalt den konstituierenden Prozeß in Gang setzt, ist und bleibt jegliche
Bestimmung frei. Die Souveränität dagegen tritt als Festlegung der kon-
stituierenden Gewalt auf, folglich als ihr Ende, als Erschöpfung der Frei-
heit, deren Träger die konstituierende Gewalt ist.« (Negri, S. 3 I) Das Pro-
blem der Unterscheidung von konstituierender Gewalt und souveräner
Macht ist sicher wesentlich; aber der Umstand, daß die konstituierende
Gewalt zum einen weder aus der konstituierten Ordnung emaniert noch
sich auf ihre Einsetzung beschränkt und zum anderen freie Praxis sein
soll, sagt noch nichts über ihre Verschiedenheit von der souveränen
Macht aus. Wenn unsere Analyse der ursprünglichen Struktur der Souve-
ränität als Bann und Verlassenheit [bando e abbandono] zutrifft, dann
kommen diese Merkmale tatsächlich auch der Souveränität zu, und Negri
kann nirgendwo in seiner breitangelegten Analyse der historischen Phä-
nomenologie der konstituierenden Gewalt das Kriterium finden, das die
konstituierende Gewalt von der souveränen Macht zu scheiden erlaubte.
Das Interesse von Negris Buch gilt aber eher der zum Schluß eröffne-
ten Perspektive, die zeigt, wie die konstituierende Gewalt, wird sie erst in
ihrer Radikalität gedacht, aufhört, ein politischer Begriff im engeren Sinn
zu sein, und sich zwangsläufig als eine Kategorie der Ontologie heraus-
stellt. Das Problem der konstituierenden Gewalt wird somit zum Pro-
blem der »Konstitution der Potenz« (ebd., S. 38 3), und die ungelöste Dia-
lektik von konstituierender und konstituierter Gewalt macht einer neuen
Form der Beziehung zwischen Potenz und Akt Platz, was nicht weniger
erfordert, als die ontologischen Kategorien der Modalität in ihrer Ge-
samtheit neu zu denken. Auf diese Weise verschiebt sich das Problem von
der politischen Philosophie zur Prima Philosophia (oder, wenn man so
will, die Politik wird wieder in ihren ontologische Rang gehoben). Nur
eine völlig neue Konjugation von Möglichkeit und Wirklichkeit, von Zu-
fall und Notwendigkeit und der anderen pathe t& Cantos, wird den Kno-
ten zu zerschneiden vermögen, den Souveränität und konstituierende
Gewalt aneinander bindet; und nur wenn es gelingt, die Beziehung von
Potenz und Akt anders zu denken, ja sogar jenseits von ihr zu denken,
wird es auch möglich sein, eine konstituierende Gewalt zu denken, die
vom souveränen Bann gänzlich losgelöst ist. Solange nicht eine neue und
kohärente Ontologie der Potenz (jenseits der Schritte, die Spinoza, Schel-
ling, Nietzsche und Heidegger in diese Richtung unternommen haben)
die auf dem Primat des Akts und seiner Beziehung zur Potenz gegründete
Ontologie ersetzt hat, bleibt eine politische Theorie, die sich den Aporien
der Souveränität entziehen könnte, undenkbar.
3.3. Die Beziehung zwischen konstituierender Gewalt und
konstituierter Gewalt ist ebenso komplex wie jene, die Aristote-
les zwischen Potenz und Akt, zwischen L&ZLZ~~S und enérgeia
herstellt, und letztendlich hängt sie (wie vielleicht jedes echte
Verständnis des Souveränitätsproblems) davon ab, wie man die
Existenz und die Autonomie der Potenz denkt. Bei Aristoteles
geht einerseits die Potenz dem Akt voraus und bedingt ihn, an-
dererseits scheint sie ihm aber wesentlich untergeordnet zu blei-
ben. Gegen die Megariker, die (wie heute diejenigen Politiker,
welche die ganze konstituierende Gewalt auf die konstituierte
Gewalt reduzieren wollen) behaupten, die Potenz existiere nur
im Akt (energ& mhon dynasthai), befleißigt sich Aristoteles je-
desmal, die Autonomie der Potenz hervorzuheben, so die für
ihn evidente Tatsache, daß der Kitharaspieler seine Fähigkeit zu
spielen behält, auch wenn er nicht spielt, und der Baumeister
seine Fähigkeit zu bauen, auch wenn er nicht baut. Was er im
Buch Theta der Metaphysik zu denken versucht, ist mit anderen
Worten nicht die Potenz als reine logische Möglichkeit, sondern
es sind die effektiven Modi ihrer Existenz. Deswegen - das
heißt, weil sie sich nicht jedesmal unmittelbar in der Handlung
verflüchtigt, sondern einen eigenen Bestand hat - m u ß die
Potenz auch nicht zum Akt übergehen können; sie muß konsti-
tutiv auch Potenz nicht zu (tun oder sein) sein oder, wie Aristo-
teles sagt, adynamia. Aristoteles äußert dieses Prinzip, das in
gewisser Weise die Angel ist, um die sich die ganze dynamis-
Theorie dreht, mit Entschiedenheit in einer lapidaren Formel:
»Jedes Vermögen [potenza] ist auch ein Unvermögen [impo-
tenza] desselben und in bezug auf dasselbe« (to& autou kai kat2
th ah pha djnamis adynamia; Met. Io&a, 3of.). Oder sogar
noch deutlicher: »Was vermögend [potente] ist, kann sowohl
sein als auch nicht sein, dasselbe ist also vermögend zu sein und
nicht zu sein« (th dynatbn endechetai kai einai kai mi etnai; Met.
Iojob, I O ) .
Die Potenz, die existiert, ist genau diejenige, die nicht zum
Akt übergehen kann (Avicenna, der darin der Absicht von Ari-
stoteles treu ist, nennt sie »vollkommene Potenz« und führt als
Beispiel die Figur eines Schreibers an, der momentan nicht
schreibt). Sie erhält die Beziehung mit dem Akt in Form ihrer
Aufhebung aufrecht, sie vermag [puO] den Akt, indem sie ver-
mag, ihn nicht zu verwirklichen, sie vermag die eigene Impotenz
souverän. Aber wie ist in dieser Perspektive der Übergang zum
Akt zu denken? Wenn jede Potenz zu (sein oder tun) ursprüng-
lich auch Potenz nicht zu (sein oder tun) ist, wie wird dann die
Verwirklichung eines Akts möglich sein?
Aristoteles’ Antwort ist in einer Definition enthalten, die eine
der scharfsinnigsten Leistungen seines philosophischen Genies
darstellt und als solche auch oft mißverstanden worden ist:
*Vermögend ist das, für das nichts Unvermögendes eintreten
wird, wenn die Verwirklichung dessen, wovon man sagt, daß es
über Vermögen verfüge, eintritt.« (Met. 1047 a, 24- 26) Die letz-
ten drei Worte der Definition (oudbz btai adýnaton) bedeuten
nicht das, was die gewöhnliche Lesart meint: »es wird nichts
Unmögliches geben« (das heißt: möglich ist das, was nicht un-
möglich ist); vielmehr bekräftigen sie die Bedingung, unter der
sich die Potenz, die ebenso sein wie nicht sein kann, verwirkli-
chen kann. Das Vermögende kann erst dann zum Akt überge-
hen, wenn es die Potenz, nicht zu sein (seine adynamia), ablegt.
Dieses Ablegen der Impotenz bedeutet nicht ihre Zerstörung,
sondern im Gegenteil ihre Erfüllung; die Potenz wendet sich auf
sich selbst zurück, um sich sich selbst zu geben. In einem Ab-
schnitt von De anima, wo Aristoteles das Wesen der vollkom-
menen Potenz auch am vollkommensten ausdrückt, beschreibt
er den übergang zum Akt (anhand der tt+chnai und der mensch-
lichen Fertigkeiten, die auch im Zentrum des Buchs Theta der
Metaphysik stehen) nicht als Veränderung oder Zerstörung der
Potenz im Akt, sondern als eine Selbstbewahrung der Potenz
und »Gabe ihrer selbst an sich selbst«:
»Auch das Erleiden ist nicht von einfacher Bedeutung, sondern in der
einen Bedeutung ist es der Untergang durch das Entgegengesetzte, in
der anderen ist es eher die Bewahrung [s&?ria, Rettung] dessen, was in
Potenz ist, durch das, was im Akt ist und sich ebenso verhält [. . .]; denn
das, was die Wissenschaft [in Potenz] besitzt, wird ein Betrachtendes
im Akt, was entweder keine Veränderung ist (da es ja eine Gabe an sich
selbst und an den Akt ist (oder eine andere Gattung von Verände-
rung.« (De an. 4r7b, 2-16)
Während er das authentische Wesen der Potenz beschrieb, hat
Aristoteles in Wirklichkeit der abendländischen Philosophie das
Paradigma der Souveränität gestiftet. Denn der Struktur der
Potenz, die genau über ihr Nicht-sein-Können, mit dem Akt in
Beziehung bleibt, entspricht jene des souveränen Banns, der sich
auf die Ausnahme anwendet, indem er sich abwendet. Die
Potenz (in ihrem doppelten Aspekt von Potenz zu und Potenz
nicht zu) ist die Weise, auf die sich das Sein souverän gründet,
das heißt ohne daß ihm etwas vorausgeht oder es bestimmt (su-
periorem non recognoscens), außer das eigene Nicht-sein-Kön-
nen. Und souverän ist jener Akt, der sich einfach dadurch ver-
wirklicht, daß er die eigene Potenz, nicht zu sein, wegnimmt,
sich sein läßt, sich sich selbst hingibt.
Daher rührt die konstitutive Ambivalenz der aristotelischen
Theorie der dynamis/energeia: Wenn einem Leser, der das Buch
Theta der Metaphysik mit einem von den Vorurteilen der Tradi-
tion befreiten Blick liest, nie klar wird, ob der Primat nun tat-
sächlich dem Akt oder nicht doch der Potenz zukommt, so ge-
schieht das nicht aufgrund einer Unentschiedenheit oder,
schlimmer noch, eines Widerspruchs im Denken des Philoso-
phen, sondern weil Potenz und Akt nur die beiden Aspekte des
Prozesses der souveränen Selbstbegründung des Seins sind. Die
Souveränität ist immer doppelt, weil das Sein sich selbst aufhebt,
indem es als Potenz mit sich selbst in der Beziehung des Banns
[bando] (oder der Verlassenheit [abbandono]) verbunden bleibt,
57
um sich dann als absoluter Akt zu verwirklichen (der mithin
nichts weiter voraussetzt als die eigene Potenz). Die reine
Potenz und der reine Akt sind letztlich nicht auseinanderzuhal-
ten, und genau diese Zone der Ununterscheidbarkeit ist der Sou-
verän (in Aristoteles’ Metaphysik entspricht das dem »Denken
des Denkens«, das heißt einem Denken, dessen Denkakt nur im
Denken der eigenen Potenz zu denken besteht; Met. 1074 b, I 5 -
34).
Deswegen ist es so schwierig, eine »Konstitution der Potenz«
zu denken, die völlig losgelöst wäre vom Souveränitätsprinzip,
und eine konstituierende Gewalt, die den Bann, der sie an die
konstituierte Gewalt bindet, endgültig gebrochen hätte. Es ge-
nügt nämlich nicht, daß die konstituierende Gewalt sich nie in
der konstituierten Gewalt erschöpft; auch die souveräne Macht
kann als solche in der Unbestimmtheit verharren, ohne je zum
Akt überzugehen (der Provokateur ist genau derjenige, der ver-
sucht, sie zur Umsetzung in die Tat zu zwingen). Statt dessen
müßte die Existenz der Potenz ohne jede Beziehung zum Im-
Akt-Sein gedacht werden, nicht einmal in der extremen Form
des Banns oder der Potenz, und der Akt nicht mehr als Erfül-
lung und Manifestation der Potenz, nicht einmal in Form der
Gabe seiner Selbst und des Seinlassens. Das aber würde nicht
weniger bedeuten, als die Ontologie und die Politik jenseits aller
Figuren der Beziehung zu denken, selbst jenseits jener Grenzbe-
ziehung, die der souveräne Bann ist; doch gerade das ist es, wozu
heute viele um keinen Preis bereit sind.
K Es ist bereits bemerkt worden, daß jeder Definition der Souverä-
nität ein Gewaltprinzip [principio di potenza] inhärent ist. In diesem Sinn
hat Gerard Mairet dargelegt, dal3 der souveräne Staat sich auf einer »Ideo-
logie der Gewalt« gründet; sie besteht darin, »die zwei Elemente einer je-
den Macht, das Prinzip der Gewalt und die Form ihrer Ausübung, auf
eine Einheit zurückzuführen« (Mairet, S. 75). Der zentrale Gedanke ist
hier der, daß die Gewalt schon vor ihrer Ausübung existiert und daß der
Gehorsam den Institutionen, die ihn bedingen, vorausgeht. Daß diese
Ideologie in Wahrheit einen mythologischen Charakter hat, sagt der Ver-
fasser selbst.: »Es handelt sich um einen eigentlichen Mythos, dessen Ge-
heimnisse wir bis heute noch nicht durchdrungen haben, der aber wo-
möglich das Geheimnis jeder Macht birgt.« Es ist die Struktur dieses
Arkanums, die wir mit der Bann-Beziehung als Beziehung der Verlassen-
heit [abbandono] und der »Potenz nicht zu« ans Licht bringen wollten.
Doch was uns hier entgegentritt, ist weniger ein Mythologem als viel-
mehr die ontologische Wurzel jeglicher politischen Macht (Potenz und
Akt sind für Aristoteles vor allem Kategorien der Ontologie, zwei Modi,
j>in denen das Sein gesagt wird«).
Es gibt im modernen Denken wenige, dafür bedeutsame Versuche, das
Sein jenseits des Souveränitätsprinzips zu denken. So denkt Schelling in
seiner Philosophie der Offenbarung ein absolut Seiendes, das keinerlei
Potenz voraussetzt und nie per transitum de potentia ad actum existiert.
Beim späten Nietzsche steht die Ewige Wiederkunft des Gleichen für die
Unmöglichkeit, zwischen Potenz und Akt, so wie der Amor fati für die
Unmöglichkeit, zwischen Kontingenz und Notwendigkeit zu unter-
scheiden. Ebenso scheint in Heideggers Verlassenheit [abbandono] und
im Ereignis’ das Sein aller Souveränität ledig zu sein. Georges Bataille, der
gleichwohl ein Denker der Souveränität bleibt, hat in der négativité sans
emploi2 und im d&euvrement3 eine Grenzdimension erreicht, in der die
»Potenz nicht ZU« nicht mehr unter die Struktur des souveränen Banns
fällt. Der stärkste Einwand gegen das Prinzip der Souveränität steckt in
Herman Melvilles Bartleby, dem Schreiber, der mit seinem »ich möchte
lieber nicht<c4 jeder Entscheidungsmöglichkeit zwischen Potenz z u und
Potenz nicht zu widersteht. Diese Figuren treiben die Aporie der Souve-
ränität an die Grenze, doch gelingt es ihnen dennoch nicht, sich vollends
aus ihrem Bann zu lösen. Sie zeigen, daß die Auflösung des Banns wie
jene des gordischen Knotens nicht so sehr der Lösung einer logischen
oder mathematischen Aufgabe gleicht, sondern vielmehr der eines Rät-
sels. Hier zeigt die metaphysische Aporie ihr politisches Wesen.
I Im Original deutsch.
2 So in der französischen Quelle; Agamben übersetzt »negatività senza im-
piego«; etwa »Negativität ohne Verwendung« oder »ohne Anstellung«;
die schwierig zu übersetzende französische Originalwendung steht hier
auch in Entsprechung zum nachfolgenden >>d&ceuvrement*.
3 Französisch im Original; »Untätigkeit, Müßiggang«; auch im Sinn von
»Werklosigkeit« als Modus des Seins, der kein Werk hervorbringt.
4 Im amerikanischen Original: »I would prefer not to.«
 4. Rechtsform
4.1. In der Legende Vor dem Gesetz hat Franz Kafka die Struk-
tur des souveränen Banns in einem beispielhaften Abriß darge-
stellt.
Nichts - und bestimmt nicht das Verbot des Türhüters - hin-
dert den Mann vom Lande daran, durch die Tür des Gesetzes
einzutreten, außer dem Umstand, daß diese Türe schon immer
offensteht und das Gesetz nichts vorschreibt. Auf diesen Punkt
haben zwei jüngere Interpretationen der Legende von Jacques
Derrida und von Massimo Cacciari, wenn auch in unterschied-
licher Weise, nachdrücklich hingewiesen. Das Gesetz »hütet
sich, ohne sich zu hüten, gehütet von einem Türhüter, der nichts
hütet, die offenbleibende Tür öffnet sich auf nichts« (Derrida 1,
S. 3 56). Und Cacciari unterstreicht noch entschiedener, daß die
Macht des Gesetzes’ genau in der Unmöglichkeit liegt, in das
bereits Offene einzutreten, an den Ort zu gelangen, an dem man
bereits ist: »Wie können wir zu >öffnen< hoffen, wenn die Tür
schon offensteht? Wie können wir hoffen, ins Offene einzutre-
ten? Das Offene ist der Ort, wo man ist, wo die Dinge gegeben
sind, man kann da nicht eintreten [. . .] Wir können nur dort ein-
treten, wo wir öffnen können. Das Schon-Offene macht un-
beweglich [. . .]. Der M ann vom Lande kann deshalb nicht ein-
treten, weil es ontologisch unmöglich ist, ins schon Offene
einzutreten.« (Cacciari, S. 69)
Aus dieser Perspektive betrachtet offenbart Kafkas Legende
die reine Form des Gesetzes, in der es sich gerade an dem Punkt
am stärksten erweist, wo es nichts mehr vorschreibt, das heißt
reiner Bann ist. Der Mann vom Lande ist der Potenz des Geset-
zes ausgeliefert, weil es nichts von ihm fordert, ihm nichts ande-
res auferlegt als das eigene Offensein. Nach dem Schema der
souveränen Ausnahme wendet sich das Gesetz auf ihn an, indem
es sich abwendet, es hält ihn in seinem Bann, indem es ihn, au-
ßerhalb seiner selbst, verläßt [abbandonandolo]. Die offene Tür,
die nur für ihn bestimmt ist, schließt ihn ein, indem sie ihn aus-
schließt, und schließt ihn aus, indem sie ihn einschließt. Und
I Mit Majuskel (»Legge«).
60
dies ist genau die Spitze und die Wurzel jedes Gesetzes. Wenn
der Geistliche im Prozeß das Wesen des Gerichts auf die Formel
bringt: »Das Gericht will nichts von dir. Es nimmt dich auf,
wenn du kommst, und es entläßt dich, wenn du gehst«, dann ist
es die ursprüngliche Struktur des nomos, die er mit diesen Wor-
ten ausspricht.
tc In analoger Weise hält auch die Sprache den Menschen in ihrem
Bann, weil er als Sprechender immer schon in sie eingetreten ist, ohne sich
dessen bewußt werden zu können. Alles was man der Sprache voraus-
schickt (in Form von etwas Nichtsprachlichem, Unaussprechlichem
etc.), ist nichts weiter als etwas von der Sprache Vorausgesetztes, das mit
der Sprache gerade dadurch die Beziehung aufrechterhält, daß es daraus
ausgeschlossen wird. Stephane Mallarme hat diese selbstvoraussetzende
Natur der Sprache mit einer hegelianischen Formel ausgedrückt, wenn er
schreibt, daß »das Wort’ ein Prinzip ist, das sich durch die Negation jeg-
lichen Prinzips vollzieht «. Als reine Form der Beziehung setzt die Spra-
che (wie der souveräne Bann) immer schon sich selbst in der Figur von et-
was Beziehungslosem voraus, und es ist nicht möglich, mit etwas in
Beziehung zu treten, noch aus etwas auszutreten, das zur Form selbst der
Beziehung gehört. Das bedeutet nicht, daß dem sprechenden Menschen
das Nichtsprachliche verschlossen bliebe, er vermag es nur nie in Form
einer nichtbezogenen oder unaussprechlichen Voraussetzung zu errei-
chen, sondern vielmehr nur in der Sprache selbst (Benjamin zufolge kann
nur die »kristallreine Elimination des Unsagbaren in der Sprache« »auf
das dem Wort versagte« hinführen [Benjamin 2, S. 127]).
4.2. Doch erschöpft diese Interpretation die Kafkasche Inten-
tion wirklich? In einem Brief an Benjamin vom 20. September
1934 definiert Gershom Scholem die in Kafkas Prozeß beschrie-
bene Beziehung mit dem Gesetz als »Nichts der Offenbarung«;
unter diesem Ausdruck versteht er »einen Stand, [. . .] in dem sie
zwar noch sich behauptet, indem sie gilt, aber nicht bedeutet.
Wo der Reichtum der Bedeutung wegfällt und das Erschei-
nende, wie auf einen Nullpunkt eigenen Gehalts reduziert, den-
noch nicht verschwindet (und die Offenbarung ist etwas Er-
scheinendes), da tritt sein Nichts hervor.« (Benjamin und
Scholem, S. 175) Ein Gesetz unter solchen Bedingungen ist
Scholem zufolge nicht einfach abwesend, vielmehr erscheint es
in Form seiner »Unvollziehbarkeit«. »Nicht so sehr Schüler, de-
nen die Schrift abhanden gekommen ist«, hält er seinem Freund
I Im französischen Original »Verbe«.
61
entgegen, »als Schüler, die sie nicht enträtseln können, sind jene
Studenten, von denen Du am Ende sprichst.« (Ebd., S. I 58)
Geltung ohne Bedeutung:* Es gibt keine bessere Definition
des Banns, mit dem unsere Zeit nicht zu Rande kommt, als diese
Formel, mit der Scholem den Status des Gesetzes in Kafkas Ro-
man erfaßt. Welches ist denn die Struktur des souveränen Banns,
wenn nicht die eines Gesetzes, das gilt, aber nicht bedeutet?
Überall auf der Erde leben die Menschen heute im Bann eines
Gesetzes und einer Tradition, die sich einzig als »Nullpunkt« ih-
res Gehalts erhalten und die die Menschen in eine reine Bezie-
hung der Verlassenheit [abbandono] einschließen. Alle Gesell-
schaften und alle Kulturen (gleichviel ob demokratisch oder
totalitär, konservativ oder progressiv) sind heute in eine Krise
der Legitimität geraten, in der das Gesetz (damit ist hier der
ganze Text der Tradition unter seinem regulativen Aspekt ge-
meint, sei das nun die jüdische Thora oder die islamische Scha-
ria, das christliche Dogma oder der profane nomos) als reines
»Nichts der Offenbarung« gilt. Doch das ist gerade die ur-
sprüngliche Struktur der souveränen Beziehung, und in dieser
Perspektive ist der Nihilismus, in dem wir leben, nichts anderes
als das Auftauchen dieser Beziehung als solcher.
4.3. Die reine Form des Gesetzes als »Geltung ohne Bedeu-
tung<< erscheint in der Moderne das erste Mal bei Immanuel
Kant. Was er in der Kritik der praktischen Vernunft »bloße
Form des Gesetzes« nennt (Kant I, S. I 38), ist in der Tat ein auf
den Nullpunkt seines Gehalts reduziertes Gesetz, das gleich-
wohl als solches gilt. »Nun bleibt von einem Gesetze«, so Kant,
»wenn man alle Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens (als
Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts übrig, als die
bloße Form einer allgemeinen Gesetzgebung.« (Ebd., S. 13 5 f.).
Ein reiner Wille, der also nur mittels einer solchen Form des Ge-
setzes bestimmt, ist »weder frei noch unfrei« (Kant 2, S. 3 32), ge-
nau wie derjenige von Kafkas Mann vom Lande.
Die Grenze, aber zugleich auch der Reichtum der Kantschen
Ethik liegt gerade darin, die Form des Gesetzes als leeres Prinzip
gelten zu lassen, Dieser Geltung ohne Bedeutung in der Sphäre
der Ethik entspricht in der Sphäre der Erkenntnis das transzen-
I Im Original deutsch beigefügt.
62
dentale Objekt. Das transzendentale Objekt ist nämlich kein
reales Objekt, sondern »bloß eine Vorstellung der Verhältnisse«,
die nur das Im-Verhältnis-Sein des Denkens zu einem absolut
unbestimmten Gedanken ausdrückt (Kant 3, S. 671).
Aber was ist eine solche »Gesetzesform«? Und wie vor allem
soll man sich ihr gegenüber verhalten, wenn doch der Wille hier
von keinem besonderen Gehalt bestimmt ist? Welches ist mithin
die der Gesetzesform entsprechende Lebensform? Wird derge-
stalt das moralische Gesetz nicht zu einem »unerforschlichen
Vermögen« (Kant 1, S. 162) ? »Achtung« nennt Kant die Verfas-
sung dessen, der unter einem Gesetz zu leben hat, das gilt, ohne
zu bedeuten, das heißt, ohne ein bestimmtes Ziel vorzuschrei-
ben oder zu verbieten: »Die Triebfeder, welche der Mensch vor-
her haben kann, ehe ihm ein Ziel (Zweck) vorgesteckt wird,
kann doch offenbar nichts anderes sein als das Gesetz selbst,
durch die Achtung, die es (unbestimmt, welche Zwecke man ha-
ben und durch dessen Befolgung erreichen mag) einflößt. Denn
das Gesetz in Ansehung des Formalen der Willkür ist ja das ein-
zige, was übrig bleibt, wann ich die Materie der Willkür [. . .] aus
dem Spiel gelassen habe.« (Kant 4, S. I 1)
Es ist erstaunlich, wie Kant damit fast zwei Jahrhunderte im
voraus und unter dem Titel eines erhabenen »moralischen Ge-
fühls« (Kant I, S. 195) eine Verfassung beschrieben hat, die vom
Ersten Weltkrieg an in der Massengesellschaft und in den großen
totalitären Staaten vertraut sein wird. Denn das Leben unter ei-
nem Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten, gleicht dem Leben im
Ausnahmezustand, in dem die unschuldigste Geste und die
kleinste Vergeßlichkeit die extremsten Konsequenzen haben
können. Und es ist genau ein Leben dieser Art, wie es Kafka be-
schreibt, in dem das Gesetz um so durchdringender ist, je mehr
es ihm an jeglichem Gehalt mangelt, und ein zerstreutes Klopfen
an ein Tor unkontrollierbare Prozesse in Gang setzen kann. So
wie für Kant der rein formale Charakter des moralischen Geset-
zes den allgemeinen Anspruch begründet, so gilt im Kafkaschen
Dorf die leere Potenz des Gesetzes dermaßen, daß sie vom Le-
ben ununterscheidbar wird. Die Existenz und selbst der Körper
von Josef K. fallen am Ende mit dem Prozeß zusammen, sie sind
der Prozeß. Das erkennt Benjamin klar, wenn er gegen Scholems
Vorstellung einer Geltung ohne Bedeutung einwendet, daß ein
Gesetz, das seinen Gehalt verloren habe, als solches zu existie-
63
ren aufhöre und sich nicht mehr vom Leben unterscheide: »Ob
sie [die Schrift] den Schülern abhanden gekommen ist oder ob
sie sie nicht enträtseln können, kommt darum auf das gleiche
hinaus, weil die Schrift ohne den zu ihr gehörigen Schlüssel eben
nicht Schrift ist sondern Leben. Leben wie es im Dorf am
Schloßberg geführt wird.« (Benjamin und Scholem, S. 167) Um
so entschlossener entgegnet wiederum Scholem (der nicht
merkt, daß sein Freund den Unterschied sehr genau erfaßt hat),
er könne die »Meinung, daß es eines sei, ob die ,Schrift< den
Schülern abhanden gekommen ist oder ob sie sie nicht enträtseln
können, [. . .] gar nicht teilen« und sehe »darin mit den größten
Irrtum, der Dir begegnen konnte. Eben die Differenz dieser bei-
den Stände ist es, die ich mit meiner Äußerung vom Nichts der
Offenbarung treffen will.« (Ebd., S. 175)
Wenn unseren vorangehenden Analysen zufolge der wesent-
liche Zug des Ausnahmezustandes in der Unmöglichkeit liegt,
das Gesetz vom Leben zu unterscheiden - das heißt. in dem Le-
ben, wie es im Dorf am Schloßberg geführt wird -, dann stehen
sich hier zwei verschiedene Interpretationen dieses Zustandes
gegenüber: auf der einen Seite diejenige Scholems, die darin eine
Geltung ohne Bedeutung sieht, eine Erhaltung der reinen Form
des Gesetzes jenseits seines Gehaltes; auf der anderen Seite Ben-
jamins Sichtweise, für die der zur Regel gewordene Ausnahme-
zustand anzeigt, daß das Gesetz dabei ist, sich aufzuzehren und
mit dem Leben, das es regulieren sollte, zu verschwimmen.
Einem unvollkommenen Nihilismus, der das Nichts in Form
einer Geltung ohne Bedeutung unbestimmt bestehen läßt, steht
Benjamins messianischer Nihilismus gegenüber, der auch das
Nichts für nichtig erklärt und die Form des Gesetzes jenseits ih-
res Gehaltes nicht gelten läßt.
Wie auch immer es um die genaue Bedeutung dieser beiden
Auffassungen und ihr Zutreffen auf die Interpretation von Kaf-
kas Text stehen mag, sicher ist, daß heute jede Forschung über
das Verhältnis zwischen Leben und Recht auf sie zurückkom-
men und sich mit ihnen auseinandersetzen muß.
K Die Erfahrung der Geltung ohne Bedeutung liegt einer nicht un-
erheblichen Strömung des zeitgenössischen Denkens zugrunde. Das Ver-
dienst der Dekonstruktion besteht heute nämlich genau darin, daß sie den
ganzen Text der Tradition als Geltung ohne Bedeutung auffaßt, die im
wesentlichen auf der Unentscheidbarkeit beruht, und auch gezeigt hat,
64
daß eine solche Geltung, wie die Tür des Gesetzes in Kafkas Parabel, ab-
solut unüberwindbar ist. Doch gerade über den Sinn dieser Geltung (und
den Ausnahmezustand, den sie eröffnet) gehen die Meinungen auseinan-
der. Unsere Zeit steht in der Tat vor der Sprache wie in der Parabel der
Mann vom Lande vor der Tür des Gesetzes.’ Das Denken riskiert hier,
sich zu unendlichen und unlösbaren Verhandlungen mit dem Türhüter
verdammt zu sehen oder, schlimmer noch, zuletzt selbst den Posten des
Türhüters einzunehmen, der, ohne das Eintreten wirklich zu verhindern,
das Nichts bewacht, auf das sich die Tür öffnet. Die Mahnung des Evan-
geliums, die Origenes in bezug auf die Auslegung der Schrift zitiert, lau-
tet: ,Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, [. . .] die ihr das Himmel-
reich zuschließt vor den Menschen! Ihr geht nicht hinein, und die hinein
wollen, laßt ihr nicht hineingehen.« Sie müßte wie folgt reformuliert wer-
den: »Wehe euch, die ihr nicht in die Tür des Gesetzes eintreten wolltet
und auch nicht erlaubtet, daß sie geschlossen würde.«
4.4. Aus dieser Perspektive muß sowohl die eigenartige »Um-
kehr« gelesen werden, die Benjamin in seinem Kafka-Essay der
Geltung ohne Bedeutung entgegensetzt, wie auch die rätselhafte
Anspielung auf einen »wirklichen« Ausnahmezustand in der
achten These über den Begriff der Geschichte. Einer Thora, zu
welcher der Schlüssel verlorengegangen ist und die deshalb vom
Leben ununterscheidbar zu werden droht, läßt Benjamin ein
Leben entsprechen, das sich vollständig in Schrift auflöst: »In
dem Versuch der Verwandlung des Lebens in Schrift sehe ich
den Sinn der >Umkehr<, auf welche zahlreiche Gleichnisse Kaf-
kas [. . .] hindrängen.« (Benjamin und Scholem, S. 167) In einer
analogen Bewegung setzt die achte These dem Ausnahmezu-
stand, in dem wir leben, einen »wirklichen«2 Ausnahmezustand
entgegen, den herbeizuführen uns auferlegt sei: »Die Tradition
der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der >Ausnahmezu-
stand<, in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Be-
griff von Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird
uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Aus-
nahmezustandes vor Augen stehen.« (Benjamin 3, S. 697)
Wir haben gesehen, inwiefern das Gesetz, das reine Gesetzes-
form, schiere Geltung ohne Bedeutung geworden ist, mit dem
Leben zusammenzufallen droht. Doch insofern das Gesetz im
virtuellen Ausnahmezustand sich noch als bloße Form erhält,
I Mit Majuskel (“Legge«).
2 Im Original deutsch beigefügt.
65
läßt es vor sich das nackte Leben bestehen (das Leben von Josef
K. oder wie es im Dorf am Schloßberg geführt wird). Im wirk-
lichen Ausnahmezustand tritt dem Gesetz, das sich im Unbe-
stimmten des Leben verliert, jedoch ein Leben entgegen, das
sich in einer symmetrischen, aber umgekehrten Bewegung voll-
ständig in Gesetz verwandelt. Der Undurchdringbarkeit einer
Schrift, die unentzifferbar geworden ist und sich als Leben dar-
bietet, antwortet die absolute Intelligibilität eines in Schrift auf-
gelösten Lebens. Erst an diesem Punkt heben die beiden Glieder,
welche die Bann-Beziehung unterschied und zusammenhielt
(das nackte Leben und die Gesetzesform), einander auf und tre-
ten in eine neue Dimension ein.
4.5. Es ist bezeichnend, daß die meisten Interpreten die Le-
gende letztendlich als Lehrfabel einer Niederlage lesen, eines
nicht wiedergutzurnachenden Scheiterns des Mannes vom
Lande vor der unmöglichen Aufgabe, die das Gesetz ihm aufer-
legte. Mit Recht kann man aber fragen, ob Kafkas Text nicht
auch eine andere Leseweise erlaubt. Die Interpreten scheinen
nämlich die Worte zu vergessen, mit denen die Geschichte en-
det: »Hier konnte niemand sonst Einlaß erhalten, denn dieser
Eingang war nur für dich bestimmt, Ich gehe jetzt und schließe
ihn.« Wenn es wahr ist, daß, wie wir gesehen haben, gerade das
Offenstehen die unbezwingbare Macht des Gesetzes, seine spe-
zifische »Kraft<< bildet, dann können wir uns auch vorstellen,
daß das ganze Verhalten des Mannes vom Lande nichts anderes
ist als eine komplizierte und geduldige Strategie, die Schließung
zu erreichen, um die Geltung zu unterbrechen. Und am Ende
gelingt dem Mann vom Lande sein Vorhaben ja tatsächlich, er
erreicht, daß die Tür des Gesetzes (die schließlich »nur für ihn«
offengestanden hat) geschlossen wird -wenn vielleicht auch um
den Preis des Lebens (doch die Geschichte sagt nicht, ob er
wirklich tot ist, es heißt lediglich, daß er »schon am Ende« ist).
Kurt Weinberg hat in seiner Interpretation vorgeschlagen,
im schüchternen, aber hartnäckigen Mann vom Lande eine
»verhinderte« christliche »Messiasfigur« zu sehen (Weinberg,
S. I 32). Der Vorschlag kann nur dann angenommen werden,
wenn man nicht vergißt, daß der Messias die Figur ist, durch
welche die großen monotheistischen Religionen versucht ha-
ben, mit dem Problem des Gesetzes fertig zu werden, und daß
66
seine Ankunft, im Judentum wie im Christentum oder im schi-
itischen Islam, die Erfüllung und die vollständige Aufzehrung
des Gesetzes bedeutet. Im Monotheismus ist der Messianismus
mithin nicht einfach eine Kategorie der religiösen Erfahrung un-
ter anderen, sondern die Grenzvorstellung dieser Erfahrung,
der Punkt, an dem sie sich selbst überwindet und als Gesetz in
Frage stellt (daher die messianischen Aporien des Gesetzes, von
denen sowohl der Römerbrief des Paulus als auch die Sabbathia-
nische Lehre zeugen, der zufolge die Erfüllung der Thora ihre
Überschreitung ist). Doch wenn das wahr ist, was soll dann ein
Messias tun, der sich wie der Mann vom Lande vor einem Ge-
setz im Zustand der Geltung ohne Bedeutung befindet? Er kann
gewiß nicht ein Gesetz erfüllen, das schon im Zustand der unbe-
stimmten Aufhebung ist, und noch weniger es einfach durch ein
anderes ersetzen (die Erfüllung eines Gesetzes ist nicht ein neues
Gesetz).
Eine Miniatur in einer Handschrift des I 5. Jahrhunderts mit
Haggadoth über »Den der kommt« zeigt die Ankunft des Mes-
sias in Jerusalem. Der Messias erscheint zu Pferd (in anderen Il-
lustrationen ist das Reittier ein Esel) vor dem weit aufgesperrten
Tor der Heiligen Stadt, hinter dem ein Fenster eine Gestalt zu se-
hen gibt, die ein Torwächter sein könnte. Vor dem Messias steht
aufrecht ein Junge einen Schritt vor dem Tor und zeigt darauf.
Wer immer diese Gestalt auch sei (es könnte sich um den Pro-
pheten Elia handeln), es ist jedenfalls möglich, sie zum Vergleich
neben Kafkas Mann vom Lande zu stellen. Ihre Aufgabe scheint
darin zu bestehen, den Eintritt des Messias vorzubereiten und
zu erleichtern - eine paradoxe Aufgabe, wo doch das Tor weit
offensteht. Wenn man jene Strategie, welche die Potenz des Ge-
setzes dazu zwingt, sich in einen Akt umzusetzen, Provokation
nennt, dann ist diese eine paradoxe Form der Provokation, die
einzige, die einem Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten, und einer
Tür, die einen nicht eintreten läßt, weil sie zu weit offensteht, an-
gemessen ist. Die messianische Aufgabe des Mannes vom Lande
(und des Jungen, der in der Miniatur vor dem Tor steht) könnte
genau darin bestehen, den virtuellen Ausnahmezustand wirk-
lich werden zu lassen, den Türhüter zum Schließen der Tür des
Gesetzes zu zwingen (das Tor von Jerusalem). Denn der Messias
wird erst eintreten können, nachdem man das Tor geschlossen
hat, das heißt, nachdem die Geltung ohne Bedeutung aufgehört
67
haben wird. Das ist der Sinn des rätselhaften Satzes in Kafkas
Oktavheften: »Der Messias wird erst kommen, wenn er nicht
mehr nötig sein wird, er wird erst einen Tag nach seiner Ankunft
kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am al-
lerletzten.« Der letzte Sinn der Legende ist nicht, wie Derrida
schreibt, »ein Ereignis, das erreicht, sich nicht zu ereignen« (»un
événement qui arrive à ne pas arriver«; «; Derrida 1, S. 3 59). Ganz
im Gegenteil, die Geschichte berichtet, daß tatsächlich etwas ge-
schehen ist, was nicht zu geschehen scheint; und die messiani-
schen A p o r i e n d e s M a n n e s v o m L a n d e d r ü c k e n g e n a u d i e
Schwierigkeiten aus, auf die unsere Zeit beim Versuch, mit dem
souveränen Bann fertig zu werden, trifft.
N Eines der Paradoxe des Ausnahmezustandes besteht darin, daß
in ihm die Überschreitung des Gesetzes und seine Ausübung nicht unter-
schieden werden können, so daß das, was der Norm entspricht und das,
was sie verletzt, in ihm restlos zusammenfallen (wer während einer Aus-
gangssperre spazierengeht, überschreitet das Gesetz nicht mehr als der
Soldat, der ihn gegebenenfalls, in Ausübung des Gesetzes, tötet). Das ist
exakt die Situation, die in der jüdischen Tradition (und eigentlich in jeder
genuinen messianischen Tradition) bei der Ankunft des Messias eintritt.
Die erste Konsequenz dieser Ankunft ist die Erfüllung und Aufzehrung
des Gesetzes (den Kabbalisten zufolge jenes Gesetzes der Thora von Be-
ria, das heißt des Gesetzes, das von der Erschaffung des Menschen bis in
die Tage des Messias gilt). Diese Erfüllung bedeutet jedoch nicht, daß das
alte Gesetz einfach durch ein neues ersetzt wird, das dem vorangehenden
homolog ist, aber einfach andere Vorschriften und andere Verbote enthält
(die Thora von Azilut, das ursprüngliche Gesetz, das nach den Kabbali-
sten der Messias wiederherstellen muß, enthält keine Vorschriften und
Untersagungen, sondern lediglich eine ungeordnete Ansammlung von
Briefen). Hier ist vielmehr gemeint, daß die Erfüllung der Thora nun mit
der Überschreitung zusammenfällt. Das ist es, was die radikalen messia-
nischen Bewegungen ohne Umschweife behaupten, wie diejenige von
Sabbathai Zwi (dessen Motto lautete: »Die Erfüllung der Thora ist ihre
Überschreitung*).
Vom politisch-juridischen Standpunkt aus betrachtet ist der Messianis-
mus folglich eine Theorie des Ausnahmezustandes; nur wird ihn eben
nicht die geltende Autorität ausrufen, sondern der Messias, der ihre
Macht subvertiert.
K Eine besondere Eigenschaft der Kafkaschen Allegorien liegt
darin, d a ß gerade ihr Ausgang die Möglichkeit birgt, die Bedeutung völlig
umzukehren. Die Hartnäckigkeit des Mannes vom Lande weist Analo-
68
gien zu Odysseus’ List auf, mit dem Gesang der Sirenen fertig zu werden.
So wie das Gesetz in der Parabel unüberwindbar ist, weil es nichts vor-
schreibt, so ist auch hier die schrecklichste Waffe der Sirenen nicht der
Gesang, sondern das Schweigen (es »ist zwar nicht geschehen, aber viel-
leicht denkbar, daß sich jemand vor ihrem Gesang gerettet hätte, vor ih-
rem Schweigen gewiß nicht«); und der geradezu übermenschliche Ver-
stand von Odysseus besteht genau darin, bemerkt zu haben, daß die
Sirenen schweigen, und ihnen seine Komödie *nur gewissermaßen als
Schild entgegengehalten« zu haben, genauso wie der Mann vom Lande
gegenüber dem Hüter des Gesetzes. Und wie die »Tore Indiens« in Der
ueue Advokat kann auch die Tür des Gesetzes als Symbol jener mythi-
schen Kräfte betrachtet werden, mit denen der Mensch wie das Pferd Bu-
cephalus um jeden Preis fertig werden muß.
4.6.Jean-Luc Nancy ist der Philosoph, der die Erfahrung des
Gesetzes,’ welche die Geltung ohne Bedeutung mit sich bringt,
am strengsten gedacht hat. In einem extrem dichten Text be-
stimmt er deren ontologische Struktur als Verlassenheit [abban-
dono] und versucht konsequenterweise nicht nur unsere Zeit,
sondern die ganze abendländische Geschichte als »Epoche der
Verlassenheit« zu denken. Die von ihm beschriebene Struktur
bleibt dennoch innerhalb der Gesetzesform, und die Verlassen-
heit wird als überlassensein [abbandono] an den souveränen
Bann [Gando] gedacht, ohne daß sich ein Weg darüber hinaus
auftäte:
»Verlassen [abandonner] bedeutet, einer [. . .] souveränen Macht zu
überlassen, anzuvertrauen oder auszuliefern, ihrem Bann, das heißt
ihrer Ausrufung, ihrer Einberufung und ihrem Urteil zu überlassen,
anzuvertrauen oder auszuliefern. Man verläßt stets in bezug auf ein
Gesetz. Die Beraubung des verlassenen Seins mißt sich an der gren-
zenlosen Strenge des Gesetzes, dem es sich ausgesetzt findet. Die
Verlassenheit ist nicht eine Vorladung, vor diesem oder jenem Ge-
richtsherrn zu erscheinen. Es ist ein Zwang, absolut unter dem Ge-
setz zu erscheinen, dem Gesetz als solchem und in seiner Totalität.
Desgleichen - es ist die gleiche Sache - heißt verbannt sein nicht, un-
ter einer bestimmten Gesetzesdisposition zu laufen, sondern unter
dem Gesetz schlechthin. Dem Absoluten des Gesetzes ausgeliefert,
ist der Verbannte außerhalb jeder Rechtssprechung gelassen. [. . .] Die
Verlassenheit kann nicht umhin, das Gesetz zu achten.* (Nancy,
s. 149f.)
I Mit Majuskel (»Lege«).
69
 Was unsere Zeit dem Denken aufgibt, kann nicht allein in der
Erkenntnis der äußersten und unüberwindbaren Form des Ge-
setzes als Geltung ohne Bedeutung bestehen. Jedes Denken, das
sich darauf beschränkt, wiederholt b l o ß die ontologische Struk-
tur, die wir als Paradox der Souveränität (oder als souveränen
Bann) definiert haben. Die Souveränität ist nämlich genau dieses
»Gesetz jenseits des Gesetzes, dem wir überlassen sind«, das
heißt die sich selbst voraussetzende Macht des nomos, und nur,
wenn es gelingt, das Sein der Verlassenheit jenseits jeder Idee
von Gesetz (auch in der leeren Form einer Geltung ohne Bedeu-
tung) zu denken, werden wir aus dem Paradox der Souveränität
hinaustreten in Richtung einer von jeglichem Bann losgelösten
Politik. Eine reine Gesetzesform ist lediglich die leere Form der
Beziehung; doch die leere Form der Beziehung ist kein Gesetz
mehr, sondern eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen
Gesetz und Leben, ein Ausnahmezustand.
Das Problem ist hier dasselbe wie dasjenige, das sich Heideg-
ger in den Beiträgen z u r Philosophie unter der Rubrik der Seins-
verlassenheit’ vornimmt, das heißt nicht weniger als das Pro-
blem der Einheit/Differenz von Sein und Seiendem im Zeitalter
der Erfüllung der Metaphysik. Das Problem, das mit dieser Ver-
lassenheit ansteht, ist nicht, daß etwas (das Sein) etwas anderes
(das Seiende) gehen läßt, entläßt. Im Gegenteil: Das Sein ist hier
nichts anderes als die Seinsverlassenheit und das Sich-selbst-
überlassen-sein des Seienden, das Sein ist nichts anderes als der
Bann des Seienden:
»Was ist wovon verlassen? Das Seiende von dem ihm und nur ihm zu-
gehörigen Seyn. Das Seiende erscheint dann so, es erscheint sich als
Gegenstand und Vorhandenes, als ob Seyn nicht weste.« (Heidegger I,
S.115)
»Dann zeigt sich: daß das Sein das Seiende verläßt, besagt: das Seyn
werbirgt sich in der Offenbarkeit des Seienden. Und das Seyn wird
selbst wesentlich als dieses Sichentziehende Verbergen bestimmt.«
(Ebd., S. I I I)
»Seinsverlassenheit: daß das Seyn das Seiende verläßt, dieses ihm selbst
sich überläßt und es so zum Gegenstand der Machenschaft werden
läßt. Dies alles ist nicht einfach >Verfall‹, sondern ist die Geschichte des
Seyns selbst [. . .].cc (Ebd., S. I I 1)
I Im Original deutsch und anschließend mit »abbandono dell’ente da parte
dell’essere« (Verlassenheit des Seienden durch das Sein) übersetzt.
70
Wenn das Sein in diesem Sinn nichts anderes als das Im-Bann-
Sein des Seienden [l’essere a bandono dell’ente] ist, dann zeigt
sich das Paradox der ontologischen Struktur der Souveränität
hier unverhüllt. Die Beziehung der Verlassenheit muß nun neu
gedacht werden. Die Beziehung als Geltung ohne Bedeutung,
das heißt als überlassensein an und Verlassensein von einem
Gesetz, das nichts außer sich selbst vorschreibt, zu lesen, bedeu-
tet, innerhalb des Nihilismus zu verharren und nicht bis zur äu-
ßersten Erfahrung der Verlassenheit vorzustoßen. Nur dort, wo
sie sich von jeder Idee des Gesetzes oder des Geschicks loslöst
(die Kantsche Gesetzesform und die Geltung ohne Bedeutung
einbegriffen), wird die Verlassenheit auch wirklich als solche er-
fahren. Deswegen muß man sich der Idee öffnen, daß die Bezie-
hung der Verlassenheit gar keine Beziehung ist, daß das Zusam-
mensein des Seins und des Seienden nicht die Form einer Be-
ziehung hat. Das heißt nicht, daß jetzt jedes für sich selbst her-
umtreibt; vielmehr bestehen sie nun miteinander ohne Bezie-
hung. Dies erfordert aber nicht weniger als den Versuch, das
politisch-sozialefactum nicht mehr in Form einer Beziehung zu
denken.
X Alexandre Kojèves Thesen vom Ende der Geschichte und der
daraus folgenden Einrichtung eines homogenen Universalstaates bieten
viele Analogien mit der epochalen Situation, die wir mit der Geltung
ohne Bedeutung umschrieben haben (das erklärt die derzeitigen Versu-
che, Kojève liberal-kapitalistisch zu aktualisieren). Was ist ein Staat, der
die Geschichte überlebt, eine staatliche Souveränität, die sich über das Er-
reichen des historischen Telos hinaus erhält, wenn nicht ein Gesetz, das
gilt, ohne zu bedeuten.? Eine Erfüllung der Geschichte, in der die leere
Form der Souveränität fortbesteht, ist ebenso unmöglich zu denken wie
die Auslöschung des Staates ohne Erfüllung seiner historischen Formen,
denn die leere Form des Staates neigt dazu, epochale Inhalte zu erzeugen,
die ihrerseits einer unmöglich gewordene Staatsform zustreben (das ge-
schieht in der Ex-Sowjetunion und in Ex-Jugoslawien).
Auf der Höhe der Aufgabe würde sich heute nur ein Denken bewegen,
das zugleich das Ende des Staates und das Ende der Geschichte zu denken
und das eine gegen das andere zu mobilisieren vermöchte.
In diese Richtung scheint sich auch - wiewohl in ungenügender Wei-
se - der späte Heidegger mit der Idee eines Ereignisses als einer letzten
Aneignung’ zu bewegen. Was angeeignet wird, ist das Sein selbst, das
I »Ereignis« im Original deutsch beigefügt, um auf die Heideggersche Ab-
leitung der Aneignung vom Ereignis hinzuweisen
71
heißt das Prinzip, das bisher das Seiende in seinen verschiedenen Epo- piego]’ Form der Negativität. Die einzige kohärente Auffassung von
chen und historischen Gestalten bestimmt hat. Das bedeutet, daß mit d&wvrement wäre die einer unbestimmten Existenz der Potenz, die
dem Ereignis’ (wie mit Hegels Absolutem in der Lesart von Kojève) die sich nicht (wie die individuelle Tätigkeit oder die kollektive Handlung,
»Seinsgeschichte zu Ende« ist (Heidegger 2, S. 44), und folglich findet die die als Summe der individuellen Tätigkeiten begriffen wird) in einem
Beziehung zwischen Sein und Seiendem ihre »Absolution«. Deshalb transitus de potentia in actum erschöpft.
kann Heidegger schreiben, daß er im Ereignis »das Sein ohne Rücksicht
auf das Seiende« zu denken versuche, was nichts anderes meint als den
Versuch, die ontologische Differenz nicht mehr als Beziehung, Sein und
Seiendes jenseits jedes möglichen Verhältnisses zu denken.
Das ist die Perspektive, in der die Debatte zwischen Bataille und Ko-
jève betrachtet werden muß, in der genau die Figur der Souveränität im
Zeitalter der Erfüllung der Menschheitsgeschichte auf dem Spiel steht.
Hier sind mehrere Szenarien möglich. In der Vorbemerkung zur zweiten
Auflage seiner Introduction a l a lecture de Hegel von 1947 nimmt Kojève
Abstand von der in der ersten Auflage vorgebrachten These, wonach das
Ende der Geschichte einfach mit dem Rückschreiten des Menschen zum ,
Tier, mit seinem Verschwinden als Mensch im eigentlichen Sinn zusam-
menfällt (das heißt als Subjekt der negierenden Tätigkeit). Auf einer
Japan-Reise im Jahr 1959 hat er die Möglichkeit einer posthistorischen
Kultur behauptet, in der die Menschen, obwohl sie die negierende Tätig-
keit im engen Sinn aufgegeben hätten, fortfahren würden, die Formen
von ihren Inhalten zu trennen, nicht um letztere aktiv zu verändern, son-
dern um eine Art von »Snobismus im Reinzustand« zu pflegen (die Tee-
zeremonien etc.). In seiner Rezension der Romane von Raymond
Queneau sieht er andererseits in den Personen von Dimanche de vie und
besonders im voyou d&a?uvre 2 die Figur des zufriedenen Weisen am
Ende der Geschichte verwirklicht (Kojève, S. 391). Hegels zufriedenem,
selbstbewußtem Weisen und dem voyou dthuvr6 (den Kojève abschät-
zig homo quenellensis genannt hat) setzt Bataille seinerseits die Figur der
im Augenblick aufgezehrten Souveränität entgegen (»la seule innocence
possible, celle de l’instant«3), die mit den »Formen, in denen der Mensch
sich sich selbst gibt: [. . .] dem Lachen, der Erotik, dem Kampf, der Ver-
ausgabung«, zusammenfällt.
Das Thema des dhwurement als Figur der Fülle des Menschen am
Ende der Geschichte, das zum ersten Mal in Kojèves Rezension von
Queneau auftaucht, ist von Blanchot und Nancy wiederaufgenommen
worden; letzterer hat es ins Zentrum seines Buches La Communaute
dksczuvr6e gestellt. Hier hängt alles davon ab, was man unter d&zuvre-
ment versteht. Es kann weder die einfache Absenz des Werks [opera/ceu-
vre] sein noch (wie bei Bataille) eine souveräne und untätige [senza im-

1 Im Original deutsch.
2 »Untätiger Stro1ch.« I »Ohne Einsatz« oder Bohne Anstellung«; siehe auch oben Anm. 2 auf
3 »Die einzig mögliche Unschuld, die des Augenblicks«. S. 59.

72
 Schwelle
Die vorbehaltlose Bloßlegung der irreduziblen Verknüpfung
von Gewalt [violenza] und Recht macht Benjamins Kritik der
Gewalt zur - heute noch immer unerreichten - notwendigen
Vorbedingung jeder Untersuchung über die Souveränität. In
Benjamins Analyse stellt sich diese Verknüpfung zunächst als
ein »dialektisches Auf und Ab« zwischen rechtsetzender Ge-
walt und rechtserhaltender Gewalt [violenza] dar. Daher die
Notwendigkeit einer dritten Figur, welche dieses zirkuläre Auf
und Ab zwischen diesen beiden Formen der Gewalt sprengt:
»Dessen Schwankungsgesetz beruht darauf, daß jede rechtserhaltende
Gewalt in ihrer Dauer die rechtsetzende, welche in ihr repräsentiert
ist, durch die Unterdrückung der feindlichen Gegengewalten indirekt
selbst schwächt. [. . .] Dies währt so lange, bis entweder neue Gewalten
oder die früher unterdrückten über die bisher rechtsetzende Gewalt
und damit ein neues Recht zu neuem Verfall begründen. Auf die
Durchbrechung dieses Umlaufs im Banne der mythischen Rechtsfor-
men, auf der Entsetzung des Rechts samt den Gewalten, auf die es an-
gewiesen ist wie sie auf jenes, zuletzt also der Staatsgewalt, begründet
sich ein neues geschichtliches Zeitalter.* (Benjamin 1, S. 202)
Die Definition dieser dritten Figur, die Benjamin die göttliche
Gewalt nennt, ist das zentrale Problem jeder Interpretation des
Essays. Denn Benjamin liefert kein positives Bestimmungskri-
terium und verneint sogar, daß es auch nur möglich sei, sie im
konkreten Fall zu erkennen. Gewiß ist nur, daß sie das Recht
weder setzt noch erhält, sondern entsetzt. Deswegen ist sie auch
den gefährlichsten Mißverständnissen ausgeliefert (davon zeu-
gen die Skrupel, mit denen Derrida in seiner Interpretation des
Essays vor ihr warnt, indem er sie, mit bemerkenswerter Ver-
kennung, der nazistischen »Endlösung« annähert; Derrida 2,
s. 120-125).
Als Benjamin 1920 an Kritik der Gewalt arbeitete, kannte er
aller Wahrscheinlichkeit nach Schmitts Politische Theologie
nicht, deren Definition der Souveränität er fünf Jahre später in
seinem Buch über das barocke Trauerspiel zitierte. Deshalb
kommen die souveräne Gewalt und der Ausnahmezustand, wel-
che die Politische Theologie begründet, in der Kritik nicht vor,
und es ist nicht leicht zu sagen, welche Stellung diese zur recht-
74
setzenden und rechtserhaltenden Gewalt einnehmen wurden.
Die Wurzel der Doppeldeutigkeit der göttlichen Gewalt muß
vielleicht gerade in diesem Mangel gesucht werden. Denn ganz
offensichtlich wirkt die im Ausnahmezustand ausgeübte Ge-
walt weder rechtserhaltend noch einfach rechtsetzend, sondern
sie erhält das Recht, indem sie es aufhebt, und setzt es, indem sie
sich davon ausnimmt. In diesem Sinn läßt sich die souveräne Ge-
walt ebensowenig wie die göttliche Gewalt ganz auf eine jener
beiden Formen reduzieren, deren Dialektik der Essay zu defi-
nieren beabsichtigt. Doch bedeutet das wiederum nicht, daß die
souveräne Gewalt mit der göttlichen Gewalt verwechselt wer-
den darf. Die Definition der göttlichen Gewalt fallt sogar leich-
ter, wenn man sie in Beziehung zum Ausnahmezustand setzt.
Denn die souveräne Gewalt öffnet eine Zone der Ununter-
scheidbarkeit zwischen Gesetz und Natur, Außen und Innen,
Gewalt und Recht; trotzdem ist der Souverän genau derjenige,
der die Möglichkeit offenhält, zwischen ihnen zu entscheiden,
und zwar im selben Maß, wie er sie vermischt. Solange der Aus-
nahmezustand sich vom Normalfall unterscheidet, wird die
Dialektik zwischen rechtsetzender und rechtserhaltender Ge-
walt nicht wirklich aufgebrochen, und die souveräne Entschei-
dung erscheint sogar bloß als Medium, in dem sich der über-
gang vom einen zum anderen vollzieht (in diesem Sinn kann
man sagen, daß die souveräne Gewalt das Recht setzt, da sie die
Zulässigkeit einer sonst unzulässigen Handlung behauptet, und
es zugleich erhält, da der Inhalt des neuen Rechts nur in der Be-
wahrung des alten besteht). Auf jeden Fall bleibt die Verbindung
zwischen Gewalt und Recht auch in ihrer Ununterscheidbarkeit
erhalten.
Die Gewalt, die Benjamin als göttliche bestimmt, ist indes in
einer Zone angesiedelt, wo es nicht mehr möglich ist, zwischen
Ausnahme und Regel zu unterscheiden. Sie steht zur souverä-
nen Gewalt in derselben Beziehung wie in der achten These der
wirkliche Ausnahmezustand zum virtuellen. Deswegen (das
heißt insofern sie nicht eine Art von Gewalt unter anderen ist,
sondern nur die Auflösung der Verknüpfung von Gewalt und
Recht) kann Benjamin sagen, daß die göttliche Gewalt das Recht
weder setzt noch erhält, sondern entsetzt. Sie offenbart die Ver-
knüpfung zwischen den beiden Gewalten - und um so mehr
zwischen Gewalt und Recht - als einzigen realen Inhalt des
75
Rechts. »Die Funktion der Gewalt in der Rechtsetzung«,
schreibt Benjamin am einzigen Punkt, an dem sich der Essay so
etwas wie einer Definition der souveränen Gewalt nähert, »ist
nämlich zwiefach in dem Sinne, daß die Rechtsetzung zwar das-
jenige, was als Recht eingesetzt wird, als ihren Zweck mit der
Gewalt als Mittel erstrebt, im Augenblick der Einsetzung des
Bezweckten als Recht aber die Gewalt nicht abdankt, sondern
sie nun erst im strengsten Sinne und zwar unmittelbar zur recht-
setzenden macht, indem sie nicht einen von Gewalt freien und
unabhängigen, sondern notwendig und innig an sie gebundenen
Zweck als Recht unter dem Namen der Macht einsetzt.« (Ben-
jamin 1, S. 198f.) Es ist darum kein Zufall, wenn sich Benjamin,
anstatt die göttliche Gewalt zu definieren, in einer scheinbar
brüsken Bewegung dem Träger der Verknüpfung von Gewalt
und Recht zuwendet, den er »bloßes Leben« nennt. Die Analyse
dieser Figur, deren entscheidende Funktion in der Ökonomie
des Essays bislang ungedacht geblieben ist, stellt eine wesent-
liche Verknüpfung zwischen dem bloßen Leben und der recht-
lichen Gewalt her. Nicht nur ist die »Herrschaft des Rechtes
über den Lebendigen« dem bloßen Leben koextensiv und hört
mit diesem auf, sondern auch die »Auslösung der Rechtsge-
walt«, was in gewissem Sinn das Ziel des Essays ist, »geht [. . .]
auf die Verschuldung des bloßen natürlichen Lebens zurück,
welche den Lebenden unschuldig und unglücklich der Sühne
überantwortet, die seine Verschuldung >sühnt< - und auch wohl
den Schuldigen entsühnt, nicht aber von einer Schuld, sondern
vom Recht.«* (Benjamin 1, S. 199f.)
Auf den folgenden Seiten werden wir versuchen, diese Hin-
weise zu entwickeln und die Beziehung zu analysieren, die die-
ses bloße oder nackte Leben und die souveräne Macht aneinan-
der bindet. Benjamin zufolge trägt das Prinzip der Heiligkeit des
Lebens, das unsere Zeit dem menschlichen Leben und sogar
dem tierischen Leben überhaupt zuschreibt, zur Klärung dieser
Beziehung wie auch zu jedem Versuch, die Herrschaft des
Rechts über das Lebende in Frage zu stellen, nichts bei. Für ihn
ist es verdächtig, daß das, was hier heiliggesprochen wird, genau
das ist, was dem mythischen Denken nach »der gezeichnete Trä-
ger der Verschuldung ist: das bloße Leben«, wie wenn es zwi-
I Im Original »sühnt« und -entsühnt« deutsch beigefügt.
76
schen der Heiligkeit des Lebens und der Macht des Rechts eine
geheime Komplizenschaft gäbe. »Dem Ursprung des Dogmas
von der Heiligkeit des Lebens nachzuforschen möchte sich ver-
lohnen. Vielleicht, ja wahrscheinlich ist es jung, als die letzte
Verirrung der geschwächten abendländischen Tradition, den
Heiligen, den sie verlor, im kosmologisch Undurchdringlichen
zu suchen.« (Benjamin 1, S. 202)
Genau an diesem Ursprung werden wir mit unserer Untersu-
chung beginnen. Das Prinzip der Heiligkeit des Lebens ist uns
so vertraut geworden, daß wir zu vergessen scheinen, daß das
alte Griechenland, dem wir den Großteil unserer ethisch-politi-
schen Konzepte verdanken, nicht nur dieses Prinzip nicht
kannte, sondern auch kein Wort, um die ganze Komplexität der
semantischen Sphäre auszudrücken, die wir mit dem einzigen
Wort »Leben« bezeichnen. Die Opposition von z& und bios,
von z&r und ez2 zZn (das heißt von Leben im allgemeinen und der
qualifizierten, den Menschen eigenen Lebensart), die doch so
entscheidend ist für die Anfänge der abendländischen Politik,
enthält nichts, was an ein Vorrecht oder eine Heiligkeit des Le-
bens als solchen denken ließe; das homerische Griechisch ver-
fugt nicht einmal über ein Wort für den lebenden Körper. Das
Wort &za, das in späteren Epochen zu einem guten Aquivalent
für unseren »Körper« wird, bedeutet ursprünglich bloß »Kada-
ver«, wie wenn das Leben an sich, das sich für die Griechen in
eine Vielzahl von Aspekten und Elementen auflöst, erst nach
dem Tod eine Einheit darstellte. Im übrigen wurde in Gesell-
schaften, die wie das alte Griechenland Opfer feierten und gele-
gentlich auch Menschenleben darbrachten, das Leben an sich
nicht als heilig betrachtet; heilig wurde es nur mittels einer Reihe
von Ritualen, deren Zweck gerade darin bestand, es aus seinem
profanen Kontext herauszulösen. Damit das Opfer heilig wird,
muß es, wie Benveniste erklärt, »aus der Welt der Lebenden aus-
geschlossen werden und [. . .] die Schwelle überschreiten, die die
beiden Welten trennt: dies ist der Zweck der Tötung« (Benveni-
ste, s. 441).
Wenn das zutrifft, wann und auf welche Weise ist dann ein
menschliches Leben zum ersten Mal für sich selbst als heilig be-
trachtet worden? Bislang haben wir uns mit dem Aufzeigen der
logischen und topologischen Struktur der Souveränität beschäf-
tigt; was aber wird von ihr ausgenommen und zugleich in sie
77
hineingenommen, wer ist der Träger des souveränen Banns? Zweiter Teil
Benjamin wie Schmitt weisen das Leben (das »bloße Leben« bei
Benjamin, bei Schmitt das »wirkliche Leben«, das »die Kruste Homo sacer
einer in Wiederholung erstarrten Mechanik« »durchbricht«) als
Element aus, das in der Ausnahme mit dem Souverän in engster
Beziehung steht. Und diese Beziehung gilt es nun zu klären.
 I. Homo sacer

I . I . Der Traktat Über die Bedeutung der Wörter von Sextus

Pompeius Festus bewahrt uns unter dem Lemma sacer mons das
Gedächtnis einer Figur des archaischen römischen Rechts, in
der sich die Heiligkeit zum ersten Mal mit einem menschlichen
Leben als solchem verbunden findet. Der Definition des Hei-
ligen Berges, den die Plebs im Augenblick ihrer Sezession Jupi-
ter weihte, fügt Festus unmittelbar an:
At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas
est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege
tribunicia prima cavetur »si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, oc-
ciderit, parricida ne sit«. Ex quo quivis homo malus atque improbus
sacer appellari solet.1 (De sign. verb.)

Der Sinn dieser rätselhaften Figur, in der manche »die frühste

Strafe des römischen Strafrechts« (Bennett, S. 5) sehen wollten,
ist viel diskutiert worden; doch ihre Interpretation wird da-
durch kompliziert, daß sie auf den ersten Blick widersprüch-
liche Züge trägt. Schon Harold Bennett bemerkte 1930 in einer
Studie, daß die Definition von Festus »die Sache selbst, die das
Wort impliziert, zu negieren scheint« (ebd., S. 7); während sie
die Heiligkeit einer Person verkündet, autorisiert sie (oder ge-
nauer: sie erklärt für nicht strafbar) deren Tötung (welcher Ety-
mologie des Begriffs parricidium man auch immer folgt, dieser
bezeichnet ursprünglich einen Mord an einem freien Mann).
Der Widerspruch wird noch durch den Umstand verstärkt, daß
derjenige, den jeder straflos töten konnte, nicht durch die vom
Ritus vorgegebenen Formen zu Tode gebracht werden durfte
(neque fas est eum immolari; immolari bezeichnet das Bestreuen
des Opfers mit der mola salsa vor der Tötung).

I »Sacer aber ist derjenige, den das Volk wegen eines Delikts angeklagt hat;
und es ist nicht erlaubt, ihn zu opfern; wer ihn jedoch umbringt, wird
nicht wegen Mordes verurteilt; denn im ersten tribunizischen Gesetz ist
festgelegt: >Wenn einer denjenigen umbringt, der aufgrund eines Plebis-
zits sacer ist, dann wird er nicht als Mörder betrachtet<. Daher pflegt man
einen schlechten und unreinen Menschen sacer zu nennen.«
 Worin besteht also die Heiligkeit des homo sacer [uomo
sacro] ? Was bedeutet der Ausdruck sacer esto,l der mehrmals in
den königlichen Gesetzen vorkommt und schon in der archai-
schen Inschrift auf dem rechteckigen cippus2 des Forums auf-
taucht, wenn er zugleich das impune occidi3 und den Ausschluß
vom Opfer formuliert? Daß dieser Ausdruck auch den Römern
dunkel erschien, belegt zweifelsfrei ein Abschnitt der Saturna-
lien (11I7,3 - 8), wo Macrobius, nachdem er das als sacrum defi-
niert hat, was für die Götter bestimmt ist, hinzufügt: »An die-
sem Punkt ist es nicht fehl am Platz, von den Verhältnissen jener
Menschen zu handeln, die das Gesetz zu bestimmten Göttern
Geweihten [sacros] erklärt, denn ich weiß wohl, daß es manchen
sonderbar erscheint [mirum videri], daß, während es ansonsten
verboten ist, heilige Dinge zu verletzen, es doch erlaubt sei, den
homo sacer zu töten.« Was immer auch das Gewicht dieser In-
terpretation sein mag, die Macrobius an diesem Punkt schuldig
zu sein glaubt, sicher ist, daß die Heiligkeit in seinen Augen pro-
blematisch genug war, um einer Erklärung zu bedürfen.
1.2. Der Perplexität der antiqui autores antwortet die Diver-
genz der modernen Interpretationen. Auf der einen Seite finden
sich diejenigen (wie Theodor Mommsen, Ludwig Lange, Ha-
rold Bennett, James Leigh Strachan-Davidson), die in der sacra-
tio das abgeschwächte und säkularisierte Residuum einer archai-
schen Phase sehen, in der das religiöse Recht und das Strafrecht
noch nicht unterschieden wurden und man das Todesurteil als
Opfer an die Gottheit verstand; auf der anderen Seite diejenigen
(wie Karl Kerényi und W. Warde Fowler), die darin eine arche-
typische Figur des Heiligen erblicken, die Weihung für die
unterweltlichen Götter, analog zum Doppelsinn des ethnologi-
schen Tabubegriffs: erhaben und verflucht, verehrungswürdig
und schreckenerregend. Ersteren gelingt es zwar, das impune oc-
cidi zu begründen (wie das zum Beispiel Mommsen in Begriffen
einer Popolaren oder stellvertetenden Vollstreckung eines To-
desurteils tut), sie haben jedoch keine überzeugende Erklärung
für das Opferverbot. Umgekehrt wird in der Perspektive der
I Er soll sacer sein.
2 Grabsäule.
3 Straflos getötet werden.
82
letzteren zwar das neque fas est eum immolari verständlich (der
homo sacer, so Kerenyi, kann nicht mehr Gegenstand eines sacri-
ficium, einer »Handlung, die das Geopferte zum sacer macht«,
werden, weil er »schon den Besitz der unterirdischen Götter
[bildet]; sie nehmen ihn nicht als Geschenk, als Opfer an«; Ke-
rényi, S. 61); man begreift jedoch überhaupt nicht, warum dann
jeder den homo sacer umbringen kann, ohne ein Sakrileg zu be-
gehen (von daher rührt die nicht schlüssige Erklärung von
Macrobius, wonach man die Seelen der homines sacri deshalb
auf schnellstem Weg in den Himmel befördern wollte, weil sie
diis debitae’ waren).
Keine der beide Positionen vermag den beiden Merkmalen,
deren Juxtaposition nach Festus gerade das Spezifische des
homo sacer ausmacht, auf ökonomische Weise gleichzeitig
Recht zu verschaffen: der Straflosigkeit seiner Tötung und dem
Verbot der Opferung. Im Innern dessen, was wir von der juridi-
schen und religiösen Ordnung (sowohl vom ius divinum wie
vom ius humanum) wissen, scheinen die beiden Wesenszüge in
der Tat schwerlich vereinbar zu sein: Wenn der homo sacer un-
rein (Fowler: tabu) oder im Besitz der Götter war, wie konnte
ihn dann jedermann umbringen, ohne sich zu beflecken oder ein
Sakrileg zu begehen? Und wenn er andererseits wirklich Opfer
eines archaischen sacrificium oder eines Todesurteils war,
warum war es dann nicht fas, ihn in vorgeschriebener Form zu
Tode zu bringen? Was ist mithin das Leben des homo sacer,
wenn es am Kreuzpunkt der zulässigen Tötung und der verbo-
tenen Opferung angesiedelt ist, außerhalb des menschlichen wie
des göttlichen Rechts?
Alles deutet darauf hin, daß wir es hier mit einem Grenzbe-
griff der römischen Gesellschaftsordnung zu tun haben, der als
solcher schwerlich eine befriedigende Erklärung findet, solange
man im Innern des ius divinum und des ius humanum verbleibt;
aber vielleicht erlaubt er, Licht auf ihre gegenseitigen Grenzen
zu werfen. Anstatt das Spezifikum des homo sacer in einer be-
haupteten ursprünglichen Ambiguität des Heiligen nach dem
Muster des ethnologischen Tabubegriffs aufzulösen, wie das
allzu oft geschehen ist, werden wir vielmehr versuchen, die
sacratio als autonome Figur zu interpretieren; und wir werden
I Den Göttern geweiht/verfallen.
83
uns fragen, ob sie nicht zufällig Licht auf eine originäre politische
Struktur wirft, die sich in einer Zone befindet, die der Unter-
scheidung zwischen Heiligem und Profanem, Religiösem und
Politischem vorausliegt. Doch um uns dieser Zone anzunähern,
müssen wir zuerst ein Mißverständnis ausräumen.
, Tabu haben wird (»man liest es«, sagte dieser, »als gleite man in
,
2. Die Ambivalenz des Heiligen
2.1. Auf den Interpretationen sozialer Phänomene und ins be-
sondere des Problems vom Ursprung der Souveränität lastet
noch immer ein wissenschaftlicher Mythos, der am Ende des 19.
und in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts entstanden
ist und die humanwissenschaftlichen Forschungen auf einem
besonders heiklen Gebiet nachhaltig auf den Holzweg gebracht
hat. Dieses Mythologem, das wir hier vorläufig »Theorie der
Ambivalenz des Heiligen« titulieren können, bildet sich anfäng-
lich in der spätviktorianischen Anthropologie heraus und über-
trägt sich unmittelbar danach auf die französische Soziologie.
Aber sein Einfluß auf die Zeit und seine Übertragung auf die
anderen Disziplinen sind dermaßen hartnäckig gewesen, daß
es nach der Kompromittierung von Batailles Untersuchungen
über die Souveränität auch noch in jenem linguistischen Mei-
sterwerk des 20. Jahrhunderts von Benveniste, Indoeuropäische
Institutionen, gegenwärtig ist. Daß es zum ersten Mal 1889 in
den Lectures on the Religion of the Semites von William Robert-
son Smith formuliert wurde - es handelt sich um jenes Buch, das
einen so maßgeblichen Einfluß auf Sigmund Freuds Totem und
einer Gondel dahin«) -, überrascht nicht, wenn man daran
denkt, daß die Lectures zu einem Zeitpunkt erschienen sind, da
eine Gesellschaft, die jeden Bezug zu ihrer religiösen Tradition
verloren hatte, ihr eigenes Unbehagen zu beklagen begann. In
diesem Buch tritt der ethnographische Begriff erstmals aus dem
Bereich der primitiven Kulturen heraus und dringt ungehindert
ins Innere der Forschung der biblischen Religion, um mit seiner
Ambiguität die abendländische Erfahrung des Heiligen unwi-
derruflich zu prägen. In der vierten Lektion heißt es:
*Neben diesen Formen des Tabu, die genau den Regeln der Heiligkeit
entsprechen, indem sie die Unverletzlichkeit der Götterbilder und
Heiligtümer, der Priester und Häuptlinge und überhaupt aller Perso-
nen und Dinge, die zu den Göttern und ihrem Cultus in Beziehung
stehen, finden wir noch eine andere Form des Tabu, die bei den Semi-
ten ihre Parallele in den Gesetzen über die Unreinheit hat. Frauen nach
der Geburt eines Kindes, Personen, die mit einem toten Körper in Be-
85
 rührung gekommen sind, sind für eine gewisse Zeit Tabu und von der
menschlichen Gemeinschaft ausgeschlossen, wie auch in der semiti-
schen Religion solche Personen als unrein gelten. Die dem Tabu unter-
worfene Person wird in solchen Fällen nicht als heilig betrachtet [. . ,].
Bei den meisten wilden Völkern scheinen die beiden eben bezeichne-
ten Arten des Tabu nicht scharf unterschieden zu werden. Selbst in hö-
her entwickelten Völkern berühren sich vielfach die Begriffe der Hei-
ligkeit und der Unreinheit.« (Robertson Smith, S. I I 1)
In einer der zweiten Ausgabe der Lectures hinzugefügten An-
merkung mit der Überschrift »Heiligkeit, Unreinheit und
Tabu« zählt Robertson Smith eine neue Reihe von Beispielen
der Doppeldeutigkeit auf (darunter das Verbot des Schweine-
fleischs, das »in den höher stehenden Religionen der Semiten
eine schwankende Stellung zwischen dem Bereich des Heiligen
und Unreinen« einnimmt; ebd., S. I 14), um sodann zu behaup-
ten, daß es »unmöglich ist, die semitische Auffassung der Hei-
ligkeit und der Unreinheit von dem System des Tabu zu son-
dern« (ebd., S. I 17).
Bedeutsam ist, daß Robertson Smith zu den Zeugnissen die-
ses doppeldeutigen Vermögens auch den Bann zählt:
»Ein anderer hebräischer Brauch, der hier erwähnt werden kann, ist
der Bann (hérem), durch den böswillige Sünder und Feinde der Ge-
meinschaft und ihres Gottes der gänzlichen Vernichtung geweiht wer-
den. Der Bann ist eine Form der Weihung für die Gottheit: das Verbum
für >bannen< wird zuweilen mit >weihen< wiedergegeben (Micha 4,13),
zuweilen bedeutet es ,geloben< (Lev. 27, 28f.). In der ältesten Zeit der
Hebräer bezeichnet es jedoch die völlige Vernichtung, nicht nur der
vom Bann betroffenen Person, sondern auch die seines Eigentums; nur
Metalle wurden, nachdem sie durch Feuer gereinigt waren, dem Schatz
des Heiligtums beigefügt (Jos. 6, 24; 7,24; 1 Sam. I 5). Auch das Vieh
wurde nicht geopfert, sondern einfach getötet, und die gebannte Stadt
durfte nicht wieder aufgebaut werden (Deut. I 3,16; Jos. 6,z6). Ein sol-
cher Bann ist ein Tabu, das durch die Furcht vor übernatürlichen Stra-
fen veranlasst ist (1 Kön. 16, 34). Die von ihm ausgehende Gefahr ist
ebenso wie beim Tabu übertragbar (Deut. 7, 26; Jos. 7). Wer ein ge-
banntes Ding in sein Haus bringt, verfallt selbst dem Banne.« (Ebd.,
s. IISf.)
Die Untersuchung des - dem Tabu angeglichenen - Banns ist
von Anfang an maßgebend für die Genese der Lehre von der
Doppeldeutigkeit des Heiligen: Die Doppeldeutigkeit des erste-
86
ren, das ausschließt, indem es einschließt, impliziert die Doppel-
deutigkeit des letzteren.
2.2. War die Theorie von der Ambivalenz des Heiligen erst ein-
mal formuliert, breitete sie sich, ohne auf Widerstand zu stoßen,
in allen Bereichen der Humanwissenschaften aus -wie wenn die
europäische Kultur das Phänomen zum ersten Mal entdeckt
hätte. Zehn Jahre nach den Lectures eröffnen Henri Hubert und
Marcel Mauss ihren zum Klassiker der französischen Anthro-
pologie gewordenen Essai sur la nature et Ia fonction du sacrifice
(1 899) ausgerechnet mit der Beschwörung der »Doppeldeutig-
keit der heiligen Dinge, die R. Smith so bewundernswert ans
Licht gebracht hat« (Hubert und Mauss, S. 195). Sieben Jahre
später druckt der Tabubegriff im zweiten Band von Wilhelm
Wundts Völkerpsychologie über Mythus und Religion gerade die
ursprüngliche Ununterschiedenheit von heilig und unrein aus,
welche die archaischste Phase der Menschheitsgeschichte kenn-
zeichneten, jene Mischung von Ehrfurcht und Abscheu, die in
der Formel »heilige Scheu« Karriere machen wird. Erst in einer
späteren Phase, als die ältesten dämonischen Mächte den Göt-
tern wichen, trat Wundt zufolge auch der Gegensatz von heilig
und unrein an die Stelle der ursprüngliche Ambivalenz.
1912 veröffentlicht der Onkel von Mauss, Emile Durkheim,
Die elementaren Formen des religiösen Lebens, worin der
»Zweideutigkeit des Begriffs des Heiligen« ein ganzes Kapitel
gewidmet ist. Hier unterteilt er die »religiösen Kräfte« in zwei
gegensätzliche Kategorien, die »heilbringenden« und die »un-
heilbringenden«:
»Zweifellos sind die Gefühle, die die beiden erwecken, nicht identisch:
Respekt ist eine Sache, Abscheu und das Grausen eine andere. Damit
aber die Gesten in beiden Fällen die gleichen sind, dürfen die ausge-
druckten Gefühle ihrer Natur nach nicht verschieden sein. In der Tat
gibt es Grausen im religiösen Respekt, besonders wenn er sehr groß
ist, und die Furcht, die die bösen Mächte erwecken, hat im allgemeinen
auch achtungsgebietende Züge. [. . .] Das Reine und das Unreine sind
also nicht zwei getrennte Arten, sondern zwei Varianten ein und der-
selben Art, die alle heiligen Dinge umfaßt. Es gibt iwei Arten des Hei-
ligen, die heilbringenden [faste] und die unheilbringenden [nefaste].
Und zwischen diesen beiden entgegengesetzten Formen gibt es nicht
nur keinen Bruch; ein und dasselbe Objekt kann sich vielmehr von
87
 sich aus in die andere verwandeln, ohne seine Natur zu verändern. Aus
dem Reinen kann man Unreines machen; und umgekehrt. In der Mög-
lichkeit dieser Umwandlungen besteht die Zweideutigkeit des Heili-
gen.« (Durkheim, S. 548 - 5 5 1)
Hier ist bereits jener Prozeß der, Psychologisierung von religiö-
ser Erfahrung am Werk (der »Abscheu« und das »Grausen«,
worin das europäische Bildungsbürgertum sein Unbehagen ge-
genüber religiösen Tatsachen verrät), der ein paar Jahre später im
Umkreis der Marburger Theologie mit dem Buch von Rudolf
Otto über Das Heilige (1917) seinen Abschluß fand. Hier feiern
eine Theologie, der jeglicher Sinn für das offenbarte Wort ab-
handen gekommen ist, und eine Philosophie, die angesichts des
Gefühls alle Nüchternheit verlassen hat, ihre Vereinigung in
einer Vorstellung des Heiligen, die nunmehr eins ist mit dem
Dunklen und Undurchdringlichen. Daß das Religiöse vollstän-
dig in die Sphäre der psychologischen Emotion falle und daß es
ganz wesentlich mit dem Schauder und der Gänsehaut zu tun
habe, das ist die Trivialität, welcher der Neologismus »numi-
nos« den Anstrich von Wissenschaftlichkeit verpassen soll.
Als Freud Totem und Tubu verfaßt, ist der Boden schon genü-
gend bereitet. Dennoch tritt erst mit diesem Buch eine eigentli-
che allgemeine Theorie der Ambivalenz ans Licht, die nicht nur
auf der Anthropologie und Psychologie, sondern auch auf der
Linguistik basiert. Freud hat 1910 den Aufsatz über den Gegen-
sinn der Urworte des heute diskreditierten Linguisten Karl Abel
gelesen und in einem Artikel rezensiert, wo er ihm mit seiner
Theorie über das Fehlen des Widerspruchsprinzips in den Träu-
men verband. Unter den Worten des Gegensinns, die Abel im
Anhang auflistete, findet sich auch, wie Freud nicht versäumt
hervorzuheben, der lateinische Begriff sacer, »heilig und ver-
flucht« (Freud, S. 219). Seltsamerweise erwähnten die Anthro-
pologen, die als erste die Theorie von der Ambivalenz des Hei-
ligen entwickelten, die römische sacratio nicht. 191 1 ist jedoch
Fowlers Aufsatz »The Original Meaning of the Word Sacer« er-
schienen, in dessen Zentrum eine Interpretation des homo sacer
steht, die bei den Religionswissenschaftlern sofort Widerhall
fand. Hier ist es die in der Definition von Festus implizite Dop-
peldeutigkeit des Heiligen, die es Fowler (eine Anregung von
Robert Marett aufnehmend) erlaubt, das lateinische sacer mit
88
der Kategorie des Tabu zu verkoppeln (»sacer esto ist tatsächlich
ein Fluch; und der homo sacer, auf den dieser Fluch fällt, ist ein
Ausgestoßener, ein Verbannter, tabuisiert, gefährlich. [. , .] Ur-
sprünglich kann das Wort einfach tabu bedeutet haben, i. e. aus
dem Bereich des profanum gewiesen, ohne besonderen Bezug
auf eine Gottheit, aber je nach den Umständen ›heilig< oder ver-
flucht*; Fowler, S. 1 7- 23).
Huguette Fugier hat in einer gut dokumentierten Studie ge-
zeigt, auf welche Weise die Lehre von der Doppeldeutigkeit in
den Bereich der Sprachwissenschaft eindringt und dort schließ-
’ lich ihre Hochburg findet (Fugier, S. 238 -240). In diesem Pro-
zeß spielt gerade der homo sacer eine entscheidende Rolle. Wäh-
rend die zweite Auflage des Lateinischen etymologischen
Wörterbuchs (1910) von Alois Walde noch keine Spur der Am-
bivalenzdoktrin aufweist, sanktioniert der Dictionnaire étymo-
logique de Ia langue latine von Alfred Ernout und Antoine
Meillet die »doppelte Bedeutung« mit einem Verweis auf den
homo sacer: »Sacer bezeichnet denjenigen oder dasjenige, was
man nicht berühren kann, ohne verunreinigt zu werden oder zu
verunreinigen; von daher der Doppelsinn von >heilig< oder >ver-
flucht< (ungefähr). Ein Schuldiger, den man den unterweltlichen
Göttern weiht, ist heilig (sacer esto: vgl. gr. hagios)«.
K Es ist interessant, in der Arbeit von Huguette Fugier die Ge-
schichte des Austauschs zwischen Anthropologie, Linguistik und Sozio-
logie in der Sache des Heiligen zu verfolgen. Zwischen der zweiten Auf-
lage des Wörterbuchs von Walde und der ersten Auflage desjenigen von
Ernout und Meillet war im Pauly-Wissowa der von Richard Ganschi-
nietz gezeichnete Lexikonartikel Sacer erschienen, der explizit auf die
Theorie der Ambivalenz von Durkheim eingeht (so wie das bereits Fow-
ler mit Robertson Smith getan hatte). Was Meillet betrifft, so erinnert
Huguette Fugier an die engen Beziehungen, die der Linguist zu den Pari-
ser Soziologen unterhielt (besonders mit Mauss und Durkheim). Als Ro-
ger Caillois 1939 L’homme et le sacré veröffentlicht, kann er direkt von
einer scheinbar nun gesichterten lexikalischen Gegebenheit ausgehen:
»In Rom bezeichnet das Wort sacer nach der Definition von Ernout-
Meillet: ,Wer oder was nicht berührt werden kann, ohne verunreinigt zu
werden oder zu verunreinigen.<* (Caillois, S. 42).
2.3. Eine rätselhafte Figur des archaischen römischen Rechts,
die in sich widersprüchliche Züge zu vereinen scheint und des-
wegen selbst erklärungsbedürftig war, findet auf diese Weise
89
Widerhall in der religiösen Kategorie des Heiligen, und zwar in
einem Moment, da diese selbst eine unwiderrufliche Deseman-
tisierung erfährt, die sie entgegengesetzte Bedeutungen anneh-
men läßt. Und in Verbindung mit dem ethnologischen Begriff
des Tabu wird die Doppeldeutigkeit ihrerseits herangezogen,
um - in einem vollendeten Zirkel - die Figur des homo sacer zu
erklären. Im Leben der Begriffe gibt es einen Moment, in dem sie
ihre unmittelbare Intelligibilität verlieren und wie jedes leere
Wort sich mit widersprüchlichen Bedeutungen aufladen kön-
nen. Bei den religiösen Phänomenen fällt dieser Moment mit der
Geburt der modernen Anthropologie, für die nicht zufällig dop-
pelsinnige Begriffe wie mana, tabu und sacer im Zentrum ste-
hen, am Ende des letzten Jahrhunderts zusammen. Levi-Strauss
hat aufgezeigt, wie der Begriff mana als überschreitender Si-
gnifikant funktioniert, der keinen anderen Sinn hat, als das
Übermaß der signifikanten Funktion über die Signifikate zu be-
zeichnen (Levi-Strauss, S. 32 -41). In gewisser Weise analoge Be-
trachtungen könnte man über den Gebrauch und die Funktion
des Tabu und des Heiligen im Diskurs der Humanwissenschaf-
ten zwischen 1890 und 1940 anstellen. Es ist nicht eine angeb-
liche Ambivalenz der allgemeinen religiösen Kategorie des Hei-
ligen, die das politisch-juridische Phänomen erklären kann, auf
das sich die älteste Bedeutung von sacer bezieht; im Gegenteil,
nur eine jeweils sorgfältige Abgrenzung der Sphären des Politi-
schen und des Religiösen erlaubt es, die Geschichte ihrer Ver-
flechtung und ihrer komplexen Beziehungen zu begreifen. Auf
jeden Fall aber ist es wichtig, daß die ursprüngliche juridisch-
politische Dimension, die der homo sacer verkörpert, nicht von
einem wissenschaftlichen Mythologem verdeckt wird, das für
sich nicht nur nichts erklärt, sondern selbst erklärungsbedürftig
ist.
3. Das heilige Leben
3.1. Die Struktur der sacratio ist sowohl nach den Quellen wie
nach der übereinstimmenden Meinung der Forscher das Resul-
tat der Vereinigung zweier Wesenszüge: der Straflosigkeit der
Tötung und der Ausschließung vom Opfer. Vor allem das im-
pune occidi stellt eine Ausnahme vom ius humanum dar, inso-
fern es die Anwendung des Numa Pompilius zugeschriebenen
Gesetzes über den Mord aufhebt (si quis hominem liberum dolo
sciens morti duit, parricida esto).’ Dieselbe von Festus wiederge-
gebene Formel (qui occidit, parricidi non damnatur) bildet sogar
in gewisser Weise eine eigentliche exceptio in dem technischen
Sinn, daß der vor Gericht gestellte Totschläger sich gegen die
Anklage auf die Heiligkeit des Opfers berufen kann. Aber auch
das neque fas est eum immolari stellt genaugenommen eine Aus-
nahme dar, diesmal jedoch vom ius divinum und von jeder Form
der rituellen Tötung. Die ältesten uns bekannten Formen der
Vollstreckung der Todesstrafe (die schrecklichepoena cullei, bei
welcher der Verurteilte, den Kopf mit einem Wolfsfell bedeckt,
zusammen mit Schlangen, einem Hund und einem Hahn in
einen Sack gesteckt und ins Wasser geworfen wurde, oder der
Sturz vom Tarpeischen Felsen) sind in Wirklichkeit eher Reini-
gungsriten als Todesstrafen im modernen Sinn: Demnach wurde
das neque fas est eum immolari gerade dazu dienen, die Tötung
des homo sacer von den rituellen Reinigungen zu unterscheiden
und die sacratio entschieden aus dem im eigentlichen Sinn reli-
giösen Bereich auszuschließen.
Es ist bemerkt worden, daß die consecratio üblicherweise ei-
nen Gegenstand vom ius humanum ins ius divinum, vom Profa-
nen ins Heilige, übergehen läßt (Fowler, S. I S), im Fall des homo
sacer dagegen eine Person lediglich außerhalb der menschlichen
Rechtsprechung gesetzt wird, ohne in die göttliche überzuge-
hen. Das Verbot der Opferung schließt nicht nur jede Anglei-
chung zwischen dem homo sacer und einem geweihten Opfer
aus, sondern, wie Macrobius mit einem Zitat von Trebatius sagt,
I »Wenn jemand absichtlich einen freien Mann tötet, kann er als Mörder be-
trachtet werden.«
91
die Zulässigkeit der Tötung implizierte, daß die ihm zugefügte
Gewalt kein Sakrileg war, wie das bei den res sacrae der Fall ist
(cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit
occidil).
Wenn das stimmt, dann bildet die sacratio eine doppelte Aus-
nahme, sowohl vom ius humanum als auch vom ius diuinum, so-
wohl vom religiösen wie vom profanen Bereich. Die topologi-
sche Struktur, die diese doppelte Ausnahme aufweist, ist die
eines doppelten Ausschlusses und einer doppelten Einnahme,
die mehr als eine einfache Analogie mit der Struktur der souve-
ränen Ausnahme darstellt (daher die Stichhaltigkeit der These
derjenigen Forscher, die wie Giuliano Crifo die sacratio in sub-
stantieller Kontinuität mit dem Ausschluß aus der Gemein-
schaft interpretieren; Crifo 1, S. 460-465). Denn so wie bei der
souveränen Ausnahme das Gesetz sich auf den Ausnahmefall
anwendet, indem es sich abwendet und zurückzieht, so ist der
homo sacer der Gottheit in Form des Nichtopferbaren übereig-
net und in Form des Tötbaren in der Gemeinschaft eingeschlos-
sen. Das Leben, das nicht geopfert werden kann und dennoch ge-
tötet werden darf, ist das heilige Leben.
3.2. Was die Verfassung des homo sacer bestimmt, ist also nicht
so sehr die vermeintlich ursprüngliche Doppeldeutigkeit der
Heiligkeit als vielmehr die Eigentümlichkeit der doppelten Ein-
schließung, in die er sich von der Gewalt, der er ausgesetzt ist,
versetzt findet. Diese Gewalt - die nicht sanktionierbare Tö-
tung, die jeder ihm gegenüber verüben kann - ist weder als Op-
fer noch als Mord noch als Vollstreckung eines Urteils noch als
Sakrileg einzustufen. Wenn sie sich den sanktionierten Formen
des menschlichen und des göttlichen Rechts entzieht, öffnet sie
eine Sphäre des menschlichen Handelns, die weder in diejenige
des sacrum facere noch in die der profanen Handlungen gehört;
und diese Sphäre müssen wir hier zu begreifen versuchen.
Wir sind bereits auf einen Grenzbereich des menschlichen
Handelns gestoßen, der nur in einer Ausnahmebeziehung be-
steht. Dies ist der Bereich der souveränen Entscheidung, die das
Recht im Ausnahmezustand aufhebt und so das nackte Leben in
I »Während es verboten ist, die übrigen heiligen Dinge ZU verletzen, ist es
zulässig, den homo sacer ZU töten.«
92
ihn einbindet. Wir müssen uns also fragen, ob die Struktur der
Souveränität und die Struktur der sacratio nicht irgendwie ver-
knüpft sind und sich dadurch wechselseitig beleuchten können.
Wir können sogar eine erste Hypothese dazu aufstellen: Rückt
man den homo sacer an seinen eigentlichen Ort jenseits des
Strafrechts wie des Opfers, so stellt er die ursprüngliche Figur
des in Bann genommenen Lebens dar und bewahrt das Gedächt-
nis der ursprünglichen Ausschließung, mittels deren sich die
politische Dimension konstituiert hat. Der politische Raum der
Souveränität hätte sich demnach durch eine doppelte Ausnahme
als Exkreszenz des Profanen im Religiösen und des Religiösen
im Profanen konstituiert, die eine Zone der Ununterschieden-
heit zwischen Opfer und Mord bildet. Souverän ist die Sphäre,
in der man töten kann, ohne einen Mord zu begehen und ohne
ein Opfer zu zelebrieren, und heilig, das beißt tötbar, aber nicht
Opferbar, ist das Leben, das in diese Sphäre eingeschlossen ist.
Nun kann man auch eine erste Antwort geben auf die Frage,
die wir uns beim Aufzeigen der formalen Struktur der Aus-
nahme gestellt haben: Was unter den souveränen Bann fällt, ist
ein menschliches Leben, das getötet, aber nicht geopfert werden
kann: der homo sacer. Wenn wir nacktes oder heiliges Leben das-
jenige Leben nennen, das den ersten Inhalt der souveränen
Macht bildet, dann verfügen wir auch über eine grundlegende
Antwort auf die Benjaminsche Frage nach dem »Ursprung des
Dogmas von der Heiligkeit des Lebens«. Heilig, das heißt tötbar
und nicht Opferbar, ist ursprünglich das Leben im souveränen
Bann, und die Produktion des nackten Lebens ist in diesem Sinn
die ursprüngliche Leistung der Souveränität. Die Heiligkeit des
Lebens, die man heute gegen die souveräne Macht als Men-
schenrecht in jedem fundamentalen Sinn geltend machen
möchte, meint ursprünglich gerade die Unterwerfung des Le-
bens unter eine Macht des Todes, seine unwiderrufliche Ausset-
zung in der Beziehung der Verlassenheit [abbandono].
)J Die Verknüpfung zwischen der Verfassung einer politischen Ge-
walt und der sacratio belegt auch diepotestus sacrosancta, die in Rom den
plebejischen Tribunen zusteht. Die Unantastbarkeit des Tribuns gründet
allein auf der Tatsache, daß die Plebejer anläßlich der ersten Sezession ge-
schworen haben, die Vergehen an ihren Vertretern dadurch zu rächen,
daß sie den Schuldigen als homo sacer betrachteten. Der Begriff lex
sacrata, der fälschlicherweise (die Plebiszite wurden ehedem klar von den
93
leges unterschieden) das bezeichnete, was eigentlich bloß eine »geschwo-
rene Charta< der revoltierenden Plebs war (Magdelain, S. 57), hatte ur-
sprünglich keinen anderen Sinn als die Bestimmung eines tötbaren Le-
bens; aber sie bildete dennoch eine politische Macht, die in gewissem Sinn
ein Gegengewicht zur souveränen Macht war. Deshalb bezeichnet nichts
das Ende der alten republikanischen Verfassung so klar wie der Augen-
blick, in dem Augustus die potestas tribunicia übernimmt und also sacro-
sanctus wird (Sacrosanctus in perpetuum ut essem, et quoad viverem tri-
bunicia potestas mihi tribuetur,’ heißt es in den Res gestae).
3.3. Hier entfaltet die strukturelle Analogie zwischen souverä-
ner Ausnahme und sacratio ihre volle Bedeutung. An den beiden
äußersten Grenzen der Ordnung stellen der Souverän und der
homo sacer zwei symmetrische Figuren dar, die dieselbe Struk-
tur haben und korreliert sind: Souverän ist derjenige, dem ge-
genüber alle Menschen potentiell homines sacri sind, und homo
sacer ist derjenige, dem gegenüber alle Menschen als Souveräne
handeln.
Beide sind in der Figur eines Handelns verbunden, das, indem
es sich sowohl vom menschlichen Recht wie vom göttlichen
Recht, vom nomos wie von der physis ausnimmt, in einem be-
stimmten Sinn den ersten eigentlichen politischen Raum ab-
steckt, der sowohl vom religiösen wie vom profanen Bereich,
von der natürlichen Ordnung wie von der normalen Rechtsord-
nung abgegrenzt ist.
Diese Symmetrie zwischen sacratio und Souveränität wirft
eine neues Licht auf die Kategorie des Heiligen, dessen Doppel-
deutigkeit nicht nur die moderne Forschung der religiösen Phä-
nomenologie so hartnäckig geleitet hat, sondern auch noch die
jüngsten Untersuchungen über die Souveränität. Die Nähe zwi-
schen der Sphäre der Souveränität und der Sphäre des Heiligen,
die mehrmals festgestellt und unterschiedlich motiviert worden
ist, ist nicht einfach das säkularisierte Residuum des ursprüng-
lich religiösen Charakters jeder politischen Macht noch der
bloße Versuch, dieser das Prestige einer theologischen Sanktion
zu sichern; ebensowenig ist sie aber die Konsequenz eines »hei-
ligen«, das heißt zugleich erhabenen und verfluchten Charak-
ters, der dem Leben als solchem auf unerklärliche Weise inne-
I »So soll ich auf ewig sakrosankt sein, und die tribunizische Macht soll mir
zugestanden werden, solange ich lebe.«
94
wohnen würde. Wenn unsere Hypothese richtig ist, dann ist die
Heiligkeit vielmehr die ursprüngliche Form der Einbeziehung
des nackten Lebens in die juridisch-politische Ordnung, und
das Syntagma homo sacer benennt etwas wie die ursprüngliche
»politische« Beziehung, das heißt das Leben, insofern es in der
einschließenden Ausschließung der souveränen Ausnahme als
Bezugsgröße dient. Heilig ist das Leben nur, insofern es in der
souveränen Ausnahme erfaßt wird; und die Verwechslung eines
juridisch-politischen Phänomens (die nicht opferbare Tötbar-
keit des homo sacer) mit einem genuin religiösen Phänomen ist
die Wurzel der Mißverständnisse, die in unserer Zeit sowohl die
Studien über das Heilige wie über die Souveränität geprägt ha-
ben. Sacer esto ist keine religiöse Fluchformel, die das Unheim-
liche,’ zugleich Erhabene und Entsetzliche, einer Sache sanktio-
nieren würde; sie ist statt dessen die ursprüngliche politische
Formulierung, die das souveräne Band auferlegt.
Die Vergehen, die den Quellen zufolge die sacratio nach sich
ziehen (wie terminum exarare: Tilgung der Grenzen; Verberatio
parentis: Gewalt des Sohnes gegenüber den Eltern; oder der Be-
trug des Patrons gegenüber einem Klienten), hätten demnach
nicht den Charakter einer Normübertretung, auf welche die
entsprechende Sanktion folgt; vielmehr sind sie die ursprüngli-
che Ausnahme, in der das menschliche Leben, das einer bedin-
gungslosen Tötbarkeit ausgesetzt ist, in die politische Ordnung
eingeschlossen wird. Nicht der Akt der Grenzziehung, sondern
ihre Tilgung oder Negierung (wie das übrigens der Gründungs-
mythos von Rom auf seine Weise, aber in aller Klarheit sagt) ist
der Gründungsakt der Staates. Das Gesetz von Numa über den
Mord (parricida esto) bildet mit der Tötbarkeit des homo sacer
(parricidi non damnatur) ein System und kann nicht davon ab-
gelöst werden. So komplex ist die originäre Struktur, auf der die
souveräne Macht gründet.
)c Betrachten wir das Bedeutungsfeld des Begriffs sacer, das unsere
Analyse aufgespannt hat: Es enthält weder eine widersprüchliche Bedeu-
tung im Sinne von Abel noch eine allgemeine Doppeldeutigkeit im Sinne
von Durkheim; vielmehr bezeichnet es ein absolut tötbares Leben, das
Objekt einer Gewalt, die sowohl die Sphäre des Rechts als auch jene des
Opfers überschreitet. Diese doppelte Entziehung öffnet zwischen dem
I Im Original deutsch.
95
Profanen und dem Religiösen eine Zone der Ununterscheidbarkeit, deren
Bedeutung wir eben zu-bestimmen versucht haben. In dieser Perspektive
lösen sich viele der scheinbaren Widerspruche des Begriffs *heilig« auf.
So nannten die Römer die Ferkel, die sie zehn Tage nach der Geburt für
Opferbar hielten, rein. Dagegen bezeugt Varro (De re rustica 114,16), daß
in der Antike die opferbaren Schweine sacres genannt wurden. Weit ent-
fernt von einem Widerspruch mit dem Opferverbot des homo sacer deu-
tet der Begriff hier auf eine ursprüngliche Zone der Ununterscheidbarkeit
hin, wo sacer einfach ein tötbares Leben meint (vor dem Opfer war das
Ferkel noch nicht »heilig« im Sinne von »den Göttern geweiht«, sondern
bloß tötbar). Wenn die römischen Dichter die Liebenden als sacri be-
zeichnen (sacros qui ledat amantes,’ Prop. 3,6,2; quisque amore teneatur,
eat tutusque sacerque,zTib. 1, 2,27), dann nicht deshalb, weil sie den Göt-
tern geweiht oder-verflucht waren, sondern weil sie sich von den übrigen
Menschen abgesondert und in eine Sphäre jenseits des göttlichen wie des
menschlichen Rechts begeben haben. Es war ursprünglich jene Sphäre,
die der doppelten Ausnahme entsprang, der das heilige Leben ausgesetzt
war.
»Wer immer die heiligen Liebenden verletzt.«
I
2 »Wer verliebt ist, soll geschützt und heilig sein.«
4. Vitae necisque potestas
4. I. »Eines der charakteristischsten Privilegien der souveränen
Macht war lange Zeit das Recht über Leben und Tod.« (Foucault
I, S. 161) Diese Behauptung Foucaults am Ende von Der Wille
zum Wissen klingt völlig trivial. Auf die Wendung »Recht über
Leben und Tod« stoßen wir jedoch in der Rechtsgeschichte das
erste Mal in der Formel vitae necisque potestas, die in keiner
Weise die souveräne Macht bezeichnet, sondern die bedin-
gungslose Gewalt des pater über die Söhne. Im römischen Recht
ist vita kein juridischer Begriff, er bezeichnet wie im gewöhn-
lichen lateinischen Gebrauch die einfache Tatsache zu leben
oder eine besondere Lebensweise (das Lateinische vereinigt die
Signifikate von zök und bios in einem Begriff ). Der einzige Fall,
in dem das Wort vita einen spezifisch juridischen Sinn annimmt,
der es. zu einem eigentlichen terminus technicus macht, ist eben
die Wendung vitae necisque potestas. Yan Thomas hat in einer
exemplarischen Studie gezeigt, daß in dieser Formel que keinen
disjunktiven Wert hat und vita bloß ein Zusatz zu nex, der
Macht zu töten, ist (Thomas, S. 508f.). Demnach erscheint das
Leben im römischen Recht nur als Gegenstück einer Macht, die
mit dem Tod droht (genauer mit dem Tod ohne Blutvergießen,
denn das bedeutet eigentlich necare im Gegensatz zu mactare).
Diese Macht ist absolut, sie ist weder als Sanktion einer Schuld
noch als Ausdruck der allgemeinsten Macht, die dem pater als
Oberhaupt der domus (des Hauses) zukommt, gedacht: Sie ent-
springt unmittelbar und allein der Vater-Sohn-Beziehung (im
Augenblick, da der Vater den Sohn anerkennt, indem er ihn vom
Boden hochhebt, erwirbt er über ihn die Macht über Leben und
Tod); deswegen darf sie nicht mit dem Recht zu töten verwech-
selt werden, das dem Gatten oder dem Vater über die Gattin
oder die Tochter zusteht, wenn sie beim Ehebruch in flagranti
ertappt werden, und noch weniger mit der Gewalt des dominus
über seine Diener. Während letztere beiden Gewalten die häus-
liche Rechtsprechung durch das Familienoberhaupt betreffen
und so gewissermaßen im Bereich der domus bleiben, kommt
die vitae necisque potestas jedem freien männlichen Bürger bei
seiner Geburt zu und scheint so das Modell der politischen
97
Macht im allgemeinen zu liefern. Nicht das einfache natürliche
Leben, sondern das dem Tod awsgesetzte Leben (das nackte oder
heilige Leben) ist das ursprüngliche politische Element.
Tatsächlich empfanden die Römer eine so wesentliche Ver-
wandtschaft zwischen der vitae necique potestas des Vaters und
dem imperium des Magistraten, daß die Register des ius patrium
und der souveränen Macht schließlich eng verflochten waren.
Das Thema des pater imperiosus, der wie Brutus oder Manlius
Torquatus die Eigenschaft des Vaters und das Amt des Magistra-
ten auf sich vereinigt und nicht zögert, den des Verrats schuldi-
gen Sohn dem Tode zu überantworten, spielt eine wichtige Rolle
in der Anekdotik und in der Mythologie der souveränen Macht.
Doch ebenso entscheidend ist die umgekehrte Figur, das heißt
der Vater, der seine vitae necisque potestas gegenüber einem
Sohn, der Magistrat ist, ausübt wie im Fall des Konsuls Spurius
Cassius und des Tribuns Caius Flaminius. Valerius Maximus be-
richtet, wie letzterer, während er sich über die Macht des Senats
hinwegzusetzen versuchte, von seinem Vater von der Rostra
heruntergeschleift wurde, und definiert die potestas des Vaters
bezeichnenderweise als imperium privatum. Yan Thomas hat
aufgrund seiner Analysen dieser Episoden schreiben können,
daß die patria potestas in Rom als eine Art von öffentlichem Amt
und in gewisser Weise wie ein nirreduzibler Rest der Souveräni-
tät« (ebd., S. 528) empfunden wurde. Wenn wir schließlich in ei-
ner späten Quelle lesen, daß Brutus, als er seine Söhne dem Tode
überantwortete, »an ihrer Stelle das römische Volk adoptierte«
(ebd,, S. 5 3 1), so ist es ein und dieselbe Macht über den Tod, die
sich mittels des Bildes von der Adoption nun auf das gesamte rö-
mische Volk überträgt; so bekommt das hagiographische Epi-
theton »Vater des Vaterlandes« (ebd., S. 53 1 f.), das zu allen Zei-
ten den mit der souveränen Macht ausgestatteten Oberhäuptern
vorbehalten war, wieder seine ursprüngliche, finstere Bedeu-
tung. Die Quelle liefert uns also eine Art genealogischen My-
thos der souveränen Macht: Das imperium des Magistraten ist
nur die Ausweitung der vitae necisque potestas des Vaters auf die
gesamte Bürgerschaft. Es könnte nicht klarer gesagt werden,
daß das erste Fundament der politischen Macht ein absolut töt-
bares Leben ist, das durch seine Tötbarkeit selbst politisiert
wird.
98
4.2. Aus dieser Perspektive wird der Sinn des alten römischen
Brauchs, von dem Valerius Maximus berichtet, wonach nur der
noch nicht geschlechtsreife Sohn sich zwischen dem mit dem
imperium ausgestatteten Magistraten und dem Liktor, der vor
ihm hergeht, plazieren durfte. Die physische Nähe zwischen
dem Magistraten und seinen Liktor-en, die ihn stets begleiten
und die schrecklichen Insignien der Macht tragen (die fasces for-
midulosi und die saeves secures) druckt die Untrennbarkeit des
imperiums von einer Macht über den Tod förmlich aus. Der
Sohn kann sich deshalb zwischen den Magistraten und den Lik-
tor stellen, weil er in bezug auf den Vater bereits ursprünglich
und unmittelbar einer Macht über Leben und Tod unterstellt ist.
Der puer Sohn sanktioniert auf symbolischem Weg genau diese
Konsubstantialität der vitae necisque potestas zur souveränen
Macht.
An dem Punkt, wo sie zusammenzufallen scheinen, tritt der
besondere - das heißt an dieser Stelle eigentlich nicht mehr so
besondere - Umstand zutage, daß jeder freie männliche Bürger
(der als solcher am öffentlichen Leben teilnehmen kann) sich
unmittelbar in einer Verfassung der virtuellen Tötbarkeit befin-
det und in bezug auf den Vater gewissermaßen sacer ist. Die Rö-
mer waren sich des aporetischen Charakters dieser Macht voll-
kommen bewußt; sie machte eine auffallende Ausnahme
gegenüber dem Prinzip des Zwölftafelgesetzes, wonach kein
Bürger ohne Urteilsspruch (indemnatus) zu Tode gebracht wer-
den durfte, und bildete gleichsam eine unbegrenzten Autorisie-
rung zu töten (lex indemnatorum interficiendum). Und auch das
andere Merkmal, welches das heilige Leben als Ausnahme kenn-
zeichnet, das heißt die Unmöglichkeit, in den sanktionierten
Formen des Ritus zu Tode gebracht zu werden, findet sich in der
vitae necisque potestas wieder. Yan Thomas zitiert den von Cal-
purnius Flaccus als rhetorische Übung vorgeschlagenen Fall
eines Vaters, der kraft seiner potestus den Sohn dem Henker
übereignet, damit ihn dieser zu Tode bringe; der Sohn wider-
setzt sich und verlangt zu Recht, daß ihm der Vater den Tod ge-
ben müsse (vult manu patri interfici; ebd., S. 540). Die vitae
necisque potestas erfaßt das nackte Leben des Sohnes unmittel-
bar, und das impune occidi, das sich davon ableitet, kann in kei-
ner Weise der rituellen Tötung bei der Vollstreckung eines To-
desurteils angenähert werden.
99
4.3. An einem bestimmten Punkt seiner Untersuchung der vi-
tae necisque potestas fragt Yan Thomas: »Welches ist dieses un-
vergleichliche Band, für welches das römische Recht keinen an-
deren technischen Ausdruck zu finden vermag als den Tod?«
(Ebd., S. 5 IO) Die einzige mögliche Antwort ist die, daß das-
jenige, wovon in diesem »unvergleichlichen Band« gehandelt
wird, die Einbeziehung des nackten Lebens in die juridisch-
politische Ordnung ist. Es verhält sich, wie wenn die männ-
lichen Bürger für ihre Teilnahme am politischen Leben mit einer
bedingungslosen Unterwerfung unter eine Macht über den Tod
bezahlen müßten und das Leben nur in der doppelten Aus-
nahme der Tötbarkeit und der Opferbarkeit in das Gemein-
wesen eintreten könnte. Deswegen kommt die patria potestas
sowohl an der Grenze der domus wie des Staates zu liegen: Wenn
die antike Politik der Trennung dieser beiden Sphären ent-
springt, dann ist das tötbare und nicht opferbare Leben das
Scharnier, das sie verbindet, und die Schwelle, auf der sie kom-
munizieren, indem sie sich ins Unbestimmte auflösen, Das hei-
lige Leben, weder politischer bios noch natürliche zök, ist die
Zone der Ununterscheidbarkeit, in der bios und z& sich wech-
selseitig einbeziehen und ausschließen und sich gerade dadurch
konstituieren.
Es ist sehr richtig erkannt worden, daß der Staat nicht in einer
sozialen Bindung gründet, deren Ausdruck er wäre, sondern in
der Auflösung (de-liaison), die er untersagt (Badiou, S. I 25). Wir
können nun diese These um eine weitere Bedeutung erweitern.
Die déliaison darf nicht als Auflösung eines bereits vorher beste-
henden Bandes verstanden werden (das die Form eines Pakts
oder Vertrags haben könnte). Vielmehr hat das Band selbst ur-
sprünglich die Form einer Auflösung oder einer Ausnahme, in
der das, was eingebunden wird, zugleich ausgestoßen wird; und
das menschliche Leben politisiert sich nur durch das Überlas-
sensein [abbandono] an eine unbedingte Macht über den Tod.
Ursprünglicher als die Bindung einer positiven Norm oder eines
sozialen Pakts ist das souveräne Band, das aber in Wahrheit nur
eine Auflösung ist; und das, was diese Auflösung impliziert und
produziert - das nackte Leben, das im Niemandsland zwischen
dem Haus und dem Staat wohnt -, ist von der Warte der Souve-
ränität aus gesehen das ursprüngliche politische Element.
5. Souveräner Körper und heiliger Körper
5. I . Als Ernst Kantorowicz Ende der fünfziger Jahre in den Ver-
einigten Staaten Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur
politischen Theologie des Mittelalters veröffentlichte, wurde das
Buch nicht nur von Mediävisten, sondern auch und vor allem
von Historikern der Neuzeit sowie Politikwissenschaftlern und
Staatstheoretikern vorbehaltlos begrüßt. Es war in seiner Gat-
tung zweifellos ein Meisterwerk, und die Vorstellung eines »my-
stischen Körpers« und eines »politischen Körpers des Königs«,
die es ans Licht brachte, bildete gewiß (wie Jahre später Kanto-
rowicz’ brillantester Schüler, Ralph E. Giesey, festhielt) eine
»wichtige Etappe in der Entwicklungsgeschichte des modernen
Staates« (Giesey 1, S. 9); doch solch eine ungeteilte Gunst auf
einem so heiklen Gebiet verdient einige Überlegungen.
Kantorowicz weist im Vorwort selbst darauf hin, daß das
Buch, das aus einer Studie über mittelalterliche Vorläufer des
Rechtssatzes von den zwei Körpern des Königs hervorgegangen
war, weit über die ursprüngliche Absicht hinausging. Der Ver-
fasser, der Anfang der zwanziger Jahre die politischen Wechsel-
fälle in Deutschland mit intensiver Teilnahme erlebt hatte, als er
in den Reihendes nationalistischen Freikorps den Spartakusauf-
stand in Berlin und die Münchner Räterepublik bekämpfte,
konnte die Anspielung auf die »politische Theologie«, unter de-
ren Fahne Schmitt 1922 seine Souveränitätslehre gestellt hatte,
nicht bedacht haben. Fünfunddreigig Jahre später, nachdem der
Nationalsozialismus seinem Leben als assimilierter Jude einen
unheilbaren Bruch zugefügt hatte, befragte er jenen »Mythus
des Staates«, den er in jungen Jahren so feurig geteilt hatte, aus
einer ganz anderen Perspektive. Das Vorwort macht darauf auf-
merksam und bestreitet zugleich vielsagend, daß es »zu weit
[ginge], wollte man annehmen, der Verfasser habe sich der Er-
forschung der Ursprünge einiger Idole moderner politischer
Religionen nur aufgrund der furchtbaren Erlebnisse unserer
Zeit zugewandt, in der ganze Völker, die größten wie die klein-
sten, den unsinnigsten Dogmen zum Opfer fielen und politische
Theologismen zu regelrechten Besessenheiten« wurden. Und
mit derselben beredten Bescheidenheit weist der Verfasser den
101
Anspruch zurück, *das Problem des sogenannten >Mythus des
Staates< (Cassirer) vollständig erfaßt zu haben« (Kantorowicz,
s. 22 f.).
In diesem Sinn hat man das Buch nicht grundlos als einen der
großen kritischen Texte unserer Zeit über den Konsens gegen-
über dem Staat und über die Techniken der Macht lesen können.
Wer jedoch die geduldige Analysearbeit verfolgt hat, die ausge-
hend von den Reports Edmund Plowdens und der makabren
Ironie in Richard II zur Rekonstruktion der Entstehung der
Lehre von den zwei Körpern des Königs in der mittelalterlichen
Jurisprudenz und Theologie gelangt, der kann sich nicht nicht
fragen, ob das Buch allein als Demystifizierung der politischen
Theologie gelesen werden kann. Tatsache ist, daß im Gegenzug
zu der von Schmitt beschworenen politischen Theologie, die
wesentlich den absoluten Charakter der souveränen Macht ins
Auge faßte, Die zwei Körper des Königs sich ausschließlich mit
dem anderen, harmloseren Aspekt beschäftigt, der nach der De-
finition Jean Bodins die Souveränität charakterisiert (puissance
absolue etpe@tueZZel), nämlich ihre ewige Natur, aufgrund de-
ren die königliche dignitas die physische ihres Trägers überlebt
(Ze roi ne meurtjamais2). Die ,christliche politische Theologie&
war hier einzig darauf ausgerichtet, durch die Analogie mit dem
mythischen Körper Christi die Kontinuität jenes corpus morale
et politicum des Staates zu sichern, ohne den keine stabile politi-
sche Organisation denkbar ist. Und in diesem Sinn kann man sa-
gen, daß »ungeachtet einiger Ähnlichkeit mit zusammenhanglo-
sen heidnischen Begriffen [. . ,] die >zwei Körper des Königs< ein
Produkt christlichen theologischen Denkens [sind] und [. . .]
folglich einen Markstein christlicher politischer Theologie [bil-
den]« (ebd., S. 496).
5.2. Mit der Entschiedenheit dieser Schlußthese hebt Kantoro-
wicz das Element hervor (um es gleich wieder beiseite zu schie-
ben), das die Genealogie der Lehre von den zwei Körpern in eine
weniger beruhigende Richtung gelenkt hätte, wenn er es näm-
lich mit dem zweiten und obskureren Arkanum der souveränen
Macht in Verbindung gebracht hätte: Zu puissance absolue. Das
I *Absolute und ewige Macht«.
2 *Der König stirbt nie.*
102
VII. Kapitel beschreibt das eigentümliche Bestattungszeremo-
niell der französischen Könige, bei dem die effigie cerea eine
wichtige Rolle spielte und das wächserne Abbild, aufgebahrt auf
einem lit d’honneur, ganz wie die lebende Person des Königs be-
handelt wurde. Als möglichen Ursprung nennt Kantorowicz die
römische Kaiserapotheose; auch hier wurde, nachdem der Sou-
verän gestorben war, seine imago aus Wachs »wie ein kranker
Mensch behandelt und lag auf einem Bett. Senatoren und Kran-
kenpflegerinnen standen zu beiden Seiten, Ärzte markierten
Pulsfühlen und medizinische Behandlung, bis nach sieben Ta-
gen die Figur >starb <.« (Ebd., S. 422f.) Kantorowicz zufolge
hatte das heidnische Vorbild trotz aller Ähnlichkeit das franzö-
sische Bestattungsritual nicht direkt beeinflußt; auf jeden Fall sei
es sicher, daß das Vorhandensein des Abbildes noch einmal mit
der »nie sterbenden* legalistischen Dignität des Königs in Be-
ziehung zu setzen sei.
Daß die Ausklammerung des römischen Vorbilds nicht einer
Vernachlässigung oder Unterbewertung entsprang, zeigt die Be-
achtung, die ihm Giesey mit der vollen Zustimmung seines Leh-
rers in seinem Buch The Royal Funeral Ceremony in Renais-
sance France (1960) geschenkt hat, das als eine angemessene
Ergänzung der Zwei Körper des Königs betrachtet werden kann,
Giesey konnte nicht übergehen, daß namhafte Gelehrte wie Ju-
lius Schlosser und weniger bekannte wie Elias Bickermann ei-
nen genetischen Zusammenhang zwischen der kaiserlichen
consecratio der Römer und dem französischen Ritus hergestellt
hatten; seltsamerweise setzt er sein Urteil über die Sache aus
(»was mich betrifft«, schreibt er, »so ziehe ich es vor, keine der
beiden Lösungen zu wählen«; Giesey 2, S. 128), um die Kanto-
rowiczsche Interpretation der Verbindung zwischen dem Ab-
bild und dem Fortbestand der Souveränität resolut zu bekräfti-
gen. Es gab für diese Wahl einen offensichtlichen Grund: Wenn
die Hypothese von der heidnischen Ableitung des Abbildzere-
moniells zugelassen worden wäre, dann wäre Kantorowicz’
These von der »christlichen politischen Theologie« zwangsläu-
fig umgestürzt oder hätte zumindest noch einmal vorsichtiger
reformuliert werden müssen. Doch es gab auch noch einen
zweiten - und heimlicheren - Grund: daß eigentlich nichts an
der römischen consecratio es erlaubte, das Abbild des Kaisers
mit dem leuchtendsten Wesenszug der Souveränität, der ihre
103
Ewigkeit ist, in Verbindung zu bringen; der makabre und gro-
teske Ritus, bei dem ein Abbild zuerst wie eine lebende Person
behandelt und danach feierlich verbrannt wurde, weist in eine
dunklere und ungewissere Zone, die wir nun zu erkunden ver-
suchen. Dort nämlich schien der politische Körper des Königs
sich dem tötbaren und nicht opferbaren Körper des homo sacer
anzunähern, um beinah mit ihm zu verschmelzen.
5.3, Ein junger Antikeforscher, Elias Bickermann, veröffent-
lichte 1929 im Archiv für Religionswissenschaft eine Studie über
die »römische Kaiserapotheose«, die in einem kurzen, aber de-
taillierten Anhang das heidnische Bildzeremoniell (funus ima-
ginarium) ausdrücklich zu den Bestattungsriten der englischen
und französischen Souveräne in Beziehung setzt. Kantorowicz
und Giesey zitieren beide diese Studie; Giesey erklärt sogar
ohne Umschweife, daß die Lektüre des Textes am Ursprung
seiner Arbeit gestanden hat, doch beide umgehen dennoch still-
schweigend den zentralen Punkt von Bickermanns Analyse.
Bei seiner sorgfältigen Rekonstruktion des Ritus der Konse-
kration aufgrund der schriftlichen Quellen und der Münzen
spürt Bickermann, wenn auch ohne alle Konsequenzen zu zie-
hen, die spezifische Aporie auf, die in dieser Wachsbild-Bestat-
tung liegt:
*Jeder gewöhnliche Mensch wird nur einmal begraben, wie er nur ein-
mal stirbt. Der in der Antoninenzeit konsekrierte römische Kaiser
wurde aber zweimal auf dem Scheiterhaufen verbrannt, und zwar ein-
mal in corpore, dann in effigie. [. . .] Die Leiche des Kaisers wird zwar
prunkhaft, aber nicht von amtswegen verbrannt und die überteste im
Mausoleum beigesetzt. Im allgemeinen pflegt die öffentliche Trauer in
diesem Augenblicke zu schließen [. . .]. Bei der Bestattung des Antoni-
nus Pius wird aber alles dem üblichen Brauch entgegen ausgeführt.
Das iustitium [die öffentliche Trauer] beginnt hier erst nach der Beer-
digung, und der staatliche Leichenzug setzte sich in Bewegung, als die
Leichenreste schon im Grabmal ruhten! Und zwar gilt dieses funus
publicum, wie wir aus Dios und Herodians Berichten von den späteren
Konsekrationen erfahren, der dem Verstorbenen nachgebildeten
Wuchspuppe. [. . .] D ieses Scheinbild wird [. . .] als wirklicher Men-
schenkörper angesehen und behandelt. Der Augenzeuge Dio erzählt,
daß ein Sklave mit seinem Wedel Fliegen vom Gesicht der Wachs-
puppe des Pertinax abwehrte. Septimius Severus gab ihr dann auf dem
Scheiterhaufen den Abschiedskuß. Herodian fügt sogar hinzu, daß die
104
Puppe des Septimius Severus sieben Tage vordem im Palaste als Kran-
ker behandelt wurde, mit Ärztebesuchen, Gesundheitsbulletins und
Todesfeststellung. An Deutlichkeit lassen all diese Nachrichten nichts
zu wünschen übrig. Das Wachsbild, dem Toten >in allem ähnlich<, mit
seinen Kleidern umhüllt, auf seinem Paradebett liegend - das ist der
Kaiser selbst, dessen Leben durch diese oder vielleicht noch andere
magische Handlungen in die Wachspuppe überführt ist.« (Bicker-
mann 1, S. 4-6)
Entscheidend für das Verständnis des ganzen Rituals ist jedoch
die Funktion und das Wesen des Bildes. Hier unternimmt
Bickermann eine wertvolle Annäherung, die das Zeremoniell in
eine neue Perspektive zu rucken erlaubt:
»Die Parallelen für derartigen Bilderzauber sind zahlreich und in der
ganzen Welt zu treffen. Hier genüge nur ein italisches Beispiel vom
Jahre 136. Ein Vierteljahrhundert vor der Bestattung des Antoninus
Pius schreibt die ,Lex collegii cultorum Dianae et Antinoi< vor: quis-
quis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino ini-
quo sepulturae datum non [. . ./ fuerit k . .], ei funus imaginarium jiet.’
Die Satzung gebraucht dabei denselben Ausdruckfunus imaginarium,
welchen die ,Historia Augusts<, um die von Dio gesehene Bestattung
des Pertinax-Wachsbildes zu bezeichnen, verwendet. Nach der jlex
collegii< wie in allen sonstigen Parallelen dient aber das Bild, um den
fehlenden Körper zu vertreten; im Kaiserzeremoniell tritt es dagegen
neben ihn, verdoppelt die Leiche und ersetzt sie nicht.* (Ebd., S. sf.)
Als Bickermann 1972 mehr als vierzig Jahre später auf das Pro-
blem zurückkommt, bringt er die kaiserliche Bildbestattung mit
dem Ritus in Zusammenhang, der an demjenigen vollführt wer-
den muß, der sich vor einer Schlacht feierlich den Manen ge-
weiht hat und im Kampf nicht gefallen ist (Bickermann 2, S. 22).
Und hier ist es, wo der Körper des Souveräns und der Körper
des homo sacer in eine Zone der Ununterscheidbarkeit gelangen,
in der sie sich zu vermischen scheinen.
5.4. Der Figur des homo sacer haben die Forscher schon seit
langem die des devotus an die Seite gestellt, der sein eigenes Le-
ben den Göttern der Unterwelt weiht, um die Stadt vor einem
I »Wenn ein Sklave dieses Kollegiums stirbt und von seinem ungerechten
Herrn nicht begraben wird, so soll eine Bild-Bestattung ausgeführt wer-
den.«
105
schweren Unheil zu bewahren. Livius hat uns eine lebhafte und
minutiöse Schilderung einer devotio überliefert, die sich 340 v.
Chr. während der Schlacht von Veseris zugetragen hat. Das rö-
mische Heer stand vor der Niederlage, als der Konsul Publius
Decius Mus, der zusammen mit seinem Kollegen Titus Manlius
Torquatus die Legionen befahl, den Pontifex um Beistand beim
Vollzug des Ritus bat:
»Der Pontifex forderte ihn auf, die purpurverbrämte Toga anzulegen
und mit verhülltem Haupt, eine Hand unter der Toga zum Kinn em-
porgestreckt, auf einem Speer stehend, den man unter seine Füße ge-
legt hatte, also zu sprechen: >Janus, Jupiter, Vater Mars, Quirinus, Bel-
lona, ihr Laren, ihr neu aufgenommenen Götter, ihr alteingesessenen
Götter, ihr Götter, die ihr die Macht habt über uns und die Feinde, und
ihr vergöttlichten Geister der Toten, euch bete und flehe ich an und
bitte euch inständig um die Gnade, daß ihr dem römischen Volk der
Quiriten Macht und Sieg verleiht und den Feinden des römischen Vol-
kes der Quiriten Furcht, Schrecken und Tod bringt. Wie ich es mit
meinen Worten ankündige, so weihe ich [devoweo] für den Staat des
römischen Volkes der Quiriten, für das Heer, die Legionen und die
Hilfstruppen des römischen Volkes der Quiriten die Legionen und
Hilfstruppen der Feinde mit mir den vergöttlichten Geistern der To-
ten und der Tellus.( [. . ,] Er [. . .] gürtete sich auf gabinische Art,
schwang sich bewaffnet auf sein Pferd und stürzte sich mitten unter
die Feinde, beiden Heeren sichtbar, viel hehrer als eine menschliche
Erscheinung, wie vom Himmel gesandt als ein Sühneopfer für allen
Zorn der Götter.« (VIII 9,4-10)
Die Analogie zwischen devotus und homo sacer scheint hier
nicht über den Umstand hinauszugehen, daß beide irgendwie
den Göttern geweiht sind und den Göttern gehören, auch wenn
(trotz des Vergleichs von Livius) nicht in der technischen Form
des Opfers. Livius erwägt jedoch eine Hypothese, die ein beson-
deres Licht auf diese Einrichtung wirft und einen engeren Ver-
gleich der beiden Lebendes devotus und des homo sacer erlaubt:
»Ich glaube noch hinzufügen zu müssen, da8 es dem Konsul und dem
Diktator sowie dem Prätor erlaubt ist, wenn er die Legionen der
Feinde dem Untergang weiht, nicht unbedingt sich selbst, sondern je-
den beliebigen Bürger aus einer ausgehobenen römischen Legion dem
Tod zu weihen. Fällt der Mann, der dem Tod geweiht worden ist, dann
hat die Sache offensichtlich einen richtigen Verlauf genommen; fällt er
nicht, dann muß man ein mindestens sieben Fuß hohes Bildnis [si-
gnum] in der Erde vergraben und zur Sühne ein Opfertier schlachten.
106
Wo dieses Bildnis vergraben ist, dort darf ein römischer Magistrat
nicht hintreten. Wenn er aber sich selbst dem Tod weihen will, wie De-
cius sich dem Tod geweiht hat, und wenn er dann nicht fällt, kann er
weder für sich noch für den Staat eine Kulthandlung gültig vollziehen,
ob er es mit einem Opfertier oder sonstwie tun möchte.« (VIII IO,
11-13)
Warum bildet das Überleben eines Todgeweihten für die Ge-
meinschaft eine solch heikle Angelegenheit, daß sie sich zur
Ausführung eines komplexen Rituals, dessen Sinn es gerade zu
verstehen gilt, gezwungen sieht? Welches ist der Status dieses le-
bendigen Körpers, der nicht mehr zur Welt der Lebenden zu ge-
hören scheint? Wenn der überlebende Geweihte, wie Robert
Schilling in einer exemplarischen Studie festgestellt hat, sowohl
aus der profanen Welt als auch aus der heiligen Welt ausge-
schlossen wird, geschieht dies deshalb, »weil dieser Mann sacer
ist. Er könnte auf keinem Weg wieder der profanen Welt zu-
rückgegeben werden, da dank seiner >Weihung< ja die ganze Ge-
meinschaft der ira deum entrinnen konnte.« (Schilling, S. 9 56)
Aus dieser Perspektive müssen wir die Funktion der Statue be-
trachten, der wir bereits im funus imaginarium des Kaisers be-
gegnet sind und die den Körper des Souveräns und des Geweih-
ten in einer Konstellation zu vereinigen scheint.
Wir wissen, daß das sieben Fuß hohe signum, von dem Livius
spricht, nichts anderes als der »Koloß« des Geweihten ist, das
heißt sein Doppel, das den Platz des fehlenden Leichnams in
einer Bestattungper imaginem einnimmt, oder genauer in stell-
vertretender Ausführung des nicht erfüllten Gelöbnisses. Jean-
Pierre Vernant und Benveniste haben die Funktion des Kolosses
im allgemeinen aufgezeigt: Indem er ein Doppel auf sich zieht
und festhält, das sich in anormalen Umständen befindet, »er-
laubt er es, zwischen der Welt der Lebenden und der Welt der
Toten wieder korrekte Verhältnisse herzustellen« (Vernant,
S. 337). Denn die erste Folge des Todes ist die Freisetzung eines
vagen und bedrohlichen Wesens (die lateinische larva; die psy-
che, das ez’dolon oder das phhma der Griechen), das mit dem
Aussehen des Verstorbenen dessen gewohnte Orte heimsucht
und weder der Welt der Toten noch der Welt der Lebenden an-
gehört. Der Zweck der Bestattungsriten besteht darin, die Ver-
wandlung dieses unbequemen und ungewissen Wesens in einen
wohlmeinenden und mächtigen Vorfahren zu garantieren, der
107
I
 dann endgültig zur Totenwelt gehört und mit dem man rituell
definierte Verbindungen pflegt. Das Fehlen des Leichnams
(oder in manchen Fällen seine Verstümmelung) können jedoch
die ordentliche Ausführung des Bestattungsritus verhindern; in
diesen Fällen kann unter bestimmten Bedingungen ein Koloß an
die Stelle des Leichnams treten und die Durchführung einer
stellvertretenden Bestattung ermöglichen.
Was geschieht mit dem Geweihten, der überlebt hat? Wo es
keinen Toten gibt, kann man nicht im eigentlichen Sinn vom
Fehlen eines Leichnams sprechen. Trotzdem besagt eine in Ky-
rene gefundene Inschrift, daß ein Koloß auch zu Lebzeiten des-
sen, den er vertreten soll, angefertigt werden kann. Die Inschrift
gibt den Text des Eides wieder, den in Thera (Santorin) die Ko-
lonisten bei ihrer Abfahrt nach Afrika und die in der Heimat
bleibenden Bürger auf die wechselseitigen Verpflichtungen zu
leisten hatten. Während der Eid gesprochen wurde, warf man
aus Wachs gefertigte kolossoiins Feuer und sprach: »Der diesem
Schwur untreu wird, der wird sich auflösen und verschwinden,
er, sein Stamm und seine Güter.« (Ebd., 329) Der Koloß ist folg-
lich kein einfacher Stellvertreter des Leichnams. Im komplexen
System, das in der Antike die Verbindung zwischen den Leben-
den und den Toten regelt, stellt er analog zum Leichnam, aber
unmittelbarer und allgemeiner, jenen Teil der lebenden Person
dar, der dem Tod geschuldet ist und, weil er die Schwelle zwi-
schen den zwei Welten unheilvoll besetzt, vom normalen Um-
feld der Lebenden abgetrennt werden muß. Diese Trennung
wird gewöhnlich im Moment des Todes durch die Bestattungs-
riten vollzogen, welche die richtige, durch den Hinschied ge-
störte Verbindung zwischen Lebenden und Toten wiederher-
stellen. In bestimmten Fällen ist es gleichwohl nicht der Tod, der
diese Ordnung stört, sondern sein Ausbleiben, und zur Wie-
derherstellung der Ordnung ist die Fertigung des Kolosses not-
wendig.
Solange dieser Ritus nicht vollzogen ist (der, wie Hendrik S.
Versnel gezeigt hat, nicht so sehr eine stellvertretende Bestat-
tung, sondern eine Ersatzerfüllung des Gelöbnisses ist; Versnel,
S. I 57), ist der Geweihte ein paradoxes Wesen, das zwar ein nor-
males Leben weiterzuführen scheint, sich in Wirklichkeit aber
auf einer Schwelle bewegt, die weder zur Welt der Lebenden
noch zur Welt der Toten gehört: Er ist ein lebender Toter oder
108
toter Lebender, er ist in Wahrheit eine larva, und der Koloß re-
präsentiert genau jenes geweihte Leben, das sich virtuell bereits
im Augenblick des Gelöbnisses von ihm abgesondert hat.
5.5. Wenn wir nun aus dieser Perspektive das Leben des homo
sacer erneut betrachten, so können wir seine Lage mit derjenigen
eines überlebenden Geweihten vergleichen, für den eine Ersatz-
sühnung oder eine Stellvertretung durch einen Koloß nicht
mehr möglich ist. Der Körper des homo sacer selbst ist in seiner
Eigenschaft, tötbar und nicht Opferbar zu sein, das lebende
Pfand seiner Unterwerfung unter eine Macht über den Tod;
diese Unterwerfung ist jedoch nicht die Erfüllung des Gelöbnis-
ses, sondern die absolute und bedingungslose Unterwerfung.
Das heilige Leben ist ohne Opfermöglichkeit und jenseits jegli-
cher Erfüllung geweiht. Es ist mithin kein Zufall, wenn Macro-
bius in einem Text (Sat. III7,6), der den Interpreten lange dun-
kel und korrupt schien, den homo sacer mit den Statuen (Z&zes)
vergleicht, die samt dem Ertrag aus den Bußen, die den eidbrü-
chigen Athleten auferlegt wurden, Zeus geweiht wurden; sie
waren nichts anderes als die Kolosse derer, die den Eid gebro-
chen hatten und sich durch einen Stellvertreter der göttlichen
Gerechtigkeit übergaben (animas L. ./ sacratorum hornintim,
quos zanas Graeci vocant).l Insofern seine Person die Elemente
verkörpert, die gewöhnlich mit dem Tod verbunden sind, ist der
homo sacer sozusagen eine lebende Statue, das Doppel oder der
Koloß seiner selbst. Sowohl beim Körper des Geweihten als
auch, und hier noch bedingungsloser, bei dem des homo sacer
stößt die antike Welt zum ersten Mal auf ein Leben, das, indem
es sich in einer doppelten Ausschließung vom realen Kontext
der profanen wie der religiösen Lebensformen ausnimmt, allein
durch sein Eintreten in eine engste Symbiose mit dem Tod defi-
niert wird, ohne aber bereits der Welt der Verstorbenen anzuge-
hören. Und in der Figur dieses »heiligen Lebens« tauchte in der
abendländischen Welt so etwas wie ein nacktes Leben auf. Ent-
scheidend ist jedoch, daß dieses heilige Leben von Beginn an
einen eminent politischen Charakter besitzt und eine wesentli-
che Bindung mit dem Boden offenbart, auf dem sich die souve-
räne Macht gründet.
I »Die Seelen der geweihten Männer, welche die Griechen zanas nannten«.
109
 5.6. In diesem Licht müssen wir den Abbildritus in der römi-
schen Kaiserapotheose sehen. Wenn der Koloß im dargelegten
Sinn stets ein todgeweihtes Leben vertritt, so bedeutet dies, daß
der Tod des Kaisers (obwohl sein Leichnam, dessen Überreste
rituell begraben werden, vorhanden ist) einen Überschuß an
heiligem Leben freisetzt, der wie im Fall des Geweihten, der
überlebt hat, mittels eines Kolosses neutralisiert werden muß.
Allem Anschein nach hat also der Kaiser nicht zwei Körper in
sich, sondern zwei Leben in einem einzigen Körper, ein natür-
liches Leben und ein heiliges Leben; das letztere überlebt das er-
stere trotz des ordnungsgemäßen Bestattungsritus und kann
erst nach dem funus imaginarium in den Himmel aufgenommen
und vergöttlicht werden. Was den überlebenden Geweihten,
den homo sacer und den Souverän zu einem einzigen Paradigma
vereint, ist der Umstand, daß wir uns jedesmal vor einem nack-
ten Leben befinden, das aus seinem Kontext herausgelöst wor-
den und, weil es sozusagen den Tod überlebt hat, mit der
menschlichen Welt unvereinbar geworden ist. Das heilige Leben
kann in keinem Fall im Gemeinwesen der Menschen wohnen:
Beim Geweihten, der überlebt hat, fungiert die Bildbestattung
als Ersatzerfüllung des Gelöbnisses, die das Individuum dem
normalen Leben zurückerstattet; beim Kaiser erlaubt das dop-
pelte Begräbnis die Fixierung des heiligen Lebens, das in der
Apotheose eingeholt und vergöttlicht werden muß; beim homo
sacer schließlich stehen wir vor einem irreduziblen Rest an Le-
ben, der ausgeschlossen und dem Tod als solchem ausgesetzt
werden muß, ohne daß irgend ein Ritus oder ein Opfer es wieder
einlösen kann.
In allen drei Fällen ist das Leben in gewisser Weise an eine po-
litische Funktion gebunden. Im Fall der höchsten Macht - sie
ist, wie wir gesehen haben, immer vitae necisque potestas und
gründet sich stets auf die Absonderung eines Lebens, das getö-
tet, aber nicht geopfert werden darf - verhält es sich, wie wenn
sie aufgrund einer eigentümlichen Symmetrie die Aufnahme des
heiligen Lebens in die Person selbst, welche die Macht innehat,
implizierte. Und wenn es beim überlebenden Geweihten der
verpaßte Tod ist, der dieses heilige Leben freisetzt, so ist es beim
Souverän hingegen der Tod, der diesen Überschuß offenbart; er
scheint als solcher der höchsten Macht innezuwohnen, wie
wenn diese letztlich nichts anderes wäre als die Fähigkeit, sich
110
und die anderen als tötbares und nicht opferbares Leben zu kon-
stituieren.
Verglichen mit der Interpretation von Kantorowicz und Gie-
sey erscheint die Lehre von den zwei Körpern des Königs nun
in einem anderen und weniger harmlosen Licht. Wenn die Ver-
bindung mit der heidnischen Kaiserkonsekration nicht mehr
ausgeklammert werden kann, dann ändert sich die Theorie
selbst von Grund auf. Der politische Körper des Königs (»den
man«, mit den Worten Plowdens »nicht sehen oder anfassen
kann«, der »völlig frei von Kindheit und Alter« ist und der den
sterblichen Körper, mit dem er sich verbindet, verherrlicht;
Kantorowicz, S. 3 I - 33) stammt letztlich vom Koloß des Kaisers
ab; und genau deswegen kann er nicht einfach (wie Kantoro-
wicz und Giesey meinen) die Beständigkeit der souveränen
Macht repräsentieren, sondern vor allem den Überschuß des
heiligen Lebens des Kaisers, der durch das Bild, im Fall des rö-
mischen Ritus, abgesondert und in den Himmel aufgenommen
oder, im Fall des englischen oder französischen Ritus, auf den
Nachfolger übertragen wird. Aber damit ändert sich der Sinn
der Metapher vom politischen Körper, und aus dem Symbol der
Ewigkeit der dignitas wird die Chiffre des absoluten und nicht-
menschlichen Wesens der Souveränität. Die Formeln le mort
saisit le ~$1 und Ze Roi ne meurt jamais müßten viel buchstäb-
licher verstanden werden, als man zu denken pflegt: Beim Tod
des Souveräns ist es das heilige Leben, auf das sich die souveräne
Macht gründet, mit der die Person des Nachfolgers bekleidet
wird. Die beiden Formeln sprechen nur in dem Maß von der
Kontinuität der souveränen Macht, wie sie mittels der dunklen
Bindung an ein tötbares und nicht opferbares Leben deren Ab-
solutheit ausdrücken.
Deshalb kann Bodin, der scharfsinnigste Theoretiker der mo-
dernen Souveränität, die Maxime, die nach Kantorowicz die
Ewigkeit der politischen Macht ausdrückt, in bezug auf ihre ab-
solute Natur interpretieren: »Daher kommt es«, schreibt er im
sechsten Buch seiner Republique, »daß man hierzulande sagt,
der König stirbt nie, ein altes Sprichwort, das klar beweist, daß
unser Königtum zu keiner Zeit ein Wahlkönigtum gewesen ist
und der König sein Zepter weder vom Papst, noch vom Erz-
I »Der Tote ergreift den Lebenden.«
111
bischof von Reims, noch vom Volk, sondern allein von Gott amerikanischen Verfassung zum Beispiel verlangt das impeach-
empfängt.« (Bodin, S. 436) ment ein besonderes Urteil des vom Chief justice präsidierten
Senats, das nur für »high crimes and misdemeanors« gesprochen
5.7. Wenn die Symmetrie zwischen dem Körper des Souveräns werden kann und lediglich Amtsenthebung und keine gerichtli-
und dem des homo sacer, wie wir sie bis hier aufzuzeigen ver- che Strafe nach sich zieht. In den Debatten i m Konventvon 1792
sucht haben, richtig ist, müßten wir eigentlich auch Analogien waren die Jakobiner dafür, daß der König ohne Prozeß einfach
und Entsprechungen im juridisch-politischen Status dieser nur umgebracht wurde; wohl ohne sich dessen bewußt zu sein,
scheinbar so weit voneinander entfernten Körper finden. Eine trieben sie das Prinzip der Nichtopferbarkeit des heiligen Le-
erste und unmittelbare Übereinstimmung liefert die Sanktion, bens, das jeder erschlagen kann, ohne einen Mord zu begehen,
welche die Tötung des Souveräns trifft. Wir wissen, daß die Tö- und das nicht den sanktionierten Exekutionsformen unterzogen
tung des homo sacer nicht als Mord gilt (parricidi non damna- werden kann, ins Extrem.
tur). Nun gibt es eben auch keine Rechtsordnung (auch nicht
unter denjenigen, die Mord durchweg mit der Todesstrafe ver-
gelten), in der die Tötung des Souveräns einfach als Mord rubri-
ziert würde. Sie stellt ein besonderes Delikt dar, das (nachdem
man von Augustus an den Begriff maiestas immer enger mit der
Person des Kaisers verbindet) als crimen lesae maiestatis defi-
niert wird. Von unserem Gesichtspunkt aus spielt es keine Rolle,
daß die Tötung des homo sacer für weniger und die Tötung des
Souveräns für mehr als einen Mord gehalten werden kann; wich-
tig ist, daß in beiden Fällen die Tötung nicht den Tatbestand ei-
nes Mordes erfüllt. Wenn wir noch in der Satzung Karl Alberts
von Savoyen lesen können, daß »die Person des Souveräns heilig
und unantastbar ist«, dann m u ß man noch in diesen merkwür-
digen Adjektiven den Widerhall jener Heiligkeit des tötbaren
Lebens vernehmen, das der homo sacer verkörpert.
Aber auch das zweite Merkmal, welches das Leben des homo
sacer definiert, das heißt die Unmöglichkeit, in den vom Ritus
oder vom Gesetz vorgesehenen Formen geopfert zu werden,
findet seine genaue Entsprechung im Vergleich mit der Person
des Souveräns. Michael Walzer hat dargelegt, daß in den Augen
der Zeitgenossen die Ungeheuerlichkeit des Bruchs, den die
Enthauptung Ludwig XVI. am 2 I . Januar I 793 bedeutete, nicht
so sehr darin bestand, daß ein Monarch getötet wurde, sondern
darin, d a ß er einem Prozeß unterworfen und in Vollstreckung
eines Todesurteils hingerichtet wurde (Walzer, S. 184f.). Noch
in den modernen Verfassungen überlebt eine säkularisierte Spur
der Unmöglichkeit, das Lebens des Souveräns zu opfern, und
zwar im Prinzip, wonach das Staatsoberhaupt nicht einem ge-
wöhnlichen Gerichtsverfahren unterzogen werden kann. In der
112
 6. Der Bann und der Wolf
6. I. »Der ganze Zuschnitt der Sazertät weist darauf hin, daß sie
nicht auf dem Boden eines geordneten Rechtszustandes ge-
wachsen ist, sondern in die Periode des vorstaatlichen Lebens
hinaufreicht. Sie ist ein Stück aus der Urzeit der indogermani-
schen Völker. [. . .] das altgermanische und altnordische Alther-
turn bietet uns in dem Friedlosen und Waldgänger (dem wargus,
vargr, dem Wolf, auch mit religiöser Betonung: Wolf im Heilig-
thum vargr i veum) den unzweifelhaften Bruder des römischen
homo sacer. [. . .] das, was man für das römische Alterthum als
eine Unmöglichkeit betrachtet: die Erschlagung des Geächteten
ohne Urtheil und Recht, [ist] für das germanische Alterthum
eine zweifellose Wirklichkeit gewesen [. . .].« (Jhering, S. 281 f.)
Rudolf von Jhering war der erste, der mit diesen Ausführun-
gen die Figur des homo sacer mit dem wargus, dem Wolfsmen-
schen, und dem Friedlosen’ des altgermanischen Rechts zusam-
menbrachte. Er rückte damit die sacratio vor den Hintergrund
der Lehre von der Friedlosigkeit,2 wie sie der Germanist Wil-
helm Eduard Wilda um die Mitte des 19. Jahrhunderts entwik-
kelt hatte. Demnach gründete das altgermanische Recht auf dem
Begriff des Friedens und auf der entsprechenden Ausschließung
des Übeltäters, der somit friedlos3 wurde und von jedem ohne
Mord erschlagen werden konnte. Auch der mittelalterliche
Bann weist ähnliche Merkmale auf: Der Verbannte konnte um-
gebracht werden (bannire idem est quod dicere quilibet possit
eum offendere;4 Cavalca, S. 42) oder wurde sogar bereits als To-
ter betrachtet (exbannitus ad mortem de sua civitate debet ha-
beri pro mortuo;5 ebd., S. so). Germanische und angelsächsische
Quellen unterstreichen die Grenzverfassung des Verbannten,
wenn sie ihn als Wolfsmenschen bezeichnen (Werwolf: wargus,
lateinisch garulphus, davon abgeleitet französisch loup garou,
I Im Original deutsch.
2 Im Original deutsch.
3 Im Original deutsch.
4 »Jemanden zu verbannen heißt, daß ihm jeder Gewalt antun kann.*
5 »Wer auf die Strafe des Todes aus der Stadt verbannt ist, muß wie ein Toter
behandelt werden.«
114
italienisch lupo mannaro); so gebrauchen das Salische und das
Ripuarische Gesetz die Formel wargus sit, hoc est expulsa in
einem Sinn, der an das sacer esto erinnert, das die Tötbarkeit des
homo sacer [uomo sacro] sanktionierte, und die Gesetze Eduard
des Bekenners (I I 30-1 I 3 5) definieren den Verbannten als wul-
fesheud (wörtlich: Wolfskopf) und setzen ihn mit dem Werwolf
gleich (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab
anglis wulfesheud vocatur).l Der Werwolf, der sich im kollekti-
ven Unbewußten als hybrides Monster, das, halb Mensch, halb
Tier, halb in der Stadt und halb in der Wildnis lebt, niederschla-
gen sollte, ist also ursprünglich die Figur dessen, der aus der Ge-
meinschaft verbannt worden ist. Daß er als Wolfsmensch und
nicht einfach als Wolf bestimmt wird (die Wendung caput lupi-
num hat die Form eines rechtlichen Statuts), ist hier entschei-
dend: Das Leben des Verbannten ist - wie dasjenige des homo
sacer [uomo sacro] - kein Stück wilder Natur ohne jede Bezie-
hung zum Recht und zum Staat; es ist die Schwelle der Ununter-
schiedenheit und des Übergangs zwischen ‘Tier und Mensch,
zwischen physis und nomos, Ausschließung und Einschließung.
Es ist das Leben des loup garou, des Werwolfs, der weder
Mensch noch Bestie ist, einer Kreatur, die paradoxerweise in bei-
den Welten wohnt, ohne der einen oder der anderen anzugehö-
ren.
6.2. Nur in diesem Licht tritt der eigentliche Sinn des Hobbes-
schen Mythologems vom Naturzustand hervor. Wie wir gese-
hen haben, ist der Naturzustand keine reale Epoche, die der
Gründung des Staates2 chronologisch vorausliegt, sondern ein
ihm innewohnendes Prinzip, das sich in dem Moment offenbart,
in dem man den Staat tanquam dissoluta (mithin als eine Art von
Ausnahmezustand) betrachtet, So müssen wir auch beim Ver-
weis auf den homo homini lupus, mittels dessen Hobbes die Sou-
veränität begründet, im Wolf ein Echo des wargus und des caput
lupinum aus den Gesetzen von Eduard dem Bekenner zu ver-
nehmen wissen: Er ist nicht einfach fera bestia und natürliches
Leben, sondern vielmehr eine Zone der Ununterscheidbarkeit
zwischen dem Menschlichen und dem Tierischen, Werwolf
I »Er trägt einen Wolfskopf vom Tag seiner Ausstoßung an, was die Eng-
länder wulfesheud nennen.«
2 Mit Majuskel (»Città«).
115
eben, Mensch, der sich in einen Wolf verwandelt, und Wolf, der
zu einem Menschen wird: Er ist ein Verbannter, homo sacer.
Hobbes’ Naturzustand ist kein vorrechtlicher, dem Recht des
Staates gleichgültiger Zustand, sondern die Ausnahme und
Schwelle, die ihn konstituiert und bewohnt; er ist nicht so sehr
Krieg aller gegen alle als vielmehr eine Lage, in der jeder für den
anderen nacktes Leben und homo sacer ist, das heißt wargus,
gerit caput lupinum. Und die Verwolfung des Menschen und
Vermenschlichung des Wolfs ist in jedem Augenblick des Aus-
nahmezustands, der dissolutio civitatis, möglich. Nur diese
Schwelle, die weder das einfache natürliche Leben noch das so-
ziale Leben ist, sondern das nackte oder heilige Leben, ist die
stets gegenwärtige und tätige Voraussetzung der Souveränität.
Im Gegensatz zu dem, was wir Modernen uns als politischen
Raum in Begriffen der Bürgerrechte, des freien Willens und des
Gesellschaftsvertrags vorzustellen gewohnt sind, ist vom Stand-
punkt der Souveränität aus gesehen allein das nackte Leben in
authentischer Weise politisch. Deswegen muß bei Hobbes das
Fundament der souveränen Macht nicht in der freiwilligen Ab-
tretung des Naturrechts von seiten der Untertanen gesucht wer-
den, sondern darin, daß der Souverän sein Naturrecht bewahrt,
gegenüber jedem alles zu tun, was sich dann als Recht zu strafen
darstellt. »Und dies« schreibt Hobbes, »ist der Grund des in je-
dem Staat ausgeübten Strafrechts. Denn die Untertanen gaben
dem Staat dieses Recht nicht; nur durch die Aufgabe ihres Rech-
tes räumten sie ihm die Macht ein, sein eigenes Recht nach sei-
nem Gutdünken zum Schutz aller anzuwenden. So wurde es
allein ihm überlassen - nicht übertragen* -, und zwar (die ihm
durch das natürliche Gesetz gezogenen Grenzen ausgenom-
men) so vollständig wie im reinen Zustand der Natur und des
Kriegs eines jeden gegen seinen Nachbarn.« (Hobbes 2, S. 237)
Diesem besonderen Status des ius puniendi, in dem der Na-
turzustand als Herzstück des Staates überlebt, entspricht das
Vermögen der Untertanen, wenn nicht den Gehorsam zu ver-
weigern, so doch der Gewalt gegen die eigene Person Wider-
stand zu leisten, denn es »kann von niemandem angenommen
werden, daß er vertraglich verpflichtet sei, der Gewalt keinen
Widerstand zu leisten, und folglich kann man auch nicht sagen,
I Hervorhebungen von G. A.
116
er habe einem anderen das Recht gegeben, ihm Gewalt anzutun«
(ebd.). Die souveräne Gewalt gründet in Wahrheit nicht auf
einem Vertrag, sie gründet in der ausschließenden Einschlie-
ßung des nackten Lebens in den Staat. Und so wie jenes tötbare
und nicht opferbare Leben, dessen Paradigma der homo sacer
bildet, in diesem Sinn die erste und unmittelbare Referenz der
souveränen Macht ist, bewohnt der Werwolf, der Wolfsmensch
des Menschen, in der Person des Souveräns dauerhaft den Staat.
K Im Bisclavret, einem der schönsten Lais der Marie de France,
kommen das eigentümliche Wesen des Werwolfs als Schwelle und Über-
gang zwischen Natur und Politik, tierischer und menschlicher Welt sowie
die enge Bindung zwischen ihm und dem Souverän, mit außerordentli-
cher Lebhaftigkeit zum Ausdruck. Das Lai erzählt von einem Baron, der
seinem König besonders nahesteht (de sun seinur esteit privez; v. 19), sich
aber jede Woche, nachdem er seine Kleider unter einem Stein versteckt
hat, für drei Tage in einen Werwolf (bisclavret) vewandelt und im Wald
von Beute und Raub lebt (alph esph de la gaudine / s’i vif de preie e de
ravine). Seiner Frau, die etwas ahnt, gelingt es, ihm das Bekenntnis seines
geheimen Lebens zu entlocken, und er läßt sich überreden, ihr das Klei-
derversteck zu verraten, obwohl er weiß, daß er, würde er die Kleider ver-
lieren oder im Augenblick des Ankleidens überrascht werden, für immer
ein Wolf bleiben müßte (km si jes eüsse perduz / e de ceo feusse upar-
ceüz / biscfavret sereie CE tuz jurs; v. 65 -75). Mit Hilfe eines Komplizen,
der dann ihr Liebhaber wird, entwendet die Frau die Kleider aus dem
Versteck, und der Baron bleibt auf ewig ein Werwolf.
Bedeutsam ist hier das bereits bei Plinius in der Sage von einem Mann
aus dem Geschlecht eines Anthus (Nat. Hist. VIII 81f.) belegte Detail,
daß die Metamorphose vorübergehend ist, gebunden an die Möglichkeit,
die menschliche Kleidung unbeobachtet abzulegen und wieder anzu-
ziehen. Die Verwandlung in einen Werwolf entspricht exakt dem Aus-
nahmezustand, während dessen (notwendig begrenzter) Dauer das Ge-
meinwesen aufgelöst ist und die Menschen in eine Zone der Ununter-
scheidbarkeit mit den Tieren geraten. Darüber hinaus stößt man in der
Geschichte auf die Notwendigkeit von bestimmten Formalitäten, die den
Eintritt in die - oder den Austritt aus der - Zone der Ununterscheidbar-
keit zwischen dem Tierischen und dem Menschlichen markieren (das ent-
spricht der klaren Ausrufung des von der Norm formal unterschiedenen
Ausnahmezustandes). Auch in der zeitgenössischen Folklore wird diese
Notwendigkeit etwa von den drei Schlägen bezeugt, mit denen sich der
Werwolf, der sich in den Menschen zurückverwandelt, an der Tür zu er-
kennen geben muß, bevor sie ihm geöffnet wird: »Wenn sie das erste Mal
an die Haustür klopfen, darf die Frau nicht aufmachen. Wenn sie öffnete,
wurde sie den Mann noch ganz als Wolf erblicken, er wurde sie verschlin-
117
gen und für immer in den Wald flüchten. Wenn sie zum zweiten Male
klopfen, darf die Frau noch immer nicht aufmachen; sie würde ihren
Mann bereits in einem menschlichen Körper, aber noch mit einem Wolfs-
kopf sehen. Erst beim dritten Klopfen kann man öffnen: dann sind sie
schon ganz verwandelt, der Wolf ist verschwunden, und der Mensch ist
wieder zum Vorschein gekommen.« (Levi, S. roof.)
Auch die besondere Nähe zwischen dem Werwolf und dem Souverän
belegt die Geschichte von Bisclavret: Eines Tages, so erzählt der Lai, jagt
der König in dem Wald, wo Bisclavret lebt, und die losgelassenen Hunde
spüren den Wolfsmenschen bald auf. Sobald Bisclavret den König er-
blickt hat, läuft er auf ihn zu, klammert sich an den Steigbügel und küßt
ihm die Beine und Füße, als flehte er um Gnade. Der König ist erstaunt
über die Menschlichkeit des wilden Tieres (*dieses Tier hat Menschen-
verstand / [. . .] / ich werde dem Tier meinen Frieden geben / denn heute
werde ich nicht mehr jagen«; v. 154-160) und nimmt es zu sich an den
Hof, wo sie unzertrennlich werden. Es folgt die unvermeidliche Begeg-
nung mit der Exfrau und ihre Bestrafung. Doch wichtig ist, daß die end-
liche Zurückverwandlung Bisclavrets in einen Menschen auf dem Bett
des Souveräns stattfindet.
Die Nähe zwischen Tyrann und Wolfsmensch trifft man auch in Pla-
tons Politeia an (565d-e), wo die Verwandlung des Volksvorstehers in ei-
nen Tyrannen mit dem arkadischen Mythos vom Lykäischen Zeus vergli-
chen wird: »Welches ist also der Anfang dieser Umwandlung aus einem
Volksvorsteher in einen Tyrannen? Ereignet sie sich nicht offenbar dann,
wenn der Vorsteher angefangen hat, dasselbe zu tun, wie jener in der Fa-
bel, die von dem Arkadischen Tempel des Lykäischen Zeus erzählt wird?
[. . .] Daß wer menschliches Eingeweide gekostet hat, wenn dergleichen
von anderen Opfertieren mit hineingeschnitten ist, notwendig zum
Wolfe wird. [. . .] Ist es nun nicht ebenso, wenn ein Volksvorsteher, der die
Menge sehr lenksam findet, sich einheimischen Blutes nicht enthält [. . .],
daß dann einem solchen von da an bestimmt ist, entweder durch seine
Feinde unterzugehen oder ein Tyrann und also aus einem Menschen ein
Wolf zu werden?«
6.3. Nun ist es also an der Zeit, den Mythos von der Gründung
des modernen Staates von Hobbes bis Rousseau noch einmal
von vorn zu lesen. Der Naturzustand ist in Wahrheit ein Aus-
nahmezustand, in dem der Staat für einen Augenblick (der zu-
gleich ein chronologisches Intervall und ein atemporales Mo-
ment ist) tanquam dissoluta erscheint. Die Gründung ist mithin
kein ein für allemal in illo tempore geschehenes Ereignis, son-
dern bleibt im bürgerlichen Staat in Form der souveränen Ent-
scheidung fortwährend wirksam. Andererseits bezieht sich die
118
souveräne Entscheidung ihrerseits unmittelbar auf das Leben
(und nicht auf den freien Willen) der Bürger, das somit das ori-
ginäre politische Element, das Urphänomen1 der Politik dar-
stellt: Doch dieses Leben ist nicht einfach das natürliche repro-
duktive Leben, die zök der Griechen, auch nicht der bios als
qualifizierte Lebensform; es ist vielmehr das nackte Leben des
homo sacer und des wargus, Zone der Ununterschiedenheit und
des Übergangs zwischen Mensch und Tier, zwischen Natur und
Kultur.
Deshalb ist die am Ende des ersten Teils auf der logisch-for- ,
malen Ebene aufgestellte These, daß die originäre juridisch-po-
litische Beziehung der Bann ist, nicht nur eine These über die
formale Struktur der Souveränität, sondern hat substantiellen
Charakter, weil das, was der Bann zusammenbindet, das nackte
Leben und die souveräne Macht sind. Sämtliche Vorstellungen
vom originären politischen Akt als Vertrag oder Übereinkunft,
der den Wechsel von der Natur zum Staat2 eindeutig und end-
gültig markieren wurde, sind rückhaltlos zu verabschieden.
Statt dessen gibt es hier eine weitaus komplexere Zone der Un-
unterscheidbarkeit zwischen physis und nomos, in der das staat-
liche Band in der Form des Banns immer schon Nichtstaatlich-
keit und Pseudonatur ist und die Natur immer schon als nomos
und Ausnahmezustand erscheint. Diese Mißdeutung des Hob-
besschen Mythologems in Begriffen des Vertrags anstatt des
Banns hat die Demokratie jedesmal, wenn es sich dem Problem
der souveränen Macht zu stellen galt, zur Ohnmacht verdammt
und sie zugleich konstitutiv unfähig gemacht, eine nichtstaatli-
che Politik der Moderne wirklich zu denken.
Doch die Beziehung des Banns und der Verlassenheit [abban-
dono] ist in der Tat dermaßen doppeldeutig, daß nichts schwie-
riger ist, als sich von ihr zu lösen. Der Bann ist wesentlich die
Macht, etwas sich selbst zu überlassen, das heißt die Macht, die
Beziehung mit einem vorausgesetzten Beziehungslosen auf-
rechtzuerhalten, Dasjenige, was unter Bann gestellt wird, ist der
eigenen Abgesondertheit überlassen und zugleich dem ausgelie-
fert, der es verbannt und verläßt, zugleich ausgeschlossen und
eingeschlossen, entlassen und gleichzeitig festgesetzt. Die alte
I Im Original deutsch.
2 Mit Majuskel (*Stato*).
119
 Diskussion in der Rechtsgeschichte zwischen denen, die das sacer und den Souverän. Nur deswegen kann der Bann sowohl
Exil als Strafe auffassen und denen, die es dagegen als Recht und das Banner der Souveränität (»Bandus [. . .], quod postea [. . .]
Schutz betrachten (schon am Ende der Republik dachte Cicero appellatus fuit [. . ,] Standardum, Guntfanonum, Italice Confa-
das Exil in Gegenüberstellung mit der Strafe: exilium enim non Zone«; Muratori, S. 442) als auch den Ausschluß aus der Gemein-
supplicium est, sedperfugiumportusque supplicii;1 Pro Caec. 34), schaft bedeuten.
hat ihre Wurzeln in dieser Doppeldeutigkeit des souveränen Diese Struktur des Banns müssen wir in den politischen Be-
Banns. Sowohl in Griechenland als auch in Rom belegen die äl- ziehungen und den öffentlichen Räumen, in denen wir auch
testen Zeugnisse, daß die »weder als Ausübung eines Rechts heute noch leben, zu erkennen lernen. Die Bannung des heiligen
noch als Strafsituation qualifizierbare« (Crifo 2, S. I I) Lage des- Lebens ist im Staat innerlicher als jede Interiorität und äußerli-
jenigen, der aufgrund eines begangenen Mordes ins Exil geht cher als alle Extraneität. Sie ist der souveräne nomos, der jede
oder seine Bürgerschaft verliert, weil er Bürger einer das ius exi- weitere Norm bedingt, die ursprüngliche Verräumlichung, die
lii genießenden civitas foederata wird, ursprünglicher ist als die jegliche Lokalisierung und Territorialisierung ermöglicht und
Opposition zwischen Recht und Strafe. lenkt. Und wenn das Leben in der Moderne immer deutlicher
Diese Zone der Ununterschiedenheit, in der das Leben des ins Zentrum der staatlichen Politik rückt (die, mit Foucaults Be-
Exilierten oder des aqua et igni interdictusz an das tötbare und griff, Biopolitik geworden ist), wenn in unserer Zeit in einem
nicht opferbare Leben des homo sacer grenzt, markiert die ori- besonderen, aber sehr realen Sinn alle Bürger als homines sacri
ginäre politische Beziehung, die ursprünglicher ist als die erscheinen, dann ist das nur deshalb möglich, weil die Bannbe-
Schmittsche Opposition zwischen Freund und Feind, Mitbür- ziehung von Anfang an die der souveränen Macht eigene Struk-
ger und Fremdem. Die Extrarietät dessen, der im souveränen tur bildete.
Bann steht, ist innerlicher und primärer als die Extraneität des
Fremden [straniero] (wenn es erlaubt ist, die von Festus aufge-
stellte Opposition zwischen dem extrarius, das heißt qui extra
focum sacramentum iusque sit, und dem extraneus,3 der ex altera
terra, quasi exterraneus ist, auf die Weise zu verwenden).
Auf diese Weise wird die bereits erwähnte semantische Dop-
peldeutigkeit verständlich, aufgrund deren im Italienischen »in
bando, a bandono« ursprünglich »der Gnade überlassen, ausge-
liefert [alla merce di]« sowie »aus freien Stücken, freiwillig
[a proprio talento, liberamente]« heißt; und »bandito« meint so-
wohl »ausgeschlossen, verbannte als auch »für alle offen, frei«,
etwa in den Wendungen »mensa bandita«, »öffentlicher, reich
gedeckter Tisch«, und »a redina bandita«, »mit losen Zügeln«.
Der Bann ist im strengen Sinn die zugleich anziehende und ab-
stoßende Kraft, welche die beiden Pole der souveränen Aus-
nahme verbindet: das nackte Leben und die Macht, den homo
I »Das Exil ist nämlich keine Strafe, sondern eine Zuflucht und ein Hafen
vor ihr.«
2 »Der dem Feuer und dem Wasser untersagte«.
3 »Der außerhalb des Herdes, des Opfers und des Rechts steht«; »der aus
einem anderen Land stammt und gleichsam ein Ausländer ist«.

120
 Schwelle
Wenn das originäre politische Element das nackte Leben ist,
dann wird verständlich, wie Bataille die vollendete Figur der
Souveränität in einem Leben hat suchen können, das in der ex-
tremen Dimension des Todes, der Erotik, des Heiligen und des
Luxus erfahrbar wird, und gleichzeitig das wesentliche Band
dieser Figur mit der souveränen Macht hat ungedacht lassen
können (die »Souveränität, von der ich rede«, schreibt er im
gleichnamigen, als dritte Abteilung von Der verfemte Teil ge-
planten Buch, »hat wenig mit jener der Staaten zu tun«; Batail-
le 1, S. 247). Was Bataille zu denken versucht, ist ganz offensicht-
lich jenes nackte (oder heilige) Leben selbst, das in der Bannbe-
ziehung die unmittelbare Referenz der Souveränität bildet; und
die Tatsache, daß er dessen Erfahrung eingeklagt hat, macht sei-
nen Versuch trotz allem einzigartig. Indem er damit, ohne sich
dessen bewußt zu sein, dem Impuls folgte, der in der Moderne
das Leben als solches zum Einsatz der politischen Kämpfe
macht, versuchte er das nackte Leben selbst zur Figur der Sou-
veränität zu erheben. Doch anstatt den eminent politischen (gar
biopolitischen) Charakter zu erkennen, schreibt er die Erfah-
rung des nackten Lebens zum einen der Sphäre des Heiligen ein,
welche die maßgebenden, von seinem Freund Caillois aufge-
nommenen Schemen der zeitgenössischen Anthropologie als
ursprünglich doppelsinnig, rein und schmutzig, abstoßend und
faszinierend, mißdeuten, zum anderen dem Innern des Subjekts,
dem sie sich jedesmal in privilegierten und mysteriösen Augen-
blicken schenkt. In beiden Fällen, beim rituellen Opfer wie beim
individuellen Exzeß, definiert sich das souveräne Leben für ihn
durch die augenblickliche Überschreitung des Tötungsverbots.
Auf diese Weise verwechselt Bataille unvermittelt den absolut
tötbaren und absolut nicht opferbaren politischen Körper des
homo sacer [uomo sacro], der in die Logik der Ausnahme einge-
schrieben ist, mit dem Prestige des Opferkörpers, der statt des-
sen von der Logik der Überschreitung bestimmt wird. Wenn es
Batailles -wenn auch unwissentliches -Verdienst ist, den Nexus
zwischen nacktem Leben und Souveränität ans Licht gebracht
zu haben, so bleibt das Leben da doch gänzlich im doppeldeuti-
gen Zauberkreis des Heiligen gefangen. Auf diesem Weg war le-
diglich eine Wiederholung des souveränen Banns möglich, sei es
122
real oder als Farce, und man versteht, daß Benjamin (nach dem
Zeugnis Pierre Klossowskis) die Forschungen der Aciphale-
Gruppe mit der kategorischen Formel stigmatisieren konnte:
Vous travailler pour le fascisme.l
Nicht daß Bataille die Unzulänglichkeit des Opfers und sein
Wesen, das letztlich komödiantischen Charakters ist, nicht sieht
(»beim Opfer identifiziert sich der Opfernde mit dem totge-
schlagenen Tier. So stirbt er, indem er sich sterben sieht, und ir-
gendwie sogar durch seinen eigenen Willen, mit der Opferwaffe
versöhnt. Aber es ist eine Komödie!« Bataille 2, S. 336); doch
womit er nicht zu Rande kommt, ist genau (wie das die Faszina-
tion zeigt, welche die Bilder des gemarterten Chinesenjungen
auf ihn ausübten, die er in Die Tränen des Eros ausführlich kom-
mentiert) das nackte Leben des homo sacer, das der Begriffsap-
parat des Opfers und des Eros nicht auszuloten vermögen.
Es ist das Verdienst von Jean-Luc Nancy, die Doppeldeutig-
keit von Batailles Opferdenken aufgedeckt und den Begriff ei-
ner »nicht opferbaren Existenz« mit Nachdruck und gegen jede
Opferversuchung formuliert zu haben. Doch wenn unsere Ana-
lyse wirklich ins Schwarze trifft und Batailles Definition der
Souveränität durch die Überschreitung dem tötbaren Leben im
souveränen Bann unangemessen bleibt, dann genügt der Begriff
der »Nichtopferbarkeit« ebensowenig, um mit der Frage der
Gewalt in der modernen Biopolitik fertig zu werden. Denn der
homo sacer ist eben nicht Opferbar und darf dennoch von jedem
getötet werden. Die Dimension des nackten Lebens, das die Re-
ferenz der souveränen Gewalt bildet, ist ursprünglicher als die
Opposition »tötbar/nicht opferbar« und verweist auf eine Idee
der Heiligkeit, die nicht mehr vollständig definierbar ist durch
das (für Gesellschaften, die das Opfer kannten, keineswegs ob-
skure) Begriffspaar »Tauglichkeit zum Opfer/Opferung nach
den rituell vorgeschriebenen Formen«. In der Moderne hat sich
das Prinzip der Heiligkeit des Lebens vollständig von der Op-
ferideologie emanzipiert, und in unserer Kultur setzt die Bedeu-
tung des Wortes »heilig« die semantische Geschichte des homo
sacer und nicht die des Opfers fort (weshalb die trotzdem rich-
tigen Demystifikationen der Opferideologie, die heute von
mehreren Seiten unternommen werden, nicht genügen können).
I »Sie arbeiten für den Faschismus.«
123
Denn was wir heute vor unseren Augen haben, ist ein Leben, das Dritter Teil
als solches einer nie dagewesenen Gewalt ausgesetzt ist, die doch
gerade in den banalsten und profansten Formen auftritt. Unser Das Lager als biopolitisches
Zeitalter ist dasjenige, in dem ein Ausflugswochenende auf den
europäischen Autobahnen mehr Tote produziert als eine
Paradigma der Moderne
Kriegsaktion; in dieser Hinsicht von einer »Sakralität der Leit-
planke« zu sprechen, ist ganz offensichtlich bloß eine antiphra-
stische Definition (La Cecla, S. I I 5).
Von diesem Standpunkt aus gesehen ist die Absicht, der Ver-
nichtung der Juden mit dem Begriff »Holocaust« eine Aura des
Opfers zu verleihen, von einer unverantwortlichen historiogra-
phischen Blindheit. Unter dem Nazismus ist der Jude die privi-
legierte Negativreferenz der neuen biopolitischen Souveränität
und als solcher ein flagranter Fall von homo sacer, im Sinn eines
tötbaren und nicht opferbaren Lebens. Deswegen stellt seine
Tötung, wie wir sehen werden, weder den Vollzug eines Todes-
urteils noch eines Opfers dar, sondern die Verwirklichung einer
schieren »Tötbarkeit«, die der Bedingung des Juden als solcher
inhärent ist, Die für die Opfer selbst schwer zu akzeptierende
Wahrheit, die nicht mit Opferschleiern zu verhüllen wir gleich-
wohl den Mut haben müssen, ist, daß die Juden nicht im Verlauf
eines wahnsinnigen und gigantischen Holocaust, sondern buch-
stäblich, ganz Hitlers Ankündigung gemäß, »wie Läuse«, das
heißt als nacktes Leben vernichtet worden sind. Die Dimension,
in der die Vernichtung stattgefunden hat, ist weder die Religion
noch das Recht, sondern die Biopolitik.
Wenn es wahr ist, daß die Figur, die uns unsere Zeit vorsetzt,
die eines nicht opferbaren Lebens ist, das dennoch in einem un-
erhörten Maß tötbar geworden ist, dann betrifft uns das Leben
des homo sacer in besonderer Weise. Die Heiligkeit ist eine noch
immer präsente Fluchtlinie in der gegenwärtigen Politik; als sol-
che bewegt sie sich in zunehmend vagere und dunklere Zonen,
um schließlich mit dem biologischen Leben der Bürger selbst
zusammenzufallen. Wenn es heute keine vorbestimmbare Figur
des homo sacer [uomo sacro] mehr gibt, so vielleicht deshalb,
weil wir alle virtuell homines sacri sind.
 I. Die Politisierung des Lebens

I .I. In den letzten Jahren seines Lebens, während er an der Ge-

schichte der Sexualität arbeitete und auch in diesem Bereich die
Dispositive der Macht aufdeckte, trieb Michel Foucault seine
Forschungen mit zunehmendem Nachdruck in Richtung des-
sen, was er Bio-Politik nannte, das heißt die wachsende Einbe-
ziehung des natürlichen Lebens des Menschen in die Mechanis-
men und das Kalkül der Macht. Am Schluß von Der Wille zum
Wissen faßt er, wie wir gesehen haben, den Prozeß, in dem auf
der Schwelle zum modernen Zeitalter das Leben zum Einsatz
der Politik wird, in einer exemplarischen Formel zusammen:
»Jahrtausende hindurch ist der Mensch das geblieben, was er für
Aristoteles war: ein lebendes Tier, das auch einer politischen
Existenz fähig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen
Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht.« Trotz-
dem fuhr Foucault bis zuletzt hartnäckig fort, die ,Prozesse der
Subjektivierung« zu erforschen, die im Übergang von der alten
zur modernen Welt den einzelnen dahin bringen, das eigene
Selbst zu objektivieren und sich als Subjekt zu konstituieren, in-
dem er sich gleichzeitig an eine äußerliche Kontrollmacht bin-
det. Er verlagerte sein Arbeitsfeld nicht, wie man es auch hätte
erwarten können, auf jenes Gebiet, das als Ort der modernen
Biopolitik schlechthin gelten konnte: die Politik der großen to-
talitären Staaten des 20. Jahrhunderts. Die Forschung, die mit
der Rekonstruktion des grand renfermement in den Hospitä-
lern und in den Gefängnissen begonnen hatte, schloß nicht mit
einer Analyse des Konzentrationslagers.
Auf der anderen Seite haben die tiefgehenden Untersuchun-
gen, die Hannah Arendt in der Nachkriegszeit der Struktur der
totalitären Staaten gewidmet hat, ihre Grenzen genau im Mangel
jeglicher biopolitischen Perspektive. Hannah Arendt erkennt
die Verknüpfung zwischen der totalitären Herrschaft und jener
besonderen Lebensbedingung, die das Lager ist, ganz klar: »Das
oberste Ziel aller totalitären Regierungen«, schreibt sie 1950 in
einem sozialwissenschaftlichen Projekt zur Erforschung der
Konzentrationslager, »ist nicht nur das langfristige Streben nach
globaler Lenkung, dem freiwillig nachgegeben wird, sondern
127
der nie erlaubte und sofort umgesetzte Versuch der totalen
Herrschaft über den Menschen. Die Konzentrationslager sind
die Laboratorien für das Experiment der totalen Herrschaft;
denn dieses Ziel kann, da die menschliche Natur das ist, was sie
ist, nur unter den extremen Bedingungen einer menschenge-
machten Hölle erreicht werden.« (Arendt 2, S. 240) Aber es ent-
geht ihr, daß der Prozeß gewissermaßen umgekehrt verläuft und
daß es gerade die radikale Transformation der Politik in einen
Raum des nackten Lebens (das heißt in ein Lager) ist, welche die
totale Herrschaft legitimiert und notwendig gemacht hat. Nur
weil die Politik in unserer Zeit vollständig Biopolitik geworden
ist, hat sie sich in bis anhin nicht gekanntem Maß als totalitäre
Politik konstituieren können.
Daß es Hannah Arendt und Foucault, die das politische Pro-
blem unserer Zeit wohl am schärfsten gedacht haben, nicht ge-
lungen ist, ihre beiden Perspektiven zu kreuzen, deutet auf die
Schwierigkeit dieses Problems hin. Wir werden versuchen, diese
beiden Perspektiven im Fokus des Begriffs vom »nackten« oder
»heiligen Leben« konvergieren zu lassen. Darin sind Politik und
Leben dermaßen eng verflochten, daß seine Analyse nicht leicht
ist. Dem nackten Leben und seinen avataren der Moderne (dem
biologischen Leben, der Sexualität etc.) eignet eine Opazität, die
man unmöglich durchdringen kann, wenn man ihren politi-
schen Charakter nicht wahrnimmt; umgekehrt verliert die mo-
derne Politik, ist sie erst einmal symbiotisch mit dem nackten
Leben verwoben, die Intelligibilität, die für uns noch das juri-
disch-politische Gefüge der klassischen Politik zu kennzeich-
nen scheint.
I .2. Karl Löwith war der erste, der den fundamentalen Charak-
ter der Politik der totalitären Staaten als »Politisierung des Le-
bens« definiert und von diesem Gesichtspunkt aus zugleich den
Berührungspunkt von Demokratie und Totalitarismus bemerkt
hat:
»Diese Neutralisierung der politisch maßgebenden Unterschiede und
das Hinausschieben ihrer Entscheidung hat sich seit der Emanzipation
des dritten Standes und der Ausbildung der bürgerlichen Demokratie
und ihrer Weiterbildung zur industriellen Massendemokratie bis zu
dem entscheidenden Punkt entwickelt, wo sie nun in ihr Gegenteil
umschlägt: in eine totale Politisierung aller, auch der scheinbar neutral-
128
sten Lebensgebiete. So entstand im marxistischen Rußland ein Arbei-
terstaat, ,der mehr und intensiver staatlich ist als jemals ein Staat der
absoluten Fürsten [Schmitt], im faschistischen Italien ein korporati-
ver Staat, der außer der nationalen Arbeit auch den Dopolavoro und
das gesamte geistige Leben normiert, und im nationalsozialistischen
Deutschland ein völlig durchorganisierter Staat, der auch noch das bis-
her privat gewesene Leben durch Rassengesetze u. dgl. politisiert.«
(Löwith, S. 3 3)
Der Berührungspunkt von Massendemokratie und totalitären
Staaten hat gleichwohl nicht (wie Löwith hier auf Schmitts Spu-
ren zu denken scheint) die Form eines plötzlichen Umschlags:
Bevor der Strom der Biopolitik, der das Leben des homo sacer
mit sich trägt, so ungestüm ans Licht unseres Jahrhunderts tritt,
hat er bereits unterirdisch, aber beharrlich seinen Lauf genom-
men. Es ist gleichsam, wie wenn von einem bestimmten Zeit-
punkt an jedes entscheidende politische Ereignis ein doppeltes
Gesicht angenommen hätte: Die Räume, die Freiheiten, die
Rechte, welche die Individuen in ihren Konflikten mit den zen-
tralen Mächten erlangen, bahnen jedesmal zugleich eine stille,
aber wachsende Einschreibung ihres Lebens in die staatliche
Ordnung an und liefern so der souveränen Macht, von der sie
sich eigentlich freizumachen gedachten, ein neues und noch
furchterregenderes Fundament. »Das >Recht< auf das Lebens,
auf den Körper, auf die Gesundheit, auf das Glück, auf die Be-
friedigung der Bedürfnisse<, schreibt Foucault, um die Bedeu-
tung zu erklären, welche die Sexualität als Thema der politischen
Auseinandersetzungen gewonnen hat, »das >Recht< auf die Wie-
dergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann - jenseits
aller Unterdrückungen und >Entfremdungen -, dieses für das
klassische Rechtssystem so unverständliche >Recht< war die po-
litische Antwort auf all die neuen Machtprozeduren, die ihrer-
seits auch nicht mehr auf dem traditionellen Recht der Souverä-
nität beruhen.« (Foucault 1, S. 173) Die Sache ist die, daß ein und
dieselbe Einforderung des nackten Lebens in den bürgerlichen
Demokratien zu einem Vorrang des Privaten gegenüber dem
Öffentlichen und der individuellen Freiheiten gegenüber den
kollektiven Pflichten führt, in den totalitären Staaten dagegen
zum entscheidenden politischen Kriterium und zum Ort souve-
räner Entscheidungen schlechthin wird. Und nur weil das bio-
logische Leben mit seinen Bedürfnissen überall zum politisch
129
 entscheidenden Faktum geworden ist, besteht überhaupt die
Möglichkeit, die sonst unerklärliche Geschwindigkeit zu be-
greifen, mit der in unserem Jahrhundert die parlamentarischen
Demokratien in totalitäre Saaten haben umstürzen und die tota-
litären Staaten sich beinah ohne Übergangslösung in parlamen-
tarische Demokratien haben umwandeln können. In beiden Fäl-
len vollzogen sich die Umbrüche in einem Umfeld, wo die
Politik sich schon seit längerem in Biopolitik verwandelt hatte
und wo der Einsatz nunmehr bloß darin bestand, zu bestimmen,
welche Organisationsform sich für die Pflege, die Kontrolle und
den Genuß des nackten Lebens am wirksamsten erweisen
wurde. Wenn das nackte Leben zur fundamentalen Referenz ge-
worden ist, verlieren die traditionellen politischen Unterschei-
dungen (wie jene zwischen rechts und links, Liberalismus und
Totalitarismus, privat und öffentlich) ihre Klarheit und Intelli-
gibilität und treten in eine Zone der Unbestimmtheit. Auch das
plötzliche Abdriften der herrschenden Klassen des Exkommu-
nismus in den extremsten Rassismus (wie in Serbien mit den
Programmen der »ethnischen Säuberung«) und die Wiederge-
burt des Faschismus in neuen Formen in Europa haben hier ihre
Wurzeln.
Tatsächlich kann man beobachten, wie sich im Gleichschritt
mit der Durchsetzung der Biopolitik auch die Entscheidung
über das nackte Leben, in der die Souveränität bestand, ver-
schiebt und über die Grenzen des Ausnahmezustands hinaus
ausbreitet. Wenn es in jedem modernen Staat eine Linie gibt, die
den Punkt bezeichnet, an dem die Entscheidung über das Leben
zur Entscheidung über den Tod und die Biopolitik somit zur
Thanatopolitik wird, dann erweist sich diese Linie heute nicht
mehr als feste Grenze, die zwei klar unterschiedene Bereiche
trennt. Sie ist beweglich und verschiebt sich in immer weitere
Bereiche des sozialen Lebens, wo der Souverän immer mehr
nicht nur mit dem Juristen, sondern auch mit dem Arzt, dem
Wissenschaftler, dem Experten und dem Priester symbiotisiert.
Auf den folgenden Seiten werden wir aufzuzeigen versuchen,
daß einige der fundamentalen Ereignisse in der politischen Ge-
schichte der Moderne (wie die Erklärung der Menschenrechte)
und andere, die eine unverständliche Einmischung biologisch-
wissenschaftlicher Prinzipien in die politische Ordnung darzu-
stellen scheinen (wie die nationalsozialistische Eugenik mit ih-
130
rer Vernichtung des »lebensunwerten Lebens« oder die aktuelle
Debatte um die normative Festlegung der Kriterien des Todes),
ihre wahre Bedeutung nur dann entfalten, wenn sie wieder in
den gemeinsamen biopolitischen (oder thanatopolitischen)
Zusammenhang gestellt werden, dem sie auch entstammen. In
dieser Perspektive wird das Lager, dieser reine, absolute und
unübertroffene biopolitische Raum (insofern er einzig im Aus-
nahmezustand gründet), als verborgenes Paradigma des politi-
schen Raumes der Moderne erscheinen, dessen Metamorphosen
und Maskierungen zu erkennen wir lernen müssen.
1.3. Die erste Registrierung des nackten Lebens als neues poli-
tisches Subjekt findet sich implizit schon in jenem Dokument,
das man gemeinhin der modernen Demokratie zugrunde legt:
dem writ des Habeas corpus von I 679. Welches auch immer der
Ursprung der Formel sein mag - man trifft sie bereits im
13. Jahrhundert an, als sie die physische Präsenz einer Person
vor Gericht sicherte -, bemerkenswert ist, daß im Zentrum der
Habeas-Corpus-Akte weder das alte Subjekt der feudalen Bezie-
hungen und Freiheiten noch der künftige citoyen steht, sondern
schlicht und einfach das corpus. Als I 2 I 5 Johann ohne Land mit
der Magna Charta seinen Untertanen Freiheitsrechte einräumte,
wandte er sich an die »Erzbischöfe, Bischöfe, Äbte, Grafen, Ba-
rone, Vicomtes, Vögte, Beamten und an die Gerichtsdiener«,
»an die Städte, Burgen und Dörfer« und allgemeiner noch »an
die freien Menschen unseres Königreichs«, daß sie »ihre alten
Freiheiten und freien Bräuche« und diejenigen, die er nun be-
sonders anerkennt, genießen sollten. Artikel 29, der die physi-
sche Freiheit der Untertanen garantieren soll, lautet: »Kein
freier Mensch [homo liber] darf; verhaftet, eingesperrt, seiner
Güter beraubt noch außerhalb des Gesetzes gestoßen [urluge-
tur] noch irgendwie belästigt werden; wir werden nicht die
Hand auf ihn halten noch halten lassen [nee super cum ibimus,
nee super eum mittimus], wenn nicht aufgrund eines rechtmäßi-
gen Urteils von seinesgleichen und nach dem Gesetz des Lan-
des.« Analog dazu trägt ein alter writ, welcher der Habeas-cor-
pus-Akte vorausgeht und die Anwesenheit des Angeklagten
beim Prozeß sichern sollte, die Rubrik de homine replegiando
(oder repigliando).
Man betrachte dagegen die Formel des writ, welche die Akte
131
von 1679 verallgemeinert und in ein Gesetz verwandelt: Praeci-
pimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dici-
tur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine
idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westmin-
ster, ad subjiciendum. . .r Es gibt nichts, was den Unterschied
zwischen der antiken und mittelalterlichen Freiheit und derjeni-
gen, die der modernen Demokratie zugrunde liegt, besser er-
messen ließe als die Formel: Nicht der freie Mensch mit seinen
Eigenschaften und seinen Statuten, und nicht einmal schlicht
homo, sondern corpus ist das neue Subjekt der Politik, und die
Geburt der modernen Demokratie ist genau diese Einforderung
und Ausstellung dieses »Körpers«: habeas corpus ad subjicien-
dum, du mußt einen Körper vorzuzeigen haben.
Daß von den verschiedenen gerichtlichen Verfahren zur
Wahrung der individuellen Freiheit ausgerechnet dieses Habeas
corpus die Form eines Gesetzes erhielt und damit von der Ge-
schichte der abendländischen Demokratie nicht mehr abzulö-
sen sein wurde, ist sicher zufälligen Umständen geschuldet;
doch ebenso gewiß ist, daß auf diese Weise die im Entstehen be-
griffene europäische Demokratie nicht bios, das qualifizierte
Leben des Bürgers, ins Zentrum ihres Kampfes gegen den Ab-
solutismus stellt, sondern zök, das nackte Leben in seiner Na-
menlosigkeit, das als solches in den souveränen Bann genom-
men wird (so auch noch in den modernen Formulierungen des
writ: the body of being takten by [. . ./ whatsoever name he may
be called there in).
Was da aus dem Verlies ans Licht tritt, um apud Westminster
ausgestellt zu werden, ist einmal mehr der Körper des homo sa-
cer und einmal mehr das nackte Leben. Das ist die Stärke und
zugleich der innerste Widerspruch der modernen Demokratie:
Sie schafft das heilige Leben nicht ab, sondern zersplittert es,
verstreut es in jedem einzelnen Körper, um es zum Einsatz in
den politischen Konflikten zu machen. Und hier liegt die Wur-
zel ihrer geheimen biopolitischen Bestimmung: Derjenige, der
sich später als Träger der Menschenrechte und mit einem merk-
I »Wir befehlen dir, daß der Körper X, der sich, wie es heißt, in eurer Ver-
wahrung befindet, hier vor uns in Westminster gezeigt wird, ebenso der
Grund der Verhaftung und der Verwahrung, wie immer sein Name darin
lauten mag.*
132
würdigen Oxymoron als das neue souveräne Subjekt (subiectus
superaneus, das was zugleich unten und am höchsten ist) präsen-
tieren wird, kann sich als solches nur dadurch konstituieren, daß
er die souveräne Ausnahme wiederholt und in sich selbst corpus,
das nackte Leben, isoliert. Wenn es stimmt, daß das Gesetz für
seine Geltung eines Körpers bedarf, wenn man in diesem Sinn
von einem »Verlangen des Gesetzes nach einem Körper« spre-
chen kann, dann antwortet die Demokratie auf dieses Verlangen
damit, daß sie das Gesetz verpflichtet, sich dieses Körpers anzu-
nehmen. Die Tatsache, daß die Habeas-Corpus-Formel ur-
sprünglich die Anwesenheit des Angeklagten beim Prozeß ver-
bürgen und folglich verhindern sollte, daß er sich dem Urteil
entzieht, während sie doch in der neuen und definitiven Form
umgekehrt den Sheriff verpflichtet, den Körper des Angeklag-
ten vorzuführen und dessen Haft zu begründen, läßt die Ambi-
valenz (oder Polarität) der Demokratie um so klarer hervortre-
ten. Corpus ist ein doppelgesichtiges Wesen, das sowohl Träger
der Unterwerfung unter die souveräne Macht als auch der indi-
viduellen Freiheit ist.
Diese neue Zentralität des *Körpers« im Bereich der poli-
tisch-juridischen Terminologie ist mithin innerhalb des allge-
meineren Prozesses anzusiedeln, der dem corpus in der Philoso-
phie und Wissenschaft des Barock, von Descartes zu Newton
und von Leibniz zu Spinoza, eine derart privilegierte Position
zuweist. Doch in der politischen Reflexion behält corpus auch
dann, wenn es im Leviathan und im Contract social zur zentra-
len Metapher der politischen Gemeinschaft wird, einen engen
Bezug zum nackten Leben. Diesbezüglich lehrreich ist der Ge-
brauch, den Hobbes davon macht. Wenn es richtig ist, daß De
homine im Menschen einen natürlichen und einen politischen
Körper unterscheidet (homo enim non modo corpus naturale est,
sed etiam civitatis, id est [ut ita loquar] corporis politici pars;’
Hobbes 3, S. I), so ist es in De cive gerade die Tötbarkeit des
Körpers, die sowohl die natürliche Gleichheit der Menschen wie
die Notwendigkeit des Commonwealth begründet:
I »Der Mensch ist nicht nur ein natürlicher Körper, sondern auch ein Kör-
per des Staates, das heißt sozusagen Teil des Politischen.«
133
 »Denn betrachtet man die erwachsenen Menschen und sieht man, wie
gebrechlich der Bau des menschlichen Körpers ist (mit dessen Verfall
auch alle Kraft, Stärke und Weisheit des Menschen vergeht), wie leicht
es selbst dem Schwächsten ist, den Stärksten zu töten: so versteht man
nicht, daß irgend jemand im Vertrauen auf seine Kraft sich anderen
von Natur überlegen dünken kann. Die einander Gleiches tun können,
sind gleich. Aber die, die das Größte vermögen, nämlich zu töten, kön-
nen Gleiches tun.« (Hobbes I, S. 93)
Die großartige Metapher des Leviathan, dessen Körper aus
sämtlichen Körpern der einzelnen geformt ist, muß in diesem
Licht gelesen werden. Es sind die absolut tötbaren Körper der
Untertanen, die den neuen politischen Körper des Abendlandes
bilden.
2. Die Menschenrechte und die Biopolitik
2.1. In ihrem Totalitarismus-Buch hat Hannah Arendt das
fünfte, dem Flüchtlingsproblem gewidmete Kapitel des zwei-
ten, vom Imperialismus handelnden Teils mit »Der Niedergang
des Nationalstaates und das Ende der Menschenrechte« über-
schrieben. Diese bemerkenswerte Formel, die das Geschick der
Menschenrechte an das des Nationalstaats bindet, scheint die
Idee einer inneren und notwendigen Verknüpfung zu implizie-
ren, welche die Verfasserin jedoch unerläutert läßt. Das Para-
dox, von dem sie hier ausgeht, besteht darin, daß die Figur - der
Flüchtling -, die den Menschen der Menschenrechte schlechthin
hätte verkörpern sollen, statt dessen die radikale Krise dieser
Konzeption bezeichnet. »Der Begriff der Menschenrechte, der
auf einer angenommenen Existenz des Menschen als solchen ba-
siert, brach in dem Augenblick zusammen, als diejenigen, die
sich zum Glauben daran bekannten, zum ersten Mal mit Leuten
konfrontiert waren, die wirklich alle ihre anderen Eigenschaften
und spezifischen Beziehungen verloren hatten - außer daß sie
immer noch Menschen waren.« (Arendt 3, S. 295). Im System
des Nationalstaates erweisen sich die sogenannten heiligen und
unveräußerlichen Menschenrechte, sobald sie nicht als Rechte
eines Staatsbürgers zu handhaben sind, als bar allen Schutzes
und aller Realität. Denkt man genauer darüber nach, so ist dies
bereits in der Ambiguität des Titels der Erklärung von 1789 an-
gelegt: Declaration des droits de l’homme et du citoyen. Hier ist
unklar, ob die beiden Glieder zwei autonome Realitäten benen-
nen oder ein einheitliches System bilden, in dem das erste immer
schon im zweiten enthalten und verborgen ist; und, im letzteren
Fall, welcher Typ von Beziehung zwischen den beiden besteht.
Edmund Burkes boutade, wonach er den unveräußerlichen
Menschenrechten seine »rights of an Englishman« bei weitem
vorziehe, gewinnt aus dieser Perspektive eine ungeahnte Tiefe.
Hannah Arendts Ausführungen zur Verknüpfung von Men-
schenrechten und Nationalstaat reichen nicht über wenige,
wesentliche Punkte hinaus, und so sind ihre Hinweise nicht wei-
terverfolgt worden. In der Nachkriegszeit haben die instrumen-
telle Emphase der Menschenrechte und die Vervielfältigung der
Erklärungen und Konventionen übernationaler Organisationen
schließlich dazu geführt, daß ein wirkliches Verständnis der hi-
storischen Bedeutung des Phänomens ausgeblieben ist. Nun ist
es an der Zeit, damit aufzuhören, die Erklärungen der Men-
schenrechte als wohlfeile Proklamationen von ewigen metaju-
ridischen Werten anzuschauen, die (in Wirklichkeit ohne viel
Erfolg) den Gesetzgeber zu Respekt vor ewigen ethischen Prin-
zipien verpflichten sollen, um ihre reale historische Funktion
bei der Herausbildung des modernen Nationalstaates zu be-
trachten. Die Erklärung der Menschenrechte stellt die originäre
Figur der Einschreibung des natürlichen Lebens in die juri-
disch-politische Ordnung des Nationalstaates dar. Jenes natür-
liche nackte Leben, das im Ancien regime politisch belanglos
war und als kreatürliches Leben Gott gehörte und das in der an-
tiken Welt (wenigstens dem Anschein nach) als z& klar vom
politischen Leben (bios) abgegrenzt war, wird nun erstrangig in
der Struktur des Staates und bildet sogar das irdische Funda-
ment der staatlichen Legitimität und der Souveränität.
Schon eine einfache Untersuchung des Textes der Erklärung
von 1789 zeigt, daß es genau das natürliche nackte Leben, das
heißt das reine Faktum der Geburt ist, das sich als Quelle und
Träger des Rechts präsentiert. »Les hommes«, so lautet der erste
Artikel, »naissent et demeurent libres et egaux en droits«l (die
strengste aller Formulierungen ist unter diesem Gesichtspunkt
diejenige des Entwurfs von La Fayette: »tout homme nait avec
des droits inalienables et imprescriptibles+. Gleichzeitig ver-
schwindet das natürliche Leben, das mit der Eröffnung der mo-
dernen Biopolitik die Basis der Rechtsordnung stiftet, gleich
wieder in der Figur des Bürgers, in dem sich die Rechte »be-
wahrt« finden (Artikel 2: »le but de toute association politique
est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de
l’homme«3). Und weil die Erklärung das native Element ins
Herz der politischen Gemeinschaft selbst eingeschrieben hat,
kann sie an diesem Punkt die Souveränität auch der »Nation«
zuschreiben (Artikel 3: »le principe de toute souverainete reside
I »Die Menschen werden gleich an Rechten geboren und bleiben es.«
2 »Jeder Mensch wird mit unveräußerlichen und unantastbaren Rechten ge-
b oren.«
3 »Der Endzweck aller politischen Vereinigung ist die Erhaltung der natür-
lichen und unantastbaren Rechte.«
136
essentiellement dans la nation«‘). So schließt die Nation, die ety- .
mologisch von nascere abstammt, den Kreis, den die Geburt
[nascita; frz. naissance] des Menschen geöffnet hat.
2.2. Die Erklärung der Menschenrechte muß mithin als Ort an-
gesehen werden, an dem sich der übergang von der königlichen
Souveränität göttlichen Ursprungs zur nationalen Souveränität
vollzieht. Sie sichert die exceptio des Lebens in der neuen staat-
lichen Ordnung, die auf den Zusammenbruch des Ancien regime
folgt. Daß sich dadurch der »Untertan«, wie bemerkt worden ist,
in einen »Bürger« verwandelt, bedeutet, daß die Geburt - das
heißt, das natürliche nackte Leben als solches - zum ersten Mal
(mittels einer Transformation, deren biopolitische Folgen wir
heute erst zu ermessen beginnen) zum unmittelbaren Träger der
Souveränität wird. Das Prinzip der Nativität und das Prinzip der
Souveränität, die im Ancien regime (wo die Geburt bloß das Vor-
handensein des sujet, des Untertans, markierte) getrennt waren,
vereinigen sich nun unwiderruflich im Körper des »souveränen
Subjekts*, um das Fundament des neuen Nationalstaats zu bil-
den, Es ist nicht möglich, die »nationale« und biopolitische Ent-
wicklung und Bestimmung des modernen Staats des 19. und
20. Jahrhunderts zu verstehen, wenn man vergißt, daß ihm nicht
der Mensch als freies und bewußtes politisches Subjekt zu-
grunde liegt, sondern vor allem sein nacktes Leben, die einfache
Geburt, die als solche im Übergang vom Untertan zum Bürger
vom Prinzip der Souveränität eingesetzt wird. Die implizite Fik-
tion besteht darin, daß die Nativität unmittelbar Nation wird, so
daß es zwischen den beiden Begriffen keinen Abstand geben
kann. Die Menschenrechte werden dem Menschen zugeschrie-
ben (oder entspringen ihm) nur in dem Maß, als er das unmittel-
barwieder verschwindende (oder vielmehr gar nie als solches ans
Licht tretende) Fundament des Bürgers abgibt.
Nur wenn man diese wesentliche historische Funktion der
Erklärung der Menschenrechte versteht, ist es auch möglich,
ihre Entwicklung und ihre Metamorphosen in unserem Jahr-
hundert zu erfassen. Wenn nach der Erschütterung der geopoli-
tischen Ordnung in der Folge des Ersten Weltkriegs der ver-
drängte Abstand zwischen Nativität und Nation als solcher
I »Das Prinzip der Souveränität liegt seinem Wesen nach beim Volk.«
‘37
 zutage tritt und der Nationalstaat in eine dauerhafte Krise gerät,
tauchen mit dem Faschismus und dem Nazismus zwei im
eigentlichen Sinn biopolitische Bewegungen auf, die das natür-
liche Leben zum Ort der biopolitischen Entscheidung schlecht-
hin machen. Wir sind daran gewöhnt, im Syntagma »Blut und
Boden«’ das Wesen der nationalsozialistischen Ideologie zu-
sammenzufassen. Als Alfred Rosenberg die Weltanschauung
seiner Partei auf eine Formel bringen will, ist es auch tatsächlich
dieses Hendiadyoin, auf das er verfällt. »Die nationalsozialisti-
sche Weltanschauung ging aus von der Überzeugung, daß Blut
und Boden das Wesentlichste des Deutschtums ausmachten, daß
von diesen beiden Gegebenheiten aus Kultur- und Staatspolitik
getrieben werden müßten.« (Rosenberg, S. 242) Doch man hat
nur allzuoft vergessen, daß diese politisch so eindeutig geprägte
Formel in Wahrheit einen harmlosen Rechtsursprung hat. Sie ist
nichts weiter als der gedrängte Ausdruck der beiden Kriterien,
die seit dem römischen Recht dazu dienten, die Bürgerschaft
festzustellen (das heißt die primäre Einschreibung des Lebens in
die staatliche Ordnung): ius soli (die Geburt in einem bestimm-
ten Territorium) und ius sanguinis (die Geburt von Bürgerel-
tern). Diese beiden traditionellen juridischen Kriterien, die im
Ancien rc5gime keine wesentliche politische Bedeutung hatten,
weil sie lediglich ein Untertanenverhältnis ausdrückten, gewin-
nen schon mit der Französischen Revolution eine neue und ent-
scheidende Bedeutung. Die Bürgerschaft bedeutet nun nicht
mehr einfach nur eine allgemeine Unterwerfung unter die kö-
nigliche Autorität oder ein bestimmtes System von Gesetzen
noch verkörpert sie einfach (wie Chalier meint, als er am
23. September 1792 im Konvent verlangt, daß die traditionelle
Anrede monsieur oder sieur in jedem öffentlichen Akt durch die
des Bürgers ersetzt werde) das neue egalitäre Prinzip: Sie steht
für den neuen Status des Lebens als Ursprung und Fundament
der Souveränität und bezeichnet somit buchstäblich, mit Lan-
juinais’ Worten im Konvent, les membres du souverain. Daher
rührt die Zentralität (und die Ambiguität) des Begriffs der »Bür-
gerschaft« im politischen Denken der Moderne, die Rousseau
zur Äußerung veranlaßt, daß »kein Autor in Frankreich [. , .]
den wahren Sinn des Wortes >Bürger< verstandene habe; daher
I Im Original deutsch beigefügt.
138
rührt aber auch die bereits im Verlauf der Revolution einset-
zende Vervielfältigung der normativen Anordnungen, die präzi-
sieren sollten, welcher Mensch nun Bürger sei und welcher
nicht, und welche die Kreise des ius soli und des ius sanguinis
verdeutlichen und schrittweise einschränken sollten. Was bis
dahin kein politisches Problem dargestellt hatte (die Fragen:
»Was ist ein Franzose? Was ist ein Deutscher?«), sondern bloß
eines unter anderen Themen war, die in den philosophischen
Anthropologien diskutiert wurden, beginnt nun, eine wesentli-
che politische Frage zu werden; sie unterliegt als solche einer
fortwährenden Arbeit der Redefinition, bis im Nationalsozialis-
mus die Antwort auf die Frage: »Wer oder was ist ein Deut-
scher?« (und folglich auch: »Wer oder was ist es nicht?«) unmit-
telbar mit der höchsten politischen Aufgabe zusammenfällt.
Faschismus und Nazismus sind vor allem eine Redefinition des
Verhältnisses zwischen Mensch und Bürger und werden, so pa-
radox das erscheinen mag, nur vor dem biopolitischen Hinter-
grund, den die nationale Souveränität und Menschenrechte er-
öffnet haben, ganz verstehbar.
Nur diese Verbindung zwischen den Menschenrechten und
der neuen biopolitischen Bestimmung der Souveränität erlaubt
es, das eigenartige, von den Historikern der Französischen Re-
volution mehrfach bemerkte Phänomen richtig zu deuten, daß
im unmittelbaren Zusammenhang mit der Erklärung der ange-
borenen, unveräußerlichen und unabdingbaren Rechte die Men-
schenrechte im allgemeinen in aktive und passive unterteilt wur-
den. Schon Sieyes unterscheidet in seinen Pr&%naires de la
Constitution klar, »daß die natürlichen und gesellschaftlichen
Rechte diejenigen sind, zu deren Wahrung und Entwicklung die
Gesellschaft gegründet worden ist, die politische Rechte dage-
gen diejenigen, durch die sich die Gesellschaft bildet. Es ist um
der Klarheit des Ausdrucks willen besser, die erste Art passive,
die zweite aktive Rechte zu nennen. [. . .] Alle Einwohner des
Landes müssen in ihm die Rechtepassiver Bürger besitzen [. . ,];
aber [. . .] nicht alle sind Aktiv-Bürger. Die Frauen, zumindest im
jetzigen Stadium, die Kinder, die Ausländer und auch diejenigen,
die nichts zu den öffentlichen Einrichtungen beitragen, dürfen
keinen aktiven Einfluß auf das Gemeinwesen nehmen.« (Sieyes
2, S. 2 5 1) Und Lanjuinais fährt nach der oben zitierten Wendung,
welche die membres du souverain definiert, mit folgenden Wor-
139
ten fort: »Demnach wurden die Kinder, die Verrückten, die Min-
derjährigen, die Frauen, die zu Leibesstrafe oder Infamie Verur-
teilten [. , .] keine Bürger sein.« (Sewell, S. 105)
Anstatt in diesen Unterscheidungen eine einfache Einschrän-
kung des demokratischen und egalitären Prinzips zu sehen, die
in schreiendem Widerspruch mit Geist und Buchstaben der Er-
klärung steht, muß man vielmehr die Kohärenz der biopoliti-
schen Bedeutung zu erfassen wissen. Einer der wesentlichen
Züge der modernen Biopolitik (der in unserem Jahrhundert ra-
sen wird) ist die Notwendigkeit, im Leben laufend die Schwelle
neu zu ziehen, die das, was drinnen, und das, was draußen ist,
verbindet und trennt. Wenn das unpolitische natürliche Leben,
das zum Fundament der Souveränität geworden ist, einmal aus
den Mauern des oikos heraustritt und immer tiefer in die Stad?
vordringt, so verwandelt es sich gleichzeitig in eine Linie, die
sich in Bewegung befindet und unablässig neu gezogen werden
muß. In der z&, welche die Erklärung politisiert hat, müssen die
Verbindungen und Schwellen neu bestimmt werden, die es er-
möglichen werden, ein heiliges Leben abzusondern. Und wenn,
wie das heute nunmehr geschehen ist, das natürliche Leben voll-
ständig in die pdis einbezogen ist, verschieben sich diese
Schwellen, wie wir sehen werden, über die dunklen Grenzen,
die das Leben vom Tod trennen, hinaus, um einen neuen leben-
den Toten zu bezeichnen, einen neuen homo sacer [uomo sacro].
2.3. Wenn die Flüchtlinge (deren Zahl in unserem Jahrhundert
nie aufgehört hat zu wachsen, bis sie schließlich einen nicht zu
vernachlässigenden Teil der Menschheit ausmachten) in der
Ordnung des modernen Nationalstaates ein derart beunruhi-
gendes Element darstellen, dann vor allem deshalb, weil sie die
Kontinuität zwischen Mensch und Bürger, zwischen Nativität
und Nationalität, Geburt und Volk, aufbrechen und damit die
Ursprungsfiktion der modernen Souveränität in eine Krise stür-
zen. Der Flüchtling, der den Abstand zwischen Geburt und Na-
tion zur Schau stellt, bringt auf der politischen Bühne für einen
Augenblick jenes nackte Leben zum Vorschein, das deren ge-
heime Voraussetzung ist. In diesem Sinn ist er tatsächlich, wie
Hannah Arendt meint, »der Mensch der Menschenrechte«, des-
I Kitts«: im Sinn von »Gemeinwesen«, »Staat<.
140
sen erste und einzige reale Erscheinung diesseits der Maske des
Bürgers, die ihn ständig verdeckt. Doch genau darum ist es so
schwierig, seine Figur politisch zu bestimmen.
Denn vom Ersten Weltkrieg an ist der Nexus Geburt-Volk
nicht mehr imstande, seine legitimierende Funktion im Innern
des Nationalstaates auszuüben, und die beiden Glieder begin-
nen zu zeigen, daß sie sich unwiederbringlich voneinander ab-
gekoppelt haben, Die Überflutung Europas durch Flüchtlinge
und Staatenlose (in einer kurzen Zeitspanne verlassen I 500 ooo
Weißrussen, 700 ooo Armenier, 500 ooo Bulgaren, I ooo ooo
Griechen und Hunderttausende Deutsche, Ungarn und Rumä-
nen ihr Ursprungsland) ist zusammen mit den gleichzeitig in
vielen europäischen Staaten eingeführten Normen, welche die
massenhafte Entnaturalisierung und Entnationalisierung der
eigenen Bürger erlauben, das hervorstechendste Phänomen. Das
Beispiel gab 1915 Frankreich gegenüber den naturalisierten
Bürgern »feindlicher« Herkunft; diesem folgte 1922 Belgien, wo
die Naturalisation von Bürgern wiederrufen wurde, die wäh-
rend des Krieges »antinationale Straftaten« begangen hatten;
1926 erließ das faschistische Regime ein analoges Gesetz gegen
Bürger, die sich »der italienischen Staatsbürgerschaft unwürdig«
gezeigt hatten; 1933 war die Reihe an Österreich, und so ging es
weiter, bis die Nürnberger Gesetze über die »Reichsbürger«
und zum »Schutze des deutschen Blutes und der deutschen
Ehre« diese Entwicklung ins Extrem trieben, indem sie die deut-
schen Staatsangehörigen in vollwertige Bürger und Bürger
zweiter Klasse unterteilten und zum Prinzip erhoben, daß die
Bürgerschaft etwas war, dessen man sich würdig erweisen
mußte, und die daher jederzeit in Frage gestellt werden konnte.
Und eine der wenigen Regeln, an die sich die Nazis im Verlauf
der »Endlösung« dauerhaft hielten, war die, daß die Juden erst
nach der vollständigen Entnationalisierung (also auch der Rest-
bürgerschaft, die ihnen nach den Nürnberger Gesetzen zukam)
in die Vernichtungslager geschickt werden konnten.
Diese beiden - übrigens eng verknüpften - Phänomene zei-
gen, daß der Nexus Nativität-Nationalität, auf den die Erklä-
rung der Menschenrechte von I 789 die neue nationale Souverä-
nität gegründet hatte, nicht mehr von selbst funktionierte und
seine Macht der Selbstregulation verloren hatte. Auf der einen
Seite betreiben die Nationalstaaten eine massive Neueinsetzung
141
des natürlichen Lebens, indem sie in dessen Innerem ein sozusa-
gen authentisches Leben und ein nacktes Leben ohne jeden po-
litischen Wert unterscheiden (der Rassismus und die nazistische
Eugenik werden nur verständlich, wenn man sie in diesen Kon-
text zurückstellt); auf der anderen Seite werden die Menschen-
rechte zunehmend von den Bürgerrechten, als deren Voraus-
setzung sie allein Sinn ergaben, abgetrennt und außerhalb des
Kontextes der Bürgerschaft verwendet, mit dem angeblichen
Zweck, ein nacktes Leben zu repräsentieren und zu schützen,
das in Wachsendern Maß an den Rändern der Nationalstaaten
anfällt, um dann wieder in einer neuen nationalen Identität re-
kodifiziert zu werden. Die Widersprüchlichkeit dieser Prozesse
gehört bestimmt zu den Gründen, die zum Scheitern der An-
strengungen der diversen Komitees und Organisationen geführt
haben, mittels deren die Staaten, der Völkerbund und später die
Vereinten Nationen versucht haben, dem Problem der Flücht-
linge und der Wahrung der Menschenrechte zu begegnen, vom
Bureau Nansen (1922) bis zum noch bestehenden Hohen Kom-
missariat für Flüchtlingsfragen (195 1), dessen Engagement ge-
mäß den Statuten nicht politisch, sondern nausschließlich hu-
manitär und sozial« sein kann. Wesentlich ist, daß jedesmal,
wenn die Flüchtlinge nicht mehr individuelle Fälle, sondern, wie
es mittlerweile immer häufiger geschieht, ein Massenphänomen
darstellen, diese Organisationen wie die einzelnen Staaten trotz
ihrer feierlichen Anrufungen der »heiligen und unveräußerli-
chen« Menschenrechte sich nicht nur als gänzlich unfähig er-
wiesen haben, das Problem zu lösen, sondern überhaupt in an-
gemessener Weise mit ihm umzugehen.
2.4. Die Trennung zwischen Humanitärem und Politischem,
die wir heute erleben, ist die extreme Phase der Entfernung zwi-
schen den Menschenrechten und den Bürgerrechten. Letztlich
können die humanitären Organisationen, die heute mehr und
mehr zu den übernationalen Organen aufrücken, das mensch-
liche Leben jedoch nur in der Figur des nackten Lebens oder des
heiligen Lebens erfassen und unterhalten deshalb gegen ihre
Absicht eine geheime Solidarität mit den Kräften, die sie be-
kämpfen sollten. Ein Blick auf die jüngsten Werbekampagnen
zur Spendensammlung für Ruanda genügt, um sich klarzuma-
chen, daß hier das menschliche Leben (und dafür gibt es gewiß
142
Grunde) ausschließlich als heiliges Leben betrachtet wird, das
heißt insofern es tötbar und nicht Opferbar ist, und nur als sol-
ches zum Objekt der Hilfe und des Schutzes wird. Die »flehen-
den Augen« des ruandischen Kindes, mit dessen Fotografie man
Geld sammeln möchte, das man aber »jetzt schwerlich noch le-
bend antreffen wird«, sind die vielleicht prägnanteste Chiffre
des nackten Lebens in unserer Zeit, deren die humanitären Or-
ganisationen in einem exakt symmetrischen Verhältnis zur staat-
lichen Macht bedürfen. Der vom Politischen abgetrennte Hu-
manitarismus kann die Absonderung des nackten Lebens, auf
der die Souveränität gründet, lediglich wiederholen, und das La-
ger, das heißt, der reine Raum der Ausnahme, ist das biopoliti-
sche Paradigma, mit dem er nicht zu Rande kommt.
Man muß den Begriff des Flüchtlings (und die Figur des Le-
bens, die er repräsentiert) entschlossen von dem der Menschen-
rechte ablösen und Hannah Arendts These ernst nehmen, wel-
che die Geschicke der Menschenrechte an die des National-
staates bindet, so daß der Untergang und die Krise des letzteren
notwendig auch die ersteren obsolet werden läßt. Der Flücht-
ling muß als das angesehen werden, was er ist, nämlich nicht we-
niger als ein Grenzbegriff, der die fundamentalen Kategorien
des Nationalstaates, vom Nexus Nativität-Nationalität zu dem-
jenigen von Mensch-Bürger, in eine radikale Krise stürzt: So
wird es möglich. das Feld für eine nunmehr unaufschiebbare ka-
tegoriale Erneuerung zu räumen, im Hinblick auf eine Politik,
die das nackte Leben nicht mehr in der staatlichen Ordnung ab-
sondert und ausstößt, auch nicht mittels der Figur der Men-
schenrechte.
K Das Pamphlet Franca& encore un effort si vom voulez h-e repu-
blicains,’ das Sade in der Philosophie dans le boudoir den Libertin Dol-
man& lesen läßt, ist das erste und vielleicht radikalste biopolitische Ma-
nifest der Moderne. Just in dem Moment, da die Revolution die Geburt -
das heißt das nackte Leben - zum Fundament der Souveränität und der
Menschenrechte macht, inszeniert Sade (in seinem ganzen Werk, insbe-
sondere aber in Les cent vingt joumkes de Sodome) das theatrum politi-
cum als Theater des nackten Lebens, in dem, mittels der Sexualität, das
physiologische Leben der Körper selbst sich als pures politisches Ele-
ment präsentiert. Doch in keinem anderen Werk ist die Einforderung des
Politischen seines Projekts so explizit wie in diesem Pamphlet; hier wer-
I »Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn ihr Republikaner sein wollt«.
143
den die maisons, wo jeder Bürger jeden anderen Bürger öffentlich aufru-
fen und ihn zur Befriedigung seiner eigenen Begierden zwingen kann,
zum politischen Ort schlechthin. Nicht nur die Philosophie (Lefort,
S. 1 oof.), sondern auch und vor allem die Politik hat das Sieb des boudoir
passiert; mehr noch, im Projekt von Dolman& hat das boudoir die cite
vollständig ersetzt, und zwar in dem Ausmaf3, daf3 Öffentliches und Pri-
vates, nacktes Leben und politische Existenz die Plätze tauschen.
Die wachsende Bedeutung des Sadomasochismus in der Moderne hat
ihre Wurzeln in diesem Tausch; denn der Sadomasochismus ist genau die-
jenige Technik der Sexualität, die das nackte Leben des Partners zutage
fördert. Und nicht nur die Analogie mit der souveränen Macht wird von
Sade bewußt gezogen (»il n’est Point d’homme«, schreibt er, »qui ne
veuille &re despote quand il bande«‘), auch die Symmetrie zwischen
homo sacer und Souverän findet sich hier in der Komplizität, die den Ma-
sochisten an den Sadisten und das Opfer an den Henker bindet.
Die Aktualität von Sade besteht nicht darin, daß er die unpolitische
Vorherrschaft der Sexualität in unserer unpolitischen Zeit angekündigt
hat; im Gegenteil, seine Modernität besteht in der unvergleichlichen Zur-
schaustellung der absolut politischen (das heißt »biopolitischen«) Bedeu-
tung der Sexualität und des physiologischen Lebens selbst. Ebenso wie in
den Konzentrationslagern unseres Jahrhunderts hat der Totalitarismus
der Organisation des Lebens im Schloß Silling mit seiner minutiösen Re-
glementierung, die keinen Aspekt des physiologischen Lebens (nicht ein-
mal die obsessiv kodifizierte und ausgestellte Verdauungsfunktion) außer
acht läßt, seine Wurzeln in der Tatsache, daß hier zum ersten Mal eine
normale und kollektive (mithin politische) Organisation des mensch-
lichen Lebens gedacht worden ist, die einzig und allein auf dem nackten
Leben gründet.
I >>Es gibt keinen Mann, der nicht Despot sein will, wenn er geil ist.«
3. Lebensunwertes Leben
3.1. Im Jahr 1920 veröffentlichte Felix Meiner, schon damals ei-
ner der Seriösesten deutschen Verleger der Geisteswissenschaf-
ten, eine blaugraue @querte, die den Titel trug: Die Freigabe
der Vernichtung lebensunwerten Lebens.l Die Autoren waren
Karl Binding, ein angesehener Strafrechtsspezialist (eine im letz-
ten Moment hinter dem Titelblatt eingeklebte Einlage infor-
miert die Leser darüber, daß der »Geh. Rat« und »Prof. Dr. jur.
et phil.« K. B. während des Druckes verstorben ist und diese
»Abhandlung« also der letzte Akt seiner »tiefen Menschen-
liebe« gewesen sei), und Alfred Hoche, ein Professor der Medi-
zin, der sich mit Fragen der Ethik seines Berufs beschäftigte.
Das Buch interessiert uns hier aus zwei Gründen. Der erste
besteht darin, daß Binding, um die Straflosigkeit des Selbstmor-
des zu erklären, sich dazu veranlaßt sieht, diesen als Ausdruck
einer Souveränität des lebenden Menschen über seine eigene Exi-
stenz zu begreifen, Da der Selbstmord, so argumentiert er, einer-
seits nicht als Delikt (wie beispielsweise die Verletzung einer
Pflicht gegenüber sich selbst), andererseits aber auch nicht als ju-
ristisch indifferente Handlung begriffen werden kann, »bleibt
eben dem Rechte nichts übrig, als den lebenden Menschen als
Souverän über sein Dasein I: . ./ zu betrachten« (Binding, S. 14).
Die Souveränität des Lebenden über sich selbst bildet, wie die
souveräne Entscheidung über den Ausnahmezustand, eine
Schwelle der Ununterscheidbarkeit zwischen Exteriorität und
Interiorität, welche die Rechtsordnung daher weder aus- noch
einschließen, weder verbieten noch erlauben kann (die »Rechts-
ordnung«, schreibt Binding, »nimmt die Handlung trotz ihrer
vielleicht empfindlichen Wirkungen auf sie selbst ruhig hin. Sie
glaubt sie dem Täter nicht verbieten zu dürfen«; ebd., S. I 3).
Von dieser besonderen Souveränität des Menschen über die
eigene Existenz leitet Binding jedoch - und das ist der zweite
und dringendere Grund unseres Interesses - die Notwendigkeit
ab, die »Vernichtung des lebensunwerten Lebens« zu autorisie-
ren. Der Umstand, daß er mit diesem beunruhigenden Aus-
I Im Original deutsch.
145
druck lediglich das Problem der Zulässigkeit der Euthanasie be-
nennt, soll nicht dazu führen, die Neuheit und die entschei-
dende Wichtigkeit dieses Begriffs, der auf diese Weise zum er-
sten Mal auf der juridischen Bühne erscheint, zu unterschätzen:
das »lebensunwerte Leben« (das Leben, das nicht wert ist, gelebt
zu werden, oder auch, gern8 der buchstäblich möglichen Be-
deutung, zu leben), zusammen mit seinem impliziten und ver-
trauteren Korrelat, dem lebenswerten Leben. Die fundamentale
biopolitische Struktur der Moderne - die Entscheidung über
den Wert (oder den Unwert) des Lebens als solches - findet mit-
hin seine erste juristische Formulierung in einem gutgemeinten
Pamphlet zugunsten der Euthanasie.
X Es erstaunt nicht, daß der Aufsatz von Binding die Aufmerksam-
keit von Schmitt geweckt hat, der ihn in seiner Theorie des Partisanen im
Kontext einer Kritik an der Einführung des Begriffs des Wertes ins Recht
zitiert. »Der Wertsetzer«, schreibt er, »setzt mit seinem Wert eo ipso im-
mer einen Unwert; der Sinn der Unwertsetzung ist die Vernichtung des
Unwertes.« Bindings Theorien vom lebensunwerten Leben stellt er die
These von Heinrich Rickert an die Seite, wonach *der Bezug zur Nega-
tion [. . .] das Kriterium dafür [ist], daß etwas zum Gebiet der Werte ge-
hört« und »die Verneinung [, , ,] der eigentlich Akt der Wertung« ist
(Schmitt 6, S. 80f.). Schmitt scheint hier nicht zu bemerken, wie die Logik
des Wertes, die er kritisiert, seiner Theorie der Souveränität gleicht, nach
der das wahre Leben der Regel die Ausnahme ist.
3.2. Der Begriff des *lebensunwerten Lebens« ist für Binding
deshalb wesentlich, weil er ihm erlaubt, eine Antwort auf die ju-
ristische Frage zu finden, die er zu stellen gedenkt: *Soll die un-
verbotene Lebensvernichtung, wie nach heutigem Rechte - vom
Notstand abgesehen -, auf die Selbsttötung des Menschen be-
schränkt bleiben, oder soll sie eine gesetzliche Erweiterung auf
Tötungen von Nebenmenschen erfahren?« (Ebd., S. 5) Die Lö-
sung des Problems hängt in der Tat ab von der Antwort auf die
Frage: »Gibt es Menschenleben, die so stark die Eigenschaft des
Rechtsgutes eingebüßt haben, daß ihre Fortdauer für die Le-
bensträger wie für die Gesellschaft dauernd allen Wert verloren
hat?«
»Man braucht sie nur zu stellen«, fährt Binding fort, Bund ein beklom-
menes Gefühl regt sich in jedem, der sich gewöhnt hat, den Wert des
einzelnen Lebens für den Lebensträger und für die Gesamtheit auszu-
schätzen. Er nimmt mit Schmerzen wahr, wie verschwenderisch wir
146
mit dem wertvollsten, vom stärksten Lebenswillen und der größten
Lebenskraft erfüllten und von ihm getragenen Leben’ umgehen, und
welch Maß von oft ganz nutzlos vergeudeter Arbeitskraft, Geduld,
Vermögensaufwendung wir nur darauf verwenden, um lebensunwerte
Leben so lange zu erhalten, bis die Natur - oft so mitleidlos spät - sie
der letzten Möglichkeit der Fortdauer beraubt. Denkt man sich gleich-
zeitig ein Schlachtfeld bedeckt mit Tausenden toter Jugend, oder ein
Bergwerk, worin schlagende Wetter Hunderte fleißiger Arbeiter ver-
schüttet haben, und stellt man in Gedanken unsere Idioteninstitute
mit ihrer Sorgfalt für ihre lebenden Insassen daneben-und man ist auf
das tiefste erschüttert von diesem grellen Mißklang zwischen der Op-
ferung des teuersten Gutes der Menschheit im größten Maßstabe auf
der einen und der größten Pflege nicht nur absolut wertloser, sondern
negativ zu Wertender Existenzen auf der anderen Seite.« (Ebd., S. 27)
Der Begriff des »wertlosen« (oder »lebensunwerten«) Lebens
kommt-vor allem bei Individuen zur Anwendung, die infolge
von Krankheit oder Verletzung als »unrettbar Verlorene« be-
trachtet werden müssen und die, *im vollen Verständnis ihrer
Lage den dringenden Wunsch nach Erlösung besitzen und ihn in
irgendeiner Weise zu erkennen gegeben haben.« (Ebd., S. 29)2
Problematischer ist die Lage der zweiten Gruppe; sie »besteht
aus den unheilbar Blödsinnigen - einerlei ob die so geboren oder
etwa wie die Paralytiker im letzten Stadium ihres Leidens so ge-
worden sind«. Diese Menschen, schreibt Binding, »haben weder
den Willen zu leben, noch zu sterben. So gibt es ihrerseits keine
beachtliche Einwilligung in die Tötung, andererseits stößt diese
auf keinen Lebenswillen, der gebrochen werden müßte. Ihr Le-
ben ist absolut zwecklos, aber sie empfinden es nicht als uner-
träg1ich.« Auch in diesem Fall erkennt Binding »weder vom
rechtlichen, noch vom sozialen, noch vom sittlichen, noch vom
religiösen Standpunkt aus schlechterdings keinen Grund, die Tö-
tung dieser Menschen, die das furchtbare Gegenbild3 echter
Menschen bilden L . . J, freizugeben.« (Ebd., S. 3 I f.) Was das Pro-
blem der Entscheidungsgewalt über die Freigabe der Vernich-
tung angeht, so schlägt Binding vor, daß die Initiative des An-
IBei Agamben »wertvollstes Leben« deutsch beigefügt.
2 »Liberazione«; in Klammern folgt die sich für die deutsche Leserschaft er-
übrigende Erläuterung: »Binding bedient sich des Wortes ,Erlösung<, das
zum religiösen Vokabular gehört und unter anderem predenzionec bedeu-
tet.«
3 Im Original deutsch beigefügt.
147
trags stets vom Kranken selbst ausgehen mui3 (falls er dazu in
der Lage ist), oder dann von einem Arzt oder einem nahen Ver-
wandten, und daß die letzte Entscheidung bei einer staatlichen
Kommission liegt, bestehend aus einem Arzt, einem Psychiater
und einem Juristen.
3.3. Es ist nicht unsere Absicht, hier zum schwierigen ethischen
Problem der Euthanasie, über das noch heute die Meinungen
auseinandergehen und das in den Mediendebatten beträcht-
lichen Raum beansprucht, Stellung zu beziehen; auch die Radi-
kalität, mit der Binding zugunsten einer verallgemeinerten Zu-
lässigkeit der Euthanasie Stellung bezieht, interessiert uns hier
nicht. Interessanter ist aus unserer Perspektive die Tatsache, daß
die Souveränität des lebenden Menschen über sein Leben un-
mittelbar mit der Festlegung einer Schwelle zusammentrifft,
jenseits deren das Leben keinen rechtlichen Wert mehr besitzt
und daher getötet werden kann, ohne daß ein Mord begangen
wird. Die neue Kategorie eines »wertlosen« oder »lebensunwer-
ten Lebens« entspricht exakt, wenngleich in einer wenigstens
dem Anschein nach anderen Richtung, dem nackten Leben des
homo sacer und kann leicht über die von Binding vorgestellten
Grenzen hinaus erweitert werden.
Es scheint so, als ginge jede Wertung und jede »Politisierung«
(wie sie der Souveränität des einzelnen über seine eigene Exi-
stenz letztlich implizit ist) zwangsläufig mit einer erneuten Ent-
scheidung über die Schwelle einher, jenseits deren das politisch
relevante Leben aufhört, um nur mehr »heiliges Leben« zu sein
und als solches straflos eliminiert werden zu können. Jede Ge-
sellschaft legt diese Grenze fest, jede Gesellschaft - auch die mo-
dernste - entscheidet darüber, welches ihre homines sacri [uo-
mini sacri] sind. Es ist sogar möglich, daß diese Grenze, von der
die Politisierung und die exceptio des natürlichen Lebens in der
staatlichen Rechtsordnung abhängt, sich in der abendländischen
Geschichte immer nur ausgedehnt hat und heute - im neuen
biopolitischen Horizont der Staaten mit nationaler Souveräni-
tät - notwendigerweise durch das Innere jedes menschlichen
Lebens und jedes Bürgers geht. Das nackte Leben ist nicht mehr
an einem besonderen Ort oder in einer definierten Kategorie
eingegrenzt, sondern bewohnt den biologischen Körper jedes
Lebewesens.
148
3.4. Während des Nürnberger Ärzteprozesses berichtete ein
Zeuge, Dr. Fritz Mennecke, er habe bei einer vertraulichen Ver-
sammlung in Berlin im Februar 1940 die Doktoren Hefelmann,
Bohne und Brack mitteilen hören, daß die Reichsregierung so-
eben Vorkehrungen zur Autorisierung der »Vernichtung le-
bensunwerten Lebens«, mit besonderem Bezug auf die unheil-
baren Geisteskranken, getroffen habe. Die Information war
nicht ganz richtig, denn Hitler hat es vorgezogen, seinem Eutha-
nasie-Programm keine eigentliche Rechtsform zu verleihen; fest
steht jedoch, daß das Wiederauftauchen der von Binding ge-
prägten Formel zur rechtlichen Einbürgerung des »Gnaden-
tods« (so der unter den Gesundheitsfunktionären des Regimes
gängige Euphemismus) mit einer entscheidenden Wende in der
Biopolitik des Nationalsozialismus zusammenfällt.
Es gibt keinen Anlaß, daran zu zweifeln, daß die »humanitä-
ren« Erwägungen, die Hitler und Himmler dazu brachten, so-
fort nach der Machtergreifung ein Euthanasie-Programm aus-
zuarbeiten, in gutem Glauben angestellt wurden, wie ja auch
Binding und Hoche von ihrem Gesichtspunkt aus den Begriff
des »lebensunwerten Lebens« bestimmt in gutem Glauben vor-
trugen. Aus verschiedenen Gründen, darunter der zu erwar-
tende Widerstand der kirchlichen Kreise, wurde von dem Pro-
gramm wenig in die Tat umgesetzt, und erst Anfang 1940
beschloß Hitler, keine Verzögerung mehr zu dulden. So erfolgte
die Durchführung des »Euthanasie-Programms für unheilbare
Kranke«1 unter Bedingungen - wie der Kriegswirtschaft und
der Vervielfachung der Konzentrationslager für Juden und an-
dere Unerwünschte -, die Irrtümer und Mißbräuche begünsti-
gen konnten; doch hing die Verwandlung (im Verlauf der fünf-
zehn Monate, die es dauerte, bis Hitler im August 1941 wegen
wachsender Proteste der Bischöfe und Familienangehöriger die
Beendigung anordnete) eines theoretisch humanitären Pro-
gramms in eine Operation der Massenvernichtung keineswegs
nur von den Umständen ab. Der Name von Grafeneck, der
Kleinstadt in Württemberg, wo eines der Hauptzentren ope-
rierte, ist mit dieser tristen Sache verbunden geblieben; aber
ähnliche Anstalten gab es auch in Hadamar (Hessen), Hartheim
(bei Linz) und an anderen Orten des Reiches. Die Aussagen,
I Im Original deutsch.
149
welche die Angeklagten und Zeugen im Nürnberger Prozeß ge-
macht haben, geben uns mit ausreichender Genauigkeit Aus-
kunft über die Organisation des Programms von Grafeneck.
Die Anstalt erhielt jeden Tag etwa siebzig Personen (im Alter
zwischen 6 und 93 Jahren), die unter den unheilbaren Geistes-
kranken der verschiedenen deutschen Irrenhäuser ausgewählt
wurden. Die Doktoren Schumann und Baumhardt, die für das
Programm in Grafeneck verantwortlich waren, unterzogen
die Kranken einer oberflächlichen Untersuchung und entschie-
den, ob sie die vom Programm verlangten Voraussetzungen
erfüllten. Größtenteils wurden die Kranken innerhalb von
24 Stunden nach der Ankunft in Grafeneck getötet; zuerst
wurde ihnen eine Dosis von 2 ml Morphium-Scopolamin ver-
abreicht, und dann wurden sie in eine Gaskammer gesteckt. In
anderen Anstalten (zum Beispiel in Hadamar) brachte man sie
mit einer starken Dosis Luminal, Veronal und Morphium um.
Man rechnet, daß auf diese Weise etwa 60000 Personen ver-
nichtet worden sind.
3.5. Man hat versucht, die Hartnäckigkeit, mit der Hitler die
Verwirklichung seines Euthanasie-Programms1 unter nicht sehr
günstigen Umständen verfolgte, mit den eugenischen Prinzi-
pien der nationalsozialistischen Biopolitik zu erklären. Doch
unter einem strikt eugenischen Gesichtspunkt bestand für die
Euthanasie gar keine besondere Notwendigkeit: Abgesehen da-
von, daß schon die Gesetze zur *Verhütung erbkranken Nach-
wuchses« und zum »Schutze der Erbgesundheit des deutschen
Volkes« genügend Schutz boten, waren die dem Programm un-
terworfenen unheilbaren Kranken Kinder und Alte, die ohne-
hin nicht in der Lage waren, sich fortzupflanzen (vom eugeni-
schen Gesichtspunkt aus zählt ja ganz offensichtlich nicht die
Vernichtung des Phänotyps, sondern nur des genetischen Erb-
gutes). Darüber hinaus gibt es keinerlei Hinweise, daß das Pro-
gramm an wirtschaftliche Erwägungen geknüpft war; im Ge-
genteil, es erforderte einen nicht unerheblichen organisatori-
schen Aufwand zu einem Zeitpunkt, da die staatliche Maschine-
rie voll vom kriegerischen Kraftakt beansprucht wurde. Warum
also wollte Hitler, obwohl er sich der Unpopularität des Pro-
I Im Original deutsch.
150
gramms völlig bewußt war, es um jeden Preis in die Tat umset-
zen?
Es bleibt keine andere Erklärung als jene, wonach es unter
dem Deckmantel eines humanitären Problems eigentlich - im
Horizont der neuen biopolitischen Bestimmung des nationalso-
zialistischen Staates -um eine Einübung der souveränen Macht
in die Entscheidungsgewalt über das nackte Leben ging. Daß das
»lebensunwerte Leben« kein ethischer Begriff ist, der die Er-
wartungen und legitimen Wünsche des einzelnen betrifft, liegt
klar auf der Hand; es ist vielmehr ein politischer Begriff, der die
extreme Metamorphose des tötbaren und nicht opferbaren Le-
bens betrifft, das der homo sacer verkörpert und auf dem sich die
souveräne Macht gründet. Wenn die Euthanasie sich für diese
Verwechslung anbietet, dann deswegen, weil hier ein Mensch in
der Situation befindet, in einem anderen Menschen die zök vom
bios zu trennen und so etwas wie ein nacktes, tötbares Leben ab-
zusondern. Aber aus der Perspektive der modernen Biopolitik
steht die Euthanasie an der Kreuzung zwischen der souveränen
Entscheidung über das tötbare Leben und der Übernahme der
Sorge um den biopolitischen Volkskörper und markiert den
Punkt, an dem die Biopolitik zwangsläufig in Thanatopolitik
umkippt.
Hier sieht man, wie der Versuch von Binding, die Euthanasie
in einen juridisch-politischen Begriff zu verwandeln (das »le-
bensunwerte Leben«), eine fundamentale Frage erfaßte. Wenn
es dem Souverän, insofern er über den Ausnahmezustand ent-
scheidet, zu allen Zeiten zukommt, darüber zu entscheiden,
welches Leben getötet werden kann, ohne daß ein Mord began-
gen wird, dann tendiert diese Macht im Zeitalter der Biopolitik
dazu, sich vom Ausnahmezustand zu emanzipieren, um sich in
die Macht über die Entscheidung zu transformieren, an wel-
chem Punkt das Leben aufhört, politisch relevant zu sein. Wenn
das Leben zum höchsten politischen Wert wird, dann stellt sich
nicht nur, wie Schmitt meint, von selbst die Frage nach dem Un-
wert des Lebens, sondern es scheint, als stünde in dieser Ent-
scheidung der letzte Bestand der souveränen Macht auf dem
Spiel. In der modernen Biopolitik ist derjenige souverän, der
über den Wert oder Unwert des Lebens als solches entscheidet.
Das Leben, das mit der Erklärung der Menschenrechte als sol-
ches zum Prinzip der Souveränität erhoben worden ist, wird
151
 nun selbst zum Ort einer souveränen Entscheidung. Der »Füh-
rer«’ repräsentiert das Leben selbst, insofern er über den eigenen
biopolitischen Bestand entscheidet. Darum ist auch sein Wort -
-gemäß einer den Nazijuristen teuren Theorie, auf die wir zu-
ruckkommen werden - unmittelbar Gesetz. Darum ist das Pro-
blem der Euthanasie auch ein spezifisch modernes Problem,
dessen sich der Nazismus als erster radikal biopolitischer Staat
nicht nicht annehmen konnte; und darum lassen sich gewisse
scheinbar verruckte und widersprüchliche Züge des Euthana-
sie-Programms2 nur im biopolitischen Kontext, in dem es auch
angesiedelt ist, erklären.
Die Ärzte Karl Brand und Viktor Brack, die als Verantwort-
liche des Programms in Nürnberg zum Tod verurteilt worden
sind, haben nach dem Urteil erklärt, daß sie sich nicht schuldig
fühlen, weil sich das Problem der Euthanasie von neuem stellen
wurde. Ihre Voraussicht war unbestritten; interessanter ist je-
doch die Frage, warum es damals, als das Programm von den
, Bischöfen an die Öffentlichkeit gebracht wurde, seitens der me-
dizinischen Organisationen keine Proteste gab. Nicht nur wi-
derspricht das Euthanasie-Programm dem Passus des Hippo-
kratischen Eides: »Ich werde niemandem, auch nicht auf seine
Bitte hin, ein tödliches Gift verabreichen oder auch nur dazu
raten«; die daran beteiligten Ärzte konnten auch, da keine ge-
setzlichen Vorkehrungen getroffen wurden, die Straflosigkeit
zusicherten, in eine heikle Rechtssituation geraten (dieser Um-
stand gab denn auch Anlaß zu Protesten seitens der Juristen und
Anwälte). Tatsache ist, daß das nationalsozialistische Reich den
Zeitpunkt markiert, an dem die gegenseitige Integration von
Medizin und Politik, die einen der wesentlichen Züge der mo-
dernen Biopolitik darstellt, ihre vollendete Form anzunehmen
beginnt. Das bedeutet, daß sich die souveräne Entscheidung
über das nackte Leben verschiebt; sie bewegt sich weg von
streng politischen Motivationen und Bereichen und begibt sich
auf ein ambivalentes Terrain, wo der Souverän und der Arzt die
Rollen zu tauschen scheinen.
I Im Original, auch an folgenden Stellen, deutsch.
2 Im Original deutsch.
4. »Politik, d. h. die Gestaltung
des Lebens der Völker«
4. I. 1942 beschloß das Institut Allemand in Paris, eine Publika-
tion zu verbreiten, mit dem Zweck, die französischen Freunde
und Verbündeten über das Wesen und die Verdienste der natio-
nalsozialistischen Politik in Sachen Gesundheit und Eugenik zu
informieren. Das Buch, das Beiträge der maßgebenden deut-
schen Fachleute (wie Eugen Fischer und Otmar von Verschuer)
und der Hauptverantwortlichen der Gesundheitspolitik des
Reiches (wie Leonardo Conti und Hans Reiter) versammelt,
trägt den vielsagenden Titel Etat et santé.1 Von den offiziellen
und halboffiziellen Publikationen des Regimes ist diese viel-
leicht diejenige, in der die Politisierung (oder der politische
Wert) des biologischen Lebens und damit die Verwandlung des
gesamten politischen Horizonts am deutlichsten thematisiert
wird; so schreibt Reiter:
»In den Jahrhunderten, die dem unseren vorangegangen sind, wurden
die großen Konflikte zwischen Völkern mehr oder minder durch die
Notwendigkeit verursacht, die Besitztümer des Staates zu sichern -
wobei das Wort ›Besitztum< nicht nur die Oberfläche des Landes, son-
dern zugleich den materiellen Inhalt meint. Bisweilen war auch die
Furcht, den Nachbarstaat territorial anwachsen zu sehen, Ursache die-
ser Konflikte, in denen keine Rücksicht auf die Individuen genommen
wurde, die sozusagen bloß als Mittel zur Erreichung der verfolgten
Ziele dienten.
Erst zu Beginn unseres Jahrhunderts ist man auf der Grundlage von
Lehren, die deutlich vom Liberalismus geprägt sind, in Deutschland
darauf gekommen, auch den Wert des Menschen in Betracht zu ziehen
und zu definieren - Definitionen, die sich damals wohlverstanden nur
auf die liberalen Formen und Prinzipien stützen konnten, welche die
Ökonomie beherrschten. [. . .] Helferich hat den nationalen Reichtum
in Deutschland auf ungefähr 310 Milliarden Mark geschätzt. [. . .]
Auch Zahn nimmt als Grundlage seiner Spekulation die Summe von
310 Milliarden Mark, bemerkt aber, daß es im Gegenzug zu diesem
materiellen Reichtum einen lebendigen Reichtum gebe, den er auf
1061 Milliarden Mark schätze.« (Verschuer 1, S. 3 1)
1 »Staat und Gesundheit«.
Die große Neuerung des Nationalsozialismus besteht nach Rei-
ter darin, daß es eben diese lebenden Schätze sind, die nun für die
Interessen und Kalküle des Reiches erstrangig werden und die
Basis für eine neue Politik schaffen, die mit der Aufstellung der
»Bilanz der lebenden Werte eines Volkes« (ebd., S. 34) beginnt
und zur Pflege des »biologischen Körpers der Nation« (ebd.,
S. 5 1) schreitet:
q* . .] wirnähern uns immer mehr einer logischen Synthese der Biolo-
gie und der Ökonomie an. [. . .] die Politik wird imstande sein müssen,
diese Synthese immer enger zu führen; sie steht heute noch am Anfang,
erlaubt jedoch bereits, die gegenseitige Abhängigkeit dieser beiden
Kräfte als unabwendbare Tatsache zu erkennen.« (Ebd., S. 48)
Daher rührt die radikale Transformation der Bedeutung und der
Aufgaben der Medizin, die sich zunehmend tiefer in die Funk-
tionen und Organe des Staates integriert:
»So wie der Ökonom und der Kaufmann für die Ökonomie der mate-
riellen Werte verantwortlich sind, so ist der Arzt für die Ökonomie der
menschlichen Werte verantwortlich. [. . .] Es ist unerläßlich, daß der
Arzt an der rationalisierten menschlichen Ökonomie mitarbeitet und
im Standard der Volksgesundheit die Bedingung des ökonomischen
Ertrags erblickt [. . .]. Die Oszillationen der biologischen Substanz
und der materiellen Bilanz eines Staates verlaufen im allgemeinen par-
allel.* (Ebd., S. 40f.)
Die Grundsätze dieser neuen Biopolitik werden von der Euge-
nik diktiert, verstanden als Wissenschaft der genetischen Verer-
bung eines Volkes. Foucault hat die wachsende Bedeutung un-
tersucht, die vom 18. Jahrhundert an der Polizeiwissenschaft
zukommt; mit Nicolas Delamare, Johann Peter Frank und Jo-
hann Heinrich Gottlob von Justi macht sie sich die Sorge um die
Bevölkerung in all ihren Belangen zum ausdrücklichen Ziel
(Foucault 3, S. I 59 -161).Vom Ende des 19. Jahrhunderts an lie-
fert das Werk von Francis Galton den theoretischen Rahmen, in
dem die nunmehr Biopolitik gewordene Polizeiwissenschaft
ihre Wirkung entfalten soll. Es ist wichtig zu sehen, daß im Ge-
gensatz zu einem verbreiteten Vorurteil der Nazismus sich nicht
einfach darauf beschränkte, die wissenschaftlichen Konzepte,
die er brauchte, zu verwenden und für die eigenen politischen
Zwecke zu verformen; die Beziehung zwischen der nationalso-
154
zialistischen Ideologie und der Entwicklung der Sozial- und Le-
benswissenschaften jener Zeit, besonders jener der Genetik, ist
enger und komplexer, und zugleich beunruhigender. Ein Blick
auf die Beiträge von Verschuer (der, so sehr es überraschen mag,
auch nach dem Zusammenbruch des Dritten Reiches weiterhin
Genetik und Anthropologie an der Universität Münster lehrte)
undvon Fischer (Direktor des Kaiser-Wilhelm-Instituts für An-
thropologie in Berlin) zeigt jenseits aller Zweifel, d a ß es gerade
die genetische Forschung dieser Zeit mit der frisch entdeckten
Lokalisierung der Gene in den Chromosomen ist (jene »Gene«,
die, so Fischer, »auf den Chromosomen wie Perlen auf der
Schnur aufgereiht sind«; Verschuer 1, S. 86), die der nationalso-
zialistischen Biopolitik als konzeptuelle und strukturelle Refe-
renz dient. »Die Rasse«, schreibt Fischer, »ist nicht durch die
Zusammenstellung dieser oder jener Eigenschaften bestimmt,
die man zum Beispiel mit Hilfe einer Farbenskala messen
könnte. [. . .] Die Rasse ist Vererbung und nichts als Vererbung.«
(Ebd., S. 84) Es erstaunt folglich nicht, daß die Forschungen, auf
die sich Fischer wie Verschuer beziehen, die Experimente von
Thomas H. Morgan und John B. S. Haldane über die Drosophila
sind und allgemeiner jene Arbeiten der angelsächsischen Gene-
tik, die in ebendiesen Jahren zur Aufstellung einer ersten Karte
des X-Chromosoms im Menschen und zum ersten sicheren
Nachweis von pathologischen Erbveranlagungen führten.
Das Neue daran ist indes, daß diese Begriffe nicht wie äußer-
liche (wenn auch bindende) Kriterien einer politischen Entschei-
dung gehandhabt werden; sie sind vielmehr als solche unmittel-
bar politisch. So wird der Begriff der Rasse in Übereinstimmung
mit den genetischen Theorien der Zeit als »eine Gruppe von
menschlichen Wesen, die eine bestimmte Kombination von ho-
mozygoten Genen aufweisen, die anderen Gruppen fehlen«, de-
finiert (ebd., S. 92). Sowohl Fischer als Verschuer wissen jedoch,
daß es praktisch unmöglich ist, eine nach dieser Definition reine
Rasse zu bestimmen (insbesondere bilden weder die Juden noch
die Deutschen in diesem eigentlichen Sinn eine Rasse -dessen ist
sich Hitler, während er Mein Kampf schreibt, ebenso bewußt wie
dann, als er die Endlösung beschließt). Das Wort »Rassismus«
(wenn man Rasse streng biologisch versteht) ist deshalb nicht die
korrekteste Charakterisierung für die Biopolitik des Dritten
Reiches; sie bewegt sich vielmehr in einem Horizont, wo sich die
155
»Sorge um das Leben«, das Erbe der Polizeiwissenschaft des
I 8. Jahrhunderts, ins Absolute steigert, indem sie mit eigentlich
eugenischen Bestrebungen verschmilzt. In seiner Unterschei-
dung zwischen »Politik« und »Polizei« weist von Justi ersterer
eine rein negative Aufgabe zu (die Bekämpfung der inneren und
äußeren Feinde des Staates), letzterer eine positive (die Pflege
und das Wachstum des Lebens der Bürger). Man kann die natio-
nalsozialistische Biopolitik (und mit ihr einen guten Teil der mo-
dernen Politik auch außerhalb des Dritten Reiches) nicht ver-
stehen, wenn man nicht sieht, daß sie das Schwinden der
Unterscheidung zwischen den beiden Gliedern impliziert: Die
Polizei wird nun Politik, und die Sorge um das Leben fällt mit
dem Kampf gegen den Feind zusammen. »Die nationalsozialisti-
sche Revolution«, liest man in der Einleitung zu Etat et sante,
»appelliert an die Kräfte, welche die Ausschließung der Faktoren
biologischer Entartung und den Erhalt der Erbgesundheit des
Volkes fördern. Sie strebt also danach, die Gesundheit der Ge-
samtheit der Bevölkerung zu stärken und jene Einflüsse zu ver-
nichten, die dem biologischen Erblühen der Nation schaden. Die
in diesen Vorträgen behandelten Probleme betreffen nicht nur
ein einzelnes Volk; sie werfen Fragen auf, die für die ganze euro-
päische Zivilisation von vitaler Bedeutung sind.« (Verschuer 1,
S. 7) Einzig in dieser Perspektive nimmt die Vernichtung der Ju-
den, in der Polizei und Politik, eugenische und ideologische Mo-
tive, die Sorge um das Leben und der Kampf gegen den Feind
gänzlich ununterscheidbar werden, ihre volle Bedeutung an.
4.2. Ein paar Jahre zuvor hat Verschuer eine Broschüre veröf-
fentlich, in der die nationalsozialistische Ideologie vielleicht ihre
rigoroseste biopolitische Formulierung findet.
»>Der neue Staat kann keine andere Aufgabe kennen als die sinnge-
mäße Erfüllung der zur Forterhaltung des Volkes notwendigen Bedin-
gungen.< Dieses Wort des Führers bringt zum Ausdruck, daß alle Po-
litik des nationalsozialistischen Staates dem Leben des Volkes dient.
[, . ,] Wir wissen heute: Das Leben eines Volkes ist nur garantiert, wenn
rassische Eigenart und Erbgesundheit des Volkskörpers erhalten blei-
ben.« (Verschuer 2, S. 5)
Die Verbindung, die diese Worte zwischen Politik und Leben
herstellen, beruht nicht (wie eine verbreitete, aber völlig unan-
156
gemessene Interpretation des Rassismus meint) auf einer rein in-
strumentellen Beziehung, wie wenn die Rasse eine einfache na-
türliche Gegebenheit wäre, die es nur zu schützen gälte. Die
Neuerung der modernen Biopolitik besteht darin, daß die biolo-
gische Gegebenheit unmittelbar politisch wird und umgekehrt.
»Politik«, schreibt Verschuer, »d. h. [. . .] die Gestaltung des
Lebens der Völker« (Verschuer 2, S. 9). Das Leben, das mit der
Erklärung der Menschenrechte zum Fundament der Souveräni-
tät geworden ist, wird nun das Subjekt-Objekt der staatlichen
Politik (die sich deswegen auch zunehmend als »Polizei« ver-
hält); aber erst ein Staat, der im Innersten auf dem Leben selbst
des Volkes gründet, konnte die Gestaltung und Pflege des
»Volkskörpers« zu seiner vorrangigen Bestimmung erheben.
Daher rührt der scheinbare Widerspruch, daß eine natürliche
Gegebenheit sich unmittelbar als politische Aufgabe darzustel-
len sucht. »Erbanlage ist wohl Schicksal«, so fährt Verschuer
fort, »zeigen wir uns aber als Meister dieses Schicksals, indem wir
Erbanlage als uns gestellte Aufgabe ansehen, die wir zu erfüllen
haben. « (Ebd., S. I I) Nichts druckt das Paradox der nazisti-
schen Biopolitik und die Notwendigkeit, in der sie sich befindet,
das Leben selbst einer unablässigen Mobilisierung zu unterwer-
fen, besser aus als diese Verwandlung der natürlichen Vererbung
als solcher in Politik. Das Fundament des Totalitarismus unseres
Jahrhunderts Liegt in dieser dynamischen Identität von Leben
und Politik, ohne die er unverstanden bleibt. Wenn der Nazis-
mus uns immer noch als Rätsei erscheint und wenn seine Ver-
wandtschaft mit dem Stalinismus (worauf Hannah Arendt so
bestanden hat) noch unerklärt bleibt, dann deshalb, weil wir es
unterlassen haben, das Phänomen des Totalitarismus in seiner
Gesamtheit im Horizont der Biopolitik zu situieren. Wenn Le-
ben und Politik, die ursprünglich voneinander getrennt und
durch das Niemandsland des Ausnahmezustands miteinander
verbunden waren, dazu tendieren, identisch zu werden, dann
wird alles Leben heilig und alle Politik Ausnahme:
4.3. Nur in dieser Perspektive begreift man, warum die ersten
Gesetze, die das nationalsozialistische Regime erlassen hat,
gerade diejenigen sind, welche die Eugenik betreffen. Am
14. Juli 1933, wenige Wochen nach Hitlers Aufstieg zur Macht,
wird das »Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses«
157
verabschiedet, das festlegt: »Wer erbkrank ist, kann durch chir-
urgischen Eingriff unfruchtbar gemacht (sterilisiert) werden,
wenn nach den Erfahrungen der ärztlichen Wissenschaft mit
großer Wahrscheinlichkeit zu erwarten ist, daß seine Nachkom-
men an schweren körperlichen oder geistigen Erbschäden leiden
werden.« Am 18. Oktober 193 5 folgt das »Gesetz zum Schutze
der Erbgesundheit des deutschen Volkes«, das die eugenische
Gesetzgebung auf die Ehe erweitert; es verfügt, daß eine »Ehe
nicht geschlossen werden [darf], / a) wenn einer der Verlobten
an einer mit Ansteckungsgefahr verbundenen Krankheit leidet,
die eine erhebliche Schädigung der Gesundheit des anderen Tei-
les oder der Nachkommen befürchten läßt, / b) wenn einer der
Verlobten entmündigt ist oder unter vorläufiger Vormundschaft
steht, / c) wenn einer der Verlobten, ohne entmündigt zu sein, an
einer geistigen Störung leidet, die die Ehe für die Volksgemein-
schaft unerwünscht erscheinen läßt, / d) wenn einer der Verlob-
ten an einer Erbkrankheit im Sinne des Gesetzes zur Verhütung
erbkranken Nachwuchses leidet.«
Die Bedeutung dieser Gesetze und die Geschwindigkeit, mit
der sie erlassen wurden, versteht man nicht, wenn man sie auf
den Bereich Eugenik einschränkt. Entscheidend ist, daß sie für
die Nazis unmittelbar politischen Charakter hatten. Als solche
sind sie nicht zu trennen von den Nürnberger Gesetzen, dem
»Reichsbürgergesetz« und dem »Gesetz zum Schutze des deut-
schen Blutes und der deutschen Ehre«, mit denen das Regime
die Juden in Bürger zweiter Klasse verwandelte; verboten wurde
unter anderem die Eheschließung zwischen Juden und vollbe-
rechtigten Staatsangehörigen, und im übrigen wurde festgelegt,
daß auch Staatsangehörige deutschen Blutes sich der deutschen
Ehre als würdig erweisen müssen (womit implizit über jedem
die Möglichkeit der Entnationalisierung schwebte). Die Gesetze
zur Diskriminierung der Juden haben die Aufmerksamkeit der
Forscher der Rassenpolitik des Dritten Reiches fast durchgän-
gig monopolisiert; und doch ist ein volles Verständnis nur mög-
lich, wenn man sie in den allgemeinen Zusammenhang der bio-
politischen Gesetzgebung und Praxis des Nationalsozialismus
zurückstellt. Diese lassen sich weder auf die Nürnberger Ge-
setze noch auf die Deportation in die Konzentrationslager und
auch nicht auf die Endlösung beschränken: Diese entscheiden-
den Ereignisse unseres Jahrhunderts haben ihr Fundament in
158
der bedingungslosen Annahme einer biopolitischen Aufgabe, in
der Leben und Politik identisch sind (»Politik, d. h. [. . .] die Ge-
staltung des Lebens der Völker«); und nur wenn man sie in ihren
»humanitären« Zusammenhang stellt, ist es möglich, ihre Un-
menschlichkeit zu ermessen.
Bis zu welchem Punkt das Nazireich gegenüber sämtlichen
Bürgern zu gehen bereit war, als sein biopolitisches Programm
sein thanatopolitisches Gesicht zeigte, beweist ein von Hitler
vorgeschlagenes Projekt der letzten Kriegsjahre. Nach einer
nationalen radiologischen Untersuchung sollte der Führer eine
Liste aller kranken Personen erhalten, insbesondere derjenigen
mit Nieren- und Herzfunktionsstörungen. Auf der Grundlage
eines neuen Reichsgesundheitsgesetzes hätten die Familien die-
ser Personen nicht mehr am öffentlichen Leben teilnehmen
können und ihnen wäre die Fortpflanzung untersagt gewesen.
Was mit ihnen geschehen sollte, sollte Sache weiterer Entschei-
dungen seitens des Führers sein (vgl. Arendt 3, S. 395 f.).
K Genau diese unmittelbare Einheit von Politik und Leben erlaubt
es, Licht auf den Skandal der Philosophie des 20. Jahrhunderts zu werfen:
die Beziehung zwischen Heidegger und dem Nazismus. Nur wenn man
sie in der Perspektive der modernen Biopolitik betrachtet (was sowohl die
Ankläger wie die Apologeten unterlassen haben), gewinnt diese Bezie-
hung ihre eigentliche Bedeutung. Denn die große Neuerung des Heideg-
gerschen Denkens (was in Davos den aufmerksameren Beobachtern wie
Franz Rosenzweig und Emmanuel Lévinas nicht entging) war seine radi-
kale Verwurzelung im Faktischen. Wie die Veröffentlichung der Vorle-
sungen der frühen zwanziger Jahre nun gezeigt hat, stellt sich die Onto-
logie bei Heideggervon Anfang an als Hermeneutik des faktischen Lebens
dar. Die Zirkelstruktur des Daseins,’ für das in seinen Seinsweisen sein
Sein selbst auf dem Spiel steht, ist bloß eine Formalisierung der
wesentlichen Erfahrung des faktischen Lebens, in der es unmöglich ist,
zwischen Leben und seiner wirklichen Situation, zwischen dem Sein und
seinen Seinsweisen zu unterscheiden, und in der sämtliche Unterschei-
dungen der traditionellen Anthropologie (wie die zwischen Geist und
Körper, Empfindung und Bewußtsein, Ich und Welt, Subjekt und Eigen-
schaft) schwinden. Die zentrale Kategorie der Faktizität ist für Heidegger
nicht (wie noch für Edmund Husserl) die Zufälligkeit,* aufgrund deren et-
was in einer bestimmten Weise und an einem bestimmten Ort ist, aber
I Im Original deutsch.
2 Im Original deutsch,
159
auch anderswo und anders sein könnte, sondern die Verfallenheit,’ die ein
Sein charakterisiert, das nichts anderes ist und zu sein hat als seine Seins-
weisen selbst. Die Faktizität bedeutet nicht einfach nur, zufällig in einer
bestimmten Weise und in einer bestimmten Situation zu sein, sondern die
entschiedene Annahme dieser Situation, in der das, was Hingabe war, in
Aufgabe verwandelt werden muß. Das Dasein, das Sein, das sein Da ist,
kommt so in eine Zone der Ununterscheidbarkeit gegenüber allen tradi-
tionellen Bestimmungen des Menschen zu liegen und markiert dessen
endgültigen Untergang.
In einem Text von 1934 (»Q uelques reflexions sur Ia philosophie de
l’Hitléisme«), der vielleicht noch heute den wertvollsten Beitrag zum
Verständnis des Nationalsozialismus darstellt, hat Levinas als erster den
Akzent auf die Analogien zwischen dieser neuen ontologischen Bestim-
mung des Menschen und einigen Zügen der dem Hitlerismus impliziten
Philosophie gesetzt. Während sich das jüdisch-christliche und das liberale
Denken durch die asketische Befreiung des Geistes aus den Fängen der
sinnlichen und historisch-sozialen Situation auszeichnen, in die er von
Mal zu Mal gerät, und damit im Menschen und in seiner Welt ein vom Kör-
per, der ihm irreduzibel fremd bleibt, getrenntes Reich der Vernunft un-
terscheiden, setzt nach Levinas die Philosophie des Hitlerismus (darin
dem Marxismus ähnlich) auf die bedingungs- und vorbehaltlose An-
nahme der historischen, physischen und materiellen Situation, die als un-
lösbare Einheit von Geist und Körper, Natur und Kultur betrachtet wird.
»Der Körper ist nicht bloß ein unglücklicher oder glücklicher Zwischen-
fall, der uns mit der unerbittlichen Welt der Materie in Beziehung setzt -
seine Adhärenz zum Ich erfolgt aus ihm selbst. Es ist eine Adhärenz, der
man nicht entkommt, und keine Metapher wurde es schaffen, daß man sie
mit der Gegenwart eines äußeren Objekts verwechselt; nichts vermag die-
ser Einheit den tragischen Geschmack der Endgültigkeit zu nehmen. Die-
ses Gefühl der Identität zwischen dem Ich und dem Körper [. . .] wird de-
nen, die von ihm ausgehen wollen, nie erlauben, auf dem Grund dieser
Einheit die Dualität eines freien Geistes wiederzufinden, der sich gegen
den Körper auflehnt, an den er gekettet worden wäre. Für sie besteht im
Gegenteil das Wesen des Geistes gerade in dieser Ankettung. Ihn von den
konkreten Formen zu trennen, an die er ehedem gebunden ist, bedeutet
Verrat an der Ursprünglichkeit des Gefühls selbst, von dem richtigerweise
auszugehen ist. Die Wichtigkeit, welche diesem Gefühl des Körpers, mit
dem sich der abendländische Geist nie hat begnügen wollen, zugeschrie-
ben wird, ist die Basis einer neuen Konzeption des Menschen. Das Biolo-
gische samt allem, was es an Fatalität mit sich bringt, wird mehr als ein Ob-
iekt des geistigen Lebens, es wird zu dessen Herz. Die mysteriösen
Stimmen des Blutes, die Anrufungen der Vererbung und der Vergangen-
I Im Original deutsch.
160
heit, denen der Körper als rätselhaftes Vehikel dient, verlieren ihre Eigen-
schaft als Probleme, die einem souveränen und freien Ich zur Lösung vor-
liegen. Das Ich trägt dazu nur die Unbekannten dieser Probleme selbst
bei. Es wird von ihnen konstituiert. [. , .] Das Wesen des Menschen liegt
nicht mehr in seiner Freiheit, sondern in einer Art von Gebundenheit. [. . .]
An seinen Körper gekettet verweigert sich der Mensch der Macht, sich
selbst zu entkommen. Die Wahrheit ist für ihn nicht mehr die Anschauung
eines fremden Schauspiels - sie besteht in einem Drama, in dem der
Mensch selbst der Schauspieler ist. Der Mensch gibt sein Ja und sein Nein
unter dem Gewicht seiner ganzen Existenz, die Tatsachen enthält, mit de-
nen kein Umgang mehr gefunden werden kann.« (Levinas 1, S. 205 -207)
Im ganzen Text, der doch in einem Augenblick geschrieben wurde, als
der Beitritt seines Freiburger Lehrers zum Nazismus noch heiß war, wird
der Name Heidegger nicht erwähnt. Hingegen läßt eine 1991, anläßlich
der Wiederveröffentlichung in den Cahiers de I’Herne, hinzugefügte An-
merkung keinen Zweifel an der These, die ein aufmerksamer Leser gleich-
wohl zwischen den Zeilen hätte lesen sollen, daß nämlich der Nazismus
als *elementares Übel« seine Bedingung der Möglichkeit in der abendlän-
dischen Philosophie selbst, insbesondere in der Heideggerschen Ontolo-
gie hat: »eine Möglichkeit, die sich in die Ontologie des ums Sein besorg-
ten Seins einschreibt - des Seins, ›dem es in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht<‘* (Levinas 2, S. I 59).
Man kann es nicht klarer sagen, daß der Nazismus in derselben Erfah-
rung der Faktizität wurzelt, von der aus das Denken Heideggers sich be-
wegt und das er in seiner »Rektoratsrede* in die Formel gedrängt hat:
»Das eigene Dasein wollen oder nicht wollen«. Nur durch diese ur-
sprüngliche Nähe wird verständlich, wie Heidegger in der Vorlesung Ein-
führung in die Metaphysik von 193 5 diese enthüllenden Worte hat schrei-
ben können: »Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialis-
mus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe dieser
Bewegung (nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten
Technik und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat,
das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewässern der ›Werte< und der
›Ganzheiten<.« (Heidegger 3, S. I 52)
Der Irrtum des Nationalsozialismus, der seine ›innere Wahrheit< ver-
raten hat, bestünde aus der Sicht Heideggers darin, die Erfahrung der
Faktizität in einen biologischen »Wert « verwandelt zu haben (daher die
Verachtung, mit der sich Heidegger mehrmals auf den Biologismus Ro-
senbergs bezieht). Während die eigenste Leistung von Heideggers philo-
sophischem Genius darin bestand, die begrifflichen Kategorien erarbeitet
zu haben, welche die Faktizität daran hinderten, sich als Faktum auszu-
geben, hat der Nazismus das faktische Leben in einer objektiven Rassen-
I Zitat im Zitat deutsch.
161
bestimmung eingekerkert und somit seine ursprüngliche Inspiration auf-
sacer, der das Gegenstück des Souveräns war, in eine Existenz, auf welche
die Macht keinerlei Zugriff mehr zu haben scheint.
I Im Original deutsch.
2 *Da* und »Da-sein« im Original deutsch.
3 Im Original deutsch.
5. V P
5. I . Am I 5. Mai I 94 I schrieb Dr. Sigmund Rascher, der seit lan-
gem Forschungen über die Rettung in großen Höhen anstellte,
an Himmler, mit der Bitte, ob man ihm - in Anbetracht der Be-
deutung, die seinen Experimenten für das Leben der deutschen
Piloten zukomme, und des tödlichen Risikos, welche die Expe-
rimente für die VP (Versuchspersonen)’ mit sich brächten, und
da die Experimente nicht nutzbringend mit Tieren durchgeführt
werden könnten - nicht »zwei oder drei Berufsverbrecher« zur
Verfügung stellen könne, damit die Experimente fortgesetzt
werden könnten. Der Luftkrieg war mittlerweile in die Phase
der Flüge in großer Höhe getreten, und wenn die unter Druck
stehende Kabine in diesen Verhältnissen beschädigt wurde oder
der Pilot mit dem Fallschirm abspringen mußte, war das Todes-
risiko erhöht. Das Endergebnis des Briefwechsels zwischen Ra-
scher und Himmler (der vollständig erhalten ist) bestand in der
Installation einer Druckkammer in Dachau, damit die Experi-
mente an einem Ort fortgesetzt werden konnten, an dem die VP
besonders einfach zu beschaffen waren. Wir besitzen ein (mit 94
Fotografien ausgestattetes) Protokoll des Experiments, das mit
einem 37jährigen Juden als VP »in gutem Allgemeinzustand«
unter einem Druck, der einer Höhe von 12 ooo Metern ent-
spricht, angestellt worden ist: »Bei 4 Minuten*, so lesen wir,
*begann VP zu schwitzen und mit dem Kopf zu wackeln. Bei
5 Minuten traten Krämpfe auf, zwischen 6 und IO Minuten
wurde die Atmung schneller, VP bewußtlos, von I I Minuten bis
30 Minuten verlangsamte sich die Atmung bis 3 Atemzüge pro
Minute, um dann ganz aufzuhören. Zwischendurch trat stärkste
Cyanose auf, außerdem Schaum vor dem Mund.« Es folgt der
Bericht der Sektion zur Feststellung allfälliger organischer Ver-
letzungen.
Im Nürnberger Prozeß wurden die von den deutschen Ärz-
ten und Forschern in den Konzentrationslagern angestellten
Experimente von aller Welt als eines der infamsten Kapitel in der
Geschichte des nationalsozialistischen Regimes betrachtet. Ne-
1 Im Original deutsch, mit nachfolgender Übersetzung.
163
ben denjenigen zur Rettung in großen Höhen wurden in
Dachau auch Experimente (auch diese sollten die Rettung von
ins Meer gefallenen Matrosen und Piloten ermöglichen) im Hin-
blick auf die Überlebenschance in eisigem Wasser und die Trink-
barkeit von Meerwasser angestellt. Im ersten Fall hielt man die
VP bis zur Bewußtlosigkeit in Wannen mit kaltem Wasser ge-
taucht, während die Forscher sorgfältig die Schwankungen der
Körpertemperatur und die Möglichkeiten der Wiederbelebung
untersuchten (besonders grotesk nimmt sich darunter die soge-
nannte Wiederbelebung »durch tierische Wärme« aus, bei der
die VP auf eine Liege zwischen zwei nackte Frauen gelegt wur-
den, auch sie jüdische Häftlinge aus den Lagern; es ist belegt, daß
in einem Fall die VP zu sexuellem Verkehr fähig war, was den
Erholungsprozeß erleichterte). Die Experimente zur »Trink-
barmachung« des Meerwassers wurden dagegen an Häftlingen
mit schwarzem Dreieck (das heißt Zigeuner - es ist richtig, ne-
ben dem gelben Stern auch dieses Symbol des Genozids an
einem wehrlosen Volk in Erinnerung zu rufen) vorgenommen.
Sie wurden in drei Gruppen aufgeteilt; die eine mußte sich ein-
fach des Trinkens enthalten, eine andere trank nur Meerwasser,
und die dritte Meerwasser mit »Berkazusatz«,l einer chemische
Substanz, von der die Forscher eine Minderung der Schäden
durch das Meerwasser erwarteten.
Ein anderer wichtiger Versuchssektor war die Einimpfung
von Fleckfieberbakterien und Viren der Hepatitis endemica, in
der Absicht, Impfstoffe gegen diese beiden Krankheiten zu ent-
wickeln, die an der Front, wo die Lebensbedingungen am härte-
sten waren, insbesondere die Gesundheit der Reichssoldaten be-
drohten. Massenhaft und für die Patienten äußerst schmerzhaft
waren die Versuche zur nichtchirurgischen Sterilisation mittels
chemischer Substanzen oder Bestrahlung, die der eugenischen
Politik des Regimes dienen sollten; eher gelegentlich stellte man
Experimente zur Nierentransplantation, zu zellularen Entzün-
dungen etc. an.
5.2. Die Lektüre der Zeugnisse der überlebenden VP, der Zeu-
genaussagen der Angeklagten und in einigen Fällen der Proto-
kolle ist eine dermaßen entsetzliche Erfahrung, daß die Versu-
I Im Original deutsch.
164
chung sehr groß ist, diese Experimente einzig als sadistisch-
kriminelle Taten zu betrachten, die nichts mit wissenschaftlicher
Forschung zu tun haben. Das ist leider nicht möglich. Zunächst
einmal waren einige (gewiß nicht alle) der Ärzte, welche die Ex-
perimente angestellt hatten, in der Wissenschaft ziemlich be-
kannte Forscher: Prof. Carl Clauberg zum Beispiel, der Verant-
wortliche des Sterilisationsprogramms, war unter anderem der
Erfinder des nach ihm benannten »Tests« zur Wirkungsweise
von Progesteron, der bis vor wenigen Jahren in der Gynäkologie
noch in ständigem Gebrauch war. Die Professoren Oskar
Schröder, Hermann Becker-Freyseng und Wilhelm Beiglböck,
welche die Experimente zur Trinkbarmachung von Meerwasser
leiteten, genossen eine so gute wissenschaftliche Reputation,
daß 1948, nach dem Urteil, eine Gruppe von Wissenschaftlern
bei einem internationalen Kongreß eine Petition einreichte, da-
mit jene nicht verwechselt wurden mit anderen kriminellen
Ärzten, die in Nürnberg verurteilt wurden. Und während des
Prozesses bezeugte Franz Volhard, Professor für medizinische
Chemie an der Universität Frankfurt und der Sympathie mit
dem Nazi-Regime unverdächtig, vor Gericht, daß vom wissen-
schaftlichen Standpunkt aus gesehen die Vorbereitung dieser
Experimente tadellos gewesen sei; eine sonderbare Aussage,
wenn man bedenkt, daß im Verlauf des Experiments die VP
einen solchen Prostrationsgrad erreichten, daß sie zweimal ver-
suchten, Süßwasser aus einem Bodenlappen zu saugen.
Entschieden beschämender ist dann der Umstand (das geht
unmißverständlich aus der wissenschaftlichen Literatur hervor,
die von der Verteidigung beigebracht und von den Sachverstän-
digen des Gerichts beglaubigt worden ist), daß in unserem Jahr-
hundert Experimente mit Häftlingen und zum Tod Verurteilten
mehrfach und in großem Maßstab durchgeführt worden sind,
besonders in den Vereinigten Staaten (in dem Land also, aus dem
der Großteil der Richter des Nürnberger Prozesses stammte).
So sind in den zwanziger Jahren 800 Häftlinge in den Gefäng-
nissen der Vereinigten Staaten mit dem Plasmodium der Malaria
infiziert worden, in der Absicht, ein Mittel gegen das Sumpffie-
ber zu finden. Für exemplarisch galten in der Fachliteratur über
Pellagra die Experimente, die Joseph Goldberger mit zwölf zum
Tod verurteilten US-amerikanischen Häftlingen angestellt hat,
denen man, sollten sie überleben, Straferlaß versprochen hatte.
165
Außerhalb der USA hat Richard Pearson Strong Forschungen
über die Beri-Beri-Krankheit und über die Pestbakterien mit
zum Tod Verurteilten in Manila durchgeführt (die Protokolle
der Experimente erwähnen nicht, ob es sich um Freiwillige han-
delte oder nicht). Im weiteren zitierte die Verteidigung den Fall
des zum Tod verurteilten Keanu (Hawaii), der auf das Verspre-
chen der Begnadigung hin mit Lepra infiziert worden ist und in
der Folge des Experiments verstorben ist.
Angesichts der Deutlichkeit dieser Dokumente mußten die
Richter der Festlegung von Kriterien, aufgrund deren wissen-
schaftliche Experimente mit menschlichen Versuchsobjekten
zugelassen werden konnten, endlose Diskussionen widmen.
Das äußerste Kriterium, in dem man allgemein übereinstimmte,
war die Notwendigkeit einer freiwilligen Zustimmung seitens
des Subjekts, das dem Experiment unterzogen werden sollte.
Tatsächlich war es in den USA die allgemeine Praxis (wie aus ei-
nem im Staat Illinois verwendeten Formular hervorgeht, das den
Richtern vorgelegt wurde), daß der Verurteile eine Erklärung
unterzeichnen mußte, in der es unter anderem hieß:
*Ich übernehme hiermit alle Gefahren dieser Experimente, und für
meine Erben, meine persönlichen Vertreter und Bevollmächtigten ent-
binde ich hiermit die Universität von Chicago [. . .] und alle Techniker
und Assistenten, die an obengenannten Untersuchungen teilnehmen;
ferner die Regierung der Vereinigten Staaten Amerikas des Staates Il-
linois; [. . .] den Direktor des staatlichen Zuchthauses [. . .] und alle An-
gestellten [. . .] von aller Verantwortung. Ich verzichte folglich auf alle
Ansprüche und Prozesse oder Gewohnheitsrechte [equity] für alle
Verletzungen oder Krankheiten, tödliche oder sonstige, die durch
diese Experimente verursacht sein mögen.«
Angesichts der offenkundigen Heuchelei solcher Dokumente
kann man nur perplex sein. Im Fall eines zum Tod Verurteilten
oder eines Häftlings, der eine schwere Strafe verbüßt, von
freiem Willen und Zustimmung zu sprechen, ist zumindest pro-
blematisch; und sicher ist, daß man, wären derartige von Häft-
lingen unterzeichnete Erklärungen in den Lagern1 gefunden
worden, die Experimente deswegen nicht als ethisch annehmbar
hätte betrachten müssen. Diese rechtschaffene Emphase des
freien Willens weigert sich zu sehen, daß der Begriff »freiwillige
I Im Original deutsch.
166
Zustimmung« für einen in Dachau Internierten, dem man auch
nur die Verbesserung seiner Lebensbedingungen vorgegaukelt
hätte, schlicht eines Sinns entbehrte und daß unter diesem Ge-
sichtspunkt die Unmenschlichkeit der Experimente in beiden
Fällen substantiell gleich war.
Es ist ebensowenig möglich, die Verschiedenheit der Zwecke
in Anschlag zu bringen, um die unterschiedlichen und spezifi-
schen Verantwortlichkeiten in den fraglichen Fällen abzuwägen.
Als Zeugnis dafür, wie schmerzlich es war, einzugestehen, daß
die Experimente der Lager nicht ohne Vorläufer in der medizi-
nisch-wissenschaftlichen Praxis waren, kann man eine Über-
legung von Alexander Mitscherlich zitieren, dem Arzt, der zu-
sammen mit Fred Mielke 1948 den ersten Bericht des Nürn-
berger Ärzteprozesses publiziert und kommentiert hat. Prof.
Gerhard Rose, der wegen der Experimente zur Fleckfieberimp-
fung angeklagt war (die zum Tod von 97 von 392 VP geführt hat-
ten) verteidigte sich, indem er die analogen Experimente ins Feld
führte, die Strong in Manila mit zum Tod Verurteilten angestellt
hatte, und verglich die deutschen Soldaten, die an Fleckfieber
starben, mit den Pest- und Beri-Beri-Kranken, um deren Be-
handlung es Strong mit seinen Forschungen zu tun war. Mit-
scherlich, der sich auch durch die Nüchternheit seiner Kom-
mentare auszeichnet, wendet an diesem Punkt ein: »Wo Strong
gegen Elend und Tod von der Art einer Naturkatastrophe zu
schützen suchte, operierten Forscher wie der Angeklagte Rose
im Dickicht der unmenschlichen Methoden einer Diktatur für
die Aufrechterhaltung ihrer Sinn1osigkeit.« (Mitscherlich, S. I 2)
Als historisch-politisches Urteil ist diese Sichtweise richtig; es
ist hingegen klar, d a ß die ethisch-juridische Zulässigkeit der Ex-
perimente in keiner Weise von der Nationalität der Personen,
für die der Impfstoff bestimmt war, noch von den Umständen,
unter denen sie sich die Krankheit zugezogen hatten, abhängen
konnte.
Die einzige ethisch korrekte Position wäre gewesen, die von
der Verteidigung beigebrachten Präzedenzfälle als rechtlich re-
levant anzuerkennen und dagegenzuhalten, daß sie die Verant-
wortlichkeit der Angeklagten um nichts verringerten. Das hätte
jedoch bedeutet, einen finsteren Schatten auf die gängigen Prak-
tiken der modernen medizinischen Forschung zu werfen (seit-
dem sind noch viel aufsehenerregendere Massenexperimente
167
mit ahnungslosen amerikanischen Bürgern nachgewiesen wor-
den, zum Beispiel zur Erforschung der Wirkungen nuklearer
Strahlung). Wenn es denn, theoretisch betrachtet, verständlich
ist, daß derartige Experimente bei den Forschern und Funktio-
nären im Innern eines totalitären Regimes, das sich erklärterma-
ßen in einem biopolitischen Horizont bewegte, keine ethischen
Probleme aufwarfen, wie war es dann möglich, daß in einem ge-
wissen Maß ähnliche Experimente in einem demokratischen
Land angestellt werden konnten?
Die einzige mögliche Antwort ist, daß in beiden Fällen die be-
sondere Bedingung der VP entscheidend gewesen ist (zum Tod
Verurteilte oder Häftlinge in einem Lager, in das einzutreten den
endgültigen Ausschluß aus der politischen Gemeinschaft be-
deutete). Genau darum, weil sie aller Rechte und aller Erwar-
tungen, die wir gewöhnlich mit der menschlichen Existenz ver-
binden, beraubt und dennoch biologisch noch am Leben sind,
halten sie sich in einer Grenzzone zwischen Leben und Tod,
zwischen Innen und Außen auf, wo sie nichts weiter mehr wa-
ren als nacktes Leben. Mithin werden die zum Tod Verurteilten
und die Lagerbewohner in gewisser Weise unbewußt den homi-
nes sacri angenähert, einem Leben, das getötet werden kann,
ohne daß ein Mord begangen wird. Der Zeitraum zwischen dem
Todesurteil und der Vollstreckung und das eingezäunte Gebiet
des Lagers’ errichten eine extratemporale und extraterritoriale
Schwelle, wo der menschliche Körper von seinem normalen po-
litischen Status losgelöst ist und so in einem Ausnahmezustand
den extremsten Wechselfällen überlassen wird [e abbandonato];
das Experiment kann ihn wie ein Sühneritual dem Leben zu-
rückerstatten (Begnadigung oder Straferlaß sind, daran muß
man erinnern, Manifestationen der souveränen Macht über Le-
ben und Tod) oder endgültig dem Tod übereignen, dem er be-
reits gehört. Hier interessiert uns im speziellen aber, daß im bio-
politischen Horizont, der die Moderne kennzeichnet, der Arzt
und der Wissenschaftler sich in einem Niemandsland bewegen,
in das einst nur der Souverän vorstoßen konnte.
1 Im Original deutsch.
6. Politisierung des Todes
6.1. Im Jahr 1959 haben zwei französische Neurophysiologen,
Pierre Mollaret und Maurice Goulon, eine kurze Studie veröf-
fentlicht, in der sie zur bis dahin bekannten Phänomenologie des
Kornas eine neue und extreme Figur hinzufügten, das sie als
coma dkpassk definierten (was man auch mit Ultrakoma überset-
zen könnte). Neben dem klassischen Koma, das durch den Ver-
lust der relationalen Lebensfunktionen (Bewußtsein, Mobilität,
Sensibilität, Reflexe) und durch den Fortbestand des vegetativen
Lebens (Atmung, Kreislauf, Thermoregulation) charakterisiert
wird, unterschied die medizinische Literatur jener Zeit auch ein
coma vigile (Wachkoma), in dem der Verlust der Relationsfunk-
tionen nicht vollständig ist, und ein coma carus mit einer schwe-
ren Störung der vegetativen Lebensfunktionen. »Diese drei tra-
ditionellen Grade des Kornas«, schreiben Mollaret und Goulon
provokativ, »schlagen wir vor, um einen vierten zu ergänzen,
denjenigen des coma depasse’ [. . .]: Koma, in dem zur totalen
Aufhebung der relafonalen Lebensfunktionen L. .] eine ebenso
totale Aufhebung der vegetativen Lebensfunktionen kommt.«
(Mollaret und Goulon, S. 4)
Die gewollt paradoxe Formulierung (ein Stadium des Leben
jenseits des Aussetzens aller Lebensfunktionen) gibt zu verste-
hen, daß das Ultrakoma gänzlich die Frucht (die Autoren nen-
nen es rancon, was »Lösegeld« oder den überzogenen Preis für
eine Sache bedeutet) der neuen Technologien der Reanimation
war (künstliche Beatmung, Kontrolle des Kreislaufs durch stän-
dige intravenöse Perfusion mit Noradrenalin, Techniken zur
Kontrolle der Körpertemperatur etc.). Denn das Überleben des
Ultrakomatösen hörte mit der Unterbrechung der Reanimati-
onsmaßnahmen automatisch auf: Auf das vollständige Ausblei-
ben von Reaktionen auf äußere Reize, welches das tiefe Koma
definierte, folgten nun der unverzügliche kardiovaskuläre Kol-
laps und das Aufhören jeglicher Atembewegung. Wurde die
Reanimationsbehandlung trotzdem fortgesetzt, so konnte das
Überleben sich so lange hinziehen, als das nunmehr von jeder
Nervenzuleitung unabhängige Myocardium noch fähig war,
sich mit einem Rhythmus und einer Energie zusammenzuzie-
169
hen, die auch für die Vaskularisation der anderen inneren Or-
gane ausreichten (in der Regel nicht länger als ein paar Tage).
Aber handelte es sich tatsächlich um ein »überleben«? Was war
jene Zone des Lebens, die jenseits des Kornas lag? Wer oder was
war der Ultrakomatöse? »Vor diesen Unglücklichen«, so schrei-
ben die Autoren, »welche diese Zustände, die wir unter dem Be-
griff >coma depass& gefaßt haben, verkörpern, wenn ihr Herz
Tag für Tag weiterschlägt, ohne daß sich das leiseste Erwachen
bemerkbar macht, bezwingt Hoffnungslosigkeit schließlich das
Mitleid, und die Versuchung des befreienden Knopfdrucks wird
zum stechenden Schmerz.« (Ebd., S. 14)
6.2.Mollaret und Goulon waren sich sofort bewußt, daß die
Bedeutung des coma dkpasse weit über das technisch-wissen-
schaftliche Problem der Reanimation hinausgeht: Es stand nicht
weniger als die Neudefinition des Todes auf dem Spiel. Bis dahin
war die Diagnose des Todes dem Arzt anvertraut, der ihn
anhand von traditionellen Kriterien feststellte, die seit Jahrhun-
derten im wesentlichen die gleichen waren: Aufhören des
Herzschlags und Stillstand der Atmung. Das Ultrakoma verab-
schiedete gerade diese beiden uralten Kriterien zur Feststellung
des Todes und machte, indem es zwischen dem Koma und dem
Tod ein Niemandsland öffnete, die Bestimmung neuer Kriterien
und Aufstellung neuer Definitionen notwendig, Wie die beiden
Neurophysiologen schreiben, dehnt sich das Problem aus »bis
zur Diskussion der letzten Grenzen des Lebens und weiter noch
bis zur Vorstellung eines Rechts auf Festlegung des Zeitpunktes
des legalen Todes« (ebd. S. 4).
Die Frage wurde noch dringender und verwickelter durch die
Tatsache, daß-aufgrund einer jener historischen Koinzidenzen,
von denen man nicht sagen kann, ob sie zufällig zustande kom-
men oder nicht - sich die Fortschritte der Reanimationstechni-
ken, die das coma depassb zum Vorschein gebracht hatten,
gleichzeitig mit der Entwicklung und Verfeinerung der Trans-
plantationstechnologien vollzogen. Der Zustand der Ultrako-
matösen war die ideale Bedingung für die Organentnahme, doch
das bedeutete, daß der Zeitpunkt des Todes mit Sicherheit fest-
gelegt werden mußte, damit der Arzt, der die Transplantation
vornahm, nicht des Mordes angeklagt werden konnte. 1968
legte der Bericht einer Sonderkommission der Universität von
170
Harvard (Tbc Ad Hoc Committee of the Harvard Medical
School) die neuen Kriterien des Todes fest und prägte jenen Be-
griff des »Hirntodes« (brain death), der sich von da an in der in-
ternationalen wissenschaftlichen Gemeinschaft zunehmend
durchsetzte (wenn auch nicht ohne lebhafte Polemiken) und
Eingang fand in die Gesetzgebung vieler amerikanischer und
europäischer Staaten. Die dunkle Zone jenseits des Kornas, die
Mollaret und Goulon unbestimmt zwischen dem Leben und
dem Tod schwanken ließen, liefert nun genau das neue Todes-
kriterium (»Unser erstes Ziel ist es«, so beginnt der Harvard Re-
port, »das irreversible Koma als ein neues Kriterium des Todes
zu definieren«; S. 3 37). Hatten geeignete medizinische tests erst
einmal den Tod des gesamten Gehirns (nicht nur des Neocortex,
sondern auch des brain stem) nachgewiesen, mußte der Patient
als tot betrachtet werden, auch wenn er dank der Reanimations-
techniken weiter atmete.
6.3. Es ist selbstverständlich nicht unsere Absicht, auf die
Streitpunkte der wissenschaftlichen Debatte über den Hirntod
einzugehen, ob er ein notwendiges und hinreichendes Kriterium
für die Todesfeststellung bildet oder nicht, oder ob das letzte
Wort den traditionellen Kriterien überlassen werden soll. Man
kann sich jedoch des Eindrucks nicht erwehren, daß die ganze
Diskussion in unlösbare logische Widersprüche verwickelt ist
und daß der Begriff »Tod«, weit entfernt davon, exakter zu wer-
den, in größter Unbestimmtheit von einem Pol zum anderen os-
zilliert und dabei einen geradezu mustergültigen Teufelskreis
beschreibt. Denn auf der einen Seite ersetzt der Hirntod als ein-
ziges rigoroses Kriterium den für ungenügend gehaltenen syste-
mischen oder somatischen Tod; auf der anderen Seite ist es wie-
derum dieser letztere, der in mehr oder weniger bewußter Weise
aufgerufen ist, das entscheidende Kriterium abzugeben. So
überrascht es, daß die Verfechter des Hirntodes gutgläubig
schreiben können, daß der »Hirntod« »unvermeidlich in kurzer
Zeit zum Tod führt« (Walton, S. 5 1) oder (wie im Bericht des fin-
nischen Gesundheitsamtes): »Diese Patienten«, an denen Hirn-
tod diagnostiziert worden war und die mithin schon tot waren,
»starben innerhalb eines Tages.« (Lamb, S. 56) David Lamb, ein
vorbehaltloser Fürsprecher des Hirntodes, der diese Wider-
sprüche dennoch bemerkt hat, schreibt seinerseits, nachdem er
171
 eine Reihe von Studien zitiert hat, die zeigen, daß der Herzstill-
stand wenige Tage auf die Diagnose des Hirntodes folgt: »In den
meisten dieser Studien gab es kleinere Variationen bei den klini-
schen Tests, trotzdem bewiesen sie alle die Unvermeidlichkeit
des somatischen Todes als Folge des Hirntodes.« (Ebd., 5.63)
Mit einer augenfälligen logischen Inkonsequenz taucht der
Herzstillstand - der eben noch als gültiges Kriterium zurückge-
wiesen worden ist -wieder auf, um die Richtigkeit des Kriteri-
ums zu beweisen, das ihn hätte ersetzen sollen.
Dieses Schwanken des Todes in der Dunkelzone jenseits des
Kornas spiegelt sich auch in einer analogen Oszillation zwischen
Medizin und Recht, zwischen medizinischer und legaler Ent-
scheidung wider. Der Verteidiger von Andrew D. Lyons, der
1974 von einem kalifornischen Gericht angeklagt wurde, einen
Mann mit einem Pistolenschuf3 getötet zu haben, wandte ein,
daß der Grund des Todes nicht das abgefeuerte Projektil seines
Klienten gewesen sei, sondern die Entfernung des Herzens im
Zustand des Hirntodes durch den Chirurgen Norman Shum-
way, der eine Transplantation vornahm. Dr. Shumway wurde
nicht angeklagt; doch man kann die Erklärung, mit der er das Ge-
richt von seiner eigenen Unschuld überzeugte, nicht ohne Unbe-
hagen lesen: »Ich sage, daß jemand, dessen Hirn tot ist, tot ist.
Das ist das einzige Kriterium, das universell anwendbar wäre,
weil das Gehirn das einzige Organ ist, das nicht transplantiert
werden kann.* (Lamb, S. 75) Jeder vernünftigen Logik zufolge
müßte das implizieren, daß, da der Herztod seit der Entdeckung
der Reanimations- und Transplantationstechnologien kein gül-
tiges Kriterium mehr darstellt, hypothetisch gesehen auch der
Hirntod von dem Tag an kein solches mehr wäre, an dem die er-
ste Hirnverpflanzung gelänge. Auf diese Weise wird der Tod zu
einem Epiphänomen der Transplantationstechnologien.
Ein perfektes Beispiel für dieses Schwanken des Todes ist der
Fall von Karen Quinlan, einem amerikanischen Mädchen, das in
tiefes Koma gefallen war und während Jahren mittels künstli-
cher Beatmung und Ernährung am Leben gehalten wurde. Auf
Antrag der Eltern gewährte am Ende ein Gericht, die künstliche
Beatmung abzuschalten, da das Mädchen als tot zu betrachten
sei. An diesem Punkt fing Karen, obwohl sie im Koma blieb,
wieder natürlich zu atmen an und »überlebte« mit künstlicher
Ernährung bis 1985, dem Jahr ihres natürlichen »Todes<<. Es ist
172
offensichtlich, daß Karen Quinlans Körper in Wirklichkeit in
eine Zone der Unbestimmtheit getreten war, in der die Wörter
»Leben« und »Tod« ihre Bedeutung verloren hatten und die,
wenigstens unter diesem Aspekt, dem Ausnahmezustand, in
dem das nackte Leben wohnt, nicht unähnlich ist.
6.4. Das bedeutet, daß heute (wie das die Bemerkung von Peter
B. Medawar impliziert, daß »die Diskussionen über die Bedeu-
tung der Wörter >Leben( und ›Tod< in der Biologie ein Indiz für
ein Gespräch auf niederem Niveau« ist) Leben und Tod nicht
eigentlich wissenschaftliche Konzepte sind, sondern politische,
die als solche nur durch eine Entscheidung eine präzise Bedeu-
tung annehmen. Die »beklemmenden, aber unentwegt verscho-
benen Grenzen«, von denen Mollaret und Goulon sprechen
(Mollaret und Goulon, S. I 5), sind bewegliche Grenzen, weil es
biopolitische Grenzen sind, und die Tatsache, daß heute ein um-
fassender Prozeß im Gange ist, in dem gerade die Redefinition
dieser Grenzen auf dem Spiel steht, deutet darauf hin, daß die
Ausübung der souveränen Macht mehr denn je über diese Gren-
zen abläuft und erneut die medizinischen und biologischen Wis-
senschaften durchquert.
In einem brillanten Artikel hat Willard Gaylin das Gespenst
von Körpern - er nennt sie neomorts’ - heraufbeschworen, die
den gesetzlichen Status von Leichen haben, aber, im Hinblick
auf mögliche Verpflanzungen, ein paar Merkmale des Lebens
bewahren könnten: »Sie wären warme, atmende, pulsierende,
ausscheidende Körper« (S. 26). In einem Gegenlager ist der Kör-
per, der im Reanimationsraum liegt, von einem Hirntod-Ver-
fechter als faux viuant2 definiert worden, in den Eingriffe rück-
haltlos erlaubt seien (Dagognet, S. 189).
Der Reanimationsraum, in dem der neomort, der Ultrakoma-
töse und der faux vivant zwischen Leben und Tod schwanken,
bildet einen Raum der Ausnahme, in dem das nackte Leben im
Reinzustand erscheint, zum ersten Mal vollständig vom Men-
schen und seiner Technologie kontrolliert. Und weil es sich eben
nicht um einen natürlichen Körper handelt, sondern um eine ex-
treme Inkarnation des homo sacer (man hat den Komatösen
1 Neutote.
2 Falsche Lebende.
173
auch als »Mittelwesen« zwischen Mensch und Tier bezeichnet),
steht einmal mehr die Definition eines Lebens auf dem Spiel, das
getötet werden kann, ohne daß ein Mord begangen wird (und
das wie der homo sacer in dem Sinn »nicht opferbar« ist, daß es
ganz offensichtlich nicht durch Vollstreckung einer Todesstrafe
zu Tode gebracht werden könnte).
Es erstaunt daher nicht, daß sich unter den hitzigsten Partisa-
nen des Hirntodes und der modernen Biopolitik solche finden,
die nach dem Eingreifen des Staates rufen, damit er über den Tod
entscheidet und zuläßt, daß der faux vivant im Reanimations-
raum schrankenlos den Eingriffen preisgegeben werden kann.
»Man m u ß deshalb die Definition des Endes nach vorne ver-
schieben und sich nicht mehr, wie man es früher tat, passiv auf
die Totenstarre und noch weniger auf die Zeichen der Verwe-
sung stützen, sondern sich allein an den Hirntod halten. [. . .]
Daraus ergibt sich die Möglichkeit, Eingriffe am faux vivant
vorzunehmen. Nur der Staat darf und sollte das tun.« Denn:
»Die Organe gehören der öffentlichen Gewalt (man nationali-
siert die Körper) (Les organismes appartiennent a la puissance
publique [on nationalise les corps])« (ebd., S. 189f.): Weder Ver-
schuer noch Reiter sind je so weit gegangen auf dem Weg der
Politisierung des nackten Lebens; aber (ein klares Zeichen, daß
die Biopolitik eine neue Schwelle passiert hat) in den modernen
Demokratien ist es möglich, öffentlich zu sagen, was die nazisti-
schen Biopolitiker nicht zu sagen wagten.
7. Das Lager als nomos der Moderne
7. I. Was in den Lagern geschehen ist, übersteigt den rechtlichen
Begriff des Verbrechens dermaßen, daß man es oft einfach un-
terlassen hat, die spezifische juridisch-politische Struktur zu be-
trachten, in der diese Ereignisse stattgefunden haben. Das Lager
ist schlicht der Ort, an dem sich der höchste Grad der conditio
inhumana verwirklicht hat, die es auf Erden je gegeben hat: Das
ist es letztlich, was für die Opfer und für die Nachfahren zählt.
Wir werden hier entschlossen die umgekehrte Richtung ein-
schlagen. Anstatt die Definition des Lagers aus den dort stattge-
funden Ereignissen zu deduzieren, werden wir uns vielmehr
Fragen: Was ist ein Lager? Was ist das für eine juridisch-politi-
sche Struktur, die solche Ereignisse möglich macht? Das wird
dazu führen, das Lager nicht als eine historische Tatsache und als
eine Anomalie anzusehen, die (wenngleich unter Umständen
immer noch anzutreffen) der Vergangenheit angehört, sondern
in gewisser Weise als verborgene Matrix, als nomos des politi-
schen Raumes, in dem wir auch heute noch leben.
Die Historiker diskutieren darüber, ob die erste Erscheinung
der Lager in den campos de concentraciones zu suchen ist, welche
die Spanier I 896 in Kuba errichtet haben, um den Aufstand der
kolonialen Bevölkerung niederzuschlagen, oder in den concen-
tration camps, in denen die Engländer zu Beginn des Jahrhun-
derts die Buren zusammengepfercht haben. Entscheidend ist da-
bei, daß es sich in beiden Fällen um die Ausweitung eines mit
einem Kolonialkrieg verbundenen Ausnahmezustandes auf eine
gesamte Zivilbevölkerung handelt. Die Lager gehen also nicht
aus dem gewöhnlichen Recht hervor (und noch weniger, wie
man hätte vermuten können, aus einer Verwandlung und Ent-
wicklung des Strafvollzugsrechts), sondern aus dem Ausnahme-
zustand und dem Kriegsrecht. Noch evidenter ist das für die na-
zistischen Lager, 1 deren Ursprung und Rechtssystem gut
dokumentiert ist. Es ist bekannt, daß die rechtliche Grundlage
der Internierung nicht das gemeine Recht ist, sondern die
»Schutzhaft«,* ein Rechtsinstitut preußischer Herkunft, das die
I Im Original deutsch.
2 Im Original, auch an späteren Stellen, deutsch.
175
Nazijuristen bisweilen als präventive Polizeimaßnahme klassifi-
zierten, insofern es erlaubte, Individuen »in Schutz zu nehmen«,
unabhängig von jedem strafrechtlich relevanten Verhalten und
einzig mit dem Zweck, eine Gefährdung der Staatssicherheit zu
vermeiden. Am Ursprung der Schutzhaft steht indes das preußi-
sche Gesetz vom 4. Juni I 8 5 I über den Belagerungszustand, der
1871 auf ganz Deutschland ausgedehnt worden ist (mit Aus-
nahme von Bayern) und, noch früher, das Gesetz »zum Schutz
der persönlichen Freiheit« vom 12. Februar 1850; beide haben
während des Ersten Weltkriegs und in den Unruhen, die in
Deutschland dem Abschluß des Friedensvertrags folgten, breite
Anwendung gefunden. Man tut gut daran, nicht zu vergessen,
daß die ersten Konzentrationslager nicht das Werk des Nazire-
gimes waren, sondern der sozialdemokratischen Regierungen;
und sie haben 1923, nach der Ausrufung des Ausnahmezustan-
des, nicht nur auf der Grundlage der Schutzhaft Tausende mili-
tanter Kommunisten interniert, sondern in Cottbus-Sielow
auch ein »Konzentrationslager für Ausländer«’ geschaffen, das
vor allem geflüchtete Ostjuden aufnahm und somit als erstes La-
ger für die Juden in unserem Jahrhundert betrachtet werden
kann (auch wenn es offensichtlich kein Vernichtungslager war).
Das rechtliche Fundament der Schutzhaft war die Ausrufung
des Belagerungs- oder des Ausnahmezustandes mit der entspre-
chenden Aufhebung derjenigen Artikel der deutschen Verfas-
sung, welche die persönlichen Freiheiten garantierten. So lautete
der Artikel 48 der Weimarer Verfassung denn auch: »Der
Reichspräsident kann, wenn im Deutschen Reiche die öffent-
liche Sicherheit und Ordnung erheblich gestört oder gefährdet
wird, die zur Wiederherstellung der öffentlichen Sicherheit und
Ordnung nötigen Maßnahmen treffen, erforderlichenfalls mit
Hilfe der bewaffneten Macht einschreiten. Zu diesem Zweck
darf er vorübergehend die in den Artikeln I 14, I I 5, I 17, I I 8,
I 23, I 24 und I 5 3 festgesetzten Grundrechte ganz oder zum Teil
außer Kraft setzen.« Von 1919 bis I 924 haben die Weimarer Re-
gierungen mehrere Male den Ausnahmezustand ausgerufen, der
sich bis zu fünf Monate hinauszog (zum Beispiel von September
1923 bis Februar 1924). Als die Nazis die Macht ergriffen und
am 28. Februar 193 3 die »Verordnung zum Schutz von Volk und
I Im Original deutsch.
176
Staat« erließen, die auf unbestimmte Zeit die Artikel aufhob,
welche die persönliche Freiheit, die freie Meinungsäußerung,
das Versammlungsrecht, die Unverletzlichkeit der Wohnung
und das Brief-, Post-, Telegraph- und Fernsprechgeheimnis be-
trafen, haben sie eigentlich nur eine bereits von den vorangehen-
den Regierungen gefestigte Praxis weiterverfolgt.
Es gab gleichwohl eine wichtige Neuerung. Aus rechtlicher
Sicht gründete der Text der Verordnung implizit auf Artikel 48
der noch geltenden Verfassung und kam ohne Zweifel einer
Ausrufung des Ausnahmezustandes gleich (»Die Artikel I 14,
I I 5, I 17, I I 8, 123, I 24 und I 5 3 der Verfassung des Deutschen
Reiches«, so lautete der erste Paragraph, »werden bis auf weite-
res außer Kraft gesetzt«), er enthielt jedoch in keinem Punkt den
Ausdruck »Ausnahmezustand«.’ De facto ist die Verordnung
bis zum Ende des Dritten Reiches in Kraft geblieben, das in die-
sem Sinn treffend eine »zwölf Jahre wahrende [. . .] Bartholomä-
usnacht« genannt werden kann (Drobisch und Wieland, S. 26).
Der Ausnahmezustand ist damit nicht mehr auf eine äußere und
vorläufige Situation faktischer Gefahr bezogen und tendiert
dazu, mit der Norm selbst verwechselt ZU werden. Die national-
sozialistischen Juristen waren sich der Besonderheit einer sol-
chen Situation so bewußt, daß sie sie mit einem paradoxen Aus-
druck als »einen gewollten Ausnahmezustand« definierten.
»Die Verordnung«, schreibt Werner Spohr, »schafft durch die
Außerkraftsetzung von Grundrechten einen gewollten Ausnah-
mezustand zugunsten der Durchführung des nationalsozialisti-
schen Staates.« (Ebd., S. 28)
7.2. Dieser konstitutive Nexus zwischen Ausnahmezustand
und Konzentrationslager kann für ein richtiges Verständnis der
Natur des Lagers gar nicht überschätzt werden. Der »Schutz«
der Freiheit, der bei der Schutzhaft in Frage steht, ist ironischer-
weise Schutz gegen jene Aufhebung des Gesetzes, die den Not-
stand kennzeichnet. Die Neuerung besteht darin, daß nun dieses
Institut vom Ausnahmezustand, auf dem es gründete, losgelöst
wird und in der normalen Situation Geltung erlangt. Das Lager
ist der Raum, der sich öffnet, wenn der Ausnahmezustand zur
Regel zu werden beginnt. Im Lager erhält der Ausnahmezu-
I Im Original deutsch.
‘77
stand, der vom Wesen her eine zeitliche Aufhebung der Rechts-
ordnung auf der Basis einer faktischen Gefahrensituation war,
eine dauerhafte räumliche Einrichtung, die als solche jedoch
ständig außerhalb der normalen Ordnung bleibt. Als Himmler
im März 1933, gleichzeitig mit den Feierlichkeiten zu Hitler-s
Wahl zum Kanzler, beschloß, in Dachau ein »Konzentrationsla-
ger für politische Gefangene« zu errichten, ist es sofort der SS
anvertraut und mittels der Schutzhaft außerhalb der Regeln des
Strafrechts und des Strafvollzugsrechts gesetzt worden, mit de-
nen es weder damals noch in der Folge je etwas zu tun hatte.
Trotz der Verbreitung von oft widersprüchlichen Rundschrei-
ben, Anweisungen und Telegrammen, durch die nach der Ver-
ordnung vom 28. Februar sowohl die zentralen Autoritäten des
Reiches als auch der einzelnen »Länder«’ darauf hinwirkten, die
Anwendung der Schutzhaft in der größtmöglichen Unbe-
stimmtheit zu belassen, wurde ihre absolute Unabhängigkeit
von jeder gerichtlichen Kontrolle und jedem Bezug zur nor-
malen Rechtsordnung ständig bekräftigt. Gemäß den neuen
Auffassungen der nationalsozialistischen Juristen (darunter an
Vorderster Front Carl Schmitt), welche die primäre und unmit-
telbare Quelle des Rechts im Befehl des Führers2 erkannten,
bedurfte die Schutzhaft im übrigen gar keines rechtlichen Fun-
daments in den vorhandenen Institutionen und geltenden Ge-
setzen, sondern war eine »unmittelbare Auswirkung der natio-
nalsozialistischen Revolution« (ebd., S. 27). Deshalb, das heißt,
weil die Lager ihren Ort in einem solchen eigentümlichen Aus-
nahmeraum hatten, konnte der Chef der Gestapo, Rudolf Diels,
behaupten: »Für die Entstehung der Konzentrationslager gibt es
keinen Befehl und keine Weisung; sie wurden nicht gegründet,
sie waren eines Tages da.« (Ebd., S. 30)
Dachau und die anderen Lager, deren Einrichtung unmittel-
bar folgte (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), sind vir-
tuell immer in Betrieb geblieben; was variierte, war der Bestand
ihrer Bevölkerung (die sich in gewissen Perioden, vor allem zwi-
schen 1935 und 1937, bevor die Deportation der Juden einsetzte,
bis auf 7500 Personen verringerte): Doch das Lager als solches
war in Deutschland eine dauerhafte Realität geworden.
I Im Original deutsch.
2 Im Original, auch an späteren Stellen, deutsch.
178
7.3. Man muß den paradoxen Status des Lagers von seiner Ei-
genschaft als Ausnahmeraum her denken: Es ist ein Stück Land,
das außerhalb der normalen Rechtsordnung gesetzt wird, des-
wegen jedoch nicht einfach Augenraum ist. Was in ihm ausge-
schlossen wird, ist nach der etymologischen Bedeutung von ex-
ceptio herausgenommen (ex-capere), eingeschlossen mittels
seiner eigenen Ausschließung. Was aber auf diese Weise vor al-
lem in die Ordnung hineingenommen wird, ist der Ausnahme-
zustand selbst. Denn insofern der Ausnahmezustand »gewollt«
ist, begründet er ein neues juridisch-politisches Paradigma, in
dem die Norm von der Ausnahme ununterscheidbar wird. Das
Lager, heißt das, ist die Struktur, in welcher der Ausnahmezu-
stand - die Möglichkeit der Entscheidung, auf die sich die sou-
veräne Macht gründet - normal realisiert wird. Der Souverän
beschränkt sich nicht mehr darauf, über die Ausnahme aufgrund
der Erkennung einer faktischen Situation (der Gefahr der öf-
fentlichen Sicherheit) zu entscheiden, wie das noch im Sinn der
Weimarer Verfassung war: Indem er die innerste Struktur des
Banns bloßlegt, die seine Macht kennzeichnet, stellt er nunmehr
die faktische Situation als Folge der Entscheidung über die Aus-
nahme erst her. Deshalb ist im Lager genaugenommen die quae-
stio iuris überhaupt nicht mehr zu unterscheiden von der quae-
stio facti, und demnach ist jede Frage nach der Legalität oder
Illegalität dessen, was dort geschieht, schlicht sinnlos. Das Lager
ist ein Hybrid von Recht und Faktum, in dem die beiden Glieder
ununterscheidbar geworden sind.
Hannah Arendt hat einmal bemerkt, daß in den Lagern das
Prinzip, das die totalitäre Herrschaft trägt und das der gesunde
Menschenverstand anzuerkennen sich hartnäckig weigert, voll
ans Licht kommt, nämlich das Prinzip, daß »alles möglich ist«.
Nur weil die Lager im hier dargelegten Sinn einen Ausnahme-
raum bilden, in dem nicht nur das Gesetz gänzlich aufgehoben
ist, sondern überdies Recht und Faktum sich restlos vermischen,
ist in ihnen wirklich alles möglich. Wenn man diese besondere
juridisch-politische Struktur der Lager nicht versteht, deren Be-
stimmung es ist, die Ausnahme dauerhaft zu verwirklichen,
bleibt das Unglaubliche, das dort geschehen ist, völlig unbe-
greifbar. Wer das Lager betrat, bewegte sich in einer Zone der
Ununterscheidbarkeit zwischen Außen und Innen, Ausnahme
und Regel, Zulässigem und Unzulässigem, in welcher die Be-
179
griffe selbst von subjektivem Recht und rechtlichem Schutz kei-
nen Sinn mehr hatten; wer zudem Jude war, hatte bereits seit den
Nürnberger Gesetzen sein Bürgerrecht verloren und sah sich
später, zum Zeitpunkt der »Endlösung«, gänzlich entnationali-
siert. Insofern seine Bewohner jedes politischen Status entklei-
det und vollständig auf das nackte Leben reduziert worden sind,
ist das Lager auch der absoluteste biopolitische Raum, der je in
die Realität umgesetzt worden ist, in dem die Macht nur das
reine Leben ohne jegliche Vermittlung vor sich hat. Darum ist
das Lager das Paradigma des politischen Raumes, und zwar ge-
nau in dem Punkt, wo die Politik zur Biopolitik wird und der
homo sacer sich virtuell mit dem Bürger vermischt. Vor den in
den Lagern begangenen Greueltaten ist die Frage, wie es mög-
lich gewesen ist, solch entsetzliche Verbrechen an menschlichen
Wesen zu begehen, heuchlerisch; ehrlicher und vor allem nütz-
licher wäre es, gewissenhaft zu untersuchen, durch welche juri-
dische Prozeduren und welche politischen Dispositive mensch-
liche Wesen so vollständig ihrer Rechte und Eigenschaften
haben beraubt werden können, bis es keine Handlung mehr gab,
die an ihnen zu vollziehen noch als Verbrechen erschienen wäre
(an diesem Punkt war in der Tat alles möglich).
7.4. Das nackte Leben, in das sie verwandelt worden sind, ist in-
des kein natürliches extrapolitisches Faktum, welches das Recht
nur feststellen oder anerkennen muß; es ist vielmehr im darge-
legten Sinn eine Schwelle, auf der das Recht jedesmal ins Fakti-
sche und das Faktum ins Rechtliche übergeht und wo die Ebe-
nen dazu tendieren, ununterscheidbar zu werden. Man kann das
Spezifische des nationalsozialistischen Rassenbegriffs - samt
der eigentümlichen Vagheit und Inkonsistenz, die ihn zugleich
kennzeichnen -nicht verstehen, wenn man vergißt, daß der bio-
politische Körper, der das neue fundamentale politische Subjekt
konstituiert, weder eine quaestio facti (zum Beispiel die Identi-
fizierung eines bestimmten biologischen Körpers) noch eine
quaestio iuris ist (die Identifizierung einer bestimmten Anwen-
dungsnorm), sondern die Setzung einer souveränen politischen
Entscheidung, die in der absoluten Ununterschiedenheit wirkt.
Niemand hat diese besondere Natur der neuen fundamenta-
len Kategorien der Biopolitik mit größerer Klarheit ausgedruckt
als Schmitt, wenn er 1933 in seinem Essay Staat, Bewegung,
180
Volk den Begriff der R asse, ohne den »der nationalsozialistische
Staat nicht bestehen« könnte »und sein Rechtsleben nicht denk-
bar« wäre, mit den »Generalklauseln und unbestimmten Begrif-
fen« vergleicht, welche die deutsche und europäische Gesetz-
gebung des 20. Jahrhunderts immer tiefer durchdrungen hätten.
Begriffe wie »Gute Sitten«, »wichtiger Grund«, »unbillige
Härte«, »öffentliche Sicherheit und Ordnung«, »Gefährdung«
»Notlage«, die nicht an eine Norm, sondern an eine Situation
gebunden sind und invasionsartig in die Norm eindringen, hät-
ten, so Schmitt, die Illusion eines Gesetzes, das a priori alle Fälle
und Situationen regle und vom Richter nur noch angewandt zu
werden brauche, überflüssig gemacht. Unter der Wirkung dieser
Klauseln, welche die Sicherheit und Berechenbarkeit aus der
Norm hinaustreiben, werden alle rechtlichen Begriffe unbe-
stimmt. »So betrachtet«, schreibt Schmitt, »gibt es heute über-
haupt nur noch unbestimmte< Rechtsbegriffe. [. . .] So steht die
gesamte Gesetzesanwendung zwischen Scylla und Charybdis.
Der Weg vorwärts scheint ins Uferlose zu führen und sich im-
mer weiter vom festen Boden der Rechtssicherheit und der Ge-
setzesgebundenheit, der doch gleichzeitig auch der Boden der
richterlichen Unabhängigkeit ist, zu entfernen; der Weg zurück
in einen als sinnlos erkannten, geschichtlich längst überwunde-
nen, formalistischen Gesetzesaberglauben kommt ebensowenig
in Betracht.« (Schmitt 7, S. 42 -44)
Ein Begriff wie jener der nationalsozialistischen Rasse (oder,
mit der Schmittschen Wendung, der »Artgleichheit«) funktio-
niert wie eine Generalklausel (analog zu »Gefährdung« oder
»Gute Sitten«), der jedoch nicht auf eine äußere faktische Situa-
tion verweist, sondern einen unvermittelten Zusammenfall von
Faktum und Recht herbeifuhrt. Der Richter, der Funktionär
oder wer immer mit diesem Begriff zu tun hat, orientiert sich
nicht mehr an einer Norm oder einer faktischen Situation; durch
seine ausschließliche Bindung an die Rassengemeinschaft mit
dem deutschen Volk und dem Führer bewegt er sich in einer
Zone, in der die Unterscheidung zwischen Leben und Politik,
zwischen Tatsächlichem und Rechtlichem buchstäblich keinen
Sinn mehr ergibt.
7.5. Nur in dieser Perspektive zeigt die nationalsozialistische
Theorie, die das Wort des Führers als unmittelbare und in sich
181
vollkommene Quelle des Gesetzes nimmt, seine volle Bedeu-
tung. Genauso wie das Wort des Führers keine faktische Situa-
tion ist, die sich daraufhin in eine Norm verwandelt, so ist der
Körper (in der zweifachen Ausführung des jüdischen Körpers
und des deutschen Körpers, des lebensunwerten und des voll-
wertigen Lebens) keine neutrale biologische Voraussetzung, auf
welche die Norm verweist, sondern gleichzeitig Norm und Kri-
terium ihrer Anwendung: Norm, die über das Faktum entschei-
det, das über ihre Anwendung entscheidet.
Die radikale Neuheit, die diese Konzeption impliziert, ist von
den Rechthistorikern nicht genügend beachtet worden. Nicht
nur ist das dem Führer entströmende Gesetz weder als Regel
noch als Ausnahme, weder als Recht noch als Faktum definier-
bar; mehr noch: in ihm (wie das Benjamin begriffen hat, wenn er
die Schmittsche Theorie der Souveränität auf den barocken
Monarchen projiziert, bei dem die »Geste der Vollstreckung«
konstitutiv wird und der in der Unmöglichkeit, eine Entschei-
dung zu treffen, eine Entscheidung treffen muß; Benjamin 4,
S. 249) sind Normgebung und Vollstreckung, Herstellung des
Rechts und seine Anwendung in keiner Weise mehr unter-
scheidbar. Der Führer ist, nach der pythagoreischen Definition
des Souveräns, tatsächlich ein nhzos hnpsychon, ein lebendes
Gesetz (Svenbro, S. 149). (Aus diesem Grund verliert hier die
Gewaltentrennung, die den demokratischen und liberalen Staat
kennzeichnet, ihren Sinn, obwohl sie formal in Kraft bleibt; und
daher rührt auch die Schwierigkeit, jene Funktionäre, die wie
Adolf Eichmann nichts anderes getan haben, als das Wort des
Führers wie ein Gesetz auszuführen, nach normalen rechtlichen
Kriterien abzuurteilen.)
Dies ist die letzte Bedeutung der Schmittschen These, wonach
das Prinzip der »Führung« »ein Begriff unmittelbarer Gegen-
wart und realer Präsenz« ist (Schmitt 7, S. 42); deswegen kann er
ohne Widerspruch behaupten: »Es ist eine grundlegende Er-
kenntnis der politisch gegenwärtigen deutschen Generation,
daß gerade die Entscheidung darüber ob eine Angelegenheit
oder ein Sachgebiet unpolitisch ist, in spezischer Weise eine
politische Entscheidung darstellt.« (Ebd., S. 17) Die Politik ist
nun buchstäblich die Entscheidung über das Unpolitische (das
heißt das nackte Leben).
Das Lager ist der Ort dieser absoluten Unmöglichkeit, zwi-
182
schen Faktum und Recht, zwischen Norm und Anwendung,
zwischen Ausnahme und Regel zu entscheiden, und es ist der
Ort, wo dennoch unablässig darüber entschieden wird. Was der
Aufseher oder der Funktionär vor sich hat, ist kein außerrecht-
liches Faktum (ein Individuum, das biologisch der jüdischen
Rasse zugehört), auf die es das discrimen der nationalsozialisti-
schen Norm anzuwenden gilt; im Gegenteil, jede Geste, jeder
Vorfall im Lager, vom gewöhnlichsten bis zum außerordentlich-
sten, setzt die Entscheidung über das nackte Leben ins Werk, die
den deutschen biopolitischen Körper verwirklicht. Die Abson-
derung des jüdischen Körpers ist unmittelbar Produktion des
eigentlichen deutschen Körpers, so wie die Anwendung der
Norm seine Produktion ist.
7.6. Wenn dies stimmt, wenn das Wesen des Lagers in der Ma-
terialisierung des Ausnahmezustandes besteht und in der daraus
erfolgenden Schaffung eines Raumes, in dem das nackte Leben
und die Norm in einen Schwellenraum der Ununterschieden-
heit treten, dann müssen wir annehmen, daß jedesmal, wenn
eine solche Struktur geschaffen wird, wir uns virtuell in der Ge-
genwart eines Lagers befinden, unabhängig von der Art der Ver-
brechen, die da verübt werden, und wie immer es auch genannt
und topographisch gestaltet sei. Ein Lager ist dann sowohl das
Stadion von Bari, in dem 1991 die italienische Polizei vorüber-
gehend die illegalen Einwanderer aus Albanien zusammentrieb,
bevor sie sie zurückgeschafft hat, als auch das Velodrome d’Hi-
ver, in dem die Vichy-Behörden die Juden vor der Übergabe an
die Deutschen gesammelt haben, sowohl das »Konzentrations-
lager für Ausländer«r in Cottbus-Sielow, in das die Weimarer
Regierung die ostjüdischen Flüchtlinge gesteckt hat, als auch die
zones d’attentez in den internationalen Flughäfen Frankreichs,
wo die Ausländer, welche die Anerkennung des Flüchtlingssta-
tus verlangen, zurückgehalten werden. In all diesen Fällen
grenzt ein scheinbar harmloser Ort (zum Beispiel das Hotel
Arcades in Roissy) in Wirklichkeit einen Raum ab, in dem die
normale Ordnung de facto aufgehoben ist, in dem es nicht vom
Recht abhängt, ob mehr oder weniger Grausamkeiten begangen
I Im Original deutsch.
2 Wartezonen.
183
werden, sondern von der Zivilität und dem ethischen Sinn der
Polizei, die da vorübergehend als Souverän agiert (beispiels-
weise in den vier Tagen, während deren die Ausländer bis zur ge-
richtlichen Einschaltung in der zone d’attente aufgehalten wer-
den können).
7.7. Die Geburt des Lagers in unserer Zeit erscheint aus dieser
Sicht wie ein Ereignis, das den politischen Raum der Moderne
als solchen in entscheidender Weise prägt. Es taucht zu einem
Zeitpunkt auf, da das politische System des modernen National-
staates, das auf dem funktionalen Nexus zwischen einer
bestimmten Lokalisierung (dem Territorium) und einer be-
stimmten Rechtsordnung (dem Staat) gründete und von auto-
matischen Regeln der Einschreibung des Lebens (der Nativität
oder Nationalität) gesteuert wurde, in eine fortdauernde Krise
gerät und der Staat beschließt, die Sorge um das biologische Le-
ben zu einer seiner direkten Aufgaben zu machen. Wenn der
Nationalstaat mithin durch die drei Elemente Land, Ordnung,
Geburt definiert wird, dann vollzieht sich der Bruch des alten
nomos nicht in den beiden Achsen, die ihn Schmitt zufolge kon-
stituieren (die »Ortung~1 und die »Ordnung«2), sondern an der
Stelle, welche die Einschreibung des nackten Lebens in deren
Inneres bezeichnet (dem Nativen, das dadurch zum Nationalen
wird). Etwas funktioniert nicht mehr an den traditionellen Me-
chanismen, die diese Einschreibung regelten, und das Lager ist
der neue verborgene Regulator der Einschreibung des Lebens in
die Ordnung - oder vielmehr das Zeichen der Unmöglichkeit,
daß das System funktioniert, ohne sich in eine tödliche Ma-
schine zu verwandeln. Es ist bezeichnend, daß die Lager zusam-
men mit den neuen Gesetzen über die Bürgerschaft und die Ent-
nationalisierung auftreten (nicht nur die Nürnberger Gesetze
über die Reichsbürgerschaft, sondern auch die Gesetze zur Ent-
nationalisierung der Bürger, die zwischen 1915 und 1933 von
fast allen europäischen Staaten erlassen wurden). Der Ausnah-
mezustand, der im wesentlichen eine zeitliche Aufhebung der
Rechtsordnung war, wird nun eine stabile räumliche Einrich-
tung, in der jenes nackte Leben wohnt, das in Wachsendern Maß
I Im Original deutsch hinter »localizzazione« beigefügt.
2 Im Original deutsch hinter »ordinamento« beigefügt.
184
nicht mehr in die Ordnung eingeschrieben werden kann. Die
zunehmende Entkoppelung von Geburt (nacktem Leben) und
Nationalstaat ist das neue Faktum der Politik unserer Zeit, und
das, was wir Lager nennen, ist dieser Abstand. Einer Ordnung
ohne Ortung (der Ausnahmezustand, in dem das Gesetz aufge-
hoben ist) entspricht nun eine Ortung ohne Ordnung (das Lager
als dauerhafter Ausnahmeraum). Das politische System ordnet
nicht mehr Lebensformen und Rechtsnormen in einem be-
stimmten Raum, sondern birgt in seinem Innern eine das System
überschreitende entartende Verortung [localizzazione dislo-
cante], von der jede Lebensform und jede Rechtsnorm virtuell
erfaßt werden kann. Das Lager als entortende Verortung ist die
verborgene Matrix der Politik, in der wir auch heute noch leben
und die wir durch alle Metamorphosen hindurch zu erkennen
lernen müssen, in den zones d’attente unserer Flughäfen wie in
manchen Peripherien unserer Städte. Es ist das vierte unablös-
bare Element, das zur alten Trinität von Staat, Nation (Geburt)
und Territorium hinzugekommen ist und sie aufgesprengt hat.
In dieser Perspektive müssen wir das Wiederauftauchen der
Lager in einer in gewissem Sinn noch extremeren Form in den
Territorien von Ex-Jugoslawien sehen. Was dort geschieht, ist
mitnichten, wie interessierte Beobachter zu erklären sich beeilt
haben, eine Redefinition des alten politischen Systems nach
neuen ethnischen und territorialen Arrangements, das heißt
eine einfache Wiederholung der Prozesse, die zur Bildung der
europäischen Nationalstaaten geführt haben. Vielmehr handelt
es sich um einen unheilbaren Bruch mit dem alten nomos und .
eine Verschiebung [dislocazione] der Bevölkerungen und der
menschlichen Leben entlang völlig neuer Fluchtlinien. Daher
die entscheidende Bedeutung der Lager der ethnischen Verge-
waltigung. Wenn die Nazis nie daran gedacht haben, die »End-
lösung« durch Schwängerung der jüdischen Frauen in die Tat
umzusetzen, dann deshalb, weil das Prinzip der Geburt, das
die Einschreibung des Lebens in die nationalstaatliche Ord-
nung sicherte, noch irgendwie funktionierte. Nun tritt dieses
Prinzip in einen Prozeß der Verschiebung und der Abdrift,
in dem der Mechanismus in aller Deutlichkeit scheitert und in
dessen Fortgang wir nicht nur mit neuen Lagern rechnen müs-
sen, sondern auch mit immer neuen und zunehmend delirante-
ren normativen Definitionen der Einschreibung des Lebens in
185
den Staat [Citta]. Das Lager, das sich mittlerweile fest in seinem
Inneren eingelassen hat, ist der neue biopolitische nomos des
Planeten.
EC Jede Interpretation der politischen Bedeutung des Wortes
»Volk« muß von der bemerkenswerten Tatsache ausgehen, daß es in den
modernen europäischen Sprachen immer auch die Armen, Enterbten und
Ausgeschlossenen bezeichnet. Dasselbe Wort benennt mithin sowohl das
konstitutive politische Subjekt als auch die Klasse, die, wenn nicht recht-
lich, so doch faktisch, von der Politik ausgeschlossen ist.
Das italienische popolo, das französische peuple, das spanische pueblo
(sowie die entsprechenden Adjektive »popolare«, »populaire«, »popu-
lar« und die spätlateinischen populus und popularis, von denen alle ab-
stammen) bezeichnen in der Gemeinsprache wie im politischen Wort-
schatz zugleich die Gesamtheit der Bürger als politischer Einheitskörper
(wie bei »popolo italiano« und »giudice popolare«1) und die Angehörigen
der unteren Klassen (wie bei homme dupeuple, »rione popolarea,2 front
populaire3). Auch das englischepeople, dessen Sinn weniger differenziert
ist, bewahrt noch die Bedeutung von ordinary people im Gegensatz zu
den Reichen und Vornehmen. So heißt es in der amerikanischen Verfas-
sung ohne weitere Unterscheidung: »We people of the United States . . .u;
doch wenn Abraham Lincoln in seiner Gettisburgh-Rede ein »Govern-
ment of the people by the people for the peopleu anruft, so setzt die Wie-
derholung implizit ein Volk vom anderen Volk ab. Wie wesentlich diese
Doppeldeutigkeit auch während der Französischen Revolution war (das
heißt genau in dem Moment, da das Prinzip der Volkssouveränität einge-
fordert wird), bezeugt die entscheidende Rolle, die das Mitleid für das als
ausgeschlossene Klasse verstandene Volk dabei spielte. Hannah Arendt
erinnert daran, »daß die Definition des Wortes selbst aus dem Mitleiden
geboren war und zum Äquivalent für Mißgeschick und Unglück wur-
de - le peuple, les malheureux m’applaudissent, wie Robespierre zu sagen
pflegte, oder: le peuple toujours malheureux, wie selbst Sieyes, einer der
weniger sentimentalen und nüchternsten Figuren der Revolution, es aus-
drückte« (Arendt 1, S. 70). In einem entgegengesetzten Sinn ist schon bei
Bodin, im Kapitel über die als Demokratie oder Etatpopulaive definier-
ten République, der Begriff ein doppelter: Dem peuple en covps4 als Träger
der Souveränität steht das menu peuple5 gegenüber, das die Weisheit von
der politischen Macht auszuschließen empfiehlt.
I Schöffe, Geschworener; wörtlich »Volksrichter«.
2 Stadtviertel des niederen Volkes.
3 Volksfront.
4 Volk als Ganzes; wörtlich »inkorporiertes Volk«.
5 Die kleinen Leute.
186
Eine dermaßen verbreitete und beständige semantische Ambiguität
kann nicht zufällig sein: Sie muß eine der Natur und der Funktion des Be-
griffs *Volk«, wie er in der abendländischen Politik vorkommt, inhärente
Amphibolie widerspiegeln. Wie wenn das, was wir Volk nennen, in Wirk-
lichkeit kein einheitliches Subjekt wäre, sondern eine dialektische Oszil-
lation zwischen zwei entgegengesetzten Polen: auf der einen Seite die
Menge »Volk« als integraler politischer Körper, auf der anderen Seite die
Untermenge »volk« l als fragmentarische Vielfältigkeit von bedürftigen
und ausgeschlossenen Körpern; hier eine Einschließung, die keinen Rest
duldet, dort eine Ausschließung, die keine Hoffnung kennt; am einen
Ende der Gesamtstaat [stato totale] der souveränen und integrierten Bür-
2
ger, am anderen Ende die Bannmeile - Cour des Miracles’ oder Lager -
der Miserablen, der Unterdruckten und Besiegten. Ein einziger und kom-
pakter Referent des Wortes »Volk« existiert in diesem Sinn nirgendwo:
Wie viele fundamentale politische Begriffe (darin sind sie den »Urwor-
ten«4 von Abel und Freud oder den hierarchischen Beziehungen von
Louis Dumont ähnlich) ist »Volk« ein polarer Begriff, der auf eine dop-
pelte Bewegung und eine komplexe Beziehung zwischen den beiden Ex-
tremen hindeutet. Das heißt aber auch, daß die Konstituierung der
menschlichen Gattung in einem politischen Körper sich mittels einer fun-
damentalen Spaltung vollzieht und daß wir im Begriff »Volk« ohne
Schwierigkeiten die kategorialen Paare ausmachen können, die für uns
die originäre politische Struktur definiert haben: nacktes Leben (volk)
und politische Existenz (Volk), Ausschließung und Einschließung, zöe’
und bios. Das *Volk« trägt also den fundamentalen biopolitischen Bruch
immer schon in sich. Es ist das, was nicht ins Ganze, dessen Teil es ist, ein-
geschlossen werden kann und nicht zur Menge gehören kann, in die sie
immer schon eingeschlossen ist. Daher rühren die Widerspruche und
Aporien, zu denen es jedesmal Anlaß gibt, wenn es auf der politischen
Bühne heraufbeschworen wird. Es ist das, was immer schon ist und sich
dennoch verwirklichen muß; es ist die reine Quelle jeder Identität, die
sich jedoch fortlaufend mittels der Ausschließung, der Sprache, des Blu-
tes, des Bodens redefinieren und reinigen muß. Oder dann, am Gegenpol,
ist das Volk das, was wesentlich an sich selbst mangelt und dessen Ver-
wirklichung deshalb mit der eigenen Abschaffung zusammenfällt; es ist
das, was, um zu sein, sich mit seinem Gegenstück negieren muß (daher
auch die spezifischen Aporien der Arbeiterbewegung, die sich dem Volk
zuwendet und zugleich seine Abschaffung anstrebt). Von Mal zu Mal
blutiges Banner der Reaktion oder unsichere Insignie der Revolutionen
I Zuvor mit Majuskel (*Popolo*), dann mit Minuskel (*popolo«); dasselbe
gilt im folgenden für die Unterscheidung von *Volk« und *volk«.
2 Bandita; frz. banlieu.
3 Stadtviertel der Bettler und Diebe, vor allem in Paris.
4 Im Original deutsch beigefügt.
187

oder Volksfronten, birgt das Volk auf jeden Fall eine ursprünglichere
Spaltung als jene zwischen Freund und Feind, einen unaufhörlichen Bür-
gerkrieg, der es radikaler teilt als jeder Konflikt, zugleich aber zusam-
menhält und fester begründet als jede Identität. Wenn man genau hin-
sieht, dann ist sogar das, was Marx Klassenkampf nennt und, obwohl es
substantiell unbestimmt bleibt, einen derart zentralen Platz in seinem
Denken einnimmt, nichts anderes als dieser Krieg im Innern des Körpers,
der jedes Volk teilt und erst enden wird, wenn in der klassenlosen Gesell-
schaft oder im messianischen Königreich »Volk« und »volk« zusammen-
fallen und es im eigentlichen Sinn kein Volk mehr gibt.
Wenn es richtig ist, daß das Volk in seinem Innern notwendig den fun-
damentalen biopolitischen Bruch birgt, dann kann man auch einige ent-
scheidenden Seiten der Geschichte unseres Jahrhunderts neu lesen. Denn
auch wenn der Kampf zwischen zwei »Völkern« gewiß schon immer im
Gange war, so hat er in unserer Zeit doch eine letzte, einem Paroxysmus
gleichende Beschleunigung erfahren. In Rom war die innere Spaltung des
Volkes durch die klare Trennung in populus Undplebs, die je eigene Insti-
tutionen und Magistraten hatten, rechtlich sanktioniert, so wie im Mittel-
alter die Unterscheidung zwischen popolo minuto und popolo grasso’
einer genauen Gliederung verschiedener Handwerke und Berufe ent-
sprach. Aber als von der Französischen Revolution an das »Volk« zum al-
leinigen Bewahrer der Souveränität wird, verwandelt sich das »volk« in
eine beschämende und elende Präsenz, und Ausschließung erscheint zum
ersten Mal als ein in jedem Sinn untragbarer Skandal. In der Moderne sind
Elend und Ausschließung nicht nur ökonomische und soziale Begriffe,
sondern eminent politische Kategorien (der ganze Ökonomismus und
der »Sozialismus«, welche die moderne Politik zu beherrschen scheinen,
haben in Wirklichkeit eine politische, ja biopolitische Bedeutung).
Aus dieser Perspektive betrachtet ist unsere Zeit nichts anderes als
der-unerbittliche und methodische -Versuch, die Spaltung, die das Volk
teilt, durch die radikale Eliminierung des »voIks« der Ausgeschlossenen
zu schließen. Dieser Versuch verbindet, nach verschiedenen Modalitäten
und Horizonten, die Rechte und die Linke, kapitalistische und sozialisti-
sche Länder; sie finden sich vereint im - letzten Endes vergeblichen, aber
in allen industrialisierten Ländern teilweise realisierten - Projekt, ein ei-
niges und ungeteiltes Volk herzustellen. Die Obsession der Entwicklung
ist in unserem Zeitalter deshalb so wirksam, weil sie mit dem biopoliti-
schen Projekt der Herstellung eines bruchlosen Volkes zusammenfällt.
Die Vernichtung der Juden in Nazi-Deutschland nimmt in diesem
Licht eine radikal neue Bedeutung an: Als Volk, das sich weigert, sich in
den nationalen politischen Körper zu integrieren (denn man nimmt an,
daß jede Assimilation in Wahrheit nur simuliert ist), sind die Juden die
1 »Minuto« bedeutet »klein«, hier »mager« im Gegensatz zu »grasso«:
» f ett«.
188
T
Repräsentanten schlechthin und beinah das lebendige Symbol des »vol-
kes«, jenes nackten Lebens, das die Moderne zwangsläufig in einem In-
nern erzeugt, aber dessen Präsenz sie auf keine Weise mehr ertragen kann.
Und in der blanken Raserei, mit der das deutsche Volk’ als Repräsentant
schlechthin des integralen politischen Körpers die Juden für immer zu
vernichten versuchte, müssen wir die extremste Phase jenes inneren
Kampfes sehen, der »Volk« und »volk« teilt. Mit der Endlösung (die nicht
zufällig auch die Zigeuner und andere Nichtintegrierbare mit einbezieht)
versucht der Nazismus auf finstere und nutzlose Weise, die politische
Bühne des Abendlandes von diesem unerträglichen Schatten zu befreien,
um endlich das deutsche Volk2 herzustellen, als das Volk, das den ur-
sprünglichen biopolitischen Bruch ausgefüllt hat (deswegen wiederholen
die Nazioberen so hartnäckig, daß sie mit der Ausrottung der Juden und
der Zigeuner in Wahrheit auch für die anderen europäischen Völker ar-
beiten).
Mit einer Paraphrase von Freuds Postulat zur Beziehung zwischen Es
und Ich,3 könnte man sagen, daß die moderne Biopolitik vom Prinzip ge-
4
leitet wird: »Wo nacktes Leben ist, soll ein Volk werden«; vorausgesetzt
man fügt sogleich hinzu, daß dieses Prinzip auch in der umgekehrten
Formulierung gilt: »Wo ein Volks ist, wird nacktes Leben sein«. Der
Bruch, den man durch die Vernichtung des »volkes« (dessen Symbol die
Juden sind) ausgefüllt zu haben glaubt, reproduziert sich so aufs neue und
verwandelt das gesamte deutsche Volk in heiliges, dem Tod geweihtes Le-
ben und in einen biologischen Körper, der endlos gereinigt werden muß
(durch die Vernichtung der Geisteskranken und der Träger von Erb-
krankheiten). In einer davon verschiedenen, aber analogen Weise repro-
duziert das demokratisch-kapitalistische Projekt, mittels Entwicklung
die armen Klassen zu eliminieren, nicht nur in seinem eigenen Innern das
»volk« der Ausgeschlossenen, sondern verwandelt alle Bevölkerungen
der Dritten Welt in nacktes Leben. Nur eine Politik, die der fundamenta-
len biopolitischen Spaltung des Abendlandes Rechnung trägt, wird diese
Oszillation anhalten können und dem Bürgerkrieg, der die Völker und
die Staaten teilt, ein Ende setzen.
1 Im Original deutsch.
Im Original deutsch.
2
3 Im Original deutsch.
4 Mit Majuskel.
5 Mit Majuskel.
 Schwelle
Als vorläufige Schlußfolgerungen sind in dieser Untersuchung
drei Thesen aufgetaucht:
I . Die originäre politische Beziehung ist der Bann (der Ausnah-
mezustand als Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Außen
in Innen, Ausschließung und Einschließung).
2. Die fundamentale Leistung der souveränen Macht ist die
Produktion des nackten Lebens als ursprüngliches politisches
Element und als Schwelle der Verbindung zwischen Natur und
Kultur, z& und bios.
3. Das Lager und nicht der Staat ist das biopolitische Paradigma
des Abendlandes.
Die erste dieser Thesen stellt jede Theorie vom vertraglichen Ur-
sprung der staatlichen Macht in Frage, zugleich auch jede Mög-
lichkeit, der politischen Gemeinschaft so etwas wie eine »Zuge-
hörigkeit« zugrunde zu legen (gleichviel ob diese völkisch,
national, religiös oder sonstwie begründet sei). Die zweite impli-
ziert, daß die abendländische Politik von Anfang an eine Biopo-
litik ist, so daß sich jeder Versuch, die politischen Freiheiten auf
den Bürgerrechten zu gründen, als nichtig erweist, Schließlich
wirft die dritte These einen dunklen Schatten auf die Modelle,
mit denen die Humanwissenschaften, die Soziologie, die Urba-
nistik und die Architektur heute den öffentlichen Raum der
Staaten dieser Welt zu denken und zu organisieren versuchen,
ohne sich darüber im klaren zu sein, daß in deren Zentrum (wenn
auch in verwandelter, scheinbar menschlicherer Form) immer
noch das nackte Leben steht, das die Biopolitik der großen tota-
litären Staaten des 20. Jahrhunderts bestimmt hat.
»Nackt«: im Syntagma »nacktes Leben« entspricht hier dem
griechischen Wort bapZ&, mit dem die Prima Philosophia das
reine Sein definiert, Die Absonderung der Sphäre des reinen
Seins, welche die fundamentale Leistung der abendländischen
Metaphysik bildet, bleibt tatsächlich nicht ohne Analogien zu
der Absonderung des nackten Lebens im Bereich der abendlän-
dischen Politik. Was auf der einen Seite den Menschen als den-
kendes Tier konstituiert, findet auf der anderen Seite in dem,
190
was ihn als politisches Tier konstituiert, sein exaktes Gegen-
stück. Im einen Fall handelt es sich darum, von den vielfältigen
Bedeutungen des Wortes »Sein« (das nach Aristoteles »auf viele
Arten gesagt wird«) das reine Sein (6n hapZ&) abzusondern; im
anderen Fall geht es um die Absonderung des nackten Lebens
von der Vielfalt der konkreten Lebensformen. Das reine Sein,
das nackte Leben-was steckt in diesen beiden Begriffen, das so-
wohl die Metaphysik wie die Politik des Abendlandes in ihnen
und nur in ihnen ihr Fundament und ihren Sinn finden läßt?
Worin besteht die Verknüpfung dieser beiden konstitutiven
Prozesse, in denen Metaphysik und Politik, wenn sie ihr eigent-
liches Element absondern, zugleich an eine undenkbare Grenze
stoßen? Denn das nackte Leben ist gewiß ebenso unbestimmt
und undurchdringlich wie das hapl& Sein, und wie von diesem
könnte man auch wie Schelling von jenem sagen, daß der Ver-
stand es allein im Staunen zu denken vermag.
Trotzdem scheinen gerade diese leeren und unbestimmten
Begriffe den Schlüssel zum historisch-politischen Schicksal des
Abendlandes standhaft zu hüten. Und vielleicht werden wir erst
dann, wenn wir die politische Bedeutung des reinen Seins entzif-
fern können, mit dem nackten Leben, das für unsere Unterwer-
fung unter die politische Macht steht, zu Rande kommen, so wie
wir umgekehrt erst dann, wenn wir die theoretischen Implika-
tionen des nackten Lebens verstehen, das Rätsel der Ontologie
werden lösen können. An der Grenze des reinen Seins ange-
kommen, geht die Metaphysik (das Denken) in Politik (in Wirk-
lichkeit) über, so wie die Politik auf der Schwelle des nackten
Lebens sich selbst zur Theorie hin überschreitet.
Georges Dumézil und Karl Kerényi haben das Leben des flamen
Dialis, eines der höchsten Priester im alten Rom, beschrieben.
Die Besonderheit seines Lebens liegt darin, daß es in keinem
Augenblick zu unterscheiden ist von den kultischen Funktio-
nen, die er erfüllt. Darum sagten die Römer, der flamen Dialis sei
quotidie feriatus und assiduus sacerdos,i das heißt jeden Moment
in einer ununterbrochenen Festlichkeit handelnd. Folglich gibt
es keine Geste und kein Detail seines Lebens, seiner Art, sich zu
kleiden oder zu gehen, die nicht eine genaue Bedeutung haben
1 *Jeden Tag festlich«; *beharrlicher, beflissener, beständiger Priester*.
191
und in ein Netz von Vorschriften und minutiös verzeichneten
Wirkungen geknüpft sind. Zum Beweis der assiduitas seiner
Priesterfunktion darf sich der flamen nicht einmal im Schlaf sei-
ner Insignien entledigen; die abgeschnittenen Haare und Finger-
nägel müssen umgehend unter einem arbor felix (das heißt
einem Baum, der nicht den unterirdischen Göttern gehört) ver-
graben werden; sein Kleid darf keinen Knoten und keine ge-
schlossenen Ringe haben, und er darf keinen Schwur leisten;
trifft er auf seinem Weg auf einen Gefangenen in Ketten, so müs-
sen diese gelöst werden; er darf nicht in eine Weinlaube mit
überhängenden Ranken treten; er muß sich des rohen Fleisches
und jeglicher Art von gesäuertem Brotteig enthalten und pein-
lichst Bohnen, Hunde, Ziegen und Efeu meiden.. .
Es ist nicht möglich, im Leben des flamen Dialis so etwas wie
ein nacktes Leben abzusondern; seine ganze z& ist bios gewor-
den, die private Sphäre und die öffentlichen Funktionen stim-
men restlos überein. Deswegen kann Plutarch (mit einer For-
mel, die an die griechische und mittelalterliche Definition des
Souveräns erinnert) von ihm sagen, er sei hösper émpsychon Ku;
hierbn agalma, eine belebte heilige Statue.
Wenden wir uns nun dem Leben des homo sacer oder den in
vielen Belangen ähnlichen Leben des Verbannten, des Fried-
losen’ und des aquae et igni interdictus2 zu. Er ist aus der religiö-
sen Gemeinschaft und von jedem politischen Leben ausge-
schlossen: Er kann weder an den Riten seiner genr teilnehmen
(wenn für infamis3 oder intestabiZis4 erklärt worden ist) noch ir-
gendeine gültige Rechtshandlung vollziehen. Darüber hinaus,
da jeder ihn erschlagen kann, ohne einen Mord zu begehen, ist
seine ganze Existenz auf ein nacktes, aller Rechte entkleidetes
Leben reduziert, das er nur auf der endlosen Flucht oder in der
Zuflucht eines fremden Landes retten kann. Gleichwohl, und
gerade insofern er in jedem Augenblick einer unbedingten To-
desdrohung ausgesetzt ist, befindet er sich in fortwährender
Verbindung mit der Macht, die ihn verbannt hat. Er ist reine
z&, doch seine z& steht als solche im souveränen Bann, und er
I Im Original deutsch.
2 Der dem Feuer und dem Wasser Untersagte.
3 Ehrlos.
4 Ehrlos im Sin von »zeugenschaftsunfähig«, Nebenbedeutung: »ohne Ho-
den*.
192
muß in jedem Moment mit ihm rechnen und Wege finden, ihm
auszuweichen und ihn zu täuschen. In diesem Sinn, das wissen
die Verbannten und Geächteten, ist kein Leben »politischer« als
das seine.
Man betrachte nun die Person des Führers des Dritten Reiches.*
Er repräsentiert die Einheit und Artgleichheit des deutschen
Volkes. Seine Autorität ist nicht die eines Despoten oder Dikta-
tors, die sich von außen dem Willen und der Person der Unter-
tanen aufdrückt (Schmitt, S. 41 f.); vielmehr ist seine Macht inso-
fern viel unbegrenzter, als er sich mit dem biopolitischen Leben
des deutschen Volkes selbst identifiziert (»Führerworte haben
Gesetzeskraft«,2 wie Eichmann in seinem Prozeß in Jerusalem
zu wiederholen nicht müde wurde), und er ist »der zu seinem
Befehl sich bekennende Führer« (Schmitt 7, S. 679). Gewiß kann
er auch ein Privatleben führen, aber was ihn zum Führer be-
stimmt, ist, daß seine Existenz als solche unmittelbar politischen
Charakter hat. Während das Amt des Reichskanzlers eine öf-
fentliche dignitus ist, die ihm aufgrund der von der Weimarer
Verfassung vorgesehenen Verfahren verliehen wird, ist dasjenige
des Führers kein Amt im Sinn des traditionellen öffentlichen
Rechts mehr, sondern etwas, das unvermittelt seiner Person ent-
springt, insofern sie mit dem Leben des deutschen Volkes zu-
sammenfällt. Der Führer ist die politische Form dieses Lebens;
deshalb ist sein Wort Gesetz, deshalb fordert er vom deutschen
Volk nichts anderes als das, was es in Wahrheit bereits ist.
Die traditionelle Unterscheidung zwischen politischem und
physischem Körper des Souveräns (deren Genealogie Kantoro-
wicz sorgfältig rekonstruiert hat) schwindet hier, und die zwei
Körper drängen sich in drastischer Form ineinander. Der Führer
hat sozusagen einen integralen, weder privaten noch öffent-
lichen Körper, dessen Leben in sich selbst im höchsten Grad
politisch ist. Er ist also an einem Punkt angesiedelt, wo zök und
bios, biologischer und politischer Körper zusammenfallen. In
seiner Person gehen das eine und das andere unablässig ineinan-
der über.
1 Im Original deutsch.
2 Im Original deutsch.
193
Nun stelle man sich die extremste Figur der Lagerbewohner vor.
Primo Levi hat die Figur beschrieben, die im Jargon des Lagers
»Muselmann« genannt wurde, ein Wesen, in dem die Demüti-
gung, der Schrecken und die Angst jedes Bewußtsein und jede
Persönlichkeit abgeschnitten haben, bis zur totalen Apathie (da-
her seine ironische Bezeichnung). Er war nicht nur wie seine
Gefährten vom politischen und sozialen Umfeld ausgeschlos-
sen, dem er einst zugehörte; er war nicht nur, als jüdisches Le-
ben, das nicht lebenswert war, einem mehr oder weniger nahen
Tod geweiht; er war überdies in keiner Weise mehr Teil der Men-
schenwelt, nicht einmal mehr jener bedrohlichen und prekären
der Lagerbewohner, die ihn von Anfang an vergessen haben.
Stumm und völlig allein ist er in eine andere Welt übergegangen,
ohne Gedächtnis und ohne Trauer. Für ihn gilt Hölderlins Satz,
daß »in der äußersten Gränze des Leidens [. . .] nemlich nichts
mehr, als die Bedingungen der Zeit oder des Raums [bestehet]«,
buchstäblich.
Was ist das Leben des Muselmannes? Kann man sagen, es sei
reine zök? Aber in ihm gibt es nichts »Natürliches« und »Ge-
meines«, nichts Instinktives und nichts Tierisches. Mit dem Ver-
stand sind zugleich seine Instinkte ausgelöscht worden. An-
telme berichtet, daß der Lagerbewohner nicht mehr imstande
war, zwischen dem Biß der Kälte und der Grausamkeit der SS zu
unterscheiden. Wenn wir diese Feststellung wörtlich auf ihn an-
wenden (*Kälte, SS«), können wir sagen, daß der Muselmann
sich in einer absoluten Ununterscheidbarkeit von Faktum und
Recht, Leben und Norm, von Natur und Politik bewegt. Gerade
deswegen scheint der Aufseher ihm gegenüber bisweilen plötz-
lich machtlos zu sein, wie wenn er für einen Augenblick zwei-
feln würde, ob das Verhalten des Muselmannes - der nicht zwi-
schen der Kälte und einem Befehl unterscheidet - nicht eine
unerhörte Form von Widerstand sei. Ein Leben, das danach
strebt, sich ganz in Gesetz zu verwandeln, steht hier vor einem
Leben, das in jedem Punkt mit der Norm verschwimmt, und
genau diese Ununterscheidbarkeit bedroht die lex animata des
Lagers.
Paul Rabinow erzählt den Fall des Biologen Edward O. Wilson,
der von dem Augenblick an, da er entdeckt hat, daß er an Leuk-
ämie erkrankt ist, beschließt, aus seinem Körper und aus seinem
194
Leben ein Forschungs- und Experimentierlabor ohne Grenzen
zu machen. Denn er ist nur sich selbst gegenüber verantwort-
lich, die ethischen und rechtliche Barrieren verschwinden, und
die wissenschaftliche Forschung kann frei und restlos mit der
Biographie zusammenfallen. Sein Körper ist nicht mehr privat,
da er in ein Labor transformiert wurde; er ist auch nicht mehr öf-
fentlich, denn nur als eigener Körper kann er die Grenzen über-
treten, welche die Moral und das Gesetz dem Experimentieren
setzen. Experimental life ist die Wendung, mit der Rabinow Wil-
sons Leben definiert. Es ist leicht zu erkennen, daß das experi-
mental life ein bios ist, der sich in einem sehr spezifischen Sinn
so weit auf die eigene zö6 konzentriert hat, daß er von ihr nicht
mehr zu unterscheiden ist.
Treten wir ein in den Reanimationsraum, in dem der Körper von
Karen Quinlan oder derjenige des Ultrakomatösen oder des
neomort liegt und darauf wartet, daß ihm die Organe entnom-
men werden. Das biologische Leben, das die Maschinen durch
Luftzufuhr in die Lungen, Blut in die Arterien pumpend und
durch die Regulation der Körpertemperatur erhalten, ist hier
von der Lebensform, die den Namen Karen Quinlan trug, völlig
abgetrennt: Es ist (oder scheint es zumindest zu sein) reine zöe.
Als gegen Mitte des I 7. Jahrhunderts in der Geschichte der me-
dizinischen Wissenschaften die Physiologie auf den Plan tritt,
bestimmt sie sich im Verhältnis zur Anatomie, welche die Ent-
stehung und Entwicklung der modernen Medizin beherrscht
hat. Wenn die Anatomie (die auf der Sektion der Leiche basierte)
die Beschreibung der unveränderlichen Organe gewesen ist,
dann stellt die Physiologie »eine Anatomie in Bewegung« dar;
sie ist die Erklärung der Organfunktionen im lebenden Körper.
Karen Quinlans Körper ist tatsächlich bloß eine Anatomie in
Bewegung, eine Menge von Funktionen, deren Ziel nicht mehr
das Leben eines Organismus ist. Ihr Leben wird allein durch die
Wirkung der Reanimationstechniken auf der Basis einer juridi-
schen Entscheidung erhalten; es ist nicht mehr Leben, sondern
ein Tod in Bewegung. Da aber, wie wir gesehen haben, Leben
und Tod jetzt nur noch biopolitische Konzepte sind, ist der
Körper von Karen Quinlan, der dem Fortschritt der Medizin
und dem Wechsel der juridischen Entscheidungen folgend zwi-
schen Leben und Tod schwankt, nicht weniger ein rechtliches
195
Wesen als ein biologisches Wesen. Ein Recht, das behauptet,
über das Leben zu entscheiden, ist in einem Leben verkörpert,
das mit dem Tod zusammenfällt.
Die Auswahl dieser kurzen Serie von »Leben« mag extrem,
wenn nicht gar einseitig provokativ erscheinen. Doch die Liste
hätte sich leicht mit nicht weniger extremen und dennoch nun-
mehr vertrauten Fällen fortsetzen lassen. Da wäre der Körper
der bosnischen Frau von Omarska, ein perfektes Beispiel für die
Schwelle der Ununterschiedenheit zwischen Biologie und Poli-
tik; oder, in einem scheinbar entgegengesetzten, aber eigentlich
analogen Sinn, die militärischen Interventionen aus humanitä-
ren Gründen, bei denen kriegerische Operationen mit biologi-
schen Zielen wie Ernährung oder Seuchenbekämpfung unter-
nommen werden - ebenfalls ein schlagendes Beispiel der
Unentscheidbarkeit zwischen Politik und Biopolitik.
Von diesen ungewissen und namenlosen Terrains, von diesen
unwegsamen Zonen der Ununterschiedenheit aus müssen die
Mittel und Wege einer neuen Politik gedacht werden. Am Ende
von der Wille zum Wissen, nachdem er sich von jenem Komplex
des Sexes und der Sexualität distanziert hat, in dem die Moderne
ihr Geheimnis und ihre Befreiung zu finden glaubte, während
sie doch nur ein Dispositiv der Macht umklammerte, deutet
Foucault, indem er von einer »anderen Ökonomie der Körper
und der Lüste« spricht (Foucault 1, S. 190), den möglichen Ho-
rizont einer anderen Politik an. Die Schlußfolgerungen unserer
Untersuchung drängen uns dazu, noch vorsichtiger zu sein:
Auch der Begriff des »Körpers << ist, wie der des Sexes und der
Sexualität, immer schon in ein Dispositiv eingefaßt und sogar
immer schon biopolitischer Körper und nacktes Leben, und
nichts in diesem Körper und in der Ökonomie seiner Lüste
scheint uns einen festen Boden und Halt gegen die Ansprüche
der souveränen Macht zu gewähren. In seiner extremen Form
stellt sich der biopolitische Körper des Abendlandes (diese
letzte Verkörperung des Lebens des homo sacer) vielmehr als
Schwelle der absoluten Ununterscheidbarkeit zwischen Faktum
und Recht, Norm und biologischem Leben dar. In der Person
des Führers geht das nackte Leben unmittelbar in Recht über, so
wie in der Person des Lagerbewohners (oder des neomort) das
Recht ins Unbestimmte des biologischen Lebens übergeht. Ein
196
Gesetz, das den Anspruch erhebt, ganz in Leben aufzugehen,
steht heute immer öfter einem zur Norm entseelten und morti-
fizierten Leben gegenüber. Jeder Versuch, den politischen Raum
des Abendlandes neu zu denken, muß von dem klaren Bewußt-
sein ausgehen, daß wir von der klassischen Unterscheidung zwi-
schen z& und bios, zwischen privatem Leben und politischer
Existenz, zwischen dem Menschen als einfachem Lebewesen,
das seinen Ort im Haus hat, und dem Menschen als politischem
Subjekt, das seinen Ort im Staat hat, nichts mehr wissen. Daher
kann die Restauration der klassischen politischen Kategorien,
wie sie Leo Strauss und in einem anderen Sinn Hannah Arendt
vorgeschlagen haben, nur eine kritische Bedeutung haben. Von
den Lagern gibt es keine Rückkehr zur klassischen Politik; im
Lager sind Staat und Haus ununterscheidbar geworden, und die
Möglichkeit, zwischen unserem biologischen Körper und unse-
rem politischen Körper, zwischen dem, was nicht mitteilbar und
stumm, und dem, was mitteilbar und sagbar ist, zu unterschei-
den, ist uns ein für allemal genommen. Wir sind nicht nur, mit
Foucaults Worten, Tiere, in deren Politik es um ihr Leben als
Lebewesen geht, sondern umgekehrt auch Bürger, in deren na-
türlichem Körper ihre Politik selbst in Frage steht.
So wenig wie der biopolitische Körper des Abendlandes ein-
fach dem natürlichen Leben des &os zurückerstattet werden
kann, so wenig kann er zugunsten eines anderen Körpers über-
wunden werden, eines technischen oder vollständig politischen
oder gloriosen Körpers, in dem eine andere Ökonomie der Lü-
ste und der Lebensfunktionen die Verflechtung von z& und
bios ein für allemal löst. Vielmehr muß man aus dem biopoliti-
schen Körper, aus dem nackten Leben selbst den Ort machen, an
dem sich eine gänzlich in nacktes Leben umgesetzte Lebens-
form herausbildet und ansiedelt, ein bios, der nur seine z& ist.
Auch hier gilt es, auf die Analogien zu achten, welche die Politik
mit der epochalen Situation der Metaphysik aufweist. Der bios
liegt heute genauso in der z&, wie nach der Heideggerschen De-
finition des Daseins’ das Wesen in der Existenz liegt.2 Schelling
drückte die äußerste Figur seines Denkens in der Idee eines
Seins aus, das nur das rein Seiende ist. Aber auf welche Weise
1 Im Original deutsch.
2 Im Original »liegt« deutsch beigefügt.
‘97
kann ein bios nur seine zök sein? Wie kann eine Lebensform je-
nes hapl& erfassen, das zugleich die Aufgabe und das Rätsel der
abendländischen Metaphysik bildet? Wenn wir dieses Sein, das
nur seine nackte Existenz ist, »Lebensform« [forma-di-vita]
nennen, Leben, das seine Form ist und untrennbar von ihr
bleibt, dann sehen wir, wie sich ein Forschungsfeld eröffnet, das
jenseits der Forschungen liegt, die der Schnittpunkt von Poli-
tik und Philosophie, medizinisch-biologischen Wissenschaften
und Rechtswissenschaften definiert. Doch zunächst muß man
verfolgen, wie innerhalb der Grenzen dieser Disziplinen etwas
wie das nackte Leben hat gedacht werden können und auf wel-
che Weise sie im Verlauf ihrer historischen Entwicklung schließ-
lich an eine Grenze gestoßen sind, über die sie nicht hinausgehen
können, ohne eine beispiellose biopolitische Katastrophe zu ris-
kieren.
Anmerkungen zur Übersetzung
und zur Zitierweise
Als kommentierungsbedürftig haben sich drei Begriffskom-
plexe erwiesen:
I. Trotz des eindeutigen Bezugs auf Walter Benjamins bloßes
Leben wurde, nach Abwägung der Bedeutungsfelder und zur
Unterstreichung der eigenständigen Entwicklung und Prägung
des Begriffs durch den Autor, l a nuda vita mit das nackte Leben
übersetzt.
2. In den italienischen Wörtern sacro und sacerta ist die in
diesem Buch problematisierte Polysemie von lat. sacer: »heilig«
im Sinn von »geweiht« und »verflucht« (beides auch im Sinn
von »unberührbar«) noch vorhanden; in der Folge werden
»sacro« und »sacerta« konsequent mit »heilig« und »Heiligkeit«
wiedergegeben, da es im Deutschen kein in ähnlichem Maß ge-
bräuchliches Wort gibt (»Sazertät« existiert als Fachausdruck
der Ethnologie, Anthropologie, Religions- und Rechtswissen-
schaft). An den wenigen Stellen, wo anstelle des lateinischen
homo sacer (bzw. hornher sacri) italienisch »uomo sacro« (bzw.
»uomini sacri«) steht, wird auf den lateinischen Ausdruck zu-
ruckgegriffen und der italienische in Klammern hinzugefügt.
Die von Agamben untersuchte »Heiligkeit« ist weder mit der
religiösen Kategorie des Heiligen noch mit dem heute vor allem
durch Freud bekannten ursprünglichen Doppelsinn von sacer
gleichzusetzen, wie die Kapitel »Die Ambivalenz des Heiligen«
und *Das heilige Leben« aufzeigen.
3. Der (etymologische) Zusammenhang von bando (Bann)
und abbandono (Verlassen, Verlassensein, Verlassenheit; Aufge-
ben; Hingabe), den zuerst Jean-Luc Nancy fruchtbar gemacht
hat und der eine tragende Verbindung mit Heideggers »Verlas-
senheit« (frz. »abandon«; it. »abbandono«) herstellt, kennt
keine angemessene deutsche Übersetzung auf der Basis von
»Bann«. »Abbandono «, »abbandonare«, »essere abbandonato«
werden stets mit »Verlassenheit «, »Verlassensein« oder »über-
lassensein« und den entsprechenden Ableitungen übersetzt; wo
der einmal angemerkte Zusammenhang nicht unmittelbar deut-
lich ist, wird die italienische Formulierung in Klammern hinzu-
gefügt.
199