VARLIK VE ZAMAN

MARTIN HEIDEGGER

VARLIK VE ZAMAN

Çeviren:
Aziz Yardýmlý

ÝDEA zÝSTANBUL
 ÝDEA YAYINEVÝ
Bilim ve Felsefe Metinleri

Ýdea Yayýnevi
Þarap Ýskelesi Sk. 4/101 Karaköy — Ýstanbul
www.ideayayinevi.com / www.diyalektik.org
Bu çeviri için © AZÝZ YARDIMLI 2004
Birinci baský 2004
Tüm haklarý saklýdýr. Bu yayýmýn hiçbir bölümü
Ýdea Yayýnevinin ön izni olmaksýzýn
yeniden üretilemez.
Martin Heidegger
Sein und Zeit
© MAX NIEMEYER VERLAG
Baský: Bayrak Matbaasý
Printed in Türkiye
ISBN 975 397 090 0
 Dostluk ve hayranlýk ile
EDMUND HUSSERL’e adanmýþtýr

Todtnauberg, Baden, Schwarzwald

8 Nisan 1926
 Inhalt
Einleitung
Die Exposition der Frage nach dem Sinn von
Sein
Erstes Kapitel
Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der
Seinsfrage
§ 1. Die Notwendigkeit einer ausdrückli-
chen Wiederholung der Frage nach
nach dem Sein 2
§ 2. Die formale Struktur der Frage nach
dem Sein 5
§ 3. Der ontologische Vorrang der Seins-
frage 8
§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage
11
Zweites Kapitel
Die Doppelaufabe in der Ausarbeitung
der Seinsfrage. Die Methode der
Untersuchung und ihr Aufriß
§ 5. Die ontologische Analytik des Da-
eins als Freilegung des Horizontes
für eine Interpretatation des Sinnes
von Sein überhaupt 15
§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der
Geschichte der Ontologie 19
§ 7. Die phänomenologische Methode
der Untersuchung 27
A. Der Begriff des Phänomens
28
B. Der Begriff des Logos 32
C. Der Vorbegriff der Phänome-
nologie 34
§ 8. Der Aufriß der Abhandlung 39
Erster Teil
Die Interpretation des Daseins auf die
Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als
des transzendentalen Horizontes der Frage
nach dem Sein
Erster Abschnitt
Die vorbereitende Fundamentalanalyse des
Daseins
Erstes Kapitel
Die Exposition der Aufgabe einer
vorbereitenden Analyse des Daseins
§ 9. Das Thema der Analytik des Da-
seins 41
§ 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik
gegen Anthropologie, Psychologie
und Biologie 45
§ 11. Die existenziale Analytik und die
Interpretation des primitiven Da-
seins. Die Schwierigkeiten der Ge-
winnung eines »natürlichen Welt-
begriffes« 50
Ýçindekiler
Önsöz: Aziz Yardýmlý
Yazarýn Yedinci Yayýma Önsözü
Giriþ
Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin Sorunun Açýmlamasý
Birinci Bölüm
Varlýk-Sorusunun Zorunluk, Yapý ve Önceliði
§ 1. Varlýða Ýliþkin Sorunun Belirtik Bir Yineleni-
þinin Zorunluðu 20
§ 2. Varlýða Ýliþkin Sorunun Biçimsel Yapýsý 23
§ 3. Varlýk-Sorusunun Varlýkbilimsel Önceliði 28
§ 4. Varlýk Sorusunun Varlýksal Önceliði 32
Ýkinci Bölüm
Varlýk-Sorusunun Geliþtirilmesinde Çifte Görev
Araþtýrma Yöntemi ve Anahatlarý
§ 5. Genelde Varlýðýn Anlamýnýn Bir Yorumu Ýçin
Çevrenin Ortaya Serilmesi Olarak Oradaki-
Varlýðýn Varlýkbilimsel Analitiði 38
§ 6. Varlýkbilimin Tarihini Yoketme Görevi 44
§ 7. Fenomenolojik Araþtýrma Yöntemi 54
A. Fenomen Kavramý 55
B. Logos Kavramý 60
C. Fenomenolojinin Ön-Kavramý 63
§ 8. Ýncelemenin Anahatlarý 70
Birinci Anabölüm
Oradaki-Varlýðýn Zamansallýk Açýsýndan
Yorumu ve Varlýða Ýliþkin Sorunun Aþkýnsal
Çevreni Olarak Zamanýn Açýmlamasý
Birinci Kesim
Oradaki-Varlýðýn Hazýrlayýcý Temel Çözümlemesi 72
Birinci Bölüm
Oradaki-Varlýðýn Bir Hazýrlýk Çözümlemesi
Görevinin Açýmlamasý
§ 9. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Temasý 73
§ 10. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Ýnsanbilim, Ruh-
bilim ve Yaþambilime Karþý Sýnýrlanmasý 78
§ 11. Varoluþsal Analitik ve Ýlkel Oradaki-Varlýðýn Yo-
rumu. Bir “Doðal Dünya-Kavramý”ný Kazanma-
nýn Güçlüðü 85
7
8 ÝÇÝNDEKÝLER
Ýkinci Bölüm
Oradaki-Varlýðýn Temel Yapýsý Olarak Genelde
Dünyadaki-Varlýk
§ 12. Dünyadaki-Varlýðýn Genel Olarak Ýçinde-Varlýða
Yönelimden Ön Taslaðý 88
§ 13. Ýçinde-Varlýðýn Temellendirilmiþ Bir Kipte Örnek-
lendirilmesi. Dünyayý-Bilme 97
Üçüncü Bölüm
Dünyanýn Dünyasallýðý
§ 14. Genel Olarak Dünyanýn Dünyasallýðý Düþün-
cesi 102
A. Genelde Çevreselliðin ve Dünyasallýðýn
Çözümlemesi
§ 15. Çevrede Karþýlaþýlan Varolan-Þeyin Varlýðý 107
§ 16. Çevrenin Kendini Dünya-Ýçinde Varolan Þey-
lerde Duyuran Dünya-Karakteri 114
§ 17. Gönderme ve Ýmler 120
§ 18. Ýlgililik ve Ýmlemlilik; Dünyanýn Dünyasallýðý 129
B. Dünyasallýk Çözümlemesinin Dünyanýn
Descartes’taki Yorumuna Karþý Öne Çýkarýlmasý 137
§ 19. “Dünya”nýn Res Extensa Olarak Belirlenimi 138
§ 20. “Dünya”nýn Varlýkbilimsel Belirleniminin Te-
melleri 141
§ 21. Dünyanýn Kartezyen Varlýkbiliminin Herme-
neutik Tartýþmasý 145
C. Çevrenin Çevreliði ve Oradaki-Varlýðýn
Uzaysallýðý 154
§ 22. Dünya-Ýçinde Elaltýnda-Bulunanýn Uzaysallýðý 154
§ 23. Dünyadaki-Varlýðýn Uzaysallýðý 158
§ 24. Uzay ve Oradaki-Varlýðýn Uzaysallýðý 166
Dördüncü Bölüm
Birlikte-Olma ve Kendi-Olma Olarak Dünyadaki-
Varlýk. “Ýnsan” 171
§ 25. Oradaki-Varlýðýn ‘Kim’ine Ýliþkin Varoluþsal
Soruya Yaklaþým 172
§ 26. Baþkalarýnýn Birlikte-Oradaki-Varlýðý ve Günde-
lik Birlikte-Varlýk 176
§ 27. Gündelik Kendi-Olma ve Ýnsan 188
Beþinci Bölüm
Genel Olarak Ýçinde-Varlýk
§ 28. Ýçinde-Varlýðý Tematik Olarak Çözümleme Göre-
vi 195
A. ‘Orasý’nýn Varoluþsal Yapýlanýþý 199
Zweites Kapitel
Das In-der-Welt-sein überhaupt als
Grundverfassung des Daseins
§ 12. Die Vorzeichnung des In-der-
Welt-seins aus der Orientierung
am In-Sein als solchem 52
§ 13. Die Exemplifizierung des In-Seins
an einem fundierten Modus. Das
Welterkennen 59
Drittes Kapitel
Die Weltlichkeit der Welt
§ 14. Die Idee der Weltlichkeit der
Welt überhaupt 63
A. Die Analyse der Umweltlichkeit
und Weltlichkeit überhaupt
§ 15. Das Sein des in der Umwelt be-
gegnenden Seienden 66
§ 16. Die am Innerweltlich Seienden
sich meldende Weltmäßigkeit
der Umwelt 72
§ 17. Verweisung und Zeichen 76
§ 18. Bewandtnis und Bedeutsamkeit;
die Weltlichkeit der Welt 83
B. Die Abhebung der Analyse der
Weltlichkeit gegen die Interpretation
der Welt bei Descartes
§ 19. Die Bestimmung der »Welt« als
res extensa 89
§ 20. Die Fundamente der ontologi-
schen Bestimmung der »Welt« 92
§ 21. Die hermeneutische Diskussion
der cartesischen Ontologie der
Welt 95
C. Das Umhafte der Umwelt und die
Räumlichkeit des Daseins
§ 22. Die Räumlichkeit des innerwelt-
lich Zuhandenen 102
§ 23. Die Räumlichkeit des In-der-
Welt-seins 104
§ 24. Die Räumlichkeit des Daseins
und der Raum 110
Viertes Kapitel
Das In-der-Welt-sein als Mit- und
Selbstsein. Das »Man«
§ 25. Der Ansatz der existenzialen
Frage nach dem Wer des Daseins
114
§ 26. Das Mitdasein der Anderen und
das alltägliche Mitsein 117
§ 27. Das alltägliche Selbstsein und das
Man 126
Fünftes Kapitel
Das In-Sein als solches
§ 28. Die Aufgabe einer thematischen
Analyse des In-Seins 130
A. Die existenziale Konstitution des Da
ÝÇÝNDEKÝLER
§ 29. Das Da-sein als Befindlichkeit 134
§ 30. Die Furcht als ein Modus der Be-
findlichkeit 140
§ 31 Das Da-sein als Verstehen 142
§ 32. Verstehen und Auslegung 148
§ 33. Die Aussage als abkünftiger Modus
der Auslegung 154
§ 34. Da-sein und Rede. Die Sprache 160
B. Das alltägliche Sein des Da und das
Verfallen des Daseins
§ 35. Das Gerede 167
§ 36. Die Neugier 170
§ 37. Die Zweideutigkeit 173
§ 38. Das Verfallen und die Geworfen-
heit 175
Sechstes Kapitel
Die Sorge als Sein des Daseins
§ 39. Die Frage nach der ursprünglichen
Gantzheit des Strukturganzen des
Daseins 180
§ 40. Die Grundbefindlichkeit der Angst
als eine ausgezeichnete Erschlos-
senheit des Daseins 184
§ 41. Das Sein des Daseins als Sorge 191
§ 42. Die Bewährung der existenzialen
Interpretation des Daseins als
Sorge aus der vorontologischen
Selbstauslegung des Daseins 196
§ 43. Dasein, Weltlichkeit und Realität 200
a) Realität als Problem des Seins
und der Beweisbarkeit der
»Außenwelt« 202
b) Realität als ontologisches
Problem 209
c) Realität und Sorge 211
§ 44. Dasein, Erschlossenheit und Wahr-
heit 212
a) Der traditionelle Wahrheits-
begriff und seine ontolologi-
schen Fundamente 214
b) Das ursprüngliche Phänono-
men der Wahrheit und die
Abkünftigkeit des traditionel-
len Wahrheitsbegriffes 219
c) Die Seinsart der Wahrheit und
die Wahrheitsvoraussetzung
226
Zweiter Abschnitt
Dasein und Zeitlichkeit
§ 45. Das Ergebnis der vorbereitenden
Fundamentalanalyse des Daseins
und die Aufgabe einer ursprüngli-
chen existenzialen Interpretation
dieses Seienden 231
Erstes Kapitel
Das mögliche Ganzsein des Daseins und
das Sein zum Tode
§ 46. Die scheinbare Unmöglickkeit einer
ontologischen Erfassung und Be-
stimmung des daseinsmäßigen Ganz-
seins 235
9
§ 29. Ruhsal-Durum Olarak ‘Oradaki-Varlýk’ 199
§ 30. Ruhsal Durumun Bir Kipi Olarak Korku 208
§ 31. Anlama Olarak ‘Oradaki-Varlýk’ 212
§ 32. Anlama ve Yorumlama 219
§ 33. Yorumlamanýn Türevsel Kipi Olarak Önesü-
rüm 227
§ 34. ‘Oradaki-Varlýk’ ve Söylem. Dil 236
B. ‘Orasý’nýn Gündelik Varlýðý ve Oradaki-
Varlýðýn Düþmesi 224
§ 35. Boþ Konuþma 245
§ 36. Merak 249
§ 37. Ýkircim 253
§ 38. Düþme ve Fýrlatýlmýþlýk 256
Altýncý Bölüm
Oradaki-Varlýðýn Varlýðý Olarak Kaygý
§ 39. Oradaki-Varlýðýn Yapý-Bütününün Kökensel
Bütünlüðüne Ýliþkin Soru 264
§ 40. Oradaki-Varlýðýn Ayýrdedici Bir AçýðaSerilmiþ-
liði Olarak Temel Endiþe Ruhsal-Durumu 269
§ 41. Kaygý Olarak Oradaki-Varlýðýn Varlýðý 278
§ 42. Oradaki-Varlýðýn Kaygý Olarak Varoluþsal Yo-
rumunun Oradaki-Varlýðýn Ön-varlýkbilimsel
Öz-Yorumlamasýndan Doðrulanýþý 286
§ 43. Oradaki-Varlýk, Dünyasallýk ve Realite 291
a) Varlýk Sorunu Olarak Realite ve “Dýþ Dün-
ya”nýn Tanýtlanabilirliði 293
b) Varlýkbilimsel Sorun Olarak Realite 302
c) Realite ve Kaygý 305
§ 44. Oradaki-Varlýk, Açýða-Serilmiþlik ve Gerçeklik 307
a) Geleneksel Gerçeklik Kavramý ve Varlýk-
bilimsel Temelleri 309
b) Kökensel Gerçeklik Fenomeni ve Gelenek-
sel Gerçeklik-Kavramýnýn Türevselliði 316
c) Gerçekliðin Varlýk-Türü Ve Gerçeklik-
Varsayýmý 326
Ýkinci Kesim
Oradaki-Varlýk ve Zamansallýk
§ 45. Oradaki-Varlýðýn Hazýrlayýcý Temel-Çözümle-
mesinin Sonucu ve Bir Görev Olarak Bu Varo-
lan-Þeyin Kökensel Varoluþsal Bir Yorumu 332
Birinci Bölüm
Oradaki-Varlýðýn Olanaklý Bütün-Varlýðý ve Ölüme
Doðru Varlýk
§ 46. Oradaki-Varlýk Karakterindeki Bütün-Varlýðýn
Varlýkbilimsel Bir Ayrýmsanýþýnýn ve Belirleni-
minin Görünürdeki Olanaksýzlýðý 339
10 ÝÇÝNDEKÝLER

§ 47. Baþkalarýnýn Ölümünün Deneyimlenebilirliði ve Bir § 47. Die Erfahrbarkeit des Todes der
Anderen und die Erfassungs-
Bütün Oradaki-Varlýðý Ayrýmsama-Olanaðý 341 möglichkeit eines ganzen Da-
§ 48. Dýþarda-Duran, Son ve Bütünlük 346 seins 237
§ 48. Ausstand, Ende und Ganzheit
§ 49. Ölümün Varoluþsal Çözümlemelerinin Fenomenin 241
Olanaklý Baþka Yorumlarýna Karþý Sýnýrlanma- § 49. Die Abgrenzung der existenzi-
alen Analyse des Todes gegen-
sý 353 über möglichen anderen Inter-
§ 50. Ölümün Varoluþsal-Varlýkbilimsel Yapýsýnýn Ön- pretationen des Phänomens
246
Taslaðý 358 § 50. Die Vorzeichnung der existen-
§ 51. Ölüme-Doðru-Varlýk ve Oradaki-Varlýðýn Günde- zial-ontologischen Struktur des
Todes 249
likliði 362 § 51. Das Sein zum Tode und die All-
§ 52. Gündelik Sona-Doðru-Varlýk ve Ölümün Tam Va- täglichkeit des Daseins 252
§ 52. Das alltägliche Sein zum Ende
roluþsal Kavramý 366 und der volle existenziale Be-
§ 53. Asýllýðý Ýçindeki Bir Ölüme-Doðru-Varlýðýn Varo- griff des Todes 255
§ 53. Existenzialer Entwurf eines
luþsal Tasarý 372 eigentlichen Seins zum Tode
260

Ýkinci Bölüm Zweites Kapitel

Die daseinsmäßige Bezeugung eines
Oradaki-Varlýðýn Bir Asýl ‘Olabilme’ye Tanýklýðý ve eigentlichen Seinkönnens und die
Kararlýlýk Entschlossenheit

§ 54. Asýl Varolma-ilgili Bir Olanaða Tanýklýk Sorunu 382 § 54. Das Problem der Bezeugung
einer eigentlichen existenzi-
§ 55. Duyuncun Varoluþsal-Varlýkbilimsel Temelleri 386 ellen Möglichkeit 267
§ 56. Duyuncun Çaðrý-Karakteri 389 § 55. Die existenzial-ontologischen
Fundamente des Gewissens 270
§ 57. Kaygýnýn Çaðrýsý Olarak Duyunç 391 § 56. Der Rufcharakter des Gewis-
§ 58. Baþvurmayý Anlama ve Kabahat 399 sens 272
§ 57. Das Gewissen als Ruf der Sorge
§ 59. Duyuncun Varoluþsal Yorumu ve Kaba Duyunç- 274
Yorumlamasý 411 § 58. Anrufverstehen und Schuld 280
§ 59. Die existenziale Interpretation
§ 60. Duyuncun Tanýklýk Ettiði Asýl ‘Olabilme’nin Va- des Gewissens und die vulgäre
roluþsal Yapýsý 419 Gewissensauslegung 289
§ 60. Die existenziale Struktur des
im Gewissen bezeugten ei-
gentlichen Seinkönnens 295

Üçüncü Bölüm Drittes Kapitel

Das eigentliche Ganzseinkönnen des
Oradaki-Varlýðýn Asýl Bütün-‘Olabilme’si ve Kaygýnýn Daseins und die Zeitlichkeit als der
Varlýkbilimsel Anlamý Olarak Zamansallýk ontologische Sinn der Sorge

§ 61. Oradaki-Varlýðýn Asýl Bütün-Varlýðýndan Za- § 61. Vorzeichnung des methodischen

mansallýðýn Fenomenal Ortaya Seriliþine Yöntem-
sel Adýmýn Bir Ön-Taslaðý 429
§ 62. Önceleyici Kararlýlýk Olarak Oradaki-Varlýðýn Va-
rolma-Ýlgili Asýl Bütün- Olabilmesi’ 493
§ 63. Kaygýnýn Varlýk-Anlamýnýn Bir Yorumu Ýçin Ka-
zanýlmýþ Hermeneutik Konum ve Genel Olarak
Varoluþsal Analitiðin Yöntemsel Karakteri 441
§ 64. Kaygý ve Kendilik 449
§ 65. Kaygýnýn Varlýkbilimsel Anlamý Olarak Zaman-
sallýk 458
§ 66. Oradaki-Varlýðýn Zamansallýðý ve Varoluþsal Çö-
zümlemenin Kökensel Bir Yinelemesi Ýçin Ondan
Kaynaklanan Görevler 468
Schrittes von der Umgrenzung
des eigentlichen daseinsmäßigen
Ganzseins zur phänomenalen
Freilegung der Zeitlichkeit 301
§ 62. Das existenziell eigentliche Ganz-
seinkönnen des Daseins als vor-
laufende Entschlossenheit 305
§ 63. Die für eine Interpretation des
Seinssinnes der Sorge gewonnene
hermeneutische Situation und
der methodische Charakter der
existenzialen Analytik über-
haupt 310
§ 64. Sorge und Selbstheit 316
§ 65. Die Zeitlichkeit als der ontolo-
gische Sinn der Sorge 323
§ 66. Die Zeitlichkeit des Daseins und
die aus ihr entspringenden Auf-
gaben einer ursprünglicheren
Wiederholung der existenzialen
Analyse 331
ÝÇÝNDEKÝLER
Viertes Kapitel
Zeitlichkeit und Alltäglichkeit
§ 67. Der Grundbestand der existen-
zialen Verfassung des Daseins und
die Vorzeichnung ihrer zeitlichen
Interpretation 334
§ 68. Die Zeitlichkeit der Erschlossen-
heit überhaupt 335
a) Die Zeitlichkeit des Verste-
hens 336
b) Die Zeltlichkeit der Befind-
lichkeit 339
c) Die Zeitlichkeit des Verfal-
lens 346
d) Die Zeitlichkeit der Rede 349
§ 69. Die Zeitlichkeit des In-der-Welt-
seins und das Problem der Trans-
zendenz der Welt 350
a) Die Zeitlichkeit des umsich-
tigen Besorgens 352
b) Der zeitliche Sinn der Modi-
fikation des umsichtigen Be-
sorgens zum theoretischen
Entdecken des innerwelt-
lich Vorhandenen 356
c) Das zeitliche Problem der
Transzendenz der Welt 364
§ 70. Die Zeitlichkeit der daseinsmä-
ßigen Räumlichkeit 367
§ 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglich-
keit des Daseins 370
Fünftes Kapitel
Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit
§ 72. Die existenzial-ontologische Expo-
sition des Problems der Ge-
schichte 372
§ 73. Das vulgäre Verständnis der Ge-
schichte und das Geschehen des
Daseins 378
§ 74. Die Grundverfassung der Geschicht-
lichkeit 382
§ 75. Die Geschichtlichkeit des Da-
seins und die Welt-Geschichte
§ 76. Der existenziale Ursprung der
Historie aus der Geschichtlich-
keit des Daseins 392
§ 77. Der Zusammenhang der vorste-
henden Exposition des Problems
der Geschichtlichkeit mit den For-
schungen W. Diltheys und den
Ideen des Grafen Yorck 397
Sechstes Kapitel
Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als
Ursprung des vulgären Zeitbegriffes
§ 78. Die Unvollständigkeit der vorste-
henden zeitlichen Analyse des
Daseins 404
§ 79. Die Zeitlichkeit des Daseins und
das Besorgen von Zeit 406
§ 80. Die besorgte Zeit und die Inner-
zeitigkeit 411
§ 81. Die Innerzeitigkeit und die Ge-
nesis des vulgären Zeitbegriffes
420
11
Dördüncü Bölüm
Zamansallýk ve Gündeliklik
§ 67. Oradaki-Varlýðýn Varoluþsal Yapýlanýþýnýn Temel
Ýçeriði ve Bunun Zamansal Yorumunun Ön-
Taslaðý 473
§ 68. Genel Olarak Açýða Serilmiþliðin Zamansallýðý 475
a) Anlamanýn Zamansallýðý 475
b) Ruhsal-Durumun Zamansallýðý 481
c) Düþmenin Zamansallýðý 489
d) Söylemin Zamansallýðý 493
§ 69. Dünyadaki-Varlýðýn Zamansallýðý ve Dünyanýn
Aþkýnlýðý Sorunu 495
a) Saðgörülü Tasanýn Zamansallýðý 497
b) Saðgörülü Tasanýn Dünya-Ýçinde Elde
Bulunan Þeylerin Kuramsal Açýða
Çýkarýlýþýna Doðru Deðiþkisinin Zaman-
sal Anlamý 504
c) Zamansal Bir Sorun Olarak Dünyanýn
Aþkýnlýðý 514
§ 70. Oradaki-Varlýða Özgü Uzaysallýðýn Zamansal-
lýðý 517
§ 71. Oradaki-Varlýðýn Gündelikliðinin Zamansal
Anlamý 521
Beþinci Bölüm
Zamansallýk ve Tarihsellik
§ 72. Tarih Sorununun Varoluþsal-Varlýkbilimsel Açým-
lamasý 525
§ 73. Kaba Tarih Anlayýþý ve Oradaki-Varlýðýn ‘Tarihsel
Olaylarý’ 532
§ 74. Tarihselliðin Temel Yapýlanýþý 538
§ 75. Oradaki-Varlýðýn Tarihselliði ve Dünya-Tarihi 545
§ 76. Tarih Biliminin Oradaki-Varlýðýn Tarihselliðin-
deki Varoluþsal Kökeni 551
§ 77. Tarihsellik Sorununun Önceki Açýmlamasýnýn
Wilhelm Dilthey’in Araþtýrmasý ve Kont Yorck’-
un Düþünceleri Ýle Baðýntýsý 558
Altýncý Bölüm
Kaba Zaman-Kavramýnýn Kökeni Olarak
Zamansallýk ve Zaman-Ýçindelik
§ 78. Oradaki-Varlýðýn Önceki Zamansal Çözümleme-
sinin Eksikliði 568
§ 79. Oradaki-Varlýðýn Zamansallýðý ve Zaman Ýle
Tasa 571
§ 80. Tasa Edilen Zaman ve Zaman-Ýçindelik 578
§ 81. Zaman-Ýçindelik ve Kaba Zaman-Kavramýnýn
Doðuþu 590
12 ÝÇÝNDEKÝLER

§ 82. Zamansallýk, Oradaki-Varlýk ve Dünya-Zamaný- § 82. Die Abhebung des existenzial-

ontologischen Zusammenhangs
nýn Varoluþsal-Varlýkbilimsel Baðlantýsýnýn Hegel’- von Zeitlichkeit, Dasein und
in Zaman ve Tin Arasýndaki Baðýntýyý Alýþý Ýle Kar- Weltzeit gegen Hegels Auffas-
sung der Beziehung zwischen
þýlaþtýrmasý 600 Zeit und Geist 428
a) Hegel’in Zaman Kavramý 601 a) Hegels Begriff der Zeit 428
b) Hegels Interpretation des
b) Hegel’in Zaman ve Tin Arasýndaki Ba- Zusammenhangs zwischen
ðýntý Üzerine Yorumu 606 Zeit und Geist 433
§ 83. Die existenzial-zeitliche Ana-
§ 83. Oradaki-Varlýðýn Varoluþsal-Zamansal Analitiði ve lytik des Daseins und die fun-
Genel Olarak Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin Temel- damentalontologische Frage
nach dem Sinn von Sein über-
Varlýkbilimsel Soru 610 haupt 439

Türkçe-Almanca Sözlük ve Açýklamalar 615

Almanca-Türkçe Sözlük 641
Dizin 649
 ÖNSÖZ
AZÝZ YARDIMLI

1922-1926 yýllarý arasýnda Weimar Almanyasýnýn çok zor günlerinde

yazýlan Sein und Zeit hiç kuþkusuz herkesin kendini ölçü alarak okuyacaðý
ve kendine göre anlamlandýracaðý göreci-sofist bir düþünce yapýtý olma
savýnda deðildir. Kiþinin kavramlara yüklediði öznel tasarýmlara baðlý
olarak her okumanýn belli bir ölçüde göreci olmasýnýn kaçýnýlmaz
olmasýna karþýn, Heidegger’in istediðinin bu olduðu söylenemez: Hei-
degger “gerçeklik”ten, “bilim”den, “yöntem”den söz eder ve bu kav-
ramlar kendilerinde her tür kiþiselliði ve öznelliði aþarlar ve nesneldirler,
aslýnda saltýktýrlar. Ama bu görüngüdür, aldatýcýdýr. ‘Tüm gerçeklik
insan ile, Dasein ile görelidir’ [227]. Bu fenomenal bildirim sofizmin
‘(bireysel) insan herþeyin ölçüsüdür’ görüþünün modern bir türü
olarak görünür. Herþeyi kesintisiz bir akýþ durumunda tutan, sürekli bir
deðiþim, sürekli bir yenileþme süreci yaþayan, saðlam, dingin, tözsel
hiçbirþeye izin vermeyen anamalcý modern toplumun bireyden zorla
istediði etik ve estetik göreciliði temellendirmede, düþünmek isteyen
kafanýn gerilimini yatýþtýrmada Batýda çok az yapýt böylesine etkili
olmuþtur. Bir zamanlar varoluþçu tin Heidegger’i büyük esin kaynaðý
olarak kabul ettiði zaman, bu hiç kuþkusuz bir abartma deðildi. Hiçliðini
kabullenmeye çok istekli bir bilinç biçimi insanýn kendisinin saçma
olduðunu ileri sürdüðü zaman, onun saçmalýktan özgürleþme isteminin
kendisi de saçmalaþmaya baþladý. Þimdi sonunda insanýn anlamlý,
deðerli, ussal bir varlýk olmadýðýný anlayan postmodernist ruh Hei-
degger’de kendinin bir parçasýný bulduðu zaman, bunun nedeni onun
fenomenolojik yönteminin usu tarihsel-toplumsal bir kurguya çözün-
dürme çabalarýna etkili katkýlarda bulunmuþ olmasýdýr. Heidegger için
insan ‘ussal’ deðil ama ‘konuþan bir dirimli varlýktýr.’
Heidegger’in fenomenolojik yönteminin evrensel bir anlaþýlýrlýða götür-
mesini beklememeliyiz, çünkü evrensel kavram yerine bireysel sözcüðü,
nesnel ussal çýkarsama yerine öznel etimolojik baðýntýyý izlemesi bu ikin-
cilerin doðalarýndaki olumsallýklardan ötürü büyük ölçüde kiþisel, öznel,
göreci yorumlama giriþimlerinde sonlanýr. Metnin “çevrilemez” oldu-
ðunun düþünülmesinin, ya da örneðin Enc. Britannica (1984) tarafýndan

31
14 ÖNSÖZ — AZÝZ YARDIMLI

“almost unreadable” olarak görülmesinin nedeni de yine büyük ölçüde

sözcüklerin deðiþik dillerdeki türeyiþlerinde eþitsiz süreçler ve yapý-
laþmalar içinden geçmeleridir. Gene de etimoloji Sein und Zeit’ýn baþlýca
özgünlüðü deðildir ve çoðu kez felsefi önemleri olmayan sözcük oyun-
larýndan öteye gitmez. Örneðin öznel-duyusal ‘algý’nýn ‘gerçeklik’
ölçütü olarak seçilmesi bile antik Yunanca’da yapýlan dil çözümleme-
lerinden ve kök-anlam saptamalarýndan çok daha önceden belirlenmiþ
olmasý gereken kuramsal bir ön-vargýdýr.
Etimoloji bir yana býrakýldýðýnda, yapýta özgü iyi bilinen anlama güç-
lüðünün giderilmesi onu Heidegger’in yoketmeyi istediði Klasik Felse-
fenin ölçünleri ile çözümleme çabasýnýn baþarýsýna baðlýdýr. Aslýnda
yapýtýn özsel amacýnýn Klasik Felsefenin Varlýk üzerine örttüðü kav-
ramsal perdeyi kaldýrmak olduðunu, ve bunun için “Felsefe Tarihinin
kendisini yoketmek” [392], “varlýkbilimin tarihini yoketmek” [19] gibi
görevlerin üstlenildiðini dikkate alýrsak, yokedilecek olan Klasik Felsefe
üzerine yeterli bir bilgi olmaksýzýn herhangi bir anlaþýlýrlýðýn olanaksýz
olduðunu kabul etmek zorundayýz. Gerçekte hem yapýtýn sözde güç-
lüðü, hem de buna karþýn böylesine popüler olmasý hemen hemen
bütün bir okur kitlesinin Klasik Felsefenin kurgul/kuramsal doðasý ile
tanýþýk olmamasýna baðlýdýr. Ama eðer Klasik Felsefe bugüne dek varo-
luþun anlamý üzerine birþeyler saptayabilmiþse, eðer us bilme yetene-
ðinde ise, eðer Parmenides’in ileri sürdüðü gibi Düþünce ve Varlýk bir ise,
fenomenolojik nihilizmin, aslýnda baþka her nihilizmin varoluþu bu
klasik birikimin kendisinin üstünün açýlmamasýna, doðal bilincin kendisi
üzerine bilgisizliðinin ve kendini umursamazlýðýnýn sürmesine baðlýdýr.

Felsefi bir çeviri (Heidegger metinleri dýþýnda) özsel olarak özgün

dildeki sözcüðün ilettiði kavramý yakalamayý ve onu yeni dilde uygun bir
sözcükle yeniden sunmayý amaçlar, çünkü yazar (giderek görgücü,
çözümlemeci yazar bile) dili deðil ama düþünceyi, sözcüðü deðil ama
kavramý birincil sayar. Heidegger ise kavramý bir yana býrakmakla
kalmaz, ama giderek sözcüðün doðal dildeki yapý ve anlamýný bile gözden
çýkarýr, onu sözel olarak, etimolojik olarak okur ve bu yolla sözcükler
arasýnda kavramsal deðil ama fenomenolojik baðýntýlar kurar. Heidegger
çevirisinden bunlarý düzeltmesi deðil, ama yansýtmasý beklenir. Yine,
okur özgün metne fenomenolojik olarak bakabilir, ve etimolojik baðýntýlarý
ve ilgileri kendi gözleriyle algýlayabilir, üstelik bu dil ile yeterince tanýþýk
olmasa bile. Fenomenoloji böyle bir koþut-metin yardýmýný özsel olarak
gerektirir, çünkü metnin çevrildiði dil doðallýkla her durumda ayný
etimolojik yapýlanýþlarý göstermeyecek ve özgün metindeki fenome-
nolojik incelikleri ancak sýnýrlý olarak ve yer yer yansýtabilecektir.
Tüm bunlara karþýn, Heidegger’in metni sýk sýk bütünüyle hafif,
aslýnda akýcýdýr. Giderek takýlarla, ilgeçlerle, ikircimlerle ve çoklu
anlamlarla oynamalar sýk sýk herhangi bir felsefi ton bile taþýmazlar.
ÖNSÖZ — AZÝZ YARDIMLI 15

Ama çalýþmada dizgesellikten olmasa da genel olarak bir bütünlükten

söz edilebileceði düzeye dek, bunu tanýmlayan kavramlarý iliþkilendirmek
bütünüyle baþka bir sorundur. Anlamak sözcüðün kavrama baðlanmasý
üzerine dayandýðý ölçüde, sözcüðün düþünceyi ilgisiz kavrama götür-
mesi anlamayý zorlaþtýrmada deðil ama olanaksýzlaþtýrmada sonlanýr. Ve
çözüm sýk sýk sözcüðe kavramýna ilgisiz anlamlar yüklemekten, düþün-
cede yeni ama yapay baðýntýlarýn üretilmesinden geçer. Heidegger’in
metni bu tür geçersiz baðýntýlarla dolup taþar ve bunlarýn baþýnda
‘fenomen’, ‘gerçeklik,’ ‘Dasein,’ ‘logos’ gibi yeniden tanýmlanan söz-
cüklerin kendileri gelir. Bu konuda çevirinin yapabileceði hiçbirþey
yoktur: ‘Þunu demek istiyor’ gibi bir düzeltmecilik hiç olmazsa çevirinin
hakký deðildir. Böyle bir metinde sözcük kavrama okurun öznel yeðle-
meleri aracýlýðýyla ulaþýr, ve ortaya çýkan anlamlar türlülüðü hermeneutik
düþüncenin doðasýna hiç de aykýrý deðildir.

Heidegger’e dek hiç kimse etimolojinin gerçekliðe götüren yolu

döþeyeceðini düþünememiþtir. Anlaðý kitleyen, zaman zaman hayrete ve
hayranlýða düþüren, giderek belki de gizemci yollara ayartan bu yöntem
Sein und Zeit’ý genç Jürgen Habermas’ýn sözleriyle “das bedeutendste
philosophische Ereignis seit Hegels Phänomenologie,” ve Heidegger’i bir
düþünce Titaný yapan þey olmalýdýr.

Aziz Yardýmlý
2004
Ýstanbul
 Yedinci Yayýma Önsöz
1953
“Varlýk ve Zaman” üzerine bu inceleme ilk kez
1927 ilkbaharýnda Edmund Husserl tarafýn-
dan yayýmlanan Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung’un yedinci cil-
dinde ve ayný zamanda ayrý bir baský olarak
çýktý.
Yedinci yayým olarak çýkan bu yeni baský
metinde deðiþikliðe uðramamýþ, ama alýntýlar
ve noktalamalar açýsýndan yeniden gözden
geçirilmiþtir. Bu baskýnýn sayfa numaralarý
küçük sapmalar dýþýnda önceki yayýmlardaki
numaralandýrmaya uygundur.
Önceki yayýmlarda görünen “Ýlk Yarý” ad-
landýrmasý kaldýrýlmýþtýr. Ýkinci yarý bir yirmi
beþ yýl sonra artýk ilk yarýnýn bir yeniden su-
numu olmaksýzýn eklenemezdi. Buna karþýn,
eðer Varlýk sorusu bizim oradaki-Varlýklarýmýzý
etkiliyorsa, aldýðý yol bugün bile zorunlu bir
yol olarak kalmayý sürdürür.
Bu sorunun açýklanmasý için okur bu yeni
baský ile ayný zamanda ayný yayýnevinden
çýkan “Einführung in die Metaphysik”e
baþvurabilir. Bu çalýþma 1935 yaz yarýyýlýnda
verilen bir kursun metnini sunar.
17
Vorbemerkung zur
siebenten Auflage
1953
Die Abhandlung »Sein und Zeit« er-
schien zuerst Frühjahr 1927 in dem
von E. Husserl herausgegebenen
Jahrbuch für Philosophie und phä-
nomenologische Forschung Bd.
VIII und gleichzeitig als Sonder-
druck.
Der vorliegende, als siebente
Auflage erscheinende Neudruck ist
im Text unverändert, jedoch hin-
sichtlich der Zitate und der
Interpunktion neu durchgesehen.
Die Seitenzahlen des Neudruckes
stimmen bis auf geringe Abweic-
hungen mit denen der früheren
Auflagen überein.
Die in den bisherigen Auf-
lagen angebrachte Kennzeichnung
»Erste Hälfte« ist gestrichen. Die
zweite Hälfte läßt sich nach einem
Vierteljahrhundert nicht mehr an-
schließen, ohne daß die erste neu
dargestellt würde. Deren Weg bleibt
indessen auch heute noch ein not-
wendiger, wenn die Frage nach dem
Sein unser Dasein bewegen soll.
Zur Erläuterung dieser Frage
sei auf die gleichzeitig mit diesem
Neudruck im gleichen Verlag er-
scheinende »Einführung in die
Metaphysik« verwiesen. Sie bringt
den Text einer im Sommersemester
1935 gehaltenen Vorlesung.
 VARLIK VE ZAMAN
... d∞lon går …w Íme›w taËta (t¤ pote
boÊlesye shma¤nein ımÒtan ¯n fy°gghsye)
pãlai gign≈skete, ≤meiw d¢ prÚ toË m¢n
”Òmeya, nËn dÉ ±porÆkamen ...
“Çünkü açýkça çoktandýr ‘olan’ S anlatýmýný
kullandýðýn zaman aslýnda ne demek istedi-
ðini biliyorsun. Ama önceleri onu anladý-
ðýmýzý sanan bizler þimdi þaþýrýp kaldýk.”1
Bugün “olan” sözcüðü ile aslýnda ne demek
istediðimiz sorusuna bir yanýtýmýz var mýdýr?
Hiçbir biçimde. Öyleyse Varlýðýn anlamýna
iliþkin soru yeniden sorulmalýdýr. Ama bu-
günlerde giderek bir de “Varlýk” anlatýmýný
anlamama gibi bir sýkýntý içinde miyiz? Hiç-
bir biçimde. Öyleyse herþeyden önce yine
bu sorunun anlamý için bir anlayýþý uyandýr-
malýyýz. “Varlýðýn” anlamý sorusunun somut
olarak geliþtirilmesi bu incelemenin ama-
cýdýr. Zamanýn genel olarak her Varlýk-anla-
yýþý için olanaklý çevren olarak yorumu bu
incelemenin geçici hedefidir.
Böyle bir hedefin öngörülmesi, böyle
bir amaçta kapsanan ve onun tarafýndan
gerekli kýlýnan araþtýrmalar ve bu hedefe
götüren yol bir sunuþ açýklamasýna gerek-
sinirler.
1
Platon, Sofist, 244 a.
19
SEIN UND ZEIT
... d∞lon går …w Íme›w taËta
(t¤ pote boÊlesye shma¤nein ımÒtan ¯n
fy°gghsye) pãlai gign≈skete, ≤meiw d¢
prÚ toË m¢n ”Òmeya, nËn dÉ
±porÆkamen ...
»Denn offenbar seid ihr doch
schon lange mit dem vertraut, was ihr
eigentlich meint, wenn ihr den Aus-
druck ,seiend‘ gebraucht, wir jedoch
glaubten es einst zwar zu verstehen,
jetzt aber sind wir in Verlegenheit
gekommen.«1 Haben wir heute eine
Antwort auf die Frage nach dem, was
wir mit dem Wort »seiend« eigentlich
meinen? Keineswegs. Und so gilt es
denn, die Frage nach dem Sinn von Sein
erneut zu stellen. Sind wir denn heute
auch nur in der Verlegenheit, den
Ausdruck »Sein« nicht zu verstehen?
Keineswegs. Und so gilt es denn vor-
dem, allererst wieder ein Verständnis
für den Sinn dieser Frage zu wecken.
Die konkrete Ausarbeitung der Frage
nach dem Sinn von »Sein« ist die Ab-
sicht der folgenden Abhandlung. Die
Interpretation der Zeit als des mög-
lichen Horizontes eines jeden Seins-
verständnisses überhaupt ist ihr vor-
läufiges Ziel.
Das Absehen auf ein solches Ziel,
die in solchem Vorhaben beschlos-
senen und von ihm geforderten Unter-
suchungen und der Weg zu diesem
Ziel bedürfen einer einleitenden
Erläuterung. [2]
1
Plato, Sophistes 244 a.
 Giriþ
Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin
Sorunun Açýmlamasý
Birinci Bölüm
Varlýk-Sorusunun Zorunluk, Yapý ve
Önceliði
§ 1.Varlýða Ýliþkin Sorunun Belirtik Bir
Yineleniþinin Zorunluðu
Sözü edilen soru bugün unutulmuþtur, üste-
lik zamanýmýzýn “Metafiziði” yeniden doðru-
lamayý ilerleme saymasýna karþýn. Ama gene
de kendimizi yeniden alevlendirilmiþ bir
gigantomax¤a per‹ t∞w oÈs¤aw üzerine çaba-
lardan baðýþýk sayarýz. Oysa deðindiðimiz
soru keyfi bir soru deðildir. Platon ve Aris-
toteles’in araþtýrmalarýna soluk vermiþ, ama
daha sonra edimsel araþtýrmanýn tematik S
sorusu olarak suskunlaþmýþtýr. Ýkisinin baþar-
dýðý þey çeþitli deðiþiklikler ve “yeniden renk-
lendirmeler” yoluyla Hegel’in “Mantýðýna”
dek ulaþmýþtýr. Ve bir zamanlar düþüncenin
en yüksek çabasý ile fenomenlerden çekip
çýkardýklarý þey, parçalý ve ilk aþamalarýnda
olsa da, çoktandýr önemsizleþmiþtir.
Yalnýzca bu deðil. Varlýðýn yorumu için
baþlýca Yunan yaklaþýmlarýnýn temelinde bir
inak geliþmiþtir ki, Varlýðýn anlamýna iliþkin
soruyu yalnýzca gereksiz olarak bildirmekle
kalmaz, ama bir de sorunun gözardý edilme-
sini aklar. Denir ki, “Varlýk” en evrensel ve en
boþ kavramdýr. Böyle olarak her taným giriþi-
mine direnir. Bu en evrensel ve buna göre
tanýmlanamaz kavram hiçbir tanýma gerek-
sinmez. Herkes onu sürekli olarak kullanýr
ve onunla ne demek istediðini her durumda
daha þimdiden anlar. Böylelikle antikçað fel-
20
Einleitung
Die Exposition der Frage
nach dem Sinn von Sein
Erstes Kapitel
Notwendigkeit, Struktur und
Vorrang der Seinsfrage
§ 1. Die Notwendigkeit einer
ausdrücklichen Wiederholung der Frage
nach dem Sein
Die genannte Frage ist heute in Ver-
gessenheit gekommen, obzwar
unsere Zeit sich als Fortschritt an-
rechnet, die »Metaphysik« wieder zu
bejahen. Gleichwohl hält man sich
der Anstrengungen einer neu zu ent-
fachenden gigantomax¤a per‹ t∞w
oÈs¤aw für enthoben. Dabei ist die
angerührte Frage doch keine belie-
bige. Sie hat das Forschen von Plato
und Aristoteles in Atem gehalten, um
freilich auch von da an zu verstum-
men — als thematische Frage wirklicher
Unterschung. Was die beiden gewon-
nen, hat sich in mannigfachen Vers-
chiebungen und »Übermalungen«
bis in die »Logik« Hegels durchge-
halten. Und was ehemals in der
höchsten Anstrengung des Denkens
den Phänomenen abgerungen wurde,
wenngleich bruchstückhaft und in
ersten Anläufen, ist längst trivialisiert.
Nicht nur das. Auf dem Boden
der griechischen Ansätze zur Inter-
pretation des Seins hat sich ein Dog-
ma ausgebildet, das die Frage nach
dem Sinn von Sein nicht nur für
überflüssig erklärt, sondern das Ver-
säumnis der Frage überdies sanktio-
niert. Man sagt: »Sein« ist der allge-
meinste und leerste Begriff. Als
solcher widersteht er jedem Defini-
tionsversuch. Dieser allgemeinste
und daher undefinierbare Begriff
bedarf auch keiner Definition. Jeder
gebraucht ihn ständig und versteht
auch schon, was er je damit meint.
Damit ist das, was als Verborgenes
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
das antike Philosophieren in die
Unruhe trieb und in ihr erhielt, zu
einer sonnenklaren Selbstverständ-
lichkeit geworden, so zwar, daß, wer
darnach auch noch fragt, einer
methodischen Verfehlung bezich-
tigt wird.
Zu Beginn dieser Untersuchung
können die Vorurteile nicht aus-
führlich erörtert werden, die
ständig neu die Bedürfnislosigkeit
eines Fragens nach dem Sein
pflanzen und hegen. Sie haben ihre
Wurze [3] in der antiken Ontologie
selbst. Diese ist wiederum nur —
hinsichtlich des Bodens, dem die
ontologischen Grundbegriffe ent-
wachsen sind, bezüglich der Ange-
messenheit der Ausweisung der Ka-
tegorien und ihrer Vollständigkeit
— zureichend zu interpretieren am
Leitfaden der zuvor geklärten und
beantworteten Frage nach dem
Sein. Wir wollen daher die Dis-
kussion der Vorurteile nur so weit
führen, daß dadurch die Notwen-
digkeit einer Wiederholung der
Frage nach dem Sinn von Sein ein-
sichtig wird. Es sind deren drei:
1. Das »Sein« ist der »allgemein-
ste« Begriff: tÚ ˆn §sti kayÒlou
mãlista pãntvn.2 Illud quod pri-
mo cadit sub apprehensione est
ens, cuius intellectus includitur in
omnibus, quaecumque quis appre-
hendit. »Ein Verständnis des Seins
ist je schon mit inbegriffen in
allem, was einer am Seienden
erfaßt.«3 Aber die »Allgemeinheit«
von »Sein« ist nicht die der Gattung.
»Sein« umgrenzt nicht die oberste
Region des Seienden, sofern dieses
nach Gattung und Art begrifflich
artikuliert ist: oÎte tÚ ˆn g°now. 4
Die »Allgemeinheit« des Seins
»übersteigt« alle gattungsmäßige
Allgemeinheit. »Sein« ist nach der
Bezeichnung der mittelalterlichen
Ontologie ein »transcendens«. Die
Einheit dieses transzendental »All-
gemeinen« gegenüber der Mannig-
faltigkeit der sachhaltigen obersten
Gattungsbegriffe hat schon Aristo-
teles als die Einheit der Analogie
erkannt. Mit dieser Entdeckung hat
Aristoteles bei aller Abhängigkeit
2Aristoteles,
Met. B 4, 1001 a 21.
3Thomas v. A., S. th. II1 qu. 94 a 2.
4Aristoteles, Met. B 3, 998 b 22.
21
sefecilerinin gizli birþey olarak rahatsýz edici
bulduklarý þey öylesine gün gibi açýk bir ken-
diliðinden anlaþýlýrlýk kazanmýþtýr ki, kim bu
konuda daha öte soru soracak olsa yöntemsel
bir yanlýþlýkla suçlanýr olmuþtur.
Bu araþtýrmanýn baþýnda Varlýða iliþkin bir
sorunun gereksizliði üzerine sürekli olarak
yeniden diriltilen ve beslenen önyargýlarý
ayrýntýlý olarak açýklamak olanaksýzdýr. Bun-
lar köklerini antikçað varlýkbiliminin kendi-
sinde taþýrlar. Yine bu varlýkbilim — üzerinde
varlýkbilimsel temel kavramlarýn serpildikleri
toprak açýsýndan, ve kategorilerin kanýtla-
nýþýnýn uygunluðu ve tamlýðý ile ilgili olarak
— ancak ilkin Varlýða iliþkin soru durulaþ-
týrýlýp yanýtlandýðý ve bir ipucu olarak alýndýðý
zaman yeterli olarak yorumlanabilir. Buna
göre, önyargýlarýn tartýþmasýný yalnýzca Var-
lýðýn anlamýna iliþkin sorunun bir yineleniþi-
nin zorunluðunun açýklýk kazanmasý nokta-
sýna dek götüreceðiz. Böyle üç önyargý vardýr:
1. “Varlýk” “en evrensel” kavramdýr: tÚ ˆn
§sti kayÒlou mãlista pãntvn.2 Illud quod
primo cadit sub apprehensione, est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus, quaecumque
quis apprehendit. “Varlýðýn anlaþýlmasý varolan-
þeyS olarak ayrýmsanan herþeyin ayrýmsan-
masýnda daha þimdiden kapsanýr.”3 Ama “Var-
lýðýn” “evrenselliði” Cinsin evrenselliði deðil-
dir. “Varlýk” varolan-þeylerin en yüksek bölge-
sini bunlarýn kavramsal olarak Cins ve Türe
göre eklemlenmiþ olmalarý ölçüsünde sýnýrý
içine almaz: OÎte tÚ ˆn g°now.4 Varlýðýn
“evrenselliði” Cinse özgü tüm evrenselliði
“aþar.” “Varlýk” ortaçaðýn varlýkbilimine göre
bir “transcendens” olarak belirtilir. Bu aþkýnsal
“evrenselin” birliðini Aristoteles daha önce
þeyleri ilgilendiren en yüksek cins-kavram-
larýnýn çokluðuna karþý andýrým birliði olarak
tanýmýþtýr. Bu açýða çýkarýþla, Platon’un varlýk-
bilimsel soruyu formüle ediþine tüm baðým-
2
Aristoteles, Metafizik B 4, 1001 a 21.
3
Thomas v. A., Summa Theologica II1 qu. 94 a 2.
4
Aristoteles, Metafizik B 3, 998 b 22.
22
lýlýðýna karþýn, Aristoteles Varlýk sorununu
ilkede yeni bir temel üzerine oturtmuþtur. Bu
kategoriselS baðlantýlar üzerindeki karanlýðý
aydýnlatmayý hiç kuþkusuz o bile baþarama-
mýþtýr. Ortaçað varlýkbilimi bu sorunu özel-
likle Tomizm ve Ýskoç okullarýnda temel
noktalarda bir duruluða ulaþamadan ayrýntýlý
olarak tartýþmýþtýr. Ve en sonunda Hegel “Var-
lýðý” “belirlenimsiz dolaysýz” olarak belirler-
ken ve bu belirlenimi “mantýðýnýn” tüm daha
öte kategorisel açýmlamalarý için temel yapar-
ken, antikçað varlýkbilimi ile ayný yöne bak-
mayý sürdürür, ama Aristoteles tarafýndan
daha önce formüle edilen ve þeyler için ge-
çerli “kategorilerin” çokluðuna karþý Varlýðýn
birliðini ele alan sorunu gözardý eder. Buna
göre, eðer “Varlýðýn” en evrensel kavram ol-
duðu söylenirse, o zaman bu onun en duru ve
daha öte hiçbir tartýþmaya gereksinmeyen
kavram olduðu anlamýna gelemez. Tersine,
“Varlýk” kavramý en karanlýk kavramdýr.
2. “Varlýk” kavramý tanýmlanamazdýr. Bu
onun en yüksek evrenselliðinden çýkarsanýr.5
Ve haklý olarak — eðer definitio fit per genus
proximum et differentiam specificam. “Varlýk”
gerçekte varolan-þey olarak kavranamaz; enti
non additur aliqua natura. “Varlýk” ona varo-
lan-þey denebileceði bir yolda belirlilik ala-
maz. Varlýk daha yüksek kavramlardan taným
yoluyla türetilemez ve daha alt olanlar yoluyla
sunulamaz. Ama bundan “Varlýðýn” bundan
böyle bir sorun yaratmadýðý sonucu çýkar mý?
Hiçbir biçimde; yalnýzca “Varlýðýn” öyle varo-
lan-þey gibi olmadýðý sonucu çýkabilir. Buna
göre, varolan-þeyler için belli sýnýrlar içinde
aklanan bir belirlenim türü — geleneksel
mantýðýn kendisi temellerini antikçað varlýk-
5
Bkz. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg)6,
Paris 1912, S. 169: ‘On ne peut entreprendre de définir
l’etre sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut
definir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit
qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour
definir l’etre, il Faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot
défini dans sa définition.’
MARTIN HEIDEGGER
von der ontologischen Fragestel-
lung Platons das Problem des Seins
auf eine grundsätzlich neue Basis
gestellt. Gelichtet hat das Dunkel
dieser kategorialen Zusammen-
hänge freilich auch er nicht. Die
mittelalterliche Ontologie hat die-
ses Problem vor allem in den tho-
mistischen und skotistischen Schul-
richtungen vielfältig diskutiert,
ohne zu einer grundsätzlichen Klar-
heit zu kommen. Und wenn schließ-
lich Hegel das »Sein« bestimmt als
das »unbestimmte Unmittelbare«
und diese Bestimmung allen wei-
teren kategorialen Explikationen
seiner »Logik« zugrunde legt, so
hält er sich in derselben Blickrich-
tung wie die antike Ontologie, nur
daß er das von Aristoteles schon
gestellte Problem der Einheit des
Seins gegenüber der Mannigfaltig-
keit der sachhaltigen »Kategorien«
aus der Hand gibt. Wenn man dem-
nach sagt: »Sein« ist der allgemein-
ste Begriff, so kann das nicht
heißen, er ist der klarste und aller
weiteren Erörterung unbedürftig.
Der Begriff des »Seins« ist vielmehr
der dunkelste. [4]
2. Der Begriff »Sein« ist unde-
finierbar. Dies schloß man aus seiner
höchsten Allgemeinheit.5 Und das
mit Recht — wenn definitio fit per
genus proximum et differentiam
specificam. »Sein« kann in der Tat
nicht als Seiendes begriffen werden;
enti non additur aliqua natura:
»Sein« kann nicht so zur Bestimmt-
heit kommen, daß ihm Seiendes zu-
gesprochen wird. Das Sein ist defini-
torisch aus höheren Begriffen nicht
abzuleiten und durch niedere nicht
darzustellen. Aber folgt hieraus, daß
»Sein« kein Problem mehr bieten
kann? Mitnichten; gefolgert kann
nur werden: »Sein« ist nicht so etwas
wie Seiendes. Daher ist die in gewis-
sen Grenzen berechtigte Bestim-
mungsart von Seiendem — die »De-
finition« der traditionellen Logik,
5Vgl. Pascal, Pensées et Opuscules (ed.
Brunschvicg)6, Paris 1912, S. 169: ‘On ne
peut entreprendre de définir l’etre sans
tomber dans cette absurdité: car on ne peut
definir un mot sans commencer par celui-
ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le
sous-entende. Donc pour definir l’etre, il
Faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot
défini dans sa définition.’
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
die selbst ihre Fundamente in der
antiken Ontologie hat — auf das Sein
nicht anwendbar. Die Undefinier-
barkeit des Seins dispensiert nicht
von der Frage nach seinem Sinn,
sondern fordert dazu gerade auf.
3. Das »Sein« ist der selbstver-
ständliche Begriff. In allem Erken-
nen, Aussagen, in jedem Verhalten
zu Seiendem, in jedem Sich-zu-sich-
selbst-verhalten wird von »Sein« Ge-
brauch gemacht, und der Ausdruck
ist dabei »ohne weiteres« verständ-
lich. Jeder versteht: »Der Himmel
ist blau«; »ich bin froh« und dgl.
Allein diese durchschnittliche Ver-
ständlichkeit demonstriert nur die
Unverständlichkeit. Sie macht
offenbar, daß in jedem Verhalten
und Sein zu Seiendem als Seiendem
a priori ein Rätsel liegt. Daß wir je
schon in einem Seinsverständnis
leben und der Sinn von Sein zu-
gleich in Dunkel gehüllt ist, beweist
die grundsätzliche Notwendigkeit,
die Frage nach dem Sinn von
»Sein« zu wiederholen.
Die Berufung auf Selbstver-
ständlichkeit im Umkreis der philo-
sophischen Grundbegriffe und gar
im Hinblick auf den Begriff »Sein«
ist ein zweifelhaftes Verfahren,
wenn anders das »Selbstverständ-
liche« und nur es, »die geheimen
Urteile der gemeinen Vernunft«
(Kant), ausdrückliches Thema der
Analytik (»der Philosophen Ge-
schäft«) werden und bleiben soll.
Die Erwägung der Vorurteile
machte aber zugleich deutlich, daß
nicht nur die Antwort fehlt auf die
Frage nach dem Sein, sondern daß
sogar die Frage selbst dunkel und
richtungslos ist. Die Seinsfrage wie-
derholen besagt daher: erst einmal
die Fragestellung zureichend aus-
arbeiten. [5]
§ 2. Die formale Struktur der Frage
nach dem Sein
Die Frage nach dem Sinn von Sein
soll gestellt werden. Wenn sie eine
oder gar die Fundamentalfrage ist,
dann bedarf solches Fragen der an-
gemessenen Durchsichtigkeit. Da-
her muß kurz erörtert werden, was
überhaupt zu einer Frage gehört,
um von da aus die Seinsfrage als
eine ausgezeichnete sichtbar machen
zu können.
23
biliminde taþýyan “tanýmý” — Varlýða uygu-
lanabilir deðildir. Varlýðýn tanýmlanamazlýðý
Varlýðýn anlamýna iliþkin soruyu bir yana at-
maz, tersine tam olarak onu gerektirir.
3. “Varlýk” kendiliðinden-açýk kavramdýr.
Tüm bilmede, önesürümde, varolan-þeylere
doðru her davranýþta, her kendi-ile-iliþkide
“Varlýk” kullanýlýr, ve anlatým bunlarda “dos-
doðru” anlaþýlabilirdir. Herkes “Gökyüzü
mavidir”; “Sevinçliyim” vb. gibi anlatýmlarý
anlar. Ama bu sýradan anlaþýlýrlýk yalnýzca
anlaþýlmazlýðý belgitler. Varolan-þey olarak
varolan-þeye doðru her davranýþ ve Varlýkta
a priori bir bilmece yattýðýný açýkça gösterir.
Daha þimdiden bir Varlýk anlayýþýnda yaþa-
mamýz ve Varlýðýn anlamýnýn ayný zamanda
karanlýða bürülü olmasý “Varlýðýn” anlamýna
iliþkin soruyu yinelemenin ilkesel zorunlu-
ðunu tanýtlar.
Felsefi temel kavramlar alaný içersinde ve
özellikle “Varlýk” kavramý açýsýndan kendili-
ðinden-açýklýða baþvurma ikircimli bir tutum-
dur, üstelik “kendiliðinden-açýk” olan (ya da,
“sýradan usun örtük yargýlarý”: Kant) Analiti-
ðin biricik ve belirtik temasý (“felsefecilerin
iþi”) olacak ve kalacaksa.
Gene de önyargýlarýn irdeleniþi ayný za-
manda yalnýzca Varlýða iliþkin soruya bir yaný-
týn eksik olduðunu deðil, ama giderek soru-
nun kendisinin bulanýk ve yönsüz olduðunu
açýða çýkarmýþtýr. Buna göre Varlýk-sorusunu
yinelemek demek ilk olarak sorunun formü-
lasyonunu yeterli olarak geliþtirmek demektir.
§ 2.Varlýða Ýliþkin Sorunun Biçimsel Yapýsý
Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun formüle edil-
mesi gerekir. Eðer temel bir soru ise, ya da
giderek temel sorunun kendisi ise, o zaman
böyle bir soru uygun bir saydamlýða gereksi-
nir. Buna göre genel olarak bir soruya neyin
ait olduðu kýsaca açýklanmalýdýr, öyle ki bun-
dan Varlýk-sorusu ayýrdedici bir soru olarak
görülebilir kýlýnabilsin.
24
Her soruþturma bir ‘arayýþ’týr. Her arayýþa
önceden arananýn kendisi yol gösterir. Soru
sorma varolan-þeyin genel olarak ‘var olmasý’ ve
‘öyle-olmasý’ açýsýndan biliþsel arayýþtýr. Biliþsel
arayýþ sorunun ona göre sorulduðu þeyin orta-
ya serici belirleniþi olarak “araþtýrma”ya dönü-
þebilir. Soru sormanýn, ... hakkýnda soru sorma
olarak, sorulaný vardýr. Tüm ... hakkýnda sorma
herhangi bir yolda ... üzerine soruþturmadýr.
Soru sormaya sorulanýn dýþýnda bir de sorgu-
lanan aittir. Araþtýrýcý sorularda, e.d. özgün
olarak kuramsal sorularda sorulan þey belir-
lenir ve kavramsallaþtýrýlýr. Dahasý, sorulanda
asýlS niyet edilen olarak sorularak saptanan, e.d.
sormanýn hedefe ulaþmasýný saðlayan þey ya-
tar. Soru sormanýn kendisi bir varolan-þeyin,
soranýn davranýþý olarak, kendi Varlýk karak-
terini taþýr. Bir soru sorma “yalnýzca sorup
geçme” olarak yerine getirilebilir ya da belirtik
bir soru formüle etme olabilir. Belirtik olarak
soru formüle etmenin kendine özgü yaný soru
sormanýn kendi için sorunun kendisinin sözü
edilen tüm bileþen karakterlerinden sonra
saydamlaþmasýnda yatar.
Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun formüle
edilmesi gerekir. Böylelikle Varlýk-sorusunu
sözü edilen yapýsal kýpýlar açýsýndan tartýþma
zorunluðu ile karþý karþýyayýz.
Arayýþ olarak soru sorma arananýn önce-
den yol göstermesine gereksinir. Öyleyse Var-
lýðýn anlamý bizim için daha þimdiden belli bir
yolda el altýnda olmalýdýr. Deðinildiði gibi, her
zaman bir Varlýk-anlayýþý içinde deviniriz. Bun-
dan Varlýðýn anlamýna iliþkin belirtik soru ve
onun kavramýna doðru eðilim doðar. “Varlýk”
ne demektir, bilmeyiz. Ama “‘Varlýk’ nedir?”
diye sorduðumuzda bile, “dir”i anlamayý sür-
dürürüz, üstelik “dir”in neyi imlediðini kav-
ramsal olarak saptayamasak da. Anlamý ondan
ayrýmsamamýz ve saptamamýz gereken çevren
hakkýnda hiçbirþey bilmeyiz. Bu sýradan ve
bulanýk Varlýk-anlayýþý bir olgudur.
Bu Varlýk anlayýþý ne denli sallantýlý ve
bulanýk olursa olsun, ve isterse salt sözcükle
MARTIN HEIDEGGER
Jedes Fragen ist ein Suchen.
Jedes Suchen hat sein vorgängiges
Geleit aus dem Gesuchten her.
Fragen ist erkennendes Suchen
des Seienden in seinem Daß- und
Sosein. Das erkennende Suchen
kann zum »Untersuchen« werden
als dem freilegenden Bestimmen
dessen, wonach die Frage steht.
Das Fragen hat als Fragen nach ...
sein Gefragtes. Alles Fragen nach ...
ist in irgendeiner Weise Anfragen
bei ... Zum Fragen gehört außer
dem Gefragten ein Befragtes. In der
untersuchenden, d. h. spezifisch
theoretischen Frage soll das Ge-
fragte bestimmt und zu Begriff ge-
bracht werden. Im Gefragten liegt
dann als das eigentlich Intendierte
das Erfragte, das, wobei das Fragen
ins Ziel kommt. Das Fragen selbst
hat als Verhalten eines Seienden,
des Fragers, einen eigenen Cha-
rakter des Seins. Ein Fragen kann
vollzogen werden als »Nur-so-hin-
fragen« oder als explizite Frage-
stellung. Das Eigentümliche dieser
liegt darin, daß das Fragen sich
zuvor nach all den genannten
konstitutiven Charakteren der Fra-
ge selbst durchsichtig wird.
Nach dem Sinn von Sein soll
die Frage gestellt werden. Damit ste-
hen wir vor der Notwendigkeit, die
Seinsfrage im Hinblick auf die
angeführten Strukturmomente zu
erörtern.
Als Suchen bedarf das Fragen
einer vorgängigen Leitung vom
Gesuchten her. Der Sinn von Sein
muß uns daher schon in gewisser
Weise verfügbar sein. Angedeutet
wurde: wir bewegen uns immer
schon in einem Seinsverständnis.
Aus ihm heraus erwächst die aus-
drückliche Frage nach dem Sinn
von Sein und die Tendenz zu des-
sen Begriff. Wir wissen nicht, was
»Sein« besagt. Aber schon wenn
wir fragen: »was ist ,Sein‘?« halten
wir uns in einem Verständnis des
»ist«, ohne daß wir begrifflich fixi-
eren könnten, was das »ist« bede-
utet. Wir kennen nicht einmal den
Horizont, aus dem her wir den
Sinn fassen und fixieren sollten.
Dieses durchschnittliche und vage
Seinsverständnis ist ein Faktum.
Dieses Seinsverständnis mag
noch so sehr schwanken und ver-
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
schwimmen und sich hart an der
Grenze einer bloßen Wortkenntnis
bewegen — diese Unbestimmtheit
des je schon verfügbaren Seinsver-
ständnisses ist selbst ein positives
Phänomen, das der Aufklärung be-
[6]darf. Eine Untersuchung über
den Sinn von Sein wird diese jedoch
nicht zu Anfang geben wollen. Die
Interpretation des durchschnitt-
lichen Seinsverständnisses gewinnt
ihren notwendigen Leitfaden erst
mit dem ausgebildeten Begriff des
Seins. Aus der Helle des Begriffes
und der ihm zugehörigen Weisen
des expliziten Verstehens seiner
wird auszumachen sein, was das ver-
dunkelte, bzw. noch nicht erhellte
Seinsverständnis meint, welche
Arten der Verdunkelung, bzw. der
Behinderung einer expliziten Erhel-
lung des Seinssinnes möglich und
notwendig sind.
Das durchschnittliche, vage
Seinsverständnis kann ferner durch-
setzt sein von überlieferten Theo-
rien und Meinungen über das Sein,
so zwar, daß dabei diese Theorien
als Quellen des herrschenden Vers-
tändnisses verborgen bleiben. —
Das Gesuchte im Fragen nach dem
Sein ist kein völlig Unbekanntes,
wenngleich zunächst ganz und gar
Unfaßliches.
Das Gefragte der auszuarbeiten-
den Frage ist das Sein, das, was
Seiendes als Seiendes bestimmt,
das, woraufhin Seiendes, mag es wie
immer erörtert werden, je schon
verstanden ist. Das Sein des Seien-
den »ist« nicht selbst ein Seiendes.
Der erste philosophische Schritt im
Verständnis des Seinsproblems
besteht darin, nicht mËyÒn tina
dihge›syai6, »keine Geschichte er-
zählen«, d. h. Seiendes als Seiendes
nicht durch Rückführung auf ein
anderes Seiendes in seiner Her-
kunft zu bestimmen, gleich als hätte
Sein den Charakter eines möglichen
Seienden. Sein als das Gefragte for-
dert daher eine eigene Aufweisungs-
art, die sich von der Entdeckung des
Seienden wesenhaft unterscheidet.
Sonach wird auch das Erfragte, der
Sinn von Sein, eine eigene Begrif-
flichkeit verlangen, die sich wieder
wesenhaft abhebt gegen die Begriffe,
6Plato, Sophistes 242 c.
25
bir tanýþýklýðýn sýnýrýnda deviniyor olsun —
daha þimdiden elde edilebilir Varlýk-anla-
yýþýnýn bu belirsizliðinin kendisi açýklama
gereksiniminde olan olumlu bir fenomendir.
Gene de, Varlýðýn anlamý üzerine bir araþtýr-
manýn bu açýklamayý baþlangýçta vermesi
beklenemez. Sýradan Varlýk-anlayýþýnýn yoru-
mu zorunlu ipucunu ilkin Varlýðýn geliþmiþ
kavramý ile kazanýr. Kavramýn ýþýðýndan ve
ona ait belirtik anlama yollarýndan bu bula-
nýklaþmýþ ya da henüz aydýnlatýlmamýþ Varlýk-
anlayýþýnýn ne demek olduðunu, ve Varlýðýn
anlamýnýn bulanýklaþmasýnýn hangi türleri-
nin ya da onun belirtik bir aydýnlatýlmasý için
hangi engellerin olanaklý ve zorunlu olduk-
larýný çýkarabiliriz.
Dahasý, sýradan, bulanýk Varlýk-anlayýþýna
Varlýk üzerine geleneksel kuramlar ve sanýlar
öyle bir yolda yayýlmýþ olabilir ki, bu kuramlar
egemen anlayýþýn kaynaklarý olarak gizli kalýr-
lar. — Varlýða iliþkin sorularda aranan þey
bütünüyle tanýdýk olmayan birþey deðildir,
üstelik ‘en yakýndan’S baþtan sona ayrýmsana-
maz birþey olsa bile.
Açýndýrýlacak sorunun sorulaný Varlýktýr,
varolan-þeyi varolan-þey olarak belirleyendir,
varolan-þeyin — onu ne denli tartýþýrsak tartý-
þalým — anlaþýlmasýna daha þimdiden temel
olan þeydir. Varolan-þeyin Varlýðýnýn kendisi
varolan-þey deðil“dir.” Varlýk sorununun an-
laþýlmasý üzerine ilk felsefi adýmý oluþturan þey
mËyÒn tina dihge›syai6 deðil, “bir öykü anlat-
ma” deðil, e.d. varolan-þey olarak varolan-þeyi
kökeninde bir baþka varolan-þeye gönderme
yoluyla belirlemek deðildir — sanki Varlýk ola-
naklý bir varolan-þeyin karakterini taþýyormuþ
gibi. Buna göre, hakkýnda soru sorulan olarak
Varlýk varolan-þeyin açýða çýkarýlmasýndan
özsel olarak ayrý olan kendi sergileniþ türünü
ister. Böylece sorularak saptanan þey, Varlýðýn
anlamý da kendi kavranabilirlik isteminde
bulunur ki, varolan-þeyin anlamlý belirliliðine
6
Platon, Sofist 242c.
26
onlarda eriþtiði kavramlar karþýsýnda kendini
yine özsel olarak öne çýkarýr.
Varlýðýn hakkýnda soru sorulaný oluþtur-
masý ölçüsünde, ve Varlýðýn varolan-þeyin Var-
lýðý demek olmasý ölçüsünde, varolan-þeyin
kendisi kendini Varlýk-sorusunda sorgulanan
olarak gösterir. Bu bir bakýma Varlýðý açýsýndan
sorgulanýr. Ama Varlýðýnýn karakterleri yanlýþ-
lama olmaksýzýn elde edilebilirse, o zaman
kendi payýna kendinde olduðu gibi eriþilebilir
olmalýdýr. Varlýk-sorusu, onda sorgulanan açý-
sýndan, varolan-þeye giriþ yolunun doðru ola-
rak kazanýlmasýný ve önceden güvence altýna
alýnmasýný ister. Ama birçok þeyin “olduðunu”
ve bunlarýn deðiþik anlamlarda “olduklarýný”
söyleriz. Üzerlerine konuþtuðumuz, demek iste-
diðimiz, onlara doðru þöyle ya da böyle davran-
dýðýmýz herþey vardýr; ne isek ve nasýl isek bizim
kendimiz de varýzdýr. ‘Genel olarak var olma’-
da ve ‘öyle olma’da,S realitede, el-önünde-bulu-
nuþta,S kalýcýlýkta, geçerlikte, oradaki-Varlýkta,
“vardýr”da [“es gibt”]S Varlýk yatar. Varlýðýn anla-
mý hangi varolan-þeylerden saptanacaktýr, ve
Varlýðýn açýða seriliþi baþlangýcýný hangi varo-
lan-þeylerden alacaktýr? Baþlangýç keyfi midir,
ya da belirli bir varolan-þey Varlýk-sorusunun
geliþiminde herhangi bir öncelik taþýr mý? Bu
örnek varolan-þey nedir ve hangi anlamda bir
öncelik taþýr?
Eðer Varlýða iliþkin soru belirtik olarak for-
müle edilecek ve kendine karþý tam bir say-
damlýk içinde sorulacaksa, o zaman bu soru-
nun bu noktaya dek süren açýmlamalara göre
ele alýnmasý Varlýða bakýþ yolu üzerine, an-
lamýn anlaþýlmasý ve kavramsal olarak ayrým-
sanmasý üzerine, örnek varolan-þeyi doðru ola-
rak seçme olanaðýnýn hazýrlanmasý üzerine, bu
varolan-þeye asýl giriþ türünün geliþtirilmesi
üzerine bir açýklamayý gerektirir. Birþeye bakýþ,
onu anlayýþ ve kavrayýþ, seçiþ, ona giriþ, tümü
de soruyu oluþturucu davranýþlardýr ve böylece
belirli bir varolan-þeyin, soruyu soran bizlerin
kendisi olan varolan-þeyin Varlýk-kipleridirler.
Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi buna göre bir
MARTIN HEIDEGGER
in denen Seiendes seine bedeu-
tungsmäßige Bestimmtheit erreicht.
Sofern das Sein das Gefragte
ausmacht, und Sein besagt Sein
von Seiendem, ergibt sich als das
Befragte der Seinsfrage das
Seiende selbst. Dieses wird gleich-
sam auf sein Sein hin abgefragt.
Soll es aber die Charaktere seines
Seins unverfälscht hergeben kön-
nen, dann muß es seinerseits
zuvor so zugänglich geworden
sein, wie es an ihm selbst ist. Die
Seinsfrage verlangt im Hinblick
auf ihr Befragtes die Gewinnung
und vorherige Sicherung der
rechten Zugangsart zum Seien-
den. Aber »seiend« nennen wir
vieles und in verschiedenem
Sinne. Seiend ist alles, wovon wir
reden, was wir meinen, wozu wir
uns so und [7] so verhalten,
seiend ist auch, was und wie wir
selbst sind. Sein liegt im Daß- und
Sosein, in Realität, Vorhanden-
heit, Bestand, Geltung, Dasein,
im »es gibt«. An welchem Seienden
soll der Sinn von Sein abgelesen
werden, von welchem Seienden
soll die Erschließung des Seins
ihren Ausgang nehmen? Ist der
Ausgang beliebig, oder hat ein
bestimmtes Seiendes in der Ausar-
beitung der Seinsfrage einen
Vorrang? Welches ist dieses
exemplarische Seiende und in
welchem Sinne hat es einen
Vorrang?
Wenn die Frage nach dem Sein
ausdrücklich gestellt und in voller
Durchsichtigkeit ihrer selbst
vollzogen werden soll, dann
verlangt eine Ausarbeitung dieser
Frage nach den bisherigen
Erläuterungen die Explikation
der Weise des Hinsehens auf Sein,
des Verstehens und begrifflichen
Fassens des Sinnes, die Bereitung
der Möglichkeit der rechten Wahl
des exemplarischen Seienden, die
Herausarbeitung der genuinen
Zugangsart zu diesem Seienden.
Hinsehen auf, Verstehen und
Begreifen von, Wählen, Zugang
zu sind konstitutive Verhaltungen
des Fragens und so selbst
Seinsmodi eines bestimmten
Seienden, des Seienden, das wir,
die Fragenden, je selbst sind. Aus-
arbeitung der Seinsfrage besagt
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
demnach: Durchsichtigmachen
eines Seienden — des fragenden —
in seinem Sein. Das Fragen dieser
Frage ist als Seinsmodus eines
Seienden selbst von dem her wesen-
haft bestimmt, wonach in ihm
gefragt ist — vom Sein. Dieses
Seiende, das wir selbst je sind und
das unter anderem die Seinsmög-
lichkeit des Fragens hat, fassen wir
terminologisch als Dasein. Die aus-
drückliche und durchsichtige
Fragestellung nach dem Sinn von
Sein verlangt eine vorgängige ange-
messene Explikation eines Seien-
den (Dasein) hinsichtlich seines
Seins.
Fällt aber solches Unterfangen
nicht in einen offenbaren Zirkel?
Zuvor Seiendes in seinem Sein
bestimmen müssen und auf diesem
Grunde dann die Frage nach dem
Sein erst stellen wollen, was ist das
anderes als das Gehen im Kreise?
Ist für die Ausarbeitung der Frage
nicht schon »vorausgesetzt«, was
die Antwort auf diese Frage aller-
erst bringen soll? Formale Ein-
wände, wie die im Bezirk der Prin-
zipienforschung jederzeit leicht
anzuführende Argumentation auf
den »Zirkel im Beweis«, sind bei
Erwägungen über konkrete Wege
des Untersuchens immer steril. Für
das Sachverständnis tragen sie
nichts aus und hemmen das Vor-
dringen in das Feld der Unter-
suchung.
Faktisch liegt aber in der geken-
nzeichneten Fragestellung über-
haupt kein Zirkel. Seiendes kann in
seinem Sein bestimmt werden,
ohne daß dabei schon der explizite
Begriff vom Sinn des Seins ver-
fügbar sein müßte. Wäre dem nicht
so, dann könnte es bislang noch
keine [8] ontologische Erkenntnis
geben, deren faktischen Bestand
man wohl nicht leugnen wird. Das
»Sein« wird zwar in aller bisherigen
Ontologie »vorausgesetzt«, aber nicht
als verfügbarer Begriff, — nicht als
das, als welches es Gesuchtes ist.
Das »Voraussetzen« des Seins hat
den Charakter der vorgängigen
Hinblicknahme auf Sein, so zwar,
daß aus dem Hinblick darauf das
vorgegebene Seiende in seinem
Sein vorläufig artikuliert wird. Diese
leitende Hinblicknahme auf das
27
varolan-þeyin — soranýn — kendi Varlýðýnda
saydam kýlýnmasý demektir. Bu sorunun sorul-
masý, kendisi bir varolan-þeyin Varlýk-kipi
olarak, hakkýnda sorulan tarafýndan, Varlýk
tarafýndan özsel olarak belirlenir. Her biri-
mizin kendisi olan ve baþkalarý arasýnda soru-
nun Varlýk-olanaðýný taþýyan bu varolan-þeye
terminolojik olarak oradaki-VarlýkS diyeceðiz.
Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun belirtik ve
saydam formüle ediliþi bir varolan-þeyin (ora-
daki-Varlýk) Varlýðý açýsýndan önceden uygun
bir açýmlamasýný gerektirir.
Ama böyle bir giriþim açýk bir döngüye
düþmez mi? Eðer ilkin bir varolan-þeyi Var-
lýðýnda belirlemek zorundaysak, ve bundan
sonra Varlýða iliþkin soruyu yalnýzca bu temel-
de formüle etmek istersek, bu bir dairede yol
almaktan baþka nedir? Sorunun geliþtirilmesi
için, ilkin bu soruya yanýtýn vermesi gereken
þeyi daha þimdiden “varsaymýþ” olmadýk mý?
Ýlkelerin araþtýrýlmasý alanýnda her zaman
kolayca sözü edilebilen “döngüsel tanýtlama”
uslamlamasý gibi biçimsel karþýçýkýþlar somut
araþtýrma yollarý üzerine irdelemeler duru-
munda her zaman kýsýrdýrlar. Sorunun anla-
þýlmasý açýsýndan hiçbir aðýrlýklarý yoktur ve
araþtýrma alanýnda ilerleyiþi engellerler.
Ama sorunun formüle ediliþini betimleyiþ
yolumuzda olgusal olarak bütününde hiçbir
döngü yoktur. Varolan-þey kendi anlamýnda
belirlenebilir, ve bunun için Varlýðýn anla-
mýnýn belirtik kavramýnýn eriþilebilir olmasý
zorunlu deðildir. Eðer böyle olmasaydý, o
zaman þimdiye dek hiçbir varlýkbilimsel bilgi
olamazdý, ki bunun olgusalS bulunuþu hiç kuþ-
kusuz yadsýnmayacaktýr. “Varlýk” hiç kuþkusuz
bugüne dek tüm varlýkbilimde “varsayýlmýþ-
týr,” ama el altýndaki bir kavram olarak deðil,
aramakta olduðumuz türde birþey olarak de-
ðil. Varlýðýn “varsayýlmasý” Varlýða önceden
bir göz atma karakterini taþýr, öyle ki sunulan
varolan-þeyler buna bakarak Varlýklarýnda ge-
çici olarak eklemlenirler. Varlýða bu yol gös-
terici göz atýþ her zaman içinde devindiðimiz
28
ve sonunda oradaki-Varlýðýn kendisinin özsel du-
rum ya da yapýlanýþýnaS ait olan sýradan bir
Varlýk-anlayýþýndan doðar. Böyle “varsayma”-
nýn bir önermeler dizisinin tümdengelimli
olarak ondan çýkarsandýðý tanýtlanmamýþ bir
temel önermenin ya da belitin ortaya koyul-
masý ile hiçbir ilgisi yoktur. Varlýðýn anlamýna
iliþkin soruyu formüle etmede hiçbir biçimde
bir “döngüsel tanýtlama” yer alamaz, çünkü
sorunun yanýtlanýþýnda herþey çýkarsamacýS bir
temellendirme çevresinde deðil, ama bir teme-
lin ortaya serilmesi ve sergilenmesi çevresinde
döner.
Varlýðýn anlamýna iliþkin soruda bir “dön-
güsel tanýtlama” deðil, ama dahaçok hakkýnda
soru sorulan þeyin (Varlýk) bir varolan-þeyin
Varlýk-kipi olarak ‘sorma’ ile dikkate deðer bir
“geriye ya da ileriye baðýntýlanmýþlýðý” yatar.
Sormanýn hakkýnda soru sorduðu þeye özsel
ilgisi Varlýk-sorusunun en öz anlamýna aittir.
Ama bu yalnýzca þunu anlatýr: Oradaki-Varlýk
karakterindeki varolan-þey Varlýk-sorusunun
kendisi ile bir iliþki — ve belki de giderek ayýr-
dedici bir iliþki — içindedir. Ama böylelikle
belirli bir varolan-þey kendi Varlýk-önceliði
açýsýndan belgitlenmiþS ve Varlýk-sorusunda
sorgulanacak birincil þey olarak iþlev görecek
örnek varolan-þey sunulmuþ olmaz mý? Buraya
dek tartýþmamýz ne oradaki-Varlýðýn önceliðini
belgitlemiþ, ne de onun birincil olarak sorgu-
lanacak varolan-þey olarak olanaklý ya da gide-
rek zorunlu iþlevi üzerine bir karara varmýþtýr.
Ama hiç kuþkusuz oradaki-Varlýðýn önceliði
gibi birþey kendini göstermiþtir.
§ 3. Varlýk-Sorusunun Varlýkbilimsel Önceliði
Varlýk-sorusunun betimlemesi,S genel olarak
sorunun biçimsel yapýsýnýn ipucu üzerine, bu
soruya kendine özgü bir soru olarak açýklýk
kazandýrmýþtýr, ve buna göre sorunun çözümü
bir yana, geliþtirilmesi bile temel bir irdelemeler
dizisini gerektirecektir. Ama Varlýk-sorusunun
ayýrdedici yaný ilkin ancak iþlev, amaç ve güdü-
MARTIN HEIDEGGER
Sein entwächst dem durchschnit-
tlichen Seinsverständnis, in dem
wir uns immer schon bewegen,
und das am Ende zur Wesensverfas-
sung des Daseins selbst gehört.
Solches »Voraussetzen« hat nichts
zu tun mit der Ansetzung eines
unbewiesenen Grundsatzes, dar-
aus eine Satzfolge deduktiv abge-
leitet wird. Ein »Zirkel im Beweis«
kann in der Fragestellung nach
dem Sinn des Seins überhaupt
nicht liegen, weil es in der Beant-
wortung der Frage nicht um eine
ableitende Begründung, sondern
um aufweisende Grund-Freile-
gung geht.
Nicht ein »Zirkel im Beweis«
liegt in der Frage nach dem Sinn
von Sein, wohl aber eine merk-
würdige »Rück- oder Vorbe-
zogenheit« des Gefragten (Sein)
auf das Fragen als Seinsmodus
eines Seienden. Die wesenhafte
Betroffenheit des Fragens von
seinem Gefragten gehört zum
eigensten Sinn der Seinsfrage.
Das besagt aber nur: das Seiende
vom Charakter des Daseins hat
zur Seinsfrage selbst einen —
vielleicht sogar ausgezeichneten
— Bezug. Ist damit aber nicht
schon ein bestimmtes Seiendes in
seinem Seinsvorrang erwiesen
und das exemplarische Seiende,
das als das primär Befragte der
Seinsfrage fungieren soll, vor-
gegeben? Mit dem bisher Erörter-
ten ist weder der Vorrang des
Daseins erwiesen, noch über
seine mögliche oder gar not-
wendige Funktion als primär zu
befragendes Seiendes entschie-
den. Wohl aber hat sich so etwas
wie ein Vorrang des Daseins ge-
meldet.
§ 3. Der ontologische Vorrang der
Seinsfrage
Die Charakteristik der Seinsfrage
am Leitfaden der formalen Struk-
tur der Frage als solcher hat diese
Frage als eigentümliche verdeut-
licht, so zwar, daß deren Ausarbei-
tung und gar Lösung eine Reihe
von Fundamentalbetrachtungen
fordert. Die Auszeichnung der
Seinsfrage wird aber erst dann
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
völlig ins Licht kommen, wenn sie
hinsichtlich ihrer Funktion, ihrer
Absicht und ihrer Motive zurei-
chend umgrenzt ist.
Bisher wurde die Notwendigkeit
einer Wiederholung der Frage ein-
mal aus der Ehrwürdigkeit ihrer
Herkunft motiviert, vor allem aber
[9] aus dem Fehlen einer bestimm-
ten Antwort, sogar aus dem Mangel
einer genügenden Fragestellung
überhaupt. Man kann aber zu wis-
sen verlangen, wozu diese Frage die-
nen soll. Bleibt sie lediglich oder ist
sie überhaupt nur das Geschäft
einer freischwebenden Spekulation
über allgemeinste Allgemeinheiten
— oder ist sie die prinzipiellste und
konkreteste Frage zugleich?
Sein ist jeweils das Sein eines
Seienden. Das All des Seienden
kann nach seinen verschiedenen
Bezirken zum Feld einer Freilegung
und Umgrenzung bestimmter Sach-
gebiete werden. Diese ihrerseits, z.
B. Geschichte, Natur, Raum, Leben,
Dasein, Sprache und dgl. lassen sich
in entsprechenden wissenschaft-
lichen Untersuchungen zu Gegen-
ständen thematisieren. Wissen-
schaftliche Forschung vollzieht die
Hebung und erste Fixierung der
Sachgebiete naiv und roh. Die
Ausarbeitung des Gebietes in seinen
Grundstrukturen ist in gewisser
Weise schon geleistet durch die vor-
wissenschaftliche Erfahrung und
Auslegung des Seinsbezirkes, in
dem das Sachgebiet selbst begrenzt
wird. Die so erwachsenen »Grund-
begriffe« bleiben zunächst die Leit-
fäden für die erste konkrete
Erschließung des Gebietes. Ob das
Gewicht der Forschung gleich
immer in dieser Positivität liegt, ihr
eigentlicher Fortschritt vollzieht
sich nicht so sehr in der Aufsamm-
lung der Resultate und Bergung
derselben in »Handbüchern«, als in
dem aus solcher anwachsenden
Kenntnis der Sachen meist reaktiv
hervorgetriebenen Fragen nach
den Grundverfassungen des je-
weiligen Gebietes.
Die eigentliche »Bewegung« der
Wissenschaften spielt sich ab in der
mehr oder minder radikalen und
ihr selbst nicht durchsichtigen Revi-
sion der Grundbegriffe. Das Niveau
einer Wissenschaft bestimmt sich
29
leri açýsýndan yeterli olarak sýnýrlandýðýnda
bütünüyle ýþýða çýkacaktýr.
Bu noktaya dek sorunun bir yineleme-
sinin zorunluðu bir yandan kökeninin saygýn-
lýðý tarafýndan, ama herþeyden önce belirli
bir yanýtýn yokluðu, giderek sorunun bütü-
nünde doyurucu bir formülasyonunun eksik-
liði tarafýndan güdülenmiþtir. Gene de bu
sorunun neye hizmet etmesi gerektiðini bil-
meyi isteyebiliriz. Yalnýzca en evrensel evren-
sellikler üzerinde özgürce yüzen bir kurgu-
lama sorunu olarak mý kalýr — ya da genel
olarak böyle birþey midir —, yoksa ayný zaman-
da en ilkesel ve en somut soru mudur?
Varlýk her zaman bir varolan-þeyin Varlýðý-
dýr. Varolan-þeyler evreni, deðiþik kesimlerine
göre, belirli konu alanlarýnýn ortaya serilme-
si ve sýnýrlanmasý için bir bölge olabilir. Kendi
paylarýna o alanlar, e.d. Tarih, Doða, Uzay,
Yaþam, oradaki-Varlýk, Dil vb., karþýlýk düþen
bilimsel araþtýrmalarda nesneler olarak tema-
laþtýrýlmaya izin verebilirler. Bilimsel araþtýr-
ma, saf ve ham bir biçimde, konu alanlarýnýn
yükseliþ ve ilk saptanýþlarýný yerine getirir.
Alanlarýn kendi temel yapýlarýnda geliþtiril-
meleri konu alanýnýn kendisinin sýnýrlarýný
çizen Varlýk-bölgesinin ön-bilimsel deneyimi
ve yorumlanmasý yoluyla belli bir biçimde
daha þimdiden saðlanmýþtýr. Böyle büyüyen
“temel kavramlar” en yakýndan alanýn ilk so-
mut açýða seriliþi için ipuçlarý olarak kalýrlar.
Araþtýrmanýn aðýrlýðýnýn her zaman bu olum-
lulukta yatýyor olmasýna karþýn, asýl ilerleyi-
þinin geldiði yer sonuçlarýn toparlanmasý ve
bunlarýn “el-kitaplarýnda” korunma altýna
alýnmasý olmaktan çok, çoðunlukla þeylerin
böyle büyüyen bilgisine yönelik bir tepkiden
doðarak her bir alanýn temel yapýlarýna yöne-
len sorulardýr.
Bilimlerin asýl “devimi” kendini temel
kavramlarýn az çok köktenci ve kendine say-
dam olmayan bir düzeltilmesinde gösterir.
Bir bilimin ulaþtýðý düzey temel kavramlarýn-
da ne ölçüde bir bunalýma yetenekli oldu-
30
ðuna göre belirlenir. Bilimlerin böyle içkin
bunalýmlarýnda, olumlu araþtýrma sorularý
ve sorgulanan þeyler arasýndaki iliþkinin ken-
disi sallantýya düþer. Bugün her yerde deðiþik
disiplinlerde araþtýrmayý yeni temeller üze-
rine oturtan eðilimler uyanmýþtýr.
Görünüþte en sýký ve en saðlam yapýlý
bilim, Matematik, bir “temeller bunalýmýna”
düþmüþtür. Biçimselcilik ve sezgicilik arasýn-
daki kavga bu bilimin nesnesi olmasý gere-
ken þeye birincil giriþ yolunun kazanýlmasý ve
güvenilir kýlýnmasý çevresinde döner. Fiziðin
görelilik kuramý Doðanýn kendisinin kendi
baðlantýsýný “kendinde” olduðu gibi sergi-
leme eðiliminden geliþir. Doðanýn kendisine
giriþ koþullarýnýn kuramý olarak, tüm göre-
liliklerin belirlenmesi yoluyla devim yasa-
larýnýn deðiþmezliðini doðrulamaya çalýþýr ve
bu yolla kendini verili bilgi alanýnýn yapýsýna
iliþkin soru ile, özdek sorunu ile yüz yüze
getirir. Yaþambilimde düzenekçilik ve dirim-
selcilik tarafýndan verilen örgenlik ve yaþam
belirlenimlerinin arkasýný soruþturma ve
genel olarak dirimli olanýn Varlýk-türünü
yeniden belirleme eðilimi uyanmaktadýr.
Tarih-bilimselS tin-bilimlerinde ise tarihselS
edimselliðin kendisine yönelim kendini kalýt
býrakýlan þeyler, bunlarýn sunuluþu ve gele-
nek tarafýndan güçlendirmiþtir: Yazýn tari-
hinin sorunlar tarihi olmasý gerekir. Tanrý-
bilim insanýn Tanrýya doðru Varlýðýnýn inan-
cýn kendisinin anlamýndan çýkarýlan ve
onun içersinde kalan daha kökensel bir
yorumlanýþýna doðru çaba göstermektedir.
Ve aðýr aðýr da olsa Luther’in tanrýbilimin
inaksal dizgesinin birincil olarak inancý ilgi-
lendiren bir sorudan doðmayan bir “temel”
üzerine dayandýðý ve bu temelin kavramsal
yapýsýnýn tanrýbilimsel sorunsal için yalnýzca
yetersiz olmakla kalmadýðý, ama onun üstü-
nü örttüðü ve çarpýttýðý biçimindeki içgö-
rüsünü bir kez daha anlamaya baþlamak-
tadýr.
Temel kavramlar öyle belirlenimlerdir ki,
MARTIN HEIDEGGER
daraus, wie weit sie einer Krisis ihrer
Grundbegriffe fähig ist. In solchen
immanenten Krisen der Wissen-
schaften kommt das Verhältnis des
positiv untersuchenden Fragens zu
den befragten Sachen selbst ins Wan-
ken. Allenthalben sind heute in den
verschiedenen Disziplinen Tenden-
zen wachgeworden, die Forschung
auf neue Fundamente umzulegen.
Die scheinbar strengste und am
festesten gefügte Wissenschaft, die
Mathematik, ist in eine »Grundlagen-
krisis« geraten. Der Kampf zwischen
Formalismus und Intuitionismus
geht um die Gewinnung und Sicher-
ung der primären Zugangsart zu
dem, was Gegenstand dieser Wissen-
schaft sein soll. Die Relativitäts-
theorie der Physik erwächst der
Tendenz, den eigenen Zusammen-
hang der Natur selbst, so wie er »an
sich« besteht, herauszustellen. Als
Theorie der Zugangsbedingungen
zur Natur selbst sucht sie durch
Bestimmung aller Relativi[10]täten
die Unveränderlichkeit der Bewe-
gungsgesetze zu wahren und bringt
sich damit vor die Frage nach der
Struktur des ihr vorgegebenen Sach-
gebietes, vor das Problem der
Materie. In der Biologie erwacht die
Tendenz, hinter die von Mechanis-
mus und Vitalismus gegebenen Be-
stimmungen von Organismus und
Leben zurückzufragen und die
Seinsart von Lebendem als solchem
neu zu bestimmen. In den histo-
rischen Geisteswissenschaften hat sich
der Drang zur geschichtlich Wirk-
lichkeit selbst durch Überlieferung
und deren Darstellung und Tradi-
tion hindurch verstärkt: Literatur-
geschichte soll Problemgeschichte
werden. Die Theologie sucht nach
einer ursprünglicheren, aus dem
Sinn des Glaubens selbst vorgezeich-
neten und innerhalb seiner ver-
bleibenden Auslegung des Seins des
Menschen zu Gott. Sie beginnt
langsam die Einsicht Luthers wieder
zu verstehen, daß ihre dogmatische
Systematik auf einem »Fundament«
ruht, das nicht einem primär
glaubenden Fragen entwachsen ist
und dessen Begrifflichkeit für die
theologische Problematik nicht nur
nicht zureicht, sondern sie verdeckt
und verzerrt.
Grundbegriffe sind die Bestim-
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
mungen, in denen das allen thema-
tischen Gegenständen einer Wissen-
schaft zugrundeliegende Sachgebiet
zum vorgängigen und alle positive
Untersuchung führenden Verständ-
nis kommt. Ihre echte Ausweisung
und »Begründung« erhalten diese
Begriffe demnach nur in einer ent-
sprechend vorgängigen Durchfor-
schung des Sachgebietes selbst.
Sofern aber jedes dieser Gebiete aus
dem Bezirk des Seienden selbst ge-
wonnen wird, bedeutet solche vor-
gängige und Grundbegriffe schöp-
fende Forschung nichts anderes als
Auslegung dieses Seienden auf die
Grundverfassung seines Seins.
Solche Forschung muß den positi-
ven Wissenschaften vorauslaufen;
und sie kann es. Die Arbeit von Plato
und Aristoteles ist Beweis dafür.
Solche Grundlegung der Wissen-
schaften unterscheidet sich grund-
sätzlich von der nachhinkenden
»Logik«, die einen zufälligen Stand
einer Wissenschaft auf ihre »Met-
hode« untersucht. Sie ist produktive
Logik in dem Sinne, daß sie in ein
bestimmtes Seinsgebiet gleichsam
vorspringt, es in seiner Seinsverfas-
sung allererst erschließt und die
gewonnenen Strukturen den posi-
tiven Wissenschaften als durch-
sichtige Anweisungen des Fragens
verfügbar macht. So ist z. B. das
philosophisch Primäre nicht eine
Theorie der Begriffsbildung der
Historie, auch nicht die Theorie his-
torischer Erkenntnis, aber auch
nicht die Theorie der Geschichte als
Objekt der Historie, sondern die In-
terpretation des eigentlich ge-
schichtlich Seienden auf seine
Geschichtlichkeit. So beruht denn
auch der positive Ertrag von Kants
Kritik der reinen Vernunft im Ansatz
zu einer Herausarbeitung dessen,
was zu einer Natur [11] überhaupt
gehört, und nicht in einer »Theorie«
der Erkenntnis. Seine transzenden-
tale Logik ist apriorische Sachlogik
des Seinsgebietes Natur.
Aber solches Fragen — Ontolo-
gie im weitesten Sinne genommen
und ohne Anlehnung an ontologi-
sche Richtungen und Tendenzen —
bedarf selbst noch eines Leitfadens.
Ontologisches Fragen ist zwar
gegenüber dem ontischen Fragen
der positiven Wissenschaften
31
bir bilimin tüm tematik nesnelerinin teme-
linde yatan bilgi alaný üzerine tüm pozitif
araþtýrmayý yönlendirici ön bir anlayýþ saðlar-
lar. Bu kavramlar gerçek kanýtlamalarýný ve
“temellendirme”lerini buna göre ancak bilgi
alanýnýn karþýlýk düþen ön bir araþtýrmasýnda
elde ederler. Ama bu alanlarýn her birinin
varolan-þeylerin kendilerinin bölgesinden
kazanýlmasý ölçüsünde, temel kavramlarý
yaratan böyle bir ön araþtýrma bu varolan-þey-
lerin Varlýklarýnýn temel durumu açýsýndan
bir açýmlanýþýndan baþka birþeyi imlemez.
Böyle araþtýrma pozitif bilimlerin önünden
gitmelidir; ve bunu yapabilir. Platon ve Aristo-
teles’in çalýþmalarý bunun tanýtýdýr. Bilim-
lerin böyle temellendirilmesi kendini ilkede
arkadan topallayarak gelen ve bir bilimin
olumsal duruþunu onun “yönteminde” araþ-
týran “mantýk”tan ayýrdeder. Bu temellen-
dirme bir bakýma ileriye belirli bir Varlýk
alanýna sýçramasý, onu Varlýk-yapýsý içinde ilk
kez ortaya sermesi ve kazanýlan yapýlarý pozi-
tif bilimlere sorularýnýn saydam yönergeleri
olarak eriþilebilir kýlmasý anlamýnda üretken
mantýktýr. Böylece örneðin felsefi olarak
birincil olan þey tarih biliminde kavram-olu-
þumu için bir kuram deðil, tarih-bilimsel bilgi
için bir kuram deðil, tarih biliminin nesnesi
olarak tarih kuramý da deðil, ama asýl tarihsel
varolan-þeylerin tarihsellikleri açýsýndan
yorumlanýþýdýr. Böylece Kant’ýn Arý Usun
Eleþtirisi’nin olumlu sonucu da genel olarak
bir Doðaya ait olanýn geliþtirilmesine katký-
larýna dayanýr, bir bilgi “kuramý”na deðil.
Onun aþkýnsal mantýðý bir Varlýk-alaný olarak
Doða için a priori konu-mantýðýdýr.
Ama böyle soruþturma — en geniþ anlamda
alýnan ve varlýkbilimsel yönler ya da eðilim-
ler üzerinde bir yeðleme yapmayan varlýk-
bilim — kendisi daha öte bir ipucuna gerek-
sinir. Varlýkbilimsel soruþturma hiç kuþkusuz
pozitif bilimlerin varlýksal soruþturmasý kar-
þýsýnda kökenseldir. Ama bu soruþturmanýn
varolan-þeylerin Varlýðýna iliþkin araþtýrmala-
32
rý genel olarak Varlýðýn anlamýný tartýþmadan
býrakýrsa, o zaman kendisi saf ve saydamsýz
kalýr. Ve tam olarak Varlýðýn olanaklý deðiþik
kiplerinin tümdengelimli olmayan bir soy-
aðacýný kurgulama gibi varlýkbilimsel bir
görev “bu ‘Varlýk’ anlatýmý ile aslýnda demek
istediðimiz” þeyin önceden anlaþýlmýþ olma-
sýný gerektirir.
Varlýk-sorusu buna göre yalnýzca þöyle ya
da böyle varolan-þeyler olarak varolan-þeyleri
yoklayan ve bunu yaparken daha þimdiden
bir Varlýk-anlayýþý içinde devinen bilimlerin
olanaðýnýn bir a priori koþulunu deðil, ama
varlýksal bilimleri önceleyen ve onlarý temel-
lendiren varlýkbilimlerin kendilerinin olana-
ðýnýn koþulunu hedefler. Tüm varlýkbilim, eli-
nin altýnda ne denli varsýl ve sýký sýkýya baðlanmýþ
bir kategoriler dizgesi olursa olsun, eðer herþeyden
önce Varlýðýn anlamýný yeterince durulaþtýrma-
mýþsa ve bu durulaþtýrmaya temel görevi olarak
sarýlmamýþsa, temelde kör kalýr ve en öz ama-
cýndan sapar.
Doðru anlaþýlan varlýkbilimsel araþtýrma-
nýn kendisi Varlýk-sorusuna saygýn bir gele-
neðin salt bir yeniden doðrulanmasýnýn ve
þimdiye dek saydam olmayan bir sorunun or-
taya sürülmesinin ötesine giden varlýkbilimsel
önceliðini verir. Ama þeylerle ilgili bu bilimsel
öncelik biricik öncelik deðildir.
§ 4. Varlýk-Sorusunun Varlýksal Önceliði
Genel olarak bilim doðru önermelerin temel-
lendirilmiþ bir baðlantýsýnýn bütünü olarak
belirlenebilir. Bu taným ne tamdýr, ne de bili-
me anlamý içinde ulaþmayý baþarýr. Ýnsanýn
davranýþlarý olarak bilimler bu varolan-þeyin
(insan) Varlýk-türünü taþýrlar. Bu varolan-þeye
terminolojik olarak oradaki-Varlýk diyoruz.
Bilimsel araþtýrma bu varolan-þeyin biricik ve
en yakýn olanaklý Varlýk-türü deðildir. Dahasý,
oradaki-Varlýðýn kendisi baþka varolan-þey-
lerin önünde ayýrdedici bir doðadadýr. Bu
ayýrdedicilik geçici bir yolda görülebilir kýlýn-
MARTIN HEIDEGGER
ursprünglicher. Es bleibt aber selbst
naiv und undurchsichtig, wenn
seine Nachforschungen nach dem
Sein des Seienden den Sinn von
Sein überhaupt unerörtert lassen.
Und gerade die ontologische
Aufgabe einer nicht deduktiv
konstruierenden Genealogie der
verschiedenen möglichen Weisen
von Sein bedarf einer Vor-
verständigung über das, »was wir
denn eigentlich mit diesem Aus-
druck ,Sein‘ meinen«.
Die Seinsfrage zielt daher auf eine
apriorische Bedingung der Mög-
lichkeit nicht nur der Wissen-
schaften, die Seiendes als so und so
Seiendes durchforschen und sich
dabei je schon in einem Seinsver-
ständnis bewegen, sondern auf die
Bedingung der Möglichkeit der vor
den ontischen Wissenschaften lie-
genden und sie fundierenden On-
tologien selbst. Alle Ontologie, mag
sie über ein noch so reiches und festver-
klammertes Kategoriensystem verfügen,
bleibt im Grunde blind und eine Ver-
kehrung ihrer eigensten Absicht, wenn
sie nicht zuvor den Sinn von Sein zu-
reichend geklärt und diese Klärung als
ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat.
Die rechtverstandene ontolo-
gische Forschung selbst gibt der
Seinsfrage ihren ontologischen
Vorrang über die bloße Wieder-
aufnahme einer ehrwürdigen Tra-
dition und die Förderung eines
bislang undurchsichtigen Problems
hinaus. Aber dieser sachlich-wissen-
schaftliche Vorrang ist nicht der
einzige.
§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage
Wissenschaft überhaupt kann als
das Ganze eines Begründungs-
zusammenhanges wahrer Sätze
bestimmt werden. Diese Definition
ist weder vollständig, noch trifft sie
die Wissenschaft in ihrem Sinn.
Wissenschaften haben als Verhal-
tungen des Menschen die Seinsart
dieses Seienden (Mensch). Dieses
Seiende fassen wir terminologisch
als Dasein. Wissenschaftliche Fors-
chung ist nicht die einzige und
nicht die nächste mögliche Seinsart
dieses Seienden. Das Dasein selbst
ist überdies vor anderem Seienden
ausgezeichnet. Diese Auszeichnung
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
[12] gilt es vorläufig sichtbar zu
machen. Hierbei muß die Er-
örterung den nachkommenden
und erst eigentlich aufweisenden
Analysen vorgreifen.
Das Dasein ist ein Seiendes,
das nicht nur unter anderem
Seienden vorkommt. Es ist viel-
mehr dadurch ontisch ausge-
zeichnet, daß es diesem Seienden
in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht. Zu dieser Seinsver-
fassung des Daseins gehört aber
dann, daß es in seinem Sein zu
diesem Sein ein Seinsverhältnis
hat. Und dies wiederum besagt:
Dasein versteht sich in irgend-
einer Weise und Ausdrücklichkeit
in seinem Sein. Diesem Seienden
eignet, daß mit und durch sein
Sein dieses ihm selbst erschlossen
ist. Seinsverständnis ist selbst eine
Seinsbestimmtheit des Daseins. Die
ontische Auszeichnung des Da-
seins liegt darin, daß es ontolo-
gisch ist.
Ontologisch-sein besagt hier
noch nicht: Ontologie ausbilden.
Wenn wir daher den Titel Onto-
logie für das explizite theoretische
Fragen nach dem Sein des
Seienden vorbehalten, dann ist
das gemeinte Ontologisch-sein
des Daseins als vorontologisches
zu bezeichnen. Das bedeutet aber
nicht etwa soviel wie einfachhin
ontisch-seiend, sondern seiend in
der Weise eines Verstehens von
Sein.
Das Sein selbst, zu dem das
Dasein sich so oder so verhalten
kann und immer irgendwie ver-
hält, nennen wir Existenz. Und
weil die Wesensbestimmung die-
ses Seienden nicht durch Angabe
eines sachhaltigen Was vollzogen
werden kann, sein Wesen viel-
mehr darin liegt, daß es je sein
Sein als seiniges zu sein hat, ist der
Titel Dasein als reiner Seinsaus-
druck zur Bezeichnung dieses
Seienden gewählt.
Das Dasein versteht sich selbst
immer aus seiner Existenz, einer
Möglichkeit seiner selbst, es selbst
oder nicht es selbst zu sein. Diese
Möglichkeiten hat das Dasein
entweder selbst gewählt, oder es
ist in sie hineingeraten oder je
schon darin aufgewachsen. Die
33
malýdýr. Burada tartýþmamýz daha sonra gele-
cek ve sonuçlarý ilk kez asýllýklarý içinde kanýt-
layacak olan çözümlemeleri öncelemelidir.
Oradaki-Varlýk bir varolan-þeydir ki, yal-
nýzca baþka varolan-þeyler arasýnda yer almak-
la kalmaz. Dahaçok, onun için Varlýðýnda bu
Varlýðýn kendisinin ‘önemli olmasý’S yoluyla
varlýksal olarak ayýrdedilir. Ama o zaman ora-
daki-Varlýðýn bu Varlýk-durumu onun kendi
Varlýðýnda bu Varlýða doðru bir Varlýk-iliþkisi
taþýdýðýný imler. Ve bu yine demektir ki,
oradaki-Varlýk kendini herhangi bir yolda ve
herhangi bir belirtiklik düzeyinde kendi Var-
lýðýnda anlar. Varlýðý ile ve Varlýðý yoluyla bu
Varlýðýn onun kendisi için açýða serilmesi bu
varolan-þeye özgüdür. Varlýðý anlamanýn kendisi
oradaki-Varlýðýn bir Varlýk-belirliliðidir. Oradaki-
Varlýðýn varlýksal ayýrdediciliði varlýkbilimsel
olmasýnda yatar.
Burada varlýkbilimsel-Varlýk henüz varlýk-
bilim oluþturmak demek deðildir. Buna göre
eðer varlýkbilim terimini varolan-þeyin Varlý-
ðýna iliþkin belirtik kuramsal sorular için ayý-
rýrsak, o zaman oradaki-Varlýðýn varlýkbilimsel-
Varlýðý ile denmek istenen þey ön-varlýkbilim-
sel demek olacaktýr. Bu ise yalýn olarak var-
lýksal-olmayý deðil, ama Varlýðý anlamanýn
yolunda olmayý imler.
Oradaki-Varlýðýn ona doðru þöyle ya da
böyle davranabildiði ve her zaman her nasýlsa
davrandýðý Varlýðýn kendisine varoluþ adýný
veririz. Ve bu varolan-þeyin özünün belirle-
nimi bir konu-ilgili ‘Ne’nin bildirimi yoluyla
yerine getirilemeyeceði için, ve özü dahaçok
her durumda ‘olmak’ için Varlýðýný kendi Var-
lýðý olarak taþýmasýnda yattýðý için, oradaki-
Varlýk terimi bu varolan-þeyi belirtmek için arý
Varlýk-anlatýmý olarak seçilmiþtir.
Oradaki-Varlýk kendi kendisini her zaman
varoluþundan, kendi kendisinin bir kendisi
olma ya da kendisi olmama olanaðýndan anlar.
Bu olanaklarý oradaki-Varlýk ya kendisi seçmiþ,
ya onlara girmiþ ya da daha þimdiden onlarda
büyümüþtür. Varoluþ kavrama ya da gözardý
34
etme yolunda yalnýzca o sýradaki oradaki-Var-
lýk tarafýndan kararlaþtýrýlýr. Varoluþ sorusu
her zaman yalnýzca varolmanýn kendisi
yoluyla arýlýk içine getirilir. Kendi kendisinin
bu yolla önden giden anlayýþýna varolma-ilgiliS
[existenziell] deriz. Varoluþ sorusu oradaki-
Varlýk için varlýksal bir “sorun”dur. Bu soru
varoluþun varlýkbilimsel yapýsýnýn kuramsal
saydamlýðýna gereksinmez. Bu varoluþ yapý-
sýna iliþkin soru varoluþu oluþturan þeyin ayrýþ-
týrýlmasýný hedefler. Bu yapýlarýn baðlamýna
varoluþsallýk deriz. Bunun Analitiði varolma-
ilgili deðil ama varoluþsal bir anlama karak-
terini taþýr. Oradaki-Varlýðýn varoluþsal bir
Analitiðinin görevi, olanak ve zorunluðu açý-
sýndan, ön-taslaðýný oradaki-Varlýðýn varlýksal
yapýlanýþýnda taþýr.
Ama varoluþun oradaki-Varlýðý belirle-
mesi ölçüsünde, bu varolan-þeyin varlýkbilim-
sel Analitiði her zaman varoluþsallýðýn ön bir
irdelemesini gerektirir. Varoluþsallýðý ise varo-
luþta olan varolan-þeyin Varlýk-durumu olarak
anlýyoruz. Ama böyle bir Varlýk-durumunun
düþüncesinde daha þimdiden genelde Varlýk
düþüncesi yatar. Ve böylece oradaki-Varlýðýn
Analitiðini yerine getirmenin olanaðý bile
genel olarak Varlýðýn anlamýna iliþkin soru-
nun önceden geliþtirilmesi üzerine baðým-
lýdýr.
Bilimler oradaki-Varlýðýn Varlýk-kipleridir-
ler ki onlarda oradaki-Varlýk onun kendisi
olmalarý gerekmeyen varolan-þeylere doðru
davranýr. Ama oradaki-Varlýða özsel olarak bir
dünyadaki Varlýk aittir. Oradaki-Varlýða ait
Varlýk-anlayýþý buna göre eþit kökensellik ile
“dünya” gibi birþeyin anlayýþýný ve dünyanýn
içersinde eriþilebilir olan varolan-þeylerin
Varlýðýnýn anlayýþýný ilgilendirir. Oradaki-Var-
lýða özgü olmayan bir Varlýk karakteri taþýyan
varolan-þeyleri tema alan varlýkbilimler buna
göre oradaki-Varlýðýn kendisinin varlýksal
yapýsýnda temellenir ve güdülenirler ki, bu
yapý ön-varlýkbilimsel bir Varlýk-anlayýþýnýn
belirliliðini kendi içinde kapsar.
MARTIN HEIDEGGER
Existenz wird in der Weise des Er-
greifens oder Versäumens nur vom
jeweiligen Dasein selbst ent-
schieden. Die Frage der Existenz ist
immer nur durch das Existieren
selbst ins Reine zu bringen. Das hier-
bei führende Verständnis seiner
selbst nennen wir das existenzielle.
Die Frage der Existenz ist eine on-
tische »Angelegenheit« des Da-
seins. Es bedarf hierzu nicht der
theoretischen Durchsichtigkeit der
ontologischen Struktur der Exis-
tenz. Die Frage nach dieser zielt auf
die Auseinanderlegung dessen, was
Existenz konstituiert. Den Zusam-
menhang dieser Strukturen nennen
wir die Existenzialität. Deren Ana-
lytik hat den Charakter nicht eines
existenziellen, sondern existenzialen
Verstehens. Die Aufgabe einer exis-
tenzialen Analytik des [13] Daseins
ist hinsichtlich ihrer Möglichkeit
und Notwendigkeit in der on-
tischen Verfassung des Daseins vor-
gezeichnet.
Sofern nun aber Existenz das
Dasein bestimmt, bedarf die onto-
logische Analytik dieses Seienden je
schon immer einer vorgängigen
Hinblicknahme auf Existenzialität.
Diese verstehen wir aber als Seins-
verfassung des Seienden, das existi-
ert. In der Idee einer solchen Seins-
verfassung liegt aber schon die Idee
von Sein überhaupt. Und so hängt
auch die Möglichkeit einer Durch-
führung der Analytik des Daseins
an der vorgängigen Ausarbeitung
der Frage nach dem Sinn von Sein
überhaupt.
Wissenschaften sind Seinsweisen
des Daseins, in denen es sich auch
zu Seiendem verhält, das es nicht
selbst zu sein braucht. Zum Dasein
gehört aber wesenhaft: Sein in einer
Welt. Das dem Dasein zugehörige
Seinsverständnis betrifft daher gleich-
ursprünglich das Verstehen von so
etwas wie »Welt« und Verstehen des
Seins des Seienden, das innerhalb
der Welt zugänglich wird. Die Ontolo-
gien, die Seiendes von nicht daseins-
mäßigem Seinscharakter zum Thema
haben, sind demnach in der onti-
schen Struktur des Daseins selbst
fundiert und motiviert, die die
Bestimmtheit eines vorontolo-
gischen Seinsverständnisses in sich
begreift.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Daher muß die Fundamental-
ontologie, aus der alle andern erst
entspringen können, in der exis-
tenzialen Analytik des Daseins ge-
sucht werden.
Das Dasein hat sonach einen
mehrfachen Vorrang vor allem
anderen Seienden. Der erste Vor-
rang ist ein ontischer: dieses
Seiende ist in seinem Sein durch
Existenz bestimmt. Der zweite
Vorrang ist ein ontologischer:
Dasein ist auf dem Grunde seiner
Existenzbestimmtheit an ihm
selbst »ontologisch«. Dem Dasein
gehört nun aber gleichursprün-
glich — als Konstituens des Exis-
tenzverständnisses — zu: ein
Verstehen des Seins alles nicht
daseinsmäßigen Seienden. Das
Dasein hat daher den dritten Vor-
rang als ontisch-ontologische Be-
dingung der Möglichkeit aller
Ontologien. Das Dasein hat sich
so als das vor allem anderen
Seienden ontologisch primär zu
Befragende erwiesen.
Die existenziale Analytik ihrer-
seits aber ist letztlich existentiell, d.
h. ontisch verwurzelt. Nur wenn
das philosophisch-forschende
Fragen selbst als Seinsmöglichkeit
des je existierenden Daseins exis-
tenziell ergriffen ist, besteht die
Möglichkeit einer Erschließung
der Existenzialität der Existenz
und damit die Möglichkeit der
Inangriffnahme einer zureichend
fundierten ontologischen Proble-
matik über[14]haupt. Damit ist
aber auch der ontische Vorrang
der Seinsfrage deutlich geworden.
Der ontisch-ontologische Vor-
rang des Daseins wurde schon
früh gesehen, ohne daß dabei das
Dasein selbst in seiner genuinen
ontologischen Struktur zur Erfas-
sung kam oder auch nur dahin-
zielendes Problem wurde. Aristo-
teles sagt: ≤ cuxØ tå ˆnta p≈w
§stin7 Die Seele (des Menschen)
ist in gewisser Weise das Seiende;
die »Seele«, die das Sein des Men-
schen ausmacht, entdeckt in
ihren Weisen zu sein, a‡syhsiw
und nohs›w, alles Seiende hinsicht-
lich seines Daß- und Soseins, d. h.
7de anima, G 8, 431 b 21, vgl. ib. 5, 430
a 14 sqq.
35
Buna göre tüm baþkalarýnýn yalnýzca on-
dan doðabileceði temel varlýkbilim oradaki-Varlý-
ðýn varoluþsal Analitiðinde araþtýrýlmalýdýr.
Böylece oradaki-Varlýk tüm baþka varolan-
þeylerin önünde çok yanlý bir öncelik taþýr.
Birinci öncelik varlýksal bir önceliktir: Bu varo-
lan-þey Varlýðýnda varoluþ yoluyla belirlenir.
Ýkinci öncelik varlýkbilimsel önceliktir: Ora-
daki-Varlýk varoluþ-belirliliðinin temelinde
kendinde “varlýkbilimsel”dir. Ama oradaki-
Varlýða eþit kökensellik ile — varoluþ-anlayý-
þýnýn bileþeni olarak — oradaki-Varlýk karak-
terinde olmayan tüm varolan-þeylerin Varlý-
ðýnýn bir anlayýþý aittir. Buna göre, oradaki-
Varlýk üçüncü önceliði tüm varlýkbilimin ola-
naðýnýn varlýksal-varlýkbilimsel koþulu olarak
taþýr. Böylece oradaki-Varlýk tüm baþka varo-
lan-þeyler arasýnda varlýkbilimsel olarak sorgu-
lanacak ilk þey olduðunu belgitlemiþtir.
Ama varoluþsal Analitik kendi yanýndan
son olarak varolan-ilgili olarak, e.d. varlýksal
olarak kökleþmiþtir. Ancak felsefi araþtýrmanýn
sorusunun kendisi varolan her oradaki-Var-
lýðýn Varlýk-olanaðý olarak varolma-ilgili bir
yolda kavrandýðýnda, Varoluþun varoluþsallý-
ðýnýn bir açýða seriliþinin olanaðý ve böylelikle
yeterli olarak temellendirilmiþ varlýkbilimsel
bir sorunsalýn genel olarak ele alýnmasý ola-
naðý ortaya çýkar. Ama böylelikle ayrýca Varlýk-
sorusunun varlýksal önceliði de açýklýk kazan-
mýþ olur.
Oradaki-Varlýðýn varlýksal-varlýkbilimsel
önceliði erkenden görülmüþ olsa da, bunda
oradaki-Varlýðýn kendisi asýl varlýkbilimsel
yapýsý içinde ayrýmsanmýþ ya da giderek yal-
nýzca bu yapýyý hedefleyen bir sorun biçimini
almýþ bile deðildir. Aristoteles þöyle der: ≤ cuxØ
tå ˆnta p≈w §stin.7 Ruh (insanýn ruhu) belli
bir yolda varolan-þeydir; insanýn Varlýðýný
oluþturan “ruh” a‡syhsiw ve nohs›w olarak var
olma yollarýnda tüm varolan-þeyleri ‘genel
olarak olmalarý’ ve ‘öyle olmalarý’ açýsýndan,
7
Ruh Üzerine, G 8, 431 b 21, bkz. G 5, 430 a 14 ss.
36
e.d. her zaman Varlýklarýnda açýða çýkarýr.
Geriye Parmenides’in varlýkbilimsel savýna
doðru bakan bu önermeyi Thomas Aquinas
karakteristik bir tartýþmada ele almýþtýr. “Trans-
zendentia”yý — e.d. varolan-þeyin olanaklý her
þey-ilgili ve cinse-özgü belirliliðinin, her modus
specialis entisin ötesinde yatan ve ne olursa
olsun herþeye zorunlu olarak ait olan Varlýk-
karakterlerini — türetme görevinin içersinde,
verumun böyle bir transcendens olarak tanýt-
lanmasý gerekiyordu. Bu kendi Varlýk-türünün
kendisine göre ne olursa olsun her varolan-þey
ile “biraraya gelebilme”ye, e.d. baðdaþmaya
uygun varolan birþeye baþvuru yoluyla yerine
getirilir. Bu ayýrdedici doðadaki varolan-þey,
ens, quod natum est convenire cum omni ente,
ruhtur (anima).8 “Oradaki-Varlýðýn” varolan
baþka herþey karþýsýnda burada ortaya çýkan
ama varlýkbilimsel olarak durulaþtýrýlmamýþ
önceliðinin, açýktýr ki, varolan-þeylerin bütün-
lüðünün kötü bir öznelleþtirilmesi ile ortak
hiçbir yaný yoktur.
Varlýk-sorusunun varlýksal-varlýkbilimsel
ayýrdediciliðinin belgitleniþi oradaki-Varlýðýn
varlýksal-varlýkbilimsel önceliðinin geçici bir
belirtiliþi üzerine temellenir. Ama genel ola-
rak Varlýk-sorusunun yapýsýnýn çözümlemesi
(§ 2) bu varolan-þeyin sorunun kendisinin
formüle ediliþi içersindeki ayýrdedici bir iþlevi
ile karþý karþýya kalýr. Oradaki-Varlýk kendini
böylece varolan-birþey olarak ortaya serer ki,
eðer soruþturma saydam olacaksa, ilkin varlýk-
bilimsel olarak yeterince geliþtirilmelidir. Ama
þimdi gösterildiði gibi, genel olarak oradaki-
Varlýðýn varlýkbilimsel Analitiði temel varlýk-
bilimi oluþturur, öyle ki oradaki-Varlýk ilkesel
olarak önceden Varlýðý açýsýndan sorgulanacak
varolan-þey olarak iþlev görür.
Eðer görev Varlýðýn anlamýnýn yorumu
olursa, oradaki-Varlýk yalnýzca birincil olarak
8
Thomas Aquinas, Quaestiones de veritate, q. I, a 1 c; De
Natura Generis baþlýklý küçük çalýþmada ‘transzendentia’nýn
bir “çýkarsama”sý deðindiðimizden biraz ayrýlan ve yer yer
daha saðlam bir yolda yerine getirilir.
MARTIN HEIDEGGER
immer auch in seinem Sein.
Diesen Satz, der auf die onto-
logische These des Parmenides
zurückweist, hat Thomas v. A. in
eine charakteristische Erörterung
aufgenommen. Innerhalb der Auf-
gabe einer Ableitung der »Trans-
zendentien«, d. h. der Seins-
charaktere, die noch über jede
mögliche sachhaltig-gattungsmä-
ßige Bestimmtheit eines Seienden,
jeden modus specialis entis hinaus-
liegen und die jedem Etwas, mag
es sein, was immer, notwendig zu-
kommen, soll auch das verum als
ein solches transcendens nachge-
wiesen werden. Das geschieht
durch die Berufung auf ein Seien-
des, das gemäß seiner Seinsart
selbst die Eignung hat, mit jeg-
lichem irgendwie Seienden »zu-
sammenzukommen«, d. h. über-
einzukommen. Dieses ausgezeich-
nete Seiende, das ens, quod natum
est convenire cum omni ente, ist
die Seele (anima).8 Der hier her-
vortretende, obzwar ontologisch
nicht geklärte Vorrang des »Da-
seins« vor allem anderen Seienden
hat offensichtlich nichts gemein
mit einer schlechten Subjek-
tivierung des Alls des Seienden. —
Der Nachweis der ontisch-onto-
logischen Auszeichnung der Seins-
frage gründet in der vorläufigen
Anzeige des ontisch-ontologischen
Vorrangs des Daseins. Aber die
Analyse der Struktur der Seinsfra-
ge als solcher (§ 2) stieß auf eine
ausgezeichnete Funktion dieses
Seienden innerhalb der Frage-
stellung selbst. Das Dasein ent-
hüllte sich hierbei als das Seiende,
das zuvor ontologisch zureichend
ausgearbeitet sein muß, soll das
Fragen ein durchsichtiges werden.
Jetzt hat sich aber gezeigt, daß die
ontologische Analytik des Daseins
überhaupt die Fundamentalonto-
logie ausmacht, daß mithin das Da-
sein als das grundsätzlich vorgän-
gig auf sein Sein zu befragende
Seiende fungiert.
Wenn die Interpretation des
Sinnes von Sein Aufgabe wird, ist
8Quaestiones de veritate, q. I, a 1 c; vgl.
Die z. T. strengere und von der genannten
abweichende Durchführung einer
»Deduktion« der Transzendentien in dem
Opusculum »de natura generis«.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
das Dasein nicht nur das primär zu
befragende Seiende, es ist über-
[15]dies das Seiende, das sich je
schon in seinem Sein zu dem ver-
hält, wonach in dieser Frage ge-
fragt wird. Die Seinsfrage ist dann
aber nichts anderes als die Radi-
kalisierung einer zum Dasein selbst
gehörigen wesenhaften Seinsten-
denz, des vorontologischen Seins-
verständnisses.
37
sorgulanacak varolan-þey olmakla kalmaz, ama
ayrýca daha þimdiden Varlýðýnda kendini hak-
kýnda bu sorunun sorulduðu þey ile iliþkilen-
diren varolan-þey de olur. Ama Varlýk-sorusu o
zaman oradaki-Varlýðýn kendisine ait özsel bir
Varlýk-eðiliminin, ön-varlýkbilimsel Varlýk-an-
layýþýnýn köktencileþtirilmesinden baþka bir-
þey deðildir.
 Giriþ
Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin
Sorunun Açýmlamasý
Ýkinci Bölüm
Varlýk-Sorusunun Geliþtirilmesinde Çifte
Görev. Araþtýrma Yöntemi ve Anahatlarý
§ 5.Genelde Varlýðýn Anlamýnýn Bir Yorumu Ýçin
‘Çevren’in Ortaya Serilmesi Olarak
Oradaki-Varlýðýn Varlýkbilimsel Analitiði
Varlýk-sorusunun “formüle edilmesi” ile ilgili
görevlerin belirtilmesinde yalnýzca birincil
soruþturma konusu olarak iþlev görecek olan
varolan-þeyin saptanmasýnýn gerekli olmakla
kalmadýðý, ama ayrýca bu varolan-þeye doðru
giriþ yolunun belirtik olarak edinilmesi ve
güvenli kýlýnmasý gerektiði de gösterildi. Varlýk-
sorusunun içersinde hangi varolan-þeyin önce-
likli rolü üstlendiði tartýþýldý. Ama bu varolan-
þey, oradaki-Varlýk, nasýl eriþilebilir kýlýnacak, ve
anlama ve yorumlama sürecinde bir bakýma
gözümüzü üzerine nasýl dikeceðiz?
Oradaki-Varlýk için belgitlenen varlýksal-
varlýkbilimsel öncelik yanlýþlýkla bu varolan-
þeyin bir baþka bakýmdan daha — yalnýzca
varolan-þeyin kendisinin “dolaysýz” bir kav-
ranabilirliði anlamýnda deðil, ama ayrýca Var-
lýk-türünün eþit ölçüde “dolaysýz” bir veril-
miþliði açýsýndan da — varlýksal-varlýkbilimsel
olarak birincil olarak verili olmasý gerektiði
sanýsýna götürebilir. Oradaki-Varlýk hiç kuþ-
kusuz varlýksal olarak yalnýzca yakýn ya da
giderek en yakýn olan olmakla kalmaz: Bizler
her birimiz oyuzdur. Buna karþýn, ya da tam
olarak bu nedenle, varlýkbilimsel olarak en
uzak olandýr. Hiç kuþkusuz Varlýðýnýn bir
anlayýþýný taþýmak en öz Varlýðýna aittir ve her
38
Einleitung
Die Exposition der
Frage nach dem Sinn
von Sein
Zweites Kapitel
Die Doppelaufabe in der
Ausarbeitung der Seinsfrage
Die Methode der Untersuchung
und ihr Aufriß
§ 5. Die ontologische Analytik des
Daseins als Freilegung des
Horizontes für eine Interpretation
des Sinnes von Sein überhaupt
Bei der Kennzeichnung der Auf-
gaben, die in der »Stellung« der
Seinsfrage liegen, wurde gezeigt,
daß es nicht nur einer Fixierung
des Seienden bedarf, das als pri-
mär Befragtes fungieren soll, son-
dern daß auch eine ausdrückliche
Aneignung und Sicherung der
rechten Zugangsart zu diesem
Seienden gefordert ist. Welches
Seiende innerhalb der Seinsfrage
die vorzügliche Rolle übernimmt,
wurde erörtert. Aber wie soll
dieses Seiende, das Dasein, zu-
gänglich und im verstehenden
Auslegen gleichsam anvisiert
werden?
Der für das Dasein nachgewie-
sene ontisch-ontologische Vor-
rang könnte zu der Meinung
verleiten, dieses Seiende müsse
auch das ontisch-ontologisch
primär gegebene sein, nicht nur
im Sinne einer »unmittelbaren«
Greifbarkeit des Seienden selbst,
sondern auch hinsichtlich einer
ebenso »unmittelbaren« Vorgege-
benheit seiner Seinsart. Das
Dasein ist zwar ontisch nicht nur
nahe oder gar das nächste — wir
sind es sogar je selbst. Trotzdem
oder gerade deshalb ist es onto-
logisch das Fernste. Zwar gehört
zu seinem eigensten Sein, ein
Verständnis davon zu haben und
sich je schon in einer gewissen
Ausgelegtheit seines Seins zu
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
halten. Aber damit ist ganz und
gar nicht gesagt, es könne diese
nächste vorontologische Seinsaus-
legung seiner selbst als angemes-
sener Leitfaden übernommen
werden, gleich als ob dieses Seins-
verständnis einer thematisch
ontologischen Besinnung auf die
eigenste Seinsverfassung entsprin-
gen müßte. Das Dasein hat viel-
mehr gemäß einer zu ihm gehö-
rigen Seinsart die Tendenz, das
eigene Sein aus dem Seienden her
zu verstehen, zu dem es sich
wesenhaft ständig und zunächst
verhält, aus der »Welt«. Im Dasein
selbst und damit in seinem
eigenen Seinsverständnis liegt
das, was wir als die [16] ontolo-
gische Rückstrahlung des Welt-
verständnisses auf die Daseins-
auslegung aufweisen werden.
Der ontisch-ontologische Vor-
rang des Daseins ist daher der
Grund dafür, daß dem Dasein
seine spezifische Seinsverfassung
— verstanden im Sinne der ihm
zugehörigen »kategorialen«
Struktur — verdeckt bleibt. Da-
sein ist ihm selbst ontisch »am
nächsten«, ontologisch am ferns-
ten, aber vorontologisch doch
nicht fremd.
Vorläufig ist damit nur ange-
zeigt, daß eine Interpretation
dieses Seienden vor eigentüm-
lichen Schwierigkeiten steht, die
in der Seinsart des thematischen
Gegenstandes und des thematisi-
erenden Verhaltens selbst grün-
den und nicht etwa in einer man-
gelhaften Ausstattung unseres Er-
kenntnisvermögens oder in dem
scheinbar leicht zu behebenden
Mangel einer angemessenen Be-
grifflichkeit.
Weil nun aber zum Dasein
nicht nur Seinsverständnis ge-
hört, sondern dieses sich mit der
jeweiligen Seinsart des Daseins
selbst ausbildet oder zerfällt, kann
es über eine reiche Ausgelegtheit
verfügen. Philosophische Psycho-
logie, Anthropologie, Ethik,
»Politik«, Dichtung, Biographie
und Geschichtsschreibung sind
auf je verschiedenen Wegen und
in wechselndem Ausmaß den Ver-
haltungen, Vermögen, Kräften,
Möglichkeiten und Geschicken
39
durumda kendini daha þimdiden Varlýðýnýn
belli bir yorumlanmýþlýðý içinde tutar. Ama
bununla hiçbir biçimde kendi kendisinin bu en
yakýn ön-varlýkbilimsel Varlýk-yorumunun
uygun bir ipucu olarak alýnabileceði söylenmiþ
olmaz, sanki birinin en öz Varlýk-durumu üze-
rine varlýkbilimsel bir tema olarak düþünül-
düðünde bu Varlýk-anlayýþý ortaya çýkmalýymýþ
gibi. Oradaki-Varlýk, ona ait olan bir Varlýk-türü
ile uyum içinde, dahaçok kendi Varlýðýný ona
doðru özsel olarak sürekli bir yolda ve en yakýn-
dan davrandýðý varolan-þeyden, “dünya”dan
anlama eðilimini taþýr. Oradaki-Varlýðýn ken-
disinde ve böylelikle onun kendi Varlýk-anla-
yýþýnda dünya-anlayýþýnýn oradaki-Varlýðýn
yorumlanmasý üzerine varlýkbilimsel yansýmasý
olarak göstereceðimiz þey yatar.
Oradaki-Varlýðýn varlýksal-varlýkbilimsel
önceliði buna göre oradaki-Varlýk için kendi
özgün Varlýk-durumunun — ona ait olan “kate-
gorisel” yapý anlamýnda anlaþýlmak üzere —
örtülü kalmasý için zemindir. Oradaki-Varlýk
varlýksal olarak kendine “en yakýn,” varlýk-
bilimsel olarak en uzaktýr; ama ön-varlýkbilim-
sel olarak gene de yabancý deðildir.
Böylelikle geçici olarak yalnýzca bu varolan-
þeyin bir yorumunun kendine özgü güçlüklerle
karþý karþýya kaldýðý belirtilmiþ olur ki, bunlar
tematik nesnenin ve tematikleþtiren davranýþýn
kendisinin Varlýk-türünde temellenmiþlerdir,
bilgi yeteneðimizin herhangi bir eksik donatý-
mýnda ya da uygun bir kavramsallýðýn görü-
nürde giderilmesi kolay bir eksikliðinde deðil.
Ama oradaki-Varlýða yalnýzca Varlýk-anlayýþý
ait olmadýðý, tersine bu anlayýþ kendini oradaki-
Varlýðýn kendisinin o sýradaki Varlýk-türü ile birlikte
oluþturduðu ya da bozduðu için, oradaki-Varlýk
varsýl bir yorumlanmýþlýklar türlülüðünü elinin
altýnda bulabilir. Felsefi ruhbilim, insanbilim,
törebilim, “politika bilimi,” þiir, yaþamöyküsü ve
tarih yazmanýn her biri deðiþik yollarda ve deði-
þen düzeylerde oradaki-Varlýðýn davranýþ, yete-
nek, güç, olanak ve becerilerini incelemiþlerdir.
Ama bu yorumlamalarýn varoluþsal olarak
40
yerine getirilmelerinin bunlarýn varolma-ilgili
olarak taþýyabilecekleri kökenselliðe eþit bir
kökensellik içinde olup olmadýðý sorusu ortada
kalýr. Ýkisinin zorunlu olarak birlikte gitmeleri
gerekmez, ama birbirlerini dýþlamalarý da söz
konusu deðildir. Varolma-ilgili yorumlama bir
varoluþsal Analitik isteyebilir — eðer gerçekten
de felsefi bilgiyi olanaðý ve zorunluðu içinde
kavrayacaksak. Ancak oradaki-Varlýðýn temel
yapýlarý Varlýk sorununun kendisine doðru
belirtik bir yönelim içinde yeterli olarak geliþ-
tirildiði zamandýr ki, þimdiye dek oradaki-
Varlýk yorumlamasýnda kazandýklarýmýz varo-
luþsal aklanýþlarýný elde edeceklerdir.
Öyleyse oradaki-Varlýðýn bir Analitiði Var-
lýða iliþkin soruda birincil gereksinim olarak
kalýr. Ama o zaman oradaki-Varlýða götüren bir
giriþ yolunun kazanýlmasý ve güvenli kýlýnmasý
sorunu daha da iveðen bir sorun olur. Olum-
suz bir yolda anlatýrsak, ne denli “kendiliðin-
den-açýk” olursa olsun, Varlýða ve edimselliðe
iliþkin hiçbir keyfi düþünceyi bu varolan-þeye
kurgulamacý-inakçý bir yolda uygulayamayýz ve
taslaklarý böyle bir düþünce tarafýndan verilen
“kategorileri” varlýkbilimsel olarak yoklama-
dan oradaki-Varlýða dayatamayýz. Giriþ ve
yorumlama yollarý dahaçok öyle bir türde
seçilmelidir ki, bu varolan-þey kendini kendi
kendisinde kendi kendisinden gösterebilme-
lidir. Ve dahasý, varolan-þeyi en yakýndan ve
çoðunluklaS sýradan gündelikliðiS içinde olduðu
gibi göstermelidir. Bu gündeliklik içinde ras-
lantýsal ve olumsal deðil ama özsel olan yapý-
larýn ortaya serilmesi gerekecektir ki, bunlar
olgusal oradaki-Varlýðýn her Varlýk-türünde
kendilerini varlýk-belirleyici yapýlar olarak
sürdürürler. Oradaki-Varlýðýn gündelikliðinin
temel-durumunu göz önünde tutarak, bir ön-
hazýrlýk olmak üzere bu varolan-þeyin Varlýðýný
öne çýkaracaðýz.
Oradaki-Varlýðýn böyle anlaþýlan Analitiði
bütünüyle Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi gibi
yol gösterici bir göreve yönlendirilmiþ kalýr.
Sýnýrlarý bu yolla belirlenir. Bu Analitik ora-
MARTIN HEIDEGGER
des Daseins nachgegangen. Die
Frage bleibt aber, ob diese Aus-
legungen ebenso ursprünglich
existenzial durchgeführt wurden,
wie sie vielleicht existenziell ur-
sprünglich waren. Beides braucht
nicht notwendig zusammenzuge-
hen, schließt sich aber auch nicht
aus. Existenzielle Auslegung kann
existenziale Analytik fordern, wenn
anders philosophische Erkenntnis
in ihrer Möglichkeit und Notwen-
digkeit begriffen ist. Erst wenn die
Grundstrukturen des Daseins in
expliziter Orientierung am Seins-
problem selbst zureichend heraus-
gearbeitet sind, wird der bisherige
Gewinn der Daseinsauslegung
seine existenziale Rechtfertigung
erhalten.
Eine Analytik des Daseins muß
also das erste Anliegen in der Frage
nach dern Sein bleiben. Dann wird
aber das Problem einer Gewin-
nung und Sicherung der leitenden
Zugangsart zum Dasein erst recht
brennend. Negativ gesprochen: es
darf keine beliebige Idee von Sein
und Wirklichkeit, und sei sie noch
so »selbstverständlich«, an dieses
Seiende konstruktiv-dogmatisch
herangebracht, keine aus einer
solchen Idee vorgezeichneten
»Kategorien« dürfen dem Dasein
ontologisch unbesehen aufgezwun-
gen werden. Die Zugangs- und Aus-
legungsart muß vielmehr der-
gestalt gewählt sein, daß dieses
Seiende sich an ihm selbst von ihm
selbst her zeigen kann. Und zwar
soll sie das Seiende in dem zeigen,
wie es zunächst und zumeist ist, in
seiner durchschnittlichen Alltäg-
lichkeit. An dieser sollen nicht belie-
bige und [17] zufällige, sondern
wesenhafte Strukturen herausge-
stellt werden, die in jeder Seinsart
des faktischen Daseins sich als
seinsbestimmende durchhalten.
Im Hinblick auf die Grundver-
fassung der Alltäglichkeit des
Daseins erwächst dann die vor-
bereitende Hebung des Seins
dieses Seienden.
Die so gefaßte Analytik des
Daseins bleibt ganz auf die leitende
Aufgabe der Ausarbeitung der
Seinsfrage orientiert. Dadurch
bestimmen sich ihre Grenzen. Sie
kann nicht eine vollständige Onto-
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
logie des Daseins geben wollen,
die freilich ausgebaut sein muß,
soll so etwas wie eine »philosop-
hische« Anthropologie auf einer
philosophisch zureichenden Basis
stehen. In der Absicht auf eine
mögliche Anthropologie, bzw.
deren ontologische Fundamentie-
rung, gibt die folgende Interpre-
tation nur einige, wenngleich
nicht unwesentliche »Stücke«. Die
Analyse des Daseins ist aber nicht
nur unvollständig, sondern zu-
nächst auch vorläufig. Sie hebt nur
erst das Sein dieses Seienden
heraus ohne Interpretation seines
Sinnes. Die Freilegung des Hori-
zontes für die ursprünglichste
Seinsauslegung soll sie vielmehr
vorbereiten. Ist dieser erst ge-
wonnen, dann verlangt die vor-
bereitende Analytik des Daseins
ihre Wiederholung auf der höhe-
ren und eigentlichen ontolo-
gischen Basis.
Als der Sinn des Seins des-
jenigen Seienden, das wir Dasein
nennen, wird die Zeitlichkeit auf-
gewiesen. Dieser Nachweis muß
sich bewähren in der wiederholten
Interpretation der vorläufig auf-
gezeigten Daseinsstrukturen als
Modi der Zeitlichkeit. Aber mit
dieser Auslegung des Daseins als
Zeitlichkeit ist nicht auch schon
die Antwort auf die leitende Frage
gegeben, die nach dem Sinn von
Sein überhaupt steht. Wohl aber
ist der Boden für die Gewinnung
dieser Antwort bereitgestellt.
Andeutungsweise wurde ge-
zeigt: zum Dasein gehört als on-
tische Verfassung ein voronto-
logisches Sein. Dasein ist in der
Weise, seiend so etwas wie Sein zu
verstehen. Unter Festhaltung
dieses Zusammenhangs soll ge-
zeigt werden, daß das, von wo aus
Dasein überhaupt so etwas wie
Sein unausdrücklich versteht und
auslegt, die Zeit ist. Diese muß als
der Horizont alles Seinsverständ-
nisses und jeder Seinsauslegung
ans Licht gebracht und genuin
begriffen werden. Um das ein-
sichtig werden zu lassen, bedarf es
einer ursprünglichen Explikation der
Zeit als Horizont des Seinsverständ-
nisses aus der Zeitlichkeit als Sein des
seinverstehenden Daseins. Im
41
daki-Varlýðýn tam bir varlýkbilimini vermeyi iste-
yemez, ki eðer “felsefi” bir insanbilim gibi
birþey felsefi olarak yeterli bir temel üzerinde
duracaksa, hiç kuþkusuz böyle bir varlýkbilim
oluþturulmalýdýr. Olanaklý bir insanbilim ya da
bunun varlýkbilimsel temellendirilmesi amaç-
landýðýnda, aþaðýdaki yorum yalnýzca kimi
“parçalarý,” ama hiç kuþkusuz özsel olmadýklarý
söylenemeyecek olanlarý verecektir. Gene de
oradaki-Varlýðýn Analitiði yalnýzca tamamlan-
mamýþ olmakla kalmaz, ama ilk olarak geçicidir
de. Yalnýzca bu varolan-þeyin Varlýðýný onun
anlamýnýn yorumu olmaksýzýn ortaya koyar.
Dahaçok, en kökensel Varlýk-yorumlamasý için
‘çevren’in ortaya seriliþini hazýrlamasý gerekir.
Bu çevren bir kez kazanýlýr kazanýlmaz, oradaki-
Varlýðýn bir hazýrlýk niteliðindeki Analitiðinin
daha yüksek ve asýl varlýkbilimsel temel üze-
rinde yinelenmesi gerekecektir.
ZamansallýkS oradaki-Varlýk adýný verdiðimiz
varolan-þeyin Varlýðýnýn anlamý olarak gös-
terilecektir. Bu belgitleme kendini geçici olarak
sergilenen oradaki-Varlýk yapýlarýnýn zaman-
sallýk kipleri olarak yinelenen yorumunda
doðrulamalýdýr. Ama oradaki-Varlýðýn zaman-
sallýk olarak bu yorumlanýþý ile genel olarak
Varlýðýn anlamýna iliþkin yol gösterici soruya
henüz yanýt verilmiþ deðildir. Gene de hiç
kuþkusuz bu yanýtý elde etmenin zemini hazýr-
lanmýþtýr.
Bir anýþtýrma olarak gösterildiði gibi, oradaki-
Varlýða varlýksal yapý olarak ön-varlýkbilimsel
bir Varlýk aittir. Oradaki-Varlýk öyle bir yolda
vardýr ki, varolmakla Varlýk gibi birþeyi anlar. Bu
baðlantýya sýký sýkýya sarýlarak gösterilecektir ki,
genel olarak oradaki-Varlýðýn Varlýk gibi birþeyi
örtük olarak anladýðý ve yorumladýðý yerde
zaman söz konusudur. Zaman tüm Varlýk-anla-
yýþýnýn ve her Varlýk-yorumlanýþýnýn çevreni olarak
ýþýða getirilmeli ve asýllýðý içinde kavranmalýdýr.
Bunun açýkça görülebilmesi için, Zamanýn Varlýk-
anlayýþýnýn çevreni olarak kökensel bir açýmlamasý
gereklidir ve bu açýmlama Varlýðý anlayan
oradaki-Varlýðýn Varlýðý olarak Zamansallýktan
42
türetilmelidir. Bu görevin bütününde ayný
zamanda böyle kazanýlan Zaman kavramýnýn
kaba zaman-anlayýþýna karþý sýnýrlanmasý iste-
mi yatar — bir anlayýþ ki, kendini Aristote-
les’ten Bergson’a, giderek daha da sonra sür-
düren geleneksel zaman-kavramýnda yoðun-
laþtýran bir zaman-yorumlamasýnda belirtik
olmuþtur. Burada bu zaman kavramýnýn ve
genel olarak kaba zaman-anlayýþýnýn zaman-
sallýktan doðduklarý ve nasýl doðduklarý açýða
çýkarýlmalýdýr. Böylelikle kaba zaman-kavra-
mýna kendi baðýmsýz hakký geri verilecektir —
Bergson’un bu kavram ile sanýlan zamanýn
uzay olduðu savýna karþýt olarak.
“Zaman” çoktandýr varolan-þeylerin deðiþik
bölgelerinin safça ayýrdedilmesinin varlýk-
bilimsel ya da daha doðrusu varlýksal ölçütü
olarak iþlev görmektedir. “Zamansal” varolan-
þeyler (doðanýn süreçleri ve tarihin olaylarý) ve
“zamansal-olmayan” varolan-þeyler (uzaysal ve
sayýsal iliþkiler) arasýna bir sýnýr çekilir. Genel-
likle önermelerin “zamansýz” anlamlarý öner-
melerin öne sürülmelerinin “zamansal” gidiþi-
nin karþýsýna çýkarýlýr. Dahasý, “zamansal”
varolan-þeyler ve “zaman-üstü” ilksiz-sonsuz
þeyler arasýnda bir “uçurum” bulunur ve bunun
üzerine köprüler kurmaya çalýþýlýr. “Zamansal”
burada her durumda yalnýzca “zamanda” olan
demektir — bir belirlenim ki, hiç kuþkusuz
henüz yeterince karanlýktýr. “Zamanda olma”
anlamýnda zamanýn Varlýk bölgelerini ayýrdet-
menin ölçütü olarak iþlev gördüðü olgusu
ortadadýr. Zamanýn bu ayýrdedici varlýkbilim-
sel iþlevi nasýl kazandýðý ve giderek hangi hakla
tam olarak zaman gibi birþeyin böyle bir ölçüt
olarak iþlev gördüðü, zamanýn bu saf varlýk-
bilimsel kullanýmýnda onun asýl olanaklý var-
lýkbilimsel ilgisinin anlatým bulup bulamadýðý
— tüm bunlar þimdiye dek ne sorgulanmýþ ne
de araþtýrýlmýþtýr. “Zaman” bu “kendiliðinden-
açýk” varlýkbilimsel iþleve hiç kuþkusuz kaba
zaman-anlayýþýnýn çevreni içersinde bir baký-
ma “kendiliðinden” düþmüþ ve bugüne dek
kendini orada tutmuþtur.
MARTIN HEIDEGGER
Ganzen dieser Aufgabe liegt
zugleich die Forderung, den so
gewonnenen Begriff der Zeit gegen
das vulgäre Zeitverständnis abzu-
grenzen, das explizit ge[18]worden
ist in einer Zeitauslegung, wie sie
sich im traditionellen Zeitbegriff
niedergeschlagen hat, der sich seit
Aristoteles bis über Bergson hinaus
durchhält. Dabei ist deutlich zu
machen, daß und wie dieser Zeit-
begriff und das vulgäre Zeitver-
ständnis überhaupt aus der Zeit-
lichkeit entspringen. Damit wird
dem vulgären Zeitbegriff sein
eigenständiges Recht zurückgege-
ben — entgegen der These Berg-
sons, die mit ihm gemeinte Zeit sei
der Raum.
Die »Zeit« fungiert seit langem
als ontologisches oder vielmehr
ontisches Kriterium der naiven
Unterscheidung der verschiede-
nen Regionen des Seienden. Man
grenzt ein »zeitlich« Seiendes (die
Vorgänge der Natur und die Ge-
schehnisse der Geschichte) ab ge-
gen »unzeitlich« Seiendes (die
räumlichen und zahlhaften Ver-
hältnisse). Man pflegt »zeitlosen«
Sinn von Sätzen abzuheben gegen
»zeitlichen« Ablauf der Satzaus-
sagen. Ferner findet man eine »Kluft«
zwischen dem »zeitlich« Seienden
und dem »überzeitlichen« Ewigen
und versucht sich an deren Über-
brückung. »Zeitlich« besagt hier
jeweils soviel wie »in der Zeit«
seiend, eine Bestimmung, die frei-
lich auch noch dunkel genug ist.
Das Faktum besteht: Zeit, im Sinne
von »in der Zeit sein«, fungiert als
Kriterium der Scheidung von
Seinsregionen. Wie die Zeit zu
dieser ausgezeichneten ontolo-
gischen Funktion kommt und gar
mit welchem Recht gerade so etwas
wie Zeit als solches Kriterium fun-
giert und vollends, ob in dieser
naiv ontologischen Verwendung
der Zeit ihre eigentliche mögliche
ontologische Relevanz zum Aus-
druck kommt, ist bislang weder
gefragt, noch untersucht worden.
Die »Zeit« ist, und zwar im Hori-
zont des vulgären Zeitverständ-
nisses, gleichsam »von selbst« in
diese »selbstverständliche« onto-
logische Funktion geraten und hat
sich bis heute darin gehalten.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Demgegenüber ist auf dem
Boden der ausgearbeiteten Frage
nach dem Sinn von Sein zu zeigen,
daß und wie im rechtgesehenen und
rechtexplizierten Phänomen der Zeit die
zentrale Problematik aller Ontologie
verwurzelt ist.
Wenn Sein aus der Zeit begriffen
werden soll und die verschiedenen
Modi und Derivate von Sein in ihren
Modifikationen und Derivationen in
der Tat aus dem Hinblick auf Zeit
verständlich werden, dann ist damit
das Sein selbst — nicht etwa nur
Seiendes als »in der Zeit« Seiendes,
in seinem »zeitlichen« Charakter
sichtbar gemacht. »Zeitlich« kann
aber dann nicht mehr nur besagen
»in der Zeit seiend«. Auch das
»Unzeitliche« und »Überzeitliche«
ist hinsichlich seines Seins »zeitlich«.
Und das wiederum nicht nur in der
Weise einer Privation gegen ein
»Zeitliches« als »in der Zeit« Seien-
des, sondern in einem [19] positiven,
allerdings erst zu klärenden Sinne.
Weil der Ausdruck »zeitlich« durch
den vorphilosophischen und philo-
sophischen Sprachgebrauch in der
angeführten Bedeutung belegt ist
und weil der Ausdruck in den
folgenden Untersuchungen noch für
eine andere Bedeutung in Anspruch
genommen wird, nennen wir die
ursprüngliche Sinnbestimmtheit des
Seins und seiner Charaktere und
Modi aus der Zeit seine temporale
Bestimtntheit. Die fundamentale
ontologische Aufgabe der Interpre-
tation von Sein als solchem begreift
daher in sich die Herausarbeitung
der Temporalität des Seins. In der Ex-
position der Problematik der Tem-
poralität ist allererst die konkrete
Antwort auf die Frage nach dem Sinn
des Seins gegeben.
Weil das Sein je nur aus dem Hin-
blick auf Zeit faßbar wird, kann die
Antwort auf die Seinsfrage nicht in
einem isolierten und blinden Satz
liegen. Die Antwort ist nicht begrif-
fen im Nachsagen dessen, was sie
satzmäßig aussagt, zumal wenn sie als
freischwebendes Resultat für eine
bloße Kenntnisnahme eines von der
bisherigen Behandlungsart vielleicht
abweichenden »Standpunktes«
weitergereicht wird. Ob die Antwort
»neu« ist, hat keinen Belang und
bleibt eine Äußerlichkeit. Das Posi-
43
Tüm bunlara karþý, Varlýðýn anlamýna
iliþkin geliþtirilmiþ sorunun zemininde, tüm
varlýkbilimin özeksel sorunsalýnýn köklerini doðru
görülen ve doðru açýmlanan zaman fenomeninde
bulduðu ve nasýl bulduðu gösterilmelidir.
Eðer Varlýk zamandan kavranacaksa, ve
eðer Varlýðýn deðiþik kipleri ve türevleri
deðiþkilerinde ve türeyiþlerinde gerçekte
zaman açýsýndan anlaþýlýr olacaklarsa, o
zaman böylelikle Varlýðýn kendisi — yalnýzca
diyelim ki “zamanda” varolan-þeyler olarak
varolan-þeyler deðil — “zamansal” karakte-
rinde görülebilir kýlýnýr. Ama bu durumda
bundan böyle “zamansal” yalnýzca “zamanda
olan” demek olamaz. Giderek “zamansal-
olmayan” ve “zaman-üstü olan” bile Varlýðý
açýsýndan “zamansal”dýr — ve yine “zaman-
da” varolan birþey olarak “zamansal birþey”e
karþý bir yoksunluk kipinde deðil, ama hiç
kuþkusuz ilkin açýklanmasý gereken olumlu
bir anlamda böyledir. “Zamansal” anlatýmý
ön-felsefi ve felsefi dil-kullanýmýnda sözü edi-
len imleme ayrýldýðý için, ve anlatým aþaðý-
daki araþtýrmalarda daha baþka bir imlem
isteminde bulunduðu için, Varlýðýn ve karak-
ter ve kiplerinin kökensel anlam belirliliðine
onun zaman-ilgili belirliliði diyeceðiz. Genel-
de Varlýðýn yorumu üzerine temel varlýk-
bilimsel görev buna göre Varlýðýn zaman-ilgi-
liliðinin geliþtirilmesini kendi içinde kapsar.
Zaman-ilgililik sorunsalýnýn açýmlamasýnda
herþeyden önce Varlýðýn anlamýna iliþkin
soruya somut bir yanýt verilecektir.
Varlýk ancak zaman dikkate alýndýðýnda
anlaþýlabilir olduðu için, Varlýk-sorusuna
yanýt yalýtýlmýþ ve kör bir önermede yatýyor
olamaz. Yanýt bir önerme biçiminde bildirdi-
ði þeyin yalnýzca bir kez daha söylenmesinde
kavranmaz, özellikle boþlukta yüzen bir sonuç
olarak yalnýzca þimdiye kadarki ele alýnýþ
yolundan belki de ayrýlan bir “duruþ noktasý”
hakkýnda birþeyler bildirmek için dolaþtý-
rýlýyorsa. Yanýtýn “yeni” olup olmadýðýnýn
hiçbir önemi yoktur ve dýþsal birþey olarak
44
kalýr. Ondaki olumlu öðe bize “Eskiler” tara-
fýndan hazýrlanmýþ olanaklarý kavramayý öðre-
tebilecek denli eski olmasýnda yatýyor olmalý-
dýr. Yanýt en öz anlamýný somut varlýkbilimsel
araþtýrma için bir yönergeden, onun ortaya
serilen ‘çevren’in içersinde kalan bir araþtýrma
sorusu ile baþlamasý yönergesinden sonra verir
— ve yalnýzca bunu verir.
Eðer böylece Varlýk-sorusuna yanýt araþ-
týrma için bir ipucu saðlayacaksa, o zaman
þimdiye kadarki varlýkbilimin özgün Varlýk-
türünün, sorularýnýn, bulgularýnýn ve baþarýsýz-
lýklarýnýn yazgýsýnýn oradaki-Varlýðýn karakteri
tarafýndan zorunlu kýlýndýðý içgörüsünü kendi
kaynaklarýndan gösterinceye dek yeterli ola-
maz.
§ 6. Varlýkbilimin Tarihini Yoketme Görevi
Tüm araþtýrma — ve hepsinden önce özeksel
Varlýk-sorusu çerçevesinde devinen tartýþma —
oradaki-Varlýðýn varlýksal bir olanaðýdýr. Oradaki-
Varlýðýn Varlýðý anlamýný zamansallýkta bulur.
Ama zamansallýk ayný zamanda oradaki-Var-
lýðýn kendisinin zamansal bir Varlýk-türü ola-
rak tarihselliðin olanaðýnýn koþuludur —
oradaki-Varlýðýn “zamanda” varolan-birþey
olup olmadýðýna ve nasýl böyle olduðuna bakýl-
maksýzýn. Tarihsellik belirlenimi tarih (dünya-
tarihsel olaylar) denilen þeyin önünde yatar.
Tarihsellik genel olarak oradaki-Varlýðýn “olay-
larýnýn”S Varlýk-yapýsý demektir ki, ilkin onun
temelinde “Dünya Tarihi” gibi birþey olanak-
lýdýr ve herhangi birþey tarihsel olarak Dünya
Tarihine aittir. Oradaki-Varlýk her durumda
olgusal Varlýðýnda daha önce olmuþ olduðu
gibidir ve daha önce “ne” olmuþsa odur. Belir-
tik olsun ya da olmasýn, kendi geçmiþidir. Ve
bu yalnýzca onun için geçmiþinin bir bakýma
onu “arkadan” itmesi ve onun geçmiþ olana
henüz elönünde-bulunan ve arada bir onu
arkadan etkileyen bir özellik olarak iye olmasý
anlamýnda böyle deðildir. Oradaki-Varlýk kendi
Varlýðýnýn yolunda kendi Geçmiþi“dir” ki, bu
MARTIN HEIDEGGER
tive an ihr muß darin liegen, daß
sie alt genug ist, um die von den
»Alten« bereitgestellten Möglich-
keiten begreifen zu lernen.Die Ant-
wort gibt ihrem eigensten Sinne
nach eine Anweisung für die konk-
rete ontologische Forschung,
innerhalb des freigelegten Hori-
zontes mit dem untersuchenden
Fragen zu beginnen — und sie gibt
nur das.
Wenn so die Antwort auf die
Seinsfrage zur Leitfadenanweisung
für die Forschung wird, dann liegt
darin, daß sie erst dann zureichend
gegeben ist, wenn aus ihr selbst die
spezifische Seinsart der bisherigen
Ontologie, die Geschicke ihres
Fragens, Findens und Versagens als
daseinsmäßig Notwendiges zur
Einsicht kommt.
§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion
der Geschichte der Ontologie
Alle Forschung — und nicht
zuletzt die im Umkreis der zentra-
len Seinsfrage sich bewegende —
ist eine ontische Möglichkeit des
Daseins. Dessen Sein findet seinen
Sinn in der Zeitlichkeit. Diese
jedoch ist zugleich die Bedingung
der Möglichkeit von Geschichtlich-
keit als einer zeitlichen Seinsart des
Daseins selbst, abgesehen davon,
ob und wie es ein »in der Zeit«
Seiendes ist. Die Bestimmung Ge-
schichtlichkeit liegt vor dem, was
man Geschichte (weltgeschicht-
liches Geschehen) [20] nennt.
Geschichtlichkeit meint die Seins-
verfassung des »Geschehens« des
Daseins als solchen, auf dessen
Grunde allererst so etwas möglich
ist wie »Weltgeschichte« und
geschichtlich zur Weltgeschichte
gehören. Das Dasein ist je in
seinem faktischen Sein, wie und
»was« es schon war. Ob ausdrück-
lich oder nicht, ist es seine Ver-
gangenheit. Und das nicht nur so,
daß sich ihm seine Vergangenheit
gleichsam »hinter« ihm herschiebt
und es Vergangenes als noch vor-
handene Eigenschaft besitzt, die
zuweilen in ihm nachwirkt. Das
Dasein »ist« seine Vergangenheit in
der Weise seines Seins, das, roh
gesagt, jeweils aus seiner Zukunft
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
her »geschieht«. Das Dasein ist in
seiner jeweiligen Weise zu sein
und sonach auch mit dem ihm
zugehörigen Seinsverständnis in
eine überkommene Daseinsaus-
legung hinein- und in ihr auf-
gewachsen. Aus dieser her ver-
steht es sich zunächst und in
gewissem Umkreis ständig. Dieses
Verständnis erschließt die Mög-
lichkeiten seines Seins und regelt
sie. Seine eigene Vergangenheit
— und das besagt immer die
seiner »Generation« — folgt dem
Dasein nicht nach, sondern geht
ihm je schon vorweg.
Diese elementare Geschicht-
lichkeit des Daseins kann diesem
selbst verborgen bleiben. Sie
kann aber auch in gewisser Weise
entdeckt werden und eigene
Pflege erfahren. Dasein kann
Tradition entdecken, bewahren
und ihr ausdrücklich nachgehen.
Die Entdeckung von Tradition
und die Erschließung dessen, was
sie »übergibt« und wie sie über-
gibt, kann als eigenständige Auf-
gabe ergriffen werden. Dasein
bringt sich so in die Seinsart
historischen Fragens und For-
schens. Historie aber — genauer
Historizität — ist als Seinsart des
fragenden Daseins nur möglich,
weil es im Grunde seines Seins
durch die Geschichlichkeit be-
stimmt ist. Wenn diese dem
Dasein verborgen bleibt und so-
lange sie es bleibt, ist ihm auch
die Möglichkeit historischen Fra-
gens und Entdeckens von Ge-
schichte versagt. Das Fehlen von
Historie ist kein Beweis gegen die
Geschichtlichkeit des Daseins,
sondern als defizienter Modus
dieser Seinsverfassung Beweis
dafür. Unhistorisch kann ein
Zeitalter nur sein, weil es
»geschichtlich« ist.
Hat andererseits das Dasein
die in ihm liegende Möglichkeit
ergriffen, nicht nur seine Exis-
tenz sich durchsichtig zu machen,
sondern dem Sinn der Existen-
zialität selbst, d. h. vorgängig
dem Sinn des Seins überhaupt
nachzufragen, und hat sich in
solchem Fragen der Blick für die
wesentliche Geschichtlichkeit
des Daseins geöffnet, dann ist die
45
Varlýk, kabaca anlatýlýrsa, her durumda kendi
Geleceðinden “olur.” Oradaki-Varlýk o sýradaki
olma yolunda vardýr ve böylece, ona ait Varlýk-
anlayýþý ile, geleneksel bir oradaki-Varlýk yorum-
lamasýnýn içine doðru ve onun içinde büyü-
müþtür. Kendini en yakýndan ve belli bir erim
içinde sürekli olarak bundan anlar. Bu anlayýþ
Varlýðýnýn olanaklarýný açýða serer ve düzenler.
Kendi geçmiþi — ve bu her zaman onun “ku-
þaðýnýn” geçmiþi demektir — oradaki-Varlýðý
arkadan izlemez, ama tersine her durumda daha
þimdiden onun önünde gider.
Oradaki-Varlýðýn bu öðesel tarihselliði onun
kendisinden gizli kalabilir. Ama ayrýca belli bir
yolda açýða çýkarýlabilir ve gereken ilgiyi göre-
bilir. Oradaki-Varlýk geleneði açýða çýkarabilir,
onu saklayabilir ve onu belirtik olarak ince-
leyebilir. Geleneðin açýða çýkarýlmasý ve neyi
“aktardýðýnýn” ve nasýl aktardýðýnýn açýða seril-
mesi kendi baþýna duran bir görev olarak alýna-
bilir. Oradaki-Varlýk böylece Varlýk-türünde
kendini tarih-bilimsel soruþturma ve araþtýr-
maya getirir. Ama tarih bilimiS — ya da daha
saðýn olarak, tarih-bilimsellik S — sorgulayan
oradaki-Varlýðýn Varlýk-türü olarak ancak
oradaki-Varlýk Varlýðýnýn temelinde tarihsellikS
yoluyla belirli olduðu için olanaklýdýr. Bu tarih-
sellik oradaki-Varlýktan gizli kalýrsa ve gizli
kaldýðý sürece, oradaki-Varlýða tarih-bilimsel
soruþturma ve tarihin açýða çýkarýlmasý da yad-
sýnmýþ olur. Tarih biliminin eksikliði oradaki-
Varlýðýn tarihselliðine karþý bir tanýt deðildir;
tersine, bu Varlýk-durumunun eksik kipi olarak
ondan yana bir tanýttýr. Bir zaman dönemi
ancak “tarihsel” olduðu içindir ki tarih-bilimsel
olmayabilir.
Öte yandan, oradaki-Varlýk onda yatan ola-
naðý, yalnýzca varoluþunu kendine saydam kýlma
deðil, ama varoluþsallýðýn kendisinin anlamýný,
e.d. genel olarak Varlýðýn anlamýný önceden
sorgulama olanaðýný kavramýþsa, ve böyle bir
soruþturmada kendi özsel tarihselliði için ora-
daki-Varlýðýn gözleri açýlmýþsa, o zaman Varlýða
iliþkin olarak varlýksal-varlýkbilimsel zorunluðu
46
açýsýndan sergilenmiþ olan soruþturmanýn
kendisinin tarihsellik tarafýndan belirlendiði
içgörüsü kaçýnýlmazdýr. Varlýk-sorusunun geliþ-
tirilmesi böylece tarihsel bir soruþturma olarak
soruþturmanýn kendisinin en öz Varlýk-anla-
mýndan o soruþturmanýn kendi tarihini soruþ-
turma, e.d. tarih-bilimsel olma yönergesi ola-
rak anlaþýlmalýdýr, öyle ki geçmiþin olumlu
olarak kendinin edinilmesinde en öz soruþ-
turma olanaklarýnýn tam iyeliði kazanýlabilsin.
Varlýðýn anlamý sorusu ona ait olan yolda ele
alýnarak oradaki-Varlýðýn zamansallýðý ve tarih-
selliði içinde önceden açýmlanýþý olarak yerine
getirilmeli ve böylece kendiliðinden kendini
tarih-bilimsel olarak anlama noktasýna getir-
melidir.
Ama oradaki-Varlýðýn temel yapýlarý üze-
rine onun kendi en yakýn ve sýradan ve böy-
lelikle o denli de en yakýndan onda tarihsel
olduðu Varlýk-türü açýsýndan bu hazýrlýk yoru-
mu þunlara açýklýk kazandýracaktýr: Oradaki-
Varlýk yalnýzca içinde olduðu dünyasýna geri
düþme ve kendini ondan yansýyarak yorum-
lama eðilimini taþýmakla kalmaz, ama bir de
böylelikle kendi az çok belirtik olarak kav-
radýðý geleneðine de yenik düþer. Bu gelenek
soruþturma ve seçmede onu kendi önder-
liðinden yoksun býrakýr. Bu herþeyden önce
oradaki-Varlýðýn en öz Varlýðýndan kökleþmiþ
olan anlayýþ ve bunun geliþtirilebilirliði için,
varlýkbilimsel anlayýþ için geçerlidir.
Burada egemen olan gelenek “aktardýðý”
þeyi en yakýndan ve çoðunlukla öylesine az
eriþilebilir kýlar ki, dahaçok onu örtmüþ olur.
Gelenek bize geleni kendiliðinden-açýklýða
teslim eder ve bize aktarýlan kategori ve kav-
ramlarýn bir ölçüde gerçek bir yolda onlardan
yaratýldýklarý kökensel “kaynaklara” giriþi
engeller. Gelenek giderek böyle bir türeyiþi
bütününde unutturur. Böyle bir geriye dönüþü
zorunluðu içinde anlamayý bile gereksizleþtirir.
Gelenek oradaki-Varlýðýn tarihselliðini
kökünden öyle bir düzeye dek koparýr ki,
oradaki-Varlýk ilgisini ancak en uzak ve en
MARTIN HEIDEGGER
Einsicht unumgänglich: das Fra-
gen nach dem Sein, das hinsich-
tlich seiner ontisch-ontologischen
Notwendigkeit angezeigt wurde, ist
selbst durch die Geschichtlichkeit
charakterisiert. Die Ausarbeitung
der Seinsfrage muß so aus dem
eigensten Seinssinn des Fragens
[21] selbst als eines geschichtlichen
die Anweisung vernehmen, seiner
eigenen Geschichte nachzufragen,
d. h. historisch zu werden, um sich
in der positiven Aneignung der Ver-
gangenheit in den vollen Besitz der
eigensten Fragemöglichkeiten zu
bringen. Die Frage nach dem Sinn
des Seins ist gemäß der ihr zugehö-
rigen Vollzugsart, d. h. als vorgängige
Explikation des Daseins in seiner
Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit,
von ihr selbst dazu gebracht, sich
als historische zu verstehen.
Die vorbereitende Interpreta-
tion der Fundamentalstrukturen
des Daseins hinsichtlich seiner
nächsten und durchschnittlichen
Seinsart, in der es mithin auch
zunächst geschichtlich ist, wird
aber folgendes offenbar machen:
das Dasein hat nicht nur die Ge-
neigtheit, an seine Welt, in der es
ist, zu verfallen und reluzent aus
ihr her sich auszulegen, Dasein
verfällt in eins damit auch seiner
mehr oder minder ausdrücklich
ergriffenen Tradition. Diese
nimmt ihm die eigene Führung,
das Fragen und Wählen ab. Das gilt
nicht zuletzt von dem Verständnis
und seiner Ausbildbarkeit, das im
eigensten Sein des Daseins ver-
wurzelt ist, dem ontologischen.
Die hierbei zur Herrschaft kom-
mende Tradition macht zunächst
und zumeist das, was sie ȟber-
gibt«, so wenig zugänglich, daß sie
es vielmehr verdeckt. Sie überant-
wortet das Überkommene der
Selbstverständlichkeit und verlegt
den Zugang zu den ursprünglichen
»Quellen«, daraus die überlie-
ferten Kategorien und Begriffe z. T.
in echter Weise geschöpft wurden.
Die Tradition macht sogar eine
solche Herkunft überhaupt verges-
sen. Sie bildet die Unbedürftigkeit
aus, einen solchen Rückgang in
seiner Notwendigkeit auch nur zu
verstehen. Die Tradition entwur-
zelt die Geschichtlichkeit des
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Daseins so weit, daß es sich nur noch
im Interesse an der Vielgestaltigkeit
möglicher Typen, Richtungen, Stand-
punkte des Philosophierens in den
entlegensten und fremdesten Kul-
turen bewegt und mit diesem Inter-
esse die eigene Bodenlosigkeit zu
verhüllen sucht. Die Folge wird, daß
das Dasein bei allem historischen
Interesse und allem Eifer für eine
philologisch »sachliche« Interpreta-
tion die elementarsten Bedingungen
nicht mehr versteht, die einen
positiven Rückgang zur Vergangen-
heit im Sinne einer produktiven
Aneignung ihrer allein ermöglichen.
Eingangs (§ 1) wurde gezeigt, daß
die Frage nach dem Sinn des Seins
nicht nur unerledigt, nicht nur nicht
zureichend gestellt, sondern bei
allem Interesse für »Metaphysik« in
Vergessenheit gekommen ist. Die
griechische Ontologie und ihre
Geschichte, die durch mannigfache
Filiationen und Verbiegungen hin-
durch noch heute die Begrifflichkeit
der Philosophie bestimmt, ist der
Beweis dafür, daß das [22] Dasein
sich selbst und das Sein überhaupt
aus der »Welt« her versteht und daß
die so erwachsene Ontologie der Tra-
dition verfällt, die sie zur Selbst-
verständlichkeit und zum bloß neu
zu bearbeitenden Material (so für
Hegel) herabsinken läßt. Diese ent-
wurzelte griechische Ontologie wird
im Mittelalter zum festen Lehr-
bestand. Ihre Systematik ist alles
andere denn eine Zusammenfügung
überkommener Stücke zu einem
Bau. Innerhalb der Grenzen einer
dogmatischen Übernahme der griec-
hischen Grundauffassungen des
Seins liegt in dieser Systematik noch
viel ungehobene weiterführende
Arbeit. In der scholastischen Prägung
geht die griechische Ontologie im
wesentlichen auf dem Wege über die
Disputationes metaphysicae des
Suarez in die »Metaphysik« und
Transzendentalphilosophie der Neu-
zeit über und bestimmt noch die
Fundamente und Ziele der »Logik«
Hegels. Soweit im Verlauf dieser Ge-
schichte bestimmte ausgezeichnete
Seinsbezirke in den Blick kommen
und fortan primär die Problematik
leiten (das ego cogito Descartes’, Sub-
jekt, Ich, Vernunft, Geist, Person),
bleiben diese, entsprechend dem
47
yabancý ekinlerdeki felsefeciliðin olanaklý
tiplerinin, yönlerinin, duruþ noktalarýnýn çok
þekilliliði üzerine yöneltir ve bu ilgi ile kendi
temelsizliðini örtmeye çabalar. Sonuçta,
oradaki-Varlýk filolojik olarak “nesnel” bir
yorum için tüm tarih-bilimsel ilgisine ve
coþkusuna karþýn, bundan böyle geçmiþe
onun üretken bir yolda kendinin edinilmesi
anlamýnda olumlu bir geri dönüþü olanaklý
kýlabilecek biricik ve en öðesel koþullarý
anlamaz olur.
Baþlangýçta (§ 1) gösterildiði gibi, Varlýðýn
anlamýna iliþkin soru yalnýzca bir çözüme
baðlanmamakla kalmamýþ, yalnýzca yeterince
formüle edilmemekle kalmamýþ, ama “meta-
fizik” için tüm ilgiye karþýn bütünüyle unu-
tulmuþtur. Çeþitli türevleri ve çarpýtmalarý
içinde bugün de felsefenin kavramsallýðýný
belirlemeyi sürdüren Yunan varlýkbilimi ve
bunun tarihi, oradaki-Varlýðýn kendisini ve
genel olarak Varlýðý “dünya”dan anladýðýnýn
ve böyle geliþen varlýkbilimin onu kendi-
liðinden-açýklýða ve yalnýzca yeniden-iþlenen
gereç düzeyine indirgeyen (Hegel için böy-
ledir) geleneðe bozulduðunun tanýtýdýr. Bu
köklerinden koparýlmýþ Yunan varlýkbilimi
Orta Çaðlarda katý bir öðretiler derlemi oldu.
Dizgeselliði geleneksel parçalarýn bir yapýda
biraraya getirilmesinden baþka herþeydir.
Varlýk üzerine Yunan temel anlayýþýnýn inakçý
bir üstleniþinin sýnýrlarý içersinde, bu
dizgesellikte önemli ölçüde emek gösteriþsiz
bir yolda daha öte yerine getirilmiþtir.
Skolastik kalýpta Yunan varlýkbilimi özsel
yanlarýnda Suarez’in Disputationes metaphysi-
cae’si yoluyla modern zamanlarýn “meta-
fiziðine” ve aþkýnsal felsefesine götüren yola
girdi ve giderek Hegel’in “mantýðýnýn” temel-
lerini ve hedeflerini belirledi. Bu tarihin süre-
cinde belirli olarak ayýrdedici Varlýk alan-
larýnýn göz önüne serilmeleri ve daha sonra
birincil olarak sorunsallara (Descartes’ýn ego
cogitansý, özne, ben, us, tin, kiþi) götürmeleri
ölçüsünde, bunlar Varlýk-sorusunun tam
48
gözardý ediliþine uygun düþmek üzere Varlýk
ve Varlýðýnýn yapýsý açýsýndan sorgulanmamýþ
kalýrlar. Dahaçok, geleneksel varlýkbilimin
kategorisel içeriði karþýlýk düþen biçimsel-
leþtirmeler ve salt olumsuz sýnýrlamalar ile bu
varolan-þeylere aktarýlmýþ, ya da öznenin töz-
selliðinin varlýkbilimsel bir yorumu amacýyla
eytiþim yardýma çaðrýlmýþtýr.
Eðer Varlýk-sorusunun kendisi için onun
kendi tarihinin saydamlýðý kazanýlacaksa, o
zaman bu katýlaþmýþ geleneðin yumuþatýl-
masý ve yol açtýðý örtmelerin çözülmesi gere-
kir. Bu görevi Varlýk-sorusunu ipucu alarak
antikçað varlýkbiliminin geleneksel içeri-
ðinin yokediliþi olarak anlýyoruz — ta ki,
Varlýðýn ilk ve daha sonrasý için yol gösteren
belirlenimlerini kazandýran kökensel dene-
yimlere ulaþýncaya dek.
Varlýkbilimsel temel kavramlarýn türeyi-
þinin onlar için “doðum belgelerinin” araþ-
týrýcý sergileniþi olarak bu belgitleniþinin
varlýkbilimsel duruþ noktalarýnýn kötü bir
görelileþtirilmesi ile hiçbir ilgisi yoktur.
Yoketmenin yine varlýkbilimsel geleneðin
sarsýlmasý gibi olumsuz bir anlamý da yoktur.
Tersine, bu geleneði olumlu olanaklarý için-
de ve — bunun her zaman demek olduðu
gibi — kendi sýnýrlarý içinde tanýmlamalýdýr;
bu sýnýrlar sorunun o sýradaki formüle edi-
liþinden ve araþtýrmanýn olanaklý alanlarýnýn
bu ön-taslak sýnýrlanýþýndan olgusal olarak
verilirler. Olumsuz yanýnda, yoketme ken-
dini geçmiþ ile iliþkilendirmez; eleþtirisi
“bugün”ü ve varlýkbilim tarihini ele almanýn
egemen yolunu hedefler — bu ister dokso-
grafik olarak, ister bir düþünce tarihi olarak,
isterse bir sorunlar tarihi olarak uygulanýyor
olsun. Ama yokediþ geçmiþi hiçliðe gömme-
yecektir; olumlu bir hedefi vardýr; olumsuz
iþlevi anlatýmsýz kalýr ve doðrudan deðildir.
Önümüzde yatan ve Varlýk-sorusunun
ilkesel olarak geliþtirilmesini hedef alan
incelemenin çerçevesinde, varlýkbilim tari-
hinin bu sorunun formülasyonuna özsel
MARTIN HEIDEGGER
durchgängigen Versäumnis der Seins-
frage, unbefragt auf Sein und Struk-
tur ihres Seins. Vielmehr wird der
kategoriale Bestand der traditionellen
Ontologie mit entsprechenden For-
malisierungen und lediglich negati-
ven Einschränkungen auf dieses
Seiende übertragen, oder aber es wird
in der Absicht auf eine ontologische
Interpretation der Substanzialität des
Subjekts die Dialektik zu Hilfe gerufen.
Soll für die Seinsfrage selbst die
Durchsichtigkeit ihrer eigenen
Geschichte gewonnen werden, dann
bedarf es der Auflockerung der ver-
härteten Tradition und der Ablösung
der durch sie gezeitigten Verdeckun-
gen. Diese Aufgabe verstehen wir als
die am Leitfaden der Seinsfrage sich
vollziehende Destruktion des über-
lieferten Bestandes der antiken Onto-
logie auf die ursprünglichen Erfah-
rungen, in denen die ersten und for-
tan leitenden Bestimmungen des
Seins gewonnen wurden.
Dieser Nachweis der Herkunft der
ontologischen Grundbegriffe, als
untersuchende Ausstellung ihres
»Geburtsbriefes« für sie, hat nichts zu
tun mit einer schlechten Relati-
vierung ontologischer Standpunkte.
Die Destruktion hat ebensowenig den
negativen Sinn einer Abschüttelung
der ontologischen Tradition. Sie soll
umgekehrt diese in ihren positiven
Möglichkeiten, und das besagt
immer, in ihren Grenzen abstecken,
die mit der jeweiligen Fragestellung
und der aus dieser vorgezeichneten
Umgrenzung des möglichen Feldes
der Untersuchung faktisch gegeben
sind. Negierend verhält sich die
Destruktion nicht zur Vergangenheit,
ihre Kritik trifft das »Heute« und die
herrschende [23] Behandlungsart der
Geschichte der Ontologie, mag sie
doxographisch, geistesgeschichtlich
oder problemgeschichtlich angelegt
sein. Die Destruktion will aber nicht
die Vergangenheit in Nichtigkeit
begraben, sie hat posltive Absicht; ihre
negative Funktion bleibt unaus-
drücklich und indirekt.
Im Rahmen der vorliegenden
Abhandlung, die eine grundsätzliche
Ausarbeitung der Seinsfrage zum Ziel
hat, kann die zur Fragestellung
wesenhaft gehörende und lediglich
innerhalb ihrer mögliche Destruktion
der Geschichte der Ontologie nur an
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
grundsätzlich entscheidenden Sta-
tionen dieser Geschichte durchge-
führt werden.
Gemäß der positiven Tendenz der
Destruktion ist zunächst die Frage zu
stellen, ob und inwieweit im Verlauf
der Geschichte der Ontologie über-
haupt die Interpretation des Seins
mit dem Phänomen der Zeit the-
matisch zusammengebracht und ob
die hierzu notwendige Problematik
der Temporalität grundsätzlich
herausgearbeitet wurde und werden
konnte. Der Erste und Einzige, der
sich eine Strecke untersuchenden
Weges in der Richtung auf die Di-
mension der Temporalität bewegte,
bzw. sich durch den Zwang der
Phänomene selbst dahin drängen
ließ, ist Kant. Wenn erst die Prob-
lematik der Temporalität fixiert ist,
dann kann es gelingen, dem Dunkel
der Schematismuslehre Licht zu ver-
schaffen. Auf diesem Wege läßt sich
aber dann auch zeigen, warum für
Kant dieses Gebiet in seinen eigent-
lichen Dimensionen und seiner
zentralen ontologischen Funktion
verschlossen bleiben mußte. Kant
selbst wußte darum, daß er sich in ein
dunkles Gebiet vorwagte: »Dieser
Schematismus unseres Verstandes, in
Ansehung der Erscheinungen und
ihrer bloßen Form, ist eine verbor-
gene Kunst in den Tiefen der
menschlichen Seele, deren wahre
Handgriffe wir der Natur schwerlich
jemals abraten, und sie unverdeckt
vor Augen legen werden.«1 Wovor
Kant hier gleichsam zurückweicht,
das muß thematisch und grundsätz-
lich ans Licht gebracht werden, wenn
anders der Ausdruck »Sein« einen
ausweisbaren Sinn haben soll. Am
Ende sind gerade die Phänomene,
die in der folgenden Analyse unter
dem Titel »Temporalität« heraus-
gestellt werden, die geheimsten Urteile
der »gemeinen Vernunft«, als deren
Analytik Kant das »Geschäft der
Philosophen« bestimmt.
Im Verfolg der Aufgabe der
Destruktion am Leitfaden der Prob-
lematik der Temporalität versucht
die folgende Abhandlung das
Schematismuskapitel und von da aus
die Kantische Lehre von der [24] Zeit
zu interpretieren. Zugleich wird
Krtik der reinen Vernunft2, S. 180 f.
1 1
49
olarak ait olan ve yalnýzca bu formülasyonun
içersinde olanaklý olan yokediliþi ancak bu
tarihin ilkesel olarak belirleyici olan duraklarý
üzerinde yerine getirilebilir.
Yoketmenin olumlu eðilimi ile uyum için-
de, ilkin genel olarak varlýkbilim tarihinin
sürecinde Varlýðýn yorumu ve zaman feno-
meninin tematik olarak biraraya getirilip
getirilmediði ve ne ölçüde getirildiði ve bu-
nun için zorunlu zaman-ilgililik sorunsalýnýn
ilkede geliþtirilip geliþtirilmediði ve geliþtirilip
geliþtirilemeyeceði sorusu getirilmelidir.
Zaman-ilgililik boyutuna yönelik araþtýrma-
nýn yolunda bir parça ilerlemiþ olan ya da
fenomenlerin kendilerinin zoru yoluyla ora-
ya çekilmesine izin vermiþ olan ilk ve tek kiþi
Kant’týr. Ýlkin ancak zaman-ilgililik sorunsalý
saptandýðýnda þematizm öðretisinin karanlýðý
üzerine ýþýk düþürülebilecektir. Ama bu yolda
ayrýca niçin Kant için bu alanýn kendi asýl
boyutlarýnda ve özeksel varlýkbilimsel iþle-
vinde kapalý kalmak zorunda olduðu da görü-
lecektir. Kant’ýn kendisi karanlýk bir alana
girmekte olduðunu biliyordu: “Anlaðýmýzýn
görüngüler ve bunlarýn yalnýzca biçimleri
açýsýndan bu þematizmi insan ruhunun derin-
liklerine gizli bir sanattýr ki, gerçek aygýtlarýný
Doðadan hiçbir zaman kolay kolay tahmin
edemeyiz ve gözler önüne seremeyiz.”1 Kant
burada bir bakýma eðer “Varlýk” anlatýmýnýn
kanýtlanabilir bir anlamý olacaksa tematik
olarak ve ilkesel olarak ýþýk altýna düþürülmesi
gereken birþey karþýsýndaymýþ gibi geriler.
Sonunda tam olarak aþaðýdaki çözümlemede
“Zaman-ilgililik” baþlýðý altýnda sergilenecek
olan fenomenler “sýradan Us”un en gizli yar-
gýlarýdýrlar ki, bunlarýn Analitiðini Kant “fel-
sefecinin iþi” olarak belirler.
Yoketme görevini zaman-ilgililik sorun-
salýnýn ipucu üzerinde izleyerek, aþaðýdaki
inceleme þematizm üzerine bölümü araþtýr-
maya ve ondan çýkarak Kant’ýn zaman üzerine
Kant, Arý Usun Eleþtirisi B, s. 180 vs.
50
öðretisini yorumlamaya çalýþacaktýr. Ayný za-
manda niçin Kant’ýn zorunlu olarak zaman-
ilgililik sorunsalý üzerine bir içgörü kazana-
mayacaðýný gösterecektir. Bu içgörüyü ikili bir
durum engellemiþtir. Ýlk olarak, Varlýk-soru-
sunun bütününde gözardý edilmesi ve buna
baðlý olarak oradaki-Varlýðýn tematik bir varlýk-
biliminin eksikliði, ya da Kant’ýn diliyle konu-
þursak, öznenin öznelliðinin ön bir varlýk-
bilimsel Analitiðinin eksikliði. Bunun yerine,
Kant tüm daha öte özsel geliþimlerde inakçý bir
yolda Descartes’ýn konumunu üstlendi. Ama
dahasý, onun zaman çözümlemesi, bu fenome-
nin özneye geri alýnmasýna karþýn, geleneksel
kaba zaman-anlayýþýna yönlendirilmiþ olarak
kaldý, ve bu Kant’ýn en sonunda kendi yapýsý
ve iþlevi içinde bir “aþkýnsal zaman-belirlenimi”
fenomenini geliþtirmesini engelledi. Gelene-
ðin bu çifte etkisinin sonucunda, zaman ve
“Düþünüyorum” arasýndaki belirleyici baðlantý
bütünüyle karanlýða bürülü kaldý ve hiçbir
zaman bir sorun bile olmadý.
Descartes’ýn varlýkbilimsel konumunu üst-
lenerek, Kant oradaki-Varlýðýn bir varlýkbili-
mini özsel olarak gözardý etti. Bu gözardý etme
Descartes’ýn en öz eðilimi anlamýnda belir-
leyici bir atlamadýr. “Cogito sum” ile Descartes
felsefeye yeni ve daha güvenilir bir zemin
saðladýðýný ileri sürmüþtü. Ama bu “köktenci”
baþlangýçta belirsiz býrakýlan þey ‘res cogitans’ýn
Varlýk-türü, daha tam olarak, “sum”un Varlýk-
anlamý idi. “Cogito sum”un anlatýlmamýþ varlýk-
bilimsel temellerinin geliþtirilmesi ile, varlýk-
bilim tarihindeki yokedici geriye dönüþ yolu-
nun ikinci duraðýndaki kalýþýmýzý tamamlamýþ
olacaðýz. Yorum Descartes’ýn yalnýzca genel
olarak Varlýk-sorusunu gözardý etmek zorunda
olduðunu tanýtlamakla kalmayacak, ama onun
niçin cogitonun saltýk “pekin-Varlýðý” ile bu
varolan-þeyin Varlýðýnýn anlamý sorusundan
baðýþýk kalabileceði sanýsýna kapýldýðýný da
gösterecektir.
Gene de Descartes yalnýzca bunu gözardý
etmekle ve böylelikle res cogitans sive mens sive
MARTIN HEIDEGGER
gezeigt, warum Kant die Einsicht in
die Problematik der Temporalität
versagt bleiben mußte. Ein zwei-
faches hat diese Einsicht verhin-
dert: einmal das Versäumnis der
Seinsfrage überhaupt und im
Zusammenhang damit das Fehlen
einer thematischen Ontologie des
Daseins, Kantisch gesprochen,
einer vorgängigen ontologischen
Analytik der Subjektivität des Sub-
jekts. Statt dessen übernimmt Kant
bei allen wesentlichen Fortbildun-
gen dogmatisch die Position
Descartes’. Sodann aber bleibt seine
Analyse der Zeit trotz der Rück-
nahme dieses Phänomens in das
Subjekt am überlieferten vulgären
Zeitverständnis orientiert, was Kant
letztlich verhindert, das Phänomen
einer »transzendentalen Zeit-
bestimmung« in seiner eigenen
Struktur und Funktion herauszu-
arbeiten. Zufolge dieser doppelten
Nachwirkung der Tradition bleibt
der entscheidende Zusammenhang
zwischen der Zeit und dem »Ich
denke« in völliges Dunkel gehüllt,
er wird nicht einmal zum Problem.
Durch die Übernahme der
ontologischen Position Descartes’
macht Kant ein wesentliches Ver-
säumnis mit: das einer Ontologie
des Daseins. Dieses Versäumnis ist
im Sinne der eigensten Tendenz
Descartes’ ein entscheidendes. Mit
dem »cogito sum« beansprucht
Descartes, der Philosophie einen
neuen und sicheren Boden bei-
zustellen. Was er aber bei diesem
»radikalen« Anfang unbestimmt
läßt, ist die Seinsart der res
cogitans, genauer der Seinssinn des
»sum«. Die Herausarbeitung der
unausdrücklichen ontologischen
Fundamente des »cogito sum« er-
füllt den Aufenthalt bei der zweiten
Station auf dem Wege des destruie-
renden Rückganges in die
Geschichte der Ontologie. Die In-
terpretation erbringt den Beweis,
daß Descartes nicht nur überhaupt
die Seinsfrage versäumen mußte,
sondern zeigt auch, warum er zur
Meinung kam, mit dem absoluten
»Gewißsein« des cogito der Frage
nach dem Seinssinn dieses Seien-
den enthoben zu sein.
Für Descartes bleibt es jedoch
nicht allein bei diesem Versäumnis
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
und damit bei einer völligen onto-
logischen Unbestimmtheit der res
cogitans sive mens sive animus. Des-
cartes führt die Fundamentalbetrach-
tungen seiner »Meditationes« durch
auf dem Wege einer Übertragung
der mittelalterlichen Ontologie auf
dieses von ihm als fundamentum
inconcussum angesetzte Seiende.
Die res cogitans wird ontologisch
bestimmt als ens und der Seinssinn
des ens ist für die mittelalterliche
Ontologie fixiert im Verständnis des
ens als ens creatum. Gott als ens
infinitum ist das ens increatum. Ge-
schaffenheit aber im weitesten Sinne
der Hergestelltheit von etwas ist ein
wesentliches Strukturmoment des
antiken Seinsbegriffes. Der schein-
bare Neu[25]anfang des Philosophi-
erens enthüllt sich als die Pflanzung
eines verhängnisvollen Vorurteils,
auf dessen Grunde die Folgezeit eine
thematische ontologische Analytik
des »Gemütes« am Leitfaden der
Seinsfrage und zugleich als kritische
Auseinandersetzung mit der über-
kommenen antiken Ontologie ver-
absäumte.
Daß Descartes von der mittelalter-
lichen Scholastik »abhängig« ist und
deren Terminologie gebraucht, sieht
jeder Kenner des Mittelalters. Aber
mit dieser »Entdeckung« ist philo-
sophisch so lange nichts gewonnen,
als dunkel bleibt, welche grundsätz-
liche Tragweite dieses Hereinwirken
der mittelalterlichen Ontologie in
die ontologische Bestimmung, bzw.
Nichtbestimmung der res cogitans
für die Folgezeit hat. Diese Tragweite
ist erst abzuschätzen, wenn zuvor
Sinn und Grenzen der antiken Onto-
logie aus der Orientierung an der
Seinsfrage aufgezeigt sind. M. a. W.
die Destruktion sieht sich vor die
Aufgabe der Interpretation des
Bodens der antiken Ontologie im
Lichte der Problematik der Tem-
poralität gestellt. Hierbei wird offen-
bar, daß die antike Auslegung des
Seins des Seienden an der »Welt«
bzw. »Natur« im weitesten Sinne
orientiert ist und daß sie in der Tat
das Verständnis des Seins aus der
»Zeit« gewinnt. Das äußere Doku-
ment dafür — aber freilich nur das
— ist die Bestimmung des Sinnes von
Sein als parous¤a, bzw. oÈs¤a, was
ontologisch-temporal »Anwesenheit«
51
animus için tam bir varlýkbilimsel belirsizliði
kabul etmekle kalmadý. Descartes “Meditas-
yonlar”ýnýn temel irdelemelerini ortaçað
varlýkbiliminin onun tarafýndan fundamen-
tum inconcussum olarak belirtilen bu varolan-
þey [res cogitans] üzerine bir aktarýlmasý yoluyla
sürdürdü. Res cogitans varlýkbilimsel olarak ens
olarak belirlenir ve ensin Varlýk-anlamý orta-
çað varlýkbilimi için ensin ens creatum olarak
anlaþýlmasýnda saptanýr. Ens infinitum olarak
Tanrý ens increatumdur. Ama yaratýlmýþlýk bir-
þeyin üretilmiþliðinin en geniþ anlamýnda
antikçað Varlýk kavramýnýn özsel bir yapý-
kýpýsýdýr. Felsefeciliðin görünürde yeni baþ-
langýcý kendini ölümcül bir önyargýnýn yerleþ-
mesi olarak ortaya serdi ve onun zemininde
sonraki dönem “anlýðýn” tematik bir varlýk-
bilimsel Analitiðini gözardý etti — bir Analitik
ki, Varlýk-sorusunun sunduðu ipucuna sarýlacak
ve ayný zamanda geleneksel antikçað varlýkbili-
mi ile eleþtirel bir hesaplaþmaya giriþecekti.
Descartes’ýn ortaçað skolastizmine “baðýmlý”
olduðunu ve onun terminolojisini kullandý-
ðýný Orta Çaðlarý tanýyan herkes görür. Ama
bu “açýða çýkarýþ” ile felsefi olarak hiçbirþey
kazanýlmýþ olmaz — eðer ortaçað varlýkbilimi-
nin bu etkisinin res cogitansýn varlýkbilimsel
belirleniminde ya da bu belirlenimin eksik-
liðinde sonraki dönem için hangi ilkesel öne-
mi taþýdýðý karanlýkta kalýrsa. Bu önem ancak
ilkin antikçað varlýkbiliminin anlamý ve sýnýr-
larý Varlýk-sorusu üzerine bir yönelimden gös-
terilirse deðerlendirilebilir. Ya da, yoketme iþi-
miz antikçað varlýkbiliminin temelinin zaman-
ilgililik sorunsalýnýn ýþýðýnda yorumlanmasý
görevi ile yüz yüzedir. Böylece açýkça görüle-
cektir ki, antikçaðýn varolan-þeyin Varlýðýný
yorumlamasý en geniþ anlamda “Dünya” ya da
“Doða” üzerine yönelmiþtir ve gerçekte Varlý-
ðýn anlayýþýný “Zaman”dan elde eder. Bunun
için dýþ kanýt — ama hiç kuþkusuz yalnýzca dýþ
kanýt — Varlýðýn anlamýnýn parous¤a ya da
oÈs¤aS [töz] olarak belirlenimidir ki, varlýk-
bilimsel-zaman-ilgisel “bulunuþ”S demektir.
52
Varolan-þey Varlýðýnda “bulunuþ” olarak
ayrýmsanýr, e.d. belirli bir zaman kipi olarak
“Þimdi” açýsýndan anlaþýlýr.
Yunan varlýkbiliminin sorunsalý da her
varlýkbilimin sorunsalý gibi ipuçlarýný orada-
ki-Varlýðýn kendisinden almalýdýr. Oradaki-
Varlýk, e.d. insanýn Varlýðý, kaba olduðu gibi
felsefi “taným”da da z“on lÒgon ¶xon olarak
sýnýrlanýr: Varlýðý özsel olarak ‘konuþabilme’
tarafýndan belirlenen dirimli þey. L°gein (bkz.
§ 7, B) biri ile konuþmada ve birþey hak-
kýnda konuþmada karþýlaþýlan varolan-þeylerin
Varlýk-yapýlarýnýn kazanýlmasý için ipucudur.
Bu nedenle Platon’da geliþen antikçað varlýk-
bilimi “eytiþim” olur. Varlýkbilimsel ipucunun
kendisinin ilerleyen geliþimi, e.d. lÒgowun
“hermeneutiði” ile, Varlýk sorununun daha
köktenci bir anlayýþýnýn olanaðý büyür. Ger-
çek bir felsefi sýkýntý olmuþ olan “eytiþim”
gereksizleþir. Bu nedenle Aristoteles onun için
“bundan böyle anlayýþ” göstermedi, çünkü
onu daha köktenci bir zemine koyarak orta-
dan kaldýrdý. L°geinin kendisi, ya da noe›n —
elönünde-bulunanýnS arý elönünde-bulu-
nuþu içinde yalýn algýlanýþý, ki daha önce
Parmenides onu Varlýðý yorumlamada yol
gösterici olarak almýþtý — birþeyin arý “þimdi-
kileþtirilme”sininS zaman-ilgili yapýsýný taþýr.
Kendini onda ve onun için gösteren ve asýl
varolan-þey olarak anlaþýlan varolan-þey böy-
lece yorumlanýþýný ‘Þimdi’ açýsýndan kazanýr
— e.d. ‘bulunuþ’ (oÈs¤a) olarak kavranýr.
Gene de bu Yunan Varlýk-yorumlamasý
burada iþlev gören ipuçlarýnýn belirtik bilgisi
olmaksýzýn, zamanýn temel varlýkbilimsel iþ-
levi ile bir tanýþýklýk ya da giderek onun bir
anlayýþý bile olmaksýzýn, ve bu iþlevin olana-
ðýnýn zemini üzerine içgörü olmaksýzýn yeri-
ne getirilir. Tersine, zamanýn kendisi baþka
varolan-þeyler arasýnda bir varolan-þey olarak
alýnýr ve onun kendisini Varlýk-yapýsý içinde
ayrýmsama çabasýna giriþilir, ama bu ona be-
lirtik olmayan ve saf bir yolda yönelmiþ bir Var-
lýk-anlayýþýnýn çevreninden çýkýlarak yapýlýr.
MARTIN HEIDEGGER
bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein
als »Anwesenheit« gefaßt, d. h. es ist
mit Rücksicht auf einen bestimmten
Zeitmodus, die »Gegenwart«, verstan-
den.
Die Problematik der griechischen
Ontologie muß wie die einer jeden
Ontologie ihren Leitfaden aus dem
Dasein selbst nehmen. Das Dasein, d.
h. das Sein des Menschen ist in der
vulgären ebenso wie in der philo-
sophischen »Definition« umgrenzt als
z“on lÒgon ¶xon, das Lebende,
dessen Sein wesenhaft durch das
Redenkönnen bestimmt ist. Das
l°gein (vgl. § 7, B) ist der Leitfaden
der Gewinnung der Seinsstrukturen
des im Ansprechen und Besprechen
begegnenden Seienden. Deshalb wird
die sich bei Plato ausbildende antike
Ontologie zur »Dialektik«. Mit der
fortschreitenden Ausarbeitung des
ontologischen Leitfadens selbst, d. h.
der »Hermeneutik« des lÒgow, wächst
die Möglichkeit einer radikaleren
Fassung des Seinsproblems. Die
»Dialektik«, die eine echte philo-
sophische Verlegenheit war, wird
überflüssig. Deshalb hatte Aristoteles
»kein Verständnis mehr« für sie, weil
er sie auf einen radikaleren Boden
stellte und aufhob. Das l°gein selbst,
bzw. das noe›n — das schlichte Ver-
nehmen von etwas Vorhandenem in
seiner puren Vorhandenheit, das
schon Parmenides zum [26] Leitband
der Auslegung des Seins genommen
— hat die temporale Struktur des
reinen »Gegenwärtigens« von etwas.
Das Seiende, das sich in ihm für es
zeigt und das als das eigentliche
Seiende verstanden wird, erhält dem-
nach seine Auslegung in Rücksicht
auf — Gegen-wart, d. h. es ist als
Anwesenheit (oÈs¤a) begriffen.
Diese griechische Seinsauslegung
vollzieht sich jedoch ohne jedes aus-
drückliche Wissen um den dabei fun-
gierenden Leitfaden, ohne Kenntnis
oder gar Verständnis der funda-
mentalen ontologischen Funktion der
Zeit, ohne Einblick in den Grund der
Möglichkeit dieser Funktion. Im
Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein
Seiendes unter anderem Seienden
genommen, und es wird versucht, sie
selbst aus dem Horizont des an ihr
unausdrücklich-naiv orientierten
Seinsverständnisses in ihrer Seins-
struktur zu fassen.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Im Rahmen der folgenden
grundsätzlichen Ausarbeitung der
Seinsfrage kann die ausführliche
temporale Interpretation der
Fundamente der antiken Ontologie
— vor allem ihrer wissenschaftlich
höchsten und reinsten Stufe bei
Aristoteles — nicht mitgeteilt wer-
den. Statt dessen gibt sie eine Aus-
legung der Zeitabhandlung des Aris-
toteles,2 die zum Diskrimen der Basis
und der Grenzen der antiken Wis-
senschaft vom Sein gewählt werden
kann.
Die Aristotelische Abhandlung
über die Zeit ist die erste uns über-
lieferte, ausführende Interpretation
dieses Phänomens. Sie hat alle
nachkommende Zeitauffassung —
die Bergsons inbegriffen — wesent-
lich bestimmt. Aus der Analyse des
Aristotelischen Zeitbegriffes wird
zugleich rückläufig deutlich, daß
die Kantische Zeitauffassung sich in
den von Aristoteles herausgestellten
Strukturen bewegt, was besagt, daß
Kants ontologische Grundorientie-
rung — bei allen Unterschieden
eines neuen Fragens — die griech-
ische bleibt.
Erst in der Durchführung der
Destruktion der ontologischen
Überlieferung gewinnt die Seins-
frage ihre wahrhafte Konkretion. In
ihr verschafft sie sich den vollen
Beweis der Unumgänglichkeit der
Frage nach dem Sinn von Sein und
demonstriert so den Sinn der Rede
von einer »Wiederholung« dieser
Frage.
Jede Untersuchung in diesem
Felde, wo »die Sache selbst tief ein-
gehüllt ist« 3, wird sich von einer
Überschätzung ihrer Ergebnisse
freihalten. Denn solches Fragen
zwingt sich ständig selbst vor die
Möglichkeit der Erschließung eines
noch ursprünglicheren universale-
ren Horizontes, daraus die Antwort
auf die Frage: was heißt »Sein«? [27]
geschöpft werden könnte. Über
solche Möglichkeiten ist ernsthaft
und mit positivem Gewinn nur
dann zu verhandeln, wenn über-
haupt erst wieder die Frage nach
dem Sein geweckt und ein Feld
kontrollierbarer Auseinanderset-
zungen gewonnen ist.
Physik D 10, 217, b 29 - 14, 224, a 17.
2
Kant, Kr. d. r. V.2 S. 121.
3
53
Varlýk-sorusunun aþaðýdaki ilkesel geliþ-
tirilmesi çerçevesinde, antikçað varlýkbilimi-
nin temellerinin — herþeyden önce onun
Aristoteles’teki bilimsel olarak en yüksek ve en
arý basamaðýnýn — ayrýntýlý zaman-ilgili yoru-
mu sunulamaz. Bunun yerine, Aristoteles’in
zaman üzerine incelemesinin 2 bir yorum-
lamasýný vereceðiz ki, Varlýk üzerine antikçað
biliminin temelini ve sýnýrlarýný ayýrdetmek için
seçilebilir.
Aristoteles’in zaman üzerine incelemesi
bu fenomenin bize dek ulaþmýþ ilk ayrýntýlý
yorumudur. Tüm sonraki zaman anlayýþýný —
Bergson’unkini de kapsayarak — özsel olarak
belirlemiþtir. Aristoteles’in zaman kavramýnýn
çözümlemesinden ayný zamanda geriye doðru
açýða çýkacaktýr ki, Kant’ýn zaman anlayýþý
Aristoteles tarafýndan ortaya koyulan yapýlar-
da devinir; ama bu ise Kant’ýn varlýkbilimsel
temel yöneliminin — yeni bir soruþturmanýn
tüm ayrýmlarýna karþýn — Yunan yönelimi
olarak kaldýðý anlamýna gelir.
Varlýk-sorusu gerçek somutluðunu ilk ola-
rak varlýkbilimsel geleneðin yokediliþinin
yerine getirilmesiyle kazanýr. Böylece Varlýðýn
anlamý sorusunun vazgeçilmezliði tam olarak
tanýtlanabilir ve bu sorunun bir “yineleniþi”
üzerine konuþmanýn anlamý belgitlenebilir
olur.
“Þeyin kendisinin derinlerde gizlendiði”3
bu alanda her araþtýrma ortaya koyduðu
sonuçlara aþýrý deðer verilmesinden özgür
tutulmalýdýr. Çünkü böyle bir soruþturmada
sürekli olarak ‘“Varlýk” nedir?’ sorusuna bir
yanýt saðlayabilecek daha da kökensel evren-
sel bir ‘çevren’in açýða serilmesi olanaðýný kar-
þýmýza almak zorunda kalýrýz. Böyle olanaklar
üzerine ciddiyetle ve olumlu sonuçlarla tartý-
þabilmek ancak genel olarak Varlýða iliþkin
soru yeniden uyandýrýlacak ve denetlenebilir
bir hesaplaþma alaný bulunabilecek olursa
olanaklýdýr.
2
Fizik D 10, 217, b 29 - 14, 224, a 17.
3
Kant, Arý Usun Eleþtirisi B, s. 121.
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§ 7. Fenomenolojik Araþtýrma Yöntemi
Araþtýrmanýn tematik nesnesinin (varolan-
þeyin Varlýðý, ya da genel olarak Varlýðýn
anlamý) geçici betimlemesi ile birlikte yön-
teminin taslaðý da daha þimdiden çizilmiþ
görünür. Varolan-þeyin Varlýðýnýn öne çýka-
rýlmasý ve Varlýðýn kendisinin açýmlanmasý
varlýkbilimin görevidir. Ve eðer tarihsel
olarak kalýt alýnan varlýkbilimlerden ya da
bu tür giriþimlerden öðüt alýnacaksa, varlýk-
bilimin yöntemi en yüksek derecede sor-
gulanabilir kalýr. Varlýkbilim terimi bu araþ-
týrma için biçimsel olarak geniþ bir anlamda
kullanýldýðý için, varlýkbilimin yöntemini
onun tarihini izleyerek durulaþtýrma yolu
kendiliðinden yasaklanýr.
Varlýkbilim teriminin kullanýmý ile geri
kalanlarla baðýntý içinde duran hiçbir belirli
felsefi disiplinden söz edilmiþ de olmaz.
Bütününde, önceden verili bir disiplinin görev-
leri yeterli olmayacaktýr; tersine, böyle bir
disiplini ancak belirli sorularýn þeylerle ilgili
zorunluklarý ve “þeylerin kendileri” tarafýn-
dan istenen irdeleme türleri oluþturabilir.
Varlýðýn anlamý üzerine yol gösterici soru
ile, araþtýrmamýz genel olarak felsefenin
temel sorusu ile karþý karþýya kalýr. Bu soruyu
ele alma yolu fenomenolojiktir. Böylece bu
inceleme ne bir “duruþ noktasý”na, ne de bir
“yöne” baðlýdýr, çünkü Fenomenoloji iki-
sinden hiç biri deðildir ve kendini anladýðý
sürece hiçbir zaman böyle olamaz. “Feno-
menoloji” anlatýmý birincil olarak bir yöntem
kavramýný imler. Anlatým felsefi araþtýrmanýn
nesnelerinin konu-ilgili ‘Ne’sini deðil, ama
bu araþtýrmanýn ‘Nasýl’ýný karakterize eder.
Bir yöntem kavramý ne ölçüde gerçekten
geliþtirilmiþse ve bir bilimin ilkesel akýþýný ne
denli kapsamlý belirliyorsa, þeylerin kendi-
leri ile hesaplaþmada o denli derine kök
salar, ve kuramsal disiplinlerde bile çok
sayýda bulunan uygulayýmsal aygýtlar dedi-
ðimiz þeylerden o denli uzaklaþýr.
MARTIN HEIDEGGER
§ 7. Die phänomenologische Methode der
Untersuchung
Mit der vorläufigen Charakteristik des
thematischen Gegenstandes der Un-
tersuchung (Sein des Seienden, bzw.
Sinn des Seins überhaupt) scheint
auch schon ihre Methode vorgezeich-
net zu sein. Die Abhebung des Seins
vom Seienden und die Explikation des
Seins selbst ist Aufgabe der Ontologie.
Und die Methode der Ontologie bleibt
im höchsten Grade fragwürdig, so-
lange man etwa bei geschichtlich über-
lieferten Ontologien oder dergleichen
Versuchen Rat erbitten wollte. Da der
Terminus Ontologie für diese Un-
tersuchung in einem formal weiten
Sinne gebraucht wird, verbietet sich
der Weg, ihre Methode im Verfolg
ihrer Geschichte zu klären, von selbst.
Mit dem Gebrauch des Terminus
Ontologie ist auch keiner bestimmten
philosophischen Disziplin das Wort
geredet, die im Zusammenhang mit
den übrigen stände. Es soll überhaupt
nicht der Aufgabe einer vorgegebenen
Disziplin genügt werden, sondern
umgekehrt: aus den sachlichen Not-
wendigkeiten bestimmt2er Fragen
und der aus den »Sachen selbst« gefor-
derten Behandlungsart kann sich
allenfalls eine Disziplin ausbilden.
Mit der leitenden Frage nach dem
Sinn des Seins steht die Untersuchung
bei der Fundamentalfrage der
Philosophie überhaupt. Die Behand-
lungsart dieser Frage ist die phäno-
menologische. Damit verschreibt sich
diese Abhandlung weder einem
»Standpunkt«, noch einer »Richtung«,
weil Phänomenologie keines von
beiden ist und nie werden kann,
solange sie sich selbst versteht. Der
Ausdruck »Phänomenologie« bedeu-
tet primär einen Methodenbegriff. Er
charakterisiert nicht das sachhaltige
Was der Gegenstände der philoso-
phischen Forschung, sondern das Wie
dieser. Je echter ein Methodenbegriff
sich auswirkt und je umfassender er
den grundsätzlichen Duktus einer
Wissenschaft bestimmt, um so ur-
sprünglicher ist er in der Auseinan-
dersetzung mit den Sachen selbst
verwurzelt, um so weiter entfernt er
sich von dem, was wir einen tech-
nischen Handgriff nennen, deren es
auch in den theoretischen Disziplinen
viele gibt.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Der Titel »Phänomenologie«
drückt eine Maxime aus, die also
formuliert werden kann: »zu den
Sachen selbst!« — entgegen allen
[28] freischwebenden Konstruktio-
nen, zufälligen Funden, entgegen
der Übernahme von nur scheinbar
ausgewiesenen Begriffen, entgegen
den Scheinfragen, die sich oft Gene-
rationen hindurch als »Probleme«
breitmachen. Diese Maxime ist aber
doch — möchte man erwidern —
reichlich selbstverständlich und
überdies ein Ausdruck des Prinzips
jeder wissenschaftlichen Erkenntnis.
Man sieht nicht ein, warum diese
Selbstverständlichkeit ausdrücklich
in die Titelbezeichnung einer For-
schung aufgenommen werden soll.
Es geht in der Tat um eine »Selbst-
verständlichkeit«, die wir uns näher
bringen wollen, soweit das für die
Aufhellung des Vorgehens dieser
Abhandlung von Belang ist. Wir
exponieren nur den Vorbegriff der
Phänomenologie.
Der Ausdruck hat zwei Bestand-
stücke: Phänomen und Logos; beide
gehen auf griechische Termini zu-
rück: fainÒmenon und lÒgow. Äußer-
lich genommen ist der Titel Phäno-
menologie entsprechend gebildet
wie Theologie, Biologie, Soziologie,
welche Namen übersetzt werden:
Wissenschaft von Gott, vom Leben,
von der Gemeinschaft. Phänome-
nologie wäre demnach die Wissen-
schaft von den Phänomenen. Der Vor-
begriff der Phänomenologie soll
herausgestellt werden durch die
Charakteristik dessen, was mit den
beiden Bestandstücken des Titels,
»Phänomen« und »Logos«, gemeint
ist und durch die Fixierung des
Sinnes des aus ihnen zusammenge-
setzten Namens. Die Geschichte des
Wortes selbst, das vermutlich in der
Schule Wolffs entstand, ist hier nicht
von Bedeutung.
A. Der Begriff des Phänomens
Der griechische Ausdruck fainÒ-
menon, auf den der Terminus »Phä-
nomen« zurückgeht, leitet sich von
dem Verbum fainesyai her, das
bedeutet: sich zeigen; fa¤nÒmenon
besagt daher: das, was sich zeigt, das
Sichzeigende, das Offenbare; fai-
nesyai selbst ist eine mediale Bildung
55
“Fenomenoloji” terimi bir düzgüyü anla-
týr ki, þöyle de formüle edilebilir: “Þeylerin
kendilerine!”S — tüm boþlukta yüzen kurgu-
lamalara ve olumsal bulgulara karþý, salt gö-
rünürde kanýtlanmýþ kavramlarýn üstlenil-
mesine karþý, kendilerini sýk sýk kuþaklar bo-
yunca gösteriþle “sorunlar” olarak sunan
yalancý-sorulara karþý. Ama gene de bu düzgü
—, diye yanýt verilebilir —, yeterinden öte
kendiliðinden-açýktýr ve dahasý her bilimsel
bilginin ilkesinin bir anlatýmýdýr. Bir araþ-
týrmanýn baþlýðýný belirtmede niçin belirtik
olarak bu kendiliðinden-açýklýðýn kabul edil-
mesi gerektiði açýk deðildir. Gerçekte önemli
olan þey öyle bir “kendiliðinden-açýklýk”týr ki,
bu incelemenin ilerlemesinin aydýnlatýlmasý
için önemli olduðu ölçüde, onu daha yakýna
getirmeyi istiyoruz. Fenomenolojinin yalnýz-
ca ön-kavramýný açýmlayacaðýz.
Anlatýmýn iki bileþeni vardýr: Fenomen ve
Logos; her ikisi de geriye Yunanca terimlere
giderler: fainÒmenon ve lÒgow. Dýþsal olarak
alýndýðýnda, Fenomenoloji baþlýðý Teoloji,
Biyoloji, Sosyoloji ile benzer bir yolda oluþ-
turulmuþtur; bu adlar Tanrýnýn, Yaþamýn,
Toplumun bilimi olarak çevrilebilirler. Buna
göre Fenomenoloji fenomenlerin bilimi ola-
caktýr. Fenomenolojinin ön-kavramýnýn baþ-
lýðýn iki bileþeni olan “fenomen” ve “logos” ile
denmek istenen þeyin niteleniþi yoluyla, ve
bunlardan bileþtirilen adýn anlamýnýn sap-
tanmasý yoluyla ortaya koyulmasý gerekir.
Sözcüðün Wolff okulunda ortaya çýkmýþ
olmasý olasý tarihinin kendisi burada önem-
sizdir.
A. Fenomen Kavramý
Geride Yunanca fainÒmenon anlatýmýna
giden “fenomen” terimi ‘kendini göstermek’
demek olan fainesyai eylem sözcüðünden
türer; buna göre fa¤nÒmenon ‘kendini gös-
teren,’ ‘kendini-gösteren,’ ‘açýkta-olan’ de-
mektir; fa¤nesyainin kendisi fa¤nvdan bir
56
orta türetmedir ve ‘gün ýþýðýna çýkarmak,’ ‘ýþýða
getirmek’ demektir; fa¤nv sözcüðü fa- kökü-
ne aittir, — f«w, ‘ýþýk,’ ‘parlak olan’ gibi, e.d.
birþeyin onda açýkta olabileceði, kendinde
görülebilir olabileceði þey gibi. Öyleyse “feno-
men” anlatýmýnýn imlemi olarak ‘kendini-
kendinde-gösteren’e, ‘açýkta-olan’a sarýlmak
gerekir. O zaman fainÒmena — “fenomenler”
— gün ýþýðýnda yatanlarýn ya da ýþýða geti-
rilebilenlerin toplamýdýr — Yunanlýlarýn
zaman zaman yalýn olarak tå ˆnta (varolan-
þeyler) ile özdeþleþtirdikleri þey. Varolan-þey
kendini birçok yolda ve her durumda ona giriþ
türüne göre kendiliðinden gösterebilir. Gide-
rek varolan-þeyin kendini kendinde olmadýðý
gibi göstermesi bile olanaklýdýr. Kendini bu
yolda gösterdiði zaman varolan-þey “... gibi
görünür.” Kendini göstermenin bu yoluna
görünüþ deriz. Ve böylece Yunanca fainÒmenon
— fenomen — anlatýmý ‘birþey gibi görünen,’
“görünürde olan,” “görünüþ” imlemini taþýr;
fainÒmenon égayÒn iyi birþey demektir ki, ken-
dini sunduðu gibi görünürken, gene de
“edimsellikte” öyle deðildir. Fenomen kavra-
mýnýn daha öte anlaþýlmasýnda herþey her iki
imlemde de fainÒmenon denilen þeylerin
(kendini-gösterme “fenomeni” ve görünüþ
“fenomeni”) yapýlarýna göre birbirleri ile nasýl
baðýntýlý olduklarýný görmeye dayanýr. Genel
olarak birþey ancak anlamýna göre kendini
gösterme, e.d. fenomen olma savýnda olduðu
sürece kendini o olmayan birþey olarak gös-
terebilir, “yalnýzca ... gibi görünebilir.”
FainÒmenon (“görünüþ”) imleminde daha
þimdiden kökensel imlem (fenomen: açýkta-
olan) ikinciyi temellendiren imlem olarak
kapsanýr. “Fenomen” terimini terminolojik
olarak fainÒmenonun olumlu ve kökensel imle-
mi için ayýracaðýz ve fenomeni onun yoksun-
luklu deðiþkisi olarak görünüþten ayýrdede-
ceðiz. Ama her iki terimin anlattýklarý þeyin
“görüngü”S ya da “salt görüngü” denilen þey ile
en yakýndan ne olursa olsun hiçbir ilgisi
yoktur.
MARTIN HEIDEGGER
von fainv, an den Tag bringen, in
die Helle stellen; fa¤nv gehört
zum Stamm fa- wie f«w, das Licht,
die Helle, d. h. das, worin etwas
offenbar, an ihm selbst sichtbar
werden kann. Als Bedeutung des
Ausdrucks »Phänomen« ist daher
festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-
zeigende, das Offenbare. Die fainÒ-
mena, »Phänomene«, sind dann
die Gesamtheit dessen, was am
Tage liegt oder ans Licht gebracht
werden kann, was die Griechen
zuweilen einfach mit tå ˆnta (das
Seiende) identifizierten. Seiendes
kann sich nun in verschiedener
Weise, je nach der Zugangsart zu
ihm, von ihm selbst her zeigen. Die
Möglichkeit besteht sogar, daß
Seiendes sich als das zeigt, was es
an ihm selbst nicht ist. In diesem
Sichzeigen »sieht« das Seiende »so
aus [29] wie ...«. Solches Sichzeigen
nennen wir Scheinen. Und so hat
auch im Griechischen der Ausdruck
φαινοµενον, Phänomen, die Bedeu-
tung: das so Aussehende wie, das
»Scheinbare«, der »Schein«; fainÒ-
menon égayÒn meint ein Gutes, das
so aussieht wie — aber »in Wirk-
lichkeit« das nicht ist, als was es sich
gibt. Für das weitere Verständnis
des Phänomenbegriffes liegt alles
daran zu sehen, wie das in den
beiden Bedeutungen von fainÒ-
menon Genannte (»Phänomen« das
Sichzeigende und »Phänomen«
der Schein) seiner Struktur nach
unter sich zusammenhängt. Nur
sofern etwas überhaupt seinem
Sinne nach prätendiert, sich zu
zeigen, d. h. Phänomen zu sein,
kann es sich zeigen als etwas, was es
nicht ist, kann es »nur so aussehen
wie ...«. In der Bedeutung fainÒ-
menon (»Schein«) liegt schon die
ursprüngliche Bedeutung (Phäno-
men: das Offenbare) mitbeschlos-
sen als die zweite fundierend. Wir
weisen den Titel »Phänomen«
terminologisch der positiven und
ursprünglichen Bedeutung von
fainÒmenon zu und unterscheiden
Phänomen von Schein als der
privativen Modifikation von Phä-
nomen. Was aber beide Termini
ausdrücken, hat zunächst ganz und
gar nichts zu tun mit dem, was man
»Erscheinung« oder gar »bloße
Erscheinung« nennt.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
So ist die Rede von »Krankheit-
serscheinungen«. Gemeint sind
Vorkommnisse am Leib, die sich
zeigen und im Sichzeigen als diese
Sichzeigenden etwas »indizieren«,
was sich selbst nicht zeigt. Das
Auftreten solcher Vorkommnisse,
ihr Sichzeigen, geht zusammen
mit dem Vorhandensein von Stö-
rungen, die selbst sich nicht zei-
gen. Erscheinung als Erscheinung
»von etwas« besagt demnach gera-
de nicht: sich selbst zeigen, son-
dern das Sichmelden von etwas,
das sich nicht zeigt, durch etwas,
was sich zeigt. Erscheinen ist ein
Sich-nicht-zeigen. Dieses »Nicht«
darf aber keineswegs mit dem
privativen Nicht zusammengewor-
fen werden, als welches es die
Struktur des Scheins bestimmt.
Was sich in der Weise nicht zeigt,
wie das Erscheinende, kann auch
nie scheinen. Alle Indikationen,
Darstellungen, Symptome und
Symbole haben die angeführte
formale Grundstruktur des Er-
scheinens, wenngleich sie unter
sich noch verschieden sind.
Obzwar »Erscheinen« nicht
und nie ist ein Sichzeigen im
Sinne von Phänomen, so ist doch
Erscheinen nur möglich auf dem
Grunde eines Sichzeigens von etwas.
Aber dieses das Erscheinen mit
ermöglichende Sichzeigen ist
nicht das Erscheinen selbst. Er-
scheinen ist das Sich-melden durch
etwas, was sich zeigt. Wenn man
dann sagt, mit dem Wort »Erschei-
nung« weisen wir auf etwas hin,
darin etwas erscheint, ohne selbst
Erscheinung zu sein, so ist damit
nicht der Begriff von Phänomen
umgrenzt, sondern vorausgesetzt,
welche Vor[30]aussetzung aber
verdeckt bleibt, weil in dieser Be-
stimmung von »Erscheinung« der
Ausdruck »erscheinen« doppel-
deutig gebraucht wird. Das, worin
etwas »erscheint«, besagt, worin
sich etwas meldet, d. h. sich nicht
zeigt; und in der Rede: »ohne selbst
,Erscheinung‘ zu sein« bedeutet
Erscheinung das Sichzeigen. Dieses
Sichzeigen gehört aber wesenhaft
zu dem »Worin«, darin sich etwas
meldet. Phänomene sind dem-
nach nie Erscheinungen, wohl aber
ist jede Erscheinung angewiesen
57
“Hastalýk belirtileri” üzerine konuþma böy-
ledir. Burada bedende ‘yer alan’ kimi þeyler
denmek istenir ki, kendilerini gösterirler ve
kendini-göstermede bu kendini-gösterenler
olarak kendini göstermeyeni “belirtirler.” Böyle
olaylarýn ortaya çýkmalarý, kendilerini gös-
termeleri, kendilerini göstermeyen rahatsýz-
lýklarýn elönünde-Varlýklarý ile birlikte gider.
“Birþey”in görüngüsü olarak görüngü buna
göre tam olarak kendi kendini gösterme demek
deðildir; tersine, kendini göstermeyen birþeyin
kendini gösteren birþey yoluyla kendini-duyur-
masýdýr. Görünme bir kendini-göster‘me’medir.
Ama bu “-me” hiçbir biçimde görünüþün yapý-
sýný belirleyen olarak ‘yoksunluk deðili’ ile
karýþtýrýlmayacaktýr. Kendini ‘görünen birþey’
yolunda göstermeyen hiçbir zaman ‘görünüþ’
kazanamaz. Tüm belirtiler, sunuþlar, sempt-
omlar ve simgeler görünmenin sözü edilen
biçimsel temel yapýsýný taþýrlar, üstelik kendi
aralarýnda ayrým gösterseler de.
“Görünme” fenomen anlamýnda bir ‘ken-
dini-gösterme’ olmasa ve hiçbir zaman öyle
olmayacak olsa da, görünme ancak birþeyin bir
‘kendini-gösterme’si zemininde olanaklýdýr. Ama
görünmeyi olanaklý kýlmaya yardým eden bu
‘kendini-gösterme’ görünmenin kendisi deðil-
dir. Görünme kendini gösteren birþey yoluyla
kendini-duyurmadýr. Eðer o zaman dense ki,
“görüngü” sözcüðü ile onda kendisi görüngü
olmaksýzýn görünen birþeye göndermede bulu-
nuruz, bununla fenomen kavramý tanýmlanmýþ
deðil, ama varsayýlmýþ olur; ama bu varsayým
örtülü kalýr, çünkü “görüngü”nün bu belir-
leniminde “görünme” anlatýmý ikircimli bir
anlamda kullanýlmýþtýr. Onda birþeyin “görün-
düðü” þey onda birþeyin kendini duyurduðu,
e.d. kendini göstermediði þey demektir; ve
“kendisi ‘görüngü’ olmaksýzýn” sözlerinde
görüngü kendini-göstermeyi imler. Bu kendini-
gösterme ise özsel olarak “onda” birþeyin kendini
duyurduðu þeye aittir. Buna göre, fenomenler
hiçbir zaman görüngüler deðildirler, gerçi her
görüngü fenomenlere baðýmlý olsa da. Eðer
58
fenomenler henüz duru olmayan “görüngü”
kavramýnýn yardýmýyla tanýmlanýrsa, o zaman
herþey kafasý üzerinde durur ve Fenomeno-
lojinin bu temelde bir “eleþtirisi” hiç kuþkusuz
dikkate deðer bir giriþimdir.
“Görüngü” anlatýmýnýn kendisi yine ikili
bir imlem taþýyabilir: Bir kez kendini-göster-
meme olarak kendini-duyurma anlamýnda
görünme; ve sonra duyuranýn kendisi — ken-
dini-göstermesinde kendini-göstermeyen bir-
þeyi belirten þey. Ve son olarak ‘görünme’
kendini-gösterme olarak fenomenin asýl
anlamý için terim olarak kullanýlabilir. Eðer
bu üç ayrý þey “görüngü” olarak belirtilirse,
o zaman karýþýklýk kaçýnýlmazdýr.
Ama bu karýþýklýk “görüngü”nün bir baþ-
ka imlem daha kazanabilmesi tarafýndan
özsel olarak daha da arttýrýlýr. Eðer ‘duyuran,’
ki kendini-göstermesinde açýkta-olmayaný
gösterir, kendisi açýkta-olmayanda ortaya
çýkan, ve dahasý ondan açýkta-olmayanýn
özsel olarak hiçbir zaman açýkta-olmayan
birþey olarak düþünüldüðü bir yolda ýþýyan
olarak alýnýrsa, o zaman görüngü bir ‘ortaya-
çýkarma’ ya da ‘ortaya-çýkarýlan’ demek olur
ki, ‘ortaya-çýkaran’ýn asýl Varlýðýný oluþturmaz:
“Salt görüngü” anlamýnda görüngü. Ortaya
çýkarýlmýþ ve ‘duyuran’ þey kendini hiç kuþ-
kusuz gösterir, ama öyle bir yolda ki, duyur-
duðu þeyin ýþýmasý olarak bunun kendisini
sürekli olarak kendisinde örtülü tutar. Ama
bu örtücü göstermeme yine görünüþ deðildir.
Kant görüngü terimini bu çifte yolda kul-
lanýr. Görüngüler ona göre ilk olarak “görgül
sezginin nesneleri”dirler, kendilerini bu
sezgide gösterenlerdirler. Bu kendini-göste-
ren (gerçek kökensel anlamda fenomen) ayný
zamanda kendini görüngüde gizleyen birþeyin
duyurucu ýþýmasý olarak “görüngü”dür.
Kendini-gösteren birþey yoluyla kendini-
duyuran birþey imlemindeki bir fenomenin
“görüngü” için oluþturucu olduðu düzeye
dek — ve bu fenomenin yoksunluk baðla-
mýnda kendini görünüþe deðiþtirebilmesine
MARTIN HEIDEGGER
auf Phänomene. Definiert man Phä-
nomen mit Hilfe eines zudem noch
unklaren Begriffes von »Erschei-
nung«, dann ist alles auf den Kopf
gestellt, und eine »Kritik« der Phä-
nomenologie auf dieser Basis ist
freilich ein merkwürdiges Unter-
fangen.
Der Ausdruck »Erscheinung«
kann selber wieder ein Doppeltes
bedeuten: einmal das Erscheinen im
Sinne des Sichmeldens als Sich-nicht-
zeigen und dann das Meldende selbst
— das in seinem Sichzeigen etwas
Sich-nicht-zeigendes anzeigt. Und
schließlich kann man Erscheinen
gebrauchen als Titel für den echten
Sinn von Phänomen als Sichzeigen.
Bezeichnet man diese drei verschie-
denen Sachverhalte als »Erschei-
nung«, dann ist die Verwirrung unver-
meidlich.
Sie wird aber noch wesentlich
dadurch gesteigert, daß »Erschei-
nung« noch eine andere Bedeutung
annehmen kann. Faßt man das Mel-
dende, das in seinem Sichzeigen das
Nichtoffenbare anzeigt, als das, was
an dem selbst Nichtoffenbaren auf-
tritt, von diesem ausstrahlt, so zwar,
daß das Nichtoffenbare gedacht wird
als das wesenhaft nie Offenbare —
dann besagt Erscheinung soviel wie
Hervorbringung, bzw. Hervorge-
brachtes, das aber nicht das eigent-
liche Sein des Hervorbringenden
ausmacht: Erscheinung im Sinne von
»bloßer Erscheinung«. Das hervor-
gebrachte Meldende zeigt sich zwar
selbst, so zwar, daß es, als Ausstrah-
lung dessen, was es meldet, dieses
gerade ständig an ihm selbst verhüllt.
Aber dieses verhüllende Nichtzeigen
ist wiederum nicht Schein. Kant
gebraucht den Terminus Erschei-
nung in dieser Verkoppelung. Er-
scheinungen sind nach ihm einmal
die »Gegenstände der empirischen
Anchuung«, das, was sich in dieser
zeigt. Dieses Sichzeigende (Phäno-
men im echten ursprünglichen
Sinne) ist zugleich »Erscheinung« als
meldende Ausstrahlung von etwas,
was sich in der Erscheinung verbirgt.
Sofern für »Erscheinung« in der
Bedeutung von Sichmelden durch
ein Sichzeigendes ein Phänomen
konstitutiv ist, dieses aber privativ sich
abwandeln kann zu Schein, so kann
auch Erscheinung zu bloßem Schein
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
werden. In bestimmter Beleuchtung
kann jemand so aussehen, als hätte
er gerötete Wangen, welche sich
zeigende Röte als Meldung [31] vom
Vorhandensein von Fieber genom-
men werden kann, was seinerseits
noch wieder eine Störung im Orga-
nismus indiziert.
Phänomen — das Sich-an-ihm-
selbst-zeigen — bedeutet eine aus-
gezeichnete Begegnisart von etwas.
Erscheinung dagegen meint einen
seienden Verweisungsbezug im
Seienden selbst, so zwar, daß das Ver-
weisende (Meldende) seiner mög-
lichen Funktion nur genügen kann,
wenn es sich an ihm selbst zeigt,
»Phänomen« ist. Erscheinung und
Schein sind selbst in verschiedener
Weise im Phänomen fundiert. Die
verwirrende Mannigfaltigkeit der
»Phänomene«, die mit den Titeln
Phänomen, Schein, Erscheinung,
bloße Erscheinung genannt werden,
läßt sich nur entwirren, wenn von
Anfang an der Begriff von Phäno-
men verstanden ist: das Sich-an-ihm-
selbst-zeigende.
Bleibt in dieser Fassung des Phä-
nomenbegriffes unbestimmt, welches
Seiende als Phänomen angesproc-
hen wird, und bleibt überhaupt
offen, ob das Sichzeigende je ein
Seiendes ist oder ob ein Seinscha-
rakter des Seienden, dann ist
lediglich der formale Phänomenbeg-
riff gewonnen. Wird aber unter dem
Sichzeigenden das Seiende verstan-
den, das etwa im Sinne Kants durch
die empirische Anschauung zugäng-
lich ist, dann kommt dabei der
formale Phänomenbegriff zu einer
rechtmäßigen Anwendung. Phäno-
men in diesem Gebrauch erfüllt die
Bedeutung des vulgären Phänomen-
begriffs. Dieser vulgäre ist aber nicht
der phänomenologische Begriff von
Phänomen. Im Horizont der Kant-
ischen Problematik kann das, was
phänomenologisch unter Phäno-
men begriffen wird, vorbehaltlich
anderer Unterschiede, so illustriert
werden, daß wir sagen: was in den
Erscheinungen, dem vulgär verstän-
denen Phänomen, je vorgängig und
mitgängig, obzwar unthematisch,
sich schon zeigt, kann thematisch
zum Sichzeigen gebracht werden,
und dieses Sich-so-an-ihm-selbst-
zeigende (»Formen der Anschau-
59
karþýn —, görüngü de bir salt görünüþ ola-
bilir. Belirli bir ýþýkta biri yanaklarý kýzarmýþ
olarak görünebilir, ve kendini gösteren kýr-
mýzýlýk ateþin elönünde-Varlýðýnýn duyurusu
olarak alýnabilir, ki kendi payýna yine örgen-
likteki bir rahatsýzlýðý belirtir.
Fenomen — ‘kendini-kendisinde-gösteren’
— birþey ile ayýrdedici bir karþýlaþma yolunu
imler. Buna karþý görüngü ise varolan-þeyin
kendisinde bir varolan gönderme-iliþkisi
demektir, öyle ki göndermede bulunan (duyu-
ran) olanaklý iþlevini ancak kendini ken-
disinde gösterirse, bir “fenomen” ise, yeterli
olarak yerine getirebilir. Görüngü ve görü-
nüþün kendileri deðiþik yollarda fenomende
temellenirler. “Fenomen”in kafa karýþtýrýcý
türlülüðü — ki fenomen, görünüþ, görüngü,
salt görüngü terimleriyle anlatýlýr — ancak
eðer fenomen kavramý daha baþýndan ‘ken-
dini-kendinde-gösteren’ olarak anlaþýlýrsa
çözülebilir.
Fenomen kavramýnýn bu anlayýþýnda han-
gi varolan-þeylerden fenomen olarak söz
edileceði belirsiz kalýrsa, ve ‘kendini-gös-
teren’in bir varolan-þey mi yoksa varolan-
þeyin bir Varlýk-karakteri mi olduðu bütü-
nünde açýk býrakýlýrsa, o zaman yalnýzca
biçimsel fenomen-kavramý kazanýlmýþ olur.
Ama ‘kendini-gösterme’ ile diyelim ki Kant’-
ýn anlamýnda görgül sezgi ile eriþilebilir olan
varolan-þey anlaþýlýrsa, o zaman biçimsel
fenomen-kavramý doðru kullanýlmýþ ola-
caktýr. Bu kullanýmda fenomen kaba feno-
men-kavramýnýn imlemini taþýr. Ama bu kaba
kavram fenomenin fenomenolojik kavramý
deðildir. Kant’ýn sorunsalýnýn çevreninde,
fenomenolojik olarak fenomen ile kavranan
þey, baþka ayrýmlarýn saklý tutulmasý ile, þöyle
örneklenebilir: Görüngüde kendini daha
þimdiden her durumda kabaca anlaþýlan
fenomenden önce ve onun eþliðinde ve gene
de tematik olmayan bir yolda gösteren þey
tematik olarak ‘kendini-gösterme’ye getirile-
bilir, ve bu ‘kendilerini-böyle-kendilerinde-
60
gösterenler’ (“sezginin biçimleri”) Fenomeno-
lojinin fenomenleridirler. Çünkü açýktýr ki
uzay ve zaman kendilerini böyle gösterebil-
meli, fenomenler olabilmelidirler, eðer Kant
uzayýn bir düzenin a priori ‘ne içinde’si oldu-
ðunu söylerken þeylerde temellenen bir aþkýn-
sal önesürümde bulunuyorsa.
Ama eðer þimdi genel olarak fenomeno-
lojik fenomen-kavramý ‘kendini-gösteren’ ne
denli yakýndan belirlenmiþ olursa olsun buna
bakýlmaksýzýn anlaþýlacaksa, o zaman bunun
için biçimsel fenomen-kavramýnýn anlamý ve
bunun kaba bir imlemde geçerli uygulamasý
üzerine içgörü vazgeçilmez bir öngerek olur.
— Fenomenolojinin ön-kavramýný saptama-
dan önce lÒgowun imlemini tanýmlamak gere-
kir, çünkü bununla hangi anlamda Fenomeno-
lojinin genel olarak fenomenlerin “bilimi”
olabileceði açýða çýkacaktýr.
B. Logos Kavramý
LÒgow kavramýnýn Platon ve Aristoteles’te çok
sayýda imlemi vardýr, ve dahasý öyle bir yolda
ki, imlemler olumlu olarak temel bir imleme
götürmeksizin birbirleri ile çekiþirler. Bu ger-
çekte salt bir görünüþtür ki, yorumumuz temel
imlemi birincil içeriðinde uygun bir yolda
anlayamadýkça sürecektir. Eðer lÒgowun temel
imlemi söylemdir dersek, o zaman bu sözel
çeviri tam geçerliðini ancak söylemin kendisi
ile denmek istenen þeyin belirleniminden
kazanacaktýr. LÒgow sözcüðünün imleminin
sonraki tarihi ve herþeyden önce arkadan
gelen felsefenin çok çeþitli ve keyfi yorumlarý
söylemin yeterince açýkta yatan asýl imlemini
sürekli olarak örtmüþtür. LÒgow us, yargý,
kavram, taným, zemin, iliþki olarak “çevrilir,”
e.d. her zaman yorumlanýr. Ama “söylem”
niçin kendini lÒgowun tüm bu sýralananlarý
imleyeceði ve dahasý bunu bilimsel dil-kulla-
nýmýnýn içerisinde yapacaðý bir yolda deðiþkiye
uðrayabilsin? Giderek lÒgow önesürüm anla-
MARTIN HEIDEGGER
ung«) sind Phänomene der Phäno-
menologie. Denn offenbar müssen
sich Raum und Zeit so zeigen kön-
nen, sie müssen zum Phänomen
werden können, wenn Kant eine
sachgegründete transzendentale
Aussage damit beansprucht, wenn
er sagt, der Raum sei das aprio-
rische Worinnen einer Ordnung.
Soll aber nun der phänomeno-
logische Phänomenbegriff über-
haupt verstanden werden, abgese-
hen davon, wie das Sichzeigende
näher bestimmt sein mag, dann ist
dafür die Einsicht in den Sinn des
formalen Phänomenbegriffs und
seiner rechtmäßigen Anwendung
in einer vulgären Bedeutung un-
umgängliche Voraussetzung. —
Vor der Fixierung des Vorbegriffes
der Phänomenologie ist die Bedeu-
tutng von lÒgow zu umgrenzen,
damit deutlich wird, in welchem
Sinne Phänomenologie überhaupt
»Wissenschaft von« den Phäno-
menen sein kann. [32]
B. Der Begriff des Logos
Der Begriff des lÒgow ist bei Plato
und Aristoteles vieldeutig, und zwar
in einer Weise, daß die Bedeutun-
gen auseinanderstreben, ohne
positiv durch eine Grundbedeu-
tung geführt zu sein. Das ist in der
Tat nur Schein, der sich so lange
erhält, als die Interpretation die
Grundbedeutung in ihrem primä-
ren Gehalt nicht angemessen zu
fassen vermag. Wenn wir sagen, die
Grundbedeutung von lÒgow ist
Rede, dann wird diese wörtliche
Übersetzung erst vollgültig aus der
Bestimmung dessen, was Rede
selbst besagt. Die spätere Bedeu-
tungsgeschichte des Wortes lÒgow
und vor allem die vielfältigen und
willkürlichen Interpretationen der
nachkommenden Philosophie ver-
decken ständig die eigentliche
Bedeutung von Rede, die offen
genug zutage liegt. lÒgow wird
»übersetzt«, d. h. immer ausgelegt
als Vernunft, Urteil, Begriff, Defi-
nition, Grund, Verhältnis. Wie soll
aber »Rede« sich so modifizieren
können, daß lÒgow all das Aufge-
zählte bedeutet und zwar inner-
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
halb des wissenschaftlichen Sprach-
gebrauchs? Auch wenn lÒgow im
Sinne von Aussage verstanden wird,
Aussage aber als »Urteil«, dann
kann mit dieser scheinbar recht-
mäßigen Übersetzung die funda-
mentale Bedeutung doch verfehlt
sein, zumal wenn Urteil im Sinne
irgendeiner heutigen »Urteilstheo-
rie« begriffen wird. lÒgow besagt
nicht und jedenfalls nicht primär
Urteil, wenn man darunter ein
»Verbinden« oder eine »Stellung-
nahme« (Anerkennen - Verwerfen)
versteht.
lÒgow als Rede besagt vielmehr
soviel wie dhloËn, offenbar machen
das, wovon in der Rede »die Rede«
ist. Artstoteles hat diese Funktion der
Rede schärfer expliziert als épÒ-
fa¤nesyai. 4 Der λογος läßt etwas
sehen (fa¤nesyai), nämlich das,
worüber die Rede ist und zwar für
den Redenden (Medium), bzw. für
die miteinander Redenden. Die
Rede »läßt sehen« épÒ ... von dem
selbst her, wovon die Rede ist. In der
Rede (épÒfantiw) soll, wofern sie
echt ist, das, was geredet ist, aus
dem, worüber geredet wird,
geschöpft sein, so daß die redende
Mitteilung in ihrem Gesagten das,
worüber sie redet, offenbar und so
dem anderen zugänglich macht.
Das ist die Struktur des lÒgow als
épÒfantiw. Nicht jeder »Rede«
eignet dieser Modus des Offenbar-
machens im Sinne des aufweisen-
den Sehenlassens. Das Bitten
(eÈxÆ) z. B. macht auch offenbar,
aber in anderer Weise.
Im konkreten Vollzug hat das
Reden (Sehenlassen) den Charak-
ter des Sprechens, der stimmlichen
Verlautbarung in Worten. Der
lÒgow [33] ist fvnÆ und zwar fvnÆ
metå fantas¤aw — stimmliche Ver-
lautbarung, in der je etwas gesichtet
ist.
Und nur weil die Funktion des
lÒgow als épÒfantiw im aufwei-
senden Sehenlassen von etwas liegt,
kann der lÒgow die Strukturform
der sÈnyesiw haben. Synthesis sagt
hier nicht Verbinden und Verknüp-
fen von Vorstellungen, Hantieren
mit psychischen Vorkommnissen,
bezüglich welcher Verbindungen
4
Vgl. de interpretatione, cap. 1-6. Ferner
Met. Z 4 und Eth. Nic. Z.
61
mýnda, ama “yargý” olarak önesürüm anlamýn-
da anlaþýlsa bile, o zaman bu görünüþte geçerli
çeviride temel imlem gene de eksik olabilir,
özellikle yargý günümüzdeki herhangi bir
“yargý-kuramý” anlamýnda kavranacak olursa.
LÒgow yargý demek deðildir ve hiçbir durum-
da birincil olarak yargý anlamýna gelmez, eðer
bununla bir “baðlama” ya da bir “duruþ alma”
(kabul etme -- yadsýma) anlaþýlýrsa.
LÒgow “söylem” olarak dahaçok dhloËn ile
ayný þey demektir — söylemde “söylem”in
hakkýnda olduðu þeyi açýk kýlmak. Aristoteles
söylemin bu iþlevini daha keskin bir biçimde
épÒfa¤nesyai olarak açýmlamýþtýr. 4 LÒgow
birþeyi, yani söylemin hakkýnda olduðu þeyi
görülmeye (fa¤nesyai) býrakýr, ve dahasý
konuþmakta olan (aracý) için ya da birbirleri
ile konuþanlar için. Söylem hakkýnda olduðu
þeyi kendisinden “görülmeye (épÒ...) býrakýr.”
Gerçekten bir söylem olduðu sürece, söy-
lemde (épÒfantiw) söylenenin hakkýnda
konuþulandan yaratýlmasý gerekir, öyle ki
konuþma yoluyla iletiþim söylediðinde hak-
kýnda konuþtuðunu açýkça gösterir ve böylece
baþkasýna eriþilebilir kýlar. ApÒfantiw olarak
lÒgowun yapýsý budur. Her “söylem” belirten
görülmeye-býrakma anlamýnda açýk kýlmanýn
bu kipine uygun düþmez. Örneðin, rica etme
(eÈxÆ) de açýk kýlar, ama baþka bir yolda.
Somut olarak yerine getirildiðinde söylem
(görülmeye býrakma) konuþmanýn ya da söz-
cüklerde sesli bildirimin karakterini taþýr.
LÒgow bir fvnÆdir, ve dahasý fvnÆ metå
fantas¤aw — sesli bildirim ki, onda her
durumda birþey görülür.
Ve yalnýzca épÒfantiw olarak lÒgowun
iþlevi birþeyin belirtilerek görülmeye-býrakýl-
masýnda yattýðý içindir ki, lÒgow [bir] sÈnyesiw
yapý-biçimini taþýyabilir. Bireþim burada tasa-
rýmlarýn birleþmesi ve baðlanmasý, ruhsal
olaylarýn ele alýnmasý demek deðildir, ki o
zaman bu birleþmeler açýsýndan içsel þeyler
4
Bkz. De Interpretatione, Bölümler 1-6. Ayrýca Metafizik
Z 4 ve Eth. Nic. Z.
62
olarak bunlarýn dýþarýdaki fiziksel birþeyle nasýl
baðdaþtýklarý “sorunu” doðacaktýr. Sun burada
arý apofantik bir imlem taþýr ve birþeyi birþey
ile biraradalýðý içinde, birþeyi birþey olarak
görülmeye býrakma demektir.
Ve yine, lÒgow bir görülmeye-býrakma ol-
duðu için, bu nedenle gerçek ya da yanlýþ ola-
bilir. Ama burada herþey bir “baðdaþma”
anlamýnda kurgulanmýþ bir gerçeklik-kavra-
mýndan uzak durmaya dayanýr. Bu düþünce
hiçbir durumda élÆye¤a kavramýndaki birincil
bir düþünce deðildir. LÒgowun élhyeÊein ola-
rak “gerçek-Varlýðý” söylemin hakkýnda olduðu
varolan-þeyin épofa¤nesyai olarak l°geinde
gizlenmiþliðinden çýkarýlmasý ve gizlenmemiþ
birþey (élhy°w) olarak görülmeye býrakýlmasý,
açýða çýkarýlmasý demektir. Benzer olarak,
“yanlýþ-Varlýk” (ceÊdesyai) üstünü örtme anla-
mýnda aldatma demeye varýr: Birþeyi birþeyin
önüne koymak (görülebileceði bir yolda) ve
böylelikle onu olmadýðý birþey olarak sunmak.
Ama “gerçeklik” bu anlamý taþýdýðý ve
lÒgow belirli bir görülmeye-býrakma kipi oldu-
ðu için, lÒgowtan tam olarak gerçekliðin birin-
cil “yeri” olarak söz edilemez. Eðer, bugünlerde
yaygýn bir alýþkanlýða döndüðü gibi, gerçekliði
“aslýnda” yargýya ait olan olarak belirlersek, ve
dahasý bu sav konusunda Aristoteles’e daya-
nýrsak, o zaman yalnýzca bu destek haksýz
olmakla kalmaz, ama herþeyden önce Yunan
gerçeklik kavramý yanlýþ anlaþýlmýþ olur. A‡s-
yhsiw, birþeyin yalýn, duyusal algýsý, Yunanca
anlamda “gerçek”tir, ve dahasý sözü edilen
lÒgowtan daha kökensel olarak böyledir. Bir
a‡syhsiw her durumda kendi ‡diasýný, gerçek-
ten tam olarak onun yoluyla ve onun için eriþi-
lebilir varolan-þeyi hedeflediði sürece (örneðin
görmenin renkleri hedeflemesi gibi), algý her
zaman gerçektir. Bu demektir ki görme her
zaman renkleri açýða çýkarýr, iþitme her zaman
sesleri açýða çýkarýr. Arý noe›n, ya da genel
olarak varolan-þeylerin en yalýn Varlýk-belir-
lenimlerinin salt ‘gören’ algýsý, en arý ve en
kökensel anlamda “gerçek”tir, e.d. yalnýzca
MARTIN HEIDEGGER
dann das »Problem« entstehen soll,
wie sie als Inneres mit dem Phy-
sischen draußen übereinstimmen.
Das sun hat hier rein apophan-
tische Bedeutung und besagt: etwas
in seinem Beisammen mit etwas,
etwas als etwas sehen lassen.
Und wiederum, weil der lÒgow
ein Sehenlassen ist, deshalb kann er
wahr oder falsch sein. Auch liegt
alles daran, sich von einem kons-
truierten Wahrheitsbegriff im
Sinne einer »Übereinstimmung«
freizuhalten. Diese Idee ist keines-
falls die primäre im Begriff der
élÆye¤a. Das »Wahrsein« des lÒgow
als élhyeÊein besagt: das Seiende,
wovon die Rede ist, im l°gein als
épofa¤nesyai aus seiner Verbor-
genheit herausnehmen und es als
Unverborgenes (élhy°w) sehen
lassen, entdecken. Imgleichen be-
sagt das »Falschsein« ceÊdesyai
soviel wie Täuschen im Sinne von
verdecken: etwas vor etwas stellen (in
der Weise des Sehenlassens) und es
damit ausgeben als etwas, was es
nicht ist.
Weil aber »Wahrheit« diesen
Sinn hat und der lÒgow ein be-
stimmter Modus des Sehenlassens
ist, darf der lÒgow gerade nicht als
der primäre »Ort« der Wahrheit
angesprochen werden. Wenn man,
wie es heute durchgängig üblich
geworden ist, Wahrheit als das be-
stimmt, was »eigentlich« dem
Urteil zukommt, und sich mit
dieser These überdies auf Aristoteles
beruft, dann ist sowohl diese Beru-
fung ohne Recht, als vor allem der
griechische Währheitsbegriff miß-
verstanden. »Wahr« ist im griech-
ischen Sinne und zwar ursprüng-
licher als der genannte lÒgow die
a‡syhsiw, das schlichte, sinnliche
Vernehmen von etwas. Sofern eine
a‡syhsiw je auf ihre ‡dia zielt, das je
genuin nur gerade durch sie und für
sie zugängliche Seiende, z. B. das
Sehen auf die Farben, dann ist das
Vernehmen immer wahr. Das
besagt: Sehen entdeckt immer Far-
ben, Hören entdeckt immer Tone.
Im reinsten und ursprünglichsten
Sinne »wahr« — d. h. nur entdeck-
end, so daß es nie verdecken kann,
ist das reine noe›n, das schlicht
hinsehende Vernehmen der
einfachsten Seinsbestimmungen
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
des Seienden als solchen. Dieses
noe›n kann nie verdecken, nie
falsch sein, es kann allenfalls ein
Unvernehmen bleiben, égnoe›n, für
den schlichten, angemessenen Zu-
gang nicht zureichen. [34]
Was nicht mehr die Vollzugs-
form des reinen Sehenlassens hat,
sondern je im Aufweisen auf ein
anderes rekurriert und so je etwas
als etwas sehen läßt, das über-
nimmt mit dieser Synthesisstruk-
tur die Möglichkeit des Verdec-
kens. Die »Urteilswahrheit« aber
ist nur der Gegenfall zu diesem
Verdecken — d. h. ein mehrfach
fundiertes Phänomen von Wahr-
heit. Realismus und Idealismus
ver fehlen den Sinn des griech-
ischen Wahrheitsbegriffes, aus
dem heraus man überhaupt nur
die Möglichkeit von so etwas wie
einer »Ideenlehre« als philoso-
phischer Erkenntnis verstehen
kann, mit gleicher Gründlichkeit.
Und weil die Funktion des
lÒgow im schlichten Sehenlassen
von etwas liegt, im Vernehmenlassen
des Seienden, kann lÒgow Vernunft
bedeuten. Und weil wiederum
lÒgow gebraucht wird nicht nur in
der Bedeutung von l°gein, son-
dern zugleich in der von lego-
menÒn, das Aufgezeigte als solches,
and weil dieses nichts anderes ist
als das Ípoke¤menon, was für jedes
zugehende Ansprechen und Be-
sprechen je schon als vorhanden
zum Grunde liegt, besagt lÒgow qua
legomenÒn Grund, ratio. Und weil
schließlich lÒgow qua legomenÒn
auch bedeuten kann: das als etwas
Angesprochene, was in seiner Bezi-
ehung zu etwas sichtbar geworden
ist, in seiner »Bezogenheit«, erhält
lÒgow die Bedeutung von Bezie-
hung und Verhältnis.
Diese Interpretation der »apo-
phantischen Rede« mag für die
Verdeutlichung der primären
Funktion des lÒgow zureichen.
C. Der Vorbegriff der
Phänomenologie
Bei einer konkreten Vergegenwär-
tigung des in der Interpretation
von »Phänomen« und »Logos«
Herausgestellten springt ein inne-
rer Bezug zwischen dem mit diesen
63
açýða çýkarýr, öyle ki hiçbir zaman örtemez. Bu
noe›n hiçbir zaman örtemez, hiçbir zaman
yanlýþ olamaz, olsa olsa bir algýlamama —
égnoe›n — olarak kalabilir, yalýn ve uygun bir
giriþ için yeterli olmayabilir.
Bundan böyle arý ‘görülmeye-býrakma’
biçimini taþýmayan, ama her göstermede geriye
baþka birþeye dönen ve böylece her durumda
birþeyi birþey olarak görülmeye býrakan þey bu
bireþim-yapýsý ile üstünü örtme olanaðýný üst-
lenir. “Yargý-gerçekliði” ise yalnýzca bu üstünü
örtmenin karþý durumudur — e.d. birçok ba-
kýmdan temellendirilmiþ gerçeklik fenomeni.
Realizm ve Ýdealizm eþit derinlikle Yunan
gerçeklik kavramýnýn anlamýný kaçýrýrlar, ki
felsefi bilgi olarak bir “idealar öðretisi” gibi
birþeyin olanaðý ancak bu kavramdan anla-
þýlabilir.
Ve lÒgowun iþlevi birþeyi yalnýzca görül-
meye-býrakmada, varolan-þeyi algýlanmaya
býrakmada yattýðý için, lÒgow us demek olabilir.
Ve yine lÒgow yalnýzca bir l°gein imleminde
deðil, ama ayný zamanda legomenÒn, genel
olarak sergilenen birþey imleminde de kulla-
nýldýðý için, ve bu ise Ípoke¤menondan, her
seslenme ya da tartýþma için daha þimdiden her
durumda elönünde-bulunan olarak ‘zeminde
yatan’dan baþka birþey olmadýðý için, lego-
menÒn olarak lÒgow zemin ya da ratio demektir.
Ve son olarak, legomenÒn olarak lÒgow sesle-
nilen olarak birþey ile baðýntýsýnda görülebilir
olmuþ olan demek de olabileceði için, “baðýn-
týlanmýþlýðý” içinde lÒgow baðýntý ya da iliþki
imlemini kazanýr.
“Apofantik söylem”in bu yorumu lÒgow-
un birincil iþlevinin durulaþtýrýlmasý için yeterli
olabilir.
C. Fenomenolojinin Ön-Kavramý
“Fenomen” ve “Logos”un yorumunda ortaya
koyduklarýmýzý somut olarak göz önünde can-
landýrdýðýmýzda, bu terimlerle denmek istenen
þeyler arasýnda çarpýcý bir iç baðýntý kendini
64
gösterir. Fenomenoloji anlatýmý Yunanca’da
þöyle formüle edilebilir: l°gein tå fainÒmena;
ama l°gein burada épÒfa¤nesyai demektir.
Fenomenoloji o zaman épÒfa¤nesyai tå
fainÒmena demektir: Kendini göstereni, ken-
dini kendinden gösterdiði gibi, kendinden
görülmeye býrakmak. Kendine Fenomenoloji
adýný veren araþtýrmanýn biçimsel anlamý
budur. Ama böylece yukarýda formüle edilen
düzgüden baþka hiçbirþey anlatýlmýþ olmaz:
“Þeylerin kendilerine!”
Fenomenoloji terimi buna göre anlamý
açýsýndan Teoloji vb. gibi anlatýmlardan ay-
rýlýr. Bunlar ilgili bilimin nesnelerini bu bili-
min o sýradaki konu-kapsamýna göre adlan-
dýrýrlar. “Fenomenoloji” ne kendi araþtýrma-
larýnýn nesnesini adlandýrýr, ne de konu-
kapsamýnýn baþlýðýný nitelendirir. Sözcük
yalnýzca bu bilimde ele almamýz gereken þeyin
sergilenmesinin ve irdeleniþ türünün ‘Nasýl’ý
üzerine bilgi verir. Fenomenler “üzerine”
bilim nesnelerinin öyle bir ayrýmsanýþý demek-
tir ki, onlar üzerine tartýþýlacak olan herþey
doðrudan sergilemede ve doðrudan kanýt-
lamada ele alýnmalýdýr. Temelde genelemeli
olan “betimlemeci Fenomenoloji” anlatýmý
ayný anlamý taþýr. Burada betimleme söz geli-
mi bitkibilimsel biçimbilimde (botanik mor-
foloji) bulunduðu gibi bir iþlem yolunu imle-
mez; terim yine yasaklayýcý bir anlam taþýr:
Kanýtlanamayan tüm belirlemelerin uzakta
tutulmasý. Betimlemenin karakterinin ken-
disi, lÒgowun özgün anlamý, herþeyden önce
“betimlenecek olan”ýn, e.d. fenomenal olarak
karþýlaþýldýðýnda bilimsel belirlilik.verilmesi
gerekenin “þeyliðinden” saptanabilir. Biçimsel
ve kaba fenomen-kavramlarýnýn imlemi ken-
dini kendinde olduðu gibi gösteren varolan-
þeyin her sergilenmesine Fenomenoloji adý-
nýn verilmesini biçimsel olarak aklar.
Þimdi eðer biçimsel fenomen-kavramý
biçimselliðinden sýyrýlarak fenomenolojik bir
kavrama dönecekse neyin dikkate alýnmasý
gerekir, ve bu fenomenolojik kavram kendini
MARTIN HEIDEGGER
Titeln Gemeinten in die Augen. Der
Ausdruck Phänomenologie läßt sich
griechisch formulieren: l°gein tå
fainÒmena; l°gein besagt aber épÒ-
fa¤nesyai. Phänomenologie sagt
dann: épÒfa¤nesyai tå fainÒmena:
Das was sich zeigt, so wie es sich von
ihm selbst her zeigt, von ihm selbst
her sehen lassen. Das ist der formale
Sinn der Forschung, die sich den
Namen Phänomenologie gibt. So
kommt aber nichts anderes zum
Ausdruck als die oben formulierte
Maxime: »Zu den Sachen selbst!«
Der Titel Phänomenologie ist
demnach hinsichtlich seines Sinnes
ein änderer als die Bezeichnungen
Theologie u. dgl. Diese nennen die
Gegenstände der betreffenden
Wissenschaft in ihrer jeweiligen
Sachhaltigkeit. »Phänomenologie«
nennt weder den Gegenstand ihrer
Forschungen, noch charakterisiert
der Titel deren Sachhaltigkeit. Das
Wort gibt nur Aufschluß über das
Wie der Aufweisung und Behand-
[35]lungsart dessen, was in dieser
Wissenschaft abgehandelt werden
soll. Wissenschaft »von« den Phäno-
menen besagt: eine solche Erfassung
ihrer Gegenstände, daß alles, was
über sie zur Erörterung steht, in
direkter Aufweisung und direkter
Ausweisung abgehandelt werden
muß. Denselben Sinn hat der im
Grunde tautologische Ausdruck
»deskriptive Phänomenologie«.
Deskription bedeutet hier nicht ein
Verfahren nach Art etwa der bota-
nischen Morphologie — der Titel
hat wieder einen prohibitiven Sinn:
Fernhaltung alles nichtausweisen-
den Bestimmens. Der Charakter der
Deskription selbst, der spezifische
Sinn des lÒgow, kann allererst aus
der »Sachheit« dessen fixiert wer-
den, was »beschrieben«, d. h. in der
Begegnisart von Phänomenen zu
wissenschaftlicher Bestimmtheit
gebracht werden soll. Formal be-
rechtigt die Bedeutung des forma-
len und vulgären Phänomenbegrif-
fes dazu, jede Aufweisung von
Seiendem, so wie es sich an ihm
selbst zeigt, Phänomenologie zu
nennen.
Mit Rücksicht worauf muß nun
der formale Phänomenbegriff zum
phänomenologischen entformalisi-
ert werden, und wie unterscheidet
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
sich dieser vom vulgären? Was ist
das, was die Phänomenologie
»sehen lassen« soll? Was ist es, was
in einem ausgezeichneten Sinne
»Phänomen« genannt werden
muß? Was ist seinem Wesen nach
notwendig Thema einer ausdrück-
lichen Aufweisung? Offenbar
solches, was sich zunächst und
zumeist gerade nicht zeigt, was
gegenüber dem, was sich zunächst
und zumeist zeigt, verborgen ist,
aber zugleich etwas ist, was wesen-
haft zu dem, was sich zunächst und
zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß
es seinen Sinn und Grund aus-
macht.
Was aber in einem ausnehmen-
den Sinne verborgen bleibt oder
wieder in die Verdeckung zurückfällt
oder nur »verstellt« sich zeigt, ist
nicht dieses oder jenes Seiende,
sondern, wie die voranstehenden
Betrachtungen gezeigt haben, das
Sein des Seienden. Es kann so weit-
gehend verdeckt sein, daß es ver-
gessen wird und die Frage nach
ihm und seinem Sinn ausbleibt.
Was demnach in einem ausgezeich-
neten Sinne, aus seinem eigensten
Sachgehalt her fordert, Phänomen
zu werden, hat die Phänomeno-
logie als Gegenstand thematisch in
den »Griff« genommen.
Phänomenologie ist Zugangsart
zu dem und die ausweisende Be-
stimmungsart dessen, was Thema
der Ontologie werden soll. Onto-
logie ist nur als Phänomenologie
möglich. Der phänomenologische
Begriff von Phänomen meint als
das Sichzeigende das Sein des
Seienden, seinen Sinn, seine Modi-
fikationen und Derivate. Und das
Sichzeigen ist kein beliebiges noch
gar so etwas wie Erscheinen. Das
Sein [36] des Seienden kann am
wenigsten je so etwas sein, »dahin-
ter« noch etwas steht, »was nicht
erscheint«.
»Hinter« den Phänomenen der
Phänomenologie steht wesenhaft
nichts anderes, wohl aber kann das,
was Phänomen werden soll, ver-
borgen sein. Und gerade deshalb,
weil die Phänomene zunächst und
zumeist nicht gegeben sind, bedarf
es der Phänomenologie. Verdeckt-
heit ist der Gegenbegriff zu
»Phänomen«.
65
kaba kavramdan nasýl ayýrdeder? Nedir o Feno-
menolojinin “görülmeye býrakmasý” gereken?
Nedir o ayýrdedici bir anlamda “fenomen”
denmesi gereken? Özüne göre, belirtik bir
sergilemenin zorunlu temasý olan nedir? Açýk-
týr ki, en yakýndan ve çoðunlukla tam olarak
kendini göstermeyendir; kendini en yakýndan ve
çoðunlukla gösteren ile karþýtlýk içinde gizli
olandýr; ama ayný zamanda özsel olarak ken-
dini en yakýndan ve çoðunlukla gösterene ait
olandýr, ve dahasý ona onun anlam ve zeminini
oluþturacaðý bir yolda ait olandýr.
Ama olaðandýþý bir anlamda gizli kalan ya
da yine örtülme durumuna geri düþen ya da
kendini yalnýzca “kýlýk deðiþtirerek” gösteren þu
ya da bu varolan-þey deðil, ama, yukarýdaki
irdelemenin gösterdiði gibi, varolan-þeyin
Varlýðýdýr. Bu Varlýk öyle bir düzeye dek örtü-
lebilir ki, unutulur ve ona ve anlamýna iliþkin
soru dýþarýda kalýr. Buna göre, ayýrdedici bir
anlamda ve bir ‘þey’ olarak kendi en öz içe-
riðinden fenomen olmayý isteyen kendiliði
Fenomenoloji tematik nesnesi olarak sýký
sýkýya yakalamýþtýr.
Fenomenoloji varlýkbilimin temasý olmasý
gereken þeye giriþ yolu ve bunun kanýtlayýcý
belirlenim-yoludur. Ontoloji ancak Fenomenoloji
olarak olanaklýdýr. Fenomenin fenomenolojik
kavramýnda, kendini-gösteren ile denmek
istenen þey varolan-þeyin Varlýðý, bunun an-
lamý, deðiþkileri ve türevleridir. Ve bu kendini-
gösterme keyfi bir kendini-gösterme deðildir,
ne de ‘görünme’ gibi birþeydir. Varolan-þeyin
Varlýðýnýn her durumda “arkasýnda” “gö-
rünmeyen” baþka birþeyin daha durduðu
birþey olmasý ise hiçbir biçimde söz konusu
olamaz.
Fenomenolojinin fenomenlerinin “arka-
sýnda” özsel olarak baþka hiçbirþey olmasa da,
fenomen olmasý gereken hiç kuþkusuz gizli
olabilir. Ve tam olarak fenomenler en yakýn-
dan ve çoðunlukla verili olmadýklarý içindir ki
Fenomenoloji gereklidir. Örtülmüþlük “feno-
men”e karþý-kavramdýr.
66
Fenomenlerin olanaklý örtülmüþlükleri-
nin deðiþik yollarý vardýr. Ýlk olarak bir feno-
men henüz genel olarak açýða çýkarýlmamýþ
olmasý anlamýnda örtülmüþ olabilir. Ýçeriði
üzerine ne bilgi ne de bilgisizlik vardýr. Bun-
dan baþka, bir fenomen gömülmüþ olabilir.
Bunda daha önce bir zamanlar açýða çýka-
rýlmýþ, ama yine örtülmüþlüðe düþmüþ olduðu
imlenir. Bu örtülme bütünsel olabilir, ya da,
bir kural olarak, daha önce açýða çýkarýlmýþ
olan henüz görülebilirdir, gerçi salt görünüþ
olarak olsa da. Gene de ne denli görünüþ, o
denli “Varlýk.” Bu örtülme “kýlýk deðiþtirme”
olarak en sýk ve en tehlikeli olanýdýr, çünkü
burada aldatma ve yanýltma olanaklarý özel-
likle diretkendir. Eriþilebilir olan, ama köklü
oluþlarýnda örtülü olan Varlýk-yapýlarý ve
bunlarýn kavramlarý belki de bir “dizge”nin
içersinde haklarýný ileri sürebilirler. Bir diz-
gedeki kurgusal birleþmeleri zemininde, bun-
lar kendilerini daha öte aklama gereksinimin-
de olmayan “duru” þeyler olarak gösterirler ve
buna göre bir tümdengelim sürecine baþ-
langýç noktalarý olarak hizmet edebilirler.
Örtmenin kendisi, ister gizlenmiþlik, ister
gömülme ya da isterse kýlýk-deðiþtirme anla-
mýnda alýnsýn, yine çifte bir olanak taþýr.
Olumsal örtmeler ve zorunlu örtmeler vardýr
ki, bu sonuncular açýða çýkarýlanýn içerik-
türünde temellenirler. Kökensel olarak yara-
týlmýþ her fenomenolojik kavram ve önerme
iletilmiþ bir önesürüm olarak bozulma ola-
naðý içinde durur. Boþ bir anlayýþta yeniden
iletilir, kökleþmiþliðini yitirir ve boþlukta yüzen
bir sav olur. Kökensel olarak “kavranmýþ ola-
nýn” katýlaþma ve kavranamaz olma olanaðý
giderek Fenomenolojinin somut iþinde bile
yatar. Ve bu araþtýrmanýn güçlüðü tam olarak
onu kendine karþý olumlu bir anlamda eleþ-
tirel kýlmaktan oluþur.
Varlýk ve Varlýk-yapýlarý ile fenomen kipin-
de karþýlaþma yolu herþeyden önce Feno-
menolojinin nesnelerinden kazanýlmalýdýr.
Buna göre çözümlemenin baþlangýcý da, týpký
MARTIN HEIDEGGER
Die Art der möglichen Verdeckt-
heit der Phänomene ist verschieden.
Einmal kann ein Phänomen ver-
deckt sein in dem Sinne, daß es
überhaupt noch unentdeckt ist. Über
seinen Bestand gibt es weder
Kenntnis noch Unkenntnis. Ein
Phänomen kann ferner verschüttet
sein. Darin liegt: es war zuvor einmal
entdeckt, verfiel aber wieder der
Verdeckung. Diese kann zur totalen
werden, oder aber, was die Regel ist,
das zuvor Entdeckte ist noch sicht-
bar, wenngleich nur als Schein. Wie-
viel Schein jedoch, so viel »Sein«.
Diese Verdeckung als »Verstellung«
ist die häufigste und gefährlichste,
weil hier die Möglichkeiten der
Tauschung und Mißleitung beson-
ders hartnäckig sind. Die verfüg-
baren, aber in ihrer Bodenständig-
keit verhüllten Seinsstrukturen und
deren Begriffe beanspruchen viel-
leicht innerhalb eines »Systems« ihr
Recht. Sie geben sich auf Grund der
konstruktiven Verklammerung in
einem System als etwas, was weiterer
Rechtfertigung unbedürftig und
»klar« ist und daher einer fort-
schreitenden Deduktion als Aus-
gang dienen kann.
Die Verdeckung selbst, mag sie
im Sinne der Verborgenheit oder
der Verschüttung oder der Verstel-
lung gefaßt werden, hat wiederum
eine zweifache Möglichkeit. Es gibt
zufällige Verdeckungen und not-
wendige, d. h. solche, die in der
Bestandart des Entdeckten grün-
den. Jeder ursprünglich geschöpfte
phänomenologische Begriff und
Satz steht als mitgeteilte Aussage in
der Möglichkeit der Entartung. Er
wird in einem leeren Verständnis
weitergegeben, verliert seine Boden-
ständigkeit und wird zur freischwe-
benden These. Die Möglichkeit der
Verhärtung und Ungriffigkeit des
ursprünglich »Griffigen« liegt in der
konkreten Arbeit der Phänomeno-
logie selbst. Und die Schwierigkeit
dieser Forschung besteht gerade
darin, sie gegen sich selbst in einem
positiven Sinne kritisch zu machen.
Die Begegnisart des Seins und
der Seinsstrukturen im Modus des
Phänomens muß den Gegenstän-
den der Phänomenologie allererst
abgewonnen werden. Daher fordern
der Ausgang der Analyse ebenso wie
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
der Zugang zum Phänomen und der
Durchgang durch die herrschenden
Verdeckungen eine eigene metho-
dische Sicherung. In der [37] Idee
der »originären« und »intuitiven«
Erfassung und Explikation der Phä-
nomene liegt das Gegenteil der
Naivität eines zufälligen, »un-
mittelbaren« und unbedachten
»Schauens«.
Auf dem Boden des umgrenzten
Vorbegriffes der Phänomenologie
können nun auch die Termini
»phänomenal« und »phänomenolo-
gisch« in ihrer Bedeutung fixiert
werden. »Phänomenal« wird ge-
nannt, was in der Begegnisart des
Phänomens gegeben und explizier-
bar ist; daher die Rede von phänome-
nalen Strukturen. »Phänomenolo-
gisch« heißt all das, was zur Art der
Aufweisung und Explikation gehört
und was die in dieser Forschung
geforderte Begrifflichkeit aus-
macht.
Weil Phänomen im phänomeno-
logischen Verstande immer nur das
ist, was Sein ausmacht, Sein aber je
Sein von Seiendem ist, bedarf es für
das Absehen auf eine Freilegung des
Seins zuvor einer rechten Beibrin-
gung des Seienden selbst. Dieses
muß sich gleichfalls in der ihm ge-
nuin zugehörigen Zugangsart zei-
gen. Und so wird der vulgäre Phä-
nomenbegriff phänomenologisch
relevant. Die Voraufgabe einer »phä-
nomenologischen« Sicherung des
exemplarischen Seienden als Aus-
gang für die eigentliche Analytik ist
immer schon aus dem Ziel dieser
vorgezeichnet.
Sachhaltig genommen ist die
Phänomenologie die Wissenschaft
vom Sein des Seienden — Ontologie.
In der gegebenen Erläuterung der
Aufgaben der Ontologie entsprang
die Notwendigkeit einer Fundamen-
talontologie, die das ontologisch-
ontisch ausgezeichnete Seiende zum
Thema hat, das Dasein, so zwar, daß
sie sich vor das Kardinalproblem, die
Frage nach dem Sinn von Sein über-
haupt, bringt. Aus der Untersuchung
selbst wird sich ergeben: der metho-
dische Sinn der phänomenolo-
gischen Deskription ist Auslegung.
Der lÒgow der Phänomenologie des
Daseins hat den Charakter des
•rmhneÊein, durch das dem zum
67
fenomene giriþ ve baþat örtülmüþlük içinden
geçiþ gibi, kendine özgü yöntemsel bir güven-
ce isteminde bulunur. Fenomenlerin “köken-
sel” ve “sezgisel” ayrýmsanýþý ve açýmlanýþý
düþüncesinde olumsal, “dolaysýz” ve düþün-
cesiz bir “seyretme”de yatan saflýðýnýn karþýtý
imlenir.
Fenomenolojinin sýnýrlanmýþ ön-kavramý-
nýn zemininde þimdi “fenomenal” ve “fenomeno-
lojik” terimleri de imlemleri içinde sapta-
nabilir. “Fenomenal” fenomen ile karþýlaþma
yolunda verili ve açýmlanabilir olan demektir;
buna göre fenomenal yapýlardan söz edilir.
“Fenomenolojik” ise sergileme ve açýmlama
türüne ait olan ve bu araþtýrmada istenen
kavramsallýðý oluþturan herþey demektir.
Fenomenolojik anlakta fenomenler her
zaman yalnýzca Varlýðý oluþturan þey olduklarý
için, ama Varlýk her durumda varolan-þeyin
Varlýðý olduðu için, Varlýðýn ortaya serilmesi
amacý için ilkin varolan-þeylerin kendilerinin
doðru olarak ortaya koyulmalarý gerekir. Bu
varolan-þeyler kendilerini benzer olarak onla-
ra gerçekten ait olan giriþ türünde göster-
melidirler. Ve böylece kaba fenomen-kavramý
fenomenolojik olarak ilgili olur. Örnek varo-
lan-þeye “fenomenolojik” bir güvence sað-
lama biçimindeki ilk görev, asýl Analitik için
baþlangýç noktasý olarak, her zaman Ana-
litiðin hedefi tarafýndan önceden gösterilir.
Konusu açýsýndan alýndýðýnda, Fenome-
noloji varolan-þeylerin Varlýðýnýn bilimidir —
varlýkbilim. Varlýkbilimin görevlerinin verilen
açýklamasýnda bir temel-varlýkbilimin zorun-
luðu ortaya çýktý ki, bu varlýkbilimsel-varlýksal
olarak ayýrdedici varolan-þeyi, oradaki-Varlýðý
tema alýr ve böylece baþlýca sorunla, genel
olarak Varlýðýn anlamýna iliþkin soruyla yüz
yüze gelir. Araþtýrmanýn kendisinden açýða
çýkacaðý gibi, fenomenolojik betimlemenin
yöntemsel anlamý yorumlamadýr. Oradaki-
Varlýðýn Fenomenolojisinin lÒgowu bir
•rmhneÊein/hermenuein karakterini taþýr ki,
bunun yoluyla Varlýðýn asýl anlamý, oradaki-
68
Varlýðýn kendi Varlýðýnýn temel-yapýlarý, ora-
daki-Varlýðýn Varlýk-anlayýþýna bildirilirler.
Oradaki-Varlýðýn Fenomenolojisi sözcüðün
kökensel imleminde bir hermeneutiktir ki,
buna göre sözcük yorumlama iþini belirtir.
Ama þimdi Varlýðýn anlamýnýn ve genelde
oradaki-Varlýðýn temel yapýlarýnýn açýða çýka-
rýlmasý yoluyla oradaki-Varlýk karakterinde
olmayan varolan-þeylerin her daha öte varlýk-
bilimsel araþtýrmasý için ‘çevren’in sergi-
lenmesi ölçüsünde, bu Hermeneutik ayný
zamanda her varlýkbilimsel araþtýrmanýn ola-
naðý için koþullarýn geliþtirilmesi anlamýnda
“Hermeneutik” olur. Ve son olarak, Varoluþ
olanaðý içindeki varolan-þey olarak oradaki-
Varlýðýn tüm varolan-þeyler karþýsýnda varlýk-
bilimsel öncelik taþýmasý ölçüsünde, oradaki-
Varlýðýn Varlýðýnýn yorumlanýþý olarak herme-
neutik üçüncü bir özgün anlam, ama felsefi
olarak anlaþýldýðýnda birincil bir anlam daha
kazanýr ki, buna göre hermeneutik varoluþun
varoluþsallýðýnýn Analitiðidir O zaman bu
hermeneutik oradaki-Varlýðýn tarihselliðini
tarih biliminin olanaðýnýn varlýksal koþulu
olarak geliþtirdiði ve bunu varlýkbilimsel ola-
rak yaptýðý ölçüde, “hermeneutik” denebile-
cek olan þeyin köklerini ancak türevsel olarak
kapsar: Tarih-bilimsel tin-bilimlerinin yöntem-
bilimi.
Felsefenin temel temasý olarak Varlýk bir
varolan-þey için bir Cins deðildir ve gene de
her varolan-þeyi ilgilendirir. “Evrenselliði”
daha yukarýlarda araþtýrýlacaktýr. Varlýk ve
Varlýðýn yapýsý her varolan-þeyin üstünde ve bir
varolan-þeyin varolan olanaklý her belirli-
liðinin üstünde yatar. Varlýk saltýk olarak trans-
cendenstir. Oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn aþkýn-
lýðý, onda en köktenci bireyselleþmenin olana ve
zorunluðunun yatmasý ölçüsünde, ayýrdedici
bir aþkýnlýktýr. Varlýðýn transcendens olarak her
açýða seriliþi aþkýnsal bilgidir. Fenomenolojik
gerçeklik (Varlýðýn açýða serilmiþliði) veritas
transcendentalistir.
Varlýkbilim ve Fenomenoloji felsefeye ait
MARTIN HEIDEGGER
Dasein selbst gehörigen Seinsver-
ständnis der eigentliche Sinn von
Sein und die Grundstrukturen
seines eigenen Seins kundgegeben
werden. Phänomenologie des Da-
seins ist Hermeneutik in der ur-
sprünglichen Bedeutung des
Wortes, wonach es das Geschäft der
Auslegung bezeichnet. Sofern nun
aber durch die Aufdeckung des
Sinnes des Seins und der Grund-
strukturen des Daseins überhaupt
der Horizont herausgestellt wird für
jede weitere ontologische Er for-
schung des nicht daseinsmäßigen
Seienden, wird diese Hermeneutik
zugleich »Hermeneutik« im Sinne
der Ausarbeitung der Bedingungen
der Möglichkeit jeder ontolo-
gischen Untersuchung. Und sofern
schließlich das Dasein den ontolo-
gischen Vorrang hat vor allem
Seienden — als Seiendes in der
Möglichkeit der Existenz, erhält die
Hermeneu[38]tik als Auslegung des
Seins des Daseins einen spezi-
fischen dritten — den, philoso-
phisch verstanden, primären Sinn
einer Analytik der Existenzialität
der Existenz. In dieser Hermeneu-
tik ist dann, sofern sie die Ge-
schichtlichkeit des Daseins onto-
logisch ausarbeitet als die ontische
Bedingung der Möglichkeit der
Historie, das verwurzelt, was nur
abgeleiteterweise »Hermeneutik«
genannt werden kann: die Metho-
dologie der historischen Geistes-
wissenschaften.
Das Sein als Grundthema der
Philosophie ist keine Gattung eines
Seienden, und doch betrifft es jedes
Seiende. Seine »Universalität« ist
höher zu suchen. Sein und Seins-
struktur liegen über jedes Seiende
und jede mögliche seiende Be-
stimmtheit eines Seienden hinaus.
Sein ist das transcendens schlechthin.
Die Transzendenz des Seins des
Daseins ist eine ausgezeichnete,
sofern in ihr die Möglichkeit und
Notwendigkeit der radikalsten
Individuation liegt. Jede Erschlie-
ßung von Sein als des transcendens
ist transzendentale Erkenntnis. Phä-
nomenologische Wahrheit (Erschlossen-
heit von Sein) ist veritas transcen-
dentalis.
Ontologie und Phänomenologie
sind nicht zwei verschiedene
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Disziplinen neben anderen zur
Philosophie gehörigen. Die beiden
Titel charakterisieren die Philo-
sophie selbst nach Gegenstand und
Behandlungsart. Philosophie ist
universale phänomenologische
Ontologie, ausgehend von der Her-
meneutik des Daseins, die als Ana-
lytik der Existenz das Ende des Leit-
fadens alles philosophischen Fra-
gens dort festgemacht hat, woraus
es entspringt und wohin es zurück-
schlägt.
Die folgenden Untersuchungen
sind nur möglich geworden auf
dem Boden, den E. Husserl gelegt,
mit dessen »Logischen Untersuc-
hungen« die Phänomenologie zum
Durchbruch kam. Die Erläuterun-
gen des Vorbegriffes der Phänome-
nologie zeigen an, daß ihr Wesent-
liches nicht darin liegt, als philo-
sophische »Richtung« wirklich zu
sein. Höher als die Wirklichkeit
steht die Möglichkeit. Das Verständ-
nis der Phänomenologie liegt einzig
im Ergreifen ihrer als Möglichkeit.5
Mit Rücksicht auf das Ungefüge
und »Unschöne« des Ausdrucks
innerhalb der folgenden Analysen
darf die Bemerkung angefügt wer-
den: ein anderes ist es, über Seiendes
erzählend zu berichten, ein ande-
res, Seiendes in seinem Sein zu fas-
sen. Für die letztgenannte Aufgabe
fehlen nicht nur meist die Worte,
sondern vor allem die »Gramma-
tik«. Wenn ein Hinweis auf frühere
und in ihrem Niveau unvergleich-
liche seinsanalytische Forschungen
erlaubt ist, dann vergleiche man
ontologische Abschnitte in Platons
»Parmenides« oder das vierte Kapi-
tel des siebenten Buches der »Meta-
physik« des Aristoteles mit einem
erzählenden Abschnitt aus Thuky-
dides, und man wird das Unerhörte
der Formulierungen sehen, die den
Griechen von ihren Philosophen
zugemutet wurden. Und wo die
5
Wenn die folgende Untersuchung
einige Schritte vorwärts geht in der Erschlie-
ßung der »Sachen selbst«, so dankt das der
Verf. in erster Linie E. Husserl, der den Verf.
während seiner Freiburger Lehrjahre durch
eindringliche persönliche Leitung und
durch freieste Überlassung unveröffent-
lichter Untersuchungen mit den verschie-
densten Gebieten der phänomenolo-
gischen Forschung vertraur machte.
69
baþkalarý arasýnda iki ayrý disiplin deðildir.
Her iki terim de nesneye ve irdeleme yoluna
göre felsefenin kendisini nitelendirirler. Fel-
sefe evrensel fenomenolojik varlýkbilimdir,
oradaki-Varlýðýn Hermeneutiðinden yola
çýkar ki bu, varoluþun Analitiði olarak, tüm
felsefi soruþturmanýn kýlavuz-çizgisinin ucunu
ondan doðduðu ve ona geri döndüðü noktaya
baðlamýþtýr.
Aþaðýdaki araþtýrmalar ancak Logischen
Untersuchungen baþlýklý çalýþmasý ile Feno-
menolojinin kendini göstermesini saðlayan
Edmund Husserl’in hazýrladýðý zeminde ola-
naklý olmuþlardýr. Fenomenolojinin ön-kav-
ramý üzerine açýklamalar onun için özsel olan
þeyin felsefi bir “yön” olarak edimsel olmada
yatmadýðýný göstermiþtir. Olanak edimsel-
likten daha yukarýda durur. Fenomenolojinin
anlaþýlmasý yalnýzca ona olanak olarak sarýl-
mada yatar.5
Ýzleyen çözümlemelerdeki anlatýmýn han-
tallýðý ve sevimsizliði açýsýndan belirtilebilir ki,
varolan-þeyler üzerine bir anlatý sunmak bir
þeydir, onlarý Varlýklarý içinde ayrýmsamak
baþka bir þey. Bu son sözü edilen görev için
yalnýzca sözcüklerin çoðu deðil, ama her-
þeyden önce “dilbilgisi” eksiktir. Eðer Varlýðýn
çözümlemesi üzerine kendi düzlemlerinde
benzersiz olan daha önceki araþtýrmalara bir
anýþtýrma yapmamýza izin verilirse, o zaman
Platon’un “Parmenides”indeki varlýkbilimsel
kesimleri ya da Aristoteles’in “Metafizik”inin
yedinci kitabýnýn dördüncü bölümünü Thuki-
dides’ten bir anlatý kesimi ile karþýlaþtýrabiliriz
ve o zaman Yunanlýlara felsefecileri tarafýndan
dayatýlan formülasyonlarýn benzersiz doða-
larýný görebiliriz. Ve gücümüzün özsel olarak
5
Eðer aþaðýdaki araþtýrma “Þeylerin Kendileri”nin açýða
serilmesinde ileriye doðru birkaç adým atmýþsa, o zaman
yazar herkesten önce Edmund Husserl’e teþekkür eder.
Husserl Feiburg’daki öðrencilik yýllarý sýrasýnda derin kiþisel
yol göstericiliði ile ve yayýmlanmamýþ araþtýrmalarýndan
yararlanýlmasý için verdiði izinle yazarý fenomenolojik
araþtýrmanýn çok çeþitli alanlarý ile tanýþtýrmýþtýr.
70
daha az olduðu ve ortaya serilecek Varlýk
alanýnýn varlýkbilimsel olarak Yunanlýlara
sunulandan çok daha güç olduðu yerde, kav-
ram oluþumunun ayrýntýlarý ve anlatýmýn
sertliði artacaktýr.
§ 8. Ýncelemenin Anahatlarý
Varlýðýn anlamýna iliþkin soru en evrensel ve
en boþ olanýdýr; ama onda ayný zamanda ona
o sýradaki oradaki-Varlýk için en saðýn birey-
selleþtirmeyi verme olanaðý yatar. “Varlýk”
temel kavramýnýn kazanýlmasý ve onun tara-
fýndan gerektirilen varlýkbilimsel kavramsal-
lýðýn ve bunun zorunlu deðiþkilerin bir ön-
taslaðýnýn verilmesi somut bir ipucunu gerek-
tirir. Varlýk kavramýnýn evrenselliði araþtýr-
manýn “özel olmasý” ile çeliþmez — e.d. Varlýk
kavramýnýn evrenselliðine belirli bir varolan-
þeyin, oradaki-Varlýðýn özel bir yorumu yoluy-
la ilerleyecek olmamýz ve Varlýðýn anlaþýlmasý
ve olanaklý yorumlanýþý için çevreni bu ora-
daki-Varlýkta kazacak olmamýz böyle herhangi
bir çeliþkiye yol açmaz. Ama bu varolan-þeyin
kendisi kendi içinde “tarihsel”dir, öyle ki en öz
varlýkbilimsel durulaþtýrýlmasý zorunlu olarak
“tarih-bilimsel” bir yorum olur.
Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi böylece iki
göreve dallanýr; buna karþýlýk düþmek üzere
inceleme iki anabölüme ayrýlýr:
Birinci Anabölüm: Oradaki-Varlýðýn zamansal-
lýk açýsýndan yorumu ve zamanýn Varlýða iliþkin
sorunun aþkýnsal çevreni olarak açýmlamasý.
Ýkinci Anabölüm: Zaman-ilgililik sorunsalý-
nýn ipucu üzerinde varlýkbilim tarihinin feno-
menolojik bir yokediliþinin temel çizgileri.
Birinci Anabölüm üç Kesime ayrýlýr:
1. Oradaki-Varlýðýn hazýrlayýcý bir temel
çözümlemesi.
2. Oradaki-Varlýk ve zamansallýk.
3. Zaman ve Varlýk.*
Ýkinci Anabölüm* de üç Kesime ayrýlýr:
*[Birinci Anabölümün Üçüncü Kesimi ve Ýkinci
Anabölüm yayýmlanmadýlar.]
MARTIN HEIDEGGER
Kräfte wesentlich geringer und
überdies das zu erschließende
Seinsgebiet ontologisch weit schwie-
riger ist als das den Griechen vor-
gegebene, wird sich die Umständ-
lichkeit der Begriffsbildung und
die Härte des Ausdrucks steigern.
§ 8. Der Aufriß der Abhandlung
Die Frage nach dem Sinn des Seins
ist die universalste und leerste; in
ihr liegt aber zugleich die Möglich-
keit ihrer eigenen schärfsten Ver-
einzelung auf das jeweilige Dasein.
Die Gewinnung des Grundbeg-
riffes »Sein« und die Vorzeichnung
der von ihm geforderten ontolo-
gischen Begrifflichkeit und ihrer
notwendigen Abwandlungen be-
dürfen eines konkreten Leitfadens.
Der Universalität des Begriffes von
Sein widerstreitet nicht die
»Spezialität« der Untersuchung —
d. h. das Vordringen zu ihm auf
dem Wege einer speziellen Inter-
pretation eines bestimmten Seien-
den, des Daseins, darin der Hori-
zont für Verständnis und mögliche
Auslegung von Sein gewonnen
werden soll. Dieses Seiende selbst
aber ist in sich »geschichtlich«, so
daß die eigenste ontologische
Durchleuchtung dieses Seienden
notwendig zu einer »historischen«
Interpretation wird.
Die Ausarbeitung der Seins-
frage gabelt sich so in zwei Auf-
gaben; ihnen entspricht die Glie-
derung der Abhandlung in zwei
Teile:
Erster Teil: Die Interpretation
des Daseins auf die Zeitlichkeit und
die Explikation der Zeit als des
transzendentalen Horizontes der
Frage nach dem Sein.
Zweiter Tetl: Grundzüge einer
phänomenologischen Destruktion
der Geschichte der Ontologie am
Leitfaden der Problematik der
Temporalität. [40]
Der erste Teil zerfällt in drei Ab-
schnitte:
1. Die vorbereitende Funda-
mentalanalyse des Daseins.
2. Dasein und Zeitlichkeit.
3. Zeit und Sein.
Der zweite Teil gliedert sich
ebenso dreifach:
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
1. Kants Lehre vom Schematis-
mus und der Zeit als Vorstufe
einer Problematik der Tem-
poralität.
2. Das ontologische Fundament
des »cogito sum« Descartes’
und die Übernahme der
mittelalterlichen Ontologie
in die Problematik der »res
cogitans«.
3. Die Abhandlung des Aristo-
teles über die Zeit als Diskri-
men der phänomenalen
Basis und der Grenzen der
antiken Ontologie. [41]
71
1. Zaman-ilgililik sorunsalýnýn ön-
adýmý olarak, Kant’ýn þematizm ve
zaman öðretisi.
2. Descartes’ýn “cogito sum”unun varlýk-
bilimsel temeli ve ortaçað varlýk-
biliminin “res cogitans” sorunsalýný
üstleniþi.
3. Antikçað varlýkbiliminin fenomenal
temelini ve sýnýrlarýný ayýrdedici ola-
rak, Aristoteles’in zaman üzerine
denemesi.
 Birinci Anabölüm
Oradaki-Varlýðýn Zamansallýk
Açýsýndan Yorumu ve Varlýða
Ýliþkin Sorunun Aþkýnsal Çevreni
Olarak Zamanýn Açýmlamasý
Birinci Kesim
Oradaki-Varlýðýn Hazýrlayýcý Temel
Çözümlemesi
Varlýðýn anlamýna iliþkin soruda birincil ola-
rak sorgulanan þey oradaki-Varlýk karakterin-
deki varolan-þeylerdir. Oradaki-Varlýðýn hazýr-
layýcý varoluþsal Analitiðinin kendisi, kendine
özgü türüne uygun olarak, ön-taslak niteliðin-
deki bir açýmlamaya gereksinir ve görünürde
onunla koþut giden araþtýrmalara karþý sýnýr-
lanmalýdýr (Bölüm 1). Araþtýrmanýn sapta-
nmýþ baþlangýç noktasýna sarýlarak, oradaki-
Varlýkta temel bir yapý ortaya serilmelidir:
Dünyadaki-Varlýk (Bölüm 2). Oradaki-Varlýðý
yorumlamanýn bu “a priori”si biraraya tuttu-
rulmuþ bir belirlilik deðil, ama kökensel ve
sürekli olarak bütün olan bir yapýdýr. Ama onu
oluþturan kýpýlara deðiþik bakýþ yollarý saðlar.
Bu yapýnýn her durumda önce gelen bütünü
sürekli göz önünde tutulduðunda, bu kýpýlar
fenomenal olarak öne çýkarlar. Ve böylece
çözümlemenin nesneleri þunlardýr: Dünya-
sallýðý içinde dünya (Bölüm 3); birlikte-Varlýk
ve Kendi-Olma olarak dünyadaki-Varlýk (Bö-
lüm 4), genel olarak içinde-Varlýk (Bölüm 5).
Bu temel yapýnýn çözümlemesinin zemininde,
oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn geçici bir sergile-
niþi olanaklýdýr. Bu Varlýðýn varoluþsal anlamý
kaygýdýr (Bölüm 6.)
72
Erster Teil
Die Interpretation des
Daseins auf die
Zeitlichkeit und die
Explikation der Zeit als
des transzendentalen
Horizontes der Frage
nach dem Sein
Erstes Abschnitt
Die vorbereitende
Fundamentalanalyse des Daseins
Das primär Befragte in der Frage
nach dem Sinn des Seins ist das
Seiende vom Charakter des Da-
seins. Die vorbereitende existen-
ziale Analytik des Daseins bedarf
selbst ihrer Eigenart gemäß einer
vorzeichnenden Exposition und
Abgrenzung gegen scheinbar mit
ihr gleichlaufende Untersuchun-
gen (1. Kapitel). Unter Festhaltung
des fixierten Ansatzes der Unter-
suchung ist am Dasein eine Funda-
mentalstruktur freizulegen: das In-
der-Welt-sein (2. Kapitel). Dieses
»Apriori« der Daseinsauslegung ist
keine zusammengestückte Bestimmt-
heit, sondern eine ursprünglich
und ständig ganze Struktur. Sie
gewährt aber verschiedene Hin-
blicke auf die sie konstituierenden
Momente. Bei einem ständigen Im-
Blick-behalten des je vorgängigen
Ganzen dieser Struktur sind diese
Momente phänomenal abzuhe-
ben. Und so werden Gegenstand
der Analyse: die Welt in ihrer Welt-
lichkeit (3. Kapitel), das In-der-
Welt-sein als Mit- und Selbstsein (4.
Kapitel), das In-Sein als solches (5.
Kapitel). Auf dem Boden der Ana-
lyse dieser Fundamentalstruktur
wird eine vorläufige Anzeige des
Seins des Daseins möglich. Sein
existenzialer Sinn ist die Sorge (6.
Kapitel).
 Erstes Kapitel
Die Exposition der
Aufgabe einer
vorbereitenden Analyse
des Daseins
§ 9. Das Thema der Analytik des
Daseins
Das Seiende, dessen Analyse zur
Aufgabe steht, sind wir je selbst.
Das Sein dieses Seienden ist je
meines. Im Sein dieses Seienden
verhält sich dieses selbst zu seinem
Sein. Als Seiendes dieses Seins ist
es [42] seinem eigenen Sein über-
antwortet. Das Sein ist es, darum es
diesem Seienden je selbst geht.
Aus dieser Charakteristik des
Daseins ergibt sich ein Doppeltes:
1. Das »Wesen« dieses Seien-
den liegt in seinem Zu-sein. Das
Was-sein (essentia) dieses Seien-
den muß, sofern überhaupt davon
gesprochen werden kann, aus
seinem Sein (existentia) begriffen
werden. Dabei ist es gerade die
ontologische Aufgabe zu zeigen,
daß, wenn wir für das Sein dieses
Seienden die Bezeichnung Exis-
tenz wählen, dieser Titel nicht die
ontologische Bedeutung des über-
lieferten Terminus existentia hat
und haben kann; existentia besagt
nach der Überlieferung ontolo-
gisch soviel wie Vorhandensein, eine
Seinsart, die dem Seienden vom
Charakter des Daseins wesens-
mäßig nicht zukommt. Eine Ver-
wirrung wird dadurch vermieden,
daß wir für den Titel existentia
immer den interpretierenden Aus-
druck Vorhandenheit gebrauchen
und Existenz als Seinsbestimmung
allein dem Dasein zuweisen.
Das »Wesen« des Daseins liegt in
seiner Existenz. Die an diesem
Seienden herausstellbaren Cha-
raktere sind daher nicht vorhan-
dene »Eigenschaften« eines so
und so »aussehenden« vorhan-
denen Seienden, sondern je ihm
Birinci Bölüm
Oradaki-Varlýðýn Bir Hazýrlayýcý
Çözümlemesi Görevinin
Açýmlamasý
§ 9. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Temasý
Çözümlemesi görevimiz olan varolan-þey her
durumda bizim kendimizdir. Bu varolan-þeyin
Varlýðý her durumda benimdir. Bu varolan-þeyin
Varlýðýnda bunun kendisi kendi Varlýðýna
doðru davranýr. Bu Varlýðýn varolan-þeyi olarak,
kendi Varlýðýna teslim edilir. Varlýk böyle her
varolan-þeyin kendisi için önemli olandýr. Ora-
daki-Varlýðýn bu betimlemesinden iki sonuç
çýkar:
1. Bu varolan-þeyin “özü,” ‘ol-ma’sýnda
yatar. Bu varolan-þeyin ‘Ne-liði’ (essentia), genel
olarak ondan söz edilebildiði düzeye dek,
Varlýðýndan (existentia) kavranmalýdýr. Burada
varlýkbilimsel görevin tam olarak göstermesi
gereken þey bu varolan-þeyin Varlýðýný varoluþ
olarak belirtmeyi seçtiðimiz zaman, bu terimin
geleneksel existentia teriminin varlýkbilimsel
imlemini taþýmadýðý ve taþýyamayacaðýdýr; exis-
tentia geleneðe göre varlýkbilimsel olarak el-
önünde-Varlýða denk düþer ki, oradaki-Varlýk
karakterindeki varolan-þeyler için özsel olarak
uygunsuzdur. Bir karýþýklýktan kaçýnmak için,
existentia terimi için her zaman yorumlayýcý bir
anlatým olan elönünde-bulunuþu kullanacaðýz ve
Varlýk-belirlenimi olarak varoluþu yalnýzca
oradaki-Varlýða ayýracaðýz.
Oradaki-Varlýðýn “özü” varoluþunda yatar. Bu
varolan-þeyde sergilenebilir olan karakterler
buna göre þöyle ya da böyle “görünen” ve el-
önünde-bulunan bir varolan-þeyin elönünde-
bulunan “özellikleri” deðil, ama her durumda
73
74 MARTIN HEIDEGGER

onun için olanaklý var olma yollarýdýr ve yalnýzca mögliche Weisen zu sein und
nur das. Alles Sosein dieses
bunlardýr. Bu varolan-þeyin tüm öyle-Varlýðý Seienden ist primär Sein. Daher
birincil olarak Varlýktýr. Buna göre bu varolan- drückt der Titel »Dasein«, mit
dem wir dieses Seiende bezeich-
þeyi onunla gösterdiðimiz “oradaki-Varlýk” terimi
nen, nicht sein Was aus, wie
onun ‘Ne’sini (masa, ev, aðaç) deðil, ama Var- Tisch, Haus, Baum, sondern
lýðýný anlatýr. das Sein.
2. Das Sein, darum es diesem
2. Bu varolan-þey için kendi Varlýðýnda önemli Seienden in seinem Sein geht,
olan Varlýk her durumda benimkidir. Buna göre ist je meines. Dasein ist daher
oradaki-Varlýk varlýkbilimsel olarak hiçbir zaman nie ontologisch zu fassen als Fall
und Exemplar einer Gattung
elönünde-bulunan birþey olarak varolan-þeyin von Seiendem als Vorhande-
bir Cins durumu ve örneði olarak alýnmayacaktýr. nem. Diesem Seienden ist sein
Sein »gleichgültig«, genau be-
Bu varolan-þey için Varlýðý “ilgisiz”dir, ya da daha
sehen, es »ist« so, daß ihm sein
tam olarak, öyle bir yolda “vardýr” ki, Varlýðý ne Sein weder gleichgültig noch
ilgili ne de ilgisiz olabilir. Oradaki-Varlýða ses- ungleichgültig sein kann. Das
Ansprechen von Dasein muß
leniþ, bu varolan-þeyin her durumda benimkilik gemäß dem Charakter der Jemei-
karakterine uygun olarak, her zaman kiþi adýlý ile nigkeit dieses Seienden stets das
birlikte olmalýdýr: “Ben ...im,” “Sen ...sin.” Personalpronomen mitsagen: »ich
bin«, »du bist«.
Ve oradaki-Varlýk yine her durumda þu ya da Und Dasein ist meines wie-
bu yolda olmak için benimdir. Her durumda derum je in dieser oder jener
Weise zu sein. Es hat sich schon
hangi yolda benim olduðuna her nasýlsa daha
immer irgendwie entschieden,
þimdiden bir tür karar vermiþtir. Onun için in welcher Weise Dasein je mei-
Varlýðýnda bu Varlýðýn kendisinin önemli olduðu nes ist. Das Seiende, dem es in
seinem Sein um dieses selbst
varolan-þey kendi Varlýðýna kendi en öz olanaðý geht, verhält sich zu seinem
olarak davranýr. Oradaki-Varlýk her durumda ken- Sein als seiner eigensten Mög-
di olanaðýdýr ve onu elönünde-bulunan birþey lichkeit. Dasein ist je seine Mög-
lichkeit und es »hat« sie nicht
gibi, salt bir özellik gibi “taþýmaz.” Ve oradaki- nur noch eigenschaftlich als ein
Varlýk özsel olarak her durumda kendi olanaðý Vorhandenes. Und weil Dasein
wesenhaft je seine Möglichkeit
olduðu için, bu varolan-þey kendi Varlýðýnda
ist, kann dieses Seiende in seinem
kendi kendisini “seçebilir,” kazanabilir; kendini Sein sich selbst »wählen«, ge-
yitirebilir ya da hiç kazanamayabilir ve salt “görü- winnen, es kann sich verlieren,
bzw. nie und nur »scheinbar«
nürde” kazanabilir. Ama ancak özüne göre ‘asýl’ gewinnen. Verloren haben kann
olmasý olanaklý olduðu sürece, e.d. ‘kendinin’ es sich nur und noch nicht sich
olduðu sürece, kendini yitirmiþ olabilir ve henüz gewonnen haben kann es nur,
sofern es seinem Wesen nach
kazanmamýþ olabilir.* Asýllýk ve asýlsýzlýkS olarak mögliches eigentliches, das heißt
iki Varlýk-kipi — ki bu anlatýmlar sözcüðün saðýn sich zueigen ist. Die beiden
anlamýnda terminolojik olarak seçilmiþlerdir — Seinsmodi der Ei[43]gentlichkeit
und Uneigentlichkeit — diese
genel olarak oradaki-Varlýðýn ‘benimkilik’ yo- Ausdrücke sind im strengen
luyla belirlenmiþ olmasýnda temellenirler. Ama Wortsinne terminologisch ge-
wählt — gründen darin, daß
oradaki-Varlýðýn asýlsýzlýðý bir “daha az “ Varlýk ya Dasein überhaupt durch Jemei-
da bir “daha düþük” Varlýk-derecesi gibi birþeyi nigkeit bestimmt ist. Die Unei-
imlemez. Tersine, asýlsýzlýk oradaki-Varlýðý en gentlichkeit des Daseins bede-
utet aber nicht etwa ein »weni-
ger« Sein oder einen »niedrige-
*[‘asýl’ (:: ‘eigentlich’ :: ‘kendisi’) ve ‘kendi(nin)’ (:: eigen) ren« Seinsgrad. Die Uneigent-
arasýndaki etimolojik ilgi gösteriliyor.] lichkeit kann vielmehr das
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Dasein nach seiner vollsten Konk-
retion bestimmen in seiner Ge-
schäftigkeit, Angeregtheit, Interes-
siertheit, Genußfähigkeit.
Die beiden skizzierten Charak-
tere des Daseins: einmal der Vor-
rang der »existentia« vor der essen-
tia und dann die Jemeinigkeit —
zeigen schon an, daß eine Analytik
dieses Seienden vor einen eigen-
artigen phänomenalen Bezirk ge-
stellt wird. Dieses Seiende hat
nicht und nie die Seinsart des
innerhalb der Welt nur Vorhan-
denen. Daher ist es auch nicht in
der Weise des Vor findens von
Vorhandenem thematisch vorzu-
geben. Die rechte Vorgabe seiner
ist so wenig selbstverständlich, daß
deren Bestimmung selbst ein
wesentliches Stück der ontolo-
gischen Analytik dieses Seienden
ausmacht. Mit dem sicheren Voll-
zug der rechten Vorgabe dieses
Seienden steht und fällt die Mög-
lichkeit, das Sein dieses Seienden
überhaupt zum Verständnis zu
bringen. Mag die Analyse noch so
vorläufig sein, sie fordert immer
schon die Sicherung des rechten
Ansatzes.
Das Dasein bestimmt sich als
Seiendes je aus einer Möglichkeit,
die es ist und d. h. zugleich in
seinem Sein irgendwie versteht.
Das ist der formale Sinn der Exis-
tenzverfassung des Daseins. Darin
liegt aber für die ontologische Inter-
pretation dieses Seienden die An-
weisung, die Problematik seines
Seins aus der Existenzialität seiner
Existenz zu entwickeln. Das kann
jedoch nicht heißen, das Dasein
aus einer konkreten möglichen
Idee von Existenz konstruieren.
Das Dasein soll im Ausgang der
Analyse gerade nicht in der
Differenz eines bestimmten Exis-
tierens interpretiert, sondern in
seinem indifferenten Zunächst
und Zumeist aufgedeckt werden.
Diese Indifferenz der Alltäglich-
keit des Daseins ist nicht nichts,
sondern ein positiver phänome-
naler Charakter dieses Seienden.
Aus dieser Seinsart heraus und in
sie zurück ist alles Existieren, wie
es ist. Wir nennen diese alltägliche
Indifferenz des Daseins Durch-
schnittlichkeit.
75
tam somutlaþmasýnda bile — uðraþýnda, uya-
rýlmýþlýðýnda, ilgilenmiþliðinde, haz alma yete-
neðinde — belirleyebilir.
Oradaki-Varlýðýn taslaðýný verdiðimiz her
iki karakteri — ilk olarak “existentia”nýn essen-
tia üzerindeki önceliði, ve sonra ‘benimkilik’
— daha þimdiden bu varolan-þeyin bir Anali-
tiðinin kendine özgü bir fenomenal alan karþý-
sýnda olduðunu gösterir. Bu varolan-þey dünya
içersinde yalnýzca elönünde-bulunan birþeyin
Varlýk-türünü taþýmaz ve hiçbir zaman taþýmaz.
Buna göre ne de elönünde-bulunan birþeyle
karþýlaþtýðýmýz ayný yolda tematik olarak sunu-
lur. Sunuluþunun doðru yolu kendiliðinden-
açýk olmaktan öylesine uzaktýr ki, belirleniþi-
nin kendisi bu varolan-þeyin varlýkbilimsel
Analitiðinin özsel bir parçasýný oluþturur. Bütü-
nünde, bu varolan-þeyin Varlýðýnýn anlaþýlmasý
onun güvenilir bir yolda doðru olarak sunu-
luþu ile birlikte durur ve düþer. Çözümleme ne
denli geçici olursa olsun, her zaman doðru
baþlangýçlarýn daha þimdiden güvenilir kýlýn-
mýþ olmasýný gerektirir.
Oradaki-Varlýk kendini varolan-þey olarak
belirlerken bunu her durumda o olan ve ayný
zamanda kendi Varlýðýnda her nasýlsa anlayan
bir olanaktan yapar. Oradaki-Varlýðýn varoluþ-
yapýsýnýn biçimsel anlamý budur. Ama bunda
bu varolan-þeyin varlýkbilimsel yorumu için bir
yönerge yatar ki, buna göre Varlýðýnýn sorun-
salý varoluþunun varoluþsallýðýndan geliþtiril-
melidir. Bu gene de oradaki-Varlýðýn somut,
olanaklý bir varoluþ düþüncesinden kurgu-
lanmasý gerektiði demek olamaz. Analitiðin
baþýnda oradaki-Varlýðýn tam olarak belirli bir
varolma kipinin ayrýmý içinde yorumlanma-
masý, ama ayrýmsýz ‘en yakýndan’ý ve ‘çoðun-
lukla’sý içinde açýða çýkarýlmasý gerekir. Ora-
daki-Varlýðýn gündelikliðinin bu ayrýmsýzlýðý
bir hiçlik deðil, ama bu varolan-þeyin olumlu bir
fenomenal karakteridir. Bu Varlýk-türünden
dýþarýya, ve ona geriye, herþey varolmadýr —
olduðu gibi. Oradaki-Varlýðýn bu gündelik
ayrýmsýzlýðýna sýradanlýk diyoruz.
76
Ve þimdi sýradan gündeliklik bu varolan-þey
için varlýksal olarak ‘en yakýndan’ olaný oluþ-
turduðu için, oradaki-Varlýðýn açýmlamasýnda
her zaman üzerinden atlanmýþtýr ve atlanmak-
tadýr. Varlýksal olarak en yakýn ve tanýdýk olan
varlýkbilimsel olarak en uzak olandýr, tanýdýk
olmayandýr ve varlýkbilimsel imleminde sürek-
li olarak gözardý edilendir. Augustine Quid
autem propinquius meipso mihi? diye sorduðu
zaman, ve ego certe laboro hic et laboro in meipso:
factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii1
yanýtýný verdiði zaman, bu yalnýzca oradaki-
Varlýðýn varlýksal ve ön-varlýkbilimsel saydam-
sýzlýðý için geçerli olmakla kalmaz, ama çok
daha yüksek bir ölçüde varlýkbilimsel görev
için de geçerlidir: Bu varolan-þey yalnýzca onun
fenomenal olarak en yakýn Varlýk-türünde
eksik olmamakla kalmamalý, ama olumlu bir
betimlemede eriþilebilir kýlýnmalýdýr.
Ama oradaki-Varlýðýn sýradan gündelikliði
salt bir “yan” olarak alýnamaz. Onda da, ve
giderek asýlsýzlýk kipinde, varoluþsallýk yapýsý
a priori yatar. Onda da oradaki-Varlýk için
Varlýðý belirli bir yolda önemlidir, ona doðru
sýradan gündeliklik kipinde davranýr, üstelik
bu yalnýzca onun önünden kaçýþ ve onu unutuþ
kipinde olsa bile.
Ama sýradan gündelikliði içindeki oradaki-
Varlýðýn açýmlamasý yalnýzca puslu bir belir-
sizlik anlamýnda sýradan yapýlar gibi birþey
vermez. Varlýksal olarak sýradanlýk kipinde var
olan birþey varlýkbilimsel olarak pekala gebe
yapýlar içinde kavranabilir ki, bunlar yapýsal
olarak oradaki-Varlýðýn bir asýl Varlýðý gibi
birþeyin varlýkbilimsel belirlenimlerinden
ayýrdedilemeyebilirler.
Oradaki-Varlýðýn Analitiðinden doðan her
açýmlanmýþ þey oradaki-Varlýðýn varoluþ-yapýsý
açýsýndan kazanýlýr. Kendilerini varoluþsal-
lýktan belirledikleri için, oradaki-Varlýðýn
1
Confessiones, lib. 10, Bölüm 16. [“Ama bana ne ken-
dimden daha yakýndýr? Hiç kuþkusuz burada emek harcarým
ve kendi içimde emek harcarým; kendime bir sýkýntýlar ve
zahmetler ülkesi oldum.”]
MARTIN HEIDEGGER
Und weil nun die durchschnitt-
liche Alltäglichkeit das ontische
Zunächst dieses Seienden aus-
macht, wurde sie und wird sie
immer wieder in der Explikation
des Daseins übersprungen. Das
ontisch Nächste und Bekannte ist
das ontologisch Fernste, Uner-
kannte und in seiner ontolo-
gischen Bedeutung ständig Über-
sehene. Wenn Augustinus fragt:
Quid autem propinquius meipso
mihi? und antworten muß: ego
certe [44] laboro hic et laboro in
meipso: factus sum mihi terra
difficultatis et sudoris nimii1, dann
gilt das nicht nur von der ontischen
und vorontologischen Undurch-
sichtigkeit des Daseins, sondern in
einem noch erhöhten Maße von
der ontologischen Aufgabe, dieses
Seiende in seiner phänomenal
nächsten Seinsart nicht nur nicht
zu verfehlen, sondern in positiver
Charakteristik zugänglich zu
machen.
Die durchschnittliche Alltäg-
lichkeit des Daseins darf aber nicht
als ein bloßer »Aspekt« genommen
werden. Auch in ihr und selbst im
Modus der Uneigentlichkeit liegt a
priori die Struktur der Existen-
zialität. Auch in ihr geht es dem
Dasein in bestimmter Weise um
sein Sein, zu dem es sich im Modus
der durchschnittlichen Alltäglich-
keit verhält und sei es auch nur im
Modus der Flucht davor und des
Vergessens seiner.
Die Explikation des Daseins in
seiner durchschnittlichen Alltäg-
lichkeit gibt aber nicht etwa nur
durchschnittliche Strukturen im
Sinne einer verschwimmenden Un-
bestimmtheit. Was ontisch in der
Weise der Durchschnittlichkeit ist,
kann ontologisch sehr wohl in
prägnanten Strukturen gefaßt wer-
den, die sich strukturell von onto-
logischen Bestimmungen etwa
eines eigentlichen Seins des Daseins
nicht unterscheiden.
Alle Explikate, die der Analytik
des Daseins entspringen, sind ge-
wonnen im Hinblick auf seine Exis-
tenzstruktur. Weil sie sich aus der
Existenzialität bestimmen, nennen
wir die Seinscharaktere des Daseins
Confessiones, lib. 10, cap. 16.
1
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Existenzialien. Sie sind scharf zu
trennen von den Seinsbestimmun-
gen des nicht daseinsmäßigen
Seienden, die wir Kategorien nen-
nen. Dabei wird dieser Ausdruck
in seiner primären ontologischen
Bedeutung aufgenommen und
festgehalten. Die antike Ontolo-
gie hat zum exemplarischen
Boden ihrer Seinsauslegung das
innerhalb der Welt begegnende
Seiende. Als Zugangsart zu ihm
gilt das noe›n bzw. der lÒgow. Darin
begegnet das Seiende. Das Sein
dieses Seienden muß aber in
einem ausgezeichneten l°gein
(sehen lassen) faßbar werden, so
daß dieses Sein im vorhinein als
das, was es ist und in jedem Seien-
den schon ist, verständlich wird.
Das je schon vorgängige Anspre-
chen des Seins im Besprechen
(lÒgow) des Seienden ist das
kathgore›syai. Das bedeutet
zunächst: öffentlich anklagen,
einem vor allen etwas auf den
Kopf zusagen. Ontologisch ver-
wendet besagt der Terminus: dem
Seienden gleichsam auf den Kopf
zusagen, was es je schon als Seien-
des ist, d. h. es in seinem Sein für
alle sehen lassen. [45] Das in solc-
hem Sehen Gesichtete und
Sichtbare sind die kathgore›syai.
Sie umfassen die apriorischen
Bestimmungen des im lÒgow in
verschiedener Weise an- und be-
sprechbaren Seienden. Existenzia-
lien und Kategorien sind die bei-
den Grundmöglichkeiten von
Seinscharakteren. Das ihnen ent-
sprechende Seiende fordert eine
je verschiedene Weise des pri-
mären Befragens: Seiendes ist ein
Wer (Existenz) oder ein Was (Vor-
handenheit im weitesten Sinne).
Über den Zusammenhang der
beiden Modi von Seinscharak-
teren kann erst aus dem geklärten
Horizont der Seinsfrage gehan-
delt werden.
In der Einleitung wurde schon
angedeutet, daß in der existen-
zialen Analytik des Daseins eine
Aufgabe mitgefördert wird, deren
Dringlichkeit kaum geringer ist als
die der Seinsfrage selbst: Die Frei-
legung des Apriori, das sichtbar
sein muß, soll die Frage, »was der
Mensch sei«, philosophisch erörtert
77
Varlýk-karakterlerine varoluþsallar diyoruz.
Bunlar oradaki-Varlýk karakterinde olmayan
varolan-þeylerin kategoriler dediðimiz Varlýk-
belirlenimlerinden saðýn olarak ayýrdedilecek-
lerdir. Burada bu kategori anlatýmýný birincil
varlýkbilimsel imleminde alýyor ve ona böyle
sarýlýyoruz. Antikçað varlýkbilimi kendi Varlýk-
yorumlamasýnýn örnek zemini olarak dünya
içersinde karþýlaþýlan varolan-þeyleri alýr. Noe›n
ya da lÒgow onlara giriþ yolu olarak geçerlidir.
Varolan-þeylerle orada karþýlaþýlýr. Ama bu
varolan-þeylerin Varlýðý ayýrdedici bir l°geinde
(görülmeye býrakma) ayrýmsanabilir olmalýdýr,
öyle ki bu Varlýk o olan ve her varolan-þeyde
daha þimdiden olan þey olarak önceden anla-
þýlabilir olur. Varolan-þeylerin tartýþmasýnda
(lÒgow) her durumda Varlýða daha þimdiden
yer almýþ olan seslenme kathgore›syaidir. Bu
ilk olarak þunu imler: Açýkça yakýnarak, her-
kesin önünde birinin yüzüne vurmak. Varlýk-
bilimsel olarak kullanýldýðýnda terim þu anlama
gelir: Varolan-þeyin varolan-þey olarak her
durumda ne olduðunu bir bakýma yüzüne
vurmak, e.d. onu Varlýðýnda herkes tarafýndan
görülmeye býrakmak. Böyle bir görmede görü-
lenler ve görülebilir olanlar kathgore›syaidir.
Bunlar lÒgowta deðiþik yollarda seslenilebilir ve
tartýþýlabilir varolan-þeylerin a priori belirle-
nimlerini kapsarlar. Varoluþsallar ve kategoriler
Varlýk-karakterlerinin iki temel olanaðýdýr.
Onlara karþýlýk düþen varolan-þeyler sýrasýyla
birincil soruþturmanýn deðiþik türlerini isterler:
Varolan-þey bir ‘Kim’ (varoluþ) ya da bir ‘Ne’dir
(en geniþ anlamda elönünde-bulunuþ). Varlýk
karakterlerinin her iki kipinin baðlantýsý ilkin
Varlýk-sorusunun durulaþtýrýlmýþ çevreninden
ele alýnabilir.
Giriþte oradaki-Varlýðýn varoluþsal Analiti-
ðinde iveðenliði Varlýk-sorusunun kendisinin
iveðenliðinden hiç de daha az olmayan bir
görev açýsýndan da ilerleme yaptýðýmýza anýþtýr-
mada bulunmuþtuk. Bu “insanýn ne olduðu”
sorusunun felsefi olarak tartýþýlabilmesi için
görülür kýlýnmasý gereken ‘a priori’nin ortaya
78
serilmesi göreviydi. Oradaki-Varlýðýn varoluþ-
sal Analitiði her ruhbilimin, insanbilimin ve
herþeyden önce yaþambilimin önünde gelir.
Oradaki-Varlýðý araþtýrmanýn bu olanaklý yolla-
rýndan ayýrdedilerek, Analitiðin temasý daha
da keskin bir sýnýrlama kazanabilir. Böylelikle
bu Analitiðin zorunluðu ayný zamanda daha
da güçlü bir yolda tanýtlanabilir.
§ 10. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Ýnsanbilim,
Ruhbilim ve Yaþambilime Karþý Sýnýrlanmasý
Bir araþtýrmanýn temasýnýn ilk olumlu ön-
taslaðýndan sonra, onun yasaklayýcý niteleniþi
her zaman önemli kalýr, üstelik olmamasý
gereken üzerine tartýþmalar kolayca verimsiz
olabilseler de. Bu noktaya dek oradaki-Varlýðý
hedefleyen soru formülasyonlarýnýn ve araþ-
týrmalarýn, bunlarýn þeyler açýsýndan verim-
liliklerine bakýlmaksýzýn, asýl felsefi sorunu
kaçýrdýklarý, ve onu kaçýrmada direttikleri
sürece temelde uðruna çabaladýklarý þeyi
yerine getirme savýnda olamayacaklarý göste-
rilmelidir. Ýnsanbilim, ruhbilim ve yaþam-
bilime karþý varoluþsal Analitiðin sýnýrlan-
dýrýlmasý yalnýzca ilkesel varlýkbilimsel soru ile
baðýntýlýdýr. “Bilim-kuramsal” açýdan bu sýnýr-
lama zorunlu olarak yetersizdir ve bunun
biricik nedeni sözü edilen bilim dallarýnýn
bilimsel yapýlarýnýn — ama onlarý geliþtirmek
için çalýþanlarýn “bilimsellikleri” gibi birþey
deðil — bugün baþtan sona sorgulanabilir
olmasý ve varlýkbilimsel sorunsaldan doðmak
zorunda olan yeni dürtülere gereksinim duy-
malarýdýr.
Tarih-bilimsel yönelimde varoluþsal Ana-
litiðin amacý þöyle durulaþtýrýlabilir: ‘Cogito
sum’un açýða çýkarýlýþý ile modern felsefi soruþ-
turmanýn baþlangýcý için temeli saðlamýþ
olmakla onurlandýrýlan Descartes ‘ego’nun
‘cogitare’sini araþtýrýr — belli sýnýrlar içinde.
Buna karþý ‘sum’u hiç tartýþmadan býrakýr,
üstelik ‘cogito’ ile eþit ölçüde kökensel görülse
bile. Bizim Analitiðimiz ‘sum’un Varlýðýna
MARTIN HEIDEGGER
werden können. Die existenziale
Analytik des Daseins liegt vor jeder
Psychologie, Anthropologie und erst
recht Biologie. In der Abgrenzung
gegen diese möglichen Untersu-
chungen des Daseins kann das
Thema der Analytik noch eine schär-
fere Umgrenzung erhalten. Ihre Not-
wendigkeit läßt sich damit zugleich
noch eindringlicher beweisen.
§ 10. Die Abgrenzung der
Daseinsanalytik gegen Anthropologie,
Psychologie und Biologie
Nach einer ersten positiven Vor-
zeichnung des Themas einer Unter-
suchung bleibt ihre prohibitive
Charakteristik immer von Belang,
obzwar Erörterungen darüber, was
nicht geschehen soll, leicht un-
fruchtbar werden. Gezeigt werden
soll, daß die bisherigen auf das
Dasein zielenden Fragestellungen
und Untersuchungen, unbeschadet
ihrer sachlichen Ergiebigkeit, das
eigentliche, philosophische Problem
verfehlen, daß sie mithin, solange
sie bei dieser Verfehlung beharren,
nicht beanspruchen dürfen, das
überhaupt leisten zu können, was sie
im Grunde anstreben. Die Abgren-
zungen der existenzialen Analytik
gegen Anthropologie, Psychologie
und Biologie beziehen sich nur auf
die grundsätzlich ontologische Frage.
»Wissenschaftstheoretisch« sind sie
notwendig unzureichend schon
allein deshalb, weil die Wissenschafts-
struktur der genannten Disziplinen
— nicht etwa die »Wissenschaftlich-
keit« der an ihrer Förderung Arbei-
tenden — heute durch und durch
fragwürdig ist und neuer Anstöße
bedarf, die aus der ontologischen
Problematik entspringen müssen.
In historischer Orientierung
kann die Absicht der existenzialen
Analytik also verdeutlicht werden:
Descartes, dem man die Entdek-
[46]kung des cogito sum als Aus-
gangsbasis des neuzeitlichen philo-
sophischen Fragens zuschreibt,
untersuchte das cogitare des ego —
in gewissen Grenzen. Dagegen läßt
er das sum völlig unerörtert, wenn-
gleich es ebenso ursprünglich an-
gesetzt wird wie das cogito. Die
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Analytik stellt die ontologische
Frage nach dem Sein des sum. Ist
dieses bestimmt, dann wird die
Seinsart der cogitationes erst
faßbar.
Allerdings ist diese historische
Exemplifizierung der Absicht der
Analytik zugleich irreführend. Eine
ihrer ersten Aufgaben wird es sein
zu erweisen, daß der Ansatz eines
zunächst gegebenen Ich und Sub-
jekts den phänomenalen Bestand
des Daseins von Grund aus verfehlt.
Jede Idee von »Subjekt« macht
noch — falls sie nicht durch eine
vorgängige ontologische Grund-
bestimmung geläutert ist — den
Ansatz des subjectum (Ípoke¤0-
menon) ontologisch mit, so lebhaft
man sich auch ontisch gegen die
»Seelensubstanz« oder die »Ver-
dinglichung des Bewußtseins« zur
Wehr setzen mag. Dinglichkeit
selbst bedarf erst einer Ausweisung
ihrer ontologischen Herkunft,
damit gefragt werden kann, was
positiv denn nun unter dem nicht-
verdinglichten Sein des Subjekts,
der Seele, des Bewußtseins, des
Geistes, der Person zu verstehen
sei. Diese Titel nennen alle be-
stimmte, »ausformbare« Phäno-
menbezirke, ihre Verwendung geht
aber immer zusammen mit einer
merkwürdigen Bedürfnislosigkeit,
nach dem Sein des so bezeichneten
Seienden zu fragen. Es ist daher
keine Eigenwilligkeit in der Ter-
minologie, wenn wir diese Titel
ebenso wie die Ausdrücke »Leben«
und »Mensch« zur Bezeichnung
des Seienden, das wir selbst sind,
vermeiden.
Andrerseits liegt aber in der
rechtverstandenen Tendenz aller
wissenschaftlichen ernsthaften »Le-
bensphilosophie« — das Wort sagt
so viel wie die Botanik der Pflanzen
— unausdrücklich die Tendenz auf
ein Verständnis des Seins des
Daseins. Auffallend bleibt, und das
ist ihr grundsätzlicher Mangel, daß
»Leben« selbst nicht als eine
Seinsart ontologisch zum Problem
wird.
W. Diltheys Forschungen werden
durch die ständige Frage nach dem
»Leben« in Atem gehalten. Die
»Erlebnisse« dieses »Lebens« sucht
er nach ihren Struktur- und
79
iliþkin varlýkbilimsel soruyu getirir. Eðer bu
belirlenmiþse, ancak o zaman ‘cogitationes’in
Varlýk-türü kavranabilir olur.
Hiç kuþkusuz Analitiðin amacýnýn bu tarih-
bilimsel örnekleniþi ayný zamanda yanýltýcýdýr.
Analitiðimizin ilk görevlerinden biri en yakýn-
dan verili bir Ben ve Özne getirilmesinin
oradaki-Varlýðýn fenomenal içeriðinin temel-
den kaçýrýlmasýna götüreceðini belgitlemek
olacaktýr. Her “özne” düþüncesi — eðer ön bir
varlýkbilimsel temel belirlenim tarafýndan
durulaþtýrýlmamýþsa — varlýkbilimsel olarak
henüz kendisi ile birlikte bir subjectum (Ípo-
ke¤0menon) konutlar, üstelik “ruh-töz”e ya da
“bilincin þeyleþmesi”ne karþý varlýksal olarak ne
denli güçlü bir direnç gösterilse bile. Þeyliðin
kendisi ilkin varlýkbilimsel türeyiþinin bir
kanýtlanýþýna gereksinir, eðer öznenin, ruhun,
bilincin, tinin, kiþinin þeyleþmemiþ Varlýðý ile
olumlu olarak ne anlaþýldýðýný sorabileceksek.
Bu terimler tüm belirli, “biçimlendirilebilir”
fenomen bölgelerini adlandýrýrlar, ama uygu-
lamalarý her zaman böyle belirtilen varolan-
þeylerin Varlýðýna yönelik soruþturmanýn gere-
ðinin dikkate deðer bir yolda gözardý edilme-
siyle birlikte gider. Bu yüzden bizim kendimiz
olan varolan-þeyleri belirtmede bu terim-
lerden olduðu gibi “yaþam” ve “insan” gibi
anlatýmlardan da kaçýnýyorsak, bu termino-
lojide bir keyfilik deðildir.
Ama öte yandan bilimsel olarak ciddi tüm
“yaþam-felsefesi”nin — sözcük ancak bitkilerin
bitkibilimi kadar çok þey söyler — doðru anla-
þýlan eðiliminde oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn
anlaþýlmasýna doðru söze dökülmeyen bir
eðilim yatar. Bir Varlýk-türü olarak “yaþam”ýn
kendisinin varlýkbilimsel olarak bir sorun
yapýlmamasý çarpýcý bir nokta olarak kalýr ve
yaþam-felsefesinin temel eksikliðidir.
Wilhelm Dilthey’in araþtýrmalarý “yaþam”
üzerine sürekli soruþturma tarafýndan uyarýl-
dýlar. Dilthey bu “yaþam”ýn “yaþantýlarý”ný bu
yaþamýn kendisinin bütününden çýkarak yapý-
sal ve geliþimsel baðlantýlarýnda aradý. Onun
80
“tin-bilimsel ruhbilim”inin felsefi önemi
bundan böyle ruhsal öðelere ve atomlara
yönelmeyip ve ruhsal yaþamý bundan böyle
biraraya toplamayý istemeyip dahaçok
“yaþamýn bütününü” ve “þekilleri” hedefle-
mesinde deðil, ama tüm bunlarda her-
þeyden önce “yaþam” sorusunun yoluna
girmiþ olmasýnda aranmalýdýr. Hiç kuþ-
kusuz burada sorunsalýnýn ve bunu söz-
cüklere çevirmede kullanmak zorunda
olduðu kavramsal aygýtýnýn sýnýrlarý kendi-
lerini çok çarpýcý bir yolda gösterirler. Gene
de bu sýnýrlar yalnýzca Dilthey ve Berg-
son’da deðil, ama “kiþiselciliðin” onlar
tarafýndan belirlenen yönlerinde ve felsefi
bir insanbilime doðru tüm eðilimlerde de
bulunur. Kiþiliðin temelden daha köktenci
ve daha saydam fenomenolojik yorumu da
oradaki-Varlýðýn Varlýðýna iliþkin sorunun
boyutuna ulaþmaz. Soruþturmalarýnda,
bunlarý yerine getirmelerinde ve dünya
görüþü yönelimlerinde aralarýndaki tüm
ayrýlýklara karþýn, Husserl2 ve Scheler’in
kiþilik üzerine yorumlarý olumsuz yan-
larýnda anlaþýr. “Kiþi-Varlýða” iliþkin sorunun
kendisini bundan böyle ortaya getirmezler.
2
Edmund Husserl’in “kiþilik” üzerine araþtýrmalarý
þimdiye dek yayýmlanmamýþtýr. Sorunsalýnýn temel
yönelimi “Philosophie als strenge Wissenschaft” (Logos
I , 1910, s. 319) baþlýklý denemesinde daha þimdiden
açýktýr. Araþtýrmasý Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie’nin (Husserliana IV)
ikinci bölümünde daha ileri götürüldü. Sözü edilen
çalýþmanýn Birinci Bölümü (bkz. bu Jahrbuch für Philo-
sophie und phänomenologische Forschung, Bd. I [1913]) “arý
bilinç” sorunsalýný her realitenin yapýlanýþýný araþ-
týrmanýn zemini olarak sunar. Ýkinci Bölüm ayrýntýlý
yapýlanýþ çözümlemelerini getirir ve bunlarý üç Kesimde
ele alýr: 1. Özdeksel Doðanýn Yapýlanýþý. 2. Hayvansal
Doðanýn Yapýlanýþý. 3. Tinsel Dünyanýn Yapýlanýþý (doðal
bakýþ açýsý ile karþýtlýk içinde kiþisel bakýþ açýsý). Husserl
açýmlamalarýna þu sözlerle baþlar: “Dilthey ... hedefi
gösteren sorunlarý ve yerine getirilecek iþin yönlerini
görmüþ olsa da, belirleyici sorun-formülasyonlarýna ve
yöntemsel olarak güvenilir çözümlere ulaþmayý baþa-
ramadý.” Bu ilk irdelemelerden sonra Husserl sorunlarý
daha derinlemesine ele aldý ve Freiburg derslerinde
bunlarýn özsel parçalarýný sundu.
MARTIN HEIDEGGER
Entwicklungszusammenhang aus dem
Ganzen dieses Lebens selbst her zu
verstehen. Das philosophisch Relevante
seiner »geisteswissenschaftlichen
Psychologie« ist nicht darin zu suchen,
daß sie sich nicht mehr an psychischen
Elementen und Atomen orientieren
und das Seelenleben nicht mehr zusam-
menstükken will, vielmehr auf das
»Ganze des Lebens« und die »Gestal-
ten« zielt — sondern daß er bei all dem
vor allem unterwegs war zur Frage nach
dem »Leben«. Freilich zeigen sich hier
auch am stärksten [47] die Grenzen
seiner Problematik und der Begriff-
lichkeit, in der sie sich zum Wort brin-
gen mußte. Diese Grenzen teilen aber
mit Dilthey und Bergson alle von ihnen
bestimmten Richtungen des »Persona-
lismus« und alle Tendenzen auf eine
philosophische Anthropologic. Auch
die grundsätzlich radikalere und durch-
sichtigere phänomenologische Inter-
pretation der Personalität kommt nicht
in die Dimension der Frage nach dem
Sein des Daseins. Bei allen Unterschie-
den des Fragens, der Durchführung
und der weltanschaulichen Orientie-
rung stimmen die Interpretationen der
Personalität bei Husserl2 und Scheler im
Negativen überein. Sie stellen die Frage
nach dem »Personsein« selbst nicht
mehr. Schelers Interpretation wählen wir
2
E. Husserls Untersuchungen über die
»Personalität« sind bisher nicht veröftentlicht.
Die grundsätzliche Orientierung der Prob-
lematik zeigt sich schon in der Abhandlung
»Philosophie als strenge Wissenschaft«, Logos
I (1910) S. 319. Die Untersuchung ist weit-
gehend gefördert in dem zweiten Teil der
»Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie« (Hus-
serliana IV), deren erster Teil (vgl. dieses
Jahrbuch Bd. I [1913] die Problematik des
»reinen Bewußtseins« darstellt als des Bodens
der Erforschung der Konstitution jeglicher
Realität. Der zweite Teil bringt die ausfüh-
renden Konstitutionsanalysen und behandelt in
drei Abschnitten: 1. Die Konstitution der mate-
riellen Natur. 2. Die Konstitution der anima-
lischen Natur. 3. Die Konstitution der geistigen
Welt (die personalistische Einstellung im
Gegensatz zur naturalistischen). Husserl
beginnt seine Darlegungen mit den Worten:
»Dilthey .... erschaute zwar die zielgebenden
Probleme, die Richtungen der zu leistenden
Arbeit, aber zu den entscheidenden Problem-
formulierungen und methodisch sicheren
Lösungen drang er noch nicht durch«. Seit
dieser ersten Ausarbeitung ist Husserl den
Problemen noch eindringlicher nachgegangen
und hat in seinen Freiburger Vorlesungen
davon wesentliche Stücke mitgeteilt.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN 81

als Beispiel, nicht nur weil sie lite- Scheler’in yorumunu örnek olarak seçme-
rarisch zugänglich ist 3, sondern
weil Scheler das Personsein aus- mizin nedeni yalnýzca basýlý olarak ulaþýlabilir
drücklich als solches betont und zu olmasý deðil,3 ama Scheler’in genel olarak kiþi-
bestimmen sucht auf dem Wege Varlýðý belirtik olarak vurgulamasý ve onu
einer Abgrenzung des spezifischen
Seins der Akte gegenüber allem “ruhsal” herþeyle karþýtlýk içinde edimlerin
»Psychischen«. Person darf nach özgün Varlýðýný sýnýrlayarak belirlemeye çaba-
Scheler niemals als ein Ding oder
eine Substanz gedacht werden, sie
lamasýdýr. Scheler’e göre kiþi hiçbir zaman bir
»ist vielmehr die unmittelbar mit- Þey ya da bir Töz olarak düþünülmemelidir; o
erlebte Einheit des Erlebens, — “dahaçok yaþantýlarýn dolaysýzca birlikte-yaþa-
nicht ein nur gedachtes Ding hin-
ter und außer dem unmittelbar nan birliðidir, — dolaysýz yaþantýnýn arkasýnda
Erlebten.«4 Person ist kein ding- ve dýþýndaki salt düþünsel bir Þey deðil.”4 Kiþi
liches substanzielles Sein. Ferner
þey-gibi tözsel bir Varlýk deðildir. Dahasý, kiþi-
kann das Sein der Person nicht
darin aufgehen, ein Subjekt von nin Varlýðý belli bir yasallýða baðlý ussal edim-
Vernunftakten einer gewissen lerin bir öznesi olmaya soðrulamaz.
Gesetzlichkeit zu sein.
Die Person ist kein Ding, keine
Kiþi bir Þey, bir Töz, bir Nesne deðildir.
Substanz, kein Gegenstand. Damit Bununla kiþinin birliði için Doðanýn Þeyle-
ist dasselbe betont, was Husserl5 an- rinin birliði için olduðundan özsel olarak ayrý
deutet, wenn er für die Ein[48]heit
der Person eine wesentlich andere bir yapýlanýþ isteminde bulunurken Husserl’-
Konstitution fordert als für die der in5 anýþtýrdýðý ayný þey vurgulanýr. Scheler kiþi
Naturdinge. Was Scheler von der
üzerine söylediklerini edimler için de formüle
Person sagt, formuliert er auch für
die Akte: »Niemals aber ist ein Akt eder: “Ama bir edim de hiçbir zaman bir nesne
auch ein Gegenstand; denn es ge- deðildir, çünkü yalnýzca yerine getirilmenin
hört zum Wesen des Seins von
Akten, nur im Vollzug selbst erlebt
kendisinde yaþanmak ve düþüncede verilmek
und in Reflexion gegeben zu sein«.6 edimlerin Varlýðýnýn özüne aittir.”6 Edimler
Akte sind etwas Unpsychisches. ruhsal-olmayan þeylerdir. Yalnýzca niyetli edim-
Zum Wesen der Person gehört, daß
sie nur existiert im Vollzug der lerin yerine getirilmesinde varolmak kiþinin
intentionalen Akte, sie ist also özüne aittir ve kiþi öyleyse özsel olarak bir
wesenhaft kein Gegenstand. Jede
nesne deðildir. Edimlerin her ruhsal nesnel-
psychische Objektivierung, also
jede Fassung der Akte als etwas leþtirilmesi, öyleyse ruhsal þeyler olarak her
Psychisches, ist mit Entpersonali- ayrýmsanmasý kiþiselsizleþtirme ile özdeþtir. Kiþi
sierung identisch. Person ist jeden-
falls als Vollzieher intentionaler
her durumda bir anlam birliði yoluyla baðlý
Akte gegeben, die durch die Ein- olan niyetli edimlerin yerine getiricisi olarak
heit eines Sinnes verbunden sind. verilir. Öyleyse ruhsal Varlýðýn kiþi-Varlýk ile
Psychisches Sein hat also mit Per-
sonsein nichts zu tun. Akte werden hiçbir ilgisi yoktur. Edimler yerine getirilir, kiþi
vollzogen, Person ist Aktvollzieher. edim yerine getiricidir. Ama “yerine getir-
Aber welches ist der ontologische
me”nin varlýkbilimsel anlamý nedir? Kiþinin
Sinn von »vollziehen«, wie ist
positiv ontologisch die Seinsart der Varlýk-türü varlýkbilimsel olarak olumlu bir
Person zu bestimmen? Aber die yolda nasýl belirlenecektir? Ama eleþtirel soru
kritische Frage kann hier nicht
stehen bleiben. Die Frage steht
burada durup kalamaz. Soru karþýsýna
nach dem Sein des ganzen
3
Bkz. bu Jahrbuch, Cilt 1, 2 (1913) ve 11 (1916), bkz.
3
Vgl. dieses Jahrbuch Bd. 1, 2 (1913)
özellikle. s. 242 vs.
und 11 (1916), vgl. bes. S. 242 ff.
4
a. a. O. II, S. 243.
4
Ayný yer, II, s. 243.
5
Vgl. Logos I, a. a. O.
5
Bkz. Logos I, ayný yer.
6
a. a. O. S. 246.
6
Ayný yer, s. 246.
82
genellikle bedensel-ruhsal-tinsel birlik olarak
anlaþýlan bütün insanýn Varlýðýný almalýdýr.
Beden, Ruh, Tin yine belirli araþtýrmalar için
tematik olarak ayýrýlabilen fenomenal alan-
larý adlandýrabilirler; belli sýnýrlar içersinde
bunlarýn varlýkbilimsel belirsizlikleri önemli
olmayabilir. Ama insanýn Varlýðýna iliþkin
soruda Varlýk ilkin Bedenin, Ruhun ve Tinin
henüz belirlenecek olan Varlýk-türlerinin
biraraya toplanmasýyla hesaplanamaz. Ve
giderek bu yolda iþleyen varlýkbilimsel bir
giriþimde bile bütünün Varlýðýnýn bir düþün-
cesinin varsayýlmasý gerekecektir. Ama ora-
daki-Varlýðýn Varlýðýna iliþkin temel soruyu
durduran ya da yoldan çýkaran þey antikçaða
ve Hýristiyanlýða ait insanbilime tam yöne-
limdir; bunun yetersiz varlýkbilimsel temelleri
kiþiselcilik ve yaþam-felsefesi tarafýndan gözar-
dý edilmiþtir. Geleneksel insanbilim kendi
içinde þunlarý taþýr:
1. Ýnsan j“on lÒgon exon olarak taným-
lanýr, ve bu ise yorumda animal rationale, ussal
dirimli varlýktýr. Ama j“onun Varlýk-türü
burada elönünde-Varlýk ve yer-alma anla-
mýnda anlaþýlýr. LÒgow daha yüksek bir dona-
týmdýr ki, onun Varlýk-türü böyle bileþmiþ
varolan-þeyinki ile eþit ölçüde bulanýk kalýr.
2. Ýnsanýn Varlýðýnýn ve özünün belir-
lenimleri için ikinci ipucu tanrýbilimsel bir
ipucudur: ka‹ e‰pen ı yeÒw. poiÆsvmen ênyrv-
pon katÉ efikÒna ≤met°ran ka‹ kayÉ ımofivsin
— “faciamus hominem ad imaginem nostram
etsimilitudinem nostram.” 7 Hýristiyan-tanrý-
bilimsel insanbilim bu noktadan yola çýkarak
antikçað tanýmýnýn sayýltýsý altýnda bizim
insan dediðimiz varolan-þeyin bir yorumla-
masýný elde eder. Ama nasýl Tanrýnýn Varlýðý
varlýkbilimsel olarak antikçað varlýkbilimi
aracýlýðýyla yorumlanýrsa, bu ens finitumun
Varlýðý açýsýndan özellikle böyledir. Hýristiyan
taným modern zamanlarýn akýþý içinde tanrý-
bilimsel niteliðini yitirmiþtir. Ama insanýn
7
Genesis, I. 26 [“Ve Tanrý ‘Ýnsaný kendi imgemizde,
kendi benzerliðimize göre yapalým’ dedi.”]
MARTIN HEIDEGGER
Menschen, den man als leiblich-
seelisch-geistige Einheit zu fassen
gewohnt ist. Leib, Seele, Geist
mögen wiederum Phänomenbezirke
nennen, die in Absicht auf be-
stimmte Untersuchungen für sich
thematisch ablösbar sind; in gewis-
sen Grenzen mag ihre ontologische
Unbestimmtheit nicht ins Gewicht
fallen. In der Frage nach dem Sein
des Menschen aber kann dieses
nicht aus den überdies erst wieder
noch zu bestimmenden Seinsarten
von Leib, Seele, Geist summativ
errechnet werden. Und selbst für
einen in dieser Weise vorgehenden
ontologischen Versuch müßte eine
Idee vom Sein des Ganzen voraus-
gesetzt werden. Was aber die grund-
sätzliche Frage nach dem Sein des
Daseins verbaut oder mißleitet, ist
die durchgängige Orientierung an
der antik-christlichen Anthropo-
logie, über deren unzureichende
ontologischen Fundamente auch
Personalismus und Lebensphiloso-
phie hinwegsehen. Die traditionelle
Anthropologie trägt in sich:
1. Die Definition des Menschen:
j“on lÒgon exon in der Interpre-
tation: animal rationale, vernün-
ftiges Lebewesen. Die Seinsart des
j“on wird aber hier verstanden im
Sinne des Vorhandenseins und Vor-
kommens. Der lÒgow ist eine höhere
Ausstattung, deren Seinsart ebenso
dunkel bleibt wie die des so zusam-
mengesetzten Seienden.
2.Der andere Leitfaden für die
Bestimmung des Seins und Wesem
des Menschen ist ein theologischer: ka‹
e‰pen ı yeÒw. poiÆsvmen ênyrvpon
katÉ efikÒna ≤met°ran ka‹ kayÉ ımofiv-
sin — faciamus hominem ad imagi-
nem nostram etsimilitudinem nost-
ram.7 Die christlich-theolo[49]gische
Anthropologie gewinnt von hier aus
unter Mitaufnahme der antiken
Definition eine Auslegung des Seien-
den, das wir Mensch nennen. Aber
gleichwie das Sein Gottes onto-
logisch mit den Mitteln der antiken
Ontologie interpretiert wird, so erst
recht das Sein des ens finitum. Die
christliche Definition wurde im
Verläuf der Neuzeit enttheologisiert.
Aber die Idee der »Transzendenz«,
daß der Mensch etwas sei, das über
7
Genesis, I. 26.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
sich hinauslangt, hat ihre
Wurzeln in der chiristlichen
Dogmatik, von der man nicht
wird sagen wollen, daß sie das
Sein des Menschen je ontolo-
gisch zum Problem gemacht
hätte. Diese Transzendenzidee,
wonach der Mensch mehr ist als
ein Verstandeswesen, hat sich in
verschiedenen Abwandlungen
ausgewirkt. Ihre Herkunft mag
an den folgenden Zitaten illus-
triert sein: »His praeclaris
dotibus execlluit prima hominis
conditio, ut ratio, intelligentia,
prudentia, iudicium, non modo
ad terrenae vitae gubernatio-
nem suppeterent, sed quibus
transscenderet usque ad Deum et
aeternam felicitatem« 8. »Also
auch der mensch... sin ufsehen
hat uf Gott und sin wort, zeigt er
klarlich an, daß er nach siner
natur etwas Gott näher aner-
born, etwas mee nachschlägt,
etwas zuzugs zu jm hat, das alles
on zwyfel allein darus flüßt, daß
er nach der bildnuß Gottes ge-
schaffen ist.«9
Die für die traditionelle An-
thropologie relevanten Ur-
sprünge, die griechische Defini-
tion und der theologische Leit-
faden, zeigen an, daß über einer
Wesensbestimmung des Seien-
den »Mensch« die Frage nach
dessen Sein vergessen bleibt,
dieses Sein vielmehr als »selbst-
verständlich« im Sinne des Vor-
handenseins der übrigen geschaf-
fenen Dinge begriffen wird.
Diese beiden Leitfäden versch-
lingen sich in der neuzeitlichen
Anthropologie mit dem metho-
dischen Ausgang von der res
cogitans, dem Bewußtsein, Er-
lebniszusammenhang. Sofern
aber auch die cogitationes onto-
logisch unbestimmt bleiben,
bzw. wiederum unausdrücklich
»selbstverständlich« als etwas
»Gegebenes« genommen wer-
den, dessen »Sein« keiner Frage
untersteht, bleibt die anthropo-
logische Problematik in ihren
entscheidenden ontologischen
Fundamenten unbestimmt.
8
Calvin, Institutio, I, 15, § 8.
9
Zwingli, Von der Klarheit des Wor-
tes Gottes (Deutsche Schriften I, 56).
83
kendi ötesine uzanan birþey olduðu biçimindeki
“aþkýnlýk” düþüncesi kökünü insanýn Varlýðýný
varlýkbilimsel bir sorun yapmýþ olduðu pek
söylenemeyecek olan Hýristiyan inakta bulur.
Ýnsaný anlayan bir varlýktan daha çoðu olarak
alan bu aþkýnlýk-düþüncesi kendini deðiþik
biçimlerde açýndýrmýþtýr. Bunlarýn kökenleri þu
izleyeceðimiz alýntýda örneklenebilir: “His prae-
claris dotibus execlluit prima hominis conditio, ut
ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo
ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed
quibus transscenderet usque ad Deum et aeternam
felicitatem.”8 »Also auch der mensch ... sin ufsehen
hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß
er nach siner natur etwas Gott näher anerborn,
etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das
alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der
bildnuß Gottes geschaffen ist.«9
Geleneksel insanbilim için ilgili kökenler —
Yunan tanýmý ve tanrýbilimsel ipucu — varolan-
þey olarak “insan”ýn özünün bir belirleniminin
ötesinde, onun Varlýðýna iliþkin sorunun unu-
tulmuþ kaldýðýný ve bu Varlýðýn dahaçok geri
kalan yaratýlmýþ þeylerin elönünde-Varlýðý anla-
mýnda “kendiliðinden-açýk” olarak kavrandýðýný
gösterirler. Bu iki ipucu modern zamanlarýn res
cogitansý, bilinci, yaþantýlar-baðlamýný yöntemsel
çýkýþ noktasý olarak alan insanbiliminde içiçe
geçerler. Ama cogitationes bile varlýkbilimsel
olarak belirsiz kaldýklarý sürece, ya da yine üstü
kapalý bir biçimde “Varlýk”larý sorgulanmayan
“verili” þeyler olarak “kendiliðinden-açýk” sayýl-
dýklarý sürece, insanbilimsel sorunsal en önemli
varlýkbilimsel temellerinde belirsiz kalýr.
8
Calvin, Institutio, I, 15, § 8. [“Bahþedilen bu deðerli
þeylerden ötürü insanýn ilk durumu eþsizdi: Us, anlak, saðgörü,
yargý bu dünyasal yaþamýn yönetimi için yeterli olmakla
kalmayacak, ama o bunlarla öteye Tanrýya ve bengi kutluluða
ulaþabilecekti (transscenderet).”]
9
Zwingli, Von der Klarheit des Wortes Gottes (Deutsche Schriften
I, 56). [“Öyleyse insan ... yukarýya Tanrýya ve onun Sözüne
bakmakla açýkça gösterir ki, kendi doðasýna göre Tanrýya biraz
yakýn doðmuþtur, aslýnda onu andýran birþeydir, onu Tanrýya
çeken birþey taþýr, ki tümü de kuþkunun ötesinde onun Tanrý-
nýn imgesinde yaratýlmýþ olmasýndan gelirler.]
84
Ayný þey insanbilimsel eðilimleri bugün
apaçýk olan “ruhbilim” için de daha az geçerli
deðildir. Eksik kalan varlýkbilimsel temeller
insanbilimi ve ruhbilimi bir evrensel yaþam-
bilimin yapýsýna ekleyerek giderilemez. Ola-
naklý ayrýmsama ve yorumlama düzeninde,
“yaþamýn bilimi” olarak biyoloji oradaki-Varlý-
ðýn varlýkbiliminde temellenir, üstelik bütü-
nüyle onda olmasa bile. Yaþam kendine özgü
bir Varlýk-türüdür, ama özsel olarak yalnýzca
oradaki-Varlýkta eriþilebilirdir. Yaþamýn varlýk-
bilimi yoksunluk kipindeki* bir yorumun
yolunda yerine getirilir; bu yorum ‘ancak-
dirimlilik’ gibi birþeyin olabilmesi için neyin
olmasý gerektiðini belirler. Yaþam ne arý el-
önünde-Varlýktýr, ama ne de oradaki-Varlýk.
Yine, oradaki-Varlýk da varlýkbilimsel olarak
hiçbir zaman yaþam olarak (varlýkbilimsel
olarak belirsiz) ve bunun dýþýnda bir de baþka
birþey olarak görülerek belirlenmeyecektir.
Bizim kendimiz olan bu varolan-þeylerin
Varlýk-türüne iliþkin soruya insanbilimde, ruh-
bilimde ve yaþambilimde ikircimsiz, varlýk-
bilimsel olarak yeterince temellendirilmiþ bir
yanýtýn eksikliðini göstermekle, bu disiplin-
lerin pozitif çalýþmalarý üzerine hiçbir yargýda
bulunmuþ olmuyoruz. Ama öte yandan bu
varlýkbilimsel temellerin hiçbir zaman sonra-
dan görgül gereçten varsayýmsal olarak açýða
serilemeyecekleri, ama her zaman, üstelik
daha görgül gereç toplanýrken bile “orada”
olduklarý olgusu her zaman bilincimizde bu-
lunmalýdýr. Pozitif araþtýrmanýn bu temelleri
görmemesi ve kendiliðinden-açýk saymasý
onlarýn temelde yatmadýklarýnýn ve pozitif
bilime ait herhangi bir savýn olabileceðinden
daha kökensel bir anlamda belkili olmadýk-
larýnýn bir tanýtý deðildir.10
*[Yoksunluk kipinde “yaþam” özel olarak oradaki-Varlýðýn
yaþamýndan soyutlanmýþ genelde yaþamý, yaþamýn bir a priori
tanýmýný imler. Bkz. ayrýca s. [58].]
10
Ama ‘a priori’nin çýkarsanmasý bir “a priori” kurgulama
deðildir. Edmund Husserl yoluyla yalnýzca bir kez daha tüm
gerçek felsefi “görgücülüðün” anlamýný anlamakla kalmadýk,
ama ayrýca onun için zorunlu olan aletleri kullanmayý da
MARTIN HEIDEGGER
Dasselbe gilt nicht minder von
der »Psychologie«, deren anthropo-
logische Tendenzen heute unver-
kennbar sind. Das fehlende ontolo-
gische Fundament kann auch nicht
dadurch ersetzt werden, daß man
Anthropologie und Psychologie in
eine allgemeine Biologie einbaut. In
der Ordnung des möglichen Erfas-
sens und Auslegens ist die Biologie
als »Wissenschaft vom Leben« in
der Ontologie des Daseins fun-
[50]diert, wenn auch nicht aus-
schließlich in ihr. Leben ist eine
eigene Seinsart, aber wesenhaft
nur zugänglich im Dasein. Die
Ontologie des Lebens vollzieht
sich auf dem Wege einer privativen
Interpretation; sie bestimmt das,
was sein muß, daß so etwas wie Nur-
noch-leben sein kann. Leben ist
weder pures Vorhandensein, noch
aber auch Dasein. Das Dasein wie-
derum ist ontologisch nie so zu
bestimmen, daß man es ansetzt als
Leben — (ontologisch unbestimmt)
und als überdies noch etwas anderes.
Mit dem Hinweis auf das Fehlen
einer eindeutigen, ontologisch
zureichend begründeten Antwort
auf die Frage nach der Seinsart
dieses Seienden, das wir selbst sind,
in der Anthropologie, Psychologie
und Biologie, ist über die positive
Arbeit dieser Disziplinen kein Urteil
gefällt. Andrerseits muß aber im-
mer wieder zum Bewußtsein ge-
bracht werden, daß diese ontolo-
gischen Fundamente nie nachträg-
lich aus dem empirischen Material
hypothetisch erschlossen werden
können, daß sie vielmehr auch
dann immer schon »da« sind, wenn
empirisches Material auch nur
gesammelt wird. Daß die positive
Forschung diese Fundamente nicht
sieht und für selbstverständlich
hält, ist kein Beweis dafür, daß sie
nicht zum Grunde liegen und in
einem radikaleren Sinne proble-
matisch sind, als es je eine These
der positiven Wissenschaft sein
kann.10
10
Aber Erschließung des Apriori ist
nicht »aprioristische« Konstruktion.
Durch E. Husserl haben wir wieder den
Sinn aller echten philosophischen
»Empirie« nicht nur verstehen, sondern
auch das hierfür notwendige Werkzeug
handhaben gelernt. Der »Apriorismus« ist
die Methode jeder wissenschaftlichen
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
§ 11. Die existenziale Analytik und die
Interpretation des primitiven Daseins.
Die Schwierigkeiten der Gewinnung
eines »natürlichen Weltbegriffes«
Die Interpretation des Daseins in
seiner Alltäglichkeit ist aber nicht
identisch mit der Beschreibung
einer primitiven Daseinsstufe, deren
Kenntnis empirisch durch die An-
thropologie vermittelt sein kann.
Alltäglichkeit deckt sich nicht mit Primi-
tivität. Alltäglichkeit ist vielmehr ein
Seinsmodus des Daseins auch dann
und gerade dann, wenn sich das
Dasein in einer hochentwickelten
und differenzierten [51] Kultur be-
wegt. Andrerseits hat auch das
primitive Dasein seine Möglichkei-
ten des unalltäglichen Seins, es hat
seine spezifische Alltäglichkeit. Die
Orientierung der Daseinsanalyse am
»Leben der primitiven Volker« kann
positive methodische Bedeutung
haben, sofern »primitive Phänome-
ne« oft weniger verdeckt und komp-
liziert sind durch eine schon weit-
gehende Selbstauslegung des betr.
Daseins. Primitives Dasein spricht oft
direkter aus einem ursprünglichen
Aufgehen in den »Phänomenen«
(im vorphänomenologischen Sinne
genommen). Die, von uns aus gese-
hen, vielleicht unbeholfene und
grobe Begrifflichkeit kann positiv
förderlich sein für eine genuine Her-
aushebung der ontologischen Struk-
turen der Phänomene.
Aber bislang wird uns die Kennt-
nis der Pritnitiven durch die Eth-
nologie bereitgestellt. Und diese
bewegt sich schon bei der ersten
»Aufnahme« des Materials, seiner
Sichtung und Verarbeitung in be-
stimmten Vorbegriffen und Ausle-
gungen vom menschlichen Dasein
überhaupt. Es ist nicht ausgemacht,
ob die Alltagspsychologie oder gar
die wissenschaftliche Psychologie
und Soziologie, die der Ethnologe
mitbringt, für eine angemessene
Zugangsmöglichkeit, Auslegung und
Philosophie, die sich selbst versteht. Weil er
nichts mit Konstruktion zu tun hat, verlangt
die Aprioriforschung die rechte Bereitung
des phänomenalen Bodens. Der nächste
Horizont, der für die Analytik des Daseins
bereitgestellt werden muß, liegt in seiner
durchschnittlichen Alltäglichkeit.
85
§ 11. Varoluþsal Analitik ve Ýlkel Oradaki-
Varlýðýn Yorumu. Bir “Doðal Dünya-
Kavramý”ný Kazanmanýn Güçlüðü
Ama oradaki-Varlýðýn gündelikliði içindeki
yorumu bilgisine görgül olarak insanbilim
aracýlýðýyla ulaþabileceðimiz ilkel bir oradaki-
Varlýk-basamaðýnýn betimlemesi ile ayný þey
deðildir. Gündeliklik ilkellik ile örtüþmez. Gün-
deliklik dahaçok oradaki-Varlýðýn bir Varlýk-
kipidir, üstelik oradaki-Varlýk daha yüksek bir
aþamaya geliþmiþ ve ayrýmlaþmýþ bir ekinde
açýnýrken bile, ve tam olarak o zaman. Öte
yandan ilkel oradaki-Varlýk bile gündelik-
olmayan Varlýðýn olanaklarýný taþýr ve kendi
özgün gündelikliði vardýr. Oradaki-Varlýk
çözümlemesinin “ilkel halklarýn yaþamý”
üzerine yönelmesi olumlu yöntemsel imlem
taþýyabilir, çünkü “ilkel fenomenler” sýk sýk
ilgili oradaki-Varlýðýn kapsamlý öz-yorum-
lamasý yoluyla daha az gizlenir ve daha az
karýþtýrýlýr. Ýlkel oradaki-Varlýk sýk sýk doðru-
dan doðruya “fenomenler”e (ön-fenomenal
anlamda alýnan) kökensel bir soðrulma yo-
luyla konuþur. Bizim bakýþ açýmýzdan bakýl-
dýðýnda belki de hantal ve kaba saba görünen
bir kavramsallýk fenomenlerin varlýkbilimsel
yapýlarýnýn gerçek bir öne çýkarýlýþý için olum-
lu bir yardýmda bulunabilir.
Ama þimdiye dek bizim için ilkelin bilgisi
etnoloji tarafýndan saðlanmýþtýr. Ve etnoloji
gerecin ilk “kabulleniliþ” ve elenip iþlenme-
sinde bile genel olarak insansal oradaki-Var-
lýðýn belirli ön-kavramlarýnda ve yorumla-
nýþlarýnda açýnýr. Etnoloðun kendisi ile
birlikte getirdiði gündelik ruhbilimin ya da
giderek bilimsel ruhbilimin ve toplumbilimin
bile araþtýrýlan fenomenlere uygun bir giriþ
öðrendik. “A prioricilik” kendi kendisini anlayan her
bilimsel felsefe için yöntemdir. Kurgulama ile hiçbir ilgisi
olmadýðý için, a priori araþtýrma fenomenal alanlarýn doðru
olarak hazýrlanmýþ olmasýný ister. Oradaki-Varlýðýn analitiði
için hazýrlanmasý gereken en yakýn çevren onun sýradan
gündelikliðinde yatar.
86
olanaðý sunup sunamayacaðý, onlarýn yo-
rumlanmalarý ve iletilmeleri için bilimsel bir
güvence saðlayýp saðlayamayacaðý henüz
saptanmýþ deðildir. Burada da iþlerin sözü
edilen disiplinlerde olan ayný durumu ken-
dini gösterir. Etnolojinin kendisi daha þim-
diden ipucu olarak oradaki-Varlýðýn yetersiz
bir Analitiðini varsayar. Ama pozitif bilim-
lerin felsefenin varlýkbilimsel çalýþmasý için
beklemeleri ne “olanaklý” ne de gerekli
olduðu için, araþtýrmanýn gidiþi bir “iler-
leme” olarak yer almayacak, ama varlýksal
olarak açýða çýkarýlanýn bir yineleniþi ve
varlýkbilimsel olarak daha saydam bir yolda
arýlaþtýrýlmasý biçimini alacaktýr.11
Varlýkbilimsel sorunsal varlýksal araþ-
týrma karþýsýnda ne denli kolayca sýnýrlana-
bilir olsa da, oradaki-Varlýðýn varoluþsal bir
Analitiðinin yerine getirilmesinde ve herþey-
den önce bir baþlangýç yapmasýnda yatan
güçlükler ortadan kalkmaz. Bu görevde
felsefenin çoktandýr rahatsýz edici bulduðu,
ama yerine getirilmesini her zaman yadsýdýðý
bir gerek yatar: Bir “doðal Dünya-Kavramý
düþüncesinin geliþtirilmesi.” Bugün çok çeþitli
ve en uzaklarda yatan ekinler ve oradaki-
Varlýk biçimleri üzerine eriþilebilir bilginin
varsýllýðý bu görev üzerine verimli bir yolda
11
Yakýnlarda Ernst Cassirer mitsel oradaki-Varlýðý felse-
fi bir yorumun temasý yapmýþtýr, bkz. Philosophie der symbol-
ischen Formen, Ýkinci Bölüm, Das mythische Denken, 1925.
Etnolojik araþtýrmaya bu inceleme tarafýndan daha kap-
samlý ipuçlarý saðlanmýþtýr. Felsefe sorunsalýnýn bakýþ
açýsýndan yorumun temellerinin yeterince saydam olup
olmadýðý, özellikle Kant’ýn Arý Usun Eleþtirisi’nin arkitek-
toniðinin ve dizgesel içeriðinin bütününde böyle bir
görev için olanaklý bir tasar saðlayýp saðlayamayacaðý, ya
da burada yeni ve daha kökensel bir yaklaþýmýn gerekli
olup olmadýðý sorularý ortada kalýr. Husserl’in açýða ser-
diði fenomenolojik çevrenlere deðinen s. 16 vs.’da
gösterildiði gibi, Cassirer’in kendisi böyle bir görevin
olanaðýný görür. 1923 Aralýðýnda Kantgesellschaft’ýn
Hamburg topluluðunda “Fenomenolojik Araþtýrmanýn
Görevleri ve Yollarý” üzerine bir konferans sýrasýnda yazar
ve Cassirer arasýnda yer alan bir tartýþmada, sözü edilen
konferansta taslaðý verilen bir varoluþsal analitik için
istem üzerinde anlaþýldýðý daha o zamanlar açýktý.
MARTIN HEIDEGGER
Übermittelung der zu durchfor-
schenden Phänomene die wissen-
schaftliche Gewähr bieten. Auch hier
zeigt sich dieselbe Sachlage wie bei
den vorgenannten Disziplinen.
Ethnologie setzt selbst schon eine
zureichende Analytik des Daseins als
Leitfaden voraus. Da aber die
positiven Wissenschaften auf die
ontologische Arbeit der Philosophie
weder warten »können« noch sollen,
wird sich der Fortgang der For-
schung nicht vollziehen als »Fort-
schritt«, sondern als Wiederholung
und ontologisch durchsichtigere
Reinigung des ontisch Entdeckten.11
[52]
So leicht die formale Abgrenzung
der ontologischen Problematik gege-
nüber der ontischen Forschung sein
mag, die Durchführung und vor allem
der Ansatz einer existenzialen Analytik
des Daseins bleibt nicht ohne
Schwierigkeiten. In ihrer Aufgabe liegt
ein Desiderat beschlossen, das seit
langem die Philosophie beunruhigt,
bei dessen Erfüllung sie aber immer
wieder versagt: die Ausarbeitung der Idee
eines »natürlichen Weltbegriffes«. Einer
fruchtbringenden Inangriffnahme
dieser Aufgabe scheint der heute ver-
fügbare Reichtum an Kenntnissen der
mannigfaltigsten und entlegensten
Kulturen und Daseinsformen günstig
11
Neuerdings hat E. Cassirer das mythische
Dasein zum Thema einer philosophischen
Interpretation gemacht, vgl. »Philosophie der
symbolischen Formen«. Zweiter Teil: Das
mythische Denken. 1925. Der ethnologischen
Forschung werden durch diese Untersuchung
umfassendere Leitfäden zur Verfügung
gestellt. Von der philosophischen Problematik
her gesehen bleibt die Frage, ob die
Fundamente der Interpretation hinreichend
durchsichtig sind, ob insbesondere die
Architektonik von Kants Kritik d. r. V. und
deren systematischer Gehalt überhaupt den
möglichen Aufriß für eine solche Aufgabe
bieten können, oder ob es hier nicht eines
neuen und ursprünglicheren Ansatzes bedarf.
Cassirer sieht selbst die Möglichkeit einer
solchen Aufgabe, wie die Anmerkung S. 16 f.
zeigt, wo C. auf die von Husserl erschlossenen
phänomenologischen Horizonte hinweist. In
einer Aussprache, die der Verf. gelegentlich
eines Vortrags in der Hamburgischen
Ortsgruppe der Kantgesellschaft im Dezem-
ber 1923 über »Aufgaben und Wege der
phänomenologischen Forschung« mit C.
pflegen konnte, zeigte sich schon eine Über-
einstimmung in der Forderung einer existen-
zialen Analytik, die in dem genannten Vortrag
skizziert wurde.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
zu sein. Aber das ist nur Schein. Im
Grunde ist solche überreiche
Kenntnis die Verführung zum Ver-
kennen des eigentlichen Problems.
Das synkretistische Allesvergleichen
und Typisieren gibt nicht schon von
selbst echte Wesenserkenntnis. Die
Beherrschbarkeit des Mannigfal-
tigen in einer Tafel gewährleistet
nicht ein wirkliches Verständnis
dessen, was da geordnet vorliegt.
Das echte Prinzip der Ordnung hat
seinen eigenen Sachgehalt, der
durch das Ordnen nie gefunden,
sondern in ihm schon vorausge-
setzt wird. So bedarf es für die Ord-
nung von Weltbildern der expli-
ziten Idee von Welt überhaupt.
Und wenn »Welt« selbst ein Kon-
stitutivum des Daseins ist, verlangt
die begriffliche Ausarbeitung des
Weltphänomens eine Einsicht in
die Grundstrukturen des Daseins.
Die positiven Charakteristiken
und negativen Erwägungen dieses
Kapitels hatten den Zweck, das Ver-
ständnis der Tendenz und Frage-
haltung der folgenden Interpreta-
tion in die rechte Bahn zu lenken.
Zur Förderung der bestehenden
positiven Disziplinen kann Onto-
logie nur indirekt beitragen. Sie hat
für sich selbst eine eigenständige
Abzweckung, wenn anders über
eine Kenntnisnahme von Seien-
dem hinaus die Frage nach dem
Sein der Stachel alles wissenschaft-
lichen Suchens ist.
87
gidilmesini destekliyor görünür. Ama bu yal-
nýzca görünüþtür. Temelde böyle aþýrý varsýl
bilgi asýl sorunun yanlýþ tanýnmasý için bir
ayartmadýr. Zamansal olarak tutarsýz bir genel
karþýlaþtýrma ve tipleme etkinliði özlerin ger-
çek bir bilgisini kendiliðinden vermeyecektir.
Karmaþanýn bir tablo içinde denetim altýna
alýnmasý orada düzenlenmiþ olarak önümüzde
yatan þeyin edimsel bir anlayýþýný saðlamaz.
Gerçek düzen ilkesinin kendi þey-içeriði vardýr
ki, düzenleme yoluyla bulunmaz, ama onda
daha þimdiden varsayýlmýþtýr. Böylece dünya-
imgelerinin düzenleniþi genel olarak dünya
üzerine belirtik bir düþünceyi gerektirir. Ve
“dünya”nýn kendisi oradaki-Varlýðýn bir bile-
þeni ise, dünya-fenomenlerinin kavramsal
olarak iþlenmesi oradaki-Varlýðýn temel yapý-
larý üzerine bir içgörüyü gerektirir.
Bu bölümdeki olumlu nitelemeler ve
olumsuz irdelemeler aþaðýdaki yorumun eðili-
mine ve sorgulama tutumuna iliþkin anlayýþý
doðru yola çevirme amacýný taþýyordu. Varolan
pozitif disiplinlerin geliþtirilmesi için varlýk-
bilim ancak dolaylý olarak katkýda bulunabilir.
Kendi için baðýmsýz bir hedefi vardýr, üstelik
varolan-þeylerin bir bilgisini kazanmanýn öte-
sinde, Varlýk-sorusu tüm bilimsel arayýþýn
dürtüsü olsa bile.

Ýkinci Bölüm
Oradaki-Varlýðýn Temel Yapýsý
Olarak Genelde
Dünyadaki-Varlýk
§ 12. Dünyadaki-Varlýðýn Genel Olarak Ýçinde-
Varlýða Yönelimden Ön-Taslaðý
Ön-hazýrlýk tartýþmalarýnda (§ 9) daha öte
araþtýrma için güvenilir bir ýþýk saðlayacak,
ama ayný zamanda kendileri yapýsal somutlaþ-
malarýný bu araþtýrmada kazanacak kimi Var-
lýk-karakterlerini öne çýkardýk. Oradaki-Varlýk
varolan-þeydir ki, kendini Varlýðýnda anla-
yarak bu Varlýða doðru davranýr. Böylelikle
varoluþun biçimsel kavramý gösterilmiþtir.
Oradaki-Varlýk varolur. Dahasý, oradaki-Varlýk
her durumda benim kendim olan varolan-
þeydir. Varolan oradaki-Varlýða asýllýk ve asýl-
sýzlýk olanaðýnýn koþulu olarak benimkilik
aittir. Oradaki-Varlýk her durumda bu kip-
lerden birinde, ya da kipsel ayrýmsýzlýk içinde
varolur.
Ama oradaki-Varlýðýn bu Varlýk-belirle-
nimleri þimdi dünyadaki-Varlýk adýný verdi-
ðimiz Varlýk-durumunun temeli üzerinde
a priori görülmeli ve anlaþýlmalýdýr. Oradaki-
Varlýðýn Analitiðinin doðru baþlangýcý bu
yapýsal durumun yorumlanýþýndan oluþur.
“Dünyadaki-Varlýk” bileþik anlatýmý daha
türetiliþinde bile onunla denmek istenenin
birimsel bir fenomen olduðunu gösterir. Bu
birincil bulgu bütünde görülmelidir. Parça-
lardan bileþmiþ içerikteki çözülemezlik bu
yapýlanýþtaki oluþturucu yapý-kýpýlarýnýn bir
çokluðunu dýþlamaz. Bu anlatýmla belirtilen
fenomenal bulgu gerçekte bir üçlü bakýþ açýsý
altýna getirilebilir. Onu bütün fenomeni önce-
88
Zweites Kapitel
Das In-der-Welt-sein
überhaupt als
Grundverfassung des
Daseins
§ 12. Die Vorzeichnung des In-der-
Welt-seins aus der Orientierung am
In-Sein als solchem
In den vorbereitenden Erörterun-
gen (§ 9) brachten wir schon Seins-
charaktere zur Abhebung, die für
die weitere Untersuchung ein siche-
res Licht bieten sollen, die aber
selbst zugleich in dieser Untersuc-
hung ihre strukturale Konkretion
erhalten. Dasein ist Seiendes, das
sich in [53] seinem Sein verstehend
zu diesem Sein verhält. Damit ist der
formale Begrift von Existenz ange-
zeigt. Dasein existiert. Dasein ist
ferner Seiendes, das je ich selbst bin.
Zum existierenden Dasein gehört
die Jemeinigkeit als Bedingung der
Möglichkeit von Eigentlichkeit und
Uneigentlichkeit. Dasein existiert je
in einem dieser Modi, bzw. in der
modalen Indifferenz ihrer.
Diese Seinsbestimmungen des
Daseins müssen nun aber a priori
auf dem Grunde der Seinsverfas-
sung gesehen und verstanden wer-
den, die wir das In-der-Welt-sein nen-
nen. Der rechte Ansatz der Analytik
des Daseins besteht in der Ausle-
gung dieser Verfassung.
Der zusammengesetzte Aus-
druck »In-der-Welt-sein« zeigt schon
in seiner Prägung an, daß mit ihm
ein einheitliches Phänomen gemeint
ist. Dieser primäre Befund muß im
Ganzen gesehen werden. Die Un-
auflösbarkeit in zusammenstück-
bare Bestände schließt nicht eine
Mehrfältigkeit konstitutiver Struk-
turmomente dieser Verfassung aus.
Der mit diesem Ausdruck angezeig-
te phänomenale Befund gewährt in
der Tat eine dreifache Hinblick-
nahme. Wenn wir ihm unter
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
vorgängiger Festhaltung des gan-
zen Phänomens nachgehen, lassen
sich herausheben:
1. Das »in der Welt«; in bezug auf
dieses Moment erwächst die Auf-
gabe, der ontologischen Struktur
von »Welt« nachzufragen und die
Idee der Weltlichkeit als solcher zu
bestimmen (vgl. Kap. 3 d. Abschn.).
2. Das Seiende, das je in der Weise
des In-der-Welt-seins ist. Gesucht
wird mit ihm das, dem wir im
»Wer?« nachfragen. In phänome-
nologischer Aufweisung soll zur
Bestimmung kommen, wer im
Modus der durchschnittlichen All-
täglichkeit des Daseins ist (vgl. Kap.
4 d. Abschn.).
3. Das In-Sein als solches; die
ontologische Konstitution der
Inheit selbst ist herauszustellen
(vgl. Kap. 5 d. Abschn.). Jede He-
bung des einen dieser Verfassungs-
momente bedeutet die Mithebung
der anderen, das sagt: jeweilig ein
Sehen des ganzen Phänomens. Das
In-der-Welt-sein ist zwar eine a
priori notwendige Verfassung des
Daseins, aber längst nicht ausreich-
end, um dessen Sein voll zu be-
stimmen. Vor der thematischen
Einzelanalyse der drei herausgeho-
benen Phänomene soll eine orien-
tierende Charakteristik des zuletzt
genannten Verfassungsmomentes
versucht werden.
Was besagt In-Sein? Den Aus-
druck ergänzen wir zunächst zu In-
Sein »in der Welt« und sind
geneigt, dieses In-Sein zu verstehen
als [54] »Sein in ...«. Mit diesem
Terminus wird die Seinsart eines
Seienden genannt, das »in« einem
anderen ist wie das Wasser »im«
Glas, das Kleid »im« Schrank. Wir
meinen mit dem »in« das Seins-
verhältnis zweier »im« Raum aus-
gedehnter Seienden zueinander in
bezug auf ihren Ort in diesem
Raum. Wasser und Glas, Kleid und
Schrank sind beide in gleicher Weise
»im« Raum »an« einem Ort. Dieses
Seinsverhältnis läßt sich erweitern,
z. B.: Die Bank im Hörsaal, der
Hörsaal in der Universität, die Uni-
versität in der Stadt usw. bis zu: Die
Bank »im Weltraum«. Diese Seien-
den, deren »In«-einandersein so be-
stimmt werden kann, haben alle
dieselbe Seinsart des Vorhanden-
89
den sýký sýkýya göz önünde tutarak incelersek,
þu noktalar öne çýkar:
1. “Dünya-daki”; bu kýpý ile baðýntý içinde,
“dünya”nýn varlýkbilimsel yapýsýný sorgulama
ve genel olarak dünyasallýk düþüncesini belirle-
me görevi geliþir (bkz. bu Kesimde Bölüm 3).
2. Varolan-þey, ki her durumda dünyadaki-
Varlýðýn yolunda vardýr. Onda “Kim?” soru-
sunda sorguladýðýmýz þey aranýr. Fenomeno-
lojik kanýtlamada* kimin oradaki-Varlýðýn
sýradan gündelikliði kipinde olduðunun belir-
lenmesi gerekir (bkz. bu Kesimde Bölüm 4).
3. Genel olarak içinde-Varlýk; ‘içinde-liðin’
kendisinin varlýkbilimsel yapýlanýþý saptana-
caktýr (bkz. bu Kesimde Bölüm 5). Bu oluþ-
turucu kýpýlardan birinin her öne çýkarýlýþý
baþkalarýnýn da onunla birlikte öne çýkarýlýþýný
imler ki, o sýrada bütün fenomenin görülmesi
demektir. Dünyadaki-Varlýk hiç kuþkusuz ora-
daki-Varlýðýn a priori zorunlu bir durumudur,
ama onun Varlýðýný bütünüyle belirlemek için
yeterli olmaktan çok uzaktýr. Öne çýkan bu üç
fenomenin tematik tekil-çözümlemelerinden
önce, son deðinilen durum-kýpýsýnýn yönlen-
dirici bir betimlemesinin araþtýrýlmasý gerekir.
Ýçinde-Varlýk ne demektir? Anlatýmý ilk ola-
rak “dünyadaki” içinde-Varlýða bütünleriz ve
bu içinde-Varlýðý “...de Olma” olarak anlama
eðilimindeyizdir. Bu terim ile, týpký suyun
bardak“ta,” giysinin dolap“ta” olmasý gibi, bir
baþkasýn“da” olan varolan-þeyin Varlýk-türü
denmek istenir. “Ýçinde” ile uzay“da” uzamlý
iki varolan-þeyin bu uzaydaki yerleri açýsýndan
birbirleri ile Varlýk-iliþkilerini demek isteriz. Su
ve bardak, giysi ve dolap her ikisi de ayný yolda
uzay“da” bir yer“de”dirler. Bu Varlýk-iliþkisi
geniþletilebilir, örneðin derslikteki sýra, üni-
versitedeki derslik, kentteki üniversite vb., ta
ki “dünya-uzaydaki” sýraya dek. Birbirleri-
“içinde”-Varlýklarý böyle belirlenebilen bu
varolan-þeyler, dünyanýn “içersinde” yer alan
Þeyler olarak, tümü de elönünde-Varlýðýn ayný
*[Yeni yayýmlarda ‘kanýtlama’ :: ‘Aufweisung’ yerine ‘sergileme’
:: ‘Ausweisung.’]
90 MARTIN HEIDEGGER

Varlýk-türünü taþýrlar. Elönünde-bulunan bir- seins als »innerhalb« der Welt

vorkommende Dinge. Das Vor-
þey“de” elönünde-Varlýk, ve ayný Varlýk-türün- handensein »in« einem Vorhan-
den birþey ile belirli bir yer-iliþkisi anlamýnda denen, das Mitvorhandensein
mit etwas von derselben Seinsart
birlikte-elönünde-Varlýk kategoriseller dediðimiz
im Sinne eines bestimmten Orts-
varlýkbilimsel karakterlerdir ki, oradaki-Varlýk verhältnisses sind ontologische
karakterinde olmayan Varlýk-türündeki varolan- Charaktere, die wir kaiegoriale
nennen, solche, die zu Seiendem
þeylere aittirler. von nicht daseinsmäßiger Seins-
Öte yandan, içinde-Varlýk oradaki-Varlýðýn art gehören.
bir Varlýk-durumu demektir ve bir varoluþsaldýr. In-Sein dagegen meint eine
Seinsverfassung des Daseins und
Ama o zaman onunla elönünde-bulunan bir ist ein Existenzial. Dann kann
varolan-þey“de” cisimsel bir Þeyin (insan be- damit aber nicht gedacht werden
an das Vorhandensein eines Kör-
deni) elönünde-Varlýðý düþünülemez. Ýçinde-
perdinges (Menschenleib) »in«
Varlýk elönünde-bulunan þeylerin uzaysal bir einem vorhandenen Seienden.
“birbiri-içindeliði” demek de deðildir, týpký Das In-Sein meint so wenig ein
räumliches »Ineinander« Vor-
“içinde”ninS aslýnda kökensel olarak sözü edilen handener, als »in« ursprünglich
türde uzaysal bir baðýntýyý imlememesi gibi;1 “in” gar nicht eine räumliche Bezie-
‘innan’dan türer: — ‘[bir yerde] yaþamak,’ ‘habi- hung der genannten Art bede-
utet2; »in« stammt von innan —,
tare,’ ‘[bir yerde] kalmak’; “an” ‘alýþtým,’ ‘tanýþý- wohnen, habitare, sich aufhalten;
ðým,’ ‘birþeyin bakýmýný yaparým’ imlemlerini »an« bedeutet: ich bin gewohnt,
vertraut mit, ich pflege etwas; es
taþýr; habito ve diligo anlamýnda ‘colo’nun imle-
hat die Bedeutung von colo im
mini taþýr.* Ýçinde-Varlýðýn bu imlemde ait Sinne von habito und diligo.
olduðu bu varolan-þeyi her durumda benim Dieses Seiende, dem das In-Sein
in dieser Bedeutung zugehört,
kendim ‘olan’ [‘bin’] varolan-þey olarak nite- kennzeichneten wir als das Seien-
ledik. “Bin” anlatýmý “bei” ile birlikte durur; “ich de, das ich je selbst bin. Der Aus-
bin” böylece yine þöyle ya da böyle tanýdýk birþey druck »bin« hängt zusammen
mit »bei«; »ich bin« besagt wie-
olarak dünyanýn ortasýndaS yaþarým ya da kalýrým derum: ich wohne, halte mich
demektir. “Ben ...im”in [“ich bin”] mastarý olarak auf bei ... der Welt, als dem so
Olmak, bir varoluþsal olarak anlaþýldýðýnda, ‘... und so Vertrauten. Sein als Infini-
tiv des »ich bin«, d. h. als Exis-
ortasýnda yaþamak,’ ‘... ile tanýþýk olmak’ imle- tenzial verstanden, bedeutet woh-
mini taþýr.** Ýçinde-Varlýk buna göre dünyadaki- nen bei ..., vertraut sein mit ... In-
Sein ist demnach der formale existen-
Varlýðýn özsel durumunu taþýyan oradaki-Varlýðýn ziale Ausdruck des Seins des Daseins,
Varlýðýnýn biçimsel varoluþsal anlatýmýdýr. das die wesenhafte Verfassung des In-
Dünyanýn “ortasýnda Varlýk,” dünyaya soðrul- der-Welt-seins hat.
Das »Sein bei« der Welt, in
manýn daha da yakýndan yorumlanacak bir dem noch näher auszulegenden
anlamýnda, içinde-Varlýkta temellenmiþ bir Sinne des Aufgehens in der Welt,
ist ein im In-Sein fundiertes
varoluþsaldýr. Bu çözümlemelerde önemli olan
Existenzial. Weil es in diesen
þey oradaki-Varlýðýn kökensel bir Varlýk-yapý- Analysen um das Sehen einer
sýnýn görülmesidir ki, Varlýk-kavramlarý bunun ursprünglichen Seinsstruktur des
Daseins geht, deren phänomena-
fenomenal içeriði ile uyum içinde eklemlen- lem Gehalt gemäß die Seinsbe-
melidir; bu nedenle, ve bu yapý geleneksel griffe artikuliert werden müssen,
und weil diese Struktur durch die
1
Bkz. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, cilt VII, s. 247. überkommenen ontologischen
*[‘habito’: ‘otururum’; ‘diligo’: ‘deðer veririm,’ ‘sayarým’; ‘colo’: ‘bir
yerde yaþarým.’ — ‘In’ ve ‘innan’ için bkz. Sözlük: ‘içinde.’] 1
Vgl. Jakob Grimm, Kleinere
**[‘bei’/‘ortasýnda’ için bkz. Sözlük: ‘ortasýnda.’] Schriften, Bd. VII, S. 247.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Kategorien grundsätzlich nicht
[55] faßbar ist, soll auch dieses
»Sein bei« noch näher gebracht
werden. Wir wählen wieder den
Weg der Abhebung gegen ein
ontologisch wesenhaft anderes —
d. h. kategoriales Seinsverhältnis,
das wir sprachlich mit denselben
Mitteln ausdrücken. Solche phä-
nomenalen Vergegenwärtigungen
leicht verwischbarer fundamenta-
ler ontologischer Unterschiede
müssen ausdrücklich vollzogen wer-
den, selbst auf die Gefahr hin,
»Selbstverständliches« zu erör-
tern. Der Stand der ontologischen
Analytik zeigt jedoch, daß wir
diese Selbstverständlichkeiten
längst nicht zureichend »im Griff«
und noch seltener in ihrem Seins-
sinn ausgelegt haben und noch
weniger die angemessenen Struk-
turbegriffe in sicherer Prägung
besitzen.
Das »Sein bei« der Welt als
Existenzial meint nie so etwas wie
das Beisammen-vorhanden-sein
von vorkommenden Dingen. Es
gibt nicht so etwas wie das
»Nebeneinander« eines Seienden,
genannt »Dasein«, mit anderem
Seienden, genannt »Welt«. Das
Beisammen zweier Vorhandener
pflegen wir allerdings sprachlich
zuweilen z. B. so auszudrücken:
»Der Tlsch steht ,bei‘ der Tür«,
»der Stuhl ,berührt‘ die Wand«.
Von einem »Berühren« kann
streng genommen nie die Rede
sein und zwar nicht deshalb, weil
am Ende immer bei genauer
Nachprüfung sich ein Zwischen-
raum zwischen Stuhl und Wand
feststellen läßt, sondern weil der
Stuhl grundsätzlich nicht, und
wäre der Zwischenraum gleich
Null, die Wand berühren kann.
Voraussetzung dafür wäre, daß die
Wand »für« den Stuhl begegnen
könnte. Seiendes kann ein inner-
halb der Welt vorhandenes Seien-
des nur berühren, wenn es von
Hause aus die Seinsart des In-Seins
hat — wenn mit seinem Da-sein
schon so etwas wie Welt ihm ent-
deckt ist, aus der her Seiendes in
der Berührung sich offenbaren
kann, um so in seinem Vorhan-
densein zugänglich zu werden.
Zwei Seiende, die innerhalb der
91
varlýkbilimsel kategoriler yoluyla ilkede ayrým-
sanabilir olmadýðý için, bu “ortasýnda Varlýðýn”
daha da yakýndan irdelenmesi gerekir. Yine onu
varlýkbilimsel olarak özde baþka türlü olan —
kategorisel olan —, ama konuþurken ayný araçlar-
la anlattýðýmýz bir Varlýk-iliþkisine karþý vurgu-
lama yolunu seçiyoruz. Kolayca silinebilir olan
temel varlýkbilimsel ayrýmlarýn böyle fenome-
nal olarak göz önünde canlandýrýlmalarý belirtik
olarak yerine getirilmelidir, üstelik bunda “ken-
diliðinden-açýk” olaný tartýþma gibi bir tehlike
bulunsa bile. Gene de varlýkbilimsel Analitiðin
duruþ noktasý bu kendiliðinden-açýklýklarýn
çoktandýr yeterli bir “kavrama” noktasýnda ve
— daha da sýk olmak üzere — Varlýk-anlam-
larýnda yorumlanmadýklarýný gösterir; güvenilir
türetilmiþlikleri içindeki uygun yapý-kavramla-
rýnýn iye olmamýz ise daha da az söz konusudur.
Bir varoluþsal olarak dünyanýn “ortasýnda
Varlýk” hiçbir zaman yer alan þeylerin birarada-
elönünde-Varlýklarý gibi birþey demek deðildir.
“Oradaki-Varlýk” denilen bir varolan-þeyin
“dünya” denilen bir baþka varolan-þey ile “yan-
yanalýðý” gibi birþey yoktur. Elönünde-bulunan
iki þeyin biraradalýklarýný hiç kuþkusuz dilde
zaman zaman örneðin þöyle anlatma alýþkan-
lýðýndayýzdýr: “Masa kapýnýn ‘yanýnda/bei’
durur,” “Ýskemle duvara ‘deðer.’” Sözcüðün
saðýn anlamýnda hiçbir zaman bir “deðme”den
söz edilemez, ve bunun nedeni hiç kuþkusuz
tam bir yoklamanýn en sonunda iskemle ve
duvar arasýnda bir ara boþluk olduðunu sap-
tamasý deðil, ama ara boþluk sýfýra eþit olsa bile
ilkede iskemlenin duvara deðemeyecek olma-
sýdýr. Bunun öngereði duvarýn iskemle “için”
karþýlaþýlabilir olabilmesi olacaktýr. Varolan-þey
dünyanýn içersinde elönünde-bulunan bir
varolan-þeye deðebilir, ama ancak doðasý gereði
içinde-Varlýðýn Varlýk-türünü taþýyorsa, ve an-
cak oradaki-Varlýðý ile daha þimdiden dünya
gibi birþey açýða çýkarýlmýþsa; o zaman o dünya-
dan bir baþka varolan-þey deðmede kendini
açýkça gösterebilir ve böylece elönünde-Varlý-
ðýnda eriþilebilir olabilir. Dünyanýn içersinde
92
elönünde-bulunan ve dahasý kendilerinde dün-
yasýz olan iki varolan-þey birbirlerine hiçbir
zaman “deðemezler,” hiç biri ötekinin “orta-
sýnda” “olamaz.” Burada “dahasý dünyasýz olan”
eklemesinin eksik olmamasý gerekir, çünkü
dünyasýz olmayan varolan-þeyler bile, örneðin
oradaki-Varlýðýn kendisi, dünya“da” elönünde-
bulunurlar; daha saðýn bir anlatýmla, belli bir
hakla belli sýnýrlar içinde yalnýzca elönünde-
bulunan-þeyler olarak ayrýmsanabilirler. Bunun
için varoluþsal içinde-Varlýk durumunun bütü-
nüyle gözardý edilmesi ya da görülmemesi
zorunludur. “Oradaki-Varlýðýn” elönünde-bulu-
nan birþey ve henüz ancak elönünde-bulunan
birþey olarak bu olanaklý ayrýmsanýþý oradaki-
Varlýðýn kendisinin bir “elönünde-bulunuþ” yolu
ile karýþtýrýlmamalýdýr. Bu elönünde-bulunuþ
oradaki-Varlýðýn özgün yapýlarýnýn gözardý
edilmesiyle deðil, ama ancak onlarý önceden
anlama yoluyla eriþilebilir olur. Oradaki-Varlýk
kendi en öz Varlýðýný belli bir “görgül-olgusal
elönünde-Varlýk” anlamýnda anlar.2 Ve gene de
birinin kendi oradaki-Varlýðý ‘görgül-olgusu’nun
“görgül-olgusallýðý” varlýkbilimsel olarak bir
mineral türünün görgül-olgusal yer alýþýndan
temelde ayrýdýr. Oradaki-Varlýk her durumda
bir olgu olarak vardýr; ve oradaki-Varlýk olgusu-
nun görgül-olgusallýðýna onun olgusallýðýS diyo-
ruz. Bu Varlýk-belirliliðinin karýþýk yapýsýnýn
kendisi sorun olarak ilkin ancak oradaki-Varlýðýn
önceden geliþtirilmiþ varoluþsal temel-durum-
larýnýn ýþýðýnda ayrýmsanabilir. Olgusallýk kavramý,
kendinde alýndýðýnda, bir “dünya-içinde” varo-
lan-þeyin dünyadaki-Varlýðýný imler, dahasý öyle
bir yolda ki, bu varolan-þey kendini “yazgýsýnda”
kendi dünyasýnýn içersinde karþýlaþtýðý varolan-
þeylerin Varlýðý ile baðlý olarak anlayabilir.
Ýlk olarak yalnýzca bir varoluþsal olarak
içinde-Varlýk ile elönünde-bulunan þeylerin bir-
birleri açýsýndan kategori olarak “içerdelik”leri
arasýndaki ayrýmý görmek gerekir. Ýçinde-Varlý-
ðý böyle sýnýrlarsak, o zaman bununla oradaki-
Varlýða her tür “uzaysallýðý” yadsýmýþ olmayýz.
2
Bkz. § 29.
MARTIN HEIDEGGER
Welt vorhanden und überdies an
ihnen selbst weltlos sind, können
sich nie »berühren«, keines kann
»bei« dem andern »sein«. Der Zu-
satz: »die überdies weltlos sind«,
darf nicht fehlen, weil auch Seien-
des, das nicht weltlos ist, z. B. das
Dasein selbst, »in« der Welt vor-
handen ist, genauer gesprochen :
mit einem gewissen Recht in ge-
wissen Grenzen als nur Vorhande-
nes aufgefaßt werden kann. Hierzu
ist ein völliges Absehen von, bzw.
Nichtsehen der existenzialen Ver-
fassung des In-Seins notwendig.
Mit dieser möglichen Auffassung
des »Daseins« als eines Vorhan-
denen und nur noch Vorhande-
nen darf aber nicht eine dem
Dasein eigene Weise von »Vorhan-
denheit« zusammengeworfen
werden. Diese Vorhandenheit
wird nicht zugänglich im Absehen
von den spezifischen Daseins-
strukturen, sondern nur im vor-
herigen Verstehen ihrer. Dasein
versteht sein eigenstes Sein im
[56] Sinne eines gewissen »tat-
sächlichen Vorhandenseins«. 2
Und doch ist die »Tatsächlich-
keit« der Tatsache des eigenen
Daseins ontologisch grundver-
schieden vom tatsächlichen Vork-
ommen einer Gesteinsart. Die
Tatsächlichkeit des Faktums
Dasein, als welches jeweilig jedes
Dasein ist, nennen wir seine
Faktizität. Die verwickelte Struktur
dieser Seinsbestimmtheit ist selbst
als Problem nur erst faßbar im
Lichte der schon herausgearbei-
teten existenzialen Grundverfas-
sungen des Daseins. Der Begriff
der Faktizität beschließt in sich:
das In-der-Welt-sein eines »in-
nerweltlichen« Seienden, so zwar,
daß sich dieses Seiende verstehen
kann als in seinem »Geschick«
verhaftet mit dem Sein des Seien-
den, das ihm innerhalb seiner
eigenen Welt begegnet.
Zunächst gilt es nur, den onto-
logischen Unterschied zwischen
dem In-Sein als Existenzial und
der »Inwendigkeit« von Vorhan-
denem untereinander als Kate-
gorie zu sehen. Wenn wir so das
In-Sein abgrenzen, dann wird
damit nicht jede Art von
Vgl. § 29.
2
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
»Räumlichkeit« dem Dasein ab-
gesprochen. Im Gegenteil: Das
Dasein hat selbst ein eigenes »Im-
Raum-sein«, das aber seinerseits nur
möglich ist auf dem Grunde des In-der-
Welt-seins überhaupt. Das In-Sein
kann daher ontologisch auch nicht
durch eine ontische Charakteristik
verdeutlicht werden, daß man etwa
sagt: Das In-Sein in einer Welt ist
eine geistige Eigenschaft, und die
»Räumlichkeit« des Menschen ist
eine Beschaffenheit seiner Leib-
lichkeit, die immer zugleich durch
Körperlichkeit »fundiert« wird.
Damit steht man wieder bei einem
Zusammen-vorhanden-sein eines so
beschaffenen Geistdinges mit
einem Körperding, und das Sein des
so zusammengesetzten Seienden als
solches bleibt erst recht dunkel. Das
Verständnis des In-der-Welt-seins als
Wesensstruktur des Daseins ermög-
licht erst die Einsicht in die exis-
tenziale Räumlichkeit des Daseins. Sie
bewahrt vor einem Nichtsehen bzw.
vorgängigen Wegstreichen dieser
Struktur, welches Wegstreichen
nicht ontologisch, wohl aber »meta-
physisch« motiviert ist in der naiven
Meinung, der Mensch sei zunächst
ein geistiges Ding, das dann nach-
träglich »in« einen Raum versetzt
wird.
Das In-der-Welt-sein des Daseins
hat sich mit dessen Faktizität je
schon in bestimmte Weisen des In-
Seins zerstreut oder gar zersplittert.
Die Mannigfaltigkeit solcher
Weisen des In-Seins läßt sich exemp-
larisch durch folgende Aufzählung
anzeigen: zutunhaben mit etwas,
herstellen von etwas, bestellen und
pflegen von etwas, verwenden von
etwas, aufgeben und in Verlust gera-
ten lassen von etwas, unternehmen,
durchsetzen, erkunden, befragen,
betrachten, bespre[57]chen, be-
stimmen ... Diese Weisen des In-
Seins haben die noch eingehend zu
charakterisierende Seinsart des
Besorgens. Weisen des Besorgens
sind auch die defizienten Modi des
Unterlassens, Versäumens, Verzich-
tens, Ausruhens, alle Modi des »Nur
noch« in bezug auf Möglichkeiten
des Besorgens. Der Titel »Besor-
gen« hat zunächst seine vorwissen-
schaftliche Bedeutung und kann
besagen: etwas ausführen, erledi-
93
Tersine, oradaki-Varlýðýn kendisinin kendi
“uzaydaki-Varlýðý” vardýr ki, kendi yanýndan
ancak genel olarak dünyadaki-Varlýk temelinde
olanaklýdýr. Ýçinde-Varlýk buna göre varlýksal
bir betimleme yoluyla varlýkbilimsel olarak
açýklanamaz, ve buna göre örneðin þöyle
konuþulamaz: Bir dünyadaki içinde-Varlýk
tinsel bir özelliktir, ve insanýn “uzaysallýðý”
onun ayný zamanda her zaman cisimsellik
yoluyla “temellendirilen” bedenselliðinin bir
belirliliðidir. Burada yine öyle belirlenmiþ bir
tinsel-Þey ile bir cisimsel-Þeyin bir birlikte-el-
önünde-Varlýklarý karþýsýnda kalýrýz, ve böyle
bileþmiþ varolan-þeyin Varlýðý bütününde her
zaman olduðundan da bulanýk kalýr. Ýlkin
ancak oradaki-Varlýðýn özsel yapýsý olarak
dünyadaki-Varlýðýn anlaþýlmasý oradaki-Var-
lýðýn varoluþsal uzaysallýðý üzerine içgörüyü
olanaklý kýlar. Bu içgörü bu yapýnýn görül-
memesinin ya da önceden silinip atýlmasýnýn
önüne geçecektir — ki bu silip atma varlýk-
bilimsel olarak deðil ama insanýn ilkin tinsel
bir Þey olduðu ve sonradan bir uzay “içine”
yerleþtirildiði biçimindeki saf görüþ tarafýndan
“metafiziksel” olarak güdülendirilir.
Oradaki-Varlýðýn dünyadaki-Varlýðý ken-
dini onun olgusallýðý ile her durumda daha
þimdiden içinde-Varlýðýn belirli yollarýna da-
ðýtmýþ ya da aslýnda parçalamýþtýr. Ýçinde-Var-
lýðýn bu yollarýnýn çokluðu kendini örneðin
þunlarda gösterir: Birþey ile iþi olma, birþeyi
üretme, birþeyi isteme ve kollama, birþeyi
uygulama, birþeyden vazgeçme ve onu yitirme,
üstlenme, baþarma, yerine getirme, sorgu-
lama, irdeleme, tartýþma, belirleme ... Ýçinde-
Varlýðýn bu yollarý tasanýn henüz ayrýntýlý ola-
rak nitelendirilmesi gereken Varlýk-türünü
taþýrlar. Yapmama, gözardý etme, vazgeçme,
dinlenme de tasanýn eksikli kipleridir, ve tümü
de tasanýn olanaklarý açýsýndan “henüz ancak”-
ýn kipleridir. “Tasa” teriminin ilk olarak ön-
bilimsel imlemi vardýr ve birþeyi yerine getir-
mek, yapýp bitirmek, “yoluna koymak” demek
olabilir. Anlatým “kendine birþey saðlama”
94
anlamýnda kendine bakma demek de olabilir.
Dahasý, anlatýmý bir baþka tipik uygulamada
da kullanýrýz: ‘Giriþimin baþarýsýz olmasýndan
tasalanýyorum.’ Burada “tasa” ‘korkma’ gibi
birþey demektir. Bu ön-bilimsel, varlýksal
imlemler ile karþýtlýk içinde, “tasa” anlatýmý
aþaðýdaki araþtýrmada varlýkbilimsel terim
(bir varoluþsal) olarak kullanýlacak ve olanaklý
bir dünyadaki-Varlýðýn Varlýðýný belirtecektir.
Terim oradaki-Varlýk en yakýndan ve büyük
ölçüde ekonomik ve “pratik” olduðu için
deðil, ama oradaki-Varlýðýn kendisinin Varlýðý
kaygý olarak görülebilir kýlýnacaðý için seçilmiþ-
tir. Bu anlatým yine varlýkbilimsel yapý-kavramý
olarak alýnacaktýr (bkz. bu Kesimde Bölüm
6). Anlatýmýn varlýksal olarak her oradaki-
Varlýkta bulunan “üzüntü,” “melankoli” ve
“yaþam kaygýsý” ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu tür
þeylerin de varlýksal olarak týpký “kaygýsýzlýk” ve
“neþelilik” gibi olanaklý olmalarýnýn biricik
nedeni oradaki-Varlýðýn varlýkbilimsel olarak
anlaþýldýðýnda kaygý olmasýdýr. Oradaki-Varlýða
özsel olarak dünyadaki-Varlýk ait olduðu için,
dünyaya doðru Varlýðý özsel olarak tasadýr.
Ýçinde-Varlýk, söylenenlere göre, oradaki-
Varlýðýn kimi zaman taþýyýp kimi zaman taþý-
madýðý, onunla olabileceði gibi onsuz da ola-
bileceði bir “özellik” deðildir. Ýnsanýn “olmasý”
ve sonra ek olarak arada bir edinebileceði
“dünya”ya doðru bir Varlýk-iliþkisi taþýmasý söz
konusu deðildir. Oradaki-Varlýk hiçbir zaman
“en yakýndan” bir bakýma içinde-Varlýktan
özgür olan ve zaman zaman dünyaya doðru
bir “baðýntý” üstlenme eðilimi taþýyan bir varo-
lan-þey deðildir. Dünyaya doðru baðýntýlar
üstlenme ancak oradaki-Varlýk, dünyadaki-
Varlýk olarak, nasýlsa öyle olduðu için olanak-
lýdýr. Bu Varlýk-durumu ilkin oradaki-Varlýk
karakterindeki varolan-þeyin dýþýnda bir baþ-
ka varolan-þeyin daha elönünde-bulunmasý ve
onunla karþýlaþmasý yoluyla doðmaz. Bu baþka
varolan-þey oradaki-Varlýk “ile” ancak genel
olarak bir dünya içersinde kendini kendiliðin-
den gösterebildiði düzeye dek “karþýlaþabilir.”
MARTIN HEIDEGGER
gen, »ins Reine bringen«. Der Aus-
druck kann auch meinen: sich etwas
besorgen im Sinne von »sich etwas
verschaffen«. Ferner gebrauchen wir
den Ausdruck auch noch in einer
charakteristischen Wendung: ich
besorge, daß das Unternehmen miß-
lingt. »Besorgen« meint hier so etwas
wie befürchten. Gegenüber diesen
vorwissenschaftlichen, ontischen
Bedeutungen wird der Ausdruck
»Besorgen« in der vorliegenden Un-
tersuchung als ontologischer Termi-
nus (Existenzial) gebraucht als
Bezeichnung des Seins eines mög-
lichen In-der-Welt-seins. Der Titel ist
nicht deshalb gewählt, weil etwa das
Dasein zunächst und in großem Aus-
maß ökonomisch und »praktisch«
ist, sondern weil das Sein des Daseins
selbst als Sorge sichtbar gemacht
werden soll. Dieser Ausdruck ist
wiederum als ontologischer Struk-
turbegriff zu fassen (vgl. Kap. 6 d.
Abschn.). Der Ausdruck hat nichts
zu tun mit »Mühsal«, »Trübsinn«
und »Lebenssorge«, die ontisch in
jedem Dasein vorfindlich sind. Der-
gleichen ist ontisch nur möglich
ebenso wie »Sorglosigkeit« und
»Heiterkeit«, weil Dasein ontologisch
verstanden Sorge ist. Weil zu Dasein
wesenhaft das In-der-Welt-sein
gehört, ist sein Sein zur Welt wesen-
haft Besorgen.
Das In-Sein ist nach dem Ge-
sagten keine »Eigenschaft«, die das
Dasein zuweilen hat, zuweilen auch
nicht, ohne die es sein könnte so gut
wie mit ihr. Der Mensch »ist« nicht
und hat überdies noch ein Seins-
verhältnis zur »Welt«, die er sich
gelegentlich zulegt. Dasein ist nie
»zunächst« ein gleichsam in-sein-
freies Seiendes, das zuweilen die
Laune hat, eine »Beziehung« zur
Welt aufzunehmen. Solches Auf-
nehmen von Beziehungen zur Welt
ist nur möglich, weil Dasein als In-
der-Welt-sein ist, wie es ist. Diese
Seinsverfassung entsteht nicht erst
dadurch, daß außer dem Seienden
vom Charakter des Daseins noch
anderes Seiendes vorhanden ist und
mit diesem zusammentrifft. »Zusam-
mentreffen« kann dieses andere
Seiende »mit« dem Dasein nur,
sofern es überhaupt innerhalb einer
Welt sich von ihm selbst her zu zeigen
vermag.
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
Die heute vielgebrauchte
Rede »der Mensch hat seine Um-
welt« besagt ontologisch solange
nichts, als dieses »Haben«
unbestimmt bleibt. Das »Haben«
ist seiner Möglichkeit nach
fundiert in der existenzia[58]len
Verfassung des In-Seins. Als in
dieser Weise wesenhaft Seiendes
kann das Dasein das umweltlich
begegnende Seiende ausdrück-
lich entdecken, darum wissen,
darüber verfügen, die »Welt«
haben. Die ontisch triviale Rede
vom »Haben einer Umwelt« ist
ontologisch ein Problem. Es
lösen, verlangt nichts anderes, als
zuvor das Sein des Daseins onto-
logisch zureichend bestimmen.
Wenn in der Biologie — vor
allem wieder seit K. E. v. Baer —
von dieser Seinsverfassung
Gebrauch gemacht wird, dann
darf man nicht für den philo-
sophischen Gebrauch derselben
auf »Biologismus« schließen.
Denn auch Biologie kann als
positive Wissenschaft diese Struk-
tur nie finden und bestimmen —
sie muß sie voraussetzen und
ständig von ihr Gebrauch
machen. Die Struktur selbst kann
aber auch als Apriori des the-
matischen Gegenstandes der Bio-
logie philosophisch nur expli-
ziert werden, wenn sie zuvor als
Daseinsstruktur begriffen ist. Aus
der Orientierung an der so be-
griffenen ontologischen Struktur
kann erst auf dem Wege der Pri-
vation die Seinsverfassung von
»Leben« apriorisch umgrenzt
werden. Ontisch sowohl wie onto-
logisch hat das In-der-Welt-sein
als Besorgen den Vorrang. In der
Analytik des Daseins erfährt diese
Struktur ihre grundlegende In-
terpretation.
Aber bewegt sich die bisher
gegebene Bestimmung dieser
Seinsverfassung nicht ausschließ-
lich in negativen Aussagen? Wir
hören immer nur, was dieses an-
geblich so fundamentale In-Sein
nicht ist. In der Tat. Aber dieses
Vorwalten der negativen Charak-
teristik ist kein Zufall. Sie bekun-
det vielmehr selbst die Eigentüm-
lichkeit des Phänomens und ist
dadurch in einem echten, dem
95
Bugünlerde “insanýn kendi çevresine ‘iye
olduðu’” yolunda sýk iþitilen sözler, bu “iye
olma”nýn belirsiz kalmasý ölçüsünde, varlýk-
bilimsel olarak hiçbirþey söylemezler. ‘Ýye olma’
kendi olanaðýna göre varoluþsal içinde-Varlýk
durumunda temellenir. Özsel olarak içinde-
Varlýk yolunda varolan-þey olarak oradaki-Varlýk
çevresel olarak karþýlaþýlabilir varolan-þeyleri
belirtik olarak açýða çýkarabilir, onlarý bilebilir,
onlarý el altýnda tutabilir, “dünya”ya iye olabilir.
“Bir çevreye iye olma” üzerine varlýksal olarak
sýradan olan konuþma varlýkbilimsel olarak bir
sorundur. Onu çözmek için yapýlmasý gereken
tek þey herþeyden önce oradaki-Varlýðýn Varlý-
ðýný varlýkbilimsel olarak yeterli bir yolda belir-
lemektir. Yaþambilimde — herkesten önce K. E.
von Baer’den bu yana — bu Varlýk-durumun-
dan yararlanýldýðý zaman, bundan onun felsefi
kullanýmýnýn “yaþambilimcilik” imlediði vargý-
sýnýn çýkarýlmasý gerekmez. Çünkü yaþambilim
pozitif bir bilim olarak bu yapýyý [çevre] hiçbir
zaman bulamayacak ve belirleyemeyecek olsa
da, onu varsaymak ve sürekli olarak kullanmak
zorundadýr. Ama yaþambilimin tematik nesne-
lerinin a priorisi olsa bile, yapýnýn kendisi ancak
önceden oradaki-Varlýk-yapýsý olarak kavranýrsa
felsefi olarak belirtik kýlýnabilir. Ancak böyle
kavranan varlýkbilimsel yapýya yönelimden çýka-
rak, ve yoksunluk kipi içinde kalarak, “yaþam”ýn
Varlýk-durumu a priori tanýmlanabilir. Varlýk-
bilimsel olarak olduðu gibi varlýksal olarak da,
öncelik tasa olarak dünyadaki-Varlýða düþer.
Oradaki-Varlýðýn Analitiðinde bu yapý temelde
yatan bir yorumdan geçer.
Ama bu Varlýk-durumunun buraya dek veri-
len belirlenimi yalnýzca olumsuz önesürüm-
lerde mi açýnmýþtýr? Her zaman sözde böylesine
temel olan bu içinde-Varlýðýn yalnýzca ne olma-
dýðýný iþitip dururuz. Gerçekten de. Ama
olumsuz betimlemenin bu baþatlýðý bir raslantý
deðildir. Bu dahaçok fenomenin kendine özgü
yanýný bilinir kýlar ve böylelikle fenomenin
kendisine uygun düþen gerçek bir anlamda
olumludur. Dünyadaki-Varlýðýn fenomenolojik
96
sergileniþi kýlýk deðiþtirmeleri ve üstünü ört-
meleri geri alan bir doðadadýr, çünkü bu feno-
menin kendisi her zaman belli bir yolda her
oradaki-Varlýkta “görülür.” Ve görülür, çünkü
oradaki-Varlýðýn temel bir durumunu oluþturur,
ve bu düzeye dek kendi Varlýðý ile birlikte
oradaki-Varlýðýn Varlýk-anlayýþý için her
durumda daha þimdiden açýða serilmiþtir. Ama
fenomen çoðunlukla temelden yanlýþ açýklan-
mýþ ya da varlýkbilimsel olarak yetersiz bir yolda
yorumlanmýþtýr. Ama bu ‘belli bir yolda görme
ve gene de çoðunlukla yanlýþ açýklama’nýn
kendisi oradaki-Varlýðýn bu Varlýk-durumunun
kendisinden baþka birþeyde temellenmez ki,
buna uygun olarak oradaki-Varlýðýn kendisi —
ve bu onun dünyadaki-Varlýðý da demektir —
varlýkbilimsel olarak ilkin varolan-þeylerden ve
bunlarýn Varlýðýndan anlaþýlýr; oradaki-Varlýðýn
kendisi bunlar deðildir, ama onlarla dünyasýnýn
“içersinde” karþýlaþýr.
Oradaki-Varlýðýn kendisinde ve onun için
bu Varlýk-durumu her zaman daha þimdiden
herhangi bir yolda tanýdýktýr. Ama eðer biline-
cekse, o zaman böyle bir görevde belirtik olarak
imlenen bilme tam olarak kendi kendisini —
dünyayý bilme olarak — “ruh”un dünya ile
örnek baðýntýsý olarak alýr. Dünyayý bilme
(noe›n) ya da “dünya”ya seslenme ve onun
üzerine tartýþma (lÒgow) bu nedenle dün-
yadaki-Varlýðýn birincil kipi olarak iþlev görür,
üstelik dünyadaki-Varlýk böyle olarak kavran-
masa bile. Ama þimdi bu Varlýk-yapýsý varlýk-
bilimsel olarak eriþilemez kaldýðý ve gene de
varlýksal olarak varolan-þey (dünya) ve varolan-
þey (ruh) arasýndaki “baðýntý” olarak dene-
yimlendiði için, ve Varlýk en yakýndan dünya
içersinde varolan-þeyler olarak varolan-þeyler-
deki varlýkbilimsel destek üzerinde anlaþýldýðý
için, sözü edilen varolan-þeyler [ruh ve dünya]
arasýndaki bu baðýntýyý bu varolan-þeyler zemi-
ninde ve onlarýn Varlýklarýnýn anlamýnda, e.d.
elönünde-Varlýk olarak kavrama çabasýna giriþi-
lir. Dünyadaki-Varlýk — gerçi ön-fenomenolojik
olarak deneyimlense ve tanýnsa da — varlýk-
MARTIN HEIDEGGER
Phänomen selbst angemessenen
Sinne positiv. Der phänomeno-
logische Aufweis des In-der-Welt-
seins hat den Charakter der
Zurückweisung von Verstellun-
gen und Verdeckungen, weil
dieses Phänomen immer schon in
jedem Dasein in gewisser Weise
selbst »gesehen« wird. Und das ist
so, weil es eine Grundverfassung
des Daseins ausmacht, insofern es
mit seinem Sein für sein Seinsver-
ständnis je schon erschlossen ist.
Das Phänomen ist aber auch zu-
meist immer schon ebenso
gründlich mißdeutet oder onto-
logisch ungenügend ausgelegt.
Allein dieses ,in gewisser Weise
Sehen und doch zumeist Miß-
deuten‘ gründet selbst in nichts
anderem als in dieser Seins-
verfassung des Daseins selbst,
gemäß derer es sich selbst — und
d. h. auch sein In-der-Welt-sein —
ontologisch zunächst von dem
Seienden und dessen Sein her
versteht, das es selbst nicht ist, das
ihm aber »innerhalb« seiner Welt
begegnet.
Im Dasein selbst und für es ist
diese Seinsverfassung immer
schon irgendwie bekannt. Soll sie
nun erkannt werden, dann
nimmt das in [59] solcher Aufga-
be ausdrückliche Erkennen gerade
sich selbst — als Welterkennen zur
exemplarischen Beziehung der
»Seele« zur Welt. Das Erkennen
von Welt (noe›n), bzw. das Anspre-
chen und Besprechen von »Welt«
(lÒgow) fungiert deshalb als der
primäre Modus des In-der-Welt-
seins, ohne daß dieses als solches
begriffen wird. Weil nun aber
diese Seinsstruktur ontologisch
unzugänglich bleibt, aber doch
ontisch erfahren ist als »Bezie-
hung« zwischen Seiendem (Welt)
und Seiendem (Seele) und weil
Sein zunächst verstanden wird im
ontologischen Anhalt am Seien-
den als innerweltlichem Seien-
den, wird versucht, diese Bezie-
hung zwischen den genannten
Seienden auf dem Grunde dieser
Seienden und im Sinne ihres
Seins, d. h. als Vorhandensein zu
begreifen. Das In-der-Welt-sein
wird — obzwar vorphänomeno-
logisch erfahren und gekannt —
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
auf dem Wege einer ontologisch
unangemessenen Auslegung un-
sichtbar. Man kennt die Daseinsver-
fassung jetzt nur noch — und zwar
als etwas Selbstverständliches — in
der Prägung durch die unange-
messene Auslegung. Dergestalt
wird sie dann zum »evidenten«
Ausgangspunkt für die Probleme
der Erkenntnistheorie oder »Meta-
physik der Erkenntnis«. Denn was
ist selbstverständlicher, als daß sich
ein »Subjekt« auf ein »Objekt«
bezieht und umgekehrt? Diese
»Subjekt-Objekt-Beziehung« muß
vorausgesetzt werden. Das bleibt
aber eine — obzwar in ihrer Fakti-
zität unantastbare — doch gerade
deshalb recht verhängnisvolle
Voraussetzung, wenn ihre ontolo-
gische Notwendigkeit und vor
allem ihr ontologischer Sinn im
Dunkel gelassen werden.
Weil das Welterkennen zumeist
und ausschließlich das Phänomen
des In-Seins exemplarisch vertritt
und nicht nur für die Erkennt-
nistheorie — denn das praktische
Verhalten ist verstanden als das
»nicht«- und »atheoretische« Ver-
halten —, weil durch diesen Vor-
rang des Erkennens das Verständ-
nis seiner eigensten Seinsart
mißleitet wird, soll das In-der-Welt-
sein im Hinblick auf das Welter-
kennen noch schärfer herausge-
stellt und es selbst als existenziale
»Modalität« des In-Seins sichtbar
gemacht werden.
§ 13. Die Exemplifizierung des In-
Seins an einem fundierten Modus.
Das Welterkennen
Wenn das In-der-Welt-sein eine
Grundverfassung des Daseins ist,
darin es sich nicht nur überhaupt,
sondern im Modus der Alltäglich-
keit vorzüglich bewegt, dann muß
es auch immer schon ontisch er-
fahren sein. Ein totales Verhüllt-
bleiben wäre unverständlich,
zumal [60] das Dasein über ein
Seinsverständnis seiner selbst ver-
fügt, mag es noch so unbestimmt
fungieren. Sobald aber das »Phä-
nomen des Welterkennens« selbst
erfaßt wurde, geriet es auch schon
in eine »äußerliche«, formale
Auslegung. Der Index dafür ist die
97
bilimsel olarak uygunsuz bir yorumlamanýn
yolunda görülmez olur. Oradaki-Varlýðýn duru-
mu þimdi uygunsuz bir yorumlama tarafýndan
damgalanmýþ olarak — ve dahasý kendili-
ðinden-açýk birþey olarak — ancak tanýnýr.
Böylece bu yolda bilgikuramý ya da “bilginin
metafiziði” sorunlarý için “apaçýk” baþlangýç
noktasý olur. Çünkü bir “özne”nin bir “nesne”
ile (ve evrik olarak) baðýntýlý olmasýndan daha
kendiliðinden-açýk ne vardýr? Bu “özne-nesne”
baðýntýsý varsayýlmalýdýr. Ama eðer varlýk-
bilimsel zorunluðu ve herþeyden önce varlýk-
bilimsel anlamý karanlýkta býrakýlacak olursa,
olgusallýðýnda çiðnenemez olmasýna karþýn,
gene de bu nedenle tam olarak can sýkýcý bir
varsayým olarak kalýr.
Dünyayý-bilme çoðunlukla ve dýþlayýcý ola-
rak içinde-Varlýk fenomenini bir örnek yolun-
da temsil etmiþ ve bunu yalnýzca bilgikuramý
için yapmamýþ olduðu için — çünkü kýlgýsal
davranýþ kuramsal-“olmayan” ve “kuram-dýþý”
davranýþ olarak anlaþýlýr —, ve bilmenin bu
önceliði yoluyla onun en öz Varlýk-türünü
anlayýþýmýz yanlýþ yola saptýrýldýðý için, dün-
yadaki-Varlýðýn dünyayý-bilme açýsýndan daha
da saðýn olarak sergilenmesi gerekir ve kendisi
içinde-Varlýðýn varoluþsal “kipliði” olarak görü-
lebilir kýlýnmalýdýr.
§ 13. Ýçinde-Varlýðýn Temellendirilmiþ Bir Kipte
Örneklendirilmesi. Dünyayý-Bilme
Eðer dünyadaki-Varlýk oradaki-Varlýðýn temel
bir durumu ise, ve onda oradaki-Varlýk yalnýzca
genel olarak deðil ama gündeliklik kipinde
önde gelen bir yolda deviniyorsa, o zaman her
zaman varlýksal olarak deneyimleniyor da
olmalýdýr. Dünyadaki-Varlýðýn bütünüyle örtü-
lü kalmasý anlaþýlmaz olacaktýr, özellikle ora-
daki-Varlýk kendi Varlýk-anlayýþýný elinin altýn-
da bulduðu için, üstelik bu anlayýþ ne denli
belirsiz olarak iþlev görürse görsün. Ama “dün-
yayý bilme fenomeni”nin kendisi ayrýmsanýr
ayrýmsanmaz, “dýþsal,” biçimsel bir yorumla-
98
madan geçer. Bunun göstergesi, henüz bugün
de geleneksel olduðu gibi, bilmeyi “özne ve
nesne arasýndaki bir baðýntý” olarak saptamak-
týr ki, kendi içinde ancak boþluk kadar “ger-
çeklik” gizler. Ama özne ve nesne oradaki-
Varlýk ve dünya ile çakýþmazlar.
Ýçinde-Varlýðý varlýkbilimsel olarak ve birin-
cil olarak bilen bir dünyadaki-Varlýktan belir-
lemek söz konusu olsaydý bile, gene de yerine
getirilecek ilk görev bilmenin dünyada ve
dünyaya doðru bir Varlýk olarak fenomenal
karakterini göstermek olurdu. Eðer bu Varlýk-
iliþkisi üzerine düþünülecek olursa, Doða denilen
bir varolan-þey bilinecek þey olarak en yakýn-
dan verilidir. Bu varolan-þeyde bilginin kendisi
ile karþýlaþýlmayacaktýr. Eðer bilme ne olursa
olsun “varsa,” o zaman yalnýzca ve yalnýzca
bilen varolan-þeye aittir. Ama bu varolan-þeyde,
insan-Þeyde bile bilmenin ‘elönünde-bulun-
masý’ söz konusu deðildir. Her ne olursa olsun,
bilme söz gelimi bedensel özellikler gibi dýþsal
olarak ayrýmsanabilir birþey deðildir. Þimdi,
bilme bu varolan-þeye ait olduðu ve dýþsal bir
nitelik olmadýðý düzeye dek “içerde” olmalýdýr.
Þimdi bilmenin en yakýndan ve aslýnda “içer-
de” olduðu ve gerçekten de bütününde fiziksel
ve ruhsal bir varolan-þeyin Varlýk-türü ile hiçbir
ilgisinin olmadýðý ne denli ikircimsiz olarak
saptanýrsa, bilmenin özüne iliþkin soruda ve
özne ve nesne arasýndaki iliþkinin aydýnlatýlma-
sýnda ilerleme yapýldýðýna o denli önyargýsýzca
inanýlýr. Çünkü ancak ondan sonra bir sorun,
yani þu soru doðabilir: Bu bilen özne kendi iç
“alan”ýndan çýkýp bir “baþka ve dýþ” alana nasýl
girebilir, nasýl olur da bilmenin bir nesnesi
olabilir, ve sonunda öznenin nesneyi bir baþka
alana sýçramayý göze almasý gerekmeksizin
bilmesi için nesnenin kendisi nasýl düþünül-
melidir? Ama bu baþlangýç ne denli deðiþik
biçimler alýrsa alsýn, bu bilen öznenin Varlýk-
türüne iliþkin soru bütününde sorulmamýþ
kalýr, üstelik bu öznenin bilmesi ne zaman ele
alýnacak olsa onun Varlýk-yolunun daha þim-
diden sözü edilmeden tema edilmiþ olmasýna
MARTIN HEIDEGGER
heute noch übliche Ansetzung von
Erkennen als einer »Beziehung
zwischen Subjekt und Objekt«, die
so viel »Wahrheit« als Leerheit in
sich birgt. Subjekt und Objekt dec-
ken sich aber nicht etwa mit Dasein
und Welt.
Selbst wenn es anginge, das In-
Sein ontologisch primär aus dem
erkennenden In-der-Welt-sein zu be-
stimmen, dann läge auch darin als
erste geforderte Aufgabe die phä-
nomenale Charakteristik des Er-
kennens als eines Seins in und zur
Welt. Wenn über dieses Seinsver-
hältnis reflektiert wird, ist zunächst
gegeben ein Seiendes, genannt
Natur, als das, was erkannt wird. An
diesem Seienden ist das Erkennen
selbst nicht anzutreffen. Wenn es
überhaupt »ist«, dann gehört es
einzig dem Seienden zu, das
erkennt. Aber auch an diesem
Seienden, dem Menschending, ist
das Erkennen nicht vorhanden. In
jedem Falle ist es nicht so äußerlich
feststellbar wie etwa leibliche
Eigenschaften. Sofern nun das
Erkennen diesem Seienden zuge-
hört, aber nicht äußerliche
Beschaffenheit ist, muß es »innen«
sein. Je eindeutiger man nun
festhält, daß das Erkennen zu-
nächst und eigentlich »drinnen«
ist, ja überhaupt nichts von der
Seinsart eines physischen und
psychischen Seienden hat, um so
voraussetzungsloser glaubt man in
der Frage nach dem Wesen der
Erkenntnis und der Aufklärung des
Verhältnisses zwischen Subjekt und
Objekt vorzugehen. Denn nun-
mehr erst kann ein Problem
entstehen, die Frage nämlich: wie
kommt dieses erkennende Subjekt
aus seiner inneren »Sphäre« hin-
aus in eine »andere und äußere«,
wie kann das Erkennen überhaupt
einen Gegenstand haben, wie muß
der Gegenstand selbst gedacht wer-
den, damit am Ende das Subjekt
ihn erkennt, ohne daß es den
Sprung in eine andere Sphäre zu
wagen braucht? Bei diesem vielfach
variierenden Ansatz unterbleibt
aber durchgängig die Frage nach
der Seinsart dieses erkennenden
Subjekts, dessen Seinsweise man
doch ständig unausgesprochen
immer schon im Thema hat, wenn
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
über sein Erkennen gehandelt wird.
Zwar hört man jeweils die Versiche-
rung, das Innen und die »innere
Sphäre« des Subjekts sei gewiß nicht
gedacht wie ein »Kasten« oder ein
»Gehäuse«. Was das »Innen« der Im-
manenz aber positiv bedeutet, darin
das Erkennen zunächst eingeschlos-
sen ist, und wie der Seinscharakter
dieses »Innenseins« des Erkennens in
der Seinsart des Subjekts gründet,
darüber herrscht Schweigen. Wie im-
mer aber auch diese Innensphäre
ausgelegt werden mag, sofern nur die
Frage gestellt wird, wie das Erkennen
aus ihr »hinaus« ge[61]lange und eine
»Transzendenz« gewinne, kommt an
den Tag, daß man das Erkennen prob-
lematisch findet, ohne zuvor geklärt
zu haben, wie und was dieses Erken-
nen denn überhaupt sei, das solche
Rätsel aufgibt.
In diesem Ansatz bleibt man blind
gegenüber dem, was mit der vorläu-
figsten Thematisierung des Erkennt-
nisphänomens schon unausdrücklich
mitgesagt wird: Erkennen ist ein
Seinsmodus des Daseins als In-der-
Welt-sein, es hat seine ontische Fun-
dierung in dieser Seinsverfassung.
Diesem Hinweis auf den phänome-
nalen Befund — Erkennen ist eine Seins-
art des In-der-Welt-seins — möchte man
entgegenhalten: mit einer solchen
Interpretation des Erkennens wird
aber doch das Erkenntnisproblem
vernichtet; was soll denn noch gefragt
werden, wenn man voraussetzt, das
Erkennen sei schon bei seiner Welt,
die es doch erst im Transzendieren
des Subjekts erreichen soll? Davon
abgesehen, daß in der letztformulier-
ten Frage wieder der phänomenal
unausgewiesene, konstruktive »Stand-
punkt« zum Vorschein kommt,
welche Instanz entscheidet denn dar-
über, ob und in welchem Sinne ein Er-
kenntnisproblem bestehen soll, was
anderes als das Phänomen des Erken-
nens selbst und die Seinsart des Er-
kennenden?
Wenn wir jetzt darnach fragen, was
sich an dem phänomenalen Befund
des Erkennens selbst zeigt, dann ist
festzuhalten, daß das Erkennen selbst
vorgängig gründet in einem Schon-
sein-bei-der-Welt, als welches das Sein
von Dasein wesenhaft konstituiert.
Dieses Schon-sein-bei ist zunächst
nicht lediglich ein starres Begaffen
99
karþýn. Hiç kuþkusuz zaman zaman öznenin
Ýçinin ve “iç alan”ýnýn kesinlikle bir “kutu”
ya da “odacýk” gibi düþünülmediði inancasý
iþitilir. Ama içkinliðin bilmeyi en yakýndan
içinde kapsayan “Ýç”inin olumlu olarak neyi
imlediði ve bilmenin bu “içerdeki-Varlý-
ðý”nýn Varlýk-karakterinin öznenin Varlýk-
türünde nasýl temellendiði sorulduðunda
egemen olan þey sessizliktir. Ama bu iç-alan
nasýl yorumlanýrsa yorumlansýn, yalnýzca
bilmenin ondan “dýþarýya” nasýl çýkýp “aþkýn-
lýk” kazandýðý sorulacak olursa, bu böyle
bilmeceler soran bilmenin genel olarak nasýl
ve ne olduðu daha önceden açýklanmadýkça
bilmenin belkili olarak bulunacaðý gün
ýþýðýna çýkar.
Bu yaklaþýma baðlý kalýrsak, bilme feno-
meninin en geçici temalaþtýrýlmasýnda bile
örtük olarak söylenenlere karþý kör kalýrýz:
Bilme dünyadaki-Varlýk olarak oradaki-Var-
lýðýn bir Varlýk-kipidir ve varlýksal temellen-
diriliþini bu Varlýk-durumunda bulur. Bilme-
nin dünyadaki-Varlýðýn bir Varlýk-türü olduðu
biçimindeki fenomenal bulgunun öne sürül-
mesine þöyle karþý çýkýlabilir: Bilmenin böyle
bir yorumu ile bilgi sorunu yokedilir, çünkü
eðer dünyaya ancak öznenin aþma ediminde
ulaþacak olan bilmenin daha þimdiden kendi
dünyasýnýn ortasýnda olduðu varsayýlýrsa ge-
riye sorulacak ne kalýr? Son formüle edilen
soruda fenomenal olarak kanýtlanmamýþ
kurgulayýcý “duruþ noktasý”nýn yine öne
çýkmasýna bakýlmaksýzýn, bilme fenome-
ninin kendisinden ve bilenin Varlýk-türün-
den daha baþka herhangi bir bilgi sorunu-
nun olup olmadýðý ve eðer varsa hangi anlamda
varolduðu üzerine hangi yetke karar vere-
cektir?
Þimdi bilmenin kendisine iliþkin feno-
menal bulguda kendini neyin gösterdiðini
sorarsak, bilmenin kendisinin önceden ora-
daki-Varlýðýn Varlýðýnýn özsel bileþeni olarak
bir ‘daha-þimdiden-dünya-ortasýnda-Varlýk’ta
temellendiði saptanýr. Bu ‘daha-þimdiden-
100
ortasýnda-Varlýk’ en yakýndan salt elönünde-
bulunan birþeye yalnýzca gözünü dikme deðil-
dir. Tasa olarak dünyadaki-Varlýk tasa edilen
dünya tarafýndan sersemletilir. Bilmenin elönü-
nde-bulunan-þeyin irdelenerek belirlenmesi
olarak olanaklý olmasý için, ilkin birinin dünya
ile tasalý bir ‘iþinin-olmasý’nda bir eksiklik
gerekir. Kendini tüm üretimden, el iþinden vb.
geri tutmada tasa kendini þimdi içinde-Varlýðýn
geriye kalan biricik kipine, ‘... ortasýnda ancak-
oyalanma’ya býrakýr. Dünyaya doðru bu Varlýk-
türünün zemininde — ki dünya-içinde karþýla-
þýlan varolan-þeyleri ancak arý görünmeleri
(e‰dow) içinde karþýlaþýlmaya býrakýr —, ve bu
Varlýk-türünün kipi olarak, böyle karþýlaþýlan
þeye belirtik bir bakýþ olanaklýdýr. Bu bakma
kimi zaman ... üzerine belirli bir yön tutma,
gözünü elönünde-bulunana dikmedir. Karþý-
laþýlan varolan-þeyden daha baþýnda bir “bakýþ
açýsý” üstlenir. Böyle bakýþýn kendisi dünya-
içersinde varolan-þeylerin ortasýnda baðýmsýz
bir kalýþ kipine girer. Bu tür “kalýþ”ta — kendi-
ni herhangi bir el iþinden ve kullanýmdan geri-
tutma olarak — elönünde-bulunanýn algýlanýþý
tamamlanýr. Algýlama birþey olarak birþeye
seslenmenin ve onun üzerine tartýþmanýn yerine
getirilmesi türünü taþýr. Bu en geniþ anlamda
yorumlamanýn zemininde algýlama belirleme
olur. Algýlanan ve belirlenen þey önermelerde
anlatýlabilir, ve böyle anlatýlmýþ olarak saklý
tutulabilir ve korunabilir. Birþey üzerine bir
önesürümün bu algýsal saklý tutuluþunun
kendisi dünyadaki-Varlýðýn bir kipidir ve bir
“yordam” olarak yorumlanmasý gerekmez;
yordam yoluyla bir özne kendine birþeye iliþ-
kin tasarýmlar saðlar ki, bunlar böyle edinilmiþ
olarak “içerde” saklý kalýrlar ve daha sonra
zaman zaman onlarla ilgili olarak edimsellik
ile nasýl “baðdaþtýklarý” sorusu ortaya çýkabilir.
Oradaki-Varlýk kendini birþeye yönelttiði
ve onu ayrýmsadýðý zaman bir bakýma ilkin
içinde en yakýndan kapatýlý olduðu iç-ala-
nýndan dýþarý çýkmaz, ama, birincil Varlýk-
türüne göre, her zaman karþýlaþýlan ve her
MARTIN HEIDEGGER
eines puren Vorhandenen. Das In-
der-Welt-sein ist als Besorgen von
der besorgten Welt benommen.
Damit Erkennen als betrachtendes
Bestimmen des Vorhandenen mög-
lich sei, bedarf es vorgängig einer
Defizienz des besorgenden Zu-tun-
habens mit der Welt. Im Sichent-
halten von allem Herstellen, Han-
tieren u. dgl. legt sich das Besorgen
in den jetzt noch einzig verblei-
benden Modus des In-Seins, in das
Nur-noch-verweilen bei ... Auf dem
Grunde dieser Seinsart zur Welt, die
das innerweltlich begegnende
Seiende nur noch in seinem puren
Aussehen (e‰dow) begegnen läßt,
und als Modus dieser Seinsart ist
ein ausdrückliches Hinsehen auf
das so Begegnende möglich. Dieses
Hinsehen ist jeweils eine bestimmte
Richtungnahme auf ..., ein Anvisi-
eren des Vorhandenen. Es ent-
nimmt dem begegnenden Seien-
den im Vorhinein einen »Gesichts-
punkt«. Solches Hinsehen kommt
selbst in den Modus eines eigen-
ständigen Sichaufhaltens bei dem
innerweltlichen Seienden. In so-
geartetem »Aufenthalt« — als dem
Sichenthalten von jeglicher Han-
tierung und Nutzung — vollzieht
sich das Vernehmen des Vorhande-
[62]nen. Das Vernehmen hat die
Vollzugsart des Ansprechens und Bes-
prechens von etwas als etwas. Auf
dem Boden dieses Auslegens im
weitesten Sinne wird das Verneh-
men zum Bestimmen. Das Vernom-
mene und Bestimmte kann in
Sätzen ausgesprochen, als solches
Ausgesagtes behalten und verwahrt
werden. Dieses vernehmende Be-
halten einer Aussage über ... ist
selbst eine Weise des In-der-Welt-
seins und darf nicht als ein
»Vorgang« interpretiert werden,
durch den sich ein Subjekt
Vorstellungen von etwas beschafft,
die als so angeeignete »drinnen«
aufbewahrt bleiben, bezüglich
derer dann gelegentlich die Frage
entstehen kann, wie sie mit der
Wirklichkeit »übereinstimmen«.
Im Sichrichten auf ... und Erfas-
sen geht das Dasein nicht etwa erst
aus seiner Innensphäre hinaus, in
die es zunächst verkapselt ist, son-
dern es ist seiner primären Seinsart
nach immer schon »draußen« bei
SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN
einem begegnenden Seienden der
je schon entdeckten Welt. Und das
bestimmende Sichaufhalten bei
dem zu erkennenden Seienden ist
nicht etwa ein Verlassen der inne-
ren Sphäre, sondern auch in die-
sem »Draußen-sein« beim Gegen-
stand ist das Dasein im rechtver-
standenen Sinne »drinnen«, d. h.
es selbst ist es als In-der-Welt-sein,
das erkennt. Und wiederum, das
Vernehmen des Erkannten ist
nicht ein Zurückkehren des erfas-
senden Hinausgehens mit der ge-
wonnenen Beute in das »Gehäuse«
des Bewußtseins, sondern auch im
Vernehmen, Bewahren und Be-
halten bleibt das erkennende
Dasein als Dasein draußen. Im »blo-
ßen« Wissen um einen Seinszu-
sammenhang des Seienden, im
»nur« Vorstellen seiner, im »ledig-
lich« daran »denken« bin ich nicht
weniger beim Seienden draußen in
der Welt als bei einem originären
Erfassen. Selbst das Vergessen von
etwas, in dem scheinbar jede Seins-
beziehung zu dem vormals Er-
kannten ausgelöscht ist, muß als
eine Modifikation des ursprünglichen
ln-Sein begriffen werden, in glei-
cher Weise alle Tauschung und
jeder Irrtum.
Der aufgezeigte Fundierungs-
zusammenhang der für das Welt-
erkennen konstitutiven Modi des
In-der-Welt-seins macht deutlich:
im Erkennen gewinnt das Dasein
einen neuen Seinsstand zu der im
Dasein je schon entdeckten Welt.
Diese neue Seinsmöglichkeit kann
sich eigenständig ausbilden, zur
Aufgabe werden und als Wissen-
schaft die Führung übernehmen
für das In-der-Welt-sein. Das
Erkennen schafft aber weder aller-
erst ein »commercium« des Sub-
jekts mit einer Welt, noch entsteht
dieses aus einer Einwirkung der
Welt auf ein Subjekt. Erkennen ist
ein im In-der-Welt-sein fundierter
Modus des Daseins. Daher verlangt
das In-der-Welt-sein als Grundver-
fassung eine vorgängige Interpreta-
tion. [63]
101
durumda daha þimdiden açýða çýkarýlmýþ bir
dünyaya ait olan varolan-þeylerin ortasýnda
daha þimdiden “dýþarýda”dýr. Ve bilinecek olan
varolan-þeyin ortasýnda onu belirleyerek kalýþ
iç alanýn býrakýlýþý gibi birþey deðildir; tersine,
nesnenin ortasýnda bu “dýþarýdaki-Varlýk”ta
bile oradaki-Varlýk doðru anlaþýlan anlamda
“içerde”dir, e.d. bilen dünyadaki-Varlýk olarak
kendisi ‘içersi’dir. Ve yine, bilinenin algýlan-
masý ayrýmsamak için dýþarý çýkanýn ele geçir-
diði yaðma ile birlikte bilincin “odacýðýna” bir
geri dönüþü deðildir; tersine, algýlama, koruma
ve saklý tutmada bile bilen oradaki-Varlýk
oradaki-Varlýk olarak dýþarda kalýr. Varolan-
þeylerin bir Varlýk baðlantýsýnýn “yalnýzca”
bilinmesinde, onlarýn “salt” tasarýmlanma-
larýnda, “yalnýzca” üzerlerine “düþünmede”
onlarýn kökensel bir ayrýmsanmasýnda olduðun-
dan daha az olmamak üzere onlarýn ortasýnda
dýþarýda dünyadayýmdýr. Giderek onda görü-
nürde daha önce bilinene doðru her Varlýk-
baðýntýsýnýn çözülmüþ olduðu birþeyin unutul-
masý bile kökensel içinde-Varlýðýn bir deðiþkisi
olarak kavranmalýdýr, ve bu her aldanmaca ve
her yanýlgý için böyledir.
Dünyadaki-Varlýðýn dünyayý bilmenin oluþ-
turucu kipleri için gösterilmiþ olan temel-
lendirme-baðlantýsý þunu açýða çýkarýr: Bilme-
de oradaki-Varlýk onun kendisinde daha þim-
diden açýða çýkarýlmýþ olan dünyaya doðru yeni
bir Varlýk-duruþu kazanýr. Bu yeni Varlýk-olanaðý
kendini baðýmsýz olarak geliþtirebilir, bir görev
olabilir ve bilim olarak dünyadaki-Varlýk için
önderlik üstlenebilir. Ama bilme ne ilk kez
özne ve bir dünya arasýnda bir “commercium”
yaratýr, ne de bu dünyanýn bir özne üzerindeki
etkisinden doðar. Bilme dünyadaki-Varlýkta
temellendirilmiþ bir oradaki-Varlýk kipidir.
Buna göre dünyadaki-Varlýk temel durum
olarak bir ön yorumlanma istemindedir.
 Üçüncü Bölüm
Dünyanın Dünyasallığı
§14. Genel Olarak Dünyanın Dünyasallığı
Düşüncesi
Dünyadaki-Varlığın ilkin yapısal kıpı olarak
“dünya” açısından görülebilir kılınması gere­
kir. Bu görevin yerine getirilmesi kolay ve
öylesine sıradan görünür ki, her zaman bir
yana bırakılabileceğine inanılır. “Dünya”yı
fenomen olarak betimlemek n e demek olabi­
lir? Dünya içersinde “varolan-şeyler”de ken­
dini göstereni görülmeye bırakmak dernektir.
Burada ilk adını dünya“da” var olan şeylerin
bir sıralanmasıdır: Evler, ağaçlar, insanlar,
dağlar, yıldızlar. Bu varolan-şeylerin “görül­
melerini” betimleyebiliriz ve onlarda ve onlarla
birlikte yer alan şeylerin bir hesabını vere­
biliriz. Ama bu açıkça ön-fenomenal bir “iş”
olarak kalır ki, fenomen olojik olarak bütü­
nünde ilgili olmayabilir. Betimleme varolan-
şeylere sarılıp kalır. Varlıksaldır. Ama aranan
ise Varlıktır. Fenomen olojik anlamda “feno­
men” biçimsel olarak kendini Varlık ve Varlık-
yapısı olarak gösteren şey olarak belirlen­
miştir.
“Dünya”yı fenomen olojik olarak betimle­
mek buna göre şu demektir: Dünya içersinde
bulunan varolan-şeylerin Varlığını sergilemek
ve kavramsal-kategorisel olarak saptamak.
Dünya içersinde varolan-şeyler Şeyler, Doğa-
Şeyleri ve “değer-yü klü” Şeylerdir. Şeylikleri
sorun olur; ve değer-yüklü Şeylerin Şeylikle­
rinin Doğa-Şeyliği üzerine yapılaşmış olduğu
düzeye dek, Doğa-Şeylerinin Varlığı, genel
olarak Doğa birincil temadır. Doğa-Şeylerinin ,
tözlerin herşeyi temellendiren Varlık-karak-
teri tözselliktir. Bunun varlıkbilimsel anlamını
Drittes Kapitel
Die Weltlichkeit der Welt
§ M. Die Idee der Wdllichbeil der Well
überhaupt
Das In-der-Welt-sein soll zuerst hin­
sich tlic h des S tru k tu rm o m en ts
»Weh« sichtbar gem acht w erden.
Die B ew erkstelligung d ieser Auf­
gabe scheint leicht und so trivial zu
sein, da 15 m au im m er noch glaubt,
sich ih re r entschlagen zu d ü rfen .
Was kaim es besagen, »die Welt« als
P h än o m e n b esch reib en ? Sehen
lassen, was sich au »Seiendem «
innerhalb der Well zeigt. D er erste
Schrill ist dabei ein e A ufzählung
von solchem, was es »in« d er Welt
gibt: H äuser, b äu m e, M enschen,
Berge, G estirne. Wir k ö n n en tlas
»Aussehen« dieses Seienden abschib
drrn und die Vorkommnisse an und
mit ihm erzählen. Das b leib t ab er
offensichtlich ein vorphänom ono-
logischos »Geschäft«, das phänom e­
nologisch überhaupt nicht relevant
sein kann. Die Beschreibung bleibt
am Seienden haften. Sie ist outiseh.
Gesucht, wird aber doch das Sein.
»P h än o m en « im p h än o m e n o lo ­
g isch e n S in n e w urde form al
bestimmt als das, was sich als Sein
und Seinsslruktur zeigt,
Die »Welt« phänom enologisch
Ixschreilx'ti wird demnach Ix •sagen:
das Sein des innerhalb der Welt vor­
h andenen Seienden auf'weiscu und
begrifllirh-kategoria) fixieren. Das
Seiende innerhalb d er Welt sind die
D inge, N alu rd in g c u n d »vvertbe-
haftete« Dinge. Deren Dinglichkeit
wird Problem: und sofern sich die
Dinglichkeit d er letzteren au f d er
N aiurdiugliehkcii aulbam . ist tlas
Sein der N alurdingc, die N atur als
s o h lte , das p rim äre T hem a. D er
alles fu n d ie ren d e Seiuscharakter
d er Naturdinge, d er Substanzen, ist
dieSuljsiauzialitäl. Was macht ihren
o n to lo g isch en S in n aus? Damit
h a b e n wir d ie U n tersu ch u n g in
eine eindeutige Eragerichtimg ge­
bracht.
Aber tragen wir hierbei onto­
logisch nach d er »Welt«? Die ge­
k e n n z e ic h n e te P ro b lem atik ist.
ohne Zweitel ontologisch. Allein
wenn ihr sellwt die reinste Expli­
kation des Seins der Natur gelingt,
in Anmessung au die U rundaus-
sagcn, tlie in der m athem atischen
N aturw issenschaft ü b e r dieses
S eiende gegeben w erden, diese
O ntologie H ilft nie au f das Phä­
nom en »Welt«. Natur ist sollst ein
Seiendes, das innerhalb d er Welt
begegnet m ul au f verschiedenen
W egen u n d S tufen e n td e c k b a r
wird.
Sollen wir uns dem nach zuvor
an das S eiende halten, bei dem
sich das Dasein zunächst und zu­
meist authäh, au die »weribehaf-
leten« D inge? Z eigen n ic h t sie
»eigentich« die Welt, in d er wir
leben? Viell64Jleichl zeigen sie in
d er Tat so etwas wie »Weh« ein­
dringlicher. Diese Dinge sind aln-r
doch auch Seiendes »innerhalb«
tler Weh.
Weder die oh tische Abschildernng
des innerweltlichen Seienden, noch die
ontologische Interpretation des Seins
dieses Seienden ließen als solche a u f
das Phänomen »Well». In b eid en
Z ugangsarton zum »objektiven
Sein« ist schon und zwar in ver­
schiedener Weise »Well« »voraus­
gesetzt«.
Kann am E nde »Welt« ü b e r­
haupt nicht als Bestim m ung des
g e n a n n te n S eie n d en angespro-
eheu w erden? Wir n eu n e n aber
doch dieses Seieude innerweltlich.
Ist »Well« gar ein Seiuscharakter
des Daseins? U nd hat d au n »zu­
nächst« jedes Dasein seine Well?
Wird so »Welt« nicht etwas »Sul>-
jektives«? Wie soll denn noch eine
»gemeinsame« Welt möglich sein,
»in« d er wir doch sind? Und wenn
die frage nach d er »Welt« gestellt
wird, welche Welt ist gem eint?
Weder diese noch jene, sondern die
Weltlichkeit von Welt überhaupt. Auf
welchem Wege «reifen wir dieses
Phänom en au?
»Weltlichkeit« ist ein o ntolo­
gischer B egriff u n d m e in t die
S truktur eines konstitutiven Mo-
ııe oluşturur? Bununla araştırmamızı ikircim-
siz bir sorgulama yönüne getirmiş oluruz.
Ama burada varlıkbilimsel olarak “Düıı-
ya”ya ilişkin bir soru mu soruyoruz? Belirtilmiş
olan sorunsal İliç kuşkusuz varlıkbilimseldir.
Ama kendisi Doğanın Varlığının eıı arı açım­
lamasını başaracak olsa bile, ve bunu bu varo-
laıı-şey üzerine matematiksel doğa-bilimiııde
verilen temel önermelerle uyum içinde yapsa
da, bu varlıkbiliııı hiçbir zaman fenom en
“dünya”ya ulaşamayacaktır. Doğanın kendisi
bir varolaıı-şeydir ki, onunla dünya içersinde
karşılaşılır ve değişik yollarda ve basamaklarda
açığa çıkarılabilir.
Buna göre ilk olarak oradaki-Varlığııı en
yakından ve çoğunlukla onlarda kaldığı varo-
lan-şeylere, “değer-yüklü” Şeylere mi sarıl­
malıyız? Bunlar “aslında” içinde yaşadığımız
dünyayı göstermezler mi? Belki de gerçekte
“dünya” gibi birşeyi dalıa derinden gösterirler.
Ama gene de bu Şeyler de dünya “içersinde”
varolaıı-şeylerdir.
Ne dünya-içinde varolaıı-şeylerin vaıiıksal
betimlemesi, ne de bu varolan-şeylerin Varlıklarının
varlıkbiliııısel yorumu böyle olarak fenomen “dün-
ya”ya ulaşabilir. “Nesnel Varlığa” her iki giriş
türünde de daha şimdiden ve hiç kuşkusuz
değişik yollarda “dünya” “varsayılmıştır.”
Sonunda genel olarak “düııya”ya sözü edi­
len varolaıı-şeyiıı belirlenimi olarak sesleııile-
nıez 111i? Gene de bu varolan-şeye ‘diiııya-
içiııde’ deriz. Sakın “dünya” oradaki-Varlığııı
bir Varlık-karakteıi olmasın? Ve o zaman her
oradaki-Varlığııı “en yakından” kendi dünyası
ıııı vardır? Böylece “dünya” “öznel birşey”
olmaz ıııı? Aıııa o zaman gene de “içinde”
olduğumuz “ortak” bir dünya nasıl olanaklı
olacaktır? Ve “düııya”ya ilişkin soru sorul­
duğunda, denmek istenen hangi dünyadır? Ne
ortak dünya ne de öznel dünya, ama genelde
dünyanın dünyasallığı. Bu fenomen ile hangi
yolda karşılaşırız?
“Düııyasallık” varlıkbiliııısel bir kavramdır
ve Dünyadaki-Varlığııı oluşturucu bir kıpısının
104
yapısı demektir. Ama ılünyadaki-Varlığı ora-
daki-Varlığın varoluşsal belirlenim i olarak
tanırız. Bııııa göre düııyasallığııı kendisi bir
varolıışsaldır. Varlıkbilimsel olarak “düııya”ya
ilişkin soru sorduğu muzda, hiçbir biçimde
oradaki-Varlığııı Analitiğinin tematik alanın­
dan ayrılmış olmayız. Varlıkbilimsel olarak,
“diiııya” oradaki-Varlığııı özsel olarak olmadığı
varolaıı-şeyleriıı bir belirlenimi değil, ama
oradaki-Varlığııı kendisinin bir karakteridir.
Bıı “dünya” fenomenini araştırına yolunun
düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı ve bunların
Varlığının yolundan geçmek zorunda olmasını
dışlamaz. Dünyanın feııoıııeııolojik bir “betim­
lemesi” görevi gün gibi açık olmaktan öylesine
uzaktır ki, yeterli bir belirlenişi bile özsel olarak
varlıkbilimsel durulaştırmaları gerektirir.
“Dünya” sözcüğünün yukarıdaki tartışması
ve sık kullanımı çok-aıılamlılığmı gözler önü­
ne sermiştir. Bu çok-anlamlılığııı açılması deği­
şik iııılemler içinde göz önünde tutulan feno­
menleri ve bunların bağlantılarını belirtmenin
bir yolunu sağlayabilir.
1 . Dünya varlıksa! kavram olarak kullanılır
ve o zaman dünyanın içersinde elöııiinde-
buluııabileıı varolaıı-şeyleriıı Tümünü iniler.
2 . Dünya varlıkbilimsel bir terim olarak
işlev görür ve no 1 alUnda sözü edilen varolaıı-
şeyleriıı Varlığını imler. Ve İliç kuşkusuz “dün­
ya” bir varolan-şeyler çokluğunu çevreleyen
bölgenin terimi olabilir; örneğin matematik­
çilerin “dünyası” üzerine konuşmada dünya
olanaklı matematik nesnelerinin bölgesini
imler.
3 . Dünya yine varlıksal bir anlamda anla­
şılabilir, ama şimdi oradaki-Varlığııı özsel
olarak olmadığı ve dünya içersinde karşıla­
şılabilecek varolaıı-şey olarak değil, olgusal bir
oradaki-Varlığııı böyle olarak “onda” “yaşadığı”
birşey olarak. Dünya burada ön-varlıkbilinısel
varolıııa-ilgili bir inileni taşır. Burada yine
değişik olanaklar vardır: Dünya “kamusal” Biz-
Dünya ya da birinin “kendisinin” en yakın (ev)
çevresi demek olabilir.
mAKTIN incinmem
menleş des In-der-Weh-seins. Die­
ses ab e rk e n n en wir als existcn/iale
Bestimmung des Daseins. Weltlich-
keil isl dem n ach selbst ein l'.xis-
ten/.ial. Wenn wir ontologisch nach
d er »Weh« tragen, d an n verlassen
wir keineswegs das th em atisch e
f ehl der Analytik des Daseins. »Well«
isl ontologisch keine Bestimmung
des S eien d en , das w esenhalt das
Dasein niriif ist. sondern ein Cha­
ra k te r tles D aseins selbst. Das
schliel.it nicht ans. dal! der Weg der
Ih tle rs n c h n n g des P hänom ens
»Welt« ü b er das inn erw eltlich
Seiende und sein Sein genom m en
w erden ntnli. Die Aufgabe ein er
phän o m en o lo g isch en »Beschrei­
bung« der Welt liegt so wenig ollen
zutage, dal.» schon ihre zureichende
Bestim m ung w esentliche o ntolo­
gische Klärungen verlangt.
Ans d er dur« hgeführten Erwä­
gung u n d h äufigen Verwendung
des Wortes »Well« springt seine
V ieldeutigkeit in die A ugen. Die
Entwirrung d ieser Vieldeutigkeit
kann zu ein er Anzeige der in den
v ersch ied en en B ed eutungen ge­
m e in te n P h än o m e n e u n d ihres
Zusam menhangs werden.
1. Welt wird als outischer BcgrilV
verwendet und ljedculet dann das
/Ml (U's Seienden, «las innerhalb der
Well vorhanden sein kann.
f2. Welt fungiert als ontologis­
cher Term inus u n d b ed eu tet das
S ein «les u n te r u. 1 g e n a n n te n
Seienden. U nd zwar kann »Welt«
zum Titel d er Kegion werden, die
je eine M annigfaltigkeit von Seien­
dem umspannt; z. B. Ix'deutel Well
soviel wie in d e r Rede von d er
»Welt« [65] des M athematikers die
Region d e r m ö g lich en C egen-
stände d er M athematik.
‘h Welt kann wiederum in einem
o n tischen Sinne verstanden wer­
d en . jetzt a b e r nich t als «las
Seiende, das «las Dasein wesenhaft
n ic h t ist u n d das in n erw eltlich
begegnen kann, so n d ern als das,
»worin« ein faktisches Dasein als
dieses »lebt«. Well hat h ie r eine
vorontologisch existenzielle Bedeu­
tung. H ierbei bestehen wieder ver­
sc h ie d e n e M ö g lich k eiten : Well
m eint die »öffentliche« Wir-Welt
o d e r d ie »eigene« u n d nächste
(häusliche) Umwelt.
 4. Well bezeichnet sclıüeLllich
d en inilologisch-exislenziBleu
Begriff der WeHlidiheil. D ir Welt­
lichkeit sellwl ist niodilikubel zu
dein jeweiligen Simkiurg;mz.en
besonderer »Welten«, beschUci.lt
;tlx‘riii sid nlas Apriori von Welt­
lichkeit überhaupt. Wir nehm en
den Ausdruck Well term inolo­
gisch für die unter n. .8 fixierte
Bedeutung in Auspriu h. Wird er
zuweilen im erstgenannten Sinne
gebraucht, dann wird diese bede­
ut mig durch Anführungszeichen
markiert.
Die A bwandlung »weltlich*
meint daun terminologisch eine
Seinsart des Daseins und nie eine
solche des »in« der Weh vorhan­
denen Seienden. Dieses neunen
wir w eltzugehörig o d e r inner-
weltlich.
Kiu blick a u f die bisherige
O n to lo g ie zeigt, dal.! mit dem
Verfehlen der Dasoiusverfassung
des In-der-W cll-seins ein Ubn-
sfftiiiff'n des Phänomens der Welt­
lichkeit zusammengeht. Statt des­
sen versucht m an die Well, aus
dem Sein des Seienden zu inter­
pretieren, das iunerweltlich vor­
handen, überdies aber zunächst
gar nicht entdeckt ist, aus der
Natur. N atur ist — ontologisch-
k aicg o rial v ersta n d en — ein
G rcnzfall des Seins von m ög­
lichem innerw elllichen Seien­
den. Das S eiende als N atur in
diesem Sinne kann das Dasein
nur in einem bestim m ten Modus
seines Ju-dcr-Well-seins entdec­
ken. Dieses K rkeuueu hat den
Charakter einer bestimmten Knt-
wclilielmngdor Welt. »Natur« als
d e r kategorinle In b e g riff von
S einsstrukturen ein es bestim ­
m ten inuerw elllich begegnen­
den S eienden vermag nie Well-
Ikhheil verständlich zu machen.
Kbenso ist auch das Phänom en
»Natur« etwa im Sinne das Naiur-
Ix-grilfes d er Romantik erst aus
dem Weltix grill, d.h. der Analviik
des Daseins her ontologisch fal.!l tır.
Im Hinblick auf das Problem
einer ontologischen Analvsc der
Weltlichkeit der Welt Ixuvegl sich
d ie ü b e rlie fe rte O n to lo g ie —
wenn sie das Problem üIxThaupl
sieht — in einer Sackgasse. Ande-
4. Dünya son olarak varlıkbilimsel-varolıışsal
dünyasallık kavramım belirtir. Diiııyasallığm ken­
disi tikel “dünyaların” o sıradaki yapısal bütünle­
rine doğru değişkilere uğrayabilir, ama kendi
içinde genel olarak diiııyasallığm a prioimiııi
kapsar. Dünya atılatıınını terminolojik olarak no
3 altında saptanan inileni için ayıracağız. Eğer
zaman zaman ilk sözü edilen anlamda kullanı­
lırsa, bu inileni tırnak imleri ile belirtilecektir.
Sözcükten türetilen “dünyasal” biçimi o
zaman terminolojik olarak oradaki-Varlığııı bir
Varlık-türüııü iniler, hiçbir zaman düııya“da” el-
öııüııde-btılunan varolan-şcyleriıı Varlık-türüııü
değil, bıı sonunculara ‘diinyaya-ait’ ya da ‘ditıı-
ya-içiııde’ deriz.
Bııgüne kadaı ki varlıkbiliuıe bir bakış düıı-
yadaki-Varlığı oradaki-Varlığııı bir dıırumıı
olarak gözden kaçırmanın dünyasallık fenome­
ninin üstünden atlanması ile birlikte gittiğini
gösterir. Buıımı yerine, dünyayı dünya-içiııde el-
önünde-bıılunan ama yaklaşık olarak hiçbir
biçimde açığa çıkarılmamış varolaıı-şeylerin
Varlıklarından, Doğadan yorumlama çabasına
girişilir. Doğa — varlıkbili»ise 1-kategori.se 1 ola­
rak anlaşıldığında — düııya-içiııdeki olanaklı
varolaıı-şeylerin Varlığının bir sınır durumudur.
Bu anlamda Doğa olarak varolaıı-şeyi oradaki-
Varlık ancak dünyadaki-Varlığııım belirli bir
kipinde açığa çıkarabilir. Bu bilme dünyayı
belirli bir yolda düııyasallıktan yoksun bırakma
karakterini taşır. Düııya-içiııde karşılaşılan belir­
li bir varolaıı-şeyiıı Varlık-yapılarmııı kategorisel
toplağı olarak Doğa dünyasallığı hiçbir zaman
anlaşılır kılaıııayabilir. Benzer olarak, örneğin
romantiklerin Doğa kavramlarının anlamında
alman fenomen “Doğa” bile varlıkbilimsel ola­
rak ancak dünya kavramından, e.d. oradaki-
Varlığııı Analitiğinden ayrmısaııabilirdir.
Dünyanın dünyasallığmm varlıkbilimsel bir
çözümlemesi sorunu söz konusu olduğunda,
geleneksel varlıkbilim — eğer herhangi bir
yolda sormuı görecek olursa — çıkımız bir so­
kakta devinir. Ote yandan, oradaki-Varlığııı
diiııyasallığınııı ve oradaki-Varlığı dünyasal-
İaşUrma olanak ve türlerinin bir yorumu niçin
oradaki-Varlığın dünyayı-bilıne Varlık-U'ırüıı-
de varlıksal olarak ve varlıkbilimsel olarak
dünyasallık fenom eninin üzerinden atla­
dığını göstermelidir. Ama ayın zamanda bıı
üstünden atlama olgusunda dünyasallık feno­
m enine giriş amacıyla böyle bir üstünden
atlamayı engelleyecek doğrıı fcııomeııal baş­
langıç noktasını kazanmak için özel önlem­
lerin gerektiği imlenir.
Bunun için yöntemsel yönerge daha şim­
diden verilmiştir. Dünyadaki-Varlığııı ve bııııa
göre ayrıca dünyanın oradaki-Varlığın enyakın
Varlık-türü olarak sıradan gündeliklik ‘çev-
reıı’iııde Analitiğin teması olması gerekir.
Gündelik düııyadaki-Varlık iııceleııınelidir, ve
bundaki feııomenal destekte dünya gibi bir-
şey görüş önüne gelmelidir.
Gündelik oradaki-Varlığın en yakın dün­
yası çevredir. Araştırmamız sıradan düııyadaki-
Varlığııı bu varolıışsal karakterinden genel
olarak dünyasallık düşüncesine götüren gidiş
yolııını izleyecektir. Çevrenin dünyasallığını
(çevreselliği) en yakından karşılaşılan çevre-
içiııde varolaıı-şeyleriıı varlıkbilimsel bir yoru­
mu içinden geçiş yoluyla araştıracağız. Umwelt
[ ‘çevre-diinya’] anlatımı “ C/ı»”da uzaysallığabir
anıştırma kapsar. Ama gene de Umwelt, için
oluşturucu olan Umherumun [‘çevrede’]
birincil olarak “ıızaysal” anlamı yoktur. Dalıa-
çok, bir ‘çevre’ye karşı çıkılamayacak bir yolda
ait olan uzay-karakteri ancak dünyasallığııı
yapısından açıklık kazanabilir. Bu bakış açısın­
dan, oradaki-Varlığın § 1 2 ’de değinilen ıızay-
sallığı feııomenal olarak görülebilir olur. Ama
varlıkbiliııı tanı olarak ıızaysallıktaıı yola
çıkarak “düııya”ıım Varlığını res exteusa olarak
yorumlama girişiminde bulunmuştur. “Düıı-
ya”ııııı böyle bir varlıkbiliıııi için eıı aşırı
eğilim, ve dahası oradaki-Vaı lık ile ne varlıksal
olarak ne de varlıkbilimsel olarak çakışan res
cogitansıı doğru bir karşı-yöııelimle birlikte,
Descarles’ta görülür. Burada üstlendiğimiz
dünyasallık çözümlemesi bu varlıkbilimsel
re-rseits wird ciıu- Interpretation der
W eltlichkeit des Daseins u n d der
Möglichkeiten und Arten seiner Ver­
weltlichung zeigen müssen, warum
das Dasein in der Seinsart des Welt-
erkeunens ontisch und ontologisch
das [üGJ Phänom en der Weltlichkeit
ü b ersp rin g t. Im Pakt um dieses
lIberspringens liegt ab er zugleich
d er Hinweis darauf, daß es beson­
derer Vorkehrungen bedarf, um für
d en Zugang zum P h än o m e n d e r
W eltlichkeit, d en re c h te n p h ä n o ­
m enalen Ausgang zu gewinnen, d er
ein Ü berspringen verhindert.
D ie m e th o d isc h e A nweisung
hierfür wurde schon gege ben. Das
In-der-Welt-sein u n d sonach auch
d ie Welt so llen im H orizont, d er
durchschnittlichen Alltäglichkeit als
d er nächsten Seinsart des Daseins
zum Thema d e r Analytik we rden.
Dem alltäglichen lu-elcr-Weli-seiu
ist nae h zu g e h en , und im phäue>-
m enalen Anhalt au dieses m uß sei
etwas wie Well in d e n blick kom­
men.
Die nächste Weil des alltäglichen
Daseins ist die Umwelt. Die Unter­
suchung nim mt dem Hang von die­
sem ex isteu zialen Charakte r eles
durchse i mit tlieiien Iu-eier-Weh-scins
zur h iervon Weitlichkeit ülxrhaupl.
Die W eltlichkeit de r Umweh (die
U m w clilichkeii) su ch en wir im
Durchgang durch eine' oulole>gischc
Interpretation des nächstbegegnen­
den in n e r-umweltlichen S eienden.
D er A usdruck Umweil e n th ält in
elem »Um« einen Hinweis auf Räum­
lichkeit. Das »U m herum «, elas für
elie Umwelt k o n stitu tiv ist, hat
jedoch keinen prim är »räumlie hen«
Sinn. De r ein er Umwelt uuljcsireit-
bar zugehörige Raum charakter ist
vielm ehr e*rst aus de r S truktur d er
Weltlichkeit aufzuklären. Von hier
aus wirel die- in § 12 auge/.eigte
R äum liehkeit eles Daseins p h än o ­
m enal sichtbar. Die O ntologie hat
n u n abe r ge raele versueiit, vem eler
R äu m lieh k eit aus das S ein eler
»Weil« als res e xte usa zu inteTpre--
tieren. Die- extremste' Tenelenz zu
einer soleiicu Outeilogie der »Weh«
und zwar in deTGe'gcnorieulieTuug
an eleT res cogitans, elie- sich weeler
o u lisch m ich emledogisch mit
Dasein derki, zeigt sich Ix i Descartes.
Durch elie Abgrenzung gegen diese
ontologisc'lu* Tendenz kann sich die
hier versuchte Aniliyse der Weltlich-
keii verdeutlichen. Sie vollzieht sich
in drei Klappen: A. Analyse der Um­
weh lichkeit und Welilichkcil über­
haupt. B. illustrierende A bhebung
de r Analyse der Weltlichke it gegen
elie Ontologie der »Weh« bei Descar-
les. C. Das U m hafleder Umwelt und
elie »Räumlichkeit« lies Dase ins.
A. Die A tiniyse, der Umweltliehheit und
Weltlichkeit überhaupt
S l.r). Das Sein des in der Umwelt
begegnenden Seienden
Der phänomenologische Aufweis des
Seins eles nächstbegegneuden Seien­
den lx-werkslclligl sich am Leitfaden
des alltägliche n In-elor-Weh-seins,
elas wir auch eie n U m gang in d er
Welt ttnel mit elem iuner[67Jw ell-
licheu S eienden nennen. D er Um­
gang hat sich schon zerstreut in eine
M annigfaltigkeit von W eisen eles
Bese>rgeus. Die nächste Art des Um­
ganges ist, wie gezeigt wurde-, aber
nicht elas nur ne»ch vernehm ende
Erkennen, sondern elas hantierende,
gebrauchende Besorgen, elas seine
eigene- »Erkenntnis« hat. Die- phä­
nomenologische frage* gilt zunächst
dem Sein des in se»lche-m Besorgen
Ixgeguenden Seienden. Zur Siche­
ru n g ele-s h ie r verlangtem S ehens
Ix-elarf e-s einer m ethodischen Vor-
Ix-merkung.
ln eler Erschließung uuel Expli-
kation des Se-ins ist elas Seieuele je ­
weils elas Vor- uuel M athem atische,
im e ig en tlich en T hem a stellt elas
Seiu. Im Bezirk <le*r jetzigen Analyse
ist als das vorlhem alisrhe Seieuele
das augese-tzt, eins im umwe-ltlicheu
Be-sorge-n sich ze-igt. l)iese*s Seiende
ist elabe-i nicht G egenstand eines
theoretischen »Weh«-Erkeiineus, es
ist elas Ciebrauchle-, llergestellie uuel
dgl. Als so be-gegnende-s Se-ie-nele-s
kommt e s vorthe-matisch in eleu Blick
eines »Erkennens«, das als phäno­
menologisches prim är au f elas Seiu
sieht uuel aus dieser Them alisierung
de-s Seins h e r elas jeweilig Seiende
mitthe-malisiert. Dies phänom enolo-
gische Ausle-gen ist dem nach kein
Erkennen seie-nelc-r Beschaffenheiten
eğilime karşı sınırlanma yoluyla seçiklik kaza­
nabilir. Çözümleme üç aşamada tamamlanır:
A. Genel olarak çevrcselliğiu ve düııyasallığm
çözümlemesi. B. Dünyasallık çözümleme­
mizin Descartes’taki “dünya” varlıkbilimiııe
kaı^ı bir örnek olarak öııc çıkarılışı. C. Çevrenin
‘çevreliği’ ve oradaki-Varlığm ıızaysallığı.
A. Genelde Çevreselliğin ve Düııyasallığm
Çözümlemesi
§ 1 5 . Çevrede Karşılanılan Varolan-Şeyin
Varlığı
En yakından karşılaşılan varolaıı-şcyleriıı
Varlığının feııomeııolojik sergilenişi ayrıca
dünya içiııdeve düııya-içiııde vaıolaıı-şeyler ile
işgörmei de dediğimiz gündelik düııyadaki-
Varlığııı ipucu üzerine yerine getirilebilir.
İşgörme daha şimdiden bir tasa yolları çok­
luğuna dağılmıştır. Amaişgörmeııin en yakın
türü, gösterildiği gibi, salt algısal bilme değil,
el işi yapan, kullanan tasadır ki, bunun kendi
“bilgisi” vardır. Feııomeııolojik sora ilk olarak
böyle tasada karşılaşılan varolaıı-şeylcrin Var­
lığı için geçerlidir. Burada gerekli olan
‘görnıe’yi güvence altına almak için yöntem­
sel bir ön açıklama gereklidir.
Varlığın açığa seriliş ve açımlamasında,
varolaıı-şey her durum da öıı-tematik ve eş-
tematik olandır; ama asıl tema olarak Varlık
gelir. Şimdiki çözümlemenin alanında, ken­
dilerini çevre ile tasada gösteren şeyler öıı-
tematik vaıolaıı-şeyler olarak alınacaktır. Bu
varolaıı-şeyler bu nedenle kuramsal “dünya-
yı”-bilıııenin nesneleri değil, ama kullanılan,
üretilen ve bıı tür şeylerdir. Böyle karşılaşılan
varolaıı-şeyler olarak, bir “bilıııe”nin bakı­
şında öıı-tematik olurlar; bıı “bilme,” fcııo-
meııolojik olmakla, birincil olarak Varlığa
bakar, ve Varlığı böyle teıııalaştırmakla, o
sıradaki vaıolan-şeyleri birliktc-tematikleş-
tirir. Bu feııomeııolojik yorumlama buna
göre varolaıı-şeylerin varolan doğalarının bir
 bilgisi değil, ama Varlıklarının yapısının bir
belirlenmesidir. Ama Varlığın araştırması ola­
rak, her durum da daha şimdiden oradaki-
Vaıiığa ait olan ve varolaıı-şeylerle her işgör-
ıııede “dirimli” olan Varlık-aıılayışmm özerk ve
belirtik yerine getirilişi olur. Feııomeııolojik
olarak öıı-tematik olan varolan-şeyler, ve bura­
da öyleyse kullanılan, üretimde bulunabilir
olan şeyler birinin kendini böyle bir tasaya
bırakması durum unda erişilebilir olurlar.
Sağın olarak alındığında, böyle bir ‘kendini
bırakm a’daıı söz etmek yanıltıcıdır; çünkü
kendimizi ilkin bu tasalı işgörmeııin Varlık-
türıiııe bırakmamız gerekmez. Gündelik oıa-
daki-Varlık her zaman bu yoldadır — örneğin
kapıyı açarken kapı kolunu kullanırını. Böyle
karşılaşılan varolaıı-şeylere leııoıneııolojik
girişin elde edilmesi dalıaçok kendilerini
dayatan ve birlikte giden yorumlama eğilim­
lerinin bir yana itilmesinden oluşur — eğilim­
ler ki, bütününde böyle bir “tasa” fenomeni­
nin, ve özellikle onlarla tasada kendi başlarına
karşılaşılan varolaıı-şeyleriıı üstünü örterler.
Bu sakıncalı yanılgılar eğer araştırmamızın
gidişinde şimdi hangi varolaıı-şeyleriıı öıı-
teıııa olarak alınması ve öıı-fenomenal temel
olarak saplanması gerekliğini sorarsak açıklık
kazanırlar.
Söyle yanıt verilebilir: Şeyler. Ama araş­
tırılan öıı-feııoınenal temel belki de bu keııdi-
liğiııdeıı-açık yanıtla daha şimdiden kaçırıl­
mıştır. Çünkü varolaıı-şeylere “Şeyler” (res)
olarak seslenmede bunların varlıkbilinısel
karakterlerinin örtük olarak öııcelenmiş oldu­
ğu imlenir. Böyle varolaıı-şeylerdeıı başlayarak
Varlığa doğru daha öte soruşturm a yapan
çözümleme Şeylik ve realite ile karşılaşır.
Varlıkbilinısel açımlama böyle ilerlerken töz-
sellik, özdeksellik, uzanıldık, yanyaııalık... gibi
Varlık-karakterleriııi bulur. Ama tasada karşıla­
şılan varolaıı-şeyler bu Varlıkla, öıı-varlık-
bilimsel olarak bile olsa, en yakından gizlidir­
ler. Şeylerin “en yakından verili” varolan-şeyler
olarak adlandırılmasıyla varlıkbilinısel olarak
des Seienden, sondern ein Bısiinı-
nien der Strukiur seines Seins. Als
U ntersuchung von Sein uIxt wird es
/.um eigenständigen und ausdrück­
lichen Vollzug des Seinsverstäud-
nisses. das je schon zu Dasein ge­
h o lt u n d in je d e m U m gang mit
Seiendem »lebendig- ist. Das phä­
n o m en o lo g isch v o n h em atisi he
Seiende, hier also das (Gebrauchte,
in H erstellu n g B efindliche, wird
zugänglich in einem Sichverset/.eu
in soh lies besorgen. Streng genom ­
m en ist diese Rede von einem Sich-
v e rse i/e n irre fü h re n d ; d e n n in
d iese S ein sari des b eso rg en d en
Umgangs b rauchen wir uns nicht
erst zu versetzen. Das alltägliche
Dasein ist schon im m er in dieser
Weise, z. 11.: die Tür öffnend, mache
ich (Gebrauch von d er Klinke. Die
(Gewinnung des p h äu o m en o lo -
gisclicu Zugangs /u dein so Ix-gug-
n enden Seienden beste ht vielmehr
in d er A b d rän g u n g d e r sich an*
d r ä n g e n d e n u n d m illa u le n d e u
A u slcg u u g slcn d e u /.cn , d ie das
P hänom en eines solchen »Besor­
gen*« überhaupt verdecken und in
eins dam it erst recht das Seiende,
wie es von ihm selbst h e r im
B esorgen fü r es b eg eg n et. Diese
v erfän g lich e n M ißgriffe w erden
d e u tlic h , wenn wir jetzt u n te r­
suchend frage n: welches Seiende
soll Vorlhcma werden und als vor-
p h äu o m eu aler Boden festgestellt
sein?
Man antwortet: die Dinge. Aller
mit diesersellistverstäudlicheu Ant­
wort ist iler gesuchte vorphänom e-
uale B oden vielleicht schon ver­
fehlt. D enn in diesem Ansprüchen
des Se ienden als »Ding- (re s) lie gt
[68] e ine' uuausdrücklich vorgrei-
l.cude ontologische' Charakteristik.
Die- von solchem S eie n d en zum
Sein w eiterfragende Analyse trifft
au f Dinglichkeit und Realität. Die
ontologische Explikation findet so
fortschreitend Seinscharakte-re wie
Sulisian/.ialiiäi, M aterialität, Ausge-
di'hntheii. N ebeneinander ... Al kt
das im Besorgern Imgegueude Seien­
de ist in diesem Se in auch voron­
tologisch zunächst verborgen. Mit
der N ennung von Dingen als dem
»zunächst gegebenen« Se ien d en
gehl m an ontologisch fehl, ob/.war
man onlisch e twas anderes meint.
Was man eigentlich meint, bleibt
unbestimmt. Ode r abe r m an eha-
rak lerisicrt d iese »D inge« als
»weillx*lmfleie« Dinge. Was besagt
e>nU)logisdi We rl? Wie- ist dieses
»1 Iahen« nuel Ik'hahctsein katego-
rial /.u lassem? Vem ele r Dunkelheit
dieser S truktur einer-W ertbchal-
tetheit al)gesehe’ii, ist d er phäno­
m enale SeiuseharakUT eles int lx'-
sorgenden Umgang Begegnenden
damit gelrollen?
Die U n ed le n halten einen an»
gem essen en T erm inus Ih r die-
»Dinge«: trp a y u a T a . d. i. elas,
womit m an es im b eso rg en d en
l imgang (ırpaÇıç) /.n um hat. Sie'
ließen ab e r ontologisch ge*raele
den spezifisch »pragm atischen«
Charakter der irpayuaT a im Dun­
keln u n d b estim m ten sie »zu­
nächst« als »bloße D inge«. Wir
nennen elas im B esorgen
lx*gegueude Seiende das Zeug. Im
Umgang sind voründiieh Sehroib-
zeug, Nähze ug, Werk-, fahr-, Meß-
zeug. Die Seiusart von / e n g ist
herauszuslellen. Das ge schieht am
lx itfadeu der vorherigen Umgren-
zung de ssen, was ein /.eng zu /e ng
m acht, eler XeughaLiigkeil.
Ein Zeug »ist« strenggenoni-
m eu nie'. Zum Sein von Zeug ge­
h ö rt je- im m er ein Zeugganzes,
darin es dieses Zeug sein kann, elas
es ist. Zeug ist wese*nlial't »etwas,
um zu .. «. Die- v ersch ied en en
Weisen des »Um-zu« wie Dieulirh-
keit, Brilräglichkeii. Verwendlxu'-
keit, H andlichkeit koustitniereu
eine1Zcnggauzlieit. In der Struktur
»Um-zu« liegt.eine Vmtvisungvim
etwas au f e twas. Das mit diesem
Titel augeze'igte Phänom en kann
erst in eleu folgenden Analysen in
s e in e r o n to lo g isch en C enesis
sichtbar gem acht werden. Vorläu­
fig gilt es, eine Verweismigsmau-
niglälligkeit phänom enal in den
Blick zu liekomm cu. Zeug ist sei­
n er Zeughaltigkeil entsprechend
imme r ans der Zugehörigkeit zu
anelerem Zeug: S chreibzeug,
fed er, T inte, Papier, U nterlage,
fis c h , Lam pe, M öbel, fe tişler,
T üren, Zim m er. Diese* »Dinge*«
zeigen sich nie zunächst Ihr sich,
um elanu als Summe von Realem
ein Zim m er au szu lu lle u . Das
N ächstlxgeguende, obzwar nicht
yoldan çıkılır, üstelik varlıksal olarak deıııııek
istenen başka birşey olsa bile. Aslında ııeyiıı
denmek istendiği belirsiz kalır. Ya da bu “Şey­
ler” “değer-yüklü” Şeyler olarak nitelendirilir­
ler. Değer varlıkbiliııısel olarak ne demektir?
Bu “yükleme” ve yüklti-Varlık kategorisel olarak
nasıl alınacaktır? Bir değer-yüklenıııişliğin bu
yapısının bulanıklığını gözardı edersek, böyle­
likle tasalı işgörıııede karşılaşılan şeyin feııo-
meııal Varlık-karakteriııi bulmuş olmaz mıyız?
Yunanlıların “Şeyler” için uygun bir terim­
leri vardı: TrpdypaTa e.d. tasalı işgörmelerde
(ırpâÇıç) kendisiyle işimizin olduğu şey. Ama
varlıkbiliııısel olarak ırpâynaTa?ııın özgün
“pragmatik” karakterini tam olarak bulanıklık
içinde bıraktılar ve bunları “en yakından” “salt
Şeyler” olarak belirlediler. Tasada karşılaşılan
varolaıı-şeye gereç diyoruz, işgörmelerde yazı
gereci, dikiş gereci, iş, taşıma, ölçü gereçleri ile
karşılaşılır. Gerecin Varlık-türii sergilenmelidir.
Bıınıın için ipııcunıuz bir gereci gereç yapan
şeyin, gereçselliğiniıı önceden tanımlanma­
sında yatar.
Sağın olarak alındığında, bir gereç hiçbir
zaman “yoktur.” Bir gerecin Varlığına her
zaman bir gereç-bütüııü aittir ki, onda gereç o
olan bu gereç olabilir. Gereç özsel olarak "... -
nıek için birşey”dir. “-nıek içiıı”ııiıı hizmet
edebilirlik, işe yararlık, kullanılabilirlik, kulla­
nışlılık gibi değişik kipleri bir gereç-bütüıılüğü
oluştururlar. Bir yapı olarak “-mek içiıı”de
birşeyin birşeye bir göndermesi imlenir. Bu terim
ile gösterilen fenomen aııcak aşağıdaki çözüm­
lemelerde varlıkbiliııısel türeyişi içinde görülür
kılınabilir. Geçici olarak, Gir göııderıııeler-
çoklusunafeııomenal olarak bakmak yeterlidir.
Gereç gereçselliği ile uyum içinde her zaman
başka gerece aitliğimfen vardır: Yazı takımı,
kalem, mürekkep, kağıt, altlık, masa, lamba,
mobilya, pencereler, kapılar, oda. Bu “Şeyler”
kendilerini hiçbir zaman eıı yakından kendi­
leri için göstermezler, öyle ki bir ‘reeller’
toplamı olarak bir odayı doldurabilsinler. En
yakın olarak karşılaşılan, ama gene de lematik
olarak ayrımsanmayan şey odadır, ve bununla them atisch Krfaßle, isi das Zim­
mer. und dieses wiederum uiehl
yine “dört duvar arasındaki” birşey olarak geo­ als das »Zwischen d en vier
metrik uzaysal bir anlamda değil, ama içinde W änden« in ein em g eom el-
yaşama ya da oturma gereci olarak karşılaşırız. risch e n räu m lic h en S in n e —
sonde rn als Wohnzeug. Aus ihm
“Düzenleme” kendini bundan gösterir, ve her­ h erau s zeigt sich die »Kinrich-
hangi bir “tekil” gerecin kendini gösterme yolu itmg«. in [69] dieser das jeweilige
»e inzelne« Ze ug. Vor diesem ist je
bııdıır. Bundan önce her dununda daha şimdi­ sch o n ein e Zeugganzheit, e n t­
den bir gereç-bütıinlüğü açığa çıkarılmıştır. deckt.
Gereç kendini ancak onun ölçüsüne göre D er je a u f das Zeug zugo-
sclm illeue l hngaug, darin es sieh
biçilmiş işgörınede asıl olarak Varlığı içinde einzig genuin in seinem Se in zei­
gösterebilir, örneğin çekiç ile çakına; ama ne gen kann. z. B. das I hämmern mil
dem Hammer, erfaßt w<i\vr diesem
bu işgörme bu varolan-şeyi yer alan Şey olarak
Seie'tide them atisch als vorkom-
tematik olarak ayrımsar, ne de giderek kullanım ms’iieies Ding, noch weih etwa gar
gercç-yapısım böyle olarak bilir. Çakmanın yal­ elas U eb rau ch e n um d ie Zeug-
struktur als solche-. Das llänmie-ru
nızca çekicin gereç-kaıakteri hakkında bir bil­ hat n ic h t led ig lich no ch ein
gisi olmakla kalmaz, ama bu gereci daha uygunu Wissen um eien Zeugeharakler des
olanaklı olmayan bir yolda kendinin edin­ H am m ers, soueieru es h a t sich
diese s Zeug so zugeeigne-t. wie e-s
miştir. Birşeyiıı kullanıldığı böyle işgörmelerde angemesse-ner nicht möglich ist.
tasa o sıradaki gereç için oluşturucu olan “-mek ln solchem gebrauchenden Um­
içiıı”e allgüdümlü olur; çekiç-Şey ona ne denli gang unterstellt sie h das besorgen
dem für das jeweilige Zeug kons­
az bakılırsa o denli kavranır ve kullanılır, onunla titutiven Um-zu; je weniger das
ilişki o denli kökensel olur, onunla olduğu şey llam m erd iu g n u r begafft wird, jo
zu g reifeu d er es gebrauch wirel.
olarak, gereç olarak o denli üstü örtüsüzce um so u rsp rü n g lic h er wird das
karşılaşılır. Çakmanın kendisi çekicin özgün Verhältnis zu ihm, um so unver-
“kullanışlılığını” ortaya çıkarır. Gerecin Varlık- h ü lller İK-gegnet es als elas. was es
ist, als Zeug. Das H äm m ern seliist
tiirüııe — ki onda kendini kendiliğinden açıkça entdeckt die spezifische »H and­
gösterir — elaltında-buimıuş diyoruz. Ancak lich k eit« des H am m ers. Die
gereç bu “kendiııde-Varlığı” taşıdığı ve yalnızca Seiusart von Zeug, in d er es sich
von ihm sellist h er offenbu t, n en­
yer almadığı içindir ki, en geniş anlamda kulla- nen wir die ZnhaiKlenheit. Nur weil
mşlıve erişilebilirdir. Şeylerin şöyle ya da böyle Zeug (//>mv»An-sioh-soiu* hat und
nicht lediglich noch verkommt, ist
oluşmuş “görünm elerine en keskin bir ‘ancak- es han d lich im w eitesten S inne
bakma' elaltmda-bulunan şeyi açığa çıkaramaz. und verfügbar. Das schärfste Nur-
Şeylere salt “kuramsal” bakış elaltmda-bulunu- noch-hiusehen au f das so und so
beschaffene »Aussehen« von Din­
şun anlaşılmasından yoksun kalır. Ama kullanan gen vermag Zuhautleues nicht zu
ve el işi yapan işgörme kör değildir; keııdi bakış entdecken. Der n u r »theoretisch«
türü vardır ki, el işine yol gösterir ve 011a kendine h iu s e h e n d e Blick a u f D inge
cutlx'hrt des Verstehens von Zu-
özgü güvenliğini sağlar. Gereç ile işgörme ken­ h atid en h eil. D er g eb rau ch en d -
dini “-mek için”iıı göndermeler-çoklusuna alt- h a n tie r e n d e U m gang ist ab e r
güdümlü kılar. Böyle bir kendini uydurmanın nicht blind, e r hat seine eigene
Siehtari, die das H antieren führt
görüşü sağgörüdür.* und ihm seine spezifische Sicher­
heit v erleih t. D er U m gang m it
U m s i c h t ’ :: ‘sağgörü.’ Umarla ‘S i c h t ’ (görm e) lüri'mü Zeug unterstellt sich d er Verwei-
anlam ken, ‘ U m öneki ise ‘çcvıede’dir (ya da ‘-mek için’). sungstnannigfaltigkeit des »Um-
Böylecc * U m s i c h t ' \ c . \ reye-bakm a’ gibi dikkale değer bir zu«. Die Sicht eines solchen Sich-
etimol<)jiMenomenolojik saydamlık kazanır. Bkz. Sözlük.) fügens ist die Vmirfit.
 D;ıs »praktische« Verhallen isi
ııielıt »»theoretisch« ini Sinne der
Siclıtlosigketl, m ul sein Uııler-
sehied gegen das theorelisehe Ver­
hallen liegt ııielıt m ır darin, dal.!
hier Ix'lrachtet n n d d o rl gehandelt
wird, und dali das H andeln, um
ııielıt blind zu bleib en, th e o re ­
tisches Erkennen amvendel. son­
dern das Betrachten ist so ursprüu-
Klid , ein Besorgen, wie das Han­
deln .w m **Sicht hat. Das theore­
tische Verhalten ist nmmisichliges
Nnr-ltiusehen. Das H insehen ist,
weil inuunsichtig, nicht regellos,
seinen Kanon bildet es sich in der
Methode.
Das Ziihandeue ist weder üIxt-
haupt theoretisch ertaljl, noch ist
es seilst für die Umsichl zunächst
umsichtig thematisch. Das Eigen­
tüm liche des zunächst /.uhande-
neu ist es. in seiner /aihandcnheit
sich gleichsam zurückzuziehen,
um gerade eigentlich zuhanden zu
sein. l)a», wobei der alltägliche
U m gang sich zu n ä ch st aufhält,
sind auch nicht d ie W erkzeuge
selbst, s o n d e rn das Werk, das
jeweilig Her/.u[70]siellende, ist das
prim är Besorgte und daher auch
Z tihandeue. Das Werk trägt die
Verweisuugsganzheit, innerhalb
d erer das Zeug liegeguet.
Das h erzu stelle n d e Werk als
das W ozuvon H am m er. H obel,
Nadel hat seinerseits die Seinsart
des Zeugs. D er h e rz u ste lle n d e
Schuh ist zum T ragen (Sclnih-
zeug), die verfertigte U hr zur Zeit-
ab lesung. Das im b eso rg en d en
Umgang vornehm lich begegnen­
de Werk — das in Arlx-it IkThu I-
liche — killt iu seiner ihm wesen-
liaft zugehörigen Verwendbarkeit
je schon niitlx-gegneu das Wozu
seiner V erw endbarkeit.. Das be­
stellte Werk ist seinerseit s n u r auf
dem G ru n d e seines G ebrauchs
und des iu diesem entdeckten Ver-
w eisungszusam m enlianges von
Seiendem.
Das h erzu stelle n d e Werk ist
aber nicht allein verw endbar für
..., das H erstellen seilst ist je ein
Verwenden x>onet was für etwas. Im
Werk liegt zugleich die Verweisung
au f »Materialien*. Es ist. angewie­
sen auflx-der, Faden, Nägel u. dgl.
Teder wie derum ist hergestellt aus
“Kılgısal” davranış görüşsüzliik* aıılaınıııda
“kuraııı-dışı” değildir, ve kuramsal davranışa
karşı ayrımı yalnızca kuramsal davranışta irde­
leme yapılırken onda ise eylemde bulunıdma-
sindaxe eylemin eğer kör kalmayacaksa kuram­
sal bilgiyi uygulamasında yalımız; ama irdeleme
kökeıısel olarak bir tasadır, tıpkı eylemin de
kendi görüşünün olması gibi. Kuramsal davra­
nış sağgörü olmaksızın salt bakmadır. Bak­
manın, salt sağgörülü olmadığı için, kuralsız ol­
ması gerekmez; kendi için kanonunu yöntemde
oluşturur.
Elaltıııda-bulunan ne genelde kuramsal
olarak ayrımsanır, ııe de kendisi sağgörü için
en yakından sağgörülü olarak tematiklir. En
yakından elaltıııda-bıılunanın kendine özgü
yanı onun tam olarak asilliği içinde elaltıııda-
bulunan olabilmek için bir bakıma elaltıııda-
bıılumışuııda geri çekilmesidir. Gündelik işgör-
meııin en yakından kendilerinde kaldığı şey iş-
gereçleriniıı kendileri de değildir; tersine,
birincil olarak tasa edilen ve buna göre ayrıca
elaltıııda-bulunan şey iştir, o sırada üretilecek
olandır. İş bir gönderme-bütüıılüğü taşır ki,
gereç ile oıııuı içersinde karşılaşılır.
Çekiç, reııde, iğnenin ‘onun-için’leri olarak
üretilecek olan iş kendi yanında gerecin Varlık-
tiirünü taşır. Üretilecek ayakkabı giymek için­
dir (ayak-gereci), yapılan saat zamanı okumak
içindir. Tasalı işgörmelerde karşılaşılan başlıca
iş — emekte bulunan iş — 011a özsel olarak ait
olan kullanılabilirlikte daha şimdiden kullanı­
labilirliği niıı ‘onuH-için’i ile karşılaşılmasıııa
izin verir. Sipariş edilen iş kendi yanından
yalnızca kullanımının zemininde ve varolaıı-
şeylerin bu kullanımda açığa çıkarılan göıı-
derme-bağlamlarııım zemininde vardır.
Ama üretilecek iş yalnızca ... için kullanışlı
değildir; üretm enin kendisi her durum da
birşeym birşey için kullanılmasıdır, işte aynı
zamanda “ham gereçlere” gönderme bulunur.
İş deri, ip, iğneler vb. üzerine bağımlıdır. Deri
* | Gscopeıv/gömıck özdiğü 0ecop(a/lcoıi sözcüğünün de
kökü d üı. |
yine postlardan üretilir. Bunlar başkasının
yetiştirdiği hayvanlardan alınır. Hayvanlar
yctiştirilıncksiziıı de dünya içersinde yer alırlar,
ve bıı varolan-şeyler yetiştirmede bile belli bir
yokla kendilerini üretirler. Bııııa göre kendi­
lerinde üretilme gereksiniminde olmayan ve
her zaman dalıa şimdiden elaltıııda-bıılıınan
varolan-şeyler de çevrede erişilebilir olurlar.
Çekiç, kıskaç, iğne kendilerinde çelik, demir,
metal, mineral, tahtaya gönderm ede bulu­
nurlar — onlardan oluşurlar. Kullanılan gereç­
te “Doğa” o kullanımla birlikte açığa çıkarılır
— doğa-ürünleriııin ışığı altındaki “Doğa.”
Ama Doğa burada ancak elönüııde-bııluııaıı
birşey olarak anlaşılamaz — ve ııe de Doğagiicii
olarak. Orman bir kereste ormanıdır, dağ bir
taş madeni, ırmak su gücü, rüzgar “yelkenler­
deki” rüzgardır. Açığa çıkarılan “çevre” ile birlik­
te, böyle açığa çıkarılan “Doğa” ile karşılaşılır.
Eğer Doğanın Varlık-lürü claltında-bıılıınan
olarak gözardı edilebilirse, Doğanın kendisi yal­
nızca arı elönüııdc-buluııuşu içinde açığa çıka­
rılabilir ve belirlenebilir. Ama Doğa böyle açığa
çıkarıldığında, “didinip duran” olarak, üzeri­
mize atılan ve bizi tutsak alan görünüm olarak
gizli kalır. Bitkibiliınciııiıı bitkileri yamaçtaki
çiçekler değildir, bir ırmağın coğrafî olarak
saptanmış “kaynakları” “vadideki pınar” değildir.
Üretilen iş yalnızca kullanışlılığının ‘oıııuı
içiıı’iııe ve onu oluşturalım ‘oııdan’ına gön­
derm ede bulunm akla kalmaz; yalın işçilik
koşullarında onda aynı zamanda onu giyecek
ve kullanacak olana gönderm e imlenir. Iş
onun için bedene göre biçilir, işin ortaya
çıkışında oııuıı ortasında birlikte orada“dır.”
Malların düzinelerle üretilm esinde bile bu
oluşturucu gönderm e hiçbir biçimde eksik
olmaz, yalnızca belirsizdir, rasgele olanı, sıra­
dan olanı gösterir. Buna göre iş ile birlikte
yalnızca elallıııda-bulunan varolaıı-şeylerle
değil, aıııa insanın Varlık-türüııde olan ve
tasalarında ürünün onlar için elaltmda-bulmı-
duğu varolaıı-şeylerle de karşılaşılır; ve bun­
larla birlikte, giyenlerin ve kullananların onda
i läutern. Diese sind Tieren abge­
tan ıımeıı, die vı >ıı anderen gezüch­
tet werden. T iere kommen inner-
halbeler Well and» ol m e Züchtung
vor, und aneli bei dieser stellt sieb
dieses Seiende in gewisser Weise
sellist her. In d e r Umwelt wird dem ­
nach im di Seiendes zugänglich,
das an ihm selbst liersielh m g s-
uube dürftig. im m er schon zuhan­
d en ist. H am m er, Zange, Nagel
verweisen an ihnen selbst a u f— sic
bestehen aus — Stahl, Fisen, Krz.
(»eslein, H olz. Im g e b rau c h ten
Zeug ist durch d en ( h i mit ich die
»Natur« mitentdeckl, die »Natur«
im Lichte der N aturprodukte.
N atu r dar! aller h ier nicht als
das nur noch Vorhandene verstan­
d en w erd en — au ch n ic h t als
Natur macht. Der Wald ist Forst, der
Berg Steinbruch, der Fluß Wasser­
kraft, d er Wind ist Wind »in den
Segeln«. Mit der entdeckten »Um­
weh« begegnet die so en td eck te
»N atur«. Von d e re n S einsari als
zu handeuer kann abgesehen, sic
stilist lediglich in ihrer puren Vor-
h a n d e n h e it en td eck t u n d b e­
stimmt werden. Diesem Naturent-
deckeu bleibt aller auch die Natur
als das, was »webt und strebt«, uns
überfällt, als la n d sc h ali gelängen
nim m t, verborgen. Die Pflanze»
des Botanikers sind nicht Blumen
am Rain, das geographisch fixierte
»Failspringen« ein es Flusses ist
nicht die »Quelle im Hrund«.
Das hergestellie Werk verweist
nicht n u r au f das Wozu seiner Ver-
weudlxirkeit und das Woraus seines
Bestehens, in einfachen handwerk­
lichen Zuständen liegt in ihm zu­
g leich die V erw eisung a u f d en
T räger u n d B enutzer. Das Werk
wird ihm auf d en Leib /.»geschnit­
ten, [71] e r »ist« im Fulsleheu des
Werkes mit d alx i. In d er Herstel­
lung von Dutzendware fehlt diese
k o n stitu tiv e Verweisung k eines­
wegs; sie ist n u r unbestimmt, zeigt
au f Beliebige, d en D urchschnitt.
Mit dem Werk begegnet dem nach
nicht alle in Seiendes, das zuhan­
den ist, sondern auch Seiendes von
d er Seinsart ele-s M enschen, dem
das IleTge’StelUc in seinem Besor­
gern zuhanden wird; in eins damit
b eg eg n et d ie Welt, in d e r die
Träger und Verbraucher leiient die

zugleich die unsere isi. Das je be-
sorgle Werk isi n ic h t n u r in der
häuslichen Welt der Werkstatt etwa
zuhanden, sondern in d er öffent­
lichen Welt. Mit dieser ist die Uimoeit-
Mrt/wr entdeckt u n djedem zugäng­
lich . In den W egen, S traßen,
lhückcu, G ctauidcn ist durch das
besorgen die Natur in İKStiıumter
Richtung entdeckt. Ein gedeckter
b ah u sle ig trägt dem U nw etter
R echnung, d ie ö ffen tlich e n b e ­
leu ch tu n g sau lag en d e r D unkel­
heit. d. h. dem spezifischen Wech­
sel d er Au- und Abwesenheit der
•shelie, dem »Stand tler Son­
ne«. In den U hren ist je einer lx*-
slim m len Konstellation im W'elt-
stslem Rechmmg getragen. Wenn
wir au f die U h rsehen, m achen wir
u n au sd rü ck lich G ebrauch vom
»Stand d er Sonne«, darnach die
am tliche astronom ische Regelung
tler Zeitmessung ausgeführt wird.
Im G ebrauch des zunächst und
unauffällig zuhaudeuen Uhrzeugs
ist die Umweltnatur milzuhandcu.
Es g e h ö rt zum Wesen d e r Ent-
deckuugsfunktum des jeweiligen
b eso rg e n d e n A ufgehens in d er
nächsten W'erkwelt, daß je nach der
Art des A ufgehens d arin das im
Werk, tl. h. schien konstitutiven
Verweisungen, m it beigebrachte
inuerwchliche Seiende in verschie­
d enen G raden d er Ausdrücklich­
keil, iti verschiedener Weite des
umsichtigen Vordringens entdeck­
bar bleibt.
Die Seinsart dieses Seienden ist
die Zuhandeuhei«. Sie d a rf jedoch
nicht als bloßer A uffassungscha­
rakter verstanden werden, als w il­
den dem zunächst b egegnenden
»Seienden« so lch e »Aspekte«
aufgeredet, als würde ein zunächst
an sich vorhandener W rltstoff in
dieser W'eise »subjektiv gefärbt«.
Eine so gerichtete Interpretation
übersieht, daß hierfür das Seiende
zuvor als pures V orhandenes ver­
standen und entdeckt sein und in
tler folgt* des entdeckenden und
a n e ig n e n d e u U m gangs m it d e r
»WVlt« V orrang und R ührung
h ab e n m üßte. Das w iderstreitet
a b e r schon dem o n to lo g isch en
Sinn des E rkennern , das wir als
fundierten Modus des In-dcr-Wclt-
seins aufgezeigt h ab en . Dieses
1 IS
yaşadıkları ve aynı zamanda bizim dünyamız
olan dünya ile karşılaşılır. Tasa edilen her iş
yalnızca işyerinin ev dünyasında değil, aıııa
kamu dünyasında da elaltıııda-bulııımr. Bu
kamusal dıiııyaile birlikte çeme-doğa açığa çıka­
rılır ve herkes için erişilebilirdir. Caddelerde,
sokaklarda, köprülerde, yapılarda tasa yoluyla
Doğa belirli bir yönde açığa çıkarılır. Ortiilü
bir peron kötü havayı dikkate alır; kanıtı ışık­
landırmaları karanlığı, e.d. gün ışığının bulu­
nuşundaki ya da bulunmayışındaki, “güneşin
koııumu”ııdaki kendine özgü değişimleri dik­
kate alır. Saatte evreıı-dizgesiııdeki belirli bir
yıldız kümesi dikkate alınır. Saate baktığı­
mızda, örtük olarak “güneşin konum unu”
kullanırız ki, zaman ölçümünün resmi gök-
biliınsel düzenlem esi 011a göre yapılır. E11
yakından ve göze çarpmadan elaltıııda-bulu-
nan saat-gereciıı kullanım ında çevre-doğa
onunla birlikte elaltında-buluııur. E11 yakın­
daki iş-dünyasıııa o sıradaki tasalı soğrulmaımı
bir açığa çıkarma işlevi aittir; her durumda, o
dünyaya soğrulmamıı türüne göre, işte — e.d.
011un oluşturucu göndermelerinde — onunla
birlikte getirilen düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı
değişik belirtiklik derecelerinde ve içlerine sağ­
görülü işlemenin değişik düzeylerinde açığa
çıkarılabilir kalmaları bu işlevin özüne aittir.
Bu varolaıı-şeyleriıı Varlık-türü elaltıııda-
bulunuştur. Ama bu gene de salt ayrıınsama-
karakleri olarak anlaşılamaz, sanki en yakından
karşılaşılan “varolaıı-şeyler”e böyle “yanlar”
konuşmada yükleniyorum® gibi, ya da sanki en
yakından kendinde elöııünde-bulunaıı bir
düııya-gereci bu yolda “öznel olarak reııklen-
diriliyormuş” gibi. Böyle yönlendirilmiş bir
yorum bu durumda varolaıı-şeyleriıı önceden
salt elöııünde-bulunaıı şeyler olarak anlaşılma­
ları ve açığa çıkarılmaları gerektiğini ve “dünya”
ile açığa çıkarıcı ve ediııdiıici işgörmeler dizi­
sinde öncelik ve öncülük taşımaları gerektiğini
gözden kaçırır. Ama bu daha şimdiden bilme­
nin düııyadaki-Varlığm temellendirilmiş bir kipi
olarak sergilediğimiz varlıkbilimscl anlamı ile
çelişir. ‘Ancak’ elöııüııde-buluııaııııı ortaya dringi. erst über das iııı besorgen
Z u lıan d eııe /.ur F reileg u n g des
serilmesi için, bilme tasada elaltında-bnlu- n u r noch V orhandenen vor. /» -
naıun ötesine geçer. Elaltında-bulunuy '‘kendinde” handenheil ist die onlologisch-kate-
gonale Bestimmung von Seiendem,
olduğu gibi alınan varolan-şeyin varlıkbilimsel- wie es »an sieh« ist. Aber Zuhan-
kalegorisel belirlenimidir. Ama elaltmda-bulunan dencs »gibt, es« doch n u r auf dem
gene de yalnızca elönünde-bnlnııamn teme­ ('»runde von V orhandenem . Folgt
alxT — diese Fliese einmal znge-
linde “vardır.” Ama — bu sav bir kez kabul edi­ stan d e n — hieraus, daO Zuhan-
lir edilmez — bundan elaltında-bulunuşun d e u h e il ontologisch in Vorhan-
varlıkbilimsel olarak elönünde-bulunuşta te­ deuheii fundiert, ist? [72]
Aber m ag auch in d er weiter-
mellendiği sonucu çıkar ıııı? drin g en d en ontologischen Inter­
Ama daha ileri varlıkbilimsel yorum da pretatio n die Zuhnudenheil sich
als Seiusart des iunerwelllich zu­
elaltında-bıılunuş dünya içersinde en yakından
nächst entd eck ten Seienden be­
açığa çıkarılan varolan-şeylerin Varlık-türü währen, mag sogar ihre l Irsprüug-
olarak doğallansa bile, ve giderek arı elöııüıı- lichkeit geg en ü lx r d er puren Vor-
haudenheit sich erweisen lassen —
de-bulımuş karşısında kökeııselliği belgitleııe- ist d en n mit dem bislang Fxplizier-
bilse bile, şimdiye kadar açımlanan şeylerle ten das G eringste Tür das ontolo­
dünya-feııomeninin varlıkbilimsel anlayışı için gische Verständnis des Weltphä-
uom ens gewonnen? Welt haben
en küçük birşey kazanılmış olur mu? Ama bu wir bei der Interp retatio n dieses
düııya-içiııde varolan-şeylerin yorumunda dün­ iunerwelllich S eienden doch im­
m e r schon »vorausgesetzt«. Die
yayı her zaman “varsaydık.” Bu varolan-şeylerin
Zusam men! iigung dieses Seien­
biraraya getirilmesi gene de toplamları olarak d en ergibt doch nicht als die Sum­
“dünya” gibi birşeyi vermez. Genel olarak bu m e so etwas wie »Well«. F ührt
d en n überhaupt vom Sein dieses
varolan-şeylerin Varlığı dünya fenom enini Seienden ein Weg zur Aufweisuug
sergilemenin bir yoluna götürür ıııü ? 1 des W eltphanom eus?1

§ IO. Die am Innerweltlull Seienden

§ 16. Çevrenin Kendini Dünya-Içinde Varolan
sich meidende Welt,Mäßigkeit der
Şeylerde Duyuran Dünya-Karakteri Umwelt

Dünyanın kendisi bir diiııya-içinde varolaıı-şey Welt ist selbst nich t cin im ıer-
welllich Seiendes, und doch be­
değildir, ve gene de bu varolan-şeyleri öylesine
stim mt sie dieses Seiende so sehr,
belirler ki, bunlar ancak bir dünya “olduğu” dal.» es n u r b eg e g n en u n d e n t­
düzeye dek kendilerini karşılaşılan ve açığa decktes Seiendes in seinem Sein
sich zeigen kann, sofern es Welt
çıkarılmış vaı olaıı-şeyler olarak Varlıkları için­ »gibt«. Aber wie »gibt es« Weh?
de gösterebilirler. Ama dünya nasıl “vardır”? Weun das Dasein ontisch durch
Eğer oradaki-Varlık varlıksal olarak düııyadaki- das In-der-Welt-seiu konstituiert ist
und zu seinem Sein eİK-nso wesen-
Varlık yoluyla oluşturulmuşsa ve Varlığına eşit lia.lt ein Seinsvcrstäudnis seiues
ölçüde özsel olarak kendi ‘Keııdi’siniıı bir SelİKt gehört, m ag es noch so un­
Varlık-aıılayışı aitse, bu anlayış ne denli belir­ bestimmt sein, hat es d an n nicht
ein Verständnis von Welt, ein vor-
lenmişiz olursaolsım, oradaki-Varlığııı dünyaya o n to lo g isch es V erständnis, das
ilişkin bir anlayışı, İliç kuşkusuz belirtik varlık- zwar expliziter ontologischer F.in-
bilimsel içgöriilerden yoksun olan ve olabilen 'I ) ( T V erl'. tla ı l İK i ı ı r ı k c ii. d a ß e r d i e
U m w e lla n a h s r und ü lie i h a u p i d ie
■Yazar belirtebilir ki çevre çözümlemesi ve genel olarak oradaki- » t l n m e n e ı ı i i k d e ı •F aktizität-« d e s D a s e in s
Varlığııı “O lgusalhğm ın U erm eneutiği” HHÜ-20 ktş yarıyılından bu s e i t d e m VV. S. lS IJ tl /20 w i e d e r h o l t in
yana derslerinde yineleyerek sunulmuştur. s e i n e n Y n i l e s u n g e n m i l g e te ill h a t.
 sichlcn en tb e h rt m ul e n tb e h re n
kimn? Zeigt sielt für das Ijcsorgen-
de In-der-Weh-scin mit dein inner-
weltlieh begegnenden Seienden, d.
li. dessen Innerweltlichkcil, nicht so
etwas wie Weh? Koninit dieses Phä­
nom en n ic h t in eiuen vorphäno-
menologischen Blick, stein es nicht
sch o n im m er in einen» solchen,
ohne eine thematisch ontologische
Interpretation zu fordern? Hat das
D asein selbst im U m kreis seines
besorgenden A ulgehens lx*i dem
. znhandenen Zeug eine Seinsmög­
lichkeit, in der ihm w//dem liesoig-
teu innerweltlichcn Seienden in ge­
wisser Weise dessen W eltlichkeit
aufleuchlet?
Wenn sich solche Seinsinögiich-
keilcn des Daseins in nerhalb des
besorgenden Umgangs aufzeigen
lassen, daun öffnet sich eiu Weg,
dem so aufleuehtenden Phänom en
nachzugehen und zu versuchen, es
gleichsam zu »stellen* u n d au f
seine an ihm sich zeigenden Struk­
turen zu liel'rageu. [731
Zur A lltäglichkeit des In-der-
Wcll-scius gehören Modi des Besor-
geus, die das besorgte Seiende so
b eg e g n en lassen, dal» d ab e i die
Weltmäliigkeit des Innerw ehlicheu
zum Vorschein kommt. Das nächs-
tzuhandenc Seiende kann İm Besor­
gen als unverw endbar, als nicht
zugerichtet für seine bestim m te
Verwendung angetroffen werden.
Werkzeug stellt sich als beschädigt
h e ra u s , das M aterial als u n g e ­
eignet. Zeug ist hie rb ei in jed em
P alle z u h a n d e n . Was a b e r die
U nverw endbarkeit en td eck t, ist
nicht das h iu seh e n d e Poststellen
von F Jgenschaflen, s o n d e rn die
Umsicht des gebrauchenden Um­
gangs. ln solchem Kutdecken der
U nverw endbarkeit fällt das Zeug
auf. Das Auffallen gib t das zu-
h au d e n e Zeug in ein e r gewissen
U nzuhaudeuheil. Darin liegt al»er:
das U nbrauchbare liegt n u r da, —
es zeigt sich als Zeugding, das so
u n d so a u ssieh t u n d in se in e r
Z uhandenheil als so aussehendes
ständig auch vorhanden war. Die
p u re V orhaudenheil m ehlet sich
am Zeug, um sich jed och wieder in
die Zuhaudcnheil des Besorgten, d.
h. tles in der W iederinstandsetzung
B efindlichen, zurückzuziehen.
bir ön-varlikbilimsel anlayışı yok mudur?
Düuya-içiııde karşılaşılan varolan-şeyler ile,
e.d. bunların düuya-içindelikleri ile, tasalı
dünyadaki-Varlık için dünya gibi birşey ken­
dini göstermez ıııi? Bu fenomen bir öıı-feııo-
menolojik bakışın altına girmez mi, ve tematik
olarak varlıkbilimsel bir yorum istemeksizin
her zaman daha şimdiden böyle bir bakışın
altında durmaz mı? Oradaki-Varlığın kendisi,
elalüııda-bulınıaıı gerece tasalı soğrulmasııım
alanında iken, bir Varlık-olaııağı taşır mı, ve
bunda tasalandığı düuya-içiııde varolaıı-şeyler
ile onun için belli bir yolda bunların diiıı-
yasallıkları aydınlatılır mı?
Eğer oradaki-Varlığın böyle Varlık-ola-
nakları tasalı işgörıııeleriıı içersinde göste­
rilebilirse, o zaıııaıı böyle aydınlatılmış feno­
meni incelemek ve onu bir bakıma “yatırmak”
ve kendilerini onda gösteren yapılar üzerine
sorgulama yapmaya çalışmak için bir yol açılır.
Düııyadaki-Varlığuı gündelikliğine belli
tasa kipleri aittir; bunlar tasa edilen varolaıı-
şeyleri öyle bir yolda karşılaşıluıaya bırakırlar
ki, düuya-içiııde olanın dünyasal karakteri
öne çıkar. Tasada en yakından elallıııda-bulu-
nan varolaıı-şcy ile kullanışsız olarak, belirli
kullanımına hazırlanmamış olarak karşılaşıla­
bilir. Alet zarar görmüş olabilir, ya da ‘hanı
gereç’ uygunsuz çıkabilir. Gereç burada her
durum da elaltmda-bıılıınur. Ama kullanış-
sızlığı açığa çıkaran şey oııa bakarak özellik­
lerinin saptanması değil, onu kullanan işgör-
ıııedeki sağgörüdür. Kullaııışsızlığın böyle bir
açığa çıkarılışında gereç göze-çarpar olur.
Göze-çmpma elaltmda-bulunan gereci belli bir
elaltmda-bulımmayış içinde sunar. Ama bunda
kullanışsız olanın yalnızca orada yattığı, ken­
dini bir gereç-Şey olarak gösterdiği imlenir ki,
şöyle ya da böyle görünür ve elahında-bulıı-
ııuşunda öyle görünürken sürekli olarak o
denli de elöııüııde-buhuıan olmuştur. Arı el-
önüııde-buluımş kendini gereçte duyurur,
ama yine kendini tasa edilen şeyin, e.d. ona­
nm a alınan şeyin elaltında-buluımşıına geri
116
çekebilmek için. Kullanışsız olanın bu el-
öııünclc-bııluııuşu lıcııiiz ne olursa olsun tiim
elahıiKİa-buluınıştaıı yoksun değildir; böyle e 1-
öııüııde-bııluııaıı gereç lıeıııiz herhangi bir
yerde yer alan bir Şey değildir. Gerecin zarar
görmesi henüz Şeyin yalnızca bir başkalaşımı
değildir, özelliklerin elönüııde-buluııaıı bir-
şeyde yalnızca yer alaıı bir değişimi değildir.
Ama tasalı işgörnıc yalnızca her durumda
daha şimdiden elaltmda-bıılunaıı şeyin içersin­
deki kullanışsız şeylerle karşılaşmaz; eksik olanı
da bulur ki, yalnızca “ele uygun” olmamakla
kalmaz, ama bütününde “ele gelir” değildir. Bu
tiirdeıı bir kaçırma yine elaltmda-bıılnııınayaıı
biışeyle karşılaşma olarak elalüııda-bulunam
belli bir salt-elöııüııde-Varlıkta açığa çıkarır.
Elaltında-bulıııımayaııa dikkat etm ede elal-
tıııda-bulıman usandırıcdık kipine girer. Eksik
olana ne denli ivedi bir gereksinim varsa,
elaltıııda-bulımınayışnıda onunla o denli asıl
olarak karşılaşılır, elaltıııda-bulunan o denli
usandırıcı olur, öyle ki elaltıııda-bıılunuş karak­
terini yitiriyor görünür. Kendini ancak elöııüıı-
de-bııluııan biışey olarak ortaya serer ki, eksik
olan olmaksızın yerinden kıpırdalılamaz. Çare­
sizce önüııde-durıııa, eksikli bir tasa kipi ola­
rak, claltmda-bııhınaıı birşeyiıı ancak-clöııüıı-
de-Varhğmı açığa çıkarır.
Tasa edilen dünya ile işgörıııede elaltıııda-
bulıııımayaıı ile salt kullanışsız olanın ya da
bütününde eksik olanın anlamında değil, ama
clallıııda-buluıımayaıı birşey olarak karşılaşılır
ki, hiç de eksik değil ve kullanışsız değildir, ama
tasanın “yolunda durur.” Tasanın ona dölle­
mediği, oııuıı için “hiç zaman” bulamadığı şey
buraya-ait-olmayannı, dikkate alınmayanın
yolunda claltnıda-bıılunmayan biışeydir. Bu
elaltmda-buhunnayan rahatsız edicidir ve ilk
olarak ve lıerşeyden önce tasa edilecek olanın
(Iikbaşlılığı ın göitilebilir kılar. Bu dikbaşlılık ile,
elaltıııda-bııluııanm elönüııde-buluııuşu ken­
dini yeni bir yolda her zaman önümüzde yata­
nın ve dikkate alınma isteyenin Varlığı olarak
bildirir.
M ARTIN HEIDEGGER
D iese V o rh an d eu h eil des U n­
brauchbaren en ib elm noch nicht
schlechthin je tle r Zuhandeuhc'it.
das jo v orhandene Zeug ist mich
nicht ein n u r irgendwo verkom ­
m endes Ding. Die Beschädigung
des Zeugs ist noch nicht eine bloße
D iu g v erän d eru u g , ein lediglich
v erk o m m en d er Wechsel von l£i-
g eu sch afleu an ein em V orhan­
denen.
D er besorgende l htigang stößt
a b e r nich t n u r a u f U nverw eud-
liares innerhaUnWs je schon Zuhan-
deuen, e r findet a n d ı solches, das
fehlt, was nicht n u r nicht »hand­
lich«, s o n d ern ü b erh au p t nicht
»zur H and ist«. f in Vermissen von
dieser Art entdec kt wieder als Vor-
fuuleu eines U n/.uhaudenen das
Zuhandcne in einem gewissen Nur-
v o rh au d eu seiu . Das Z u h an d cn e
kom m t im Bem erken von Uuzu-
handeuem in den Modus der Auf­
dringlichkeit. Je dringlicher das fe h ­
le n d e g ebraucht wird, je eig en t­
licheres in seiner Uu/.uhaudenheil
b eg eg n et, um so au fd rin g lich e r
wird das Zuhandc ne, so /.war, daß
es den C harakter d er Zuhanden-
lieit zu verlieren scheint. Ks onl-
lüilll sich als n u r noch V orhan­
d en es, das ohne- das fehlende*
nich t vou d e r Stelle' geb rach t
w erden kann. Das ratlose Davor-
s lc h c n en td eck t als d efi/.ieu ier
M odus eines Besorgen? das Nur-
noch-voi handensem eines Zulian-
cleneu.
Im Umgang mit de r besorgten
Weit kann U nzuhaudeucs begeg­
n en nicht n u r im Sinne des Unver­
wendbarem o d er des schlechthin
feh len d en , sondern als l luzuhan-
denes, das gerade nicht fehlt und
nicht unverw endbar ist, das aber
dem B esorgen »im Wege liegt«.
Das, woran das Besorgen sich nicht
kehren kann, dafür es »keine Zeit«
hat., ist //«zuhandenes in der Werse
des N ichlhcrgchörigen, des Uner­
le d ig te n . [74] Dieses Uu/.uhan-
dc'uestört und macht die Aufsässig­
keit des zunäc hst u n d zuvor zu
Besorgenden sichtbar. Mit tlieser
Aufsässigkeit kündigt sich in neuer
Weise die1 V orhandeuheil des Zu-
hau d eu eu an. als das Sc-iu dessen,
das imme r noch vorlie gl und nach
Erledigung ruft.
 Die Modi d er Auffälligkeit, Auf­
drin g lich k e it u n d Aufsässig keil
habe» die Punktion, am Zuhande-
neu den Charakter d er Vorlmuden-
h eit zum V orschein zu b rin g e n .
D abei wird a b e r das Z u h a u d en e
n o ch nicht lediglich als V orhan­
denes betrathlrt und begall). die sich
k u n d g eb e n d e V o rh an d cn h eit ist
noch gebunden in der Zuhanden-
heit des Zeugs. Dieses verhüllt sich
noch nicht zu bloheu Dingen. Das
Zeug wird zu »Zeug« int Sinne des­
sen, was m au abslnficn m öchte; in
solcher A bstoütendenz aber zeigt
sich «las Zuhaudene als im m er noch
Zuhaudenes in seiner uncnlwegien
Vorhandeuheit.
Was soll aber dieser Hinweis auf
das modifizierte begegnen des Zu-
handeneu, darin sich seine Vorhan­
denheil enihülll, für die Aulklärung
des M'eltfiliäiunueiis! A udi mit der
A uahse dieser M odifikation stehen
wir noch İK*iın Sein des Inuerweh-
licheu, dem W eliphäuom ensiud wir
n o ch nicht n ä h e r gekom m en.
(tcfui.il isl es noch nicht, aber wir
haben uns jetzi in die Möglichkeit
g eb rac h t, das P h än o m e n in den
blick zu bringen.
In d e r A uffälligkeit, A ufdring­
lichkeit und Aufsässigkeit geht das
Zuhaudene in gewisser Weise seine r
Z uhandenheil verlustig. Diese ist
alter selbst im Umgang mit dem Zu-
ham len eu , obzwar uulhem alisch.
verstanden. Sie verschwindet nicht
ein fach , so n d e rn in d e r A uffäl­
ligkeil des U uvorucudliaron veralj-
sch ie d et sie sich gleichsam .
Z u h a u d e n h c ii zeigt sieh noch
einm al, und gerade hierbei zeigt
sich auch d ie W cltm äüigkeil des
Zuhaudeuen.
D ie S tru k tu r des Seins von
Zuhandenein als Zeug isl durch die
Verweisungen bestimmt. Das eigen­
tüm liche und selbstverständliche
»Ansich« d e r n äc h sten »Dinge«
lx-gegnet in dem sie gebrauchenden
und dabei nicht ausdrücklich be­
ac h ten d en besorgen, das au f U n­
brauchbares stoben kann, Ein Zeug
isl unverw endbar — darin liegt; rlic*
konstitutive Verweisung des Um-zu
a u f ein Dazu ist gestört. Die Ver­
weisungen sellwt sind nicht, betrach­
tet, sondern »da« in dem besorgen­
den Sichstellen u nter sie. In einer
Göze-çarparlık, usan dincilik vc dikbaşlılık
kipleri elaltmda-bulııııanda elönüııde-bulu-
ıııış karakterini öııe çıkarma işlevini taşırlar.
Ama bununla elallıııda-buluııaıı lıeııüzyalmz-
ca elöııüııde-bulıman olarak görülmez ve oııa
böyle bakılmaz; kendini bilinir kılan elöııüııde-
buluııuş lıeııüz gerecin elaltmda-bııhmması-
ııa bağlıdır. Gereç lıeııiiz kendini salt Şeylerin
kılığında gizlemez. Gereç bir yaııa itilebilecek
biışey anlamında “gereç” olur; ama böyle bir
yana itme eğiliminde, elaltuıda-buhuıaıı ken­
dini her zaman diıetkeıı elöıniııde-bııluııu-
şmıda elaltmda-bulmıan olarak gösterir.
Ama elaltında-buluııan ile değişkiyc uğramış
karşılaşmaya — ki elöııüııde-buluııuşu ken­
dini buııda ortaya serer — bu değinme diinya-
fenomeııini ııe ölçüde aydınlatacaktır? Giderek
bu değişkinin çözümlemesinde bile lıeııüz
düııya-içiııde olanın Varlığında kalırız vc
lıeııüz düııya-fcııomcııiııiıı daha yakınma gel­
miş olmayız. Ama oıııı ayrımsamış olmasak da,
şimdi fenomeni bakış altına getirme olana­
ğına ulaşmış oluruz.
Göze-çarparlık, usaııdırıcılık ve dikbaşlı-
lıkta elallıııda-buluııaıı belli bir yolda clal-
tmda-buluıuışuııu yitirir. Ama elaltıııda-bulu-
ııanla işgörmede elaltmda-buluııuşuıı kendisi
gerçi lematik olarak olmasa da anlaşılır. Bütü­
nünde yitmez, ama kullanışsız olanın göze
çarpmasında bir bakıma lıoşçakal der. Elal-
tuıda-bulmıuş kendini göstermeyi sürdürür,
ve elallmda-bulımaıım dünyasal karakteri de
kendini tam olarak burada gösterir.
Gereç olarak elaltıııda-bulmıaıun Varlığı­
nın yapısı göndermeler yoluyla belirlenir. Eıı
yakındaki “Şeylerin” kendilerine özgü ve
keııdiliğiııdcıı-açık “keııdiııdc”leri ile onları
onlara belirtik olarak dikkat ctıııedeıı kul­
lanan vc kullanışsız, olaııa raslayabileıı tasada
karşılaşılır. Bir gerecin kullanışsız obuasında
‘-ıııek içiıı’iıı bir ‘oııuıı içiıı’e oluşturucu
göndermesinin rahatsız edildiği imlenir. Gön­
derm elerin kendileri irdelenm ezler; ama
kendimizi tasalı olarak onların altına koydu-
ğuıııuzda “orad;ı”dırlar. Ama göndermenin rahat­
sız edilişinde — ... için kullanışsızlıkta — gönder­
me belirtik olnr. Gene de şimdi bile hiç kuşku­
suz varlıkbilimsel yapı olarak belirtik olmamış,
ama aletin zarar görmesine raslaımş olan sağ­
görü içiıı varlıksal olarak belirtik olmuştur. O
sıradaki ‘onun içiıı’e gönderm enin bu sağ­
görülü uyaııdırılışı ile, ‘onun için’in kendisi ve
onunla birlikte iş ile bağıntılı lıeışey, bütün bir
“iş yeri” — ve İliç kuşkusuz tasanın her zaman
kaldığı yer olarak — bakış altına gelir. Geıeç-
bağlamı daha önce hiç görülmemiş birşey ola­
rak değil, ama sağgörüde sürekli olarak önce­
den görülen bir bütün olarak aydınlatılır. Ama
bu bütün ile dünya kendini duyurur.
Benzer olarak, gündelik bulunuşu ona hiç­
bir zaman dikkat etmeyeceğimiz denli kendili-
ğiııden-açık olan elaltında-bulunaıı birşeyiıı
eksikliği sağgörüde açığa çıkarılan gönder­
meler bağlamında bir kopmaya yol açar. Sağ­
görü boşluğa raslar ve ilk kez şimdi eksik olanın
ne için ve ne ile elaltmda-bulıınduğuııu görür.
Çevre kendini yeniden duyurur. Böyle aydınla­
tılanın kendisi başkaları arasında elaltmda-
bulunan birşey değildir; her nasılsa elaltmda-
bulunan gereci temellendiren elönünde-bulu-
nan birşey ise hiç değildir. Tüm saptama ve irde­
lemeye önsel olarak “Orası”ndadır. Sağgörü her
zaman varolaıı-şeylere yönelik olduğu sürece,
kendisi sağgörüye erişilebilir değildir; ama her
durum da daha şimdiden sağgörü için açığa
serilmiştir. “Açığa serme” ve “açığa serilmişlik”
aşağıda terminolojik olarak “ortaya serme” ve
“ortaya serilmişlik” imleınleriııde kullamlacak-
ür. “Açığa serme” buna göre hiçbir zaman “bir
çıkarsama aracılığıyla kazanma” gibi birşey
demek değildir.
Dünyanın elaltında-bulunaıı şeylerden
“oluşmaması” kendini daha başkaları arasında
şunda da gösterir: Dünyanın yorumlanmakta
olan tasa kiplerinde aydınlatılması elaltında-
buluııaııın dünyasallıktaıı yoksun bırakılması
ile birlikte gider, öyle ki onda salt-elönüııde-
Varlık öne çıkar. Eğer “çevre” ile gündelik
Störung der Verweisung — in eler
U nv erw en d b ark eit [u r ... wird
aber die Verweisung ausdrücklich.
Zwar auch je tz t n o ch nich t als
o n tologische S truktur, so n d ern
ontisch für die l Imsichl, die sich
au der Beschädigung des Werk­
zeugs stößt. Mil diesem um sich­
tigen Wecken der Verweisung auf
das jeweilige Dazu kom m t [75]
dieses selbst u n d m it ihm d e r
W erk/.usainm enhang. die ganze
»W erkstatt«, u n d zwar als das,
worin sich das Besorget! im m er
schon au lh ält, in die Sicht. Der
Zeugzusammenhang leuchtet auf
nicht als ein noch nie gesehenes,
sondern in d er Umsicht ständig
im vo rh in ein sch o n gesichtetes
Ganzes. Mit diesem Ganzen alter
m eldet sich die Welt.
Imgleichen ist das [•eitlen eines
Zuhaiulcucn, dessen alltägliches
Zugegensein so selltstversländUeh
war, daß wir von ihm gar nicht erst
N otia-nahm en, ein llruch d er in
d er U msicht entdeckten Verwei-
sungszusam m euhänge. Die Um­
sicht stößt ins Leere und sieht erst
jetzt, wofür und wowildas Fehlen­
d e z u h a n d e n war. W iederum
m eldet sich d ie Umwelt. Was so
aullouchtet, ist selltst kein Zuhan-
d en es u n te r a n d e re n u n d erst
rech t nicht ein Vorhandenes, das
das zu h a n d e n e Zeug etwa fu n ­
d ie rt. Ls ist im »Da« vor alle r
Feststellung u n d Betrachtung. Es
ist seilst, d er Umsicht unzugäng­
lich, sofern diese immer auf Seien­
des geht, alx-r es ist für die Um­
sich t je schon erschlossen. »Er­
schließen* und »Erschlosseuheit«
werden im folgenden term inolo­
gisch g e b ra u c h t u n d b ed e u te n
»aüfschiießen« — »Aufgeschlos­
sen h eit« . »E rschließen« m e in t
dem nach nie so etwas wie »mittel­
b ar d u rch e in e n Schluß gewin­
nen«.
Daß d ie Welt u iclit aus dem
Zuhaudeuen »Iteslehl«, zeigt sich
u. a. daran, daß mit dem Aulleuch­
ten d e r Welt in d en in te rp re ti­
erte n M odi des Bcsorgens eine
Entwehliclmug des Zuhaudeuen
zusammengeht, so daß an ihm das
N u rv o rh an d en sein zum Vor­
schein kom m t. D am it im alltäg­
lich en B esorgen d e r »Umwelt«

das zuhaiulcnc Zeug in seinem
»Ati-sich-scin« soll İK'gegııeıı kön­
n en, m üssen die Verweisungen
und Verweisnngsgan/lieilen, dar­
innen die Umsicht »aulgcht«, für
diese sowohl wie erst recht für ein
uinuusichligcs, »them atisches«
Erfassen nnthem alisdt bleilx'ii.
Das Skh-nidil-iiielden der Well ist
die Bedingung d er Möglichkeit
des N ichtheranstrelens des Zn-
h an d e n en ans seiner U nauffäl­
ligkeil. U nd d arin konstituiert
sich d ie phänom enale Struktur
des An-su h-seins dieses Seienden.
Die privativen Ausdrücke wie
Uuaullälligkeil, U naufdringlich­
keit, U nauisässigkeil m e in en
einen positiven phänom enalen
Charakter des Seins des zunächst
Z uhandenen. Diese »Un« m ei­
nen den C harakter des Ansich-
haltens des Zuhandenen, das, was
wir mit dem An-sich-sein im Auge
halx'ii, das wir charakteristischer-
weise aber »7.uuächst« dem \ö r-
h an d e n en , als dem them atisch
Feststellbaren, zuschreiben. In
d e r p rim ären m ul ausschließ­
lichen O rientierung am Vorhan­
denen ist das »Au-sich« ontolo­
gisch gar nich l aulzuklären. Kine
Auslegung jedoch m uß verlangt
w erden, soll die Rede von »An­
sich« eine ontologisch [76] be­
langvolle sein. Man beruft sich
m eist outisch em p h atisc h au f
dieses An-sich des Seins und mit
phänomenalem Recht. AIxt diese
outische B erufung erfü llt nicht
schon den Anspruch der mit sol­
cher Berufung vermeintlich gege-
Ix-nen oiUohigi.srhen Aussage. Die
bisherige Analyse m acht schon
deutlich, daß das An-sich-sein des
iunenvcltlicheu Seienden nur auf
dem Cininde des Weltphäuomeus
ontologisch faßbar wird.
Wenn die Welt aber in gewis­
ser Weise aulleuch teil kann, muß
sie überhaupt erschlossen sein.
Mil der Zugänglichkeit vou inner-
weltlichem Zuhandenen für das
umsichtige Besorgen ist je schon
Welt vorerschlossen. Sie ist dem ­
nach etwas, »worin« das Dasein
als Seiendes je schon war, worauf
es in jedem irgendwie ausdrück­
lichen Ilinkom m en im m er nur
zurückkom meu kann.
1 19
tasada elaltmda-bulunan gereç ile “kendinde-
Varlığıııda” kaışılaşdabilecekse, sağgörünün
onlara “soğrnldıığn” göndermeler ve göııder-
m e-bütüıılükleri sağgörü için — ve daha az
olmama üzere sağgörüsüz “tematik” ayrımsama
için — tematik olmadan kalmalıdırlar. Dünya­
nın kendini-duyurmaması elaltnıda-bıılııııaıım
göze-çarpınazlığmdaıı dışarı çıkmaması olana­
ğının koşuludur. Ve bıı varolaıı-şeyiıı keııdiııde-
Varlığııım feııomenal yapısı bundan oluşur.
‘Göze çarpm am a,’ ‘usandırıcı olm am a,’
‘dikbaşlı olmama’ gibi yoksunluklu anlatımlarla
demek istediğimiz şey en yakından elallıııda-
buluııanın Varlığının olumlu feııomenal bir
karakteridir. Bu “olmama” ile elaltıııda-bıılu-
ııaııııı kendini ‘keııdiııde-tutma’ karakterini
anlatmak isteriz ki, ‘keııdiııde-Varlık’ ile göz
önünde tuttuğum uz budur, ama onu karak­
teristik bir yolda “en yakından” temadk olarak
saptanabilir birşey olarak elöııüııde-bıılnnana
yükleriz. Birincil olarak ve dışlayıcı olarak el-
öııüııde-bulunandaıı yönelimde “kendinde”
hiçbir biçimde varlıkbiliınsel olarak açıklana­
maz. Ama eğer “kendinde” üzerine konuş­
manın varlıkbiliınsel bir önemi olacaksa, belli
bir yorumlama istenmelidir. Varlığın bu ‘ken-
dinde’siııe çoğunlukla varlıksal açıdan vurgulu
olarak başvurulur ve bu feııomenal bir hakla
yapılır. Ama bu varlıksal başvuru sözde onunla
verilen varlıkbiliınsel öııesürümüıı istemlerini
yerine getirmez. Bu noktaya dek çözümlememiz
diiııya-içinde varolaıı-şeyiıı keııdiııde-Varhğımn
ancak dünya-fenomeııiniıı tem elinde varlık-
bilimsel olarak ayrımsaııabilir olduğunu daha
şimdiden açığa çıkarmıştır.
Aıııa dünya belli bir yolda aydınlatılabilirse,
bütününde açığa serilıııelidir. Diiııya-içinde
elaltmda-buluııanın sağgörülü tasa için erişile­
bilirliği ile, dünya her durumda daha şimdiden
açığa serilmiştir. Buna göre dünya öyle birşeydir
ki, oradaki-Varlık varolan-şey olarak her durum­
da daha şimdiden “onda” olmuştur, ve herhangi
bir yolda her belirtik ‘ulaşma’da her zaman
ancak ona geri dönebilir.
120
Düuyadaki-Varhk buraya kadar gelen yo­
ruma göre gereçler bütününün elaltında-bulıı-
mışıı için oluşturucu göndermelere tematik-ol-
mayaıı, sağgörülü soğı ulma demektir. Tasa her
durumda daha şimdiden nasılsa odıır, çünkü
dünya ile bir tanışıklık zemiııindedir. Bu tanı­
şıklıkta oradaki-Varlık diiııya-içinde karşılaştığı
şeyde kendini yitirebilir ve oııuıı tarafından
serseıııletilebilir. Oradaki-Varlığın kendisi ile
tanışık olduğu şey nedir, ve düııya-içiııde olan
şeyin dünyasal karakteri niçin aydınlatılabilir?
Göndermeler-bütünlüğü daha yakından nasıl
anlaşılacaktır — bir bütünlük ki, sağgörü onda
“devinir” ve oııdaki olanaklı kırılmalar varolaıı-
şeyleriıı elöııünde-bııluııuşuııu* öne çıkarır?
Diinyasallık fenomeninin ve sorunlarının
geliştirilmesini hedefleyen bu sorulara yanıt
için iç bağlantılarında bu soruların kendilerini
belirleyen yapıların daha somut bir çözüm­
lemesi gerekecektir.
§ 1 7 . Gönderine ve imler
Elaltıııda-bulunanm (“gerecin”) Varlık-yapısı-
ııııı geçici yorum unda gönderm e fenomeni
görülebilir oldu; ama biç kuşkusuz öyle bir
taslak düzeyinde ki, aynı zamanda ilkin yalnızca
sözü edilen fenomeni varlıkbilimsel kökeni
açısından açığa çıkarma zorunluğuııu vurgu­
ladık. Bımıııı dışında, göndermenin ve göııder-
m elcr-bütünlüğünün herhangi bir anlamda
düııyasallığnı kendisi için oluşturucu oldukları
açıklık kazandı. Şimdiye dek dünyayı yalnızca
elaltında-bulııııan ile çevresel tasanın belirli
yollarında ve bu yollar için, ve dahası o tasanın
elaltıııda-btılunuşu ile aydınlatılmış olarak gör­
dük. Buna göre, düııya-içiııde varolaıı-şeylerin
Varlıklarının anlaşılmasında ne denli ilerlersek,
dünya-fenomeniııin ortaya serilmesi için feııo-
ıııeııal zemin o denli genişler ve güvenilir olur.
Başlangıç noktamız olarak yine elaltıııda-
bulııııaıım Varlığını alacağız ve dahası şimdi
*| Kski yayımlarda: ‘olalıluda-hukm uşunu.’ \
M A R T İ N H E ID E G G E R
In-der-W elt-seiu besagt nach
<Ut bisherigen Interpretation: das
uulhem alisehe, um sichtige Aııf-
gelıeıı in d en fü r die Zuhan-
deniıcii des Zeuggau/.eu kousti-
imiveu Verweisungen. Das Besor­
g en isi je sch o n , wie es isi, a u f
dein C ininde ein e r V ertrautheit
mit Welt. In dieser V ertrautheit
kauu sich das Dasein au das inner­
w eltlich B eg e g n en d e v erlieren
u n d von ihm b en o m m en sein.
Was ist es, womit das Dasein ver­
tra u t isi, warum kan n d ie Welt-
m äßigkeit des In u en v eltlich en
aulleuchlen? W’ie isln ä h erh in d ie
V erw eisungsgan/heit zu v erste­
hen, d arin die Umsicht sich »lx--
wegl«, u n d d e re n m ö g lich e
B rüche d ie V orhandenheiL des
Seienden verdrängen?
Kür die B eantw ortung dieser
Kragen, d ie aut' eine- llerau sar-
Ix itung dos Phänom ens u ndhvh-
lems d e r W eltlichkeit zielen, ist
eine konkretere Analyse der Struk-
luren gefordert, in d eren Aullxiu-
zu sam m eu h an g d ie g este llleu
Kragen hineinfragen.
§17. Venoeisung und Zeichen
Bei der vorläufigen Interpretation
derSoinsstruklur des Zuhaudeneu
(d er »Zeuge«) wurde das Phäno­
m en d e r V erw eisung sichtbar,
allerdings so um ribhafi, daN wir
zugleich die Notwendigkeit Ix-lon-
leu. das n u r erst angezeigte Phä­
nom en hinsichtlich seiner o n to ­
logischen llerk u n fi auf/udccken.
Ü b erd ies w urde d e u tlic h , daß
Vcrweisi mg und Venveisungsganz-
heit in irgendeinem Sinne kons­
titutiv sein w erden für die Welt­
lichkeit sellwl. Die Welt sahen wir
bislang n u r aulleuchlen in und für
b estim m te W eisen des um w elt­
lichen Besorgen* des Zuhaudeneu
u n d zwar mit dessen Zuhanden-
heit. J e weiter wir d ah er im Ver­
ständnis des Seins des inuerwelt-
licheu Seienden vordriu[77jgen
werden, um so b reiter und siche­
rer wird tler phänom enale Boden
fü r die Krcilcgung des Weltphä-
uom nis.
Wir n ehm en wieder d en Aus­
gang İn im Sein des Zuhaudeneu
u n d /.war jetzt in dev Absicht, das
P h än o m e n d e r Verweisung seihst
schärfer zu lasse n. Zu diesem Zwecke
versuchen wir eine* ontologische Ana­
lyse eines solchen Zeugs, daran sich
in einem m ehrfachen Sinuc »Verwei­
sungen« vorliuden lassen. D erglei­
chen »Zeug« linden wir vor in den
/.eichen. Mit diesem Wort wird vieler­
lei Ixtuhuu: nicht n u r verschiedene
Arten von Z eichen, s o n d e rn das
Z eichensein für ... kann selbst zu
einer universalen Bezieh ttngsari for­
malisiert werden, so daß die Zeichen-
Struktur selbsl einen ontologischen
ix'itlädeu abgibi für eine »Charak­
teristik« alles Seienden überbau]».
Zeichen siudalxT zunächst selljst
Zeuge, deren spezifischer Zeuge!ta-
rakicr im Zeigen lxstehl. Dergleichen
Z eichen sind W egm arkeu, Flur­
steine, der Sturmball für die Schif­
fahrt, Signale, l-'ahuen, Trauer/.ei-
cheu und dergleichen. Das Zeigen
kann als eine »Art« von Verwx'isen
b estim m t w erden. Verweisen ist,
ex trem form al g en o m m en , ein
Beziehen. Beziehung ab e r fungiert
nicht als die Caituug für »Arien« von
V erw eisungen, d ie sich etwa zu
Zeichen, Synilx)!, Ausdruck, Bedeu­
tung differenzieren. Beziehung ist
eine form ale Bestimmung, die auf
dem Wege der »Formalisierung« an
je d e r Art von Z usam m en h än g en
jeglicher Nachhaltigkeit und Seins­
weise direkt ablesbar wird*.
jede Verweisung ist eine Bezie­
hung, alx'r tticht jede Beziehung ist
eine Verweisung. Jede »Zeiguug* ist
eine Verweisung, aber nicht jedes
Verweisen ist ein Zeigen. Darin liegt
zugleich: jede »Zeiguug« ist eine
Beziehung, aber nicht jedes Bezie­
h en ist ein Zeigen. Damit tritt der
form al-allgem eine C h ara k ter von
Beziehung ans lic h t. Für die Unter­
su ch u n g d e r P h än o m e n e Verwei­
sung, Zeichen oder gar Bedeutung
ist d u rc h ein e C h ara k teristik als
B eziehung nichts gew onnen. Am
F.nde muß sogar gezeigt werden, daß
»Beziehung« selbsl wegen ihres for­
m al-allgem einen C harakters d en
5Vj{l. E. I h i s s n l Ideen /.h einer ı einen
l'hıiııom eııologic und phätioiiim ologisr-
licn Philosophie, I. lei! dieses };ihrh(K lies
ßd. 1,8 KJ ir.; ferner'schon Ixigisehe Unter-
surhiingrii, ßd. I, Kap. 11. — t'iir die Analyse
von Zeiehen und ßedeuimiK elxl. ßd. II, I.
l'n in s n d iim g .
bunu gönderme fenomeninin kendisini daha
belirgin bir yolda kavrama amacıyla yapa­
cağız. Bu amaçla öyle bir gerecin varlıkbilim-
sel çözümlemesi için girişimde bulunacağız
ki, bııııda birden çok anlamı olan “gönder-
nıeler”le karşılaşılabilecektir. Bu tür “gereci”
imlerde buluruz. Bu sözcük pekçok şey demek
olabilir: Yalnızca değişik im t ürlerin i temsil et­
mekle kalmaz, ama ... içiıı im-Olıııanm ken­
disi evrensel bir bağıntı-lürüne biçimselleştiri­
lebilir, öyle ki im yapısının kendisi ne olursa
olsun tüm vaıolan-şeyleriıı bir “betimlemesi”
için varlıkbilimsel bir ipucu sağlayabilir.
Ama imlerin ilk olarak kendileri gereç­
lerdir ki, özgün gereç-karakterleriııi oluş­
turan şey belirtmedir. Bit tür imler yol işaretleri,
sınır taşları, denizciler içiıı fırtına balonları,
sinyaller, bayraklar, yas işaretleri ve benzer­
leridir. Belirtme bir göndermede bulunma
“tü rü ” olarak belirlenebilir. Gönderm ede
bulunma, aşırı ölçüde biçimsel olarak alın­
dığında, bir bağınldamadvc. Ama bağıntı her
nasılsa im, simge, anlatım , indem olarak
ayrışmış olan gönderme “Türleri” içiıı Cins
olarak işlev görmez. Bağıntı biçimsel bir
belirlenim dir ki, konusu ve Varlık kipi ne
olursa olsun her bağlam türünden “biçim­
selleştirme” yoluyla doğrudan okunabilir.2
H er gönderm e bir bağıntıdır, ama her
bağıntı bir gönderme değil. Her “belirtme”
bir göndermedir, ama her göndermede bu­
lunma bir belirtme değil. Bu ayın zamanda
demektir ki, her “belirtme” bir bağıntıdır, ama
her bağıntılama bir belirtme değil. Böylece
bağıntının biçimsel-evreıısel karakteri ışığa
çıkar. Göndermeler, imler ya da giderek ün­
lemler gibi fenomenlerin araştırılmasında
onları bağıntı olarak betimleme yoluyla lıiç-
birşey kazanılmaz. Sonunda giderek “ba-
ğııUı”nm kendisinin biçimsel-evreıısel kaıak-
sBkz. F. 1Iıısscı l, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno­
menologischen Philosophie, Im Yıllık \ Jahrbuch |, Cilt I. Bölüm I. § 10
vss.. ve ayrıca Logische Untersuchungen. Bd. I, Kap. II. — linier ve
İnileni üzerine yö/.üinlenie it,'iu hkz. aym \cr. Bd. II. I. Untersuchung.
122
teri ««fcMçyfevarhkbiHııısel kökenini bir gön­
dermede taşıdığını göstermek gerekecektir.
Eğer önümüzdeki çözümleme iıniıı göıı-
derıne-feııomeııiııdeıı ayrımının yorumuna
sınırlanırsa, o zaman giderek bu sınırlama
içersinde bile olanaklı imlerin tam çokluğu
uygıuı bir biçimde araştırılamaz. İmler ara­
sında belirtiler, ön ve arka sinyaller, işaret­
lemeler, ayırdetıııe imleri vardır ki, ııeyiıı
böyle bir im olarak hizmet ettiğine bakıl­
maksızın belirtme yolları değişiktir. Şunları
bu “iınler”deıı ayıracağız: İz, artık, anıt, belge,
tanıklık, simge, anlatım, görüngü, imlem. Bu
fenom enler biçimsel bağıntı-karakterleri
zemininde kolayca biçimselleştirilebilirler;
bugünlerde kolayca böyle bir “bağıııtı”yı
varolan lıerşeyi bir “yorum” altına getirmek
için bir ipucu olarak alma eğilimini taşırız —
ama öyle bir yorum ki her zaman “uyar,”
çünkü temelde lıiçbirşey söylemez, ancak
içerik ve biçimin önemsiz şeması kadarını
söyler.
İmin bir örneği olarak daha sonraki bir
çözümlemede bir başka bakımdan örnek ola­
rak işlev görecek birini seçtik. Motorlu araç­
lara son zamanlarda döndürebilir bir kırınızı
ok takılır ki, koııumıı örneğin bir yol kav­
şağında arabanın döneceği yönü belirtir.
Okun konumu arabanın sürücüsü tarafından
denetlenir. Bu im bir gereçtir ki, yalnızca
sürücünün tasasında (şiirine) elaltıııda-bu-
lunması söz konusu değildir. Onunla birlikte
yolculuk yapmayanlar da — ve tam olarak
onlar — bu gereci kullanırlar ve bııııa göre
karşılık düşen yanda yol verir ya da durup
beklerler. Bu im taşıma araçlarının ve trafik
kurallarının gereçler-bağlamının bütününde
düııya-içiııde elaltıııda-bıılunur. Bir gereç
olarak bu belirtme-aracı gönderme yoluyla
oluşturulmuştur. Belirli hizmet edebilirliği
olarak, ‘-mekiçiıı’ karakterini taşır, belirtmek
‘içiıı’dir. İmin bu belirtmesi “göndermede
bulunm a” olarak alınabilir. Ama burada
belirtmek gerek ki, belirtine olarak bu “gön-
MAIİTIN IHİltol'.GGV'.R
o n to lo g isch en U rsp ru n g in ('h ier
Verweisung hat.
W enn d ie v o rlieg en d e Analyse
sich a u f d ie In te rp re ta tio n des
Zeichens im U nterschied vom Vor­
w eisu n g sp h än o m en b esch rän k t,
d an n kan n auch in n e rh a lb d ieser
Bcsclnünkung nicht die geschlossene
M an [7 8 Jn ig tältig k cii m ö g lich er
Z eich en an g em essen u n te rsu c h t
werden. U n ter d en Zeichen gibt es
A nzeichen, Vor- und K ückzetrhen.
M erkzeichen, K ennzeichen, deren
Zeigungjeweils verschieden ist, ganz
abgesehen davon, was je als solches
Zeichen dient. Von diesen »Zeichen«
sind zu sch eid en : Spur, Ü b errest,
Denkmal, D okum ent, Zeugnis, Sym-
ImjI, Ausdruck, Erscheinung, Bedeu­
tung. Diese Phänom ene lassen sich
a u f Cirund ih res fo rm a len Bezie­
hungscharakters leicht formalisieren;
wir sin d h e u te b eso n d ers leich t
geneigt, am Leitfaden einer solchen
»Beziehung« alles Seiende einer »In­
te rp retatio n « zu u n terw erfen , die
im m er »stimmt«, weil sie im G runde
nichts sagt, so wenig wie das leicht-
h a n d lic h e S chem a von Eonn und
Inhalt.
Als Exemplar für Zeichen wählen
wir ein solches, das in einer späteren
Analyse in an d erer I Imsicht exenij)-
lariseh fungieren soll. An den Kraft­
w agen ist n eu e rd in g s ein ro ter,
d reh b arer Pfeil angebracht, dessen
S tellu n g jew eils, zum Beispiel au
ein er Wegkreuzung, zeigt, welchen
Weg der Wagen nehm en wird. Die
Pfeilstelluug wird durch d en Wagen­
fü h rer geregelt. Dieses Z eichen ist
ein Zeug, das nicht n u r im Besorgen
(Lenken) des Wagenführers zuhan­
den ist. Auch die nicht M itfahrenden
— u n d g erad e sie — m ach en von
diesem Zeug G ebrauch und zwar in
d er Weise des Ausweichens nach der
e n tsp re c h e n d e n S eile o d e r des
Slehenblcibeus. Dieses Zeichen ist
hmevweUUch zuhanden im Ganzen
des Zeugzusam m euhangs von Ver­
kehrsm itteln und V erkehrsregelun­
gen. Als ein Zeug ist dieses Zeigzeug
durch Verweisung konstituiert. Ls hat
d en C h a ra k te r des Utn-zu, sein e
bestim m te D ienlichkeit, es ist zum
Zeigen. Dieses Zeigen des Zeichens
kann als »verweisen« gelabt werden.
Dabei ist ab er zu beachten: dieses
»Verweisen« als Zeigen ist nicht die
(miologische Struktur des Zeichens
als Zeug.
Das »Verweisen« als Zeigen
g rü n d e t vielm ehr in d e r Seins«
Struktur von Zeug, in d e r D ien­
lichkeit zu. Diese macht ein Seien«
des n ic h t sch o n zum Z eichen.
Auch das Zeug »H am m er« ist
d u rc h ein e D ien lich k eit kous*
lin d e rt, d ad u rch ab e r wird d e r
H am m er nicht zum Zeichen. Die
»Verweisung« Zeigen ist die uu«
tische Konkretion des Wozu eiuer
D ienlichkeit u n d bestim m t ein
Zeug zu diesem. Die Verweisung
»Dienlichkeit zu« ist dagegen eilte
ontologisch-kalegoriale bestimmt«
heit des Zeugs als Zeug. Dal.’ das
Wozu der D ienlichkeit im Zeigen
sein e K onkretion erh alt, ist d er
Zeugverüissung als solcher zufäl­
lig. Im rohen wird schon an diesem
Beispiel des Zeichens d er Unter­
schied zwischen Vorweisung als
D ienlichkeit und Verweisung als
Zeigen sichtbar, beide lallen so
wenig zusammen, daß sie in ihrer
K iuheitdie [79] K onkretion einer
bestim m ten Zengart erst erm ög­
lichen. So gewiß nuu aber das Zei­
gen vom Verweisen als ZeugverOis-
stmg grundsätzlich verschieden ist,
so unbestreitbar bat doch wieder
das Zeichen einem eigentüm lichen
und sogar ausgezeichneten bezug
zur Seinsari des je umweltlich zu-
handeneu Zeugganzeu und seiner
W ehm äßigkeit. Zeigzeug hat im
besorgenden Umgang eine vorzüg­
lich# Verwendung. Ks kann on lo­
logiseh je d o c h n ic h t g en ü g e n ,
dieses Faktum einfach feslzusiel-
Icu. G nuid und Sinn dieses Vorzugs
müssen aufgeklärt werden.
Was besagt das Zeigen eines
Z eichens? D ie A ntw ort İst n u r
d an n zu gewinnen, wenn wir die
an g e m essen e U m gaugsart mit
Zeigzeug bestimmen. Darin m uß
genuin auch seine Zulum deuheit
faß b ar w erden. W elches ist das
angem essene Zu-tun-habeu mit
Zeichen? In d er O rientierung an
dem g e n a n n te n beispiel (Weil)
m uß gesagt w erden: Das entspre­
chende Verhalten (Sein) zu dem
begegnenden Zeichen isidas »Aus­
weichen« o d e r »Stehcnbleibcn«
g eg e n ü b er dem an k o m m en d en
Wagen, der den Pfeil mit sich führt.
derme edimi” gereç olarak imin varlıkbilimsel
yapısı değildir.
Belirtme olarak “göndermede bulunma”
dahaçok gerecin Varlık-yapısıııda, ‘-e hizmet
edebilirlik’te temellenir. Hizmet edebilirlik bir
varolaıı-şeyi şimdiden bir im yapmaz. Gereç
olarak “çekiç” de bir hizmet edebilirlik yoluyla
oluşturulmuş, ama bu nedenle bir iııı olmuş
değildir. Bir “gönderme” olarak belirtme bir
hizmet-edebilirliğiıı ‘ona’sının varlıksal somut­
laşmasıdır ve bir gereci bu ‘oııa’ya belirler.
Buna karşı, “-e hizmet edebilirlik” olarak gön­
derme gereç olarak gerecin varlıkbilinısel-kate-
gorisel bir belirliliğidir. Bir lıizmet-edebilirliğin
‘ona’sıııın somutlaşmasını belirtmede kazan­
ması genelde gereç-yapısına olumsaldır. Bu im
örneğinde hizmet edebilirlik olarak gönderme
ile belirtme olarak gönderme arasındaki ayrını
kabaca görülebilir olur. İki durum çakışmaktan
öylesine uzaktır ki, ancak birliklerinde belirli
bir gerecin somutlaşması olanaklı olur. Ama
böylece belirtmenin gereç-yapısı olarak gön­
dermede bulunmadan ilkede ayrı olduğu ne
denli pekinse, imin de kendi payına çevrede
elaltmda-bulıınan her gereç-bütüııüııün ve
bunun dünyasal karakterinin Varlık-türü ile
kendine özgü ve giderek ayırdedici bir ilişki
taşıdığı o denli tartışma götürmez bir olgudur.
Belirtme-gereciniıı tasalı işgörnıede çok özelhır
kullanımı vardır. Gene de bu olguyu yalnızca
saptamak varlıkbilimsel olarak yeterli değil­
dir. Bu özel konum un zemini ve anlamı ay­
dınlatılmalıdır.
Bir imin belirtmesi ne demektir? Yanıt
ancak belirtıııe-gereci ile uygun düşen işgörme
türünü belirlersek kazanılır. Bunda gerecin
elaltmda-buluııuşu da gerçekten ayrımsana-
bilir olmalıdır. İmler ile işimiziıı-olmasmın
uygun yolu nedir? Sözü edilen örneğe (ok)
dönersek, söylenmesi gereken şudur: Karşı­
laşılan ime karşılık düşen davranış (Varlık) oku
kendisi ile birlikte götüren karşılık düşen araba
karşısında “yol verme” ya da “dıırup bekleme”-
dir. Yol verme bir yön alma olarak özünde
onulaki-Varlığııı düııyatlaki-Varhğıııa aittir.
Oıadaki-Varlık lıcr zaman herhangi bir biçim­
de yönlendirilmiş ve yoldadır; durma ve bek­
leme yalnızca bu yönlendirilmiş “yolda”mn
sınır durumlarıdır. İm bir özgün “ıızaysal”
düııyadaki-Varlığa seslenir. Iııı eğer yalnızca
ona bakarsak ve onu yer alan bir bclirlıııe-Şeyi
olarak saptarsak asilliği içinde “ayrımsanmış”
olmaz. Giderek bakışımızı okun bclirtıııe-
yönüııe çevirir ve okun belirttiği bölgenin
içersinde elöıüinde-bulunan birşeyc bakarsak,
o zaman bile aslında ini ile karşılaşılmış olmaz.
İııı tasalı işgörmeııiıı sağgörüsüne seslenir,
dahası öyle bir yolda ki, onun yönlendirmesini
izleyen sağgörü böyle bir birlikte gidişte çev­
renin o sıradaki çevreliğini belirtik bir “genel
gözlem” altına getirir. Sağgörülü gözletil elal-
tıııda-buhmanı ayrımsamaz-, dahaçok çevrenin
içersinde bir yönelim kazanır. Gereç deneyi­
minin bir başka olanağı da ok ile arabaya ait
bir gereç olarak karşılaşmada yatar; bunda
okun özgün gereç-karakteriııin açığa çıkarıl­
mış olması gerekmez; neyi ve nasıl belirtmesi
gerektiği bütünüyle belirsiz kalabilir, ve gene
de karşılaşılan salt bir Şey değildir. Şcy-deııe-
yimi çok-yaıılı belirlenmişiz bir gereç-çokluğıı
ile en yakın karşılaşmaya karşıt olarak kendi
belirliliğini gerekti rir.
Betimlenen türde imler elaltında-buluııan
ile karşılaşmaya izin verirler; daha sağın ola­
rak, onun bir bağlamının öyle bir yolda erişi­
lebilir olmasını sağlarlar ki, tasalı işgörme
kendine bir yönelim verir ve onu güvenlik
altına alır. Iııı başka bir Şey ile bir belirtme
bağıntısı içinde duran bir Şey değildir; tersine,
bir gereçtir ki, bir geıeç-bütününü belirtik olarak
sağgörüye yükseltir ve böylece elallında-bulunanın
dünyasal karakteri onunla birlikte kendini duyu­
rur. Belirtide ve öıı-uyarıda “gelmekte olan”
“kendini belirtir,” ama daha şim diden el-
önüııde-bulunaııa eklenen ve salt yer alan
biışey anlamında değil; “gelmekte olan” 011a
kendimizi hazırladığımız ya da eğer başka
biışey ile uğraşıyorsak “hazırlamadığımız”
Ausweichen gehört als Kinse hlagcu
einer Ru hum # wesen lıafı /um lu-
der-Welt-sein (İrs Daseins. Dieses isi
im m er irgendwie ausgcrichlei mul
unterwegs; Stehen und Bleiben sind
m ir (o c u z fä llc dieses ausgerich-
le lcn »U nterw egs«. Das Zeichen
a d ressiert sieh an ein spezifisch
»räumliches« lu-der-Welt-sein. Ki-
gcndich »erlällt« wird d as/.e id ie n
g e ra d e d a n n nicht, w enn wir es
ansiaiTcn, als vorkomm endes Zeig­
ding leststelleu. Nelltst wenn wir der
Z cig rich lu n g des Pfeils m it dem
Blick folgen und auf etwas hinse-
h e n , was in n e rh a lb d e r (irg e n d
vorhanden ist, in die der Pfeil zeigt,
auch d au n Ix g eg n et das Zeichen
nicht eigentlich. Ks wendet sich au
die Umsicht des lx ’surgendcn Um­
gangs, so /.war, dall die seiner Wei­
sung folgeude Umsicht in solchem
M ilgehcu das jew eilige U m halic
d er Umwelt in eine ausdrückliche
»UIxTsicht« bringt. Das umsichtige
U bersehen erfaßt nicht das Zuhan-
d en e ; es gew innt v ielm eh r ein e
O rien tieru n g in n e rh alb d er Um­
weh. Kine andere Möglichkeit der
Zeugerfahruug liegt darin, dal» der
Pfeil als ein zum Wagen gehöriges
Zeug Ix-grgnet; d alx i braucht der
spezifische Zcugcharaklcr des Pfeils
n ic h t en td eck t zu sein; es kan n
völlig unbestimmt bleilxm. was und
wie e r zeigen soll, und doch ist das
Begegnende kein pures Ding. Diug-
erfahrung verlangt gcgeniilxT dem
nächsten Vorfinden ein er vielfach
unbestim m ten Zeugmannigfaltig-
keit ihre eigene Bestimmtheit.
Zeichen d er Ix-schiielxnen Art
lassen Zuhandeues begegnen, ge­
nauer, einen Zusam m enhang des­
selben so zugänglich werden, (lall
d er Ix'sorgende Umgang sich eine
O rie n tie ru n g g ib t u n d sich e rt.
Zeichen [80] ist nicht ein Ding, das
zu einem an d eren Ding in zeigen­
d er B eziehung steht, so n d ern ein
Zeug, das ein Zeıtğfianzes ausdrücklich
in die Umsicht helft, so daß sich in eins
damit die Weltnuißifikeit des Zu han­
delten meldet. Im A nzeichen u n d
Vorzeichen »zeigt sich«, »was kommt«,
alxT nicht im Sinne eines n u r Vor-
k o m m e u d e u , das zu dem sch o n
Vorhandenen hiu/ukommi; das »w.is
kommt« ist solches, darauf wir uns
gefal.ll machen, b/w. »nicht gelallt
w aren«, sofern wir uns m it an ­
derem U'lal'iten. Am Rück/.cichcn
wird nnisiehiig zugänglich, was
sich z.ugetragen m ul abgespielt.
Das M erkzeichen zeigt, »woran«
m an jeweils ist. Dir-Zeichen zeigen
prim är im m er das, »worin« m an
lehi, woix'i das Besorgen sich auf-
hält, welche Bewandtnis es damit
hat.
Der eigenartige Zengcbaraktcr
der /«eichen wird an der »Zcicheu-
stüinng« noch besonders d e u t­
lich. Sie vollzieht sic h in und aus
ein er um sichtigen Vorsicht, die
der zuhandenen Möglichkeit lx‘-
darf, jederzeit durch ein Zuhan-
clenes sich die jeweilige Umweh
für die I Imsicht m elden zu lassen.
N un g ehört ab e r zum Sein des
inucrwelllieh nächst Zuhandenen
d er beschrieİHUıe C harakter dos
attsichhallcuden Nicht heraustre-
tens. Daher Ixclarfrler umsichtige
U m gang tu d e r Umwelt eines
zuhandenen Zeugs, das in seinem
Z e u g ch arak ter das »Werk« dos
AufJaUnifmsftisvon Zuhaudeuem
ü b e rn im m t. D eshalb m uh die
H erstellu n g von solchem Zeug
(d er Zeit heu ) a u f d eren Auffäl­
ligkeit İK-daehl sein. Mau läßt sie
aller auch als so auffällige nicht
ix’Iiebig Vorhandensein, sondern
sie werden in İM-stimmter Weise in
Al »sicht auf leichte Zugänglichkeit
»angebracht«.
D ir Z eichenstiliuug braucht
sich aber nicht notw endig so zu
vollziehen, dal.» ein ü b erh au p t
noch nicht ziihandencs Zeugher-
gestelh wird. Zeichen entstehen
auch in dem /.um-'/stcken-Hehumi
eines sch o n Z u h a n d e n e n . In
diesem M odus offen b art die
Zeichens! i In n ig ein en noch
u rs p rü n g lic h e re n S inn. Das
Zeigen beschafft nicht m ir die
u m sichtig o rie n tie rte Ver­
fü gbarkeit eines z u h a n d e n e n
Z eiiggauzen und d e r Umwelt
ü b e rh a u p t, «las Z eİchenstiflen
kamı sogar allererst entdecken.
Was zum Zeichen genom m en ist,
wird durch seine Zuhaudenheii
erst zugänglich. W enn zum
Beispiel in der 1;uid)x stelluug der
Südwind als Z eichen für Regen
»gilt«, «laun ist «liese »Cieltuug«
«nler d e r an diesem S eien d en
şeydir. Arka-uyanlarda yer almış ve olup bilmiş
olan şey sağgörülü olarak erişilebilir olur.
İşaretlemeler birinin o sırada “nede” olduğunu
belirtirler. İm ler birincil olarak lıer zaman
birinin “nerede” yaşadığım, tasanın neye yöne­
lik olduğunu, ‘birşey ile nasıl bir ilgililiğinin
olduğunu’ gösterirler.
İmlerin kendilerine özgü gereç-karakteri
“im olıışturma”da özellikle açıklık kazanır. İm
oluşturm a kendini tasalı bir öıı-göriide ve
oııdaıı yerine getirir ki, bu öıı-görü lıer zaman
o sıradaki çevrenin elaltıııda-bulunaıı birşey
yoluyla kendini sağgörü içiıı duyurabilmesi gibi
claltında-bulmıaıı bir olanağı gerektirir. Ama
düııya-içiııde eıı yakından elaltmda-buluııamıı
Varlığına kendini kendinde tutarak ortaya çık­
mayanın betim lenen karakteri aittir.* Buna
göre çevrede sağgörülü işgörıııe elaltmda-bulıı-
ııaıt bir gerece gereksinir ki, kemli gereç karak­
teri içinde elallıııda-buluııaııı göze çarpmaya
bırakma “iş”iııi üstlenir. 15u nedenle böyle ge­
recin (iııı) üretim inde onun göze-çarparlığı
göz önünde tutulmalıdır. Ama imler böyle
gözeçarpar olsalar bile, rasgele elöııüııde-
buluıııııalarma izin verilmez; (ersine, belirli bir
yolda kolay erişilebilirlik göz öııüııdc Ilınılarak
“takılırlar.”
Ama im oluşturmanın zorunlu olarak henüz
elaltında-buluıımayaıı bir gerecin üretilmesi
yoluyla yer alması gerekmez, imler ayrıca daha
şimdiden claltnıda-bulmıan birşcyiıı im olarak
alınması ile de orlaya çıkarlar, Bu kiple, iııı
oluşturma daha da kökeıısel bir anlamı açıkça
gösterir. Belirtme yalnızca clallmda-bulunaıı
bir gereç-bütüııüııüıı ve geııel olarak çevrenin
sağgörülü olarak yönlendirilmiş bir erişile­
bilirliğini sağlamakla kalmaz; dahası, im oluş­
turma, Iıcrşcydcıı önce, ‘açığa çıkarabilir.’ iııı
olarak alınan şey ancak claltıııda-buluııuşu
yoluyla erişilebilir olur. Eğer örneğin toprağı
hazırlamada güney rüzgarı yağmur için im
olarak “geçerli” ise, o zaman bu “geçerlik” ya
*|15k/.. s. I7 M İİ.I
121i___________________________________
da bu varolaıı-şeye “yüklenen değer” kendilide
daha şimdiden elöııüııde-buluııaııa, belirli bir
coğrafi yöndeki hava akımına bir eklenti değil­
dir. Salt yer alaıı ve böyle olarak meteorolojik
erişimi olanaklı olan birşey olarak güııey rüz­
garı hiçbirzaman en yakından elöııünde-buluııan
ve böylece dalıa sonra zaman zaman bir öıı-
sinyal işlevini üstlenen birşey değildir. Tersine,
güney rüzgarı tam olarak ancak toprakların
işlenm esinde sağgörünün belli durum ları
hesaba katması sırasında Varlığı içinde açığa
çıkarılır.
Ama karşı çıkılabilir ve bir iııı olarak alma­
nın gene de kendinde erişilebilir olması ve im
oluşturma işinden öwceayrimsaiimasi gerektiği
söylenebilir. Elbette, genel olarak daha şim­
diden herhangi bir yolda bulunabilir olmalıdır.
Yalnızca bu ön karşılaşmada varolaıı-şeyiıı nasıl
açığa çıkarılacağı sorusu ortada kalır: Salt yer
alan Şey olarak mı, yoksa anlaşılmayan gereç
olarak, şimdiye dek onunla “nasıl başlaııacağı”-
nı bilmediğimiz ve buna göre sağgörüden gizli
kalmış elaltmda-buluııaıı birşey olarak mı? Yine
burada da elallında-bulunanın sağgörülü olarak
henüz açığa çıkarılmış olmayan gereç-karakterleri­
nin ancak elöniinde-bulunan şeyin bir ayrımsan-
ması için sunulan salı. Şeylik olarak yorumlanması
gerekmez.
İmlerin gündelik işgörıııedeki elaltıııda-
bulunaıı-Varlıkları ve imlere ait olan ve değişik
amaç ve yollarla üretilebilir gözc-çarparlıkları
yalnızca en yakın elaltıııda-buhınaıı şey için
oluşturucu gözc-çarpmazlığı belgelemekle
kalmaz; iıııiıı kendisi göze-çarparlığını güııde-
likliği içinde “kendiliğiııdeıı-açık” ve elaltıııda-
buhuıaıı gereç-bütünüııüıı göze-çarpıııaz-
lığmdaıı alır, ve bunun bir örneği işaret olarak
o tanıdık “düğümlü meııdil”dir. Böyle bir imin
belirtmesi gereken şey her durumda giiııde-
likliğiıı sağgörüsünde tasa edilen birşeydir. Bu
iııı birçok şeyi ve çeşitli türlerdeki şeyleri
belirtebilir. Böyle bir imde belirtilebilir olanın
genişliğine aıılaşılırlığııı ve kullanımın darlığı
karşılık düşer. Yalnızca iııı olarak çoğunlukla
MARTIN HEIDEGGER
» h a fte n d e Wert« n ic h t ein e
Dreingalx* zu einem an sich schon
V orhandenen, d e r Luftström ung
u n d e iu e r b estim m ten g eo g ra­
phischen Richtung. Als dieses nur
noch Vorkommende, als welches er
m eteo ro lo g isch zugänglich sein
mag, ist d er Südwind nie zunächst
vorhanden, um dann gelegentlich
die Funktion eines Vorzeichens zu
[81] üb ern eh m en . V ielm ehr en t­
d ec k t d ie U m sicht d e r L an d b e­
stellu n g in d e r Weise des Roch«
nungtrageus gerade erst den Süd­
wind in seinem Sein.
/VIk t , wird mau entgegnen, u m
zum /.e ic h e n g en o m m en wirtl,
itiiifj d o ch zuvor an ihm selbst
zugänglich geworden und vor'd e r
Zeichensliltuug erläßt sein. Gewiß,
es m uß üİKTİıaupt schon in irgen­
dein er Weise vorbildlich sein. Die
Frage b le ib t nur, wie in diesem
vorgängigen begegnen das Seien­
de entdeckt ist. o b als pures vor-
kom m eudes Ding und nicht viel­
m ehr als unverstandenes Zeug, als
Zuhandenes, mit dem m an bislang
»nichts anzufangen« wußte, was
sich dem nach d er Umsicht noch
verhüllte. Man darf auch hier wieder
nicht die umsichtig noch nnenfdeckten
Aengcharaktere von Auhandenem
interpretieren als bloße Dinglichkeit,
vorgegeben fü r ein Erfassen des nur
noch Vorhandenen.
Das Zuhandcnseiu von Zeichen
im alltäglichen U m gang u n d die
zu Z eicheu gehörige, in verschie­
d e n e r A bsicht u n d W eise h e r ­
stellb are Auffälligkeit d o k u m en ­
tieren nicht n u r die für das nächst
Z u h a u d eu e k o n stitu tiv e U n au f­
fälligkeil. das Zeichen selbst en t­
n im m ! s e in e A u ffälligkeit d e r
U u au ffällig k eit d es in d e r A ll­
täglichkeit »sellxstversländlichcn«
z u h a n d e n e u Z e u g g au zen , zum
beispiol di r bekannte »Knopf im
T asch en tu ch « als M erkzeichen.
Was e r zeigen soll, ist je etwas in
d er Umsicht d er Alltäglichkeit zu
besorgendes. Dieses Zeicheu kaim
Vieles und das Verschiedenartigste
zeigen. Der Weile dos in solchem
Zeichen Zeiglxireu entspricht die
F.nge der Verständlichkeit u n d des
G ebrauchs. Nicht nur, daß es als
Zeichen meist n u r für den »Stifter«
zuhanden ist, es kann diesem sellist
unzugänglich w erden, so d aß es
eines zweiten Zeicheus tiir die mög­
liche unisichtigeVerwendliarkeil des
ersten lx'darf. nantit verliert der als
/e id ie n unverweudliare Knopf nicht
seinen Zcichcucharaklcr, sondern
gew innt die b e u n ru h ig e n d e Auf­
d rin g lich k e it eines nächst Zu-
haudeucn.
Mau kön n te versucht sein, die
vorzügliche Rolle d e r /.eiche» im
alltäglichen Besorgen für das Welt-
vcrstäuduis seihst an dem ausgie­
bigen »Zeicheu«-gebr.uich im primi­
tiven Dasein zu illustriere», etwa au
Fetisch und Zaulxr. Gewiß vollzieht
sich die solchem Zeicheugehrauch
zugrundeliegem le Zeichens« iltuug
nicht in theoretischer Absicht und
nicht auf dem Wege theoretischer
Spekulation. Der Zeichengebrauch
bleibt völliginuerhalbeines »unmit­
te lb aren « In-der-W elt-seins. Bei
näherem Zusehen wird aber d eu t­
lich , d aß d ie In te rp re ta tio n von
Fetisch uudZauixTam l.eillädeu der
Idee von Zeichen [82] überhaupt
nicht zu reich t. um die Art des
»Zuhaudcnseius« des in d er prim i­
tiven Well İK'gegneııdeıı Seienden zu
fassen. Im I liublickauf das Zeicheu-
phänom en liehe sich folgende Inter­
pretation geben: für den primitiven
Menschen fällt das Zeichen mit dem
Gezeigten zusam men. Das Zeichen
sellisl kann das G ezeigte vertreten
nicht n u r im Sinne des F.rselzens,
sondern so, dal.» im m er das Zeichen
sellist das Gezeigie ist. Dieses merk­
w ürdige Z usam m enfalle» des
Zeichens mit dem G ezeigten liegt
alter nicht daran, daß das Zeichen-
diug schon eine gewisse »Objekti­
vierung« erfahren hat. als pures Ding
erfahren und mit dem Gezeigten in
dieselbe Seiusregiou des V orhan­
d en e n versetzt wird. Das »Zusam­
menfalle»« ist keine IdculiO /icrung
zuvor Isolierter, sondern ein Noch-
»icht-lroiwerde» des Zeichens vom
B ezeichuctcu. Solcher Zcichcngc-
brauch geht noch völlig im Sein zum
G ezeigten auf, so dal.» sich ein
Zeichen als solches überhaupt noch
nicht ahlüscn kann. Das Zusam men­
falle» gründet nicht in einer ersten
O bjektivierung, so n d ern im gänz­
lichen F ehlen ein e r solchen. Das
Ix'sagt alxT, daß Zeichen überhaupt
nicht als Zeug entdeckt sind, daß am
onu “oluşturan” biri içiıı elaltmda-buluna»
olmakla kalmaz, giderek oııuıı için erişilemez
bile olabilir, öyle ki birinci imin olanaklı
sağgörülü kullanılabilirliği için ikinci bir im
gerekir. Böylelikle im olarak kullanışsız dü­
ğüm iııı-karakteriııi yitirmez, ama elaltında-
buluııaıı eıı yakıtı birşeyiıı rahatsız edici ıısaıı-
dırıcılığım kazanır.
Dünyayı anlamak söz konusu olduğunda,
gündelik tasada imlerin dikkate değer rolle­
rini örneklemek için, letiş ve büyü durumun­
da olduğu gibi, ilkel oradaki-Varlıkta “imle­
rin” geniş kullanımından söz etme çabasına
girişilebilir. Hiç kuşkusuz böyle iın-kullaııı-
mııım temelinde yatan im-oluştıırma kuram­
sal bir amaçla ve kuramsal bir kurgunun
yolunda yerine getirilmez. Böyle iııı-kullaıu-
ıııı bütünüyle “dolaysız” bir düııyadaki-Varlı-
ğnı içersinde kalır. Ama daha yakından bakıl­
dığında açığa çıkar ki, fetiş ve büyü üzerine
ipucunu genelde iniler düşüncesinden alan
yorum ilkel dünyada karşılaşılan vaıolaıı-
şeyleriıı “claltnıda-buluııan-Varlık” türünü
ayrımsamak içiıı yeterli değildir. Im-feııomeni
açısından şu yorum verilebilir: İlkel insan için
im belirtilen ile çakışır. İıııiıı kendisi yalnızca
belirtileni oıınıı yerine geçen birşey anla­
m ında temsil etm ekle kalmaz; aıııa bıııın
iıııiıı kendisinin her zaman belirtilen olduğu
bir yolda yapabilir. Aıııa iıııiıı belirtilen ile bu
dikkate değer çakışması im-Şcyin daha şim­
diden belli bir “ııesııcllcşme”ye uğramasında,
c.d. salt bir Şey olarak deııeyiınleııınesiııde ve
belirtilen ile birlikte yanlışlıkla elöııüııde-
buhınanııı aynı Varlık-bölgesiııe koyulmasın­
da yatmaz. “Çakışma” şimdiye dek yalıtılmış
olan şeylerin bir özdeşleştirilmesi değildir;
dahaçok, imin ünlenenden henüz ilmemiş
olduğunu anlatır. Böyle im-kullaııımı henüz
bütünüyle belirtilenin Varlığına soğrulur,
öyle ki im olarak bir im hiçbir biçimde ken­
dini ayırmayı başaramaz. Çakışma bir ilk
nesnelleşmede değil, ama böyle birşeyiıı tam
eksikliğinde temellenir. Aıııa bu demektir ki,
genel olarak imler gereç olarak açığa çıkarıl­
mazlar, soıuıııda diiııya içinde “elaltında-bıı-
lııııan” genel olarak gerecin Varlık-lüriinü
taşımaz, Belki de giderek bu varlıkbilimsel
ipuçları bile (elaltmda-bıılıımış ve gereç) ilkel
dünyanın bir yorumu için hiçbir katkıda bu­
lunmayabilirler; ve Şeyliğin varlıkbiliıııi için
böyle biı şey İliç kuşkusuz daha da az söz konu­
sudur. Ama eğer bir Varlık-aıılayışı genel olarak
ilkel oradaki-Varlık ve ilkel dünya için oluştu­
rucu ise, o zaman özellikle iveğcıı olarak geliş­
tirilmesi gereken şey dünyasallığıu ya da bir
fenomenin “biçimsel” bir düşüncesidir — bir
fenomen ki, önceden verili bir feııomcnal bağ­
lamda birşcyiıı heniiz ya da buııdun böyle şu yada
bu olmaması yolundaki tüm varlıkbilimsel öııe-
sürümlcriıı o olmayandan olumlu bir feııomcnal
anlam kazanmaları ölçüsünde değişkiye açıktır.
Iıııiıı bu önceki yorumunun yalnızca gön­
dermenin nitelenişi için feııomcnal desteği
sağlaması gerekir. Iııı ve gönderme arasındaki
bağıntı üçlüdür: 1 . Belirtme, bir hizmet edebi­
lirliğin ‘oııa’smm olanaklı somutlaşması ola­
rak, genelde gcreç-yapısıııda, ‘-ıııek içiıı’de
(gönderme) temellenir. 2 . İmin belirtmesi,
elaltıııda-bulunaıı birşcyiıı gereç-karakteri
olarak, bir gereç-biitünlüğüne, bir göııderme-
bağlamma aittir. 3 . İm yalnızca bir başka gereç
ile birlikte elallıııda-bıduıımaz, ama onun
elallıııda-buhıııuşunda çevre her durum da
sağgörü için belirtik olarak erişilebilir olur. İm
varlıksal olarak elallında-bulunan bieşeydir ki, bu
belirli gereç olarak aynı zamanda elaUında-bıılunu-
şuıı, gönderme-biUünliiğüuün ve dünyasallığıu
varlıkbilimsel yapısını belirlen şey olarak işlev görür.
Burada bu claltmda-bııluııaıım özel koıımnu
sağgörülü olarak tasa edilen çevrenin içersin­
de kökleşmiştir. Buna göre, eğer gönderme
varlıkbilimsel olarak im için temel olacaksa,
kendisi im olarak kavraııamaz. Ama gönder­
menin elaltında-bıılunuşun kendisini oluş­
turduğu yerde, gönderme clallmda-bıılunan
birşcyiıı varlıksal belirliliği değildir. Gönderme
hangi anlam da elaltında-bulım anın “varsa-
Ende (las iu u eru titlich »Xuhande-
ne« überhaupt niçin d ir Seinsart
von Zeug hat. Vielleicht verm ag
auch dieser oulologisehe 1.citiadeii
(Zuhandenheit m ul Zeug) nichts
auszurichten für eine luterpreta-
tion der primitiven Welt, erst recht
allerdings nicht die ( h tiologietler
Dinglichkeit. Wenn ab er fü r p ri­
mitives Dasein u n d prim itive Well
ü b erh au p t ein S einsvcrständnis
konstitutiv ist, d au n liedarf es um
so d rin g lich e r d e r 1Icrausatiiei-
tu u g d e r »fo rm alen « Id ee von
W eltlichkeit, bzw. ein es P h än o ­
m ens. das in der Weise modilizicr-
b a r ist. d a ß alle o n to lo g isc h e n
Aussagen, es sei in einem vorge­
g eb e n en p h än o m en ale n Zusam ­
m enhang etwas ikh/i mVA/das oder
n iilit mehr das. e in e n fiositiven
phänom enalen Sinn erhallen aus
dem , was es nicht ist.
Die vorsteilende Interpretation
des Zeichens sollte lediglich d en
phänom enalen Anhalt für die (1ha-
raktrrislik der Verweisung bieten.
Die Beziehung zwischen Zeichen
und Verweisung ist eine dreifache:
I. Das Zeigen ist als m ö g lich e
K onkretion des Wozu ein er Dien­
lichkeit in d er Zeugstruklur ülxr-
h a u p t, im Um-z.u (Verw eisung)
fu n d ie rt. 2. Das Zeigen des Zei­
chens g eh ö rt als Z eugcharakter
eines Zuhandeuen zu einer Zeug­
ganzheit. zu einem Verweisungs-
Zusammenhang. .i. Das Zeit hen ist
nicht n u r zuhanden mit anderem
Zeug, so n d ern in sein er Z uhan­
denheil wird die Umwelt je für die
Umsicht ausdrücklich zugänglich.
Zeichen ist ein onlisch Zuhaudenes,
das ah dieses bestimmte Zeug zugleich
als etuvisfungiert, was die ontologische
Struktur dei Zuhandenheit, Verwei-
sungsganzheit und Weltlichkeit an­
zeigt. D arin ist d e r Vorzug dieses
Z u h a u d cn cu in n erh all) d er um ­
sich tig b el8 3 Jso rg te n Umwelt
verwurzelt. Die Verweisung stilist
kann daher, soll sie ontologisch das
1‘ü u d am en t für Zeichen sein, nicht
stib st als Zeichen begriffen wer­
den. Verweisung ist nicht die ou-
liselie Bestimmtheit eines Xuhau-
denen, wo sie doch Zuhandenheit
selbst k o n s titu ie rt. In w elchem
Sinne ist Verweisung die o n tolo­
gische »Voraussetzung« des Zuhau-
d en en , um i imviclcrn ist sic als
dieses ontolojise lıe h m d a m ciil
zugleich K onslilucns der Wclt-
lidikeil überhaupt?
S IS. linoaııdtııh nııd
Hfih'ittsunıkrıl; die Weltlkhkeit der
HWt
Zuhıuıdcucs lx-gcgne» hmenveh-
lieh. Das Sein dieses Seienden,
die Z u h a n d e n h c it. stein dein-
nach in irgendeinem ontolojise-
h en llc/n g /.nr Well n n d Welt­
lichkeit. We ll isi İn allem Ztihan-
dciicn iiinner schon »da«. We ll ist
vorgängig mit allem licgegncu-
den schon, ob/unr nnlhematiseh,
eutdedkt. Sie kann alxT auch in
ge wissen We isen eles um w elt­
lich en U m gangs attlle u c h ie u .
We'h ist es, ans eleT her Znhande-
ne-s zuhanden ist. Wie kann Well
Z uhandenes begegnen lassen?
Die- bisherige Analvse zeigte: elas
innerwi-ltlie li begegne nde ist ihr
elie b eso rg en d e U m sicht, das
lle-e Inum giragcu, in seinem Se-in
Ire-ige-ge-be-n. Was besagt diese
vorgäugige IrcigaİK-, nnd nie isi
sie- als o n to lo g isch e A uszeich-
n u n g d c r Well zu verstehen? Vor
welche IVol»leine ste-lli elie länge
nach der Weltlichkeit de r We-lt?
Die Zeugvcrlassuug ele-s Zn-
handcucn wurde als Verweisung
augczeigl. Wie- kann Well elas
Seiende- die ser Sciusarl hinsicht­
lich se-ine-s Se-ins Ireige ben. wa­
rum begegnet elie-se-s Sc-ie-nde zu­
nächst? Als beslimmte- Verwei-
snngeu uanuleu wir Die-nlichkeil
zu, Abträglichkeit, Verwe-nelbar-
ke-ii uuel dergleichen. Das Wozu
eine-]- Dienlichkeit mid das Wofür
e-iue-r Vcrwcndljurketl zeichnen je
elie- mögliche Konkre tion eler Ver­
weisung vor. Das »Zeigen« eles
Zeichens. elas »H äm m ern« de s
Ilainmc-rs sind a b e r n ic h t die
Kigenst hal len eles Seienelen. Sie
sind überhaupt keine Kigcitschaf-
(e-n, wenn dieser I itel elie- ontolo­
gische Struktur einer möglichen
B estim m theit vem Dinge n be-
zcichne-n soll. Zuhandenes hat
allenfalls G eeignethe iten und
U ngeeignethe-iteu. und sein e
»l'.ige-nse halie-u« sind İn diese-n
gleichsam noch gebunden wie die
yiim”chr, vc ııe düzeye dek bu varlıkbilimsel
temel olarak ayıtı zamanda genelde diiııya-
sallığııı bileşenidir?
§ 18 . İlgililik ve İmiemUiik; Dünyanın
Diinyasallığı
Elaltmda-bıılmian ile düııya-içiııde karşılaşılır.
Bu varolan-şcyiıı Varlığı, elaltında-bııluııuş,
buna göre dünyaya vc düııyasallığa doğru her­
hangi bir varlıkbilimsel ilişki içinde durur.
Dünya lıer elaltında-bıılıınanda her zaman
daha şimdiden “oıada”dır. Dünya karşılaşılan
lıerşcy ile birlikle daha şim diden, ama İliç
kuşkusuz leıııatik olmayan bir yolda, açığa
çıkarılmıştır. Aıııa çevre ile işgörmeııin belli
yollarında da aydınlatılabilir. Dünya elaltıııda-
bıılunaum ondan çıkarak elallnıda-buhınan
olduğu şeydir. Dünya claltmda-bulunam karşı-
laşılmaya ııastl bırakabilir? Buraya kadaıki
çözümlemenin gösterdiği gibi, düııya-içiııde
karşılaşılan birşey tasalı sağgörü için, hesap
görme için kendi Varlığında ö/.gürleştirilnıiştir.
Bu öııecdeıı özgürleştirme ne demektir, vc
dünyanın varlıkbilimsel ayırdedidliği olarak
nasıl anlaşılacaktır? Dünyanın dünyasalhğına
ilişkin sorıı önümüze lıangi sorunları çıkarır?
Elaltuıda-bıılımanm geıeç-yapısı gönderme
olarak belirtildi. Dünya bu Varlık-türündeki
varolaıı-şcylcri Varlıkları açısından nasıl özgür­
leştirir, ve ilk olarak niçin bu varolaıı-şeylerlc
karşılaşılır? Belirli gönderm eler olarak ‘...e
lıizıucl edebilirlik,’ zararlılık, kullanışlılık ve
benzerlerinden söz ellik. Bir hizmet edebilir­
liğin ‘oııa’sı vc bir kullanışlılığın ‘oıum içiıı’i
her dununda göndermenin olanaklı somutlaş­
masını betimliyordu. Ama imin “belirtmesi,”
çekicin “çakması” varolan-şcyiıı özellikleri değil­
dir. Buıılaı genel olarak özellikler değildirler,
eğer bu leriııı Şeylerin olanaklı bir belirliliğinin
varlıkbilimsel yapısını belirtecekse. Elaltıııda-
bııhmanm lıer ııe olursa olsım uygunlukları ve
uygunsuzlukları vardır, ve “özellikleri” lıcııüz
bir bakıma bunlara bağlıdır, tıpkı elönüııdc-
bııhmuşıııı elaltında-bulıınaıım olanaklı Varlık-
tülü olarak elaltıııda-bulunuşa bağlı olması
gibi. Ama gereç-dımımu olarak hizmet edebi­
lirlik (gönderm e) de bir varolaıı-şeyiıı bir
uygunluğu değil, varolaıı-şeyiıı uygunluk yoluy­
la belirlenebilmesi olanağının Varlık karakte­
rindeki koşuludur. Ama o zaman gönderme ne
demektir? Elaltıııda-bulunamıı Varlığı gönder­
me yapısı taşır demek onun kendisinde gön-
derilmişlik karakterini taşıması demektir. Vaı o-
laıı-şey o olan bu varolan-şey olarak birşeye
‘gönderildiği’ zaman açığa çıkarılır. ‘Oııtııı ken­
di açısından başka birşey r/eilgisi vardır.’ Elaltııı-
da-bulunanıtı Varlık-karakteri ilgililiktir.s İlgi­
lilikte birşey ‘açısından’ birşey‘de’ ilgili olmaya
bırakma imlenir. “... açısından ...de” ilişkisinin
gönderme terimi yoluyla belirtilmesi gerekir.
ilgililik düııya-içiııde varolaıı-şeyiıı Varlığı­
dır ki, varolan-şey her durumda daha şimdiden
en yakından onun üzerine özgürleşlirilmiştir.
Varolan-şey olarak 01nın ‘açısından’ her du­
rumda bir ilgililik vardır. ‘... açısından ...de’
ilgililik bu varolaıı-şeyiıı Varlığının varlMUimsel
belirlenimidir, varolan-şey üzerine varlıksal bir
öııesürüm değil. Bu ilgililiğin ‘oııda’sı [ Wobei]
hizmet edebilirliğin ‘ona’sı [ Wozu] ve kullanış­
lılığın ‘oııtııı için’idir [ WofürJ. Hizmet ede­
bilirliğin ‘oııa’sı ‘açısından’ yine bir ilgililik
olabilir; örneğin bu elaltında-buluııaıı şey
‘açısından’— ki bu nedenle 011a çekiç deriz —
çakmada bir ilgililik vardır; çakma ‘açısından’
sağlamlaştırmada bir ilgililik vardır; sağlam­
laştırma ‘açısından’ fırtınalı havaya karşı ko­
runmada; bu korunma oradaki-Varlığm bir
yere sığınması uğrıına“dır” ki, Varlığının bir
olanağı uğruna demektir. Elahıııda-bulunan
birşey ‘açısından’ nasılbir ilgililik olursa olsun,
her durumda bunun öıı-taslağı ilgililik-bıitün-
lüğündeıı verilir. Ilgililik-bütünlüğıi, ki örne­
ğin bir iş yerinde elaltında-bulunaııı elaltıııda-
buluııuşu içinde oluşturur, tekil gereçten
“daha erkeıı”dir, tıpkı tüm donatımı ve top­
rakları ile bir çiftlik için olduğu gibi. Ama
ilgililik-bııtünlüğüııün kendisi sonunda bir
‘oııa’ya geri döner ki, 011da bundan böyle hiçbir
Vorlıandcuheit. als mögliche Sc ius-
ari ein es Z u h a n d e n e n in eler
Z u h au d cn h eil. Die D ienlichkeit
(Vorweisung) ab e r als Zeugver*
fassung ist auch keine Geeignetheit
eines Seienden, sondern die seins-
m äßige B edingung d er M öglich­
keit d afür, d aß es d u rch G eeig­
netheiten l>eslhmnt sein kann. Was
soll ab er d a n n Verweisung besa­
gen? Das Sein des Zuhandenen hat
d ie S tru k tu r d e r Verweisung —
heißt: es hat an ilnn 184] seliist den
C harakter der Vemiese.nheit. Seien­
des ist daraulhin entdeckt, daß es
als dieses Seiende, «las es ist, auf
etwas verwiesen ist. Ks hat mit ihm
bei etwas sein Bewenden. Der Seins-
eharakter des Zuhandenen ist die
liewamltuis. In Bewandtnis liegt:
b cw em len lassen m it etwas bei
etwas. Der Bezug des »mit... Ixi...«
soll durch d en Term inus Verwei­
sung augezeigt werden.
B ew andtnis ist das Sein des
inuenvclllichen Seienden, darauf
es je schon zunächst freigegeben
ist. Mit ihm als Seiendem hat es je
ein e Bew andtnis. Dieses, daß es
ein«' Bewandtnis mit ... bei ... hat.
ist die ontologische Bestimmung tles
Seins «lieses Seienden, nicht eine
onlischo Aussage üIkt das Seiende.
Das Wobei es die Bewandtnis hat,
ist. «las Wozu der Dämlichkeit, das
W ofür d er V erw endbarkeit. Mit
dem Wozu d er Dienlichkeit kann
<-s w iederum sein e B ew andtnis
hab en : zum Beispiel mit diesem
Zuhamlenen, das wir «leshalb Ham­
m er neunen, hat es die Bewandtnis
beim H äm m ern, mit diesem hat es
seine Bewandtnis Ix’i Befestigung,
m it dieser U i Schutz gegen U n­
wetter; dieser »ist« um-willcn des
U nterkom m ens des Daseins, das
heißt, um einer Möglichkeit seines
Scius willen. Welfhe Bewandtnis es
mit einem Zuhandenen hat, das ist
je aus der Bewandtnisganzheil vor-
gezeichuet. Die Bcwaudmisganz-
heit, die zum Beispiel das in einer
W erkstatt Z u h a m le n c in se in e r
Zuhaudenheit konstituiert, ist »frü­
h er« als das e in z e ln e Zeug,
ungleichen die eines I Iofes. mit all
seinem G erät im d seinen Liegen­
schaften. Die Bewamlinisganzheit
selbst ab er gehl letztlich au f ein
Wozu zurück, bei «lern es keine
 Bcwtuuhuis m ehr hat, was selbst
nicht Seiendes ist in der Seiusarl
des Znhandcucu innerhalb einer
Well, sondern Seiendes, dessen
Sein als Jn-der-W elt-sein bc-
slinnni ist, z.n dessen Seinsver-
lassnng W eltlichkeit selbst
gehör». Dieses prim äre Wozu is»
kein Dazu als mögliches Wobei
einer Bewandtnis. Das prim äre
»Wozu« is» ein W ornm -willen.
Das »Unt-willcn« betrifft aber
im mer das Sein des Daseins, dem
es in seinem Sein wescnhali um
dieses Sein scllist geh». Der an­
gezeigte Z usam m enhang, d e r
vom ier Slrnkiur der Bewandtnis
zum Sein des Daseins selim liihrt
als dem eigeiulich eu und ein­
zigen W ornm -willen. soll fürs
eiste noch uiehi e in g e h e n d e r
verfolg» w erden. V ordem ver­
langt das »Bewvudenlasscn« eine
soweit geführte Klärung, dal.'» wir
das Phänom en der Wehlichkcil
tu rf/V’llestitumtİK-it bringen, um
bezüglich se in e r ü b erh au p t
Problem e stellen zu können.
Bcwendenlassen Ix-deute» on-
lisch: inncrhalbcincs faktischen
Besorgen* ein Z uhaiuh'ues so
und so sein lassen, wie es n u n ­
m e h r is» und dfiniil es so ist.
Diesen oniischeu Sinn des »sein
lassen*« fassen wir [85J grund­
sätzlich ontologisch. Wir inter­
p re tie re n dam it d en .Sinn d er
vorgängigen freigalw des inner-
weit lieh zunächst Z uhandeuen.
Yorgäugig »sein« lassen besagt
n icht, etwas zuvor erst in sein
Sein bringen und I'erstellen, son­
d e rn j e schon '»Seiendes« in
seiner Zuhandeuheil entdecken
u n d so als das S eiende dieses
Seins begegnen lassen. Dieses
»apriorische« Bewenden lassen
ist die Bedingung d er Möglich­
keit dafür, dal.’» Z uh an d en cs
begegnet, so dal.» das Dasein, im
oniischeu Umgang mit so Ingcg-
n eiulem S eie n d en , es im on-
tischen Sinne daltei bew enden
lassen kann. Das o nto lo g isch
v e rsta n d en e B ew endeulassen
dagegen b etrifft d ie F reigabe
jedes Z u h a u d e n e n als Zuhau-
deues, mag es daln i, ontisch ge­
nomm en, sein Bewenden haben,
o d er mag es vielm ehr Seiendes
ilgililik yoktur; bıı ‘oııa’ııııı kendisi diiııya içer­
sinde eialtıuda-bulunaıı birşeyiıı Variık-lürihıü
taşıyan bir varolaıı-şey değildir; tersine, öyle bir
varolan-şeydir ki, Varlığı düııyadaki-Varlık ola­
rak belirlenmiştir ve Varhk-duruımuıa düııyasal-
lığııı kendisi aittir. 11u birincil ‘ona’ bir ilgililiğin
olanaklı ‘o u d a’sı olarak bir ‘buna’ değildir.
Birincil “ona” bir ‘oııuıı uğruna’dır. Ama “uğru­
na” lıcr zaıııaıı oradaki-Varlığııı Varlığıııı ilgilen­
dirir, ki oııuıı içiıı Varlığında özsel olarak bu
Varlığın kendisi önemlidir. İlgililiğin yapısından
oradaki-Varlığııı kendisinin Varlığına göıiireu
bağlantıyı asıl ve biricik ‘uğruna’ olarak belirt­
tikten soııra, şimdilik bunu daha öte izlememiz
gerekmez. Bundan öııce “ilgili olmaya bırakma”
öyle bir düzeyde duruluk kazanmalıdır ki, dün-
yasallık fenom enine oııuıı hakkında geııel
olarak sorunlar formüle etmemize olanak sağla­
yacak bir belirlilik verebilıııeliyiz.
‘İlgili olmaya bırakmadım varlıksal imlemi
olgusal bir tasanın içersinde claltmda-buluııaıı
biışeyi bııııdaıı böyle olduğu gibi ve öyle ola­
bilsin diye şöyle ya ıhı böyle olmaya bırakmadır.
“Olmaya bırakma’dıııı bu varlıksal anlamını
ilkede varlıkbiliııısel olarak ayrımsarız. Bununla
dünya-içiııdc en yakından elallmda-buluııaıı
şeyi öııccdcıı özgürleştirmenin anlamım yorum­
larız. Önceden “olmaya” bırakma biışeyi ilkiıı
Varlığına getirme ve üretme demek değildir; ter­
sine, İter durumda daha şimdiden “vaı olaıı-şey”i
elallında-bulıınuşu içinde açığa çıkarma ve
böylecc bu Varlığın varolau-şeyi olarak karşı-
laşılıııaya bırakma demektir. Bu a priori ‘ilgili
olmaya bırakm a’ elaltıııda-bulııııaıı birşcyiıı
karşılaşılma olanağının koşuludur, öyle ki ora-
daki-Varlık, böyle karşılaşılan vaıolaıı-şey ile
varlıksal işgörıııede, oıııı orada varlıksal anlam­
da ilgili olmaya bırakabilsin. Buna karşı, varlık-
biliııısel olarak anlaşılan ‘ilgili olmaya bırak-
ıııa’da her elaltıııda-bulııııaıı şeyin elaluııda-
buluııaıı şey olarak özgür bırakılması söz konu­
sudur — ister varlıksal olarak alındığında orada
ilgisi olsıııı, ya da isterse dalıaçok öyle bir varo-
laıı-şey olsıııı ki, orada varlıksal olarak hiçbir
ilgisi olmasın; böyle varolaıı-şcy en yakından ve sein. ılabei es onlisclı gerade
im ///sein bew enden lıal, das
çoğunlukla lasa edilen şeydir ki, onu açığa zunächst und zmneisi das be­
çıkarılmış varolaıı-şcy olarak olduğu gibi “olmaya” so rg te isi. das wir als ent-
bırakmaz, aıııa işler, dalıa iyi yapar, parçalarız. tlerkles Seiendes nirln »sein«
lassen, wie es ist. sondern Im'ar­
Daha şimdiden ilgili olmaya bırakılmış olma b ed en . verbessern, zers«hla-
durumunda igililik için özgürleştirilme bir a priori gen.
Das a u f Ih u a n d tm s h in
lam geçmiş zamanı iniler ki, oradaki-Varlığııı ken­ freigcljcnde |e-schou-hal>en-
disinin Varlık-lüriinü nitelendirir. Varlıkbiliııısel İHAvemlen-lassen ist ein ajııio-
olarak anlaşılan ‘ilgili olmaya bırakma’ varolaıı- lisrhes IWfekt, «las «lie Seinsari
des Daseins selbst «haraklcr-
şeyiıı çevre içersinde claltıııda-bııhmuşu üzerine isiert. Das «miologisch verstan­
önceden özgürleştirilmesidir. ‘İlgili olmaya bırak­ dene bewcndenlassen ist vor­
gängige l’Veigabe des Seien­
madım ‘oııda’sıııdaıı ilgililiğin ‘oııuıı açısuıdau’ı*
d en a u f seine inueruinw elt-
özgürleştirilmişim Tasa için bu elaltmda-bulımaıı liche Zuham lcuheit. Ans dem
şey olarak karşılaşılır. Genel olarak bir varolaıı-şeyin Wobei des bew endenlassens
her ist rlas Womit d er Jkwaiid-
kendini tasaya göstermesi ölçüsünde, eş deyişle luis licigegeİK-n. Dem besor­
Varlığında açığa çıkarılması ölçüsünde, o şey her gen liegegnel es als dieses Zu-
durumda daha şimdiden çevresel olarak claltuıda- Ita n d en e. S o lern sieh ihm
überhaupt ein Seiendes zeigt,
bulımau birşeydir ve yalnızca “en yakından” salt das lieiUt, s«ifern es in seinem
elönüııdc-bıılıuıan bir “düııya-gcrcci” değildir. Sein entdeckt ist, ist es je schon
İlgililiğin kendisi claltnıda-bulıuıaınn Varlığı umweltlich Zuhandeues und
gerade nicht »zunächst« n u r
olarak her durumda yalnızca bir ilgililik-bütüıılü- erst vorhandener »Weltsiolf«.
ğiinün önceden açığa çıkarılımşlığı zemininde b e u a n d lu is sellisl als das
açığa çıkardır. Açığa çıkarılmış ilgililikte, e.d. Sein des Z iiltaudeiieu ist je
n u r ent«leckt atıl «lern (irim de
karşılaşılan elallıııda-bulunan şeyde buna göre d er Vorcutdecklhcil einer be-
elaltmda-bulımaıı şeyin dünyasal karakteri dedi­ waiHltnisgauzheit. In cuuleck-
ğimiz şey önceden açığa çıkarılmış olarak yatar. t«T bewandtuis. das heil.lt İm
b eg e g n en d en Z u h an d eu eu ,
Bu önceden açığa çıkarılmış ilgililik-bütüıılüğü liegt d em n ach v o reutdeckt.
kendi içinde dünya ile varlıkbiliııısel bir ilişki was wir die Welnnäl.»igkeit des
Z u h audenen nan n ten . Diese
gizler. ‘İlgili olmaya bırakma’ varolaıı-şeyiıı ilgi- vorennleckte bewandtuisgan-
lilik-bütüıılüğü üzerine özgürleştirilmesini imler zheit b irgt ein en onto lo g is­
ve oıııuı üzerine özgiirlcştirildiği şeyin kendisini chen bezug zur Weh in sieh.
Das b ew cu d eu lasscu , das
şimdiden her nasılsa açığa sermiş olmalıdır. Bu, Seiendes auf bewamliuisganz-
ki çevresel olarak elaltıııda-bulıınaıı şey oıııuı üze­ heit h in Lreigibt, tniill «las,
rine özgiirleştirilmiştir, dahası öyle bir yolda ki, bu w oraufhin es freigibt, selbst
schon irgendwie erschlossen
lıerşeydeıı önce düııya-içiııdeki varolaıı-şey olarak haben. Dies«**, w oraulhin um­
erişilebilir olmuştur, kendisi bu açığa çıkarılmış weltlich Zuhandeues freigege­
Varlık-lüründeki varolaıı-şey olarak kavraııaıııaz. b en ist, so zwar, dal.» dieses
allererst als innerw eltliches
Ozsel olarak açığa çıkarılabilir değildir — eğer S eien d es zugänglich w ird,
bundan böyle açığa çıkarılımşlığı oradaki-Varlığııı kann selfisi nicht als Seiendes
karakterinde olmayan tüm varolaıı-şeyleriıı bir «lieser e n td e c k te n Seinsart
İK’griIîeı» w« t <len. F.s ist wesen-
Varlık-olaııağı için terim olarak saptarsak. hali nicht entdeckbar, wenn
wir fortan l '.n/derklheif als Ter­
|* ‘ Womit' dili »ilgisi açısından ‘ilgililiğin’ nesnesini değil am a öznesini, minus für eine Seiusmogiirh-
ilginin ‘u ed e’siııi {'Wobei") değil, amil ilgili olaınıı kendisini im ler ve keil alles »/W^daseinsmälUgeu
T ürkçe'de bm ıu ‘ mit/ile' I»ağları ile anlalamayız. | Seienden feslhalten.
 Was h«‘s;tgi a b e r n u n : das.
w oraufhin** im u n v c lilic h
Seiendes zunäihst Ircigtgcbeu
isi, muH vorrangig erschlossen
sein? /tu n Sein des D aseins
gehör« N< iusv<Tslättdnis. Ver­
ständnis hat st iti Sein in einem
Verstehen. I8öl Wenn dem Da­
sein wesenlial’l die Seinsari des
In-der-W c h-seius znkonm il.
d au n gehör« zum u esenhalten
besiand seines Seiusverständ-
nisses das Verstehen von lu-der-
Weli-seiu. Das vorgängige Kr-
sehlieUeu dessen, woraufhin die
Ire ig a in ' des iu u e rw eliliilien
Begegnenden erlolgi. is« uichfs
an d e re s als das V ersieben von
Well, zu d er sic h «las Dasein als
Seiendes sehon im m er verhall.
Das v<»rgängige Bewcudcnlas-
seu hei ... mit ... griim let in
einem Versieben von so etwas
wie Biwendcnlasseu, Wobei der
B ew audinis. Womil d e r Bc-
waudluis. Solches, und was ihm
fern er zugrunde liegt, wie das
Dazu, als woliei es die Bewandt­
nis h at. das W orum -w ilhii,
d a ra u f letztlich alles Wozu
w mV kgcht. all «las mnB in «iner
gewissen V erständlichkeit vor-
güugig erschlossen sein. U nd
was ist das, worin Dasein als lu-
der-W elt-seiu sieh vorontolo-
giseli versteht? hu Vorslsehen
des g eu a n n u m Bezugszusam-
iiK'iiltangs hat sich das Dasein
aus einem ausdrück lich o d e r
uuausdrüekU eli e rg riffe n e n ,
e ig en tlich en o d e r n n eig en t-
liehen S e in k ö n u e n . w orum -
willen <*s scllwi ist, au «'in Um*
zu verwi«'s«'n. Di«'S«'S zeichnet
ein Dazu vor. als m ögliches
Wobei eines Ih'weudenlassens,
das stin k tu n m ilU g mit etwas
Ix'wcnden läbl. Dasein verweist
sieb j«- s« hon inuner aus einem
Worum-willen lier an das Womit
einer Bcwamlluis. das heiüt es
läßt je im m er schon, sofern es
ist, Sei«'ndes als /u b a n d e n e s
b e g e g n e n . Worin «las D asein
sich vo rg au g ig versiebt im
M«kIus d«’s Sicbv«*rweisens, «las
ist «las Woraufhin des vorgängi­
gen Begegncnlasscns von Seien­
dem. Dm Worin des sirhverweisen-
den Verstehens als Woraufhin des
Ama şimdi düııya-içindc varolaıı-şcyiıı omni
üzcıiııc* eıı yakından özgürleştirildiği şey önce­
den açığa serilmiş olmalıdır demek ne demek­
tir? Oradaki-Varlığııı Varlığımı Varlık-aıılayışı
aittir. Anlayış Varlığını bir anlamada taşır. Eğer
oıadaki-Varlığa özsel olarak dünyadaki-Varlığm
Varlık-liirü uygunsa, o zaman düııyadaki-Varlığı
anlama oradaki-Varlığııı Varlık-aıılayışınm özsel
içeriğine aittir. Diinya-içiııde karşılaşılan şeyin
özgürleştirilmesinin onun üzerine yer aldığı
şeyin önceden açığa serilmesi varolaıı-şcy olarak
oradaki-Varlığııı her zaman 011a doğru davran­
dığı dünyayı anlamaktan başka biışey değildir.
Önceden ... açısından ...de ilgiye bırakma
anlatımı ‘ilgiye bırakm a,’ ilgililiğin ‘oııda’sı.
ilgililiğin ‘oıımı açısından’ı gibi şeylerin anlaşıl­
ması üzerine temellenir. Böyle biışey, ve dahası
oıııııı için temelde yatan biışey — örneğin 011da
bir ilgililiğin olduğıı ‘bıına,’ sonunda her ‘011a’-
nııı 011a geri döndüğü ‘onıın uğruna’ — tüm
bunlar belli bir anlaşılırlık içinde önceden açığa
serilmiş olmalıdırlar. Ve düııyadaki-Varlık olarak
oradaki-Varlığııı kendini öıı-varlıkbilimsel ola­
rak 011da anladığı şey nedir? Sözü edilen bağııı-
tıiar-bağlamuıı anlamada oıadaki-Vaıiık belirtik
ya da bclirlik-olmayaıı bir yolda kavranan, asıl ya
da asıl olmayan ve oıımı uğruna kendisi olduğu
bir ‘O labihne’deıı kendini bir ‘-mek içiıı’e
göndermiştir. Bu ‘-mek için’ önceden bir ‘btuıa’-
yı bclirlir ki, buııu bir ‘ilgiye bırakma’nııı ola­
naklı ‘onda’sı olarak yapar; bu ‘ilgiye bırakma,’
yapısı gereği, birşey ile ilgiye bırakır. Oradaki-
Varlık kendini her durumda daha şimdiden bir
‘onıın uğruna’dan bir ilgililiğin ‘onuııla’sma
gönderir; eş deyişle, var olduğu sürece, her
zaman dalıa şimdiden varolan-şeyi elallıııda-
bıdunan birşey olarak karşılaşılmaya bırakır.
Oradaki-Varlığııı kendini önceden bir keııdiııi-
gönderıne kipinde ‘onda’ [Worin] anladığı şey
varolaıı-şeyleri önceden karşılaşılmaya bırak­
manın ‘onıın üzerine’sidir [Woraußiin]. Kendini-
gönderen anlamanın ‘nede’si [ Worin], ilgililiğin
*|Sonraki yayımlarda: 1 W o r a u f ’ ’.: ''o n u n i ç i n . ’ \
 Varlık-türünde olan varolan-şeyleri karşılaşılmasa
bırakmanın ‘onun iizerine’si olarak, dünya feno­
menidir. Ve oratlaki-Varlığııı oıuııı üzerine ken­
tlini gönderdiği şeyin yapısı dünyanın diinya-
sallığını oluşturan şeydir.
Oradaki-Varlığııı hu yolda kendini her
dununda onda anladığı şey kökcıısel olarak
tanışık olduğu birşeydir. Dünya ile bu tanışıklık
zorunlu olarak dünyayı dünya olarak oluşturan
ilişkilerin kuramsal bir .saydamlığını gerektir­
mez. Ama İliç kuşkusuz bu ilişkilerin belirtik
olarak varlıkbilimsel-varoluşsal yorumunun bir
olanağı oradaki-Varlık içiıı oluşturucu birdı'm-
ya-ile-laııışıklıkta temellenir ki, bu kendi yanın­
dan oradaki-Varlığııı Varlık-anlayışını oluştur­
maya katılır. Bu olanak belirtik olarak kavra­
nabilir — ama ancak oradaki-Varlığııı kendisi
Varlığının ve bunun olanaklarının ya da gide­
rek genelde Varlığın anlamının kökeıısel bir
yorumunu görev olarak öııüııc koyduğu sürece.
Ama buraya dek süren çözümlemelerle
yalnızca içersinde dünya ve diinyasallık gibi
şeylerin araştırılacağı çevren ortaya serilmiştir.
Daha ileri irdeleme için ilkin oradaki-Varlığııı
kcııdini-göııdermesiııin bağlanımın varlık-
bilinıscJ olarak nasıl ayrıuısaııacağı daha da
dıırıılaşlırılmalıdır.
Aşağıda dalıa da yakından çözümlenecek
olan anlama (§ 3 1 ) belirtilen ilişkileri ön bir
açığa serilmiştik içinde tutar. Tanıdık bir yolda
kendini onlarda tutarken, onları yaptığı gön­
derm enin onlarda devindiği biışey olarak
kendi öııündeUHı\r. Anlama kendini bu ilişkiler
içinde ve onlar yoluyla göndermelerde bulun­
maya bırakır. Göndermenin btı ilişkilerinin
ilişki-karakteriııi imleme olarak ayrımsarız. Btı
ilişkilerle tanışıklıkta, oıadaki-Varlık kendi
kendisi için “imler”; kökeıısel olarak kendine
kendi Varlığını ve ‘Olabilme’siııi düııyadaki-
Vaıiığı açısından anlamak üzere verir. ‘Oıımı-
ıığrıına’ bir ‘-ıııek içiıı’i imler; bu bir ‘bıına’yı,
bıı ‘ilgiye bırakma’mıı bir ‘onda’sım, bu ise
ilgililiğin bir ‘oıımı açısmdaıTıııı. Bu ilişkiler
birbirleri ile kökeıısel bir bütünlük olarak
ttrf>rjruenla.\\ens von Seiendem in det
Seinsort der Bewandtnis ist das l*hii-
nomen der Well. Utul ehe Struktur
dessen, woraufhin das Dasein siel»
verweist, ist das, was die We/tlirhkeil
der Welt ansinaclil.
Worin Dasein in dieser Weist*
sieli je srlion vcrsiclil, damit isl es
ursprünglich vertraut. Diese Y«*r~
Irauilicii mit Well verlangt nicht
n o tw en d ig ein e th e o retisch e
D urchsichtigkeit d er dir- Well als
Well k o n s titu ie re n d e n Bezüge-.
Wohl a lx r gründet die Möglichkeit
einer ausdrückliche»» ontologisch-
existen/.ialen Interpretation dieser
Bezüge in der für das Dasein kons­
titu tiv en W e h v ertran lh eil. die
ihrerseiis das Seinsvcrsläudnis des
Daseins mit ausmacht. Dies»' Mög­
lichkeit kann ausdrücklich ergrif­
fen werden, sofern sich «las Dasein
sellist «'ine ursprüngliche Interpre­
ta tio n sein es Seins u n d d essen
M öglichkeiten o d er gar des Sinnes
von Sein überhaupt /u r Aufgabe-
gcsiellt hat.
Mil den bisherig«'»» Analysen ist
ab e r n u r erst d e r H orizont frei­
gelegt, innerhalb dessen so etwas
zu suchen isl wie Well m ul We-Il-
187JIİ« hkeil. l-'ür die wettere Be­
tra ch tu n g mul.’ zunächst d e u tli­
cher gemacht werden, als was der
Z usam m enhang des Sichvcrwci-
scusdes Daseins ontologisch gcläßl
sein will.
Das im folgenden noch einge­
h ender zu analysierende Verstehen
(vgl. $ Ml) hält die au gezeigten
Bezüge in ein e r vorgäugigeu l*’.r-
schlossetiheil. Im vertrauten Sich-
dat in-halteu hält es sich diese vor
als «las. worin sich sein Verweisen
bewegt. Das Verstehen läUt sic!» in
u n d von d iesen B ezügen selbst
verweise*»». De»» B e/.ugscharaktcr
dieser Bezüge des Verweisen* fas­
sen wir als bedeuten, ln d e r Ver­
tra u th e it m it d iesen Bezügen
»Ix-deutei« «las Dasein ihm sellwt,
es gibi sich ursprünglich sein Sein
u n d S ein k ü u n e n zu v ersteh en
h in sic h tlich seines In-der-W ell-
seins. Das Worumwilleu bedeutet
ein l hn-zu, dieses ein Dazu, dieses
ein Wolx*i des Bewcndenlasscns.
dieses «'in Wemiil de*r Bewandtnis.
Diese Bcv.üge sind unter sich scIIjsi
als ursprfmgliehe* («an/.heit ver-
 klam m en, sie sind, was sie sind,
als dieses iie-deuten, darin das
Dasein ihm selljst vorrangig sein
ln-der-W eit-seiu zu verstehen
gibl. Das Bczugsganz»’ dieses 11c-
deuiens neunen wir die Bedeut­
samkeit. Sie isi das. was die Sınık­
la r d e r Well, dessen, worin
Dasein als solches je schon ist,
ansm aclu. Das Dasein isl in seiner
Veitrautkeit i/til der Bedeutsamkeit
die ontisehe Bedingung der Mög­
lichkeit der Entdeckbarkeit von
Seiendem, das in der Seimart der
Bewandtnis (Zuhandenheil) in einet
Welt begegnet und sirk so in seinem
An-sirh bekunden kann. Dasein İsı
als solches je dieses, mit seinem
S ein isl w esenhafi schon ein
Z usam m enhang von Zuhaude-
nein enltlei kl — Dasein ha« sich,
sofern es ist, je schon au f eine
Ix-geguende »Welt« angewiesen,
zu seinem Sein gehört weseuhali
diese Angewiesenheil.
Die lled eu tsam k cit seihst
alter, mit d er das Dasein je schon
vertrant ist, birgt in sich die onto­
logische lledingungder Möglich­
keit dafür, »lall das verstehende
Dasein als anslegcndes so etwas
wie »liedeuiungcu« erschlichen
kann, die ihrerseits w ieder das
m ö g lich e Sein von Wort a n d
Sprache fundieren.
Die erschlossene llcdoutsam-
kcil isl als existenzialc Verfassung
lies Daseins, seines In-der-Weh-
sriu s, die o n tiseh c U ediugung
der Möglichkeil »1er Kuidccklxu-
keit einer IWwaiuliuisganzhrit.
W enn wir so das Sein des
Z u haudeiun (Bewandtnis) und
g ar die W clilichkcil selbst als
e in e n Verweis tm gszusaim ncit-
h an g b estim m e n , w ird d an n
nicht das »sulislau/icilr Sein« des
iuucrw rldirhcu Seienden in ein
Kelalioiiss)stem verflüchtigt und.
sofern Relationen im m er »Gc-
[HSjdachtes« sind, »las Sein »les
iiiucrw cltlich S eien d en in das
»reine Denken« aufgelöst?
Innerhalb des jetzigen U ntir-
siwlmugsfcldcs sind die wie»ler-
ho lt m a rkierten U nterschiede
d er S trukturen m ul D im ensio­
nen d er ontologischen Proble­
matik grundsätzlich auseinander-
zuhalten: I. »bis Sein »les zunädist
bağlıdırlar; ne iseler bu ‘inileme’ olarak öyle­
dirler ki, bınıda oradaki-Varlık önceden ken­
dine düııyadaki-Varlığını anlamak üzere verir.
Bu imlemenin ilişki-bütüııüııe imlemlilik deriz.
Bu onda genel olarak oradaki-Varlığııı her
durumda daha şimdiden var olduğu dünyanın
yapısını olıışluran şeydir. Oradaki-Varlık, imlem­
lilik ile tanışıklığında, bir dünyada ilgililiğin
(elallıııda-bıılun uşıııı) Varhk-liirüııde karşılaşılan
ve boylere kendini ‘kendinde’sinde bilinir kılabilen
varolan-şeyin açığa çıkarılabiliı/iğinin olanağının
varlıksal koşuludur. Oradaki-Varlık böyle olarak
her durum da bııdıır; Varlığı ile, özsel olarak
daha şim diden elallıııda-bıılunan şeyin bir
bağlamı açığa çıkarılır: — oradaki-Varlık, var
olduğu sürece, lıcr durum da daha şimdiden
karşılaşılan bir “düııya”ya boyun eğmiştir ve bu
boyııneğme özsel olarak Varlığına aittir.
Ama oradaki-Varlığııı her dıırıımda daha
şimdiden tanışık olduğu imlemliliğiıı kendisi
kendi içinde bir olanağın — anlayan ve yorum­
layan oradaki-Varlığııı “ünlemler” gibi şeyleri (ki
bunlar kendi paylarına yine sözcüklerin ve diliıı
olanaklı Varlığını temellendirirler) açığa seıc-
bilıııe olanağının — varlıkbilimsel koşulunu
gizler
Açığa serilen imlemlilik oradaki-Varlığııı,
onun dünyadaki-Varlığmın varoluşsal durumu
olarak bir ilgililik-bütüıılüğünün açığa çıkarı-
labilirlik olanağının varlıksal koşuludur.
Eğer böylcce elaltmda-buluuaıı şeyin Varlı­
ğını (ilgililik) ve giderek dünyasalliğnı kendisini
bir göııderme-bağlamı olarak belirlemişsek, o
zaman düııya-içiııde varolan-şeyin “tözsel Var­
lığı” bir ilişkiler dizgesine buharlaşmış olmaz ıııı,
ve ilişkilerin her zaman “düşünsel şeyler” olma­
ları ölçüsünde düııya-içiııde varolaıı-şeyiıı Var­
lığı “arı düşiiııce’ye çözülmüş olmaz ıııı?
Şimdiki araştırına alanının içersinde varlık-
bilimsel sorunsalın yapılarının ve boyutlarının
yineleyerek vurgulanan ayrımları ilkede birbir­
lerinden ayrı tutulmalıdır: 1. düııya-içiııde eıı
yakından karşılaşılan varolan-şeyin Varlığı
(elallında-buluıııış); 2. varolaıı-şeyiıı Varlığı
(clonündc-bıılunuş), ki cıı yakından karşılaşılan
varolaıı-şeylerin içinden bağımsız olarak açığa
çıkarıcı bir geçiş içinde bulunabilir ve belir­
lenebilir olur; 3. dıiııya-içinde varolaıı-şeyiıı
genel olarak açığa çıkarılabilirlik olanağının
varlıksal koşulunun Varlığı, dünyanın diııı-
yasallığı. Son sözü edilen Varlık düııyadaki-
Varlığm, eş deyişle oradaki-Varlığıtı varoluşsa!,
bir belirlenimidir. Önceki iki Varlık kavramı
kateguriknlir vc Varlıkları oıadaki-Varlık karak­
terinde olmayan varolaıı-şeyleri ilgilendirir,
imlenildik olarak düııyasallığı olıışluraıı göıı-
derıııelcr-bağlamı biçimsel olarak bir ilişkileı-
dizgesi anlamında ayrımsanabiliı. Ama dikkat
edilmelidir ki, böyle biçimselleşlirıııeler feno­
menleri öyle bir düzeye dek düzleştirir ki, asıl
fenoıııenal içerik yitip gider, özellikle iıııleııı-
liliğiıı kendi içinde gizlediği türde “yalın”
ilişkiler durumunda, bu bir ilgililiğin ‘-ıııck
içiıı’i, ‘ıığruııa’sı, ‘oııuu açısmdaıı’ı gibi “iliş­
kiler” vc “ilişkililer” fenoıııenal içeriklerine
göre her matematiksel işlevselleştirmeye dire­
nirler; ilkin bir “düşüıımc”de koııııllanmış
düşünsel şeyler de değildirler; tersine, ilişki­
lerdirler ki, genel olarak tasalı sağgörü lıer
durumda daha şimdiden onlarda kalır. Diiıı-
yasallığı oluşturucu olarak bu “ilişkiler dizgesi”
dünya-içiııdc elallıııda-bulııııaıı şeyin Varlı­
ğını buharlaştırmaktan öylesine uzaktır ki, bu
varolaıı-şeyler “tözsel” “keııdiııde”leri içinde
ilk kez dünyanın düııyasallığı zemininde açığa
çıkarılabilirdirler. Ve ilkin genel olarak düııya-
içiııde varolaıı-şeyler ile karşılaşıldığıııdadır ki
bu varolaıı-şeylerin alanında ancak elöııüııde-
bıılmıanı erişilebilir kılına olanağı doğar. 15u
varolaıı-şeyler, «ııra/t-elöııüııde-Varhkları
zemininde, “özellikleri” açısından matema­
tiksel olarak “işlcv-kavraııılarmda” belirle­
nebilirler. 15u türden işlev-kavramları varlık-
biliııısel olarak genelde yalnızca Varlıkları arı
tözsellik karakterini taşıyan varolaıı-şeyler ile
ilişki içinde olanaklıdır. İşlev-kavramları her
zaman yalnızca biçimselleştirilmiş töz-kav-
ramları olarak olanaklıdır.
begegne ııde tı iuue-rwvlt liı he-ıı
S eienden (Zuhauelenheil); 2. das
Sein rf«Seienden (Yorhande-nheil).
das in einem riticuslÄmlig eutdec-
k en d e n D u rch g an g d u rch das
zunächst bege gne ude Seiende vor­
bildlich u n d bestim m bar wird; 3.
das Sein d er oıııischen Bedingung
d er Möglichkeit der Kutde-ckbarkcii
von innervvellliehein Seienden über-
linupi.elicWeUIiehkeii von Well. Das
letztge nannte Sein ist eine existeirJale
Bestimmung des lu-der-Weh-scius,
das lieil/d des Dase ins. Die beiden
vorge nannten Begrill e von Se in sind
Kategorim und betreffen Se ie-ude-s
von uiehl dasoinsartigem Sein. Den
Verweisuugs/.usaimneuhaug, der als
Be-deulsamkcil die W eltlichkeit
kousiituieri. ka im m au formal im
Siuue-c ines Relaiiouss\sicms lassen.
Nur isl zu Ix achten. dalä dergleichen
l,'ormalisieTimge,n die- l’häuomeiie'so
we il nivelliere n, dal.» d er eigemliehe
phänome nale ( iehali ve rlore n gehl,
zumal Ixi so »einfae heu« Bezügen,
wie sie die B edeutsam keit in sich
birgl. Diese- »Relatie men«* und »Re-
late« de s l Im-zu. des l )m-willen, des
Womil e-ine-r Bewandtnis widerstre­
ben ihrem p hänom enalen (»ehalt
nai h jede nnalhemalise'heu l'unktio-
nalisieruug: sie sind auch nie Ins (»er­
dachtes. in eine-m »Denken« erst
(.esetztes, so n d ern Bezüge, darin
besorge-uele Umsicht als solche je
schon sie h aulhäll. Die ses »Relalions-
sjsle-m« als Kouslimiivum de r Weltl-
ichke-ii v erflüchtigt das Se-in ele-s
iuue rvvelilich /.uhandeucu so wenig,
daü auf de-m (in in d e von Welllich-
keil d er Welt dieses .Seiende İn
se inem »sulistanziclle n« »An-sie h«
allererst en td eck b ar isl. U nd e-rsl
we nn inncrwellliehes Seiendes üIkt-
haupt begegnen kann, besteht die
Möglie hkcil. im l-elde dieses Seien­
d en das m ir noch Vorhandene* zu­
gänglich zu mae hen. Diesem Seiende
k an n auf (iruuel seines Nur-noch-
Yorhaudeuseins hiusichtlie h seiner
»Kigcuschaliem« m athem atisch in
»lüm ktions beg riffen « be-slimmi
w erden, lu u k lio n sb cg n ffe dieser
Art sind ontologisch überhaupt, nur
m öglich mit Be zug au f Seiende*s.
dessen Sein d en ( harak ler reiner
Substauzialiiäi h at. lu u k lio u sb e-
griffe- sind im m er n u r als formali­
sierte Suljstauzbegrifle möglich.
 Damit <li<‘ spezifisch ontologi­
sche Problem e ik der Weltlich keil
sich noch scharler abheben kann,
soll vor d e r W eilerfüllt uug d er
Analyse d ie In te rp re ta tio n d er
Weltlichkeit an einem extrem en
(iegenlall v erdeutlicht w erden.
[89]
It. Die Ablıebnng dey, \ imiyse der
VIelliiehheil gegen die Interpretation
der Weil bei Dest al les
Des Begriffes der Weltlichkeit und
d erin diesem Phänomen Ijeschlos-
sen en S tru k tu re n wird sich die
Untersuchung nur schritt weise ver­
sichern können. Weil die Interpre­
tation der Welt zunächst bei einem
iunerw elilich S eienden a n s e t/l,
um d a n n tlas P h än o m e n Welt
überhaupt nicht m ehr in den Klick
zu bek o m m en , v ersuchen wir
diesen Ansatz an seiner vielleicht
extremsten Dur« hfühnm g ontolo­
gisch zu verdeutlichen. Wir gehen
nicht um eine kurze Darstellung
der U ruudzügc der O ntologie der
»Well« bei Desiailes, sondern fra­
gen nach deren Voraussetzungen
und versuchen diese im lächle des
bisher Ucwouneneu zu «harakle-
risieren. Diese K rörtcnm g soll er­
kennen lassen, auf welchen grund­
sätzlich u n d isk u tierte n o n to lo ­
gischen »1-imdaineuten« die nach
Desearles kom m enden lu lerp re-
lationeu der Weh, die ihm voraus­
geh enden erst recht, sich l>ewogcu.
/V.vo7j/6vsielu die ontologische
Oruudl>esltmiimngder Welt in der
exiensio. Sofern Ausdehnung die
Kaum! ich keil mit k o n stitu iert,
nach Desearles sogar mit ih r
identisch ist, Räumlichkeit aber in
irg e n d ein em Sinn fü r die Well
konstitutiv bleibt, bietet die l’rör-
lerung dercaru-sischeu O ntologie
iler »Well« zugleich einen nega­
tiven Anhalt für die positive P.x-
plikation d e r R äum lichkeit d er
Umweh und des Daseins selbst.
Wir beh a n d eln hinsichtlich d er
O n to lo g ie Deseailes’ ein D rei­
faches: 1. Die B estim m ung d er
»Welt« als res exiensa H»)- Die
lüiudam cute dieser ontologischen
Bestimmung ($ 20). ‘I. Die herme-
neutische Diskussion d er (-arte­
sischen O ntologie der »Well« (§
Düııyasallığııı kendine özgü varlıkbilimscl
sorunsalını dalia da belirgin bir yolda öııe
çıkarabilmek için çözümlemeyi ilerletmeden
önce, düııyasallıkyonımııııa aşırı bir karşı-durnııı
yoluyla duruluk kazandırmak gerekecektir.
11. Diinyasaflik Çözümlemesinin Desrarlesin
Dünya Yorumuna Karşı One Çıkarılması
Dütıyasallık kavramı ve bu l'eııomcııde kap­
sanan yapılar araştırmamızda ancak adını adını
güvenilirlik kazanabilirler. Dünyanın yormım
ilk olarak bir dünya-içiııde varolaıı-şeydeıı yola
çıktığı için, ve böylecc genel olarak dünya
fenomeni bundan böyle bakış altına girmediği
için, bu yaklaşımı belki de en aşırı uygula­
masında varlıkbiliıııscl olarak durıılaştırmaya
çalışacağız. Yalnızca Descartes’ta “düııya”ıım
varlıkbilimiııin temel çizgilerinin kısa bir be­
timlemesini vermekle kalmayacağız, ama bu­
nun varsayımlarını sorgulayacak ve onları
şimdiye dek elde ettiklerimizin ışığımla betim­
lemeye çalışacağız. Bu tartışm anın Dcscar-
tcs’taıı sonra gelen, aıııa özellikle onu öııce-
leyeıı dünya yorumlarının ilkede tanışılmamış
varlıkbilimscl “teıııellcr”deıı hangileri üze­
rinde devindikleri koıııısnııda bilgilendirici
olması gerekir.
Descartes dünyanın varlıkbilimscl tcıııel-
belirleııiıııini exlensiodu görür, ilzamın ıızay-
sallığı oluşturan bileşenlerden biri olması
ölçüsünde — ki Dcscartes’a göre giderek
onunla özdeştir —, ama tızaysallık belli bir
anlamda dünya için oluşturucu kalırken, dün­
yanın Kartezyen varlıkbilimiııin bir tartışması
aynı zamanda çevrenin ve oradaki-Varlığııı
kendisinin uzaysallıklanımı olumlu açımlaması
için olumsuz bir destek sağlayacaktır. Des-
cartcs’ın varlıkbiliıııi açısından irdeleyeceğimiz
üç yaıı vardır: 1. “Düııya”ıım res exiensa olarak
belirlenimi (§ 19). 2. Bu varlıkbilimscl be­
lirlenim in temelleri (§ 20). 3. “Dütıya”nııı
Kartezyen varlıkbilimiııin lıerm eııeutik
tartışması (§ 21). Aşağıdaki tartışına ayrıntılı
temellendirmesini aııcak “cogilo sum”un fcııo- 21). Ihre ausführliche Begründung
erhall die folgende B eirat'hiuug
menolojik yokedilişi ile kazanacaktır (bkz. ersi dureil die phänomenologische
Anabölüm II, Kesim 2).* Destruktion des »cogitosum« (ver-
gleiehe II. Teil, 2. Alischnitl).

19. “Dünya”nm Res Kxtensa Olarak § 19. Die liest itinim Hg der »Weh« ah
Belirlenimi res extensa

Descartes res cogilans olarak “ego cogilo”yu “res Descartes ım ierseheidel das »ego
corporea”dan ayırdeder. Bu ayrım gelecekte cogilo« als res cogilans von der »res
corporea«. Diese U nterscheidung
varlıkbilimsel olarak “Doğa ve Tiıı” ayrımı beslimmi künftig ontologisch die
olarak belirlenecektir. Bu karşıtlık varlıksal von » N atu r u n d G eist«. D ieser
Gegensatz mag oulisch in noch so
olarak ne denli büyük bir içerik tıirlülüğü ile vielen inhaltlichen Abwandlungen
saptanmış olursa olsun, varlıkbilimsel temel­ fixiert w erden, die U ngeklärtheit
lerindeki, giderek karşıtlığın yanlarının kendi­ seiner ontologischen Fundam ente
u n d d ie d e r G eg eu saizg lied er
lerindeki duruluk yoksunluğu en yakın kök­ selbst hat ihre nächste Wurzel in
lerini Descartes tarafından yapılan ayrımda d e r von Descartes v o llzogenen
bulur. Bu yaklaşım bu vaı olan-şeyin Varlığını U n tersch eid u n g . In n erh alb wel­
chen Seinsversläuduisses hat dieser
hangi Varlık-aıılayışı içersinde belirlemiştir? das S ein d ie se r S eie n d en be­
Kendinde varolan biışeyiıı Varlığı için terim stimmt? Der Titel für das Sein eines
au ihm selljst Seienden lautet sulr-
subslanliadnr. Anlatım kimi zaman Töz olarak slantia. Der Ausdruck meint bald
vaıolaıı-şeyin Varlığı, Tözsellik, kimi zaman ise das Sein eines [90] als Substanz
varolan şeyin kendisi, bir Töz demektir. Subslaıı- Seienden. Substauzia/ität, Irak! das
Seiende sellisl, eine Substanz. Diese
liaıım bu çifte imlenıliliği — ki daha önce D oppeldeutigkeit von sulistauiia,
aııtikçağ ouoia kavramı durum unda da böy- die schon d eram ik c B egriff d er
leydi — raslaııtısal değildir. o üoia bei sich fü h rt, ist nich t
zufällig.
Res corporeaıun varlıkbilimsel belirlenimi Dii' ontologische Bestimmung
tözün, eş deyişle bir töz olarak bu varolaıı-şeyiıı d e r res c o rp o re a verlangt die
Explikation der Sulis tanz, das heil.ll
tözselliğiııiıı bir açımlamasını gerektirir. Res der Siilxuanzialität dieses Seienden
corporeannı asıl ‘keııdiııde-Varlığı’ııı ne oluş­ als ein er Sulistanz. Was macht das
turur? Genelinde, töz olarak bir töz, e.d. tözün eigentliche Au-ihin-sell)sl-sein der
res c o rp o re a aus? Wie ist ü b er­
tözselliği nasıl ayrıııısanabilirdir? Et quidem ex haupt eine Sul>slaiiz als solche, das
quolibet atlributo substantia cognoscitur; sed una heil.il ihn* Substanzialilät fal.lbar?
tarnen est. cuiusque substanliae praecipua prop- Kl quidem ex quolibet atlrib u to
siib slan iia co g n o scitu r; sed u n a
rielas, quae ipsius naturam essentiamque conslituil, tarnen est cu iu sq u e su b stan liae
et ad quam aliae omnes referuntur? Tözler “yük­ praecipua proprietas, quae İpsim
naturam essentiam que constituit,
lemlerinde” erişilebilir olurlar, ve her bir tözün e t ad quam aliae om nes referun-
ayırdedici bir özelliği vardır ki, bunda belirli lur.1 Substanzen werden in ihren
bir tözün tözselliğiııiıı özü okunabilir olur. Res »Attributen« zugänglich, und jede
Substanz hat eine ausgezeichnete
corporea açısından bu özellik hangisidir? Nem- Eigenschaft, au d er das Wesen d er
Subslanzialilät einer bestim m ten
*|B u Kesim yayımlanmadı.| Sul»taiizablesbarw ird. Welches ist
JDescartes, Prin cipia Plıilosophiae 1, § 53 ( Oeuvres, yay. Adam ve die Eigenschaft bezüglich der res
Tauııery. (all VIII, s. 25) . | “Yc töz belli bir yüklem yoluyla bilinin
am a her bir töz için seçkin lek bir özellik varılır ki, lö/ihı doğasım ve PriiK İpia I. n. 53, S. 1İ5 (Oeuvres cd.
özünü oluşturur, ve itim geri kalanlar oııa gönderm ede bulunurlar, j Adtmi-Ttmuery, Vol. VIII).
corporca? Nempe extensiv in Ion-
gum , lalımı et pro fu u d u m , sul>-
stauiiac corporcae naturam cons-
liiuil.1 Die A usdehnung nämlich
na< li Länge, B reite mi<l T iefe
m a rin das c ig e n tlu h c Sein d er
körperlichen Sul ıslan/, ans, die wir
»Well« nennen. Was f^il>l der exien­
sio diese A uszeichnung? Nam
onm e aliud <|U<mI corpori irihui
poicsi, exiensiouem praesnppo-
u il.' A usdehnung isl die Seins-
verlässuug des in Rede sichenden
Seienden, die vor allen anderen
SoimİN'SîimiMimgoM schon »sein-»
muh, damit diese »sein« können,
was sie sind. A usd eh n u n g m uß
dem K örperdiug p rim är »zuge­
w iesen« w erden. D em eni sp re ­
chend vollzieh! sieh der Beweis für
die Ausdehnung und die durch sie
charakierisiertcSulKlanzialiläl der
»Well« in der Weise, daß gezeigt
wird, wie alle anderen Bestimmt-
heiteu dieser SuİKiauz, voruehm-
lich divisio, ligura, moius. nur als
m odi der exiensio begriffen wer­
den können, daß um gekehrt die
exiensio sine ügura vcl motu ver­
ständlich hlciht.
So kann ein K örperding hei Er-
haliungseiner Gi-samiausdehunng
doch vielfach die Verteilung der­
selben nach d en v erschiedenen
Dimensionen wechseln und sich in
m annigfachen G estalten als ein
und dasselbe D ing d arsle llen .
Alrjue unum el idem rorpus, reti-
neudo suam eandem <|uauliia(em,
]>lurilms diversis m odis poiesi
cxiendi: nunc scilicel magis seeuu-
dum iongiludinem , minustjue se-
cundunt latiludinem vel profuu-
dilatem , ac paulo post e cotiira
magis seeuudum laiitudinem , ei
minus seeuudum Iongiludinem .“
191]
G estalt ist ein m odns d er
exiensio, uicln m inder die Bewe­
gung; denn moius wird nur erfaßt,
sid e nullo nisi locali cogiiemus, ai­
de vİ a <|tia exeitalur non iuijui-
ramus.7 Ist Bewegung eine seiende
Eigenschaft der res eorporea, daun
m uß sie. um in ihrem Sein erfahr-
Ixtr zu werden, aus dem Sein dieses
‘;i. a. O.
a. a. O.
":ı. a. O. u.fvI.S. 31.
‘a. a. O. n. OB. S. 32.
pe exiensio in lungum, lalum el profundum, sub-
slanliae corporeae naturam constilu.il.1Yaııi, uzun­
luk, genişlik ve derinliğe göre uzam “dünya”
dediğimiz cisinısel tözün asd varlığını oluştu­
rur. Extensios’ii bu ayııdediciliği ııe verir? Nam
omne aliud quod corpori Iribui polest, exiensiouem
praesupponil!' Uzam sözünü ettiğimiz varolan-
şeyiıı Varlık-dıınımudıır ve tüııı başka Varlık-
belirlcniııılerinden önce daha şimdiden “olmalı­
dır” ki, bu belirlenimler ııe iseler o “olabilsin­
ler.” Uzam cisinısel şeye birincil olarak “yüklen­
melidir.” buııa karşılık düşmek üzere, “düııya”-
nııı uzanımın ve bu uzam taralından niteleneli
tözselliğiııin tanıtlaması için bu tözün tüııı
başka belirliliklerinin, özellikle divisio, figura,
molasım yalnızca extensionnn kipleri olarak
kavranabildikleri, ve evrik olarak exiensio sine
figura vel. molunun anlaşılır kaldığı gösterilir.
böylece cisinısel bir Şey toplanı uzamının
sakinimi durumunda gene de o uzamın deği­
şik boyutlara göre dağılışında çok yanlı deği­
şimlere uğrayabilir ve kendini çeşitli şekiller
içinde bir ve ayın Şey olarak sunabilir. Atque
unum et idem corpus, ret inen do suam, eandem.
qua ıılilalem, pluribus diversis modis polest exlen,-
di: nunc scilicel magis seeuudum Iongiludinem.,
minusque seeuudum laiitudinem vel profundita-
lem, ac paulo post e contra magis seeuudum lat.itu-
dinem, el minus seeuudum Iongiludinem
Şekil devimden daha az olmamak üzere
exlensiomm bir iiwduswinr, çünkü motusancak
si. de nullo nişi locali cogiiemus, ac de. vi a qua
exeitalur non inquirainus’ ayrımsaııabilir. Eğer
devim res corporeaııııı varolan bir özelliği ise, o
zaınaıı Varlığında deııeyimlenebilir olmak için
bu varolaıı-şeyin kendisinin Varlığından, exlen-
4Aynı yer. | “G erçeklen ile uzunluk, genişlik ve derinlikle uzam
cisinısel töziıu doğusun oluşlunu." |
3Aynı yer. | “Ç ünkü cism e y ü k len eb ilen başka h erse)’ uzamı
varsayar."]
“Aynı yer. S M, s. 31. }“Ve bir ve aynı cisim, önceki niceliğini koru­
yarak, (.'eşitli yollarda uzaınlı olabilir: hiç kuskusuz, kimi zaman uzun­
lukla daha büyük, genişlik ve derinlikle daha küçük olabilir, am a daha
sonra tersine genişlikte daha büyük ve uzunlukla daha küçük olabilir.”)
7Aynı yer, § t>5, s. 32. | “... eğer bir yeri olan dışında lıİçbirşeyi
düşünmezsek, ve onu devindiren kuvveti sorıışlurmazsak ...|
süxlau, eş deyişle arı ycr-dcğişinıi olarak kav- Seienden seli »sİ, aus d er exlensio,
das heil.il als rein er Ortswechsel
ramnalidir. ßöylcce “kuvvet” gibi birşeyiıı bu b e g ritlc n w erden. So elwas wie
varokm-şeyiıı Varlığının belirlenimi için hiçbir »Krall« tragt zur Bestimmung des
önemi yoktur. Üıırilies (serilik), jıondns (ağırlık), Seins dieses Seienden nichts aus.
B estim m u n g en wie d u rilies
color (renk) gibi belirlenimler özdekteıı ıızak- (H ärte), poudus (Gewicht), color
laştırılabilirler; ama özdek ne ise öyle kalır. Bu (Karbe) können aus der Materie
w eggenonnneu werden, sie bleibt
belirlenimler onun asıl Varlığını oluşturmazlar, doch, was sie ist. Diese Bestim­
ve uaroldııkları sürece, kendilerini extensiomm m ungen machen nicht ihr eigent­
kipleri olarak gösterirler. Dcscartes bunu özel­ liches Sein aus. und so fern sie
sind, erweisen sie sieh als Modi der
likle “sertlik” açısından ayrıntılı olarak göster­ exlensio. Desuntes versucht das
meye çalışır: Nam, quanlum ad duritiem, nihil Ixv.üglich d er »I lürie« ausführlich
aliud de illa sensus nobis indimi, quam partes duru­ zu /eigen: Nam. ijuaututu ad dttri-
liein, nihil aliu d de illa sensus
rum corporum tesislere m-olui manınım noslrarum, nobis indicai, t|uam partes duru­
cam, in illas incurranl. Si enim, quoliescunquc rum co rp o ru m te sislere m uini
m antının noslrarum , cum in illas
manus noslrae versus aliquant parlem numenini; iucnrrum. Si enim, (|uoiiescuıu|ue
corpnra. oııınia ibi exislenlia recederent eadern çelen­ m antis n o strac versus ali<|iıam
inle qua Mae accedunl, n itilam unquam duritiem parlem movenlur, corpora otımia
ihi existeutia rccedcrcnı cad ın ı
seuliremus. Nec ullo modo polest inlelligi, corpora cel. ritaic q ua illac acced ı tıl,
quae sie recederent, idcirco naturam corporis esse mıilanı unijuam durİıicm sculire-
amissura; nec proinde ipsa in durilie consistitJ' n 11 ıs. Ncc ullo modo polest il iri­
liği, corpora <|uac sic reccdercul,
Sertlik dokunmada deneyimlcnir. Dokunma id circo n atu ram co rp o ris esse
duyusu serilik üzerine bize ne “söyler”? Sert am issura; nec p ro in d e ijisa in
dunlu* cousistiı.* H ärte wird im
şeyin parçaları örneğin onu uzağa itmeyi isle­ lasten erfah ren . Was »sagt« uns
diğimizde olduğu gibi eiiıı devimine “direnirler.” der läsisiim über I lärtc? Die li ilc
Buna karşı, eğer geri çekilmeyen sert cisimler yer­ des tarien Dinges »widerstehl n«
der l landbewegung, etwa einem
lerini onlara çarpan el i|e aynı hızla değiştirecek Wegii hii lx*nwolleu. W ürden tlie
olsalardı, o zaman hiçbir dokunma yer almaz, harı n. das heiBl nichtw cichi il­
sertlik deneyimlenıııez ve buna göre giderek d en Körper dagegen mit dersel­
b en Geschwindigkeit ihren Ctrl
hiçbir zaman olmazdı. Ama böyle bir hızla geri wei l sein, in d e r sich d er O ris-
wecl.scl d er die K örper »aulau-
fe u d ru « H an d v o llzieh t. dai.u
lıklarım teslim etmeleri gerektiği anlaşılamaz. kann es nie zu einem Berühren.
Eğer cisimler Varlıklarını “sertlik” gibi birşeyiıı H ärte würde nicht erfahren ui d
olmasını olanaksızlaştıran bir hız değişimi altın­ sonach auch nie sein, ln keiner
Weise ist aller eiuzuseheu, invi-
da bile koruyorlarsa, o zaıııaıı sertlik bu varo- e fe n etwa d ie in so lch e r Ci •-
laıı-şeyleriıı Varlığımı ait değildir. Eademque ra- sehwi idigkeil weil benden Körjit r
tione oslendi polest, el poudus, el co/orem, et alias d ad u rc h etwas von ih re m Kör-
]KTsein ciubüücn sollten. Behal­
omnes eiıısmodi qualilales, quae in materia corporea ten sie dieses auch l>ei veränderter
Geschwindigkeit, die so etwas wie
*Ayıu u t . H, $ i . s. d2. (“Çünkü, serilik söz konusu olduğu sürece, »H ärle« un m ö g lich sein läl.‘»t,
anlam o n u n hak k ın d a seri cisim lerin ellerhui/.le karşılaşan daun gehört diese auch nicht zum
bölüm lerinin ellerimizin devimine direni nelerinden başka hiybirşeyi Sein dieser Seienden. Kadcmque
belirim ez. Çünkü i llerim iz belli bir bölüm e doğru devindiğinde rallim e oslendi polesl.cl poudus,
oradaki lüııı cisimler ellerimizle aynı hızla geri yckilselerdi, hiçbir el colorem , ei alias om ues eius-
serd ik duyum sam am am ız gerekirdi. Ne de böyle geriye çekilen modi qiialiuites, quae in maleria
cisimlerin hu yüzden cisimscl doğalarım yitirmeleri herhangi bir yolda
anlaşılabilirdir; öyleyse bu doğa serdiklerinden oluşmaz.") sa.a . 0. 11, 11. I.S. 12.
c o rp o rca scu tiu n lu r, ex ca lolli
posse, ipsa iu lc g ra rem an en te :
mide se<|uitur, a nulla ex illis eins
(sc. exlensioiiis) nalurani depen-
dere“. Was deninaeh das Sein der
res corporca ausm achl. isi die ex-
lensio, das onm iiiiodo divisibile,
figurabileel mobile, das was sich in
jeder Weise der Tcillurkcit, ( «cstal-
»ung u n d Bew egung v erän d e rn
kann, das eapax [92] nm tationntn,
das in all diesen V eränderungen
sich dnrclihäll. reinauct. Das, was
am Kdrperdiug ( ineni solchen stän­
digen VcrWc/7»genügi, isl das cigent-
lich Seiende au ihm . so zwar, da 1.5
dadurch die Subsiau/ialitäl dieser
Sulistauz charakierisieri wird.
§ 20. Die l'nndawente der
ontologischen liestiiinnuiig der
»Welt..
Die Idee von Sein, darauf die onto­
logische (Charakteristik d e r res
extensa /.tirückgeht, ist die Subslan-
zialitäl. Per snhstautiam nihil aliud
m iclligcrc possum us, <|iiain rem
<pıac ita existit. ui nulla alia re
indigcai ad cxisicudmn. Unter Sul>
stauz. können wir nichts anderes
verstehen als ein Seiendes, das so
ist, dali es. um zu sein, keines
a n d e re n S eienden b ed a rf."’ Das
Sein ein e r »Substanz.« isl durch
ein e U n b ed ü rftig k eit c h a ra k te ­
risiert. Was in seinem Sein schlecht­
h in eines a n d e re n S eien d en
u n b e d ü rftig ist, das genüg! im
e ig en tlich en Sinn d e r Id ee d er
Sulistan/ — dieses Seiende ist das
cns pet fcctissim um . S ubstautia
(jiiae nulla plane re indigcai, imica
ta n ın ın polest in tctlig i. u en ip e
D eus". '»Gott« ist h ie r ein rein
ontologischer Titel, wenn er als cns
pcrfeclissiinum verstanden wird.
Zugleich erm öglicht das mit dem
Begriff Gott »selbstverständlich«
M itgem einte e in e o n to lo g isch e
Auslegung des konstitutiven Mo­
m entes d e r S ubsianzialiläi. d er
U nbedürftigkeit. Alias vorn omues
(res), mm uisi ope concursus Dei
existere posse percipim us.12 Alles
Seiende, das nicht Gott ist, bedarf
ra. a. O.
"’a .a .O . n. fi 1. S. 21.
" a .a .O . n. 51. S. 21.
I!a. a. O. u .fil.S .2 1 .
senliunhu, exea loIli pos.se, ipsa Integra remanente:
wilde sequilur; a nulla ex illis eins (sc. exlensioiiis)
naturam dependere.'3 Buna göre res eorporeannx
Varlığını oluşturan şey extensiodnr, ki omnimodo
divisibile, figurabile et. mobiledir, kendini her
böliincbilirlik, şekil ve devini kipinde değiştire­
bilendir, eapax mıılalion um. olan, tüm bu başka­
laşımlarda kendini sürdürendir (remanel).
Cisiınscl Şeyde böyle bir sürekli kalınlığa uygun
olan şey oııdaki asıl varolaıı-şeydir, vc İliç kuş­
kusuz öyle bir yolda ki bu tözüıı tözselliği
onunla nitelenir.
§ 20. “Dünya”um Varhkbilimsel Belirleniminin
Temelleri
Res extcusanın varlıkbiliııısel nitelemesinin 0 1 1 a
geri döndüğü Varlık düşüncesi tözselliklir. “Per
substaıılianı nihil aliud iıılelligere possumus,
quam rem quae ila existit, ut nulla alia re indigeal
ad. existendum :: Töz ile olabilmek için başka
hiçbir varlığa gereksinuıeyecc ği bir yolda olan
bir varolan-şeyden başka lıiçbirşeyi anlaya­
nlayız.”11’ Bir tözün varlığı birgereksiniııısizlik
yoluyla nitelenir. Varlığında kesinlikle bir
başka varolaıı-şeye gereksinimi olmayan şey
töz düşüncesini asıl anlamında doyurur, ve bu
varolan-şey eııs perfectissimumdnr. Substautia
quae nulla plane re in.digeat, imica tanlum polest
intelligi, nem.pe Deus." Eğer “Tanrı” eıısperfectis-
simu.m olarak anlaşılırsa, o zaman burada salt
varlıkbiliııısel bir terimdir. Aynı zamanda Tanrı
kavramına eşlik eden “keııdiliğinden-açık” bir
inileni tözselliğiıı oluşturucu kıpısının — ge-
reksiııimsizlik —.varlıkbiliııısel bir yorumunu
olanaklı kılar. Alias vero omnes (res), 1 1 0 1 1 nişi ope,
concursus Dei. existere posse percipimusd- Tanrı
11Ayın yer. | “Ye aynı uslamlama ile gösterilebilir ki ağırlık ve renk
ve cisinısel özdeklc duyumsanan tüm bu tü r başka nitelikler ondan
u/aklaştınlabilirler ve özdek bütün kalır; bundan su çıkar ki, bunun
(uzam) doğası bunlardan hiç birine bağımlı değildir."!
‘"Avın yer, I, § ö l, s. 24.
"Ayın yer. I, S â l , s. 24. rV alıuzca hiçbirseye hiçbir gereksinimi
olmayan ıö/. anlaşılabilir, ve İm ise Tanrıdır."I
‘-Ayın yer, I, § 51, s. 24. (“G erçekten de başka şevlerin lan ın ım
cş-buhmıışımuu yardımı olmaksızın varolamayacaklarmı algılarız.” |
olmayan tüm varolaıı-şcyler cıı geniş anlamda der l lerslellung im weitesten Sinne
m u itler Krhallımg. 1Icrsiellmtg zıı
üretilmeye ve sakınılıııaya gereksinirler. El- Vorhandenem , b/.w. 1lerslelhmgs-
önüııde-bnlımacak olanın üretiminden üıdil- uulx-durfligkeit machen den Hori­
ıııe-gereksinimi olmayana dek ıızanan alan zont aus, innerhalb dessen »Sein«
verstanden wird, jedes Seiende, das
“Varlığın” oıınıı içersinde anlaşılacağı çevreni nich t O m i ist, ist ens neninin.
oluşturur. Tanrı olmayan her vaıolaıı-şey ens Zwischen Ileiden Seienden Ixstehl
ein » u n en d lich er« U n tersch ied
creatuımlm. Bıı iki varolaıı-şey arasında Varlık- ihres Seins, und doch sprechen wir
lanınıı “sonsuz” bir ayrımı bulunur, ve gene de das (iesch atlen c elx u so wie d en
yaratılandan olduğu gibi yaratıcıdan da varo- S ch ö p fer als Seiende an . Wir ge­
brauchen dem nach Sein in einer
lan-şeyler olarak söz ederiz. Bıuıa göre Varlığı Weile, daUseinSiun einen »unend­
öylesine geniş bir biçimde kullanırız ki, anlamı lichen« U nterschied umgreift. So
“sonsuz" bir ayrını kapsar. Böylece belli bir k ö n n en wir mit gewissem Kccht
auch geschallenes Seiendes Sul>*
hakla yaratılmış varolaıı-şeye de töz diyebiliriz. stau/, n eu n en . Dieses Seiende ist
Bu varolaıı-şey Tanrı ile göreli olarak İliç kuş­ zwar relativ zu (»tut hersiclhmgs-
tiutl e rh a ltu n g s h c d ü rftig , ab e r
kusuz üretim ve sakınım gereksiııiıııiııdedir; innerhalb tler Region des geschaf­
ama yaratılmış varolan-şcyler bölgesinin, ens fen en S eie n d en , d e r »Well.« int
creatum anlamında “düııya”ııııı içersinde öyle Sinne ries ens crealum . gibt es sol­
ches, das relalivauf geschöplliches
şeyler vardır ki, bunların — örneğin insanın H erstellen und Krhallen, das des
üretim ve sakinimi durumunda olduğu gibi — M enschen zum Beispiel, »unbe­
yaratıcı üretim ve sakınım ile göreli olarak d ü rftig ist eines a n d e re n Seien­
den«. Dergleichen Sulısiau/cnsind
“başka bir varolaıı-şeye gereksinimleri yoktur.” zwei: die res cogitans und die res
Böyle iki töz vardır: res cogitansxe res extenso. exlensa. 193|
Das Sein der Sulislanz, d eren
Ayırdcdici proprietası extensio tarafından au sz c ie h n e n d e p ro p ric ta s die
sunulan tözün Varlığı buna göre eğer biri e x ten sio d arslo lli. wird d an a ch
sonsuz ve ikisi sonlu üç töze “ortalı” olan Varlık ontologisch gnmtlsäizlich liestim-
m bar, wenn d e r d e n d re i Subs­
anlamı açıklaııabilirse varlıkbilinısel olarak ta n zen , d e r eine n u n e n d lic h e n
ilkede belirlenebilir olur. Ama nomen subslan- u n d eleu Iwielcn eiid lich eu ,
tiae non convenit Deo el illis unmoce, ut dici solel »gemeinsame« Sinn von Sein au f­
geklärt ist. Allein uom en sulislau-
in Scholis, Uoc esi... (juae Deo et cıealuris sil com­ liae n o n co n v en il Deo et illis
munis. n Descaı tes burada ortaçağ varlıkbili- nnmoce, nt tlici solet in Scholis, hoc
c‘st... t|uae Deoe-t creaturls sil com ­
ıııiııi çok uğraştıran bir soruna, Varlığın ünl­ m unis’*. Desrmles rührt hteTmit.au
eminin o sırada irdelenen varolaıı-şeyi nasıl ein Problem , das ehe m ittelalter­
imlediği sorusuna dokunur. “Tanrı [var] dır” ve liche O ntologie vielfach Ijeschäf-
tigte, tlic Präge, in welcher Weise
“diiııya [var]dır” [»Gott ist« und »die Welt ist«] tlie bedeutung von Se-in eins jeweils
önesürümlerindc Varlıktan söz ederiz. Ama bu angesprochene Selemle Ixelcutcl.
“[var]dır” sözcüğü bu durum da varolaıı-şey- In tleu Aussagen »Uott ist« m ul
»tlie Welt ist« sagen wir Sein aus.
lere aynı anlamda (ouvcovûnoç, univoce) uygu­ Dieses Wort »ist« kann a İ H T tlas
lanamaz, çünkü varolan iki şey arasında tanı jeweilige Selem le nicht in clem-
sellx n Sinne (ouvcjvömos. univtx e)
olarak Varlığın sonsuz bir ayrımı vardır; eğer m einen, wo dealt /wischen )>e>den
“dir”iıı imlcıni lek-aıılaınlı olsaydı, o zaıııaıı Seientlen e in nnendlit/ier U n ter­
schied geraele des Seins 1x*sle*lit:
‘"Ayaı yer. I. S ö l, s. 21. | “Töz atlı ’İaurıya ve bunlara, OkıtHartla wäre tlas b ed e u ten von »ist« ein
ilçelikleri gibi, fek-aulamlı olar ak tuğun değildir, o$ deyişle | bu adın | cin siu u ig cs, d a n n wiirele das
lıenı Tanrıya lirin de yaralısına ortak |olacak hiçbir inılenıi seçik
olarak anlaşılanla/.]." | n.:»I.S. 21.
C esch a flrn c als U ugcschaffencs
gem eint o d er das U ngeschaflcnc
zu ein em (»eschafCcnen herab-
gezogeu. »Sein* füngier! alx raueh
uielti als b lo ß e r gleicher Name,
so n d e rn in b e u le n fa lle n wird
»Sein« verstanden. Die Scholastik
faßt d en positiven Sinn des ße-
d ein em von »Sein« als »analoges«
b e d e u te n im U n te rsc h ie d zum
ciu siu m g e u o d e r n u r gleich*
nam igeu. Mau hat im Anschluß au
Aristoteles, lx*i dem wie im Ansatz
d er griechischen O ntologie ttlx r-
ltaupt das Problem vorgebildet ist,
verschiedene Weisen der Analogie
(ix te n , w onach sich au c h d ie
»Schulen« in d er Auffassung d er
b e d e n lu n g sltu tk tio n von Sein
um crsrhcidcu. besautes bleibt hin­
sichtlich der ontologischen Durcb-
arlx’ilungdes Problems weit hinter
d er Scholastik zurück11,ja er weicht
d er frage aus. Nulla eins |sul>stan-
tia e | uom iuis signU ieatio polest
d iş lim le in tellig i, (piae D eo e i
ercaturis sit co m m u n is.14 Dieses
Ausweiche» l>csagt, besautes läßt
den in der Idee der Sul>siauzialitäl
Ix'sehlosseneu Sinn von Sein und
den Charakter der »Allgemeinheit«
dieser llccİcımmgııncrörtcrt. Detn.
was Sein seihst besagt, h a t zwar
auc h die mittelalterliche Ontologic
so w enig n ach g cfrag t wie die
antike. D aher ist es nicht verwun­
derlich, wenn eine fra g e wie die
nach der Weise des bcdcuteus von
Sein nicht von der Stelle kommt,
solange* sie au f dem G runde eines
ungeklärten Sinnes von Sein, den
die bedeutung »ausdrückt«, erör­
te rt w erden will. D er Sinn blieb
ungeklärt, weil mau ihn für »sellts*
tverstäudlic h« hie lt. [IM]
Desantes w eicht d e r o n to lo ­
gischen fra g e nach d e r Snljsian-
zialiiät nicht nur ülx-rhaupt ans, er
İN'lonı ausdrücklic h, die Sulisiau/.
als solche, das heißt ihre Siiljstan-
/ialitäl, sei vorgäugig au ihr scIIjsi
für sieh u n zu g ä n g lich . Vcrum-
tan ieu non po lest su listautia
pritnujii anim adverti ex hoc solo,
«piod sit res rxäslcus, cpiia hoc
’A’r I liicr/M ()|him ulaom nia Ttmmne
de Vnt (stkiim i Cardâıalis. I.tigtliini 1580,
T urnus III, IViH ialııs V’: tlr iioiiiim nn
annloKia.p .2 li-2 h > .
^Desrmies, Priacipia 1, n. 51, S. 21.
yaratılan yalatılmamış olarak alınır ya da
yaratılmamış olan yaratılan birşeye indirge­
nirdi. Ama “Varlık” [her iki dununda da] salt
aynı ad olarak işlev görmez; ama her iki
durum da da “Varlık” anlaşılır. Skolastikler
“Varlığın” inilenimin olumlu anlamını, “aııdı-
rıııılı” inileni olarak, tck-aııianılı ya da ayııı-adlı
olaudan ayrımı içinde aldılar. Bu sorunu tıpkı
genel olarak Yunaıı varhkbilimiuiıı başlangı­
cında olduğu gibi bir tür öıı biçimi içinde alan
Aristoteles’ten yola çıkarak değişik andının
lıirleri saptadılar ki, bu yüzden giderek “Okul­
lar” bile Varlığın inılcm-işlcviniu ayrımsaınııa-
sıııda kendi aralarında ayrılığa düştüler. Dcs-
cartes sorunun varlıkbiliııısel olarak geliştiril­
mesi açısından Skolastiklerin çok gerisinde
kalır;" aslında soruyu geçiştirir. Nullaeius fsulh
slantiae] nominis significatio polest dişlinde
intelligi, quaeDeo et crealuris sil communis.™ 11u
geçiştirme Descartes’ııı Varlığın lözsellik dü­
şüncesinde kapsamın anlamını ve bu imlcmin
“evrensellik” karakterini tartışmadan bırakmış
olması demektir. İ liç kuşkusuz Varlığın kendi­
sinin ııe demek olduğunu araştırmada giderek
ortaçağ varlıkbilimi bile aıılikçağ varlıkbili-
m indeıı dalıa öteye geçmiş değildir, llmıa
göre, eğer Varlığın imleme yolımıı ilgilendiren
soru gibi bir soru üzerinde hiçbir ilerleme
yapılmamışsa, bu şaşırtıcı değildir, çünkü bu
sorunun Varlığın bu indem (ararından “anla­
tılan” açıklanmamış bir anlamının zemininde
tartışılması gerekir. Anlam açıklanmamış kalır,
çünkü “kendiliğiııden-açık” sayılır.
Descartes tözsellik üzerine varlıkbiliııısel
soruyu yalnızca bütününde geçiştirm ekle
kalmaz, ama ayrıca belirtik olarak genelinde
tözün, e.d. tözselliğiııin dalıa baştan kendinde
kendi için erişilmez olduğunu vurgular. Verıım-
tamen non polest substantia primum animadverti
Hbıuuıuİ;ı ilgili olarak bkz. O/nısrula onuna Thomaede VioCaietaui
Catdinalis. l.ııgtlııui 1580, Toııms III, Traclatııs V: d e nom im nn
aııalogia, s. 211-210.
ısl)escartes, hinrijua 1, $ 51, s. 2 İ. | ”ßu atlın (Töz) Tanrıya ve
yaratısına ortak hiçbir ünlem i seçik olarak anlatılamaz.”]
ex hoc solo, cjııod sil res exislens, quia hoc solum per solum p er se ııos mm affieit'0.
Das »Sein« selbst »affi/.iert« uns
se nos non ajjicil."' “Varlığın” kendisi bizi “etki­ uichl. deshalb kann es uichi ver­
lemez,” bu nedenle algılanamaz. Yalnızca Des- nom m en werden. »Sein ist kein
cartes’uı önermesini yineleyen Kaııt’m* öııesii- reales Prädikat* m u h dem Aus­
spruch Kaniş, iler n u r d en Salz
riimüııc göre “Varlık reel bir yüklem değildir.” D escaries' w ied erg ib t. Damit
Böylelikle Varlığın arı bir sorunsalının olanağı wird grundsätzlich auf die Mög­
lichkeit einer reinen Problematik
ilkede yadsınır ve sonra tözün sözü edilen belir­ dos Seins v erzich tet u n d ein
lenimlerinin kazanılmasını sağlayacak bir çıkış Ausweg gesucht, aul’ dem dann
yolu aranır. Varlık gerçekte varolan-şey olarak d ie g ek en n zeich n eten bestim -
m uugen d er Sulislanzen gewon­
erişilebilir olmadığı için, Varlık ilgili varolaıı- nen werden. Weil »Sein« in der
şeyleriıı varolan belirlilikleri, yüklemler yoluyla Tat nicht als Seiendes zugänglich
anlatılır. Aıııa keyfi belirlilikler yoluyla değil, ist, wird Sein d u rch seie n d e
H esiim m ihciteu des b e tre u e n ­
tersine Varlığın ve tözselliğin belirtik olmaksızın den Seienden. Attribute, ausge-
da olsa varsayılmış olan anlamı için en arı yolda driiekt. Aber nicht durch belie­
big!.', sondern durch diejenigen,
doyurucu belirlilikler yoluyla anlatılır, llescorpo- d ie dem unausdrü« klich doch
rea olarak sabslanlia finilayıı birincil zorunlu vorausgesetzten Sinn von Sein
“gönderme” exlensiodm. Quin etfacilius intelligi- und Sulzstauzialität am reinsten
genügen. In dersulistautia finita
mus subslaniiam extensam, ve! substantiam cogitan­ als res corjiorea ist die jirim är
teni, quam subslaniiam solanı, omisso eo quod cogilel notw endig«' »Zuweisung« die
vel sil exlensal7; çünkü töz ralione lanlum çözüle­ extensio. y£uiu et tacilius nitelli­
ğini us sulistanliam extem am . vel
bilirdir, realiter değil,** ve tözsel olarak varolaıı- substantiam cogitaulem . (|uam
şeyiıı kendisi gibi karşılaşılabilir değildir. su b slan iiam solanı, om isso co
(puMİ cogitet vel sil e x te n s a '7;
Böylcce “düııya”mn res exlensa olarak belir­ d en n die Subsiauzialiiät ist ra-
lenim inin varlıkbiliııısel temelleri durulaşır: tioue tatttum . nicht realiter al>-
Bunlar öyle bir tözsellik düşüncesinde yalarlar lösbar und vorlim ilich wie das
sulistanz.iell SeiemU' sellist.
ki, kendi Varlık-aıılamında yalnızca açıklan­ So sind dir- o n to lo g isch en
mamış olmakla kalmaz aıııa açıklanamaz olarak (iru n d la g e u d e r H eslim m ung
der »Welt« als res extensa d eut­
ileri sürülür ve o sıradaki tözün en üstün tözsel
lich g ew orden: d ir in ihrem
özelliği yoluyla dolaylı olarak .sunulur. Dahası, Scinssiun nicht n u r ungeklärte,
tözün tözsel bir varolan-şey yoluyla belirleni­ sondern liir unaulklärbar ausge­
gebene idce von SuJistauzialität,
minde terimin iki imlemliliği için zemin de dargestcllt auf «lern l Imweg über
yatar. Niyetlenen şey tözselliktiı ve tözün varolan die vorzüglichste substanzielle
bir belirliliğinden anlaşılır. Varlıkbiliııısel olanın Eigenschaft der jeweiligen Sulis-
(anz. In d e r H estim m uug d er
temelinde varlıksal olan yattığı için, sabslanlia Stil Alan/, durch «in sııl ıslat iziclhs
anlatımı kimi zaman varlıkbiliııısel, kimi zaman S eien d es liegt n u n auch d er
varlıksal, aıııa çoğunlukla bulanık bir varlıksak (iru u d für die Doppeldeutigkeit
des Terminus. Intendiert ist d ir
Sulisiauzialiiäi und verstanden
"'Aynı ver, I, S r>2. s. 2.r». | ‘'( k iic d r ıöz yalnız« a varolan bir şey olması wird sie aus ein er seienden Hc-
olgusundan «alaya çıkarılamaz, çünkü yalnızca İm kendi başına bizi seliahetiheii d e r Suljstattz. Weil
etkilemez."! dem O ntologischen O nlischcs
17Aynı yer. 1, S 0‘î, s. 3 1. J“Uzandı lö/.ü. \a da düşünen t özü yalnızca unterlegt wird, fungiert d er Aus­
lözden daha kolay anlarız — düşüneni yada uzandı olanı gözardı etmek druck substautia bald in ontolo­
üzere.” gischer, bald in ou tisch er. zu­
*İKatıı, A n Usun IM lim t, Askınsa! Eytişim, Kitap II. Holüm III, Kesim meist aber in verschwimmendcr
4.1 “•a.a.O . I. ıı.r>2, S .'2").
**|Töz. yalnızca ‘uslamlama y duyla' asırda bilir, ‘reel olarak' değil. | I7a. a. O. I, n. G3, S. 3 1
oııtisch-oıtlologischcr liodeulımg.
H in le r (lirsem g erin g fü g ig en
U nterschied d e r D edcntım g ver­
birgt sich aİKT die l hilxwälligiuig
des g nm dsäl/.Iielien S eiusprob-
letns. Seine lU arlxitung verlangt,
in d e r rechten Weise d e n Aquivo-
kaiionen »uachzuspüreu«; wer so
etwas versucht, »beschäftigt sieh«
nieln mit »bloßen W orllx'dcutmi-
gen«, s o n d e rn m uß sieh in die
ursprünglichste Problem atik d er
»Sach (Mi selbst« vorw agen, um
so lch e »N uancen« ins K eine zu
bringen. [95]
§ 2 1 . Die henneneutische Diskussion
der/artesischen Ontologie der Well
Die kritische fra g e e rh e b t sich:
sucht diese O ntologie der »Welt*
üb erh au p t nach (U ni P hänom en
der Weh. wenn nicht, bestimmt sie
/um m indesten ein innervveltliches
Seiendes so weil, daß an ihm seine
W ellm äßigkeit sichtbar gem acht
werden kann? Heide Fragen sind zu
verneinen. Das Seiende, das Descaites
mit (U rextensio ontologisch grund­
sätzlich zu lassen versucht, ist viel­
m ehr ein solches, das allererst im
D u rchgang d u rch ein zunächst
zuhandeues inuerwehlichcs Seien­
des entdeckbar wird. AI k t mag das
zulrch.cn, und mag selbst die onto­
logische C h ara k teristik dieses
bestimmten inm-rwehlicheu Seien­
den (Natur) — sowohl die Idee der
Sulistanzialität wie der Sinn des in
ih re D efinition aulgenom m eneu
existit und ad existendum — ins
Dunkel führen, es besteht doch die
Möglichkeit, daß durch eine O nto­
lo g ie, die a u f d e r rad ik alen
S cheidung von (Soll, Ich. »Weh«
gründet, das ontologische Problem
d e r Well in irg e n d ein em Sinne
gestellt und gefördert wird. Wenn
aberselİKt diese Möglichkeit nicht
b e ste llt, d a u n m uß d e r au s­
d rü c k lic h e N achw eis erb ra c h t
werden, »laß Des/urtes n'uh[ etwa mir
eine ontologische PehlİKSiiınmımg
d er Weh gibt, sondern daß seine
In te rp re ta tio n u n d d e re n Pun-
dam en le dazu fü h rte n , das Phä­
n o m e n d er Welt sowohl wie das
Sein des zunächst z u h a n d en en
in n e r weit lieh en S eie n d en zu
nbersfn/ngen.
varlikbilimsel imlemde işlev görür. Ama bu
önemsiz imleııı ayrımının arkasında temel
Varlık sorununun üstesinden gelmedeki başa­
rısızlık gizlenir. Buıııı ele almak için bu iki
anlamlılıkların izi doğru yolda “sürülmelidir”;
kim böyle bir girişimde bulunursa, “yalnızca
sözcük ünlemleri” ile “uğraşmakla” kalamaz,
ama böyle “nüansları” düzeltebilm ek için
“Şeylerin kendilerinin” kökeıısel sorunsalına
girmeyi göze almalıdır.
§ 21. Dünyanın Kartezyen Varlıkbiliminin
Hermeneutik Tartışması
Eleştirel soru kendini gösterir: “Düııya”ıım bu
varlıkbiliıııi genel olarak dünya fenomenini
mi araştırır, eğer değilse, İliç olmazsa diiııya-
içiııde varolaıı-şeyi onda oınııı dünyasal karak­
terinin görülebilir olabileceği bir düzeyde
belirler mi? İki soruya da yanıt ‘Hayır’dır. Des-
cartcs’ııı exlensio ile varlikbilimsel olarak ilke­
de kavramaya çalıştığı varolaıı-şcy dalıaçok
lıerşeydeıı önce en yakından clallında-bulu-
ııaıı düııya-içiııde varolau-şeyin içinden geçe­
rek açığa çıkarılabilir olan birşeydir. Aıııa du­
rum bu olsa da, ve belirli olarak düııya-içiııde
olan bu varolaıı-şcyiıı (Doğa) varlikbilimsel
betimlemesi — lıenı tözsellik düşüncesi, lıeııı
de btı düşüncenin tanımına alınan ‘existit’ ve
‘ad existendum’un anlamları — bizi karanlığa
götürse de, gene de Tanrı, Ben ve “Dünya”nm
köktenci bir ayrılması üzerine dayanan bir
varlıkbilim yoluyla dünya üzerine varlıkbi-
liııısel sorunun herhangi bir anlamda formüle
edilmesi ve daha ileri götürülmesi olanağı
ortadadır. Ama eğer bu olanak bile yoksa, o
zaman Descartes’m yalnızca dünyanın eksik
bir varlikbilimsel belirlenimi gibi birşey ver­
mekle kalmadığı, ama yorumunun ve butıuıı
temellerinin dünya fenomeninin oldtığıı gibi
en yakından elallmda-buhıııan düııya-içiııde
varolaıı-şcylerin Varlığının da üzerinden atla­
maya götürdüğü belirtik olarak belgitlen-
ıtıelidir.
 Dünyasallık sorununun açımlamasında
(§ 14) bu fenomene uygun bir girişin kazanıl­
masının önemi belirtikli. Kartezyen başlan­
gıcın eleştirel tartışmasında buna göre şunu
sormamız gerekir: Oradaki-Varlığııı hangi
Varlık-türii Descartes’ııı extensio olarak Varlık­
larını “düııya”nm Varlığı ile eşitlediği varolaıı-
şeyleıe uygun giriş yolu olarak saptanmalıdır?
Bu varolaıı-şeylere biricik ve asıl giriş bilme,
intellecliodur, ve dahası matematiksel-fıziksel
bilgi anlamında. Matematiksel bilgi varolaıı-
şeyleri ayrıınsamaııın öyle bir türü olarak
geçcrlidir ki, her zaman onda bunların Var­
lıklarının güvenilir bir yolda kazanıldığının
pekiııliğiııi sunabilir. Eğer birşey kendi Var-
lık-türüııe göre matematiksel bilgide erişi­
lebilir olan Varlık için yeterli ise, o zaman o
şey asıl anlamda vardır. Bu varolan-şey her
zaman ne ise odıır; bıtııa göre dünyanın clcııe-
yinıleııeıı varolaıı-şeyleriııdc onların asıl
Varlığını oluşturan şey sürekli kalıcılık karak­
teri (remanes capax mutalionum olarak) taşı­
dığı gösterilebilen şeydir. Aslında her zaman
sürekli olarak kalıcı olan vardır. Matematik
İkiyle şeyleri bilir. Varolaıı-şeyde matematik
yoluyla erişilebilir olan oııuıı Varlığım oluş­
turur. Böylcce tözsellik kavramında örtülü
olarak yatan belirli bir Varlık düşüncesinden,
ve böyle varolaıı-şeyi bilen bir bilgi düşün­
cesinden, “dünya”ya Varlığı bir bakıma daya­
tılır. Descartcs düııya-içiııdc varolaıı-şeyleriıı
Varlık-türüııüıı onlar tarafından sunulmasına
izin vermez: tersine, kaynağı içinde örtülü
kalan ve kendi hakkı içinde kanıtlanm ış
olmayan bir Varlık-düşüııcesi zem ininde
(Varlık = kalıcı elönüııde-bııhmuş), dünyaya
bir bakıma “asıl” Varlığını buyurur. Öyleyse
dünyanın varhkbiliıniııi belirleyen şey birin­
cil olarak bir raslaııtı sonucu özellikle değer
verilen bir bilime, matematiğe doğru bir
eğilim değil, aıııa kalıcı elöııüııde-bulunuş
olarak Varlığa doğru ilkede varlıkbilimsel bir
yönelimdir ki, matematiksel bilgi çok yüksek
bir anlamda bmııııı ayrımsannıasma uygun-
Bei der Bxposition des Problems
der Weltlichkeit (S M) w u rd eau ld ie
Tragw eite d e r G ew innung eines
angem essenen Zugangs zu diesem
P h än o m e n h iugew icsen. in d er
k ritisch en R rö rte ru n g des carle-
sischen Ansatzes w erden wir dem ­
nach zu li ageu haben: welche Seins-
art des Daseins wird als die an g e­
messene Zugaugsart zu <7cmj Seienden
fixiert, mit dessen Sein als extensio
Üesrartes das Sein der »Well« gleich-
sei/.l? Der einzige und e d ile Zugang
zu diesem Seienden ist das Brken-
n en , d ie h ile lin e tio. und zwar im
S in n e d e r m athem atisch-physika­
lischen Bekenntnis. Die m athem a­
lische Bekenntnis gilt als diejenige
Brlassungsarl von Seiemlem. die der
sicheren H abe des Seins des in ihr
eiTal’ilen Seienden jederzeit gewil.»
sein kann. Was seiner Seinsari n ad i
so ist. dal.) es «lern Sein genügt, das in
d e r m a th em atisch e n B ekenntnis
zugänglich wird, ist im eigeullidien
S inne. Dieses S eiende ist tlas. riviv
immer ist, was es ist; daher macht am
erläh ren eu Scien|9GJdeu d er Welt
tlas sein eigentliches Sein aus. von
dem gezeigt werden kann, da lies den
Charakter des ständigen Veibleibs hai,
als rem an en s capax m u laiio n u m .
B.igeullich ist das im m erw äh ren d
B leibende. Solches erk e n n t die
M athem atik. Was durrh sie am
Seienden zugänglich is, macht des­
sen Sein aus. So wird aus ein e r
bestim m ten Idee von Sein, die im
Bcgrill derSultslanzialilät eingehüllt
lieg t, u n d aus d e r Idee ein e r
Krkenutuis. die .w Seiendes eikenut.
d er »Welt- ihr Sein gleichsam zudik­
tiert. Deseartes läl't sich nich t die
Seinsari des inm rwelilit hen Seien­
den von diesem vorgebcu, sondern
aul' dem (m u n d e e in e r in ihrem
U rsp ru n g u n e n th ü llte n . in ihrem
Recht uuausgew ieseneu Seinsidee
(S ein = stän d ig e Y o rh au d eu h eil)
schreibt er der Well gleichsam ihr
»eigentliches« Sein vor. P.s ist also
nicht prim är die Anlehnung an eine
zufällig Ix sontlers geschätzte Wissen­
sch aft, d ie M athem atik, was die
O ntologie d er Welt bestim m t, son­
d ern tlie grundsätzlich ontologische
O rientierung am Sein als ständiger
Y o rh au d eu h eil. dessen B rfässuug
mathem atische Bekenntnis in eitlem
au sn eh m en d en Sinne genügt. Des-
 rarles vollzieht so philosophisch
ausdrücklich die \Imsehall iiiig der
A usw irkung d e r tra d itio n e lle n
O n to lo g ie a u f die neu/eilHch<'
m alhem aiische Physik und deren
liaus/.eudenlale ! im<lameule.
Desrmles brauchl das Prohlem
des angem essenen Zugangs /um
inucrwclilichcn Seienden niclii zu
sielten. I luter der ungebrochenen
V orherrschali d er iradiiionelleu
Omologie isi ul kt die cehle Krlii.s-
sungsari des eigeiulicheu Seien-
<len im vorhinein entschieden. Sie
lieg! im v o e i v , <Ut »Ansıhamiliğ­
im w eileslen S inne, davon das
S ı a V E Î v . das »Denken«, nur eine
fundierte V'oll/ugsi'orm ist. U nd
aus dieser grundsätzlichen onlo-
l.iRİsrlıcn O rie n tie ru n g heraus
gihl Desrarles seine »Kritik« d er
noch möglichen ans« hauend ver­
nehm enden Zugaugsart zu Seien­
dem . d erseu salio (caoöriois) ge­
genüber der inlollcctio.
Desrarles weil,’, sehr wohl darum,
dal.i das S eiende sich zunächst
nicht in seinem eigentlichen Sein
zeigt. »Zunächst« gegeben ist die­
ses bestim m t geiärb te, schm ec­
k en d e , Ivane, kalte, tö n e n d e
Wächsding. Aber dieses und über­
haupt das. was die Sinne geben,
bieibl ontologisch ohne belang.
Saiis erit, si adveriamus sensuum
perceptiones non relerri, nisi ad
İslam corporis humani cum m ente
itm im u tioiH Ui, et nobis (juidem
ordinarie exhibere, «jiııd ad illam
externa corpora prodesse possiut
aut n o c e re .1* Die S inne lassen
ü b erh au p t nicht S eiendes in
seinem Sein erkenn en, sondern
sie m elden lediglich Nützlichkeit
und Schädlichkeit der »äuljereu«
innervveltlichen D inge für das
]eib[97Jbehullelc M enschenwe-
sen. Nos non d o çe n t, «pialia
(corpora) in seipsis existant1'*: wir
erh a lle n durch die Sinne ü b er­
hau p t nicht A ulschlud ü b er
S eiendes in seinem Sein. Q uod
ageutes, percipiemus naturam ma-
let iae. sive corporis in Universum
s| Kt tiii i. non c<«mislere in eo qi lod
sil res dura, vel poiutem sa, vel co-
lor.ua, velalioaliquo modo sensus
ısii.a. O. II. ii. S. S. i I.
a.O.U, a.3..S. II.
dur. Dcscarlcs böylccc geleneksel varlikbilimin
gelişiminden modern matematiksel fiziğe vc
bunun aşkııısal temellerine doğru felsefi olarak
belirtik bir dönüş yapar.
Descartes düııya-içiııde varolan-şcylcre
nygnıı giriş sonum un ortaya koyma gereğini
duymaz. Geleneksel varlikbilimin kesintisiz
üstünlüğü alım da, asıl varolan-şeyi gerçek
ayrımsama yolu önceden bir karara bağlan­
mıştır. Bu voEÎvde, en geniş anlamda “sezgi”de
yalar ki, SıavEÎv, “düşünme,” bunun yalnızca
onda tem ellendirilm iş ve dalıa tam olarak
yerine getirilmiş biçimidir. Vc ilkede varlı k-
bilimscl olan bu yönelimden çıkarak, Dcscarlcs
varolan-şeyc lıeııiiz olanaklı sczgiscl-algısal
giriş-yolıı üzerine, inlelleclio ile karşıtlık içinde
sensatio (aio0r|aı$) üzerine eleştirisini sunar.
Dcscarlcs İliç kuşkusuz çok iyi bilir ki,
varolaıı-şey kendini en yakından asıl Varlığında
göstermez. “Eıı yakından” verili olan şey bu
Gelirli renkte, lalla, katı, soğuk ve ses veren
balmumu Şeydir. Ama bit ve genel olarak duyu­
ların verdiği lıcrşey varlıkbiliınsel olarak önem­
siz kalır. Safis erit, si adveriamus sensuum jtercep-
liones non referri, nisi ad İslam corporis humani
cam menle coniunclionem, el nobis qnidein ordinarie
exhibere, quid ad ill.am externa corpora prodesse
possint aut nocere.'* Duyular genel olarak varo-
laıı-şeyiıı Varlığında bilinmesine izin vermez,
ama yalnızca düııya-içersiııdeki “dışsal” Şey­
lerin bedenli insanlara yararlı ya da zararlı
oluşlarını duyururlar. Nos non doçent, qualm
(corpora) in seipsis existant1'': Genel olarak,
duyular yoluyla Varlıkları içinde varolaıı-şeyler
üzerine hiçbir bilgi edinmeyiz. Çhıod ageııles,
percipiemus nailimin nıateriae, sive corporis in
Universum, speetati, non consislere in eo quod sil res
dura, vel ponderosa, vel colorata, vel aiio aliquo
1,1Ayıtı yer, I), S 3, s. <11. | “Suttu belirtm ek yeterli olacakın ki.
duyuların algılan insan bedeninin anlık ile birliğinden başka lıiçbiı-
şeyc gönderm ede bulunmaz, ve aslımla genellikle bize dışsal «isimlerin
oııa hangi yollarda yararlı ya da zararlı olabileceklerini gösterir."
'"Ayın yer. II, $ S, s. A I. am a hize ııe tür şeylerin (cisimlerin)
kendilerinde varolduklarını üğrelmezler."|
modo sensııs afficiens: sed lanlum in eo quod sil res al lit iens: sed taut um in eo«|Uodsil
res «‘Meıısa iıı longııın, lafımı et.
exlensa in longum, Utlum el profundnm?" proluuılıım c0
Dcscarles’ın duyarlıkta kendini gösteren Wie wenig D esmrtnwrmag, «las
şeyin kendini kendi Varlık-türüııde suıııııasuıa in d er Sinnlichkeit sich Zeigende
in s«‘in«T eig en en S eiusarl sich
izin vermede ve giderek bunu belirlemede bile vorgelx-n /u lassen u n d diese gar
nasıl başarısız olduğu sertliğin ve direncin /u bestimmen, das wir«! deutlich
aus ein er kritischen Analyse der
deneyiminin oıınıı tarafından yapılan yoru­ von ihm v o llzogenen In te rp re -
munun eleştirel bir çözümlemesinde seçiklik iati«m «Ut K rlahnm g von H ärte
kazanacaktır (bkz. § 19). im<! Widerstand (vgl. § lü).
H ä rle w ird als W id erstan d
Sertlik direnç olarak ayrımsanır. Aıııa direnç geiaht. Dieser ab er wird s«j wenig
de tıpkı sertlik gibi kendinde deneyimleııeıı ve wie H ä rle in ein em p h ä n o m e ­
nalen Sinne v«Tsian«lcn als etwas
böyle bir deneyimde belirlenebilen birşey
au ihm selbst K rlährencs und in
olarak feııoıııenal bir anlamda anlaşılmaz. soh her Krlahnm g Bestimmbares.
Direnç Dcscarles için yerini bırakmayan, eş W uU rsiam l besagt liir Desantes
soviel wie: n ic h t vom Platz
deyişle hiçbir yer değişimine uğramayan de­ weichen, das heil.lt keinen O rts­
mekten daha ötesi değildir. Bir Şeyin direnmesi wechsel e rb iileu. W iderstehen
o zaman yerini değiştiren bir başka Şey ile ein es D inges heil.lt d an n : an
einem b i‘siim n ileu O rt v erb lei­
göreli olarak belirli bir yerde kalmayı sürdür­ b e n , r«‘lativ aul' «-in a n d e re s
mesi, ya da yerini bu öteki Şey taralından s e in e n O rt w ech seln d es D ing,
“yakalanabileceği” bir lıızla değiştirmesi de­ b/.w. in solcher Hcschwiiuligkeit
«len O rt w cchsidn, dal.» es von
mektir. Sertlik deneyiminin bu yorumu yoluyla diesem Ding »ciugelmll« wertlen
duyusal algının Varlık-tüıü ve onunla birlikte kann. Durch diese Interpretation
von Hart« « rlä h n m g ist «licSeins-
böyle bir algılamada karşılaşılan varolaıı-şeyiıı ari «les sin n lich en V ernehm ens
kendi Varlığında ayrımsaııması olanağı silinir. u n d dam it die M öglichkeit d er
Descart.es birşeyiıı algılanmasının Varlık-tiirü- K rlassm ig des in solchem Vcr-
n ehm eu begegneiulen S eienden
ııü bildiği biricik Varlık-türüııe çevirir; birşeyiıı in sein e m S ein a u s g e lö sih i.
algılanması elöııüııdc-bulunan iki res exlcnsea- Desairtes ü b ersetzt die Seinsart
eines V ernehm ens von etwas in
ııııı belirli bir birbiri-yamnda-clönüııde-Varlık-
«lie einzig«*, «lie e r k« unl; «las Ver­
ları olur; ikisinin devim ilişkilerinin kendisi neh m en von etwas wir«! zu einem
birincil olarak cisiııısel Şeyin elönüııde-bulu- beşlim m tcıı N ebeım iıiandı rvor-
hamUmscin zweier vorhanden«'!'
nuşuııu niteleyen exlensio kipiııdedir. İliç res extensa«', das Bewegungsver-
kuşkusuz dokunma davranışının olanaklı “ye­ liällnis beider ist selbst im Modus
line getirilişi” dokıınulabilir olanın çok özel d e r ex len sio , d ie p rim ä r «lic
Vorliandeuheil des Körperdinges
bir “yakmlığı”ııı gerektirir. Aıııa bu dokun­ charakterisierl. Zwar verlangt die
manın ve kendini onda bilinir kılaıı sertliğin, m ö g lich e »K rfülhing« ein es
tasUTuleu V erhaltens ein e aus-
varlıkbiliııısel olarak alındığında, iki cisiııısel g e z e ie lu u ie »Nähe« «l<\s Belast­
Şeyin değişik hızlarından oluşması demek b a re n . Das besagt a b e r n ich t,
değildir. Eğer varolaıı-şey oradaki-Varlığııı ya B erü h ru n g u n d «lie etwa in ih r
sich Ix-kmidende 1lärlc Ixsiehcn,
da hiç olmazsa dirimli birşeyiıı Varlık-türüııde o n to lo g isch gefällt, in d e r ver-
s«'hie«lenen C leschw im ligktit
s"Avıu u t , II, $4, s .42. {“Kğcr Imuui vajvarsak, ö/.tUğiu v«tda evrensel zweier Körpi rdiuge. H ärte und
olmak gönıhlüğümU* cismin doğasının seri y.ı da ağır y<\ «la r«‘ilkli ya W id erstam l zeig en si«h ü b e r­
«la başka bir yolda «lııvıılan etkileyen bir şev olnıasımlaıı değil, ama haupt nicht, wenn ui< lit Seien«U-s
\alm/.ca uzunluk, genişlik v«- dcriııliku- uzandı bir ş«‘y olm asından
oluştuğm ın algilaya«ağız."| •"’a. a. O. ii. 1, S. 12.
ist von d e r Sriiisuri di s Daseins
o d e r /.iiiii niiu d esleii eines
l-eİK'iıdeıı.
Sokonnnl für /V.vrr/r/mlicKrör-
lernng d er m dglirhen Zugängpzutn
innei welllirli Seienden im ler die
1Ierrscliali einer Seinsidee, die an
ein e r besiiinm ien Region ilieses
Seienden sellwi aiıgeleseıı isi. [98J
Die Idee von Sein als Inständige
V orhatidenlieil n io liv ie n nielil
allein eine exirem e Iksliintm uig
des Seins des im ıenveldû li Seien­
den und dessen IdenlÜi/ienmg mil
der Well überhaupt, sie verhindert
zugleich, Verhaltungen des Daseins
onlologiseh angem essen in den
Mick /.n dringen. Damil ist aber
vollends der Weg d a/u verlegi. gar
auch noch d en fu n d ie ric n C ha­
ra k ter alh's sin n lieh en um l ver-
siaudcsinäßigen V ernehm ens zu
sehen und sie als eine Mögliehkeil
des lu-i let-Weli-seins zu versieben.
Das Sein des »Daseins« aber, zu
dessen (irundverlassim g das In-
dcr-Weli-sein gehöri. laßt D m a itn
in derselİK iı Weise wiedas Sein der
res externa, als Sulwtauz.
Aber wird mit diesen kritischen
Kmrierimgen Dmnrtes nielil eine
A ufgabe iim erg e seh o b e n und
d a n n als von ihm nielil gelöst
»uachgewieseu«, die ganz und gar
außerhalb seines H orizontes lag?
Wie soll Desrmtes ein besliimules
iu n erw elilieh es S eiendes und
dessen Sein mil d er Well ideulill-
zieren, wenn er ilas Phänomen der
Well und damil so etwas wie luuer-
w eltlichkeit ü b erh au p t nielil
keum?
im Felde grundsäiziieher Aus­
ein an d ersetzu n g d a rf sieh diese
nielil nur au doxugraphisch faß-
Ixtrc* Thesen hallen, sondern sie
m uß die sachliche Tendenz, d er
Problematik zur O rientierung neh­
m en, m ag diese auch über eine
vulgäre Fassung nielil hinauskom-
m en. Daß Drstartes mit d er res
eogiians und d e r res exiensa das
Problem von »Ich und Weh« nicht,
nur stellen wallte, sondern eine radi­
kale Lösung dafür beanspruchte,
w ird aus seinen »M editationen«
(vgl. lıesouders I und VI) deutlich.
Daß d ie alle r positiven Kritik
entbehrende ontologische Cruud-
Orientierung au der Tradition ihm
değilse, sertlik ve direnç kendilerini hiçbir
biçimde göstermezler.
Böylecc Descartcs için düııya-içinde varo-
laıı-şeylere olanaklı giriş tartışması öyle bir
Varlık-düşüııcesinin egemenliği altımı girer ki,
kendisi bu varolaıı-şeylerin kendilerinin belirli
bir bölgesinden alınmıştır.
Kalıcı clöııünde-bnlıınnş olarak Varlık
düşüncesi yalnızca dünya-içiııdc varolan-şcy-
leriıı Varlığının aşırı bir belirlenimini ve on­
ların bütününde dünya ile özdeşleştirilmesini
güdüleıııekle kalmaz, ama aynı zamanda ora-
daki-Varhğııı davranışlarının varlıkbiliınsel
olarak uygun bir yolda bakış altına getiril­
mesini de önler. Ama böylelikle giderek tüm
duyusal ve aıılağa-özgü algılamanın temellen­
dirilmiş karakterini görmenin ve bunları diiıı-
yadaki-Varlığııı bir olanağı olarak anlamanın
yolundan bütünüyle uzaklaşılır. Tersine, Des-
cartcs tcmcl-durummıa dünyadaki-Varlığııı ait
olduğu “oradaki-Varlığm” Varlığını res exiensa
ııııı Varlığı ile aynı yolda, töz olarak, alır.
Ama bu eleştirel tartışmalarla Dcscartes’a
bütünüyle onun çevreni dışında yatan bir görev
yüklenmiş ve sonra da onu çözemediği “bclgit-
lcnıniş” olmaz mı? Eğer Descartcs dünya feno­
menini ve onunla birlikle dünya-içiııdclik gibi
biışeyi hiçbir biçimde bilmiyorsa, düııya-içiıı-
deki belirli bir varolaıı-şeyi ve bunun Varlığını
dünya ile nasıl özdeşleştirebilir?
İlkesel tartışmalar alanında kişi kendini
yalnızca doksogralik olarak anlaşılabilir savlara
bağlamamalıdır; tersine, yönelim sorunsalın
şeyleri ilgilendiren eğiliminden alınmalıdır,
üstelik bu kaba bir ayrımsamanın ötesine
geçmese bile. Dcscartes’ııı res cogilans ve res
exiensa ile yalnızca “Ben ve Dünya” sorununu
formüle etmeyi, islemekle kalmadığı, anut bunun
köktenci bir çözüm ünü de ileri sürdüğü
“MeditasyonlaT’mdaıı (bkz. özellikle I ve VI)
açıktır. Tüm olumlu eleştiriden yoksun olan ve
geleneksel kaynaklardan alman varlıkbiliınsel
lemel-yönelimin onun için oradaki-Varlığın
kökeııscl bir varlıkbiliınsel sorunsalını ortaya
koymayı olanaksızlaştırması, öııccki tartışma­
ların bclgitlcmiş olmaları gerekliği gibi, zorun­
lu olarak dünya fenomenini görmesinin önü­
ne geçli ve "dünya”mıı varlıkbilimiııiıı diiııya-
içiııdeki belirli bir varolaıı-şeyiıı varlıkbilimi
içine sıkışlınlmasmı olanaklı kıldı.
Ama karşı çıkılabilir ve gerçekle dünya
sorununun ve ayrıca çevresel olarak en yakın­
dan karşılaşılan varolaıı-şeylcrin Varlığının
örtülü kalmasına karşın, Descartes’ııı gene de
düııya-içiııde olan ve Varlığında başka her
varolaıı-şcyi temellendiren varolaıı-şeyiıı —
özdeksel Doğanın — varlıkbilimsel betim­
lemesi için temeli alınış olduğu söylenebilir.
Düııya-içiııdeki cdimselliğiıı geri kalan kat­
manları temel katman olarak oınııı üzerinde
yapılaştırılacaklır. Genel olarak uzandı Şey ilk
olarak kendilerini İliç kuşkusuz nitelikler
olarak gösteren, ama “temelde” cxlensioxnm
kendisinin kiplerinin nicel değişkileri olan
belirlilikler için temel olıır. Kendileri daha da
indirgenebilir olan bit nitelikler üzerine güzel,
güzel-değil, uygun, uygunsuz, kullanışlı, kulla­
nışsız gibi özgün nitelikler dayanır; Şeylik
üzerine birincil yönelimde bu nitelikler ilkin
salt özdeksel olan Şeye iyi birşey damgasını
Miran nicelleştirilemez dcğer-yüklemleri ola­
rak anlaşılmalıdırlar. Ama bu katmanlaşma ile,
irdeleme varlıkbilimsel olarak elaltmda-bulıı-
ııaıı gereç olarak belirlediğimiz varolaıı-şeylere
gelir. “Dünya”ııın Kartezyen çözümlemesi
böylece ilkin en yakından elaltmda-buluııaıı
şeyin yapısının güvenli bir kuruluşunu olanaklı
kılar; bu yalnızca Doğa Şeyinin tam bir kulla­
nım Şeyi oluncaya dek yerine getirilmesi kolay
bir toparlanışını gerektirir.
Ama dünya gibi özgün bir sorundan bütü­
nüyle ayrı olarak, bu yolla düııya-içersinde en
yakından karşılaşılan şeyin Varlığı varlıkbilim-
sel olarak erişilebilir midir? Özdeksel Şeylik ile
birlikte, sözü edilmeden bir Varlık — Şeylerin
sürekli elönüııde-bıdunuşıı — konutlanmış
olmaz mı, bir Varlık ki, varolaıı-şeyleriıı son­
radan değcr-yüklemleri ile donatılması yoluyla
d ir P re ih g u n g e in e r u rs p rü n g ­
lichen ontologischen Problematik
dos Daseins unm öglich m achte,
ilim den bück Ihr das Phänom en
d er Weh verstellen m uhle und die
O ntologie d er »Well« in die O nto­
logie eines İH'Slimmlen iim erucll-
liehen Seienden drängen koimie,
sollleu d ie vorstehenden l'Törle-
rinigeu erweisen.
Aber, wird man entgegnen, mag
in der Tat das Problem d er Web
und auch das Sein des umweltlich
näcltstbegegnendeti Seienden ver­
deckt bleiben. /MirmYrv hat doch
den (.ru n d g rlrg l für die outolo-
gisi he C h arak teristik <1rs inner-
weh li( Iren Seienden. das in seinem
Sein jedes a n d e re S eien d e fu n ­
diert. d er m ateriellen Natur. Aul
ihr, d e r Put id am en falsch h in .
IKnien sicli die übrigen Schichten
d er hm crw chlichen Wirklichkeit
auf. Im a u s g ed eh n ten D ing als
solchem g rü n d e n /.uuächst d ie
Bestim m theiten, die sich /.war als
Q u alitäten zeigen, »im (.ru n d e«
ab er <|uauli(alivc M odifikationen
d er Modi d er oxtensio schisi sind.
Aul diesen sell«t noch rednziblen
Q ualitäten ful.ien dann die spezi­
fischen Q ualitäten wie schon, uns­
chön, passend, unpassend, brauch-
Uir. imbniiichliar; diese Q ualitäten
müssen in prim ärer O rientierung
an der Dingiichkeit als nicht <|uau-
tili/ierb are W’ertp räd ik ale geiaht
w erden, du rch d ie das zunächst
nur m aterielle Ding zu einem Cut
gestem pelt wird. Mit dieser Auf­
sch ich tu n g kom m t die B etrach­
tung alter doch zu dem .Seienden,
das wir als das zu h an d etie /.eng
ontologisch charakterisierten. Die
(•artesische A nalyse d e r »Welt«
erm öglicht so erst d en sich eren
Aulbau der Struktur des zunächst
Z u handenen; sie b e d a rf n u r d er
leicht d u rch zu fü h reu d eu Ergän­
zung des Nalurdingcs zum vollen
Oebrauchsding.
AIkt ist au f diesem Wege, vom
s|K‘/iflschen Problem d er Weh ein­
mal aligeseheu, das Sein des inner-
w eltlich zunächst B egegnenden
ontologisch erreichljar? Wird nicht
mit der m ateriellen Dinglichkeit
unausgesprochen ein Sein ango-
setzt — ständige D iugvorhaudeu-
heit — , das du rch die nach trag-
 liehe AmsUtllung des Seienden mit
W ertprädikiilcu so wenig eine
tminlogis« he Krgäti/tmg crlähri.
dnl.î vielmehr diese Wcrtchitraktere
seihst nur (»mische Bestimmthei­
ten eines Seienden bleilx-n, das die
Sciusarl des Dinges hat? Der Zusatz
von W criprädikatcu vermag uh In
im m iiulesien einen nenen Auf­
schluß zu geİM'iı iilx-r das Sein der
( iiiler, sondern setzt für diese die Seins-
oit f/iner Vorhondenheit nur wieder
vorn ns. W erie sind vorhandene
B estim m theiten eines Dinges.
W erie h aben am Knde ihren
oulologiselien U rsprung einzig im
vorgängigen Ansatz der Dingwirk-
liehkeit als d e r lu u d a m rn la l-
schic hl. Schon die vorphäuom e-
uologisdie Krfahruug zeigt alx i an
(h in din g lich v erm ein ten
Seienden etwas, was durch Ding­
lichkeit u'u ht voll verständlich
w ird. Also b e d a rf das d ingliche
Sein einer Krgäu/.uug. Was İK*sag(
d e n n onto lo g isch das Sein d er
W erte o d er ih re »(lehm ig«, die
Lotte als e in e n M odus d e r »Be­
jahung« Iahte? Was Ijcdeulel onto­
logisch dieses »I Iahen« der Werte
an d en D ingen? Solange diese
B estim m ungen im D unkel hlei-
hen, ist d ie R ekonstruktion des
(ichrauchsdiugcs aus drin Natiir-
diug ein ontologisch fragwürdiges
l hiternchm cu, von der grundsätz­
lichen V erkehrung der Problem a­
tik ganz abgesehen. U nd b ed a rf
diese Rekonstruktion des zunächst
»allgehäuteten« Gebrauchsdinges
nicht immer schon des wifrringigen,
positiven Wieks a u f das Phänomen,
dessen Ganzheit in der/{Konstruktion
wieder heigeste/ll werden soll? Wenn
dessen eigenste Seinsverlässung
zuvor alx r nicht angemessen expli­
ziert ist, Ixmf dann die Rekonstruk­
tion nicht ohne Bauplan? Sofern
diese Rekonstruktion und »Krgän-
zung« der traditionellen Ontologie
d er »Well« im Resultat bei dem -
seilten Seienden aulangl, von dem
die obige Anal\se der Zengzuhan-
d e n h e il [100] u n d Bewandtnis*
ganzheil ausging, erweckt sie den
.Vmchein, als sei in der Jat das Sein
dieses Seienden aufgeklärt oder
auch n u r Problem gew orden. So
wenig wie />.vr«r/Ävinit derexlcnsio
als p ro p rie ta s das Sein d er
varlıkbilimsel bir bütünlemeye uğramaktan
öylesine uzaktır ki, dalıaçok bu dcğer-kaıak-
İcrleriııiıı kendileri yalnızca Şeylerin Varlık-
türünü taşıyan bir varolaıı-şeyiıı varlıksal belir­
lilikleri olarak kalırlar? Değcr-yüklcmleriniıı
eklenmesi malların Varlığı iızcriııc cıı küçük
bir yeni bilgi veremez, ama mallar için an el-
ön ünde-bulun uşıın Varlık-liiriin il yalnızca yeniden
varsayar. Değerler bir Şeyin elönünde-bulunan
belirlilikleridirler. Değerler soıımıda varlık-
bilimsel kaynaklarını yalnızca Şeylerin ediııı-
sclliğiniıı temel katman olarak önceden ortaya
koyulmasında bulurlar. Ama giderek öıı-fcııo-
meııolojik deneyim bile sözde Şey olarak varo-
laıı-şcydc Şeylik yoluyla lam olarak anlaşılır
olmayacak biışcyi gösterir. Öyleyse Şeylerin
Varlığı bir bütüıılenmeye gereksinir. O zaman
değerlerin Varlığı ya da Lolze tarafından bir
“doğrulam a” kipi olarak anlaşılan “geçer­
likleri” varlıkbilimsel olarak ne demektir?
Değerlerin Şeylere bu “yüklenmesi” varlı k-
bilimsel olarak neyi imler? Bu belirlenimler
karanlıkla kaldıkça, kulamın Şeyinin Doğa
Şeyinden yeııidcn-kuruluşu varlıkbilimsel
olarak sorgulanmaya değer bir üstcııimdir,
üstelik sorunsalın ilkede saptırılmış olması
bütünüyle gözardı edilse bile. Ve ilkin “derisi
yüzülmüş” olan kullanım Şeyinin bu yeıüdeıı-
kuruluşu her zaman bülünlüğüyenülen-kuruluş-
la bir l<ez daha üretilmesi gerekecek olan fenomene
ön bir olumlu bakışa gereksinmez 111i? Ama eğer
onun en öz Varlık-duruınıı önceden ııygıuı bir
yolda açımlanmamışsa, o zaman ycııidcn-kuru-
lıış bir yapı tasarından yoksun değil midir? O
zaman “düııya”nm geleneksel varlıkbilimiııin
bu yeniden kuruluşunun ve “büüiıılenıııesi”-
ııiıı sonuçta gerecin elallmda-bıılumışuını ve
ilgililik-bütüıılüğünü yukarıdaki çözümleme­
mizde onlarla yola çıktığımız aynı varolan-şeylere
ulaşması ölçüsünde, öyle görünür ki sanki
gerçekle bu varolaıı-şeyleriıı Varlığı açıklık
kazanmış ya da İliç olmazsa bir sorun olmuştur.
Tıpkı Descartes’ııı exlensioyu proprietas olarak
almakla tözün Varlığına ulaşamaması gibi,
“dcğcrscl”-belirliliklere sığınmak da claltıııda-
bııluııuş olarak Varlığa salt bir göz atmayı bile
başaramaz — oıııın varlıkbilimscl olarak tema
olmasına iziıı vermek bir yana.
Descartes dünyaya ilişkin soruyu en yakın­
dan erişilebilir ve dünya-içeısiııde vaıolaıı-şey
olarak Doğa-Şeyliğine ilişkin soruya dek daralt­
mış tır. Bir varolaıı-şeyiıı sözde en sıkı varlıksal
bilgisinin böyle bir bilgide açığa çıkarılan
varolaıı-şeyiıı birincil Varlığına olanaklı giriş de
olduğunu doğrulamıştır. Aıııa aynı zamanda
Şey-varlıkbiliıııiııin “bütımlcıımesi”ııiıı ilkesel
olarak Descartes’ta olanla aynı inakçı temel
üzerinde devindiğini görmeliyiz.
Önceden değindiğimiz gibi (§ 14), dünya­
lım ve en yakından karşılaşılan varolaıı-şeyle-
riıı üzerinden atlamak olumsal ya da düzelt­
mesi kolay bir dikkatsizlik değildir, ama ora­
daki-Varlığın kendisinin özsel bir Varlık-tli­
rimde temellenir. Eğer oradaki-Varlığııı Ana­
litiği bu sorunsalın çerçevesinde oradaki-
Varlığııı ana yapılarından en önemli olanlara
belli bir saydamlık kazandırmışsa, eğer genel
olarak Varlık kavramına olanaklı aıılaşılır-
lığımıı çevreni verilmişse ve böylece ayrıca ilk
kez elallmda-buluııuş ve elöııüııde-bııluııuş
varlıkbilimscl olarak ve kökense] olarak anla­
şılabilirlik kazanmışlarsa, ancak o zaman ilke­
de bugün de ııylaşımsal olan Kartezyen diinya-
varlıkbiliminiıı burada yer alan eleştirisi felsefi
hakkını kazanmıştır.
Bunun için şunların gösterilmesi gerekir
(bkz. Aııabölüm I, Kesim 3):
1. Niçin bizim için belirleyici olan varlık-
biliııısel geleneğin başında — Parıne-
nides’te belirtik olarak— dünya feno­
m eninin üzerinden atlanmıştır; bu
atlamanın sürekli yinelemesi nereden
kaynaklanır?
2. Niçin üzerinden atlanan fenomen ye­
rine düııya-içinde varolaıı-şeyler vaılık-
bilimsel tema olarak içeri atlamışlardır?
3. Niçin bu varolaıı-şeyler ilk olarak
“Doğa”da bulunurlar?
Substanz trifft, so wenig kaim die
Zuflucht zu »w,crllichen«-Beschaf-
fctıheilen das Sein als Zuhaudeu-
lıeil an d ı n u r in den blick bringen,
gesehweige den n ontologisch /.um
Thema werden lassen.
DescarteshtW die Verengung der
Trage nach d er Weh au f die nac h
d er N aüirdiuglidikeit als dem zu­
nächst zugänglichen, innerwelili­
ehen Seienden verschärft. Kr hat
die M einung verlest igl. das ver­
meintlich strcngsieontischc Etken-
tien eines Seienden sei auch der
m ögliche Zugang zum p rim ären
Sein des in solcher Krkenniuis ent­
deckten Seienden. Ks gilt aller zu­
gleich ciuzuschcu, daß auch die
»Krgänzungcn« der Diugontologie
sich grundsätzlich auT derselben
dogm atischen hasis bewegen wie
Desrarles.
Wir deuteten schon au (§ 1-1),
d aß das Ü b ersp rin g en d e r Welt
m ul «los zu n äciistb eg eg u eiu leu
S eienden nicht zufällig ist, kein
Versehen, das einfach nach/.uho-
len wäre, sondern daß cs in einer
w eseuhalien Seiusart des Daseins
sellttl gründet. Wenn die Analytik
des Daseins die im Kähmen dieser
P roblem atik w ichtigsten H aupl-
stru k tttre n des D aseins d u rc h ­
sich tig gem acht h at, wenn dem
begriff des Seins ü b erh au p t der
H orizont sein e r m öglichen Ver­
ständlichkeit zugewiesen ist und so
auch erst Zuhandcnheit und Vor-
haudcuhcii ontologisch ursprüng­
lich verständlich werden, daun läßt
sich erst die jetzt vollzogene Kritik
dercartesischcu und grundsätzlich
heule noch üblichen Weltoutologie
in ihr philosophisches Recht setzen.
llie r lu r m u ß gezeigt w erden
(vgl. I. leil. Abschnitt 3):
1 Warum wurde im Auläug d er
für uns entscheidenden onto-
logiscl ien I radı tiou — 1>ei Var-
maides explizit — das Phäno­
m en der Well übersprungen;
w oher stam m t die stän d ig e
W iederkehr dieses Uliersprin-
R C llS ?
2. Warum springt für «las ül>er-
s p ru n g e n c P h än o m e n das
iu n e rw eltlich S eiem le als
ontologisches Them a ein?
3. Warum wird dieses Seiende zu­
nächst in der »Natur« gefunden?
 /1. Warum vollzieht siel) d ir als
notwendig erfahrene Krgäu-
zung s o lrlirr W cltonlologie
u n te r Zuhilfenahm e des
Werl phâııomeııs?
lu den Antworten auf diese Kra­
gen ist erst «las |x>silive Verständnis
der l’n&U'iualtk d er Well ei reit hl,
d er U rsprung ih re r V erfehlung
aufgezeigt und d er Rcchtsgruud
einer Zurückweisung der traditio­
nellen W ellontologie naehgewie-
srn. [101]
D ie H elrachlungen ü b er Des-
antes sollten zur Hinsicht bringen,
dal.’ der scheinlw r selljsiverstäud-
1i( he Ausgang von den Dingen der
Welt, ebensowenig wie die O rien­
tierung au der vermeintlich streng­
sten Krkemimis von Seiendem, die
G ew innung des Hodens gewähr­
leisten, auf dem die nächsten onto­
logischen Verfassungen der Well,
des Daseins u n d des im ierw eli-
liehcn Seienden phänom enal ati-
/.ulrcffcu sind.
Wenn wir aller daran erinnern,
dal.» die Räumlichkeit offenbar das
iunerwelilieh Seiende mitkonsti-
tuiert. daun wird am K.ude doch
ein e »Kennug« d e r cartcsi.srhci»
Analyse der »Well« m öglich. Mit
der radikalen H erausstellung der
extensio als des praesupposiim n
lüt je d e Hesiimmtheit der res cor-
porea hat Desanles dem Verständ­
nis eines A priori vorgearbeilet.
dessen Gehalt daun Kon!eindring­
lich er fix ierte. Die Analyse der
extensio bleibt in gewissen Gren­
zen unabhängigvou dem Versäum­
nis einer ausdrücklichen Interpre­
tation d is Seins des ausgedehnten
Seienden. Die Ausctzuug d er ex­
tensio als G nm dhestim m ihcit der
»Well« hat ih r p h än o m en ale s
Recht, wenn auch im Rückgang
auf.sie weder die Räumlichkeit der
Welt, noch die zunächst entdeckte
Räumlichkeit des in der Umwelt
begegnenden Seienden, noch gar
d ie Räum lichkeit, des D aseins
selbst ontologisch begriffen wor­
den kann.
4. Niçin böyle bir dünya-varlıkbiliminin
zorunlu olarak deneyimlenen bülüıı-
lenişi değer-fenomcniııin yardımı alını­
yor alınıştır?
liu sorulara yanıtlarda dünya sorunsalının
olumlu bir anlayışına ilk kez ulaşılacak, bu
konudaki başarısızlığın kaynağı gösterilecek ve
geleneksel dünya-varlıkbilimiııin reddcdilişi-
ııin gerekçesi belgitleıımiş olacaktır.
Descartes üzerine irdelemelerin bize kaza­
ndırmış olması gereken içgörıi dünyanın Şey­
leri ile görünürde keııdiliğiııden-açık bir baş­
langıç yapnıanm da, tıpkı varolaıı-şeyler üze­
rine sözde en sıkı bilgiye yönelim gibi, dün­
yanın, oradaki-Varlığm ve diiııya-içersinde
varolaıı-şeyleriıı en yakın varlıkbilinısel yapı-
lauışlan ile fenoıneııal olarak karşılaşmanın ze-
miııiniıı kazanılmasını güvence altına ala­
mayacaklarıdır.
Ama eğer ıızaysalhğın açıkça düııya-içiııde
varolaıı-şeyleriıı bileşenlerinden biri olduğunu
anımsarsak, o zaman sonunda gene de “düıı-
ya”nııı Kartezyen çözümlemesinin “kurtarıl­
ması” olanaklı olur. Exlensionun res corporeanın
her belirliliği için praesuppositum olarak kök­
tenci iiretilişi ile, Descartes içeriği dalıa sonra
Kant tarafından daha derinlemesine sapta­
nacak olan a/ıriori birşeyiıı anlayışı için hazırlık
çalışmasını yerine gelirmiş oldu. Exlensionun
çözümlemesi, belli sınırlar içersinde, uzandı
varolaıı-şeyleriıı Varlığının belirtik bir yoru­
munun gözardı edilmesinden bağımsız kalır.
Extensioyu “dünya”mıı temel belirliliği olarak
görm enin belli bir fenoıneııal lıakkı vardır,
üstelik buna geri dönme yoluyla ne dünyanın
ıızaysallığı, ne çevrede karşılaşılan varolaıı-
şeyleriıı en yakından açığa çıkarılmış uzaysal-
lıkları, ne de giderek oradaki-Varlığııı kendi­
sinin ıızaysallığı varlıkbilinısel olarak kav­
ranabilir olsa da.
 C. Çevrenin Çevreliği ve Oradaki-Varlığın
Uzaysallığı
Içiııde-Varlığm ilk ön-taslağınuı bağlanımda
(bkz. § 12) oradaki-Varlığııı uzaydaki Varlığın
‘içerdclik’ dediğimiz bir kipiııc karşı sınır­
lanması gerekmişti. Bu demektir ki, kendisi
uzandı olan bir varolaıı-şey uzanılı birşcyiıı
uzandı sınırları tarafından çevrcleıımelidir.
içerde varolaıı-şey ve çevreleyen şey lıer ikisi
de uzayda elöııünde-bııluııurlar. Oradaki-Var-
lığııı ıızaysal bir kaptaki böyle bir içerdeliğiniıı
yadsınması gene de ilkede oradaki-Varlığııı
her uzaysallığım dışlamayacak, aıııa yalnızca
oradaki-Varlığa özsel olan ıızaysallığm görü­
lmesi için yolu açık tutacaktır. Şimdi bunun
açıkça gösterilmesi gerekir. Ama diinya-içinde
varolan-şcyiıı benzer olarak uzayda olması
ölçüsünde, uzaysallığı dünya ile varlıkbilimsel
bir bağlam içinde duracaktır. Buna göre belir­
lenmesi gereken şey uzayın hangi anlamda
kendi payına dünyadaki-Varhğııı yapısal kıpısı
olarak nitelenmiş olan dünyanın bir bileşeni
olduğudur. O/.cl olarak gösterilmesi gereken
şey çevrenin çevreliğinin, çevrede karşılaşılan
varolaıı-şcyleriıı özgün uzaysalhğının ken­
disinin dünyanın düııyasallığı yoluyla nasıl
tcmellcııdirildiği, aıııa buna karşı dünyanın
kendi payımı uzayda elöııünde-bııluımıadı-
ğıdır. Oradaki-Varlığııı uzaysalhğının ve dün­
yanın ıızay-bcliıiiliğiııin araştırması başlan­
gıcını düııya-içiııde uzayda elaltıuda-bıılıı-
naııııı bir çözümlemesinden alır, irdeleme üç
adımdan geçer: 1. düııya-içiııde elaltıııda-
bıılıınaıım uzaysallığı (§ 22); 2. dünyadaki-
Varhğııı uzaysallığı (§ 23); 3. oradaki-Varlığııı
uzaysallığı ve uzay (§ 24).
§ 22. Diinya-içinde Elaltinda-Bnlunanin
Uzaysallığı
Eğer uzay lıeııüz belirlenecek bir anlamda
dünya için oluşturucu ise, o zaman düııya-
içiııde olanın Varlığının önceki varlıkbilimsel
C. Dos ( hıılıojie dey IhmoeU utul die
lifin ııı/tclıkeıl des Daseins
lın Zusam m enhang der ersim Vor-
zcichmm g des hı-Seins (vergleiche
S 12) ımılâle das Dasein gegen eine
Weise des Seins im Ranın abge-
gren/.t w erden. <lie wir die luweu-
dİgkeİt n en n en . Diese besagt: ein
selltsl ausgedeluiles Sei<iides ist von
d en au sgedehnten U renzeu eines
A nsg ed elu iteu nm srhiossen. Das
inw endig S eie n d e u n d das Um-
seld icb etid e situl beide im Raum
vorh an d en . Die A blehnung ein er
solchen Inwendigkeil des Daseins in
ein em Ranmgefäl.» so llte je d o c h
niehl grundsätzlich jede Ranmlieh-
keil dc-s Daseins umschlichen, son­
dern m ird en Weg l'reilıalten Ihr das
S eh en d er dem Dasein weseni liehen
Räumlichkeit. Diese mul.» jetzt her-
ansgeslelll werden. Sötern a İ K T das
inneneelllith Seiende gleichfalls im
Raum ist, wird dessen Räumlichkeit
in einem ouiologisehen Zusammen­
hang mit der Weh sieben. Dahe r ist
/.n besiim m eu. in welchem Sinne
d er Raum ein Kousiiiueus d er Weh
isi. die- ihrerseits als Strukturm o-
meni des hwler-Wc'li-seinsehai'akie-
risiert wurde. Im Ix-sondcren muh
ge/eigl werden, wie das Umhafte der
Umweh, die spezifische Räumlich­
keit «les in d er Umweh Ijegcgncn-
deu Seienden scllisl durch die- Welt­
lichkeit dcrW ell [102] fundiert und
niehl umgekehrt dieW eli ihrerseits
im Raum vorhande n isi. Die Unter­
s u c h u n g d e r R äum lichkeit des
Daseins und d er Raumlx stimmt heit
d er Well nimmt ihren Ausgang !>ei
einer Analvsc des iuuerweltlich im
Raum Z u h au d eu cu . Die Heirach-
tung durchläuft drei Stufen: l.d ie
Räumlichkeit des iuncrwcldieh Zu-
handeuen ($ 22). 2. die Räumlich­
keit des In-dcr-Weh-seius (§ 23). 3.
die Ränmlii hkeil des Daseins und
d er Raum (§ 24).
$ 22. Die lifin min hkeil des
inneivvlllidi Znhandenen
U cun d er Raum in einem noch zu
b estim m e n d en S in n e d ie Well
k o n stitu iert, d au n kann es nicht
verwundern, wenn wir schon Ixä der
vorausgı-gaıtgcıu-n ontologischen
Charakteristik des Seins <U*s Inner-
weUlichou dieses auch als lım er-
râunıliches im Blick haİMiı ıımliirıı.
Bisher w urde diese Räum lichkeit
des Xuhaiuieneu phänom enal nicht
ausdriieklirh gefaßt und in ihrer
Verklammerung mit (IcrSeinssiruk-
lu r des Z uhandcnen nicht aufge-
wiesen. Das isi jci/.t die Anfgalx-.
Inwiefern sind wir schon lx-i der
Charakteristik des Z.nhandenen auf
dessen Räumlichkeit gestoßen? Ks
w.tr die Rede vom zuittirhst Xuhan-
d en e n . Das besagt nicht n u r das
Seiende, das je znnst vor anderem
begegnet, sondern meint zugleich
das Seiende, das »in der Nähe« ist.
Das Z u h aiu lcn e des alltäglichen
U m gangs hat d e n C harakter d er
Nfihe. C enan Ix-schen ist diese Nähe
des Zeugs in dem Term inus, d er
sein Seinausdrücki, in der »Znhan-
deuheil«, schon nu gedcuiet. Das
»zur H and« Seiende- hat je ein e
verschiedene Nähe, die nicht durch
Ausmessen von Abständen Ix-stge-
legt ist. Diese Nähe regelt sich aus
dem um sichtig »berech n en d en «
H an tieren m ul C eh rau ch cu . Die
( Ansicht des Besorgen* fixiert das in
d ieser Weise N ahe zugleich h in ­
sichtlich der Richtung, in d er das
Zeug jederzeit zugänglich ist. Die
au s g e rie h ie te N ähe des Zeugs
iH-deutel. daß dieses nicht lediglich,
irgendwo vorhanden, seine Stelle
im Raum h at, s o n d e rn als Zeug
wcseuhali au- und nuiergcbrachl.
anfgesiellt, zurechtgelegt ist. Das
Zeug hat seinen Walz, oderaln-r es
»liegt herum«, was von einem puren
V orkommen au ein er beliebigen
Raumstelle grundsätzlich zu unter­
scheiden ist. Der jeweilige Platz Ik--
stiinml sich als Platz dieses Zeugs zu
... aus einem C au /en d e r aufein­
ander ausgerichleien Plätze<U-s um­
weltlich /u h a u d e n e n Xeug/usam-
m euhangs. Der Platz und die Platz-
m anuigfaltigkeit d ü rfen nicht als
das Wo eines lx-liebigen Vorhanden­
seins der Dittge ausgelegt werden.
D er Platz ist je das bestim m te
»Dort« und »Da« des UiHgrhiirrns
eines Zeugs. Die jeweilige H inge­
hörigkeit entspricht dem Zeugcha­
rakter des X uhaudfuen. das |1()3J
heif.it sein e r bew andtnism äbigen
Zugehörigkeit zu einem Xeuggan-
betimlemesi durumunda ona da ıızay içinde
olaıı birşey olarak bakmak zorunda kalmamız­
da hayret edilecek birşey yoktur. Şimdiye dek
elaltmda-bulunanın bu ıızaysallığı lenomeııal
olarak belirtik bir yolda alınmamış ve elaltııı-
da-bulunaııın Varlık-yapısı ile bağlanışı içinde
gösterilmemiştir. Görevimiz şimdi bııdıır.
Elaltıııda-bnlunaııın betimlemesinde
onun ıızaysallığı ile şimdiden ne ölçüde karşı­
laştık? En yakından elaltıııda-bulmıan üzerine
konuşuyorduk. Bu yalnızca her durumda baş­
kalarından önce ilk olarak karşılaşılan varolaıı-
şey demek değil, ama aynı zamanda “yakında”
olan varolaıı-şey de demektir. Gündelik işgöı-
meııiıı claltmda-buhmaıı şeyi yakınlık karak­
terini taşır. Daha sağın bir bakışla, gerecin bu
yakınlığı oııtııı Varlığını anlatan “claltıııda-
bulunuş” teriminde daha şimdiden aııışlırıl-
ııııştır. “İslahında” varolaıı-şeyiıı ayrı bir yakın­
lığı vardır ki, uzaklıkların ölçülmesi yoluyla
saptanmaz. Bu yakınlık kendini sağgörülü
“hesaplanma” el işinden ve kullanımdan dü­
zenler. Tasanın sağgörüsü bu yolda yakın olanı
ayın zamanda gerecin her zaman erişilebilir
olmasını sağlayan yön açısından saptar. Gere­
cin yönlendirilmiş yakınlığı gerecin yalnızca
herhangi bir yerde elönünde-buhulduğunıı,
uzayda konumu olduğunu değil, aııta gereç
olmakla özsel olarak uydurulup yerleştiril­
diğini, kurulduğunu, düzenlendiğini iniler.
Gerecin kendi ye/vvardır, ya da yoksa “çevrede
yatar,” ki rasgele bir uzay-koııumımdasall ‘yer
alma’daıı ilkede ayırdedilecektir. O sıradaki
yer, bu gerecin yeri olarak, kendini çevresel
olarak claltmda-bııhman gereç-bağlamma ait
ve anlarda yönlendirilmiş yerlerin bütünün­
den belirler. Yer ve yerler-çokluğu Şeylerin
keyfi bir elöııünde-Varlıklarııım ‘Nerede’si
olarak yorumlanamaz. Yer her durumda bir
gerecin bir-yere-aitliğinin belirli “şurası” ve
“orası”dır. O sıradaki bir-yere-aillik elaltıııda-
buhmaııııı gereç karakterine karşılık düşer, ki
onun bir gercç-bütüııüııc doğru ilgililiğe-
uyguıı ‘-e »itliğine’ karşılık düşer demektir.
Aıııa bir gercç-bülüııüııüıı yerleştirilebilir biı-
ycre-ailliğiııitı tcmcliıule, oııutı olanağının
koşulu olarak, genelde ‘nereye’ yatar ki, bir
gereç-bağlaını için yerlcr-bütüıılüğü ona
ayrılmıştır. Tasalı işgörıııede sağgörülü olarak
önceden bakış altında tutulan ve gerecin biı-
yerc-aitligini olanaklı kılan ‘ııcrcye’yc bölge
deriz.
“-in bölgesinde” yalnızca “-in yönünde” de­
ğil, ama ayın zamanda o yönde yatan birşeyiıı
erimi içinde demektir. Yön ve uzaklık — ki
yakınlık bu İkincinin bir kipidir -— taralından
oluşturulan yer daha şimdiden bir bölgeye
doğru ve oııtııı içersinde yönlendirilmiştir.
Böylecc, eğer sağgörülü olarak erişilebilir bir
gcreç-biitünlüğü için yerler atamak ya da böyle
yerlerle karşılaşmak olanaklı olacaksa, lıcrşey-
deıı önce bölge gibi birşey açığa çıkarılmalıdır.
Elaltıııda-bulıınaıım ycrlcr-çoklıığııııun bu
bölgesel yöıılcndirilişi çevresel olarak en yakın­
dan karşılaşılan varolaıı-şcylcriıı çevreliğini,
‘çevreıııizdeliğiııi’ oluşturur. Elöııiiııde-bulıı-
ııaıı Şeylerle doldurulan olanaklı konumların
üç-boyııtlıı bir çoklusu hiçbir zaman en yakın­
dan verili değildir. Uzayın bu boyutluluğu el-
altında-bııhmanm ıızaysallığnıda henüz örtü­
lüdür. “Yukarı”sı “tavaııda”ki, “aşağı”sı “zcıııin-
de”ki, “arka”sı “kapıda”kidir; tüm ‘Nerede’ler
gündelik işgörıııelerdcki gidip gelmelerde açı­
ğa çıkarılır ve sağgörülü olarak yorumlanırlar,
ama gözlemci uzay-ölçümlcrindc saptanmaz ve
listelenmezler.
Bölgeler ilkin birlikte elöııünde-bulunan
Şeyler yoluyla oluşmazlar, ama her durumda
daha şimdiden tekil yerlerde elaltında-bıılu-
ııurlar. Yerlerin kendileri ya tasanın sağgörü­
sünde elaltmda-bulunan şeye ayrılır ya da on­
larla genel olarak karşılaşılır. Buna göre, sağgö­
rülü düııyadaki-Varlık tarafından önceden
hesaba katılan sürekli elalunda-buhmaıı şeyin
yeri vardır. Elaltmda-bulunnşuıınn ‘Nerede’si
tasa içiıı hesaba katılır ve elaltında-bulunamn
arta kalanına doğru yönlendirilir. Böylece ışığı
ve sıcaklığı gündelik kullanımda duran Güne-
7,t u. D erplatzierUtren Hingehörig­
keit ciiK's Zeugganzen liegt alx’rals
B edingung ih rer Möglichkeit zu­
gru n d e das Wohin ülxTİıau|ti, iu
tlas lıitu'iu t'iucııı Zeııgzusaımm n-
h au g d ie Plaizgaıızhcit angewiesen
wird. Dieses int besoigendcu Um­
gang umsich lig vorweg im Blick ge­
h a lte n e W ohin tles m ö g lich en
zeughalicu llingchörcns nennen
wir die Gegend.
»In d e r G eg en d von« besagt
nicht n u r »in der Richtung’ nach«,
sondern zugleich im l hn kreis von
etwas, was in d er Richtung liegt.
Der durch Richtung' und Kntfcrut-
hcil — N ähe ist n u r ein Modus
d ieser — k o n stitu ierte IMatz ist
schon au f eine Gegend und inner­
halb ihrer orientiert. So etwas wie
Gegend muß zuvor entdeckt sein,
soll das Anweisen und Yorfindeu
von Plätzen, einer umsichtig verfüg­
baren /.cugganzheil möglich wer­
den. Diese gegeudhafte O rientie­
rung der l’latzmauuiglaltigkeit des
/.uhaudeueu macht das Umhafic.
das I Im-uns-herum des umwehiieh
näcbst begegnenden Se ienden aus.
Ls ist nie zunächst eine dreidim en­
sionale Mannigfaltigkeit möglicher
Stellen gegeben, die mit vorhan­
d e n e n D ingen ausgefüllt wird.
Diese Dimeusioualiläl tles Raumes
ist in der Räumlichkeit des Xuhan-
d enen noch verhüllt. Das »Oben«
ist das »an d er Decke«, das »Un­
ten« das »am Roden«, das »H in­
ten« das »Ix i der Tut «; alle Wo sind
d u rch die G änge u n d Wege des
alltä g lich e n U m gangs en td eck t
und umsichtig ausgelegt, nicht in
b etrach te n d er Raum ausmessung
festgcslelli und verzeichnet.
G eg en d en w erden nicht erst
d u rch zusam m en v o rh a n d e n e
D inge g eb ild et, so n d ern sin d je
sch o n in d e n ein zeln en Plätzen
zuhanden. Die Plätze selljst werden
dem /.u h au d en en angewiesen in
der Umsicht des besorgen* oder sie
w erden als solche vorgefu n d en .
S tän d ig X nhaudencs. dem das
u m sich tig e ln-der-W ch-sein im
v o rh in e in R e c h ltu u g iläg t, hat
deshalb seinen Platz. Das Wo seiner
Xuhandcnhcii ist für das besorgen
iu Rechnung gestellt und au f das
übrige /.u h an d eiie orien tiert. So
hat die S onne, d e re n Licht und
W ärm e im nlliäj^Ih h rn (h-hnm ch
sicht, aus der wcchst-lmlen Verwend­
barkeit dessen her. was sic spendet,
ih re um sichtig en td eck te n ausge­
zeichneten Plätze: Aufgang, Mittag,
Niedergang. M itternacht. Die Plätze
dieses in w echselnder Weise und
doch gleichm äßig ständig Zuhau-
detven werden zu betonten »Anzei­
gen« der in ihnen liegenden (legen­
den. Diese H im m elsgegenden, die
noch gar keinen g eographischen
Sinn zu haİK'tt brauchen, gcln-ti das
vorgängige W ohin vor lü r je d e
besondere Aushtrmung u m (legen­
den, die mit Plätzen beset/bar sitid.
Das Haus hat seine S onnen- und
Wetterseite; auf sie ist die Verteilung
d e r »Räume« o rie u | I0 4 |liet t und
iuunerhalb dieser wieder die »Kiu-
richiung« je nach ihrem Zeugcha-
rakler. K irchen und d rü b e r zum
Beispiel sind nach A ufgang und
Niedergang der Sonne angelegt, die
(legenden von Leiten und Tod, aus
d e n e n he r das Dase in selbst h in ­
sichtlich seine r eigensten Seiusmüg-
lichkeiten in der Weh bestimmt ist.
Das Be sorgen des Dase ins, eletti e s in
seinem Sein um dieses Sein selbst
geht, entdeckt vorgäugig die- <legen-
elen. bei denen es je ein eutschei-
deuele-s Bewenden hat. Die- vorgän-
gige Knietet kmig de r (icgcndcu ist
durch die Bewaudtuisganzheii mil-
İK-stimmt, ani elie- das /,ul taue lene als
Begegnendes IrcigcgcİK-n wird.
Die- vorgängige- /atltauele-nheit
derje-weiligen (legend Itat in einem
noch urspriiugiic•he-re-u Sinne als das
Sein des Zuhandcm-n den Charakter
dn Hiiaiijjiilliff’n Vertrautheit. Sie-wird
seihst, nur sichtbar in de r Weise- des
Aullälh-ns bei einem um sichtigen
K utdecken cle-s Z u h a n d e u c u und
/.war in den d e li/ie u le u Modi eles
Be-sorgens. Im N ichianlrellen von
etwas au .seinemPlatz wirel die (irgend
eles Platzes olt zum erstenm al aus­
drücklich als solche- zugänglich. Der
Raum, der im um sichtigen Itt-der-
Wrlt-sciu als Räumlichkeit ele-s Ze-ug-
gauze-n entdeckt ist. ge hört je- als
dessen Platz zum Se ie nde n selbst.
Der bloße- Raum ist mich ve rhüll.
De r Raum ist in die Plätze aulge-
splilte-rl. Die-se- Räumlichke-it hat
aberdurch die- welimäßigc Bewandt-
liisgauzheil ele-s räum lich Zuhau-
ele-ue-n ih re eig en e Kinhe-it. Die-
şiıı sağgörü yoluyla açığa çıkarılan vc oıııııı
sağladığı şcyiıı kullanılabilirliğindeki deği­
şimlere göre ayrı ayrı belirlenen yerleri vardır:
Güııdoğıışıı, öğle, akşam, geceyarısı. Değişik
yollarda da olsa biçiıııdeş bir süreklilik içinde
kalaıı bıı clallıııda-buluııaıı şeyiıı yerleri on­
larda yatan bölgelerin vurgulu “belirticileri”
olurlar. IIcııüz hiçbir coğrafi anlam taşımala­
rı gerekmeyen bu gök bölgeleri yerler tarafın­
dan doldurulabilir olaıı bölgelerin lıer bir
tikel biçimlenişi için önceden gideıı ‘ııereyc’yi
sağlarlar. Evin güneşli ve gölgeli yanları var­
dır; “odalara” bölünüşü onlara yönelimlidir
ve bunların içersindeki “düzenleme” yiııc lıer
durum da gereç-karakterlcriııe göre olur.
Örneğin Kiliseler vc mezarlar Güneşin doğuş
ve batışına — ölüm vc yaşam bölgelerine —
göre yapılırlar ki, oradaki-Varlığııı kendisi
dünyadaki cıı öz Varlık-olaııakları açısından
onlara göre belirlenir. Oıııııı için Varlığında
bu Varlığın kendisinin önemli olduğu ora-
daki-Varlığııı tasası onlarda 0 1 1 1 ın lıer durum­
da belirleyici bir ilgisinin olduğu bölgeleri ön­
ceden açığa çıkarır. Bölgelerin önceden açığa
çıkarılışı ilgililik-bülüıılüğü ile birlikic-be-
lirleııir ki, claltıııda-bulımaıı, karşılaşılan biı-
şey olarak, bu büt üıılük üzerine özgürleştirilir.
O sıradaki bölgenin önceden elallıııda-
bulııınışu elaltıııda-bulııııaıı şeyin Varlığın­
dan daha da kökeıısel bir anlamda göze çarp­
mayan bir tanışıklık karakteri taşır. Bölgenin
kendisi ancak claltmda-buluııaıım sağgörülü
açığa çıkarılışı durum unda vc İliç kuşkusuz
eksiklik gösteren tasa kiplerinde gözeçarpar
bir yolda görülebilir olu r. Yerin bölgesi böyle
olarak çoğu kez ilkin biışey ile kentli yerinde
karşılaşılmaması durumunda belirtik olarak
erişilebilir olur. Sağgörülü diinyadaki-Varlıkta
gercç-bütüııüııüıı uzaysallığı olarak açığa
çıkarılan uzay lıer durumda o bütünlüğün
yeri olarak varolaıı-şeyleriıı kendilerine aittir.
Salt uzay lıeııüz örtülüdür. Uzay ‘yer’lere
saçılmıştır. Ama bu ıızaysallık uzaysaI olarak
elaltmda-buhıııaıım düııyaya-uyguıı ilgililik-
bütünlüğü yoluyla kcııdi birliğini Uışır. “Çevre” »l'm w cll« ric h te t sich nich t in
eİHcm zııvorgegcbcm u Raum ein.
kendini önceden verili bir uzayda düzenlemez; sondern ihre spezifische Welilich-
tersine, özgün dünyasallığı, iınlemliliği içinde, keit artik u liert in ih re r Bcdeul-
sağgörülü olarak atanmış yerlerin o sıradaki sam keil d en bew andt uishaLleu
Zusam m enhang ein er jeweiligen
bütünlüğünün ilgililik bağlamını eklemler. O Ganzheit v<m um sichtig angewie­
sıradaki diiııya her dununda ona ait uzayın senen l’lätzen. Die jeweilige Well
entdeckt je die Käumlichkeil des
ıızaysallığım açığa çıkarır. Elalttnda-bıılıınaıı dir zugehörigen Raumes. Das lVe-
ile kendi çevresel uzayında karşılaşma ancak gegneulasseu von Zuhaudenem in
oradaki-Varlığııı kendisi dünyadaki-Varlığı seinem umweltlichen Raum bleibt
outisch n u r deshalb möglich, weil
açısından “ıızaysal” olduğu için varlıksal olarak das Dasein selltsl hii isichtlich seines
olanaklı kalır. In-der-Welt-srius »räumlich* ist.

§ 23. Dihıyadahi-Varlığın Uzaysallığı X 23. Dir Ilnııililirhkft! dut hhdrr-

VII'It-sems
Oıadnki-Vaıiığn ıızaysallık yüklediğimizde, o Wenn wir dem Dnxein Räumlichkeit
zaman bu “uzaydaki Varlık” açıktır ki bu varo- zu sp reeh e u . tlaım mu 1.1 dieses
»Sein im Raume« oUeuhar aus der
laıı-şcyiıı Varlık-lüründcıı kavraıımalıdır. Ozscl Seinsari dieses Seienden begrüben
olarak bir elöııünde-Varlık olmayan oradaki- weiden. Räumlichkeit des Daseins,
das wesenhah kein Vorhandensein
Varlığııı uzaysallığı ııe “düııya-ıızay”daki bir ist. kann weder so etwas wie Vor­
konumda yer alan türde biışeyi, ne de belli bir komm en au einer Stelle int »Welt­
verdc ckıllıııda-bııluuaıı-Varlığı imleyebilir. räum e« b ed e u ten , noch Zuhan-
d eu sein an ein em H atz, beides
İkisi de düııya-içiııde karşılaşılan varolaıı-şey- sind Seinsarlcu des inucrweltUrh
leriıı Varlık-türüdür. Ama oradaki-Varlık diiıı- b eg egnenden S eienden. Das Da­
ya-içiııde karşılaşılan vaıolaıı-şeylerle lasalı- sein al>er ist »in« d er Well im Sinne
des İK sorgeudvertrauten l hngangs
taııışıklık içinde işgörıııe anlamında diiııya- mit dem inncrwelilirh begegnen­
“da,” dünya “içiııde”dir. Böylccc eğer ona her­ den Seienden. Wenn ihm sonach
iu irgendeiner Weise Räumlichkeit
hangi bir yolda ıızaysallık aitse, o zaman bu zukommt, daun ist das nur möglich
ancak bu içiııde-Varlığm zemininde olanak­ ani {1U5J dem G runde dieses lu-
lıdır. Ama oradaki-Varlığııı uzaysallığı uzak[sız\ - Seius. Dessen Räumlichkeit aber
zi-iKl 'lie Cli arak tere d e r F.nt-fer-
hışlama*s ve yönlendirme karakterlerini gösterir. tniiijrund Ausrichtung.
Oradaki-Varlığııı dünyadaki-Varlığı açı­ U n ter K n tle rn u n g als ein e r
sından bir Varlık-lürü olarak ıızak[sız]laşlınııa Seiusan des Daseins hinsichtlich
seines In-dei-Welt-seius verstehen
ile uzaklık (yakınlık) ya da giderek bir ‘aralık’ wir nicht so etwas wie Kntiernlhei»
gibi biışeyi anlamayız. Uzak[sız]laştırma anla­ (Nähe) o d er gar Alwtaud. Wir ge­
b rau ch e n d en A usdruck l’.nller-
tımını etkin ve geçişli bir imlenıde kullanırız. n u n g iu ein e r aktiven u n d tran ­
Oradaki-Varlığııı bir Varlık-dımmm demektir sitiven Bedeutung. Sie meint eine
ki, bııııuıı açısından birşcyiıı uzaklaştırılması, Seinsveriässtuig des Daseins, h in ­
sichtlich d erer das Kntferucu von
ıızağa-koyma olarak, belirli, olgusal bir kiptir. etwas. als Wegstellen, n u r ein be­
Uzak[sız] laşlınııa ıraklığın yilik kılınışı deıııek- stim m ter. Taktischer M odus ist.

\*ll'jı/ferını,ng ‘uzaklaştırma’ dem ektir {fern- uzak). ‘Entfernungtla '-ent' ön-ekiuin bir
pekiştiıiei ve b ild e karşıt olarak yak\uut(t$lina {jmvalive) anlam ıvardır. I leide gger sözcüğe
İm ikinci anlamı da ekler: uEnt-fern ung\\/:<\k\ı\rn\ yitik-kıhnışı d<‘inektir, ki birşcyiıı uzaklığının
yitişi, onu yakınlaştırma anlam ına gelir* (bir sonraki paragıal). I5kz. Sözlük. |

Küllemen besagt ein Yorschwin-
tlcuntiu hcn (Irr Perne. das heißt
d e r P .ulfcnitheil von etwas,
N äherung. Dasein isi wescnhafl
entfernend, es läßt als das Seien­
de, das es ist, je Seiendes in die
N ähe begegnen. P u t-fen u u ig
entdeckt Knlferntheii. Diese isl
ebenso wie A bsiand eine kate­
gorinle Bestim m ung des niehl
dasciusmüßigen Seienden. P.ut-
leruung dagegen m uß als Kxis-
len/ial ieslgehalien werden. Nur
sofern überhaupt Seiendes in
se in e r K utferntheii fü r das
Dasein euldeeki isl. werden am
iuncrwelllichen Seienden selbst
in bezug a u l anderes »p.nlfer-
nuugeu« und Abstände zugäng­
lich. Zwei Punkte sind so wenig
voneinander eullerul wie über­
h aupt zwei Dinge, weil keines
dieser Seit •uden seiner Seinsari
nach entfernen kann. Sie haljen
lediglich ein en im K üllem en
vorlhidJicheit und ausmeßfiäreu
Alistaud.
Das Kut-ferueu ist zunächst
und zumeist um sichtige N ähe­
rung. in die N ähe bringen als
besch allen , b ereilstellen . zur
H an d h ab en . A ller auch be­
stim m te Arten des rein erken­
nenden Kuldeckcus von Seien­
dem haben den Charakter der
N äherung. Im Dasein liegI eine
wesenhalle Tendenz a u f Nähe. Alle
A rten d e r S teigerung d er Ge­
schw indigkeit, d ie wir h eu le
m ehr oder m inder gezwungen
im tm achcn, drängen auf Über­
windung d er K utferntheii. Mit
dem »Rundfunk« zum Beispiel
vollzieht das Dasein heule eine
in ihrem Daseiussiun noch nicht
ü b erseh b are K ut-lcruung d er
»Well« auf dem Wege einer Kr-
w eiterung und Zerstörung der
alltäglichen Umwelt.
Im P.nt-ferneu liegt nicht not­
wendig ein ausdrüdkliches Al>-
schätzendcr Perne eines Zuhan-
dencu in bezug a u l das Dasein.
Die Kutferntheii wird vor allem
nie als Abstand gefaßt. Soll die
P erne geschätzt, werden, dann
geschieht das relativ auf P.utfer-
nungcu, in denen das alltägliche
Dasein sich hält. Rechnerisch
genom m en mögen diese Schät-
I59
tir, ki birşeyiıı uzaklığının yitişi, onu yakınlaş­
tırma anlamına gelir. Oı adaki-Varlık özsel olarak
uzak (sız | kişi nalıdır, varolan-şeyi, o olan varolan-
şey olarak, lıcr dununda yakından karşılaşılıuaya
bırakır. Uzak| sız] laşlınııa uzaklığı açığa çıkarır.
Uzaklık, tıpkı aralık gibi, oıadaki-Varlık karak­
terinde olmayan varolaıı-şcylerin kalegorisel bir
belirlenimidir. Buna karşı ıızak[sız] laşlınııa bir
varolıışsal olarak saptanmalıdır. Ancak genel
olarak varolaıı-şcylerin oıadaki-Varlık için ıızak-
[sız] lıkları içinde açığa çıkarıldıkları düzeye dek,
başka varolaıı-şeyler açısından “uzaklıklar” ve
aralıklar diiııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı kendi­
lerinde erişilebilir olurlar. İki nokta birbiri
arasında tıpkı genel olarak iki Şey gibi ıızak-
[sız] laştırılamaz, çünkü bu varolaıı-şeylerdeıı 1ıiç
biri kendi Varlık-türüııe göre uzak[sız]kıştırıla-
ıııaz. Bunların yalnızca ıızak[sız]laştırm ada
karşılaşılabilir ve ölçülebilir olan bir aralıkları
vardır.
Uzakjsızjlaşlırma cıı yakından ve çoğun­
lukla sağgörülü yakınlaştırmadır, sağlama, hazır­
lama ve el altına alma olarak yakımı getirmedir.
Ama varolaıı-şeyleriıı arı bilişsel açığa çıka­
rılm alarının belirli türleri de yakınlaştırma
karakteri taşırlar. OrruUıki-Varhktayakınlığa doğru
özsel bir eğilim yalar. Bugün az çok yapmak zorun­
da olduğumuz gibi, hızı arttırmanın tiiııı türleri
bizi uzaklığın üstesinden gelmeye iter. Örneğin
“radyo” ile bugün oıadaki-Varlık, gündelik
çevrenin bir genişletilmesi ve yokedilıııcsi yolun­
da, “dünya”ııuı bir uzak [sız] taştırmasını yerine
getirir ki, oradaki-Varlık için taşıdığı anlamda
henüz göz önünde canlaııdırılamaz.
Uzak[sız]kıstırmada zorunlu olarak elal-
tmda-bulunaıı birşeyin oı adaki-Varlık açısından
ıraklığının belirtik bir değerlendirmesi yatımız.
Uzaklık herşeydcıı önce hiçbir zaman aralık
olarak alınmayacaktır. Eğer ıraklık değerlen­
dirilecekse, o zaman bu oradaki-Varlığuı kendini
onda sürdürdüğü uzak [sız] İaştunıalar ile göreli
olarak olur. Sayısal olarak alındıklarında bu
değerlendirm eler sağıldıktan uzak ve oynak
dahilseler de, oradaki-Varlığuı gündelikliğinde
 kendilerinin başlan sona anlaşılır belirlilikleri
vardır. ‘Yürüyerek gidilebilir,’ ‘bir taş atımı,’
“bir pipo içim i” deriz. Bu ölçüler onların
yalnızca “ölçm e” içiıı am açlanm adıklarını
değil, ama hesaplanan uzaklığın ona doğru
tasalı sağgörü ile gidilen bir vaıolaıı-şeye ait
olduğunu anlatırlar. Ama saptanmış bir ölçü­
den yararlaıısak ve “eve kadar yarını saat sürer”
desek bile, bu ölçü bir değerlendirme olarak
alınmalıdır. ‘Yarını saat” 30 dakika değil, aıııa
nicel bir ‘uzama’ anlamında hiçbir “uzunluğu”
olmayan bir süredir. Bu süre her dununda
alışıldık gündelik “tasalar”ın terim lerinde
yorumlanır. Giderek “resmi olarak” hesap­
lanmış ölçülerin tanıdık olduğu yerde bile,
uzaklıklar sağgörülü olarak ve en yakından
değerlendirilirler. Böyle değerlendirmelerde
uzak [sız j taştırılan şey elaltında-buhuıdıığu
için, özgün olarak düııya-içiııdc olma karak­
terini korur. Giderek bu demektir ki, uzak-
[sız] taştırılmış varolaıı-şcylere doğru işgörıııe
bağlanımdaki yollar bile her gün değişik uzun­
luklarda olacaklardır. Çevrede elaltında-bıılu-
ııaıı şey hiç kuşkusuz oradaki-Varlıktaıı yoksun
ilksiz-soıısuz bir gözlemci için elöııüııde-bulu-
ııaıı birşey değildir; tersine, onunla oradaki-
Varlığın sağgörülü olarak tasalı güııdclikliği
içinde karşılaşılır. Oıadaki-Varlık kendi yolıı
üzerindeki bir uzay parçasını elönüııde-bulıı-
ııaıı cisinısel bir Şey olarak ölçmez, “kilo­
m etreleri yutmaz”; yakınlaştırma ve uzak-
[sızjlaştırına her durum da yaklaştırılana ve
uzak [sız] laşlırılaııa doğru tasalı Varlıktır. “Nes­
nel olarak” uzun bir yol “nesnel olarak” çok
daha kısa olan ama belki de “ağır bir gidiş”
olan ve sonsuz uzun olarak bulunacak bir
yoldan daha kısa olabilir. Ama gene de ancak böy­
le bir “öne-gelme"de [ Vorkommen] o sıradaki dün­
ya asilliği içinde elallında-bulunur. Elöııünde-
bulıınan Şeylerin nesnel aralıkları diiııya-
içiııde elallmda-buhınanın uzaklığı ve yakınlığı
ile öılüşmez. Bu aralıklar sağın olarak biliııe-
bilsclcr de, bu bilgi kör kalır; çevreyi sağgörülü
olarak açığa çıkarına ve yakınlaştırma işlevini
zungen ungenau und schwankend
sein, sie Italien in (U t Alltäglichkeit
des Daseins ihre «gw /fund durch­
gängig verständliche lies!i mini heit.
B7r sagen: bis dort ist cs ein Spa­
ziergang, ein Katzensprung, »eine
H eile lang*. Diese Mähe drücken
aus, dal.» sie nieh l n u r nichl
»messen« wollen, sondern dal.! die
ab g e sch ä lzie Knl lern) [106]heil
einem Seienden zugehörl, zu dem
man Ixsorgeud umsichiig hiugchl.
Abei’ au ch w enn wir uns fester
Maße Ix'dieueu und sagen: »bis zu
dem H aus isi es ein e halbe
S lu u d e« . mul.» dieses Mab als
geschätztes g en o m m en w erden.
Kine »halbe Stunde« sind nicht ,‘i0
Minuten, sondern eine Dauer, die
überhaupt keine »hänge« hat im
Sinne ein er <|uautitaiiveu Krstrec-
kung. Diese D auer ist je aus ge­
w ohnten alltäglichen »Besorgun­
gen« herau sg eleg t. Die Ktttlernt-
h eiu u sind zunächst u n d auch da,
wo »amtlich« ausgerechnete Maße
bekannt sind, umsichiig geschätzt.
Weil das K nt-ferule in so lch en
Schätzungen zuhanden ist, behält
es sein e n spezifisch iunerw elt-
lichcn Charakter. Dazu gehört es
sogar, dab die umgänglichen Wege
zu entferntem Seienden jeden lag
verschieden laug sind. Das Zaihan-
d eue d er Umweh ist ja nicht vor­
h a n d e n fü r e in en dem Dase in
en th o b e n e n ew igen B etrachter,
sondern begegnet in die umsichtig
b eso rg en d e A lltäglichkeit des
Daseins. A ufseinen Wegen durch-
mil’t das Dasein nicht als vorhan­
d en es k ü rp e rd in g ein e R äum ­
st recke, es »Irißt nicht Kilometer«,
die N äherung und Kul-feruung ist
je b esorgendes Sein zum G cnä-
h c rle n u n d K n t-fern ien . Kitt
»objektiv« langer Weg kann kürzer
sein als ein »objektiv« sehr kurzer,
der vielleic ht ein »schwerer Gang*
ist u n d ein em u n en d lich lang
vorkominl. ln solchem »Vmkommen -
aber i.sl diejeweilige Well erst eigentlich
zuhanden. Die objektiven Al>slände
v o rh an d en er Dinge d ecken sich
nicht mit Kutferntlicil und N ähe
des inn erw elllich /.u h a u d eiien .
je n e m ögen exakt gewußt sein,
dieses Wissen bleibt jedoch blind,
es hat nicht die lu n k tio n d er um­
sichtig en td eck en d en N äherung

(Irr Umwelt; m an verwendet sol­
ches W issen m ir in und für ein
nicht Strecken messendes besor­
gendes Sein zu der einen »ange­
henden« Well.
Man ist geneigt, ans einer vor­
g än g ig en O rie n tie ru n g a n d er
»N atur« u n d d en »objektiv« ge­
m essenen A bständen d e r Dinge
solche luitlernungsauslegung und
Schätzung für »subjektiv« auszu-
gcİK'tı. Das ist jedoch eine »Subjek­
tivität«, die vielleicht das Realste
der »Realität« d er Welt entdeckt,
die mit »subjektiver« Willkür und
Subjektivistisehen »Auffassungen«
eines »an sich« anders Seienden
nichts zu tun hat. Das umsichtige
Ent-Jernen der Alltäglichkeit des
Daseins entdeckt das An-sich-sein der
»wahren HW/«, des Seienden, bei dem
Dasein als existieiendes je schon ist.
Die p rim äre und gar aussch­
ließliche O rientierung an Kntfer-
ntheileu als gem essenen Aljslän-
d en verdeckt die u rsprüngliche
R äum lichkeit des lu-Seins. Das
verm eintlich »Nächste« ist ganz
und gar nicht das, was den klein­
sten Abstand »von uns« hat. Das
»Nächste« liegt in dem , uns 1107]
in einer durchschnittlichen Reich-
, G reif-und Blickweite entfernt ist.
Weil das Dasein wesenhaft räum ­
lich ist in d er Weise d er Kul-fcr-
nung, hält sich d er Umgang im­
m er in einer von ihm je in einem
gewissen S pielraum e n tfe rn te n
»Umwelt«, d aher hören und sehen
wir zunächst ü b e r das abstand-
mäßig »Nächste« im mer weg. Se­
h en und H ören sind Tem siline
nicht auf G rund ihrer Tragweite,
sondern weil das Dasein als entfer­
nendes in ihnen sich vorwiegend
aulhält. T ürden, d er zum Beispiel
(vine Brille trägt, die alislandmälAig
so n ahe ist, daß sie ihm au f der
»Nase sitzt«, ist dieses gebrauchte
7,eug umweltlich w eiter entfernt
als das Bild an der gegenülx-r be­
findlichen Wand. Dieses /.eng hat
so wenig Nähe, daß es oft zunächst
g ar nicht au ffin d b a r w ird. Das
Zeug zum S ehen, d esg le ich en
solches zum H ören, zum Beispiel
d er H örer am Telephon, hat die
gekennzeichnete UnaufläJJigkeit
des zunächst Zuhaudcnon. Das gilt
zum Beispiel auch von d er Straße,
İtil
taşımaz; böyle bilgi yalnızca uzunluk parça­
larını ölçmeyen tasalı bir Varlıkta vc onun için
kullanılır — bir Varlık ki “ilgilendiren” bir
dünyaya doğrudur.
Doğaya ve Şeylerin “nesnel olarak” ölçül­
müş aralıklarına doğru ön bir yönelimden yola
çıkıldığında, böyle uzak [sız] taştırma yorum­
lamalarını ve değerlendirmeleri “öznel” olarak
geçiştirme eğilimindeyizdir. Gene de belki de
dünyanın “realitesinin” en reelini açığa çıka­
ran şey bir “öznellik”tir, ki bunun “öznel” özeııç
ile ve “kendinde” başka türlü olan varolan-
şeyiıı özııelci “ayrnnsanışları” ile hiçbir ilgisi
yoktur. Oradaki-Varlığın gün delikliğin in sağ­
görülü uzak[stz]laşlırılması “gerçek dünya”nm —
ya da oradaki-Varlığnı varolan birşey olarak her
durumda daha şimdiden ortasında olduğu varolan-
şeyin — kendinde-varlığını açığa çıkarır.
Ölçülmüş aralıklar olarak uzaklıklara doğ­
ru birincil ve giderek dışlayıcı yönlendirme
içinde-Varlığm kökensel uzaysallığınm üstünü
örter. Sözde “en yakın olan” hiçbir biçimde
“bizden” en küçük aralıkta olan değildir. “En
yakın olan” ortalama bir uzanma, kavrama ve
bakma düzeyinde uzak[sızjlaştırılmış olanda
yalar. Oradaki-Varlık uzak [sız] laştırma yolunda
özsel olarak uzaysal olduğu için, işgömıcleri
her zaman ondan belli bir kıpırdama alanı
kadar ıızak[sız]kıstırılmış “çevre” içinde kalır,
ve buna göre uzaklık açısından “en yakında
olaıı”ııı ötesini en yakından görür ve işitiriz,
işitme ve görme uzaklık-duyularıdır ve bu ise
erim lerinden ötürü değil, ama uzak [sız] laş-
tırıcı olarak oradaki-Vaı lık başlıca onlarda kal­
dığı için böyledir. Örneğin bir gözlüğü aralık
açısından gözlüğün onun için “burnuna otu­
racağı” denli yakından takan biri için bu kulla­
nılan gereç çevresel olarak karşıda bulunan
duvardaki resimden çok daha uzaktadır. Bu
gereç öylesine az yakındır ki, sık sık en yakın­
dan giderek bulunamaz bile olur. Görme gere­
cinin, ve benzer olarak örneğin telefon alıcısı
gibi işitme gereçlerinin, en yakından elaltmda-
bulunamn sözü edilmiş olan göze-çarpmazlık-
ları vardır. Bu örneğin yürüme için gereç ola­
rak sokak için de geçcrlidir. Yürürken her
adımda 0 1 1 a dokunuruz ve görünürde genel
olarak elallında-bıılunaıı lıerşeyin en yakın ve
en reel olanıdır, ve bir bakıma belirli beden
bölgeleri, ayak tabanları boyunca kayar. Ve gene
de böyle bir yürüyüşte “sokakta” yirmi adını
“uzak”taıı karşılaşılan tanıdık birşeydeıı çok
daha uzaktır. Çevresel olarak en yakından elal-
tnıda-buluııanm yakınlığı ve ıraklığı konusun­
da sağgörülü tasa karar verir. Bu tasanın önce­
den onım ortasında kaldığı şey en yakın olan­
dır ve uzak [sız] laştırmaları bu denetler.
Eğer oradaki-Varlık tasa içinde birşeyi kendi
için yakınma getirirse, bu bedenin herhangi bir
noktasından en küçük aralıkta olan bir ıızay-
konum undaki birşeyiıı saptanm ası dem ek
değildir. ‘Yakında olm ak’ sağgörü için en
yakından elaltında-bulunanııı erimi içinde
olmak demektir. Yaklaştırma bedeıı-donatılı
Ben-Şeye değil, ama tasalı düııyadaki-Varlığa
yönelmiştir, ki bunda her durumda en yakın­
dan karşılaşılana yönelmiş olmak demektir.
Buna göre oradaki-Varlığııı ıızaysallığı bir
cisim-Şeyin elöııüııde-bulunuş konum unun
bildirilmesi yoluyla belirlenmez. Hiç kuşkusuz
oradaki-Varlığııı bile her durumda bir yer dol­
durduğunu söyleriz. Ama bu “doldurma” ilke­
de bir bölgenin bir yerindeki elaltıııda-bulu-
ııan-Varlıktaıı ayırdedilmelidir. Yer-doldıırma
çevresel olarak elaltıııda-buluııaııııı önceden
sağgörülü olarak açığa çıkarılmış bir bölgeye
doğru uzak [sız] laştırılıııası olarak kavraııma-
lıdır. Oradaki-Varlık kendi ‘bıırası’sıııı çevresel
‘şurası’daıı aıılar. ‘Burası’ elöıüiııde-bulunaıı
birşeyiıı ‘ııerede’si değil, ama u z a k s ız la ş ­
tırılmış bir ‘... ortasında Varlığın,’ bu ıızak[sız]-
laştırıııa ile birlikle, ‘ııede’si demektir. Oradaki-
Varlık ıızaysallığı ile uyum içinde cıı yakından
hiçbir zaman burada değil aıııa şuradadır ki, bu
‘şuradası’ndan kendi ‘burası’sıııa geri gelir ve
bu yine yalnızca tasalı ‘...-e doğru Varlığını’
‘şurada-elaltmda-buhman’dan çıkarak yorum­
layacağı yolda olur. Bu tam açıklığını içinde-
dein Zeug /.um G eh en . Beim
G eh en ist sie mit je d em S chritt
b e ta s te t u n d s ch ein b ar das
N äch ste u n d R ealste des ü b er­
h au p t Z u h au tleu en , sie schiebt,
sich gleichsam an b estim m ten
L eib teilen , d en Fuflsohleu, e n t­
lang. U nd d o ch ist sie w eiter
e n tfe rn t als d e r B ek an n te, d e r
einem hei solchem (»eiten in der
»K ntlcruuug* von zwanzig
Schritten »auf d er Stralk « begeg­
n et. U ber N äh e m ul F ern e des
umweltlich zunächst Ztthandeneu
entscheidet das umsichtige Besor­
g en . Das, wobei dieses int vor­
hinein sich aulliält, ist das Nächste
und regelt die F'nt-fernungen.
Wenn das Dasein im Besorgen
sich etwas in seine N ähe bringt,
d an n Ix-deutet das nicht ein Fixi­
e re n von etwas au e in e r Katim-
slelle, die «len geringsten Abstand
von irgendeinem Punkt des Kör­
pers hat. In d er N ähe besagt: in
dem Umkreis «les um sichtig zu­
nächst Z ultautleuen. D ie N ähe­
ru n g ist nicht o rie n tie rt auf «las
körp«TİX'halıcte Ichtling, s<mdent
au f «las besorgetule In-der-Well-
sein, das hcihl «las. was in diesem
je zunächst begegnet. Die Räum­
lichkeit «les Daseins wird d ah e r
auch nich t bestim m t d u rch An­
g abe d er Stelle, an d er ein Kör-
perding vorhauden ist. Wir sagen
zwar auch vom Dasein, daß es je
einen Platz cinuimm t. Dieses »F.iu-
nehm en« ist aber grundsätzlich zu
scheiden von d«’iu /.uhandcnscin
an einem Platz aus einer (»egend
her. Das Platzeinuehinen muBals
F.ntferin-n des umweltlich Zulian-
d en e n in eine um sichtig vorenl-
deekle G egend hinein begriffen
w erden. Sein I l u r versteht «las
D asein aus dem u m w eltlichen
Dort. Das liie r iiwint nicht das W«>
eines Vorhandenen, sondern «las
W olxi eiiu s eut-fernendeu Seins
bei ... in eins m it «lieser Knt-ler-
nung. Das Dasein isi gemäl.1 seiner
R äum lichkeit zunächst nie hier,
sondern dort, aus w«-]clicm Dort es
au f sein H ier zurückkoimnt und
das w iederum [ 1(18J n u r in d er
Weise, dal.1 «-s sein b«\sorgeu«lcs
S ein zu ... aus «lein D ori/.uhau-
d«'ueu h er atislegl. Das wird vol­
lends deutlich aus ein er phätto-
ım-mılcn Eigentüm lichkeit der
E u t-ferm m g sstru k tu r des ln-
Seiııs.
Das Dasein hâli sielıals hı-der-
W elt-sein w esenhaft in einem
Ent-ferucu. Diese Ent-fernımg,
die l'Vrne des Zuhaudcneu von
ihm sel1>st, kann das Dasein nie
kreuzen. Die E iufem thoii eines
Z uhandenen vom Dasein kann
zwar selbst von diesem als A1>-
stancl vorfindlich werden, wenn
sie İK’Siimuıl wird in Beziehung
auf ein Ding, das als an dem Platz
vorhanden gedac ht wird, den das
Dasein zuvor eingenom m en hat.
Dieses Zwischen dc-s Abstandes
kam ı das D asein n ac h träg lich
durchqueren, jedoch nur so. da 15
der Alwlaud sellwt ein ent-lernter
wird. Seine Eni-fcrnuug hat das
D asein so wenig d u rch k reu z t,
dal.! es sie vielm ehr m itgenom ­
m en hat und ständig m ituim m i,
weil es wesenhaft Ent-fernnng, das
heiß r/iundirh ist. Das Dasein kamt
im jew eilig en U m kreis se in e r
r.nt-fernuugen nicht um heruan-
deru, es kann sie im m er nur ver­
ändern, Das Dasein ist räumlich
in d e r Weise d e r u m sichtigen
Kaumeuldec kung, so zwar, dal! es
sic h zu dem so räumlic h bege g­
nenden Seienden ständig entfer­
nend verhält.
Das Dase in hat als ent-feruen-
des In-Sein zugleich den Charak­
ter der Ausrichtung. Jede Nähe­
rung hat vorweg schon eine Rich­
tung in eine G egend ausgenom­
m en, aus der h er das Eni-Iernle
sich nähert, um so hinsichtlich
seines Platzes vorlindlieh zu wer­
den. Das umsichtige besorgen ist
a u sric h len d es Enl-Ceruen. In
diesem Besorgen, das heillt im
In-dcr-W ell-soiu des D aseins
selbst ist d e r B ed a rf von
»Zeichen« vorgegebe n; dieses
Zeug übernim m t die* ausdrück­
liche- und le icht handliche Au-
K»'x- von Richtungen. Es hält die
um sichtig g ebrauch ten G egen­
d e n a u sd rü ck lich o ffen, das
jeweilige- W ohin des lliu g eh o -
reus, Ilingehe-ns. Ilinbriugens,
U erholeus. Wenn Dasein ist, hat
e-s als ansı ic hle-iul-e-nlfernendes
je- schon seine- entdeckte Gege nd.
Die- Ausrichtung eix-nso wie- die
Varlığın uzak[sız]laştırma-yapısnmı fcııomenal
bir özgünlüğünden kazanır.
Dünyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık
kendini özsel olarak bir ıızakfsız] laştırınada
tutar. Bu ıızak[sız]taştırma, elaltında-bıılunan
şeyin oradaki-Varlığııı kendisinden ıraklığı
oradaki-Varlık tarafından hiçbir zaman geçilemez.
Hiç kuşkusuz elaltında-bıılunan şeyin oradaki-
Varlıktaıı uzaklığının kendisi kendini oııdaıı bir
‘aralık’ olarak gösterebilir, eğer bu aralık oıa-
daki-Varlığın dalıa önce doldurduğu yerde el-
önünde-bulıuıuyor olarak düşünülen bir Şey ile
bağıntı içinde belirlenirse. Oradaki-Varlık dalıa
sonra bu aralığın ‘ara’sı içinden geçebilir, ama
gene de öyle bir yolda ki, aralığın kendisi uzak­
sızlaştırılm ış bir aralık olur. Oradaki-Varlık
uzak[sız]laşUrınası üzerinden öylesine az geç­
miştir ki, dalıaçok onu kendisi ile birlikte alınış­
tır ve sürekli olarak almakladır, çünkü özsel olarak
■ıızakIsa]kıstırmadır, es deyişle uzamsaldır. Oradaki-
Varlık uzak[sız] taştırmalarının o sıradaki erimi
içersinde dolaşaıııaz; onları her zaman ancak
değiştirebilir. Oradaki-Varlık sağgörülü olarak
uzay-açığa-çıkarıııa yolunda ıızaysaldır, dahası
öyle bir yolda ki, böyle uzaysal olarak karşılaşılan
varolaıı-şeylerc sürekli olarak ıızak[sız]laşlırıcı
olarak davranır.
Oradaki-Varlık, ıızak[sız]laştıraıı içiııde-
Varlık olarak, ayın zamanda yönlendirme karak­
terini taşır. Her yakınlaştırma daha şimdiden
önceden bir bölgeye doğru yön alınıştır ki,
bundan çıkarak uzak[sızjlaştırıııa kendini ya­
kınlaştırır, öyle ki onunla yeri açısından karşıla­
şılabilir. Sağgörülü tasa yönlendiren uzak [sız] -
laşlırmadır. Bu tasada, eş deyişle oradaki-Var-
lığııı düııyadaki-Varlığmm kendisinde “imler”iıı
bir sunumu yapılır; bu gereç yönlerin belirtik ve
elle kolayca denetlenebildi bir yolda bildiri­
lişini üstlenir. Sağgörülü olarak kullanılmış
bölgeleri belirtik olarak açık tutar — ait olma­
nın, gitmenin, götürmenin, getirmenin o sıra­
daki ‘ııcreye’si. Eğer oradaki-Varlık varsa, yöıı-
lcııdirici-uzak[sızjlaştırıcı olarak her durumda
daha şimdiden açığa çıkarılmış bölgesi vardır.
Yönlendirme de tıpkı uzak [sız] laştırnıa gibi
düııyadaki-Varlığın Varlık-kipleri olarak önce­
den tasanın sağgörüsü yoluyla güdülür.
Bıı yönlendirm eden sağa ve sola doğru
değişmez yönler doğar. Oradaki-Varlık, tıpkı
ıızak[sız] laştırınaları gibi, bıı yönleri de sürekli
olarak kendisi ile birlikte alır. Oradaki-Varlığın
“bedenselliği” içinde ıızaysallaştırılması bıı
yönlere göre ayııdedilmiştir (bıı bedensellik
burada irdelenmeyecek olan kendi sorunsalını
kendi içinde gizler). Buna göre elaltıııda-
bıılunan ve beden için kullanılan şeyler —
örneğin ellerle birlikte devinmeleri gereken
eldiven gibi şeyler — sağa ve sola yöııleıı-
dirilebilıııelidirler. Bıuıa karşı elde tutulan ve
onunla birlikte devindirilen bir el aleti elin
kendine özgü “ele uygun” devimini oıııııda
birlikte yapmaz. Bıuıa göre, gerçi el ile birlikte
kullanılsalar da, bir sağ ve bir sol çekiç yoktur.
Aıııa uzak[sız]laştırnıaya ait olan yönlen­
dirmenin düııyadaki-Varlık yoluyla temellen­
dirilmiş olduğunu gözden kaçırmamak gerekir.
Sol ve sağ öznenin onlar için bir dııygıı taşıdığı
“öznel” şeyler değildirler; tersine, her durum­
da daha şimdiden elaltıııda-bulunaıı bir dün­
yaya yönlendirilıııişliğiıı yönleridirler, “iki yanı­
nım bir ayrınınım salt duygusu yoluyla”-1 bir
dünyada hiçbir zaman yolumu doğru olarak
bulamazdım. Bu ayrımın “saltduygusıAıu taşı­
yan özne salt bir kurgulamadır ki, öznenin ger­
çek yapısını dikkate almaz; başka bir deyişle,
oradaki-Varlık bu “salt duygu” ile her durum­
da daha şimdiden bir dünyadadır ve kendini
yönlendirebilmek için onda olmalıdır. Bu Kant­
in yönlendirme fenomenini açıklamaya çalışır­
ken kullandığı örnekte seçiklik kazanır.
Varsayalım ki tanıdık ama karanlık bir
odaya giriyorum ve oda yokluğum sırasında
öyle bir yolda yeniden düzenlenmiş olsun ki,
sağda duran lıerşey bundan böyle solda dur­
maktadır. Eğer kendimi yönlendireceksem,
21I. Kant, “Was heißt: Sich im D enken orientieren?"
(1786) W e r k e (Aktul. Ausgabe) Cilt VIII, s. 181-147.
Knl-fernung werden als Seinsmodi
des lu-der-W ell-seins vorgängig
durch die Umsicht des Besorgen»
geführt.
Aus d ie se r A u srieh iu n g e n t­
sp rin g en d ie festen R ichtungen
m u h rechts und links. So wieseine
Knl-feruuugen nim mt das Dasein
auch diese Kielilungeu ständig mit.
Die Verräumlielmug des Daseins in
s e in e r »L eiblichkeit«, d ie ein e
eigene hier nicht zu Ix-handelnde
Problem atik in sich birgt, ist m it
n ach d iesen R ich tu n g en ausge­
zeichnet. Daher tııufî Zuhandeues
mul für «len Leib Gebrauchtes, wie
H andschuhe zum Beispiel, das die
B ew egungen d e r H än d e m it­
machen soll, au f rechts und links
ausgericlilctscin. Bin Handwerks­
zeug d ag eg en , das [109} in d er
Hand gehalten und mit ihr Irewegt
wird, m acht nich t die spezifische
»handliche« Bewegung der H and
mit. Daher gibt es, ob sie gleich mit
d e r H an d g c h a n d h a h l w erden,
nicht rechte m ul linke Hämmer.
Zu Ix-achten bleibt h I x t , daß die
Ausrichtung, die zur Kul-Cernuug
gehört, durch das In-der-Welt-srin
fundiert ist. Links und rechts sind
nicht etwas »Subjektives«, dafür das
Subjekt ein G efühl hat, sondern
sind R ichtungen der Ausgerichtel-
heil in eine je schon zuh an d en e
Welt h in e in . »D urch das bloße
Gefühl eines Unterschieds m einer
zwei Seiten«*’ könnte ich mich nie
in ein er Welt zurechtfiuden. Das
Subjekt mit dem »bloßen Gefühl«
dieses U nterschieds ist ein kons­
truktiver Ansatz, d er die wähl hafte
Y<'Hasst mg des Subjekts außer a d 11
läßt, daß das Dasein mit diesem
»bloßen Gefühl« je schon in einer
Well ist u n d sein muß, um sich
o rien tieren zu können. Das wird
aus dem Beispiel deutlich, an dem
K ant das P h än o m en d e r O rie n ­
tierung zu klären versucht.
Angenom m en, ich trete in ein
bekanntes, alw r dunkles Zimmer,
das während m einer Abwesenheit
so u m g eräu m t w urde, daß alles,
was rechts stand, n u n m e h r links
steh t. Soll ich m ich o rien tieren ,
°'I. Kant, Was ItcilJl: Siel» im Denken
orientieren? (1780) WW. (Akatl. Ausgabe)
İM. VIII. S. 131-147.

d a n n hilft «las »bloße G efühl des
UnUTsrliieds« m ein er zwei Seilen
gar n irh ls, solange nielil ein be­
stim m ter Gegenstand erfaßt ist, von
dem Kaitl beiläufig sagt, »dessen
Stelle ich im Gedächtnis habe«. Was
bedeutet das aber anderes als: ich
orientiere m id i notw endig in und
aus einem je schon sein bei einer
»bekannten« We h. Der /.eugmsam-
m e u h a n g e in e r Welt m uß dem
Dasein schon vorgegelx u sein. Daß
ieh je seliem in einer Weh hin. ist für
die'M öglichkeit der O rien tieru n g
nicht w eniger k on stitutiv als das
Geduld für rechts u nd links. Daß
diese- Se-insverfassung des Daseins
selbstverständlich ist, b erech tig t
nicht, sie- in ihrer ontologisch kons­
titutiven Rolle zu u n te rsc h lag en .
Kaut u nterschlägt sie auch nicht,
sowenig wie jede- andere Interpreta­
tion des Daseins. Das ständige Ge-
b rau ch m ach e n von d ieser Verfas­
sung entbindet aber nicht von e ine r
augeme-ssene-n ontologischen Kxpli-
kation, sondern ibreleri sie. Die- psy­
chologische I nterpreiatioti. daß das
Ich e twas »im G edächtnis« habe,
m eint im (in in d e die existenziale
V erfassung lies In-de-r-W« It-seius.
Weil AVndiliese Struktur nicht sic-ht,
verkennt er auch den vollen Zusam­
m e n h an g de-r K on stitu tio n e in e r
möglichen O rientierung. Ausgerich-
tetheit nach rechts und links gründe-»
[110] in ele r we-senhafte-n A usrich­
tu n g <le-s D aseins übe rh a u p t, die
ihrerseits we-senhafl durch das lu-
der-We-lt-seiu mitbesliinmt ist. AI ler-
dings liegt Aeudauch nicht au einer
th e m atisch en Interpre ta tio n d er
O rientierung. Kr will lediglich ze i­
gen, eiaß je-ile O rie n tie ru n g eine-s
»subjektiven Prinzips« beelarf. »Sul>
jektiv« wird ab e r h ie r beeleuten
w ollen: a p rio ri. Das A p rio ri ele-r
Ansgcrichielhoil auf rechts unel links
g rü n d et je-doch im »subjektiven«
Apriori des lu-eler-Weh-seins, elas mit
ein e r vorgängig a u f ein weltloses
Subjekt beschränkten Bestimmtheit
nichts zu tun hat.
Entfernung und Ausrichtung be­
stim m en als konstitutive Charaktere
eles Jn-Seius die Räum lichkeit des
D aseins, be-sorgeuel-tnnsichlig im
entdeckten, iuuerw eliiichcn Raum
zu sein. Die bisherige Explikation
der Räumlichkeit des innerweltlich
11>5
Kaut’in geçerken belirttiği gibi, “konumunu
bellekte taşıdığını” belirli bir nesneyi ayrım­
sanmadıkça, iki yanını arasındaki “ayrımın
salt dtıygııstı”ııtm hiçbir yararı olmaz. Ama bu
kendimi zorunlu olarak her durumda daha
şimdiden “tanıdık” bir dünyada olmam olgu­
sunda ve bu olgudan yönlendiriyor olmam­
dan başka neyi imler? Bir dünyanın gereç-
bağlamı oradaki-Varlığa daha şimdiden su­
nulmuş olmalıdır. Daha şimdiden bir dün­
yada olmam olgusu yönelim olanağı için sağ
ve sol için duygulardan daha az oluşturucu
değildir. Oradaki-Varlığm bu Varlık-durımıu-
ııun keııdiliğinden-açık olması bu durumun
varlıkbiliııısel olarak oluşturucu rolünde
bastırılmasını aklamaz. Kant bile, oradaki-
Varlığııı başka her yorumu gibi, onu bastır­
maz. Ama bu durumun sürekli kullandığımız
bir durum olması bizi uygun bir varlıkbiliııısel
açımlama getirm eden bağışlamak yerine,
tersine onu gerekli kılar. Rulıbilinıscl yorum,
birşeyiıı Benin “belleğinde” olması, temelde
düııyadaki-Varhğın varolıışsal oluşturucu
durumunu imler. Kant bu yapıyı görmediği
için, olanaklı bir yönelimin yapılanışının
bütün bir bağlantısını tanımayı da başaramaz.
Sağa ve sola yöııleııdirilmişlik genel olarak
oradaki-Varlığııı özsel yönlendirilmesinde
temellenir ki, bu da kendi payına özsel olarak
düuyadaki-Varlık yoluyla birlikte-belirlenir.
Hiç kuşkusuz Kant bile yönelimin tematik
yorumu ile ilgilenmemiştir. Yalnızca her
yönelimin “öznel bir ilke”ye gereksindiğini
göstermeyi ister. Ama “öznel” burada a priori
demektir. Sağa ve sola yöıılendirihnişliğin a
priorisi düııyadaki-Varlığm “öznel” a priori-
sinde temellenir ki, bunun önceden dünyasız
bir özneye kısıtlanmış bir belirlilik ile hiçbir
ilgisi yoktur.
Içiııde-Varlığın oluşturucu karakterleri
olarak uzak [sız] laşlırına ve yönlendirm e
oradaki-Varlığııı uzaysallığnn — tasalı-sağ-
görıılü olarak açığa çıkarılmış ve düııya-
içiııde olan uzayda olmasını — belirlerler.
Aııcak düııya-içiııdc elallmda-bulunan şeyin
uzaysallığnmı vc dünyadaki-Varlığm ıızay-
sallığnıın buraya kadaıki açnıılanıası dünyanın
ıızaysallığı fenomenini geliştirebilmenin ve
varlıkbilinısel tızay sormmmı formüle edebil­
menin engereklerini verecektir.
§ 24. Uzay ve Omdaki-Varlığın UzaysaUığı
Düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık dalıa
şimdiden o sıradaki bir “dünya”yı açığa çıkar­
mıştır. Dünyanın düııyasallığıııda temellen­
dirilmiş bn ‘açığa çıkarma’ varolaıı-şcyleri bir
ilgililik-bülüıılüğü üzerine özgürleştirme ola­
rak betimlendi. Özgülleştirerek ilgiye-bırakma
birinin kendini sağgörülü olarak ‘göndermesi’
yolunda yerine getirilir ki, imlemliliğiıı ön bir
anlaşılmasında temellenir. Şimdi sağgörülü
dünyadaki-Varlığııı ıızaysal olduğu gösteril­
miştir. Ve yalnızca oradaki-Varlık uzak[sız]-
laşlırına ve yönlendirme yolunda ıızaysal oldu­
ğu içindir ki, çevresel olarak elaltında-bıılınıan
ile ıızaysallığı içinde karşılaşılabilir. Bir ilgililik-
bütünlüğünüıı özgürleştirilmesi eş-kökeıısel
olarak bir bölgede ıızak[sız]laştırıcı-yöııleıı-
dirici ilgili-olıııaya-bırakmadır, ki claltıııda-
bıılımaıım ıızaysal bir-ycre-aitliğiııiıı özgürleş­
tirilmesi demektir. Tasalı içiııde-Varlık olarak
oradaki-Varlığııı tanışık olduğu imlemlilikle
uzayın özsel birlikte-açığa-seıilişi yatar.
Böylece dünyanın düııyasallığı ile açığa
serilen ıızay lıeııüz üç boyutun arı çokluğun­
dan yoksundur. Bu en yakın açığa scrilınişlikte,
uzay henüz metrik bir konmn-düzeıılcmeııiıı
ve yer-belirleıııenin arı ‘ııede’si olarak gizli
kalır. Uzayın önceden oradaki-Varlıkta oııtm
üzerinde açığa çıkarıldığı şeyi daha şimdiden
bölge fenomeni ile birlikle belirttik. Bölgeyi
elaltmda-bulunaıı gereç-bağlammm olanaklı ‘-
e aitliği’ııin ‘ııeıeye’si olarak anlıyoruz — bir
bağlam ki, onunla yönlendirilmiş ve uzak­
sızlaştırılm ış olarak, eş deyişle yerleştirilmiş
olarak karşılaşılabilir. ‘Aitlik’ kendini dünya
için oluşturucu iııılcmlilikten belirler ve ola-
Z u h a u d e u e n m ul d e r Kaum-
lİdıkeit des In-der-Well-srius gibt
ersi die Voraussetzungen, um das
Phänom en d er Räumlichkeit d er
Well h erau sz.u arb riieu u n d das
ontologische Problem des Raumes
zu stellen.
$ 24. Die Häntnlichkeil des Daseins
u nd der Han tu
D asein hat als In-drr-W ell-sein
jeweilig sch o n ein e »W ell- e n t­
deck). Dieses in d er Weillichkeil
d e r Welt, lu n d ie rte K ilitlerken
wurde charakterisiert als l'Veigalx1
des Seienden aa l’ ein e Bewaudl-
uisgan/heit. Das freigebcude Be-
wendenlassen vollzieht sich in der
Weise des uinsicliiig eu Sich-
verweisens, das in einem vorgän­
gigen V erstehen d er Uedenisam-
keit gründet. N uum ehrist gezeigt:
das umsichtige ln-der-Weli-scin ist
räumliches. Und n u r weil Dasein in
d e r Weise von K nt-feruuug und
Ausrichtung räumlich isi, kamı das
umweltlich Zuhandeue in seiner
Räumlichkeit begegnen. Die Krei-
gabe einer Brw.uidtuisganz.heit isi
g le ich u rsp riin g lich e in eut-fer-
ueud-ausrichlendes Ncweudeulas-
sen bei ein e r (irg e n d , das heiüt
Kreigabe d e r räum lichen H inge­
hörigkeit des Xuhnndenen. In tler
Bedeutsamkeit. mit der das Dasein
als liesorgcndcs In-Sein vertraut ist,
liegt die w rsenhafle Miterschlos-
senheit des Raumes.
Der so mil d er Weltlichkeit tler
Welt erschlossene Raum hal noch
nichts von tler reinen M annigfal­
tigkeit der drei D imensionen. Der
Raum bleibt bei dieser nächsten
Krschlossenheit noch verlangen als
das reine Worin einer m etrischen
S lrlleu o rd n u n g u n d Higebestini-
m ung. W oraufhin d er Raum vor-
gäugig im Dasein entdeckt ist, das
hat K-n wir schon mit dem Phäno­
m en d er (irg e n d angezeigl. Wir
verstellen sie als das W ohin d er
m öglichen Zugehörigkeit des zu-
haudenen Xeug/usatmneuhauges,
derals ausgerichtet entfernter, tlas
heil.tl U l i ] |)la(/,ierler soll begeg­
n en k ö n n e n . D ie (ic h ö rig k eit
bestimmt sich aus d er für die Welt
konstitutiven Bedeutsamkeit und
a rtik u lie rt in n e rh a lb ilcs m ög­
lichen Wohin «las liier- nn«l Dorl-
h in . Das W ohin üb erhaupt wird
vorgezeirhnet «Um h das in einem
W orum -willen des besorgen*
fest gem ach ic Verweisungsgan/.e,
innerhalb dessen «las freigclfemle
Bewemleula.ssen sich verweist. Md
dem , was als Zuham lencs begeg­
net, hat es je eine Bewandtnis bei
e in e r h e g e n d . Z ur Dewamlmi.s-
gan/.heit, die «las Sein «les um ­
weltlich Znhan«l«-nen ausm acht,
g e h ö rt g eg e iu lh afte Kaumbe-
wanrimis. Auf deren G rm ule wird
das Z nhandene nach fo rm und
K ühlung vorbildlich mul Ix'slim-
m bar. Je nach d e r m öglichen
Durchsichtigkeit der Ixsorgenden
Ihnsicht ist mit «Uni taktischen
Sein «les Daseins das iimerweltlich
Znhandene ent-ferut uu<l ausge-
richtet.
Das fü r «las ln-«l«'r-Well-scin
kousliiuiive begeguenlassen des
iu u e rw elllich S eien d en ist ein
»R aum -geben«. Dies<*s »Kaum­
geben«, das wir auch I'.iuninmen
ueuneii. ist «las l;r«*igelxn «les Zu-
ham lenen atıl seine Ränmli« hk«-it.
Dieses Kiurümiien erm öglicht als
entdeckende Yorgala* einer mög­
lic h e n bew andt n isb estim m teu
l’latzgan/.heit d ie jew eilige fak­
tische O rientierun g. Das Dasein
kann als umsichtiges Besorgen der
Welt n u r deshalb um-, weg- und
»cinräum en«, weil zu seinem Iu-
der-Well-sein cbis Kinräumen — als
Kxistcn/.ial verstanden — g«*hört.
Aber weder steht die je vorgängig
e n td e c k te (le g e n d , m u h über­
haupt «lie jeweilige Räumlichkeit
ausdrücklich im Blick. Sie ist an
sich in d e r lluauffälligk« it des
Zuham lcneu. in dessen Besorgen
d ie U m sicht au fg eh l, fü r diese
zugegen. Mil dem In-tUr-Welt-seiu
ist d e r Kaum z.unächsi in «lieser
Räumlichkeit entdeckt. Auf «lern
Boden der so entdeckten Räum­
lichkeit wird d er Raum sellwt für
das Krkenneu zugänglich.
Der Raum ist weder im Subjekt,
muh ist die Weit im Raum, Der Kaum
ist vielmehr »in« «ler Welt, sofern
das für «las Dasein konstitutive lu-
dcr-Welt-soin Kaum erschlossen
hat. Der Kaum beliudel sich nicht
im Subjekt, uoi:h 1x*lrachlet «lieses
nakli ‘nereye’iiin içersinde ‘buraya’yı ve ‘şura-
ya’yı eklemler. Genel olarak, ‘nereye’ tasanın
‘onnn-nğrnna’smda saplanmış bir göndcrıııe-
bütüııü yoluyla belirlenir ki, bııımıı içersinde
özgürleştirici ilgili-olıııaya-bıraknıa kendini
‘gönderir.’ Elaltında-bnlmıaıı olarak karşıla­
şılan açısından, her durumda bir bölgede bir
ilgililik vardır. Çevresel olarak elaltında-bıılu-
ııaııııı Varlığını oluşturan ilgililik-bütüıılüğüııe
bölgeli bir tızay-ilgililiği aittir. Bııımıı zemi­
ninde, elaltnıda-bıılııııan şey biçime ve yöne
göre karşılaşılabilir ve belirlenebilir olur. İ ler
durumda tasalı sağgörünün olanaklı saydam­
lığına göre, oradaki-Varlığııı olgusal Varlığı ile,
düııya-içiııde elaltıııda-bıılunan şey uzakfsız]-
laştırılır ve yönlendirilir.
Düııya-içiııde varolaıı-şeyiıı düııyadaki-
Vaı lık için oluşturucu karşılaşmalara bırakıl­
ması bir “uzay-vcrme”dir. Yer-açnıa da dediğimiz
bıı “ıızay-verme” elaltında-bulıınanın kendi
uzaysallığı için özgürleşlirilıııesidir. Bu yer-
açnıa, ilgililik tarafından belirlenen olanaklı
bir yer-bütünlüğüııüıı açığa çıkarılmış sunu­
luşu olarak, o sıradaki olgusal yönelimi olanak­
lı kılar. Dünya ile sağgörülü tasa olarak oıadaki-
Varlık şeyleri çevreye ve uzağa taşıyabilir ve
onlara “yer açabilir” ve bunu ancak bir varolıış-
sal olarak anlaşılan ‘yer açına’ oıııııı diiııya-
daki-Varlığıııa ait olduğu için yapabilir. Ama ne
her durumda önceden açığa çıkarılmış bölge,
ne de genel olarak o sıradaki uzaysallık belirtik
olarak bakış altındadır. Kendinde bu uzaysallık
elaltmda-buluııan şeylerin göze-çarpırıazlığm-
da onlar için tasada soğrulmıış olan sağgörü
için sunulmuştur. Düııyadaki-Varlık ile, tızay en
yakından bu uzaysallıkta açığa çıkarılır. Böyle
açığa çıkarılmış uzaysallığııı zemininde, uzayın
kendisi bilgi için erişilebilir olıır.
Ne uzay öznede, ne de dünya uzaydadır. Dalıa-
çok, oıadaki-Varlık içiıı oluşturucu diiııyadaki-
Varlığııı uzayı açığa serdiği düzeye dek, uzay
dünya “içiııde”dir. Uzay öznede bulunmaz, 11e
de özne dünyayı “sanki” o bir uzaydaymış gibi
görür; tersine, varlıkbiliııısel olarak iyi an-
 laşılaıı “özııe,” oradaki-Varlık, kökeııscl bir a r Well, »als o b - sic in cincin Ranın
sei, so n d ern das ontologisch wohl­
anlamda uzaysaklır. Ve oradaki-Varlık betim­ verstandene »Subjekt«, das Dasein, ist
lenen yolda ıızaysal olduğu için, uzay kendini in einein ursprünglichen Sinn räum ­
‘apriori' olarak gösterir, bu 'apriori' terimi lich. U nd weil das Dasein in der be­
schriebenen Weise räum lich ist. zeigt
en yakından lıcııüz dünyasız olan ve bir uzayı sich der Raum als Apriori. Dieser Titel
kendi içinden dışarı atan bir özneye önce­ besagt nicht so etwas wie vorgängige
Z u g eh ö rig k eit zu ein em zunächst
den aitlik gibi birşey demek değildir. A priori- n o ch weit losen S ubjekt, das ein en
lik burada elallmda-bulunaıı şey ile o sıra­ Raum aus sich hiuauswirfl. Apriorität
daki çevresel karşılaşmada uzay ile (bölge besagt hier: Vorgäugigkeit des begeg-
tteus von Kaum (als (legend) im je­
olarak) karşılaşmanın önceliği demektir. weiligen umweltlichen begegnen des
Sağgörüde en yakından karşılaşılan şeyin Zuhandeneu.
uzaysallığı sağgörünün kendisi için teıııatik Die Räum lichkeit des um sichtig
zunächst begegnenden kann für die
olduğu gibi, hesaplama ve ölçme için bir 1112] Umsicht seilwl thematisch und
görev de olabilir, örneğin ev yapımında ve Aufgabe d er b erec h n u u g und Aus­
messung werden, zum beispiel Ixhu
toprak ölçümünde. Çevrenin ıızaysallığmın H au sb au u n d in d e r Eandverm es-
bu henüz başat olarak sağgörülü teıııatikleş- suug. M ildicser noch vorwiegend um­
tirilnıesi ile, uzay kendisinde daha şimdiden sichtigen T hcm atisicru u g d er Um-
w elträum lichkeit kom m t d er Raum
belli bir yolda bakış altına gelir. Kendini au ihm seil »st schon in gewisser Weise
böyle gösteren uzay daha önce onun için in den blick. Dem so sich zeigenden
biricik giriş olanağı olan şeyden — sağgörülü Kaum kann das reine H insehen nac h ­
g ehen u n te r Preisgabe d e r vordem
hesaplamadan — vazgeçme yoluyla salt bakı­ einzigen Zugaugsm öglichkeii zum
larak incelenebilir. Uzayın “biçimsel sezgisi” Raum, der umsichtigen berechuung.
Die »formale Anschauung« des Rau­
ıızaysal bağıntıların arı olanaklarını açığa mes entdeckt, d ie re in e n M ög­
çıkarır, burada arı, türdeş uzayın ortaya lichkeiten räum licher beziehuugeu.
serilmesinde bir basamaklar dizisi vardır ki, H ierbei besteht eine Stufenfolge in
d er F reilegung des re in e n , h o m o ­
ıızaysal şekillerin arı biçimbiliminden analy- genem Raumes von d er reinen Mor­
sis silusa geçerek sonunda uzayın arı metrik phologie d e r räum lichen (»estalten
bilimine dek gider, bu bağlantıların irde- zur Analysis Situs bis zur rein m et­
rischen Wissenschaft vom Raum. Hie­
leııişi bu araştırmaya ait değildir.2'- bizim bet rach tut ig dieser Zusammenhänge*
sorunsalımızın içersinde, yalnızca arı uzayın gehört nicht in diese Untersuchung.82
Inne rh alb ihre r Problem atik sollte
tematik olarak ortaya serilmesi ve geliştiril­ lediglich d e r p h än o m en ale b o d en
mesi için fenomenal zeminin varlıkbilimsel ontologisch fixiert werden, au f clean
olarak saptanması gerekir. die thematische Entdeckung mul Aus­
arbeitung des reinen Raumes ansetzt.
Uzayın sağgörüden ayrı olarak ve salt Das u m sic h tsfreie, n u r noch
bakma yoluyla açığa çıkarılışı çevresel bölge­ hiu seh eu d e E ntdecken de s Raumes
leri aıı boyutlara yüksüzleştirir. Yerler, ve neutralisiert die* umweltlichen Üçgen­
den zu d en reinen Dimensionen. Die
elaltmda-bulıman gerecin sağgörülü olarak Plätze und die umsichtig orientierte
yönlendirilmiş yer-bütüıılüğü rasgele Şeyler Platzgauzheit des zuhandeneu Zeugs
sinken zu eine r Slelleumannigfallig-
için bir konum lar çokluğuna indirgenir. keit für beliebige Dinge zusammen.
Dünya-içinde elaltında-bulunanııı uzaysal­ Die* Räumlichkeit des iunerweltlich

22ßkz. (). ßce:kc:r, H e il r ä g e z u r p h ä n o m e n o l o g i s c h e n «V gl. hierz u 0 . Ilechrr, b e itrü g e zur

l i e g r ü n d u n g d e r G e o m e tr ie u n d i h r e r p h y s i k a l i s c h e n ,1 n w e n - p h ä n o m e n o lo g is c h e n begiT uiduiig d e r
(îe o ıııe irie u n d ih re r physikalischen
dnngen, l>u Y ıl l ı k 'in [ J a h r b u c h f ü r P h ilo s o p h ie u n d phä­
Anwendungen. |;ilul>mh 1kl. VI (1023), S.
n o m e n o lo g is c h e V o r s e h u n g ] , (lilt VI (1923), s. 385 vss. 385 IT.
Zuhandcuen verliert mit diesem
ih re n licw atuhm scharakter. Die
Weh Seiil dess|H7,i(.iseh H inhalten
verlustig, die Umwelt w ird 7.ur
Naturwelt.. Die »Welt« als zuhau-
denes Zettgganzcs wird verräum -
lieht zu einem Z usam m enhang
von nur noch vorhandenen ausge­
dehnten Dingen. D er hom ogene
Naturraum zeigt sich nur aul‘dem
Wege einer Knideckungsart des
İK-gegnetıden .Seienden, die den
Charakter einer spezifischen Ent-
weftlirhungdvr Wellmäßigkeit des
Zuhandeneu hat.
Dem Dasein wird gem äß sei­
nem Iu-der-Welt-seinje schon ent­
deckter Raum, obzwar m uhem a­
lisch, vorgegeben. Der Raum an
ihm selbst d ag eg en b leibt h in ­
sichtlich der in ihm Ixschlosseuen
reinen M öglichkeiten des puren
Räumlichseius von etwas zunächst
noch verdeckt. Daß der Kaum sich
wesenhafl in einer Welf zeigt, ent­
scheidet noch nicht über die Art
seines Seins. Kr braucht nicht die
Seinsarl eines selbst räumlich Zu-
handonen oder V orhandenen zu
haben. Das Sein des Raumes hat
auch nicht d ie S einsarl des
Daseins. Daraus, daß das Sein des
Raumes selbst nicht in der Seinsarl
d er res extensa lıogriffen werden
k ann, folgt weder, «laß e r o n to ­
logisch Ixslimmt werden muß 1113]
als »l’hfmomeu« dieser res — er
wäre im Sein nic ht von ihr unter­
schieden — noch gar, daß das Sein
des Raumes dem der res cogitans
gleichgcselzt und als bloß »sub­
jektives« Ix'grilteu wurden könnte,
von der Kragwürdigkeil des Seins
dieses Subjektes ganz abgesehen.
Die bis heute fortbestehende
Verlegenheit bezüglich der hticr-
prelalion des Seins des Raumes
g rü n d e t nicht so s e h r in ein e r
u n z u re ic h e n d e n K enntnis des
Saehgehalles «les Raumes selbst,
als in dem Mangel au einer grund­
sätzlichen D urchsichtigkeit d er
M öglichkeiten von Sein über­
haupt und deren ontologisch be-
grifllicher Interpretation. Das Knt-
s« heidende für das Yerslämluis des
o n to lo g isch en R aum problcm s
liegt darin, <lic Krage nach dem
Sein des Raumes aus der Knge der
zufällig verfügbaren und tilxTdies
lığı, bu elaltıııda-buhınan ile birlikte, ilgililik-
karakteriııi yitirir. Diiııya özgün çevreliğini
yitirir ve çevre Doğa-diinyası olur. “Dünya,”
elaltıııda-bulıınaıı gereç-bütüııü olarak, ancak
elöııünde-buhuıan uzandı Şeylerin bir bağla­
nıma uzaysallaştırılır. Türdeş Doğa-uzayı kendi­
ni karşılaşılan varolaıı-şeylerin açığa çıkarılı­
şının yalnızca öyle bir türünde gösterir ki,
elaltında-bıılunaıı şeyin dünyasal karakterinin
kendine özgü bir yolda dünyasal!ikian sıyrılması
karakterini taşır.
Oradaki-Varlığa, kendi diinyadaki-Varlığı
ile uyumlu olarak, her durumda daha şimdi­
den açığa çıkarılmış uzay sunulur, ama tematik
olmayan bir yolda. Buna karşı uzay, biışeyin arı
uzaysal-Varlığmın onda kapsanan arı olanak­
ları açısından, kendi içinde en yakından henüz
örtülü kalır. Uzayın kendini özsel olarak bir
dünyada göstermesi henüz Varlığının türü üze­
rinde belirleyici değildir. Onun uzaysal olarak
elaltıııda-buhınan ya da elönüııde-bulımaıı
birşeyiıı kendisinin Varlık türünü taşıması
gerekmez. Uzayın Varlığı oradaki-Varlığın
Varlık-lürüııü de taşımaz. Uzayın kendisinin
Varlığının res exlensanııı Varlık-tiiriindc kavra-
naıııaması olgusundan ne uzayın varlıkbiliınscl
olarak bu «sin “fenomen”i olarak belirlenmesi
gerektiği sonucu çıkar -— ki bu fenomen Varlık
açısından bu «sİen ayırdedilemeyecektir—, ne
de giderek uzayın Varlığının res cogitansm
Varlığı ile özdeş olarak alınabileceği ve salt
“öznel” olarak kavranabileceği sonucu çıkar —
bu öznenin Varlığının sorgulaııabilirliği bütü­
nüyle bir yana.
Uzayın Varlığının yorumu açısından bu­
güne dek süren karışıklık uzayın kendisinin bir
şey olarak içeriği ile yetersiz bir tanışıklığa bağlı
olmaktan çok, genel olarak Varlığın olanak­
larının ilkede saydamlığı ve bunların varlık-
biliııısel olarak kavranabilir yorumu açısından
bir eksikliğe bağlıdır. Varlıkbiliınscl uzay-soru-
ııtuıuıı anlaşılması için belirleyici olan şey
uzayın Varlığına ilişkin sorunun rasgele eri­
şilebilir ve ayrıca çoğunlukla kaba olan Varlık
kavramlarının darlığından kurtarılması, ve
uzayın Varlığı sorunsalının bu fenom enin
kendisi ve çeşitli feııomenal uzaysallıklar açı­
sından geııel olarak Varlığın olanaklarının
aydınlatılması yönüne çevrilmesidir.
Uzay fenomeninde düııya-içinde varolan-
şeyleriıı Varlıklarının birincil varlıkbilinısel
belirliliği ne biricik belirlilik olarak, ue de
başkaları arasındaki bir belirlilik olarak bulu­
nabilir. Ne de uzayın dünya fenomenini oluş­
turması söz konusudur. Uzay ilkin ancak dün­
yaya geri-döııüş yoluyla kavranabilir. Uzay
ancak çevrenin düııyasallığından sıyrılması
yoluyla erişilebilir olur; ıızaysallık genel olarak
ancak dünya temelinde açığa çıkarılabilirdir;
İliç kuşkusuz uzay gene de dünyayı birüidc-
oluştıırur, tıpkı oradaki-Varlığııı kendisinin
özsel uzaysallığının oıııın düııyadaki-Varlık
temcl-dıırunm açısından yaptığı gibi.
meist ro h en Soiusbegrilfe zu be­
freien m id die P roblem atik des
Seins des Raumes im I liublirk auf
das Phänom en sellist und die ver­
se'hiedenen phänom enalen Räum­
lichkeiten in die Kit lutaig d er Auf­
k lä ru n g d e r M öglichkeiten von
Sein überhaupt zu bringen.
im P h än o m e n des Raum es
kann weder die einzige, noch auch
die u n ter anderen prim äre ontolo­
gische Bestimmtheit des Neins des
iuuet welilit h eu S eienden gefun­
d en werden. Noeh weniger kons­
tituiert er das Phänom en d er Weh.
Raum kann erst im Rückgang auf
d ie Well b egriffen w erden. D er
Raum wird nicht allein erst durch
die Faitwelilic Innig d e r Umwelt
zugänglich, Räumlichkeit ist über­
hau p t n u r au f dem (irim d e von
Weh entdeckbar, so zwar, dal.» d er
Raum d ie Welt do ch wo/kous-
liluiert, entsprechend der weseu-
haflen Räumlichkeit des Daseins
sellist hinsichtlich seiner (iru u d -
verfassuug des lu-der-WcIt-seins.
 Viertes Kapitel
Das Iii-dcr-Wclt-scin als
Mit- lind Sclbslsciu.
Das »Man«
Die Analvse d e r W eltlichkeit der
Welt brachte ständig das ganze Phä­
nom en des In-dcr-Weh-seius in den
Blick. oline dal.» dabei alle seine
konstitutiven M om ente in d er
gleichen phänom enalen Dentlich-
keil zur Abhebung kam en wie das
P hänom en d e r W ill selbst. Die
o n to lo g isch e In te rp re ta tio n d er
Well im Durchgang durch das inner-
w eltlich /a ih u n d cn c ist vorange-
slellt. weil das Dasein in seiner All­
täglichkeit. hinsich tlich ih re r es
ständiges Them a bleibt, nicht mir
üİKTİıanpı in c in ir Welt ist, sondern
sich in e in e r v o rh errsch en d e n
Seinsari zur Well verhält. Das Dasein
ist zunächst nnd zumeist von seiner
Welt Ix-nommen. Diese Seinsari des
Aufgehens in der Welt und damit
das z u g ru n d elieg e n d e In-Sein
überhaupt bestim m en wesentlich
[1111 das Phäm «neu, dem wir jetzt
nachgchcti mit der Frage: uw ist es.
der in der Alltäglichkeit das Dasein
ist? Alle S eiussiruklurcn des Da­
seins, m ithin auch das Phänomen,
das auf diese Wcr-iragc antwortet,
sind Weisen seines Seins. II tre onto­
logische O harakierislik ist eine
exislenziale. D aher B ed a rfe s der
rechten Ansetzung der Frage und
d er V erzeichnung des Weges, auf
dem ein w eiterer p h än o m en ale r
Bezirk der /Ml täglich keil, des Daseins
in den Blick gebracht werden soll.
Die Nachforschung in der Richtung
iutf das Phänomen, durch das sich
d ie Frage nach dem Wer b e a n t­
w orten lälti, führt auf S trukturen
des Daseins, die mit dein lu-der-
Welt-sein gl eich ursprü uglich sind:
das Mil.sein und Mildmein, ln dieser
Seinsari g rü n d et d e r M odus des
alltä g lich e n Selbstscius, dessen
Dördüncü Bölüm
Birlikte-Varlık ve Kendi-Olma
Olarak Dünyadaki-Varlık.
“İnsan”
Dünyanın düııyasallığı üzerine çözümleme­
lerimiz sürekli olarak düııyadaki-Varlık feno­
menini bakış allıııa getirmiş olsalar da, burada
bınınıı tüııı oluşturucu kıpılan dünya feno­
meninin kendisi ile ayın feııomenal duruluk
içinde öne çıkmış değildir. Dünyanın diiııya-
içiııde elallıııda-buluııan şey içersinden geçen
varlıkbilimsel yorumunu öne aldık, çünkü
oradaki-Varlık onun açısından sürekli tema
kaldığı güııdelikliği içinde yalnızca genel
olarak bir dünyada olmakla kalmaz, ama başat
bir Vaıiık-lürü içinde o dünyaya doğru dav­
ranır. Oradaki-Varlık cıı yakından ve çoğun­
lukla dünyası tarafından sersemletilir. Dün­
yaya soğrulmanın bu Vaıiık-tiirü ve böylelikle
genel olarak temelde yatan içiııdc-Varlık şimdi
şu soru ile ele alacağımız fenom eni özsel
olarak belirlerler: Gündeliklik içinde oradaki-
Varlık olan kimdir? Oradaki-Varlığııı tiiııı
Varlık-yapıları, öyleyse ayrıca bu ‘kim-sorıı-
su’ıııı yanıtlayan fenomen, oradaki-Varlığuı
Varlığının yollarıdır. Bunların varlıkbilimsel
betim lem esi vaıoluşsal bir betim lem edir.
Buna göre gerekli olan şey soruyu doğru
sormak ve oradaki-Varlığın güııdelikliğiıün
daha geniş bir feııomenal alanını bakış altına
getirme yolunun bir ön-laslağını vermektir.
‘Kim’ sorusunun yanıtlanmasını sağlayacak
fenomen yönündeki araştırmamız oradaki-
Varlığın öyle yapılarına götürür ki, bunlar
düııyadaki-Varlık ile eşit ölçüde kökeııseldir:
Birlikte-Varlık ve birlikle-oradaki-Vadık. Bu Varlık-
türüııdc gündelik Kendi-Olıııa kipi teıııel-
lcumişlir ki, bunun açımlaması güıulclikliğiu
“özuc”si diyebileceğimiz şeyi — insanı — görü­
lür kılar. Sıradan oıadaki-Varlığııı “kiııı”i
üzerine bölüm bııııa göre şöyle ayrılır: 1. oıa-
daki-Varlığııı ‘Kiııı’ine ilişkin vaıoluşsal soruya
yaklaşım (§ 25); 2. Başkalarının birlikle-oradaki-
Varlığı ve gündelik birlikte-Varlık (§ 2G); 3.
gündelik Kcııdi-Olma ve İnsan (§ 27).
§25. Oradalii-Varhğın ‘Kim'ineilişkin Varoluşsa!
Soruya Yaklaşım
Bu varolan-şeyiıı (oradaki-Varlik) her dununda
kim olduğu sorusuna yanıt görünürde oı adaki-
Varlığııı temel belirliliklerini biçimsel olarak
belirttiğimizde (bkz. § 9) daha şimdiden veril­
miştir. Oradaki-Varlık varolaıı-şeydir ki, her
durum da benim keııdiındir ve Varlığı her
durumda benimdir. Bu belirlenim vaıiıkbilimsel
bir durum u, ama yalnızca 0 1 1 u gösterir. Ayın
zamanda her durumda varlıksalolarak bir Benin
bu varolaıı-şey olduğu ama Başkalarının olma­
dığı bildirimini kapsar — gerçi kabaca olsa da.
‘Kim’ kendini Benin kendisinden, “özııe"dcn,
“Keııdi”den yanıtlar. ‘Kim’ davranış ve yaşantı­
larındaki değişimlerde kendini baştan sona
özdeş biışey olarak saklayan ve buıııt yaparken
kendini bu çokluk ile bağıııtılayaııdır. Varlıksal
olarak 01111 kapalı bir alanda ve bu alan için her
durum da daha şimdiden sürekli elöııüııdc-
buluııan biışey olarak, çok özel bir anlamda
temelde yatan biışey olarak, subjectunı olarak
anlarız. Bu çoklu başkalıkta kendi-gibi olarak,
‘Kendi’ııiıı karakterini taşır. Rulı-tözü de tıpkı
bilincin Şeyliği ve kişinin nesnelliği gibi yadsıya-
bilmemize karşın, gene de vaı iıkbilimsel olarak
öyle birşey koııııtlamış oluruz ki, Varlığı ister
belirtik olarak olsun isterse olmasın elöııüııde-
buluııuş anlamını korur. Tözsellik varolan-şeyiıı
belirlenim i için vaıiıkbilimsel ipucudur ki,
‘Kim’-sorusıı bundan yanıtlanacaktır. Oradaki-
Varlık örtük olarak önceden elönüııde-bulunan
birşey olarak kavranır. Varlığının belirlenim-
Kxplikation das sichtbar macht,
was wir «las »Subjekt« der Alltäg­
lichkeit nennen dürfen, das Man.
Das Kapitel üb er das »wer« des
du rch sch n ittlich en Daseins hat
demnach folgende (Gliederung: I.
d e r A nsatz d e r ex islen zialen
f rage nach dem Wer des Daseins
(§25); 2. das Mildasein der Ande­
ren und das alltägliche Mitseiu (§
20): 5, das alltägliche Sellwtscin
und das Mau (§ 27).
§ 25. Der A nsatz der existenzia/en
Frage narlı dem Wer des Daseins
Die Antwort a u f die frag e, wer
dieses Seiende (das Dasein) je ist,
wurde scheinbar Ix id e r formalen
A nzeige d e r G ru n d b estim m t-
h e ite n des D aseins (vgl. § ü)
schon gegelx'u. Dasein ist Seien­
des, das je ich sellwt bin. das Sein
İst je meines. Diese Bestimmung
zeigt eine outologisrhe Verfassung
an, aİK-r auch n u r das. Sie enthält
zugleich die onliselte — obzwar
ro h e — Angal>e, dal.) je ein Ich
dieses S eie n d e ist u n d nicht
Andere. Das Werlx aulwortet sich
aus dem Ich selbst, dem »Su Ih
jckt«, dem »Sellyst«. Das Wer ist
das, was sich im Wechsel d er Ver­
h a ltu n g e n u n d L rlebnisse als
Identisches d ttrchhäll u n d sich
dalxä au f diest' Mannigfaltigkeit
bezieht. O ntologisch verstehen
wir es als das in ein er geschlos­
sen en Region u n d fü r diese je
schon und ständig V orhandene,
das in einem vorzüglichen Sinne
zum (Grunde lieg en d e, als das
Subjertnm. Dieses hat als Selbiges
in der vielfältigen Andersheil den
C harak ter des Selbst. Mau mag
Seeleusulrslanz elx-nso wie Ding­
lich k eit des BewuUtseins und
G egenständlichkeit d er Person
nhlehucn, ontologisch bleibt es
Ix'i d er Ansetzung von etwas, des­
sen Sein ausdrücklich od er nicht
d e n S in n von V o rh an d eu h eil
b eh ä lt. S u b stau zialitäi ist d er
o n to logische Leitfaden fü r die
Bestim m ung des .Seienden, aus
dem her die Wer frage Ixantwor-
tet w ird. D asein ist u n au sg e­
s p ro c h e n im v o rh in e in als
Vorhandenes Ix-gnUen. ln jt'dem
 lallt* (115] im pliziert d ie Utt-
Ix-stimmtheit seines Seins im m er
diesen Seinssiun. V orhandenlieil
jetloeh ist tlie Seinsari eines nicht*
dasciusmäßigeu Seiemlen.
D ieonlische Sellwlvcrsiämllich-
keil der Anssage, <lal.> u li es bin, der
je das Dasein isi, darl nicht zu der
Meiinmg verteilen, es sei dam it der
Weg einer ontologischen Inierpre-
talion des so »Gcgclx-nen« unmiß­
verständlich vorgczeichnet. Kr.tg-
lieh bleibt sogar, ob auch n u r der
ontisrhe Gehalt der obigen Aussage
den phänom enalen bestand des all­
täglichen Daseins angemessen wic-
d ergibt. I\s k onnte sein, daß das
Wertles alltäglichen Daseins gerade
nicht je ich sellist bin.
Sol! die phänom enale Aufwci-
sung ans der Seinsart des Seienden
selbst bei d e r G ew innung d er
o u tiseh-ontologischen Aussagen
den Vorrang Ix-hallcn auch vor den
selb stv e rstän d lich sten u n d von
jeher üblichen Antworten und den
aus diesen geschöpften Problem ­
stellungen, daun m uß die phäno­
m enologische In terp retatio n des
Daseins Ixv.üglich der jetzt zu stel­
lenden Frage vor einer Verkehrung
d er Problematik bewahrt bleiben.
W iderstrebt es aber nicht den
Kegeln aller gesunden M ethodik,
wenn sich der ;\nsatz. einer Proble­
matik nicht an tlie evidenten Gege­
b e n h e ite n des tbeinatisehen Ge­
b ie tes hält? U nd was ist unbe-
/.weilelljarer als die G egebenheit
des Ich? U nd Hegt in d ie se r
Gegclxmheit nicht die zVnweisung,
zu Zwecken seiner ursprünglichen
Ilerausarbeitung von allein sonst
n o ch »G egebenen« abzuselieu,
nicht n u r von e in e r s eie n d en
»Weh«, so n d ern auch vom Sein
anderer »leite«? Vielleicht ist iu der
'litt das, was diese Art d er Geltung,
das schlichte, form ale, rcllektive
Ichvernehtnen gibt, evident. Diese
Hinsicht öffnet sogar den Zugang zu
e in e r eig en stän d ig en p h än o m e­
nologischen Problem atik, d ie als
»form ale P h än o m e n o lo g ie des
Bewußtseins« ihre grundsätzliche,
rahm engelx-udc Bedeutung hat.
Im v o rlieg en d en Z usam m en­
hang ein er existcn/.ialen Analytik
des faktischen Daseins erhebt sich
die Frage, ob die genannte Weise
sizliği her durumda ve her zaman hu Varlık-
anlamım imler. Gene de elöııfmdc-buhmuş
oradaki-Varlık karakterinde olmayan bir varo-
lan-şeyin Varhk-türüdür.
Iler durumda oradaki-Varhk olanın ben
olduğum önesürümünün varlıksal keııdiliğiıı-
den-açıkhğı böyle “verili” olanın varlıkbilimsel
bir yorumunun yolımıııı yanlış anlaşılmayacak
bir öıı-taslağıııın verildiği sanısına düşürme­
melidir. İ liç kuşkusuz yukarıdaki öııesürümüıı
salt varlıksal içeriğinin bile gündelik oradaki-
Varlığııı feııoıııeııal içeriğine hakkım uygun
olarak verip vermediği sorusu ortada kalır.
Pekala gündelik oradaki-Varhğın ‘Kim’i tam
olarak beııiııı kendim olmayabilir.
Eğer varlıksal-varlıkbiliuısel öııesürümle-
riıı elde edilmesinde fenomenler varolaıı-şey-
leıiıı kendilerinin Varlık-türüııdeıı sergilene­
cekse ve eğer bu sergileme her tür en keııdili-
ğiııdeıı-açık ve alışıldık yanıta ve bu yanıtlar­
dan üretilen problem formüle etme yollarına
karşı önceliğini koruyacaksa, o zamaıı oradaki-
Varlığııı feııomeııolojik yormıııı şimdi formüle
edilecek olan soru ile ilgili olarak sorunsalımı­
zın bir saptırılmasına karşı savımulnıahdır.
Aıııa tematik alanda verili olanların açık­
lığına sarılmadan bir sorunsala yaklaşmak tüm
sağlam yöntem in kurallarına aykırı değil
midir? Ve Benin verilınişliğiııdeıı dalıa ikir-
ciııısiz ne vardır? Ve eğer amacımız onuıı
kökensel gelişimi ise, bu verilıııişlikte “verili”
başka lıerşeyi, yalnızca varolan bir “düııya”yı
değil ama giderek başka “Beııler”iıı Varlığını
bile gözaı dı etmemiz gerektiği imlenmez mi?
Belki de gerçekte bu verme türünün — Benin
yalın, biçimsel, düşünsel algısının — ne verdiği
açıktır. Bu içgörü giderek “bilincin biçimsel
feııomeııolojisi” olarak keııdi ilkesel, çerçeve-
veı ici imleıni olaıı bağmışız bir feııomeııolojik
sorunsala giriş yolunu bile açar.
Olgusal oradaki-Varlığııı varolıışsal bir
Analitiğinin önümüzdeki bağlanımda, Benin
verilm esinin sözü edilen yolunun, eğer
oradaki-Varlığı herhangi bir biçimde açığa
 seriyorsa, oıııı güııdelikliği içinde açığa serip
sermediği sorusu ortaya çıkar. O zaman ora-
daki-Varlığa girişin ancak eylemlerin Beni
üzerine salt algılayıcı bir düşünce yoluyla olması
gerektiği a priori kendiliğiııdcıı-açık mıdır? Ya
oradaki-Varlığııı bu tür “keııdiıü-vcrmesi” varo-
lıışsal Analitiğimiz için yoldan çıkarıcı olursa ve
dalıası bu durum oradaki-Varlığııı Varlığının
kendisinde temellcnmişse? Belki de oradaki-
Varlık kendi kendisine en yakından sesleni­
şinde her zaman ‘Ben o varolaıı-şeyim’ de­
mekte, ve sonunda bu varolaıı-şey “olmadığı”
zaman bıınu en yüksek sesle söylemektedir.
Eğer oradaki-Varlığııı durumu, her durumda
benim olması, ya oradaki-Varlığııı en yakından
ve çoğunlukla kendisi olmamasnçuı temelse? Ya
yukarıda sözü edilen ve Benin oradaki-Varlığııı
kendisine verilmişliğinden ve oradaki-Varlığııı
açık bir öz-yorumlaınasmdan yola çıkan yak­
laşım varolıışsal Analitiği bir bakıma tuzağa
düşürecek olursa? Ya olur da yalnızca veriş
yoluyla erişilebilir olanın belirlenimi için varlık-
bilinısel çevren ilkede belirlenmişiz kalırsa?
Pekala bu varolaıı-şeye ilişkin olarak “Ben”
oyııııı demek her zaman varlıksal olarak doğru
olabilir. Gene de böyle öııesürümleri kullanan
varlıkbiliııısel Analitik onları ilkede belli sınır­
lamalar altında tutmalıdır. “Ben” yalnızca o
sıradaki feııomenal Varlık-bağlamında belki de
kendini onıııı “karşıtı” olarak ortaya seren
birşcyiıı bağlayıcı olmayan biçimsel bir belirtilisi
anlamında anlaşılabilir. Ama o zaman “Beıı-
Olmayaıı” hiçbir biçimde özsel olarak “Beıılik”-
teıı yoksun varolaıı-şey demek değildir; tersine,
“Beıı”in kendisinin belirli bir Varlık-türüııü
iniler, örneğin keudiııi-yitirmişlik gibi.
Ama, ‘Rim’-sorusıuımı feııomenal olarak
yeterli bir yanıtı am açlandığında, oradaki-
Varlığııı bu noktaya dek verilen olumlu yorumu
bile daha şimdiden Benin biçimsel verilıııişliği
ile başlamayı yasaklar. Düııyadaki-Varlığm duru-
laştırılmasıııda dünya olmaksızın bir öznenin
en yakından “var” olmadığı ve giderek hiçbir
zaman verili bile olmadığı gösterildi. Ve böylece
d er Gelmng des Ich das Dasein in
seiner All lägt ich keil erseiiHeI.il,
wenn sie es überhaupt erscliliel.il.
Ist es d e n n a p rio ri selbstver­
ständlich. daß d er Zugang /um
D asein ein e s rld ic h i v e rn e h ­
m ende Reflexion auf das Ich von
Aklen sein mnl.i? Wenn diese Arl
d er »Selbslgebung« des Daseins
für die exisienziale Analytik eine
V erführung wäre und zwar eine
solche, die im Sein des Daseins
selljst gründet? Vielleicht sagt das
Dasein im nächsten A nsprechen
se in e r selbst im m er: ich bin es
m ul am Kndc daun am lautesten,
wenn es dieses Seiende »nicht« ist.
Wenn die Verfassung des Daseins,
daü es je meines ist. d er (»rund
dafür tllC J wäre, daß das Dasein
zunächst und zumeist nicht es selbst
«7? Wenn die exisienziale Analytik
mit dem oben g enannten Ansatz
lx'i der G egebenheit des Ich dem
Dasein selbst und ein er nahelie­
g en d e n Selbstauslegung seiner
gleichsam in die Palle liefe? Wenn
sich ergeben sollte, da 1.1d er onto­
logische Horizont für die Bestim­
m ung des in schlichter G cbung
Zugänglichen grundsätzlich un-
Ixstim m l bleibt? Man kann wohl
im m er ont isch rechtm äßig von
diesem .Seienden sagen, dal.» »Ich«
es bin. Die ontologische Analytik
jedoch, die von solchen Aussagen
G ebrauch macht, muß sie unter
grundsätzliche Vorlx-halte stellen.
Das »Ich* d a r f n u r verstan d en
werden im Sinne «iner unverbind­
lichen formalen Anzeigex011 etwas,
das im jeweiligen phänom enalen
S einszusam m enhang vielleicht
sich als sein »Gegenteil« enthüllt.
Dabei besagt d a n n »Nicht-Ich«
keineswegs so viel wie Seiendes,
das wcsenhafl d er »Ichheit« ent­
b e h rt, s o n d e rn m ein t ein e be­
stim m te Seiusari des »Ich« sellwt,
zum Beispiel die Selbstverloren-
heit.
Aber auch <lie bisher gegebene
positive I n u r p re la tio n des
Daseins verbietet schon den Aus­
gang von d er form alen Gegelx-n-
heil des Ich in Absicht au f eine
phänom enal zureichende Beant­
w ortung d er W erfrage. Die Klä­
rung des In-der-Welt-seins zeigte,
daß nicht, zunächst »ist« und auch
nie gegeben ist ein bloßes Subjekt
o h n e Well. U nd so isi ;un Kmle
elH'nsowenig zunächst ein isolier­
les leb gegeben o h n e die Ande­
re n .1W ennalxT »die Anderen* je
schon im In-der-Welt-sein mit da
sind, d au n d a rf auch diese phä­
nom enale Feststellung nicht dazu
verleileu. die ontologische Struktur
des so »Ciegebenen« für selbst­
verständlich und ein er U ntersu­
chung uuİM’diirliig zu halten. Die
A ufgabe ist. d ie Art dieses Mit-
dascius in d e r n äch sten A lltäg­
lichkeit phänom enal sichtbar zu
m ach en und ontologisch an g e­
messen zu interpretieren.
Wie d ie o iu isc h c Selbstver­
ständlichkeit des An-sich-seins des
innervvelilich Scieuden zur Über­
zeugung von d er ontologischen
Sc'llwiversländlichkeit des Sinnes
dieses Seins verleitet und das Phä­
nom en der Well ülxrschcu läßt, so
b irg t auch d ie o n tisc h e S elbst­
verständlichkeit, daß das Daseiuje
meines ist, eine mögliche Verfüh­
ru n g d e r z u g e h ö rig en o n to lo ­
gischen P roblem atik in sich.
Zunächst ist das Wer des Daseins
nicht nur ontologisch.ein Problem,
sondern es bleibt auch ontisch ver­
deckt. L117J
Ist denn nun n lx r die exislen-
zial-analytische Ueautwortung der
Wer-frage überhaupt ohne* Leitfa­
den? Keineswegs. Allerdings fun­
giert als solcher von den olx'ii
D und 12) g egebenen form alen
Anzeigen der Seinsverfassung des
Daseins nicht so sehr die bisher
b esp ro ch en e , als vielm ehr die,
wonach die »Ksseuz« des Daseins
in seiner Kxistenz gründet. Wenn
das »Ich- eine essentielle Bestimmtheit
des Daseins ist, dann muß sie
existenzial interpretiert werden. Das
Wer ist daun nur zu beantworten
in der phänom enalen Aulweisuug
e in e r b estim m ten S einsart des
Daseins. Wenn das Dasein je mir
existierend sein Selbst ist. dann
verlangt dieSländigkcit des Selbst
eb e n so seh r wie seine m ögliche
1 Vgl. d ir |ih;iii<>mni(>logis<l)<n Auf-
w<‘isiuiK<'ii von M, Scheler, Z ur l’liano-
m rnologic und TIh-oi ic d a Sympnthir-
K«ThIi Ic, 1913. Anhang S. 118II.; ebenso
die 2. Aull, m u rr dem Titel: Wesen und
Form en der Syni|M(hir, 1923. S. 2 1 1 fl.
sonunda yalıtılmış bir Ben de Başkaları olmak­
sızın en yakından verili olmaktan eşit ölçüde
uzaktır.1 Ama “Başkaları” her durumda daha
şimdiden düııyadaki-Varlıkla birlikle orada iseler,
o zaman hu fenomeııal saptamanın bile bizi
böyle “verili olanın” varhkbilimsel yapısının
keııdiliğindeıı-açık olduğu ve bir araştırmayı
gerektirmediği gibi bir yanılgıya düşürmesi
gerekmez. Görev bu birlikte-oradaki-Varlığm
türünü en yakın gündeliklik içinde fenomeııal
olarak görülebilir kılmak ve varhkbilimsel
olarak uygun bir yolda yorumlamaktır.
Tıpkı düııya-içiııde varolaıı-şeyiıı keııdinde-
Varlığmııı varlıksal kendiliğindeıı-açıklığımn
bizde yanlışlıkla bu Varlığın anlamının varlık-
bilimsel olarak keııdiliğindeıı-açık olduğu
kanısını yaratması ve dünya fenomenini gözar-
dı etmeye götürmesi gibi, oradaki-Varlığııı her
durumda benim olmasının varlıksal keııdiliğiıı-
deıı-açıklığı da ona ait varhkbilimsel sorunsalın
olanaklı bir saptırılmasını kendi içinde gizler.
En yakından, oradaki-Varlığııı ‘Kiııı’i yalnızca
varhkbilimsel olarak bir sorun olmakla kalmaz,
ama giderek varlıksal olarak bile gizli kalır.
Ama o zaman ‘Kiııı’-sorusunmı varolıışsal-
çözümsel yanıtı için genel olarak hiçbir ipııcıı
yok mudur? Hiçbir biçimde. İliç kuşkusuz,
oradaki-Varlığııı Varlık-durııımı üzerine yuka­
rıda (§§ 9 ve 12) biçimsel olarak belirtilen nok­
talar arasında şimdiye dek tartışmakla olduğu­
muz biri, böyle bir ipucu olarak, oradaki-Var-
lığın “özü”ııü varoluşu içinde ona göre temel­
lendirdiğimiz ipucu kadar iyi işlev görmez. Eğer
“Ben” oradaki-Varlığııı özsel bir belirliliği ise, o
zaman bu belirlilik varoluşsal olarak yorumlan-
malıdır. Bu durum da ‘Kim’ ancak oradaki-
Varlığııı belirli bir Varlık-türüııün fenomeııal
olarak sergilenişinde yanıtlanacaktır. Eğer
oradaki-Varlık her durumda yalnızca varolarak
‘Keııdi’si ise, o zaman ‘Keııdi’ııin sürekliliği de,
'Bkz. Max Sclıclct’iıı fenom enolojik gözlem leri, 'Z u r
1\) I ‘>, Anhang
P h ä n o m e n o lo g i e u t u l T h e o r ie d e r S y n ıjM tlh ie g e fiih /e ,
s. I IHvss.; ayrıca W e sen u n d f o r m e n d e r S y n ıf ı a t h i e I»aşlığı alt ıı ı<la
ikinci yayım, H)2.‘k s. 244 vss.
tıpkı olanaklı “ke»diııde-sürekliliks-yoklıığu”
gibi, vaıoluşsal-varlıkbiliııısel bir soru-formü-
lasyoınınu om uı sorunsalına biricik uygun
giri§ yolu olarak gerektirir.
Ama eğer ‘Kentli’ bu varolan-şeyin Varlı­
ğının bir kipi olarak kavranacaksa, o zaıııaıı
öyle görünür ki bu oradaki-Varlığıu asıl “çekir-
deği”nin buharlaşmasına denk düşer. Ama
böyle korkular besinlerini sorgulanan varolan-
şeyin tem elde gene de elöııünde-bulııııaıı
birşeyin Varlık-türüııü taşıdığı biçimindeki
sapık ön-saıııdaıı alırlar, üstelik rasgele bir
cisiııı-Şeyiıı katılığı ondan uzak tutulsa bile.
Gene de insanın “/öz”ü ruh ve bedeıı bireşimi
olarak tin değil, ama varoluştur.
§ 26. Başkalarının Biıiikte-Oradaki-Varhğı ve
Git ndelik Birlikle- Varlık
Gündelik oradaki-Varlığın ‘Kim’ine ilişkin
soruya yanıtın oradaki-Varlığıu kendini en
yakından ve çoğunlukla onda tuttuğu Varlık-
türüııüıı çözümlemesinde elde edilmesi ge­
rekir. Araştırmamız yönelimini diiııyadaki-
Varlıktaıı alır ki, oradaki-Varlığıu bu teıııel-
durıııııu yoluyla Varlığının her kipi birliktc-
belirlenir. Eğer dünyanın önceki açımlaması
yoluyla dünyadaki-Varlığm geri kalan yapısal
kıpılarının da daha şim diden bakış altına
getirildiğini söylemek doğruysa, o zaman bu­
nunla ‘Kiın’-sorusıınun yanıtı da belli bir yolda
hazırlanmış olmalıdır.
En yakın çevrenin, örneğin zanaatçının iş-
düııyasınııı “betimlemesi”ııiıı sonucu emek
sürecinde bulunan gereç ile birlikte “iş”iıı
onlar için belirlenmiş olduğu Başkalarının da
“birlikle-karşılaşılacak” olduklarıydı. ‘İş’ olarak
bu elaltnıda-buluııan şeyin Varlık-türıinde, eş
deyişle ilgililiğinde olanaklı ‘giyiciler’e (ki
oııuıı bunlar için “bedene uygun biçilıııesi”
gerekir) özsel bir gönderm e yatar. Benzer
olarak, kullanılan kumaşta onun üreticisi ya da
“sağlayıcısı” ile iyi ya da kötü “hizmet eden” biri
olarak karşılaşılır. Örneğin bir tarla boyunca
»Unselljsläudigkeil« eine existen-
zial-ontologi.sdıe Fragestellung als
den allein angem essenen Zugang
zu stiller Problematik.
Soll das Scllwi ab er »nur« als
eine Weise des Seins dieses Seien­
d e n b eg riffe n w erden, d an n
scheint, tlas doch d er Verflüchti­
g u n g tles e ig en tlich en »Kernes«
tles D aseins g leich zu k o u m ien .
Solche Befürchtungen nähren sich
ab e r von d e r verkehrten Vormei­
nung. tlas fragliche Seiende lialx*
im (»runde doch die Seinsart eines
Vorhandenen, mag m au von ihm
auch das Massive eines vorkom -
jnenden Körperdiuges fernhallen.
Allein d ir »Substanz« des Menschen
ist nicht d er (leist als die Synthese
von Seele u n d I.eib, so n d ern die
Existenz.
§ 2(>. Das Mitdasein der Amleren
und tlas alJtdglithe Mitsein
D ie Antwort a u f die Frage nach
dem Wer tles alltäglichen Daseins
soll in d e r Aualyse der S eiusart
gew onnen w erden, darin tlas Da­
sein zu n äch st u n d zum eist sich
hält. Die U ntersuchung nim mt die
O rientierung am In-der-Well-seiu.
durch welche (»rundverfassuug tles
Daseins je tle r Modus seint's Seins
mitİKStimmi wird. Wenn wir mit
R echt sag ten , d u rch d ie vorste­
h en d e Explikation d er Well seien
auch schon tlie übrigen Struklur-
m om etite des In-dtT-Weh-scins in
den Blick gekom m en, dann muh
durch sie a n d ı die Beantwortung
d e r W'er-frage in gewisser Weise
vorlxTeitet sein.
Die »Beschreibung« d er nächs­
ten U m w elt, zum Beispiel d er
Werkwelt tles I lanthvcrkcrs, ergab,
daLtmit dem in Arlx'it lx*fiudlithen
Zeug die anderen »millx geguen«.
für tlie tlas »Werk« bestimmt ist. ln
tler Seinsari dit*ses Zohantleuen,
tlas heißt in seiner Bewandtnis liegt
ein e w esenhafte Verweisung au f
mögliche Präger, denen es au f den
»Leih zu g esch n itteıı# sein soll.
Im gleichen begegnet im verwen­
deten Material tler I Iersteller oder
»Lieferant« dessellx-n als tler, der
gut od er schlecht »bedient«. Das
Feld zum B eispiel, au dem wir
[118] »draußen« enihuig gehen,
zeigt sieh als dem und dem gehö­
rig, von ihm ordentlich instand
gehalten, das İKiıutztc huch ist
gekauft hei ..., geschenkt von ...
und dergleichen. Das verankerte
Boot am Strand verweist in st i­
llem An-sich-sein auf einen Be­
kannten, der dam it seine Fahr­
ten u nternim m t, al>cr auch als
»fremdes Boot« zeigt es Andere.
Die so im zuhandeuen, umwelt­
lichen /eug/usam m enhaug <*l>e-
gegu eu d en « /Votieren w erden
nicht etwa zu einem zunächst
n u r vorhandenen Ding liitizu-
gedachl, sondern diese »Dinge«
begegnen aus d er Weh her, in
d er sie für die A nderen zuhan­
d e n sind, w elche Welt int vor­
h in e in auch schon im m er die
m eine ist. In der bisherigen Ana­
lyse w urde d e r U m kreis des
innerwehlit h Begegnenden zu­
nächst eingeengt au f das zuhan-
iletie Zeug b/.w. die vorhandene
Natur, m ithin auf Seiendes von
u h htdaseim m ähigem C harak­
ter. Diese B esch rän k u n g war
nicht nur notwendig zu /.wecken
d er Vereinfachung der Kxplika-
tioii, sondern vor allem deshalb,
weil die Seinsart des inuerweh-
lieh Ix gegneuden Daseins d er
A nderen sich von Xuhandcuhcil
und Y orhaudcuhcil untcrschci-
d et. Die Welt des Daseins gibt
dem nach Seiendes frei, das nicht
n u r von Zeug und Dingen üIkt-
haupt verschieden ist, sondern
gem äß seiner Seinsart als Da,sein
selbst in d er Weise des In-der-
Weh-seins »in« d er Weh ist, in
der es zugleich tnnerwelllieh be­
gegnet. Dieses Seiende ist weder
vorhanden noch zuhanden, son­
dern ist so, wie das freigelıeııde
Dasein sellist — es ist m uh und
mit da. Wollte m au denn schon
Weh ülx'rhaupl mit dem itmer-
wehlieh Seienden identifizieren,
daun m ühte matı sagen, »Welt«
ist auch Dasein.
Die Charakteristik des Begeg­
netes der Anderen orientiert sich
soaixT doch wieder am je eigenen
Dasein. G eht nicht auch sie von
einer A uszeichnung und Isolie­
rung tles »Ich« aus, so daß dann
von diesem Isolierten Subjekt ein
ama onun “dışında” yürürken tarla kendini şınıa
ya da bnııa ait ve oıııııı tarafından düzgün bir
bakım altında tutuluyor olarak gösterir; kul­
lanılan kitap ...-de salın alınmıştır,... tarafından
verilmiştir, vb. Kıyıda dem ir atmış gemi keıı-
diııde-varlığuıda oııuııla'yolculıık yapmış tanı­
dık birine göndermede bulunur; ama giderek
“yabancı gemi” olarak bile Başkalarını belirtir.
Böyle elallmda-buluııan çevresel gereç-bağla-
nııııda “karşılaşılan” Başkaları her nasılsa eıı
yakından salt elönüııde-bulıınan bir Şeye düşün­
cede eklenmiş değildirler; tersine, bu “Şeyler”
ile Başkaları için elallıııda-bulundııkları dün­
yadan karşılaşılır ve bu diiııya önceden her
zaman benim de düııyamdır. Buraya dek süren
çözümlemede dütıya-içiııde karşılaşılan şeyin
erimi ilk olarak elallıııda-bulıman gerece ya da
elöııünde-bulıman Doğaya, böylelikle oradaki-
Varlık karakterinde olmayan varolaıı-şeylerc
daraltıldı. Bu kısıtlama yalnızca açımlamamızın
yalınlaştırılması amacıyla değil, ama öncelikle
Başkalarının diinya-içiııde karşılaşılan oradaki-
Varlığmın Varlık-tiirü claltında-bulımuştan ve el-
önüııde-buluınıştan ayrı olduğu için zorun­
luydu. Oradaki-Varlığııı dünyası buna göre
yalnızca gereçten ve Şeylerden bütününde ayrı
olmakla kalmayan, ama kendileri oradaki-Varlık
olarak kendi Varlık-türleri ile uyum içinde diiıı-
yadaki-Vaıiık yolunda dünya “içinde” olan ve
onda aynı zamanda diinya-içiııde karşılaşılan
varolaıı-şeyleri özgür bırakır. Bıı varolaıı-şcylcr
ne clöııünde-buluııan ne de elallında-buluııaıı
şeylerdir; tersine, özgürleştiren oradaki-Varlığııı
kendisi gibidirler — onlar da orada ve birlikte
oradadırlar. O zaman eğer genel olarak dünyayı
düııya-içiııde varolaıı-şeyler ile özdeşleştirmeyi
isteyecek olursak, o zaman oradaki-Varlık da
“düııya”dır demeliyiz.
Aıııa böylece Başkaları ile karşılaşmanın
betimlemesi kendini yine birinin her durtımda
kendinin olaıı oradaki-Varlığıııdan yönlendirir.
Aıııa bu ırasal bile “Beıı”iıı bir ayırdedilnıe-
siııdeıı ve yalıtılmasından yola çıkmaz mı, öyle
ki o zaman bu yalıtılmış özneden Başkalarına bir
geçiş yolumııı araştırılması gerekecektir? Bu Ü b erg an g zu d eu A n d eren
gesucht werden muß? Zur Ver­
yanlış anlamadan kaçınmak için dikkat edilecek m eidung dieses M ißverständ­
şey burada “Başkaları”ıım lıaııgi anlam da söz nisses ist zu b ea ch ten , in
konusu edildiğidir. “Başkaları” ile demek iste­ welchem Sinne h ie rv o n »den
A nderen« die Rede ist. »Die
diğimiz benim dışımda geriye kalanın bütün bir A nderen« besagt nicht soviel
artığı, Benin kendini onların dışına çıkardığı wie: der ganze Rest der Übri­
g en a u ß e r mir, aus dem sich
herkes değildir; Başkaları dalıaçok insanın ken­ das Ich heraushebt, die Ande­
dini çoğunlukla onlardan ayır madiği, kendisinin re n sin d v ie lm e h r d ie , von
‘de’ aralarında olduğudur. Bu onlarla birlikte ‘de- denen mau scllist sich zumeist
nickt u n te rsc h e id e t, u n te r
oradaki-Varlık [Auch-da-sein] bir dünyanın içer­ d e n e n m au auch ist. Dieses
sinde bir “ile birlikte”-elöııüııde-Varlığııı var- A uch-da-sein mit ih n e n hat
lıkbilimsel karakterini taşımaz. “İle” oradaki- nicht den ontologischen üha-
rakl e r ein es »Mit.«-Vorhan-
Varlık karakterindeki birşeydir; “de (ayrıca)” denseins innerhalb einer Well.
sağgörü lii-tasalı düuyadaki-Varlık olarak Varlığın Das »Mil« ist ein D aseins-
mäßiges, dm »Auch« ineinl die
aynılığı demektir. “İle” ve “de (ayrıca)” kalegorisel (Weichheit des Seins als um ­
olarak değil aıııa varoluşsal olarak anlaşılacaktır. steht ig-besorgendes ln-der-
Bu ‘ile’-li düııyadaki-Varlığm zemininde, dünya W’clt-sein. »Mit« und »Auch«
sind existenzint und nicht kate­
her durumda daha şimdiden her zaman Başkaları gorini zu verstehen. A ul dem
ile paylaştığım dünyadır. Oradaki-Varhğııı dün­ (»runde dieses mitknfien lu-dcr-
yası bir ile-dünymhr. Içiııde-Varlık Başkaları ile ile­ Welt-seins ist die Well je schon
im m er d ie, die ich mit (Um
liirlikle-Varlıhıır. Başkalarının düııya-içiııde kcıı- A n d eren teile. Die Welt des
diııde-varlıkları birUkie-oradaki-Varliki.lv.* Daseins ist Mitwelt. Das Iu-Seiu
ist Mitsein mit A nderen. Das
Başkaları ile karşılaşma birinin en yakından iunervvelt lieh e A nsichsein
elaltmda-bulmıan kendi öznesinin ayrıca yer alan dieser ist Mitdasein. [119J
geri kalan öznelerden ön bir ayırdedici ayrıııı- D ie A n d eren beg eg n en
nicht im vorgä unterschei­
saııışı ile olmaz, ne de ilkin bir ayrımın karşı- d enden Erlassen des zunächst
ucumııı saptandığı yolda birincil bir kendine v o rh a n d e n e n eig en en Sub­
bakına edim inde olur. Başkaları ile dünyadan jektes von den übrigen auch
v o rk o m tu en d en S u b jek ten ,
karşılaşılır ki, tasalı-sağgörülii oradaki-Varlık özsel nicht in einem prim ären H in­
olarak onda kalmaktadır. Başkalarının elönüııdc- sehen atıl sich selltst, darin erst
das W ogegen ein es U n ter­
Varlığınııı kuramsal olarak uydurulmuş “açık- schieds U slgelegt wird. Sie l>o-
laınaları”ııııı kendilerini kolayca dayatmaları gegnen aus d er MW/her, in der
karşısında, onlarla çevresel olarak karşılaşmanın das b eso rg en d -u m sich lig e
Dasein sich wescnhalt auihäh.
gösterilmiş olaıı feııomeııal olgıı-içeriğiııe sarıl­ (iegenüU r deu sich leicht eiu-
malıyız. Oradaki-Varhğııı bu en yakın ve öğesel (h ä u g e u d e u th e o retisch e r­
dünyasal karşılaşılma türü öylesine ileri gider ki, dach t c a »K rklärm igeu« des
Vorhandenseins A nderer muß
birinin kendi oradaki-Varlığı bile onun kendisi au dem aulgezeigtcu p h än o ­
tarafından ancak “yaşaııtılar”daıı ve “eyleııı- m enalen Tatbestand ihres um­
weltlichen Begegneus lestgehal-
özekleıi”ııdeıı uzağa bakmada ya da onlara hiç len werden. Diese nächste und
“bnkına”mada en yakından “karşılaşılabilir” olur. elementare weltliche Begeguis-
art von D asein g eht so weil,
d aß selbst das eigene Dasein
*| M its e in
:: İ le - V a r lık (ya da b ir li k te - V a r h k ) . M i t d a s e i n :: ile - zunächst »voiTmdlich« wird von
(y ada b i r li k le - o r a d a k i - V a r l/ k ) . M i t w e l t :: ile - d i i n y a .
o r a d a k i-V a r lık ihm selbst im Wegseiten von,
Bu ‘eklem lenıe’lcKle 'i l e ' ve ‘b ir lik le eşdeğerde kullanıldı.’| bzw. ü b erh a u p t n o ch nich t
 »Scheu« von »Krlebuissen« und En yakından, oradaki-Varlık “kendi kendisini”
»Aklzeutnim«. Dasein üiulci »sieh
selbst« zunächst in dem . was es
yaptığında, kullandığında, beklediğinde, ka­
betreib t, brau ch t, erw artet, ver­ çındığında, — en yakından tasa edilen ve çev­
hütet — in drin zunächst besorgten
resel olarak elaltında-bııhıııan şeylerde bulur.
umweltlich Zuhaudcnen.
U nd so g ar w enn das D asein Ve giderek oradaki-Varlık kendi kendisine
sich sellisl ausdrücklich ansprichl belirtik bir yolda ‘buradaki-Ben’ olarak ses­
als: Ich-hier, dann muß die örtliche
P ersonbestinm um g aus d er exis-
lenirken bile, bu yersel kişi-belirleııimi oı adaki-
lenzialen R äum lichkeit des Da­ Varlığııı varoluşsal uzaysallığındaıı anlaşıl­
seins verstanden werden. Bei der malıdır. Bıııııın yorumunda (§ 23) daha şim­
Interpretation dieser (§ 2ß) deu­
teten wir schon an, dal.» dieses Ich-
diden değindiğimiz gibi, bu buradaki-Beıı Beıı-
hier nicht einen ausgezeichneten Şeyiıı ayırdedici bir noktası demek değildir,
Punkt des lchdingc's meint, sondern
sich versteht als In-Scin aus dem
aıııa elallmda-bıılımaıı dünyanın ‘şıırası’ndan
D ort d er z u h a u d cn en Welt, bei — ki tasa olarak oradaki-Varlık oııda kalır —
dem Dase in als /.fwoigwsichaulhält. içiııde-Varlık olarak anlaşılacaktır.
W. u Humboldt2 hat au f Spra­
chen hingewiesen, die das »Ich«
W. von Humboldt2“Ben”i “burası” yoluyla,
durch »hier«, das »Du« durch »da«, “Seıı”i “orası” yoluyla, “0 ”yu “şurası” yoluyla
das »Kr« durch »dort« ausdrücken, anlatan ve bııııa göre — graıııatik olarak for­
die dem nach — grammatisch for­
muliert — die Personalpronom ina
müle edildiğinde — kişi-adıllarıııı yer-belirteç-
d u rc h O rtsad v erb ie n wieder- leri yoluyla yeniden veren dillerden söz etmiş­
gelx'ii. Ks ist strittig, welches wohl
tir. Yer anlatımlarının kökeıısel ünlemlerinin
die ursprüngliche Bedeutung der
Ortsauselrücke se i, elie aelverbiale belirteçlere mi yoksa adıllara mı bağlı olduğu
oder die pronom inale. Der Streit hiç kuşkusuz tartışmalıdır. Ama yer-beliı teç-
verliert den Btxlen. wenn Ixachtet
wird, eiaß elie O rtsadvcrbien Bezug
leriııiıı oradaki-Varlık olarak Ben ile ilişkili
halx-nauf das Ich ejua Dasein. Das olduklarına dikkat edilecek olursa, tartışma
»hier«, »ilort« und »ela« sinel pri­ temelini yitirir. “Burası,” “şurası,” “orası” birin­
m ä r kerne re in e n O rtsb estim ­
m ungen des iuuerw eiilichen an cil olarak düııya-içiııde uzay konumlarında el-
Raumsteilem vorhauelemen Senem­ önüııde-bulıuıaıı varolaıı-şeyleriıı arı yer-belir-
den. sondern C haraktere eler ur­
leniıııleri değildirler; dalıaçok, oradaki-Var-
sprünglichem R äum lichkeit eles
Daseins. Die vermut liehen Orts- lığııı kökeıısel uzaysallığııım karakterleridirler,
adverbieti sind D ascinsbestim - ileri sürülen yer-belirteçleri oradaki-Varlık-
m ungeu, sie haben prim är exis-
lenziale uuel nicht kategorinle Be-
belirleniıııleridirler, birincil olarak kategorisel
eleutuug. Sie siuel a lx r auch keine değil aıııa varoluşsal inileni taşırlar. Ama adıllar
Premoinina, ihre Bedeutung liegt da değildirler; ünlemleri yer-belirteçleri ve kişi-
vor der Differenz, von Ortsadver-
bien und Personalpronom ina; elie adıllaı ı ayrımına önseldir; ama bu anlatımların
eigentlich räum liche Daseinsbe- asıl ıızaysal oradaki-Varlık-imlcmleri oradaki-
tleulung diese r Ausdrücke cloku- Varlığııı kuramsal olarak çarpıtılmamış yorum-
m em tierialxr, daß die theoretisch
nnverbogene [120] Dascinsausle- lanışmm bunu tasa edilen dünyanın ıızaysal,
guug dieses tuimiltcilxir in seinem e.d. uzak[sız]laştırılmış-yönlendirilmiş “orta­
räum lichen, eias ist entterneuel-
a u s ric h tc n d e u »Sern bei« eler
sında Varlığı” içinde dolaysızca gördüğüne
beseligtem Weit sieht. Im »hier« tanıklık eder. Kendi dünyasında soğrulmıış
"Über die Verwandtschaft d e r Orts-
ndverbien mit dem h o ııo ın e n in einigen
2 Ü b e r d ie V e r w a n d ts c h a ß d e r O r ts a d v e r b ie n m it d e m P w -
S prachen (1829). Gcs. Schriften (her-
aıısg. u m der PreııU. Akad. d e r Wiss.) Bd. (1829). G e s. S c h r i f t e n (yayımlayan;
n o u i e n i n e in i g e n S p r a c h e n
VI. I .A h i..& 3 0 1-330. Prusya Bilimler Akademisi), Bd. VI, 1. Abt., s. 304-830.
oradaki-Varlık “burasi”nda kendine doğrıı değil,
ama kendisinden uzağa sağgörülü olarak elallın-
da-bulıman birşeyiıı “şıırası”ua doğru konuşur,
ve gene de /«wü'm varoluşsal ıızaysallığı içinde sanır.
Oradaki-Varlık kendini en yakından ve ço­
ğunlukla dünyasından anlar, ve başkalarının
birlikle-oıadaki-Varlığı ile sık sık dünya-içiııde
clakmda-bulunandaıı karşılaşılır. Aıııa giderek
Başkaları kendi oradaki-Varlıklaıı içinde bir
bakıma tematik olsalar bile, onlarla elöııüııde-
bııluııaıı kişi-Şeyler olarak karşılaşılmaz; dalıa-
çok, onlarla “çalışm ada,” eş deyişle birincil
olarak dünyadaki-Varlıklarıııda karşılaşırız.
Giderek Başkasını “yalnızca ortalarda dururken”
görsek bile, hiçbir zaıııaıı elönüııde-bulunan
iıısaıı-Şey olarak ayrımsanmaz, aıııa “ortalarda
durma” varoluşsal bir Varlık-kipidir. I leışeyiıı ve
lıiçbirşeyiıı ortasında tasasız, sağgörüsüz oya­
lanma. Başkası ile onun dünyadaki birlikle-
oradaki-Varlığıııda karşılaşılır.
Ama “oradaki-Varlık” anlatımı gene de açık­
ça gösterir ki, bu varolaıı-şey “ilk olarak” Baş­
kaları ile bağıntısızlık içindedir, ve daha sonra
İliç kuşkusuz Başkaları “ile” de olabilir. Gene de,
gözden kaçırmamamız gerektiği gibi, birlikle-
oradaki-Varlık terimini öyle bir Varlığın belir­
tilisi için kullanıyoruz ki, var olan Başkaları
düııya-içiııdc onun için özgürlcştirilmişlcrdir.
Başkalarının bu birlikte-oıadaki-Varlığı yalnızca
düııya-içiııde bir oradaki-Varlık için ve böylece
ayrıca birlikte-oradaki-Varlıklar için açığa serilir,
çünkü oradaki-Varlık kendinde özsel olarak
birlikte-Varlıktır. Oradaki-Varlık özsel olarak
birlikte-Varlıklır biçimindeki fcııomcnolojik
bildirimin varoluşsal-varlıkbilinısel bir anlamı
vardır. Benim olgusal olarak salt kendi başıma
elöııüııde-bıılıımııadığımı, aıııa benim türümden
başkalarının da yer aldığını varlıksal olarak
saptamaya çalışmaz. Eğer oradaki-Varlığııı diiıı-
yadaki-Varlığı özsel olarak birliktc-Varlık yoluyla
oluşturulmuştur önermesi ile denmek istenen
böyle biışey olsaydı, o zaıııaıı birlikte-Varlık oıa-
daki-Varlığııı 0 1 1 a 0111111 Varlık-türüııdeıı çıkarak
kendiliğinden gelen varoluşsal bir belirliliği
spricht das in sch irr Well aıılge-
lıcıulc Dasein mehl a u t sıd ı /u ,
s o n d ern von sirlı weg a u t das
»dort« eines um sichtig /athan-
tleueu u n d ineiiil tlot h sieh in
d er existenzialen Räumlichkeit.
Dasein versteht sich zunächst
u n d zum eist aus se in e r Welt,
und das Mildaseiu d er Am Irren
Ix geguel vielfach aus dem inuer-
w ehlirh /.uhandeneu her. AIkt
auch wenn die A nderen in ih­
rem Dasein gleichsam th em a­
tisch werden, İH-gegncu sie nicht
als v o rh an d en e P erso n d iu g e,
sondern wir treUeit sie »lx i d er
A rbeit«, das h eiß t p rim ä r in
ihrem In-der-W cit-srin. Sellisi
wem» wir d en A n d eren »bloß
henim siehen« sehen, ist e r nie
als vorhandenes M euschcudiug
erfa ß t, s o n d e rn das »H erum -
steh e n « ist e in ex isten/.iaU r
SeitiMiiodus: das u n b eso rg te ,
um sich tslo se V erweilen bei
Allem und Keinem. Der A ndere
İK’gegnet in seinem Mildaseiu in
d er Welt.
AIkt d er Ausdruck »Dasein«
zeigt doch deutlich, daß dieses
S eiende »zunächst« ist in d er
l hilx '/o g en h eitau f Andere, daß
es nacInniglich zwar auch ihk Ii
»mit« anderen sein kann. Ks d arf
jedtK'h nicht üIxtscIjcii werden,
daß wir den Terminus Mitdascin
zur B ezeichnung des Seins ge­
brauchen, d araulhiu die seien­
den A nderen innerwehlich trei-
gegeİK-n sind. Dieses Mitdasein
d e r A n d eren ist n u r in tier-
weltlich für ein Dasein und so
auch für die M itdaseieudeu er­
sch lo ssen . weil das D asein
wesenhaft an ihm selljst Mitseiu
ist. D ie p h än o m en o lo g isc h e
Aussage: D asein ist weseuhaft
M ilsein hat ein en exislenzial-
o n to lo g isch eu S inn. Sie will
nicht onlisch fesistelleu. daß ich
faktisch nicht allein vorhanden
bin, v ie lm e h r no ch a n d e re
m ein er Art Vorkommen. Wäre
mit dem Satz, d aß das lu-dcr-
Welt-sein des Daseins weseuhalt
durch (bis Milsein konstituiert
ist, so etwas gem eint, dann wäre
das Milsein nicht eine existen-
ziale B estim m th eit. d ie dem
Dasein von ihm sellwt h e r aus
seiner Seinsart /.ukäine, sondern
eine auf ( inim i «los Vorkommens
A nderer sieh jeweils entstellende
U eseliaflenheit. Das M ilsein
İM'Stimml existenzial das Dasein
aueh dann, weint ein A nderer
fakliseh niehl vo rh an d en und
w ahrgeiiom m en ist. Auch «las
Alleinsein des Daseins ist Mitsein
in der W<‘h. lehim kamt d er An­
d ere m ır m einem nm l für ein
M ilsciu. Das Alleinsein ist ein
deü/.icnier Modus des Mitseins,
seine M«")gliehkeit ist der Beweis
für dieses. Das faktische Allein­
sein wird andererseits niehl da-
«Inreh Ix-holx'it, daB ein /.weit«-*
Fxcm plar Menseh »neben« mir
vorkommt o d er vielleiehl zehn
solcher. Aueh wenn diese und
noch m e h r v o rh an d en sind,
kann das Dasein allein sein. Das
M itsem m ul die Faktizität des
M ileinanderscins gründet {121}
d a h e r niehl in ein em Zttsam-
m envorkom m en von m ehreren
»Subjekten«. Das Alleinsein »tin­
ler« V ielen besagt jedoeh be­
züglich des Seins der Violen auch
wiede rum nicht, elaB sie dabei
lediglich vorhanden sind. Aueh
im Sein »unter ihnen« sind sie'
mit da; ih r Miulase'iu lx'ge'gue't
im Modus de r Gleichgültigkeit
und Fremdheit. Das Feiilcu und
»Forlscin« sind Meali eles Mil­
daseins miel n u r m öglich, weil
Dasein als M itsein etas Dasein
A nderer in seiner Weil Ix-gegncn
läül. Milsein ist eine Bestimmt­
heit eles je eigenen Daseins; Mil-
dasein charakterisiert das Dasein
Amlerer, sofern es für eilt Mii-
scin durch «lesse'tt Weh freige-
geix'tt ist. Das eigene Dasein ist
mir, sofern ('s die Wcscussiruktur
de-s Mil.seins hal, als für Anei«re
Ix'gegneud Mitelaseiu.
Wenn das Milsein für elas lu-
der-Wolt-scin e'xisien/.ial kons­
titutiv bleibt, elamı tmiB es cIxti-
so wie- eler ttmsiehiige Umgang
mit dem iuucrweiilic'h Z.uhan-
eleue'ti, elas wir vorgreilend als
Besorgen ke-nnzei« hne-H-n, ans
dem Phänom en eter .Voıgr inter­
pretiert werden, als welche das
Se in «los D aseins ü b erh au p t
IxMimmi wird (vgl. kap.ti die ses
A lm h u .). De r Seins« h a rak ter
olmazdı; tersine, Başkalarının yer almaları zeıııi-
ııiııcle, kendini her durumda ortaya çıkaran bir
belirlenim olurdu. Birlikte-Varlık Başkaları olgu­
sal olarak elöııünde-buluıımadıkları ve algılan­
madıkları zaman bile oradaki-Varlığı varoluşsa!
olarak belirler. Giderek oradaki-Varlığııı yalııız-
Varlığı bile dünyadaki birlikte-Varlıktır. Baş­
kasının eksikliği ancak bir birlikte-Varlık/.« ve bir
birlikte-Varlık için olabilir. Yalnız-Varlık birlikle-
Varlığııı eksikli bir kipidir; olanağı bıuııın tanıtı­
dır. Öte yandan, olgusal yalnız-Vaı lık ikinci bir
örnek insanın ya da belki de böyle oıı insanın
“yanım da” bulunması taralından giderilmiş
olmaz. Giderek bunlar ve daha da çoğu elöııüıı-
de-buluıısa bile, oradaki-Varlık yalnız başına
olabilir. Birlikte-Varlık ve birbiri-ile-birlikle-
Varlığııı olgıısallığı bııııa göre daha çok “özııe”-
ııiıı birarada bulunması üzerine dayanmaz. Bir­
çokları “arasında” yalnız-Vaılık gene de birçok­
larının Varlığı açısından onların orada yalnızca
clönünde-bıılımıııaları demek değildir. “Arala­
rında” olmada bile, onlar birlikte oradadırlar,
birlikte-oradaki-Varlıkları ile ilgisizlik ve yaban­
cılık kipinde karşılaşılır. Eksiklik ve “ıızakta-
Varlık” birlikle-oradaki-Varhğııı kipleridir ve
ancak birlikte-Varlık olarak oradaki-Varlık Baş­
kalarının oradaki-Varlığnu onunla dünyasında
karşılaşılmaya bıraktığı içiıı olanaklıdırlar. Birlik-
te-Varlık lıer durumda birinin kendi oradaki-
Varlığııını belirliliğidir; birlikte-oradaki-Varlık
Başkalarının oradaki-Varlığnu nitelendirir, ama
ancak bir birlikle-Vaıiık için onun dünyası yo­
luyla özgiirleştirildiği ölçüde. Birinin kendi
oradaki-Varlığı ancak birlikte-Varlığı» özsel
yapısını taşıdığı ölçüde Başkaları için karşı­
laşılabilir olarak birlikte-oradaki-Vaıiıktır.
Eğer birlikte-Varlık düııyadaki-Varlık için
varoluşsal olarak oluşturucu kalırsa, o zaman ti[>
kı dünya-içiııde elaltnıda-bııhmaıı ile sağgörülü
işgörme (ki bııııa bir öııceleme ile ‘tasa’ demiş­
tik) gibi, o da kaygı fenomeninden yorıınılaıı-
malıdır, çünkü genelde oradaki-Varlığııı Varlığı
kaygı olarak belirlenir (bkz. bu Aııabölümde
Bölüm G). Tasanın Varlık-karakteriııi birlikte-
Varlık kendinin edinemez, gerçi bıı Varlık­
lı! rü, tıpkı tasa gibi, düııya-içinde karşılaşılan
varolan-şeylere doğru Varlık olsa da. Ama biı-
likte-Varlık olarak oradaki-Varlığııı 0 1 1 a doğru
davrandığı varolaıı-şey elaltında-bıılımatı gere­
cin Varlık-türüııü taşımaz; kendisi bir oradaki-
Varlıktır. Bıı varolaıı-şeyler ile tasa edilmez;
bunlar dalıaçok esirgeme konusu edilirler.
Giderek beslenme ve giyinme ile “tasa,”
hasta bedenin bakımı bile esirgemedir. Ama
esirgeme anlatımını tasanın bir varoluşsal için
terim olarak kullanılmasına karşılık düşecek
bir yolda anlıyoruz. Örneğin olgusal toplumsal
düzenleme biçimindeki “esirgeme” birlikte-
Varlık olarak oradaki-Varlığııı Varlık-duru-
ırıunda temellenir. Olgusal iveğeııliği oradaki-
Varlığııı kendini en yakından ve çoğunlukla
esirgemenin eksikli kiplerinde tutmasında
güdülendirilir. ‘Birbiriııdeıı-yana-,’ ‘birbiriııe-
karşı-,’ ‘birbiri-olmaksızm-Varlık,’ ‘birbirini
geçm e,’ ‘birbirini önem sem em e’ olanaklı
esirgeme yollarıdır. Ve tam olarak son sözü
edilen eksiklilik ve ayrımsızlık kipleri gündelik
ve sıradan birbiri-ile-birlikte-Varlığı nitelen­
dirir. Bu Varlık-kipleıi yine göze-çarpmama ve
keııdiliğiııden-açıklık karakteri gösterirler ki,
Başkalarının gündelik dünya-içiııdeki birlikte-
Varlıklarıııa da tıpkı gündelik olarak tasa
edilen gerecin elaltında-buluııuşmıa olduğu
gibi aittirler. Birbiri-ile-birlikte-Varlığııı bu
ayrımsız kipleri varlıkbilinısel yorumu kolayca
saptırarak 0 1 1 u bu Varlığı ilk olarak dalıa çok
öznenin salt elöııünde-Varlığı olarak yorum­
lamaya götürebilirler. Öyle görünür ki sanki
yalnızca aynı Varlık-türünüıı önemsiz çeşitleri
önüm üzde yatmaktadır; ve gene de rasgele
Şeylerin “ilgisizce” biraradayer almaları ve bir­
likte varolaıı-şeyleriıı birbirleriııi-öneınsenıe-
ıııeleri arasında özsel bir ayrını vardır.
Esirgemenin olumlu kipleri açısından iki
aşırı olanağı vardır. Başkasından “kaygı”yı bir
bakıma uzaklaştırabilir ve tasada kendini oııuıı
yerine koyabilir, oııuıı için içeri-sıçrayabiUr. Bu
esirgeme, tasa edilecek olanı, Başkası için
des Besorgens kam ı dem Milsem
nicht eignen, obzwar diese Seinsarı.
ein Sein zu iuncrw eltlich begeg­
nendem Seienden ist wie das besor­
gen. Das Seiende, zu dein stell das
Dasein als Milseiu verhalt, hat a lx r
nicht die S eim art des zu)uuu\cıwıı
Zeugs, es ist selbst Dasein. Dieses
Seiende wird nicht besorgt, son­
d ern stellt in der l-'iirsvrfrr.
Auch das »Besorgen« von Nah­
rung und Kleidung, die Pflege des
kranken ia ibes ist Fürsorge. Die­
sen Ausdruck verstehen wir aber
entsprechend der Verwendung von
Besorgen als I erinin ns für ein Hxis-
le n /ia l. D ie »Fürsorge« als fak­
tisch e soziale H in rich tu n g zum
Beispiel g rü n d et in d er Seiusver-
fnssung des Daseins als Mitseiti.
Ih re fak tisch e D rin g lich k eit ist
d arin m otiviert, d a 1.1 das D asein
sich zunächst u n d zum eist in den
d e fizien teu M odi d e r F ü rso rg e
hält. Das Für-, Wider-, Ohne-einau-
d ersein , das A u eiu au d erv o rb ei-
geheu. das Kinander-nichl.s-ange-
h e u sin d mögliche Weisen der Für­
so rg e. U nd g e ra d e d ie zuletzt
genannten Modi der DeÜzienz und
Indifferenz ch arak terisieren das
alltägliche und durchschnittliche
M iteinandersein. Diese Seinsinodi
zeigen wieder d en C harakter der
l hiauffälligkeil und Sellxstverständ-
lich k eit, d e r d em alltä g lich e n
iuuerweltlichen Mildasein A nderer
ebenso eignet wie der Zuhauden-
heit des täglich besorgten Zeugs.
Diese indifferenten Modi des Mit-
cinauderseins verleiten die o n to ­
logische Interpretation leicht dazu,
dieses Sein zunächst als pures Vor­
h a n d e n se in m e h re re r Subjekte
auszulegeu. Hs scheinen n u r ge­
ringfügige S p ielarten derselb en
Seiusart v o rzu lieg eu u n d d o ch
liesieht ontologisch z.wischeu dem
»gleichgültigen« Zusannnonvor-
k o m m eu b elieb ig er D inge und
dem [122] Kinauder-nichls-ange-
h e n m ite in a n d e r S eie n d er ein
wesenhafler llnierschied.
Die Fürsorge hat hinsichtlich
ihrer positiven Modi zwei extrem e
Möglichkeiten. Sie kann dem An­
d eren die »Sorge« gleichsam al>-
nchm en und im Besorgen sich an
seine Stelle setzen, für ihn einsprin-
gen. Diese F ürsorge ü b ern im m t
das, was /.u besorgen isi, fü r den
A u d c m i. D ieser w ird d ab e i aus
s e in e r Stelle gew orfen, e r tritt
zurück, tun nacltiräglieh das Be­
so rg te als fe rtig V erfügbares zu
ülx'rueltm cu, bzw. sieh ganz davon
zu entlasten. In solcher Fürsorge
kann der Andere zum Abhängigen
u n d B e h e rrsch ten w erden, m ag
diese H e rrsch aft auch ein e still­
schweigende sein und dem Beherr­
schten v erborgen bleiben. Diese
entspringende, die »Sorgt“« abneh­
m ende Fürsorge bestimmt das Mit-
cinaudersciu in weitem U m fang,
und sie betrifft zumeist das Besor­
gen des Zuhandeuen.
Ihr gegenüber Ixsteht die Mög­
lichkeit einer Fürsorge, die für den
A nderen nicht so sehr entspringt,
als daß sie ihm in seinem existen­
ziellen Seiuköim cn voraussfmugt,
n ic h t um ihm d ie »Sorge« abzu-
uehm en, sondern erst eigentlich als
solche zurückzugeben. Diese Für­
sorge*. die wesentlich die eigentliche
Sorge — das heißt die Existenz des
A nderen betrifft und nicht ein Was,
das e r besorgt, verhilft dem An­
d e re n dazu, in seiner Sorge sich
durchsichtig und fü r sw frei m wer­
den.
Die Fürsorge erweist sich als eine
Seinsverfassung des Daseins, die
nach ihren verschiedenen Möglich­
keiten mit dessen Sein zur Ix-sorg-
ten Well etxnso wie mit dem eigent­
lichen Sein zu ihm selbst verklam­
m ert ist. Das M iteinaudersein grün­
det zunächst u n d vielfach aus­
schließlich in dem , was in solchem
Sein gemeinsam besorgt wird. Kitt
M iteinaudersein, «las daraus e n t­
springt, «laß man dasselbe betreibt,
hält sich meist nicht n u r in äußeren
O rettzen, sondern kom m t in den
M odus von Abstand und Reserve.
Das M iteinaudersein derer, die bei
derselben S ache angeslellt sind,
nährt sich oft n u r von M ißtrauen.
U m gekehrt ist das gem einsam e
S icheinsel/en für dieselbe Sache
aus dem je eigens e rg riffe n en
Dasein bestimmt. Diese eigentliche
V erbundenheit erm öglicht erst die
rechte Sachlichkeit, die den Ande­
ren in seiner Freiheit für ihn selljst
freigibl.
Zwischen deti lx*ideu Extremen
d e r positiven F ürsorge — d er
kendi üstüne alır. Başkası bununla kendi
konum undan atılır; daha sonra tasa edilen
şeyi erişime hazırlanmış biışey olarak üst­
lenebilmek ya da onu bütünüyle üstünden
atabilmek için geri çekilir. Böyle esirgemede
Başkası bağımlı ve boyun eğdirilmiş biri ola­
bilir, üstelik bu egemenlik sessiz olabilse ve
boytuıeğen için gizli kalabilse de. Bu içeri-
sıçıayaıı, “kaygı”daıı kurtaran esirgeme biıbiri-
ile-birlikte-Varlığı büyük ölçüde belirler ve
çoğunlukla elaltıııda-bulımana yönelik tasa ile
ilgilidir.
Buna karşıt olarak bir tür esirgeme olanağı
vardır ki, Başkası için içeri-sıçramaktan çok
varolma-ilgili ‘Olabilme’siııde omuı için öne-
sıçrar, ve bııntı oııtı “kaygı”dan kurtarabilmek
için olmaktan çok oını ilk kez genel olarak
asilliği içinde 0 1 1 a geri verebilmek için yapar.
Bu esirgeme — ki özsel olarak asıl kaygıyı, eş
deyişle Başkasının varoluşunu ilgilendirir,
oınııı tasalandığı bir ‘Ne’yi değil — Başkasına
kaygısında kendine saydam olmaya ve 0111111
için özgür olmaya yardım eder.
Esirgeme kendini oradaki-Varlığm bir
Varlık-durumu olarak belgitler ki, 0 1 1 un —
değişik olanaklarına göre — tasa edilen dün­
yaya doğru Varlığı ile olduğu gibi kendine
doğru asıl Varlığı ile de bağlıdır. Biıbiri-ile-
birlikte-Varlık, en yakından ve sık sık dışlayıcı
olarak, böyle bir Varlıkta ortak tasa koıııısu
olan şey üzerinde temellenir. Ayın şeyi yap­
maktan doğan birbiri-ilc-birlikte-Varlık ço­
ğunlukla dış sınırlar içinde kalmaz, ama uzak­
lık ve ıızak durma kiplerine girer. Ayıtı konuda
işe alınanların birbiri-ile-birlikte-Varlıkları
kendini sık sık yalnızca güvensizlik üzerine
besler. Evrik olarak, kendini ortaklaşa ayın
davaya adama her durumda özel olarak etki­
lenen oradaki-Varlıktaıı belirlenir. Ancak bu
ani bağlanmıştık Başkasını kendi için özgürlü­
ğünde özgürleştiren doğru nesnelliği olanaklı
kılar.
Gündelik birbiri-ile-birlikte-Varlık kendini
olumlu esirgemenin iki ucu — içeri-sıçrayıp
egemen olaıı ve öııc-sıçıayıp özgürleştiren uçlar e in sp rin g e n d -b e h e rrs c h c m le n
u n d der vorsp rin g en d -b efm en -
— arasında sürdürür ve sayısız karışık biçim deıı — hält sich das alltägliche
gösterir* ki, bunların betimlemesi ve sınıflan­ M iteiuanderseiu m ul zeigt m an­
dırması bu araştırmalım sınırları dışımı düşer. n ig fa ch e M isehform cn, d e re n
B eschreibung und Klassifikation
Tıpkı tasanın elaltında-bulımaıı şeyi açığa a u ß e rh a lb d e r G reu zcn d ie se r
çıkarına yolu olarak sağgörüye [ Umsicht] ait U ntersuchung liegen. [123]
Wie dem besorgen als Weise
olması gibi, esirgeme de gözetme [Rücksicht] ve des Entdeckeus des Zuliaiidcncu
hoşgörme [Nachsicht] tarafından güdülür.** İkisi die Umsicht zu g e h ö tl, so ist die
de, esirgeme ile birlikte, karşılık düşen eksikli Fürsorge geleitet, durch die Rück­
sicht \w\i\ Nachsicht. beide können
ve ayrımsız kiplerden geçerek hoşgörüsüzlüğe ve mit der Fürsorge die entsprechen­
kayıtsızlığa dek gidebilirler ki, bu sonuncuya den defizieuteu und indifferenten
götüren şey ilgisizliktir. Modi d u rch lau fen bis zur Itiirk-
skltf.s/osifrkeit und dein Nachsehen,
Dünya yalnızca elaltında-bıılunaıı şeyleri das die Gleichgültigkeit leitet.
diinya-içinde karşılaşılan varolaıı-şeyler olarak D ie Welt gibt n ic h t n u r das
Z uhandeue als innervvelilich be­
özgürleştirmekle kalmaz, ama oradaki-Varlığı gegnendes Seiendes frei, sondern
ve birlikte-oradaki-Varlıkları içindeki Başkala­ au ch D asein, d ie A n d eren in
rını da özgürleştirir. Ama bu çevresel olarak ihrem Mitdasein. Dieses umwelt­
lich freigegelx-ue Seiende ist alx r
özgürleştirilen varolaıı-şey, en öz Varlık-aııla- seinem eigensten Seinssinu e n t­
ııııııa karşılık düşen bir yolda, aynı dünyada sp rech en d ln-Sein in derselben
içitıde-Varlıktır ki, o dünyada Başkaları için Well, in d er es, fü r an dere begeg­
nend, mit da ist. Die Weltlichkeit
karşılaşılabilir olarak birlikte oradadır. Dıiıı- wurde interpretiert ($ IS) als das
yasallık imlemliliğin göııderme-bütüııü olarak Verweistm gsgau/.e d e r B edeut­
samkeit. Im vorgängig verstehen­
yorumlanmıştı (§ 18). İmlenildik ile anlama den V erlrautseiu mit dieser läßt
düzleminde önceden taııışık-Varlıkta, oradaki- das Dasein Zuhandcues als in seiner
Varlık elaltıııda-bulunaııı ilgililiği içinde açığa Bewandtnis Entdecktes Ix-gegueu.
D er V crweisuugszusauuueuhaug
çıkarılmış birşey olarak karşılaşılıııaya bırakır, d er Bedeutsamkeit ist feslgemachl
imlemliliğin göııderme-bütüııü oradaki-Varlı- im Sein des Daseins zu seinem
ğııı Varlığında onun en öz Varlığına bağlan­ eigensten Sein, dam it es weseu-
haft keine Bewandtnis halten kann,
mıştır ki, bıınuıı özsel olarak lıiçbir ilgililiği «las vielm ehr das Sein ist, xoonoii-
olamaz, ama öyle bir Varlıktır ki, oradaki- xoillen«las Dasein sellisiist, wie es Ist.
Varlığın kendisi ne ise onun uğruna odur. Nach derjcl/.l «lurchgcführlen
Analyse gehört aIxt y.utn Sein des
Ama şimdi tamamlanan çözümlemeye göre, Daseins, um das es ihm in seinem
Başkaları ile birlikte-Varlık oradaki-Varlığın Var­ Sein scllwt gellt, das Mitsoin mit
A nderen. Als Mitsein »ist« daher
lığına aittir — bir Varlık ki, oradaki-Varlık için
das Dasein w esenhait umwallen
Varlığının kendisinde önemlidir. Buna göre, Amlerer. Das muß als existenziale
birlikte-Varlık olarak oradaki-Varlık özsel ola­ W esensaussage versuuuh n wer-
«len. Auch wenn das jeweilige fak­
rak Başkaları uğrunadır. Bu öz üzerine varolıış- tische Dasein sich an Andere nicht
sal öııesürüm olarak anlaşılmalıdır. O sıradaki kehrt, ih re r uulx*dürftig zu sein
olgusal oradaki-Varlık Başkalarına dönmüş verm eint, od er aber sie entbehrt.

*|Esk’t yayımlarda: gösterir’ yerine ‘z e i t i g t / <>Igu u Iaşt ıri r.' J

**| U m s ic h t, R ü c k s i c h t ve N a c h s i c h t . Eenonıenol<)jik bir doyum, yada güzel \ A v g ö r s e l k a m t .
Almanca köklere göre: ‘çevre-göriiş,’ ‘geri-görüş’ ve ‘arka-görüş’; anlamsal olarak: s a ğ g ö r ü ,
g ö z e tm e ve h o ş g ö r m e . Aİtnaiıoa sözcüklerdeki kökeusel ortaklığın belirtilmesi feııomeuoletjik
bir önem taşır ve bu ilgi Türkçe bileşik-adtarın yapılarına ‘g ö r ve ‘g ö z aidatından ile girer. |
ist cs iu der Weist' des Mitseins.
Im Mitsein als dein cxisicn-
zialen Um-willeu A nderer sind
diese in ihrem Dasein schon
erschlossen. Diese mit dem
M itscin vorgängig ko n sti­
tu ie rte E rschJossenheit d er
A n d eren m acht dem n ach
auch die Bedeutsamkeit, d. h.
die W eltlichkeit mit aus, als
w elche sie im exisien/.ialeu
Worum-willen lestgeinacht ist.
D aher läßt die so konstituierte
W eltlichkeil d er Welt, in der
das Dasein wesenhafi je schon
ist, das umweltlich Zuhandcne
so lx-geguen, dal.» in eins mit
ihm als umsichtig Besorgtem
das Mildasein A nderer begeg­
net. ln der Struktur der Welt­
lichkeit d er Well liegt es. «laß
die Anderen nicht zunächst als
froischwclx’nde Subjekte vor­
handen sind neben anderen
Dingen, sondern iu ihrem um­
weltlichen Ix'sorgenden Sein
in der Weh aus dem in dieser
Zuhandeuen her sich zeigen.
Die zum Mitsein gehörige
E rsch lo ssen h eil des Mit-
daseins A n d erer besagt: im
Seinsversläuduis des Daseins
Hegt sch o n , weil sein Sein
M ilsein ist, das V erständnis
Anderer. Dieses Verstehen ist,
wie V erstehen ü b e rh a u p t,
nicht eine aus E rkennen er­
w achsene Kenntnis, sondern
eine ursprünglich exisien/.iale
Seinsari, die E rkennen und
Kenut[124]nis allererst mög­
lich m acht. Das Sichkenuen
gründet in dem ursprünglich
verstehenden Mitsein. Es be­
wegt sich zunächst gem äß der
n ä c h ste n Seiusart des m it-
setenden lu-der-Welt-seius im
verstehenden Kennen dessen,
was das D asein m it d en
A nderen um w eltlich um sic­
htig vorfindet und besorgt.
Aus dem Besorgten h er und
mit dem Verstehen seiner ist
das lürsorgeude Besorgen ver­
s ta n d e n . D er A ndere ist so
zunächst in der besorgenden
Eürsorgc erschlossen.
Weil m m aller zunächst
und zumeist die Eürsorgesich
iu den deü/.icuten oder zum
olmasa, onlara gereksinimi olmadığını ya da gide­
rek onlarsız yapabileceğini sansa bile, birlikte-
Varlık yolunda varolur. Başkalarının varoluşsal
‘onuıı-uğrıma’Ian olarak birlikte-Vaılıkta bu Baş­
kaları daha şimdiden oradaki-Varlıkları içinde
açığa serilmişlerdir. Biılikte-Varlık ile, Başka­
larının önceden oluşturulm uş bu açığa seril-
ıııişliği de buna göre iııılemliliği, e.d. düııyasallığı
oluşturmaya katılır ki, bu düııyasallık olarak
imlenildik varoluşsal ‘oııun-ıığruna’ya bağlan­
mıştır. Buna göre oradaki-Varlığın özsel olarak her
durumda daha şimdiden içinde olduğu dünyanın
böyle oluşturulmuş düııyasallığı çevresel olarak
elaltında-bulunan ile öyle bir yolda karşılaşıl-
ıııasma izin verir ki, sağgörülü olarak tasa edilen
biı şey olarak onunla birlikte Başkalarının birlikte-
oradaki-Varlıkları ile karşılaşılır. Dünyanın diin-
yasallığıııın yapısında Başkalarının en yakından
özgürce yüzen özneler olarak başka Şeylerin
yanında elönünde-bulunmadıkları, ama çevresel
olarak tasa edilen Varlıkları içinde dünyada kendi­
lerini o dünyada elaltnıda-bulıuıan şeylerden gös­
terdikleri imlenir.
Başkalarının birlikte-oradaki-Varlıklarınııı
birlikte-Varlığa ait açığa serilmişliği şu demektir:
Oradaki-Varlığın Varlığı birliktc-Varlık olduğu
için, oııuıı Varlık-anlayışıııda daha şim diden
Başkalarım anlama yatar. Bu anlama, tıpkı genel
olarak anlama gibi, bilgiden gelişen bir tanışıklık
değil, ama kökeıısel olarak varoluşsal bir Varlık-
türüdiir ki, başka lıerşcyden önce, bilgiyi ve tanı­
şıklığı olanaklı kılar. Kcndini-tanıına kökeıısel
olarak anlayan birlikte-Vaılıkta temellenir. Kcıı-
diııi-tanıma, en yakından ve birlikte-varolan
diinyadaki-Varhğm en yakın Varlık-türii ile ııyuııı
içinde, oradaki-Varlığın Başkaları ile birlikte
çevresel olarak ve sağgörülü olarak karşılaştığı ve
tasalandığı şey ile anlama düzlemindeki tanışıklık
içinde devinir. Esirgeyen tasa tasa edilen şeyden
ve onun anlayışı ile birlikle anlaşılır. Tasalı esir­
gemede böylece Başkası en yakından açığa serilir.
Ama şimdi esirgeme en yakından ve çoğun­
lukla eksikli ya da en azından ayrımsız kiplerde —
birbirini geçmenin ilgisizliğinde — kaldığı için,
 eıı yakın ve özscl kcndini-bilıne bir kcııdini-
tanıyabilmeye gereksinir. Ve gerçekten de
kendini-bilıııe çekingenlik, kendini gizleme ve
kılık değiştirme gibi yollarda kendini yitirdiği
zaman, birbiıi-ile-birlikte-Varlık Başkalarına
yakın olabilmek ya da “içyüzlerini” görebilmek
için özel yollara gereksinir.
Aıııa tıpkı keııdini-açınanııı ya da kapa­
manın o sıradaki birbiri-ile-birlikte-Varlığııı
Varlık-tiiründe temellenmesi, aslında bunun
kendisinden başka birşey olmaması gibi, Baş­
kasının belirtik olarak esirgeyici açığa serilişi de
her durumda yalnızca onunla birincil biılikte-
Varlıktan gelişir. Başkasının böyle İliç kuşkusuz
tematik olan, ama kııraınsal-rulıbilimsel olma­
yan açığa serilişi şimdi kolayca “yabancı ruhsal
yaşamları” anlamanın kuramsal sorunsalı için
en yakından bakış altına gelen fenomen olur.
Ama anlama düzleminde birbiri-ile-birlikte-
Varlığııı bir yolunu böyle feııomenal olarak “en
yakından” sıuıan şey aynı zamanda “başlan­
gıçta” ve kökeıısel olarak genelde Başkalarına
doğru Varlığı olanaklı kılan ve oluşturan şey
olarak alınır. Bu çok da talihli olmayan bir
yolda “dııygıı-birliği” [yada empali) olarak belir­
tilen fenom enin, varlıkbilimsel olarak, ilk
yapması gereken şey bir bakıma birinin en
yakından yalnız başına verilen kendi özne­
sinden en yakından genel olarak kapalı olan
öteki özneye köprü kurmaktır.
Başkalarına doğru Varlık İliç kuşkusuz el-
öııünde-bulunaıı Şeylere doğru Varlıktan var-
lıkbilimsel olarak ayrıdır. “Başka” varolaıı-şeyiıı
kendisi oradaki-Varlığııı Varlık-türünii taşır.
Başkaları ile birlikte ve onlara doğru Varlıkta
buna göre oradaki-Varlığın oradaki-Varlık ile
bir Varlık-ilişkisi yatar. Ama denebilir ki, bu iliş­
ki gene de her dununda dalıa şimdiden birinin
kendi oradaki-Varlığı için oluşturucudur —
oradaki-Varlık ki, kendiliğinden bir Varlık-aııla-
yışı taşır ve böylece oradaki-Varlık ile ilişkidedir.
Başkaları ile Varlık-ilişkisi o zaman birinin
kendine doğru Varlığının “bir Başkasına” yan­
sıması olur. Başkası ‘Keııdi’ııiıı bir eşlemidir.
m in d esten in d ifle re n te n M odi
aulhält — in d er Uleİclıgültigkeil
des A ueiuandervorbeigcheus —,
b e d a rf das n ächste u n d wesen-
lial'le Sichkennen eines Sichken-
n en lcrn en s. U nd wenn gar das
S ichkennen sieh verliert in die
Weisen d er Z urückhaltung, des
Sichversieckens und Verstehens,
b e d a rf das M iteinandersein be­
sonderer Wege, um den Anderen
nahe, b/.vv. »hinter sie« zu kommen.
Aber so wie das Sichoffenba-
reu . bzw. V ersch liefen in d e r
jeweiligen Seinsart des Miteinan-
derseins gründet, ja nichts ande­
res als diese selbst ist, erwächst
au ch das au sd rü ck lich e fürsor­
gende Erschlichen des Anderen je
n u r aus dem prim ären Miiseiumit
ihm . Solches obzwar thfiiifitisrlm,
a b e r nich t th eo retisch -p sy ch o ­
logisches Erschlichen des Ande­
ren wird nun leicht für die theo­
retische Problem atik des Verste­
hens »frem den Seelenlebens« zu
dem Phänom en, das zunächst in
d en blick komm t. Was so ph än o ­
m enal »zunächst« eine Weise des
versteh en d en M ileinanderseins
darstelli, wird alxT zugleich als das
genom men, was »anlänglich« und
ursprünglich überhaupt das Sein
zu.'Yndereu ermöglicht und kons­
tituiert. Dieses nicht clx’ii glück­
lich als »Einfühlung« bezeichnen*
Phänom en soll dau n ontologisch
gleichsam erst die brücke schla­
gen von dem zunächst allein gege­
b en e n eig en en Subjekt zu dem
zunächst überhaupt verschlosse­
n en anderen Subjekt.
Das Sein zu A nderen ist zwar
ontologisch verschieden vom Sein
zu v o rh a n d e n e n D ingen. Das
»andere« Seiende h at selbst die
Seiusart des Daseins. Im Sein mit
u n d zu A nderen liegt dem nach
ein Seinsverhältnis von Dasein zu
Dasein. Dieses Verhältnis, möchte
m an sagen, ist a l x T doch schon
k o n stitu tiv fü r das j e eig en e
D asein, das von ihm selbst ein
Seiusverständnis hat und so sich
zu Dasein verhält. Das Seinsver-
hältuis zu A nderen wird dann zur
Projektion des eigenen Seins zu
sich selljst »in ein Anderes«. Der
A n d ere ist e in e D u b lette des
Selbst.
 Aber es isi leicht zu scheu, «laß
diese scheinbar sellwiversläncl-
liche UIxTlcguug auf schwachem
H oden ru h i. Die in A nspruch
gern» ıım eııe V oraussetzung
dieser A rgum entation. daß das
Sein des [125] Daseins zu ihm
sellisi das Sein zu einem Anderen
sei. trifft uieht zu. Solange diese
V oraussetzungsidi nicht evident
in ihrer Rechtmäßigkeit erwiesen
hai, so lange bleibt es rätselhaft,
wie sie das Verhältnis des Daseins
zu ihm selbst dem A nderen als
Anderem erschließen soll.
Das Sein zu A nderen ist nicht,
nur ein eigenständiger, irreduk-
libler Seiusbezug, er ist als Mit­
sein mit dem Sein des Daseins
schon seiend, /w a r ist nicht zu
b e s irc ile n . daß das a u f dem
('»runde des Milseius lebendige
Sich-gegenseitig-kenuen oft alf-
h än g ig ist davon, wie weil das
eigene Dasein jeweilig sich selljst
verstanden hat; das besagt aber
nur, wie weit es das w eseuhafte
Mil.sein mit A nderen sich durch­
sichtig gem acht un d nicht ver­
stellt hat. was n u r m öglich ist,
wenn Dasein als In-der-Welt-sein
je schon m it A nderen ist. »Ein­
fühlung« konstituiert nicht erst
das Milsein, sondern ist auf des­
sen (»runde erst m öglich und
durch die vorherrschenden deli-
zienten Modi des Milseius in ih-
rer Unumgäuglichkeil motiviert.
Daß die »Einfühlung« kein
ursprüngliches cxistenziaU-s Phä­
nom en ist, so wenig wie Erken­
n en ü b e rh a u p t, besagt aber
nicht, es besiehe bezüglich ihrer
kein Problem. Ihre spezielle Her­
m eneutik wird zu zeigen halten,
wie die verschiedenen Seinsmög-
lichkeileu des Daseins selbst das
M itc in au d c rseiu und dessen
Sichkeunen m ißleiten und ver­
bauen. so daß ein eeiites »Ver­
stehen« niedergehalten wird und
das D asein zu S u rro g ate n die
Zuflucht nim mt; welche positive
existenziale Bedingung rechtes
Eremdversteiten für seine Mög­
lichkeit voraussetzt.. Die“ A nahse
hal gezeigt: Das Mitseiu isi ein
exislenziales Koustilueus des lu-
der-Weii-seitts. Das Mitelaseiu er-
weist sich als eigene Seiusart von
Ama kolayca görülebilir ki, bu görünürde
keııdiliğiııden-açık irdeleme zayıf bir zemine
dayanır. Bu uslamlamanın istemi olaıı varsayım,
oradaki-Varlığın kendisine doğru Varlığının bir
Başkasına doğrıı Varlık olması, geçerli değildir.
Bu varsayımın haklılığı kendini açıkça göster­
mediği sürece, oradaki-Varlığın kendi kendisi
ile ilişkisini Başkası olarak Başkası için nasıl
açığa sereceği bilmecemsi kalır.
Başkalarına doğru Varlık yalnızca bağımsız,
indirgenemez bir Varlık-ilişkişi olmakla kalmaz,
ama bıı ilişki, birlikte-Varlık olarak, oradaki-
Varlığın Varlığı ile birlikte dalıa şimdiden varo­
lan bir ilişkidir. Hiç kuşkusuz birlikte-Varlığm
zemininde dirimli birbirini-karşılıklı-tanımaııın
sık sık birinin kendi oradaki-Varlığmm o sırada
kendini ne düzeye dek anladığına bağlı olduğu
tartışma götürmez; ama bu yalnızca Başkaları ile
özsel birlikte-Varlığm kendini ııc düzeyde say­
damlaştırdığına ve kılık değiştirmediğine bağlı
olması demektir ki, bu ise ancak oradaki-Varlık
düııyadaki-Varlık olarak her durum da dalıa
şimdiden Başkaları ile birlikte ise olanaklıdır.
“Dııygıı-birliği” ilkin birlikte-Varlığı oluşturmaz,
ama kendisi ancak birlikte-Varlık temelinde
olanaklıdır ve geçimsizliği içindeki birlikte-
Varlığm başat eksikli kipleri yoluyla güdülenir.
Ama “duygu-birliği”niıı kökcuscl bir varo-
luşsal fenomen olmaması — tıpkı geııel olarak
bilmenin de olmaması gibi — onun açısından
hiçbir sorunun olmaması demek değildir. Dııy-
gu-birbğiniıı özel lıerm encutiğiııin oradaki-
Varlığın kendisinin değişik Vaıiık-olanaklarmm
nasıl birbiri-ile-birlikle-Vaıiığı ve oradaki-Varlı-
ğııı kendiııi-bilmesini yoldan çıkarıp engel­
leyeceğini, böylece gerçek bir “aıılam a”nııı
bastırılacağını ve oradaki-Varlığın onun yerini
tııtaıı başkalarına sığınacağım göstermesi gere­
kecektir; yabancıyı doğru anlamanın olanağı bu
lıermeııeutiği olumlu varolıtşsal koşulu olarak
varsayar. Çözümleme birlikte-Varlığm dıiıı-
yadaki-Varlığın varolıtşsal bir bileşeni olduğunu
göstermiştir. Birlikte-oradaki-Varlık kendini
düııya-içiııde karşılaşılan varolan-şeylerin
kendilerinin Varlık-türü olarak bclgitlemiştir.
Oradaki-Varlıkgenel olarak varoldukça, birbiri-
ile-birlikte-Varlığııı Varlık-türüııü taşır. Bu birçok
“özne”nin olmasının toplu sonucu olarak kav-
raııamaz. Belli bir sayıda “özııe” ile karşılaşma
bile ancak eıı yakından kendi birlikte-oradaki-
Varlıkları içinde karşılaşılan Başkalarının yal­
nızca “sayılar” olarak ele alınm aları yoluyla
olanaklıdır. Böyle bir sayı ancak belirli bir birbiri-
ile-birlikte-Varlık ve birbiriııe-doğru-Varlık yoluy­
la ortaya çıkarılır. Bu “lıoşgörmeyeıı” birlikte-
Varlık ciddiyetle Başkalarını “saymaksızın” ya da
yalnızca onlarla “herhangi bir işinin olmasını”
istemeksizin, onları “hesaba katar.”
Birinin kendi oradaki-Varlığı ile, tıpkı Başka­
larının birlikte-oradaki-Varlıkları ile olduğu gibi,
eıı yakından ve çoğunlukla çevresel olarak tasa
edilen birlikte-düııyadaıı karşılaşılır. Oradaki-
Vaılığın tasa edilen dünyaya soğrıılmuş olması,
eş deyişle aynı zamanda Başkalarına doğru bir-
likte-Varlık içinde olması, 0111111 kendisi olma­
ması demektir. O zaman Varlığı gündelik biıbiri-
ile-birlikte-Varlık olarak üstlenmiş olan kimdir?
§ 27. Gündelik Kendi-Olma ve insan
Birlikte-Varlığııı bu çözümlemesinin varlıkbilimsel
olarak ilgili sonucu birinin kendi oradaki-Varlı-
ğııuıı ve Başkalarının oradaki-Varlığııım “özııe-
karakteri”ııiıı varolıışsal olarak belirlenmiş, eş
deyişle ‘olmadım belli kiplerinden belirlenmiş
olduğu içgörüsiiııde yalar. Çevresel olarak tasa
edilen şeyde Başkaları ile oldukları gibi kar­
şılaşılır; oıılar yaptıklarıdırlar.
Başkaları ile birlikte, onlar için ve onlara karşı
ele geçirilmiş şey ile tasada sürekli olarak Baş­
kalarına karşı bir ayrımdan ölürü kaygı vardır —
bu ayrını ister yalnızca giderilmiş bir ayrını olsun,
ister birinin Başkaları karşısında geride kalan
kendi oıadaki-Varlığı onlarla ilişkide onları
yakalamayı istiyor olsun, ya da isterse oradaki-
Varlık Başkaları üzerindeki önceliğinde onları
bastırılmış tutmaya girişmiş olsun. Biıbiri-ilc-
birlikte-vaılık bu uzaklığın yol açtığı kaygıdan —
in n erw el d ic h b eg e g n en d em
Seienden. Sofern Dasein über­
haupt. ist, bal es die Seinsari des
M iteinanderseins. Dieses kann
nicht als snnnnatives Resultat
des V orkom m ens m e h re re r
»Subjekte« begriffen w erden.
Das Vorlinden einer Anzahl von
»Subjekten« wird sellist n u r da­
d u rch m ö g lich . daB d ie zu­
nächst in ihrem M itdasein l>e-
g eg nenden A nderen lediglich
no ch als »N um m ern« b e h a n ­
delt werden. Solche Anzahl wird
n u r en td eck t d u rch e in b e ­
stimmtes Mit- und Zueinauder-
sein . Dieses »rücksichtslose«
Mitsem »rechnet« mit d en An­
d eren , o h n e daB es ernsthaft
»auf sie zählt «oder auch nur mil
ihnen »zu tun haben« möchte.
Das e igene Dasein ebeuso
wie das Mildaseiu A nderer be­
gegnet zunächst u n d zumeist
aus d e r umweltlich besorgten
Mitwelt. Das Dasein ist im Auf­
g eh en in d er besorgten Welt,
das heiBt zugleich im Mitsein zu
d en A nderen, nicht es seihst.
Mb ist es denn, der das Sein als
alltäg lich es M itcin an d erscin
übernom m en hat? [120]
S 27. Dos n/ltafr/iıhf Selbst,sein
und dm Man
Das ontologisch relevante l'.rgel»-
nis d e r vorstehenden Analyse1
des M ilseius liegt in eler Kiıı-
sicht, daB d er »Subjektcharak-
tcr« des eigenen Daseins und
d e r A m leren sich existeuzial
bestim m t, das heiBt aus gewis­
sen Weisen zu sein. Im um welt­
lich b eso rg ten beg eg n en die
A nderen als das. was sie sind: sie
.«»(/das. was sie lietreihen.
im b eso rg en d essen, was
m au mit, für und gegen die An­
deren ergriffen hat, ru h t stän­
dig die Sorge um einen l hiter-
schied gegen die A nderen, sei
es auch nur. um den Unterschied
gegen sie auszugleii hen, sei es.
daB das eigene Dasein — gegeu
die Anderen zurückbleilxuid —
im Verhältnis 7,11 ihnen aulholeu
will, sei es, daB das Dasein im
Vorrang über die A nderen dar­
au f aus ist, sie niederzuhahen.
S K İN U N D Z E I T / V A R U K V E 7a
Das M iU 'inaıukT scin ist — ihm
selbst vcrlx>rgt*u — von der Sorge
um d iesen A bstand b eu n ru h ig t.
Kxisteuzial ausgodrüekt, es hat den
C.harakler der Abstnndigkeit. Je un­
auffälliger diese Seiusart dem all­
täglichen Dasein selbst ist, tun so
hartnäckiger m ul ursprünglicher
wirkt sie sich aus.
In dieser zum Mitseiu gehörigen
Aljständigkeit liegt, aber: das Dasein
stellt als alltägliches M iteinaudcr-
sein in der Hatmäßigkeit der Aiulc-
ren. Nicht es sellisi ist, die Anderen
halx-u ihm «las Sein abgenom m en.
Das Bolieixu der A nderen verfügt,
ü b er d ie alltä g lich e n Seinstnög-
lidikeiten des Daseins. Diese Ancle-
ren sind dalx i nicht bestimmte An­
dere. Im G egenteil, je d e r Andere
kann sie vertreten. Entscheidend ist
nur die unauffällige, vom Dasein als
Mitsein unversehens schon über­
nom m ene 1lerrschaft der Anderen.
Man sellwt gehört zu den Anderen
u n d verfestigt ih re M acht. »Die
Anderen«', die m an so n en n t, tun
die eigene w esenhafte Zugehörig­
keit zu ihnen zu verdecken, sind
die, die im ten M iteinan­
dersein zunächst u nd zumeist »da
sind •. Das Wer ist nicht dieser mul
nicht jener, nicht m an selbst m ul
nicht einige und nicht die Summe
Aller. Das »Wer« ist das N eutrum ,
das Man.
f r ü h e r w urde gezeigt, wie je
schon in der nächsten Umwelt die
öffentliche »Umwelt« zu h an d en
und milbesorgt ist. ln d er Benut­
zung üffemlicher Verkehrsmittel, in
der Verwendung des uachriclilcu-
wesens (Zeitung) ist je d e r Andere
wie <ler A ndere. Dieses M iteiuan-
derseiu Wist das eigene l);ist-in völlig
in die Seiusart »der Anderen« auf,
so zwar, da(.l die A nderen in ihrer
Unterschiedlichkeit und Ausdrück­
lichkeit noch m ehr verschwinden.
In dieser Uuauffälligkeil und Nicht-
feststellbarkeit entfaltet das Man
sein e eig en tlich e D iktatur. Wir
genießen mul vergnügen uns. wie
man genießt; wir lesen, sehen [127]
u n d urteilen ü b er U te ra ttir und
Kunst, wie wm/sieht mul urteilt; wir
ziehen uns aber auch vom »großen
H aufen« zurück, wie man sich
zu rückzieht; wir fin d e n »em pö­
rend«, was man em pörend findet.
m a n 189
bu ona gizli de olsa — rahatsızlık duyar. Varo-
lıışsal olarak anlatıldığında, Birbiri-ile-birliktc-
Varlık ‘uzaktalık' karakterini taşır. Bu Varlık-
tıirü gündelik oradaki-Varlığııı kendisi içiıı ııe
denli gözeçarpıııaz ise, etkisinde o denli diret-
keıı ve kökeııseldir.
Aıııa birliklc-Varlığa ait olaıı bu ‘ıızak-
talık’la oradaki-Varlığııı, gündelik birbiri-ile-
birlikte-Varlık olarak, Başkalarına boyuneğme
içinde olduğu imlenir. Kendisi değildir, Baş­
kaları oııdan Varlığını almıştır. Başkalarının
keyfi oradaki-Varlığııı gündelik Varlık-olaııak-
ları üzerinde buyurgandır. Dahası, bu Baş­
kaları belirli Başkaları değildir. Tersine, her
Başkası onları temsil edebilir. Belirleyici olan
şey yalnızca göze çarpm adan Başkalarının
birlikte-Varlık olarak oradaki-Varlıktaıı haber­
sizce üstlendikleri efendiliktir. İnsanın kendisi
Başkalarına aittir ve onların gücünü arttırır.
Birinin onlara keııdi özsel aitliğiııi örtebilmek
için öyle adlandırılan “Başkaları” gündelik
birbiri-ile-birlikle-Varlıkta en yakından ve
çoğunlukla “orada olanlardır. ‘Kim’ bu ya da
şu değil, insanın kendisi ve kimileri değil ve
herkesin toplamı değildir. “Kim” yüksüz olan­
dır, insandır.
Daha öııce nasıl her durumda daha şim­
diden en yakın çevrede kamusal “çevre”ııiıı
claltıııda-bulunduğu ve birlikte tasa konıısıı
edildiği gösterildi. Kamu taşıtlarını kullanmada
ve basından (gazete) yararlanmada her Baş­
kası Başkası gibidir. Bu biıbiri-ile-birliklc-Var-
lık birinin kendi oradaki-Varlığıııı bütünüyle
“BaşkalaıTıuıı Varlık-türüne çözer, ve dahası
öyle bir yolda ki, Başkaları ayırdedilmişiikleri
ve beliı tiklikleri içinde daha da yiterler. Bu
gözcçarpıııazlık ve saptananı,ızlık içinde Iıısaıı
asıl diktatörlüğünü açındırır, insanın haz
duyması gibi haz duyar ve zevk alırız; okuruz,
görürüz, ve insanın görmesi ve yargıda bulun­
ması gibi yazın ve sanat üzerine yargıda bulu­
nuruz; ama ayrıca kendimizi “büyük yığııı”daıı
geri çekeriz, tıpkı insaıuıı kendini geri çekmesi
gibi; insanın kızdırıcı bulduğunu “kızdırıcı”
buluruz. Iıısaıı — ki belirli değildir ve İliç kuş­
kusuz toplamları olmasa da herkestir — giiıı-
delikliğin Varlık-türüııü» ön-taslağmı verir.
İnsanın olmak için kendi yolları vardır.
Birlikle-Varlığın “ıızaktalık” dediğimiz sözü
edilen eğilimi genel olarak birbiri-ilc-bir 1ikte-
Varlığııı sıradanlık ile tasalanmasında temelle­
nir. Sıradanlık İnsanın varolıışsal bir karak­
teridir. Sıradanlık İnsan için Varlığında özsel
olarak önemlidir, Böylece İnsan olgusal olarak
kendini ona ait olanın, geçerli saydığının ve
saymadığının, 0 1 1 a başarı tanıdığının ve 0 1 1 a
bııını yadsıdığının sıradaıılığıııda sürdürür.
Göze alınabilecek olanın ve alınabilenin belir­
lenmesindeki bu sıradanlık kendini ortaya
süren her kııraldtşmı gözler. H er öncelik
gürültüsüzce bastırılır. Kökctısel lıerşey bir
gecede çoktandır tanıdık lıirşey olarak püıüz-
süzleştirilir. Kavgayla kazanılan lıerşey ele
uygıııı biışey olur, ile r giz gücünü yitirir. Sıra­
danlık kaygısı yine oradaki-Varhğııı lüııı Varlık-
olaııaklaı ııım düzleştirilmesi dediğimiz özsel bir
eğilimini ortaya serer.
insanın Varlık-yolları olarak ıızaktalık, sıra­
danlık, düzleştirme “kamusallık” olarak tanı­
dığımız şeyi oluştururlar. Kamusallık en yakın­
dan tüm dünya ve oradaki-Varlık yorumlarını
düzenler ve tümünde haklıdır. Ve bu ise “Şeyler”
ile ayırdedici ve birincil bir Varlık-ilişkisi zemi­
ninde değil, ya da oradaki-Varlık tarafından
belirtik olarak kendinin etlinden bir saydam­
lığı kullandığı için değil, ama tüm düzey ve
gerçeklik ayrımlarına karşı duyarsız olması ve
bu yüzden “Şeylerin üzerine” gitmemesi zemi­
ninde böyledir. Kamusallık herşeyi bulanıklaş­
tırır ve böyle örtülmüş olanı tanıdık ve herkes
için erişilebilir birşey olarak ortaya sürer.
Iıısaıı her yerde ve her şeyin ortasıııdadır,
ama gene de öyle bir yolda ki, nerede oradaki-
Varlık karar için sıkıştıracak olsa oradan daha
şimdiden sıvışmışım Gene de tüııı yargıları ve
kararları Iıısaıı ileri sürdüğü için, o sıradaki
oradaki-Varlığı sorum luluğundan yoksun
bırakır. Iıısaıı bir bakıma “insaıı”ın sürekli
Das Man, das kein Ix-stimmtes isi
und das Alle, obzwar nicht als Simi­
m e, sind, schreibt die Seinsari d er
Alltäglichkeit vor.
Das Mau hat selltst eigene Wei­
sen zu sein. Die genannte Tendenz,
des M ilseius, die wir die Altsläu-
digkeil n an n ten , grü n d et darin,
da 1.1 das M ite in au d e rsciu als
solches die Dimlnrhuitthihkeit Ix-
sorgl. Sie ist ein existen/.ialer Oha-
rakler des Man. Dein Mau geht es
in seinem Scan wesentlich tun sie.
Deshalb hält es sich faktisch İn d er
D urchschnitdichkeii dessen, was
sich gehört, was m au gelten läbl
u n d was n ich t, dem m an KrTolg
zubilligt, dem m an ihn versagt.
Diese D nrchschnitthchkeii in der
Voıv.eic1mutig dessen, was gewagt
werden kann und darf, wacht tilx r
jede sich verdrängende Ausnahme.
Jeder V orrang wird geräuschlos
n ied erg eh alleu . Alles U rsprüng­
liche ist iilxT Nacht als längst Ix--
kannl geglättet. Alles Krkämplte
wird h an d lich . Jed es G eheim nis
verliert seine Kraft. Die Sorge der
Durchsc'Imittlichkeit enthüllt wie­
d er eine weseulialie Tendenz des
Daseins, die wir die I'.hıd>ııuııg;\\\vv
Seinsmöglit hkeiteu neunen.
A bstäudigkeit. D u rch sch all l-
liehkeit. Kinebuung konstituieren
als Seiusweisen des Man das, was
wir als »die Ö ffentlichkeit« k en­
nen. Sie regelt zunächst alle Wclt-
mid D ascinsauskguug und Ix'häll
in allem «echt. U nd das nicht auf
(«rund eines ausgezeichneten und
prim ären Seiusverhältnisses zu den
»Dingen», nicht weil sie üIkt eine
ausdrücklich zngeeiguele D urch­
sichtigkeit des D aseins verfügt,
so n d e rn a u f G ru n d des N icht-
eiugehens »atıf die Sachen«, weil
sie unem pfindlich ist gegen alle
l huerschtede des Niveaus utul der
Kchtheil. Die Ö ffentlichkeit ver­
dunkelt alles und gibt das so Ver­
deckte als das bekannte und jedem
Zugängliche aus.
Das Matt ist ülx'tall dalx-i. doch
so, datt cs sich auch schon immer
d av o n g esch lich cn hat. wo das
Dasein au f Kütse'heidm tg drängt.
Weil das Mau jedoch alles Urteilen
und Knischeiden vorgibt, nimmt ('s
dem jeweiligen Dasein die Verant­
wortlichkeit ab. Das Man kann es
sich gleichsam leisten, elafl »mau«
sich stäneligaufes Ix-ruft. Ks kann
am Iciclucsicn alles vcniulwortcn,
weil keiner es ist, d er für etwas
em zu steh en b raucht. Das Mau
»war« es im m er und doch kann
gesagt w erden, »keiner« ist es
gewesen. In der Alltäglichkeit des
Daseins wird das m eiste durch
das. von dem wir sagen müssen,
keiner war es.
Das Mau ntllasM so das jewei­
lige Dasein in seiner Alltäglich»
keil. Nicht n u r das: mit dieser
Seiuscnllaslung kommt das Man
dem Da(128Jscin entgegen, şu­
len i in diesem die renden/, zum
i.c ic h tu c h m rn und L eichtm a-
ehen liegt. Und weil das Mau mit
d e r S em senllastung dem jew ei­
ligen Dasein ständig entgegeu-
komnit. behält es und verfestigt
es seine hartnäckige Herrschaft.
Jeder ist der Andere und Kei­
ner e r selljst. Das Mail, mit dem
sich die Krage nach «lern Herdes
alltäglichen Dase ins beantwortet,
ist das Niemand, dem alles Dasein
im IIn ie re iu a u d e rse iu sich je
sclmn ausgelielert hat.
In eien herausgesle'llleu Seius-
charaktere u eles alltäglichen l ln-
lercmanelcrseins, Alistäudigkeit,
Durchsclmililichkcil, Kiuebuuug.
Ö ffentlichkeit, Seiuse-utiasiuug
mul Futgegenkonuncn liegt die
näe hste »Stäneligkeit« des l)a-
scins. Diese' Stäneligkeit be'trillt
nicht elas [brtwähreuele Vorltan-
elensein von e twas, som leru elie
Se'iusarl eles Daseins als Mitsein.
In den gen an n ten M odi seiend
hat (las Selbst des eigenen Da­
seins und das Sellıst eles Anelem
sieh noch nicht g efunden bzw.
verloren. Mau ist in der Weise der
l Insclljsiäitdigkcii und l lucigcnl-
lich k eit. Diese Weise zu sein
bedeutet keine ilerabinindenutg
d e r Faktizität eles D aseins, so
wenig wie das Mau als das Nie­
m and ein Nichts ist. Im G egen­
teil, in d ie se r Seinsari ist das
Dasein ein eus realissinuiin, falls
»Realität« als daseinsm älU gcs
Sein verstanden wird.
A llerdings ist das Man so
wenig vorhanden wie das Dasein
ü b erh au p t. Je o ffen sich tlich er
sieh das Man g e b ä rd e t, um so
olarak ona başvurmasını sağlayabilir. Çok ko­
layca herşey için sorumlu olabilir, çiinkü o
birşey için yanıt vermesi gereken biri değildir,
insan her zaman o “idi” ve geııc de denebilir ki
o “İliç kimse” değildi. Oradaki-Varlığın gün­
delikliğinde pekçok şey hakkında ‘o hiç kimse
değildi’ dememiz gereken şey yoluyla olur.
Böylece İnsan o sıradaki oradaki-Varlığı
güııdelikliği içinde iisliinden atar. Yalnızca hu
değil; Varlığın bu üstünden atılması ile Iıısan
oradaki-Varlığa kolaylık gösterir, ama ancak ora-
daki-Vaı lığın halife alına ve İlahileştirme eğilimini
taşıması ölçüsünde. Ve İnsan Varlığın bu üstün­
den atılması ile o sıradaki oradaki-Varlığa sürek­
li olarak kolaylık gösterdiği için, İnsanın dik-
başlılığı efendiliğini sürdürür ve sağlamlaştırır.
I leı kes başkasıdır ve hiç kimse kendisi değil­
dir. Gündelik oradaki-Varlığm ‘Kiın'ine ilişkin
soruyu yanıtlayan İnsan hiç kimsedir ki, her
oradaki-Varlık birbiri-arasında-Varlıkta daha
şimdiden kendini ona teslim etmiştir.
Gündelik birbiri-arasıııda-Varhk, uzaktalık,
sıradanlık, düzleştirme, kamusallık, Varlığı
üstünden atımı ve kolaylık gösterme gibi açım­
lanan Varlık-karakterleriıule oradaki-Varlığm
cıı yakın “sürekliliği” \ Ständigkeil] yalar. Bu
süreklilik biışeyiıı sürmekle olan elöııüııde-
Varlığını değil, ama oradaki-Varlığm birliktc-
Varlık olarak Varlık-türünü ilgilendirir. Birinin
kendi oradaki-Varlığmın ‘Kcııdi’si ve Başka­
sının ‘Keııdi’si, sözü edilen kiplerde ‘olduğu’
sürece, henüz bulmımıış ya da yitirilmiş değil­
dir. Bunlarda insan ‘süreksizlik’ [ Unselbstän­
digkeit :: ‘kendinde-dıırm ayış’] ve asılsızlık
yolundadır. Bu yolda olmak oradaki-Varlığm
olgusallığının bir indirgenm esini imlemez,
tıpkı insanın da ‘lıiç-kiınse’ olarak ‘lıiç-birşcy’
olduğunun söylenmeyeceği gibi. Tersine, bu
Varlık-türünde oradaki-Varlık bir eus realis-
simumdur, eğer “realite” ile oradaki-Varlık
karakterindeki Varlık anlaşılacak olursa.
Hiç kuşkusuz Iıısan da tıpkı geııcl olarak
oradaki-Varlık gibi elöııündc-bııhınmaz. Iıısan
nc denli açıkta davranırsa, o denli ayrınısaııa-
maz vc gizlidir, ama bir hiçlik olmaklaıı da o
dcıdi uzaktır. Önyargısız varlıksal-vaılıkbiliııı-
scl “görm e” için, kendini gündelikliğiıı “en
reci” öznesi olarak ortaya serer. Vc elöııünde-
bıılnııaıı bir taş gibi erişilebilir olmasa da, bu
dıırımı onun Varlık-türii üzerine en ktiçıik bir
biçimde belirleyici değildir. Ne apar topar bu
İnsanın “aslında” bir biç olduğunu buyura­
biliriz, ne de bu fenomenin onun her nasılsa
sonradan birçok öznenin birarada clöııüııde-
Varlığmın bira raya tutturulmuş sonucu olarak
“açıklanması” yoluyla varlıkbilimscl olarak
yorumlanabileceği sanısına yandaş olabiliriz.
Tersine, Varlık-kavramlarmın geliştirilmesi bu
bir yana itilemez fenomenlere göre yönlen­
dirilmelidir.
İnsan birçok öznenin üzerinde yüzen “ev­
rensel özne” gibi biışey de değildir, böyle bir
görüşe ancak “özııeler”in Varlığı oradaki-
Varlık karakterinde olmayan bir Varlık olarak
anlaşıldığı ve bunlar ortadaki bir Cinsin gör-
giil-olgıısal olarak elönüııde-bıılunan durumları
olarak saptandıkları zaman ulaşabilir. Bu yak­
laşımda varlıkbilimscl olarak yalnızca böyle bir
durum olmayan lıerşcyi Tür ve Cins anlamın­
da anlama olanağı vardır. İnsan o sıradaki ora-
daki-Varlığııı Cinsi değildir ve böyle varolan-
şeyleıde kalıcı bir belirlenim olarak karşılaşıl-
masıııa izin vermez. Geleneksel mantığın bile
bu fenomen karşısında başarısız kalınası bizi
hayrete düşüremez, eğer bıı man tığın temelini
elöııüııde-buhmamn varlıkbiliıııinde, ama bir
de henüz kaba olan bir varlıkbiliıııinde taşıdığı­
na dikkat edilecek olursa. Bu yüzden bu mantık
ne denli iyileştirmelerden ve genişletmelerden
geçerse geçsin, ilkede daha esnek kılınamaz.
Mantığın bu “tiıı-bilimsel” yönelimli reform­
ları yalnızca varlıkbilimscl karışıklığı arttırırlar.
insan bir varoluşsaldır ve kökensel fenomen
olarak oradaki-Varlığın olumlu yapılan ışına aittir.
Kendisi yine oradaki-Varlık karakterindeki
somutlaşmasının değişik olanaklarını taşır.
Efendiliğinin zorlayıcılığı ve bclirtikliği tarih­
sel olarak değişebilir.
unfaf.llicher und versteckter is« es,
uni so w eniger isi es alter auch
uiclus. Dem unvoreingenom m e­
n e n on tisch -o u io lo g isclıen »Se­
h en « e u ılıü llt es sich als das
»realste Subjekt «d er Alltäglichkeit.
Und wenn es nicht zugänglich ist
wie ein vorh an d en er Stein, dann
entscheidet das nicht im m indes­
ten iilxT seine Seinsart. Man d arf
w ed er vorsch n ell d e k re tie re n ,
dieses Man ist »eigentlich« nichts,
noc h der M einung huldigen, das
P hänom en sei ontologisch inter­
p re tie rt, wenn m au es etwa als
nachträglich zusam mengeschlos­
senes Resultat des Xusatmnenvor-
hau d en sein s m e h re re r Subjekte
»erklärt«. Vielmehr m uh sich um­
g e k e h rt d ie A u sarb eitu n g d e r
Seinsbegriife nach diesen ttnab-
weisliaren Phänom enen richten.
Das Mau ist auch nicht so etwas
wie ein »allgemeines Subjekt«, das
über m ehreren schwebt. Zu dieser
Auffassung kann es nur kommen,
wenn das Sein der »Subjekte« nicht
daseinsmäUig verstanden wird und
diese als tatsächlich vorhandene
Fälle ein er v o rkom m endeu Gai-
tuugangesetzt wen len. bei diesem
Ansal/. Iiesteht ontologisch n u r die
Möglichkeit, alles was nicht Fall ist,
int Siutie d er Art u n d Gattung zu
verstehen. Das Man ist nicht die
G attung des jeweiligen l)a-[129J
seins und es läl.li sich auch nicht als
bleibende Ihschalfenhetl an die­
sem Seienden vorlinden. D allandı
die traditionelle laigik angesichts
d ieser P hänom ene versagt, kann
nicht verw undern, wenn Ixalachl
w ird, daÜ sie ih r F u ndam ent in
einer ülx-rdies noch roheu O nto­
logie des Vorhandenen hat. Daher
ist sie d u rch n o ch so viele Ver­
besserungen und Frw eiterungeu
grundsätzlich nicht geschmeidiger
zu m achen. Diese »geisteswissen­
schaftlich« orientierten Reformen
d er Logik steigern m ir die on to ­
logische Verwirrung.
Das Man ist ein Jixistemial und
gehört als uisfirüng/nhes i'hänonten zur
fmsitiven Verfassung des Daseins. Fs
hat sellisl wieder verschiedene Mög­
lichkeiten seiner dasciiismäl.ligeu
Konkretion. Fiudriuglichkeii und
Ausdrücklichkeit seiner I Ierrschaft
können geschichtlich wechseln.
 Das Seihst des alltä g lich e n
Daseins ist das Mnn-selhst, das wir
von «Icnt eigentlichen, das heißt
eigens e rg ririe n e n Selbst u n te r­
scheiden. Als Man-selbst ist das
jeweilige Dasein in das Mau zer-
stieut und m uß sich erst Linden.
Dies«1Zerstreuung iharakterisierl
«las »Subjekt« «ler Seinsart, di<‘ wir
als das besorgende A ulgeheu in
der nächst Ix-gi'guenden Welt ken­
nen. Wenn «las Dasein ihm sellist
als Man-selbst vertraut isi, daun
Ix'sagt «las /.ugleich, «laß «las Man
«lie nächste A uslegung d er Welt
und des In-der-Welt-seins vorzcich-
nct. Das M;m-scll>si, worum-willen
das Dasein alltäglich ist, artikuliert
«len V erw eisungs/usanuneuhaug
«ler Bedeutsamkeit. l)i<* Welt des
D aseins gibt das begegnend«*
Seiende atıf eine BewandinLsganz-
heit frei, die «lern Mau vertraut ist,
um l in «len (irenzen, «lie mit «ler
D urchsaiittlidtkeil «les Mau fcsl-
g«iegt sind. Zunächst ist das fak­
tische Dasein in der «hirchscnitt-
lich ent«li« ki«‘u Mitwelt. Zunächst
»bin« nicht »ich« im Sinne des
eigenen SelİKt, sondern «lie Alitie­
ren in «ler Weise des M an. Aus
diesem h er und als «lieses wer«le
ich m ir »scllist« zunächst »gege-
Ik u «. Zunächst ist «las Dasein Mau
und zumeist bleibt es so. Wenn «las
Dasein die Welt eigens entdeckt
uml sich nahebriugt, wenn es ihm
selbst sein eigentliches Sein er­
schließt, dann vollzkiitsich dieses
K im lerken von »Well« um l Er­
schließen von Dasein im m er als
W egräum en «ler V erdeckungen
um l Verdunkelungen, als Zerbre­
c h e n d e r V erstellu ngen, mit
denen sich «las Dasein gegen t's
sellist abriegcll.
Mil der Interpretation des Mit-
scins und des Sellistseius im Mau
ist die frag e nach «lern Wer d er
A lltäglichkeit «les M iteinauder-
seins lieantwortet. Diese Betrat h-
tungcii halx-u zugleich ein konk­
retes Verständnis «ler Grumlver-
Lkssungtles Daseins erbracht. Das
In-der-Weh-seiu w urde in seiner
Alltäglichkeit und Durchschnitt-
Uchlkeit siclitlxtr. [130]
Das alltägliche Dasein schöpft
«lie voroutologische A uslegung
seines Seins aus «ler n äc h sten
Gündelik oradaki-Varlığııı ‘Kendi’si Insa-
mn-kendisidir ki, onu asıl ‘Kendi’den, e.d. biri­
nin özel olarak kavranan ‘Kendi’sinden ayırde-
deceğiz. İıısaınn-keudisi olarak o sıradaki
oradaki-Varlık insana dağılmıştır ve ilkin ken­
dini bulmalıdır. Bu dağılma karşılaşılan en
yakın dünyaya soğrıılma olarak tanıdığımız
Vaıiık-lürüııün “özııe”siııi nitelendirir. Eğer
oradaki-Varlık kendisi ile Iıısanın-kendisi ola­
rak tanışık ise, o zaman bu aynı zamanda de­
mektir ki İnsan dünyanın ve düııyadaki-Var-
lığııı en yakın yorımılaıuşmm öıı-taslağım verir.
İıısaımı-kendisi, ki oradaki-Varlık onun uğruna
gündeliktir, iııılemliliğiıı göndcrme-bağlamını
eklemler. Oradaki-Varlığııı dünyası karşılaşılan
varolaıı-şeyleri İnsanın tanışık olduğu bir ilgi-
lilik-bütüıılüğüııde ve İnsanın sıradaıılığı ile
saplanmış olan sınırlar içersinde özgür bırakır.
En yakından, olgusal oradaki-Varlık sıradan bir
yolda açığa çıkarılan birlikte-düııyadadır. En
yakından, “ben” kendi ‘Kendim’ anlamında ben
“değil,” ama İnsan yolundaki Başkalarıdır.
İnsandan ve Iıısaıı olarak, “kendime” en yakın­
ılan “veriliyiıııdir.” En yakından, oradaki-Varlık
İnsandır ve çoğunlukla öyle kalır. Eğer oradaki-
Varlık dünyayı özel olarak açığa çıkarır ve
kendine yaklaştırırsa, eğer kendi asıl Varlığını
kendi için açığa sererse, o zaman “dünya”nm
bu açığa çıkarılışı ve oradaki-Varlığııı açığa
serilişi her zaman gizlemelerin ve karartma­
ların giderilmesi olarak, oradaki-Varlığııı kendi
kendisini engellemede kullandığı kılık değiş­
tirmelerin bozuluşu olarak yerine getirilir.
Birlikte-Varlığın ve Kendi-Olmannı İnsan­
daki yorumu ile, birbiri-ile-birlikte-Varlığııı
gündelikliğiııin ‘Kim’iııe ilişkin soru yanıt­
lanmış olur. Bu irdelem eler ayın zamanda
oradaki-Varlığııı temel-yapısınıu somut bir
anlayıştın getirm işlerdir. Düııyadaki-Varlık
giiııdelikliği ve sıradaıılığı içinde görülebilir
olmuştur.
Gündelik oradaki-Varlık Varlığının öıı-
varlıkbiliııısel yorumlanışını İnsanın en yakın
Varlık-türüııdeıı çıkarır. Varlıkbiliııısel yorum
ilk olarak bu yorumlama eğilimini izler, ora-
daki-Varlığı dünyadan anlar ve onu düııya-
içiııde varolan-şey olarak önünde bulur. Yal­
nızca bu değil; Varlığın anlamı bile — ki bu
varolan “özneler” onun üzerinde anlaşılırlar
— oradaki-Varlığm “en yakın” varlıkbilimiııiıı
kendini “düııya”dan sunmaya bıraktığı anlam­
dır. Ama dünyaya bu soğrulmada düııya-feııo-
meııinin kendisinin üzerinden atlandığı için,
yeri diinya-içiııde elöııünde-buluııan tarafın­
dan, Şeyler tarafından alınır. Varolaıı-şeyin
Varlığı, birlikte-orada-olan şey elöııüııde-bulunuş
olarak kavranır. Böylece en yakın gündelik
düııyadaki-Varlığm olumlu fenomeninin ser­
gilenişi bu Varlık-durumuınuı varlıkbilimsel
yorumunun eksik olmasının nedeni üzerine
içgöriiyü olanaklı kılar. Bu Varlık-durumunun
kendisi, kendi gündelik Varlık-türü içinde, kendini
ilk olarak elden kaçıran ve üstünü kapayandır.
Eğer gündelik birbiri-ile-birlikte-Varlığm
Varlığı — ki görünürde varlıkbilimsel olarak
arı elöııünde-buluııuşa yakındır — bu el-
önüııde-buluııuştaıı ilkede ayrı ise, o zaman
asıl Keııdi-Olına da aynı yolda elöııüııde-
bıılunuş olarak kavraııamaz. Asıl Kendi-Olma
öznenin İnsandan koparılmış bir kuraldışı-
durum u üzerine dayanmaz; tersine, özsel bir
‘varoluşsal’ olarak insanın varolma-ilgili bir
değişk'ısidir.
Ama asilliği içinde varolan ‘Keııdi’niıı
keııdi-gibiliği o zaman kendini yaşantılar-çok-
lusıı içinde sürdüren Benin özdeşliğinden var-
lıkbilimsel olarak bir uçurum yoluyla ayrılır.
Si'iusarl des Mau. Die ontologische
Interpretation folgt zunächst dieser
Auslegiiugslemleu/., sieverslelu das
Dasein aus d er Well h er und findet
es als innerw eltlieh Seiendes vor.
Nicht n u r das; auch d en Sinn des
Seins, d a ra u fh in diese seien d en
»Subjekte» verstanden werden, labt
sich die »nächste« O ntologie des
Daseins aus d er »Well« vorgeben.
Weil alxT in diesem A ufgehen in
d er Welt das Well phänom en selbst
übersprungen wird, tritt au seine
Stelle das innerw eltlich V orhan­
d en e , d ie D inge. Das S ein des
S eienden, das mit-da-ist, wird als
V orh an d en h eil begriffen. So er­
möglich! d er Anfweis des positiven
Phänomens des nächsiallläglichcn
In-der-Well-seius die Einsicht in die
Wurzel d er Verfehlung der o n to ­
lo g isch en In le rp re la iio n d ie se r
Seiusverfassung. Sie selbst in ihrer
alltäglichen Seinsart ist es, die sich
zunächst verfehlt und verdeckt.
W enn schon das Sein des all­
täg lich en M itein an d ersein s, das
sich scheinbar ontologisch d er pu­
re n V o rh an d en h eit n ä h e rt, von
d ieser grundsätzlich verschieden
isi. dau n wird das Sein des eigent­
lichen Selljst. noch weniger als Vor-
handenheil Itegriffen werden kön­
nen. Das eigentliche Selbstsein beruht
n ic h t au f einem vom Man abge-
lösten Ausnahmezustand des Sul>-
jekls, so n d ern ist eine existenzielle
Modifikation des Man als eines wesen-
’haften Existenzials.
D ie Selbigkeil des eig en tlich
existierenden Selltst ist aber dann
ontologisch durch ein e Kluft ge­
trennt von der Identität des in d er
E rleb u ism a n n ig faltig k eit sich
durchhallendeu Ich.
 Fünftes Kapitel
Das In-Sein als solches
§ 28. Die A njgahe einer
thematischen A nalyse des In-Seins
Die cxistenziale Analytik des Daseins
h a t in ihrem v o rb ereiten d e n Sta­
dium die G rundverfassung dieses
«Seienden, das In-der-WeU-sein, zum
leitenden Them a, ih r nächstes Ziel
ist d ie p h än o m en ale H ebung d er
einheitlichen ursprünglichen Struk­
tur des Seins des Daseius, daraus sich
seine Möglichkeiten und Weisen »zu
sein« ontologisch l>esiimmen. bisher
w ir die phänom enale Charakteristik
des In-der-Welt-seins auf das Struk-
lurm om ent der Welt und die Beant­
w ortung d er Frage nach dein Wer
dieses Seienden in seiner Alltäglich­
keit gerichtet. Aber schon l>oi der
ersten Kennzeichnung der Aufgalk u
ein er vor[131]bereitenden Fumia-
m eulalanalyse des Daseins w urde
eitle O rientierung über das In-Sein
als solches vorausgeschickt1 und an
dem konkreten Modus des Welter-
kenuens dem onstriert2.
Die Vorwegnahme dieses tragen­
d en S trukturm om entes entsprang
der Absicht, von Anfang an die Ana­
lyse d e r e in z e ln e n M om ente in
einem sich durchhaltenden Vorblick
au f das Strukturgauze einzukreisen
und je tle Sprengung und Aufsplit­
terung des einheitlichen Phänomens
zu verhüten. Jetzt gilt es, die Inter­
pretation u n te r Bewahrung des in
der konkreten Analyse von Well und
Wer G ew onnenen zum P hänom en
des In-Seins zurückzulenkeu. Die
e in d rin g lic h e re B etrachtung des­
selben soll aller nicht unr erneut und
sicherer die Siruklurganzhcit des In-
der-W elt-seins vor d e n p h än o m e­
nologischen Blick zwingen, sonde rn
'Vgl. ä 12, S. 52 ff.
*Vnl.§ 13, S. 59-03.
Beşinci Bölüm
Genel Olarak İçinde-Varlık
§ 2 8 . İçinde-Varlığı
Tenıatik Olarak Çözümleme Görevi
Oradaki-Varlığm varoluşsal Analitiği hazırlık
evresinde bu varolaıı-şeyin temel durumunu,
düııyadaki-Varlığı yol gösterici tema olarak
alır. Eıı yakın hedefi oradaki-Varlığın Var­
lığının birimsel kökeıısel yapısının feııome-
ııal olarak öne çıkarılmasıdır; oradaki-Varlı-
ğııı olanakları ve “olma” yolları kendilerini
varlıkbiliııısel olarak bu yapıdan belirlerler.
Şimdiye dek dünyadaki-Varlığııı feııomenal
betimlemesi yapısal bir kıpı olarak dünyaya ve
güııdelikliği içindeki bu varolaıı-şeyin ‘Kim’i-
ııe ilişkin sorunun yanıtlanmasına yönelikti.
Ama oradaki-Varlığın hazırlayıcı bir temel
çözümlemesi gibi bir görevi belirlemede bile
daha şimdiden genel olarak içinde-Varlık üze­
rine bir yönelimden söz ettik,1ve onu dünyayı
bilmenin somut kipinde belgi dedik.2
Bu büyük ağırlık taşıyan yapısal kıpının
önceleııişi tekil kıpıların çözümlemesini daha
başından yapısal bütün üzerine kesiııüsiz bir
ön-bakış çerçevesi içersine alına ve birleşik
fenomenin herhangi bir dağılmasının ya da
parçalanmasının önüne geçme niyetinden
doğdu. Şimdi dünyanın ve ‘Kim’iıı somut
çözümlemesinin kazanımlarmı saklayarak,
yorumlunuzun geriye içinde-Varlık fenome­
nine dönmesi gerekecektir. Gene de bıııımı
daha etkili bir irdelemesi yalnızca yeniden ve
daha güvenilir bir yolda dünyadaki-Varlığııı
yapısal bütünlüğünü feııomenolojik bakış
’Bkz. S 12, s. | f>21 vss.
2Bkz. § 13, s. |59-<i3|.
195
altına getirm ekle kalmayacak, ama ayrıca
oradaki-Varlığııı kökeıısel Varlığım — kaygı —
ayrımsamanın yolunu da açacaktır.
Ama düııyadaki-Varlıkta dünyanın ortasın­
daki Varlığın (tasa),birlikte-Varlığııı (esirgeme)
ve Kendi-Olmaıım (‘Kim’) özsel ilişkilerinin
ötesinde gösterilecek daha başka ne vardır?
Eğer gerekli olursa lıeııüz çözümlemeyi tasa­
nın ve onun sağgörüsünün, esirgemenin ve
onun gözetmesinin değişkileriııiıı karşılaş­
tırmalı betimlemesi yoluyla genişletme ola­
nağı, ve tüm olanaklı diiııya-içinde varolan-
şeyleriıı Varlığının daha sağın bir açımlaması
yoluyla oıadaki-Varlığı oradaki-Varlık karak­
terinde olmayan varolan-şeyleıe karşı öne
çıkarma olanağı kalır. Sorgulanamayacak bir
yolda, bu yönde henüz tamamlanmamış görev­
ler yatar. Buraya dek açımlanan noktalar felsefi
insanbilimin vaı oluşsal apriori&mm tam olarak
geliştirilmesi dikkate alınarak çok yanlı bir
toparlanma gereksinimi içinde dururlar. Ama
önümüzdeki araştırmanın hedefi bu değildir.
Hedefi temel-varlıkbilimsel bir hedeftir. Buna göre,
eğer içiııde-Varlığı teıııatik olarak sorııştnrur-
sak, hiç kuşkusuz bu fenomenin kökeııselliğiııi
onu başkalarından türetme yoluyla, e.d. bir
çözündürme anlamında uygunsuz bir çözüm­
leme yoluyla yoketmeyi isteyemeyiz. Ama bir
kökeııselin türetileıııezliği onun için oluştu­
rucu Varlık-karakterlerinin bir çokluğunu dış­
lamaz. Eğer bunlar kendilerini gösterirlerse, o
zaıııaıı varoluşsal olarak eş-kökenseldirler.
Oluşturucu kıpıların eş-kökeııselliği fenomeni
herşeyi tek bir yalın “kök ııeden”deıı türetme
yönündeki yöntemsel olarak dizginsiz bir eği­
limden ötürü varlıkbiliıııde sık sık gözardı
edilmiştir.
Genel olarak içinde-Varlığııı fenomeııal
betimlemesi için hangi yöne bakmak gerekir?
Yanıtı bu fenomenin gösterilmesinde feııo-
meııolojik olarak neleri bakış aluııda tutmakla
yükümlü olduğumuzu anımsayarak kazanırız:
Elönüııde-buluııanm -bir başka elöııüııde-
buluııanda elöııünde-bulunan içselliğinden
ant lı den Weg b ahnen zur Erfas-
sung des ursprünglichen Seius des
Daseins sellisl, d er Sorge.
Was kann alxT noch weiter auf-
ge/.eigl werden am hwler-Welt-sein
über die wescnhaflen Bezüge des
Seins bei d er Welt (Besorgen), des
Mitseins (Fürsorge) mul des Sellwl-
seius (Wer) hinaus? Es bleibt allen­
falls no ch d ie M öglichkeit, die
Analyse durch vergleichemle Cha­
rakteristik der Abwandlungen des
Besorgens und seiner Umsicht, der
Fürsorge m ul ih re r Rücksicht in
die Breite auszubauen und durch
d ie v ersch ärfte E xplikation des
Seins alles m öglichen inuerwell-
lichen Seienden das Dasein gegen
nicht daseinsmäl-liges Seiendes alx
zuliclten. O h n e Frage liegen nach
dieser Richtung unerledigte Auf­
gaben. Das bislang Uerausgestellle
ist vielfältig ergäuzuugsbedürftig
im Hinblick a u f eine geschlossene
A u sarb eitu n g des existen/.ialen
A priori d er philosophischen An­
thropologie. D arauf zielt aber die
vorliegende U ntersuchung nicht.
Ihre Absieht ist eine Jundainental-
ontologisehe. Wenn wir sonach dem
In-Sein th em atisch nach frag en ,
d au n kö n n en wir zwar nicht die
U rsprünglichkeit des Phänomens
durch Ableitung aus anderen, d. I».
durch eine unangem essene Ana­
lyse im Sinne ein er Auflösung ver­
nichten wollet}. Die I hiableillwr-
keit eines U rsprünglichen schlicht
a b e r ein e M annigfaltigkeit d er
d afü r k o n stitu tiv en Seinscha-
ra k te re nich t aus. Zeigen sich
solche, d au n sind sie exislen/ial
g le ich u rsp rü n g lich . Das P h än o ­
m en der Cileiehnrsjnüngiiehheit der
konstitutiven M omente ist in der
O ntologie oft m ißachtet worden
zufolge ein e r m ethodisch un g e­
zügelten Tendenz zur llerkunfls-
nachweisungvon allem utul jedem
aus einem einfachen »Urgrund«.
1132]
ln welche R ichtung gilt es zu
seh en für die phänom enale Cha­
rakteristik des In-Scins als solcheu?
Wir erh alten Antwort d u rch die
E rinnerung daran, was l»ei d er An­
zeige des Phänom ens dem p h än ­
om enologisch b eh alten d en Blick
anvertraut wurde: das In-Sein im
l Inierschicd von d er vorhandenen
S E I N U N D Z E I T / V A R L I K V E '/ A M A N
İmveu<Ugkcit eines V orhandenen
»iu« einem anderen; das Jn-Sein
nicht als eine durch das Vorhan­
densein von »Welt« Innvirkte oder
auch nur ausgelöste lieschatTen-
heit eines vorhandenen Subjekts;
das In-Sein vielm ehr als wesen­
h a lle Seinsart dieses S eien d en
sell)sl. Was anderes stellt sich aber
d au n m it diesem Phänom en dar
als das vorhandene com mercium
zwischen einem vorhandenen Sub­
jekt mul einem vorhandenen ()1>-
jekt? Diese Auslegung käme dem
p h ä n o m e n a le n b e sta n d schon
näher, wenn sie sagte: das Oosein ist
das Sein dieses »Zwischen«. Irre­
führend bliebe die O rientierung
an dem »Zwischen« trotzdem . Sie
macht unbesehen den ontologisch
unbestim m ten Ansatz des Seien­
d en m it, wozwischen dieses
Zwischen ils solches »ist«. Das
Zwischen ist schon als Resultat der
convcuientiu zweier Vorhandenen
begrilleu. j)e r vorgängige Ansatz
dieser aber sprengt im m er schon
das P h än o m e n , u n d es ist aus­
sichtslos. dieses je wieder aus den
Sprengst ü rk en zusam m enzuset­
zen. Nicht ,m rdcr»K ill«fehlt,son­
dern das »Schema« ist gesprengt,
bzw. n ie zuvor e n th ü llt, gem äß
dem die Z usam m eulügung sich
vollziehet^ soll. Das ontologisch
Knts( h eitje n d e liegt d arin , die
S prengung des Phänom ens vor­
gängig za» v e rh ü te n , das heißt
seinen positiven phänom enalen
Bestand zu sichern. Daß es hierzu
w eitg eh en d er U m ständlichkeit
b e d a rf, ist n u r d e r A usdruck
davon, daß etwas outiseh Selbst­
verständliches in der ül>erlielerien
Behandlungsart des »Krkennlnis-
problem s« ontologisch vielfältig
bis zur U nsichtbarkeit verstellt
wurde.
Das S eie n d e, «las w eseuhalt
durch «las In-dcr-Welt-sein kons­
tituiert winl, w/selljst jeseiu »Da«.
D er v e rtra u te n W ortbedeutung
nach deutet das »Da« au f »hier«
und »dort«. Das »liier« eines »Ich-
H ier« versteht sich im m er aus
einem zuhandelten »Dort« im Sin­
ne des eut-l.cnu'iid-ausrichtend-
İK'Sorgeuden Seins zu diesem. Die
existenziale R äum lichkeit des
Daseins, die ihm dergestalt seinen
197
ayrı olarak içiude-Varlık; elönünde-bulunan
bir öznenin “dünya”nııı elöııüııde-Varlığı
yoluyla ortaya çıkarılan ya da yalnızca çözülen
bir belirliliği olmayan içinde-Varlık; dalıaçok
bu varolan-şeyiıı kendisinin özsel Varlık-tiirü
olarak içinde-Varlık. Ama o zaman bu feno­
men ile elöııünde-bıılunan bir özne ve el-
önüııde-bıılıınaıı bir nesne arasındaki clöııüıı-
de-bulunaıı commerciunıdaıı başka ne sunulur?
Eğer ‘ Oradaki-Varhkbu “aradaki”ııiıı Varlığıdır'
deııseydi, bu yorumlama fcııomenal içeriğin
daha da yakınına gelmiş olu'rdıı. Gene de,
yönelimimizi bu “aradaki”ııdcıı almak yanıltıcı
kalmayı sürdürecektir. Bu yönelim göze çarp­
madan aralarında bu ‘aradaki’ııin genel olarak
“var” olduğu varolaıı-şeyleri varlıkbiliııısel ola­
rak belirsiz bir yolda varsayar. ‘Aradaki’ daha
şimdiden iki elönüııde-bulunan-şeyin conve-
ııientiasnnn sonucu olarak kavranır. Ama bun­
ların önceden varsayılıııası her zaman feno­
meni parçalar, ve onu parçalarından yeniden
birleştirmek umutsuzdur. Yalnızca macun eksik
değil, ama biıaraya getirmenin nasıl yapıla­
cağını gösteren “şema” da parçalanmış ya da
hiçbir zaman ortaya serilmcmişür. Varhkbiliııı-
sel olarak belirleyici olan şey fenomenin parça­
lanmasının önceden önlenmesi, eş deyişle
onun olumlu feııomeııal içeriğini güvenceye
almaktır. Bunun için kapsamlı ve ayrıntılı bir
incelemenin gerekli olduğunu söylemek “bilgi
sormıu”ııu geleneksel irdeleme yolunda varlık-
sal olarak kendiliğiııden-açık olan biışeyin
varlıkbiliııısel olarak sık sık bütünüyle görül­
mez olma noktasına dek gizlenmiş olduğunu
anlatmak demektir.
Özsel olarak dünyadaki-Varlık yoluyla oluş­
turulan varolan-şeyiıı kendisi her durum da
kendi “Orası”dır. Alışıldık sözcük ünlemine
göre, “Orası” bir “burası”ııı ve bir “şurası”ııı
gösterir. Bir “Beıı-Burası”nııı “Burası” kendini
her zaman elaltında-buhnıan bir “şurası”ndaıı
anlar, ve bunu bu “şurası”ııa doğru ve ıızak-
[sız] laştiHİmış-yönleııdirilmiş-tasah Varlık anla­
mında yapar. Oradaki-Varlığm varolıışsal uzay-
saltığı, ki böylece onıııı için “yer”iııi belirler, ken­ »On« Ix-stimmt. gründet scllıst
auf'elem In-dcr-Wcli-scin. Das
disi düuyaclaki-Varlık üzerinde temellenir. ‘Şurası’ Don ist «lir llesıimmthciı eines
dünya-içinde karşılaşılan birşcyiıı belirliliğidir. innenne/tfich H cgegucndcu.
“Burası” ve “Şurası” ancak bir “Orası”ııda olanak­ » liier« u n d »Dort« sind n u r
m öglich in einem »Da«, das
lıdırlar — ki eğer ıızaysallığı “Orası”ııııı Varlığı heil*! wenn ein Seiendes ist,
olarak açığa seren bir varolan-şey varsa olanak­ das als Sein des »Da« Räum­
lichkeit erschlossen hat. Dieses
lıdırlar demektir. Bu varolan-şey en öz Varlığında Seiende trägt in seinem eigens­
kapatılmamıştık karakterini taşır. “Orası” anlatımı te n Sein d en C h ara k ter dev
bu özsel açığa serilmişlik demektir. Bu açığa seıil- Uuverschlossenheil. Der Aus­
druck »Da« meint diese wesei i-
ınişlik yoluyla, varolaıı-şey (oıadaki-Varlık), dün­ hafte Krschlosscnhcit. Durch
yanın oradaki-tarlığı [Dasein] ile birlikte, kendi sie ist dieses S eie n d e (das
için “orada”dır. D asein) in eins mit dem Da­
sein von Welt für essellwt »ila«.
insandaki inmen nailimle'' üzerine varlıksal [133]
imgesel bir yolda konuşma bu varolaıı-şeyin varo- D ieonlisch bildliche Rede
vom lu m en n a tu ra le im
lıışsal-varlıkbilimsel yapısından, onun kendi M enschen meint nichts ande­
‘Orası’ olma kipinde varolmasından başka biışcyi res als die existeuzial-onlolo-
göz önünde tutmaz. “Aydınlanmıştır [erleuchtet] gische S truktur dieses Seien­
d en , d ah es ist in d e r Weise,
demek diinyadaki-Varlık olarak kendinde ‘açıl­ sein Da zu sein. Vs ist »erleuch­
mış’ [gelichtet] demektir — bir başka varolaıı-şey tet«, Ixsagt: an ihm sellist als
yoluyla değil, ama öyle bir yolda ki, kendisi ‘açılış’- lu-der-W elt-seiu g elich tet,
nicht durch ein anderes Seien­
tırs [Lichtung].* Yalnızca varoluşsal olarak böyle des. sondern so, dal) es sellist
açık kılınmış bir varolan-şey için elöııiinde- d ie L ichtung ist. N ur einem
exislen/.ial so g elich teten
buhnıan-şey ışıkta erişilebilir, karanlıkta gizlenmiş S eien d en wird V orhandenes
olur. Oıadaki-Varlık kendi ‘Orası’ııı doğal olarak im Licht zugänglich, im Dun­
birlikte getirir, ve bu ‘Orası’ııı yokluğunda bu kel v erb o rg en . Das D asein
bringt sein Da von Hause aus
varlığın var olması salt olgusal olarak değil, aıııa mit, seiner eutlx d iren d ist es
genel olarak söz konusu değildir. Oradahi-Varlık nicht n u r faktisch nicht, son­
kendi açığa serilmişliğidir. d e rn ü b e rh a u p t nicht das
S eie n d e dieses WVsens. Das
Bıı Varlığın yapılanışınm ortaya koyulması Dasein ist seine ErschUmenheit.
gerekir. Ama bu varolaıı-şeyin özü varoluş oldukça, Die K o n stitu tio n dieses
Seins soll hcrausgestellt wer­
“Oradaki-Varlık kendi açığa serilmişliğidir” biçi­ d en . Sofern al>er das Wesen
mindeki varoluşsal önerme aynı zamanda şu de­ dieses Seienden die Kxistcnz
mektir: Bu varolan-şey için Varlığında önemli ist, liesagt d er exi.stcnz.tale Salz,
»das Dasein w/semc Krschlos-
olan Varlık onun “Orası” olmasıdır. Açığa seril- sen h eit« zugleich: «las Sein,
mişliğiıı Varlığının birincil yapılaıuşuım betimle­ darum es diesem Seienden in
mesi dışında, çözümlemenin gidişine ııygıın ola­ seinem Scing<‘ht. ist, sein »Da«
zu sein. Autler d er C harakte­
rak, içinde bu varolaıı-şeyin gündelik olarak kendi ristik d er p rim ären Konstitu­
‘Orası’ olduğu Varlık-tiirüııün bir yorumu gerekir. tion des Seins d e r Lrschlos-
seuheit Ixxtarf es gemäl.1 dem
Genel olarak içinde-Varlığııı, eş deyişle ‘Ora- Zug d er Analyse ein er In ter­
sı’ıım Varlığının açımlamasını ele alan bu Bölüm pretation der Seiusarl, in der
dieses Seiende alltäglich sein
| *]jclıl/ış\V. sözcüğünün etimolojik bnğmtüiumn gönderme; Da ist.
‘H eh len ‘akılm ak’ ve ayrıca 1»ir o rm anlık alanı vb. ‘açm ak’ Das Kapitel, das die Lxpli-
anlamım da laşır (bkz. ayrıca s. 11471 vc 1350-1 j ve Sözlük: in­ kaliondes In-Seiusals solchen,
men ttalumk). J das heilit des Seins des Da
liİK-rnimıııt, zerfällt in zwei Teile:
A. D ir existenziale K onsum tion
des Da. IV Das alltägliche Sein des
Da mul das Verfallen des Daseins.
Die heulen gleichursprüngli-
( lien konstitutiven Weisen, das Da
7.ti sein, sehen wir in d er Befind­
lichkeit und im Verstehen; d eren
Anahse erhält jeweils durch die In­
terpretation eines konkreten und
für die nach k o n n n en d e P roble­
m atik wichtigen M odus die n o t­
w endige p h ä n o m e n a le Bewäh­
rung. Befindlichkeit m ul Verste­
hen sind gleichursprünglich be­
stimmt durch die Hede.
[ Inter A (die existenziale Kons­
titu tio n des Da) wird d em nach
İK'handclt: das Da-sein als Befind­
lichkeit {§ 2h), d ir furcht als ein
Modus der Befindlichkeit (8 30),
das Da-sein als Verstehen (8 3)),
Verstehen und Auslegung (8 32),
die Aassage als abkünfliger Modus
d e r A uslegung (8 33). Da-sein,
Rede und Sprache (8 34).
Die Analyse d er Seiuscharak-
lere des Daseins ist eine existen­
ziale. Das liesagt: Die (Charaktere
sin d nicht fig e n sc h n fle n eines
Vorhandelten, sondern wesrnhuft
existen/.iale Weisen zu sein. Ihre
Seinsart in der Alltäglichkeit m uß
daher hcrausgcsielh werden.
U nter B (das alltägliche Sein
des Da u n d das V erfallen des
Daseins) w erden e n tsp re ch en d
dem konstitutiven Phänom en der
Rede, der im Verstehen liegenden
Sieht und gem äß d e r ihm zuge­
h ö rig e n A uslegung 1134J (D eu­
tung) als existenziale M odi des
alltäglichen Seins des Da analy­
siert: Das G erede (8 35), die Neu­
gier (8 3(>), die Zweideutigkeit (8
37). An diesen Phänom enen wird
eine («ruudart des Seins des Da
sichtkir, die wir als Verfallen inter­
pretieren. welches »fallen« eine
existenzial eigene Weise d e r Be­
wegtheit zeigt (8 38).
/I. Die. existenziale
Konstitution des Da
8 2h. Das Da-sein als Befindlichkeit
Was wir ontologisch mit dem Titel
Befindlichkeit auzeigen, ist ontisch
das Bekannteste mul Alltäglichste:
die Stimmung, das Gestimmt-sein.
iki allbölünie ayrılır: A. ‘Orasi’nin varoluşsal
yapılaıuşı. 11. ‘Orası’ıım gündelik Varlığı ve
oradaki-Varlığııı düşmesi.
‘Orası’ olmalını iki eş-kökeıısel oluşturucu
kipini ruhsal durumda ve anlamada görürüz;
bunların çözümlemesi her bir durumda son­
raki sorunsal için önemli olan somut bir kipin
yorumu yoluyla zorunlu feııomcııal doğru­
lamayı kapsar. Ruhsal dunun ve anlama söylem
yoluyla eş-kökeıısel olarak belirlenirler.
A altında (‘Orası’ıım varoluşsal yapılaıuşı)
buna göre şunları ele alacağız: Ruhsal durum
olarak oradaki-varlık (§ 29); ruhsal durumun
bir kipi olarak korku (§ 30); anlama olarak
oıadaki-varlık (§ 31); anlama ve yorumlama (§
32); yorumlamanın türevse 1 kipi olarak öııe-
sürüııı (§ 33); oradaki-varlık, söylem ve dil (§
34).
Oradaki-varlığm Varhk-karakteriııiıı çözüm­
lemesi varoluşsal bir çözümlemedir. İhı demek­
tir ki, karakterler elöııünde-bulımanın özellik­
leri değil, ama özsel olarak ‘olma’ımı varoluşsal
yollarıdır. İhına göre bunların gündeliklik
içindeki Varlık-türleri ortaya koyulmalıdır.
B altında (‘Orası’nııı gündelik Varlığı ve
oradaki-Varlığııı düşüşü) sırasıyla oluşturucu
söylem fenomenine ve anlamada yatan görüşe
karşılık düşmek üzere ve anlağa ait yorumlama
(açıklama) ile uyum içinde, ‘Orası’nııı gün­
delik Varlığının varoluşsal kipleri olarak şunlar
çözümlenecektir: Boş konuşma (§ 35); merak
(§ 36); iki-aıılamlılık (§ 37). Bu fenomenlerde
‘Orası’nıtı Varlığının bir teıııel-türü görülebilir
olacaktır ki, bunu düşme olarak yorumluyoruz
ve bu “düşm e” varoluşsal olarak oııuıı ken­
disinin olan bir devimdik türünü gösterir (§
38).
A. 'Orasi’nin Varoluşsal Yapılaıuşı
§ 29. Ruhsal Durum* Olarak ‘Oradaki-Varlık’
Vadihbilimsd olarak ruhsal durum başlığı altında
belirttiğimiz şey varlıksal olarak en tanıdık ve en
gündelik olan şeydir: Ruh durum u, bir ruh
durum unda olma.* IIcııüz bütünüyle nadasa Vor aller Psychologie d er Stim­
m ungen, die zudem noch völlig
bırakılmış olan tüm rıılı durum u ruhbilimine brach liegt, gill ('s, dieses Phä­
önsel olarak, bu fenomen temel varolıışsal birşey n om en als fundam entales Exis-
olarak görülmeli ve yapısı aııahallarda veril­ teuzial zu sehen und in seiner
Siriiklur zu um reißen.
melidir. D er un g estö rte (•leiehm ut
Gündelik tasanın rahatsız edilmeyen soğuk­ elx-nso nie d er gehem m te Miß­
m ut d<“s all täglichen llesorgcus,
kanlılığı gibi engellenmiş can sıkıntısı da, birin­ das UIxTglcilcn von jenem in
den ötekine ve evrik olarak geçiş, keyifsizliklere diesen und umgekehrt, das Aus-
kayış varhkbilimsel olarak bir hiç değildirler, gleiten in Verstimmungen sind
ontologisch nicht nichts, mögen
üstelik bu fenomenler oradaki-Varlıktaki sözde diese P h än o m en e als das ver­
en ilgisiz ve en geçici şeyler olarak dikkate alın­ m eintlich (»leie'hgültigsle und
Fluchtigste im Dasein unlx-ach-
madan kalsalar bile. Ruh durumlarının bozııla-
let bleiben. Daß S tim m ungen
bilmeleri ve birden döııüvermcleri yalnızca oıa- v e rd o rb en w erden u n d Um­
daki-Varlığın her durumda her zaman belli bir schlagen können, sagt mir. daß
das Dasein je schon im m er ge­
ruh durumunda olması demektir. Sık sık düet­ stim mt ist. Die ob anhaltende,
ken, düz ve donuk olan ve keyifsizlik ile karış­ eb en m äß ig e n u d läldc Unge-
tırılmaması gereken ‘keyif yokluğu’ bir hiç stim m theii. die nicht mit Ver­
stim m ung verwechselt werden
olmaktan öylesine uzaktır ki, oı adaki-Varlık tanı d arf, ist so wenig nichts, «laß
olarak onda kendi kendisinden usanır. ‘Orası’- g erad e in ih r das Dasein ihm
nın Varlığı böyle keyifsizlikte yük olarak açıkça selbst ü b erd rü ssig wird. Das
Sein des Da ist in solcher Ver­
görülür. Niçiııdir bilinmez. Ve oıadaki-Varlık bu stim m ung als Dist uUcnbar ge­
tür şeyleri bilemez, çünkü bilmenin açığa serme w o rd en . W arum , weiß m an
nicht. Und das Dasein kann der­
olanakları ruh durumlarının — ki onlarda ora- gleichen nicht wissen, weil die
daki-Varlık ‘Orası’ olarak Varlığının önüne geti­ K rsch lic ß u n g sm ü g lie h k eiie u
rilir — kökeıısel açığa-scrınesi karşısında fazla des Frkeunens viel zu kurz tra­
gen g eg en ü lx r dem ursprüng­
kısa erimlidirler. Ve yine neşeli bir ruh durumu lich en F rscltließen d e r Stim ­
Varlığın apaçık yükünü hafifletebilir; bu ruh m ungen, in d enen das Dasein
durumu olanağı, yükü lıafiflctsc bile, oradaki- vor sein Sein als Da geltracht ist.
U nd wiederum kann die geho-
Varlığm yük-karakteriııi açığa serer. Ruh durumu lx-ne Stim m ung der olleultaren
“birinin nasıl olduğunu ve olacağını” açıkça l;ist des Seins en th eb en ; auch
d iese S tim inuugsm ügliehkcit
gösterir. Bu “biri ııasıldır”da, ‘bir ruh durumun­ erschließt, w enngleich e n th e ­
da olma’ Varlığı kendi “Orası”ııa getirir. b e n d , d en b a s tc h a ta k te r des
Bir ruh durum unda oluşla her zaman ruh Daseins. Die Stim m ung macht
offenbar, »wie ein em ist u n d
durumu açısından oı adaki-Varlık Varlığında 0 1 1 a wird«. In diesem »wie einem ist«
bırakıldığı varolaıı-şey olarak açığa serilir; ve öyle b rin g t das (iestim m isein das
bir Varlığa teslim edilmiştir ki, oradaki-Varlığm Sein in sein »Da«.
In d e r (ie stim m ih e it ist
varolmada o olması gerekir. Açığa serilme öyle im m er schon siiunmmgsmüßig
olarak bilinmek demek değildir. Ve tanı olarak das D asein als das S eiende
en ilgisiz ve en zararsız güııdeliklikte bile ora- erschlossen, dem das Dasein in
seinem Sein ülxTanlworlet wur­
de als dem Sein, das es existie­
* \ S l i m m e n b ir mn/.ik a id in in ‘ak o rt’ edilm esi dem ektir.
re n d zu sein hat. Erschlossen
Başka kullanımları arasında örneğin: * e r i s t s c h le c h t s t i m m t :: b esagt n ic h t, als solches e r­
'‘ k e y i f s i z , lıÖ tii b i r r u h d u r u m u n d a “ i h m f r ö h l i c h s t i m m e n ” :: k a n n t. U nd g e ra d e in d er
“k e y i f l e n d i r m e k , n e ş e le n d i r m e k ." Daha öte aynın ı içiıı bkz. S ö z l ü k : g le ich g ü ltig ste n u n d h a rm ­
‘r u h s a l d u r u m ’:: 'l le fİ n d lic .h k e iL ’] losesten Alltäglichkeit kann das
Sein des Daseins als nackles »Da 1.1
es isl und zu sein hat« aul'brc-
clien. Das pure »daß es ist« zeigt
sich, das Wulier und Wohin blei-
Ix n im Dunkel. Dal.! das Dasein
eb e n so alltäglich d e rg leich e n
.Stimmungen nicht »uaehgibt«,
[135] das heißt ihrem Erschlie­
ßen n ic h t n a c h g e h l u n d sich
nie in vor das Erschlossene brin-
geu lallt, ist kein Beweis gegen den
p h änom enalen Tatbestand der
siinmmngsinäßigeii Ersthlossen-
heil des Seim des Da in seinem
Dal!, so n d ern ein Beleg dafür.
Das D asein weicht zum eist
«»bwA-existcnzicll dem in der
Stim m ung erschlossenen Sein
aus; das lx*sagt imIalogisch-existen-
zial: in dem . woran solche Stim­
m u n g sich nicht k eh rt, ist das
Dasein in seinem IMx ranlwor-
tetsein an das Da en th ü llt. 1in
Ausweichen sellist ist das Da er­
schlossenes.
Diesen in seinem Woher und
Wohin verhüllten, aber an ihm
selbst um so u n v e rh ü llle r e r­
schlossenen Seinscharakter des
D aseins, dieses »Daß es isl«
neunen wir die (ieworfenheit die­
ses Seienden in sein Da, so zwar,
daß es als In-der-Welt-sein das Da
ist. Der Ausdruck (iew orlenheit
soll die Faktizität der Oberantwor-
//o ig a n d e u le tt. Das in d e r Be­
findlichkeit des Daseins erschlos­
sene »Daß es ist m ul zu sein hat«
isl nicht jenes »Daß«, das oulo-
logisi h-kategorial d ie der
V orhandeuheh zugehörige Tat­
sächlichkeit au sd rü ck l. Diese
wird nur in einem hinseheudeu
Fesisicllen zugänglich. Vielmehr
m uß das in der Befindlichkeit er­
schlossene Daß als cxisicuzinlc
Bestim m theit des S eienden be­
griffen werden, das in der Weise
des lu-der-Weli-«cms ist. Faktizität
ist nicht die Tatsächlichkeit des (ac­
tum bininin eines Vorhandenen,
sondern ein in die Existenz anj-
genommenei, wenngleich zunächst
abgedriingiet Seinscharakter des
Daseins. Das Daß d e r Faktizität
wird in einem Anschauen nie vor­
bildlich.
Seiendes vom Charakter des
Daseins ist sein Da in der Weise,
daß es sich, ob ausdrücklich inler
daki-Varlığııı Varlığı çıplak bir “Ki vardır ve
olması gerekir” olarak çatlayıp açılabilir. Arı “ki
vardır” kendini gösterir, ama ‘N ereden’ ve
‘Nereye’ karanlıkta kalır. Oradaki-Varlığın o
denli de lıergüıı bu tiir rıılı durumlarına “ken­
dini bırakmaması,” [ nachgibt] eş deyişle onların
açığa serilişinin ardından gitmemesi [naelıgelıl]
ve kendini açığa serilenin öııüııc getirilmeye
bırakmaması — tüm bunlar ‘Orası’nııı [Daj
Varlığının rıılı durum u açısından oııuıı ‘Ki’-
siııde [DaßJ açığa serilmişliğiııiıı reııomcnal
olgıı-içeriğiııe karşı bir tanıt değildirler; tersine
oııdaıı yana bir kanıttırlar. Oradaki-Varlık ço­
ğunlukla varlıksa! olarak ve varolıııa-ilgili olarak
rıılı durumunda açığa serilen Varlıktan kaçınır;
bu varlıkbilimsel-varoluşsal olarak demektir ki,
böyle bir ruh durum unun dikkate almadığı
şeyde bile oradaki-Varlık ‘Onısı’ııa tesliııı-edil-
miş-olmasmda örtüsünü kaldırır. Kaçınmalım
kendisinde ‘Orası’ açığa serilmiş birşeydir.
Oradaki-Varlığın ‘N ereden’ ve ‘Nercye’-
siııde örtülen, aıııa kendinde o denli de ör­
tüsüzce açığa serilen bu Varlık-karakteriııe, bu
“Ki vardır”a bu varolaıı-şeyin kendi ‘Orası’ııa
fırlatılnıışlığı diyoruz; dahası, öyle bir yolda
fırlatılmıştır ki, diinyadaki-Varlık olarak ‘Orası’-
dır. Fırlatılmıştık anlatımlımı teslim edilmişliğin
olgusallığını imlemesi gerekir. Oradaki-Varlığın
ruhsal durumunda açığa serilen “Ki vardır ve
olması gerekir” varlıkbilimsel-katcgorisel olarak
elöııüııde-buhınuşa ait görgül-olgusallığı anla­
tan “Ki” değildir. Bu görgül-olgıısallık ancak
bakan bir saptam ada erişilebilir olur. Ama
ruhsal durumda açığa serilen ‘Ki’ diinyadaki-
Varlık kipinde olan varolaıı-şeyin varolıışsal
belirliliği olarak kavraıımahdır. Olgusallık el-
öııünde-bulıınan birşeyin factum brutıım unun
görgül-olgusallığı değil, ama oradaki-Varlığm
varoluşa alınan ve gene de eıı yakından bir yana
itilen Varhk-karakteridir. Olgusallığm ‘Ki’si ile bir
sezgide hiçbir zaman karşılaşılamaz.
Oradaki-Varlık karakterindeki bir varolaıı-
şey öyle bir yolda kendi ‘O ıası’dır ki, ister
belirtik olarak olsun ister olmasın, kendini
fırlalılınışlığı içinde ‘bulur.’* Ruhsal dununda
oradaki-Varlık her zaman kendi önüne getirilir,
kendini her zaman daha şimdiden bulmuştur,
algılayan kcııdi-ile-karşılaşma olarak değil, ama
taşıdığı ruh durumunda keııdini-bulma olarak.
Varlığına teslim edilmiş vaıolan-şey olarak,
ayrıca ‘kendini her zaman daha şimdiden bul­
muş olmak zorunda olması’ııa da teslim edilmiş
kalır — aıııa bu öyle bir bulmada bulmuş ol­
maktır ki, doğrudan bir arayıştan çok bir ka­
çıştan kaynaklanır. Ruh durumu fırlatıhmşlığa
bakma yolunda değil, ama ‘birşeye doğru dön­
me’ ya da ‘ondan yüz çevirme’ olarak açığa serer.
Çoğunlukla ruh durumu oradaki-Varlığm onda
belirtik olan yük-karakteriııe doğru dönmez, ya
da hiç olmazsa neşeli ruh durum undaki lıa-
fifletilmişlik olarak bunu yapmaz. Bu yüz çe­
virme, ne ise, her zaman ruhsal durum yolunda
odur.
Eğer ruh durumunun açığa serdiğini bir ruh
durumundaki oradaki-Varlığın “aynı zamanda”
tanıdığı, bildiği ve inandığı şeyle yaııyaııa ge­
tirecek olsaydık, o zaman ruh durumunun neyi
açığa serdiğini ve «««/açığa serdiğini feııomeııal
olarak tanımada bütünüyle başarısız kalırdır.
Giderek oıadaki-Varlık “Neıeye”sine inancın­
dan “em in” olduğunda ya da ussal aydınlan­
mada ‘N ereden’i hakkında bilgili olduğunu
sandığında bile, tüm bunlar şu feııomeııal olgu-
içeriği karşısında birer hiçtir: Ruh durum u
oradaki-Varlığı kendi ‘Orası’nın ‘Ki’si önüne
getirir ki, böyle olarak ona bir bilmecenin »inan­
sızlığı ile gözünü diker. Varoluşsal-varlıkbilimsel
olarak, ruhsal durum un “apaçıklığını” salt el-
öııünde-bulunan birşeyiıı kuramsal bir bilgi­
sinin apodiktik pekiııliğine karşı ölçme yoluyla
indirgemede en küçük bir haklılık yoktur. Ama
fenom enler usdışınm sığmağına sürüldükle­
rinde daha az yanlışlanmış olmazlar. Irrasyo-
ııalizm — rasyonalizmin karşı oyunu olarak —
rasyonalizmin onlara karşı kör olduğu şeyler
üzerine ancak şaşı bakarak konuşur.
* [‘Ruhsal d u n m i’a (ß ^ ß m lü c h k e il)
n için , in sein e r G ew orfenhcit
befindet. In der Befindlichkeit
ist das Dasein im m er schon vor
es seil ist geb rach t, es hat sich
immer.schon gefunden, nicht als
wahr-nehmendes Nich-vorCindcn.
s o n d e rn als gestim m tes Sich-
befuulen. Als Seiendes, «las sei­
nem Hein ü b eran tw o rtet ist,
bleibt es auch dem überantwor­
te t. dal.» es sich im m er schon
gefunden hallen mnl.5 — gefun­
den in einem Hmlen, das nicht
so se h r einem direkten Suchen,
so n d e rn ein em f lie h e n e n t­
sp rin g t. Die S tim m u n g e r­
schließt nicht in der Weise des
Hinblickens au f «lie Geworfeu-
h eit. so n d ern als An- u n d Ab­
kehr. Zum eist k e h rt sie sich
nicht an den in ihr offenbaren
L astcharaklor des Daseins, am
wenigsten als K nthobensein in
d e r g e h o b e n e n Stim m ung.
Diese Abkehr ist. was sie ist, im­
m er in d e r Weise d e r B efind­
lichkeit.
Man w ürde das, xoas Stim ­
m ung erschließt und ruie sie er­
schließt, phänom enal völlig ver­
k e n n e n , wollte m an mit dem
Erschlossenen das zusam m eu-
s ie lle n , was «las gestim m te
Dasein »ungleich«' kennt, weiß
[13GJ u n d g laubt. Auch wenn
Dasein im G lauben seines »Wo­
hin« »sicher* ist o«ler um das
Woher zu wissen meint in ratio­
naler Aufklärung, so verschlägt
das alles nichts gegen den phä­
nom enalen Tatbestand, daß die
Stim m ung das Dasein vor das
Daß seines Da bringt, als weh lies
es ihm in u n e rb ittlic h e r Rät­
selh a ftig k eit e n tg e g e n s ta rrt.
Existenzial-ontologisch besteht
nicht «las m indeste Recht, die
»Kvidenz« d e r B efin d lich k eit
herab/.ndrücken durch Messung
an d er apodiktischen Gewißheit
eines theoretischen Erkenuens
von purem V orhandenen. Um
nichts gcriugiT aber ist die Ver­
fälschung d er Phänom ene, die
sie in das Refugium des Irratio­
n alen absc.hiebt. D er Irra tio ­
nalismus — als «las Gegenspiel
des Rationalismus — redet n u r
s c h ie le n d von dem , w ogegen
bir anıştırm a.| dieser blind ist.

Daß rin Dasein faktisch mil
W issen utul W illen d e r Siim-
itiuug H e rr w erden kann, soll
und muß, mag in gewissen Mög-
liehkeilen des r.xisiierens einen
V orrang von W ollen u n d Er-
kennlnis bedeuten. Nur darf das
nicht. dazu v erleiten , o n to lo ­
gisch d ie S tim m ung als ur­
sprüngliche Seiusart des Daseins
zu verleugnen, in d e r es ihm
sellfsl iw allem Erkennen und
Wollen und m/w deren Erschlie-
ßiiugsiragweiie erschlos­
sen ist. Und üİKTdies, H err wer­
den w iriter Stim mung nie stim­
mungslos, sondern je aus einer
(iegenstimmuug. Als mfrwcmlo
logischeu W esenscharakler der
Befindlichkeit gewinnen wir: Die
Befindlichkeit erschließt das Dasein
in seiner Geworfenheit u n d zu­
nächst undzume.ist in der Weise der
ausweichenden Abkehr.
Schon hieran wird sichtbar,
daß die Befindlichkeit weil ent­
fernt ist von so etwas wie dem
Vorfmdeit eines seelischen Zu­
standes. Sie hat so wenig «len
C harakter eines sich ersi um ­
um i nirkw rm h'm lrn Erfassens,
daß alle im m anente Reflexion
n u r deshalb »Erlebnisse« vor-
iindeu kann, weil das Da in der
Befindlichkeit schon erschlos­
sen ist. Die »bloße Stimmung«
ersch ließ t das Da u rs p rü n g ­
licher, sie verschließt es aber auch
entsprechend hartnäckiger als
jedes A7<7//-\\ahruehnieu.
Das zeigt die Verstimmung. In
ihr wird das Dasein ihm selbst
gegenüİKT blind, die besorgte
Umwelt verschleiert sich, die
U m sicht des B esorgern wird
mißleitet. Die Befindlichkeit ist
so wenig reflektiert, daß sie das
D asein gerade im rcflexions-
losen I Iiu- und Ausgegelxiiseiu
an die besorgte »Welt* überlälll.
D ie S tim m ung ü b e rfä llt. Sie
kommt weder von »Außen« noch
von »Innen«, sondern steigt als
Weise des ln-der-W<it*sctns aus
diesem selbst auf. Damit aber
komm en wir über eine negative
Abgrenzung der Befindlichkeit
gegen das reflektierende Erfassen
des »Innern« zu einer positiven
Einsicht [137J in ihren Erschlie-
203
Bir oradaki-Varlığın olgusal olarak bilgi ve
istenç ile rulı dııruımı üzerinde efendi olabil­
mesi, olmasının gerekmesi ve olmak zorunda
olması varolmanın belli olanakları içinde iste­
menin ve bilmenin bir önceliğini imleyebilir.
Yalnızca, bu bizi varlıkbiliııısel olarak rıılı duru­
m unun oradaki-Varlığın kökeıısel Varlık-lürü
olduğunu yadsıma yanılgısına düşürmemelidir
— bir Varlık-türü ki onda oradaki-Varlık tüm
bilme ve istem eden önce ve bunların açığa-
serıııe erimlerinin ötesinde kendi için açığa serilir.
Ve buıııııı dışında, bir ruh durum u üzerinde
hiçbir zaman ruh durum undan yoksun olarak
değil, ama her durumda bir karşı ruh-durumu
yoluyla efendi oluruz. Ruhsal dununun (//narlık-
bilimscl özsel karakteri olarak şunu kazanırız:
Ruhsal durum oradaki-Varlığıfırlatılınişliği, içindeye
en yalımdan ve çoğunlukla kaçıma yüz-çevirme
yolunda açığa serer.
Bunlardan daha şimdiden ruhsal durumun
‘ruhun bir durumu’ ile karşılaşma gibi birşeydcıı
çok uzak olduğu görülebilir olur. Ruhsal durum
ilkin çevreye ve sonra geriye dönen bir ayrım­
sama karakterini öylesine az taşır ki, tüm içkin
deriıı-düşüııce ancak ‘Orası’ ruhsal durum da
daha şimdiden açığa serildiği için “yaşantılar” ile
karşılaşabilir. “Salt ruh dununu” ‘Orası’ıu daha
kökeıısel olarak açığa serer, ama buna karşılık
düşmek üzere oııtı o denli de her algılama »ta­
dan daha dikbaşlı bir yolda kapatır.
Bu keyifsizlik tarafından gösterilir. Onda
oradaki-Varlık kendine karşı körleşir, tasa edilen
çevre kendini örter, tasanın sağgörüsü yanlış yola
sapar. Ruhsal durum üzerine öylesine az düşü­
nülür ki, oradaki-Varlığı tanı olarak tasalandığı
“dünya” uğruna düşüncesiz bir adaııımşhk ve
harcanmıştık içinde iken baskına uğratır. Ruh
durum u baskın yapar. Ne “dışardan” ne de
“içerden” gelir, ama dünyadaki-Varlığııı bir yolu
olarak onun kendisinden doğar. Gene de böy­
lelikle ruhsal durumun “içerde olan ” 111 düşünsel
bir ayrıııısaıuşma karşı olumsuz bir sınırlanışının
ötesine, bu ikisinin açığa serme karakterleri
üzerine olumlu bir içgörüye ulaşırız. Rıılı durumu
her durumda daha şimdiden dünyadaki-Varlığı
bütün, olarak açığa sermiştir ve herşeyden önce birinin
kendini... üzerine yöneltmesini olanaklı kılar. Bir
ruh durumunda olma ilk olarak ruhsal birşey ile
bağıntıya girmez, ve kendisi bilmecemsi bir
yolda dışarı uzanan ve Şeyler ve Kişiler üzerinde
izini bırakan bir durum değildir. Ruhsal duru­
mun ikinci özscl karakteri kendini bunda gös­
terir. Ruhsal durum dünyanın, birlikte-oradaki-
Varlığın ve Varoluşun eş-hökensel açığa serilmiş-
liklerinin varolıışsal bir temel türüdür, çünkü bu
açığa serilmişliğiıı kendisi özsel olarak diiıı-
yadaki-Varlıktır.
Ruhsal durumun açımlanan bu iki öz-belir-
lenimiııiıı — fırlatılmışhğııı açığa serilişi ve
bütün diiııyadaki-Varliğm o sıradaki açığa serilişi
— yanışını bir üçüncüsünün daha dikkate alın­
ması gerekir ki, herşeyden önce dünyanın düııya-
sallığmm daha derinden bir anlayışına katkıda
bulunur. Yukarıda söylendiği gibi,' daha şim­
diden açığa serilmiş olan dünya dünya-içiııde
olanla karşılaşılmasına izin verir. Dünyanın bu
içiııde-Varlığa ait ön açığa serilnıişliği ruhsal
durum un da katılımıyla oluşturulur. Karşıla-
şılmaya bırakma birincil olarak sağgörülüdür,
birşeyiıı yalnızca dııyumsaııması ya da ona gözü­
nü dikme değildir. Sağgörülü ve tasalı ‘kaışıla-
şılmaya bırakma’ — şimdi ruhsal durumun ba­
kış açısından daha tam olarak görebileceğimiz
gibi — etkileııiyor-olma karakterini taşır. Ama
clallmda-bıılunaıım hizmet edcıııezliği, direnç
göstermesi, gözdağı vermesi yoluyla ctkileu-
uıişlik varlıkbiliııısel olarak ancak genelde
içiııde-Varlık varolıışsal olarak önceden diinya-
içiııde karşılaşılan şeyin onu bıı yolda ilgilen­
direbileceği gibi belirlenmişse olanaklıdır. Bu
ilgileııdirilcbilirlik ruhsal durumda temellenir
ve böyle ruhsal dunun olarak dünyayı örneğin
gözdağı-verebiliı lik olarak açığa sermiştir. Ancak
korku ya da korkusuzluk ruhsal durumunda olan
birşey çevresel olarak elaltmda-bııluııaıu gözdağı
verici birşey olarak açığa çıkarabilir. Ruhsal
’lik/.. 8 18, s. |88|vss.
ßungscharakter. DieStımmunghai
je schon das In-der-Welt-sein als
Ganzes erschlossen und macht ein
Sichrichten a u f... allererst möglich.
Das (ieslim m tsein l»eziehl sich
nicht zunächst auf Seelisches, Ist
seil«! kein Zustand drinneu. der
dan n au f rätselhafte Weise hin-
ausgelangt u n d a u f d ie D inge
u n d P erso n en a b färb l. D arin
zeigt stell d er zweite Weseuscha-
rakler d er Befindlichkeit. Sie ist
ein e existcnziale ( h u n d a r t der
gleichursjnünglichenErschUnsenheit
von Welt, M itdasein u n d Kxis-
lenz, weil diese sellwl wesenhaft
In-der-Welt-sein ist.
N elx n diesen Ixäden explizi­
erten Wcscuslx-stimmungeu der
Befindlichkeit. dem Krschließen
d erfkw orfenheit um hlein jewei­
ligen F.rschlicßcn des ganzen In-
der-Welt-seius ist ein e drille zu
Ix ;u lueu, die vor allem zum ein­
d rin g lich e re n V erständnis d er
W eltlichkeit d e r Well b eiträgt.
f r ü h e r 5 w urde gesagt: Die vor­
dem sch o n ersch lo ssen e Welt
läßt lunerw eldichcs l>egegneu.
Diese vorgäugige. zum In-Sein
g eh ö rig e F.rschlosseuhcil d er
Well ist durch die Befindlichkeit
lniikousliluiert. Das Bcgegncn-
lassen ist prim är umsichtiges, nicht
lediglich noch ein F m pfinden
o d er A nstarren. Das um sichtig
İK'sorgeııde Begegneulassen hat
— so k ö n n en wir jetzt von d er
Befindlichkeit her schärlcr sehen
— den C harakter des BetroUeu-
werdens. Die Betroffenheit alx r
durch die l ludienlichkeil, Wider­
ständigkeil, Bedrohlichkeit des
Z u h a u d en en wird ontologisch
n u r so möglich, daß das lu-Nciu
als solches exisieuzial vorgängig
so bestimmt ist. daß es in dieser
Weise von iunenvclllich Begeg­
n en d e m angegangen w erden
kann. Diese Angäuglichkeil grün-
dei in d e r B efin d lich k eit, als
welche sie die Well zum Beispiel
au f Bedrohlmrkeit hin erschlos­
sen hat. Nur was in d er Befind­
lichkeit des für« htens, bzw. der
Furchtlosigkeit ist, kann umwelt­
lich Z u h a n d en es als B ed ro h ­
liches enldeekcn. Die Cestiiumt-
'V k». StA . S. MIT.
İK İ* <1<T B rfiiullichkoii konsti­
tuiert cxistcnzial die W ekofUu-
heit des Daseins.
U nd nur weil die »Sinne« on-
lologisch einem S eienden zuge­
h ö ren . das die Seinsari des lx>
Ittidlieheu liwIer-W'ch-sems hal.
können sic »geröhrt« wer«len und
»Sinn halten rür«.sodal.»das Köh-
rendc sich in der Affektum zeigt.
D ergleichen wie Aflcklion käm e
İK'iııı stärksten Druck mul Wider­
stand nicht zustande, W iderstand
b lieb e w esenhaft u n e u td c c k t.
wenn nicht befindliches In-dcr-
Welt-sein sich schon angewiesen
hat leaul eine durch Stimmungen
vorgez.eichnete A ngäuglichkeit
durch das inuerweltlich Seiende.
In d n Befindlichkeit liegt exislenziid
eine erschließende. I ngrwiesenheit auf
Welt, ans der her d it{ 138jgehendes
begegnen kann. Wir müssen in der
’lät ontologisch grundsätzlich die
prim äre landet kung d er Welt der
»bloßen Stimmung« üİKTİassen.
la n rein es A nschanen. und
dränge es tu die innersten Adern
des Seins eines V o rh an d en en ,
verm öchte nie so etwas zu e n t­
decken wie bedrohliches.
D aß a u t dem G ru n d e d er
p rim är ersch ließ en d en Befind­
lichkeit die alltägliche Umsicht sich
versieht, w eitg eh en d tler Täu­
schung unterliegt, ist, an tler Idee
einer alwolulcn »Weh«-erkennt-
uis gemessen, ein nfi öv. AIxt die
exisieu/aale Positivilät tler Tau-
sc h b a rk e it wir«! d u rc h solche
outologisch mtİKTeclıtigten Wer­
tungen völlig verkannt. G erade
im u u sle le u , stim m ungsm äßig
flack ern d en S cheu tler »Web«
zeigt sich das Zuhandeue in seiner
sjKV.Uischen Weltlichkeit, die an
keinem lag dieselbe ist. T h e o ­
retisches H in seh en h a t im m er
sch o n die Welt a u f die la u lö r-
migkeit des puren Vorhandenen
aiigebleudet. innerhalb welcher
lanfönnigkeit freilich ein neuer
Reichtum des im reinen Bestim­
m en latıdeckİKiren lx*schlossen
lieg t. Aller au c h d ie rein ste
0Ecopia h al nicht alle Stim mung
h in ter sich gelassen; auch ihrem
H insehen zeigt sich das nur noch
Vorhandene in seinem pureu Aus­
sehen lediglich daun, wenn sie es
durum un ‘uyarlatııııışhğı’ varoluşsal olarak
pradaki-Varlığm dünyaya açıklığını oluşturur.
Ve “duyular” ancak bir ruhsal durum için­
de dünyadaki-Varlığnı Varlık-lürüıni taşıyan bir
varolaıı-şeye varlıkbiliınsel olarak ait oldukları
içindir ki “dokuııulabilirdirler” ve [birşey] “için
duyu taşıyabilirler,” öyle ki dokunan kentlini
uyarılmada gösterir. Böyle uyarılma gibi birşey
en giiçlii basınç ve direnç altında ortaya çık­
mazdı ve direnç özsel olarak açığa çıkarılmamış
kalırdı — eğer bir ruhsal dıırıım eşliğindeki
düııyadaki-Varlık öıı-taslağı ruh durum ları
tarafından verili ve düııya-içiııdc varolaıı-şeylcr-
deıı geleıı ‘ilgilcııdirilcbilirliğe’ boyun eğme­
miş olsaydı. Ruhsal durumda varoluşsal olarak
dünyaya açığa-serici bir boyuneğnıişlik yatar — bir
dünya ki ondan ilgikndirici birşıy ile karşılaşılabilir.
Gerçekte varlıkbiliınsel olarak ve ilkesel olarak
dünyanın birincil ortaya serilişini “salt ruh
dıırumu”ııa bırakmalıyız. Arı bir sezgi elönüıı-
de-bııluııau birşeyiıı Varlığının cıı iç damar­
larına dek girse bile, hiçbir zaman ortaya öyle
gözdağı verici olacak herhangi birşey çıka­
ramaz.
Birincil olarak açığa serici bir ruhsal durum
zem ininde gündelik sağgörünün yanılgıya
düşmesi ve aldanmaya yaygın olarak yenilmesi
saltık bir “düııya”-bilgisiııe karşı ölçüldüğünde
bir tıfı övdür [‘yokluk’]. Aıııa aldaııabilirliğiıı
varoluşsal olum luluğu böyle varlıkbiliınsel
olarak aklanmamış değerlendirm eler tara­
fından bütünüyle yanlış tanınır. “Düııya”yı tanı
olarak ruh durumlarına göre titreşen kararsız
bir bakışla gördüğümüz zamandır ki, elaltında-
buluııaıı şey kendini hiçbir güıı ayın olmayan
özgüıı düııyasallığı içinde gösterir. Kuramsal
bakış her zaman dünyayı arı elöııüııde-bulu-
ııaıuıı tek-biçiıııliliğiııe doğru karartmıştır, ve
bu tek-biçimliliğiıı içersinde hiç kuşkusuz arı
belirlemede açığa çıkarılabilir şeylerin yeni bir
varsıllığı kapalı yatar. Ama en arı Secopia bile
tüm ruh durumlarım arkasında bırakmamıştır;
ve giderek oıııııı bakışı için bile henüz salt el-
öııüııde-buluııaıı şey kendini arı görünüşü
içinde ancak Becopıa onu paaTcbvrı ve 5ıa-
ycoyn* içinde ... [birşeyiıı] ortasında dingin
oyalanmasında bize yaklaşmaya bıraktığı zaman
gösterir.1— Bilişsel belirlemenin düııyadaki-
Varlığııı ruhsal durumunda yer alan vaı olnşsal-
varlıkbilimsel yapılaııışmm gösterilmesi bilimi
varlıksal olarak “duygu”ya teslim etme gibi bir
girişim ile karıştırılmayacaktır.
Ruhsal durumun değişik kipleri ve bunların
tem ellendirici bağlantıları bu araştırm anın
sorunsalının içersinde yorumlanamaz. Feno­
menler ıızuıı bir süredir varlıksal olarak heye­
can ve duygu başlıkları altında tanınmış ve
felsefede her zaman irdelenmişlerdir. Heye­
canların bize ulaşan ilk dizgesel ayrınulı yoru­
munun “rulıbilim” çerçevesi içinde ele alınmış
olmaması bir raslaııtı değildir. Aristoteles TtâSt]
konusunu “Rlıetoıik”te ikinci kitapta araştırır.
Bu çalışma — Rhetorik kavramını okulda öğre­
tilen bir “ders” gibi alan geleneksel yönelim ile
karşıtlık içinde — birbiri-ile-birlikte-Varlığm
güııdelikliğiniıı ilk dizgesel lıermeneutiği ola­
rak anlaşılmalıdır. Kamusallık, İnsanın Varlık-
türıi olarak (bkz. § 27), yalnızca genel olarak
kendi yolunda bir ruh durumu taşımakla kal­
maz, ama ruh durumuna gereksinir ve kendi
için onu “yapar.” Söylevci böyle bir ruh duru­
muna konuşur ve böyle bir ruh durumundan
konuşur. Ruh durum unun olanaklarım doğru
yolda ııyandırabilmek ve yönetebilmek için
onların bir anlayışına gereksinir.
Heyecanların yorumunun Stoacılıkta daha
ileri götürülmesi gibi, bunun patıistik ve sko­
lastik Taıırıbilimler yoluyla modern zamanlara
iletiliş yolu da iyi bilinir. Gözden kaçan şey
genel olarak heyecanın ilkesel varlıkbilimsel
yorumunun Aristoteles’in zamanından bıı yana
ileriye doğru sözü edilmeye değer tek bir adını
bile atamamış olduğudur. Tanı tersine, heye­
canlar ve duygular teıııatik olarak ruhsal feııo-
*| ‘rahatlık' vc ‘dinlenm e'; Ross çevirisinde
mdion'l
4Bk/,. Aristoteles, M e t a f i z i k , A 2 , D82 b 2 2 vs. (Gerçekle,
Aristoteles ‘rııiı durum n'iidan değil ama ‘olanak’laıı söz eder. 1
ini ruhigen Verweilen l>ei... in der
(îıaoTcbvn und Sıaycoyn a u t'sich
zukom men lassen k an n ’. — Mau
wird die Ausweisung der existen-
zial-ontologischen K onsulutiou
des erkennenden lk'sliinm ens in
d e r B efin d lich k eit des ln-der-
Weh-seins nichi verwechseln wol­
len m il einem Versuch. Wissen­
schaft onlisch dem »Gefühl« aus-
zuliefern.
I n n e rh a lb d e r P ro b lem atik
dieser U ntersuchung können die
verschiedenen Modi der lkTmd-
lichkeit u n d ih re Kunriieruugs-
/.usaim neuhänge nicht interpre-
tie n werden. I Inter dem Titel der
Affekte und Gefühle siml die Phä­
no m en e onlisch hingst Ix k an u t
u n d in d e r P h ilo so p h ie im m er
schon b etrachtet w orden. Ks ist
kein Zufall, daß die erste über­
lieferte, systematisch ausgeführte
In terpretation d er Affekte nicht
im R ahm en d e r »Psychologie«
abgehaudell ist. Aristoteles unter­
sucht die rcetön weilen Buch seiner
»R hetorik«. Diese m u ß — e n t­
gegen der traditionellen O rientie­
rt mg des Begrilfes der Rhetorik au
so etwas wie einem »Iehrfach« —
als die erste systematische H erm e­
neutik d er Alltäglichkeit des Mil-
cinaurierseius Rufgefal.it werden.
Die O irentlichkeit als die Seinsari,
des Mau (vgl. § 27) hat nicht n u r
überhaupt ihrcG esiim m iheit, sie
braucht Stim mung u n d »macht«
sie für sich. In sie hinein und aus
ih r heraus spricht d er Redner. Kr
be{139]darf des Verständnisses
der Möglichkeiten der Stimmung,
um sie in d er rech ten Weise zu
wecken und zu lenken.
Die W eiterführung d er Inter­
pretation d er Affekte in d er Stoa,
u n g le ic h e n die Ü b erlieferu n g
derselben durch die pairistische
u n d scholastische T heologie an
d ie N euzeit sin d b ek a n n t. U n ­
beachtet bleibt, daß die g ru n d ­
sätzliche ontologische Interpreta­
tion des Affektiven überhaupt seil
Aristoteles kaum einen nennens­
w erten Schritt vorwärts hat tu n
können, hu Gegenteil: die Affekte
‘c o t n j o r f ve ‘ rec- und Gefühle geraten thematisch
u nter die psychischen Phäuome-
«Vgl. Aristoteles, Met.. A 2, 982 l> 22
M|.|.
ne, als deren drille* Klasse sie
nieisl neben Vorslellen und
Wullen fungieren. Sie sinken
7.n Begleilphäuoinenen herab.
Fs ist ein Verdiensl der phä-
nom enologischen Forschung,
w ieder eine Freiere Siehl auf
diese P hänom ene geschaffen
/.u halien. Niehl nur das; Sehet?)
hat vur allem inner Aufnahme
von A nstößen Augustins utul
Pascal?' die Problem atik au f
d ie F m ulierungszusain m en­
hänge zwischen den »verstel­
lenden« und »iuteresseneh-
m em len« Aklen gelenkt. Frei­
lich bleiben auch h ie r noch
die existcuzial-oulologischen
F 'undaniente des A ktphäno-
mens überhaupt im Dunkel.
D ie B efindlichkeit er­
schlicht nicht nur das Dasein
in sein e r G ew orfenheil und
A ngew iesenheil au f d ie mit
seinem Sein je schon erschlos­
sene Well, sie ist selbst die exis-
len/.iale Seinsari, in der cs sich
stän d ig au d ie »Well« ausli-
eferi, sich von ihraugeheu läßt
d e ra rt, daß es ihm selbst in
gewisser Weise ausweicht. Die
cxistenziale Verfassung dieses
Ausweichens wird am Pluino-
iiirii des Verhallens deutlich
werden.
Die Befindlichkeit ist eine
cxistenziale (Jruudart, in der
das Dasein sein Da ist. Sie cha­
rak terisiert nicht n u r o n to ­
logisch das Dasein, sondern ist
zugleich auf G rund ihres Fr-
schließens für die cxistenziale
Analytik von grundsätzlicher
methodischer Bedeutung. Diese
vermag, wie jede ontologische
Interpretation ülierhaupt, nur
A ’gl. Peiuees, a. a. O. S. 185: Fl de
lä d r i l l <|iı';uı lim < |ii'ru parkını des
<lio s rs h im iiiiu c s o n d ii lauf los
e o u u a iiie asımı cpic <lc les aim ei, ce
<H»a passe eu p io v e ib e , les saims au
e o iu r a iiT d is e u l c u p a ria a l des
elioses divines i p i 'i l la n ı les aitn e r
|K in r le sco ım a îlıe , el q it'm i a ’e iilie
dans la ve rile que parla c h a rile ,d o u l
ils o n l fa il m ir de lenes plus inilos
s c a le n re s ; vgl. dazu Augustinus,
O p e ra (M ig n e P. L. lo n ı V I I I ) ,
C ontra Falısının lib. 32 , cap. 18: nou
iiil r a t u i in v e riia ie m , n isi | k t
elia riia le in .
menler arasına girerler ve bunların üçüncü sınıfı
olarak çoğunlukla tasarımın ve istencin yanısıra
işlev' görürler. Eşlikçi fenomenler düzeyine indir­
genirler.
Bıı fenomenleri yeniden daha özgür bir bakış
altına getirmiş olması feııom eııolojik araştır­
malını değerli yanlarından biridir. Yalnızca bıı da
değil; herkesten önce Sclıelcr, Angııstiııe’ııin ve
Pascal’ın5 uyarılarını kabul ederek, sorunsalı
“tasarımlayan” edimler ve “ilgi gösteren” edimler
arasındaki temel bağlantılar üzerine yöneltmiştir.
Ama gene de burada bile ediın-fcnomeniııiıı
varoluşsal-varlıkbilimsel temelleri genel olarak
karanlıkta kalır.
Rıılısal durum yalnızca oradaki-Varlığı kendi
Varlığı ile her durum da daha şimdiden açığa
serilmiş olan dünyaya fırlatılmışlığı ve boyun
eğmişliği içinde açığa sermekle kalmaz, aıııa
kendisi vaıolıışsal Varlık-lüriidür ki, onda oradaki-
Varlık kendini sürekli olarak “diinya”ya teslim
eder, ve “dünya”nııı oıııııı için öyle bir yolda
önemli olmasına izin verir ki, oradaki-Varlık belli
bir yolda kendi kendisinden kaçınır. Bu kaçın­
manın vaıolıışsal durumu düşme fenomeninde
açıklık kazanır.
Ruhsal durum oradaki-Varlığııı onda kendi
‘Orası’ olduğu vaı olıışsal bir temel-türdür. Yalnız­
ca varlıkbilimsel olarak oradaki-Varlığı nitelendir­
mekle kalmaz, ama ayın zamanda açığa serme­
sinin zemininde vaıolıışsal Analitik için ilkesel ve
yöntemsel bir imleın taşır. Genel olarak başka her
'l 'f i i s w s , iiymycr, s. 185: “Kl <lc lavirııt (|iı’au Ucın|u’cıı paılaııl
des ehoses hımıaines on dit q u ’il laut les coıınaître avaııt ipte
de les atmet, ce (|iıi a passe eti proveıbc, les saiııts au conlraire
diseııl eıı patlan! des ehoses diviuesqu*il laut lesaiıııer pour les
counaître, el qu’ou nVntrc dans la verile cpıe par lachaıile, doul
ils onl fail ime de leıırs plus ııliles senleııees;” f“Ve bu yüzdendir
ki insaıısal şeylerden söz ederken onları sevmeden önce bil­
memizin, zorunlu olduğu söylenir; am a azizler ise, tersine,
tanrısal şeylerden söz ederken onları bilm eden önce sevmemiz
gerekliğini, ve gerçekliğe ancak hayır yoluyla girebileceğimizi
söylerler; bunu en yararlı ilkelerinden biri yapmışlardır.” j ßunun
içitı bkz. August ine, O f m a { M i g n e P a t r o l o g in e L n l i n u e , la m VIII),
C o n l m l a u s l ı m , lib. 32, cap. İH: “ m m i n t m t ı ı r i n m n k ı l e m , n i ş i f a r
c l ı a r i ta l e m . ” | “gerçekliğe hayır yoluyla olmaksızın girilmez” |.
varlıkbilimscl yorum gibi, bu Analitik de ancak
dalıa şimdiden açığa serilmiş varolaıı-şcyi bir
bakıma Varlığı açısından işitebilir. Ve kendini
oradaki-Varlığın ayırdedici ve en uzak erimli
açığa-serme-olaııaklarmda tutacaktır, öyle ki
onlardan bu vaıolan-şey üzerine birşeylcr
öğrenebilsin. Feııomeııolojik yorum oradaki-
Varlığın kendisine kökeıısel açığa-serıııe olana­
ğım vermeli ve onu bir bakıma kendi kendisini
yorumlamaya bırakmalıdır. Bıı yortun bu açığa
serme edimine yalnızca açığa serilenin feııo-
ıııeııal içeriğini varolıışsal olarak kavrama
yükseltebilmek için katılır.
Oradaki-Varlığın böyle varoluşsal-varlık-
biliıusel olarak imlendi bir temel ruhsal duru­
mu olarak endişenin (§ 40) dalıa sonra ele
alınacak yorumu açısından, şimdi ruhsal du­
rum fenomenini belirli korka, kipinde dalıa da
somut olarak göstereceğiz.
§ 30. Ruhsal Durumun Bir Kipi Olarak Korku6
Korku fenomeni üç açıdan irdelenebilir; kor­
kunun ‘ııe önünde’siııi, korkmayı ve korku­
nun ‘ne lıakkında’sını çözümleyeceğiz. Bu
olanaklı ve biraraya ait bakış açıları raslaııtısal
değildir. Onlarla birlikte, genel olarak ruhsal
durum un yapısı öne çıkar. Çözümleme kor­
kunun olanaklı değişkileriııe yapılan gönder­
melerle tamamlanacaktır ki, bunların her biri
korkudaki değişik yapısal kıpıları ilgilendirir.
Korkunun 'ne önünde’si, “korkunç olan,”
her durum da diinya-içinde karşılaşılan bir-
şeydir ki, elaltıııda-bulunaıım, elöııüııde-bıılu-
nanııı ya da birlikte-oradaki-Varlığın Varlık-
türündedir. Sık sık ve çoğunlukla “korkunç”
olabilen varolaıı-şeyler üzerine varlıksal olarak
bir rapor verilmeyecek, ama ‘korkunç olan’
korkunçluğu içinde feııomenal olarak belirle­
necektir. Korkuda karşılaşılan ve genel olarak
korkunç olana ait olan şey nedir? Korkunun
‘ııe öııünde’si gözdağı verme karakterini taşır.
'Bk/.. Aristoteles, W w to r ik B 5, 1382 a 20 -1383 b 11.
vordem selıou erschlossenes Seien­
des aut' sein Sein gleit lısaın abzu-
h öreıı. U nd sie wird sieb an die
ausgezeichneten w eittragendsten
Krschiiel.iungsmöghchkeiicu des
Daseins halten, um von ihnen den
A ufschluß dieses [140] Seienden
cu tg eg en /u n e h m en . Die p h än o ­
menologische Interpretation muß
dem Dasein sclljst die Möglichkeit
des ursprünglichen Krscltließens
gclien und es gleichsam sich scllwi
auslegen lassen. Sie gehl in diesem
Frsc hließen n u r mit, um den phä­
n o m en alen G ehalt des Frscldos-
seneu exislenzial in d en Begriff zu
helfen.
Mit Rücksicht a u f d ie sp äte r
folgende Interpretation einer sol­
ch en existenzial-ontologisch be­
deu tsam en G rund Befindlichkeit,
ries Daseins, d er Augst (vgl. § -10),
soll das Phänom en d er Befindlich­
keit an dem bestim m ten Modus
der Furcht noch konkreter demons­
triert werden.
§ 30. Die Furcht als ein Modus der
HejindFuhheif'
Das Phänom en der Furcht läßt sich
nach drei H insichten Ix ira d u e n ;
wir an aly sieren das Wovor d er
Furcht, das F ürchten und das Wo­
rum d er Furcht. Diese möglichen
n n d z u sam m en g eh ö rig en H in ­
blicke sind nicht znlällig. Mit ihnen
kom m t die S tru k tu r der Befind­
lichkeit ülx’rhaupt zum Vorschein.
D ie Analyse wird vervollständigt
du rch d en Hinweis auf die mög­
lichen M odifikationen iler Furcht,
die je verschiedene Strukturm o-
m eute an ihr betreffen.
Das Uhrorder Furcht, das »Furcht-
Ixire«, ist jeweils ein innerweltlich
Begegnendes von der Seinsari des
Z u h a u d cn eu , des V o rh an d en en
od er des Mitdaseins. Fs soll nicht
onlisrh berichtet, werden nlxirdas
Seiende, das vielfach und zumeist
»furchilxir« sein kann, sondern das
F u rch tb a re ist in se in e r Furcht-
Ixukeit phänomenal zu Ix’stimmen.
Was g eh ö rt zum F urchtbaren als
solchem , das im Fürchten l>egeg-
liet? Das W ovorder Furcht hat den
C h a ra k te r d e r B ed ro h lich k eit.
A'gl. Am M fks, Rlicioiik ß 3 , 1382a20
- 1383 I) II.
 I lierzu gehört fiıı Mehrfaches: 1.
das Begegnende hal die Bewandl-
nisari der Abträglichkeil. Es zeigt
sich innerhalb eines Bewandtnis*
zusanuueniiaugs. 2. Diese Abt räg-
lichkeil zieh auf einen bestimm­
ten Umkreis des von ihr Bel Tei­
lb a re n . Sie kom m t als so be­
stim m te selbst aus e in e r be­
stim m ten Gegend. 3. Die Gegend
sellist und das aus ih r Ilerkom -
m eude ist als solches Ix’kannt, mit
(.lern es nicht »geheuer« ist. 4. Das
A bträgliche ist als D ro h en d es
n o ch nicht in b e h e rrs c h b a re r
N ähe, aber es nah t, ln solchem
lle ra n u a h e n strahlt die A bträg­
lichkeit aus u n d hat d arin den
Charakter des D roheus. 5. Dieses
I leranuahen ist ein solches inner­
halb der Nähe. Was zwar im höch­
sten G rade abträglich sein kann
und sogar ständig n äher kommt,
alxT in der le rn e , bleibt in seiner
Furchilxirkeit verhüllt. Als Ileran-
nahendes in der Nähe aber ist das
A bträgliche d ro h e n d , es kann
treffen und doch nicht. Im lleran-
[141]naheu steigert sich dieses »es
kann und am Ende doch nicht«.
Es ist furchtlur, sagen wir. (i. Darin
liegt: das Abträgliche als N ahen­
des iu der Nähe trägt die enthüllte
Möglichkeit des Ausbleibens und
V orbeigehens bei sich, was das
Fürchten nicht mim leri und aus-
löschl, sondern ausbildet..
Das Fürchten selbst ist das sich-
augehen-lassende Freigebeu des
so c h a ra k te risie rte n B ed ro h li­
chen. Nicht wird etwa zunächst
ein zukünftiges Ü bel (m altım
futurum ) lest gestellt und dann
gefürchtet. Aber auch das Fürch­
ten k o n statiert n ic h t erst, das
I leranuahende, sondern entdeckt
es zuvor in seiner Furchtbarkeit.
U nd fü rch ten d kann d an n die
Furcht sich, au sd rü ck lich h in ­
s e h e n d , das F u rc h tb a re »klar
machen«. Die Umsicht sieht das
Furchlljare, weil sie in der Befind­
lichkeit der Furcht ist. Das Fürch­
ten als schlum m ernde Möglich-
keiides befindlichen In-der-Weh-
seins, die »Furchtsam keit«, hat
d ie Welt sch o n d a ra u f h in er­
schlossen, dab aus ihr so etwas wie
Furchtbares nahen kann. Das Na­
henkönnen selljst ist freigegeİK-u
Bununla ilgili pekçok nokta vardır. 1. Karşı­
laşılan zararlılığa ait ilgililik-türüııü taşır. Bu
kendini bir ilgililik-bağlamı içersinde gösterir.
2. Bu zararlılık onun tarafından etkilenebilir
olan şeylerin belirli bir alanını hedefler. Böy-
lece zararlılığın kendisi belirli olarak belirli bir
bölgeden gelir. 3. Bölgenin kendisi ve ondan
ortaya çıkan şey böyle olarak tanınırlar, ama bu
İkincisi “tekin” olmayan birşeydir. 4. Zararlı
olan, gözdağı veren birşey olarak, henüz ege­
men olabilecek bir yakınlıkta değildir, ama
yaklaşmaktadır. Böyle bir yaklaşmada zararlılık
yayılıma geçer ve gözdağı verme karakterini
bııııda taşır. 5. Bu yaklaşma yakın olanın içer­
sindeki bir yaklaşmadır. İ liç kuşkusuz en yüksek
derecede zarar verici olabilmesine ve giderek
sürekli olarak yakına gelmesine karşın, uzakta
olan şey korkntucnluğıı içinde örtülü kalır. Ama
yakında iken yaklaşmakta olan zararlı şey göz­
dağı vericidir, ve bize ulaşabilir ya da ıılaşa-
mayabilir. Yaklaşmada bu “ulaşabilir ya da
sonunda ulaşaırıayabilir” kendini güçlendirir.
‘Korkunç,’ deriz. 6. Bunda imlenen şey zararlı
olanın, yakına yaklaşan birşey olarak, uzakta
kalına ve geçip gitme gibi ortaya serilmiş bir
olanağı kendisinde taşımasıdır ki, gene de
korkumuzu azaltmak ya da gidermek yerine,
tersine onu arttırır.
Korkmanın kendisi böyle nitelendirilen göz­
dağı verici şeyin salıverilmesi ve bizimle ilgili
olmaya bırakılmasıdır. İlkin gelecekteki bir
kötülüğün {malum futurum) saptanması ve
sonra bundan korkulması söz konusu değildir.
Ama korkmanın ilkin yaklaşmakta olanı sap­
taması da söz konusu değildir; tersine, onu
önce korkııtucııluğn içinde açığa çıkarır. Ve
korkmada korku o zaman korkunç olana belir­
tik olarak bakabilir ve onu kendi için “açık
kılabilir.” Sağgörü korkunç olanı görür, çünkü
korku ruhsal-durummıdadır. Bir ruhsal durum
içinde dünyadaki-Varlığın uyuklayan olanağı
olarak korkma, “korkaklık,” dünyayı daha şim­
diden öyle bir yolda açığa sermiştir ki, oııdatı
korkunç gibi birşey yaklaşabilir. Yaklaşabilmeıüıı
kendisi düııyatkıki-Varlığııı özsel olarak vaıoltış-
sal ıızaysallığı yoluyla özgür bırakılmıştır.
Korkunun hakkında korktuğu şey korkan
varolaıı-şeyiıı kendisidir — oradaki-Varlık.
Ancak Varlığında onun için btı Varlığın önemli
olduğu varolaıı-şcy korkabilir. Korktı bu va-
rolaıı-şeyi tehlikede olmasında, kendine ter­
kedilmişliği içinde açığa serer. Korku her
zaman oradaki-Varlığı, değişik belirtiklik dere­
celerinde de olsa, kendi ‘Orast’ıun Varlığında
ortaya serer. Eğer evimiz ve bahçem iz için
korkmuşsak, bunda hakkında korktuğumuz
şeyin yukarıda sözü edilen belirlenimine karşıt
olan bir örnek yatmaz. Çünkü oradaki-Varlık,
düııyadaki-Varlık olarak, her durum da tasalı
ortasuıda-Varlıktır. Çoğunlukla ve en yakından,
oradaki-Varlık tasalandığında» vardır. Bıııııın
tehlikede olması ortasıııda-Varhğın gözdağı
altında olmasıdır. Koıktt oradaki-Varlığı başat
olarak yoksunluklu bir kipte açığa serer. Şaş­
kınlığa düşürür ve “kafasız”laştırır. Korku teh­
likedeki içiııde-Varhğı kapatır ve aynı zamanda
ona bakılmasına izin verir, öyle ki korku yatış­
tığında oradaki-Varlık ilkin yeniden yolunu
bulmalıdır.
Biışcy hakkında korkma birşeyiıı önünde
korkma olarak —- ister yoksunluklu isterse
olumlu olsun — eş-kökeıısel olarak diiııya-
içiııde varolaıı-şeyi gözdağı vericiliği içinde ve
içiııde-Varhğı gözdağı altıııdalığı açısından
açığa serer. Korku ruhsal durumun bir kipidir.
Ama korkma başkaları ile de ilgili olabilir,
ve o zaman onlar için bir korkmadan söz ederiz.
Bu ... için korkma Başkasının korkusunu gider­
mez. Bu onun için korktuğumuz Başkasının
kendi payına korkmasının hiç gerekmemesin­
den ötürü daha şimdiden dışlanmıştır. Başkası
tam olarak korkmadığı ve gözdağı verenin üze­
rine gözüpek bir biçimde atıldığı zaman oııtııı
için en büyük korkuya kapılırız. Biri için kork­
ma Başkaları ile rulısal-durıım-birlikteliğiııin
bir yoludur, ama zorunlu olarak ‘birlikte-kork-
ıtıa’ ya da giderek ‘birbiri-ilc-birlikte-korkma’
bile değildir. İnsan ... için korkabilir — kendi
durch die wesenhaiieexisicnziale
R äum lichkeit des ln-der-W clt-
scius.
Das Worum die fu rc h t
fürchtet, ist das sich fürchtende
Seiende selbst, das Dasein. Nur
Seiendes, dem es in seinem Sein
um dieses sellwt gehl, kann sich
fürchten. Das fürchten erschlicht
dieses .Seiende in seiner Gefähr­
dung. in d er Überlassenheil an es
sellwt. Die furcht enthüll) immer,
wenn auch in w echselnder Aus­
drücklichkeit. das Dasein im Sein
seines Da. Wenn wir um 1laus und
l lo f fürchten, d an n liegt hierin
keine G egeum stauzfür die obige
B estim m ung des Worum d er
fu rch t. Denn das Dasein ist als lu-
der-W'elt-sein je besorgen« les Sein
bei. Xumeist und zunächst w/das
Dasein aus dem her. was es be­
so rg t. D essen G efäh rd u n g ist
B ed ro h u n g des Seins bei. Die
fu rch t erschlicht das Dasein vor­
wiegend in privativer Weise. Sie
verwirrt und macht »kopflos«. Die
fu reh l verschliel.il zugleich das
gefährdete In-Sein, indem sie es
se h e n läl.h, so d aü das D asein,
wenn die fu rch t gewichen, sich
erst wieder zurechtfim len muh.
Das f ü r c h te n um als Sich-
fürchleu vor erschlicht im mer —
o b privativ o d er positiv — gleich-
ursprünglich das inuerw cllliche
Seiende in seiner Bedrohlichkeit
u n d das In-Sein h in sich tlich
seiner ß cd rohtheil. fu rch t ist ein
Modus der Befindlichkeit.
Das fü rc h te n um kann ab er
auch an d e re betreffen, und wir
sprechen dann von einem fü rch ­
ten für sie. Dieses fü rch ten für ...
nim m t dem A nderen n ic h t die
fu reh l ab. Das ist schon deshalb
ausgeschlossen, weil der Andere,
für den wir fürchten, seinerseits
sich g ar n ic h t zu fü rc h te n
b rau ch t. Wir fü rc h te n fü r d en
A nderen g erade dan n am meis­
ten, wenn er sich nicht fürchtet
und to llk ü h n dem D ro h en d en
[142] sich eutgegenstürzt. f lü c h ­
ten für ... ist eine Weise der Mit-
belnidlichkeit mit den Anderen,
ab e r nicht notw endig ein Sich-
m itfürchten od er gar ein Miteiu-
andcrfürc.hlon. Man kann fürch­
ten für .... oh n e sich zu fürchten.
(im a n İK'sehen ist alxTtias Fürch­
ten für ... doch cin .S7r//fürchten.
»Befürchtet« ist dabei das Milsem
mit dem A nderen, d(T einem ent­
rissen werden könnte. Das Furchl-
Itare zielt nicht direkt auf den Mit-
fürchteuden. Das Fürchten für ...
weil.! sich in gewisser Weise unlte-
troffen und ist doch inilbelrollcn
in d er B etroffenheit des M ilda­
seins. wofür es fürchtet. Das läirt İt­
te n fü r ist d esh alb kein abge-
schvvächles Sichfürchlen. Fs gehl
hier nicht um (b a d e von »Gefühls-
lönen«, sondern um exislen/.iale
Modi. Das Fürchten lü r ... verliert
d ad u rch auch nicht seine
spezifische Fa hlheit, wenn es sich
»eigentlich« doch nicht fürchtet.
Die konstitutiven M omente des
vollen Furchlphänontens könueu
variieren. Damit ergeben sich ver­
schiedene Seinsinöglichkeiten des
Fürchtens. Zur B egeguisstruklur
des B edrohlichen gehört die Nä­
h e ru n g in d e r N ähe. Sofern ein
Bedrohliches in seinem »zwar noch
n ic h t, ab e r jeden A ugenblick«
sell>st plötzlich in das besorgende
In-der-Welt-sein hereinschlägt, wird
d ie Furcht zum Erschrecken. Atu
B ed ro h lich en ist so n ach zu
scheiden: die nächste N äherung
des D ro h en d en u n d d ie Art des
Begegnens d e r N äherung selbst,
die Plötzlichkeit. Das Wovor des
F rschreckeus ist zunächst etwas
B ekanntes u n d V ertrautes. H at
dagegen das Bedrohliche den Cha­
ra k te r des ganz und gar Unver-
irauten, dann wird die Furcht, zum
(tränen. Und wo mm gar ein Bedro­
hendes im Charakter des G rauen­
haften begegnet und zugleich den
B cgcgnischarakter des Frschrec-
kendeu hat, die Plötzlichkeit, da
w ird d ie F urcht zum Entsetzen.
Weitere Abwandlungen der Furcht
k en n e n wir als S c h ü c h te rn h e it,
Selten, Bangigkeit, Stutzigwerdeu.
Alle M odifikationen d er F urcht
deuten als M öglichkeiteudes Siclt-
b efin d en s d a ra u f h in , daß das
Dasein als In-der-Welt-sein »furcht­
sam« ist. Diese »Furchtsam keit«
darf nicht im ontischcn Sinne einer
faktischen, »vereinzelten« Veranla­
gung verstanden werden, sondern
als exislenziale M öglichkeit der
w eseuhaflon B efindlichkeit des
için korknuiksizin. Ama dalla sağııı olarak
bakıldığında,... için korkma gene de bir kendi-
ifbı-korknıadır. Burada birinden koparılabi-
lecek olan Başkası ile birlikte-Varlıktaıı “korku­
lur.” Korkunç olan doğrudan doğruya birlikte-
korkaııı hedef almaz. Biri için korkma kendini
belli bir yolda etkilenmemiş bilir ve gene de
onun için korktuğu birlikte-oıadaki-Varlığm
elkileıımişliğindc birlikte-etkilcııir. Korkma bu
nedenle zayıflamış bir keııdi-için-korkma de­
ğildir. Burada önemli olan şey “dııygu-toıı-
ları”ııın derecesi değil, ama varoluşsal kip­
lerdir. Biri için korkma, kendi için “aslında”
korkmuş olmasa bile, bu yüzden özgün gerçek­
liğini yitirmez.
Tanı korku-fenoıneııinin oluşturucu kıpı­
ları değişiklik gösterebilir. Buna göre, kork­
manın değişik Varlık-olaııakları ortaya çıkar.
Yakma yaklaşma gözdağı verenin karşılaşılma-
yapısma aittir. “Daha değil, aıııa herhangi bir
aııda”sı içindeki gözdağı verici birşeyiıı ken­
disinin birdenbire tasalı düııyadaki-Varlığm
üzerine atılacak olması ölçüsünde, korku
ürkme olur. Böylece gözdağı verende gözdağı-
ııııı yaklaşmasının en yakın yolu ile yaklaş­
manın kendisinin karşılaşılma türü, biıdeıı-
birelik, ayrılacaktır. Önünde ürkiileıı şey en
yakından bilinen ve tanınan birşeydir. Buna
karşı gözdağı verici olan bütünüyle ve hiçbir
biçimde tanıdık olmayan birşeyiıı karakterini
taşıyorsa, o zaman korku dehşet, olıır. Ve şimdi
dehşet verici karakterde olan ve aynı zamanda
ürkütücü olanın karşılaşılma karakterini,
birdeııbireliği taşıyan bir gözdağı etmeni ile
karşılaşıldığı yerde korku yılgı olur. Korkunun
daha öte değişkileriııi ödleklik, çekingenlik,
yüreksizlik, şaşkınlık olarak biliriz. Korkunun
tüm değişkileri, bir ruhsal durumu taşımanın
olanakları olarak, diiuyadaki-Varlık olarak
oıadaki-Varlığın “korkak” olmasını gösterirler.
Bu “korkaklığın” olgusal ve “bireyselleşmiş” bir
yatkınlığın varlıksal anlam ında anlaşılması
gerekmez; tersine, onu genel olarak oı adaki-
Varlığın özsel ruhsal durum unun varoluşsal
olaıı, ama İliç kuşkusuz biricik olmayan olanağı
olarak anlamak gerekir.
§ 31. Anlama Olarak ‘Oraduki-Varlık’
Ruhsal durum “Orası”ınn Varlığının kendini
onda sürdürdüğü varolıışsal yapılardan biridir.
Bıı Varlığı ruhsal durum ile eş-kökeıısel olarak
oluşturan şey anlamadır. Ruhsal durumun her
durum da kendi anlayışı vardır, üstelik onu
yalnızca bastıısa bile. Anlama her zaman bir
ruh dııruınu içindedir. Eğer anlamayı temel bir
varolıışsal olarak yorumlarsak, o zaıııaıı bu
fenomenin oradaki-Varlığm Varlığının temel
kipi olarak kavrandığını görürüz. Buna karşı,
başkaları arasında olanaklı bir lıilıııe türü anla­
mında “anlama” — söz geliıııi “açıklama”daıı
ayrı olarak —, tıpkı bu açıklamanın kendisi
gibi, genel olarak ‘Orası’ıım Varlığını biılikle-
oluşluran birincil anlamanın varolıışsal türevi
olarak yonmılanınahdır.
Araştırmamız bmıdaıı önce de bu kökeıısel
anlama ile karşılaştı, gerçi belirtik olarak tema­
mızın içine alınmasına izin vermemiş olsak da.
Oradaki-Varlık varolmada kendi ‘O ıası’dır
demek, doğrudan doğruya, dünya “oıada”dır
demekle birdir; oııuıı o radahi-varlığı içiııde-
Varlıktır. Ve bu da benzer olarak “orada”dır ve
dahası öyle biışey olarak ki, oradaki-Varlık
onun uğruna vardır. ‘Oııuıı ıığrıma’da genel
olarak varolan düııyadaki-Varlık açığa serilir, ve
bu açığa scrilmişliğe anlama denmişti.7 ‘Uğ­
runa olma’nm anlamasında onda temellenen
imlenildik birlikte açığa serilir. Anlamanın
açığa serilınişliği, eş-kökeıısel olarak ‘oııuıı
ıığrıuıa’nm ve inılcmliliğiıı ortaya serilınişliği
olarak, tanı düııyadaki-Varhğı ilgilendirir. Iııı-
leııılilik genel olarak dünyanın 0111111 üzerine
açığa serildiği şeydir. ‘Oııuıı uğruna’ wrimlein-
lilik oıadaki-Vaılıkta açığa serilirler demek
oradaki-Varlık düııyadaki-Varlık olarak kendi
için önemli olan vaıolaıı-şeydir demektir.
7I5k2/. 8 18, s. 18 5 1 vss.
Daseins ü b erh au p t, die freilieh
nicht die einzige ist.
§ 31. Das Dasein als Versiehen
Die Befindlichkeit ist «MfdcrexLs-
tenzialcn S tru k tu re n , in d e n e n
sieh das S ein des »Da« hält.
O lddm rsım ıuK İulı mit ihr kons­
tituiert dieses Sein das Versiehen.
B efin d lich k eit h a t j e d ir Ver­
ständnis. we nn auch n u r so, da 1.1
sie es n ie d e rh ä lt. V erstehen ist
im m er gestim m tes. [143] Wenn
wir dieses als fu n d am en tales
Kxistenzial interp retieren , dann
zeigt sich dam it au, daB dieses
l’Hüuomeu als (»vundmodus des
Seins des Daseins Ix-griffen wird.
»Verstehen« dag eg en im Sinne
einer m ö g lich e n K rkenutuisart.
u n te r a n d e re n , etw a u n te r­
s ch ie d en von »E rklären«, m uh
mit diesem als cx isteii/.iales
Derivat des prim ären, das Sein des
Da ü lx rh a u p t m ilkonstituieren-
d e n V erstehens in te rp re tie rt
werden.
Die bisherige l lutersurlm ng ist
d e n n auch schon au f dieses ur­
sprüngliche Verstehen gestoheu,
o h n e dall sie es ausdrücklich in
das Them a ciu rü ck eu lieh. Das
D asein ist e x istieren d sein Da,
Ijesagt einmal: Well ist »da«; deren
Dasein İst das lu-Neiii. Und dieses
ist imgleichen »da« und zwar als
das, wommwilleu das Dasein ist.
Im W om mwilleu ist das existie­
ren d e hwler-Well-sein als solches
erschlossen, welche Krschlosscu-
heit Verstehen g enannt w urde7.
Im Verstehen des Woruinwillcn ist
d ie d a rin g rü n d e n d e B ed e u t­
sam keit m ilersch lo ssen . Die
Erschlosseuheil des Verstehens
Ix'trHll als die von Woruinwillcn
u n d B ed eu tsam k eit gleich-
ursprünglich das volle hwler-Welt-
sein . B edeutsam keit ist das,
w o rau fh in Welt als so lch e e r­
schlossen ist. Worumwilien und
B edeutsam keit sin d im Dasein
ersch lo ssen , besagt: D asein ist
Seiendes, dem es als lu-dcr-Welt-
sein um es sellist geht.
Wgl.S 18, v ft". IT.
 Wir gebrauchen zuweilen in
o itltsclicr R ede d en A usdruck
»etwas versiehe»* in d er Bedeu­
tung von »einer Sache vnrstehe»
können*, »ihr gewachsen sein«,
»etwas k ö n n en * . Das im Ver­
stehen als Exislettzial G ekonnte
ist kein Was. sondern das Sein als
E xistieren. Iin V erstehen liegt
cxisicitzial d ie S einsari des
Daseins als Scin-künucn. Dasein
ist nicht ein Vorhandenes, das als
Zugabe noch besitzt, etwas zu
k ö n n en , so n d ern es ist prim är
Möglichsein. Dasein ist je das, w«is
es sein kann u n d wie es sein e
Möglichkeit ist. Das w eseuhafte
Möglichsein des Daseins Ijclrillt
die charakterisierten Weiset! des
Besorgern der »Well*, d er fin -
sorge für die anderen und in all
<{<‘m und im m er schon das Seiti-
köitueii zu ihm selltst, umwillcu
seiner. Das M öglichsein, das je
«las Dasein existcn/ial ist. imtcr-
schchlet sich cl)cusoschrvon der
leeren, 1<»gischen Möglichkeit wie
von d e r K ontingenz eines Vor­
handenen, sofern mit diesem das
und jenes »passieren« kann. Als
m odale K ategorie d e r Vorhatt-
deiihcit Ixxlcnlct Möglichkeit das
Hoth nicht Wirkliche und das nicht
jemals N otw endige. Sie charak­
terisiert das nur Mögliche. Sie ist
ontologisch niedriger als Wirk­
lichkeit und Notwendigkeit. Die
Möglichkeit als Exisietizial dage­
gen ist die ur[144]sprüngli( hste
und letzte positive ontologische
B estim m theit des Daseins: zu­
nächst kann sie wie Existetizialiläl
überhaupt lediglich als Problem
vorİK-reitet werden. Den phäno­
m enalen Boden, sie ülx-rhaitpl zu
.sehen, bietet tlas V erstehen als
erschließendes Seittköuneii.
Die Möglichkeit als Exisicn-
zial Ixdcntel nicht <las freischwc-
bendeSeinkötnteu im Sinne der
»G leichgültigkeit d e r Willkür«
(lib erlas in d ilie re n lia e ). Das
Dasein ist als wesenhaft befind­
liches j e sch o n İn b estim m te
Möglichkeiten hiiicutgcrate», als
S ein k ö n n eii, tlas es ist, hat es
so lch e V orbeigehen lassen, es
Ix’gibt sich ständig der Möglich­
keiten seines Seins, ergreift sie
u n d vergreift sich. Das besagt
Varhksal konuşmada zaman zaman “birşeyi
anlam a” [verstehen] anlatım ını “bir işi yıirii-
tebilıııe” [vorstelıen], “onunla başa çıkabilme,”
“birşeyi yapabilme” halellilerinde kullanırız. Bir
varolıışsal olarak anlamada ‘yapılabilmiş olan’
bir ‘Ne’ değil, ama varolma olarak Varlıktır.
Varolıışsal olarak, oradaki-Varlığııı ‘Olabilme’
olarak Varlık-türii anlam ada yatar. Oradaki-
Varlık bir eklenti olarak birşeyi yapabilme
yetkinliğine iyeelönfmde-bulmıaıı birşey değil­
dir; tersine, birincil olarak olanaklı-Varlıktır.
Oradaki-Varlık her durumda olabileceğidir ve
kendi olanağı olduğu yolda vardır. Oradaki-
Varlığııı özsel olaııaklı-Varhğı “dünya” ile tasa­
nın, başkalarını esirgemenin nitelendirdiğimiz
yollarını ilgilendirir, ve tüm bunlarda ve her
zaman oınııı kendi uğruna ve kendine doğru
‘Olabilıııe’siııi ilgilendirir. Oradaki-Varlığııı
varolıışsal olarak her durumda olduğu olaııaklı-
Varlık boş mantıksal olanaktan olduğu gibi el-
öııüııde-bııhman birşeyiıı olumsallığından da
ayrılır, ama ancak bu clönünde-bulımaıı şey ile
birlikte şıı ya da bu “yer alabildiği” sürece. EI-
öııünde-buluuuşun kipsel kategorisi olarak,
olanak henüz edimsel olmayanı ve hiçbir zaman
zorunlu olmayanı imler. Salt olanaklı olanı
nitelendirir. Varlıkbilimsel olarak cdiııısellikteıı
ve zoruııluktan daha aşağıdadır. Buna karşı, bir
varolıışsal olarak olanak oradaki-Varlığııı en
kökeıısel ve en son olumlu varlıkbilimsel belir­
liliğidir; ilk olarak o da, genelde varoluşsallık
gibi, yalnızca sorun olarak hazırlanabilir. Genel
olarak, onu görmenin fenomeııal zemini açığa
serici ‘O labilm e’ olarak anlam a t a ral'ı ıı dan
sunulur.
Bir varolıışsal olarak olanak “özencin ilgisiz­
liği” (liberlas indiffereııliae) anlamında özgürce
yüzen ‘Olabilme’yi imlemez. Oradaki-Varlık
özünde bir ruhsal durum içinde olmakla her
durumda daha şimdiden belirli olanaklar içer­
sine dalmıştır; o olan ‘Olabilme’ olarak, böyle
olanakları geçip gitmeye bırakmıştır; sürekli
olarak Varlığının olanaklarını erteler, onları
kavrar [ergreift], ve yanlışlar yapar [vergreift].
Ama bu demektir ki, oıadaki-Varlık kendisine
teslim edilmiş olaııaklı-Varlıktır, başlan sona
fırlatılmış olanaktır. Oradaki-Varlık kendi cıı öz
‘Olabilıne’si için özgür-olma olanağıdır. Ola-
ııaklı-Varlık onun için olanaklı değişik kiplerde
ve derecelerde saydamdır.
Anlama böyle ‘Olabilmc’ııin Varlığıdır ki,
hiçbir zaman lıeııüz-elönüııde-buluıımayau
birşey olarak ‘dışaıda durmaz,’ ama özsel olarak
hiçbir zamaıı elöıuiııde-bıılunmayan birşey
olarak, varoluş anlam ında, oradaki-Varlığın
Varlığı ile birlikte “vardır.” Oradaki-Varlık her
dununda şöyle ya da böyle olmayı anlamış ya da
anlamamış olduğu yolda vardır, böyle anlama
olarak neyi yapabileceğini, eş deyişle ‘Olabil-
m e’siniıı neyi yapabileceğini “bilir.” Bu “bilme”
ilkin içkin bir öz-algıdan gelişmez, ama ‘Orası’-
ııııı Varlığına aittir ki, özsel olarak anlamadır. Ve
oradaki-Varlık ancak anlamakla kendi ‘Orası’
olduğu içindir ki yoldan çıkabilir ve kendini
tanımayabilir. Ve anlam anın ruhsal durum
eşliğinde olması ve böyle olmakla varoluşsal
olarak fırlatılmışlığa teslim edilmesi ölçüsünde,
oradaki-Varlık her durum da daha şimdiden
yoldan çıkmış ve kendini tanıyamamıştır. Buna
göre ‘Olabihne’siııde kendini olanakları içinde
ilkin yeniden bulma olanağına teslim edilir.
Anlama oradaki-Varlığın kendisinin kendi
‘Olabilme’sinin varoluşsal Varlığıdır; ve dahası öyle
biryolda ki, bu Varlık kendisinde Varlığının nasıl bir
iş üzeriııdT olduğunu açığa serer. Bu varoluşsalm
yapısını daha sağın olarak kavramalıyız.
Anlama, açığa serme olarak, her zaman diiıı-
yadaki-Varlığın bütün temel-durıımnnu ilgilendi­
rir. ‘Olabilme’ olarak içiııde-Varlık her durum­
da ‘dünyada-Olabilme’dir. Dünya, dünya olarak
alındığında, yalnızca olanaklı imlenildik olarak
açığa serilmekle kalmaz, ama diiııya-içinde
olanın kendisinin özgür bırakılması bu varolau-
şeyi kendi olanakları için özgür bırakır. Elaltıııda-
bulunan genel olarak lıizmet-edebilir/iği, kul­
lanılabilirliği, zararlı lığı içinde açığa çıkarılır.
Ilgililik-bütünlüğü kendini elaltında-buluııanm
bağlantısının bir olanağının kategori.sel bütünü
aller: das Dasein isi ilim selbst
ü b eran tw o rtete s M öglirhsein,
(lıırı l) und durch gewmjene A/og-
fichkeit. Das Dasein isl die Mög­
lich k eit des F reiseins fü r das
eigensle Seinkönneti. Das Mög­
lich sein isl ihm selbsi in ver­
sch ie d en en m öglichen Weisen
und (ira d en durchsichtig.
Verstehen isl das Sein solchen
Seiukönneus. das nie als Noch-
nichl-vorhandeiiesaiLssielu, son­
d ern als wesenhaft nie Vorhan­
denes mit dem Sein des Daseins
im Sinne d er F'.xisienz **ist«. Das
Dasein ist in der Weise, dal.i es je
verstanden, bzw. niclil verstan­
den hat. so od er so zu sein. Als
so lch es V ersteh en »weih« es,
utman es mit ihm sellisl, das heißt
seinem Seiiiköuueu isl. Dieses
»W'isseu« ist nicht, erst einer im-
in an en len Seil ist W ahrnehmung
erwachsen, sondern gehört zum
Sein des Da, (bis weseuhali Ver­
stehen ist. U nd n u r weil Dasein
verstehend sein Da isl, kann es
sich verlauten u n d verkennen.
U nd sofern V erstehen b efin d ­
liches isl und als dieses cxisicn-
zial d er Gcworfcnheii. ausgelie-
Lertes, hat das D asein sich je
schon verlaufen und verkannt. In
seinem Seinköiuien ist es daher
der Möglichkeit ülxeranlworlet,
sich İn seinen M öglichkeiten erst
wieder zu linden.
Verstehen ist dm existenziede Sein
des eigenen Seinkönnens des Daseins
selbst, so zwar, daß dieses Sein an ihm
selbst das Wotan des mit ihm selbst
Seins erschließt. Die S tru k tu r
dieses Existenzials gilt es noch
schärfer zu lassen.
* Das Verstehen lieirifli als Er­
sch ließ en im m er d ie ganze
(» ru n d v erlässu n g des ln -d er-
Welt-seins. Als Seinkönnen isl das
Iu-Sein je Seİn-könneıı-in-der-
Welt. Diese Ist nicht n u r qua Welt
als m ögliche Bedeutsamkeit er­
schlossen, sondern die Freigalie
des Innerw eltlicheu selbst gibt
dieses Seiende frei auf seine Mög­
lichkeiten. Das Zuhandcne ist als
solches entdeckt in seiner Dien-
lichkeit, \'vvwviu\barkeit, Ablräg-
lichkeil. Die Bewandinisganzheit
enthüllt sich als das kategorinle
G anze e in e r Möglichkeit des
 Z usam m enhangs von Znhan-
(U'iu'in. A ber auch die »Einheit«
des m annigfäliigeu Vorhandenen,
die Natur, [145] wird nurenideck-
Ixir m ildem (iruu de der Erschlos-
senheit einer Möglichkeit ihrer. Ist es
Zufall, daß die Frage nach dem Sein
von N atur au f d ie »Bedingungen
ih re r Möglichkeit« zielt? W orin
gründe! solches Fragen? Ihm seil»!
g eg e n ü b er kann die* Frage nicht
ausbleiİK-u: warum ist uichldaseius-
inäüiges Seiendes in seinem Sein
verstanden, wenn es au f die Bedin­
g u n g en se in e r M öglichkeit hin
erschlossen evini? Kant setzt der­
g le ich en vielleicht mit Recht
voraus. Aber diese Voraussetzung
selbst kann am allerw enigsten in
ihrem Recht unausgewiesen blei-
1x‘U.
W arum d rin g t das V erstehen
nach allen wesenhaften Dimensio-
neu des in ihm Erschließlxtren im­
m er in die Möglichkeiten? Weil das
Verstehen» an ihm sell>si die exisien-
ziale S tru k tu r h at, d ie wir den
Entw urf n e n n e n . Fs entw irft elas
Sein des Daseins auf sein Worum-
willen elx n so ursprünglich wie auf
d ie B edeutsam keit als d ie Welt­
lichkeit seiner jeweiligen Weit. Der
K ulw uricharakler des Verstehens
konstituiert, das In-eler-Weit-seiu
hinsichtlich d e r E rschlossenheil
seines Da als Da eines Seinköm uns.
D er F.utwurf ist d ie existeuziale
Seinsverfassung elcs Spielraums eles
faktischen Seinkemneus. Unei als
gew orfenes ist elas D asein in die*
Seiusarl eles Entwerfern ge’worfen.
Das Entwe rfen hat nichts zu tun mit
einem Sichverhallen zu einem ans­
g ed a ch ten Plan, gem äß de in elas
Dasein sein Sein en trich tet, sem-
elern als Dasein hat es sich je schon
entwenden und ist, solange es ist,
enlwerfenel. Dasein versteht sich
im m er sch o n unel im m er noch,
solange es ist. aus M öglichkeiten.
D er Eutw urfcharakter eles Verste-
heus Iksagt ferner, eiaß dieses elas,
w oraufhin es entw irft, die Mög­
lichkeiten, seiljsl nicht thematisch
erläßt. Solches Erfassern benim m t
elemi Enlwoidenen geraele* seinen
M öglichkeilscharakter, zie ht es
h e ra b zu ein em ge gebenem . ge-
meiniem Bestand, während der Ent­
wurf im Weiden elie Möglichkeit als
olarak ortaya serer. Ama elöııüııde-bulunaıılar
çoklusunun “birliği” olarak Doğa bile aııcak
bir olanağının açığa serilmişliği zemininde
açığa çıkarılabilirdir. Doğanın Dır/tğv»a ilişkin
sorunun onun "olanağının koşullarım” hedef­
lemesi bir raslantı inidir? Böyle bir soruşturma
ııe üzerine temellenir? Bu soruşturma kar­
şısında, şu soru bir yana anlamaz: Niçin ora-
daki-Varlık karaklerini taşımayan varolan-şey
Varlığı içinde anlaşılır, eğer olanağının koşul­
larına göre açığa seriliyorsa? Kant böyle biışeyi
belki de haklı olarak varsayar. Ama bu var­
sayımın kendisi hiç olmazsa haklılığı içinde
kauıtlanmaksızm bırakılamaz.
Niçin anlama onda açığa serilebilir olanın
tüm özsel boyutlarına göre her zaman olanak­
lara doğru diretir? Çünkü anlama kendisinde
tasar dediğimiz varolıışsal yapıyı taşır. Anlama
eşit ölçüde kökense 1 olarak oradaki-Varlığm
Varlığını hem ‘oııuıı uğrıına’sı üzerine, hem
de o sıradaki dünyasının diinyasallığı olarak
imlenildik üzerine tasarlar. Anlamalım tasar-
karakteri dünyadaki-Varlığı oııuıı ‘Orası’nm
bir ‘Olabilıne’niıı ‘Orası’ olarak açığa seril­
mişliği açısından oluşturur. Tasar olgusal
‘Olabilme’ııin özgürce açınma alanının varo-
luşsal Varlık-durumııdur. Ve fırlatılmış olarak
oradaki-Varlık tasarlam anın Varlık-türüııe
fırlatılmıştır. Tasarlamanın düşünülmüş olan
ve oradaki-Varlığm Varlığını oıuı göre düzen­
lediği bir plana doğru davranma ile hiçbir
ilgisi yoktur; tersine, oradaki-Varlık, oradaki-
Varlık olarak, kendini her durum da daha
şimdiden tasarlamıştır ve var olduğu sürece
tasarlamaktadır. Oradaki-Varlık var olduğu
sürece kendini her zaman olanaklardan anla­
mıştır ve her zaman olanaklardan anlayacaktır.
Dahası, anlamanın lasar-karakteri anlamanın
onlar üzerine tasarladığı şeylerin — olanak­
ların — kendilerini temalik olarak ayrımsa­
madığını imler. Böyle ayrımsama tasarlanan­
dan tam olarak olaııak-karakterim alacak ve
onu verili, sanısal bir içeriğe iııdirgeyeceklir;
buııa karşı tasar fırlatm ada olanak olarak
olanağı kendi önüne fırlatır ve onu böyle olmaya
bırakır. Anlama, tasarlama olarak, oıadaki-
Varlığııı Varlık-türünü taşır ki, bııııda o olanaklar
olarak kendi olanaklarıdır.
Tasarın varoluşsak yoluyla oluşturulan Varlık-
türüııiin zemininde, oradaki-Varlık sürekli ola­
rak görgiil-olgusal olarak olduğundan “dalıa
çoğu”dur — eğer biri onu elönünde-buluııan
biışey olarak kendi Varlık-eııvantcrine kaydet­
meyi isteyecek ve bunu yapabilecek olursa. Ama
oradaki-Varlık hiçbir zaman olgusal olarak oldu­
ğundan dalıa çoğu değildir, çünkü olgusallığıııa
özsel olarak ‘Olabilme’ aittir. Gene de oradaki-
Varlık olaııaklı-Vaıiık olarak hiçbir zaman dalıa
azı değildir, ki ‘Olabilmelinde heııüz olmadığı ne
ise, varoluşsal olarak o olması demektir. Ve ancak
‘Orası’ııııı Varlığı yapılaııışını anlama yoluyla ve
anlamanın tasar-karakteri yoluyla kazandığı ve
ne oluyorsa ya da olmuyorsa o olduğu içindir ki,
anlama düzleminde kendine “Ne isen o ol!”
diyebilir.
Tasar her zaman düııyadaki-Varlığııı tanı
açığaserilmişliğiııi ilgilendirir; anlamanın ‘Ola­
bilm e’ olarak kendisinin olanakları vardır ki,
bunlar onda özsel olarak açığa serilcbilir olanın
erimi yoluyla önceden taslaklaıımışlardır. Anla­
ma kendini birincil olarak dünyanın açığa seril-
mişliğiııe verebilir; eş deyişle, oradaki-Varlık
kendini en yakından ve çoğunlukla dünyasından
anlayabilir. Ya da yoksa anlama kendini birincil
olarak ‘onun uğruııa’ya fırlatır, eş deyişle ora-
daki-Varlık kendisi olarak varolur. Anlama ya
asildir, ki genel olarak birinin ‘Keııdi’sindeıı
doğar, ya da asılsızdır. Bu “-sız” takısı oradaki-
Varlığııı kendini kendi ‘Keııdi’siııden koparması
ve “yalnızca” dünyayı anlaması demek değildir.
Dünya düııyadaki-Varlık olarak Keııdi-Olmaya
aittir. Asıl anlama tıpkı asılsız anlama gibi yine
gerçek [ echt] ya da düzmece [ unecht] olabilir.
Anlama, ‘Olabilme’ olarak, baştan sona olanak
yüklüdür. Ama birinin kendini anlamanın bu
temel olanaklarından birine saptırması baş­
kasını bir yana atmaz. Anlama her durumda
dahaçok dünyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlığm
Möglichkeit siclı voruirfl und als
solche sein läßt. Das Verstehen
ist. als Entwerfen, die* Sciusart
des Daseins, iu d e r esseine Mög­
lichkeiten als M öglichkeiten ist.
A uf dem G ründe der Seins-
arl, die durch das Exlstenzial des
Entwurfs konstituiert wird, ist
das Dasein ständig »mehr«, als es
tatsächlich ist, wollte m au es und
könnte m an es als Vorhandenes
in seinem S eiusbesiand regis­
trieren. Es ist a l x T nie mehr, als
es faktisch ist, weil zu seiuer Fak­
tizität dasSeiukönuen wesenhalt
gehört. Das Dasein ist aber als
Möglichsein auch nie weniger,
das heißt das. was es in seinem
Seinköunen noch nicht ist, ist es
existeuzial. I hui n u r weil das Sein
des Da durch das Verstehen und
dessen K ntwurfcharakter seine
Konstitution erhält, weil es ist, m s
es wird bz.w. nicht wird, kann es
v e rste h e n d ihm selbst sagen:
»werde, was d u bist!«. |14G]
D er Entw urf betrifft im m er
die volle Erschlosseuhcitdes In-
der-Weh-seins: das Versieheu hat
als Seinköunen selbst Möglich­
keiten, die durch d en Umkreis
des in ihm wesenhaft Erschließ­
baren vorgezeichuet sind. Das
Verstehen kann sich prim är tu
d ie E rsch lo ssen h eil d e r Well
legen, das heißt das Dasein kamt
sich zunächst u n d zumeist aus
seiner Well herverslehen. O der
ab e r das V erstehen wirft, sich
prim är in «las Worum willen, das
heißt das Dasein existiert als es
selbst. Das Verstehen ist entwe­
d er eigentliches, aus dem eige­
n en Selltsl als solchem entsprin­
g en d e s, o d e r im eig en tlich es.
Das »Un-« Ix'sagt nicht, daß sich
das Dasein von seinem Selbst
ab sch u ü rt und »nur« die Welt
versteht. Welt geh ö rt zu seinem
Selbstsciu als In-der-Well-sein.
Das eigentliche ebensowohl wie
das uueigentliche Verstehen kön­
nen wiederum echt oder unecht
sein. Das Verstellen ist als Scin-
köuneirgauz und gar von Mög­
lichkeit d u rch setzt. Das S irh-
verlegcn in eine dieser G rund­
m ö g lichkeilen des V erstehens
leg t ab er die a n d e re nich t ab.
Weil vielmehr das Verstehen jeweils
die volle Erschfossenheit des Daseins
als fit-der- Well-sein betrifft, ist das
Sichverkgen des Venfelieiis eine exis-
lenziale Modifikation des Entwurfes
als ganzen. Im Verstehen von V\Vlt
ist das In-Sein im m er imtvcrsuui-
dc'ii, V erstehen d e r Existenz als
solcher ist im m er ein Versieben
von Weh.
Als faktisches Dasein hal es sein
Seinkönneu je sclum in eine Mög-
lichkcit des Verstehens verlegl.
Das Verstehen macht in seinem
Kutwurlcharakier exisienzial das
aus, was wir die Sieht lies Daseins
n e u n e n . D ie m it d e r Frschlos-
senheit de s Da exisienzial seiende
Sicht ist das D asein glciclutr-
sprünglich nach den gekeunzeieh-
u eten Gruudw'eison seines Seins
als Umsicht des Besorgern, Rück­
sicht d er Fürsorge, als Sicht auf
das Sein als solches, itm-willen
dessen das Dasein je ist, wie es ist.
Die Sicht, die sich prim är und im
ganzen auf die Existenz bezieht,
n e n n e n wir die Durchsichtigkeit.
Wir wählen diesen Terminus zur
Bezeichnung d er wohlverstande­
n e n »Selbsterkenntnis«, um au-
zuzoigen, daß cs sich bei ihr nicht
um das w ahrnehm ende Aufspü-
rcu und Beschauen eines Selbst-
punktes handelt, sondern um ein
verstehendes F.rgreifen der vollen
Krschlasseiiheit des /n-der-Welt-
seius durch seine wesenhaflen Ver-
fassuugsmomenle hindurch. Kxis-
tierendes Seiendes sichlet »sich«
nur, sofern es sich gleit hursprüug-
lich in seinem Sein bei d er Weh,
im Milsein m it A nderen als d er
k o n stitu tiv e n M om ente sein e r
F.xistenz durchsichtig gew orden
ist.
U m g ek e h rt w urzelt d ie U n­
durchsichtigkeit des Daseins nicht
einzig und prim är in »egozentri­
schen« Selbsttäuschungen, son­
d ern elx-nsosehr in der U nkennt­
nis der Welt. [147]
D er A usdruck »Sicht« m uß
freilich vor einem Mißverständnis
bew ahrtbleilxui. F.r entspricht der
G elichleiheit, als welche wir die
Verschlossenheit des Da charak­
te risierten . Das »Sehen« m e in t
nicht nur nicht das W ahrnehm eu
m it den leiblichen A ugen, son­
d e rn auch n ic h t das p u re
tam açığa serilmişliği ile ilgili olduğu için,
anlamanın kendini saptırması b'ır bütün olarak
tasarın varoluşsal bir değişkinidir. Dihıyayı anla­
mada içiııde-Varhk her zamaıı birlikte anlaşılır,
ve genel olarak varoluşu anlama her zamaıı
dünyanın bir anlaşılmasıdır.
Olgusal oıadaki-Varlık olarak, oradaki-
Varlık ‘Olabilme’sini her durumda daha şim­
diden bir anlama olanağına saptırmıştır.
Anlama kendi tasar-karakteriııde varoluşsal
olarak oradaki-Varhğm görüşü dediğimiz şeyi
oluşturur. ‘O rası’ııııı ortaya serilmişliği ile
birlikte, varoluşsal olarak var olan görüş eş-
kökeıısel olarak oradaki-Varhğm Varlığının
daha önce belirttiğimiz temel kiplerine göre
oradaki-Varlıktır: Tasanın sağgörüsü olarak,
esirgemenin gözetmesi olarak, genelde Varlık
üzerine görüş olarak; ve bunlar uğrunadır ki
oıadaki-Varlık her durum da nasılsa öyledir.
Birincil olarak ve bütününde varoluş ile bağın­
tılı olan görüşe saydamlık deriz. Bu terimi iyice
anlaşılan “Kendiııin-bilgisi”ui belirtmek içiıı
seçiyoruz, öyle ki burada önemli olan şeyin algı
yoluyla bir ‘Kendi’-ıioktasınnı izini saptama ve
onu yoklama olmadığını, aıııa düııyadaki-Var-
lığııı tam açığa serilmişliğiııi tüm özsel oluş­
turucu kıpıları yoluyla an layarak ele geçirme ol­
duğunu gösterebilelim. Varolaıı-şey varolmada
“kendini” ancak eş-kökeıısel olarak varoluşu­
nun oluşturucu kıpıları olan dünyadaki Varlı­
ğında ve Başkaları ile birlikte-Varlığında ken­
dine saydam olduğu ölçüde görür.
Evrik olarak, oradaki-Varlığm saydamsızlığı
yalnızca ve birincil olarak “beıı-özeksel” keıı-
diııi-aldatmalarda değil, aıııa o denli de dünya
ile tanışık olmamada kökleşmiştir.
“Görüş” anlatımı hiç kuşkusuz bir yanlış
anlamaya karşı kollanınalıdır. ‘Görüş’ ‘açıl-
ınışlığa’ karşılık düşer ki, ‘O rası’nın açığa
serilmişliğiııi o olarak nitelendirmiştik.* “Gör­
me” yalnızca bedensel gözlerle algılamak de­
mek değildir; ama elöııünde-buhman birşeyiıı
*[15kz. s. | 133J.|
elöııüııde-bıılııııuşıı içinde arı duyıısal-olıııa-
yaıı algılanması demek de değildir. “Görüş”üıı
varolıışsal iınlemi için yalnızca görmenin oıııın
için erişilebilir varolaıı-şeyleri kendilerinde
örtülm em iş olarak karşılaşılınaya bırakma
özgünlüğünü istememiz gerekir. Hiç kuşkusuz
lıer “anlam" kendi asıl açığa çıkarına alanının
içersinde bunu sağlar. Ama felsefenin geleneği
başından bu yana “görıne”ye birincil olarak
varolaıı-şeylere ve Varlığa bir giriş yolu olarak
yönelmiştir. Bu gelenekle bağlantıyı sürdü­
rebilmek için görüş ve görme öyle bir düzeye
dek biçimselleştirilebilir ki, böylelikle varolaıı-
şeylere ve Varlığa lıer giriş yolunu genelde giriş
yolu olarak nitelendiren dalıa evrensel bir
terim kazanabiliriz.
Tüm görüşün ııasd birincil olarak anla­
mada temellendiğinin gösterilmesiyle — tasa­
nın sağgörüsü sağ-duyu olarak anlamadır —,
arı sezgi elönünde-bulınıanm ııoetik olarak
geleneksel varlıkbilinısel önceliğine karşılık
düşen önceliğinden yoksun bırakılır. “Sezgi”ve
“düşünme” lıer ikisi de dalıa şimdiden anla­
manın uzak türevleridirler. Giderek feııonıe-
ııolojik “özün sezgisi” bile varolıışsal anlamada
temellenir. Görmenin bu türü üzerine ancak
Varlığın ve Varlık-yapısmm belirtik kavramları
kazanıldığı zaman karar verilebilir ki, yalnızca
feııomenolojik anlamda fenomenler bunlar
olabilirler.
‘Orası’ııın anlamada açığa serilmişliğiııin
kendisi oradaki-Varlığııı ‘Olabilıııe’sinin bir
yoludur. Varlığının ‘omııı uğruna’ üzerine ve
onunla birlikte imlenildik (dünya) üzerine
tasarlanmışlığmda genel olarak Varlığın açığa
serilmişliği yatar. O lanaklar üzerine tasar­
lamada dalıa şimdiden Varlık-anlayışı öııce-
leıııniştir. Tasarda Varlık anlaşılır, ama varlık-
biliınscl olarak kavranmaz. Dünyadaki-Varlığın
özsel tasarının Varlık-türüııde olan varolaıı-şey
Varlık-aıılayışım Varlığının oluşturucusu ola­
rak taşır. Dalıa öııce8 inakçı bir yolda konut-
*ßk/. § 4, s. | 111 vss.
uıısiuuliehe V ernehmen eines Vor­
h a n d e n e n in sein er V orhanden-
heil. Für die existeuziale Bedeu­
tung von Sicht ist n u r die Kigon-
lü m lie h k eil des S ehens in An­
spruch genom m en, dal.î es das ihm
zugänglich Seiende an ihm selljst
un v erd eck l b eg e g n en läßt. Das
leistet freilich jeder »Sinn« inner­
halb seines genuinen Enldeekungs-
bezirkes. Die Tradition der Philo­
sophie ist alx-r von Anfang au pri­
m är am »Sehen« als Zugangsart z.u
Seiendem und zu Sein orien tiert.
Um den Zusammenhang mit ih r zu
w ah ren , k an n m au Sicht u n d
Sehen so weit form alisieren, daß
dam it ein univ ersaler Term inus
gewonnen wird, d er je d en Zugang
zu Seiendem u n d zu Sein als Zu­
gang üİK iiıaupt charakterisiert.
D adurch, daß gezeigt wird, wie
alle Sich t p rim ä r im V erstehen
gründet — die l Imsicht des Besor-
geus ist das Verstehen als Verstän­
digkeit —, ist dem puren Anschau-
eu sein Vorrang genom m en, der
noclisch dem traditionellen onto­
logischen Vorrang des Vorhande­
n en entspricht. »Anschauung« und
»Denken« sin d beid e schon e n t­
fe rn te D erivate des V erstehens.
Auch d ie p h än o m en o lo g isc h e
»Weseusschau« g rü n d et im exis-
leuzialen Verstehen. U ber diese
Art des Sehens d a rf erst entschie­
d en w erden, wenn die expliziten
Begriffe von Sein und Soinsstruk-
lur gewonnen sind, als welche ein­
zig P h änom ene im p h än o m en o ­
logischen .Sinne werden können.
Die Krschlossenheit des Da im
Verstehen ist sellwl eine Weise des
Seiukönueus des Daseins. In der
Entworfenheil seines .Seins auf das
Worumvvillen in eins mit d er auf
d ie B ed eu tsam k eit (W ell) liegt
E rsch lo ssen h eit von Sein ü b er­
haupt. Im Entworfen auf M<iglidi-
keilen ist schon Seiusvcrstäuduis
vorweggenommeu. Sein ist im Ent­
wurf verstanden, nicht ontologisch
begriffen. Seiendes von der Seins-
arl des weseuhaflen Entwurfs des
lu-der-Weh-seins hat als Konstitu-
liviun seines Seins das Si insver-
ständnis. Was früher* dogmatisch
augesetzl wurde, erhält jetzt seine
'VkI. g i. s. 11rr.
Aufweisuugmisder Konstitution
des Seins, in dem d;is Ditseiu als
\'erstehen sein Da ist. Kine den
Grenze« dieser ganzen l huersu-
chungenlsprechcndl>efricdigcu-
de Aufidäruug des exisieuzialeu
Sinnes dieses Seinsverständnis­
ses wird erst auf G rund der tem­
poralen S einsinterprelation er-
reiclil werden können. [148]
Befindlichkeit mul Verstehen
eharaklerisieren als Existeu/ia-
lien die ursprüngliche Erschlos-
seuheit des In-dcr-Welt-seins. In
d e r Weise d e r (»estintintheil
»sieht« das Dasein M öglichkei­
ten, ans d e n e n h e r es ist. Im
entw ertenden Erschließen sol­
c h e r M öglichkeiten ist es je
schon gestim m t. D er Entw urf
des eigensten S einkönnens ist
dem Faktum der Geworfenheil
in das Da überantw ortet. Wird
mit d e r E xplikation d e r exis-
ten/ialeu Verfassung des Seins
des Daim Sinuc des geworfenen
Entwurfs das Sein des Daseins
nicht rätselhafter? in d e r Tal.
Wir müssen erst die volle Rätsel­
haftigkeit dieses Seins heraus-
tre len lasst'«, wenn auch nur.
um an seiner »lösuug« in echter
Weise scheitern zu können und
die Frage nach dem Sein des ge-
w orfen-eut wer fe n d e n lu-tler-
Weli-scius erneut zu stellen.
Um zunächst auch n u r die
alltägliche Seiusa rt des befind­
lich en V erstehens, d e r vollen
Erschlossenheit des Da phäno­
m enal hinreichend in den Blick
zu b rin g e n , b e d a rf es ein e r
konkreten Ausarbeitung dieser
Kxisienzialien.
§ 32. Verstehen und A uslegung
Das Dasein entw irft als Verste­
hen sein Sein auf Möglichkeiten.
Dieses verstehende Sein zu Mög­
lichkeiten ist selbst, d u rc h d en
Rückschlag dieser als erschlos­
s e n e r in das D asein ein Sein-
küuncn. Das Entwerten des Ver­
stehens hat die eigene Möglich­
keit, sich auszubilden. Die Aus­
bildung des Verstehens neunen
wir Auslegung. In ih re ig n e l sich
das Verstehen sein Verstandenes
verstehend zu. ln der Auslegung
lamın şey sergilenişini şimdi onda oradaki-
Varlığın anlama olarak kendi ‘Orası’ oldıığıı
Varlığın yapılamşıııdan kazanır. Bu Varlık-anla-
yışıııııı varolıışsal anlam ının btı bütün araş­
tırmanın sınırlarına karşılık düşen doyurucu bir
aydııılatılışına ancak zanıaıı-ilgili Varlık-yoruıııu
zemininde erişilebilir.
Ruhsal durum ve anlama varoluşsallar olarak
düııyadaki-Varlığm kökeııscl açığa scrilıııişliğiııi
nitelendirirler. Bir ruh durum unda olmakla,
oradaki-Varlık onlardan var olduğu olanakları
“görür.” Böyle olanakların tasarlanan açığa-
serilişiııde, oradaki-Vaıhk her durum da daha
şim diden bir ruh durum u taşır. En öz ‘Ola-
bilme’sinin tasarı ‘Orası’na firlatılmışlık olgu­
suna teslim edilmiştir. ‘O rası’ııın Varlığının
varolıışsal durum unun fırlatılmış tasar anla­
mında açımlaması ile oradaki-Varlığııı Varlığı
daha bilmcccınsi olmaz ını? Gerçekten de olur.
İlk olarak bu Varlığın bütün bilmecemsiliğini
ortaya çıkmaya bırakmalıyız, üstelik bu yalnızca
“çözüm ünde” gerçek bir başarısızlığa uğra­
yabilmek ve lirlatılımş-tasarlanımş düııyadaki-
Varlığm Varlığına ilişkin soruyu yeniden for­
müle edebilmek için olsa bile.
Ama ilk olarak yalnızca bir ruhsal durum
içindeki anlam anın gündelik Varlık-türüuıi
‘Orası’um tam açığa serilmişliği için fenomeııal
olarak yeterli bir yolda bakış altına getirebilmek
için bile olsa, bu varoluşsalların somut olarak
geliştirilmeleri gerekir.
§ 32. Anlama ve Yorumlama
Oradaki-Varlık, anlama olarak, Varlığını ola­
naklar üzerine tasarlar. Olanaklara doğru Varlık,
bu anlayan Varlığın kendisi, olanakların açığa
serilmiş olanaklar olarak oradaki-Varlık üze­
rindeki geri-vuruşları yoluyla bir ‘Olabilme’dir.
Anlamanın tasarlamasının kendini geliştirme
gibi kendine ait bir olanağı vardır. Anlamanın
gelişimine yorumlama diyoruz. Yorumlamada
anlama anladığını anlayarak kendinin edinir.
Yorumlamada anlama başka birşey değil ama
kendisi olıır. Yorumlama varolıışsal olarak w ird das V ersteh en niçin etwas
an d eres, so n d ern es seil««. Aus­
anlamada temellenir, ve anlama yorumlama legung gründet exisienzial iin Ver­
yoluyla ortaya çıkmaz. Yorumlama anlaşılan stehen. und nicht entsteht dieses
üzerine bilgi edinm e değil, auıa anlamada durch jene. Die Auslegung ist nicht
die K enntnisnahm e des Verstan­
tasarlanan olanakların geliştirilmesidir. Gün­ denen, sondern die Ausarl>eilung
delik oradaki-Vaıiığm bu hazırlık niteliğindeki d e r im V erstehen en tw o rfen e n
Möglichkeiten. Gemäß dein /n g e
çözümlemelerinin eğilimi ile uyum içinde, d ie se r v o rb ereiten d e n Analysen
yorum lam a fenom enini dünyanın anlaşıl­ des alltäglichen Daseins verfolgen
masında, eş deyişle asılsız anlamada ve İliç wir das Phänom en der Auslegung
am Verstehen d er Well, «las heißt
kuşkusuz gerçekliğinin kipinde izleyeceğiz. dein uneigeutlichen Verstehen und
Dünyayı anlamada açığa serilen iııılem- /.war im Modus seiner Echtheit.
lilikteıı çıkarak, elaltmda-bııluııanm ortasında Aus d e r im W ehverstehen er­
sch lo ssen en B edeutsam keit h e r
tasalı Varlık kendini her durumda karşılaşılan gibt sich das Ix'sorgendeSein İnim
ile olabilecek her tür ilgililiği anlamaya verir. Zuhaudeuen zu verstehen, welche
Bewandtnis es je mit dem Begeg­
Sağgörü açığa çıkarır demek daha şimdiden n enden haben kann. Die Umsicht
anlaşılmış dünya yorumlanır demektir. Elaltııı- entdeckt, das liedcutel, die schon
da-bulunaıı belirtik olarak anlayan görüşe gelir. verstandene Weh wird ausgelegt.
Das Zuhandeue konimi ausdrück­
Tüm hazırlam a, düzeltm e, onarm a, iyileş­ lich in die verstehende Sicht. Alles
tirme, bütünleme öyle bir yolda yerine getirilir Zulx-reiicn, Zurechtlegen, Iuslaud-
ki, sağgörülü olarak claltında-bıılıınan keııdi selzeu, VerİK'sseru. Ergänzen voll­
zieht sich İn {I49J d er Welse, daß
‘-ıııek içiıı’iııde ayrıştırılır ve görülebilir olmuş umsichtig Zuhandeues in seinem
ayrıştırıhmşlık ile uyum içinde onunla tasa­ llni-7.it auseinandergelegt und ge­
m äß der sichtig gew ordenen Ans-
lanılır. Genel olarak keııdi ‘-ıııek için’i açısın­ eiuaudcrgelcgihcit Ix'sorgl wird.
dan sağgörülü olarak ayrıştırılmış olan şey, Das umsichtig aui sein Um-zu Ans-
belirtik olarak anlaşılan şey birşey olarak birşeyin ein an d erg eleg te als solches, das
ausdrücklich V erstandene, hat die
yapısını taşır. Bu belirli elallmda-bulunanm ne S truktur des Etwas als Etwas. Auf
olabileceğine ilişkin sağgörülü soru sağgörülü die um sichtige Präge, was dieses
yorumlayıcı bir yanıt alır: ... içindir. Ne için bestim m te Z uhandeue sei, lautet
die umsichtig auslegende Antwort;
olduğunun bildirilmesi yalın olarak birşeyin es ist zum ... Die Angabe des Wozu
adının verilmesi değildir; ama adı verilen şey ist nicht einfach die N ennung von
etwas, so n d ern das (»(‘n an n te ist
soruda duran şeyin o olarak alınacağı şey olarak verstanden als A a s , als welches das
anlaşılır. Anlamada açığa serilen, anlaşılan, in Pntge stehende zu nehm en ist.
daha şimdiden öyle bir yolda erişilebilirdir ki, Das im Verstehen Erschlossene, das
V erstandene ist im m er schon so
onda onıııı “ne olarak”ı belirtik olarak öne çıka­ zugänglich, daß au ihm sein »als
rılabilir. “Olarak” anlaşılan birşeyin belirtikli- was« ausdrücklich altgeholx n wer­
ğiııiıı yapısını oluşturur; yorumlamayı oluşlunu. d en kann. Das »Als« m acht die
Struktur der Ausdrücklichkeit eines
Çevresel olarak claltmda-bulunan ile sağgöri'ılü- Verstandenen aus; es konstituiert
yorınnlayıcı işgörıne bunu masa, kapı, araba, die Auslegung. D er umsichtig-aus-
legendc Umgang mit dem umwelt­
köprü olarak görür; ama sağgörülü olarak lich Z u h an d en en , d e r dieses als
yorumlananın ayrıca zorunlu olarak belirleyen Tisch, Tur, Wagen, Brücke »sieht«,
bir önesüriimde ayrıştırılması gerekmez.* Elal- braucht das umsichtig Ausgelegtc

*| am a sağgörülü olarak yorum lananın { A n s g e l e g i e :: 'd t ş u y a l ı n l a n .*) ayrıca zorunlu olarak

belirleyen bir ö n e s ü n i m d e { A u s s a g e :: ‘d ı ş a d em e* ) ayrıştırılması { a u s e i n a n d e r z u le g e n :: ‘b ir b ir i
d ı ş ı n a y a U r ı l ı u a s ı ') gerekmez. |
nicht notw endig auch sch o n in
einer Ix’sdiinnenden Aussage aus­
einander zu legen. Alles vorprädi-
kaiive schlichte Sehen des Znhan-
denen ist an ihm selljst schon ver-
sleh e n d -an sh ’g en d . A ber m acht
nicht «las Fehlen dieses »Als« die
S ch lich th e it eines p u ren Wahr-
nehm ens von elw,is;ius? Das Sehen
dieser Sicht ist je schon verstehend-
auslcgend. Es birgt in sich die Aus­
drücklichkeit d er Verwcistmgsbc-
züge (des l hn-zu), die zur Hewmidt-
nisg-ati/heil gehüren, aus d er her
tlas schlicht begegnende verstan­
den ist. Die A rtikulation des Ver­
s ta n d e n e n in d e r au sle g en d eu
N äherung des Seienden am Leit­
faden des »Kiwis als etwas« liegt iw
«ler thematischen Aussage darülxT.
In dieser taucht das »Als« nicht
zuerst auf. sondern wird n u r erst
ausgesprochen, was allein so mög­
lich ist, da 1.1es als Aussprech1)ares
vorliegt. Dah im schlichten H in­
sehen die Ausdrücklichkeit eines
Aussageus fehlen kann, 1x*rcchiigl
nicht dazu, diesem sch lich te n
Sehen jetle artikulierende Ausle­
gung. mithin die Ais-Struktur abzu­
sprechen. Das schlichte .Sehen der
nächsten D inge im Z utunhaben
m it... trägt tlie Auslegungsstruktur
so ursprünglich in sich, dab gerade
ein gleichsam als-ßeies Erfassen von
etwas einer gewissen U m stellung
b e d a rf. Das Nur-noch-vor-sich-
Ila b e n von etwas liegt vor im
rein en A nstarren als Nicht-mehr-
vmlrbrH. Dieses ais-freie Erfassen
ist eine l’rivalion des schlicht ver­
stehenden Sehens, nicht ursprüng­
licher als dieses, sondern aljgelcilel
aus ihm . Die outisehc Utiausge-
sprochenhcil tles »als« d a rf nicht
dazu verf ühren, es als apriorische
existeuziale V erfassung des Ver­
stehens zu iilxTsehen.
Wenn aber schon jedes Wahr-
n cln u eu von zu h an d en em Zeug
verstehend-ausiegend ist, umsich­
tig etwas als etwas Ix'gegnen läOt,
sagt 1150] das dam ı eben nicht.:
zunächst ist ein pures Vorhandenes
erfahren,«lasdann rtATür. «M iaus
aufgeläßl wird? Das wäre ein MİI.V
verständnis d e r spezifischen Er-
s c ld ieü u n g sfu n k lio n d e r A usle­
gung. Sie wirft nicht gleichsam
üİH't'das nackte V orhandene eine
tinda-bulunanm tiiin yükleinlcmenin önce­
sinde yalın olarak görülmesi kendilide daha
şim diden anlayıcı-yorıımlayıcıdır. Ama bu
“olarak”ııı eksikliği birşeyiıı arı algılanışının
yalınlığını oluşturmaz mı? Bu görüşün görmesi
her durumda daha şimdiden aıılayıcı-yorunı-
layıcıdır. Bu görme yalın olarak karşılaşılanın
ondan anlaşıldığı ilgililik-bülüıılüğünc ail gön­
derme ilişkilerinin (‘-mekiçiıı’in) belirtikliğini
kendi içinde saklar. Anlaşılanın “birşey olarak
biışey”iıı ipucu alınmasıyla varolaıı-şeyiıı yo­
rum lanarak yakınlaştırılmasında eklem len­
mesi onun üzerine tematikönesürünüiıı önilli­
de yatar. Bu öııcsürümde “olarak” ilk kez ortaya
çıkmaz, ama yalnızca ilk kez anlatını bulur ki,
ancak anlatılabilir birşey olarak önümüzde
yattığı için olanaklıdır. Yalın görm ede bir
önesürünıüıı belirtikliğiııiıı eksik olabilmesi
bu yalın görmeye lıcr eklemleyici yorumla­
m anın, ve öyleyse ‘olarak’-yapısınm yadsın­
masını aklamaz. Birşey ile bir işimiz olduğunda
en yakındaki Şeylerin yalın görülmesi kendi
içinde yorumlama yapısını öylesine kökensel
bir yolda taşır ki, tam olarak birşeyiıı bir bakı­
ma ‘olarak ‘sız ayrnnsanınası belli bir ayarlamayı
gerektirir. Birşeye ‘ancak-kendi-önüııdc-iye-
olıııa,’ ona yalnızca bakarken, önüm üzde
‘bımdau-böyle-aıdamama’ olarak yatar. Bu ‘ola-
rak’sız ayrımsama salt anlayan görmenin bir
yoksunluğudur ki, bu görmeden daha köken­
sel değildir, lersiııe ondan türer. ‘Olarak’nı
varlıksal olarak anlatılamazlığı bizi onu anla­
manın «/ırü»ı varoluşsa! dununu olarakgözar-
dı etmeye ayartmamalıdır.
Ama elaltmda-bulmıan gerecin her algıla­
nışı sağgörüde birşeyi onunla birşey olarak
karışılaşılmaya bırakan anlayan-yorıımlayan
bir algılama ise, bu o zaman ilkin arı elönüıı-
de-bulıman birşeyiıı deııeyimleıımesi ve dalıa
sonra bıınuıı kapı olarak, ev olarak ayrım­
sa uması demek değil midir? Bu yorumlamanın
özgün açığa serme işlevinin bir yanlış anla­
şılması olacakın. Yorumlama bir bakıma çıplak
elönünde-bulıınan şey üzerine bir “inileni”
fırlatmaz vc oıııı bir değer ile etiketlemez;
tersine, genel olarak düııya-içiııde karşılaşılan
biışeyiıı her dununda daha şimdiden dünyayı
anlamada açığa serilen bir ilgililiği vardır ki,
yorumlama [Auslegung] yoluyla ortaya serilir
[ herausgelegt. wird].
Elaltnıda-buhınan her zaman ilgililik-bü-
tüıılüğüııdcıı anlaşılır. Bu ilgililik-bütüıılü-
ğüııüıı tematik bir yorumlama yoluyla belirtik
olarak aymnsaııması gerekmez. Giderek böyle
bir yorumlamadan geçmiş olsa bile, yine öne
çıkmayan bir anlayışa geri çekilir. Ve tanı olarak
bu kipte gündelik sağgörülü yorumlamanın
özsel temelidir. Bu yorumlama her durumda
bir nıı-iy/’liku: temellenir. Anlayış-edhıme ola­
rak, yorumlama daha şimdiden anlaşılan bir
ilgililik-bütüıılüğüne doğru Varlıkta — bu
anlayan Varlıkta — devinir. Anlaşılan aıııa
henüz örtülü olan birşeyiıı edinilmesi örtünün
kaldırılmasını yerine getirir ve bu her zaman bir
‘bakındın kılavuzluğu altında olıır ki, anla­
şılanın onun ‘bakımından’ yorumlanması ge­
rektiği şeyi saptar. Yorumlama her durumda bir
ön-göriide temellenir ki, bu öıı-iyeliğe alınmış
olanı belirli bir yorııınlanabilirlik üzerinde
“kesmeye başlar.” Oıı-iyelikte tutulan ve “öıı-
görülii” olarak üzerine göz dikilen anlaşılan şey
yorumlama yoluyla kavranabilir olur. Yorum­
lama yorumlanan varolaıı-şeye ait kavramsallığı
bunun kendisinden yaratabilir, ya da varolan-
şeyi kendi Varlık-türünc göre onlara karşı
çıktığı kavramlara zorlayabilir. H er zaman
olduğu gibi, yorumlama her durumda ya kesin
olarak ya da belli kısıtlamalarla belirli bir
kavranısallıktan yana karar vermiştir; bir ön-
kavraıııada temellenir.
Birşeyiıı biışey olarak yorumlaııışı özsel
olarak öıı-iyelik, öıı-görü ve öıı-kavrama yoluyla
temellenir. Yorumlama hiçbir zaman önceden-
verili birşeyiıı öıı-sayıltısız bir ayrımsaıuşı değil­
dir. Eğer yorumlamanın sağın metiıı-yorumu
anlamında tikel somutlaşması “orada-dııraıı”
üzerine dayanmayı isterse, o zaman “orada-
dııraıı” ilk olarak yorumlayanın kendiliğinden-
»Bedeutung« und Iteklebi cs nicht
mit einem Wen. sondern mit dem
innerwelt liehen Begegnenden als
solchem hat cs je schon eine im
W cllverslchcn erschlossene Be­
w andtnis. d ie d u rch die Ausle­
gung hcransgcicgi wird.
Zuhai idcncs wird immer schon
aus d er Beuandinisganzheii her
verstanden. Diese braucht nicht
d u rch ein e th e m atisch e A usle­
gung explizit erfaßt zu sein. Seilst
wenn sie durch eine solche Ausle­
gung him lurchgegangen ist. triu
sie wieder in das uual>gchol>cuc
Verständnis zurück. U nd geratle
tu diesem M odus ist sie wesen-
haftes F u n d am e n t d e r alltäg li­
c h e n u m sich tig en A uslegung.
Diese gründet jeweils in einer Vor-
habe. Sie Ixwegt sich als Verständ-
uiszu eig u u n g im v ersteh en d en
Sein zu einer schon verstandenen
B ew andlnisgauzheil. Die Zueig­
n u n g des V erstan d en en , alter
noch Eingehüllten vollzieht die
Knthülhmg im m er unter der Füh­
ru n g e in e r H in sich t, d ie das
fixiert, im H inblick w orauf das
V erstan d en e ausgelegt w erden
soll. D ie A uslegung g rü n d e t
jeweils in ein er Vorsicht, die das in
V orhalte (le n o m m e u e a u f ein e
Ixstim m ie Auslegltarkeit hin »an­
schneidet«. Das in d er Vorhalte
g eh a lten e u n d »vorsichtig« au-
visierle V erstandene wird durch
d ie A uslegung begreiflich. Die
Auslegung kann die dem auszu-
Icgcudett S eienden zugehörige
Begrifflichkcit aus diesem selbst
sch ö p fen o d e r alter in Begriffe
zwängen, denen sich das Seiende
gem äß seiner Seinsari widerselzi.
Wie im m er — die Auslegung hat
sich je schon endgültig od er vor-
Itehalilich für eine bestimmte Bc-
grilllichkeit entschieden: sie grün­
det in einem Vorgriff
Die Auslegung von Etwas als
Etwas wird wcsenhaft durch Vor­
habe, Vorsicht und Vorgriff fun­
diert. Auslegung ist nie ein vor-
aussetzungsloses Erfassen eines
Vorgegelteneu. Wenn sich die lx'-
so u d e re K onkretion d e r Ausle­
gung im Sinne der exakten 'Iext-
inierpretalion gern auf das IxTttft,
was »dastehl«, so ist das, was zu­
nächst »dasieht«, nichts anderes
a!s die* sclİKiverstâmllichc. mulis-
k u licrle V orm ennm g des Ausle­
gers, «He notwendig in jedem Aus-
Icgıuıgsausat/liegt als das, was mit
Auslegung überhaupt schon »ge­
setzt«, das heiUt in VorhaİK*. Vor-
sieht, Vorgriff vorgegeben ist.
Wie ist d er C h ara k ter dieses
»Vor-« zu begreifen? Ist es dam it
getan, wenn inan formal »apriori«
sagt? Warum eignet diese Struktur
«lern V erstehen, das wir als fun­
dam entales l'.xisten/ial des Daseins
[151] kenntlich gem acht halten?
Wie verhall sich zu ih r die dem
Ausgelegten als solchen eignende
Struktur des »Als«? Dieses Phäno­
m en Ist offeulxtr nicht »in Stücke«
aufzulöseu. Schlicl.lt das alter eitle
ursprüngliche Analytik aus? Sollen
wir derg leich en P hänom ene als
»Letzlheilen« hinnehttieu? Dann
b lieb e noch die Präge, warum?
O der zeigen die Vor-Struktur des
V erstehens u n d d ie A is-Struktur
d e r A uslegung einen e.xistenzial-
outologischcu Zusammenhang mit
dem Phänomen des F.tmvurfs? Und
weist dieses in eine ursprüngliche
Seinsverlässuug des Daseins zu­
rück?
Vor d e r lieaulw oriuug dieser
F ragen, d a fü r d ie bisherige Zu­
rüst unglängst nicht ausreichl, mul.1
untersucht werden, ob das als Vor-
Slruktur des V erstehens und qua
Ais-Struktur der Auslegung Sicht­
b are nicht schon selbst ein ein­
h e itlic h e s P h än o m e n d n rstclli.
davon zwar iti d e r p h ilo s o p h i­
schen P roblem atik ausgiebig (Ge­
brauch gem acht wird, o h n e dal!
d em so universal G e b ra u c h te n
d ie U rsprünglichkeit d er o n to lo ­
gischen Fxplikabon entsprechen
will.
Im Futwerfen des Verstehens ist
S eiendes in s e in e r M öglichkeit
erschlossen. Der Möglichkeilscha-
rakter entspricht jeweils der Seins­
art des verstandenen Seienden. Das
inuerw ehlicb Seiende überhaupt
ist a u f Well h in en tw o rfen , das
heil.lt au f ein Ganzes von bedeul-
sam keit, iti d e re n Verwcisungs-
İMv.ügcn das besorgen als lu-der-
Weh-sein sich im vorhinein fcstgc-
macht hat. Wenn inncnvellliches
S e ie n d e mit dem Sein <U-s Daseins
entdeckt, das hcil.’t zu Verständnis
açık, tartışılmamış öıı-sanısıııdaıı başka birşey
değildir ki, zorunlu olarak her yorumlayıcı
yaklaşımda yalar ve onda genel olarak yorum­
lama ile daha şimdiden “koyulmuş” olarak, eş
deyişle öu-iyelikte, öıı-görıide, ön-kavraıııada
ön-verili olarak alınır.
Bu “öu-”üıı karakteri ııasıl kavranacaktır?
Eğer biçimsel olarak bu “apriori’dir dersek, bu
yapılmış olur 11111? Oradaki-Varlığııı temel
varoluşsak olarak tanınabilir kıldığımız an­
lama bu yapıyı ııiçiıı keııdiııiıı edinir? Genel
olarak yorumlanmış olanın kendisinin olan
“olarak”-yapısı o yapı ile ııasıl ilişkilidir? Bu
fenom en açıktır ki “parçalara” çözülıııeye-
cektir. Ama kökeıısel bir Analitiği dışlar 1111? Bu
tür fenomenleri “eıı somıııcıduklar” olarak 1111
kabul etmemiz gerekir? O zaıııaıı gene de
‘ııiçiıı’ sorusu ortada kalacaktır. Yoksa aııla-
ıııaııııı öıı-yapısı ve yorumlamanın ‘olarak’-
yapısı tasar fenom eni ile varoluşsal-varlık-
biliınsel bir bağlantı mı gösterir? Ve bu feno­
men geride oradaki-Varlığııı kökeıısel bir
Varlık-duruımmu 111u gösterir?
Bu noktaya dek siireıı hazırlığın lıeııiiz
oıılar için yeterli olmadığı bu sorulan yanıt­
lamadan öııcc, anlamalım öıı-yapısı olarak ve
yorumlamanın ‘olarak’-yapısı olarak görü­
lebilir olaıı şeyiıı kendisinin dalıa şimdiden
birleşik bir fenomen sııııup sunmadığı araş­
tırılmalıdır — bir fenomen ki, İliç kuşkusuz
felsefi sorunsallarda yaygın olarak kullanılmış,
ama bu böylcsiııc evrensel kullanımlı olaıı şey
varlıkbilimsel açımlamanın kökeııselliğiııe
karşılık düşmeksizin yapılmıştır.
Anlam anın tasarlam asında vaıolaıı-şey
kendi olanağı içinde açığa serilir. Olanağın
karakteri lıcr durumda anlaşılan varolaıı-şeyiıı
Varlık-türiiııe karşılık düşer. Geııel olarak
düııya-içiııde vaıolaıı-şey dünya üzerine, eş
deyişle bir imlenildik bütünü üzerine tasar­
lanır ki, buııuıı göııdcrıııe-ilişkileriııe tasa
düııyadaki-Varlık olarak önceden bağlanmış­
tır. Düııya-içiııde varolaıı-şcy oradaki-Varlığııı
Varlığı ile birlikte açığa çıkarıldığım la, eş
deyişle anlaşılmaya geldiğinde, o bir anlam taşır
deriz. Ama anlaşılan, sağın olarak alındığında,
anlam değil, tersine varolan-şeydir, ya da Var­
lıktır. Anlam birşeyiıı aıılaşılırlığııım kendini
onda sürdürdüğü şeydir. Anlayan açığa ser­
mede eklemlenebilir olana anlam deriz. Anla­
mın kavramı anlayan yorumlamanın eklemle­
diği şeye zorunlu olarak ait olanın biçimsel
çatısını kapsar. Anlam tasarın miriydik, ön-görii ve
ön-kavrama yoluyla yapılan mış ‘onun üzerine ’sidir
ki, birşey birşey olarak ondan anlaşılır olur. Anla­
manın ve yorumlamanın ‘Orası’nııı Varlığının
varolıışsal durumunu oluşturmaları ölçüsünde,
anlam anlamaya ait açığa serilmişliğiıı biçimsel-
varolıışsal çatısı olarak kavranıııalıdır. Aıılam
oradaki-Vaıiığın bir varolıışsalıdır, varolaıı-şeye
yapıştırılan, oııuıı “arkasında” yatan ya da “ara
alan” olarak herhangi bir yerde yüzen bir özel­
lik değil. Oradaki-Varlık ancak düııyadaki-
Varlığın açığa serilıııişliği o açığa serilmişlikte
ortaya serilebilir varolaıı-şeyler taralından
“doldıırulabildiği” düzeye dek anlam “taştı.”
Buna göre ancak oradaki-Varlık anlamlı ya da
anlamsız olabilir, bıı demektir ki, 0 1 nın kendi
Varlığı ve bununla açığa serilen varolaıı-şcy
anlamada edinilebilir ya da anlamamaya sürül­
müş kalabilir.
Eğer “anlam ” kavramının ilkede varlı k-
biliınsel-varoluşsal bıı yorumuna sıkı sıkıya sarı­
lırsak, o zaman oradaki-Varlık karakterinde
olmayan Varlık-lüründcki tüm varolaıı-şeyler
anlamsız olarak, özsel olarak her anlamdan
yoksun olarak kavranıııalıdır. “Anlamsız” bu­
rada bir değerlendirme imlemez, ama varlık-
biliııısel bir belirlenime anlatını verir. Ve ancak
anlamsız olan saçma olabilir. Elönünde-bıılunan
şey oradaki-Varlığııı karşılaştığı birşey olarak bir
bakıma onun Varlığına karşı gidebilir — örne­
ğin başımıza gelen yokedici doğa olayları gibi.
Ve Varlığın anlamını soruştııruyorsak, o
zaıııaıı araştırma daha deriıı-düşüııceli olmaz ve
Varlığın arkasında neyin durduğunu bulup
çıkarmaz, aıııa 0 1 1 un oradaki-Varlığııı au-
laşılırlığıııa girdiği düzeye dek kendisinin
gekom m en isi, sagen wir, es hal
Sinn. Verstanden alxT ist, streng
genom m en, nicht der Sinn, son­
dern das Seiende, bzw. das Sein.
Sinn isl «las, worin sieh Verständ­
lichkeit von etwas hält. Was im
verstellenden Erschlichen arliku-
lierİKir ist, n ennen wir Sinn. Der
Begriff des Sinnes umfaßt das for-
m ale Gerüst dessen, was notwen­
dig zn dem g eh ö rt, was verste­
llende Auslegung artikuliert. Sinn
isl das duich Vorhabe, Vorsicht und
Vorgiiffstrnktuitierte W’oranjhin des
En tonn js, aus dem her etwas ah etwas
verständlich wird. S ötern Verste­
h en und Auslegung die exisieu-
ziale Verfassung des Seins de s Da
ausm achen, m uß Sinn als das for-
mal-existcuziale Gerüst der dem
Verstehen zugehörigen Erschlos-
senheit begriffen werden. Sinn ist
ein Existenzia! des Daseins, nicht
eine Eigenschalt, die am Seien­
d en h aftet, « hinter« ihm liegt
o d er als »/w ischenreich« irgend­
wo schwebt. Sinn »hat« n u r das
Dasein, sofern die Erschlossen-
lieit des lu-der-Welt-seins durch
das in ih r en td eck b are Seiende
»erfüllbar« ist. Nur Dasein kann
daher sinnvoll oder sinnlos sein. Das
besagt: sein eigenes Sein und das
mit diesem erschlossene Seiende
kann im Verständnis zugeeiguet
sein oder dein Unverständnis ver­
sagt bleiben. 1152]
Hält m au diese grundsätzlich
ou io lo g iseh -cx islen ziale In te r­
p re ta tio n des Begriffes von
»Sinn« fest, dann muß alles Seien­
de von n ich t-d asein sm äß ig er
Seinsari als unsinniges, des Sinnes
überhaupt wesenhafl lıares Ingrif-
feu werden. »Unsinnig« bedeutet
hier keine Wertung, sondern gibt
einer ontologischen Bestimmung
Ausdruck. Und nur das Unsinnige
kann widersinnig sein. Vorhande­
nes kan n als im D asein Begeg­
nendes gegen dessen Sein gleich­
sam Anlaufen, zum Beispiel hcr-
e iu b rech en d c u n d zerstörende
Naturereignisse.
U nd wenn wir nach dem Sinn
von Sein fragen, d au n wird die
U n tersu ch u n g nicht tiefsinnig
und ergrübelt nichts, was hinter
dem Sein steh l, s o n d e rn fragt
nach ihm sellist, sofern es in die
V ersläiiilhchkiit des D aseins hcr-
eim tclit. Der Siun von Sein kann nie
in Gegensatz gebracht werden zum
Seienden oder zum Sein als tragen­
d e n »Cirund« des S eie n d en , weil
»eirund« n u r als Stnu zugänglich
wird, und sei er seliist d er Al)gruud
der Sinnlosigkeit.
Das Verstehen betrillt als die Er-
sch lo ssen h eit des Da im m e r das
G anze des lu-der-W ell-seins. In
jedem V erstehen von Weh. ist Exis-
leuz milversiandeu und umgekehrt..
Alle Auslegung lrewegl sich ferner in
d er gekennzeichneten Vor-Siruklur.
Alle Auslegung, die Verständnis bei-
stellen soll, mul.’»schon das Auszu­
legende verstanden halxui. Mau hat
d iese Tatsache im m er schon b e­
m erkt, wenn auch n u r im Gebiet, der
abgeleiteten Weisen von Verstehen
u n d A uslegung, in d e r p h ilo lo ­
gischen Interpretation. Diese geheilt
in den Umkreis wissenschaftlichen
F.rkcnneus. D ergleichen Erkenntnis
verlangt d ie S trenge d e r b eg rü n ­
denden Ausweisung. Wissenschaft­
licher Beweis darf nicht schon vor­
aussetzen, was zu beg ründen seine
Aufgalx* ist. Wenn alxT Auslegung
sich je schou im V erstandenen be­
wegen und aus ilim h er sich nähren
m uß, wie soll sie d a u n w issen­
schaftliche Resultate zeitigen, ohne
sich iti einem Zirkel zu bew egen,
zumal wenn das vorausgesetzte Ver­
ständnis (ilxTclies noch in der gemei­
n en M enschen- und W eltkenntnis
sieh Ixwvegt? Der Zirkel aber ist nach
den elem entarsten Regeln der Logik
circulus vitiosns. Damit aber bleibt
das Geschäft d er historischen Aus­
legung a priori aus dem Bezirk stren­
ger Erkenntnis verleim». Sofern mau
dieses Eaktum des Zirkels im Ver­
stehen nicht wegbringt, m uß sich die
H istorie m it w eniger stren g e n Er-
k cn u tn ism ö g lich k citeu abfinden.
M an e rla u b t ihr, d ie se n M angel
d u rch die »geistige B edeutung«
ihrer »Gegenstände« einigerm aßen
zu ersetzen. Idealer wäre es freilich
auch nach d er M einung der Histo­
rik e r selbst, w enn d e r Zirkel ver­
m ied en w erden k önn te und H off­
nung lx'stündc, einmal eine 1ILstorie
zu schaffen, die vom S tandort des
Betrachters so unabhängig wäre wie
verm eintlich die N aiurerkeuntnis.
U53]
anlamım soruşturur. Varlığın anlamı hiçbir
zaman varolaıı-şey ile ya da varolaıı-şeyhı
taşıyıcı “zemini” [Grund] olarak Varlık ile
karşıtlık içine getirilemez, çünkü “zemin”
aııcak anlam olarak erişilebilir olur, üstelik
kendisi anlamsızlığın uçurumu [Abgrund]
olsa bile.
Anlama ‘Orası ’ııııı açığa serilmişliği ola­
rak her zaman dünyadaki-Varlığm bütününü
ilgilendirir. Dünyanın her anlaşılmasında
varoluş birlikte-aıılaşılır, ve evrik olarak.
Dahası, tüm yorum lam a dalıa önce nite­
lenmiş olan ön-yapıda devinir. Anlamaya
katkıda bulunması gereken tüm yorumlama
dalıa şimdiden yorumlanacak olanı anlamış
olmalıdır. Bu olgu, filolojik yorum gibi yal­
nızca tiirevsel anlam a ve yorumlama yol­
larının alanında bile olsa, her zaman be­
lirtilmiştir. Filolojik yorum bilimsel bilgi
alanına aittir. Bu tür bilgi tem ellendirici
kanıtlamanın sıkılığını ister. Bilimsel tanıt­
lamanın temellendirme görevini üstlendiği
şeyi dalıa şim diden varsayması gerekm e­
yebilir. Aıııa eğer yorumlama her durumda
daha şim diden anlaşılanda devinmeli ve
kendini ondan besleıııeliyse, o zaman bir
daire içinde deviıımeksiziıı bilimsel sonuçları
nasıl olgunlaştıracaktır — özellikle bir de
varsayılan anlayış lıeııüz iıısan ve dünya üze­
rine sıradan bilgimizin alanında deviniyorsa?
Aıııa döngü mantığın en öğesel kurallarına
göre circulus vitiosustur. Ama böylelikle ta­
rihsel yorumlamanın işi sıkı bilgi alanından
a primi dışlanmış kalır. Anlamadaki bu döngü
olgusunun uzaklaştınlamaması ölçüsünde,
tarih bilimi daha az sıkı bilgi olanakları ile
uzlaşmalıdır. Tarilı bilimine bu eksikliği bir
ölçüde “nesnelerinin” “tinsel imleıni” yoluyla
giderme izni verilir. Eğer döngüden kaçıııı-
labilirse ve eğer irdeleyiciııiıı duruş nokta­
sından Doğa-bilgisi kadar bağımsız olması
gereken bir tarilı bilimi yaratma um udu
sürerse, tarihçinin kendisinin görüşünde bile
bu dalıa ideal olacaktır.
 Ama bu döngüde bir kısır döngü görüp ondan
kaçınma yollanın ararsak, onu yalnızca kaçın ılmaz
bir eksiklik olarak “duyumsasak ” bile, bu demektir
ki anlama baştan sona yanlış anlaşılmış olacaktır.
Burada söz konusu olau şey anlam anın ve
yorumlamanın belirli bir bilgi-idealine beıı-
zeştirilınesi değildir; böyle bir idealin kendisi
yalnızca anlamanın bir alt-tiirü olacaktır ki, el-
öııünde-buluııaınn özsel anlaşılmazlığı içinde
ayrımsaııması gibi lıaklı bir göreve sürük­
lenmiştir. Olanaklı yorumlamanın temel ko­
şullarının yerine getirilmesi dahaçok yorum­
lamayı önceden onu yerine getirmenin özsel
koşulları açısından tanımada başarısız olma­
maya bağlıdır. Belirleyici olan şey döngünün
dışına çıkmak değil ama doğru yoldan ona
girmektir. Bu anlama döngüsü keyfi bir bilgi
türünün onda devindiği bir çember değil, ama
oradaki-Varlığın kendisinin varoluşsal öıı-
yapısııım anlatımıdır. Döngü bir kısır döngüye
ya da giderek yalnızca dayanılır bir döngüye
bile indirgenem ez. Döngüde en kökeıısel
bilginin olumlu bir olanağı gizlenir ki, bu İliç
kuşkusuz ancak yorumlama ilk, sürekli ve son
görevinin 0 1 1 a her durumda öıı-iyeliğiıı, ön­
görünün ve öıı-kavramanııı düşlemler ve lıalk-
sal kavramlar yoluyla sunulmasına izin ver­
meme, tersine onları şeylerin kendilerinden
geliştirerek bilimsel temayı güvenlik altına
alma olduğunu anladığı zaman gerçek bir
yolda kavranır. Anlama varoluşsal anlamına
göre oradaki-Varlığın kendisinin ‘Olabilme’si
olduğu için, tarilı-bilimsel bilginin varlık-
bilinısel varsayımları ilkede en sağın bilimlerin
sıkılık düşüncesini aşar. Matematik tarih bili­
minden daha sağın değil, aıııa oıııııı için ilgili
olaıı varoluşsal tem ellerin erimi açısından
yalnızca daha dardır.
Anlamadaki “döngü” anlam ın yapısına
aittir ki, bu fenomen oradaki-Varlığın varoluş-
sal durum unda, yorumlayan anlamada kök­
leşmiştir. Varolan-şey, ki düııyadaki-Varlık
olarak onıuı için Varlığının kendisi önemlidir,
varlıkbilimsel bir döııgü-yapısı taşır. Gene de
Aber in diesem Zirkel ein viliosum
sehen und narh Wegen Ausschau hals-
len, ihn zu vermeiden, ja ihn auch nur
als unvermeidliche Unvollkommenheit
»empfinden«, heißI das Verstehen von
Grund aus mißverstehen. N iehl da­
rum geht es. Verstehen und Aus­
le g u n g ein em b estim m ten Er-
k ciuiinisidcal an zugleicheu, das
seilst n u r eine Alxirt von Verstehen
ist, d ie sich in d ie rech tm äß ig e
Aufgalx- ein er Erfassung des Vor­
h an d e n en in seiner wesenhaften
U nverständlichkeit verlaufen hat.
D ie E rfü llu n g d e r G ru n d b ed in ­
gungen m öglichen Auslegeus liegt
vielmehr darin, diese* nicht zuvor
h in sich tlich se in e r w esenhaften
V ollzugsbedinguugen zu verken­
nen. Das Entscheidende isi nicht,
aus dem Zirkel heraus-, sondern in
ihn nach der rechten Weise hinein-
zukoimnen. Dieser Zirkel des Ver­
stehens ist nicht eiu Kreis, in dem
sich eine beliebige Erkenntnisart
bew egt, s o n d e rn e r ist d e r Aus­
druck der existenzialen Vor-Struk-
lu r des Daseins selbst. Der Zirkel
d arf nicht zu einem vitiosum und
sei es auch n u r zu einem g edul­
d eten h erab g ezo g en w erden. In
ihm verbirgt sich eine positive Mög­
lichkeit u rsprünglichsten Erken-
nens. die freilich in echter Weise
n u r d au n ergriffen ist, wenn die
Auslegung verstauden hat, daß ihre
erste, ständige und letzte Aulgal x*
bleibt, sich jeweils Vorhabe, Vor­
sicht und Vorgriff nicht durch Ein­
fälle und Volkslx-grifVevorgelx'n zu
lassen, s o n d ern tu d e re n Ausar-
İK İıuııg aus den Sachen sellxst her
das w issenschaftliche Thema zu
sich e rn . Weil V erstehen seinem
existenzialen Sinn nach das Seiu-
könucu des Daseins selltst ist, üix r-
steigen die ontologischen Voraus­
setzungen historischer Erkenntnis
grundsätzlich die Idee d er 8trenge
d e r ex ak testen W issenschaften.
M athem atik ist nicht strenger als
Historie, sondern n u r enger hin­
sichtlich des l Imkreises d er für sie
ixkvanten existenzialen Eunclamente.
Der »Zirkel« im Verstehen ge­
h ö rt zur Struktur des Sinnes, wel­
ches IMtäuomeu in d e r cxisleu-
zialen Verfassung des Daseins, İm
auslegenden Verstehen verwurzelt
ist. S eiendes, dem es als In-der-
Wch-sein um sein Sein selljsl geht.
lial eine «nlologisdie Zirkelstriik-
lur. Man wird jedoch uuler Beach­
tung, daß »Zirkel« oiuologiseh
einer Seins;u i von Vdrhandeuheil
(B estund) zugehört, üb erh au p t
v erm eiden m üssen, m it diesem
P hänom en ontologisch so etwas
wie Dasein zu c harakterisieren.
§ SS. Die A ussage ah ahkün/ligei
Modus der d usleffing
Alle Auslegung gründet im Verste­
hen. Das in der Auslegt mg Geglie­
derte als solches und im Verstehen
überhaupt als Gliederbares Vorge-
zeichnele ist d er Sinn. Sofern die
Aussage (das »U rteil«) im Ver-
(154Jslehen gründet und eine a1>-
g d e ite te Voll/ugsform der Ausle­
gung darstelli, »hat« a u /b sic cu u u
Sinn. Nic ht jedoch kann dieser als
das deputiert w erden, was »an«
einem U rteil neben d e r Urteils-
fällnng vorkomm t. Die ausdrück­
liche Analyse d er Aussage im vor-
li.-s e n d e n Z u sam m en h an g hat
eine m ehrfache Ab/weckuug.
Kinmal kamı au der Aussage- de-
m o u s irie ri w erden, in welc he r
Weise die* für Verstehen und Aus­
legung konstitutive S truktur des
»Als« m odifikabel ist. V erstehen
und Auslegung kom m en damit in
ein noch schärferes Licht. Sodamı
hat die Analyse d er Aussage' inner­
h a lb de r lu u d a m en talo n lo lo g i-
sch eu P roblem atik ein e ausge­
zeichnete' Stelle', we il in eleu en t­
sc h e id e n d e n A nfängen d e r an ­
tiken O ntologie der Aöyoç als ein­
ziger Lei da den für eleu Zugang
zum eigentlich Seieneleu und für
die Bestimmung de*s Seins diese*
S eienden fungierte. Schließlich
gilt elie Aussage' von alters her als
der prim äre und eigentliche' »Ort«
d er Wahrheit. Dieses Phänom en ist
mit ele’in Scinsproble'in so eng ver­
koppelt, daß die vorliegende Un­
te rsu c h u n g in ih re m w eiteren
G ang notw endig a u f das Wahr-
heitsproblem stößt, sie stellt sogar
schon, obzwar uuausdrücklich, in
seiner Dimension. Die Analyse der
Aussage soll diese Problematik mil
vorlxroite'n.
Im folgenden weisen wir dem
“döiigü”nün varlıkbilimsel olarak elönünde-
buliman bir Varlık-türüne (kalıcılığa) ait oldu­
ğuna dikkat edilecek olursa, o zaıııaıı bu feno­
men ile varlıkbiliııısel olarak oradaki-Varlık
gibi birşeyi nitelem eden biitüııüııde kaçın­
mamız gerekecektir.
§ 33. Yorumlamanın Türevsel Kipi Olarak
Onesiirüm
Tüm yorumlama anlamada temellenir. Yorum­
lam ada geııel olarak eklem lenm iş olaıı ve
genelde anlamada eklemlenebilir birşey olarak
öıı-taslağı verili olan şey anlamdır. Öııcsürii-
ıııüıı (“yargı”) anlamada temellendiği ve yo­
rumlamanın yerine getirilişinin türevsel bir
biçimini sunduğu düzeye dek, o da bir aıılaııı
“taşır.” Ama geııe de bu aıılaııı bir yargı“da” yar-
gıda-bulıııııııaıım yanışını yer alaıı şey olarak
tanımlanamaz. Önüm üzde yalaıı bağlamda
öııesürüıııüıı belirtik çözümlemesinin hedef­
lediği çeşitli amaçlar vardır.
İlk olarak, anlama ve yorumlama içiıı oluş­
turucu olaıı “olarak”ııı yapısının lıaııgi yollarda
değişkiye uğrayabilir olduğu öııcsürüıııde
bclgitlcııebilir. Anlama ve yorumlama böy­
lelikle dalıa da keskin bir ışık altına düşerler.
Buııdaıı başka, öııesürüıııüıı çözümlemesinin
temel varlıkbiliııısel sorunsalın içersinde ayır-
dedici bir koııuıııu vardır, çünkü aııtikçağ
varlıkbiliıııiııiıı belirleyici önemde olaıı başlan­
gıcında Koyos asıl vaı olan-şeye giriş içiıı ve bu
varolaıı-şeyiıı Varlığının belirlenimi içiıı biricik
ipucu olarak işlev görüyordu. Sonunda öııcsii-
rtiııı eski zamanlardan bıı yana gerçekliğin birin­
cil ve asıl “yeri” olarak geçerli oldu. Bıı gerçek­
lik feııoıncııi Varlık sorunu ile öylesine yakın­
dan birleşmiştir ki, önümüzde yataıı araştırma
dalıa ileri aşamasında zorunlu olarak gerçeklik
sorunu ile yüz yüze kalacaktır; giderek dalıa şim­
diden, ama belirtik olmaksızın, bu sorunun bo­
yutu içinde durur. Önermenin çözümlemesi­
nin bu sorunsal içiıı de hazırlayıcı olması gerekir.
Aşağıda önerme terimi için üç indem sapta­
yacağız ki, bunlar böylelikle belirtilen feno­ T ik i A «Mf/ge drei Bedeutungen zu,
die aus d rin dam it Ix-zeichneten
m enden türerler, kendi aralarında bağın­ P hänom en geschöpft sind, u nter
tılıdırlar ve birlikleri içinde önermenin bütün sich Zusam menhängen und in ih­
yapısının sınırlarını çizerler. rer Einheit die volle Struktur der
Aussage umgrenzen.
1. Önerme birincil olarak göstermeyi imler. 1. Aussage bedeutet prim är Auf-
Böylece Âoyoçım ccrtotpavTiç olarak kökensel zfigung. Wir hallen damit d en ur­
anlamına sarılırız: Varolaıı-şeyi kendiliğinden sprünglichen Sinn von Aoyoç als
cnrcxpavTis fest: Seiendes von ihm
görünm eye bırakma. “Çekiç fazla ağırdır” sell>st h er sehen lassen, ln d er Aus­
önermesinde görüş için açığa çıkarılan şey bir sage: »Der Ilam m er ist zu schwer«
ist. das für die Sicht Entdeckte kein
“anlam” değil, ama elaltmda-bulıınuş yolunda »Sinn«, sondern ein Seiendes in der
varolan birşeydir. Giderek bu varolaıı-şey elle Weise seiner Zuhandcnheit. Auch
kavranabilir ve “görülebilir” bir yakınlıkta wenn dieses S eien d e nicht in
greifİKuer m ul »sichtbarer« N ähe
olmasa bile, gösterme vaıolaıı-şeyin kendisini ist, m eint die Aufzeigung das Seien­
göz önünde tutar, oıııııı söz geliıııi yalnızca bir de sellîst und nicht etwa eine bloße
tasarımını değil; ne “salt tasarımlanmış bir- Vorstellung seiner, weder ein »bloß
Vorgestelltes« noch gar einen j»y-
şeyi,” ne de önermeyi yapanın ruhundaki bir chischen Zustand des Aussagen­
durumu, onun bu varolan-şeyi tasarımlama­ den, sein Vorstellen dieses Seienden.
2. Aussage liesagt soviel wie Prä­
sını. dikat ion. Von einem »Subjekt« wird
2. Önesürüm yühlemlemeden daha azı de­ ein »Prädikat« »ausgesagt«, jenes
mek değildir. Bir “özne” için bir “yüklem” w ird d u rch dieses bestimmt. Das
Ausgesagte in dieser B edeutung
“önesürülür,” ve özne yüklem tarafından be­ von Aussage ist. nicht etwa das Prä­
lirlenir. Oııesürüınüıı bu ünlem inde öııesü- d ik at, so n d e rn »der Ila m m e r
rüleıı yüklem değil, ama “çekicin kendisi”dir. selbst«. Das Aussageude, das heißt
B estim m e n d e d ag eg en lie g t in
Buna karşı, ‘öııesüreıı,’ eş deyişle ‘belirleyen’ dem »zu schwer«. Das Ai «gesagte
ise “fazla ağır”da yatar. Oııesürüınüıı ikinci in d er zweiten B edeutung von Aus­
ünlem inde önesiirüleıı, genel olarak belir­ sage. das Bestimmte als solches, hat
[ 155] gegenülx'r dem Ausgesagten
lenen, bu terimin ilk ünleminde öııesürülen in d er e rste n B ed e u tu n g dieses
karşısında içerik açısından bir daralmaya uğ­ Titels gehaltlich eine Vereuguug
erfahren. Jed e Prädikatiou ist, was
ramıştır. Her yüklenilenle, ne ise, ancak gös­ sie ist, n u r als A ufzeigung. Die
terme olarak odur. Oııesürüınüıı ikinci ünlemi zweite Bedeutung Von Aussage hat
tem elini birincide bulur. Yüklemleyici ek­ ih r Fundament in der ersten. Die
G lie d er d e r p räd iziere n d en Ar­
lemlemenin üyeleri, ‘Özne - Yüklem,’ gös­ tikulation, Subjekt - Prädikat, er­
term enin içersinde doğarlar. Kendini gös­ wachsen innerhalb d er Aufzeigung.
tereni — çekiç — böyle olarak ilk açığa çıkaran Das Bestimmen entdeckt nicht erst,
so n d ern schrankt als M odus d er
şey belirleme değildir; ama belirleme, gös­ A ufzeigung das S eh en zunächst
termenin kipi olarak, görmeyi ilkin tam olarak gerade ein au f das Sichzeigeiule -
H am m er - als solches, um durch
kendini gösterene kısıtlar, öyle ki bakışın be­ die au sdrückliche Einschränkung
lirtik kısıtlanışı yoluyla açıkta olan kendi be­ des Blickes das Offenlxire in seiner
lirliliği içinde belirtik olarak açık kılınır. Be­ Bestimmtheit ausdrücklich offenljar
zu m achen. Das Bestimmen geht
lirleme daha şimdiden açıkta olanın — fazla angesichts des schon O ffenbaren -
ağır olan çekicin — karşısında ilk olarak bir des zu schw eren H am m ers - zu­
adım geri gider; “özııe-koyma” varolan-şeyi n äch st ein en Schritt zurück; die
»Subjektsctzuug« b le n d e t das
“oradaki çekiç”e dek karartır, öyle ki karar­ Seiende ab au f »der 1lam m er da«,
tmanın yerine gelmesiyle açıkta olan kendi um durch den Vollzug der Entblei»-
dim g das O üeubaro in seiner Ix*-
stİnunbareıı Bestimmtheit sehen
zu lassen. Subjcklset/.tm g, Prä-
dikatsetznng sind in eins m it der
Hinzusetzung durch und durch
» apophauiisch« im stre n g e n
Worlsinne.
3. Aussage b e d e u te t Mittei­
lung, I Ieramsage. Als diese hat sie
d ire k ten Bezug zur Aussage in
d er ersten und zweiten Bedeu­
tung. Sic* ist Mitsehenlasseu des in
der Weise des Besiimmens Auf-
gezeigten. Das M itselieulasscii
teilt das in seiner Bestimmtheit
aufgezeigte S eie n d e m it dem
A n d eren . »G eteilt« w ird das
gem einsam e seh en d e Sein zum
A ufgezeigteu, welches Sein zu
ihm festgehalten werden m uh als
In-der-Weh-sein, in der Well näm ­
lich, aus der her das Aufgezeigte
begegnet. Zur Aussage als der so
existenzial verstandenen Mittei­
lu n g g e h ö rt d ie A usgespro-
cheuhcil. Das Ausgesagte als Mit-
geleiltes kann von den A nderen
mit dem A ussagenden »geteilt«
werden, o h n e daß sie sellist das
aufgezeigte u u d b estim m te
Seiende in greif- und sichtbarer
N ähe h ab e n . Das A usgesagle
kann »weitergesagt« werden. Der
U m kreis des seh en d en M ilciu-
andericilens erw eitert sich. Zu­
gleich aber kann sich dabei im
W eitersagen das A ufge/.eigte
gerade wieder verhüllen, obzwar
auc h das in solchem Höre nsagen
erwachsende Wissen uud Kennen
im m er noch das Seiende selltst.
m eint und nicht etwa einen her-
um gereichlcu »geltenden Sinn«
»bejaht«. Auch das H örensagen
ist ein lu-der-Welt-sein uud Sein
zum G ehörten.
Die heute vorherrschend an»
Phänom en der »Geltung« orien­
tierte Theorie des »Urteils« soll
hier nicht weitläufig besprochen
werden. Es genüge d er Hinweis
auf die vielfache Pragwürdigkeit
dieses P h än o m e n s d e r »G el­
tung«, das seil Lotzegern als nicht
weiter zurückführbares »Urphä-
uonicn« ausgegeben wird. Diese
Rolle verdankt es nur seiner onto­
lo g isch en U n g ek lä rth eit. Die
»Problematik«, die sich [15G] um
diesen W orlgölzen augesiedel l
belirlenebilir belirliliği içinde görülmeye bıra­
kılır. Ozne-koyma, yükleııı-koyma ve ikisini bir
arada koyma sözcüğün sağın anlamında baştan
sona “apofautik”tirler.
3. Önesürüm iletişim, ‘dışa söyleme’ imler.
İletişim olarak, önesürüm ilk ve ikinci imlem-
lerdeki önesürüm ile doğrudan ilişkilidir. Be­
lirlemenin yolunda gösterilmiş olanı birlikte-
görmeye-bırakmadır. Birlikte-görmeye-bırakma
kendi belirliliği içinde gösterilmiş varolan-şeyi
Başkası ile paylaşır.* Gösterilmiş olana doğru
Varlık — ki ortaklaşa gören Varlıktır — “pay­
laşılır”; bu ‘ona doğru Varlığa’ düııyadaki-Varlık
olarak sıkı sıkıya sarılmak gerekir; ve bu öyle bir
dünyadır ki, gösterilen ile ondan karşılaşılır.
Böyle varoluşsal bir yolda iletişim olarak anla­
şılan önesürüm e aldatılmışlık aittir. Öııesü-
riileıı, iletilen olarak, Başkaları tarafından
öuesürümde bulunan kişi ile “paylaşılabilir,” ve
onların kendileri gösterilen ve belirli olan
varolan-şeyi kavranabilir ve görülebilir bir
yakınlıkta bulumsalar da bu böyle olabilir.
Öııesürülen “başkalarına söylenebilir.” Göıeıı
‘birbiri ile paylaşma’ııın erimi genişler. Ama
aynı zamanda gösterilen ‘başkalarına söyle-
ıııe’de yeniden örtülebilir, gerçi böyle söy­
lentilerden doğan bilme ve tanıma bile her
zaman varolaıı-şeyiıı kendisini demek istiyor ve
ortada dolaşan birşey için “geçerli aıılam ”ı
“doğrulamıyor” olsa da. Giderek söylenti bile
bir düııyadaki-Varlık ve ‘işitileııe doğru Varlık’-
lır.
Bugün yürürlükte olan ve “geçerlik” feno­
menine yönelik olan “yargı” kuranımın burada
ayrıntılı bir tartışmasını vermek gereksizdir. Bu
“geçerlik” fenomeninin pekçok yandan sorgu­
lamaya değer niteliğine değinmek yeterli ola­
caktır— bir fenomen ki, Lolze’nıı zamanından
bu yana büyük bir istekle geriye doğru daha öte
izlenemeyeıı “kök-feııomen” olarak sunulmuş­
tur. Bu rolü yalnızca varlıkbiliııısel açıklık yok­
sunluğuna borçludur. Bu putlaştırılmış sözcük
* j “ t e i l t ... m i t ." M i t t e i l u n g ile etimolojik ilgi. |
çevresine yerleşen sonııısal dalıa az saydamsız
değildir. Geçerlik ilk olarak edimseüiğin “biçi­
mi”ııi imler ki, yargının içeriği ile birlikte
dnrıır, ama ancak bu içerik değişebilir “ruhsal”
yargı-sürcciııe karşı değişmez olarak kaldığı
sürece. Genel olarak Varlık-sorusuıııın bu
incelemeye Giriş bölümünde nitelenen ko­
minin dikkate alındığında, “ideal Varlık” ola­
rak “geçerliğin” kendini özel varlıkbiliııısel
açıklık yoluyla ayırdetıııesiııi pek bekleye­
meyiz. Ihından başka, geçerlik aynı zamanda
geçerli yargı-aıılamıııııı onda göz önünde
tutulan “nesne” açısından geçerliği demektir
ve böylece “ nesnel geçerlik” ve genel olarak
nesnellik inilenime geçer. Ve bundan başka,
varolaıı-şey için “geçerli olan” ve “zamansız
olarak” kendinde geçerli olan anlam ayrıca
ussal olarak yargıda bulunan herkes için
geçerli olma anlamında da “geçerli sayılır.” Ge­
çerlik bu durum da bağlayıcılık, “evrensel ge­
çerlik” demektir. Giderek öznenin “gerçekten”
nesneye “ulaşmasını” kabul etmeyen “eleştirel”
bir bilgikuraını savunulacak olsa bile, o zaman
geçerlik nesne için, nesnellik için geçerlik
olarak gerçek (!) anlamın geçerli stoğıı üze­
rine temellendirilmiş olacaktır. “Geçerliğin”
ortaya koyulan üç imlemi (ideal olanın Varlık
kipi olarak, nesnellik olarak ve bağlayıcılık
olarak) yalnızca kendilerinde saydamsız ol­
makla kalmazlar, ama sürekli olarak birim ­
leriyle karışırlar. Yöntemsel öngörü bu tür
yanardöner kavramların yorum için ipucu
olarak seçilmemeleriııi ister. Anlam kavramını
önceden “yargı içeriği”ııin ünlem ine sınır­
lamıyoruz; ama onu daha şimdiden nitelenmiş
olan varoluşsal fenomen olarak anlıyoruz ki,
onda genel olarak anlamada açığa serilebilir
ve yorumlamada eklemlenebilir olanın biçim­
sel çatısı görülebilir olur.
“Öııesürüm”ün çözümlenen üç ünlemini
biitüıı fenomen üzerine birleşik bir bakışın
altına getirirsek, tanım şu olur: Önesürünı ileli-
şiıııli belirleyen göstermedir. Geriye şu soru kalır:
Genel olarak hangi hakla öııesürümü yorum-
h at, ist nich t m in d e r u n d u rc h ­
sichtig. G eltung meint einmal die
»l'orm•• der Wirklichkeit, d ie dem
U rteilsgehali zukommt, sofern er
unveränderlich besieht gegctiüljcr
dem veränderlichen »psychischen«
U rlcilsvorgang. Hei dem in d e r
Einleitung zu dieser A bhandlung
charakterisierten Stand der Neins-
fruge überhaupt wird kaum erwar­
tet werden dürfen, dal.l »Geltung«
als das »ideale Sein« sich du rch
b eso n d ere ontologische Klarheit
aus/eichuet. Geltung besagt daun
zugleich G eltu n g des g elten d en
U rteilssiunes von dein d arin ge­
m einten »Objekt« und rückt so in
die B edeutung von »objektiver Gül­
tigkeit« mul Objektivität überhaupt«
Der so vom Seienden »gellende«
u n d au ihm selbst »zeitlos« gel­
tende Sinn »gilt« d au n noch ein­
mal im Sinne des Gehens ///» jeden
vernünftig U rteilenden. G eltung
besagt jetzt Veibind/nhkeit, »Allge-
jnem gühigkeit«. Veririn inan gar
noch eine »kritische« Erkenntnis­
th e o rie , w onach das Subjekt
»eigentlich« zum O bjekt nich t
» h inauskoinm l«, d a u n w ird die
Gültigkeit als Geltung vom Objekt,
O b jek tiv ität, au f d en g e lte n d e n
Bestund des wahren (!) Sinnes ge­
gründet. Die drei herausgestelltcu
B ed e u tu n g en von »G elten«, als
Weise des Seins von Idealem , als
O bjektivität u n d als V erbindlich­
keit, sind nich t n u r an sich u n ­
durchsichtig, sondern sie verwirren
sich stän d ig u n te r ih n e n sell>sl.
M eth o d isch e V orsicht v erlangt,
d ergleichen sch illern d e Begriffe
nicht zum ix ’ilfadcn d er Interpre­
tation zu wählen. Den Begriff des
Sinnes restringieren wir nicht zuvor
a u f die B ed eutung von »Urteils-
gchall«, sondern verstehen ihn als
das gekennzeichnete, exislenziale
P h än o m e n , d a rin das fo rm ale
Gerüst des im Verstehet» Erschlieü-
lwrett u n d itid e r Auslegung Artiku­
lier! taten überhaupt sichlltar wird.
Wenn wir die drei analysierten
B ed eu tu n g en von »Aussage« im
ein h eitlich e n Blick a u f das volle
P h än o m en zu sam m en n eh m en ,
lautet die D efinition: Aussage ist
mitleilend bestimmende Anfzeigung.
Zu frag en b leib t: Mil w elchem
Recht fassen wir ü b erh au p t d ie
S I '.I N U N I ) y j - J T / VA H U K
Aussage als Modus von Auslegung?
Ist sie so etwas, daun müssen in ihr
die w eseiihaflen S tru k tu re n d er
Auslegung wiederkehren. Das Auf-
zeigen d er Aussage vollzieht sieh
au f dem (irim de des hu Verstehen
schon E rschlossenen bzw. um ­
sichtig E n td eck ten . A ussage ist
kein freischw ebendes Verhallet»,
das von sieh aus prim är Seiendes
ü b erh a u p t ersch ließ en kö n n te,
sondern hält sich schon im m er auf
der Basis des In-dor-Well-seius. Was
früher'’ bezüglich des W elterken-
nens gezeigt [157] wurde, gilt nicht
weniger von d er Aussage. Sie be­
d arf einer Vorhalx-von ülterhaupt
E rschlossenem , das sie in d e r
Weise des Best immens aufzeigt. Im
b e s tim m e n d e n Atisetzen liegt
fern er schon ein e ausgerichtete
llinbtickuahm e a u f das Auszusa-
g en d e . W oraufhin das vorgege­
b ene Seiende auvisiert wird, das
übernim m t im bcsiimmmigsvoll-
zug die Funktion des Bestimmen­
den. Die Aussage bedarf einer Vor­
sicht, in d er gleichsam das ab/.u-
heb en d e und zuzuweisende Prä­
dikat in seiner unausdrücklichen
B e sth lo sse n h e it im S eie n d en
selbst aufgelockert wird. Zur Aus­
sage als bestim m ender M itteilung
geh ö rt jeweils ein e bedeutungs­
m äßige A rtikulation des Aufge­
zeigten, sie bewegt sich in einer
bestim m ten B egrilfhdikeii: D er
H am m er ist schwer, die Schwere
kom m t dem H am m er zu, d e r
H am m er h at die Eigeusehaft der
Schwere. Dev im Aussagen im itier
auch m iiliegem le Vorgriff bleibt
meist unauffällig, weil die Sprache
je schon eiueausgebildete Begriff-
lichkeit in sich birgt. Die Aussage
hat notwendig wie Auslegung ü I x t -
h au p t die cxislenzialeu F unda­
m e n te in Vorhabe, Vorsicht und
Vorgriff.
Inw iefern w ird sie a b e r zu
einem abkünfiigrnModus der Aus­
legung? Was hat sich au ihr modifi­
ziert? Wir können die M odifika­
tion aufzeigeu. wenn wir uns au
G renzfälle von Aussagen halten,
die in d er Logik als N orm alfälle
m ul als Exem|>el d er »einfachsten«
A u ssagephäuom ene fu n g ie ren .
VE Y A M A N 231
lama kipi olarak alırız? Eğer böyle birşeyse, o
zaman onda yorumlamanın özsel yapıları ye­
niden ortaya çıkmalıdır. Önesürüm üıı gös­
termesi anlam ada daha şimdiden açığa se­
rilenin ya da sağgörülü olarak açığa çıkarılanın
temelinde yerine getirilir. Öııesürüm genel
olarak varolaıı-şeyleri kendiliğinden birincil
bir yolda açığa serebilecek özgürce yüzen bir
davranış değildir; tersine, kendini her zaman
dünyadaki-Varlığııı temeli üzerinde sürdürür.
Daha önce1-' düııya-bilgisi ile ilişki içinde gös­
terdiğimiz şey öııesürüm için daha az geçerli
değildir. Onesürüm genel olarak açığa serilen
ve belirleme yolunda gösterdiği şeyin bir öıı-
iyeliğiııi ister. Dahası, belirleyen yaklaşımda
daha şimdiden öııesürüleıı üzerine yönlen­
dirilmiş bir gözaüş vardır. Sunulan varolaıı-şeye
oııdaıı ötürü gözümüzü diktiğimiz şey belir­
lemenin yerine getirilmesinde belirleyenin
işlevini üstlenir. Öııesürüm bir öıı-görü isler ki,
onda bir bakıma öne çıkarılacak ve gönde­
rilecek olan yüklem varolaıı-şey içine anla­
tmışız kapatılmışlığından çözülür. Belirleyen
iletişim olarak önesüriime her durumda gös­
terilenin ünlemlere uygun düşen bir eklem­
lenmesi aittir ve bu öııesürüm belirli bir kav­
ramsallık içinde devinir: Çekiç ağırdır; Ağırlık
çekice aittir; Çekiç ağırlık özelliğini taşır.
Oııesürüm de her zaman birlikte yatan öıı-
kavraıııa çoğunlukla göze çarpmadan kalır,
çünkü dil her dıırıımda daha şimdiden geliş­
miş bir kavramsallığı kendi içinde gizler. Öııe-
sürüııı, tıpkı genelde yorumlama gibi, zorunlu
olarak ön-iyelikte, öıı-göriide ve öıı-kavramada
varolıışsal temellerini taşır.
Ama öııesürüm ııe düzeye dek yorumla­
manın türevsel bir kipi olur? Oııda değişkiye
uğrayan ııedir? Eğer öııesürümleriıı mantıkta
norm al-durum lar olarak ve “en yalın” öııe-
sürüm-fenomeııleriııiıı örnekleri olarak işlev
göreıı belli sıııır-duruııılarıııa sarılabilirsek,
değişkiyi gösterebiliriz. Mantık kategorik
bildirim altında tema yaptığı şeyi — örneğin
“Çekiç ağırdır” — tiiııı çözümlemeden önce
“mantıksal olarak” dalıa şimdiden anlamıştır.
Açıklamııaksızm da olsa, önermenin “anlamı”
olarak daha şimdiden varsayılan şey şııdıır:
Çekiç-Şey ağırlık özelliğini taşır. Tasalı sağ­
görüde “ilk olarak” bıı tür önesürümler yoktur.
Ama böyle sağgörünün İliç kuşkusuz kendi
özgün yorumlama yolları vardır ki, bunlar sözü
edilen “kuramsal yargı” ile ilişki içinde şöyle
olabilirler: “Çekiç fazla ağırdır,” ya da şöyle:
“Fazla ağır,” “Öteki çekiç!” Yorumlamanın
kökensel yerine getirilişi kuramsal bir bil­
dirimde değil, ama sağgörülü-tasalı bir ‘bir
yana bırakıııa’da ya da uygunsuz gereci “o
konuda tek bir sözcük bile harcamaksızın”
değiştirmede yatar. Sözcüklerin eksikliğinden
yorumlamanın eksikliği sonucunu çıkarsamak
gerekmez. Öte yandan sağgörülü olarak anla­
tım bulan yorumlama zorunlu olarak daha şim­
diden tanımlanmış anlamda bir öııcsürüm
değildir. Onesürünı hangi vamluşsal-varlıkbilimsel
değişiciler yoluyla sağgörülü yorumlamadan doğar?
Öıı-iyelik içinde tııttılaıı varolaıı-şey, örne­
ğin çekiç, gereç olarak en yakından elaltıııda-
bıılıunır. Bu varolaıı-şey bir önesürünüin “nes­
nesi” olursa, o zaıııaıı bildirim ile daha başın­
dan öıı-iyeliğiıı bir dönüşümü yer alır. Bir-işi-
olmauın, bir işi yapmanın elaltmda-bulunan
‘onunla ’sı gösteren öııesürüıuün “lıakkıııda”-
sıııa döner. Ön-görii elaltıııda-buluııanda cl-
öııündc-buhıııan biışeyi hedefler. Oııa-bakış
yoluyla ve bu bakış için, elaltında-bıılunan
elaltuıda-buhınan olarak örtülür. Elöııüııde-
bulıunışmı elaltnıda-bulımuştı örten bu açığa
çıkarılışı içersinde karşılaşılan elöııüııde-
buhuıaıı şey şöylc-ya-da-böyle-clöııüııde-bıı-
hınuşu içinde belirlenir. İlk kez şimdi özellikler
gibi şeylere bir giriş yolıı açılmıştır. Öncsiirü-
ıııüu elöııüııde-bıılmıanı o olarak belirlediği
‘Ne’ genel olarak elönünde-bulımanr/rtHçıka­
rılır. Yorumlamanın ‘olarak’-yapısı bir değişki-
ye uğramıştır. “Olarak” anlaşılanın edinilmesi
işlevinde bundan böyle bir ilgililik-biitün-
Was d ir Logik mit dein kategori­
sch en A ussagesatz zum T h em a
m acht, 7.um Beispiel «der H am m er
ist schwer«, das hat sie vor aller
A nalyse au ch im m er schon »lo­
gisch« verstanden. Unlx-sehen ist
als »Sinn« des Satzes schon voraus­
gesetzt: das llam m erd in g hat die
K.igeuschaft d e r Schw ere, lu d er
Ix-sorgenden Umsicht gibt ('s der­
g le ic h e n A ussagen »zunächst«
nicht. Wohl alxvr hat sie ihresjx'züi-
sehen Weisen d e r Auslegung, die
mit Bezug au f das genannte »theo­
re tisc h e U rteil« la u ten k ö n n en :
»Der H am m er ist zu schwer« <xlcr
eh er noch: »zu schwer«, »den an­
d eren H am m er!«. D er ursp rü n g ­
liche Vollzug d er Auslegung liegt
nicht in einem theoretischen Aus­
sagesatz. s o n d e rn im um sichtig-
Ix-sorgeuden Weglegen bzw. Wech­
seln des ungeeigneten Werkzeuges,
»ohne dabei ein Wort zu verlieren«.
Aus dem Kehlen d e r W orte d a rf
nicht au f das Kehlen der Auslegung
geschlossen werden. A ndererseits
ist d ie u m sich tig ausgesprochene
Auslegung nicht notwendig schon
eine Aussage im definierten Sinne.
Duirh welche exislrnziaf-ontologischru
Modifikationen enlspingt die Aussage
a m dev umsichtigen Auslegung?
Das in d er Vorhalx' g eh alten e
S eien d e, d e r H am m er zum Bei­
sp iel, ist zu nächst zu h a n d en als
Zeug. Wird dieses Seiende »Gegen­
stand« [158] ein er Aussage, daun
vollzieht sich m it dem Aussage-
ausatz im vorhinein ein Umschlag
in d e r V orhabe. Das zuhandene
Womit des Z utunhabeus, d e r Ver­
nein u n g , wird zum »Worüber« der
aufzeiget »den Aussage. Die Vorsicht
zielt a u f ein V o rh an d en es am
Zuhaudcucu. Dnich die Hiu-sichl
und für sie wird das Zuhandcnc als
Z u h an d en es v erhüllt. In n e rh a lb
dieses die Z u h an d eu h eit verdec­
k en d en K uideckeus d e r Vorhau-
dcnheil wird das Ix-gegiuude Vor­
h andene in seinem So-und-so-vor-
h au d e n seiu b estim m t. Jetz t erst
öffnet sich d er Zugang zu so etwas
wie Eigenschaften. Das Was, als wel­
ches die Aussage das V orhandene
bestim m t, wird a m (kau V orhan­
denen als solchem geschöpft. Die
Als-Struklurdcr Auslegung hat eine
M txlillkation erfah ren . Das »Als«
Kreiß m seiner Funktion d e r Zueig­
nung ((es V erstandenen nicht m ehr
ans in eine iiewHiulinisgan/licii. F.s ist
bezüglich seiner M öglichkeiten der
Artikulation von Vcrweisnugslxv.ügen
von der Bedeutsamkeit, als welche die
Ihtiw elilichkeii k o n stitu iert, abge-
sc h n itte n . Das »Als« w ird in die
gleichmäßige Kl jene des nur Vorhan­
denen zuriickgcdnuigl. Ms sinkt herab
zur Struktur des Ix-stimmcudcu Nur-
schcn-lasscns von V orhandenem .
Diese Nivellierung des ursprünglichen
»Als« der umsichtigen Auslegung zum
Als d er \brhandenheitsl>csiim im m g
ist d e r Vorzug d e r Aussage. N ur so
gew innt sie d ie M öglichkeit |>ureu
htuschenden Awfwcisens.
So kann d ie A ussage (Irre oulo-
logische Herkunft aus d er verstehen­
den Auslegung nicht verleugnen. Das
u rsp rü n g lic h e »Als« d e r um sichtig
verstehenden Auslegung (dpnnveia)
netm en wir das cxistcn/.ial-ArtWHZM-
lischt »Als« im U n tersch ied von»
a/Hif)/i(iııOsfhfiı »Als« d er Aussage.
Zwischen der im Ix-sorgendcn Ver­
stehen noch gau/. eiugehüllten Aus­
legung und (U'in extrem en (icgcnlall
einer th<x»retischcn Aussage üIxt Vor­
handenes gibt cs m uimigl'achc Zwi­
schenstufen. Aussagen ülx-r (iescheh-
nissc in d er Umwelt. Schilderungen
des Z u h a u d c n e u . »Siiuatiousbe-
richtc«, A ufnahm e u n d F ixierung
eines »’latfx-standes«. Beschreibung
ein e r Sachlage. F r/äh lu u g des Vor-
gcfalleneu. Diese »Sätze« lassen sich
nicht, o h n e wesentliche Verkehrung
ihres Sinnes, a u f th e o retisch e Aus-
siigesät/.ezurückliihreu. Sie haU u , wie
diese selljst. ihren »Ursprung« in der
umsichtigen Auslegung.
Bei d er fortschreitenden F.rkcmu-
nis d er Struktur des k6yoç konnte es
nicht aıısbieiİK'u, dal’ dieses Phäno­
m en des a p o p h a n lis c b c n »Als« in
irgendeiner Gestalt in den Blick kam.
Die Art, wie es zunächst gesehen Wir­
de. ist nicht zufällig und hat auch ihre
Auswirkung au f die nachkom m ende
Cicschichlc der Logik nicht verfehlt.
[159]
Für die philosophische B etrach­
tung Ist der Âoyoç sellisi ein Seiendes
und gem äß der O rientierung d er an­
tik en O n to lo g ie ein V orhandenes.
Zunächst vorhanden, das heißt vor-
(mdlich wie Dinge sind die Wörter und
ist die W örterfolge, als in welcher er
lüğüne uzanmaz. Göııderm e-ilişkilerini
eklemleme olanakları açısından, imlenildik
olarak çevrcsclliği oluşturan imlenildikten
koparılmıştır. “Olarak” salt elöııüııde-bıılıı-
ııaııııı biçiıııdeş düzlemine geri itilir. EI-
öııüııde-buluııaıu salt-görmeye-bırakıııaıım
belirleyen yapısına düşer. Sağgörülü yorum­
lamanın kökcıısel “olarak”mııı elöııüııdc-
buluııuş-belirlcııimiııiıı “olarak”ıııa bu düz­
leştirilmesi öııesürüıııüıı özel yanıdır. Aııeak
böylelikle yalnızca bakışa açık olan sergi­
lemenin olanağını kazanır.
Böylece öııesürüııı anlayan yorumlama­
dan varlıkbilimsel türeyişini yadsıyamaz.
Sağgörülü olarak anlayan yorumlamanın
(epprıVEİa) kökeıısel “olaıak”ıııa öııcsii-
ıüıııün apofaıılik “olarak”ıııdaıı ayrı olarak
\aro\uşsa\-her»ıeneulik “olarak” deriz.
Tasalı anlamada lıeııüz bütünüyle örtülü
olaıı yorumlama ile elöııüııde-bıılunaıı bir-
şey üzerine kuramsal bir öııesürüıııüıı aşırı
karşıt dıırııınıı arasında birçok ara basamak
vardır: Çevredeki olaylar üzerine öııesıi-
riimler, claltıııda-bulııııaııııı açıklamaları,
“durum raporları,” bir “olgu içeriği”ııiıı
kayıtları ve saptanmaları, işlerin durum u­
nun bctiııılcııişi, olan biten anlatılması. Bu
“önermeler” aıılamlanııda özsel bir evrilme
olmaksızın geriye kuramsal bildirim lere
götürülmeye iziıı vermezler. Kuramsal bil­
dirim lerin kendileri gibi, “kaynaklarını”
sağgörülü yorumlamada bulurlar.
Aöyoçuıı yapısının ilerleyen bilgisi ile,
bu apofaııtik “olarak” fenom eninin her­
hangi bir şekil içinde bakış altına gelmesi
kaçınılmazdı. E11 yakından görülme yolu
raslaııtısal değildi ve mantığın sonraki tarihi
üzerinde etkide bulunmaması olanaksızdı.
Felsefi irdeleme içiıı Âöy051111 kendisi bir
varolaıı-şeydir ve aııtikçağ varlıkbilimiııiıı yö­
nelimine göre elöııüııde-bıılıuıan birşeydir.
Sözcükler eıı yakından elöııüııde-bulııııurlar,
eş deyişle onlarla Şeyler gibi karşılaşılır ve
örneğin Âöyosun kendini 011da anlattığı
sözcükler dizisi için de bu beyledir. Böyle el-
önünde-bıılunan Âöyosuıı yapısı için ilk arayış
birçok sözcüğün bir birarada-elönüıule-Varlığım
bulur. Bu ‘birarada’uın birliğini kuran nedir?
Platon’ıuı bildiği gibi, bu birlik Âöyoçıuı her
zaman Aoyoç TIV05 olmasında yatar. Aöyosla
açıkla olan varolaıı-şey açısından sözcükler tek
bir sözcükler-bütüııünde biraraya getirilir.
Aristoteles bunu daha köktenci bir biçimde
gördü: Her Aöyoç aynı zamanda oüvSeois ve
SıaipEoıstir, ama ya biri — diyelim ki “olumlu
yargı” olarak— ya da öteki — “olumsuz yargı”
olarak — değil. Dalıaçok, her önesürıim, ister
doğrulayıcı ister yadsıyıcı, ister doğru ister
yanlış olsıın, eş-kökensel olarak ouv05015 ve
Bıaipeoıstir. Sergileme biraraya-getirme ve
birbirindeu-ayırmadır. Hiç kuşkusuz Aristo­
teles çözümsel soruyu bir sorun olma düze­
yine dek ilerletmedi: Hangi fenomen Âöyoç-
1111yapısı içersinde her önesüriimü synthesisxe
diairesis olarak nitelendirmeye izin verir ve
bunu ister?
“Bağlama” ve “ayırma”ııııı biçimsel ya­
pıları ile, ya da daha sağın olarak bunların
birlikleri ile fenomeııal olarak karşılaşılacak
olan şey “birşey olarak biışey” fenomenidir.
Bu yapı ile uyum içinde, birşey birşey açısın­
dan anlaşılır — onunla birarada alınır, ama
öyle bir yolda ki, bu anlayan karşı karşıya
kalma birarada alınanı yorumlayarak eklemler
ve aynı zamanda ayrıştırır. Eğer “olarak” feno­
meni örtülü kalırsa ve lıerşeyden önce lıer-
meııeııtik “olarak”taki varolıışsal kaynağı
perdelenirse, o zaman Aristoteles’in Aöyoç
çözüm lem esine feııom eııolojik yaklaşımı
dışsal bir “yargı-kuramı”na bozulur ki, ona
göre yargı tasarımların ve kavramların bir
bağlanması ya da ayrılması olur.
Bağlama ve ayırma bir “bağmtılama”ya
doğru daha öte biçimselleştirilebilirler. Yargı
mantıksal olarak bir “eşgüdüm lem e” diz­
gesine çözülür, bir “lıesaplama”nm nesnesi
olur, ama varlıkbilimsel yorum için bir tema
olmaz. ZÜV0EO15 ve BıaîpEotç üzerine, genel
sıd ı aııssprichl. Dies ersi e Suchen
na< lı der Sınıktur des so vorhande­
n e n X o yo s fin d e t ein Zusammen-
Vorhandensein m ehrerer Wörter. Was
stillet die KUihevi dieses Zusammen?
Sie liegt, was Vlato erkannte, darin,
daß d er Xoyos im m er Xoyos t iv ö ç
ist. Im H inblick au f das im Xoyos
offenbare Seiende werden die Wör­
ter zu einem Wortganzen zusammen­
g esetzt. Aristoteles sah rad ik aler;
jeder Xoyos ist oûv 0 eoiç und Stcu-
peoi$ zugleich, nicht entweder das
eine — enva als »positives Urteil« —
o d e r das a n d e re — als »negatives
Urteil«. Je d e Aussage ist vielmehr,
oh bejahend o d er verneinend, ob
wahr (»der falsch, gleichuvsprüug-
lid t OÛV0EOIS und Sicupeois. Die Auf-
weistmg ist Zusam m en- u n d Aus-
ein a n d e rn e ln n e n . A llerdings bat
Aristoteles die analytische f rage nicht
weiter vorgetrielx n zum Problem:
welches Phänom en in n erh alb d er
Struktur des Xoyos ist cs denn, was
erlaubt und verlangt, je d e Aussage
als Synthesis u n d Diairesis zu cha­
rakterisieren?
Was m ild e n form alen Struktu- -
reu von »Verbinden« u n d »Tren­
nen«, g enauer mit d er Kiuheit der­
selben phänom enal getroffen wer­
d e n sollte, ist das P h än o m en des
»etwas als etwas«. G em äß d ie se r
S tru k tu r wird etwas au f etwas hin
v erstanden — in d er Zusam m en-
nahtne mit ihm, so zwar, daß dieses
verstehende K onfrontieren auslege.nd
artikulierend das Zusammengcnom-
m ene zugleich auseinandernintntt.
B leibt das P h än o m en des »Als«
verdeckt und vor allem in seinem
ex isteu zialen U rsp ru n g au s dem
h e rin eiieu tisclieu »Als« verhüllt,
d a n n zerfällt d e r p h än o m en o lo ­
gische Ansatz des Aristoteles zur Ana­
lyse des Xoyos in ein t“ äußerliehe
»U rteüstheorie«, wonach U rteilen
ein V erbinden bzw. T rennen von
Vorstellungen und Begriffen ist.
Verbinden und Trennen lassen
sich dan n w eiter form alisieren zu
einem »Beziehen«. Logis lisch wird
das Urteil ln ein System von »Zuord­
nungen« aufgelöst, es wird zum Ge­
gen stan d eines »Rechnens«, aber
nicht zum Them a ontologischer In­
terpretation. Möglichkeit u n d U n­
möglichkeit. des analytischen Ver­
ständnisses von OÛV0EOIS und Bıaî-
peotç. von »Beziehung« im Urteil
überhaupt ist eng m it dem je wei­
ligen Stande der grundsätzlichen
o n to lo g isch en P roblem atik ver­
knüpft.
Wie weit diese in die Interpre­
tation des Xoyos und umgekehrt
der begriff des »Urteils« mit einem
merkwürdigen Rückschlag in die
ontologische Problem atik hitieiu-
w irkt, zeigt das P h än o m e n d er
CojmUi.An diesem »band« kommt
zutage, dab zunächst die S\nthesis-
slruktur [160] als sellKlversiäudlich
angesetzl wird und dalj sie die maß­
gebende interprelatorische Punk­
tion auch beltallen hat. Wenn aber
die fo rm a len C h a ra k te re von
»Beziehung« und »V erbindung«
phänom enal nichts zur nachhal­
tigen S tru k iu ra n ab se des Äoyo$
İK’isteucm können, dann hat am
F.nde das mit dem Titel C opula
g em ein te P h än o m e n nichts mit
Baud m ul Verbindung zu tun. Das
»ist« und seine Interpretation, mag
es sprachlich eigens ausgedriu kt
o d er in d er V erhaleudung auge-
zeigl sein, rückt aber daun, wenn
Avissagen u n d S eiusversländuts
exislenziale Seiusm öglichkeiteu
des D aseins seihst sind, in den
Problem zusam m cnliang d er exis-
len/ialen Analytik. Die Ausarbei­
tung der Seiusfrage (vergleiche I.
Teil. 3, Altschuiü) wird denn an d ı
diesem eigentüm lichen Seiusphä-
nom en iuuerhalJxIes Aoyoç nieder
Ix-gcgn™.
Vorläufig galt es nur. mit dem
nachw eis d er A hküuitigkeit d er
Aussage von Auslegung und Ver­
stehen deutlich zu machen, dal.« die
»Togik« des Âoyoç in der existeu-
zialen Analytik des D aseins ver­
w urzelt ist. Die E rk e n n tn is d er
ontologisch unzureichenden luter-
prelationdes Xoyoç verschärft zug­
leich d ie E insicht in die Nichl-
u rsp n m g iieh k cii d e r m e th o -
disciten Basis, a u f d er die antike
O n to lo g ie erw achsen ist. Der
\6 y o s wird als Vorhandenes erfah­
ren. als solches interpretier!, im-
gleichen hat das Seiende, das er
auf/.eigl, den Sinn von Vorhanden-
heil. Dieser Sinn von Sein bleibt
seihst indifferent u u a b g e h o b en
gegen andere Seiusmöglichkeiteu,
so dab sieh mit ihm zugleich das
olarak yargıdaki “bağıntı” üzerine çözümsel
bir anlayışın olanağı ve olanaksızlığı ilkede
varlıkbilinısel sorunsalın o sıradaki dununu ile
sıkı sıkıya bağlıdır.
Bu sorunsalın Aöyosuıı yorumunun içine
ne denli girdiğini ve evrik olarak “yargı” kav­
ramının dikkate değer bir karşı vuruş ile vaı-
lıkbilimsel sorunsalın içine ne denli girdiğini
koşaç fenom eni gösterir. Bu “bağ” üzerine
düşünüldüğünde, en yakından bireşim-ya-
pısınnı keııdiliğindeıı-açık olarak saptandığı ve
ölçüıılendirici yorumlama işlevini de saklı
tuttuğu açığa çıkar. Ama biçimsel “bağıntı” ve
“bağlam a” karakterleri Aöyosuıı bir konu
olarak yapı-çözüıııleınesine fe ııoıııeııal olarak
hiçbir katkıda bııluııamıyorlarsa, o zaman
sonunda koşaç terimi ile deıuek istediğimiz
fenom enin bağ ve bağlama ile hiçbir ilgisi
yoktur. “Dir” ve yorumu, ister ‘dir’ dilde kendi
başına anlatılsın isterse sözcük sonlaııma-
larıııda gösterilsin, eğer öııesürüın ve Vaılık-
aıılayışı oradaki-Varlığııı kendisinin varolıışsal
Varlık-olaııakları iseler, varolıışsal Analitiğin
sorunlar bağlanıma götürür. Varlık-sorusuımn
geliştirilmesinde (bkz. Aııaböliün I, Kesim 3 )*
Aöyoçını içersindeki bu kendine özgü Varlık-
feııomeııi ile yeniden karşılaşacağız.
Ancak geçici olarak geçerli sayabiliriz ki,
öııesürüıııün yorumlamadan ve anlamadan
(üreyişinin gösterilmesi ile, Aöyoçuıı m an­
tığının oradaki-Varlığııı varolıışsal Analitiğinde
köklendiği açıklık kazanmıştır. Aöyoçuıı var-
lıkbiliııısel olarak yetersiz yorumunun bilgisi
ayın zamanda üzerinde aııtikçağ variıkbili-
ıııiııiıı büyüdüğü yöntemsel temelin kökeıısel
olmadığı olgusu üzerine içgörüyii kcskiıı-
leştimıiştir. Aöyoç elöııünde-buluııaıı biışey
olarak deııeyimleııir, böyle olarak yorumlanır,
ve benzer olarak gösterdiği varolaıı-şeyler el-
öııüııde-bıılıuıuş anlamını taşır. Varlığın bıı
anlam ının kendisi başka Varlık-olaııakları
karşısında ayrımsız ve ayırdedilıneıııiş kalır,
*| Bu Bölüm yayımlanmadı, i
öyle ki biçimsel ‘Birşey-Varlık’ anlamındaki
Varlık ayııı zamanda onmıla kaynaşır ve ikisi
arasında salt bir bölge ayrımı elde etmek bile
söz konusu olamaz.
§ 3 4 . ‘Oradaki-Varhk’ ve Söylem. Dil
‘Orası’nııı Varlığım, diinyadaki-Varlığın açığa
serilıııişliğiııi oluşturan temel varolıışsallar
ruhsal durum ve anlamadır. Anlama kendi
içinde yorumlama olanağını, e.d. anlaşılanın
edinilmesi olanağını gizler. Ruhsal durum
anlam a ile eş-kökensel olduğu düzeye dek
kendini belli bir anlayış içinde tııtar. Ona o
denli de belli bir yorumlaııabilirlik karşılık
düşer. Önesürüm ile birlikte, yorumlamanın
aşırı bir türevi görülür kılınmıştı. Oııesürümüıı
iletişim (‘dışa söyleme’) olarak üçüncü ini­
lenimin durıılaştırılması ‘deme’ ve ‘söyleme’
kavramlarına götürdü ki, şimdiye dek bunlar
dikkate alınmadılar ve bu İliç kuşkusuz amaçlı
olarak yapıldı. Dilin ilk kez şimdi tema olması
olgusunun bu fenomenin köklerini oradaki-
Varlığııı açığa serilmişliğiııin varolıışsal du­
rumunda taşıdığını göstermesi gerekir. Dilin
varoluşsal-varlıkbilimsel temeli konuşmadır. Bu
fenomeni ruhsal durum, anlama, yorumlama
ve önesürüm üzerine bu noktaya dek gelen
yorumda daha şimdiden sürekli olarak kullan­
mış olsak da, tematik çözümlemede onu bir
bakıma bastırdık.
Söylem ruhsal durum ve anlama ile varoluşsal
olarak eş-kökenseldir. Anlaşılırlık, ediııici yo­
rumlamadan da önce, daha şimdiden eklem-
leıımiştir. Söylem anlaşılırlığm eklenılenişidir.
Buna göre şimdiden yorumlamanın ve öııe-
sürünrün temelinde yatar. Yorumlamada, ve
öyleyse daha da kökense] olarak söylemde
eklem lenebilir olana anlam dedik. Genel
olarak söylemsel eklemlemede eklemlenmiş
olana im lem -bütüııü deriz. Bu ünlem lere
çözülebilir, ünlem ler eklemlenebilir olanın
eklemlenınişi olarak her zaman anlam yük­
lüdürler. Söylem, ‘Orası’mıı anlaşılırhğınm
Sein im Sinuc des form alen Etwas-
Seins verschmilzt, ohne daß auch
n u r ein e re in e reg io n ale S chei­
d u n g b e id e r g ew o n n en w erden
konnte.
§ 34. Da-sein und Rede. DieSfnarhe
Die fundam entalen Existcnzialien,
die das Sein des Da, die Erschlos-
seuheil des In-dcr-Wcll-scins kons­
tituieren, sind Befindlichkeit mul
Verstehen. Verstehen birgt in sieh
die Möglichkeit der Auslegung, das
ist d e r Z u e ig n u n g tles V erstan­
den en . Sofern die Befindlichkeit
mit Verstehen glcicluirsprünglich
ist, hält sie sich in einem gewissen
Verständnis. Ihr entspricht ebenso
eine gewusst- Ausicgbarkeil. Mit der
Aussage w urde ein extrem es De­
rivat d e r A uslegung sichtbar ge­
m ach t. Die K lärung d e r d ritte n
B edeutung von Aussage als Mit­
teilung (1 leraussage) führte in den
Begriff des Sagens und Sprechens,
d er bislang unİK-achıet blieb und
zwarmil AUiehi. Daß jetzt erst Sprache
T h em a wird, soll au zeigeu, daß
dieses Phänom en in d e r existen-
zialeu Verfassung d er Ersi hlosscu-
heit des Daseins seine Wurzeln hat.
Das exislenzial-ontologisrhe Fun det­
ment der Sjnarhe ist die Rede. Von
di<-[lGl]sem Phänom en haben wir
in d er bisherigen In terp retatio n
d er Befindlichkeit, des Verstehens,
d e r A uslegung u n d d er Aussage
ständig schon G ebrauch gemacht,
es in d e r th e m atisch en Analyse
alxT gleichsam unterschlagen.
Die Rede ist mit liejindlit hkeil und
Verstehen exislemiat gleirlmrs/niing-
tirh. Verständlichkeit ist auch schon
vor d e r zu cig u cn d en A uslegung
im m er schon gegliedert. Kerle ist
die Artikulation d er Verständlich­
keit. Sie liegt d aher der Auslegung
m ul Aussage schon zugrunde. Das
in d er Auslegung, ursprünglicher
m ithin schon in d er Rede Artiku­
lier! xire nannten wir d en Sinn. Das
in d er redenden A rtikulation Ge­
g lied erte als solches n en n e n wir
das Bedculungsganze. Dieses kann
in B edeutungen aufgelöst werden.
B edeutungen sind als das Artiku­
lierte des A rtikulierbareu im m er
shm haft. Wenu <Uc Rede, d ir Arti­
kulation d er Verständlichkeit des
Da, ursprüngliches Kxistenzial der
Rrschhxssenheil ist, diese al>cr pri­
m är konstituiert, wird durch das In-
der-Wcli-sein, m uß auch die Rede
wcsenhafl eine sjKzifisch iot.il/ic.lir
Seinsari h ab en . Dir- befin d lich e
V erständlichkeit des In-der-Welt-
seins sfnichl sich ah Heilt aus. Das
Bedeutuugsgan/.e der Verständlich­
keit kommt zu Wort. D en lledeu-
tuugen wachsen Worte zu. N iehl
alxT werden W orterdiuge mit Be­
deutungen versehen.
Die Hinausgc'spnx henheit der
Rede ist die Sprache. Diese Worl-
gauzheit, als in welcher die Rede
ein eigenes »weltliches« Sein hat,
wird so als iuncrweltlich Seiendes
wie ein Zuhandeiies vorlindlich.
Die Sprache kann zerschlagen wer­
den in vorhandene W örterdinge.
Die Rede ist existenzial Sprache,
weil das Seiende, dessen Krschlos-
senheii sie bedetitungsm äßig arii-
k u lieri, d ie S einsart des gewor­
fenen, auf die »Well« angewiesenen
In-der-Welt-seins (tat.
Als existenziale Verfassung der
Erschlossenheit des Daseins isidie
Rede konstitutiv für dessen Exis­
tenz. Zimt redenden Sprechen ge­
hören als Möglichkeiten flöten und
Schweigen. An diesen Phänom enen
wird die konstitutive Funktion der
R ede für d ie E xistenzialität d er
Existenz erst völlig d eutlich. Zu­
nächst geht es um die llerausar-
beitm ig der Struktur d er Rede als
solcher.
R eden ist das »bedeutende«
G liedern der Verständlichkeit des
In-der-Welt-seins. dem das Mitsein
zugehörl, und das sich je in einer
İK’stim m ien Weise des besorgen­
den M iteinandersem s hält. Dieses
ist re d e n d als zu- m ul altsagen,
a u ffo rd e rn , w arnen, als Aus­
sprache, Rücksprache, Fürsprache,
ferner als »Aussagen m achen« und
als reden in der Weise des »Reden-
haltens«. Reden ist Rede über ...
Das Worüber d e r R ede hat n ic h t
notwendig, zumeist sogar nicht «len
Cha[162]rakter des iliem as einer
İK'sıimmenden Aussage. Auch ein
Befehl ist ergangen über — ; d er
Wunsch hat sein WorülxT. Der Für­
sprache fehlt nicht ih r W orüber.
ekleııılcnişi, açığa serilınişliğiıı kökensel
varoluşsak ise, ve eğer gene de açığa serilmiştik
düııyadaki-Varlık yoluyla birincil olarak oluş­
turulmuşsa, o zaıııaıı söylem de özsel olarak
özgün bir dünyasal Varlık-tiirü taşıyor olma­
lıdır. Diiııyadaki-Varlığın ruhsal durum eş­
liğindeki aıılaşılırlığı kendini söylem olarak
anlatır. Anlaşılırhğm imlenı-bütünü sözcüklere
geçer. Sözcükler ünlemlere büyürler. Ama söz-
cük-Şeyler ünlemler ile donatılmazlar.
Söylemin aldatılmışlığı dildir. Bu sözcükler
bütünlüğü, ki onda söylem kendi “dünyasal”
Varlığını taşır, böylece elallıııda-bulıman birşey
gibi dünya-içiude varolan-şey olarak karşı­
laşılabilir olur. Dil elönüııde-bulunan sözciik-
Şeylere ayrışabilir. Söylem varolıışsal olarak
dildir, çünkü açığa-serilıııişliği onun tarafın­
dan ünlemlere göre eklemlenen varolan-şey
fırlatılmış, “diiııya”ya boyun eğmiş diiııyadaki-
Varlığııı Varlık-türüııü taşır.
Oradaki-Varlığııı açığa scrilmişliğiııiu va-
roltışsal durumu olarak söylem onun varoluşu
için oluşturucudur, işitme ve sessiz kalma ola­
naklar olarak söylemsel konuşmaya aittirler.
Bu fenomenlerde söylemin varoluşun vaıoluş-
sallığı için oluşturucu işlevi ilk kez tam açıklık
kazanır. Sorıııı ilkin genel olarak söylemin
yapısının geliştirilmesi ile ilgilidir.
Söylem dünyadaki-Varlığııı anlaşılırlığınııı
“imlendi” eklenılenişidir; düııyadaki-Varlığa
birlikte-Varlık aittir ve düııyadaki-Varlık her
durum da kendini tasalı birbiri-ile-birlikte-
Varlığm belirli bir yolunda sürdürür. Bu bir-
biri-ile-birlikte-Varlık onaylayan ya da yadsıyan
olarak, isteyen ve uyaran olarak, bildirim ,
görüşme, araya girme olarak, dahası “öııesti-
rüınlerde bulunma” olarak ve “bir konuşma
yapma” yolunda konuşma olarak söylemseldir.
Söylem ... üzerine konuşmadır. Söylemin ‘...
üzerine’si, ne zorunlu olarak ne de giderek
çoğunlukla belirleyen bir öııesürümüıı tema­
sının karakterini taşımaz. Bir buyruk bile ...
üzerine verilir; dileğin kendi ‘... iizeriııe’si
vardır. Biri için araya girmenin ‘... üzeriııe’si
eksik değildir. Söylem zorunlu olarak bu yapı-
kıpısmı taşır, çünkü dünyadaki-Varlığın açığa-
serilmişliğini birlikte-oluşturur ve kendi yapı­
sında oradaki-Varlığııı bu temel durumu yoluyla
biçim lendirilir. Konuşmada hakkında konu­
şulana her zaman belirli bir bakımdan ve belli
sınırlar içersinde “seslenilir.” H er konuşmada
genel olarak bir ‘konuşulmuş olan,’ o sıradaki
dileklerde, sorularda, ... üzerine kendini anlat­
malarda genel olarak ‘denmiş olan’ vardır. Bu
‘denmiş olan’da söylem iletişim kurar.
iletişim fenom eni, daha önce [öııesürüm
üzerine] * çözümlemede gösterildiği gibi, varlık-
bilinısel olarak geniş bir anlamda anlaşılmalıdır.
Onesüriimlü “iletişim,” örneğin haber verme,
ilkede varoluşsal olarak kavranan iletişimin özel
bir durumudur. Anlayan birbiri-ile-birlikte-Varlı-
ğın eklemlenmesi kendini bu iletişimde oluştu­
rur. Yine bu iletişim birlikte-rulısal-durumun
olduğu gibi birlikte-Varlığın anlayışının da “pay-
laşılması”nı yerine getirir. İletişim hiçbir zaman
yaşantıların bir aktarımı değildir — örneğin
sanıların ve dileklerin bir öznenin içinden bir
başkasının içine aktarılması gibi. Birlikte-oradaki-
Varlık özsel olarak daha şimdiden birlikte-rııhsal-
dıırıımdave birlikte-aıılamada açıktadır. Birlikte-
Varlık söylemde “belirtik olarak” paylaşılır, eş
deyişle daha şimdiden vardır, ama kavranmamış
ve edinilmemiş olarak paylaşılmamışım
Birşey üzerine tüm söylem — ki onda ‘ko­
nuşulmuş olaıı’ı iletir — aynı zamanda kendini-
aıılatma karakterini taşır. Oıadaki-Varlık konu­
şarak kendini ‘anlatır’ [:: ‘dışa konuşur’], ama ilk
olarak dışarıdaki biışeye karşı “içsel” birşey olarak
kapsülleııdiği için değil, ama düııyadaki-Varlık
olarak anlarken daha şimdiden “dışarıda” olduğu
için. ‘Anlatılan’ [:: ‘dışa söylenmiş olan’] tanı
olarak dışarıdaki-Varlıktır, eş deyişle o sıradaki
ruhsal durum (ruh durumu) kipidir, ki oradaki-
Varlığııı tam açığa serilmişliği ile ilgili olduğu
gösterilmişti. Ruhsal durum eşliğindeki içinde-
*[Eski yayımlarda bulm ıan “b e i der A n a l y s e
ycıiııc yeni yayımlarda: “ b e i der A n a ly s e , ...”]
Die Rede hat notwendig dieses
S tru k tu rm o m en t, weil sie die
K rschlosseuheil lies In-der-
Welt-seius m itkonsiituierl, in
ih re r eigenen S truktur durch
d iese G ru n d v erlassu n g des
D aseins v o rg eb ild el ist. Das
Beredete der Rede ist im m er in
b estim m ter H in sich t u n d in
gewissen Grenzen »angeredet«.
In jeder Rede liegt, ein Geredetes
als solches, das im jew eiligen
W ünschen. F ragen, Sichaus-
sp re c h e u über... G esagte als
solches. In diesem teilt sich die
Rede mit.
Das P hänom en d er Mittei­
lung \nnV>, wie schon bei d er
Analyse angezeigt w urde, in
ein em o n to lo g isch w eilen
Sinne verstanden werden. Aus­
sagende »M itteilung«, die Be­
n achrichtigung 7.um Beispiel,
ist ein S o u d e rla ll d e r exis-
teuzial grundsätzlich geiahten
M itteilu n g . In d ie se r kons­
tituiert sich die Artikulation des
v e rste llen d e n M itein an d er-
seiu s. Sie vollzieht d ie »Tei­
lung« d e r M iib elin d lich k eil
und des Verständnisses des Mil-
scius. M itteilung ist nie so etwas
wie ein T ransport von E rleb­
nissen, zum Beispiel M einun­
g en u n d W ünschen aus dem
Inneren des einen Subjekts in
das I n n e re des a n d e re n .
Mitdasein ist. wesenhalt schon
ollcnbar in der M iibelmdlich-
keil und im Milverstehen, Das
Mitsem wird in d er Rede »aus­
drücklich« geteilt, das heißt es ist
schon, n u r ungeteilt als nicht
ergrilTcues und zugeeigueles.
Alle Rede über .... die in ih­
rem G eredeten milteilt, hat zu­
gleich d en C harakter des Sirlh
aussprecheus. R edend sp rich t
sich Dasein aus, nicht weil es zu­
nächst als »Inneres« gegen ein
D raußen abgekapselt ist, son­
dernw eil es als In-der-Welt-scin
versteh en d schon »draußen«
ist. Das A u sg esp ro ch en e ist
g erad e das D raußensein, das
h eiß t die jeweilige Weise der
B elindi ich k eit (d e r Stim ­
m ung), von d er gezeigt wurde,
der A ussage ...” daß sie die volle Erschlossen-
heit des In-Seins b etrillt. Der
 sp rach lich e Iudex d er zur Rede
g e h ö re n d e n B ek undung des
b e fin d lic h e n lu-Seins lie g t im
Tonfall, der Modulation, im Tempo
d e r Rede, »in d er Art des S pre­
chens«. D ie M itteilung d e r exis-
tenzialen M öglichkeiten d er Be­
findlichkeit, das heißt das Erschlie­
ßen von Existenz, kann eigenes Ziel
der »dichtenden« Rede werden.
D ie Retle ist die bedeutungs-
m äßige G lie d eru n g d e r b e fin d ­
lichen Verständlichkeit des lu-der-
W elt-seins. Als konstitutive Mo­
m ente gehören ihr zu: das W’orülier
der Retle (das Beredete), das Gere­
dete als solches, die Mitteilung und
d ie B ekundung. Das siuil keine
Eigenst haften. die sich nur em pi­
risch an d er Sprache aufraffen las­
sen, sondern in d e r Seinsverfas­
sung des Daseins verwurzelte exis-
tenziale [163] Charaktere, die so
etwas wie Sprache ontologisch erst
erm ö g lic h en . In d e r faktischen
Sprachgestalt e in e r bestim m ten
Rede können einzelne dieser Mo­
m ente fehlen, bzw. unİK'inerkt blei­
ben. Daß sie oft »wörtlich« nirhl
zum Ausdruck kommen, ist nur der
Index einer bestim m ten Art der
Retle, tlie, sofern sie ist, je in der
G anzheit d e r g e n a n n te n S truk­
turen sein muß.
Die Versuche, das »Wesen der
Sprache« zu fassen, h ab e n d en n
im m er auch die O rientierung an
einem einzelnen dieser M omente
genom m en und die Sprache be­
griffen am Leitfaden der Idee des
»Ausdrucks«, d e r »symbolischen
Form«, tler M itteilung als »Aus­
sage«, d er »Kundgalx1« von Erlc1>-
nissen o d er der »Gestaltung« des
Lebens. Für eine voll zureichende
D efinition der Sprache wäre a!x*r
auch nichts gewonnen, wollte man
tliese verschiedenen Bestimnnmgs-
stücke synkretistisch zusam m en-
sch ie b en . Das Entscheidende*
bleibt, zuvor das ontologist h-exis-
tenziale G anze d e r S tru k tu r tler
Rede auf dem G runde der Analytik
des Daseins herauszuarbeiten.
D er Zusam m enhang d er Retle
mit Verstehen und Verständlichkeit
wird deutlich aus eiuer zum Reden
selbst g eh ö ren d e n existenzialen
Möglichkeit, aus dem H ören. Wir
sagen nicht zufällig, wenn wir nicht
Varlığın söyleme ait olaıı sergilenişi için dil­
deki belirticiler sesi tonlaııdırmada ve ayar­
lamada, konuşmanın temposunda, “konuşma
yolu”nda yatar. Ruhsal durum un varoluşsal
olanaklarının iletilmesi, eş deyişle varoluşun
açığa serilmesi “şiirsel” söylemin kendi hedefi
olabilir.
Söylem dünyadaki-Varlığın ruhsal durum
eşliğindeki aıılaşıhrlığmm ünlemlere göre ek-
lemleııişidir. Oluşturucu kıpılar olarak şunlar
011a aittir: Söylemin ‘üzeriııe’si (hakkında
konuşulan), genel olarak söylenen, iletişim ve
bildirme. Bunlar kendilerini yalnızca görgül
olarak dilden ayıklanmaya bırakacak özellikler
değildirler; tersine, oradaki-Varlığnı Varlık-
durıım unda kökleşmiş varoluşsal karakter­
lerdirler ki, dil gibi birşeyi varlıkbiliııısel olarak
ilkin onlar olanaklı kılarlar. Belirli bir söylemin
olgusal dil-şekliııde bu kıpılar tek tek eksik
olabilir ya da gözden kaçınış kalabilirler. Sık sık
“sözel” olarak anlatıma çıkmamaları yalnızca
belirli bir söylem türünün belirticisidir ki,
kendisi söylem olduğu sürece, her durumda
sözü edilen yapıların bütünlüğü içinde yatıyor
olmalıdır.
“Dilin özü”nü ayrımsama girişimleri yö­
nelimlerini her zaman bu kıpıların birinden
ya da ötekinden almışlar ve dili “anlatını,”
“simgesel biçim,” “öııesürüm” olarak iletişim,
yaşantıların “bildirilmesi” ya da yaşamın “şe­
killenmesi” gibi düşüncelerdeki ipuçlarından
kavramışlardır. Ama eğer bu değişik belirlenim
parçaları siııkretistik olarak biraraya topar­
lanacak olsaydı bile, diliıı tam yeterli bir tamını
içiıı lıiçbirşey kazanılmış olmazdı. Belirleyici
olan şey, söylemin yapısının varlıkbiliınsel-
varolıışsal bütününü oradaki-Varlığnı Ana­
litiğinin temelinde önceden geliştirme sorunu
ortada kalırdı.
Söylemin anlama ve aıılaşılırlık ile bağ­
lantısı söylemin kendisine ait bir varoluşsal
olanaktan, işitmeden açıklık kazanır. “Doğru”
işitmediğimizde, “anlamadığımızı” söyleme­
miz raslaııtısal değildir. İşitme söylem için
oluşturucudur. Ve dil yoluyla bildirine nasıl »ret lıt. gel km halten, wir halten
nicht »verstanden*. Das H ören
söylemde teıııellennıişse, ses yoluyla algılama da ist fü r das R eden konstitutiv.
işitmede temelleınniştir. Birşeyi işitme birlikte- U nd wie tlie sp rach lich e Ver-
Varlık olarak oradaki-Varlığııı Başkaları için lautlxiruug in der Retle gründet,
sodas akustische Vernehmen im
varolıışsal açık-Varlığıdır. Giderek işitme ora- Ilö ren . Das H ören a u f ... ist das
daki-Varlığm kendi en öz ‘Olabilme’si için birin­ exist en z iale O ffen sein des
Daseins als Mitsein für den An­
cil ve asıl açık-lığmı oluşturur — örneğin bir deren. Das H ören konstituiert
arkadaşın her oradaki-Varlığııı kendisinde ‘taşı­ sogar die p rim äre u n d eigent­
dığı’ sesinin işitilmesinde olduğu gibi. Oradaki- liche Offenheit des Daseins für
sein eigenstes S einkönueu, als
Varlık işitir, çünkü anlar. Başkaları ile birlikte ve H ö ren d e r Stim me des F reun­
anlayan düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık des, d en jedes Dasein hei sich
trägt. Das Dasein h ö rt, weil es
birlikte-oradaki-Varlığııı ve kendisinin “kölesi”-
versteht. Als verstehendes hwler-
dir [hörig]* ve bu kölelikte onlara aittir, içinde Wclt-seiu mit d en Anderen ist es
birlikte-Varlığın geliştiği birbiriııi-işitme izleme­ dem M ildasein m ul ihm sellwi
»hörig« und in dieser Hörigkeit
nin, birlikte gitmenin olanaklı yollarını, işit­ zu g eh ö rig . Das A u fein an d e r­
meme, direnme, kafa tutma ve yüz çevirmenin hören, in dem sich das Milseiu
yoksunluklu kiplerini taşır. a u sb ild et, hat d ie m ö g lich en
Weisen des Folgern, Milgeheus,
Böylece bıı varolıışsal birincil ‘işitebilme’niıı die privativen Mtxli tles Nicht-
temelinde ‘kulak verme’gibi birşey olanaklıdır; H örens, des W idersetzens, des
Trotzens, der Abkehr.
‘kulak verme’ııiıı kendisi fenonıeııal olarak rulı-
Auf dem G runde dieses exis-
bilimde “ilkin” işitme olarak, tonların duyulması tenzial prim ären 1löreukönneus
ve seslerin algılanması olarak belirlenen şeyden ist so etwas möglich wie Horchen,
das sellwt phänom enal noch ur­
daha da kökeııseldir. ‘Kulak verme’ de anlayan sprünglicher ist als das, was m au
işitmenin Varlık-türünü taşır. “Ilkiıı” işittiğimiz in d er Psychologie »zunächst«
hiçbir biçimde gürültüler ve ses karmaşaları als H ö ren bestim m t, das Em p­
finden von Tonen und das Ver­
değil, ama gıcırdayan arabalar ve ıııotorsiklettir. neh m en vou Lauten. Auch das
Yürüyüşteki sırayı, kuzey rüzgarını, takırdayan H o rch en h a t d ie S eiu sart des
ağaçkakanı, çıtırdayan ateşi işitiriz. v erste h e n d e n H ö ren s. »Zu­
nächst« hören wir nie und nim ­
Bir “arı ses”i “işitebilmek” için oldukça yapay m er G eräusche und Lamkomp-
ve karışık bir aıısal durum gerekir. Ama en lexe, so n d ern d en kn arren d en
Wagen, das M otorrad. Man hört
yakından motorsikletleri ve arabaları işitmemiz die K olonne au f dem M arsch,
düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlığııı her den Nordwind, d en klopfenden
durumda daha şimdiden düııya-içiııde elaltıııda- S pecht, das k n iste rn d e Feuer.
[164]
bulunaııın ortasında kaldığının kanıtıdır; ora- Es b e d a rf schon ein er sehr
daki-Varlık hiç kuşkusuz en yakından “duyınn- künstlichen und kom plizierten
Einstellung, um ein »reines Ge­
lar”ııı ortasında kalmaz ve ilkin bu duyumlar
räusch« zu » h ören«. D aß wir
kargaşasını biçimlendirmesi ve böylece öznenin aber zunächst M otorräder und
en sonunda sıçrayarak bir “düııya”ya ulaşa­ Wagen hören, İst d er phänom e­
nale Ik ieg dafür, daß das Dasein
bilmesi için ona bir sıçrama tahtası sağlanması als lu-dcr-Wcii-seiuje schon beim
iunerwehlich Z uhandeneu sich
*P/ıa'nın’aıılat.ıım ‘isitnıck,’ h ö r i g a c ‘kölesi’ dem ektir vc aufhält u n d zunächst gar nicht
atasındaki bu ilgiııç l'eııonteııolojik-etiıııolojik
R i l n ır - v c k ö k t i k 1x-i »Empfindungen«, deren Ge­
bağıntıya H eid eg ger bu rad a ayrıca ' z u g r l ı ö r m / n U olm ak’ wühl zu e rst g e fo rm t w erd en
an latım ını d a katar, bağlam üzerine d ah a öle birşey söy­ m üßte, um das Sprungbrett ab­
lenmiyor. j zugeben, von dem tlas Subjekt
 a b sp rin g l, um schließlich zu
einer »Well« zu gelangen. Das
Dasein ist als wesenhaft verste­
hendes zunächst beim Verstan­
denen.
Auch im ausdrücklichen I Iö-
ren der Rede des A nderen ver­
s te h e n wir zu n ä ch st das Ge­
sagte. genauer, wir sind im Vor­
hinein schon m it dem A nderen
bei dem Seienden, w orülxr die
Retle ist. Nicht dagegen hören
wir zunächst das A usgespro­
chene der Verlautbarung. Sogar
dort, wo das Sprechen undeut­
lich oder gar die Sprache fremd
ist, h ö ren wir zunächst unver­
ständliche Worte m ul nicht eine
Mannigfaltigkeit von Toudalen.
Im »natürlichen« 1Iören tles
Worülx r der Rede können wir
allerd in g s zugleich a u f die
Weise des G esagtseius. die
»Diktion« hören, alxjr auch das
n u r in einem vorgängigen Mit­
verstehen des G eredeten; denn
n u r so besteht die Möglichkeit,
das Wie des Gesagtseius abzu-
sch älzen in se in e r A ngem es­
senheit an tlas thematische Wor-
ü lx r d er Rede.
Im g ieic h eu erfo lg t die
Gegenrede als Antwort zunächst
direki aus dem Verstehen tles im
Miisein schon »geteilten« Wor-
ülx r der Rede.
N ur wo die existeuziale Mög­
lichkeit von Reden und H ören
gegeben ist, kann jem an d hor­
chen. Wer »nicht hö ren kann«
und »fühlen muß«, tler vermag
viellcich sehr wohl und geratle
deshalb zu horchen. Das Nur-
herum -hören ist eine Privalion
des hörenden Verstehens. Reden
u n d H ö re n g rü n d e n im Ver­
stehen. Dieses en tsteh t weder
durch vieles Reden noch durch
geschäftiges lleru m h ö ren . Nur
wer schon versteht, kamı zuhören.
Dassellx- existeuziale Funda­
m e n t hat eine a n d e re w esen­
hafte M öglichkeit des Redens,
das Schweigm. Wer im Miteinau-
derretlen schweigt, kann eigent­
licher »zu verstehen gelxai«, tlas
heißt das Verständnis ansbilden,
als der, dem tlas Wort nicht aus­
g e h t. Mit dem V iel-sprechen
ü I x t etwas ist nicht im mindes-
söz konusu değildir. Oradaki-Varhk, özsel olarak
anlayan oradaki-Varlık olarak, en yakından
anlaşılanın ortasıııdadır.
Yine, bir başkasının söyleminin belirtik ola­
rak işitilmesinde de deııileni en yakından an­
larız, ya da daha sağın olarak, önceden söylemin
üzerine olduğu vaıolan-şeyin ortasında daha
şimdiden başkası ile birlikteyizdir. Buna karşı, en
yakından işittiğimiz şey bildirm ede anlatılan
değildir. Konuşmanın seçik olmadığı ya da gide­
rek dilin yabancı olduğu yerde bile, en yakından
işittiğimiz şey anlaşılmaz sözcüklerdir, bir ton-
verileri çoklusu değil.
Söylemin üzerine olduğu şeyin “doğal” işiti-
lişinde İliç kuşkusuz ayın zamanda onun ‘deıı-
ıııiş-olma’ yolunu, “diksiyon”u işitebiliriz, ama
ancak konuşulanın ön bir birlikte-anlaşılması
içinde; çünkü ancak o zaman ‘deıımiş-olına’
yolunun söylemin tematik olarak üzerine olduğu
şeye uygunluğunu değerlendirm enin olanağı
vardır.
Aynı yolda, yanıt olarak karşı-söylem en
yakından ve doğrudan doğnıya söylemin üzerine
olduğu ve daha şimdiden birlikte-Varlıkta “pay­
laşılmış” olan şeyin anlaşılmasından doğar.
Ancak konuşma ve işitmenin varoluşsal ola­
nağının verili olduğu yerde biri kulak verebilir,
“işitemeyen” ve “duyumsamak zorunda olan”*
belki de çok iyi kulak verebilir ve bıınu tam bu
nedenle yapıyor olabilir. Çevredeki herşeyi işit­
mek işiten anlamanın bir yoksunluğudur. Konuş­
ma ve işitme anlamada temellenir. Anlama ne
çok konuşma yoluyla ne de uğraşarak ortalığı
dinlemeden doğar. Ancak daha şimdiden anla­
yan dinleyebilir.
Söylemin bir başka özsel olanağı — sessiz
kalma — ayın varoluşsal temeli taşır. Birbiri-ile-
konuşınada kim sessiz kalırsa, sözlerinin sonu
gelmeyen birinden daha asıl bir yolda “alttan
anlatabilir,” eş deyişle bir anlayış oluşturabilir.
Birşey üzerine çok-koımşma bu yolla anlayışın
* [ “ W e r n i c h t h ö r e n k a n n , m u s s f ü h l e n n :: “İşitmeyen katlan­
m alıdır” Alman atasözüne Dir anıştırma. |
ilerletilmesini en küçük bir güvence altımı almış ten gewährleiste«, daß dad u rch
das Verständnis weiter gebracht
olmaz. Tam tersine, biışey hakkında uzun uza­ wird. Im Gegenteil: das weitläu­
dıya konuşma örter ve anlaşılana görünüşte bir fige bereden verdeckt und bringt
açıklık verir, ki ıvır zıvırııı anlaşılmazlığı demek­ das V erstandene İn die Schein­
klarheit, das heißt U nverständ­
tir. Ama sessiz kalma dilsiz olmak değildir. Dilsiz lichkeit der Trivialität. Schweigen
olan, tersine, “konuşma” eğilimini taşır. Dilsiz h e iß talx T n ich tstn n n n sein. Der
Stum m e hat umgekehrt die Ten­
biri yalnızca sessiz kalabileceğini tanıtlamamış denz zum »Sprechen». Kitt Stum ­
olmakla kalmaz, aıııa giderek böyle biışeyi tanıt­ m er h at nicht n u r nicht Irewiesen,
lamanın tüm olanağından da yoksundur. Ve daß er schwei[165]gen kann, es
fehlt ihm sogar jede Möglichkeit,
doğal olarak az konuşmaya alışmış biri sessiz dergleichen zu beweisen. U nd so
kaldığını ve sessiz kalabileceğini ancak dilsiz biri wenig wie der Stumme zeigt einer,
kadar gösterebilir. Hiçbir zaman birşey söyle­ d er von N atur gewohnt ist, wenig
zu sprechen, daß er schweigt und
meyen biri verili bir zaman kıpısında sessiz schw eigen kann. Wer nie etwas
kakımayabilir. Ancak gerçek söylemde asıl sessiz sagt, vermag İm g egebenen Au­
genblick auch n ic h t zu schwei­
kalma olanaklıdır. Sessiz kalabilmek için, ora- g en . N ur im ec h te n R eden ist
daki-Varlığuı söyleyecek biışeyi olmalıdır, eş eigentliches Schweigen möglich.
deyişle kendisinin asıl ve varsıl bir açığa serilıııiş- Um schweigen zu können, muß
das Dasein etwas zu sagen halten,
liği elinin altında olmalıdır. O zaman ağzısıkılık das heißt über eine eigentliche
açık kılar ve “boş koıııışma”yı sona erdirir. und reiche Erst hlosseuheit seiner
Ağzısıkılık bir söylem kipi olarak oradaki-Varlı- selljst verfügen. Dann macht Ver­
sch w ieg en h eit o ffen b ar u n d
ğıtı aıılaşılırlığıııı öylesine kökeıısel olarak schlägt das »Gerede« nieder. Ver­
eklemler ki, ortaya gerçek bir ‘işitebilıııe’ ve schw iegenheit artikuliert als Mo­
saydam bir birbiri-ile-birlikte-Varlık çıkarır. dus iles Redens die Verständlich­
keit des Daseins so ursprünglich,
Söylem ‘Orası’nııı Varlığı için, eş deyişle daß ih r das ech te 1löreuköuneu
ruhsal durum ve anlama için oluşturucu olduğu u n d durchsichtige M iteiuander-
sciu entstamm t.
için, ama oradaki-Varlık ise dünyadaki-Varlık
Weil für das Sein des Da, das
demek olduğu için, oradaki-Varlık konuşan heißt befind!iehkeii m ul Verste­
içiııde-Varlık olarak daha şimdiden kendini hen, dir- Rede konstitutiv ist, Da­
sein alx-r Ix-sagt: lu-der-Weh-sein,
anlatmıştır. Oradaki-'Varlığın dili vardır. Günde­ hat das Dasein als redendes In-
lik varolmaları başlıca birbiri-ile-koııuşmaya Sein sich schon ausgesprw hcn.
döndürülmüş ve aynı zamanda görecek “gözleri Das D asein hat S prache. Ist es
Zufall, daß die G riechen, deren
olan” Yunanlıların oıadaki-Varlığı öıı-felsefi alltägliches Kxisiieren sieh vor­
olduğu gibi felsefi yorumlayışlarnıda da insanın wiegend in (.las M iteinauderredeu
özünü Çcöov Xöyov eyov olarak belirlemiş verlegt h atte, u n d die zugleich
»Augen hatten«, zu sehen, in der
olmaları bir ıaslaııtı mıdır? İnsanın bu tanı­ vorphilosophisehen sowohl wie in
mının animal rationale, “ussal dirimli varlık” d er philosophisc hen Daseinsaus­
olarak daha sonraki yorumlaııışı hiç kuşkusuz legung das Wesen des Menschen
Ixstim mtcn als Çıöov Xöyov exov?
“yanlış” değildir, aıııa oradaki-Varlığııı bu tanı­ Die spätere Auslegung dieser De­
mının ondan tüıetildiği feııoınenal temelin finition des Menst h en im Sinne
von anim al rationale, »vernünf­
üstünü örter. Iıısaıı kendini konuşan vaıolaıı-
tiges helxwescn«, isl zwar nicht
şey olarak gösterir.* 15u demek değildir ki sesle »falsch«, aller sie verdeckt den
phänom enalen IVxk u, dem diese
*| Heidegger ‘/oguv'ıı ‘ î/.v’ değil, 'k o n u ş m a olarak okuma­
D efinition des Daseins en tn o m ­
lıdır; vargısı im arlıdır, çünkü fenom eııolojik yöntemi eti­ men ist.. Der Mensch zeigt sieh als
molojik yoruma ııssal çözümleme karşısında öncelik verir. [ Seiendes, das redet. Das bedeutet
nichl, daß ilun die Möglichkeil der
stim m lichen V erlautHirmig eignet,
sondern daß dieses Seiende ist in der
Weise des Knideekens der Well und
des D aseins selbst. D ie (»riechen
Italien kein Wort für S prache, sie
verstanden dieses P hänom en »zu­
nächst« als Rede. Weil jedoch für die
philosophische Besinnung der Aoyoç
vorwiegend als Anssage in den blick
kam, vollzog sich die Ausarbeitung
d er (iru n d stru k lu ren d e r F orm en
und Beslandstückcdcr Rede am I.eh-
läden dieses Logos. Die (»rammatik
suclile ihr Fimdameni in der »Ijogik*
diest's l.ogos. Diese aller gründet in
d e r O nto lo g ie des V orhandenen.
Der in die uachkom m ende Sprach­
w issenschaft ü lierg eg an g en e und
grundsätzlich heule noch maügclx'u-
de (inm dlx-stand der »Bcdculungs-
kategorieu- isi an der Rede als Ans­
sage orientiert. Nimm) man dagegen
dieses Phänom en in dev grundsätz­
lichen U rsprünglichkeit m ul Weite
eines Fxistenzials, dann ergibt sich
die Notwendigkeit einer Umlegung
d er Sprachwissenschaft au f ontolo­
gisch ursprünglichere Fundamente.
D ie A ufgabe e in e r Hejreiung d er
O ram m niik von d e r l.ogik b e d a rf
vorgängig eines positiven Verständ­
nisses der apriorischen Gruudstruk-
lu r von Rede ü b erh au p t als F.xis-
letiziai und kamt nicht nachträglich
[166] durch V erbesserungen und
E rg ä n zu n g en des ( Ib erlieferteu
durchgeführl werden. Mit Rücksicht
darauf ist zu fragen nach den Gniud-
fonnen einer möglichen licdeuiimg-
sm äüigen G liederung des Verstell­
baren ülıerlıaıtpl, nicht n u r des in
theoretischer Beerachiung erkann­
ten und iu S ätzen au sg cd rü ck teu
inuerw ehltcheu Seienden. Die Be­
deutungslehre ergibt sich nicht von
selbst durch um fassendes Verglei­
chen möglichst vieler und entlege­
ner Sprachen. Flx tisoweuig genügt
d ie Ü bernahm e etwa des philoso­
phischen Horizonts, innerhalb des­
sen W v. Humboldt die Sprache zum
Problem m achte. Die Bedeutungs­
le h re ist iu d e r O ntologie des Da­
seins verwurzelt. Ihr G edeihen und
Vcrderlx n hängt am Schicksal dieser10.
"‘Vgl. zur lledeimmgsMuc E. Husseri,
lx>g. Unters, İki. II, I. und l. - (>, Untcrsu-
finnig. Perilerdir radikalere Fassung der
PmWnuatik. Ideen l.jua. Ü. SS 123«., S. 255 ff.
bildirme olanağı ona özgüdür; tersine, de­
mektir ki, bıı varolaıı-şey dünyayı ve oradaki-
Varlığııı kendisini açığa çıkarma yolunda
vardır. Yunanlıların dil için bir sözcükleri
yoktu; bu fenomeni “ilkin” söylem olarak
anladılar. Aıııa gene de Âöyoç felsefi bilinç
için başlıca öııesürüm olarak görüş alanlarına
girdiği için, söylemin biçim ve bileşenlerinin
temel yapılarının geliştirilmesi bu Logosmı
ipucu üzerine yer aldı. Dilbilgisi temelini bu
Logosun “maııtığı”ııda aradı. Aıııa bu maıılık
elöııüııde-bıılımanm varlıkbilimiııde temelle­
nir. Sonraki dilbilime geçen ve ilkede bugün
de ölçün olarak kabııl edilen “iıııleııı-katego-
rileri”ııiıı temel stoğıı öııesürüm olarak söy­
lem üzerine yönelimlidir. Bıuıa karşı, eğer bu
fenomeni bir varolıışsalııı ilkesel kökeııselliği
ve genişliği içinde alırsak, o zaman dilbilimin
varlıkbiliınsel olarak dalıa kökeııscl temeller
üzerinde bir yeniden kurulması zorıuıluğıı
doğar. Dilbilgisinin mantıktan bir özgürleş­
tirilmesi görevi önceden bir varolıışsal olarak
genelde söylemin a priori temel yapısının
olumlu bir anlayışını gerektirir ve kalıt alınan
gerecin sonradan iyileştirilmesi ve tamam­
lanması yoluyla yerine getirilemez. Bu bakım­
dan, anlaşılabilir olanın iuıleııılere ııyguıı
olanaklı bir eklemlenişiııin temel biçimleri
sorgulanmalı, ve bu eklemleme yalnızca ku­
ramsal irdelem ede bilinen ve tüm celerde
anlatılan düııya-içiııde varolan-şeylere sıııır-
laıımamalıdır. inileni öğretisi olanaklı en çok
sayıda uzak dilin kapsamlı bir karşılaştırması
yoluyla kendiliğinden ortaya çıkmayacaktır.
Söz geliıni, içinde W. von Hıımboldt’ıuı dili
bir sorun yaptığı felsefi çevreni kabııl etmek
de eşit ölçüde yetersiz olacaktır. Indem öğ­
retisi oradaki-Varlığııı varlıkbilimiııde kök­
leşmiştir. Büyümesi ya da bozulması bunun
yazgısına bağlıdır.10
'"İnileni öğretisi içitı bkz. iv Iltısserl, l o g i s c h e l i n i e r -
(alı II, 1. ve 4-6. U n t e r s u c h u n g . Sorunsalın daha
s ttr .k u n g e .it.
kökleneli alımsı i( in bkz., I d e e n d, aynı yer, $$ 123 vss., s. 255
vss.
 Sonunda felsefi araştırına genel olarak dile
hangi Varlık-türüııün uygıın düştüğünü sor­
maya karar vermelidir. Dil diiııya-içinde elal-
tında-buluuaıı bir gereç midir, yoksa oradaki-
Varlığııı Varlık-türiiııü mü taşır, yoksa ikisinden
İliç biri değil midir? Eğer dil “(ilebilirse,” Varlığı
ne türdendir? Bir dilin gelişmesi ve bozulması
varlıkbiliııısel olarak ne demektir? Bir dilbili­
mimiz vardır, ve tema aldığı varolaıı-şeyleriıı
Varlığı karanlıktır; giderek 011a ilişkin araştırına
sorusu için çevren bile örtülmüştür. Imleııı-
leriıı yaklaşık olarak ve çoğunlukla “dünyasal”
olmaları, öıı-taslaklamnn dünyanın imlemliliği
yoluyla verilmesi, giderek sık sık başat olarak
“uzaysal” olmaları olumsal mıdır, yoksa bıı
“görgül-olgu” varoluşsal-varlıkbiliııısel olarak
zorunlu mudur ve zorunluysa niçin böyledir?
Felsefi araştırına eğer “Şeylerin kendilerini”
soruşturmalıysa ve kendini kavramsal olarak
durulaştırılmış bir sorunsalın konumuna getir-
meliyse, o zaman “dil felsefesinden vazgeçmek
zorunda kalacaktır.
Dil üzerine bu yorumumuzun yalnızca bu
fenomenin varlıkbiliııısel “yer”iııi oradaki-Var-
lığııı Varlık-durımıunun içersinde göstermesi
ve lıerşeydeıı önce aşağıdaki çözümlemenin
yolunu hazırlaması gerekir; bunda söylemin
temel bir Varhk-türiinüıı ipucu üzerine ve
başka fenomenler ile bağlantı içinde, oradaki-
Varlığııı gündelikliğini varlıkbiliııısel olarak
daha kökeıısel bir yolda bakış altına getirmeye
çalışacağız.
B. ‘Orasi’nm Gündelik Varlığı ve Oradaki-
Varlığın Düşmesi
Düııyadaki-Varlığm açığa serilıııişliğiııin varo­
luşsa! yapılarına geri gitmekle yorumumuz
belli bir yolda oradaki-Varlığm gündelikliğini
gözden yitirmiştir. Çözümlememiz teıııatik baş­
langıç noktası olmuş olan bu fenomeııal çev­
reni yeniden kazanmalıdır. Şimdi ortaya çıkan
soru şudur: Eğer düııyadaki-Vaılık gündelik
birşey olarak kendini insanın Varlık-türüııde
Anı Kııde ıııııB sich d ie p h i­
lo so p h isch e F o rsch u n g einm al
entschlieU en zu tra g en , welche
S einsan d e r Sprache überhaupt
zukom mt. Ist sie ein iuuerweltlieh
zuhandeues /e u g . <xlcr hat sie die
Seiusart des Daseins o d er keines
von beiden? W elcher Art Ist das
Sein der Sprache, ilaüsie »tot« sein
kan n ? Was besagt o n to lo g isch ,
eine Sprache wichst und zerfällt?
Wir Ixsitzen ein e Sprachwissen­
schaft, und das Sein des Seienden,
das sic zum Them a hat, ist dunkel;
sogar d er Horizont ist verhüllt für
die untersuchende Krage darnach.
Ist es Zufall, d aü d ie Bedeutungen
zunächst und zumeist »weltliche«
sind, durch die Bedeutsamkeit der
Welt vorgezetchm ie, ja sogar oft
vorwiegend »räumliche«, o d er ist
diese »Tatsache« exisienzial-onlo-
logisch notw endig u n d warum?
D ie p h ilo so p h isc h e F orschung
w ird a u f » S p rach p h ilo so p h ie«
v erzich te n m üssen, um d en
»S achen selbst« n ac h zu frag cu ,
u n d sich in d en Stand ein e r Ix--
grifflich g ek lärten P roblem atik
bringen müssen.
Die vorliegende luter] irrtalion
d e r Sprache sollte lediglich den
o u to lo g isch eu »Ort« fü r dieses
P hänom en in n e rh alb d er Seius-
verfassung des Daseins aufzeigeu
u n d vor allem die folgende Ana­
lyse vorlxTciten, die am la-itläden
ein er fundam entalen Seinsari der
Rede im Zusam m enhang mit an­
d e re n P h ä n o m e n e n d ie All­
täglichkeit des D aseins o n to lo ­
gisch ursprünglicher in den Blick
zu bringen versucht.
it. Dfts aUiäghdtf Sein des Da und
das Vnjnllen des Daseins
Im Rückgang auf die existenzialen
S tru k tu re n d e r K rschlossenheit
desln-der-WeU-seius hat die Inter­
p re ta tio n in gewisser Weise die
Alltäglichkeit des Daseinsaus dem
Auge verloren. Die Analyse m uh
[167] diesen thematisch angcsciz-
tcu phänom enalen Horizont wie­
d e r zurückgew innen. Die Krage
erhebt sich jetzt: weiches sind die
ex isten zialen C h a ra k te re d er
Erschlossenheit des lıı-<ler-VVelı-
seius, sofern dieses sich als all­
tägliches in d er Seinsari des Mau
hall? Eignet diesem eine spezi­
fische Befindlichkeit, ein lx-suu-
deres Verstehen, Reden und Aus-
legeu? Die Beantw ortung dieser
Eragcu wird um so dringlicher,
wenn wir daran erinnern, daß das
Dasein zunächst und zumeist İm
Man aufgehl und von ihm gelm iş­
leri wird. Isi das Dasein als gewor­
fenes In-der-Weit-scin nicht gera­
de zunächst in die Öffentlichkeit
des Man geworfen? l/n d was Ix--
deuiet diese Ö ffentlichkeit ande­
res als d ie spezifische Erschlos-
seuheit des Man?
Wenn <las Verstehen prim är als
das Seinköuuen des Daseins 1k‘-
griffeu w erden muU, dann wird
einer Analyse des dem Man zuge­
h örigen Verstehens m ul A usle­
gern zu entnehm en sein, welche
M öglichkeiten seines Seins das
Dasein als Mau erschlossen und
sich zugeeignet hat. Diese Mög­
lichkeiten sellist offenljurcn dann
ab e r eine w eseuhafle Seinstcn-
d eu z d er Alltäglichkeit. U ud diese
m uß schließlich, ontologisch zu­
reic h e n d ex p liziert, e in e ur­
sprüngliche Seinsart des Daseins
enthüllen, so zwar, daß von ihr aus
das nugczeigic P h än o m e n d er
(jew orfenheit in seiner existen-
zialen K onkretion aufw eisbar
wird.
Z unächst ist g e fo rd e rt, d ie
K rschlosseuheil des M an, das
heißt die alltägliche Seinsari von
Rede, Sicht uud Auslegung, an
Ix'siim m ien Phänom enen sicht­
b a r zu m a ch en . Mit bezug auf
diese mag die Bem erkung nicht
überflüssig sein, daß die Interpre­
tation eine rein ontologische A)>
siclil h at u u d von e in e r m o ra­
lisierenden Kritik des alltäglichen
Daseins und von »kulturphilosix
phischcu« A spirationen weit ent­
fernt isi.
§ 3!>. Dos Gerede
Der Ausdruck »Gerede« soll hier
nicht in ein e r herab z ieh e n d eti
Bedeutung gebraucht werden. Er
Ixxleuiel terminologisch ein jxwi-
lives Phänom en, dies die Seiusarl
sürdürüyorsa, o zaman dünyadaki-Varlığııı
açığa serilıııişliğiııin varoluşsal karakterleri
nelerdir? İnsanın kendine özgü bir ruhsal
durumu, tikel bir anlama, konuşma ve yorum­
lama yolu var mıdır? Eğer oradaki-Varlığııı en
yakından ve çoğunlukla İnsanda soğrulduğııım
ve oııuıı egemenliği altına girdiğini anım ­
sarsak, bu soruların yanıtlanması o denli iveğen
olur. Fırlatılmış düııyadaki-Varlık olarak oıa-
daki-Varlık en yakından dosdoğru İnsanın
kamıısallığına fırlatılmamış mıdır? Ve bu kamıı-
sallığın İnsanın kendine özgü açığa serilmiş-
liğindeıı başka bir imlemi var mıdır?
Eğer anlama birincil olarak oradaki-Varlı-
ğııı ‘Olabilme’si olarak kavran malıysa, o zaman
İnsanın Varlığının hangi olanaklarının İıısaıı
olarak oradaki-Varlık tarafından açığa serildiği
ve kendinin ediııildiği İnsana ait anlamanın ve
yorumlamanın bir çözümlemesinden çıkarıl­
malıdır. Ama o zauıaıı bu olanakların kendileri
güııdelikliğiıı özsel bir Varlık-eğilimiııi açığa
çıkarırlar. Ve son olarak, bu Varlık-eğilimi
varlıkbiliınsel olarak yeterli bir açımlama bul­
duğunda, oradaki-Varlığııı kökeıısel bir Varlık-
türiiııü ortaya sermeli, ve bunu öyle bir yolda
yapmalıdır ki, sözü edilen fırlatılınışlık feno­
meni varolıışsal somutluğu içinde bıı Varlık-
türüııdeıı belgitlenebilir olmalıdır.
Gerekli olan ilk şey İnsanın açığa seril-
mişliğiııiıı, eş deyişle söylem, görüş ve yorum­
lamanın gündelik Varlık-türiüıiiıı belirli feno­
m enlerde görülebilir kılınmasıdır. Bıı feno­
menlerle ilişki içinde şunu belirtmek gereksiz
olmayabilir ki, yorumumuzun salt varlıkbiliııı-
sel bir amacı vardır ve gündelik oı adaki-Varlı-
ğın ahlakçı bir eleştirisinden ve “ekin felse-
fesi”ııiıı özlemlerinden çok uzakta dıırıır.
§ 3 5 . Boş Konuşma
“Boş konuşma” anlatımının burada küçültücü
bir ünlemde kullanılmaması gerekir. Termi­
nolojik olarak olumlu bir fenomeni imler ki,
gündelik oradaki-Varlığııı anlam asının ve
yorum lam asının Varlık-türüııü oluşturur.
Söylem çoğunlukla konuşularak anlatılır ve
her zaman böyle anlatılmıştır. Söylem dildir.
Ama o zaman anlatılmış olanda her durumda
anlayış ve yorumlama yatar. Aldatılmışlık ola­
rak dil kendi içinde oradaki-Varlığııı anla­
yışının bir yormnlanmışlığıııı gizler. Bu yoııım-
lanımşlığııı da, tıpkı dil için olduğu gibi, salt
elöuünde-bulunm ası söz konusu değildir;
tersine, Varlığının kendisi oradaki-Varlık ka-
rakteriııdedir. Oradaki-Varlık en yakından ve
belli sınırlar içinde sürekli olarak bu yorumlan-
mışlığa teslim edilir ki, sıradan anlamanın ve
ona ait ruhsal durumun olanaklarını denetler
ve paylaştırır. Kendi eklemlenmiş iıulem-bağ-
lamıııııı bütünü içinde, aldatılmışlık açığa
serilmiş dünyanın bir anlaşılmasını ve böy­
lelikle eş-kökcnsel olarak Başkalarının birlikle-
oradaki-Varlığmın ve birinin kendi içiııde-
Varhğııım bir anlaşılmasını saklar. Böyle daha
şimdiden aldatılmışlıkta birikmiş anlayış varo-
laıı-şeyiıı o sırada erişilen ve kalıt alınan açığa
çıkarıhmşlığım olduğu gibi, o sıradaki Varlık
anlayışını ve yeni başlayan yorumlama ve kav­
ramsal eklemleme için erişilebilir olanak ve
çevrenleri de ilgilendirir. Ama oradaki-Varlığııı
bu yorumlaumışlığı olgusunu yalnızca anıştır­
manın ötesine geçmeli ve anlatılmış ve kendini
anlatan söylemin varoluşsal Varlık-türüııü
sorgulanmalıyız. Eğer elönünde-bulunaıı bir-
şey olarak kavraııamıyorsa, Varlığı nedir, ve bu
bize oradaki-Varlığııı gündelik Varlık-türü
üzerine ilkede ne söyler?
Kendine anlatım veren söylem iletişimdir.
Buııuıı Varlık-eğiliminiıı bedeli işiteni söy­
lemde hakkında konuşulana doğru Varlığa —
bu açığa serilmiş Varlığa — katılmaya getir­
mektir.
Kendini anlatma durum unda konuşulan
dilde daha şimdiden yatan sıradan aıılaşılırlık
ile uyum içinde, iletilen söylem önemli bir
düzeye dek anlaşılabilir, ve buııuıı için işitenin
kendini söylemin üzerine olduğu şeye doğru
Varlığa — kökeıısel olarak anlayan bu Varlığa
drs Verstehens und Auslegern des
alltäglichen Daseins konstituiert.
Die Rede spricht sieh zumeist, aus
u n d hat sieh schon im m er au s­
g esp ro ch en . Sie ist S prache. Im
A u sg e sp ro c h en en lieg en ab e r
d a n n je sch o n V erständnis m ul
A uslegung. Die S p rach e als die
Ausgesprocheuheit birgt eine Aus-
gelegtheit. des D aseinsversiäud-
ltisses in sich. Diese Ausgelegtheil
ist so wenig wie die S prache n u r
noch vorhanden, sondern ihr Sein
ist seli>st daseinsmäßiges. Ilır ist das
Dasein zunächst und in gewissen
Grenzen ständig üIxTantworiet, sie
regelt u n d verteilt d ie M öglich­
keiten des durch [168]schniitlichen
Verstehens u n d d er zugehörigen
B efin d lich k eit. D ie A usgespro-
chcuheil verwahrt im Ganzen ihrer
g eg lied erten B edeutuugszusam -
m eu h än g e ein V erstehen d e r er­
sch lo ssen en Welt u n d g le ich u r­
sprünglich damit ein Verstehen des
M ildaseins A n d erer u n d des je
eig en en ln-Seins. Das so in d er
A usgesprocheuheit schon hinter­
legte V erständnis betrifft sow'ohl
diejeweils erreichte und überkom­
m en e K nidccklheil des Seienden
als auch das jeweilige Verständnis
von Sein und die verfüglxtreu Mög­
lichkeiten und H orizonte für lteu-
a u se tz e u d e A uslegung u n d be­
griffliche Artikulation. I Iber einen
b lo ß en Hinweis a u f das Faktum
dieser A usgeleglheil des Daseins
h in au s m uß n u n a b e r nach d er
existen/.ialen Seinsari d er ausge­
s p ro c h e n e n u n d sich au s­
sprechenden Rede gefragt werden.
Wenn sie nicht als V orhandenes
Ix'griffeu werdeu kann, welches isl
ih r Sein, und was sagt dieses grund­
sätzlich über die alltägliche Seins­
art des Daseins?
S ic h a u ssp rceh o n d e R ede ist
M itteilung. D eren Seinstcndenz
zielt darauf, d en H örenden in die
Teilnahm e am erschlossenen Sein
zuht B eredeten d er Rede zu brin-
gen.
Gemäß der durchschnittlichen
Verständlichkeit, die İn d er beim
S ich au ssp rech eu g e sp ro ch en e n
Sprache schon liegt, kann die mit-
geleillc Rede weitgehend verstan­
d e n w erden, o h n e d aß sielt d er
H ö re n d e in ein u rsp rü n g lic h
verstehendes Sein zum W orüber
d e r Rede b rin g t. M au versteht
uichl so sehr das Ix redete Seiende,
sondern m an hört, schon n u r auf
das G eredete als solches. Dieses
wird verstanden, das W orüber nur
ungefähr, obenhin; man meint das-
seilte, weil m an das Gesagte gem ein­
sam in derselben Durchscluiittlich-
keit verstellt.
Das H ören und V erstehen hat
sich vorgättgig au das G eredete als
solches geklam m ert. Die M ittei­
lu n g »teilt« nicht d en prim ären
SeinsİK'zug zum beredeten Seien­
den. soudern das M ileiuandersein
liewegt sich im M ileiuauderrcdeu
und besorgen des G eredeten. Ihm
liegt daran, daß geredet wirtl. Das
Gesagtsein, das Diktum, der Aus­
spruch stehen jetzt ein für die Echt­
heit und Sachgemäßheit der Rede
und ihres Verständnisses. Und weil
das R eden d en p rim ären Seins­
bezug zum b e re d e te n S eienden
verloren bzw. n ie gew onnen hat,
teilt es sich nicht m it in d er Weise
d e r u rs p rü n g lic h e n Z ueignung
dieses Seienden, sondern auf dem
Wege des Weiter- und Nmhredens.
Das G eredete als solches zieht wei­
tere Kreise und übernim m t autori­
tativen Charakter. Die Sache ist so,
weil mau es sagt. In solchem Nach-
und W eilerreden, dadurch sich das
schon anfängliche feh len d er Bo­
d enständigkeit zu r völligen bo-
denlosigkeil steigert, konstituiert
sich das G erede. U nd zwar bleibt
dieses nicht, eingeschränkt auf das
lautliche Nachreden, soudern brei­
tet sich ans im G eschriebenen als
das [1G9] »Geschreilie«. Das Nach­
reden gründet hier nicht sosehr in
einem Hörensagen. Jîs speist sich
aus dem Angclesencn. Das durch­
schnittliche Verständnis des Lesers
wird nie entscheiden können, was
ursprünglich geschöpft und errun­
gen und was nachgeredet ist. Noch
mehr, durchschnittliches Verständ­
nis wird ein solches U nterscheiden
gar nicht wollen, seiner nicht be­
dürfen, weil es ja alles versteht.
Die bodenlosigkeil des Geredes
versperrt ihm nicht den Eingang in
d ie Ö ffen tlich k eit, s o n d e rn
lx’günstigt ihn. Das G erede ist die
M öglichkeit, alles zu v erste h en
o h n e vorgängige Zueignung der
— getirmesi gerekmez. Hakkında kouuşıılaıı
varolan-şey çok fazla anlaşılmaz; tersine, daha
şimdiden yalnızca genel olarak konuşulmuş
olaıı işitilir. Konuşulmuş olan anlaşılır; ama
üzerine konuşulan ancak yaklaşık olarak,
yüzeysel olarak anlaşılır; denmek islenen aynı
şeydir, çünkü denilen ortaklaşa aynı sıradanlık
içinde anlaşılır.
işitme ve anlama kendilerini genel olarak
konuşulmuş olana önceden bağlamışlardır.
İletişim hakkında konuşulan varolaıı-şeye
doğru birincil Varlık-ilişkisiııi “iletmez”; ter­
sine, birbiri-ile-birlikte-Varlık birbiri-ile-ko-
nıışıııada ve konuşulan için tasada devinir.
Birbiri-ile-birlikte-Varlığm öııeııı verdiği ko­
nuşuluyor olmasıdır. Denmiş-olaıı, dikte edi­
len, bildirim şimdi söylemin ve onun anla­
yışının gerçek olması ve şeye-uygunlıığu için
güvencedir. Ve söylem hakkında konuşulan
varolaıı-şeye doğru birincil Varlık-ilişkisiııi
yitirmiş ya da hiç kazanamamış olduğu için, bu
varolan-şeyiıı kökeıısel edinimi yolunda değil,
ama dedi-kod-u ve arkadan-konuşma yolunda ile­
tişimde bulunur. Genel olarak konuşulmuş
olan daha geniş alanlara yayılır ve yetkeci bir
karakter üstlenir. Şeyler öyledir, çünkü öyle
oldukları söylenir. Boş konuşma böyle arka-
daıı-koııuşmadan ve başkasına-söylemedeıı
oluşur ki, bunlarla başlangıçtaki zeminlilik
eksikliği kendini tam zeıniıısizliğe dek bozar.
Ve hiç kuşkusuz bu boş konuşma sesli arkadaıı-
koııuşmaya kısıtlı kalmaz, ama giderek “kara­
lama” olarak yazılanlara da yayılır. Arkadan-ko-
ııuşnıa burada söylenti üzerine pek dayanmaz.
Yüzeysel okumadan beslenir. Okurun sıradan
anlayışı hiçbir zaman neyin kökeıısel olarak ya-
raülımş ve kazanılmış ve neyin dedi-kodu oldu­
ğu konusunda karar veremez. Dahası, sıradan
anlayış böyle bir ayrımı hiçbir biçimde istemez,
ona gereksinim duymaz, çünkü lıerşeyi anlar.
Boş konuşmanın zemiusizliği onun için
kamusallığa girişi engellemez, tersine onu
destekler. Boş konuşma şeyi önceden kendinin
yapmaksızın lıerşeyi anlama olanağıdır. Boş
konuşma böyle bir edinim durum unda başa­
rısızlığa uğrardı; kendini daha şimdiden böyle
bir tehlikeye karşı kollar. Herkesin şuradan
buradan ayıklayabileceği boş konuşma birini
gerçek anlama ödevinden bağışlamakla kalmaz,
ama ayrımsız bir anlaşılırlık oluşturur ki, onun
için bundan böyle hiçbirşey kapalı değildir.
Oradaki-Varlığın özsel Varlık-durumuna ait
olan ve onun açığa serilmişliğiııi oluşturmada
payı bulunan söylem boş konuşma olma ola­
nağını taşır ve böyle olduğunda düııyadaki-
Varlığı eklemlenmiş bir anlayışta açık tutmak
yerine, onu kapama ve dünya-içiııde varolaıı-
şeyleri örtmeye yönelir. Bunun için bir aldatma
niyeti gerekmez. Boş konuşma bilinçli olarak
birşeyi başka birşeyin yerine sunma gibi bir
Varlık-türü taşımaz. Zeminsiz denıniş-olma ve
yeniden başkalarıııa-söylenme açığa sermeyi bir
üstünü örtmeye sapürmaya varır. Çünkü denmiş
olan her zaman en yakından “söyleme” olarak,
eş deyişle ‘açığa çıkarma’ olarak anlaşılır. Buna
göre boş konuşma, kendi doğasına göre, hak­
kında konuşulanın zeminine geri dönüşün
üzerinden atladığı için bir üstüııü-örtmedir.
Ustünü-örtme boş konuşmada hakkında
konuşulanın anlaşılmasına sözde erişilmiş ol­
ması tarafından yeniden güçlendirilir, ve bu
‘sözdelik’ nedeniyle boş konuşma her yeni
soruşturmayı ve tüm tartışmayı yavaşlatarak
kendine özgü bir yolda bastırıp geciktirir.
Boş konuşmadaki bu yorumlaııımşlık ora-
daki-Varlıkta daha şim diden sıkı sıkıya yer­
leşmiştir. İlkin bu yolda tanıyabildiğimiz pekçok
şey vardır, ve hiçbir zaman böyle sıradan bir
anlayışın ötesine geçmeyen şeyler hiç de az
değildir. Oradaki-Varlık ilk olarak onun içine
büyüdüğü bu gündelik yorumlanm ışlıktaıı
kendini hiçbir zaman geri çekemeyebilir. Tüm
gerçek anlama, yorumlama ve iletişim, tüm
yeniden açığa çıkarına ve yeniden edinme onda
ve ondan ve ona karşı yerine getirilir. Hiçbir
durumda bir oradaki-Vaı lık, bu yorumlanmışlık
tarafından dokunulm am ış ve ayartılmamış
olarak, bir kendinde “düııya”nm özgür ülkesini
Sache. Das G erede lx h ü te i schon
vor d er Gefahr, l>ei einer solchen
Zueignung zu scheitern. Das Ge­
red e, das je tle r au fralîen kanıt,
entbindet nicht nu r von der Auf­
gabe echten Verstehens, soudern
bildet eiue indifferente Verständ­
lichkeit aus, d er nichts m ehr ver­
schlossen ist.
Die Rede, die zur uesenhallen
Scinsverfassung des Daseins ge­
hört und dessen Erschlosseuheit
m it ausm achl, h a t die Möglich­
keit, zum G erede zu werden utul
als dieses das In-der-W elt-seiu
n ic h t so se h r in ein em g eg lie­
d erten V erständnis offeuzuhal-
len, sondern zu verschließen und
tlas in n e rw eltlich S eie n d e zu
verdecken. Hierzu bed arf es nicht
einer Absicht aufTäuscluiug. Das
G erede hat nicht die Seinsart des
bewußten Ausgebens von etwas als
etwas. Das bodenlose Gesagtsein
und W eitergesagtwerden reicht
h in , d aß sich das E rsch ließ en
verkehrt zu einem Verschließen.
D en n G esagtes w ird zu nächst
im mer verstanden als »sagendes«,
das ist entdeckendes. Das Gerede
ist sonach vou 1lause aus, gem äß
der ihm eigenen Unterlassung^cs
Rückgangs au f d e n B odeu des
b eredeten, ein Verschließen.
Dieses wird e rn e u t dad u rch
gesteigert, tlaß das G erede, darin
verm eintlich das Verständnis des
Beredeten erreicht Ist, au f G rund
d ie se r V crm o in tlich k eit je d es
n eue Fragen und alle Auseinan­
d ersetzu n g h in ta u h ä lt u n d in
eigentüm licherw eise niederhält
und retardiert.
Im D asein hat sich j e schon
diese Ausgelegtheil des Geredes
festgesetzt. Vieles lernen wir zu­
n ächst ifi dieser Weise kennen,
nicht weniges kom m t ü b er ein
solches durch sch n ittlich es Ver­
ständnis nie hinaus. Dieser alltäg­
lichen Ausgelegtheil, iu die das
D asein zunächst hineinw ächst,
vermag es sich nie zu entziehen,
h i ih r und aus ihr m ul gegeu sie
vollzieht sich alles echte Verste­
h e n , A uslegen u n d M itteilen ,
Wiederent decken m ul neu Zueig­
n en . Es ist nicht so, daß je ein
Dasein unlx'rührt und unverfiihri
durch diese Ausgelegtheil vor das
freie Land einer »Welt« au sieh
gestellt Hürde, um m ir zu schau-
cu, was ihm begegnet. Die H err­
schaft d er öffentlichen Ausge-
leglheit hat sogar schon über die
M öglichkeiten des G estim m t­
seins entschieden, das [170] heißt
über die G rundart, in der sich
das Dasein von der Well angehen
läßt. Das Man zeichnet die Be­
findlichkeit vor, es bestim m t,
was m au und wie m au »sieht«.
Das G erede, das in d e r ge­
k e n n z e ic h n e te n Weise ver­
schließt, ist die Seiusart des ent­
w urzelten D aseinsverständ-
nisses. Es komm t jed och nicht
als v o rh a n d e n e r Z ustand au
einem V orhandenen vor, son­
dern existenzial entwurzelt ist es
selİKt in der Weise d er ständigen
Ent wurzelung. Das besagt onto­
logisch: Das im G erede sich hal­
lende Dasein ist als In-dcr-Well-
sein von d e n p rim ä re n und
u rs p rü n g lic h e c h le u Seins be­
zögen zur Welt, zum Mildasein,
zum lu-S ein selbst abge-
sehnitteu. Es hält sich in einer
Schwelle und isl in dieser Weise
doch im m er liei der »Welt«, m it
den Anderen und zu ihm sellist.
N ur Seiendes, dessen Erschlos­
senheil d u rch die befindlich-
verstehende Rede konstituiert
ist, das heißt in dieser ontolo­
gischen Verfassung seiu Da, das
»In-dcr-W’elt« isl, hat die Seius-
m öglichkeh solcher Entwurze­
lung, die so wenig ein Nichtsein
des D aseins ausm achl als
vielmehr seine alltäglichste und
hartnäckigste »Realität«.
ln der SellKtverständlichkeit
und Sellislsicherheit der durch-
scluntllichen A usgeleglheit je ­
doch liegt es, daß unter ihrem
Schutz dem jew eiligen Dasein
selbst die U nheim lichkeit der
Schwelle, in d er es einer wach­
sen d en Bodenlosigkeit zutrei­
ben kann, verborgen bleibt.
§ .SG. Die N m gin
Bei d e r Analyse des Verstehens
und der Erschlosseuheit des Da
überhaupt wurde auf das lumeu
n atu rale hingewiesen u n d die
Erschlosseuheit des In-Seins die
yalnızca karşılaştığını seyredebilmek için önüne
koymaz. Kamusal yorumlaıımışlığm egemenliği
daha şim diden giderek bir rıılı durununum
olanakları üzerine — eş deyişle oradaki-Varlığııı
dünyayı onun için önemli olmaya bıraktığı temel
yol üzerine — bile karar vermiştir, insan ruhsal
durumun öıı-taslağııu verir, neyin ve nasıl “gö­
rüldüğünü” belirler.
Belirtilmiş olan yolda şeylerin üstünü örten
boş konuşma kökünden koparılmış oradaki-
Varlık-aıılayışmm Varlık-türüdür. Gene de boş
konuşma elöııüııde-buluııan birşeyde clönüııde-
bııluııaıı bir durum olarak yer almaz; tersine,
kendisi sürekli köküııdeıı-koparış yolunda varo-
luşsal olarak kökünden koparılır. Bu varlık-
bilimsel olarak şu demektir ki, kendini boş ko­
nuşmada tutan oradaki-Varlık, düııyadaki-Varlık
olarak, dünyaya, birlikte-oradaki-Varlığa, içiııde-
Varlığın kendisine doğru birincil olan ve kökeıı-
sel olarak gerçek olan Varlık-ilişkilerindeıı kopa­
rılır. Kendini bir boşlukta yüzme durum unda
tutar ve bu yolda gene de her zaman “dünya”da,
Başkaları ile birlikte ve kendine doğrudur.
Ancak açığa-serilmişliği belli bir ruhsal durum
içinde anlayan söylem yoluyla oluşturulan, eş
deyişle açığa-serilmişliği bu varlıkbilimsel du­
rumda kendi ‘Orada’sı, kendi “düııyada”sı olan
varolaıı-şey böyle bir kökünden koparılmanın
Varlık-olaııağını taşır ki, oradaki-Varlığııı bir
yokluğunu olmaktan çok oıııın en gündelik ve
en dikbaşlı “realitesini” oluşturur.
Gene de, sıradan yorumlaıımışlığm keıı-
diliğiııden-açıkhğmda ve kendine güvence ver­
mesinde imlenen şey, bunların koruması altında,
o sıradaki oradaki-Varlığııı kendisini büyüyen bir
zenıinsizliğe doğru sürükleyebilecek bu boşlukta
yüzmenin tekiıısizliğiniıı ondan gizli kaldığıdır.
§ 3 6 . Merak
Anlamanın ve genel olarak ‘Orası’ııııı açığa
serilınişliğinin çözümlemesinde inmen naturale-
den söz edildi ve içiııde-Varhğın açığa serilmişliği
oradaki-Varlığııı ‘açıklığı’ [Lichtung] olarak
belirtildi ki, ilk kez orada ‘görüş’ gibi biışey l.ifhtnngkV's Daseins genannt, in der
erst so ol was wie Sicht möglich wird.
olanaklı olur.* ‘Görüş’ oradaki-Varlığa özgü Sicln w urde im H in b lick a u f die
tüm açığa sermenin temel türü, e.d. anlama (in m d arl alles daseiusm äßigeu Er­
açısından kavrandı; anlama oradaki-Varlığm schließen*, das Verslehen. im Sinne
der genuinen Zueignung von Seien»
kendi özsel Vaıiık-olaııaklarıııa göre ilişkili dem begrilleu. zu dem sich Dasein
olabildiği varolaıı-şcylcriıı gerçek edinimi gem äß sein e r w esculm lten Seins-
mögliclikeilen verhallen kann.
anlamını taşır. Die Ciruudvcrfassung d er Sicht
Görüşün temel-durıımıı kendini güııde- z<‘igi sich au ein er eigentüm lichen
likliğiu “görme”ye doğru kendine özgü bir Scinstcudeuz d er Alltäglichkeit zum
»Sehen«. Wir bezeich n en sie mit
Varlık-eğilimiııde gösterir. Bıı eğilimi merak dem Terminus Neugier, der charak-
terimi ile belirtiriz ki, kendine özgü bir yolda terislischerweise nicht auf das Sehen
eingeschränkt ist und die Tendenz
‘görıııe’ye sınırlı değildir ve dünyayı algıda
zu einem eigentüm lichen verneh­
onunla kendine özgü bir karşılaşma için m enden liegegnenlassen d er Welt
bırakma gibi bir eğilimi anlatır. Bu fenomeni ausdrückt. Wir interpretieren dieses
Phänom en in grundsätzlicher exis-
ilkede varoluşsal-varlıkbiliııısel bir amaçla lenzial-ontologischcr Aljsicht, nicht
yorumhıyoruz, ve onu çok erken bir zamanda in d er verengten O rien tieru n g am
Yunan felsefesinde İliç de raslaııtısal olmayan Erkennen, das schon früh und In d er
g rie ch isch en P h ilo so p h ie n ic h t
bir yolda “görm e isteği” olarak kavranan z.ufällig aus d e r »l.nst zu scheu«
bilme üzerine daraltılmış bir yönelim içinde Itcgriffcn wird. Die Abhandlung, die
in d er Sam m lung d e r A bhandlun­
almıyoruz. Aristoteles’in varlıkbilim için
gen des Aristoteles zur O ntologie an
incelemeler derleminde ilk konumda duran erster Stelle steht, [171} Ix-ginnt mit
incelem e şu önerm e ile başlar: travTEÇ dem Satze: frdvTss ävÖpcotroi toö
siS^vat öpeyovTai tpûaeı". Im Sein
âvSpcoTTOt toO EtSevaı ö p ey o v T a t cpüaeı." des M enschen liegt wesenhafl die
İnsanın Varlığında özsel olarak bir görme Sorge des Sehens. Damit wird eine
kaygısı yatar. Bununla bir araştırma sunulur U ntersuchung eingeleitel, die den
U rsp ru n g d e r w issenschaftlichen
ki, varolaıı-şey ve Varlığı üzerine bilimsel E rfo rsch u n g d es S eie n d en u n d
araştırmanın kökenini oradaki-Varlığııı sözü sein es Seins au s d e r g e n a n n te n
Seiusart des Daseins aufzudecken
edilen Varlık-türüııden açığa çıkarmaya çalı­
sucht. Diese griechische Interpreta­
şır. Bilimin varoluşsal doğuşunun bu Yunan tion d er existeuzialen (ienesis d er
yorumu raslaııtısal değildir. O nda Parıııe- Wissenschaft ist nicht zufällig. In ihr
kommt zum expliziten Verständnis,
ııides’iıı önermesinde öıı-taslağı verilmiş olan was im Satz des Parmenides vorge-
şey belirtik olur: tö y a p ai/TÖ voeTv eotîv te zeichnet ist: r ö y ä p aÖTO voeTvecmv
Kai Elvaı.** Varlık kendini arı sezgisel algıda T6 Kai EÎvaı. Sein ist, was im reinen
a u s c h a u c u d e n V ern eh m en sich
zeigt, und nur dieses Sehen entdeckt
*| Bk/., s. 1133|.I
" M e t a f i z i k A 1, 980 a 21. | “T ünı insanlar doğal olarak bilmek isler.” Heidegger si&evaı
sözcüğünü “görm e” olaıı kök anlamı içinde, ve “uzanmak,” “özlem duymak” anlam ına gelen
öpeyco sözcüğünü ise “S o r g e / kaygı” olarak okur. J
**[“Çfmkü düşünm e ve olm a birdir.” H eidegger yine ‘kök’ anlam a d ö n e r ve voeîv
sözcüğünü “gözlerle algılamak” olarak çevirir. Tarihsel Bilgi: Baımeııides için d u y u s a l a l g ı
dünyası ya da dünya sürecinde ya da yit ici bir b irs a m / d o x a nesnesidir, ve V a r lık
ancak d ü ş ü n c e yoluyla kavranabilir. Z rn o n ’uu f e n o m e n o l o f i k değil am a m a n t ı k s a l olan
paradoksları y a l n ı z c a bir ‘devimler’ süreci olan I Ieraklitos dünyasının sah çelişki içerdiği için
g e r ç e k v a r l ı k olmadığını, geçici bir algı dünyası, bir g ö r ü n g ü olduğunu tanıtlamaya yöneliktir.
Eytişimin n e s n e l l i ğ i n i doğrulayan llerakleitos’ım tersine, Elealikler açımladıkları eytişimin
m l / n e .s n e .l değil aıııa yalnızca ö z n e l olduğunu düşünüyorlar, onu yalnızca fenom ene yüklüyor-
das Sein. U rsprüngliche und echte
W ahrheil lieg! iu d e r re in e n An­
schauung. Diese These bleibi Torlan
dis Fundament deralxuidländischen
Philosophie. In ihr hat die llcgelsche
D ialektik das Moliv, u n d n u r a u f
ihrem (»runde ist sie möglich.
Den m erkwürdigen Vorrang des
»Sehens« hat vor allem Augustinus
bem erkt im Zusam m enhang d er In­
terpretation derconcupiscenlia'*. Ad
oculos enim viderc proprio |>eriinc 1,
das S ehen g e h ö rt eig en tlich den
Augen zu. U lim ur autem hoc verlx>
ctiam tu ceteris sensibus cum eos ad
cognoscendm n intendinm s. Wir ge­
brauchen aber dieses Wort »sehen«
auch für die anderen Sinne, wenn wir
uns iu sie legen — um zu erkennen.
N cque enim dicim us: audi quid
rutilet; aut, oIcTac quam niteat; aut,
gusta quam sp lcu d e at; au t. palpa
(jiiam fulgeat: vidcrİ enim dieuutur
haecom nia. Wir sagen nämlich nicht:
höre, wie das schimmert, (Hier rieche,
wie das glänzt, oder schmecke, wie das
leuchtet, oder fühle, wie das strahlt;
sondern wir sagen Ixi alldem: $/>/<>wir
sagen, daß all das g esehen wird.
Dicimus autem non solum, viele quid
lueeat. quod soll oculi sem ire pos-
siuil, wir sagen aber auch nicht allein:
sieh, wie das leuchtet, was die Augen
allein vernehm en können, sed eliam,
vide quid sottet; vide quid oleat, vide
quid sapiat, vide quam durum sil.
Wir sagen auch: sieh, wie das klingt,
sieh, wie es duftet, sieh, wie das sch­
meckt, sieh. wie hart das ist. Idcoquc
generalis experientia sensumn con-
cu p isc en lia sicul dictu m est ocu-
lorum vocatur, c|uiavidendi officium
iu q u o primat um oculi tcneni, etiam
c e teri sensus sibi d e sim ililuriine
usurpant, cum aliquid cognitiouis
exploranl. Daher wird die Krfahrung
der Sinne überhaupt als »Augenlust«
İK'zeİchııet. weil auch die an d eren
Sinne aus eitler gewissen Ähnlichkeit
h e r sich d ie L eistung des Sehens
aneignen, wenn es um ein Frkenucu
geht, iu welcher Leistung die Augen
den Vorrang halten. {172]
gösterendir ve yalnızca bu görm e Varlığı
ortaya serer. Kökeusel ve asıl gerçeklik arı
sezgide yatar. Bu sav daha sonra Batı felse­
fesinin temeli olarak kalır. Hcgel’in eytişimi
güdüsünü onda bulur, ve ancak onun teme­
linde olanaklıdır.
“Görme”niıı dikkate değer önceliği her­
kesten önce Aııgııstine tarafından concupi-
scentianm yorumu bağlanımda belirtildi.12Ad
oculos etlim videre proprie pertinet, görme aslın­
da gözlere aittir. Utimur autem. hoc verbo etiam
in ceteris sensibus cuııı eos ad cognoscendum
intendinms. Ama bu “görme” sözcüğünü baş­
ka anlam larda da kullanırız, eğer onları
bilme ile ilişkileııdirmişsek. Neque enim dici-
■mus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat;
aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam
fulgeat: videri enim dicunlurhaec omıtia. Çünkü
nasıl parladığını işit ya da nasıl ışıdığını kokla
ya da nasıl çaktığına dokını demeyiz; tersine
tüm bunlarda ‘Gör’deriz, ‘tıim bunlar görü­
lürdür’ deriz. Dicimus autem non solum, vide
quid lueeat, quod soli oculi sentire possuut,
yalnızca gözlerin algılayabildiği şey için yal­
nızca, ‘bak nasıl parlıyor’ demeyiz, sed etiam,
vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat,
vide quam durum sil, ama ayanca, ‘bak, nasıl
ses çıkarır,’ ‘nasıl kokar,’ ‘nasıl tat verir,’ ‘bak
ne sert’ de deriz. Ideoque generalis experientia
semimin concupiscenlia sicut dictum est oculorum
vocatur, quia videndi officium in quo primattım
oculi tenent, etiam çeleri sensus sibi de similitudine
usurpant, cum aliquid cognitiouis exploranl.
Buna göre genel olarak duyuların dene­
yimine “gözlerin kösııüsü” denir, çünkü so­
run bilgi olduğu zaman başka duyular da belli
bir aııdırıındaiı ötürü görme sığası edinirler
ve bu sığada gözlerin önceliği vardır.

laulı (fcnoıııoıı özneldir, bilinçle olandır, gerçek varlığı yoklıır). lleidegger’in ‘Parıııenides’i
“Varlık kendini a n s e z g i s e l a l g ı d a gösterendir” derken, Parm etıİdes’in kavramı ise h i ç b i r
b e l i r l e n i m i olmayan, h i ç b i r o l u m s u z l a n u ı iç e r m e y e n s e, boylere Ç o k l u ğ a s a l t ı k o l a r a k i z i n v e r m e y e n
‘Varlık = Varlık’ soyutlamasıdır — eytişimsel devime ha/.ırlanımş arı anlak kıpısı. |
lsCoııfessioııes lib. X, cap. Ä5. 12CO ll/e s s io n e s 1İI). X, Caj>. 30.
 Bu salt-algılama eğilimi konusunda ne dene­
cektir? Oıadaki-Varltğın hangi varoluşsal du­
rum u merak fenom eninde anlaşılabilir ola­
caktır?
Düııyadaki-Varlık en yakından tasa edilen
dünyaya soğrulur. Tasa elaltmda-bulmıanı açığa
çıkaran ve onu açığa çıkarılmışlığı içinde sak­
layan sağgörü tarafından güdülür. Sağlanacak ya
da yerine getirilecek birşey olduğunda, sağgörü
işe girişmenin yolunu, işi yapmanın aracını,
doğru fırsatı, uygun kıpıyı verir. Tasa yeriııe-
getirmeııin dinlenm e için kesintiye uğraması
anlam ında ya da işin bitirilmesi olarak din­
ginliğe gelebilir. Dinlenmede tasa yitmez, aıııa
İliç kuşkusuz sağgörü özgürleşir ve bundan
böyle iş dünyasına bağlı değildir. Dinlenmede
kaygı özgürleşmiş sağgörüye çekilir. İş dün­
yasının sağgörülü olarak açığa çıkarması uzak-
[sız]laştırmaııııı Varlık-karakteriııi taşır. Öz­
gürleşmiş sağgörü için bundan böyle yaklaş-
lırılıııası ile tasa edilecek elaltında-bulıınan
lıiçbirşey yoktur. Ama özünde uzak [sız] laştıı ıcı
olarak, sağgörü kendine yeni uzak [sız] taştırma
olanakları sağlar; bu dem ektir ki, elaltında-
bulıınan en yakın şeylerden öteye uzak ve ya­
bancı dünyaya eğilimlidir. Kaygı, dinlenmede ve
oyalanmada, “düııya”yı yalnızca görünmesinde
görme olanaklarıyla tasalanma olur. Oradaki-
Varlık uzakta olanı arar ve buıııı yalnızca onu
göründüğü yolda kendine yaklaştırabilıııek için
yapar. Oradaki-Varlık kendini yalnızca dünyanın
görünüşü tarafından birlikte götürülmeye bı­
rakır; bu bir Varlık-tıirüdür ki, onda oradaki-
Varlık düııyadaki-Varlık olarak kendi kendisin­
den kurtulmakla, en yakın güııdelikliği içinde
elaltmda-bulunaıım ortasında Varlığından kur­
tulmakla tasalanır.
Ama özgürleşmiş merak görmekle tasalanır
— görüleni anlayabilmek için değil, eş deyişle
ona doğru bir Varlığa gelebilmek için değil, ama
yalnızca görebilmek için. Yeni olanı yalnızca
ondan yeniden yeni birşeye sıçrayabilmek için
arar. Bu görmenin kaygısı için önemli olan şey
ayrımsayarak ve bilerek gerçeklikte olabilmek
Was isi f“s um diese Toudenz
7.UI1I Nıır-Veruclııııeu? W elche
o x istcn ziale V erfassung des
Daseins wird am Phänom en der
Neugier verständlich?
Das In-der-Wdl-sein gehl zu­
nächst in der Ix sorgten Well auf.
Das Besorgen ist geführt von der
U m sicht, d ie das Z u h a n d en e
entdeckt und in seiner Kuldeckl-
hcii verwahrt. Die Umsicht gibt
allem Beibringen, Verrichten die
Bahn des Vorgehens, die Mittel
der Ausführung, die rechte Gele­
genheit, den geeigneten Augen­
blick. Das B esorgen kan n zur
Ruhe kommen im Sinne d er aus-
ru h en d en U n terb rech u n g des
Vorrichtens o d e r als F'crligwer-
deu. ln d er Ruhe verschwindet
das Besorgen nicht, wohl aber
w ird d ie U m sicht frei, sie ist
nich t m e h r an d ie Werkwelt
g e b u n d e n , h u A usru h en legi
sich die Sorge in die froigewot-
d en e Umsicht. Das um sichtige
Kuldcckcn der W’erkwelt hat den
Seinscharakier des Knt-ferncns.
Die freigewordene Umsicht hat
nichts m eh r /.uhandcu, dessen
N äherung zu besorgen ist. Als
w esen h aft c n t-lc ru o n d c ver­
schafft sie sich n eu e M öglich­
k eiten des K nt-fernens: das
besagt, sie te n d ie rt aus dem
nächst Z uhandencn weg in die
fe rn e u n d frem d e Welt. D ie
Sorge wird zum B esorgen d e r
M öglichkeiten, ausruhend ver­
weilend die »Well« nur in ihrem
Aussehen zu sehen. Das Dasein
sucht das Ferne, lediglich um es
sich in seinem Aussehen nahe zu
b rin g e n . Das D asein läfh sich
einzig vom Aussehen d er Welt
m itnehm eu, eine* Sciusart, in der
es besorgt, seiner selbst als lu-
der-Welt-seins ledig zu werden,
le d ig des Seins beim n äch st
alltäglic hen /athaudcucn.
Die freigew ordeue N eugier
Ix sorgt alxT7.u sehen, nicht um
das (»eschene zu verstehen, das
heiüt in ein S ein zu ihm zu
kom m en, s o n d e rn nur um zu
sehen. Sie sucht das Neue nur,
um vou ihm e rn e u t zu Neuem
ah z u sp rin g eu . N icht um zu
erfassen und um wissend in der
W ahrheit zu sein, g e h t es d er
Sorge dieses Sehens, sondern um
M öglichkeiten des SiclnilxTlassens
an die Well. D aher ist die Neugier
durch ein s|>eziUsches Unveneeilen
İH'inı Nächsten charakterisiert. Sic
sucht d aher and» nicht die Muhe
des betrachtenden Verweileus, son­
dern Unruhe und Aufregung durch
das im mer Neue und den Wechsel
des begegnenden, ln ihrem Unver-
weilen Ixsorgt die Neugier die stän­
dige Möglichkeit der Zerstreuung.
Die Neugier h at nichts zu tun mit
dem lx-wuudcruden betrachten des
Seienden, dem öcsumciÇe iv , ihr liegt
nicht daran, durch Verwunderung
in das Nichlvcrstchcn gebracht zu
w erden, so n d ern sie beso rg t ein
W’issen, alx-r lediglich umgewul.it zu
h alx n . Die beiden für die Neugier
konstitutiven M om eute des llm m -
weiiens in d er besorgten U m welt
und d er Zerstreuung in neue Mög­
lichkeiten fu n d ie ren d en d ritten
W esenscharak[173]ter dieses Phä­
nom ens, d en wir d ie AufenthnUs-
losigkeil n e u n e n . D ie N eugier ist
nlx-rall und nirgends. Dieser Modus
des In-der-Weh-seins enthüllt eine
n e u e Sciusart des alltä g lich e n
D aseins, in d e r cs sich ständig
entwurzelt.
Das G e red e regiert, auch die
Woge der Neugier, es sagt, was man
gelesen und gesehen halxai muß.
Das UIxTall-und-nirgends-sein der
N eugier ist dem G erede überant­
w ortet. Diese Ix id e n alltäglichen
Seinsmodi der Rede und d er Sicht
sind in ihrer Kntwnrzelnngstendenz
nicht lediglich n elxiieinander vor­
handen, sondern eine Weise zu sein
reißt die andeirnni sich. Die Neugier,
d er nichts verschlossen, tlas Gerede,
dem nichts unverstanden bleibt,
gclx'ii sich, das heißt dem so seien­
d en Dasein, die bürgschafl eines
verm eintlich echten »lebendigen
Ix-bons«. Mit dieser Vermeintlich-
keit alxT zeigt sich ein drittes Phä­
nom en, das die t'rschlosscnheil des
alltäglichen Daseins charakterisiert.
§ 37. Die Zweideutigkeit
W enn im alltä g lich e n M iteinan-
(lerseiıı dergleichen Ixgegnet, was
jedem zugänglich ist und worülx’r
jeder jedes sagen kann, wird bald
değil, ama kendini dünyaya bırakma olanak­
larıdır. Buna göre merak cıı yakında olanın
ortasında kendine özgü bir eykşmeme yoluyla
nitelenir. Böylece irdeleyici bir eyleşmeniıı
boş zamanını değil, ama her zaman yeni olan
yoluyla ve karşılaşılanın değişimi yoluyla diıı-
giııliksizliği ve heyecanı arar. Eylcşmemesinde
merak sürekli oyalanma olanağı ile tasalanır.
Merakın varolaıı-şeylere hayranlık duyan
irdeleme ile, 0aunâÇEiv ile hiçbir işi yoktur;
hayrete düşme yoluyla anlamama noktasına
gelmek onu ilgilendirmez.; tersine, bir bilme
ile ilgilenir, ama yalnızca bilmiş olabilmek için.
Tasa edilen çevrede eyleşmeme ve yeni olanak­
larla oyalanma olarak merak için oluşturucu
bu iki kıpı bıı fenomenin kalacak-yer.sizlik dedi­
ğimiz üçüncü özsel karakterini temellendirir.
Merak her yerde ve hiçbir yerdedir. Dün-
yadaki-Varlığın bu kipi gündelik oradaki-
Varlığııı yeni bir Varlık-türünü ortaya serer ki,
oradaki-Varlık onda kendini sürekli olarak
kökünden sökmektedir.
Boş konuşma giderek merak yollarını bile
denetler; okunmuş ve görülmüş olması gere­
keni söyler. Merakın her yerde olması ve hiçbir
yerde olmaması boş konuşmaya teslim edilir.
Konuşma ve görme gibi bu iki gündelik Varhk-
kipi yalnızca kökündeıı-sökme eğilimlerinde
birbirleri ile yaııyaııa elönüııde-bıılunınazlar,
ama bu olma yollarından biri ötekini kendi ile
birlikte çeker. Onıııı için lıiçbirşeyiıı üstü örtü­
lü olmadığı merak, ve onun için lıiçbirşeyiıı
anlaşılmamış kalmadığı boş konuşma kendi­
lerine, eş deyişle böyle varolan oradaki-Varlı-
ğa, sözde gerçek bir “yaşayan yaşam”ııı güven­
liğini verirler. Ama bu ‘sözdelik’ ile üçüncü bir
fenomen daha kendini gösterir ki, gündelik
oradaki-Varlığm açığa serilmişliğiııi nitelendirir.
§ 3 7 . ikircim
Gündelik birbiri-ile-birlikte-Varhkta herkese
erişilebilir olan ve üzerine herkesin lıerşeyi
söyleyebileceği şeyle karşılaşıldığında, çok
geçmeden bundan böyle neyin gerçek bir an­
lamada açığa serildiğine ve neyin serilmcdiğiııe
karar verilemez olur. Bu ikircim yalnızca dün­
yaya değil, anıa genel olarak birbiri-ile-birlikte-
Varlığa, giderek oradaki-Varlığın kendisine
doğru Varlığına bile genişler.
Herşey sanki gerçekten anlaşılmış, kav­
ranmış ve söylenmiş gibi görünür, ve gene de
temelde öyle değildir, ya da öyle görünmez,
ama gene de temelde öyledir, ikircim yalnızca
kullanım ve yararlanını için erişilebilir olan
şeyler üzerinde tasarrufu ve onları yönetmeyi
ilgilendirm ekle kalmaz, ama kendini dalıa
şimdiden ‘Olabilme’ olarak anlamada ve ora-
daki-Varlığın olanaklarının tasarlanma ve su­
nulma yollarında yerleştirmiştir. Herkes ortaya
atılanı ve yer alanı tanım ak ve tartışmakla
kalmaz, ama daha şimdiden ilkin olması gere­
ken üzerine, henüz ortaya aUİmamış ama “aslın­
da” yapılması gereken üzerine konuşmayı da
bilir. Herkes daha şimdiden başkalarının da
sezinlediğini ve izine düştüğünü önceden sezin­
ler ve izine düşer. Bu ‘iziııde-olma,’ hiç kuş­
kusuz söylentiden geldiği için — çünkü kim
gerçekten bir şeyin “izine düşerse,” üzerine
konuşmaz —, ikircimin oradaki-Varlığın ola­
naklarını sunmasının en karışık yoludur ki,
bunların daha şimdiden kendi güçleri içinde
boğulabilmeleriııe götürür.
İmanın sezinlediği ve izine düştüğü şeyin bir
gün gerçekten eyleme çevrileceğini varsayarsak,
o zaman ikircim olgusallaştırılmış Şey için
ilginin hemen ölmesini daha şimdiden sağla­
mıştır. Aslında bu ilgi, yalnızca merak ve boş
konuşma kipinde, bağlayıcı olmayan salt-bir-
likte-seziıılemeııin olanağı verili oldukça süre­
cektir. Biri birşcyiıı izine düştüğünde ve düş­
tüğü sürece, ‘birlikte-oııda-Varlık,’ eğer sezin­
lenen şey yerine getirilmişse, bağlılığı önler.
Çünkü bununla oradaki-Varlık her durumda
geriye keııdi üzerine zorlanır. Boş konuşma ve
merak güçlerini yitirirler. Ve daha şimdiden
öçlerini almaktadırlar. Iıısaıım birliktc-seziıı-
lediği şeyin yerine getirilmesi karşısında, boş
nicht in d ir enischcidbar, was iu
(•( hiçin Verstehen erschlossen ist
u n d was n ich i. Diese Zweideu­
tigkeit erstreckt sich nicht allein
au f die Welt, sondern ebensosehr
au f das M iteiuanderseiu als sol­
ch es, so g ar a u f das S ein des
Daseins zu ihm selljst.
Alles sieht so aus wie echt ver­
stan d en , erg riffen u n d gespro­
chen und ist es im G runde doch
nicht, od er es sieht nicht so aus
und ist es im G runde doch. Die
Zweideutigkeit betrifft nicht al­
lein das Verfügen über u n d das
S challen m it dem iu G ebrauch
u n d G enuß Zugänglichen, son­
d e rn sie hat sich schon im Ver­
stehen als Scinkötmen, in der Art
des Entwurfs u n d d e r Vorgabe
von M öglichkeiten des Daseins
festgesetzt. Nicht n u r kennt und
bespricht jeder, was vorliegt und
verkom m t, s o n d e rn je d e r weiß
auch schon darüber z.u reden, was
erst g esch eh e n soll, was no ch
nicht vorliegt, aller »eigentlich«
gemacht werden müßte. Jed er hat
schon im m er im voraus geahnt
u n d g esp ü rt, was a n d e re auch
a h n e n und sp ü ren . Dieses Auf-
der-S pur-scin. u n d zwar vom
1löreusageu h er — wer in echter
Weise einer Sache »auf d er Spur
ist«, spricht nicht d a rü b e r— , ist
die verfänglichste Weise, in der
die Zweideutigkeit Möglichkeiten
dt*s Daseins vorgibl, um sie auch
schon in ihrer Krall zu ersticken.
Gesetzt nämlich, das, was man
ah n te und spürte, sei eines ’läges
w irklich in d ie Tal um gesetzt,
d au n hat gerade die Zweideutig­
k eit scliou d a fü r g eso rg t, d aß
allsogleich das Interesse für die
realisierte [174] Sache abslirbt.
Dieses Interesse besteht ja n u r in
d e r Weise d er N eugier und des
G ered es, so lan g e als d ie Mög­
lichkeit des unverbindlichen Nur-
mit-ahueus gegelxnt ist. Das Mit-
dalx-i-seiu, wenn mau und solange
m an au f der Spur ist, versagt die
G efolgschaft, wenn die D u rch ­
fü h ru n g des G eahnten cinsetzi.
Denn mit dieser wird das Dasein
je auf sich selbst zurückgezwun­
gen. G erede und Neugier verlie­
ren ih re Macht. U nd sie rächen
sich auch schon. Angesichts der
D urchluitrung dessen, was m an
nih-ahule, ist. das G erede leicht,
bei d e r lla tu l m it d e r Feststel­
lung: das hätte m an auch machen
können, denn — m an hat es ja
doch m itgeahnt. Das G erede ist
am Ende sogar ungehalten, daß
das von ihm G eahnte und ständig
Geforderte nun riwW/rÄgescluelit.
İsı ihm ja doch dam it die Gele­
genheit entrissen, weiter zu ahnen.
Sofern nun aber die Zeit des
sieh cim ctzciidcti Daseins in der
Verschwiegenheit der D urchfüh­
rung und des echten Scheiierns
eine andere ist, öffentlich gese­
hen eine wesentlich langsamere,
als d ie des G eredes, das »sch­
neller lebt«, ist dies G erede längst
1>ei einem anderen, dem jeweilig
Neuesten augekom m en. Das frü­
h er G eahnte und einmal Dnrch-
geführte kam im Hinblick auf das
N eueste zu spät. G e red e und
N eugier sorgen in ih re r Zwei­
deut iRkc-ii dafür, dal) das echt
und neu ( leschaü.ene bei seinem
H ervortreten für die Ö ffentlich­
keit veraltet ist. Es verm ag erst
dann in seinen positiven Möglich­
keiten frei zu werden, wenn «las
verdeckende Gererle unwirksam
geworden und das »gemeine« In­
teresse erstorben ist.
Die Zweideutigkeit der öffent­
lichen Ausgeleglhoil gibt das Vor­
weg-! >eredeu und neugierige Ah­
nen für tlas eigentliche Gesche­
hen aus und stem pelt Durchfüh­
ren utul I landein zu einem Nach­
träglichen und Belanglosen. Das
V erstehen des Daseins im Man
versieht skU d aher in seinen Ent­
würfen ständig hinsichtlich der
echten Seiusmöglichkeileu. Zwei-
(U’ulig isl tlas Dasein im mer »da«,
das heißt in der öffentlichen Er-
schlosscnheil des M ileinander­
seins, wo das lauteste G erede und
die findigste N eugier den »Be­
trieb« im G ang b ä h e n , da, wo
alltäglich alles u n d im G runde
nichts geschieht.
Diese Zweideutigkeit, spielt
der Neugier im mer das zu, was sie
sucht, und gibt dem G erede «len
S chein, als w ürde in ihm alles
entschieden.
Diese Seinsart der Erschlossen­
heil des lu-der-Weh-seins dttreh-
herrs« hl alx-r auch das Miteinan-
konuşma kolayca insanın bunu da yapabilmesi
gerektiğini saptar, çünkü insan onu gerçekten
de birlikte-sezinlemiştir. Boş konuşma sonunda
onun tarafından sezinlenen ve sürekli olarak
istenen şeyin şimdi edimsel olarak yer almasından
giderek öfke bile duyar. Bununla onun için
daha öte sezinleme fırsatı elinden alınmıştır.
Ama şimdi yerine getirmenin ve gerçek bir
başarısızlığın suskunluğu içinde işe girişen
oradaki-Varlığın zamanının bir başka zaman
olması, ve bunun, kamusal olarak görüldüğü
gibi, “daha hızlı yaşayan” boş konuşm anın
zamanından özsel olarak daha yavaş bir zaman
olması ölçüsünde, bu boş konuşma çoktandır o
sırada en yeni şey olan başka biışeye gitmiş
olacaktır. Daha önce sezinlenmiş ve şimdi ye­
rine getirilmiş olan en yeni olan açısından fazla
geç gelmiştir. Boş konuşma ve merak, kendi
ikircimleri içinde, gerçek olarak ve yeni olarak
yaratılmış olanın kamu için oı laya çıkar çıkmaz
eskimesini sağlarlar. Böyle yeni yaratılmış biışey
ancak oıııı örten boş konuşma etkisiz olduğu ve
“ortak” ilgi öldüğü zaman kendi olumlu ola­
naklarında özgür olabilir.
Kamusal yoruııılaıımışlığın ikircimi öııdcıı
konuşmayı ve meraklı sezinlemeyi gerçekten
olmakta olanın yerine geçirir ve yerine getir­
meyi ve eylemde bulunmayı sonraki ve önemsiz
şeyler olarak damgalar. Buna göre, oradaki-
Varlığın insanda anlaması, gerçek Varlık-ola-
nakları açısından, tasarlarında sürekli olarak
yanlış gider. Oradaki-Varlık her zaman ikircimli
olarak “orada,” cş deyişle birbiri-ile-birlikte-
Varlığııı kamusal açığa serilmişliğindedir ki,
orada en gürültülü boş konuşma ve en becerikli
merak “işlerin sürmesini” sağlar, ve orada gün­
delik olarak lıeışey olmakta ve temelde lıiç-
birşey olmamaktadır.
Bu ikircim her zaman meraka aramakta
olduğunu fırlatır, ve boş konuşmaya sanki onda
herşey karara bağlanmış görünüşünü verir.
Ama dünyadaki-Varlığın açığa serilmişli-
ğiııin bu Varlık-türü genelde birbiri-ile-birlikte-
Varlığa da egemendir. Başkası en yakından
2 5 (i
iıısaıım onun hakkında işitmiş olduğundan,
insanın oııun üzerine konuşmuş ve biliyor
olduklarından “oıada”dır. Boş konuşma ken­
dini ilkin kökeıısel birbiri-ile-birlikte-Varlığııı
arasına kaydırır. Herkes ilkin ve sonra Baş­
kasına dikkat eder, onun nasıl davranacağını ve
011a 11e söyleneceğini gözler, insanda birbiri-ile-
birlikte-Varlık hiçbir biçimde lıerşeyi bir karara
bağlamış ilgisiz bir yanyaııalık değil, ama ger­
gin, ikircimli bir birbirini-gözleme, gizli bir
birbiriııi-karşılıkh-dinlemedir. ‘Birbiri-için’iıı
maskesi altında, bir ‘birbiriııe-karşı’ oyunu
sürer.
Burada dikkat etmek gerek ki, ikircim ilkin
açıkça kılık değiştirmeyi ve çarpıtmayı amaç­
lamış olmaktan doğmaz ve ilkin bireysel ora-
daki-Varlığm neden olduğu biışey değildir.
Daha şimdiden bir dünyaya fırlatılmış birbiri-ile-
birlikte-Varlık olarak birbiri-ile-birlikle-Varlıkta
yatar. Ama kamusal olarak bütünüyle gizlidir,
ve insan kendini her zaman insanın yoruııı-
lanmışlığmııı Varlık-türüııe ait bu yorumun
doğru çıkmasına karşı savunacaktır. Eğer bu
fenomenlerin açımlamasının kendini İıısaıım
onayı yoluyla doğrulaması istenecek olsaydı, bu
bir yanlış anlama olurdu.
Boş konuşma, merak ve ikircim fenomen­
leri aralarında daha şimdiden bir Varlık-bağ-
lantısımıı olduğunun gösterileceği bir yolda
ortaya koyuldu. Bu bağlantının Varlık-tiirü şim­
di varoluşsal-varlıkbilimsel olarak kavranma-
lıdır. Gündelikliğiıı Varlığının temel türünün
oradaki-Varlığın şimdiye dek kazanılan Varlık-
yapılarnını çevreni içersinde anlaşılması gerekir.
§ 3 8 . Düşme ve Fırlatılmışlık
Boş konuşma, merak ve ikircim oradaki-Varlı-
ğııı gündelik olarak kendi “Orası” olma, diiıı-
yadaki-Varlığııı açığa serilmişliği olma yolunu
nitelendirirler. Bu karakterler varoluşsal belir­
lilikler olarak oradaki-Varlıkta elöııüude-bu-
luıımazlar, ama onun Varlığını birlikte oluştu­
rurlar. Onlarda ve Varlıklarına uygun bağlan-
M A K T IN m a im iC K K
derseiu als solches. Der A ndere ist
zunächst »da« aus dem her, was
m au von ihm gehört hat, was m an
üIxt ihn redet und weih. Zwischen
das ursp rü n g lich e M iteinander-
sein schiebt sich zu n äch st das
G ered e. J e d e r p aß t zu erst u n d
zunächst [175J a u f d en A ndern
auf, wie e r sich verhalten, was er
dazu sagen wird. Das Miteinander-
scin im Man ist ganz und gar nicht
ein abgeschlossenes, gleichgülti­
ges N elxneinander, sondern ein
g esäu m tes, zweideutiges Aufcin-
au d eraufpassen, ein heim liches
Sich-gegenseitig-abhören. U nter
der Maske des Füreinander spielt,
ein G egeneinander.
Dabei ist zu beachten, daß die
Zweideutigkeit gar nicht erst einer
ausdrücklichen A bsicht au f Ver­
s te llu n g um! V erd reh u u g e n t­
sp rin g t. d aß sie n ic h t vom e in ­
zelnen Dasein erst hervorgerufen
wird. Sie liegt schon im Miteiuau-
dersein als dem gnimjeneit Mitcin-
a u d e rs e in in e in e r W elt. A ber
öffentlich ist sie gerade verl xjrgeu,
und imii wird sich im m er dagegeu
wehren, daß diese Interpretation
der Seinsart der Ausgelegtheil des
Man zutrifft. Hs wäre ein Mißver­
ständnis, wollte die Explikation
dieser Phänom ene durch die Zu­
stim mung des Man sich Ix'währeu.
Die Phänom ene des Geredes,
d e r N eu g ie r u n d d e r Zw eideu­
tigkeit w urden in d er Weise her-
ausgestellt, daß sich u n ter ihnen
selbst schon ein Seinszusammen-
hang anzeigt. Die Seinsart dieses
Zusammenhanges gilt es jetzt exis-
tenzial-outologisch zu fassen. Die
O ru n d a n des Seins d e r A lltäg­
lichkeit soll im Horizont der bis­
h er gew onnenen Seinsstrukturen
des Daseins verstanden werden.
§ 38. Das VnjidUn und die
GeworJenhfH
G ered e, N eu g ier u n d Zw eideu­
tigkeit charakterisieren die Weise,
in d er das Dasein alltäglich sein
»Da«, die Krschlosscuheit des lu-
der-Welt-seins ist. Diese C harak­
te re sin d als ex istcu ziale Be­
stim m theiten am Dasein nicht vor­
handen, sie m achen dessen Sein
m it aus. In ih n en und in ihrem
seinsniäßigeu ZusatMiu-Mhattg
enthüllt sich eine G m iulart des
Seins d er Alltäglichkeit, die wir
das Verfallen des Daseins n en ­
nen.
Der Titel, der keine negative
Bew ertung ausdrüekt, soll be­
deuten: das Dasein ist zunächst
und zumeist bei d er besorgten
»Welt«. Dieses Aufgellen I x 'i...
b a t m eist d en C h a ra k te r dos
V erlorenseins in d ie Ö fleu t-
liehkeit des Mau. Das Dasein ist
von ihm seil«! als eigentlichem
Sclljstscinküuneu zunächst im­
m er schon abgelälleu und an
d ie »Welt« verfallen. Die Ver-
fallenheit au die »Well« meint
das A ulgehen im M ileinander-
seiu, sofern tlieses d u rch ü c ­
retle, Neugier und Zweideutig­
keit geführt wird. Was wir die
UtieigentU< h k eit des Daseins
uauiitcu ", e rfä h rt je tz t durch
die Interpretation des Verhallens
[176] eilte s c h ä rfe re B estim ­
m ung. Ut|- und tiichleigenilich
b e d e u te t ab e r keineswegs
»eigentlich nicht«, als ginge das
Dasein m |l diesem Seinsmodus
überhaupt seines Seins verlustig,
llneigentlichkeit meint sowenig
tiergleichen wie Nicht-mchr-in-
der-Welt-sfiu, als sie geratle ein
ausgezeichnetes In-der-Well-sein
ausm acht, das von d er »Welt«
und dem Mitdasein A nderer im
Man völlig Ixuom m en ist. Das
Nicht-es-sellist-scui fungiert als
fm ifive Möglichkeit des Seien­
den, das wrsenhafl lxsorgeud in
einer Welt aufgeht. Dieses Nicht­
sein m ußa|s die nächste Seiusart
tles Daseins Umgriffen werden, in
der es sich zumeist hält.
Die Verfallen! teil des Daseins
d a rf daher auch nicht als »Fall«
aus einem reineren und höhe­
ren »U rständ« au fgefaßt wer­
den. Davon h a lx n wir ontisch
nicht nur keine Frfahm ng, son­
d e rn auch ontologisch keine
M öglichkeiten u n d Leitfäden
tler Interpretation.
Von ihm selbst als faktischem
In-dor-Well-sein ist tlas Dasein als
verfallendes schon abgefallen;
u n d verfallen ist es n ic h t au
“ Vgt § 12. S. 52 İT.
alarmda giinddikliğin Varlığının (emel bir türü
kendini ortaya serer ki, buna oradaki-Varlığın
düşmesi demiştik.
Olumsuz hiçbir değerleme anlatmayan te­
rim oradaki-Varlığın en yakından ve çoğunlukla
tasa edilen “düııya”mn ortasında olduğunu imler.
Bu ... ortasında soğrulma çoğunlukla İnsanili
kamıısallığmdaki yitik-Varlık karakterini taşır.
Oradaki-Varlık asıl ‘Keııdi-Olabilme’ olarak ilkin
daha şimdiden kendisinden ‘uzağa-düşıııüş,’
“dünya” ‘içiııe-düşıııüştür.’* “Dünya” içine düş­
müşlük birbiri-ile-hirlikte-Varlığa soğrulm a
demektir, ama ancak bu sonuncusu boş ko­
nuşma, merak ve ikircim yoluyla güdüldüğü
sürece. Oradaki-Varlığın asılsızlığı dediğimiz
şey13şimdi düşmenin yorumu yoluyla daha kes­
kin bir belirlenim kazanır. Ama ‘asılsız’ ve ‘asıl
değil’ hiçbir biçimde “aslında değil” demek
değildirler, sanki oradaki-Varljk bıı Varlık-kipi ile
bütününde Varlığım yitirecekmiş gibi. Asılsızlık,
‘jjundan-böyle-düııyada-olnıaına’ gibi birşey
cjeınek değildir, ama dalıaçok tam olarak ayır-
c|edici bir düııyadaki-Varlığı oluşturur ki, “dün­
ya” tarafından ve insanda Başkaları ile birlikte-
Oradaki-Varlık tarafından bütünüyle sersem-
letilmiştir. ‘Keııdisi-Olmama’ özsel tasası içinde
bir dünyaya soğrulmıış varolan-şeyiıı olumlu
olanağı olarak işlev görür. Bıı *Olmama’oradaki-
Varlığın en yakın Varlık-türü olarak kavraıı-
malıdır ki, oradaki-Varlık kepelim çoğunlukla
onda sürdürür.
Buna göre oradaki-Varlığın düşmüşlüğü
daha arı ve daha yüksek bir “kök-durıım”dan
“düşme” olarak da anlaşılmamalıdır. Yalnızca
varlıksal olarak buna ilişkin herhangi bir de­
neyimden yoksun olmakla kalmayız, ama ayrıca
varlıkbiliııısel olarak yorum için hiçbir ola­
nağımız ve ipııcımıuz da yoktur.
Olgusal dünyadaki-Varlık olanak oradaki-
Varlık düşüşte daha şimdiden kendinden ıızağa-
düşmüştür; ve Varlığının ilerleyişinde ilk kez
* \ * a h f a lU m 'x v . ' v e r f a l l e n ) sözcükler sırasıyla ‘b ı r a k m a k ’ ve
‘y ı k ı l m a k , b o z u l m a k ' gibi yanaıılamlar taşırlar, j
13B kz.§9, s. |42vsJ.
rasladığı ya da İliç Taslamadığı varolan biışeye
değil, ama kendisi onıııı Varlığına ait olan
dünyaya düşmüştür. Düşme oradaki-Varlığııı
kendisinin varolıışsal bir belirlenimidir ve el-
öııüııde-bulıınaıı birşey olarak oradaki-Varlık
üzerine, oradaki-Varlığııı onlardan “doğduğu”
varolan-şeyler ile ya da onlarla sonradan bir
commercium içinde bağlandığı varolan-şeyler ile
elöııünde-buluııan bağıntılar üzerine hiçbirşey
söylemez.
Eğer düşmeye belki de insan ekininin daha
ileri aşamalarında bir yana atılabilecek kötü ve
kınanabilir bir varlıksal özelliğin anlam ını
yükleseydik, yine düşm enin varlıkbilimsel-
varoluşsal yapısı yanlış anlaşılmış olurdu.
Oradaki-Varlığııı temel-durumu olarak düıı-
yadaki-Varlığııı ilk sergilenişinde olduğu gibi,
onun oluşturucu yapısal kıpılarının betim ­
lemesinde de, Varlık-durumunun çözümleme­
sinde kalındı ve bunun Varlık-tiirü feııomenal
olarak dikkate alınmadı. Hiç kuşkusuz tasa ve
umursama içiııde-Varlığın olanaklı teıııel-tür-
leri olarak betimlendi. Bu kiplerde olmanın
gündelik Varlık-türüııe ilişkin soru tartışıl­
madan kaldı. İçiııde-Varlığın salt irdeleyici ya da
eylemde buluııucu bir yolda başka herşeye karşı
durmaktan, eş deyişle bir öznenin ve bir nes­
nenin birlikte-elöııünde-Varlığından başka
birşey olduğu da gösterildi. Gene de düııyadaki-
Varlığııı katı bir çatı olarak işlev görmesi görü­
nüşü kalmalıydı, ki bu çatının içersinde ora-
daki-Varlığııı kendi dünyasına doğru olanaklı
davranışları “çatı”nııı kendisine Varlığı açı­
sından dokıııımaksızın sürerler. Ama bu sözde
“çaU”ıım kendisi oradaki-Varlığııı Varlık-türüııü
birlikte oluşturur. Düııyadaki-Varlığm varoluşsal
bir kipi düşme fenomeninde belgelenir.
Boş konuşma oradaki-Varlığa onun dün­
yasına doğru, Başkalarına doğru ve kendi ken­
disine doğru bir Varlığı — anlayan bir Varlığı
— açığa serer, ama gene de öyle bir yolda ki, bu
...-e doğru Varlık zemiıısiz bir yüzme kipini taşır.
Merak lıeışeyi ve her bir şeyi açığa serer, ama
gene de öyle bir yolda ki, içiııde-Varlık her
etwas Seiendes, darau f es erst im
Fortgang seines Seins stößt oder
a n d ı nicht, sondern an die Welt,
die selljst zu seinem Sein gehört.
Das Verfallen ist eine existenziale
B estim m ung des Daseins sellist
und sagt nichs aus ü I x t dieses als
V orhandenes, ü b er vorhandene
B eziehungen zu Seiendem , von
dem es »uhstam m i«, o d e r zu
Seiendem, m it dem es nachträg­
lich in ein commercium geraten ist.
Die onlologisrh-existenzialc
Struktur des Verfüllens wäre auch
m ißverstanden, wollte m an ih r
d en Sinn ein er sch lech ten und
b ek lagensw erten o n tiseh en Ei­
genschaft beilegen, die vielleicht
in forlgeschirilleneu Stadien der
M enschheitskultur beseitigt wer­
d en könnte.
Bei dem ersten Hinweis au f
das In-dcr-Welt-sein als («ruud-
verfassung des Daseins, ebenso
lx’i d er Charakteristik seiner kons­
titutiven Strukturm om ente blieb
ülx'r d er Analyse d er Seinsverfos-
ie Seinsari dieser p h än o ­
menal unlx-achtct. Zwar wurden
die möglichen (iruudartcn des lu-
Seins, das Besorgen und die Für­
so rg e, b e sch rieb en . D ie Frage
nach d e r a lltä g lich e n S ein sart
dieser Weisen zu sein, blieb uner-
örtert. Auch zeigte sich, daß das
In-Seiu alles andere ist als ein nur
b etrachtendes o d er handelndes
(legeuülx-rstehen, das heißt Zu­
sammen Vorhandensein eines Sn? >•
jekts und eines Objekts. Trotzdem
m ußte der Schein bleiben, das In-
der-Welt-sein fungiere als starres
(le rn st, in n e rh a lb d essen die
m ö g lich e n V erbal H ingen des
Daseins zu seiner Welt ablaufen,
ohne das »(lernst« seil«! seiusmä-
ßig zu berühren. Dieses verm ut­
liche »('»erüst« alx-r macht seilst
die Sciusart des Daseins mit aus.
Ei' ‘ exislettzwlei Modus des Jn-der-
VW'll-seius dokum entiert sich im
l‘ .inoineu des Verfallens. 1177]
Das (»et« d e ersch ließ t dem
Dasein das verstehende Sein zu
seiner Well, zu A nderen mul zu
ihm selbst, doch so, daß dieses
Sein zu ... d en Modus eines lx>-
d e n lo se n Schw ebens h at. Die
N eu g ier ersc h lie ß t alles u n d
jet les, so jedoch, daß das In-Seiu
ü b erall m ul n irg e n d s ist. Die
Zw eideutigkeit verbirgt dein
D aseinsverstäudiiis nichts, aber
mir, tun das In-der-Welt-sein in
dein entw urzelten Ulx-rall-und-
uirgends niedcrzuhalieu.
Mit d e r o n to lo g isch en Ver-
deutlicluiug d er in diesen Phä­
nom enen durchblickeiulen Seins-
arl des alltäglichen ln-dei-Welt-
seins gewinnen wir erst die exis-
tenzial zureichende Bestimmung
der Gnuulverfassungdes Daseins.
W elche S tru k tu r zeigt die »Be­
wegtheit« des Verlälleus?
Das (ie re d e und d ie in ihm
beschlossene ö ffen tlich e Aus-
g elegtheit k o n stitu iert sich im
M iteinaudetsein. Es ist nicht als
ein aligclösics Produkt aus diesem
und für sic h innerhalb der Well
vorhanden. Ebensowenig Iaht es
sich zu einem »Allgemeinen« ver­
flüchtigen, das, weil es wesenhalt
dem Niem and zugehört, »eigent­
lich« nichts ist und »real« n u r im
sp rech en d e n ein zeln en Dasein
vorkom m t. Das (Ie re d e ist die
S einsari des M iteiuauderseius
selb st und e n tste h t nicht erst
durch gewisse Umstände, die auf
das Dasein »von außen» einwir­
ken. Wenn alx*r das Dasein sellxst
im G erede und der Öffentlichen
AusgelegiheU ihm sell»st di«- M«">g-
lichkeit vorgibl, sich int Mau zu
verlieren, der Bodeulosigkeil zu
vcrlälh-u, d a n n sagt das: das
D asein b e re ite t ihm selbst die
stän d ig e V ersuchung zum Ver­
fällen. Das In-der-Welt-sein ist an
ihm selbst vm udtemch.
In d ie se r Weise sich selbst
schon zur Versuchung geworden,
hält die öffentliche Ausgcleglheil
das Dasein in seiner Verlällenheil
fest. G erede und Zweideutigkeit,
das Allcs-gesehen- und Alles-ver-
stan d e n -h ab en b ild en d ie Ver-
meintlichkcit aus, die so verfüg-
Ixire und herrschende Erschlos-
senheit des D aseins verm öchte
ihm die Sicherheit, Echtheit und
Fülle aller M öglichkeiten seines
Seins zu verbürgen. Die Sellistge-
wißheit und Entschiedenheit des
Man verbreitet ein e w ichsende
UuİK-dürftİgkeil hinsichtlich des
e ig en tlich en b efin d lic h en Ver­
stehens. Die Vermeintlichkeil des
yerde ve hiçbir yerdedir. İkircim oradaki-Var-
lığııı anlayışından lıiçbirşey gizlemez, ama
yalnızca dünyadaki-Varlığııı kökünden ko­
parılmış bu ‘lıer-yerde-ve-lıiçbir-yerde’de bas-
tırılabilıııesi için.
Gündelik dünyadaki-Varlığııı bu fenomen­
lerde görünen Varlık-lürüııün varlıkbilinısel
dunılaştırılıııası ile ilk olarak oradaki-Varlığııı
tem el-duruınııııun varoluşsal olarak yeterli
belirlenim ini kazanırız. Düşmenin “deviııir-
liğiııi” lıaııgi yapı gösterir?
Boş konuşma ve onda kapsanan kamusal
yorumlamnışlık kendilerini birbiri-ile-birlikte-
Varlıkta oluştururlar. Boş konuşma birbiri-ilc-
birlikte-Varlıktaıı koparılmış bir ürün olarak
kendi için dünyanın içersinde elöııünde-buhı-
uan birşey değildir. Yine, kendini bir “evreıı-
sel”e buharlaşmaya da bırakmaz — bir evrensel
ki, özsel olarak hiç kimseye ait olmadığı için “as­
lında” lıiçbirşeydir ve “reel olarak” ancak konu­
şan bireysel oradaki-Varlıkta karşılaşılır. Boş
konuşma birbiri-ile-birlikte-Varlığııı kendisinin
Varlık-türüdür ve ilkin oradaki-Varlık üzerinde
“dışarıdan” etkide bulunan belli durum lar
yoluyla ortaya çıkmaz. Ama oradaki-Varlığııı
kendisi boş konuşmada ve kamusal yorunı-
lanınışlıkla kendine kendini insanda yitirme ve
zemiıısizliğe düşme olanağını sunarsa, bu de­
mektir ki oradaki-Varlık kendi için düşmeye
doğru sürekli bir ayartma hazırlamaktadır.
Dünyadaki-Varlık kendinde kışkırtıcıdır.
Bu yolda daha şimdiden kendi kendisine
bir kışkırtma olmuş olan kamusal yorumlan­
mıştık düşmüşlüğü içindeki oradaki-Varlığa sıkı
sıkıya sarılır. Boş konuşma ve ikircim, lıerşeyi-
görmüş-olma ve lıerşeyi-aıılamış-olma oradaki-
Varlığııı öylesine erişilebilir ve öylesine başat
olan açığa serilmişliğiııiıı 011a Varlığının tüııı
olanaklarının güvenliği, gerçekliği ve doluluğu
için güvence verdiği yolundaki ‘sözdeliği’ oluş­
tururlar. İnsanın öz-pekiııliği ve kararlılığı
ruhsal durum eşliğindeki asıl anlama açısından
artm akta olan bir gereksiııimsizliği yaygın­
laştırır. İnsanın sözde tam ve gerçek bir “yaşam”
2()0
büyütm ekte ve sürdürm ekte olduğu sanısı
oradaki-Varlığa bir dinginleşme getirir ki, buna
göre herkes “en iyi düzen içiııde”dir ve tüııı
kapılar açıktır. Düşüşteki düııyadaki-Varlık
kendi için kışkırtıcı olarak aynı zamanda din-
ginleştiricidir.
Gene de asılsız Varlıktaki bu dinginleşme
durup kalmaya ve eylemsizliğe ayartmaz, ama
“koşuşturup durma”mıı eııgclsizliğiue götürür.
“Düııya”ya düşmüşlük şimdi her nasılsa din­
ginliğe gelmez. Kışkırtıcı dinginleşme düşmeyi
ağırlaştırır. Özellikle oradaki-Varlığın yorum­
laması açısından şimdi ortaya çıkabilen sam en
yabancı ekinleri anlamanın ve onların birinin
kendi ekini ile “bireşimi”ııin oradaki-Varlığı
kendi kendisi üzerine tastamam ve ilk gerçek
aydınlanmasına götürdüğüdür. Çok becerikli
merak ve dinginliksiz ‘lıerşeyi-bilme’ kendile­
rini evrensel bir oradaki-Varlık-aıılayışı olarak
yuttururlar. Ama gerçekte neyin anlaşılacağı
temelde belirsiz ve sorgulanmamış kalır; anla­
manın kendisinin yalnızca en öz oradaki-Varlıkta
özgürleşmesi gereken bir ‘Olabilme’ olduğu
anlaşılmamış kalır. Bu dinginleşmiş, lıerşeyi
“anlayan” ve kendini herşeyle karşılaştıran
oradaki-Varlık bir yabancılaşmaya doğru sürük­
lenir ki, onda en öz ‘Olabihne’si kendini ondan
gizler. Düşüşteki düııyadaki-Varlık kışkırtıcı-
diııgiııleştirici olarak aynı zamanda yabancılaş-
tırıcıdır.
Ama bu yabancılaşma yine oradaki-Varlığın
olgusal olarak kendi kendisinden koparılması
demek olamaz; tam tersine, bu yabancılaşma
oradaki-Varlığı öyle bir Varlık-tiirüne iter ki,
tüm açıklama olanakları ile kendini kışkırtan en
abartılmış “kendiııi-ayrıştırma”da yatar, öyle ki
onun tarafından gösterilen* “karakteroloji” ve
“tipoloji”lerin kendileri daha şimdiden gözle-
nemez olurlar. Oradaki-Varlığı kendi asılhğıııa
ve olanağına — üstelik bu salt genel olarak ger­
çek bir başarısızlık olanağı da olsa — kapayan
bu yabancılaşma gene de oradaki-Varlığı onun
*[Eski yayımlarda: ‘oıııın (ararından ortaya çıkarılan’ ::
4d i e v o n i h r g e z e i t i g t e n . '\
M A R T I N H E ID E G G E R
Mau. <las volle und echte »lelx*n«
zu nähren und zu führen, bringt
eine Heruhiguugxn das Dasein, für
die alles »in Itester Ordnung« ist,
und der alle Türen otTenstehen.
Das verfallende In-der-Welt-sein
ist sieh selljsi versuehend zugleich
beruhigend.
Diese B eru h ig u n g im u nei-
geniliehen Sein verführt jedoch
uieht zu Stillstand u n d ’lätenlo-
sigkeit, s o n d e rn treib t in die
H em m u n g slo sig k eit des »Be-
trieljs«. Das Vetfallenseiu au die
»Well« kom m t jetzt [178] uieltl
etw a zu r R uhe. D ie versuche-
risehe Beruhigung steigert i \as Ver­
fallen. In d er besonderen Rück­
sicht a u f die D aseinsauslegung
kann jetzt die M einung aufkom-
meti, das Verstehen d er fremdes­
ten Kulturen und die »Synthese«
dieser mit der eigenen führe- zur
restlosen u n d erst ec h ten Auf­
k lä ru n g des D aseins ü b e r sich
selljst. Vielgewaudte Neugier mul
ruheloses Alles-kennen täuschen
ein universales D aseinsvcrslän-
dnis vor. İm (İrim de bleibt aber
uuİK-stimınt und ungefragt, was
den n eigentlich zu verstehen sei;
es bleibt unverstanden, datt Ver­
stehen selljsi ein Seinkönuen ist,
das einzig im eigensten Dasein frei
werden muh. In diesem beruhig­
ten, alles »verstehenden« Sich-
vergleiclieu mit allem treibt das
Dasein einer Kntfremdimg zu, in
d er sich ihm das eigenste Sein-
könueu verbirgt. Das verfallende
In-der-W ell-sein ist als versuc-
h e n d -b e tu h ig e n d e s zugleich
entfremdend.
Diese Entfrem dung wiederum
k an n ab e r n ic h t b esag en , das
Dasein werde ihm sellisi faktisch
entrissen; im Gegenteil, sic treibt
das Dasein in eine Seinsart, d er au
d e r übertrieb en sten »Sell>stzer-
gliedenm g« liegt, die sich in allen
Deut uugsmöglichkciten versucht,
so daß die von ih r gezeigten »Cha­
rakterologien« und »Tyjxjlogicn«
sellist schon uuülrersehljar wer­
den. Diese Entfremdung, die dem
Dasein seine Eigentlichkeit und
Möglichkeit, wenn auch n u r als
solche eines ech ten Scheiterus,
verschließ, liefert es jedoch nicht,
a n S eien d es aus, das es n ic h t

selbst İst, sondern drängt es in seine
U ncigeutlichkcit, in eine mögliche
S einsart seiner selbst. D ie verstt-
chem l-bcruhigcude Entfrem dung
des Verfüllens führt in ih re r eige­
nen Bewegtheit da/.n, daß sich das
Dasein in ilmi selltst verfängt.
D ie aufgezcigten P hänom ene
der Versuchung, Beruhigung, der
Entfrem dung und des Siehverfau-
gens (das Veriangnis) charakterisi­
ere n die spezifische Seinsari des
Verfallcus. Wir nenn en diese »Be­
wegtheil« des D aseins in seinem
eig e n e n S ein d e n Absturz. Das
D asein stürzt aus ihm selbst in es
selbst, İn d ie B odenlosigkeit und
Nichtigkeit der uneigeniUcheu All­
täglichkeit. Dieser SturzalxT bleibt
ihm durch die öffentliche Attsge-
legtheit verborgen, so zwar, daß er
ausgelegt wird als »Aufstieg« und
»konkretes Lelxn«.
Die Beweguugsart des Absturzes
in die und in d er Bodenlosigkeit
des uncigem liche» Seins int Man
reißt das Verstehen ständig los vom
Entwerfen eigentlicher Möglichkei­
te n u n d reißt es h in e in in d ie
beruhigte Vermeimlichkeil. alles zu
Ix’sitzen bzw. zu erreichen. Dieses
ständige Eosrcißen von der Eigent­
lichkeit und doch im m er Vortäu­
schen dersellx'u, in eins mit dem
Ilineiureißeu in das Man charak­
terisiert die Bew egtheit des Ver-
fallens als Wittel. [179]
Das V erfallen b estim m t n ic h t
n u r exislenzial das Iu-dor-Woll-sein.
Der Wirlx'l offenbart zugleich den
Wurf- und B ew egtheitscharakter
d e r G cw o rfen h eit. d ie in d er
B efindlichkeit des D aseins ihm
scll>st sich aufdrätigeu kann. Die
G ew orfenheil ist nicht n u r nicht
ein e »fertige Tatsache«, sondern
auch uichl ein allgeschlossenes Fak­
tum . Zu dessen Faktizität gehört,
daß das Dasein, solange vs ist, was es
ist, im W urf bleibt m ul in die Un-
eigcnilichkeit des Mau hiueingc-
wirbcl! wird. Die G cw orfenheit,
d a rin sich d ie F aktizität p h ä n o ­
m enal seh en läß t, g e h ö rt zum
Dasein, dem ('s in seinem Sein um
dieses selljst gehl. Dasein existiert
faktisch.
AI x t ist mit diesem Aufweis des
V erlallens n ic h t e in P h än o m en
herausgestellt, das direkt gegen die
2Iİ1
kendisi olmayan bir varolaıı-şeye teslim etmez,
ama onu kendi asılsızlığına, kendi kendisinin
olanaklı bir Varlık-türüne zorlar. Düşmenin
kışkırtıcı-dingiııleştiıici yabancılaşması kendi
deviııirliği yoluyla oradaki-Varlığı kendini
kendi içinde höstehlemeye götürür.
Gösterilen kışkırtma, dinginleşme, yaban­
cılaşma ve keııdiııi-köstekleme (köstekleniş)
fenomenleri düşmenin özgün Varlık-türünii
nitelerler. Oradaki-Varlığııı kendi asıl Varlı­
ğındaki bu “deviııirliğiııe” dalış deriz. Oradaki-
Varlık kendisinden dışarı kendi içine, asılsız
güııdelikliğiıı zemiıısizliğine ve hiçliğine
dalar. Ama bu dalış kamusal yorumlanıııışlık
yoluyla ondan gizli kalır, ve dahası öyle bir
yolda ki, “tırmanış” ve “somut yaşam” olarak
yorumlanır.
insandaki asılsız Varlığın zemiıısizliğine
doğru ve bu zemiıısizlik içindeki dalışın devim
türü anlamayı sürekli olarak asıl olanakları
tasarlamadan koparır ve 011u lıerşeye iye olma­
nın, lıerşeye erişm enin dinginleşmiş ‘söz-
deliğiııe’ götürür. Anlamanın asıllıktaıı bu
sürekli koparılışı — her zaman yapmacık bir
asillik görünüşü altında olsa da — insana
doğru çekiline ile birarada düşmenin devi-
nirliğiııi burgaç olarak nitelendirir.
Düşme yalnızca varolıışsal olarak dıiıı-
yadaki-Varlığı belirlemez. Burgaç aynı za­
manda kendini oradaki-Varlığm ruhsal duru­
muna dayatabildi fırlalılınışhğııı atılına ve
devinirlik karakterini açığa çıkarır. Fırlalıl-
mışlık yalnızca “bitmiş bir görgül-olgu” değil,
ama bir karara bağlanmış bir olgu da değildir.
Oradaki-Varlığııı 11e ise o olduğu sürece fır­
latılmada kalması ve insana özgü asılsızlık
burgacına yakalanması 01nın olgusallığına
aittir. Onda olgusallığm kendini feııomeııal
olarak görülmeye bıraktığı fırlatılmışlık ora-
daki-Varlığa aittir ki, 0111111 için Varlığında
Varlığın kendisi önemlidir. Oradaki-Varlık
olgusal olarak varolur.
Ama düşmenin bu sergilenişi ile doğrudan
doğruya biçimsel varoluş düşüncesini
2<>2
göstermede kullandığımız belirlenim e karşı
konuşan bir fenomen ortaya koyulmuş olmaz
mı? Oradaki-Varlık Varlığında ‘Olabilme’ııin
önemli olduğu varolaıı-şey olarak kavranabilir
mi, eğer bu varolaıı-şey tam olarak günde­
likliğinde kendin i yitirmişse ve düşüşte kendinden
uzakta “yaşıyorsa”? Ama eğer oradaki-Varlık yalı­
tılmış Ben-Özne olarak, ondan uzağa devindiği
bir ‘K endi’-ııoktası olarak alınacak olursa,
dünyaya düşme oradaki-Varlığııı varolıışsal-
lığıııa karşı feııomenal bir “kanıt” olacaktır. O
zaman dünya bir nesne olur. Ona düşmenin o
zaman bir düııya-içiııde varolaıı-şeyiıı yolunda
elönünde-bıılunan-Varlığa doğru vaıiıkbilimscl
olarak yeniden yorumlanması gerekecektir.
Eğer gene de oradaki-Varlığııı Varlığına dünya-
daki-Varlığın gösterilen durum u içinde sarı­
lırsak, o zaman düşmenin, bu içiııde-Varlığın
Varlık-türü olarak, dalıaçok oradaki-Varlığııı
varolıışsallığı için en öğesel kanılı sunduğu açığa
çıkacaktır. Düşmede ‘dünyada-Olabilıııe’deu
başka lıiçbirşey önemli değildir, üstelik asılsızlık
kipinde olsa bile. Oradaki-Varlık ancak anlayan
ve bir ruhsal durum içinde olan diiııyadaki-
Varlık onun için önemli olduğu içindir ki düşe­
bilir. Evrik olarak, asıl varoluş düşüşteki giiııdc-
likliğiu üzerinde yüzen birşey değildir; tersine,
varolıışsal olarak yalnızca bu gündelikliğe değiş-
kiye uğramış bir sarılıştır.
Düşme fenomeni oradaki-Varlığııı “gece
görüşü” gibi biışeyi, varlıksal olarak yer alan ve
bu varolaıı-şeyiıı zararsız yanlarını bülünleıııek
için hizmet edebilecek bir özelliği vermez.
Düşme oradaki-Varlığııı kendisinin özsel var-
lıkbiliıııscl bir yapısını ortaya serer ki, oradaki-
Varlığııı gece yanını belirlemekten çok, 0111111
tüııı günlerini güııdeliklikleri içinde oluştu­
rur.
Varolıışsal-varhkbilimsel yorumumuz bıuıa
göre “insan doğasının bozulması” üzerine hiç­
bir varlıksal öncsürüıııde bulunmaz, ve bunun
nedeni zorunlu kanıtların yokluğu değil, ama
bu yorumun sorunsalının bozulma ve bozul­
mama üzerine her öııesürüıııe önsel olmasıdır.
M ARTIN HEIDEGGER
Bestimmung spricht, mit d er die
fo rm ale Id ee von Existenz an-
gezeigl wurde? Kann das Dasein
als Seiendes begriffen werden, in
dessen Sein es um das Seinkön­
n en gebt, wenn dieses Seiende
g erad e in se in e r A lltäglichkeit
sich verloren hat und im Verfallen
von sich nvjf »lebt«? Das Verfallen
an die Welt ist alter n u r dann ein
phänom enaler »Beweis« gfgwdie
Existenzialilät des Daseins, wenn
dieses als isoliertes Irh-Subjekl
angesetzt wird, als ein Selbsl-
p u n k t, von dem es sich wegbe­
wegt. Dann ist die Welt ein Objekt.
Das Verfallen an sie wird d an n
ontologisch um iuterpretierl zum
Vorhandensein in der Weise eines
innerw ehlicheu Seienden. Wenn
wir jedoch das Sein des Daseins in
d er aufgezeiglen Verfassung des
ln-tler-Welt-seins festhallen, dann
wird offenltar. dal.5 das Verfallen
als Seinsart dieses In-Seins vielmehr
den elem entarsten Beweis /«»‘die
Existenzialilät des Daseins dar-
sieth . Im V erfallen geht es um
nichts anderes als um das In-der-
Well-sein-könncu, wenngleich im
Modus der Uucigeullichkeit. Das
Dasein kann n u r verfallen. nW/es
ihm um das verstehend-İK'fiud-
liche In-der-Weh-sein geht. Um­
gekehrt ist die eigentliche Existenz
nichts, was ülx r d er verfallenden
Alltäglichkeit schwebt, sondern
cxislen/.ial n u r ein modifiziertes
Ergreifen dieser.
Das Phänom en des Verfallens
gibt auch nicht so etwas wie eine
»Nachtausicht« des Daseins, eine
o n tiseh v o rk o m m en d e E igen­
sch aft. die zu r E rgänzung des
harm losen Asjtekts dieses Seien­
d en dienen mag. Das Verfallen
enthüllt eine wesenhafte ontologi­
sche Struktur des Daseins selbst,
die so wenig die Nachtseite Ix’s-
linimt. als sie alle seine Tage in
ihrer Alltäglichkeit konstituiert.
Die existenzial-ontologische
Interpretation macht daheraueh
keine ontische Aussage nlier die
»V erderbnis d e r m enschlichen
N atur«, nicht weil die n ötigen
Beweismittel fehlen, sondern weil
ihre Problem atik [180] vor'jeder
A ussagt“ ü b er V erd erb n is u n d
UnverdorİH nheit liegt. Dies Ver-
İkilen isi ein outologis< her Bewc-
guugsbegriff. O utisch wird nicht
entschieden, ob d er Menseli »in
der Sünde ersoffen«, im slatns cor-
ruptionis isr, oh er im siaius iuteg-
rilntis wandelt (Hier sich in einem
Zwischensutdumt. dem Status gra-
liae, befindet. GI;ml>e und »Wel­
tanschauung« werden alnT, sofern
sie so oder so aussagen, und wenn
sie über Dasein als In-dcr-Weh-sein
aiLSsagen. auf die hcrausgestellteu
existen/.ialen S tru kturen zurück-
konnnen m üssen, vorausgesetzt,
d aß ih re A ussagen zugleich au f
brff'ifflifhfs Verständnis einen An­
spruch erhellen.
D ie le ite n d e Frage dieses Ka­
pitels ging nach dem Sein des Da.
T h e m a w urde d ie o n to lo g isch e
K onstitu tio n d e r zum D asein
wesentlich geh ö ren d en Erschlos-
senhcii. Ihr Sein konstituiert sich in
B cfitullichkeil, V erstehen und
Rede. Die alltägliche Seinsart der
E rsch lo ssen h eil w ird c h a ra k te ­
risiert durch G erede, Neugier und
Zweideutigkeit. Diese soll*»! zeigen
die Bewegtheit des Verfailcns mit
deu wesenhafteu C harakteren der
V ersuchung, B eruhigung, Ent­
frem dung und des Verfängnisses.
Mil dieser Analyse ist alx-r das
Ganze der cxistcuzialen Verfassung
des Daseins in den U auptzügeu
freigelegt u n d d e r phänom enale
Boden gewonnen für die »zusam-
menfasseude« Interpretation des
Seins des Daseins als Sorge.
Düşme varlikbilimsel bir devim kavramıdır.
İıısaıım “günahta boğulmuş” ve slatus corrufy
tioııisde olup olmadığına, slatus integritatisde
mi dolaştığına, yoksa bir ara evre olarak slatus
graliaede mi bulunduğuna varlıksal olarak
karar verilmiş değildir. Ama inanç ve “dünya
görüşü” şöyle ya da böyle bir önesüriim de
bulundukları sürece, ve eğer düııyadaki-Varlık
olarak oradaki-Varlık üzerine önesüriimde
bulunurlarsa, ortaya koyulan varoluşsal yapı­
lara geri dönmelidirler, yeter ki önesüriimleri
aynı zamanda kavramsal bir anlayış isteminde
bulunsun.
Bu bölümün öncü sorusu ‘Orası’ıım Var­
lığı üzerineydi. Temamız oradaki-Vaıiığa özsel
olarak ait olan açığa serilmişliğiıı varlikbilimsel
yapılaııışıydı. Açığa serilmişliğiıı Varlığını
ruhsal durum, anlama ve söylem oluşturur.
Açığa serilmişliğiıı gündelik Varlık-türü boş
konuşma, merak ve ikircim yoluyla nitelenir.
Bunların kendileri kışkırtına, dinginleşme,
yabancılaşma ve köstekleme gibi özsel karak­
terleri ile düşmenin deviııirliğiııi gösterirler.
Ama bu çözümleme ile oradaki-Varhğııı
varoluşsal yapılaııışının bütünü ana çizgi­
lerinde özgürce ortaya koyulmuş ve oradaki-
Varhğııı Varlığının kaygı olarak “kapsamlı”
yorumu için fenom enal zemin kazanılmış
oldu.
 Altıncı Bölüm
Oradaki-Varlığın Varlığı Olarak
Kaygı
§ 3 9 . Oradaki-Varlığın Yapı-Bülününün
Kökensel Bütünlüğüne ilişkin Soru
Düııyadaki-Varlık kökensel olarak ve sürekli
olarak bütün bir yapıdır. Önceki Bölümlerde
(Kesim I, Bölümler 2 -5 ) bıı yapı bir bütün
olarak ve, her zaman bu temelde olmak üze­
re, oluşturucu kıpıları içinde feııomenal ola­
rak durulaştırıldı. Bu fenomenin bütünü üze­
rine başlangıçta1 verilen öıı-bakış şimdi ilk
genel taslağın boşluğunu yitirmiştir. Hiç kuş­
kusuz şimdi yapı-bütünüııün durum unun ve
gündelik Varlık-türünüıı fenomeııal karmaşası
genel olarak bütün üzerine birimsel fenomendi
bakışı kolayca engelleyebilir. Ama genel olarak
oradaki-Varlık üzerine hazırlık niteliğindeki
bu temel çözümlemede uğruna çabaladığımız
şu soruyu getireceğimiz için, bn bakış daha da
özgür olmalı ve daha da güvenilir bir yolda
hazır tutulmalıdır: Gösterilmiş olan yapı-bütü-
nünün bütünlüğü varoluşsal-varlıkbilimse olarak
nasıl belirlenecektir ?
Oradaki-Varlık olgusal olarak varolur. Varo-
luşsallığm ve olgusallığm varlıkbilimsel birli­
ğini, ya da İkincinin birinciye özsel aitliğiııi
soruşturacağız. Oradaki-Varlık 011a özsel ola­
rak ait olan ruhsal durum unun zemininde bir
Varlık-tiirü taşır ki, 011da kendi önüne getirilir
ve fırlatılmışlığı içinde kendi için açığa serilir.
Ama fırlatılmışlık bir Varlık-türü olarak bir
varolaıı-şeye aittir ki, her durumda olanakları­
nın kendileridir, dahası, öyle bir yolda ki,
kendini onlarda ve onlardan anlar (kendini
'bkz. § 12, s. i r»21vss.
Sechstes Kapitel
Das Sorge als Sein des
Daseins
§ 39. Die Frage nach der
ursprünglichen Ganlzheit des
Strukturganzen des Daseins
Das In-der-W elt-scin ist ein e ur­
sprünglich und ständig gwe*Struk­
tur. I 11 d en voranslelieuden Kapi­
teln (I. AİKclmiıt Kap. 2-5) wurde
sie als Ganzes und, initiier aut d i e ­
sem G runde, in ihren konstitutiven
M om enten ph än o m en al verdeut­
lich t. D er zu A n fan g 1 g eg e b en e
Vorblick a u f das G anze des Phä­
n o m en s h at je tz t d ie L eere d e r
ersten allgem einen Verzeichnung
verloren. Allerdings kann nun die
phänom enale Vielfälligkeil d er Ver­
fassung des S iru k 1u rg au 7.cn u n d
sein e r alltä g lich e n S einsari den
einheitlichen phänom enologischen
Blick a u f das G anze als solches
leicht verstellen. Dieser mitli alxT
um so fre ie r b leib en m ul um so
sicherer lxTciigchali.cn werden, als
wirjetzt die [181] f rage stellen, der
d ie v o rb ereiten d e 1-iiudamcutal-
analjse des Daseins ülx-rhaupt zu­
strebt: wie islexislenzial-anlnhigiscli die
Ganzheit des aufgezeigten Slrnklurgan-
zen zu bestimmen ?
Das D asein existiert faktisch.
G efragt wird nach d er o n to lo g i­
schen K iuheil von Kxisteuzialiiät
u n d Faktizität, bzw. d e r wesen-
h a fte n Z u g eh ö rig k eit d ie se r zu
jener. Das D asein hat au f G rund
seiner ihm wcscnliaft zugehören-
dcu Befindlichkeit eine Seinsari, in
d er es vor es selbst gebracht und
ihm in se in e r G ew o rfen h cit er­
schlossen wird. Die Geworfetilieit
aber ist die Seinsart eines Seienden,
das je seine Möglichkeiten sellist ist,
so zwar, dali es sich in und aus ihnen
versteht (auf sie sich entwirft). Das
'Vgl. § 12, S. 52 IT.

Iii-dcr-Well-scin, 7.11 dem ebenso
ursprü nglieli das St•in IM'i Zuhaii-
deliem gehört wie das Mitsein mit
A nderen, ist je nm w illen seiner
sellist. Das SelUsi alx-r ist 7imäehst
u n d 7itm eisl n n e ig c n llie h , das
Man-sell)st. Das In-tler-Welt-sein ist
im m er schon verfallen. Die durch­
schnittliche Alltäglichkeit des Daseins
kann dem nach bestimmt w erden
als das verfallend-mschlussene, gewor-
fen-entwerfende In-der-Weh-sein, dem
es in seinem Sein hei der »Weh« und
im Mitsein mit Anderen um das
eigenste Seinkönnen selbst geht.
Kann es gelingen, dieses Struk-
tnrgan/.e d e r A lltäglichkeit des
Daseins in seiner Ganzheit zu fas­
sen? IAI.it sich das St■in des Daseins
einheitlich so heransheben, daß
ans ihm die wesenhalie Gleiclnirs-
p rü n g lich k eit d e r anfgezeiglen
S tru k tu re n verständlich wird in
eins mit d en zu g e h ö rig en exis-
tenzialen M odifikationsmöglich-
keilcn? Gibt es einen Weg, dieses
Sein phänom enal au f dem linden
des jetzigen Ansatzes der existen-
zialcn Analytik zn gewinnen?
Negativ stellt außer finge: Die
G anzheit des Strnklnrganzen ist
phänom enal nicht zn erreich en
durch ein Z usam m enhalten d er
Klcmenlc. Dieses b edürfte eines
Bauplans. Zugänglich wird uns das
Sein des Daseins, das ontologisch
dasSlrnklnrganze als solches trägt,
in einem vollen Durchblick durch
dieses Ganze a u f ein ursprünglich
einheitliches P hänom en, das im
Ganzen schon liegt, so daß es jedes
S lrnklnrm om ent in seiner strnk-
tnralen Möglichkeit ontologisch
fundiert. Die »znsam menfassen-
de« In te rp re ta tio n kann d a h e r
kein anfsam m elndes Znsanniien-
nehm en des bisher Gewonnenen
sein. Die fra g e nach dem exis-
te n zialen G rn n d c h a ra k ic r des
Daseins ist wesenhafl verschieden
von der frage nach dem .Sein eines
Vorhandenen. Das alltägliche um­
w eltliche K rfahrcn, das ontisch
u n d ont (»logisch au f das in n e r­
weh liehe Seiende gerichtet bleibt,
verm ag Dasein nicht ontisch ur­
sp rü n g lic h vorzngeb en fü r die
ontologische Analyse, hnglcichen
m angelt der im m anenten Wahr­
n e h m u n g von E rleb nissen ein
21)5
onlar üzerine tasarlar). Dünyadaki-Varlık — ki
elaltında-bulunannı ortasında Varlık ve Baş­
kaları ile birlikte-Varlık eşit kökensellik ile ona
aittirler — her dnrıınıda kendi uğruna vardır.
‘Kendi’ ise en yakından ve çoğunlukla asılsız­
dır, İnsamn-kendisidir. Dünyadaki-Varlık her
zaman daha şimdiden düşmüştür. Bııııa göre,
oradaki-Varlığın sıradan gündelikliği düşüşte
açığa-serilen, fırlat ılmışlıkta tasarlayan dünyadaki-
Varlık olarak belirlenebilir ki, onun için “diinya”-
nın ortasında Varlığında ve Başkaları ile birlikte-
Varlığında eıı öz 'Olabilme'sinin kendisi önemlidir.
Oradaki-Varlığın güııdelikliğiııin bu yapı-
bııtüııünü bütünlüğü içinde ayrımsamada
başarılı olunabilir ıııi? Oradaki-Varlığın Varlığı
gösterilen yapıların özsel eş-kökeııselliğiniıı ve
bunun yanısıra onlara ait varolıışsal değişki-
olanaklarnını ondan anlaşılabilir olacağı bir
yolda birimsel olarak öne çıkarılabilir mi? Bu
Varlığı feııoınenal olarak varolıışsal Analitiğin
şimdiki yaklaşımının zemininde kazanmanın
bir yolu var mıdır?
Olumsuz olarak koyarsak, yapı-bütünüııüıı
bütünlüğüne onun öğelerden yapılaştırılması
yoluyla feııoınenal olarak erişileıııeyeceği olgu­
su sorgulamanın ötesindedir. Bu bir yapı-tasarı
gerektirecektir. Bizim için oradaki-Varlığın
varhkbiliııısel olarak genelinde yapı-bütüııünü
taşıyan Varlığı bu bütünün içersinden kökeııscl
birimsel bir fenomen üzerine tam bir bakışta
erişilebilir olur, çünkü bu fenomen bütünde
daha şimdiden öyle bir yolda bulunur ki, her
bir yapısal kıpıyı yapısal olanağı içinde var-
lıkbilimsel olarak temellendirir. Buna göre,
“toparlayıcı” yorum şimdiye dek kazanılanların
toplanıp biraraya yığılması olamaz. Oradaki-
Varlığın varolıışsal temel-karakteri üzerine
soru elönüııdc-bulunan birşeyiıı Varlığı üzerine
sorudan özsel olarak ayrıdır. Varlıksal olarak ve
varhkbiliııısel olarak düııya-içiııde varolaıı-
şeyleı e yönelik kalan gündelik çevresel deııe-
yimleıııe oradaki-Varlığı varlıksal olarak kökeıı-
sel bir yolda varlıkbilimsel çözümlemeye suna­
maz. Benzer olarak, yaşantılar üzerine içkin
2 6 (i
algı varlıkbilimsel olarak yeterli bir ipucundan
yoksundur. Öte yandan oradaki-Varlığın Varlığı
bir insan düşüncesinden çıkarsaııamaz. Oradaki-
Varlığın kendi konumuna göre kendisine hangi
varlıksal-varlıkbilimsel giriş yolunu biricik
uygun giriş yolu olarak istediği onun bu nok­
taya kadar gelen yorumundan çıkarılabilir mi?
Oradaki-Varlığın varlıkbilimsel yapısına bir
Varlık-aıılayışı aittir. Var olmakla, kendisi kendi
için kendi Varlığında açığa serilmiştir. Ruhsal
durum ve anlama bu açığa serilmişliğin Varlık-
türünii oluştururlar. Oradaki-Varlıkta onu ken­
di için ayırdedici bir yolda açığa serecek anla­
yan bir ruhsal durum var mıdır?
Eğer oradaki-Varlığın varoluşsal Analitiği
temel-varlıkbilimsel işlevi üzerine ilkesel duru­
luğunu sürdürecekse, o zaman bu Analitik
oradaki-Varlığın Varlığının ortaya serilmesi
biçimindeki geçici görevinin üstesinden gele­
bilmek için, açığa serme olanaklarından en uzak
erimli ve en köken sel birini, oradaki-Varlığın
kendisinde yatan bu olanağı aramalıdır. Ora-
daki-Varlığm kendini onda kendi önüne ge­
tirdiği açığa serme yolu öyle olmalıdır ki, onda
oradaki-Varlığın kendisi belli bir yolda yalınlaş­
tırılmış olarak erişilebilir olmalıdır. Onda açığa
serilenle birlikte, o zaman aranan Varlığın yapı-
bütüıılüğü öğesel olarak ışık altına gelmelidir.
Böyle yöntemsel gerekleri doyurabilecek
bir ruhsal durum olarak endişe fenomeni
çözümlemenin temelinde yatacaktır. Bıı temel
ruhsal durumun geliştirilmesi ve genel olarak
onda açığa serilen şeyin varlıkbilimsel betim­
lemesi başlangıç noktalarını düşme fenome­
ninden alırlar ve endişeyi daha önce çözüm­
lenmiş olan akraba korku fenomenine karşı
sınırlarlar. Endişe, oradaki-Varlığın Varlık-ola-
ııağı olarak, onda açığa serilen oradaki-Varlığın
kendisi ile birlikte, oradaki-Varlığın kökeııscl
Varlık-bütünlüğünün belirtik ayrımsanışı için
fenomeııal temeli sağlar. Oradaki-Varlığın Var­
lığı kendini kaygı olarak ortaya serer. Bu varo­
luşsal temel fenomenin varlıkbilimsel gelişti­
rilmesi en yakından kaygı ile özdeşleş-
MARTIN IIMDEGGMi
o n lo[182]logisch z u reich en d e r
Lehinden. A ndererseits soll das
Sein des Daseins nicht aus einer
Id ee des M enschen d e d u z ie rt
Wertteil. Kann aus der bisherigen
In te rp re tatio n des Daseins en t­
n o m m en w erd en , w elchen on-
lisc h -o n to lo g isfh e n Z ugang zu
ihm sellist es von sieh aus als allein
angem essenen fordert?
Zur o n to lo g isch en S tru k tu r
tles Daseins gehört Seinsverständ-
nis. S eiend ist es ihm selbst in
seinem Sein erschlossen, Bcfind-
lichkeit und Verstehen konstitui­
eren die Seiusart dieser Erschlos-
senheit. Gibt es eine verstehende
Befindlichkeit im Dasein, in der es
ihm seihst in au sg eze ich n e ter
Weise erschlossen ist?
Wenn die existenziale Analytik
lies Daseins über ihre fundam en­
tal-ontologische Punktion g rund­
sätzliche Klarheit beh alten soll,
dann muß sie Tür die Bewältigung
ih re r vorläufigen A ufgabe, d er
H erausstellung des Seins des Da­
seins, eine d er weitgehendsten und
msjn iing/irhsten E rschließungs­
m ö g lich k e ilen su ch en , d ie im
Dasein selbst liegt. Die Weise des
Erschließens, in d er das Dasein r '
sich vor sich selbst bringt, muß so
sein, daß in ihr das Dasein seihst
in gewisser Weise vereinfacht zu­
gänglich wird. Mit dein in ihr Er­
schlossenen m uß dann die Struk-
tnrganzheil des gesuchten Seins
elem entar ans Licht kommen.
Als eine solchen methodischen
E rfo rd ern issen g en ü g e n d e Be­
findlichkeit wird das Phänom en
der Angst d er Analyse zugrnnde-
gelegl. Die llerausarlteitung die­
ser G rundbefindlichkeit und die
ontologische Charakteristik des in
ih r E rsch lo ssen en als so lch en
nimmt den Ausgang von dem Phä­
nom en des Verhallens tınıl grenzt
d ie Angst ab g egen das frü h e r
analysierte verwandte Phänom en
d e r Enrcltl. Die Angst gibt als
Seinsmöglichkeil des Daseins in
eins m ildem in ih r erschlossenen
Dasein selbst den phänom enalen
B oden für die explizite Eassung
der ursprünglichen Seinsganzheit
des Daseins. Dessen Sein enthüllt
sich als die Sorge. Die ontologische
Ausarbeitung dieses exislenzialeu
G n u u lp h ä n o in c n s verlangt die
A bgrenzung gegen Phänom ene,
die zunäelisl mit der Sorge iden­
tifiziert w erden m ö c h ten . D er­
gleichen Phänom ene sind Wille,
Wunsch, llan g und Drang. Sorge
kann aus ihnen nicht abgeleitet
werden, weil sie selbst in ihr fun­
diert sind.
Die ontologische In te rp re ta ­
tion lies Daseins als Sorge liegt wie
jede o n to lo g isch e Analyse mit
dem , was sie gewinnt, fernab von
dem . was dem voroutologischen
Seinsversländnis oder gar der onti-
schcn Kenntnis von Seiendem zu­
gänglich bleibt. Dali den gem ei­
n en Verstand das ontologisch Er­
kannte mit Rücksicht auf das ihm
einzig onlisch Dekanate befrem ­
det, d arf nicht verwundern. Trotz­
dem möchte auch [183] schon der
ontischc Ansatz d er h ie r versu­
chten ontologischen In te rp re ta­
tion des D aseins ipia S orge als
gesucht und theoretisch ausge­
d ac h t erscheinen; von d er G e­
waltsamkeit ganz zu schweigen, die
man darin erblicken könnte, (lall
die üljcrlieferlc und bewährte Defi­
nition des Menschen ausgeschaltet
bleibt. D aher b e d a rf es ein er
voroutologischen Uewährung der
cxistenzialen In terp retatio n des
Daseins als Sorge. Sie liegt in dem
nachwcis, dalisich das Dasein früh
schon, so es sich über sich selltsl
aussprach, als Sorge (cum), obzwar
nur voroutologiseh, ansgelegt hat.
Die Analytik des Daseins, die
bis zum Phänom en der Sorge vor-
dringl, soll die fundam entalon-
tologische Problematik, die Frage
nach dem Sinn von Sein überhaupt,
vorbereiten. Um von dem Gewon­
nenen aus d en Blick ausdrücklich
d arau f zu lenken, über die Son­
d erau fg a b e e in e r existenzial-
apriorischen A nthropologie hin­
aus, m üssen die P h än o m e n e
rückblickend noch eindringlicher
gefallt werden, die im engsten Zu­
sam m enhang m it d er leitenden
Seinsfrage stehen. Das sind einmal
die bisher explizierten Weisen des
Seins: die Z uhandenheit, die Vor-
h a n d e n h e it, d ie in n erw eltlich
S eiendes von n ic h t daseinsm ä­
ßigein Charakter lx'slinnnen. Weil
bislang die ontologische l’roble-
tirilebilecek fenomenlere karşı sınırlanmayı
gerektirir. Bu tür fenom enler istenç, dilek,
düşkünlük ve dürtüdür. Kaygı onlardan lüre-
tilemez, çünkü bunların kendileri onda temel­
lenirler.
Oradaki-Varlığm kaygı olarak varlıkbilimsel
yorumu da her varlıkbilimsel çözümleme gibi,
kazandığı şeyle birlikte, öıı-varlıkbilimsel Var-
lık-aıılayışı için ya da giderek varolaıı-şeylerle
varlıksal tanışıklık için erişilebilir olandan
uzakta yatar. Sıradan anlama yalnızca varlıksal
olarak tanışık olduğu şeyi dikkate aldığında,
varlıkbilimsel olarak bilinenin ona yabancı
görünmesine hayret etmemek gerekir. Buna
karşın, oradaki-Varlığın kaygı olarak burada
üstlenilen varlıkbilimsel yorumunun varlıksal
yaklaşımı bile zoraki ve kuramsal olarak yapay
görünebilir — insanın geleneksel ve onay­
lanmış tanımının bir yana atılmasında göze
çarpabilecek zorbalık konusunda lıiçbirşey
söylenmese bile. Buna göre oıadaki-Varlığın
kaygı olarak varolıışsal yorumu öıı-varlıkbi-
liınsel bir doğrulama ister. Bu doğrulama ora-
daki-Varlığa kendi üzerine birşey bildirir bildir­
mez kendini kaygı {cura) olarak yorumlamış
olduğunun gösterilmesinde yatar, üstelik bu
yorumlama yalnızca öıı-varlıkbilimsel olsa bile.
Oradaki-Varlığm bu noktaya dek kaygı
fenomenine doğru ilerleyen Analitiğinin temel
varlıkbilimsel sorunsal için, genel olarak Varlığın
anlamına ilişkin soru için hazırlayıcı olması
gerekir. Kazanılmış olanlardan çıkarak bakı­
şımızı belirtik olarak bunun üzerine çevire­
bilmek ve varoluşsal olarak a priori bir iıısaıı-
bilim gibi özel bir görevin ötesine gidebilmek
için, yol gösterici Varlık-sorusu ile en yakın
bağıntı içinde duran fenomenler geriye doğru
daha da güçlü bir biçimde kavraıımalıdır. Bu
fenomenler Varlığın şimdiye dek açımlamakta
olduğumuz kiplerinin kendileridirler: Elal-
tında-buluııuş, elönüııde-bulunuş, ki karak­
terleri oradaki-Varlığa özgü olmayan düııya-
içiııde varolan-şeyleri belirlerler. Şimdiye dek
varlıkbilimsel sorunsal Varlığı birincil olarak
elönüııde-buluııuş (“realite,” “düııya”-edim-
selliği) anlamında anladığı için, ama oradaki-
Varlığııı Varlığı varlıkbilimsel olarak belirle­
nmişiz kaldığı için, kaygı, düııyasallık, elal-
tmda-bıılınmş ve elönüııde-buluııuş (realite)
arasındaki varlıkbilimsel bağlantının tartışıl­
ması gerekir. Bıı realite kavramının daha keskin
bir belirlenimine götürür ki, Realizmin ve İdea­
lizmin bu düşünce üzerine yönelmiş bilgi-
kııramsal soru-formülasyonlarımıı bir tartış­
ması bağlamında yer alacaktır.
Varolaıı-şey onu açığa seren, ortaya seren
ve belirleyen deneyim, tanışıklık ve ayrım­
samadan bağımsızdır. Ama Varlık yalnızca
Varlığına Varlık-aıılayışı gibi birşeyiıı ait olduğu
varolaıı-şeyin anlamasında “vardır.” Buna göre
Varlık kavranmamış olabilir, ama hiçbir zaman
bütünüyle anlaşılmamış değildir. Varlıkbilimsel
sorunsalda çok eskilerden bıı yana Varlık ve
Gerçeklik, bütünüyle özdeşleştirilmeseler de,
biraraya getirilirler. Bunda, belki de kökensel
zeminlerde gizli olmasına karşın, Varlık ve
Anlayışın zorunlu bağlantıları belgelenir. Buna
göre, Varlık-sorusuna yeterli bir hazırlık olarak
gerçeklik fenom eninin varlıkbilimsel olarak
durulaştırılması gereklidir. Bu ilk olarak önceki
yorumun açığa serilmişlik ve açığa çıkarıl-
mışlık, yorumlama ve öııesürme fenomenleri
ile birlikte kazanmış olduklarının zemininde
yerine getirilecektir.
Buna göre oradaki-Varlığın hazırlık niteli­
ğindeki temel çözümlemesinin vargısı tema
olarak şunları alacaktır: Oradaki-Varlığın ayır-
dedici bir açığa serilmişliği olarak temel endişe
ruhsal-dunınnı (§ 4 0 ); kaygı olarak oradaki-
Varlığın Varlığı (§ 4 1 ); oradaki-Varlığın kaygı
olarak varolıışsal yorumunun oradaki-Varlığın
ön-varlıkbilimsel öz-yorıımlamasından doğru­
lanması (§ 4 2 ); oradaki-Varlık, düııyasallık ve
realite (§ 4 3 ); oradaki-Varlık, açığa serilmişlik
ve gerçeklik (§ 4 4 ).
m alik das Sein p rim är im Sinne
von V orlıandeniıeil (»Realität«,
»Welt«-Wirklichkeit) verstand, das
Sein tles Daseins alx T ontologisch
unlx-stimml blieb, Ixclarf es einer
K rö rlern n g des o n to lo g isrlie n
Zusam menhangs von Sorge, Welt­
lichkeit, Zaihandenlieit u n d Vor-
han d en h eit (Realität). Das führt
zn einer schärferen Bestimmung
des Begriffes von Realität im Zu­
sam m enhang einer Diskussion der
an d ie se r Idee o rie n tie rte n
erkenntnisiheoretischcn Fragestel­
lu ngen des Realismus m ul Idea­
lismus.
Seiendes ist u n ab h än g ig von
Erfahrung. Kenntnis und Erlässen,
wodurch es erschlossen, entdeckt
und bestimmt wird. Sein alx-r »ist«
nu r im Verstehen des Seienden, zu
dessen Sein so etwas wie
Seinsverständnis gehört. Sein kann
d aher unlx-griffen sein, a lx r es ist
nie völlig unv erstan d en . In d er
o n to lo g isc h e n P ro b lem atik
w urden von a lle rs h c r Sein und
Wahrheit zu sam m en g eb ra ch t,
wenn nicht gar identifiziert. Darin
dokum entiert sich, wenngleich in
den ursprünglichen Ü ründen viel­
leicht verlangen, der notwendige
Zusam menhang von Sein und Ver­
ständnis. f ü r die zureichende Vor­
bereitung der Seinsfrage Ix d arf es
d ah er der ontologischen Klärung
des Phänomens d er Wahrheit. Sie
vollzieht sich zunächst au f dem
H oden d essen, was d ie vorau-
stehende Interp retatio n m it den
Phänom enen d er Krschlosseuhcii
und Enldccktheil, Auslegung und
Aussage gewonnen hat. [184]
D er A bschluß d e r v o rb e re i­
ten d en fu n d am en (alan al)se des
Daseins hat dem nach zum Thema:
D ie C ru u d b e fin d lu likeit d e r
Angst als eine ausgezeichnete Er-
schlossenheit des Daseins (§ 40),
das Sein des Daseins als Sorge (§
41) , die Bewährung der existenzia-
lcn Interpretation des Daseins als
S orge aus d er voronlologischen
Selbstauslegung des Daseins (§
42) , Dasein, Weltlichkeit und Rea­
lität (Jj 43 ). D asein, Erschlos­
senheil und Wahrheit (§ 4 4 ).
 § 40. Die Grundbejindlichheit der
Angst <ds eine ausgezeichnete
Erschlossenheit des Daseins
Eine Scinsinöglichkcit lies Daseins
soll onlisclien »Aufschluß« geben
über es selim als Seiendes. Auf­
schluß ist n u r möglich in der 7.nin
Dasein gehörenden Erschlosscu-
h eit, d ie in B efindlichkeit und
Verstehen gründet. Inwiefern ist
die Angst eine ausgezeichnete Be­
findlichkeit? Wie wird in ih r das
Dasein durch sein eigenes Sein vor
es selbst g eb rac h t, so d aß p h ä­
nomenologisch das in der Angst
erschlossene Seiende als solches in
seinem Sein lx-slintint, bzw. diese
Bestim m ung zu reich en d vorbe­
reitet werden kann?
ln tler Absicht, znm Sein der
Ganzheit des Strnktnrgan/.en vor-
zndringen, nehm en wir den Ans­
gang bei d en zuletzt du reb g e-
führlen konkreten Analysen des
Yerfallens. Das Aufgehen im Man
u n d bei d e r b eso rg te n »Welt«
offenbart so etwas wie eine Flucht
des D aseins vor ihm selbst als
eigentlichem Sclltst-sein-können.
Dieses Phänom en der flucht des
Daseins vor ihm seihst und seiner
Eigentlichkeit scheint alx'f doch
am w enigsten d ie E ignung zu
haben, als phänom enaler Boden
für die folgende U ntersuchung zu
d ie n en . In dieser flu c h t bringt
sich das Dasein doch gerade nicht
vor es selbst. Die A bkehr führt
entsprechend dem eigensten Zug
des V erfallens weg vom Dasein.
Allein bei dergleichen Phänom e­
nen m uß die U ntersuchung sich
h ü ten , die outiscli-cxisten/.ielle
C h ara k teristik mit d er on lo lo -
gisch-exislenzialen Interpretation
zusam m enzuw erfen, bzw. die in
jener liegenden positiven phäno­
menalen G rundlagen für diese zu
üIxTschen.
Existenziell ist zwar im Ver­
fallen die Eigentlichkeit tles Selltst-
seins verschlossen u n d abge­
drängt, aber tliese Verschlossen­
h e it ist n u r d ie Privation e in e r
Erschlossenheil, die sich phäno­
m enal d arin offenbart, daß tlie
flu ch t des Daseins flu ch i i/wihm
selbst ist. Im Wovor d e r flu c h t
kom m t das Dasein g erade »hin-
§ 4 0 . Oradaki-Varlığın Aymiedici Bir Açığa
Serilınişliği Olarak Temel Endişe Ruhsal-Durumu
Oradaki-Varlığın bir Varlık-olaııağııun varolaıı-
şey olarak onuıı kendisi üzerine varlıksal “bilgi­
lendirm e” sağlaması gerekir. Bilgilendirme
ancak oradaki-Varlığa ait olan ve ruhsal durum
ve anlamada temellendirilen açığa serilıııişlikle
olanaklıdır. Endişe ne ölçüde ayırdedici bir
ruhsal durum dur? Oradaki-Varlık endişede
kendi Varlığı yoluyla kendi önüne nasıl getirilir
— öyle ki, endişede açığa serilen varolaıı-şey
genel olarak kendi Varlığında feııomeııolojik
olarak belirlenebilir, ya da bu belirlenim için
yeterli hazırlık yapılabilir?
Yapı-bütüııünün bütünlüğünün Varlığına
doğru ilerleme amacımızda çıkış noktamızı
düşmenin en son yerine getirilen somut çö­
züm lem elerinden alacağız, insana ve tasa
edilen “düııya”ya soğrıılma oradaki-Varlığnı
asıl ‘Kendi’-Olabilme olarak kendi önünden
kaçışı gibi birşeyi açıkça gösterir. Ama oradaki-
Varlığnı bu kendi önünden ve asilliğinin önünden
kaçışı fenomeni gene de en azından aşağıdaki
araştırma için feııomenal temel olarak hizmet
etme gibi bir uygunluk taşıyor görünür. Aıııa
bu kaçışta oradaki-Varlık kendini kesinlikle
kendi öııüııe getirmez. Yüzüııü-çevirme düşme­
nin en öz çekiş eğilimine karşılık düşmek üzere
oradaki-Varlıktaıı uzağa götürür. Ama bu tıır
fenomenler durumunda araştırmamız varlıksal
ve varolıııa-ilgili betimlemeyi varlıkbilimsel-
varolıışsal yorum ile karıştırmaktan kaçınmalı,
ya da bu yorum için o betim lem ede yatan
olıımlu feııomenal temelleri gözardı etm e­
melidir.
Varolıııa-ilgili olarak, hiç kuşkusuz düş­
mede Kendi-Olmaıım asilliği kapatılmış ve bir
yana itilmiştir; ama bu kapatılmışlık yalnızca
açığa serilıııişlik yoksunluğudur ki, kendini
feııomenal olarak oradaki-Varlığnı kaçışının
kendi önünden bir kaçış olmasında açıkça gös­
terir. Kendisinden kaçılan şey oradaki-Varlığnı
tam olarak “arkasından” buraya geldiği şeydir.
Oradaki-Varlık, varlıkbilinısel olarak ve özsel
olarak, ancak ona ait olan her tür açığa seril-
nıişlik yoluyla kendi önüne getirildiği ölçüde
kendi önünden kaçabilir. Bu düşüşteki ‘yiizüııü-
çevirme’de hiç kuşkusuz önünden kaçılan şey
ayrımsanmaz; ve bir ‘oraya-döııme’de dene-
yimleıımesi de söz konusu değildir. Ama hiç
kuşkusuz ondan yüzüııü-çevirmede “orada” açığa
serilir. Varolma-ilgili-varlıksal ‘yüzünü-çevirme,’
açığa serilmiştik karakterinin zemininde, ve
feııomeııal olarak, genelde önünden kaçı lanı
varoluşsal-varlıkbilimsel olarak ayrımsama ola­
nağını verir. Yüzüııü-çevirmede imlenen varlıksal
“-den uzağa”ınıı içersinde, kendisinden kaçılan
şey fenoıııeııolojik olarak yorumlanan “oraya-
döııme”de anlaşılabilir ve kavrama getirilebilir.
Böylece çözümlememizin düşme fenomeni
üzerine yönelimi varlıkbilinısel olarak o feno­
mende açığa serilen oradaki-Varlık üzerine bir-
şeyler deııeyimleme konusunda herhangi bir
umutsuzluğa mahkum edilmiş değildir. Tanı
tersine, yorumumuz burada hiçbir biçimde
oradaki-Vaıiığııı kendini ayrımsamasının yapay
bir yoluna teslim edilmemiştir. Yalnızca oradaki-
Varlığm kendisinin varlıksal olarak açığa serdiği
şeyin açımlamasını yerine getirmektedir. Ruhsal
durum eşliğindeki bir anlamanın içersinde yo­
rumlayıcı birlikte-ve-ardıııda-gitmede oradaki-
Varlığın Varlığına doğru ilerleme olanağı, yön­
temsel olarak bakıldığında açığa serici ruhsal
durum olarak işlev gören fenomen ne denli
kökensel ise, o denli büyüktür. Endişe bu tür
birşeyi sağlar demek ilkin bir önesürümdiir.
Endişenin çözümlemesi için bütünüyle ha­
zırlıksız değiliz. Hiç kuşkusuz varlıkbilinısel
olarak korku ile nasıl bağıntılı olduğu henüz
karanlıkta kalır. Açıktır ki feııomeııal bir akra­
balık vardır. Bunun için kanıt her iki fenomenin
de çoğunlukla birbirinden ayırdedilmemiş kal­
maları ve korku olanın endişe olarak belirtilmesi
ve endişe karakterini taşıyanın korku olarak
adlandırılması gibi görgül bir olgudur. Adım
adım endişe fenom enine doğru ilerlemeye
çalışacağız.
ter« ilim her. N ur sofern Dasein
ontologisch weseuliaft düreli die
ilim zugehörende Ersclılossen-
lıeit üİKTİıau|H vor es sellısı ge­
b racht isi, kann es rw ih iii flie­
hen. [185] in dieser verfallenden
Abkehr ist freilich das Wovor der
Flucht nicht erfaß, ja sogar auch
nicht in einer I linkchr erfahren.
Wohl aber ist es in d er Abkehr
von ihm erschlossen »da«. Die
exislenzicil-onlische Abkehr gibt
au f G rund ihres Erschlosscnheil-
sch arak lers p h än o m en al die
Mögl ich keil, exis lenzial-on to-
logisch das Wovor d er Flucht als
solches zu fassen. Innerhalb des
ontischcu »weg von«, das in d er
Abkehr liegt, kann in phänom e­
n ologisch in te rp re tie re n d e r
»1 linkehr« das Wovor der Flucht
verstanden u n d zu Begriff ge­
bracht werden.
Sonach ist die O rientierung
d er Analyse am Phänom en des
Verfallens grundsätzlich nicht
zur Aussichtslosigkeit verurteilt,
ontologisch etwas ü b er das in
ihm erschlossene Dasein zu er­
fahren. Im Gegenteil — die In­
terpretation wird gerade hier am
wenigsten einer künstlichen Sellis-
terfassung des Daseins ausgelie­
fert. Sie vollzieht nu r die Expli­
k ation dessen, was das Dasein
selbst on tisch ersch ließ t. Die
Möglichkeit, im interpretieren­
den Mit- und N achgeheu inner­
halb eines IxTuidlichen Verste­
hens zum Sein des Daseins vor­
zu d rin g en , e rh ö h t sich, je ur­
sprünglicher das Phänom en ist,
das m ethodisch als erschließen­
de Befindlichkeit fungiert. Daß
die Angst dergleichen leistet, ist
zunächst eine Behauptung.
F ür d ie Analyse d e r Angst
sind wir nicht ganz unvorlierci-
tel. Zwar bleibt noch dunkel, wie
sie ontologisch mit d er Furcht
zusammen!längt. Offensichtlich
bestellt eine phänom enale Ver­
wandtschaft. Das Anzeichen da­
für ist die Tatsache, daß beide
Phänom ene meist uugeschicden
bleilx'ii und als Angst bezeichnet
wird, was Furcht ist, und Furcht
genannt wird, was den Charakter
d er Angst hat. Wir versuchen,
schrittweise zum Phänom en der
Angst vorzudringeu.
 Das Verfallen des Daseins an
das Man und die Ixsorgtc »Well«
n an n ten wir eine »Flucht« vur
ilnn sellisl. AIht nieht jedes Zu-
rtK kweit heil vor .... nicht jede
Alikehrvon... ist notwendig Hnelil.
Das in der Furcht fundierte Zu-
rückweirhen vor dein, was Furcht
erschließt, vor dem Bcdrohli-
elien, hat d en C h a ra k te r d er
Flucht. Die In terp retatio n der
Furcht als ßcfindlichkeit zeigte:
das Wovor der Furcht ist je- ein
innerwehliches, aus lieslim mler
G egend, in d e r N ähe sich nä­
herndes, abträgliches Seiendes,
das aushleibeu kann. Im Ver­
fallen k ehrt sich das Dasein von
ihm seil ist ah. Das Wovor dieses
Zurückweichens muß ülierhaupt
d en C harakter des Iledrohens
haben; es ist je d o c h Seiendes
von der Seinsari des zurückwei­
c h e n d e n S eien d en , es ist das
Dasein sellisl. Das Wovor dieses
Zurückweichens kann nicht als
»Furchtbares« gefaßt w erden,
weil dergleichen im m er als in­
nerw eltliches S eiendes begeg­
net. Die Bedrohung, die einzig
»furclit[186]bar« sein kann und
tlie in der Furcht entdeckt wird,
kom m t im m er von innerw elt-
lichcm Seienden her.
Die Abkehr tles Verfallens ist
deshalb auch kein Fliehen, das
d u rc h ein e F u rch t vor inner-
w eltlichem S eienden fundiert
wird. Ein so gegründeter Fliichl-
ch a ra k ler kom m t d e r A bkehr
um so w eniger zu, als sie sich
gerade hinkehrt zum innerwelt­
lichen Seienden als Aufgeheu in
ihm. Die Abkehr des Verfallens giiin-
del vielmehr in der Angst, die ihrer­
seits Furcht erst miiglich macht.
F'iir das Verständnis der Rede
von d er verfallenden Flucht des
Daseins vor ihm sellisl muß das
In-der-Welt-sein als G ruudver-
fassuug dieses Seienden in Erin­
n eru n g gebracht w erden. Das
Wovor der Angst ist das In-der-Well-
sein als solches. Wie unterscheidet
sich phänom enal das, wovor die
A ngst sich än g ste t, von dem ,
wovor tlie Furcht sich fürchtet?
Das Wovor d e r A ngst ist kein
iunerweltliches Seiendes. Daher
kann es dam it wescnhafl keine
Bewandtnis ha!x'ti. Die Bedrohung
Oradâki-Varlığııı İnsana ve tasa edilen “dün-
ya”ya düşmesine onun kendi önünden “kaçışı”
dedik. A m a... önünden her geri çekilme, ...den
her yüzüııü-dönme zorımln olarak kaçış değil­
dir. Korkunun açığa serdiği şeyin önünde, göz­
dağı verici olanın önünde yer alan ve korkuda
temellenen geri çekilme kaçış karakterini taşır.
Korkunun ruhsal durum olarak yorum unun
gösterdiği gibi, önünde korkulan şey her du­
rumda düııya-içiııde olan, belirli bir bölgeden
gelen, yakma yaklaşan ve zararlı olan bir varo-
laıı-şeydir ki, ötede kalabilir. Düşmede oıadaki-
Varlık yüzünü kendinden öteye çevirir. Önün­
den bu geri çekilmenin yer aldığı şey genel
olarak gözdağı verme karakterini taşıyor olma­
lıdır; ama gene de bu şey geri çekilen varolan-
şeyiıı Varlık-türüııdeki bir varolaıı-şeydir, ora-
daki-Varlığın kendisidir. Önünden bu geri çekil­
menin yer aldığı şey “korkunç” olarak alınamaz,
çünkü bu tür birşey ile her zaman düııya-içiııde
varolan-şey olarak karşılaşılır. “Korkunç” ola­
bilecek ve korkuda açığa çıkarılan biricik göz­
dağı her zaman düııya-içiııde varolaıı-şeydeıı
gelir.
Düşmenin yiiz-çevirmesi bu nedenle düııya-
içiııde varolaıı-şeyler önündeki bir korku yoluyla
tem ellendirilen bir kaçış da değildir. Böyle
temellendirilmiş bir kaçış karakteri yüzünii-
çevirmeye ait olmaktan çok uzaktır, çünkü bu
yüz-çevirme düııya-içiııde varolaıı-şeylere soğ-
rulıııa olarak dosdoğru onlara doğru döner.
Düşmenin yiiz-çevirmesi daiıaçok kendi yanından
korkuyu ilk kez olanaklı kılan endişede temellenir.
Oradaki-Varlığın düşüşte kendi önünden
kaçışı üzerine bu konuşmanın anlaşılması için
dünyadaki-Varlığııı bu varolaıı-şeyiıı tenıel-
durunıu olduğu anımsanmalıdır. Önünde endişe
duyulan şey genel olarak dünyadaki-Varlıktır.
Önünde endişenin endişelendiği şey önünde
korkunun korktuğu şeyden feııomeııal olarak
nasıl ayırdedilecektir? Önünde endişe duyulan
şey bir düııya-içiııde varolan-şey değildir. Buna
göre özsel olarak hiçbir ilgililik taşıması olanaklı
değildir. Gözdağı belirli bir zararlılık karakterini
 taşımaz — ki gözdağı altında olaııa tikel bir
olgusal ‘O labilm e’ açısından belirli olarak
ulaşır. Önünde endişe duyulan şey bütünüyle
belirsizdir. Bu belirsizlik yalnızca dünya-içiııde
varolan hangi şeyin gözdağı verdiğini olgusal
olarak kararlaştırılmamış bırakmakla kalmaz,
ama bütününde düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı
“ilgili” olmamaları demektir. Dünya içersinde
elaltında-bulunaıı ve elönünde-buluııaıı lıiçbir-
şey endişenin önünde endişelendiği şey olarak
işlev görmez. Elaltında-buluııamn ve elöııünde-
buluııaıım düııya-içiııde açığa çıkarılmış ilgi-
lilik-bütüıılüğü böyle olarak bütününde önem­
sizdir. Kendi içine çöker. Dünya tam imlem-
sizlik karakterini taşır. Endişede gözdağı verici
olarak belli bir ilgililiği olabilecek şu ya da bu
şeyle karşılaşılmaz.
Buna göre endişe gözdağı veren şeyin
onlardan yaklaştığı belirli bir “burası”ııı ve
“şurası”nı da “görmez.” Gözdağı verenin hiçbir
yerde olmaması olgusu önünde endişe duyulanı
nitelendirir. Endişe önünde endişelendiğinin
ne olduğunu “bilmez.” Ama “hiçbir yer”iıı
‘hiçbir şeyi’ imlemesi söz konusu değildir; her
bölge, özsel olarak uzaysal olan içinde-Varlık
için genelinde dünyanın açığa serilmişliği,
onda yatar. Gözdağı veren bu nedenle yakında
olanın içersine belirli bir yönden yaklaşamaz;
daha şimdiden “orada”dır — ve gene de hiçbir
yerde değildir; öyle yakındır ki, ezicidir ve
kişinin soluğunu keser — ve gene de hiçbir
yerde değildir.
Önünde endişe duyulan şeyde “O hiçbir
şeydir ve hiçbir yerde değildir” açıklık kazanır.
Diiııya-içindeki ‘hiçbir şey’iıı ve ‘hiçbir yer’iıı
dikbaşlılığı fenornenal olarak ‘önünde endişe
duyulan şey genel olarak dünyadır’ demektir.
Kendini ‘hiçbir şey’de ve ‘hiçbiryer’de bildiren
tam imlemsizlik dünyanın yokluğunu imlemez,
ama düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı kendile­
rinde öylesine önemsiz olmaları demektir ki,
düııya-içiııde varolan şeylerin bu imlemsizliği
temelinde düııyasallığı içindeki dünya kendini
dayatmayı sürdüren biricik şeydir.
h at niçin d en C h ara k ter e in e r
b estim m ten A bträglichkeit, die
das Bedrohte in der Ix-slimmleu
Hinsicht, a n fe in besonderes fak­
tisches Seinkönnen trilli. Das Wovor
d er Angst ist völlig unbestim m t.
Diese U nbestim m theit läßt nicht
n u r faktisch unentschieden, wel­
ches in n e rw clllich e S eien d e
droht, sondern lxsagl, daß über­
haupt das innerweltliche Seiende
n ich t »relevant« ist. Niehls von
dem , was innerhalb der Welt zu­
h an d en tuul vorhanden ist, fun­
giert als das, wovor die Angst sich
än g stet. Die inn erw eltlich e n t­
deckte B ew andtnisganzheit des
Z u handcnen u n d V orhandenen
ist als solche iilrerhaupt o hne Be­
lang. Sie sinkt in sielt zusammen.
Die Welt h at den C harakter völ­
liger Unlx'deutsamkeit. Inder Angst
begegnet nicht dieses oder jenes,
mit d e m es als Bedrohlichem eine
Bewandtnis haben könnte.
D aher »sieht« die Angst auch
nicht ein bestimmtes »liier« und
»Dort«, aus dem h er sich das Be­
drohliche nähert. Daß das Bedro­
hende nirgends ist, charakterisiert
das W ovorder Angst. Diese »weiß
nicht«, was es ist, davor sie sich
ängstet. »Nirgends« ab e r b ed e­
utet nicht nichts, sondern darin
liegt Gegend ülxrhaupt, Erschlos-
sen h eit von Welt ü lx 'rhaupt für
das wesenhaft räum liche In-Seitt.
Das D rohende kann sich deshalb
auch nicht aus einer bestim m ten
Richtung her innerhalb der Nähe
nähern, es ist schon »da« — und
doch nirgends, es ist so nah, daß
es Ix-engt mul einem den Atem
verschlägt — und doch nirgends.
Im Wovor d er Angst wird das
»Nichts ist es und nirgends« olfen-
bar. Die Aufsässigkeit tles inner-
w eltlichen Nichts und Nirgends
be[187]sagt p h ä n o m e n a l: das
Wovor der Angst ist die Well als
solche. Die völlige U nlxdeutsam -
keit, die sich im Nichts und Nir­
gends bekundet, bedeutet nicht
Weltabwesenheit, sondern besagt,
daß das iuncrwclllich Seiende an
ihm selbst so völlig belanglos ist,
daß au f dem G runde dieser Unbe­
deutsamkeit des Innerw eltlichen
die Welt in ihrer Weltlichkeit sich
einzig noch aufdrängt.
 Was beengt, ist mellt dieses
oder jenes, aber auch nicht alles
Vorhandene zusammen als Şilin­
ine, sondern die Möglichkeit von
Z u h a n d en em ü b e rh a u p t, das
heißt die Well sellisl. Wenn die
A ngst sich gelegt h at, d a n n
pllegt tlie alltäglich e Rede zu
sagen: »cs r a r eigentlich nichts«.
Diese Rede trillt in tler Tat ou-
liscli das, rum es ra r. Die alltäg­
liche Retle geht auf ein Besorgen
und Bereden tles Zuhandcuen.
Wovor die Angst sich ängstet, ist
nichts von dem iunenvclllichcn
Z idiandeueii. A llein dieses
Nichts von Zuhantlenem, das die
alltägliche umsichtige Retle ein­
zig v ersieh t, ist kein totales
Nichts. Das Nichts von Ztihan-
tlcuheil g rü n d et im ursprüng­
lichsten »Etwas«, in tler Well.
Diese jetloch gehört ontologisch
wesenhaft zum Sein tles Daseins
als Iii-der-Well-sein. Wenn sich
d em n ach als das Wovor d er
Angst tlas Nichts, das heißt tlie
Welt als solche herausstellt, dann
besagt das: wovor die Angst sich
iingstet, ist dos In-der-Welt-sein
seihst.
Das Siebängsten erschließt
ursprünglich und direkt tlie Well
als Well. N icht wird etwa zu­
nächst durch lIlxT leguug von
inuerw cltlich Seiendem abge­
seh en und n u r noch tlie Welt
gedacht, vor tler dann tlie Augst
entsteht, sondern tlie Angst er­
schließt als Modus tler Befind­
lichkeit, allererst tlie Welt ols Welt.
Das Ix-deutet jedoch nicht, daß
in der Augst die Weltlichkeit der
Welt Ix-griffen wird.
Die Angst ist nicht n u r Angst
v o r.... sondern als Befindlichkeit
zugleich Angst u m ... Worum tlie
Angst sich abäugstet, ist nicht
eine /xst/wiwYcSeinsart und Mög­
lichkeit tles D aseins. Die Be­
drohung ist ja sellisl unlx-stimmt
und vermag daher nicht auf die­
ses oder jenes faktisch konkrete
S einkönnen bedrohend einzu­
dringen. Worum sich die Augst
ängstet, ist tlas Iu-der-Wclt-sein
sellisl.. In tler Angst versinkt tlas
um w eltlich Z uhandene, über­
haupt das innerweltlich Seiende.
Die »Welt« vermag nichts m ehr
Ezici olan şey şu ya da bu değildir; ama el-
önüııde-buluııan herşeyin toplamı da değildir;
tersine, genel olarak elaltında-bulunanm olana­
ğı, eş deyişle dünyanın kendisidir. Endişe geçtik­
ten sonra gündelik konuşma “aslında lıiçbirşey
yoktu” deme alışkaıılığındadır. Bu konuşma
gerçekte onun varlıksal olarak ne olmuş oldu­
ğunu yakalar. Gündelik konuşma elaltıııda-
bııluııanla tasalanmaya ve 01nın hakkında ko­
nuşmaya yönelir. Endişenin önünde endişe­
lendiği şey dünya-içinde elaltında-bulunanm
hiçliği değildir. Ama elaltında-bulananın ancak
gündelik sağgörülü söylemin anladığı bu hiçliği
tam bir hiçlik değildir. Elaltında-bulıınuşun
hiçliği eu kökensel “birşey”de, dünyada temel­
lenir. Ama dünya varlıkbilimsel olarak özünde
dünyadaki-Vaıiık olarak oradaki-Varlığm Var­
lığına aittir. Buna göre ‘hiçlik,’ eş deyişle genel
olarak dünya kendini önünde endişe duyulan
şey olarak sunarsa, o zaman bu dem ektir ki,
önünde endişenin endişelendiği şey dünyadaki-
Varlığın kendisidir.
Endişeli olma kökensel olarak ve doğrudan
doğruya dünyayı dünya olarak açığa serer, ilk
olarak dünya-içinde varolaıı-şeylere bakılmak­
sızın inceden inceye yalnızca dünyanın düşü­
nülmesi ve sonra 011un önünde endişenin doğ­
ması değil, ama endişenin ruhsal durum kipi
olarak heışeydeıı önce dünya olarak dünyayı
açığa sermesi söz konusudur. Bu gene de en­
dişede dünyanın dünyasallığımn kavrandığını
imlemez.
Endişe yalnızca... önünde endişe değil, ama
ruhsal durum olarak aynı zamanda ... hakkında
endişedir. Ö nünde endişenin derinden endi­
şelendiği şey oradaki-Varlığm belirli bir Varlık-
tiirü ve olanağı değildir. Aslında gözdağmın
kendisi belirsizdir ve buna göre gözdağı ver­
mekle olgusal olarak şu ya da bu somut ‘Ola-
bilme’ııiıı içine işleyemez. Hakkında endişenin
endişelendiği şey dünyadaki-Varlığın kendisidir.
Endişede çevresel olarak elaltmda-bulunaıı şey,
genel olarak dünya-içinde varolaıı-şey batıp
gider. “Dünya” daha çoğunu sunamaz, tıpkı
Başkalarının birlikte-Varlığı gibi. Endişe böylece
oradaki-Varlığı düşüşte kendini “düııya”dan ve
kamusal yorumlanmışlıktan anlama olanağın­
dan yoksun bırakır. Endişe oradaki-Varlığı hak­
kında endişeli olduğu şeye, en asıl ‘Düııyada-
Olabilme’sine geri fırlatır. Oradaki-Varlığı en öz
düııyadaki-Varlığı için bireyselleştirir ve bu
anlayan birşey olarak kendini özsel olarak ola­
naklar üzerine tasarlar. Buna göre hakkında
endişe duyduğu şey ile birlikte, endişe oradaki-
Varlığı olanaklı-Varlık olarak ve dahası birey-
selleşmede bireyselleşmiş birşey olarak kendili­
ğinden olabileceği biricik şey olarak açığa serer.
Endişe oradaki-Varlıkta kendi en öz ‘Olabil­
m eline doğru Varlığı, eş deyişle keııdi-kendisiııi-
seçıııe ve keııdi-kendisini-kavrama özgürlüğü
için özgür-Varhğı açığa çıkarır. Endişe oradaki-
Varlığı Varlığının asilliği için, olanak olarak her
zaman o olduğu asilliği için (propensio in ...)*
özgiir-Varhğımn önüne getirir. Aıııa bu Varlık
ayın zamanda düııyadaki-Varlık olarak oradaki-
Varlığın 011a teslim edildiği şeydir.
Hakkında endişenin endişelendiği şey ken­
dini önünde endişenin endişelendiği şey olarak
ortaya serer: Diinyadaki-Vaıiık. Endişenin ‘11e
hakkında’sının ve ‘11e öııüııde’sinin aynılıkları
giderek endişeliliğiıı kendisine dek genişler. Çün­
kü eııdişelilik ruhsal durum olarak diiııyadaki-
Varlığııı temel bir türüdür. Açığa sermenin açığa
serilen ile varoluşsal aynılığı, dahası bunun açığa
serilende dünyanın dünya olarak, içinde-Varhğın ise
bireyselleşmiş, arı, fırlatılmış 'Olabilme' olarak açığa
serildiği bir yolda olması, endişefenomen i ile ayırdedici
bir ruhsal durum un yoruma tema olmuş olduğuna
açıklık kazandırır. Endişe oradaki-Varlığı bireysel­
leştirir ve böylece 011u usoluş ipse" olarak açığa
serer. Aıııa bu varoluşsal “solipsizm” yalıtılmış bir
özııe-Şeyi dünyasız bir olayın zararsız boşluğuna
kaydırmaktan öylesine uzaktır ki, oradaki-Varlığı
tanı olarak aşırı bir anlamda dünya olarak kendi
dünyasının önüne ve böylelikle düııyadaki-
Varlık olarak kendi kendisinin önüne getirir.
|söz dizimine uygunluğu düşünürsek: 1aşıllığa eğilimi.' \
7.1ı bieten. ebensowenig das Mit­
dasein A nderer. Die Angst be­
nim m t so dem Dasein die Mög­
lichkeit, verfallend sich ans der
»Welt« m ul d er öffentlichen Atts-
geleglheit zn verstehen. Sie wirft
das Dasein au f das zurück, wor­
um es sich ängstet, sein eigent­
liches In-der-Woll-scin-könncn.
Die Angst vereinzelt das Dasein
a u f sein eigenstes ln-dcr-W ell-
scin, das als verstehendes weset t-
hafl au f Möglichkeiten sich ent­
wirft. Mit dem Worum des Sich-
[188]ängstens erschließt dah er
die Angst das Dasein als Möglich­
sein und zwar als das, das es einzig
von ihm seil ist h er als vereinzel­
tes in der Vereinzelt 111g sein kamt.
Die A ugst o ffen b art im Da­
sein das Sein zum eigensten Scin-
könuen, das heißt das Freiseinjiir
die f reilich des Sich-sclltsl-wäh-
lcns und -ergreifens. Die Angst
bringt das Dasein vor sein Freisein
für... (p ro p e n sio in ...) d ie
E igentlichkeit seines Seins als
Möglichkeit, die es im mer schon
ist. Dieses S ein ab e r ist es
zugleich, dem das Dasein als Iu-
dcr-Wcll-sein überantwortet ist.
Das, worum d ie Augst sich
än g ste t, e n th ü llt sich als das,
n'orwrsic sielt ängstet: das In-der-
Welt-seiu. Die Selbigkcil des W o
vor d er Angst und ihres Worum
erstrec k t sich sogar a u f das
Sichängsten selltst. Denn dieses
ist als B efin d lich k eit ein e
G rundart des In-der-Well-seius.
Die exislenziale Selhigkeit des
Frschließeu.s mit dem Feschlossenen,
so zwar, daß in diesem die Well als
Well, daß In-Sein cds vereinzeltes,
reines, geworjenes Seinkönnen
erschlossen ist, macht deutlich, daß
mit dem Phänomen der Angst eine
ausgezeichneteIle/indlichkeil Thema
der Interpretation geworden ist. Die
Angst vereinzelt und erschließt
so das D asein als »soltts ipse«.
Dieser exislenziale »Soli|tsisimis«
versetzt ab e r so wenig ein
iso liertes S u b jek td in g in d ie
harm lose Leere eines weltlosen
Vorkommens, daß er das Dasein
gerade in einem extrem en Sinne
vor seine Well als Well und dam it
es selltst vor sich selltst als In-der-
Welt-sein bringt.
 D aß die Angst als G ru n d b c- Endişenin temel ruhsal durum olarak böyle
finillichkeit in solcher Weise er­
schließt, dafür ist wieder die all­
bir yolda açığa sermesi konusunda yine ora-
tägliche D aseinsauslegnng und daki-Varlığm gündelik yorumlaması ve söylem
Rede der unvoreingenom m enste en öıı-yargısız kanıtı sağlarlar. Ruhsal durum,
Beleg. B efindlichkeit, so w urde
frü h e r gesagt, m a ch t offenbar, daha önce söylendiği gibi, “birinin nasıl ol­
»wie einem ist«. In d er Angst ist duğunu” ortaya serer. Endişe içindeki biri
einem »unheimlich«. D arin komm t
zunächst tlie eigentüm liche U n­
“tekinsiz”dir. Burada oradaki-Varlığm endişede
bestim m theit dessen, wolx-i sich kendini onun ortasında bulduğu şeyin kendine
das Dasein in der rängst befindet, özgü belirsizliği en yakından anlatım kazanır:
zum A usdruck: das N ichts und
Nirgends. U nheim lichkeit m eint
Hiçbir şey ve Hiçbir yer. Ama tekinsizlik burada
a b e r dabei zugleich das N icht- aynı zamanda “evinde olm am a” demektir.
zuhause-sein. Bei der ersten phä­
Oradaki-Varlığm temel durumunu fenomenal
nom enalen Anzeige d er G ru n d ­
verfassung des Daseins und d er olarak ilk belirtişim izde ve içiııde-Varlığın
Klärung des exisleuzialen Sinnes varoluşsal anlam ını “içteliğiıı” kategorisel
von ln-Sein im U nterschied von
d er kalegorialen Bedeutung der
ünlem inden ayrı olarak durulaştırmamızda,
»Inwendigkeit« w urde das ln-Sein içinde-Varlık ... ortasında yaşama olarak,... ile
bestimmt als Wohnen lx-i .... Ver- tanışıklık olarak belirlendi.2İçinde-Varlığın bu
trautsein mit ...! Dieser Charakter
des lu-Seins wurde dann konkreter
karakteri daha sonra insanın gündelik kaın-
sichtbar gem acht durch die all­ usallığı yoluyla daha somut olarak görülür
tägliche Ö ffentlichkeit des Mau, kılındı — İnsan ki, dinginleşmiş keııdiııe-
das die Ix-ruhigle Scllstsichcrheit,
das selltstvcrständliche »Zuhause- iııanca-vermeyi, kendiliğinden-açık “evdeki-
seiu« in die [189] duchschnitlliche Varlığı” oradaki-Varlığm sıradan güııdelikliği
Alltäglichkeit des Daseins bringt.3
Die Angst dagegen holt das Dasein
içine getirir.3 Buna karşı, endişe düşüşteki
aus seinem verfallenden Aufgehen oradaki-Varlığı “düııya”ya soğruluştaıı geriye
in d e r »Well« zurück. D ie all­ çeker. Gündelik tanışıklık kendi içine çöker.
tägliche Vertrautheit bricht in sich
zusam m en. Das D asein ist
Oradaki-Varlık bireyselleşmiş, ama diiııyadaki-
vereinzelt, das jedoch ah In-der- Varlık olarak bireyselleşmiştir. İçinde-Varlık
Well-sein. Das ln-Sein kom m t in ‘evde-değilin varoluşsal “kip”iııe girer. “Tekin­
d en exisleuzialen »Modus« des
Un-znhause.. Nichts anderes m eint sizlik” üzerine konuşma ile denmek istenen
die Rede von d e r »U nheim lich­ başka birşey değildir.
keil«.
N u n m eh r wird phän o m en al
Bundan böyle düşmenin kaçış olarak neyin
sichtbar, wovor das Verfallen als önünden kaçtığı fenomenal olarak görülebilir
Flucht nicht. N icht worinncrwclt- olur. Düııya-içiııde varolan-şeyleriıı önünden
lichem S eienden, sondern gerade
zu diesem als dem .Seienden, dalx i
değil, ama tanı olarak varolaıı-şeyler olarak
das Besorgen, verloren in das Man, onlara doğru kaçar — ki bunların ortasında tasa,
in b e ru h ig te r V ertrau th eit sich
İnsanda yiterek, dinginleşmiş tanışıklıkta kal­
aulhalten kann. Die verfallende
Flucht in das Zuhause der Ö ffent­ mayı sürdürebilir. Düşüşte kamusallığm ‘evde’-
lichkeit ist Flucht cot dem Uti- si içine kaçış ‘evde-değil’iıı önünden kaçıştır, eş
zuhause, das heißt d e r Uttheim-
lichkeil, die im Dasein als gewor­
deyişle fırlatılmış olarak, Varlığında kendisine
fenen, ihm selim in seinem Sein teslim edilmiş düııyadaki-Varlık olarak ora-
ülx-rantworteteu In-der-Well-sein daki-Varlıkta yatan tekinsizlikteıı kaçıştır. Bu
liegt. Diese U nheim lichkeit setzt

A’kI.S 12 s . 53 İT.
213kz. § 12 s. |5 3 | vss.
5Vgl. S27S. 120 ff. •’likz. § 27 s. 1126| vss.
tekinsizlik oradaki-Varlığı sürekli olarak izler
ve, belirtik olarak olmasa da, oııuıı insandaki
gündelik yitıııişliğine gözdağıdır. Bu gözdağı
olgusal olarak gündelik tasa içinde tam bir
güvenlik ve gereksiııimsizlik ile birlikte gide­
bilir. Endişe en zararsız durumlarda artabilir.
Giderek birinin onda genellikle daha kolay
tekinsizlik duyduğu karanlığa bile gerek gös­
termez. Karanlıkta vurgulu bir yolda görülecek
“lıiçbiışey” yoktur, üstelik tanı olarak dünyanın
henüz ve daha dayalıcı olarak “orada” olmasına
karşın.
Eğer oradaki-Varlığın tekiıısizliğiııi varo-
luşsal-varlıkbiliınsel olarak oradaki-Varlığın
kendisine kendisinden ulaşan gözdağı olarak
yorumlarsak, bununla tekiıısizliğiıı olgusal
endişede de her zaman bu anlamda anlaşıldığı
ileri sürülmüş olmaz. Oradaki-Varlığın tekiıı-
sizliği anlayışlımı gündelik türü düşmekte olan,
‘evde-değil’i “kararlan” yüzünü-döıımedir.
Gene de bu kaçmanın güııdelikliğinin fcııome-
ııal olarak gösterdiği şey temel ruhsal durum
olarak endişenin oradaki-Varlığın özsel diiııya-
daki-Varlık durumuna ait olduğudur ki, varo-
lıışsal bir durum olarak hiçbir zaman elöııüııde-
bulıınmaz, aıııa kendisi her zaman olgusal
‘oradaki-varlık’ kipinde, eş deyişle bir ruhsal
durum kipiııdedir. Dingiııleşmiş-tamdık düıı-
yadaki-Varlık oradaki-Varlığın tekinsizliğiııiıı
bir kipidir, tersi değil. ‘Evde-değiU varoluşsal-
varlıkbilimsel açıdan daha kökeıısel bir fen omen
olarak kavranmalıdır.
Ve yalnızca endişe gizli olarak düııyadaki-
Varlığı her zaman belirlediği içindir ki, diiıı-
yadaki-Varlık “diiııya”nm ortasında tasalı bir
ruhsal durum içindeki Varlık olarak korkabilir.
Korku “dünya”ya düşen, asılsız ve böyle olarak
kendinden gizlenen endişedir.
Gene de olgusal olarak tekinsizlik ruh-duru-
mıı çoğunlukla varolma-ilgili olarak anlaşıl­
mamış kalır. Bundan başka, düşmenin ve ka-
musallığııı egemenliği altında, “asıl” endişe sey­
rektir. Endişe sık sık “fizyolojik” olarak koşul­
ludur. Bu olgu olgusallığı içinde varlıkbilinısel
{Inn Dasein ständig nach und be­
d ro h t, w enngleich unausdriiek-
licli, seine alläglichc Verlorenheit
in das M an. D iese B ed ro h u n g
k an n faktisch Zusam m engehen
mit einer völligen Sicherheit und
U nlxdiiifligkcil des alltäglichen
Besorgnis. Die Angst kann in den
h a rm lo sesten S itu a tio n e n auf-
sleigen. f s Ix d arf auch nicht d er
D unkelheit, in d er es einem ge­
meinhin leichter unheimlich wird.
Im D unkeln ist in einer Ix-lontcn
Weise »nichts« zu sehen, obzwar
gerade die Weil nach und aufdring­
licher »da« ist.
Wenn wir exislenzial-onlolo-
gisch die U nheim lichkeit des Da­
seins als die Bedrohung interpre­
tieren. die das Dasein sellist von
ihm sellisl h e r Irillt. d a u n wird
dam it nicht b eh a u p tet, die U n­
heimlichkeil sei in d er faktischen
Angst auch im m er schon in elif­
sem S inne v ersta n d en . Die all­
tägliche Art, in der das Dasein die
Unheimlic hkeit versieht, ist die
verfallende, das Un-zuhause »ali-
blendende« Abkehr. Die Alltäg­
lich k eit dieses Idichens zeigt
jedoch ph än o m en al: zur wesen-
halien Daseinsverfassung des In-
der-Well-seins. die als exislenziale
n ie v o rh an d en , s o n d e rn selbst
im m er in einem Modus des fak­
tischen l)a-scins, das heißt ein er
Befindlichkeit ist, gehört die Angst
als (•niudbriiudliehkcil. Das I x t u -
higl-verlraule In-dcr-Wcll-sciu ist
ein Mcxlus der Uuheimlichkeit des
Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-
zuhause muß exislenztal-onlologisrh
als das ursprünglichere Phänomen
liegt iffen werden.
Und nu r weil die Angst latent
das lu-dcr-W'cIt-scin im m er schon
liest illimi, kann dieses als licsor-
g en d -h efin d lich es Sein bei d e r
»Welt« sich fürchten, fu rch t ist an
die »Well* verfallene, u neigent­
liche und ihr seil ist als solche ver-
lxirgene Angst. [190]
faktisch bleibt denn auch die
S tim m u n g d e r U u h eim lic h k eit
meist existenziell unverstanden,
»f.igenlliche« Angst ist iilx-rdies
Ix'i d er Vorherrschaft des Verfai-
lcns mul der Öffentlichkeit seilen.
Oft ist die Angst »physiologisch«
lx-dingt. Dieses fakının ist in seiner
Faktizität ein ontologisches Problem,
nu llt tun hinsichtlich seiner onli-
schett V erursachung tnul Vcrlaufs-
fom i. Physiologische Auslösung von
Angst wird n u r m öglich, weil das
Dasein int Cininde seines Seins sich
ängstet.
N och se lte n e r als tlas ex isten ­
zielle Faktum der eigentlichen Angst
sind die Versuche, dieses Phänomen
in seiner grundsätzlichen existenzial-
onlologischen Konstitution und Funk­
tion zu interpretieren. Die G ründe
hierfür liegen zum Teil in der Ver­
nachlässigung derexLsleuzialen Ana­
lytik des Daseins iilterhaupt. im Ik*-
so n d ereu ab e r im Verkeim en tles
Phänomens der lielindlit likeit.' Die
faktische Sehenbeil des Angxlphä-
uomensvenuag ihm jedoch nicht die
F.ignung zu entziehen, für die exis-
lenziale Analytik eine grundsätzliche
m ethodische Funktion zu ültem eli­
n im . Im (iegenteil — die Seltenheit
tles Phänomens ist ein Index dafür,
daß das Dasein, das ihm selltst zu­
m eist d u rch d ie ö ffen tlich e Atts-
geleglheit tles Man in seiner F.igenl-
lichkeit vertlecki bleibt, in tlieser
(iruntlbefintllichkeil in einem ur­
sprünglichen Sinne erschließ! *ir wird.
4Vs is( kein /.ııfnll. claB die Phänom ene
von Augst und F urcht. die d ıııc hgäugig
ungesc hieden bleiben, outisch und auch,
obzwar in sehr engen ( h rn /rn , ontologisc h
in den Cicsic hlskieis d er christlichen T heo­
logie kam en. Das geschah im m er d an n ,
wenn das au(hto|> ologischr Problem des
Seins des M enschen zu Clou einen Vorrang
gewann und P hänom ene wie (l|aul)c, Sun­
de, I.iebe, Reue die Fragestellung leilelen.
Vgl. Augustins Lehre vom tim or castus und
servil», die in seinen exegetischen Schriften
und in d en Briefen vielfach besprochen
wird. LMm'I'F urcht ülierhaupl vgl. Dedivcm s
quaeslionibus octoginla Iribtts (ju. 33: de
inem .qu, 34: um un uou aliud am andum sit,
quam m ciu carcrc, qtt. 35: quid am audum
sit. (MigncP. L Augustinus VI, p. 22 sqq.)
Lulfter hat das Furchlproblem außer tu
d em ubetiiefeiieu Zusam m enhang einer
Interpretation von )>oeui(eiuia und conl-
rilio iu seinem denesiskoım ııeulaı behan­
delt, hier freilich am wenigsten hcgrilllich,
crbanlich aber nm so eindringlicher; vgl.
Fiiarrationes in gençsin cap. 3, WW. (F.rl.
Attsg.) Fxe-g(Tİcao|xıalaliııa,loın, 1,177 mj<j.
Am weitesten ist S. Kierkegaard vorge-
d ru n g e n in d e r Analyse des Angsiphäiio-
ineiis und zwar wiederum İtıt theologisclieu
Z usam m enhang e in e r »|>sychologischcu*
Exjxwition des Problems d e r Kilislimle. Vgl.
D er B egriff d e r Augst, 1814. (k*s. Werke
(Dicdcrichs), Bd. 5.
bir sorundur, yalnızca varlıksa! nedenselliği ve
ilerleme biçimi açısından değil. Endişenin
fizyolojik gideı ilişi ancak oradaki-Varlık Var­
lığının temellerinde endişelendiği içiıı ola­
naklıdır.
Asıl endişe gibi varolma-ilgili bir olgudan
daha da seyrek olan şey bu fenomeni ilkesel
varoluşsal-varlıkbiliııısel yapılaııışı ve işlevi
içinde yorumlama girişimleridir. Bumuı ne­
denleri bir ölçüde genel olarak oradaki-Vaı-
lığııı varoluşsal Analitiğinin gözaıdı edilme­
sinde, ama daha özel olarak ruhsal durum
fenomenini anlamadaki başarısızlıkta yatar.1
Endişe fenomeninin olgusal seyrekliği gene
de onu varoluşsal Analitik için ilkede yön­
temsel bir işlev üstlenmedeki uygunluğundan
yoksun bırakamaz. Tam tersine, fenomenin
seyrekliği çoğunlukla İnsanın kamusal yo-
nımlaıımışlığmdan ötürü asilliği içinde kendi
kendisinden gizli kalan oradaki-Varlığııı bu
temel ruhsal durumda kökeıısel bir anlamda
açığa serilebilir olması için bir göstergedir.
Mliçbir zam an kapsamlı olacak ayırdcdilıncıniş olaıı
endişe ve korku fenomenlerinin varlıksal olarak ve giderek,
aına oldukça dar sınırlar içersinde, vurhkhiliıııscl olarak
Hıristiyan taıırılıiliıniıı bakış açısına bağlı çevrelere gelmiş
olm ası bir ıaslaııtı değildir. Ne /.aıııaıı insanın Tanrıya
doğru Varlığına ilişkin insanbilim sel sorun bir öncelik
kazanm ış ve sorular iııaııç, giiııah, sevgi ve pişm anlık
l'cııonıculcri altında formüle edilmişse, bu olmuştur. likz.
Augusiin’iıı tefsir yazılarında ve m ektuplarında çok yatılı
olarak tanışılan limor castus ve servilis üzerine öğretisi.
Genel olarak korku üzerine, bkz. De diversis quaestionibus
octoginla iribaş qu. 33: de mein, qu, 34: nim m non aliud
amandum sil, quam mein ca me, qu. 35: quid amandum sit.
(Migne, Ealmlogiael/ilinaetarn. XL, Augustinus VI, p. 22 vs.)
L uther korkıı sorununu fmeniten tiav c conlriliumm yoru­
m unun geleneksel bağlanım dan ayrı olarak b ird e Genesis
yorum unda ele almıştır ve burada çok az kavramsal olma­
sına karşın terbiye açısından old u k ça gfıçlüdür; bkz.
Enarraliones in genesin eap. 3, Werke. (Erlanger Ausgabe)
Exegetiea ojjera lalına, toııı. 1, 177 vs.
Endişe fenom eninin çözüm lem esinde — ve yine ilk
günah sorununun “ruhbiliıııser bir açımlamasının tatırı-
biliııısel bağ lan ım d a — en ileri g id en S ören Kierke-
gaard’dır. bkz. Der liegıiff der Angst, 1844. Gesammelte Werke
(Diederichs), lid. 5.
 Hiç kuşkusuz her durumda tam dünyadaki-
Varlığm tüm oluşturucu kıpılarına (diiııya,
içiııde-Varlık, ‘Kendi’) göre açığa serilmesi her
ruhsal durum un özüne aittir. Ama endişede
ayırdedici bir açığa serme olanağı yatar, çünkü
endişe bireyselleştirir. Bu bireyselleşme ora-
daki-Varlığı düşmesinden geriye çeker ve onun
için asillik ve asılsızlığı Varlığının olanakları
olarak ortaya serer. Her durumda benim olan
oradaki-Varlığın bu temel olanakları endişede
kendilerini kendilerinde oldukları gibi göste­
rirler — oradaki-Varlığın en yakından ve ço­
ğunlukla onlara sarıldığı dünya-içinde varolan-
şeyler yoluyla kılık değiştirmemiş olarak.
Endişenin bu varoluşsal yorumu ile oradaki-
Varlığın yapı-bütününüıı bütünlüğünün Var­
lığına ilişkin yol gösterici sorunun yanıtı için
fenomenal bir zemin ne ölçüde kazanılmış
olur?
§ 4 1 . Kaygı Olarak Oradaki-Varlığın Varlığı
Yapı-bütününüıı bütünlüğünü varlıkbilimsel,
olarak kavrama amacında sormamız gereken
ilk şey endişe fenomeninin ve onda açığa seri­
len şeyin oradaki-Varlığın bütününü feno­
menal olarak eş-kökeıısel bir yolda verip vere­
meyecekleri ve bunu bu bütünlüğe araştırıcı
bakışın kendini bu verilmişlikte yerine getire­
bileceği bir yolda yapıp yapamayacaklarıdır.
O nda yatan şeyin toplu stoğu biçimsel bir
sayımda kaydedilebilir: Endişelilik ruhsal du­
rum olarak dünyadaki-Varlığm bir kipidir;
önünde endişe duyulan şey fırlatılmış dün-
yadaki-Varlıktır; hakkında endişe duyulan şey
dünyada-*Olabilme’dir. Tam endişe fenomeni
buna göre oradaki-Varlığı olgusal olarak varo­
lan dünyadaki-Varlık olarak gösterir. Bu varo-
lan-şeyin tem el varlıkbilimsel karakterleri
varoluşsallık, olgusallık ve düşınüş-Varlıktır. Bu
varoluşsal belirlenimler kimi zaman içlerinden
biri eksik olabilecek parçalar olarak bir bileşiğe
ait değildirler; tersine, onlarda kökeıısel bir
bağlantı örülüdür ki, yapı-bütününüıı aranan
Zwar gehört zum Wesen jeder
Befindlichkeit, je «las volle In-der-
Well-sein nach allen seinen kons­
titu tiv en M o m en ten (W'ell, In-
Sein, Selim) zu erschlichen. Allein
in d er Angst liegt die Möglichkeit
eines [191] ausgezeichneten i.r-
seh ließ en s, weil sie verein zelt.
Diese Vereinzelung holt das Da­
sein aus seinem Verfallen zurück
u n d m a ch t ihm E ig en tlich k eit
und Uneigentlichkeit als Möglich­
keiten seines Seins offenbar. Diese
G rundmöglichkeiten des Daseins,
das je meines ist. zeigen sich in der
Augst wie a u ih n e n seihst, u n ­
verstellt d u rc h in u erw cltlich es
Seiendes, daran sich das Dasein
zunächst u n d zum eist klammert.
Inwiefern ist mit dieser existen-
zialen Interpretation der Angst ein
phänom enaler Boden gewonnen
für die Beantwortung d er leiten­
d en F rage nach dem S ein d er
G anzheit des Strukturganzen des
Daseins?
§41. Das Sein des Daseins als Sarge
c
ln d er Absicht, die G anzheit des
S tru k tu rg an zen o n tologisch zu
fassen, müssen wir zunächst fra­
gen: Vermag das P hänom en d er
Angst und das in ihr Erschlossene
das G anze des D aseins p h ä n o ­
m enal gleichursprünglich so zu
g eb e n , d aß sich d e r s u ch en d e
Blick au f die G anzheit an dieser
G egebenheit erfüllen kann? Der
Gesamtlzestand dessen, was in ihr
liegt, läßt sich in fo rm aler Auf­
zäh lu n g reg istrieren : Das Sicli-
ängsten ist als Befindlichkeit eine
Weise des In-der-Well-seins; das
Wovor d er Angst ist das geworfene
In-der-Weh-sein; das Worum d er
Angst ist das In-der-Welt-sein-kön-
n en . Das volle P h än o m e n d e r
Angst dem nach zeigt das Dasein
als faktisch existierendes In-der-
W elt-sein. Die fu n d a m e n ta le n
ontologischen C haraktere dieses
S eie n d en sind E x islen zialität,
Faktizität und Verfallensein. Diese
exist en z iale n B estim m u n g en
gehören nicht als Stücke zu einem
K om positum , d aran zuw eilen
eines fehlen könnte, sondern in
ih n e n webt ein u rsp rü n g lic h er
Z usam m enhang, tler d ie g e­
su ch te G anzheit, des Struktur-
ganzen ausmacht. In der Einheit
der genannten Seinsbeslimm im­
gen des Daseins wird dessen Sein
als solches ontologisch faßbar.
Wie ist diese E inheit selbst zu
charakterisieren?
Das Dasein ist Seiendes, dem
es in seinen) Sein um dieses
selltst geht. Das »cs geht um ...«
hat sich verdeutlicht in tler Seins­
verfassung des Verstehens als d ts
sic h e n tw e rfe n d e n Seins zum
eigensten Seinkönneu. Dieses ist
es, worumwillen das Dasein je ist,
wie es ist. Das Dasein hat sich in
seinem Sein je schon zusammen­
gestellt m it ein er M öglichkeit
seiner selltst. Das Freisein für das
eigenste S einkönnen und dam it
für die M öglichkeit von Eigent­
lichkeit und U neigentlichkeit
zeigt sich in ein er ursp rü n g li­
chen, elem entaren K onkretion
in d e r A ngst. Das S ein zum
eig en sten S ein k ö n n e n besagt
alx-r ontologisch: das Dasein ist
ihm selbst in seinem Sein je
schon vorweg. [192] D asein ist
im m erschon »übersieh hinaus«,
nicht als Verhalten zu anderem
S eienden, das es nicht ist, son­
dern als Sein zum Seinkönneu,
das es selltst ist. Diese Seinsstruk­
tu r des wesenhaften »es geht um
...« fassen wir als das Sich-xmnoeg-
sein des Daseins.
Diese S truktur betrifft aber
das G anze d e r D aseinsverfas­
sung. Das Sich-vorweg-sein be­
d eu tet n ich t so etwas wie eine
iso lie rte T en d en z in einem
w eltloscn »Subjekt«, so n d e rn
charakterisiert das In-dcr-Welt-
sein. Zu diesem gehört aber, tlaß
es, ihm selbst überantwortet, je
schon in eine Welt geworfen ist.
Die Uberlassenheit des Daseins
an es selbst zeigt sich ursprüng­
lich konkret in d er Angst. Das
Sich-vor-weg-sein besagt voller
gefaßt: Sich-vorweg-im-schon-sein-
in-einer-WeU. Sobald diese wesen­
h aft einheitliche S truktur phä­
nom enal gesehen ist, verdeut­
licht sich auch das, was früher bei
d e r Analyse d e r W eltlichkeit
herausgestellt wurde. D ort ergab
sich: das Verweisungsganze der
bütünlüğünü oluşturur. Oradaki-Varlığın sözü
edilen Varlık-belirlenimleriniıı birliğinde onun
genelde Varlığı varlıkbilinısel olarak ayrımsa-
ııabilir olur. Bu birliğin kendisi nasıl ııitele-
ııecektir?
Oradaki-Varlık varolaıı-şeydir ki, onun için
Varlığında bu Varlığın kendisi önem lidir.
“Önemlidir” anlatımı kendini anlamanın, ken­
dini en öz ‘Olabilme’ye doğru tasarlayan Varlık
olarak anlam anın Varlık-durum uııda duru-
laştırmıştır. Bu ‘Olabilme’ oradaki-Varlığm, nasıl
ise, uğruna öyle olduğu şeydir. Oradaki-Varlık
kendini Varlığında her dununda daha şimdiden
kendi kendisinin bir olanağı ile birleştirmiştir.
En öz ‘Olabilm e’ için ve böylelikle asillik ve
asılsızlık olanağı için özgür-Varlık kendini kö-
keıısel, öğesel bir somutlaşma içinde endişede
gösterir. Ama en öz ‘Olabilme’ye doğru Varlık,
varlıkbilinısel olarak, oradaki-Varlığm Varlı­
ğında her durum da daha şim diden kendi
önünde olması demektir. Oradaki-Varlık her
zaman daha şimdiden “kendi ötesiııde”dir — o
olmayan başka varolaıı-şeylere karşı davranma
olarak değil, ama onun kendisi olan ‘Olabil­
m e’ye doğru Varlık olarak. Özsel “önemlidir”
anlatımının bu Varhk-yapısmı oradaki-Varlığm
kendi-önünde-Varlığı olarak anlıyoruz.
Ama bu yapı oradaki-Varlığm yapılanışmm
bütününü ilgilendirir. Keudi-önünde-Varlık
dünyasız bir “özııe”deki yalıtılmış bir eğilim gibi
birşeyi imlemez, ama dünyadaki-Varlığı nite­
lendirir. Ama dünyadaki-Varlığa, kendi ken­
disine teslim edilmiş olmakla, her durum da
daha şimdiden bir dünyaya fırlatılmış olması
olgusu aittir. Oradaki-Varlığm kendine terke­
dilmişliği kendini kökensel olarak ve somut
olarak endişede gösterir. Kendi-öııünde-Varlık
daha tam olarak anlaşıldığında ‘daha-şimdiden-
bir-dünyadaki-Varlıkta-kendi-önünde’&eraçkûıc:. Bu
özsel olarak birimsel yapı fenomenal olarak
görülür görülmez, daha önce düııyasallığın
çözümlemesinde ortaya koyulmuş olan şey de
duruluk kazanır. O çözümlemenin sonucu im-
lemliliğiıı — ki imlemlilik olarak düııyasallığı
oluşturur — göuderm eler-bütüuüuüu bir
‘oııuıı-uğrıma’ ile “bağlanmış” olmasıydı. Göıı-
dermeler-bütününün, “-mek içiıı”in çoklu ba­
ğıntılarının oradaki-Varlık için önemli olan şey
ile bağlanması elöııünde-bulunan bir nesneler
“dünyasAını bir özne ile biraraya kaynaştırılmış
olmasını imlemez. Bu dalıaçok bütünlüğü şimdi
belirtik olarak ‘daha-şimdideıı ... içiııde-Var-
lıkta-kendi-önünde’ olarak öne çıkarılmış olan
oradaki-Varlığııı kökeıısel olarak bir bütün olan
yapılaııışının feııomeııal anlatım ıdır. Başka
türlü anlatırsak, varolma her zaman olgusaldır.
Varoluşsallık özsel olarak olgusallık yoluyla
belirlenir.
Ve yine, oradaki-Varlığııı olgusal olarak
varolması yalnızca genel olarak ve ayrımsız
olarak fırlatılmış bir dünyada-1Olabilme’ değil­
dir, oradaki-Varlık ayrıca her zaman daha şim­
diden tasa edilen dünyaya soğrulmuştur. Düşüş­
teki b u ... ortasmda-Varlıkta İnsanın kamusallığı
tanıdık olmayan herşeyi bastırdığı için, çoğun­
lukla gizli endişe ile örtülü kalan tekinsizliğiıı
önünden kaçış, ister belirtik olsun isterse değil,
ister anlaşılsın isterse değil, kendini duyurur.
‘Bir-düııyada-daha şimdideıı-keııdi-önünde-
Varlık’ta özsel olarak tasa edilen düııya-içinde
elaltmda-buluııan şeylerin ortasında Varlık, bu
düşmekte olan Varlık birlikte-kapsaııır.
Oradaki-Varlığııı varlıkbilimsel yapı-bütii-
nüııüıı biçimsel varoluşsal bütünlüğü buna göre
şu yapı içinde anlaşılmalıdır: Oradaki-Varlığııı
Varlığı —, ki ‘(düııya-içinde karşılaşılan varolaıı-
şeyleriıı) ortasında-Varlık olarak (dünya)da-
daha-şimdiden-kendi-önünde-Varlık’ demektir.
Bu Varlık salt varlıkbilimsel-varoluşsal olarak
kullanılan kaygı teriminin imlemiııi doldurur.
Tasalılık ya da kaygısızlık gibi varlıksal olarak
denmek istenen her Varlık-eğilimi bu ünlem­
den dışlanmış kalır.
Dünyadaki-Varlık özsel olarak kaygı olduğu
için, bu nedenle önceki çözümlemelerde elal-
tıııda-bulunanm ortasında Varlık tasa olarak,
Başkalarının düııya-içinde karşılaşılan birlikte-
oradaki-Varlığı ile birlikte Varlık ise esirgeme
B ed eutsam keit, als w elche die
Weltlichkeit konstituiert, Ist »fest-
g em ach t« itt ein em W ortun-
willen. Die Verklam merung des
V erw eisungsganzen, d e r m a n ­
nigfaltigen Bezüge des »Uin-zu«,
m it dem , worum es dem Dasein
gehl, bedeutet kein Zusammen­
schw eißen e in e r v o rh an d en e n
»Welt« von O bjekten mit einem
Subjekt. Sie ist vielmehr der phä-
n o m e n a le A usdruck d e r u r­
sp rü n g lich g an zen V erfassung
des D aseins, dessen G an zh eit
jetzt explizit ab g eh o b en ist als
Sich-vorweg-im-schon-scin-in ...
/Inders gewendet: Existieren ist
im m er faktisches. Existeuzialität
ist w esen h aft d u rc h Eaklizität
bestimmt.
U n d w ied eru m : faktisches
Existieren des Daseins ist nicht
n u r ü ilx rh au p t utul indifferent
ein geworfenes In-der-Welt-scin-
können. sondern ist im m er auch
schon in d er besorgten Welt auf­
gegangen. In diesem verfallen­
den Sein b e i ... m eldet sich, aus­
drücklich otler nicht, verstanden
o d er nicht, das Eliehen vor d er
U nheim lichkeit, die zumeist mit
d e r la te n te n A ngst v erd eck t
bleibt, weil die Öffentlichkeit des
Man alle U nvertraulhcit nieder­
hält. Im Sich-vorweg-schon-sein-
iu-einer-Well liegt wesenhaft nut-
beschlossen das verfallende Sein
beim besorgten innerw clllichen
Zuhandeneu.
Die formal existenziale Ganz­
heit des ontologischen Struktur-
ganzen des Daseins muß itaher in
fo lg en d er S tru k tu r gefaßt wer­
den: Das Sein des Daseins besagt:
Sich-vorweg-schon-seiu-iu-(der-
Welt-) alsSein-bei (inuerwelllich
lx-gegneudem S eienden). Dieses
Sein erfüllt die B edeutung des
Titels Sorge, d er rein ontologisch-
existenzial gebraucht wird. Aus­
geschlossen b leib t aus d e r Be­
deu tu n g je d e onlisch gem einte
Seinstendenz wie Besorgnis, bzw.
Sorglosigkeit. [193]
Weil das In-der-W ell-sein
w esen h aft S orge ist, d esh alb
k o n n te in den v o ranslehenden
Analysen das Sein bei dem Ztt-
h an d en en als Besorgen, das Sein
m it dein inuerwelllich ltegeguen-
d en M itilascin A nderer als fur-
gefaßt werden. Das Scin-Ixi...
ist Besorgen, weil es als Weise des
In-Seins d n rrli dessen G ruutl-
s trn k ln r, die S orge, bestim m t
wird. Die Sorge ch arak terisiert
n ic h t etwa n u r Exisletizialilät,
altgelöst von Faktizität und Ver­
fallen, sondern umgreift die Ein­
h eit dieser Seinsbestim m ungen.
S orge m ein t d a h e r auch n ic h t
p rim ä r und ausschließlich ein
isoliertes Verhallen des ich zu ihm
selbst. D er A usdruck »Selbsl-
sorge« nach d e r A nalogie von
Besorgen mul Fürsorge wäre eine
Tautologie. Sorge kann nicht ein
ltesonderes Verhallen zum Selljst
m einen, weil dieses ontologisch
schon durch tlas Sich-vorweg-sein
charakterisiert ist; in dieser Be­
stim m u n g sind a b e r au c h die
beiden anderen sirukturalcn Mo­
m ente der Sorge, tlas Schon-sein-
in ... und das Sein-Ix i ... milgeselzl.
im Sich-vorweg-sein als Sein
zum eigensten Seinkönnen liegt
die exisienzial-ontologische Be­
dingung tler Möglichkeit des Frei­
seins Jür eigentliche existenzielle
M öglichkeiten. Das Scinkönneu
ist es, worum-willen das Dasein je
ist, wie es faktisch ist. Sofern nun
alx'r dieses Sein zum Seinkönneu
sellxsl durch die Freiheit Ixstim mt
wird, knnn sich tlas Dasein zu seinen
Möglichkeiten auch umiiillenllich
verhalten, es knnn uueigeutüch
sein und ist faktisch zunächst und
zumeist in dieser Weise. Das eigent­
liche W'orumwillen bleibt u n er­
griffen , tler E ntw urf des S ein­
könnens seiner selbst ist tler Ver­
fügung tles Mau überlassen. Im
Sich-vorweg-sein m eint daher tlas
»Sich« jeweils tlas Selltst im Sinne
tles Maii-stllist. Auch in tler llnei-
g en tlic h k eit b le ib t tlas D asein
w eseubaft Sich-vorweg, ebenso
wie tlas verfallende Fliehen tles
Daseins vor ihm stilist noch die
S einsverlässung zeigt, tlaß es
diesem Seienden um sein Sein gehl.
Die Sorge liegt als ursprüng­
liche St rt tkt urgai tzlieil existenzial-
apriorisch »vor« jetler, tlas heißt
im m er schon in jeder faktischen
»V erhaltung« u n d »Lage« tles
Daseins. Das Phänom en drückt
daher keineswegs einen Vorrang
olarak alınabildi. Birşeyin ortasında-Varlık
tasadır, çünkü temel-yapısı — kaygı — yoluyla
bir içinde-Varlık yolu olarak belirlenir. Kaygı
diyelim ki salt olgıısallıktaıı ve düşm eden
kopmuş varoluşsallığı nitelendirmez; tersine,
bu Varlık-belirleııimlerinin birliğini kucaklar.
Buna göre, kaygı birincil olarak ve dışlayıcı
olarak ‘Beıı’in kendisine doğru yalıtılmış bir
davranışı demek de değildir. Tasa ve esirgeme
ile aııdırım içinde “keııdi-için-kaygı” gibi bir
anlatım bir geneleme olurdu. Kaygı ‘Keııdi’ye
doğru tikel bir davranış demek olamaz, çünkü
‘Kendi’ varlıkbilimsel olarak daha şimdiden
kendi-öııünde-Varlık yoluyla nitelenmiştir; ama
bu belirlenimde kaygının öteki iki yapısal kıpısı,
‘daha-şimdideıı ...içinde-Varlık’ ve ‘... ortasında-
Varlık,’ birlikle koyulurlar.
Kendi en öz ‘Olabilme’siııe doğru Varlık
olarak kendi-öııünde-Varlıkta asıl varolma-ilgili
olanaklar için özgiir-VarUk olanağının varoluşsal-
varlıkbilimsel koşulu yatar. ‘Olabilme’ oııuıı-
uğrıına oradaki-Varlığııı her durumda olgusal
olarak nasılsa öyle olduğu şeydir. Ama şimdi bu
‘Olabilm e’ye doğru Varlığın kendisinin öz­
gürlük yoluyla belirlenmesi ölçüsünde, oı adaki-
Varlık istemeden de olsa kendi olanaklarına
doğru davranabilir, asılsız olarak var olabilir ve
olgusal olarak en yakından ve çoğunlukla bu
yoldadır. Asıl ‘oııun-uğruııa’ kavranmamış kalır,
birinin kendi kendisinin ‘Olabilme’siııiıı tasarı
İnsanın elinin altına bırakılmıştır. Buna göre,
kendi-öııünde-Varlıkta “kendi” her durumda
İnsanııı-kendisi anlamında ‘Kendi’ demektir.
Asılsızlıkta bile oradaki-Varlık özsel olarak
keııdi-öııünde kalır, tıpkı düşüşte oradaki-Var-
lığııı kendi önünden kaçmasının henüz bu
varolaıı-şey için Varlığının önemli olması biçi­
mindeki Varlık-durumunıı göstermesi gibi.
Kökeıısel yapı-bütüıılüğii olarak kaygı, varo-
luşsal olarak ve apriori ‘olarak,’ oradaki-Varlığııı
her olgusal “tutum ” ve “durum ”uııun “önün­
de,” eş deyişle her zaman onlarda yatar. Buna
göre bu fenomen hiçbir biçimde “kılgısal” tu­
tumun kuramsala karşı bir önceliğini anlatmaz.
Elöııünde-bulunan birşeyin sezgisel olarak
belirlenmesi bir “politik eylem”deıı ya da din­
lenm ede kendi hazzını duymaktan dalıa az
olmamak üzere kaygı karakterini taşır. “Kuram”
ve “kılgı” bir varolan-şeyin Varlık-olanaklarıdır-
lar ki, bunun Varlığı kaygı olarak belirlenme­
lidir.
Buna göre özsel olarak parçalanamaz bü­
tünlüğü içindeki kaygı fenomenini isteme ve
dileme ya da dürtü ve düşkünlük gibi tikel
edimlere ya da itkilere doğru geriye götürme ya
da onlardan oluşturma girişimi de başarısızlığa
uğrar.
İsteme ve dileme varlıkbilimsel olarak zo­
runlu bir yolda kaygı olarak oradaki-Varlıktan
kök alırlar ve yalnızca Varlık-anlamma göre
bütünüyle belirsiz bir “akış”ta yer alan varlık-
bilimsel olarak ayrımsız yaşantılar değildirler.
Bu düşkünlük ve dürtü açısından daha az ge­
çerli değildir. Onlar da, genelde oradaki-Var-
lıkta arı olarak sergilenebilir oldukları ölçüde,
kaygıda temellenirler. Bu durum dürtü ve düş­
künlüğün varlıkbilimsel olarak giderek salt
“yaşayan”varolaıı-şeyi oluşturmalarını dışlamaz.
Ama varlıkbilimsel temel “yaşama” durum u
gene de kendi başına bir sorundur ve ancak
indirgemeci yoksunlaştırma yolunda oradaki-
Varlığın varlıkbiliminden açıııdırılabilir.
Tam varlıkbilimsel ‘çevren’iıı görülebilir
olması ya da giderek genel olarak yalnızca tanı­
dık olması bile gerekmeksiziıı her zaman belli
sınırlar içinde uygun olarak “betimlenebilecek”
bu sözü edilen fenomenler karşısında, kaygı hiç
kuşkusuz varlıkbilimsel olarak “daha erken”dir.
Önümüzde yatan temel-varlıkbilimsel araştırına
için — ki ne tematik olarak oradaki-Varlığın
tanı bir varlıkbilimiııe, ne de giderek somut bir
iıısanbilime özlem duyar — bu fenomenlerin
varoluşsal olarak kaygıda nasıl temellendikleri
konusuna kısaca değinmek yeterli olmalıdır.
Oradaki-Varlığın uğruna varolduğu ‘Ola­
bilme’ııiıı kendisi düııyadaki-Varhğm Varlık-
tıırünü taşır. Buna göre onda varlıkbilimsel
olarak diinya-içiııde varolaıı-şeyler ile bir ilişki
des »praktischen« Verhallens vor
dem theoretischen aus. Das nu r
a n sch au c n d e B estim m en eines
V orhandenen h at nicht weniger
den Charakter der Sorge als eine
»politische Aktion« oder das aus-
ru h en d e Sichvergniigen. »ilico -
rie« mul »Praxis« sind Seinsmöglicl 1-
keiten eines Seienden, dessen Sein
als Sorge bestim m t werden muß.
D aher m ißlingt auch d er Ver­
such, das Phänom en der Sorge in
seiner wesenhaft unzerreißbaren
G an zh eit au f b es o n d e re Akte
oder [194] Triebe wie Wollen und
W ünschen oder Drang und Hang
zurückzuleilen, bzw, aus ih n e n
zusammeuzubauen.
W ollen u n d W ünschen sind
ontologisch notwendig im Dasein
als S orge verw urzelt u n d n ic h t
einfach ontologisch indifferente,
in einem seinem Seinssinne nach
völlig u n b estim m ten »Strom «
v o rk o m m en d e E rlebnisse. Das
gilt nicht m inder von H ang und
Drang. Auch sic gründen, sofern
sie im D asein ü b e rh a u p t rein
aufweisbar sintl, in der Sorge. Das
schließt nicht aus, daß Drang und
H ang ontologisch auch Seiendes
konstituieren, das n u r »lebt«. Die
o n to lo g isch e G rundverfassung
von »leben« ist jedoch ein eigenes
Problem utul nu r au f dem Wege
reduktiver Privation ans der O nto­
logie des Daseins aufzurollen.
Die Sorge ist ontologisch »frü­
her« als die genannten Phänome­
ne, die freilich im m er in gewissen
G renzen angem essen »beschrie­
ben« w erden können, o hne daß
d er volle ontologische H orizont
sichtbar oder iilxThaupt auch nur
bekannt zu sein braucht. Für die
vorliegende fundam entalontolo­
gische U ntersuchung, die weder
eine thematisch vollständige O n­
tologie des Daseins anslrebt, noch
gar eine konkrete Anthropologie,
m uß ein Hinweis darauf genügen,
wie diese Phänom ene existenzial
in d er Sorge gegründet sind.
Das Seinkönnen, woruinwillen
das D asein ist, h at selbst d ie
Seinsart des In-der-Welt-seins. In
ihm liegt d em nach ontologisch
d e r Bezug a u f iu n crw elllich es
Seiendes. Sorge ist immer, wenn
auch nu r privativ. Besorgen und
Fürsorge. Im Wollen wird ein ver­
stan d e n es, das heißt au f seine
M öglichkeit entw orfenes Seien­
des als zu besorgendes bzw. als
durch Fürsorge in seitt Sein zu
bringendes ergriffen. Deshalb ge­
h ö rt /.um Wollen je ein Gewolltes,
das sich schon bestim m t hat aus
einem W oruni-willen. Für die
o n to lo g isch e M öglichkeit von
W ollen ist konstitutiv: die vor­
g än g ig e F.rschlossenheit tles
Woruni-willen überhaupt (Sich-
vorweg-sein), die Erschlosscnhcil
von Besorgbarem (Welt als das
Worin des Schon-seins) und das
verstehende Sich-entwerfen des
Daseins au f ein Seiukönneu zu
e in er M öglichkeit des »gewoll­
ten« Seienden. Im Phänomen des
Wollens blickt die zugrundelie­
gende Ganzheit der Sorge durch.
Das verstehende Sichenlwer-
fen des Daseins ist als faktisches
je schon bei e in e r en td eck te n
Well. Aus dieser nim m t es — und
zunächst gem äß d er Ausgelegt-
heit des Man — seine M öglich­
keiten. Diese A uslegung h at im
vorhinein die w ahlfreien Mög­
lichkeiten au f den Umkreis des
Bekannten, Erreichbaren, Trag­
b aren , dessen, was sieb g eh ö rt
und schickt, eingeschränkt. Diese
N ivellierung d e r D aseinsm ög­
lichkeiten auf das alltäglich zu­
nächst V erfügbare vollzieht zu­
gleich [195] eine Abblendung des
M öglichen als solchen. Die
durchschnittliche Alltäglichkeit
des Besorgnis wird möglichkcils-
bliud und beruhigt sich bei dem
n u r »Wirklichen«. Diese Beruhi­
gung schließt eine ausgedehnte
B etriebsam keit des B eso rg n is
n ic h t aus, so n d e rn weckt sie.
Gewollt sind daun nicht positive
neue Möglichkeiten, sondern das
Verfügbare wird »taktisch« in der
Weise geändert, daß der Schein
entsteht, es geschehe etwas.
Das beruhigte »Wollen« unter
Führung des Man bedeutet gleich­
wohl n ich t ein A uslöschen des
Seins zum Seinkönnen, sondern
n u r eine M odifikation. Das Sein
zu den M öglichkeiten zeigt sich
d an n zum eist als bloßes Wüns­
chen. im Wunsch entwirft das Da­
sein sein Sein auf Möglichkeiten,
imlenir. Kaygı, salt yoksunluk kipinde bile olsa,
her zaman tasa ve esirgemedir. İstemede an­
laşılan, eş deyişle olanağı üzerine tasarlanan
varolan-şey tasa edilecek ya da esirgeme yoluyla
Varlığına getirilecek birşey olarak kavranır. Bu
nedenle istemeye her durum da istenen birşey
aittir ki, kendini daha şimdiden bir ‘oıııın-
uğruııa’dan belirlemiştir. İstem enin varlı k-
bilimsel olanağı için şunlar oluşturucudur:
Genelde ‘oııun-uğruııa’nın önceden açığa
serilmişliği (kendi-önüııde-Varlık); tasa edi­
lebilir olanın açığa serilmişliği (dalıa-şimdiden-
Varlığm ‘ııede’si olarak dünya); ve oradaki-
Varlığııı “istenmiş” varolaıı-şeyiıı bir olanağına
doğru bir ‘Olabilme’ üzerine anlayarak keıı-
diııi-tasarlaması. İsteme fenomeninde kaygının
temelde yatan bütünlüğü içerden görünür.
Olgusal birşey olarak oradaki-Varlığın an­
layan keııdini-tasarlaması her durumda daha
şimdiden açığa çıkarılmış bir dünyanın oı ta-
sıııdadır. Oradaki-Varlık olanaklarını — ilk
olarak İıısaıım yorumlanmışlığma uygun olarak
— bu dünyadan alır. Bu yorumlama önceden
özgürce seçilen olanakları tanıdık, erişilebilir,
saygı duyulabilir birşeyiıı, uygun ve yerinde
olanın alanına sınırlamıştır. Oradaki-Varlığın
olanaklarının gündelik olarak en yakından
kullanılabilir olana bu düzleştirilmesi aynı
zamanda genel olarak olanaklı olanın karar-
tılmasıııa yol açar. Tasanın sıradan güııdelikliği
olanaklara karşı körleşir ve kendini salt “edim­
sel” olanda dinginleştirir. Bu dinginleşme tasa­
nın kapsamlı bir çalışkanlığını dışlamaz, ama
onu uyandırır. O zaman istenen şey yeni olumlu
olanaklar değildir; ama birinin elinin altında
olan şey “takük olarak” birşeyiıı olmakta olduğu
görünüşünün ortaya çıkacağı bir yolda değiş­
tirilir.
Gene de, iıısaıım kılavuzluğu altında din­
ginleşmiş “isteme”Varlığın ‘Olabilme’ye doğru
bir sönüşüııü değil, ama yalnızca oııdaki bir
değişkiyi imler. Olanaklara doğru Varlık o
zaman kendini çoğunlukla salt dileme olarak
gösterir. Dilekte oradaki-Varlık kendi Varlığını
olanaklar üzerine tasarlar ki, bunlar tasada yal­ ılii' ini B esorgen n ich t m ır
unergriffen blcilx-n, sondern
nızca kavranmamış olmakla kalmazlar, ama yeri­ ıliTcıı Erfüllung nicht einmal
ne getirilmeleri bir kez bile olsa düşünülmüş ve İM-daclıl ıııııl erwartet ıvirıl. Iııı
beklenmiş değildir. Tersine, salt dilek kipindeki G egenteil: die V orherrschaft
des Sich-vorweg-seins im
kendi-önünde-Varlığııı önceliği kendisi ile bir­ Modus des blöften Wünschens
likte olgusal olanaklar üzerine bir anlama yoksun­ bringt ein U nverständnis d er
faktischen M öglichkeiten mit
luğu getirir. Dünyası birincil olarak bir dilek- sich . Das In-dcr-W ell-sein,
düııyası olarak tasarlanan düııyadaki-Varlık elinin dessen Welt prim är als Wuu-
altında olanda kendini desteksiz olarak yitirmiştir; sehwelt entworfen ist, hat sieh
h altlo s an das V erfü g b are
ama öyle bir yolda ki, elinin altında olan şey, v e rlo re n , so je d o c h , ilaft
elaltıııda-bulunan biricik şey olarak, dilemiş oldu­ dieses als das einzig Zuliau-
ğunun ışığı altında hiçbir zaman yeterli değildir. ilcn e im E ich te des G e­
w ünschten doch nie genügt.
Dileme anlayarak keııdiııi-tasarlaınanın varolıış- Das W ü n sch en ist e in e
sal bir değişkisidir ki, bu keııdiııi-tasarlama, existen/.iale M odifikation des
verstehenden Sii hcnlwcrfcns,
fırlatılımşlığa düşmüş olarak, olanaklar arkasın­ das, d e r G ew o rfen h eil ver­
dan yalnızca dalıp gider. Böyle dalıp gitme olanak­ fallen , d e n M ö g lich k eiten
ların üstünü örter, dileğin peşindeki dalıp gitmede lediglich noch narlı hängt. Sol­
ches N achhängen versrhließt
“orada” olan “edimsel düııya”ya döner. Dilekte d ie M ö g lich k eiten ; was im
bulunma varlıkbilimsel olarak kaygıyı varsayar. w ü n sc h en d en N ach h ä n g e n
Dalıp gitmede ‘dalıa-şinıdiden ... ortasında- »da« ist. wird zur »wirklichen
Welt«. W ünschen setzt o n to ­
Varlık’ öncelik taşır. ‘... içiııde-Varlıkta-dalıa- logisch Sorge voraus.
şiındideıı-kendi-öııüııde’ karşılık düşen bir değiş- Im N ach h än g en hat das
Schon-seiu-lx-i... den Vorrang.
kiye uğrar. Düşüşteki dilekte bulunma oradaki- Das Sich-vorw eg-im -schon-
Varlığııı her durumda onda olduğu dünya tara­ scin-in... ist entsprechend mo­
fından “yaşanmış” olmaya düşkünlüğünü açığa difiziert. Das verfallende Nach-
liän g eu o ffen b art den Hang
çıkarır. Düşkünlük... için dışarıdaki-Varlık karak­ des Daseins, von d er Welt, in
terini gösterir. Kendi-öııüııde-Varhk kendini bir d er es je ist, »gelebt« zu wer­
“yalnızca her zaman daha şimdiden ... ortasıııda”- den. Der I lang zeigt den Cha­
rakter des Ausseins a u f ... Das
da yitirmiştir.* Düşkünlüğün “011a d oğru”su Sich-vorweg-scin hat sich ver­
kendini düşkünlüğün 011a takılıp gittiği türde lo re n in ein »Nur-im m er-
schou- bei ...«. Das »Ilin-zu«
birşey tarafından çekilmeye bırakmadır. Eğer ılı ş 1langes ist ein Sichziehcu-
oradaki-Varlık bir bakıma herhangi bir düşkün­ lassen von solchem , dem d er
lüğe batarsa, o zaman yalnızca bir düşkünlüğün H ang n ach h än g t. W enn das
Dasein in einem ilan g gleich­
elönünde-buluııması değil, ama kaygının bütün sam versinkt, d a n n ist nicht
yapısının değişkiye uğraması söz konusudur. lediglich noch ein H ang vor­
Oradaki-Varlık kör olmuştur ve tüm olanakları h a n d e n , s o n d e rn d ie volle
S tru k tu r d er Sorge ist m odi­
düşkünlüğün hizmetine sunar. fiziert. Blind geworden, macht
Buna karşı “yaşama” dürt üsü bir “oııa-doğru”- es alle M öglich k eiten dem
H ang dienslliar.
dur ki, itkiyi kendi başına kendisi ile birlikte Dagegen ist d er Drang »zu
getirir. “H er 11e pahasına olursa olsun ‘011a- lelx-n« ein »Hin-zu«, das von
doğru”’dur. Dürtü başka olanakları dışarı sürmeye ihm selbst h e r d en A n trieb
m itbringt. Es ist »Hin-zu um
jeden Preis«. Der Drang sucht
*| Eski yayımlarda »Nur-immer-srhon-sein-hei...« :: “yalnızca her an d ere Möglichkeiten zu ver­
zaman daha şimdiden ... orhmnda Varlık."] d rä n g e n . A uch h ie r ist das
Sich-vorwcg-soiu ein u n eigent-
liclies, wenn auch das llb crla l-
lensein vom D iangaus dem Drän­
genden selim komim. Der Drang
kann die jeweilige Befindlichkeit
u n d das Verslelien ü b erreu n en .
Das D a[19G ]sein ist a b e r d a n n
niclil und nie »bloßer Drang«, zu
dem bisweilen andere Verhaltun­
g en des B chcrrschens und des
Leilens liinzukom m eu. sondern
es ist als Modifikation des vollen
In-clcr-WcIt-seins im m er schon
Sorge.
Im puren D rang ist die Sorge
noch nicht frei geworden, obzwar
sie erst das Bcclränglsciu des
Daseins aus ihm selbst h e r o n ­
tologisch m öglich m a ch t. Im
H ang d agegen ist die S orge
im m er schon g e h u u d e u . H ang
und D rang sind M öglichkeiten,
d ie in d e r G cw orfcuhcit des
Daseins wurzeln. D er Drang »zu
lclxu« ist nic ht zu vernichten, der
Hang, von d e r Welt »gelebt« zu
w erden, ist nicht au szu ro llen ,
beide aber sind, weil sie und nur
weil sie ontologisch in der Sorge
gründen, durch diese als eigent­
liche onlisch existenziell zu modi­
fizieren.
Der A usdruck »Sorge« m eint
ein cxisleuzial-oulologischcs
Grunclphäunincn. das gleichwohl
in seiner Struktur nirhl einfarh ist.
Die ontologisch elem entare Ganz­
heit der Sorgestruklur kann nicht
auf ein ontisches »Urelement« zu­
rückgeführt werden, so gewiß das
Sein nic ht aus Seiendem »erklärt«
werdcai kann. Am Ende wird sich
zeigen, daß die Idee von Sein üIkt-
haupl ebensowenig »einfach« ist
wie das Sein des Daseins. Die Be­
stim m u n g d e r S orge als Sich-
vorweg-sein — im-schon-sein-in...
— als Sein-bci ... mac ht deutlic h,
daß auch die ses Phänomen in sich
noch streiktural ff’giieJn! ist. Ist das
a b e r nicht das p h än o m en ale
A nzeichen dafür, daß die o n to ­
logische Krage noch w eiter vor-
g e trie lx n w erden m uß zur H er­
ausstellung eines muh uıs/nüııg-
lichfien Phänom ens, das die Ein­
heit und G anzheit der Struktur-
manuigfaltigkeit der Sorge onto­
logisch trägt? be vor d ie U n ter­
suchung dieser Krage uachgeht.
çalışır. Burada da kendi-Önünde-Varhk asılsız
bir kendi-öııüııde-Varlıktır, üstelik dürtü tara­
fından saldırılmışlık dürtenin kendisinden
gelse bile. Dürtü o sıradaki ruhsal dununu ve
anlamayı itip gidebilir. Ama oradaki-Varlık ne
o zaman ne de başka bir zaman kendisine
zaman zaman başka denetlem e ve yönetme
davranışlarının eklendiği “salt bir dürtü” değil­
dir; tersine, bütünüyle düııyadaki-Varlığın değiş­
icisi olarak her zaman daha şimdiden kaygıdır.
Arı dürtüde kaygı henüz özgür olmamıştır,
gerçi oradaki-Varlığın kendi içinden diirtül-
müşlüğüııü varlıkbilimsel olarak olanaklı kılan
ilkin kaygı olsa da. Buna karşı düşkünlükte
kaygı her zaman bağlıdır. Düşkünlük ve dürtü
oradaki-Varlığın fırlatılımşhğında köklenmiş
olanaklardır. “Yaşama” dürtüsü yokedilme-
yecektir; dünya taralından “yaşanıyor” olma
düşkünlüğü kökünden sökülmeyecektir. Ama
ikisi de varlıkbilimsel olarak kaygıda temel­
lendikleri için, ve salt bııınm için, ikisi de asıl
kaygı olarak kaygı yoluyla varlıksal ve varolma-
ilgili olarak değişkiye uğrayacaklardır.
“Kaygı” anlatımı ile denmek istenen varo-
hışsal-varlıkbilimsel tcmel-feııomendir, ki gene
de yapısında yalın değildir. Kaygı-yapısımıı
varlıkbilimsel öğesel bütünlüğü geriye varlıksal
bir “kök-öğe”ye götürülemez, tıpkı Varlığın da
kesinlikle varolaıı-şeydeıı “açıklaııamayacak”
olması gibi. Sonunda genel olarak Varlık dü­
şüncesinin tıpkı oradaki-Varlığın Varlığı gibi
“yalın” olmadığı açığa çıkacaktır. Kaygının ‘...
ortasında-Vaıiık olarak — dalıa-şimdideıı ...
içiııde-Varlık-la — keııdi-öııünde-Varlık’ olarak
belirlenimi bu fenomenin bile kendinde henüz
yapısal olarak eklemlenmiş olduğunu açıkça
gösterir. Ama bu varlıkbilimsel sorunun kay­
gının yapısal çoklusunun birliğini ve bütün­
lüğünü varlıkbilimsel olarak destekleyen daha
da kökenselbir fenomenin sergilenmesine doğ­
ru daha da ileri götürülmesi için fcnomeııal bir
belirti değil midir? Bu soruyu araştırmaya giriş­
meden önce, bir kez daha geriye bakarak genel
olarak Varlığın anlamına ilişkin temel-varlık-
bilimsel soruyu amaçlamada bu noktaya dek
yorumladıklarımızı daha kesiıı bir yolda ken­
dimizin edinmemiz gerekir. Ama ilk olarak bu
yorumda varlıkbilimsel olarak “yeni” olanın
varlıksal olarak bütünüyle eski olduğu gös­
terilecektir. Oradaki-Varlığııı Varlığının kaygı
olarak açımlanması onu uydurma bir düşün­
cenin altına zorlamaz, ama varlıksal olarak ve
varolma-ilgili olarak daha şim diden açığa
serilmiş olanı bizim için varolvışsal olarak
kavrama getirir.
§ 4 2 . Oradaki-Varlığııı Kaygı Olarak Varoluşsal
Yorumunun Oradaki-Varlığııı Ön-varlıkbilimsel
Öz- Yorumlamasından Doğrulamışı
Sonunda kaygının oradaki-Varlığın Varlığı
olarak sergilenmesine götüren önceki yorum­
da lıerşey her durumda bizim kendimiz olan
ve “insan” dediğimiz varolaıı-şey için uygun
varlıkbilimsel temellerin kazanılmasına dayanı­
yordu. Bunun için çözümlemeyi daha başın­
dan insanın geleneksel tanımı yoluyla sunulan,
ama varlıkbilimsel olarak durulaştırılmamış ve
ilkesel olarak sorgulanmaya açık olan yakla­
şımın yönünün dışına çekmek zorunluydu. Bu
insan tanımı ile ölçüldüğünde, varoluşsal-
varlıkbilimsel yorum tuhaf görünebilir, özel­
likle “kaygı” yalnızca varlıksal açıdan “tasalılık”
ve “üzgünlük” olarak anlaşılacak olursa. Bu
nedenle şimdi tanıtlama gücü hiç kuşkusuz
“yalnızca tarihsel” olan ön-varlıkbilimsel bir
belgeden söz edeceğiz.
Gene de gözden kaçırmamak gerek ki,
belgede oradaki-Varlık kendini “kökeıısel
olarak” anlatır, kuramsal yorum yoluyla belir­
lenmiş olarak değil ve bütününde amaçsız
olarak. Yine gözden kaçırmamak gerek ki,
oradaki-Varlığın Varlığı tarihsellik tarafından
nitelenir, ki lıerşeydeıı önce varlıkbilimsel
olarak belgitleıımelidir. Eğer oradaki-Varlık
Varlığının temelinde “tarihsel” ise, o zaman
onun tarihinden gelen ve geriye ona giden ve
bunun dışında tüm bilimin öncesinde yatan bir
b e d a rf es e in e r rüek b lick cıu lcu
u n d verschärften Zueignung des
Inslang I n te rp re tie rte n in d e r
Altsieln au f tlie fu u d am en talo n to
logische Krage nach dein Sinn von
Sein ülx'ihaupt. Vordem alter ist m
zeigen, d aß das o n to lo g isch
»N eue« d ieser In te rp re ta tio n
o utiseli rech t all ist. Die Expli­
k ation des Seins des Daseins als
Sorge zwängt dieses nicht u n te r
eine erdachte Idee, sondern bringt
uns existenzial zu Begriff, was
on lisch -ex islen ziell sch o n
erschlossen ist.
§ -12. Die Bewährung der
existenzialen Interpretation des
Daseins als Sorge aus dei
xmmntologischen Selhslauslegung des
Daseins
ln den vorstehenden Interpretatio­
nen, die schließlich zur H eraus­
stellu n g tler S orge als Sein des
Daseins fü h rten , lag alles d aran,
für das Seiende, das wir je selltst
sind und das wir »Mensch« n en ­
nen, die [197] angemessenen onto­
logischen Kundan tenle zu gewinnen.
Dazu m ußte die Analyse von vorn­
herein aus d er Richtung au f den
ü b e rlie fe rte n , a b e r o n tologisch
u n g e k lä rte n u n d gru n d sätzlich
frag w ü rd ig en A nsatz h erau sg e­
d r e h t w erden, wie e r d u rch die
traditionelle Definition des M en­
sch en vorgegeben ist. An d ieser
g em essen , m ag d ie exislenzial-
o n lo lo g isch e In te rp re ta tio n b e­
frem den, besonders dann, wenn
»Sorge« led ig lich on lisch als
»Besorgnis« und »Bekümmernis«
verstanden wird. Deshalb soll jetzt
ein vorontologisches Zeugnis ange­
führt werden, dessen Beweiskraft
zwar »nur geschichtlich« ist.
B edenken wir jedoch: in dem
Zeugnis sp rich t sich tlas Dasein
ü b er sich selbst aus, » u rsprüng­
lich«, n ic h t b estim m t d u rc h
theoretische Interpretationen und
o hne Absicht au f solche. Beachten
wir ferner: das Sein des Daseins ist
durch Geschichtlichkeit charakte­
risiert, was allerdings erst ontolo­
gisch nachgewiesen werden muß.
Wenn das Dasein im G runde seines
Seins »geschichtlich« ist, d an n
erhält eine Aussage, die aus seiner
Geschichte kommt und in sic zttnick-
gcht und überdies vor aller Wissen­
schaft liegt, ein lxsontlcres, freilich
nie rein ontologisches Gewicht. Das
im Dasein selim liegende Scinsver-
sländnis spricht sich vorontologisch
aus. Das im folgenden angeführte
Zeugnis soll deutlich m achen, daß
die cxislcnziale Interpretation keine
E rfindung ist, so n d ern als onto lo ­
gische »Konstruktion« ihren Boden
und mit diesem ihre elem entaren
Verzeichnungen hat.
Die folgende Selljslanslcguug tles
Daseins als »Sorge« ist in einer alten
Ealx'l nicdergclegl:3
bildirim özel olan ama hiç kuşkusuz hiçbir
zaman salt varlıkbilimsel olmayan bir ağırlık
taşıyacaktır. Oradaki-Varlığııı kendisinde
yatan Varlık-aıılayışı kendini ön-varlıkbiliınsel
olarak anlatır. Aşağıda alıntılanan belgenin
varoluşsal yorumun bir uydurma olmadığını,
tersine varlıkbilimsel bir “kurgulama” olarak
temellerinin ve bunlarla birlikte kendi öğese!
öıı-taslaklarının olduğunu açığa çıkarması
gerekir.
Oradaki-Varlığııı “kaygı” olarak aşağıdaki
öz-yorıımlaması eski bir masalda saklanmıştır:5

Cura cnin jluvium transiret, videt cretosuın hitam

sustiditque cogitabunda alque coepit fingere,
dum deliberat quid iam fecissel, Jovis intervenit.
rogat eum Cura ut det illi spirilum, et facile impetral.
cui cum vellet Cura novıen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei daııdum esse dictitat.
dum Cura etJovis disceptant, Telhis surrexit simııl
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit sumu. [ 1 9 8 ]
sumpseruut Sat umum iudicem, is sie aecııs iudicat:
‘tu Jovis quia spiritum dedisli, iıı morte spiritum,
luque Telius, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.
sed quae nunc de nomine eins vobis controversia est,
homo vocetui; quia videlur essefaclus ex humo. ’

»Als einst die »Sorge« iilx r einen
Eluß ging, sah sie tonhaltiges Er­
dreich: sinnend nahm sie davon ein
Stück und beg a n n es zu form en.
W ährend sie bei sich durülx'r nacli-
deukt, was sie geschaffen, tritt Jupi­
ter hinzu. Ilm bittet die »Sorge«, daß
er dem geform ten Stück Ion Geist
5Der Vcrf. stieb auf den folgenden vor-
on to lo g isc h en Beleg für die existenzial-
ontologische Interpretation des Daseins als
.Sorge durch den Anfsatz u m A. ilurdach,
Faust und die Sotgc. Deutsc he Viel teljahres-
sc hilft für Uleratui Wissenschaft und Geistes-
geschichte I (I-*23), S. 1 ff. B. zeigt, dalJ
G o e th e d ie Oura-Fahel, die als 220. d e r
Fabeln des 7/>^wM.uiberlieJeil ist, \n n I leider
übernahm und für den zweiten Feil seines
»Faust'« bearbeitete. Vgl. besondersS. 40 ff.
— Der obige Text ist zitiert narlı E Büchelei;
Rheinisc hes Museum Bd.41 (1880) S .5,die
Übersetzung nach Burdach, a. a. O. S. 4 1 f.
“Bir keresinde “Kaygı” bir ırmağı geçer­
ken killi toprak gördü; düşünüp taşınarak
ondan bir parça aldı ve 011u biçimlendirmeye
başladı. Yarattığı şey üzerine düşünürken,
Jüpiter oraya geldi. “Kaygı” ondan biçim­
lenmiş kile Tiıı vermesini istedi. Jüpiter bunu
-’Yazar K. B urdach’in “Eatist und die Sorge” başlıklı
denem esinde oıadaki-Varhğın kaygı olarak vaıolıışsal-
varlıkbiliııısel yorum u için aşağıdaki ön-varlıkbiliııısel
örneğe raslaıınşlır (Deutsche Vierieljahmsschriflfiirlâtemlur-
wissenschoß und GeistesgeschirAle I (1026). s. 1 vss. Bıırdadı
bize G octlıe’uin Hyginus M asallarının 220’ııoisi olarak
tıkışan Cum masalını l lerder’detı aldığını ve “l,’aıı.sl”ıııımı
ikinci bölümü için geliştirdiğini göstermiştir. Bkz. özellikle
s. 40 vs. — Yukarıdaki metin E. Buelıeler’den alınmıştır
(Rheinisches Museum, Cilt 41 (1886) s. f>; | Alttı. | çeviri
Bıudaoh’landıı, a.v.y., s. 41 s.)
seve seve yaptı. Ama “Kaygı” şimdi Şekle
kendi adının verilmesini isteyince, Jüpiter
bıııın yasakladı ve 011a kendi adının veril­
mesini istedi. “Kaygı” ve Jüpiter ad üzerine
tartışırken, Toprak ( Tellus) kalktı ve Şekle
kendi adının verilmesini istedi, çünkü 011a
bedeninden bir parça sunmuştu. Tartışanlar
Satürn’ü hakem seçtiler. Ve Satürn haklı
görünen şu kararı verdi: ‘Sen, Jüpiter, 011a
Tinini vermiş olduğun için, ölümünde Tini
alacaksın; ve sen, Toprak, 011a bedenini ver­
diğin için, bedeni alacaksın. Ama “Kaygı”
bu varlığı ilk şekillendiren olduğu için,
yaşadığı sürece “Kaygı” 011a iye olacak. Ama
şimdi ad üzerine bir tartışma olduğu için, 011a
11101110' densin, çünkü 'humus'tan (toprak)
yapıldı.”
Bu öıı-varlıkbilimsel belge yalnızca genel
olarak “kaygı”yı iıısansal oradaki-Varlığm
“yaşam boyu” 011a ait olduğu şey olarak
gördüğü için değil, ama “kaygı”ıım bu ön­
celiğinin insanın beden (toprak) ve tin
bileşimi olarak o tanıdık almışı ile bağıntı
içinde ortaya çıktığı için özel bir önem
kazanır. Cura prima finxit: Bu varolan-şey
Varlığının “kökenini” Kaygıda bulur. Cura
teııeat, quamdiu vixerih Varolan-şey “dünyada”
olduğu sürece bu kökenden salınmaz, ama
011un tarafından sıkı sıkıya tutulur, baştan
sona 011un egemenliği altına alınır. “Düıı-
yadaki-Varlık” “kaygı”nm varlık-karakteriıı-
deki damgasını taşır. Ad (korno) bu varolaıı-
şeyi Varlığı açısından değil, ama ondan
oluştuğu şey (humus) ile ilişki içinde kazanır.
Bu Şeklin “kökeıısel” Varlığının görüldüğü
yer konusunda karar Satürn’ün, “Zamaıı ”-
indir.0 Buna göre insanın özünün masalda
anlatılan öıı-varlıkbilimsel belirlenimi 011un
dünyadaki zamansal yaşantısına baştan sona
egemen olan Varlık-türünü önceden bakış
altına getirmiştir.
Gßkz. I Ietdcr’iıı şiiri, Das Kind der Sorge (Supluin XXIX,
75).
verleihe. Das gewährt ihr (tipiler gem .
Als sie ab er ihrem Gebilde nun ihren
N am en b eileg en wollte, verbot das
Jupiter und verlangte, daß ihm sein
N am e g eg e b en w erden m üsse.
W ährend über den Namen die »Sor­
ge« und Jupiter stritten , erh o b sieh
•auch die Erde (Tellus) u n d begehrte,
daß dem Gebilde ihr Name beigelegt
werde, da sie ja doch ihm ein Stück
ihres Leibes d arg eb o ten h abe. Die
Streitenden nahm en Saturn zum Rich­
ter. U nd ih n e n e rte ilte S atu rn
folgende anscheinend gerechte Ent­
scheidung: <Dl)u, Jupiter, weil du den
Geist gegelx'ii hast, sollst l*t-i seinem
'lo d e d en Geist, du, E.rde, weil d u den
K örper g esch en k t h ast, so llst d en
K örper em p fan g en . Weil a b e r tlie
»Sorge« dieses Wesen zuerst gebildet,
so möge, solange es lebt, tlie »Sorge«
es besitzen . Weil a b e r ü b e r d en
N am en S treit bestellt, so m öge es
»I1 0 1 1 1 0 « h eiß en , d a es aus h um us
(Erde) gem acht ist«.«
Dieses v o ro n to lo g isch e Zeugnis
gew innt d a d u rc h ein e b e so n d e re
lk d e u tu n g , daß es nich t n u r ü b er­
haupt die »Sorge« als das sieht, dem
das m enschliche Dasein »zeitlebens«
g ehört, so n d ern daß dieser Vorrang
d er »Sorge« im Zusam m enhang mit
d e r b e k a n n te n A uffassung des
M enschen als des Kompositums aus
L eib (E.rde) u n d Geist h erau stritt.
Caıra prima finxit: Dieses Seiende hat
den »Ursprung« seines Seins in d er
Sorge. Gura teneat, quam diu vixerit:
Das S eie n d e w ird von diesem Ur­
sp ru n g n ic h t en tlassen , so n d ern
festgehalteu, von ihm durchherrscht,
solange dieses Seiende »in d er Welt
ist«. Das »In-der W'cll-seiu« hat die
seinsm äßige P rägung d e r »Sorge«.
D en N am en (lio m o ) e rh ä lt dieses
Seiende nicht mit Rücksicht au f sein
Sein, sondern in bezug darauf, woraus
es b este h t (h u m u s). W orin das
»ursprüngliche« Sein dieses Gebildes
zu sehen sei, d arü b er steht die Ent­
scheidung bei Salurnus, d er »Zeit«/'
Die in der Ealx'l ausgedrückle [199]
vorontologische Wesenslx-slinmmng
des M enschen hat sonach im vorhin­
ein die. Seinsart in den 111ic k genom ­
men, die seinen zeitlichen Wandel in der
Well durchherrscht.
eVgl. lierdeis Gedieht: Das Kind d e r Sorge
(Suplıan XXIX, 75).
 Die Bcdcutim gsgeschichlc des
o p tisc h en Begriffes »eura« läßt
sogar noch w eitere G riiiulslnik-
tu re n des D aseins clurchblicken.
Umdach1 macht auf einen Doppel­
sinn des Terminus »eura« aufm erk­
sam, ıcoıtach e r nicht m ir »ängst­
liche B em ühung« b ed e u tet, son­
dern auch »Sorgfalt«, »Hingabe«.
So schreibt. Smera in seinem letzten
B rief (ep. 124): »U nter d en vier
existierenden N aturen (Baum, Tier,
Mensch, Gott) unterscheiden sich
die beiden letzten, die allein mit
Vernunft begabt sind, dadurch, daß
Gott unsterblich, der Mensch sterlv
lieh ist. Bei ihnen nun vollendet das
G ute des Einen, näm lich G ottes,
seine Natur, bei dem andern, dem
M enschen, die Sorge {m m ): unius
bonttm natura p erlicit, dei scilicet,
alterius cura, hominis.«
Die perfect io des Menschen, das
Werden zu dein, was er in seinem
Freisein für seine eigensten Mög­
lich k eiten (dem Entw urf) sein
kann, ist eine »Leistung« der »Sor­
ge«. G leiclm rsprünglich bestimmt,
sie alter die G rundarl tlieses Seien­
den, gem äß der es an die lx-sorgte
Welt ausgeliefert ist (G ew orfeu-
heit). Der »Doppelsinn« von »eura«
m eint eine Grundverfassung in ihrer
wesenhaft zweifachen Struktur des
gew orfenen Entwurfs.
Die existenzial-outologische In­
terpretation ist deroulischen Ausle­
gung gegenüber nicht etwa nur eine
theoretisch-oll tische Verallgemei­
nerung. Das würde lediglich besa­
gen: otilist b sind alle Verhaltungen
des M enschen »sorgenvoll« und
geführt durch eine »Hingabe« an
etwas. Die »Verallgemeinerung« ist
eine apriorisrh-ontnbgischc. Sie meint
nicht ständig auftrelende onlische
E igenschaften, so n d e rn ein e je
schon zugrunde liegende Seinsver-
a a. O. S. 49. Schon in d e r Stoa war
pipMiva ein fester Term inus ttml kehrt int
N. T. wieder, in d er Vnlgattt als sollieitndo.
— Die in d e r vorstehenden existenzvalen
Analytik des Daseins befolgte Bliekrieh-
tn n g an fd ie »Sorge« erwuchs dein Verf. im
Zusam m enhang d e r Versuche einer Inter­
pretation d er augustiiiiseheii —■das heißt
griechisch-christlichen — Aul In n|Mtlogie
mit Kiieksichl auf die grundsätzlichen l'tiu
d a m rn tr, die in d er Ontologie des Atisto-
teles et reicht wurden.
Varlıksal “cura” kavramının imlem-tarihi
oradaki-Varlığm teiııel-yapılarmın daha da öte
görülmesine izin verir. Bıırdaclı7 “cura” teri­
minin çifte anlamına dikkati çeker ki, buna
göre iınlenı yalnızca “endişeli çaba” değil, ama
ayrıca “kaygılılık” ve “adanmışlık”tır. Seııeca
son mektubunda (ep. 1 2 4 ) şöyle yazar: “Varo­
lan dört Doğa (Ağaç, Hayvan, Iıısan, Tanrı)
arasında us ile yalnızca kendileri doııaülı olan
son ikisi birbirinden Tanrının ölümsüz, insa­
nın ölümlü olmasıyla ayrılır. Şimdi onlarda
Birin, yani Tanrının İyisi, onım Doğası yoluyla
yerine getirilir; ötekinin, insaııınki ise kaygı
(cura) yoluyla yerine getirilir: unius boııuın
natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis."
İnsanın perfediosu, kendi en öz olanakları
(tasar) için özgür-Varlığında olabileceği olma­
sı “kaygı”mn bir “başanmı”dır. Ama eş-kökeıı-
sel olarak “kaygı” bu varolaıı-şeyiıı teıııel-
türüııü belirler ki, bu varolan-şey tasa edilen
dünyaya o türe göre teslim edilmiştir (fırlatıl-
mışlık). “Cura”mı\ “çifte-anlamı” fırlatılmış
tasarın kendi özsel olarak ikili yapısı içindeki
bir temel-durumu demektir.
Varoluşsal-varlıkbilimsel yorum bu var-
lıksal yorumlama karşısında yalnızca kuraııı-
sal-varlıksal bir genelleştirme gibi birşey değil­
dir. Bu yalnızca varlıksal olarak insanın tüm
davranışlarının “kaygılı” oldukları ve biışeye
“adaıımışlık” yoluyla güdüldükleri demek
olurdu. Genelleştirme a priori-varhkbilimselbir
genelleştirmedir. Sürekli olarak ortaya çıkan
varlıksal özellikleri değil, ama her durumda
daha şimdiden temelde yatan bir Varlık-duru-
ınuııu göz önünde tutar. İlk olarak bu durum
bu varolan-şeye varlıksal açıdan cura olarak
'ßurdach, a.v.y. s. 49. Stoacılar kadar erken Lir tarihte
gEpgıva iyice yerleşmiş Lir terimdi ve Yeni Ahit’te yeniden
görünerek Vulgala’da sollicilıulo olur. — Oradaki-Varlığm
önceki varolnşsal analitiğinde “kaygı”ya bakış yönü yazar
için August iıı’iıı — eş deyişle Yunan-l Itrisi iyaıı geleneğin —
insanbiliminin Aristoteles’in varlıkbilimitıde tıkışılan leıııel
ilkeler açısından bir yorum u için girişim bağlam ında
gelişmiştir.
seslenilebilmesiııi varlıkbilimsel olarak ola­
naklı kılar. ‘Yaşam kaygıları” ve “adaıııııışlık”
olanağının varolıışsal koşulu kökeıısel, eş
deyişle varlıkbilimsel bir anlamda kaygı ola­
rak kavraıımalıdır.
Öte yandan, kaygı fenomeninin ve tüm
temel varoluşsallarııı aşknısal “genelliği” ora-
daki-Varlığııı bir düııya-görüşüne ait her
varlıksal yorııııılaııışınm üzerinde devindiği
zemini verebilecek denli geniştir — oradaki-
Varlığı ister “yaşam kaygıları” ve sıkıntıları
olarak isterse karşıt bir yolda anlasın.
Varolıışsal yapılara kendilerini varlıksal
olarak dayatan “boşluğun” ve “genelliğin”
kendilerinin varlıkbilimsel belirlilik ve dolu­
lukları vardır. Buna göre oradaki-Varlığııı
yapılamşııım bütünü kendi birliği içinde yalın
değildir, ama yapısal bir eklemleşıııe gösterir
ki, varolıışsal kaygı kavramında anlatım kaza­
nır.
Oradaki-Varlığııı varlıkbilimsel yorumu
bu varolan-şeyiıı kendini öıı-varlıkbilimsel
yolda “kaygı” olarak yorumlamasını varoluşsııl
kaygı kavramına getirmiştir. Gene de oradaki-
Varlığııı Analitiği insanbilimin varlıkbilimsel
bir tem ellendirm esini hedeflemez; temel
olarak varlıkbilimsel bir amacı vardır. Bu
amaç hiç kuşkusuz örtük olarak şimdiye ka-
darki irdelemelerin gidişini, fenomenlerin
seçimini ve çözüm lem enin ilerlem esinin
sınırlarını belirlemiştir. Ama Varlığın anla­
mına ilişkin yol gösterici soru ve bunun ge­
liştirilmesi açısından, şimdi araştırmamız bu
noktaya dek kazanılmış olanlar için belirtik bir
inanca vermelidir. Ama böyle birşeye tar­
tışılan şeylerin dışsal bir toparlanışı yoluyla
ulaşılamaz. Dalıaçok, varolıışsal Analitiğin
başlangıcında ancak kabaca belirtilebilmiş
olan şeyler kazanılanların yardımı ile şimdi
sorunun daha derin bir anlayışına doğru
yoğunlaştırılabilir.
fassung. Diese m acht erst o n to lo ­
gisch m öglich, tlali dieses Seiende
ontisrh als eura angesprochen wer­
d en kann. Die existenziale B edin­
gung der M öglichkeit von »Lebens­
sorge« u n d »H ingabe« m u ß in
einem u rsp rü n g lic h en , das heißt
ontologischen Sinne als Sorge be­
griffen werden.
Die transzendentale »Allgemein­
heit« des Phänomens der Sorge und
aller fundam entalen Exislenzialieu
hat andererseits jene Weite, durch
[200] d ie d e r B oden v o rgegeben
w ird, au f dem sieh jede onlisch-
wellänschauliche Daseinsauslegung
bew egt, m ag sie das D asein als
»Leltenssorge« und Not oder gegen­
teilig verstehen.
Die ontiseh sich au fd rän g en d e
»Leere« u n d »A llgem einheit« d er
cxistcnzialen S tru k tu re n hat ih re
eigene o n to lo g isch e B estim m theit
und Fülle. Das Ganze d er Dascinsver-
fassuug selbst ist d a h e r in sein e r
Einheit nich einfach, sondern zeigt
eine strukturale G liederung, die im
exisleuzialeti Begriff der Sorge zum
Ausdruck kommt.
Die ontologische Interpretation
lies Daseins hat die vorontologische
Selltslauslegung dieses Seienden als
»Sorge« auf den existenziellen Begii/f
der Sorge gebracht. Die Analytik des
Daseins zielt jedoch n icht au f eine
ontologische G rundlegung der An­
thropologie, sie hat fundam ental-
o n to lo g isch e A bzw eckung. D iese
bestim m te zwar unausgesprochen
tleit Gang d er bisherigen Betrach­
tungen, die Auswahl d er Phänomene
u n d die G renzen des Vordringens
d e r Analyse. Im H inblick a u f die
leitende Frage nach dem Sinn von
Sein u n d ih re A usarbeitung m uß
sich jetzt alter die U ntersuchung aus­
drücklich des b isher G ew onnenen
versichern. D erg leich en läßt sich
alter durch äußerliche Zusam men­
fassung des E rö rte rte n n ic h t e r­
re ic h e n . V ielm eh r m uß, was zu
B eginn d er existenzialen Analytik
n u r roh angezeigl w erden konnte,
mit Hilfe des G ew onnenen auf ein
eindringlicheres Problcm versländ-
nis zugespitzl werden.
 § 4,‘i. Dasein, Weltlichkeit und,
Realität
Die Frage nach dein Sinn von
Sein wird ülxrhaupt m ir möglich,
wenn so etwas wie Seinsversländ-
nis ist. Zur Seinsart. des Seienden,
das wir Dasein n en n e n , gehört
S einsverständnis. Je angem es­
sener und ursprünglicher die Ex-
plikalion dieses Seienden gelin­
gen könnt»', um so sicherer wird
d er w eitere G ang d er Ausarbei­
tung des fundaini'ntal-ouiologi-
sd n 'u Problems ans Ziel koniincn.
Im Verfolg d e r A ufgaben
einer voiixreitenden cxislcnzia-
len Analytik »les Daseins erwuchs
die Inter|)relatiou von Verstehen,
Sinn und Auslegung. Die Analyse
der F.rsrhlosseııİKİt »les Daseins
zeigte ferner, daß mit dieser das
Dasein gem äß seiner Grundver-
lässu n g »les In-der-W elt-seins
gleich ursprünglich hinsichtlich
d e r Welt, des ln-Seius und des
Seihst e n th ü llt isl. In d e r fak­
tischen Krschlossenheit von Weh
ist fern er innerwehliches Seien-
»les iniiciiulcckl. Darin liegt: Das
Sein dieses S eie n d en w ird in
gewisser Weise im m er schon ver­
stan d e n , w enngleich nicht a n ­
gemessen ontologisch lxgriffeu.
Das vor[201]on(ologische Seins-
vcrsländnis um greift zwar alles
Seienile, das im Dasein weseuhaft
erschlossen ist, das Seinsverständ­
nis scilzst h at sich alx'rnfx'h nicht
entsprechend den verschiedenen
Scinsmotli artikuliert.
D ie In te rp re ta tio n »les Ver­
stehens zeigte zugleich, »laß sich
»licses zunächst und zumeist schon
in das V erstehen von »Welt«
verlegt hat gemäß »1er Seinsart des
Verfallens. Auch wo es nicht nur
um ontische Erfahrung, sondern
um ontologisches V erständnis
geht, nim m t »lie Seinsauslegung
zunächst ihre O rien tieru n g am
Seilt des innerw eltlichen Seien­
d e n . D abei w ird das Sein des
zu n ä ch st Z uhaiiflenen ü b er­
sprungen mul zuerst »las Seiende
als vorhandener Dingzusammen­
h an g (res) begriffen . Das Sein
erhält »len Sinn von Realität. Die
§ 4 3 . Omdaki-Varhk, Dünyasallık ve Realite
Varlığın anlam ına ilişkin soru genel olarak
ancak Varlık-aıılayışı gibi birşey varsa olanak­
lıdır. Varlık-anlayışı oradaki-Varlık adını ver­
diğimiz varolaıı-şeyin Varlık-türüııe aittir. Bu
varolaıı-şeyin açımlaması ne denli uygun ve kö-
keıısel olarak başarılabilmişse, temel-varlık-
bilimsel sorunu geliştirmenin daha öte gidişinin
hedefe ulaşması da o denli güvenli kılınmış olur.
Oradaki-Varlığın hazırlayıcı bir varoluşsal
Analitiğinin görevlerini yerine getirmede an­
lama, anlam ve yorumlamanın yorumu ortaya
çıktı. Dahası, oradaki-Varlığın açığa serilmiş-
liğiııiıı çözümlemesi, bu açığa serilıııişlik ile
birlikte, oradaki-Varlığın ,kendi düııyadaki-
Varlık temel-durumu ile uyum içinde, eş-kökeıı-
sel olarak dünya, içiııde-Varlıkve ‘Kendi’ açısın­
dan ortaya serildiğini gösterdi. Bundan başka,
dünyanın olgusal açığa serilmişliğiııde diiııya-
içiııde varolaıı-şeyler birlikte açığa çıkarılır.
Bunda bu varolan-şeylerin Varlığının her za­
man belli bir yolda anlaşıldığı imlenir, üstelik
uygun olarak varlıkbiliınsel bir yolda kavraıı-
masa da. Hiç kuşkusuz ön-varlıkbilimsel Varlık-
aıılayışı oradaki-Varlıkta özsel olarak açığa
serilmiş tüm varolaıı-şeyleri kucaklar; ama
Varlık-anlayışmııı kendisi henüz kendini karşı­
lık düşen bir yolda değişik Varlık-kiplerine
eklemlemiş değildir.
Anlamanın yorumu aynı zamanda bunun
kendini en yakından ve çoğunlukla “düııya”nm
anlaşılmasına saptırdığını ve bunu düşmenin
Varlık-türü ile uyum içinde yaptığını göster­
miştir. Giderek önemli olanın varlıksal deneyim
değil ama varlıkbiliınsel anlama olduğu yerde
bile, Varlık-yorumlaması yönelimini ilk olarak
dünya-içiııde varolan-şeylerin Varlığından alır.
Bunda en yakından elaltmda-bulunanın Var­
lığının üstünden atlanır ve varolaıı-şeyler ilkin
elöııünde-bulunan Şeyler-bağlamı (res) olarak
kavranır. Varlık realite anlamını kazanır.8Tözsel-
lik Varlığın temel belirliliği olur. Varlık-anla-
yışımıı bu saptırılışına karşılık düşmek üzere,
oradaki-Varlığın varlıkbilimsel anlayışı bile bu
Varlık-kavramının ‘çevren’ine geçer. Oradaki-
Varlık da tıpkı başka varolan-şeyler gibi reel
olarak elöııünde-bulunur. Böylece genel olarak
Varlık realite anlam ını kazanır. Buna göre
realite kavramı varlıkbilimsel sorunsalda ken­
dine özgü bir öncelik taşır. Bu öncelik ora-
daki-Varlığın gerçek bir varoluşsal Analitiğine
giden yolu, giderek dünya-içinde en yakından
elaltmda-bulunanm Varlığına bakışın ken­
disini bile saptırır. Sonunda genel olarak
Varlık-sorunsalmı sapık bir yöne zorlar. Geriye
kalan Varlık-kipleri realite açısından olumsuz
olarak ve yoksunluklu olarak belirlenirler.
Bu nedenle yalnızca oradaki-Varlığın Ana­
litiği değil, ama genel olarak Varlığın anla­
mına ilişkin sorunun geliştirilmesi realite
anlamında Varlık üzerine tek-yaıılı yönelimin
dışına çevrilmelidir. Belgitlenmesi gereken
noktalar şunlardır: Realite yalnızca başkaları
arasında bir Varlık-tiirü değildir, ama varlık-
bilimsel olarak oradaki-Varlık, dünya ve elal-
tında-bulunuş ile belirli bir temellendirme-
bağlamı içinde durur. Bu belgitleme realite-
sorununun, koşullarının ve sınırlarının ilkesel
bir tartışmasını gerektirir.
“Realite-sorunu” başlığı altında değişik
sorular biraraya karışır: 1. sözde genel olarak
“bilince-aşkııı” varolaıı-şeylerin olup olmadığı;
2. “dış düııya”mn bu realitesinin yeterli olarak
tanıtlanıp tanıtlanamayacağı; 3 . eğer reel ise,
bu varolaıı-şeyiıı keııdinde-Varlığında ne
ölçüde bilineceği; 4 . bu varolaıı-şeyiıı —
realite — anlamının genel olarak neyi imle­
diği. Realite sorununun aşağıdaki tartışması
temel varlıkbilimsel soru açısından üç yanlı­
dır: a) bir Varlık sorunu olarak realite ve “dış
düııya”um tamtlaııabilirliği; b) varlıkbilimsel
sorun olarak realite; c) realite ve kaygı.
G rundbestim m theit des Seins wird
die SuİKtanzialitât. Dieser Verlegung
des S einsverständnisses e n tsp re ­
chend, rückt auch das ontologische
Verstehen des Daseins in den H ori­
zont dieses Seiuslx-griffcs. Dasein ist
auch wie anderes Seiendes real vor­
handen. So e rh ä lt d e n n das Sein
überhaupt den Sinn von Realität. Der
Begriff d er Realität h at dem nach in
d e r o n to lo g isc h e n P ro b lem atik
e in e n e ig e n tü m lic h e n V orrang.
D ieser verleg t d en Weg zu e in e r
genuinen existenzialen Analytik des
Daseins, ja sogar schon den Blick auf
das Sein des innerweltlich zunächst
Zuhandenen. Er d rängt schließlich
die Seinsproblematik überhaupt in
ein e abw egige R ichtung. Die üb­
rigen Seinsmodi werden negativ und
privativ m it Rücksicht au f R ealität
bestimmt.
Deshalb m uß nicht nu r die Ana­
lytik des Daseins, sondern die Aus­
arbeitung d er Krage nach dein Sinn
von Sein ü b e rh a u p t aus d e r e in ­
seitigen O rien tieru n g am Sein im
Sinne von R ealität h erau sg ed reh t
werden. Es b ed a rf des nachweises:
Realität ist nicht allein eine Seinsart
unter a n d e rn , so n d ern steh t o n to ­
logisch in einem bestim m ten Eun-
dierungszusammenhang m it Dasein,
Welt u n d Z u h a n d en h eil. D ieser
Nachweis erfo rd ert eine grundsätz­
liche Erörterung des RealitätsfnMenis,
seiner Bedingungen und Grenzen.
U nter dem lltel »Realitälsprolj-
lem« verm engen sich verschiedene
Kragen: 1. ob das vermeintlich »l>e-
w ußlseinstranszendente« Seiende
ülx 'ih au p t sei; 2. o b diese Realität
d er »Außenwelt« zureichend bewie­
sen w erd en k ö n n e; 3. inw ieweit
dieses Seiende, wenn es real ist, in
seinem An-sich-sein zu erkennen sei;
4. was tler Sinn dieses S eien d en ,
R ealität, ü b erh au p t b ed e u te. Die
folgende Erörterung des Realitäts-
problem s beh an d elt mit Rücksich
a u f d ie fu n d am en talo n to -[2 0 2 ]
logische Krage ein D reifaches: a)
Realität als Problem des Seins und
d er Beweisbarkeit d er »Außenwelt«,
b) Realität als ontologisches Prob­
lem, c) Realität und Sorge.
 a) Realität als hohlem des Sems
und de> Beweisbarkeit der
a) Varlık Sorunu Olarak Realite ve “Dış
»Außenwelt« Dünya ”nın Tanıtlanabilirliği
ln de r O rdnung de r aufgczâhluıı
frag en nach d er Rcalitäl isl die
Realite üzerine sıralanan soruların düzeninde
ontologische, r a s Realität über­ birincisi genel olarak realitenin neyi imlediği
haupt bedeute, die erste. Solange biçimindeki varlıkbilinısel sorudur. Gene de arı
jedoch eine reine ontologische
Problematik und Metluxlik fehlte,
varlıkbilimsel bir sorunsalın ve yöntem öğreti­
m ußte sich diese Frage, wenn sie sinin eksik olması ölçüsünde, bu soru, eğer
ülterhaupt ausdrücklich gestellt herhangi bir yolda belirtik olarak form üle
w urde, mit d er K rörterung des
»A ußenw ellproblem s* versch­ edilecekse, “dış dünya soruııu”nuıı tartışması ile
lingen; ck'tui die Analyse von Realität karışmak zorundaydı; çünkü realitenin çözüm­
ist nur möglich auf dem G runde
des angemessenen Zugangs zum
lemesi ancak reel olana uygun bir giriş zemi­
Realen. Als Erfassungsart des Rea­ ninde olanaklıdır. Aıııa reel olanı ayrımsama
len ab e r galt von je h e r das a n ­ yolu olarak geçerli olan şey başından bu yana
schauende Erkennen. Dieses »ist«
als Verhaltung der Seele, tles Be­ ‘sezgisel bilme’ydi. Bu bilme ruhun, bilincin
wußtseins. Sofern zu Realität der davranışı olarak “vardır.” Realiteye ‘Kendinde’
C harakter des An-sich und d er
Unabhängigkeit gehört, verknüpft
ve bağımsızlık karakterlerinin ait olması ölçü­
sich mit der Frage nach dem Sinn sünde, realitenin anlamına ilişkin soruya reel
von Realität die nach der mögli­ olanın “bilinçten” olanaklı bağımsızlığına, ya da
chen Unabhängigkeit des Realen
»vom Bewußtsein«, hzw. nach d er bilincin reel olanın “alanına” olanaklı aşkııı-
m ö g lich e n T ran szen d en z des lığıııa ilişkin soru bağlanır. Realitenin yeterli bir
Bewußtseins in die »Sphäre« des
Realen. Die Möglichkeit d er zu­
varlıkbilinısel çözümlemesinin olanağı [reel
reichenden ontologischen Ana­ olanın] ondan bağımsız olması gereken, aşması
lyse der Realität hängt daran, wie gereken şeyin kendisinin Varlığı açısından ne
weit das, wovon U nabhängigkeit
bestehen soll, was transzendiert
düzeye dek durulaştırılmış olduğuna bağlıdır.
w erden soll, selbst h in sic h tlich Ancak böylece giderek aşmanın Varlık-üirü bile
seines Seins geklärt isl. Nur so wird
varlıkbilimsel olarak ayrımsaııabilir olur. Ve son
auch die S einsari des Transzen-
dierens ontologisch faßhar. Und olarak reel olana birincil giriş yolu sağlama
sch ließ lich m uß d ie p rim äre alınmalıdır ve bu genel olarak bilmenin bu
Zugangsart zum Realen gesichert
sein im Sitme einer Entsc) uidt u tg der
işlevi üstlenip üstlenemeyeceği sorusu açısın­
Frage, oh überhaupt das Erken­ dan bir karar verme anlamında yapılmalıdır.
net tdkse Funktion til xn Kİ nun ı kat ut.
Realiteye ilişkin olanaklı varlıkbilinısel bir
Diese einer möglichen ontolo­
gischen Frage nach d er Realität sorun karşısında önceliği olan araştırmalar ön­
vorausliegenden U ntersuchungen ceki varoluşsal Aııaliükte yerine getirilmişlerdir.
sind in d e r v o rsteh e n d en exis-
tenzialen Analytik durchgeführt.
Bu çözümlemeye göre, bilme reel olana girişin
Erkennen isl danach ein fundierter temellendirilmiş bir kipidir. Reel olan özsel olarak
Modus tles Zugangs zum Realen. ancak düııya-içinde varolan-şey olarak erişilebi­
Dieses ist wesenhaft nur als inner-
weltliches Seiendes zugänglich. lirdir. Böyle varolan-şeye tüm erişim varlık-
Aller Zugang zu solchem Seien­ bilimsel olarak oradaki-Varlığın temel-durıı-
den ist ontologisch fundiert in der
G ru ndverfassung des D aseins,
munda, dünyadaki-Varlıkta temellenir. Bu ise
dem In-der-Welt-sein. Dieses hat kaygının daha kökeıısel Varlık-durumunu taşır
tlie ursprünglichere Seinsverfas­ (düııya-içinde varolaıı-şeyleriıı ortasında Varlık
sung tler Sorge (Sich vorweg —
schon sein in e in e r Welt — als olarak — daha şimdiden bir dünyada — kendi
Sein bei innerweltlichem Seienden). önünde Varlık).
 Genel olarak bir dünyanın olup olmadığı ve Die Krage, o b ü b erh au p t
eine Well sei und ob deren Sein
Varlığının tanıtlanıp tanıtlaııaınayacağı sorusu bewiesen w erden könne, ist als
diinyadaki-Varlık olarak oradaki-Varhğın formüle Krage, die das Dasein als In-tler-
ettiği soru olarak — ve onu ondan başka kim W elt-sein stellt — u n d wer
a n d e rs so llte sie stellen? —
formüle edecektir? — anlamsızdır. Bunun dı­ o hne Sinn. Überdies bleibt sie
şında, çifte bir imlenildik ile yüklü kalır. İçiııde- m it e in e r D o p p eld e u tig k eit
Itehaflet. Weh als das Worin des
Varlığııı ‘nede’si [Worin] olarak dünya, ve düııya- In-Seins und »Weh« als inner-
içiııde varolaıı-şeyler olarak “dünya” — tasalı welllirlies Seiendes, das Wobei
soğrulmanın ‘neyin ortasıııda’sı [ Wobei] — bira- des besorgenden [203] Aufge­
hens, sind zusai 1111lengeworfcn,
raya atılmış ya da hiçbir biçimde ayırdedilme- bz.w. g ar nich t erst u n te rs ­
mişlerdir. Ama dünya oradaki-Varlığın Varlığı ile chieden. Weh alxT ist mit dem
birlikte özsel olarak açığa serilmiştir; dünyanın Sein des D aseins w esenhaft
erschlossen; »Well« ist mit d er
açığa serilmişliği ile birlikte “dünya” da her E rsch lo ssen h eit von Well je
durum da daha şimdiden açığa çıkmıştır. Hiç auch sch o n e n td e c k t. A ller­
dings kann g erad e das inner-
kuşkusuz tam olarak reel olanın anlam ında wehliche Seiende im Sinne des
düııya-içinde varolaıı-şey, salt elöııüııde-bulunan R ealen, n u r V o rh an d en en
şey henüz örtülü kalabilir. Gene de reel olan no ch verdeckt b le ib en . E n t­
deckbar jed o ch ist auch Reales
ancak daha şimdiden açığa serilmiş bir dünya n u r a u f dein G ru n d e e in e r
tem elinde açığa çıkarılabilirdir. Ve ancak bu schon erschlossenen Welt. Und
zeminde henüz gizli kalabilir. “Dış dünyanın” n u r au f diesem G runde kann
Reales noch verborgen bleiben.C
“realitesine” ilişkin soru genel olarak dihıya-fenoıııe- Mau stellt die Krage nach der
ninın ön bir durallaştırılması olmaksızın formüle »R ealität« d e r »Außenwelt«
o hne vorgäugige Klärung des
edilir. Olgusal olarak, “dış dünya sorunu” kendini WehphSnomens als so lch en .
sürekli olarak düııya-içinde varolaıı-şeyler (Şeyler Kaklisch o rie n tie rt sich das
ve Nesneler) üzerine yöneltir. Böylece bu tartış­ »Außenr/W /probleni« ständig
am innerw eltlichen Seienden
malar varlıkbiliınsel olarak hemen hemen için­ (d en D ingen u n d O bjekten).
den çıkılamaz bir sorunsala sürüklenirler. So treiben diese Erörterungen
Soruların karışıklığı, tanıtlanmak istenenin in e in e o n lo lo g iseh fast un-
cntwirrltare Problematik.
tamtlanaııla ve tanıtlamanın onunla yerine geti­ Die V erwicklung d er Kra­
recek olduğu şeyle karıştırılması kendini Kant’ııı gen, die Vermengung dessen,
was bewiesen werden will, m it
“İdealizmin Ç ürütülm esi”nde<J gösterir. Kant dem , was bewiesen wird, und
“dışımızdaki Şeylerin ‘beliıii’-Varlığı/Dauern” için mit dem , womit der Beweis ge­
zorlayıcı ve her kuşkuculuğu deviren bir tanıt­ führt wird, zeigt sich in Kants
»W iderlegung des Id ealis­
lamanın henüz eksik olmasını “felsefe ve evrensel mus«9. Kant n e n n t es »einen
insan usu için bir skandal”10 olarak gördü. Ken­ Skandal d er Philosophie und
disi böyle bir tanıtı sunar ve bunu hiç kuşkusuz* a llg em ein en M enschen Ver­
n u n ft« 1'1, daß d er zw ingende
und jede Skepsis niederschla­
*Bkz. A n Usun Ekşimsi B, s. 274 vs. ve 2’uci yayıma Önsözdeki gende Beweis für das »Dasein
d er Dinge au ß er uns« im m er
düzeltilm iş ekler, s. XXXIX, Not; yiııe, ‘Aıı Usun Boz.uk-
vargılan,’ a.v.y. s. îV.tD vss., özellikle s. 412.
"Vgl. Kr. <1. i. V.! S. 271 Pf., ferner
"Vt.r/.y. Önsöz, Not. [‘Dasein’ belirli Varlığı anlatır. Bununla die verbessernde» /.»sülze in d er Vor­
karşıtlık içinde, ‘Sein ’geııel olarak Varlık, belirlenimsiz Varlı kur. rede zur 2. Anti. S. XXXIX, Anm er­
Aktarılan pasajda Kant üasein'ı belidi-Varlık değil, am a vamluş/ kung; ebenso: Von den Pandogismen
«ler reinen Vernunft, n. a. O. S. 30!) ff,
Existenz kavramını anlatmak için kullanır. Ve başka yerlerde Sein bes. S. 4 12.
kavramını Dasein olarak anlar (100 taler örneği). J ,fla. a. O. Vorrede, Anin.
n o ch fehle. Kr seihst legt ein en
solchen Beweis vor und 7,war als
B eg rü n d u n g des »Lehrsatzes«:
»Das bloße, a b e r em p irisch be­
stim m te Bewußtsein meines eige­
nen Daseins beweist das Dasein der
Gegenstände im Raum außer mir«11.
Z unächst ist au sd rü ck lich zu
bem erken, daß Kant den Terminus
»Dasein« zur B ezeichnung d er
Seiusarl gebraucht, die in der vor­
liegenden Untersuchung »Vorhan­
denheil« genannt wird. »Bewußt­
sein m eines Daseins« besagt für
Kant: Bewußtsein m eines Vorhan­
denseins im Sinne von Descmles.
D er T erm inus »D asein« m eint
sowohl das V o rh an d en sein des
Bewußtseins wie das Vorhandensein
der Dinge.
Der Beweis für das »Dasein der
Dinge außer mir« stützt sich darauf,
daß zum Wesen d e r Zeit gleich­
ursprünglich Wechsel und Beharr­
lichkeit g e h ö re n . Mein V orhan­
densein, das heißt das im inneren
S inn g eg e b en e V orhandensein
e in e r M annigfaltigkeit von Vor­
stellungen, ist vorhandener Wech­
sel. Z eitb estim m th eil a b e r setzt
etwas beharrlich Vorhandenes vor­
aus. Dieses a b e r kann n ic h t »in
uns« sein, »weil eben mein Dasein
in tler Zeit durch dieses B eharr­
lich e aller erst bestim m t w erden
kann«1*. Mil dem empirisch gesetz­
ten vorhandenen [204] Wechsel »in
mir« ist daher not wendig ei n | >irisch
mi Igesel zt ein vorhandenes Bel larr-
liclies »außer mir«. Dieses Beharr­
liche ist die Bedingung der Mög­
lichkeit des V orhandenseins von
Wechsel »in mir«. Die Erfahrung
des In-der-Zeit-seins von Vorstel­
lungen setzt g le ichursprünglich
Wechselndes »in mir« und Beharr­
liches »außer mir«.
D er Beweis ist allerdings kein
K ausalschluß und denmeli n ic h t
mit dessen lluzuträglu hkeiten lie-
lialiet. Knill gibt gleichsam einen
»ontologischen Beweis« aus d er
Idee eines zeitlich Seienden. Zu­
nächst scheint es, als lialx’ Kanlik-n
cartcsischen Ansatz eines isoliert
vorbildlichen Subjekts anfgegelxn.
Aber das ist nu r Schein. Daß Kant
"a. a. O. S. 27ü.
15a. a. O. S. 275.
şu “öğreti”ııin temellendirilmesi için yapar:
“Beııiın kendi ‘belirli’-Varlığımın yalın, ama
görgııl olarak belirli bilinci uzayda benim
dışımdaki nesnelerin ‘belirli’-Varlığını tanıdar.”11
İlk olarak açıkça belirtmek gerek ki, Kant
“Dasein/belirli-Varlık” terimini bu araştırmada
“elönünde-bulunuş” denilen Varlık-türüııü
belirtmek için kullanmıştır. “Benim ‘belirli’-
Varlığımııı bilinci” Kant için Descartes’ııı an­
lamında benim elönünde-Varlığımın bilinci
demektir. ‘“Belirli’-Varlık” terimi bilincin el-
önünde-Varlığıııı olduğu gibi, Şeylerin el-
öııünde-Varlığını da imler.
“Benim dışımdaki Şeylerin belirli-Varlığı”
için tanıt değişimin ve kalıcılığın eş-kökeıısel
olarak zamanın özüne ait olmaları tarafından
desteklenir. Benim elöııünde-Varlığım, eş
deyişle iç duyuda verilen bir tasarımlar çok­
lusunun elöııüııde-Varlığı elöııünde-bulunan
bir değişimdir. Ama zamaıısal belirleıımişlik
kalıcı olarak elöııünde-bulunan birşeyi var­
sayar. Ama bu “bizde” olamaz, “çünkü zaman­
daki ‘belirli’-Varlığım ancak bu kalıcı şey
yoluyla belirlenebilir.”12 Buna göre, “bende”
görgiil olarak koyulmuş elönünde-buluııan
değişim ile birlikte, zorunlu olarak “benim
dışımda” elönünde-buluııan kalıcı birşey de
görgiil olarak koyulmuş olur. Bu kalıcı şey
“belideki” değişimin elönüııde-Varlığının
olanağının koşuludur. Tasarımların zaman-
daki-Varlıklarmııı deneyimi “bende” değiş­
mekle olanı ve “benim dışımda” kalıcı olanı eş-
kökensel olarak koyar.
Tanıtlama İliç kuşkusuz nedensel bir çıkar­
sama değil ve buna göre onun uygunsuzlukları
ile yüklü değildir. Kant bir bakıma zamaıısal
bir varolaıı-şeyiıı düşüncesinden çıkarak “var-
lıkbiliınsel bir tanıtlam a” sunar. İlkin öyle
görünür ki, sanki Kant yalıtılmış olarak karşı­
laşılan bir özne konullayaıı Kartezyen yakla­
şımdan vazgeçmiştir. Ama bu salt görünüştür.
11,1. v.y. s. 275.
'U .rv y . s. 275.
Kant’ııı genel olarak “dışımdaki Şeylerin ‘be­
lirli '-Varlığı” için bir tanıtlama istemesi daha
şimdiden sorunsalın ilk adımım öznede, “beu-
de”de bulduğunu gösterir. Dahası, tanıtla­
manın kendisi “bende” görgiil olarak verilen
değişimden başlayarak yerine getirilir. Çünkü
tanıtlamaya destek olan “zaman” ancak “ben­
de” deneyimleııir. Tanıtlamada “benim dışım­
da” olana sıçramanın zeminini zaman sağlar.
Bunun dışında, Kant şunu vurgular: ‘Yalnızca
bizimki dışındaki bir ‘belirli '-Varlığı dolaysız
deneyim yoluyla tanıtlama yeteneksizliğini
ileri süren ... belkili [idealizm] ussaldır ve
sağlam felsefi düşünm e türüne uygundur;
yani, yeterli bir tanıtlama bulunmadan önce
belirleyici hiçbir yargıya izin vermez.”13
Ama yalıtılmış öznenin varlıksal önceli­
ğinden ve iç deneyimden vazgeçilse bile, gene
de varlıkbilimsel olarak Descartes’ııı konumu
sürdürülecektir. Kant’uı tanıtladığı şey — eğer
tanıtlamanın geçerliği ve genel olarak temeli
kabul edilecek olursa—, değişen varolaıı-şeyiıı
ve kalıcı varolaıı-şeyiıı zorunlu birliktc-cl-
öııüııde-Varlıklarıdır. Aıııa elönünde-bulunan
iki şeyin bu eş-di'ızeııde olmaları henüz Özne
ve Nesnenin birlikte-elöııünde-Varlıkları değil­
dir. Ve eğer bu tanıtlanmış olsaydı bile, varlık-
biliııısel olarak belirleyici olan şey — “Özııe”-
ııiıı, düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlığın
tem el-durum u — gene de örtülü kalmayı
sürdürürdü. Fiziksel olanın ve ruhsal olanın
birlikte-elönünde-Varlıkları varlıksal olarak ve
varlıkbilimsel olarak dünyadaki-Varlık fenome­
ninden bütünüyle ayrıdır.
Kant “beııde”niıı ve “benim dışımda”nııı
ayrımını ve bağıntısını varsayar — ve bunda
olgusal olarak haklı, ama tanıtlamasının eğili­
mi anlamında haksızdır. Zaman ipucu olarak
alındığında, değişmekte olanın ve kalıcı olanın
birlikte-elönünde-Varlıkları üzerine saptanan
şeyin “bende”niıı ve “benim dışımda”nın bağ­
lantısı için de doğru olacağı tanıtlanmış değil-
iibcrlıaııpı ciııcu Beweis für das
»D asein iler D inge aıılicr mir«
forclerl, zeigt schon, daß er ih n
F iißpunkl d e r P ro b lem atik im
Subjekt, Ixi dem »in mir«, nimmt.
Der Beweis selljsl wird denn auch
im Ansgang vom em pirisch gege­
b en e n W echsel » in mir« tlureh-
gcführt. Denn m ir »in mir« ist die
»/.eil«, die den Beweis trägt, erfah­
ren . Sie gibt d en Boden für den
bew eisen d en A bsprnng in das
»außer mir«. UlxTiliesIx-lout Kaut:
»Der problematische |Idealism us|.
d er ... m ir das U nverm ögen, ein
Dasein außer dem unsrigen durch
nnm itlelliare Krfahrung zu Ix-wei-
sen , vorgibl, ist v ern ü n ftig und
e in e r g rü n d lic h e n p h ilo so p h i­
schen D enkungsart gemäß; näm ­
lich, Ix-vor ein hin reich en d er Be­
weis g efunden w orden, kein en t­
scheidendes Urteil zu erlanlien«1’.
Alx-r sellist wenn d er onlisehe
Vorrang des isolierten Subjekts und
der inneren I'.rfahrmig anfgegelx-n
wäre, hlielx* ontologisch doch die
Position Desrarles’ erh alten . Was
Äfl«Hx'weisl — die Rechtmäßigkeit
d is Beweises tınıl seiner Basis iilxT-
hanpt einmal zngestanden — . ist
das notwendige /iisamm cnvorhan-
ilensein von wechselndem und lx-
h a rrlich em S eie n d en . Diese
(deii hordm ing zweier Vorhande­
n er Ixsagt alxT noch nicht einmal
das /.usam m cnvorhandcnsciu von
Subjekt u n d O bjekt. Und selbst
w enn das bew iesen wäre, bliebe
noch im m er das o n to lo g isch
F .ntseheideitde v erdeckt: die
(inindverfassnng lies »Subjektes«,
des Daseins, als In-dcr-Well-scin.
Das Zusammenvorhandeiiseiu von
Physischem undPsychischem ist ontisch
und ontologisch völlig verseil irden mim
Phänomen des In-der-Well-seins.
Den U nterschied und Zusam­
menhang lies »in mir« mul »außer
m ir« selzt Kant — faktisch mit
Recht, im Sinne seiner Beweistcn-
ilenz aber zu U nrecht — voraus.
D esgleichen ist nicht erw iesen,
daß, wirs ü I x t das Zusammcnvor-
hautlenseiu von Wechselndem und
B charr[205]lichcm am la-iifadcu
d er Zeit ausgemacht wird, auch für
den Zusam menhang des »in mir«

und »atißcrniir« ztitrilfi. Wäre alx r
das im Beweis vorausgesetzte Gan­
ze des U nterschieds und Zusam­
m enhangs des »Innen« und
»Außen« gesehen, wäre o n to lo ­
gisch Ix-grillen, was mit dieser Vor­
aussetzung vorausgesetzt ist, daun
fiele die Möglichkeit in sich zusam­
m en, den Beweis für das »Dasein
d e r Dinge an d e r m ir« für noch
anssteheud und notwendig zu Italien.
Der »Skandal d er Philosophie«
b estellt nicht d arin , d aß dieser
Beweis bislang noch aussteht, son­
dern darin, daß solche Iieutei.se immer
wieder etwarlel und tmsneht werden.
Dergleichen Erwartungen, Alisich-
leu und Porderungcu erwachsen
einer ontologisch unzureichenden
Ansetzung dessen, davon unabhän­
gig und »außerhalb« eine »Welt«
als vorhandene l>cwicscu w erden
soll. Nicht die Beweise sind unzu­
reichend, sondern die Sciusart tles
beweisenden und beweisheischen­
d en S eie n d en ist unlerbestimmt.
D aher kann tler Schein entstehen,
es sei mit dem Nachweis des not­
w endigen Zusam m cnvorhaudcn-
scins zweier Vorhandener überdas
Dasein als In-dcr-Welt-scin etwas
erwiesen oder auch nur Ix weisbar.
Das rech t v ersta n d en e D asein
widcrsclzl sich solchen Beweisen,
weil es in seinem Sein je schon ist,
was nachkonunende Beweise ihm
erst anzudem onstrieren für not­
wendig hallen.
Wollte mau aus tler I hiinöglirh-
keil von Beweisen für das Vorhan­
d e n se in d e r D inge a u ß e r uns
schließen, dieses sei dah e r »bloß
auf Glauben anzunehm en«11, dann
wäre die Verkehrung des Problems
nicht überw unden. Die Vormei-
uung blielx1Ixsleheu, im G runde
und idealerweise müßte ein Beweis
geführt w erden können. Mil tler
Beschränkung auf einen »Glauben
an die Realität der Außenwelt« ist
d er unangem essene Problcm an-
salz auch d an n b ejah t, w enn
diesem Glaulx'u ausdrücklich sein
eigenes »Recht« zurückgegeben
wird. Mau m acht grundsätzlich die
F o rd eru n g eines Beweises m it,
wenngleich versucht wird, ihr auf
a n d e re m Wege als dem eines
2VI7
dir. Ama eğer “içinde” ve “dışında” arasındaki
ayrımın ve bağlantının tanıtlamada varsayılan
bütünü görülmüş olsaydı, ve eğer bu varsayım
ile birlikte varsayılan şey varlıkbilinısel olarak
kavranmış olsaydı, o zaman “dışımdaki Şey­
lerin oradaki-Varlığı” için tanıtlamayı bekle­
mede olan ve zorunlu bir tanıtlama olarak
alma olanağı kendi içinde çökerdi.
“Felsefenin skandali” bu tanıtlamanın he­
nüz beklemede olması değil, böyle tanıtlama­
ların her zaman beklenmekte ve denenmekte olma­
sında yatar. Bu tür beklentiler, amaçlar ve
istemler varlıkbilinısel olarak yetersiz olarak
öyle birşey ile başlamaktan doğarlar ki, ondan
bağımsız ve onun “dışında” bir “dünya”ıım el-
önüııde-bulunaıı olarak tanıtlanması gerekir.
Tanıtlamalar yetersiz değildir, ama tanıtlayan
ve tanıtlama isteminde bulunan varolaıı-şey
yeterince belirlenmiş değildir. Buna göre, elöııüıı-
de-bulıuıaıı iki şeyin zorunlu olarak birarada
elönüııde-bulunm asının belgitleıımesi ile,
düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık üzerine
birşeyiıı belgitlendiği ya da yalnızca tanıt­
lanabilir olduğu görünüşü ortaya çıkabilir.
Doğru anlaşılan oradaki-Varlık böyle tanıtlara
direnir, çünkü kendisi Varlığında her durumda
daha şimdiden sonraki tanıtların onun açısın­
dan tanıtlamak için zorunlu saydıkları şeydir.
Eğer dışımızdaki Şeylerin elöııüııde-Var-
lıklarım tanıtlamanın olanaksızlığından bu­
nun öyleyse “yalnızca inanç üzerine kabul
edilmesi”11 gerektiği sonucu çıkarılacak olsay­
dı, o zaman sorunun saptırılmasının üstesin­
den gelinmiş olmazdı. Temelde ve ideal bir
yolda bir tanıtlam anın yerine getirilebilir
olması gerektiği öıı-sanısı ortada kalmayı sür­
dürürdü. “Dış dünyanın realitesine bir inanç”
üzerine sınırlanış ile, sornııa uygunsuz yak­
laşım yine doğrulanm ış olurdu, üstelik bu
inanca kendi “hakkı” belirtik olarak geri verilse
bile. Onun için sıkı bir tanıtlamanın yolundan
başka bir yolda yeterli olmaya çalışılsa bile,
gene de ilkede bir tanıtlama isteminde bulu­ strin g e n ten Beweises zn g en ü ­
g en 15. [20G]
nulmuş olurdu.15 Sollst wenn m an sielt darauf
Giderek öznenin “dış düııya”ııın elönüııde- berufen wollte, das Subjekt müs­
bıılunduğum ı varsaymak zorunda olduğu ve se voraussetzeu und setze unbe­
wußt auch schon im m er voraus,
aslında bilinçsiz olarak her zaman daha şim­ daß die »Außenwelt« vorhanden
diden varsaydığı düşüncesine başvurulacak olsa sei, blielie die konstruktive An­
setzung eines isolierten Subjekts
bile, yalıtılmış bir özne ile kurgusal bir baş­ do ch noch im Spiel. Das P hä­
langıç oyunu sürüp giderdi. Bu durum da, n o m e n des In-der-W elt-seins
tıpkı fiziksel olanın ve ruhsal olanın birarada wäre damit ebensowenig getrof­
fen wie m it dem Nachweis eines
elöııüııde-bulunuşlarının gösterilmesi duru­ Zusam m envorhandcuseins von
munda olduğu gibi, bundan böyle düııyadaki- Physischem und Psychischem .
Varlık fenomeni ile karşılaşılmazdı. Oradaki- Das Dasein komm t m it derglei­
ch e n V oraussetzungen im m er
Varlık böyle varsayımlar ile her zaman “çok sch eu »zu spät«, weil es, sofern
geç” gelir, çünkü varolaıı-şey olarak bu var­ es als S eien d es d ie se V oraus­
setzung vollzieht — und anders
sayımda bulunduğu sürece — ve başka türlü bu ist sie n ic h t m ö g lich — , als
olanaklı olmayacaktır—, varoları-şey olarak daha Seiendes je schon in e in er Well
şimdiden bir dünyadadır. Varlık-türii kaygı olan ist. »f rü h er« als jede daseins­
m äßige Voraussetzung und Ver­
Varhk-durumuııuıı “a priori”si oradaki-Vaıiığa h a ltu n g ist das »A priori» d er
özgü her varsayımdan ve davranıştan “daha Seinsverfasstmg in d er Seinsart
erkeıı”dir. d er Sorge.
Glauben an tlic Realität d er
İster haklı isterse haksız olsun, “dış dünya­ »Außenwelt«, ob mit Recht oder
nın” realitesine inanma, ister yeterli olsun isterse U nrecht, beweisen dieser Realität,
ob genügend oder ungenügend,
yetersiz, bu realiteyi tanıtlama, isler belirtik sie voraussetzeu, ob ausdrücklich
olsun isterse olmasın, onu varsayma — tüm bu oder nicht, dergleichen Versuche
tür girişimler kendi temellerine tanı saydamlık setzen , ihres eig en en B odens
nicht in voller Durchsichtigkeit
içinde egemen değildirler ve en yakından dün­ m ächtig, ein zunächst wellloses
yasız ya da dünyasından emin olmayan bir öz­ bzw. seiner Well nich t sicheres
neyi varsayarlar ki, temelde ilk olarak bir dünya­ S u b jek t voraus, das sich im
tin in d e erst e in e r Well versic­
dan emin olmalıdır. Böylece düııyadaki-Varhk hern muß. Das In-einer-Well-sein
daha başından bir ayrımsama, sanma, pekin wird dalx'i von Anfang an auf ein
Auffassen, V erm einen, Gcwiß-
olma ve inanma üzerine, kısaca bir davranış üze­ sein und G lattlxn gestellt, eine
rine dayanır ki, kendisi her zaman daha şim­ V erhaltung, d ie selbst im m er
diden dünyadaki-Varlığm temellendirilmiş bir schon ein fundierter Modus des
lu-dcr-Well-seius ist.
kipidir. Das »R ealitätsproblem « im
Bir dış dünyanın elönünde-buluııup bıılıın- Sinne d er frage, ob eine Außen-

Vgl W.Dil/hry, Beiträge zuiT.bsung

lr’Bkz. W. Dilllıcy, licilräge zur Lösung der Frage vom Ursprung
n im m Glaubens an die Realität, der Außenwelt und seinem Recht
(1890). Gesammelte Schrijlen, Cilt V, 1, s. 90 vss.
Dilllıcy im incelem enin başında yanlış atılaşılaı ırayacak
sözlerle şunları söyler: “Çünkü eğer insan için evrensel olarak
geçerli bir gerçeklik olacaksa, o zaman ilk olarak Descarles
taralından verilen yöntemle uymıı içinde düşünce dtş cdiın-
sclliğc karşıt olarak bilincin görgül-olgtılaıından yola çık­
malıdır” (a.v.y., s. İM)).
d e r Frage vom l ispm n^ unseres Glau­
bens ;m die KentiniI dei Außenwelt und
seinem Redil (1890).(Vs. Sehr V, I.S.90 II.
Diltheysagt gleich zu Beginn dieser
Abhandlung unmißverständlich: »Denn
soll es liir d en M enschen ein e allge-
meingüllige Wahrheit geben, so muß,
tun h d er /ıtrisi von Descarles angege­
benen M ethode, das Denken sich eitlen
Weg wm den Tatsachen des Bewußtseins
entgegen d er äußeren Wirklichkeit bah­
nen-, a .a .O .S . 90.
weit v o rh an d en u n d ol) sie
bewcisliar sei, erweist sielt als ein
unmögliches, nicht weil es in der
K onsequenz zn n n an sira g h aren
A])orien fü h rt, so n d ern weil das
Seiende selbst, das in diesem l’rolt-
lem im T hem a stellt, eine solche
Fragestellung gleichsam ablchnl.
Zu beweisen ist nicht, dalJ und wie
eine »Außenwelt« vorhanden ist,
sondern aufzuweisen ist. warum das
D asein als ln-der-W clt-scin die
T e n d en z hat, d ie »Außenwelt«
zunächst »crkcuuiuistheorctiseh«
in Nichtigkeit zu lxgrabeu, um sie
d a u n erst d u rch Beweise au fer­
stehen zu lassen. Der G rund dafür
liegt im Verfallen des Daseins und
d er darin m otivierten V erlegung
des prim ären Scinsvcrsiänduisscs
a u f das Sein als V orhaudcuhcil,
Wenn die Fragestellung in dieser
ontologischen O rientierung »kri­
tisch« ist, d au n findet sie als zu­
nächst und einzig gewiß Vorhan­
denes ein bloßes »Inneres«. Nach
der Zertrüm m erung des ursprüng­
lichen Phänomens des In-der-Wcll-
scius wird a u f dem G ru n d e des
verbleibenden Bestes, des isolier­
ten Subjekts, die Zusammeulftgung
mit einer »Welt« durchgcftihrl.
Die Vielfältigkeit der l.ösungs-
vcrsuche des »Realitälsproblcms«,
die durch die Spielarten des Realis­
m us u n d Idealism us und d eren
Vermittlungen ausgcbildct wurden,
k ö n n e n in d e r v o rlieg en d en
U n tersu ch u n g n ich t w eitläufig
besprochen w erden. So gewiß in
allen ein [207] Kern echten Fragens
zu finden sein wird, so verkehrt
wäre es, wollte man die haltbare
L ösung des Problem s d u rch die
Verrechnung des jeweils Richtigen
gewinnen. F.s Ix'darf vielmehr der
grundsätzlichen Hinsicht, daß die
v ersch ied en en e rk e n n tn is th e o ­
retischen Richtungen nicht so sehr
als erkenntnistheoietische fchlge-
heti, sondern auf G rund des Ver­
säumnisses der existenzialen Ana­
lytik des D aseins ü b e rh a u p t gar
nicht erst den Boden für eine phä­
nom enal gesicherte Problem atik
gew innen. D ieser linde» ist auch
n ic h t zu gew innen d u rc h n a c h ­
trägliche phänom enologische Ver­
b esseru n g en des Subjekts- u n d
Bewußlscinslx'griffes. D adurch ist
ınadığı ve laıııtlaııabilir olup olmadığı sorusu
anlamında alman “realite sorunu” kendini ola­
naksız bir sorun olarak gösterir; bunun nedeni
sonuçlarında içinden çıkılamaz bir a prioriyc
götürmesi değil, ama bu sorunun teması olan
varolan-şeyiıı kendisinin böyle bir soru for-
m ülasyonunu bir bakıma püskürtm esidir.
Tanıtlanacak şey bir “dış dünya”ıun elöııündc-
buluııduğu ve nasıl elönünde-buluııduğu
değil, ama dünyadaki-Varlık olarak oradaki-
Varlığın niçin “dış diiııya”yı ilkin “bilgikııram-
sal olarak” hiçliğe gömme ve böylece daha
sonra tanıtlama yoluyla yeniden dirilmesine
izin verme eğilimini taşıdığını göstermektir.
Buııım nedeni oradaki-Varlığm düşmesinde ve
birincil Varlık-anlayışmın elöuüııde-bulunuş
olarak Varlık üzerine o düşmede güdülenen
saptırılışmda yatar. Eğer sorunun bu varlık-
biliııısel yönelimdeki formülasyoııu “eleştirel”
ise, o zaman en yakından ve pekin olarak el-
önünde-bıılduğu biricik şey yalın bir “Iç”tir.
Kökeıısel dünyadaki-Varlık fenomeninin par­
çalanmasından sonra, geriye artık olarak yal­
nızca yalıtılmış bir özne kalır ki, bir “dünya” ile
birleşme bunun üzerinde yerine getirilir.
“Realite sorunu” üzerine Realizmin ve
İdealizmin türleri ve bunların aracılıkları
yoluyla oluşturulmuş çok sayıda çözüm gi­
rişimini bu araştırm ada genişlemesine tar­
tışamayız. Hiç kuşkusuz tümünde de gerçek
sorunun özünden birşeyler bulunacak olsa da,
her birinde bulunan doğruların hesaplanması
yoluyla sorun üzerine dayanıklı bir çözüme
ulaşmayı beklemek yanlış yola girmek ola­
caktır. Bunun için gereken şey dalıaçok şu
temel içgörüdiir: Değişik bilgi kuramsal yönler
yoldan bilgikuramsal olarak çok fazla sap­
mamış olsalar da, genel olarak oradaki-Var-
lığııı varoluşsal Analitiğindeki başarısızlık­
larından ötürü hiçbir biçimde feııom enal
olarak sağlama bağlanmış bir sorunsal için
temel kazanmamışlardır. Bu temel özne kav­
ramı ve bilinç kavramı üzerine sonradan ya­
pılan feııomenolojik iyileştirmeler yoluyla da
kazaııılamayacaktır. Bu yolla uygunsuz soru
formiilasyonunun sürmeyeceği konusunda hiçbir
güvence elde edilemez.
Düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık ile,
düııya-içinde varolan-şey her durum da daha
şimdiden açığa serilmiştir. Bu varoluşsal-varhk-
bilimsel önesürüm görünürde Realizmin dış
dünyanın reci olarak elönünde-bulunduğu biçi­
mindeki savı ile örtüşür. Bu varoluşsal önesü­
rüm, düııya-içinde varolan-şeylerin elöııünde-
Varlıklarını yadsımadığı düzeye dek, sonuçla­
rında — bir bakıma doksografik olarak — Rea­
lizmin savı ile bağdaşır. Ama ilkede kendini her
Realizmden ayırır, çünkü Realizm “düııya”nm
realitesini tan ıtlan m a gereksinim i içinde
görmekle kalmayıp aynı zamanda onu tanıt­
lanabilir de sayar. Bu konumların ikisi de va-
rolıışsal öııesürümde doğrudan doğruya olum-
suzlaııırlar. Ama bu öııesürümü Realizmden
bütünüyle ayıran şey Realizmin varlıkbilimsel
açıdan gösterdiği anlayışsızlığıdır. Gerçekten de,
Realizm realiteyi varlıksal olarak reel şeyler
arasındaki reel etki-bağlantısı yoluyla açık­
lamaya çalışır.
Realizme karşı olarak, idealizm, sonuçlarında
ne denli karşıt ve desteklenemez olursa olsun,
ilkesel bir üstünlük taşır, yeter ki “rulıbilimsel”
İdealizm olarak kendi kendini yanlış anlamasın.
Eğer İdealizm Varlık ve Realitenin yalnızca
“bilinçte” olduklarını vurgularsa, bununla bu­
rada Varlığın varolan-şey yoluyla açıklaııama-
yacağı olgusunun anlaşılmasına anlatım verilmiş
olur. Ama şimdi burada Varlık-anlayışının yer
aldığının ve bu Varlık-anlayışının kendisinin
varlıkbilimsel olarak ne demek olduğunun, nasıl
olanaklı olduğunun, ve oradaki-Varlığın Varlık-
anlayışıııa ait olduğunun açıklanmamış kal­
maları ölçüsünde, İdealizm realite yorumunu
boşlukta kurar. Varlığın varolaıı-şeyler yoluyla
açıklanabilir olmadığı ve Realitenin yalnızca
Varlık-anlayışında olanaklı olması olgusu gene
de bizi bilincin, res cogitansm kendisinin Var­
lığını sorgulamaktan bağışlamaz. İdealistik sav
tutarlı olacaksa, o zaman bilincin kendisinin
nicht gewährleistet, daß die un­
angem essene Fragestellung nicht
doch Ix'sleheu bleibt.
Mil dem D asein als In-der-
W elt-sein ist iu n erw elllich es
Seiendes je schon erschlossen.
Diese exislen/.ial-ontologische
Anssage scheint mit d er These
tles Realismus ü b erein zu k o m -
m en, daß die Außenwelt real vor­
h an d e n sei. Sofern iit d er exis-
lenz.ialen Aussage das V orhan­
d e n s e in von in n erw eltlich em
Seienden nicht geleugnet wird,
stim m t sie im Resultat — gleich­
sam doxographisch — m it d er
llie s e d e s Realismus überein. Sie
u nterscheidet sich aber g ru n d ­
sätzlich von je d e m Realism us
dadurch, daß dieser die Realität
d er »Welt« für beweisbedürflig,
alter zugleich auch für beweisbar
hält. Beides ist in d er exislen-
zialen Aussage g erad e negiert.
Was diese aber völlig vom Rea­
lismus tre n n t, ist dessen o n to ­
logisches U n v erstän d n is. Ver­
sucht er doch R ealität onlisch
durch reale W'irkungszusammen-
liänge zwischen Realem zu e r­
klären.
G eg en ü b er dem Realismus
h a t d e r Idealismus, m ag e r im
Resultat noch so entgegengesetzt
und u n h altter sein, einen grund­
sätzlichen Vorrang, falls er nicht
als »|tsychologisdier« Idealismus
sich selbst mißversteht. Wenn der
Id ealism u s b e to n t, Sein u n d
Realität sei n u r »im Bewußtsein«,
so konum h ie r das Verständnis
davon zum Ausdruck, daß Sein
nicht durch Seiendes erklärt wer­
den kann. Sofern nun aber unge­
k lärt bleibt, daß h ie r Seinsver-
stäuduis geschieht und was die­
ses Seinsverständnis selbst onto­
logisch besagt, wie es möglich ist,
und daß es zur Seinsverfassung
des Daseins gehört, b aut e r die
In te rp re tatio n d er R ealität ins
L e ere. D aß Sein n ic h t d u rch
Seiendes e rk lärter und Realität
n u r im Seinsverständnis möglich
ist, entbindet doch nicht davon,
nach dem Sein des Bewußtseins,
d er res cogitans seltel zu fragen.
In d e r K onsequenz d e r id ea­
listischen These hegt die onto­
lo g isch e Analyse des Bewußt-
seins selljst als uninngäugliche
V’oraufgabe vorgezeiclmel. Nur
weil Sein »im Bewußtsein« ist,
das h e iß t v e rs te llb a r im Da­
sein, deshalb kann das Dasein
auch Seinscharaktere wie U n­
abhängigkeit, »Ansich«, über­
haupt Realität verstehen und zu
[208] Begriff bringen. N ur des­
halb ist »unabhängiges« Seien­
des als innerweltlich Begegnen­
des umsichtig zugänglich.
Besagt d er Titel Idealismus
soviel wie V erständnis dessen,
d aß Sein n ie d u rc h S eiendes
erk lärb ar, s o n d e rn fü r je d e s
S eie n d e je schon das »Trans­
zendentale« ist, d ann liegt im
Idealism us d ie einzige und
rechte Möglichkeit philosophi­
sc h e r P roblem atik. D ann war
Aristoteles nicht weniger Idealist
als Kant. B edeutet Idealism us
die Rückführung alles Seienden
auf ein Subjekt oder Bewußtsein,
die sich n u r dadurch auszeich­
nen, daß sie in ihrem Sein unbes­
timmt b le ib en u n d höchstens
negativ als »undinglich« charak­
terisiert werden, dann ist dieser
Idealism us m ethodisch n ic h t
w eniger naiv als d e r g ro b ­
schlächtigste Realismus.
Es bleibt noch die Möglich­
keit, daß man die Realitätsprol>-
lem alik vor jede »standpunkt-
liche« O rientierung legt m it der
These: jedes Subjekt ist, was es
ist, nur für ein Objekt und um ­
g e k e h rt. In diesem fo rm alen
Ansatz bleilx'n aber die (»Heder
der Korrelation elx-nso wie diese
selbst ontologisch uulx'stim mt.
Im G runde alx-r wird cloch das
Ganze der K orrelation notwen­
dig als »irgendwie« seiend, also
im Hinblick auf eine Ix'slimmte
Idee von Sein g ed a ch t. Ist
freilich zuvor d e r existcnzial-
onlologische Boden gesichert
mit dem Aufweis des Iu-der-Welt-
seins, dann läßt sich nachträg­
lich die genannte Korrelation als
formalisierte, ontologisch indif­
ferente Beziehung erkennen.
Die D iskussion d e r unaus-
ges] »rochenen Voraussetzungen
d e r n u r » e rk e n n tn is th e o re ti­
schen« l.ö sungsversuche des
Realitätsproblems zeigt, daß es
in die existcnziale Analytik des
varhkbilimsel çözümlemesi kaçınılmaz öıı-görev
olarak ortaya koyıılıır. Yalnızca Varlık “bilinçte”
olduğu içindir ki, eş deyişle oradaki-Varlıkta
anlaşılabilir olduğu içindir ki, oradaki-Varlık
ayrıca bağımsızlık, “Kendinde,” genel olarak
realite gibi Varlık-karakterleriııi de anlayabilir ve
kavrama getirebilir. Yalnızca bu nedenledir ki
“bağımsız” varolaıı-şeyler, düııya-içiııde kar­
şılaşılabilir şeyler olarak, sağgörü için erişi­
lebilirdirler.
Eğer İdealizm teriminin anlatmakta olduğu
şey Varlığın hiçbir zaman varolaıı-şey yoluyla
açıklanabilir olmadığı, ama her varolaıı-şey için
her durum da daha şimdiden “aşkııısal” olan
olduğu ise, o zaman İdealizmde felsefi sorun­
salın biricik ve doğru olanağı yatar. O zaman
Aristoteles Kaııt’tan daha az idealist değildi.
Ama eğer İdealizm tüm varolaıı-şeyleriıı geriye
bir özneye ya da bilince götürülmesini imliyorsa
— ki bu özneyi ayırdedeıı şey Varlığında belir­
lenmişiz kalması ve “Şey-gibi-olmayaıı” olarak en
yüksek düzeyde olumsuz olarak nitelendiril­
mesidir —, o zaman bu İdealizm yöntemsel
olarak en kaba ve en kavgacı Realizmden daha
az saf değildir.
Gene de realite-sorunsalıııa şu sav yoluyla bir
“duruş noktası” olan her yönelim karşısında
öncelik verme olanağı elimizde bulunur: Her
özne ne ise ancak bir nesne için odur, ve evrik
olarak. Ama bu biçimsel yaklaşımda bağlılaşımın
üyeleri, tıpkı bağlılaşımın kendisi gibi, varlık-
bilinısel olarak belirlenmişiz kalırlar. Aıııa te­
melde gene de bağlılaşımın bütünü “her nasılsa”
olan olarak düşünülür, ve öyleyse belirli bir
Varlık düşüncesi açısından düşünülür. Hiç kuş­
kusuz, eğer varoluşsal-varlıkbilimsel temel diiıı-
yadaki-Varlığın sergilenmesi yoluyla önceden
sağlama bağlanmışsa, o zaman sözü edilen bağ­
lılaşım daha sonradan biçimselleştirilmiş, var­
hkbilimsel olarak ayrımsız bir bağıntı olarak
bilinebilir.
Realite sorununu salt “bilgikııranısal” olarak
çözme girişimlerinin belirtik olmayan varsa­
yımlarını tartışmamız bu sorunun varhkbilimsel
bir sorun olarak oradaki-Varlığm varoluşsal
Analitiğine geri alınması gerektiğini gösterir.ır’
b) Varhkbilimsel. Sorun Olarak Realite
Eğer realite terimi diinya-içiııde elönüııde-
buluııan varolaıı-şeyiıı (res) Varlığı demekse
— ve bununla başka hiçbirşey anlaşılmıyorsa
—, o zaman bu Varlık kipinin çözümlemesi
için bıııum imlemi dünya-içinde varolaıı-şeyiıı
ancak dünya-içiııdelik fenomeni durulaştırıl-
mışsa varhkbilimsel olarak kavranacağıdır.
Ama dünya-içiııdelik dünya fenomeninde te­
mellenir ki, kendi yanından düııyadaki-Var-
lığııı özsel yapı-kıpısı olarak oradaki-Varlığm
temel-durumuna aittir. Dünyadaki-Varlık yine
oradaki-Varlığm Varlığının yapı-bütüıılüğüııde
varhkbilimsel olarak bağlıdır, ve kaygı bu
bütünlük olarak nitelenmişti. Ama böylelikle
temeller ve çevrenler saptanmıştır ki, realitenin
çözümlemesini ilkin bunların dıırulaşlırıhnası
olanaklı kılar. Ayrıca ‘Keııdinde’ııin karakteri
de varhkbilimsel olarak ancak bu bağlamda
anlaşılır olur. Daha önceki çözümlemelerde
dünya-içinde varolaıı-şeyiıı Varlığı bu sorunlar
bağlamına yönelimden yorumlaıımışür.17
"'.Schclcr’iıı yordamını izlcyoıı Nicolai Ila ılmann yakın­
larda “Varlık-ilişkisi” olarak bilgi savını kendi varlıkl uüınscl
yönelimli bilgikııramnıa temel atmışlır. Bkz. Grundziigeeiner
Metaphysik der Erkenntnis, 2’nci genişletilmiş yayını 1925. —
Ama lıcııı S o lid er lıeııı de Hart m am ı, feııonıenolojik
başlangıç tem ellerinin tiim ayrılığına karşın, aynı yolda
“varlıkbiliın”in oradaki-Varlık açısından geleneksel temel
yöneliminde başarısız olduğunu, ve tanı olarak bilm ede
kapsanan “Varlık-ilişkisinin (bkz. yukarıda s. (59] vs) bıı
varlıkbilimi yalnızca eleştirel olarak iyileştirilmeye değil aıııa
ilkesel bir düzeltmeye zorladığını kabııl edemezler. Varlık-
ilişkisinin varlıkbiliııısel olarakdunılaştınlıııaımş bir koııııt-
lamasıımı anlatılmamış sonuçlarının genişliğini gerektiği
gibi d eğ erlen d irem em esi Ila rtıııa ıu ı’ı “eleştirel bir
Realizme” zorlar ki, temelde oııuıı tarafından açımlanan
sorunsalın düzlemine bütünüyle yabancıdır. H artınann’m
Varlıkbilimc yaklaşımı için bkz. ‘ Wie ist kritische Ontologie
überhaupt möglich?, FestschriftfiirPaulNntoip, 1924. s. 124 vss.
''Bkz. Öncelikle § 16, s. [72] vss.: ÇeıneninKendiniüünya-
Içinde Vmol/ın.ŞeylenleDuyumn Diinya-Kcımilleti; s. |83J vss.:
İlgililik ve imlendilik; Dünyanın Diinyasall/ğr, § 29, s. [ 1341vss.:
Daseins als ontologisches l’rohlcııı
zıırü ck g ctıo ın n ıru w erden m ııti16.
[209]
l>) Realität als ontologisches I’roblem
Wenn der Tik i Realität das Sein des
iimerw eldicli v orhandenen Seien­
den (res) m eint — und nichts an ­
deres wird d aru n ter verstanden —,
d ann bedeutet das für die Anal)se
dieses Scinsniodus: innerwellliches
Seiendes ist ontologisch nu r zu lx -
g reifen. w enn das P h än o m en d er
luncnvcltlirhkcii geklärt ist. Diese
aber gründet im Phänomen der Welt,
die ihrerseits als wesenhaftes Slruk-
turm om enldes Iu-der-Welt-seins zur
G n u id v erfassu n g des Daseins ge­
hört. Das In-der-Weh-seiti wiederum
ist ontologisch verklamm ert in der
Slruklurganzheit des Seins tles Da­
seins. als welche die Sorge charak­
terisiert wurde. Damit alx-r sind die
Fundamente und 1lorizoute gekenn­
zeich n et. d e re n K lärung erst die
Analyse von Realität erm öglicht. In
diesem Zusam m enhang wird auch
erst d er Charakter des An-sich onto­
logisch verständlich. Aus d er O rien­
tierung an diesem Problem zusam ­
m e n h an g w urde in d en frü h eren
A nalysen das Sein des inuerw ell-
lichen Seienden interpretiert . l7
,(INeucrdings hat Nicolai 11m l mantı narlı
dem Vorgang von Schein die 'fliese vom
Frkcutienals ».Sciiisvcrhällnis« seiner onlo-
logiseli orientierten Erkenntnistheorie zu-
grnndegelegi. Vgl. G rundzüge einer Meta­
physik d e r l''.rkennlnis. 2. ergänzte An 11.
192.r>. — Scheter wie llartw aun verkennen
aller in gleicher Weise bei aller Vetschiedcu-
lieit ih rer phänom enologischen Ansgan-
gshasis, daß die »Ontologie« in ihrer über­
lieferten G rm id o rie n tie rim g g e g e n ü b er
dem Dasein versagt, mul daß gem de das im
E rkennen beschlossene »Scinsverhältnis'«
(vgl. o ben S. 59 IT.) zu ihrer giuiidsälztichen
Redsion und nicht n u r kritischen Anslies-
sertnig zwingt. Die U n tersch ätz u n g d e r
iiiiansgcspmchenen Allswirkungsweite eurer
o ntologisch u n g ek lä rten A nsetzung des
Sciuswdiältuissosdiängl llmtnimni in einen
»kritischen Realismus«, d er im Grunde dem
Niveau d e r von ihm cx |io n ierlcu Proble­
m atik völlig frem d ist. Zu llaitm am is Auf­
fassung d er Ontologie vgl. »Wie ist ktitische
O ntologie überhaupt möglich?« in d er Fest­
schrift für Paul N atotp 1921. S. I2İIT.
l7Vgl. vor allem § İli, S. 72 IT.: Die am
iuucrw elllicheu S eienden sich m eldende
Weltmäßigkeit d e r Uimvclt; § 18. S. 88 IT.:
Bewandtnis und Bedeutsamkeit. Die Welt-
 Zwar kauıı in gewissen (■irn/.en
sehem chic phänomenologische Cha­
rakteristik d er Realiläl des Realen
gegelien w erden ohne die ansdrnek-
liehe existenzial-ontologische Basis.
Das hat Dilthey in der oben genann-
len A bhandlung versnehl. Reales
wird in Impuls und Wille erfahren.
R ealiläl ist Widerstand, g en a u er
W idersländigkeii. Die analytische
Ilerausarbeilung des Wiilerstands-
phäuoinens ist das l’osilive in der
g e n a n n te n A b h an d lu n g u n d die
besle konkrete Bewährung der Idee
einer »besehreilx'uden und zerglie­
d ern d en Psychologie«. Die rechte
Auswirkung der Analyse des Widcr-
slandsphänotnens wird a lx r hinian-
gehalteu durch die erkennlnistheo-
retische Realilälsprobleniatik. Der
»Salz von der Phänomeualitäl« läßt
Dillhey nicht zu einer ontologischen
Interpretation des Seins des Bewußts­
eins komm en. »Der Wille und seine
H em m ung treten innerhalb tlessel-
lx*n Bewußtseins auf«". Die Seinsart
des »Auftretens«, d er Seinssinu des
»innerhalb«, derSeinsix'Zitg des Be­
wußtseins zum Realen sellist, all das
b e d a rf d e r ontologischen Bestim­
m ung. Daß sie aushleibt, liegt letzt­
lich daran, daß Dillhey das »I-elx-n«,
»hinter« das freilich n ic h t znriir-
kzugehen ist, in ontologischer Indif­
ferenz stehen ließ. O ntologische In­
te rp retatio n des Daseins b ed e u tet
jedoch nicht ontisches Zurückgehen
auf [210] ein anderes Seiendes. Daß
Dillhey erkenntnislheorelisch wider­
legt wurde, kann nicht davon abhalten,
tlas Positive seiner Analysen, was bei
diesen Widerlegungen gerade unver­
standen blieb, fruchtliar zu m achen.
So hat d en n neuerdings Srlielei
die R ealitätsinterpretation Dillheys
a u fg e u o m m e u 19. Er v e rtritt eine
lidıkriı d er Well; § 29, S. İM ff.: Dasein als
Brfım lJidıkrit — l Iber das An-sir!i-sein des
iiuierweltlidieu Seienden vgl- S. 75 f.
l8Vgl. Brilräge a. a. O. S. 131.
^Vgl. Die Form en des Wissens und die
B ildung. Vortrag 1925. yVmn. 21 m ul 25.
Anm erkung bei d e r Korrektnr: Schein hat
jetzt in der soeben erschienenen Sammlung
u m Abhandlungen »Die WLssenslonnen und
dictiesellsdiaft« 1920. seine längst angekün-
digic U ulcrsiidnm g iilx T »Frkenninis nnd
7\tbeit« (S. 233 IT.) veröffentlicht. 7Vbschnitl
VI dieser A bhandlnng (S. 455) bringt eine
nusfülulidierc Darlegung der »voluntatixen
D ascinsiheoi ie« im Z usam m enhang mit
einer Wtiuligung und Kiitik Dillkeys.
Hiç kuşkusuz, reel olanın realitesinin fe-
nomenolojik betimlemesi belli sınırlar içer­
sinde belirtik varoluşsal-varlıkbiliııısel temel
olmaksızın da verilebilir. Yukarıda sözü edilen
incelemede Diltlıey’iıı yapmaya çalıştığı bu-
dıır. Reel olan dürtü ve istenç olarak dene-
yimleııir. Realite dirençtir, ya da, daha sağın
olarak, direııçliliktir. Direnç fenomeninin
çözümsel olarak geliştirilmesi sözü edilen
incelemede olumlu olan şeydir ve “betirn-
lemeci ve ayrıştırnıacı bir rulıbilim” düşün­
cesinin en iyi somut doğrulaııışıdır. Ama di­
renç fenomeninden çıkacak doğru sonuçlar
bilgikuramsal realite-soruıısalı tarafından
engellenir. “Feııomenallik önerm esi” Dil-
tlıey’e bilincin Varlığının varlıkbilimsel bir
yorumuna ulaşması için izin vermez, “istenç
ve engellenmesi aynı bilincin içersinde ortaya
çıkarlar.”18 “Ortaya çıkma”nııı Varlık-lürü,
“içersinde”niıı Varlık-anlamı, bilincin reel
olanın kendisi ile Varlık-bağıııtısı — tümü de
varlıkbilimsel belirlenime gereksinirler. Bu­
nun yapılmamış olması en sonunda Diltlıey’iıı
hiç kuşkusuz “arkasına” gidilemeyecek olan
“yaşamı” varlıkbilimsel ayrımsızlık içinde
kalmaya bırakmasına bağlıdır. Oradaki-Var-
lığın varlıkbilimsel yorumu gene de bir başka
varolaıı-şeye varlıksal bir geri dönüşü imlemez.
Diltlıey’iıı bilgikuramsal olarak çürütülmüş
olması çözümlemelerinde olumlu olanı, tam
olarak bu çürütmelerde anlaşılmamış kalanı
yararlı bir yolda kullanmamızın önüne geçemez.
Böylece Sclıeler yakınlarda Diltlıey’iıı
realite-yorumunu üstlenmiştir.19 “Istemselci
Ruhsal-Durum Olarak Oradaki-Varlik. — Düııya-içindc
varolaıı-şeyiıı Keııdinde-vaıiığı için, bkz. s. |7 5 | vs.
1RBkz. Katkı, a.v.y. s. 134.
l9Bkz. Die Formen des Winsens und die Bildung. Seliclcr’iu
1925 dersi. N otlar 24 ve 25. D üzeltm e notu: Sclıeler
incelem elerinin geçenlerde yayımlanan derlem inde (Die
Wissensformen und- die Gesellschaß, 1925) Erkenntnis und
Arbeit üzerine çok önce sözünü etmiş olduğu araşlırmasınt
yayımladı (s. 233 vss.). Bu incelem enin VI. Kesimi (s. 455),
Diltlıey üzerine bir değerlendirm e ve eleştiri ile bağıntı
içinde, “islemsclci oradaki-Varlık kuram rnııı dalıa ayrıntılı
bir sunuluşunu getirir.
bir oradaki-Varhk kuramı”nı temsil eder. Ora-
daki-Varlık burada elönünde-Varlık olarak ona
Kaııt’ııı verdiği anlamda anlaşılır. “Nesnelerin
Varlığı yalnızca itki- ve isteııç-bağıııtılanmış-
lığıııda dolaysızca verilidir.” Sclıeler de Diltlıey
gibi yalnızca realitenin hiçbir zaman birincil
olarak düşüncede ve ayrımsamada verilme­
diğini vurgulamakla kalmaz; lıerşeydeıı önce
bilgilenmenin kendisinin yine yargılama olma­
dığını ve bilmenin bir “Varlık-ilişkisi” olduğunu
da belirtir.
Diltlıey’de temellerin varlıkbilimsel belir­
sizliği üzerine daha önce söylenmesi gerekmiş
olanlar ilkede bu kuram için de geçerlidir.
“Yaşam”ııı varlıkbilimsel temel-çözümlemesi de
sonradan altyapı olarak araya sokulamaz. Bu
temel çözümleme realitenin çözümlemesini,
dirençliliğiıı ve bunun fenomeııal varsayımları­
nın tam bir açımlamasını destekler ve koşullan­
dırır. Direnç ile bir ‘içiııden-geçmeyi-isteme’nin
eııgelleııişi olarak bir ‘içiııden-geçmeme’de
karşılaşılır. Aıııa bu isteme ile daha şimdiden
itkinin ve istencin 0111111 için dışarda oldukları
birşey açığa serilmiştir. Aıııa bu onun için dışar-
da oldukları şeyin varlıksal belirleııimsizliği
varlıkbilimsel olarak gözaı dı edilmemeli ya da
bir hiç olarak görülmemelidir. Birşey için dışar-
daki-Varlık dirence çarptığı ve 011a ancak “çar­
pabildiği” zaman kendisi daha şimdiden bir
ilgililik-bütüıılüğünün ortasın,daılir. Aıııa bu
ilgililik-bütüıılüğünün açığa çıkaıılmışlığı iııı-
lemliliğiıı göııderme-bütününün açığa serilıniş-
liğiııde temellenir. Direnç-deneyiıni, eş deyişle
direnç gösterenin çaba sonunda açığa çıkarılışı
varlıkbilimsel olarak ancak dünyanın açığa serilnıiş-
liği zemininde olanaklıdır. Direııçlilik diiııya-
içiııde varolan-şcyin Varlığını nitelendirir. Direnç-
deııeyimleri olgusal olarak yalnızca düııya-
içiııde karşılaşılan varolaıı-şeyiıı açığa çıkarıl­
masının düzey ve yönünü belirlerler. Bu dene­
yimlerin toplamı ilkin dünyanın açığa serilişini
başlatmaz, aıııa 01111varsayar. “Aykırı” ve “Karşı,”
varlıkbilimsel olanakları içinde, açığa serilmiş
düııyadaki-Varlık tarafından desteklenirler.
»volim tat ive D asein slh eo rie« .
D asein w ird h ie rb e i im Nau­
tischen Sinne als V orhandensein
verstan d en . Das »Sein d er Ge­
g en stän d e ist m ir in d er Triel)-
nnd W illensbezogenheit unm it­
telbar gegeben«. Schein betont
nicht n u r wie Dillliey, dall Realität
nie p rim är im D enken u n d Er­
lässen gegel x'U wird, er weist vor
allem auch d a ra u fh in , daß Er­
k en n e n selbst w iederum n icht
U rteilen mul daß das Wissen ein
»Seinsverhältnis« ist.
G rundsätzlich gilt auch von
dieser T heorie, was schon über
die onto lo g isch e U nbestim m t­
heit d er Eundam enle l>ei Dillliey
gesagt werden m ußte. Die onto­
logische iim dam eulalauahsc des
»Lebens« kann auch nicht nach­
träglich als U nterhau eingescho­
b en w erden. Sie trägt u n d b e­
dingt die Analyse der Realität, die
volle Explikation der Widerstäit-
digkeit und ihrer phänom enalen
V oraussetzungen. W id erstan d
begegnet in einem Nichl-durch-
kom m en, als B ehinderung eines
Durch-kommen-wollens. Mil die­
sem aller ist schon etwas erschlos­
sen, worauf Trieb und Wille aus
sind. Die outische U nbestim m t­
heit dieses Woraufhin d arf aber
ontologisch nicht ülxTsehen oder
gar als Nichts gefaßt werden. Das
Aussein au f .... das au f W ider­
stand stoßt und einzig »stoßen«
kann, ist selbst schon hei eitler
Bewandtnisganzheit. Deren Ent­
deckt heil ab e r g rü n d e t in d er
Erst hlosseuheil des Verweisungs­
ganzen d er Bedeutsamkeit. Wi-
dersland.serfahrnng, das heißt slre-
hensm/ißigel Entdecken von Wider-
ständigem, ist ontologisch nur mög­
lich a u f dem Grunde der Erschlos­
senheil von Well. Widcrsländigkcil
charakterisiert das Sein des inner-
weltlich Seienden. Widerstauds-
erfahm ngen bestimmen faktisch
n u r die Weite und Richtung tles
E n td eck en s tles in u erw cltlich
b e g e g n e n d e n S eie n d en . Ih re
Sum m ierung leitet nicht erst die
Erschließung von Welt ein, son­
d e rn setzt sie voraus. Das
»Wider« u n d »G egen« sind in
ihrer ontologischen Möglichkeit
durch das erschlossene ln-der-
Well-sein getragen. 1211]
 W iderstand wird a n d ı ııit lıt
erfahren in einem für sieh »auf-
tretendeu« Trieb o d er Willen.
Diese erweisen sieh als Modifi­
kationen der Sorge. Nur Seien­
des dieser Seinsart vermag auf
W iderständiges als I nuorw ell-
lielies zu Stollen. Wenn sonach
die Realität durch Widcrständig-
keit Ix’stinmit wird, dann bleibt
ein Doppeltes zu beachten: ein­
mal ist damit m ir ein Realitäls-
charakler unter anderen getrof­
fen, sodann ist für W iderstän-
digkeit notw endig sch o n er­
schlossene Welt vorausgesetzt.
W iderstand charakterisiert die
»Außenwelt.« im Sinne des inner-
weltlichen Seienden, a lx r nie im
Sinne der Welt. »IlenliliHsheroußl-
sein •<isl selhsl eine Weise des ln-der-
Well-seins. Auf dieses exislenzialc
G rm idphänom cn kom m t n o t­
w endig alle »Außenwehsprol)-
lemalik« zurück.
Sollte das »cogito sunt« als
Ausgang der cxistenzialeu Ana­
lytik des Daseins dienen, dann
ltcdarf es nicht nur der l hnkch-
rung, s o n d e rn e in e r n eu e n
ontologisch-phänom enalen Be­
w ährung seines G ehalts. Die
erste Aussage ist daun: »sum«
und zwar in dem Sinne: ich-bin-
iu-einer-W elt. Als so Seiendes
»bin ich« in der Scinsmöglich-
keil zu verschiedenen Verhal­
lt tilgen (<■ogitalioucs) als Weisen
des Seins bei inncrw clllichem
Seienden. Desratles dagegen sagt:
cogitationes sin d v o rh an d en ,
darin ist ein ego mit vorhanden
als welllose res cogilans.
c) llealiliit und Sorge
R ealität ist als o n to lo g isch er
Titel auf im ierwehliches Seien­
des bezogen. D ient er zur Be­
zeichnung dieser Sciusart über­
haupt, dann fungieren Zuliaii-
dcnhcil und Vorhandcnhcit als
Modi der Realität. Iiil.it inan alx r
diesem Wort seine überlieferte
Bedeutung, daun m eint es das
Seilt im Sinne der ittiren Ding-
vorhaudenheit. Alter nicht jede
V orhandenheil ist Ditigvorhau-
dettheil. Die »Natur«, die uns
»umfängt«, ist zwar iunerweltl-
Direnç kendi için “ortaya çıkan” bir itkide ya
da istençte de deııeyimlenınez. Bunlar ken­
dilerini kaygının değişkileıi olarak gösterirler.
Yalnızca bu Varlık-türündeki varolaıı-şeyler
düııya-içiııdeki şeyler olarak dirençli olanla
karşılaşabilirler. Bııııa göre, eğer realite diıeııç-
lilik yoluyla belirlenirse, o zaman iki noktaya
dikkat etm ek gerekir: İlk olarak, böylelikle
yalnızca başkaları arasındaki bir rea lite-ka rakt er i
ile karşılaşılmış olur; ikinci olarak, direııçlilik
için zorunlu olarak daha şimdiden açığa serilmiş
bir dünya varsayılır. Direnç dımya-içiııde varo-
laıı-şeyler anlamında “dış düııya”yı nitelendirir,
ama hiçbir zaman dünya anlamında değil. “Rea-
üte-bilincı'nin kendisi düuyadaki-Varhğın bir yolu­
dur. Tüııı “dış dünya sorunsalı” bu varoluşsal
temel-lenomeıı üzerine geri döner.
Eğer “cogito sum” oradaki-Varlığın varoluşsal
Analitiğinin başlangıç noktası olarak hizmet
edecekse, o zaman gerekli olan şey yalnızca
0111ın bir evrilmesi değil, aıııa içeriğinin yeni bir
varlıkbilimsel-feııomeııal doğrulaııışıdır. O
zaman ilk öııesürüm “5«;«”dıır ve dahası ‘beıı-
bir-düııya-da-yım’ anlam ında böyledir. Böyle
varolaıı-şey olarak “ben” diinya-içiııde varolaıı-
şeyleriıı ortasmda-Varlığm kipleri olarak değişik
davranışlara (cogitationes) doğru Varlık-olaııağı
içindeyiıııdir. Buna karşı Descartes şunu der:
Cogitationes elönüııde-bııhınurlar, ve bunlarda
dünyasız res cogitans olarak bir ego birlikte el-
önünde-bıılımur.
c) Realite ve Kaygı
Realite varhkbilimsel bir terim olarak diinya-
içiııde vaıolan-şey ile bağıntılıdır. Eğer genel
olarak bu Varlık-türüııü belirtmeye hizmet edi­
yorsa, o zaman elaltıııda-bulunuş ve elöııüııde-
bulunuş realite kipleri olarak işlev görürler. Ama
eğer bu sözcük geleneksel imlemi içinde alı­
nırsa, o zaman Şeylerin an elönünde-buhmuşları
anlamında Varlık demektir. Ama her elöııüııde-
bıılımuş Şeylerin elönüııdc-buluntışu değildir.
Bizi “çevreleyen” “Doğa” hiç kuşkusuz dünya-
içinde varolan-şeydir, ama ııe elaltnıda-bulu- ichcs Seiendes, zeigt aber weder
d ie S ein sart des Z u liau d e n cn
nanııı Varlık-türüııü, ne de “Doğa Şeyliği” n o ch des V o rh an d en en in d e r
kipinde elönünde-bulannı Varlık-türüııü gös­ Weise d e r »N alurdinglichkcil«.
terir. “Doğa”imi bu Varlığı nasıl yorumlanırsa Wie im m er dieses Sein d e r
»N atur« in te rp re tie rt w erden
yorumlansın, düııya-içinde varolaıı-şeyleriıı tüm mag, alle Seinsm odi des inner-
Varlık-kipleri vaıiıkbilimsel olarak dünyanın w eltlichen Seienden sind o n to ­
logisch in d e r W eltlichkeit d e r
dünyasallığında ve böylelikle diinyadaki-Varlık Welt und damit im Phänomen des
fenomeninde temellenirler. Bundan şu içgörii In-der-Welt-seins fundiert. Daraus
doğar: Realitenin ne düııya-içinde varolaıı- entspringt, die l'.insicht: Realität
hat w eder innerhall) d er Seins­
şeyleriıı Varlık-kipleri içersinde bir önceliği m odi des innerweltlichen Seien­
vardır, ne de bu Varlık-türü giderek dünya ve d en ein en V orrang, noch kann
g ar diese S einsart so etwas wie
oradaki-Varlık gibi biışeyi bile vaıiıkbilimsel
Weh. und Dasein ontologisch an­
olarak uygun bir yolda nitelendirebilir. gem essen charakterisieren.
Vaıiıkbilimsel temellendirme bağlamının Realität ist in der O rdnung der
o n to lo g isch en iM indiennigszn-
düzeninde ve olanaklı kategoıisel ve varolıışsal sam m en h än g e u n d d e r m ögli­
kanıtlama düzeninde, realite geriye kaygı fenome­ ch en kategorialcn und existen-
nine gönderilir. Realitenin varlıkbilimsel olarak zialen Ausweisung a u f das Phä­
nomen der Sorge znrikkverunesen.
oradaki-Varlığııı Varlığında temellenmesi reel Daß Realität [212] ontologisch im
olanın ancak eğer oradaki-Varlık varsa ve varol­ Sein des Daseins gründet, kann
nicht bedeuten, daß Reales n u r
duğu sürece kendinde ne ise o olarak varo­
sein könnte als das, was es an ihm
labileceğim imlemez. selbst ist, w enn u n d so lan g e
Hiç kuşkusuz ancak oradaki-Varlık varoldu­ Dasein existiert.
Allerdings n u r solange Dasein
ğu sürece, eş deyişle Vaıiık-anlayışmm varlıksal ist, das lieil’L die onlische Mög­
olanağı var olduğu sürece Varlık “vardır.”* Eğer lich k eit von S ein sv erstän d n is,
oradaki-Varlık varolmazsa, o zaman “bağım­ »gibt es« Sein. Wenn Dasein nicht
existiert, d au n »ist« auch nicht
sızlık” da “var” değildir, ne de “K endinde” »Unabhängigkeit« und »ist« auch
“vardır.” Bu tür şeyler o zaman ne anlaşılabilir nicht »An-sich«. Dergleichen ist
ne de anlaşılamazdırlar. O zaman düııya-içinde dan n weder verstchltar noch un-
verstehlxir. D ann ist auch inner-
varolan-şey bile ne açığa çıkarılabilir, ne de w eltliches Seiendes w eder e n t­
gizlenıııişlik içinde yatabilir. O zaman ne varo- deckbar, n o ch k an n es in Ver­
b o rg e n h e it lieg en . Dann k ann
lan-şeyleriıı varolduğu söylenebilir, ne de olma­ weder gesagt werden, daß Seien­
dıkları. Ama şimdi, Varlık-anlayışı ve böylelikle des sei. noch daß es nicht sei. Ks
elönüııde-bulunuşun anlayışı varolduğu sürece, k ann fetzt wohl, so lange Seins-
v ersläudnis ist u n d d am it Ver­
hiç kuşkusuz denebilir ki, o zaman varolan-şey ständnis von V orhandenheit, ge­
daha sonra varolmayı sürdürecektir. sagt werden, daß dann Seiendes
Varolan-şeyiıı değil ama Varlığın Varlık- noch weiterhin sein wird.
Die gekennzeichnete Abhän­
aıılayışına belirtilen bağımlılığı, eş deyişle reel gigkeit des Seins, nicht des Seien-

|* ‘... "gibt es” Sein.’ İngilizce’ye çevirenlerin (MR) notu: Überden Humanismus üzerine
m ektubunda (Klostormaun, Frankfurt A. M., n.d., s. 22, Platons Lehte von der WahrheilWv.w
yeniden basılmıştır, Francke A.G., Bern, 1D47), I leidegget ‘esgibt 'anlatım ının burada İlilerek
kullanıldığında ve sözel olarak ‘il gives’/ ‘o veıir’ olarak alınması gerektiğinde diretir. Şöyle
yazar: ‘Çünkü burada “veıetı” “o” Varlığın kendisidir. “Verir” ise veren ve gerçekliğini sııııaıı
Varlığın özünü İndirtir.’ ‘Fs gibt ’iıı ‘Varlık vardır’ diye yazmaktan kaçınmak için kullanıldığını,
çüııkii ‘vardır’ eyleminin varolaıı-şeylere uygtıu olmasına karşın Varlığa ııygıuı olm adığın ekler. |
d en, von S etnsverstäudnis, das olanın değil ama realitenin kaygıya bağımlılığı
heißt die A bhängigkeit der Rea-
lilät, uiclit des Realen, von d er oradaki-Varlığııı ileri Analitiğini oradaki-Var-
Sorge, sichert die weitere Analytik lığın eleştirel olmayan ama kendini her zaman
des D aseins vor e in e r u n k riti­
dayatan ve realite düşüncesinin ipucu üzerine
sch en . a b e r im m er w ieder sich
e in d rä n g e n d e n In te rp re ta tio n dayanan bir yorumu önünde güvenlik altına
des D aseins am L e itfad e n d e r alır. Ancak varlıkbilimsel olarak olumlu bir
Idee von Realität. Erst die O rien­
tierung an der ontologisch positiv
yolda yorumlanan varoluşsallık üzerine yöne­
in te rp re tie rte n E x islen zialiläl lim “bilincin,” “yaşam”ın çözümlemesinin olgu­
gibt die Gewähr, daß nicht doch sal gidişinde realitenin herhangi bir anlamının,
im faktischen G ang tler Analyse
des »Bewußtseins«, des »Lebens« ama gene de daha öte ayrımlaşmamış bir anla­
irgendein wenngleich indifferen­ mının temel alınmayacağı güvencesini verir.
te r Silin von R ealität zugrunde-
gelegt wird.
Oradaki-Varlığııı Varlık-türündeki varolan-
Daß Seiendes von der Seinsart şeylerin realiteden ve tözsellikteıı kavraıı-
des Daseins nicht ans Realität und amayacaklarım insanın tözü varoluştur savı ile
Snlisianzialität Ix-griffen w erden
kann, haben wir durch die 'Diese
anlatmıştık. Varoluşsallığm kaygı olarak yoru­
au sg ed rü ck t: die Substanz des mu ve bunun realiteye karşı sınırlanması gene
Menschen ist die Existenz. Die Inter­ de varolıışsal Analitiğin sonunu imlemez; ter­
p retatio n d e r Existenzialität als
Sorge mul die Alıgrenzııııg dieser sine, yalnızca Varlığa ve onun olanaklı kip­
gegen Realität b ed e u ten jedoch lerine ilişkin ve böyle kipleşmeleriıı anlamına
nicht das Ende der existeuzialen
ilişkin sorulardaki soruıı-karışıklıklarınm daha
Analytik, sondern lassen nu r die
B roblem vcrschlingungen in der keskin olarak kendilerini göstermelerine izin
Frage nach dem Sein und seinen verir; ancak Varlık-aıılayışı var ise, varolan-şey
m öglichen Modi und nach dem
Sinn solcher Modifikationen schärfer
olarak varolan-şey erişilebilir olur; ancak varo-
heraustreten: nu r wenn Seiusvers- laıı-şey oradaki-Varlığııı Varlık-türüııde ise
läiuli lis ist, wird Seieni les als Seien­ Varlık-anlayışı varolan-şey olarak olanaklıdır.
des zugänglich; nur wenn Seiendes
ist von derSeiusart tles Daseins, ist
S einsversländnis als S eiendes
möglich.

§ i i . Dasein, Erschlassenhe.it und § 4 4 . Oradaki-Varlık, Açığa-Serilmişlik ve

Wahrheit
Gerçeklik
Die Philosophie hat von altersher
Wahrheit mit Sein zusammen ge­
Felsefe eskiden bu yana Gerçekliği Varlık ile
stellt. Die erste E ntdeckung des birlikte almıştır. Varolaıı-şeyiıı Varlığının Parnıe-
Seins des Seienden durch I’arme- ııides tarafından ilk açığa çıkarılışı Varlığı Var­
nides »identifiziert« das Sein m it
dem v ern e h m e n d e n V erstehen lığın ‘algısal anlaşılması’ ile “özdeşleştirir”: tö
von Sein: tö y ä p a irrö voeîv sotîv yap airrö voeîv eotîv te Ka'ı slvaı.20Aristoteles
te xai eTvai.50 Aristoteles lx io u t in
seinem Aufriß der Entdeckungs-
âpycünin21 açığa çıkarılış tarihini aııahallarda
gcschichte der a p x a i21, die Philo­ verirken ondan önceki felsefecilerin, “Şeylerin
sophen vor [213] ihm seien, durch keııdileri”ııin yol göstericiliği ile, daha ileri so­
»die Sachen sellist« geführt, zum
Weiterfragen gezwungen worden:
rulara zorlandıklarını vurgular: airrö tö Trpäy-
airrö tö trp ä y p a coSouoinaev au-
“’Diels, Fragman ft | Faili >anks çevirisi: “çünkü düşünceve
varlık ayıtı şeydir’; liurııct çevirisi: “düşftııülebilen ve olan
F m g tii. J .
ayıtı şeydir.” Heidegger l'enoıneııolojik çeviri ya da yorum
•'Mel. A. yapar. |. 21Metafizik, A.
pa cb5 oTroîr|oev aÛToIç Kaı auvnvâyKaoE töiç xaı ouvnvayxaoE Çr|TEÎV". 11it­
se 11><' T atsache k cn n zciclin et e r
ÇtiteTv.22 Aynı görgül-olguyu şu sözlerle de aııclı d ıırd ı die Worte: avayıcaÇ6-
betimler: âvayKaÇönEVoç B’cikoâouOeÎv toTç MEWos S'äKoXouÖEUi toTç <patvoM^-
uois” , e r (P arm eııid es) war ge­
9aıvo^lEVOlç,2:, o (Parmeııides) kendini ken­
zwungen. dem zu lolgen, was sidi
dinde göstereni izlemeye zorlandı. Başka bir an ihm selbst zeigte. An an d erer
yerde şunlar söylenir: ûtt’ aÖTfjs Tİjç âÂr|0 EÎaç Stelle wird gesagt: enr' avrri'ıs Tfjç
aXr|0Eİas avayxaÇ6pEVOı2\ von der
âvayKaÇöpEVoı,21 “gerçekliğin” kendisi tara­ »Wahrheit« scllisl gezwungen, for-
fından zorlanarak araştırdılar. Aristoteles bu s d ile n sie. Aristoteles bezeichnet
araştırmayı <pıXoooç£Îv ttep'i âArıOsias,25 dieses lo rsd ie n als q>ıXoooq>£Îv Trspi
Tfjs äXnÖEi’a s 15, »|)iiiloso|)hiereu*
“gerçeklik” üzerine “felsefe yapma” olarak, ü b er die »W ahrheit«, o d er a n d ı
giderek örrro<paıvEO0 cxı trEpı Tfjç âXr}0 EÎaç,2li ätro<paiVEo6at nEpı Tfjç aAnödaç,26
au fw eisen d es Sehenlassen m it
“gerçeklik” açısından ve gerçeklik alanında Rücksicht auf und im Umkreis der
sergileyici bir görülıııeye-bırakma olarak be­ »W ahrheit«. Philosophie selbst
lirtir. Felsefenin kendisi EtrıoTrııarı Tfjç âÂr|- w ird bestim m t als EtriOTfipn rfjç
äXnÜEi’a s 27, Wissenschaft von der
0 Eiaç,‘-7 “gerçekliğin” bilimi olarak belirlenir.
»Wahrheit«. Zugleich aber ist sie
Ama ayın zamanda bir ETrıoTr)nr|, f| 0 Ecop£Î tö charakterisiert als eine âTtıoTfiMh. f|
öv öv,28 varolaıı-şeyi varolaıı-şey olarak, eş 0EcopEl tö öv n ö v !\ als W issen­
schaft, die das Seiende betrachtet als
deyişle Varlığı açısından irdeleyen bilim olarak S eiendes, das heißt hinsichtlich
nitelenir. seines Seins.
Was b ed eu tet h ie r »forschen
Burada “‘gerçeklik’ üzerine araştırına,”
üIxt die .Wahrheit'«, Wissenschaft
“gerçekliğin” bilimi ne demektir? Bu araş­ von der »Wahrheit«? Wird in die­
tırmalarda “gerçeklik” bir bilgi- ya da yaıgı- sem forschen die »Wahrheit« zum
T h em a gem acht im S inne ein er
kııramıuda taşıdığı anlamda tema yapılır ıııı? l.rkcnntuis- o d er UiTcilslhcoric?
Açıktır ki yapılmaz, çünkü “gerçeklik” “Şey” ile, O ffeuliar nicht, denn »Wahrheit«
“keııdi-kendini-gösteren” ile aynı şeydir. Ama b ed e u tet dasselbe wie »Sache«,
»Sichsellislzeigendes«. Was Ixdcu-
eğer “gerçeklik” anlatımı terminolojik olarak lel d a n n a b e r d e r A usdruck
“varolaıı-şey” ve “Varlık” olarak kııllaııılabi- »W ahrheit«, wenn e r term in o lo ­
gisch als »Seiendes« m ul »Sein«
liyorsa, o zauıaıı neyi imler?
gebrauch werden kann?
Ama eğer gerçeklik lıaklı olarak Varlık ile Wenn Wahrheit alx r mit Recht
kökeıısel bir bağlantı içinde duruyorsa, o in einem ursprünglichen Zusam­
m enhang mit Sei» steht, daun rückt
zauıaıı gerçeklik-feııomeıü teıncl-varlıkbilim- das W ahrheitsphüuom cu in d en
sel sorunsalın alanı içersine girer. Aıııa o za­ U m kreis d e r fu n d am cn talo n lo -
man bu fenom en ile zorunlu olarak daha logisrhcn Problematik. Mull daun
alx-r dieses Phänom en nicht auch
şimdiden hazırlayıcı temel-çözümleıneııin, schon innerhalb der vorlx reilen-
oradaki-Varhğnı Analitiğinin içersinde karşıla- den lundam entalanahse, der Ana­
lytik des D aseins, begegnen? In
şılış olması gerekmez mi? “Gerçeklik” oradaki-
w elchem onlisch -o n lo lo g isch en
Varlık ile ve onun Varlık-aıılayışı dediğimiz Zusam menhang steht »Wahrheit*
vaıiıksal belirliliği ile hangi varlıksal-varlık- m it dem Dasein u n d dessen 0 1 1 -

^A.v.y., A 08bl> 31. [“... olgunun kendisi onlara yolu

“ a.a.O. a <18(11)31.
gösterili ve onları koıntyıı araştırm ada birleşmeye /.ot ladt.” | ^a.a.O. iIRtHjÂI.
-W.v.y., A. 11801)31. !4a.a.O.İI8ll> 10.
2ld .u j., A, 1184b 10. ■'a.a.O. <1831) 2; *«1. ORRa 20.
»a.a.O. u I.OtWI) 17.
*-•1.v.y.. A, D831) 2; kış. !>88a 20. *'A.v.y., a 1 01131 > 17. "a.a.O . y03l) 20.
*A.v.y., « I 01131) 20. 'Mm.}'., I' I 1003a 21. »•a.a.O.. I 1,1003a 21.
tischcr Bestimmtheit, die wir Scins-
vcrsläudnis nennen? Läßt sich aus
diesem der Grund aufzeigen, warum
S rin notw endig mit W ahrheit und
fliese mit jenem zusmmneugehl?
D iesen fra g e n isl nicht aus/.u-
w cichcn. Weil Sein in d e r Tal mit
Wahrheit »z.usammcngcht«, hat das
Wahl h c ilsp h ä n o m c n d e n n auch
schon im Them a der früheren Ana­
lysen gestanden, w enngleich nicht
ausdrücklich u n te r diesem T itel.
N unm ehr gilt es, mit Rücksicht auf
die Zuspitzung tles Scinsproblcm s
tlas WahrheitsphäiHimen ausdrück­
lich zu um grenzen und tlie darin
la st hlosscncn Probleme zu fixieren.
[214] H ierbei soll tlas frü h er Aus-
cinaudcrgclcgtc nicht lediglich zu-
samm cngefaüt werden. Die U nter­
suchung nimmt einen nenen Ansatz.
Die Analyse geht vom traditio­
nellen M’alirheilshegri/f a ics und ver­
sucht dessen ontologische Funda­
m ente freizulegen (a). Aus fliesen
Fundam enten her wird das nnpriing-
lirlie Phänom en der Wahrheit sicht­
bar. Von ihm aus läßt sieh die
Abkiin/Iigheit <\cs traditionellen Wahr­
heit s begriff cs au fzeig eu (b ). Die
U ntersuchung macht deutlich, daß
zur Frage nach dem »Wesen« d e r
Wahrhcil notwendig m ilgehört tlie
nach d er Seinsnil der W ahrheit. In
eins damit gehl tlie Aulklärung tles
ontologischen Sinnes der Retle, daß
»es Wahrheit gibt«, und der Art der
Notwendigkeit, mit d er »wir voraus-
sclzcn m üssen«, daß es W ahrheit
»gibt« (c).
n) Deı traditionelle Wahrheiisbegii/f
und seine ontologischen Fundamente
D rei T hesen ch a ra k terisieren die
traditionelle Auffassung des Wesens
tler Wahrheit mul tlie M einung iilx r
ihre erstm alige D efinition: I. Der
»Ort« der Wahrheit isl tlie Anssage
(tlas l Incil). 2. Das Wesender Wahthcil
liegt in tler »lllx'reinslim ninng« tles
Urteils mit seinem G egenstand. 3.
Aristoteles, tler Vater tler Logik, hat so­
wohl die W ahrheil dem Urteil als ih­
rem ursprünglichen Ort zugewiesen, er
hat auch tlie Definition der Wahrheit
ak »Ulxn-insliii uni ing« in Gsuiggcl »acht.
F.ine G eschichte tles Wahrhcils-
Ircgriffcs, die n u r a u f dem Hollen
bilimsel bağlantı içinde durur? Varlığın zo­
runlu olarak, gerçeklik ile ve gerçekliğin
Varlık ile birlikte gitmesinin nedeni bu Varlık-
aıılayışmdaıı gösterilemez mi?
Bu sorulardan kaçımlamaz. Varlık aslında
gerçeklik ile “birlikte gittiği” içindir ki geı çek-
lik-feııoıneni daha şimdiden önceki çözüm­
lemelerin bir teması olmuştur, gerçi belirtik
olarak bu başlık altında olmasa da. Bundan
böyle Varlık-sorummım bilenmesi açısından
gerçeklik-fenomeııiııin belirtik olarak sınır­
lanması ve onda kapsanan sorunların saptan­
ması özseldir. Buınııı için daha öııcc ayrıştırı­
lanların yalnızca bileştirilmeleri yeterli değil­
dir. Araştırmanı yeni bir başlangıç yapmalıdır.
Çözümleme geleneksel gerçeklik kavram ni­
dan yola çıkar ve bunun varlıkbilimsel temel­
lerini ortaya sermeye çalışır (a). Köken sel
gerçeklik fenomeni bıı temellerden görüle­
bilir olur. Geleneksel gerçeklik kavramının
t üretilnıisliği bıı fenomenden sergilenmeye
izin verir (b). Araştırma gerçekliğin “özıV’ııe
ilişkin soruya gerçekliğin Varlık-türnneilişkin
sorunun zorunlu olarak birlikte-ait olduğunu
açıkça gösterir. Bununla birarada, “gerçeklik
vardır” diyen konuşm anın varlıkbilimsel
anlamının aydınlatılması, ve gerçekliğin “var”
olduğunu “varsaymamızı gerektiren” zoruıı-
luk türünün aydınlatılması gelir (c).
Geleneksel. Gerçeklik Kavramı ve
T7 , it » ,,
Varlıkbilimsel 1emelleri
Gerçekliğin özünün geleneksel ayrımsamşım
ve ilk kez tanımlanması üzerine görüşü nite­
lendiren üç sav vardır. 1 . Gerçekliğin “yeri”
öııesürüm dür (yargı). 2 . Gerçekliğin özü
yargının nesnesi ile “bağdaşması”uda yatar. 3 .
Aristoteles, mantığın babası, gerçekliği kö-
keıısel yeri olarak yargı ile ilişkileııdirdiği
gibi, gerçekliğin “bağdaşma” olarak tanımını
da yerleştirmiştir.
Gerçeklik kavramının yalnızca bir var-
lıkbilim tarihi temelinde sunulabilecek bir
tarihi burada amacımız değildir. Çözümsel
tartışmalarımızı kimi tanıdık noktalara
özgü anıştırmalar yaparak sunacağız.
Aristoteles şöyle der: Tra0 f|paTa Tifo
yuxns tcov TrpaynccTcov öuoıcbpaTa,29
ruhun “yaşantıları,” vorjuaTa (“tasarım­
lar”) , şeylere benzeşmelerdir. Hiçbir biçim­
de gerçekliğin belirtik özsel tanımı olarak
önerilm eyen bu öııesürüııı gerçekliğin
özünün adaequatio intellectus et rei olarak
daha sonraki formülasyoııunun gelişimi
için vesile olmuştur. Tanım için Thomas
Aquinas30İbni Sina’yı gösterir ki, o da kendi
payına 011u Isaak Israeli’ııiıı “Tanım lar
Kitabı”ııdaıı ( 1 0 . yy) almıştır; Aquinas adae-
qatio (benzeşme) için correspondentia (kar­
şılık düşme) ve convenientia (anlaşma)
terimlerini de kullanır.
1 9 . Yüzyılın yeııi-Kaııtçı bilgikuramı bu
gerçeklik tamınım sık sık yöntemsel olarak
geri kalmış saf bir Realizmin anlatımı olarak
nitelemiş ve 01111 bu sorunun Kant’ııı “Ko-
perııik devrimi”ııden geçmiş bir formülas-
yoıııı ile uzlaşmaz olduğunu bildirmiştir.
Aıııa B rentano’ının daha önce belirtmiş
olmasına karşın gözden kaçırıldığı gibi,
Kant da bu gerçeklik kavramına öylesine sıkı
sıkıya sarılmıştır ki, onu tartışmaya bile sok­
mamıştır: “Mantıkçıları köşeye sıkıştıracağı
sanılan eski ve ünlü soru şudur: Gerçeklik nedir?.
Gerçeklik adının açıklaması, yani 0111111
bilgi ve nesnesi arasındaki bağdaşma olduğu,
burada kabul edilecek ve varsayılacaktır ...”31
“Eğer gerçeklik bir bilginin nesnesi ile
bağdaşmasından oluşuyorsa, o zaman bu
yolla bu nesne başkalarından ayrılmalıdır;
çünkü bir bilgi bağıntılı olduğu nesne ile
bağdaşmıyorsa yanlıştır, üstelik başka nes­
neler açısından geçerli olabilecek birşey
kapsıyor olsa bile.”32 Ve ‘Aşkııısal Eytişime
9 Üe Inle.rfmUUhne, 1, 16a (i.
s’ßkz. Qiuiestiones üis/mlalu de veritate qu. I, art. 1.
51Atz Usun Eleştirisi, B s. 82.
^A.v.y., s. 83.
ein er G eschichte d e r O n to lo g ie dar­
gestellt w erden könnle, ist liier nicht
beabsichtigt. Kiniğe charakteristische
Hinweise au f Bekanntes sollen die ana­
lytischen E rörterungen einleilen.
zlmfotr/xssagt: TtaßriuaTct Tfjs qajyfiS
tcöv npctynaTcov öpoıcoMaTa*®, d ie
»Erlebnisse« d e r Seele, d ie vorinaTa
(»Vorstellungen«), sind Angleirlmiigcu
an die Dinge. Diese Aussage, die keines­
wegs als ausdrückliche Wesensdefmition
der W ahrheit vorgelegl ist, wurde mit
die Veranlassung für die Ausbildung der
späteren Form ulierung des Wesens der
W ahrheit als adaequatio iiileileclus et
rei. Thomas v. A i / i i i n d er für die Defi­
nitio n a u f Avicenna verweist, d e r sie
seinerseits aus Isaak Israelis »Buch d er
D efinitionen« (10. Jah rh u n d ert) ü I x t -
noiiittieti hat. gebraucht für adaequatio
(A n g leich u n g ) au ch d ie T erm in i
corres|iondenlia (E ntsprechung) und
convcnieulia (UIxTeinktmfl). [215]
Die n eu k antianische E rkenntnist­
heorie des 10. Jah rh u n d erts hat diese
W ahrheitsdefinilion vielfach als Aus­
d ru ck ein es m e th o d isch zu rü ck g e­
b lieb en en naiven Realismus g ek en n ­
zeichnet und sie für unvereinliar erklärt
m it einer Fragestellung, die durch die
»ko|K-nıikaııisclıe Wendung« ÄVm/.shiu-
d u rc h g e g a n g e n sei. Man ü b ersieh t
daliei, worauf Itrenlaiui schon aufm erk­
sam gem acht h at, daß au ch Katıl an
diesem W ah rheitsbegriff feslhält, so
sehr, daß er ihn gar nicht erst zur Erör­
terung stellt: »Die alle und berühm te
Frage, womit m an die Logiker in die
Enge zu ireilien verm einte .... ist diese:
WW.v ist Wahrheil? Die N amenerkläruug
der Wahrheit, daß sie nämlich die Uber-
eiiistiiiim tingder Erkenntnis mit ihrem
G egenstände sei, wird h ier geschenkt,
un d vorausgesetzt ...M.«
»Wenn W ahrheit in d er Ü b erein ­
stim m ung einer Erkenntnis mit ihrem
G egenstände Ix-sleht, so muß dadurch
dieser G egenstand von anderen unter­
schieden werden: denn eine Erkenntnis
ist falsch, w enn sie mit dem G eg en ­
stände, worauf sie lx’zogen wird, nicht
ülx'reiustim m t, ob sie gleich etwas en t­
hält, was wohl von an d e re n G egens­
tän d en g ellen k ö n n te’*.« U nd in d er
» d e iiiicrpr. 1, 10a 0.
»Vg |. Çhıaesiioncs clisp. d e verdate qu. I,
a n . 1.
«Kritik d. r.V.» S. 82.
Ma. a. O. S. 83.
Einleitung zur lrauszou<lcnlaicu Dia­
lektik sagt Kaiil: »W ahrheit o d er
Silicin sind nicht im G egenstände,
sofern e r augeschaut wird, sondern
im U rteile filier densellx'n, sofern er
gedacht wird“ .«
Die Charakteristik der W ahrheit
als »U lxreinsiim m ung«, adac(|uatio,
ögoicooıç ist zwar sehr allgem ein und
leer. Sie wird aller doch irgendein
Recht halten, wenn sie, unbeschadet
der verschiedenartigsten Interpreta­
tio n en d e r K rkennluis, die doch
dieses anszeichnende Prädikat trägt,
sich durchhält. Wir fragen jetzt nach
d en F u n d am e n ten die se r »Bcz.ie-
lmng«. Vif« ist in demlirziehungsganzen
— adaei/natia intelledus et rei — unans-
diiirklirh milgesetzt? Welr/ien ontologi­
schen Chamklei hat das Mitgesetzte seihst?
Was meint ülxThaupl der ie rm i-
nus »Ü bereinstim m ung«? lllx rein-
slim mungvon etwas mit etwas hat den
form alen C harakter d er Beziehung
von etwas zu etwas. J e d e Ü b erein ­
stim m ung und som it auch »Wahr­
heit« ist eine Beziehung. AIxt nicht
jede Beziehung ist f llx-rciustimmung.
Ein /e ic h e n zeigt a u f das Cezcigle.
Das /e ig en ist eine Beziehung, alxT
keine Ulx’reinstimm ung von /e ich en
u n d C czeigicm . O ffen b ar m e in t
jedoch auch nicht je d e ÜIxTcinsliin-
m ung so etwas wie die in d er Wältr-
heil.sdelinition fixierte convcnieutia.
Die Zahl (istimmt üIktc İu mit IC -10.
D ie Z ahlen stim m en ü b e re in , sie
[216] sind gleich im Hinblick auf das
Wieviel. Gleichheit ist eine Weise der
Ü bereinstim m ung. Zu dieser gehört
siruklurinättig so etwas wie ein »Hin­
blick auf«. Was ist das, im H inblick
w orauf das in d er adaeiptatio Bezo­
gene ülxTeinslimmt? Bei der Klärung
der »Wahrheitsbezichung« mutt die
E igentüm lichkeit d e r B eziehungs­
glieder m itlxachlct werden. 1m l lin-
lilick worauf stim men intellectas und
res lilx-rein? Gelx-u sie ihrer Seiusart
und ihrem Wesensgehalt nach iilier-
haupl etwas her, im Hinblick darauf
sie übereiltst im m eu können? Wenn
G leichheit auf G rund der fehlenden
Gleichartigkeit beider unm öglich ist,
sind beide (intellectus und res) daun
viclleich ähnlich? Aber E rkenntnis
soll doch die Sache so »gelx'tt«, wie sic
ist. Die »Ü bereinstimm ung« hat den
Giriş’tc Kaııl şöyle yazar: “Gerçeklik ya da
görünüş sezildiği sürece nesnede değil, ama
düşünüldüğü sürece oıııııı üzerine yargı­
dadır.”33
Gerçekliğin “bağdaşma”, adaeqatio, öpoı-
cooıç olarak nitelenişi İliç kuşkusuz çok genel
ve boştur. Ama gene de belli bir hakkı ola­
caktır, eğer bu ayırdedici bilgi yükleminin
destekleyeceği en değişik türlerdeki yorum­
lara zarar vermeksizin kendi başına duru­
yorsa. Şimdi bu “bağıııtı”ııın tem ellerini
soruşturuyoruz. Bu bağıntı-bütününde —
adaequatio intellectus et rei — örtük olarak
birlikte-koyulan nedir? Bu birlikte-koy ulanın
kendisi hangi varlıkbiliınsel karakteri taşır?
Genel olarak, “bağdaşma” terimi ne de­
mektir? Birşeyiıı birşey ile bağdaşması bir-
şeyiıı birşey ile bağıntısının biçimsel karak­
terini taşır. Her bağdaşma ve böylelikle her
“gerçeklik” bir bağıntıdır. Ama her bağıntı
bir bağdaşma değildir. Bir im belirtileni
belirtir. Belirtme bir bağıntıdır, ama imin ve
belirtilenin bir bağdaşması değil. Gene de
açıktır ki her bağdaşına gerçeklik tanımında
saptanan convenientia gibi birşey dem ek
değildir. 6 sayısı ‘ 16 - 1 0 ’ ile bağdaşır. Bu
sayılar bağdaşırlar, ‘Ne kadar’ açısından
eşittirler. Eşitlik bağdaşmanın Piryoludur.
Öyle bir yapısı vardır ki, “açısından” gibi
birşey ona aittir. 'Adaequatio' da bağın tı­
kmanın onun açısından bağdaştığı şey nedir?
“Gerçeklik bağıntısının” durulaşürılmasında
bağıııtı-üyelerinin kendiııe-özgülüklerine
ayrıca dikkat edilmelidir, intellectus ve res ne
açısından bağdaşırlar? Varlık-türleriııe ve
özsel içeriklerine göre genel olarak onun
açısından bağdaşabilecekleri birşey verirler
mi? Eğer türdeşliğin eksik olması zemininde
eşitlik olanaksız ise, o zaman ikisi (intellectus
ve res) belki de benzer midirler? Ama gene
de bilginin Şeyi öyle, olduğu gibi “vermesi”
gerekir. “Bağdaşma” “Öyle - Gibi” bir ilişki
 karakteri taşır. Bu bağıntı lıaııgi yokla intellec-
tusxe marasıııdaki bağıntı olarak olanaklıdır?
Bu sorulardan açığa çıkar ki, gerçeklik yapısı­
nın aydınlatılması için yalın olarak bu bağıııtı-
bütüııüııü varsaymak yeterli değildir; ama,
genel olarak bu bütünü destekleyen Varlık-
bağlamına geri dönerek onu sorgulamalıyız.
Ama burada “bilgikuramsal” sorunsalın
özııe-nesııe bağıntısı açısından açılması mı
gerekir, yoksa çözümleme “içkin gerçeklik
biliııci”ııin yorum una sınırlanabilir ıııi ve
öyleyse öznenin “alanı içersinde” kalabilir mi?
Genel sanıya göre, gerçek olan bilgidir. Ama
bilgi yargıdır. Yargıda reel ruhsal süreç olarak
yargılama ve ideal içerik olarak yargılanan
ayırdedilmelidir. Bu ideal içeriğin “gerçek”
olduğu söylenir. Buna karşı, reel ruhsal süreç
elönüııde-bulunur ya da bulunmaz. Buna
göre ideal yargı-içeriği bağdaşma-bağmtısı
içinde durur. Bu bağıntı böylece ideal yargı-
içeriği ve üzerine yargıda bulunulan reel Şey
arasındaki bir bağlantıyı ilgilendirir. Bağ­
daşma kendi Varlık-türüııe göre reel mi ya da
ideal mi yoksa bu ikisinden hiç biri midir?
ideal olarak varolan-şey ve reel olarak elönünde-
buluııan şey arasındaki bağıntı varlıkbilinısel
olarak nasıl alınacaktır? Ama bu bağıntı gene
de kalıcıdır ve olgusal yargılarda yalnızca
yargı-içeriği ve reel nesne arasında değil, ama
ayın zamanda ideal içerik ve reel yargı-edimi
arasında kalıcıdır; ve burada açıkça “daha da
içsel” olarak mı?
Ya da reel ve ideal arasındaki bağıntının
(U60eÇiç) varlıkbilinısel anlamı sorgulanma­
ması gereken birşey midir? Bağıntının gene
de kalıcı olması gerekir. ‘Kalıcı olma’ varlık-
biliııısel olarak ne demektir?
Bu sorunun haklılığını ne yasaklayacaktır?
Bu sorunun iki bin yıldan uzun bir süre bo­
yunca yerinden kıpırdatılmamış olması bir
raslaııtı mıdır? Sorunun saptırılması yak­
laşımda, reel olanın ve ideal olanın varlık-
bilimsel olarak durulaştırılmamış ayrılmala­
rında yatmaz mı?
Relaliouscharakter: »So - Wie«. In
welcher Weise ist diese beziehung
als beziehung zwischen inlelleelus
und res möglieli? Aus diesen Fragen
wird d eutln h: Für die A ulklärung
d e r W alirlieilsslruktur genügt es
»lieht, dieses b ezieh u n g sg an /.e
einfach vorauszuselzcn, sondern es
m uß in den S eiuszusanuneuhaug
ziu ückgefragt w erden, d er dieses
Ganze als solches trägt.
b e d a rf es je d o c h h ie rzu d e r
A ufrolhmg der »erkenntnistheore­
tischen« l’rohlcinatik hinsichtlich
d er Subjekl-Objekt-bezichuug, oder
kann sich die A nahsc au f die Inter­
pretation des »im m anenten W’ahr-
hcilsbcwnLltseins« b esch rän k e n ,
also » in n e rh alb d e r S phäre« des
Subjekts bleilxu? Wahr ist nach d er
allgem einen M einung die F.rkennt-
nis. Erkenntnisalx-r ist l Irk ilen. Am
Urteil muß unterschieden werden:
das U rteilen als realer'psychischer
V organg u n d das G eu rte ilte als
idealer'G ehalt. Von diesem wird ge­
sagt. es sei »wahr«. D er reale psy­
chische V(irgang dagegeıi ist vorhan­
den oder nicht. Der ideale Urteils-
geliail steht dem nach in d er Uber-
einstinnnungslicziehnng. Diese be­
trifft sonach einen Zusam menhang
zwischen idealem Urteilsgehalt und
dein realen Ding als dem , worüber
geurteilt wird. Ist das Ühcrcinsiim-
m en seiner .Seinsart nach real otler
ideal o d er keines von Ixiden? Wie
soll die Beziehung zwischen ideal
Seiendem und real Vorhandenem
ontologisch gefaßt werden ? Sie besteht
d och u n d b esteh t in fak tisch en
Urteilen nicht n u r zwischen llrteils-
gclialt und realem Objekt, sondern
zugleich zwischen idealem G ehalt
und realem Urteilsvollzug; und hier
offenbar noch »inniger«?
O d er d arf nach dem ontologi­
schen Sinn der beziehung zwischen
Realem u n d Idealem (der heBeÇis)
n ic h t g efrag t werden? Die bezie­
h u n g so ll doch bestehen. Was besagt
ontologisch bestand?
Was soll die Rcchlmül.iigkeil dieser
Frage verwehren? Ist es Zufall, daß
dieses Problem .seil m e h rd en n zwei
Jahrtausenden nicht von d er 1217]
Steile konimi? Liegt die Verkehrung
d er Frage schon im Ansalz, in der
ontologisch ungeklärten Trennung
des Realen und Idealen?
 Utul İsı nicht mit Rücksicht auf
das »wirkliche« U rteilen des Genr-
t eil teil die T rennung von realem
Vollzug und idealem Gellall ühcr-
liaupt nulxTcchtigt? Wird die Wirk­
lich k eit des Erkennen.? u n d Ur­
teilern nicht in zwei Sciuswciscn
m ul »Schichten« auseinanderge-
b ru clten , d e re n Z usannnenslüc-
kung die Seinsarl des Erkennen?
nie tritn? Hat der l’syeliologismus
darin nicht recht. dal.l er sich gegen
diese 1 rcm nm gsperrt, wenngleich
er sclltsl die Seinsarl des Denkens
des G edachten ontologisch weder
aulklärt, noch auch n ur als Problem
kennt?
ln der f rage nach d er Seinsarl
d er adaeijuatio bringt d e r Rück­
gang auf die Scheidung von Urteils­
vollzug und U rteilsgehah die Erör-
te ru n g nicht vorw ärts, s o n d e rn
m acht n u r deutlich, daß die Auf­
klärung der Seinsart des Erkcnuens
selbst u n um gänglich wird. Die
hie rzu notw endige Analyse m uß
versuchen, z.uglcich das Phänomen
der W ahrheit, das die Erkct mlnis
charakterisiert, in den blick zu brin­
gen. Wann wird im Erkennen scllist
die W ahrheit p h än o m en al aus­
drücklich? D ann, w enn sich das
Erkennen als wahres ausweist. Die
Sellislauswcisung sichert ihm seine
W ahrheit. Im phäno m enalen Zu­
sam m enhang d er Ausweisung muß
dem nach die Ulx reinstim m uugs-
lx'zichung sichtbar werden.
Es vollziehe Je m a n d mit dem
Rücken gegen die Wand gekehrt
die wahre Aussage: »Das llild au der
Wand hängt schief.« Diese Aussage
weist sich dadurch aus, daß der Aus-
Ve yargılananın “edimsel” yargılanışı açı­
sından reci edimin ve ideal içeriğin ayırılışı
genel olarak aklanmamış değil midir? Bil­
menin ve yargılamanın edimsellikleri iki Var-
lık-yolıı ya da “katman” olarak birbirlerinden
ayrılır mı ve bunların biraraya tııUmulmaları
bilmenin Varlık-türüııe hiçbir zaman ulaşa­
mayacak biışey midir? Rııhbilimselcilik bu
ayırmanın karşısına geçmede haklı değil midir,
üstelik kendisinin düşünüleni düşünmenin
Varlık-türüııü varlıkbilimsel olarak açıklamada
ve giderek oıııı salt bir sorun olarak tanımada
bile başarısız olmasına karşın?
Aclaequaliomin Varlık-türüııe ilişkin soruda
yargı ediminin ve yargı içeriğinin ayrılmasına
geri dönüş bizi tartışmada ileri götürmeyecek,
aıııa yalnızca bilm enin kendisinin Varlık-
türüııüıı aydınlatılmasının vazgeçilmez oldu­
ğunu açığa çıkaracaktır. Bunun için zorunlu
olan çözümleme ayııı zamanda bilgiyi nite­
lendiren gerçeklik fenomenini bakış altına
getirmeye çalışmalıdır. Bilginin kendisinde
gerçeklik ne zaman feııomenal olarak belirtik
olur? Bilgi kendini gerçek olarak kanıtladığı
zaman. Kendini kanıtlama 011a gerçekliğinin
inancasını verir. Buna göre, kanıtlam anın
feııomenal bağlanımda bağdaşma-bağıııtısı
görülebilir olmalıdır.
Varsayalım ki sırtı duvara dönük biri “Du­
vardaki resim eğri duruyor” gibi bir ‘gerçek’*
önesürüıııde bulunsun. Bu öııesürüm kendini

*| ‘wahr’hu btığlaıı itki 'doğru’ kavıaııııııı anlatır, çftııkfı bit rat la ‘ö nerm e’niıı Varlığı değil,
doğruluğu (‘bağdaşma’) söz. konusudur. Dilin doğal mantığı öncsürüm leı i “gerçek” değil ama
“doğru” (richtig) olarak alır, llen/.er olarak, klasik felsefenin ussal bakış açısından, feııomc-
ııolojik biışey — bir ‘varolaıı-şey,’ genel olarak giirgiil birşey — gerçek olmayı kabul elınez,
çünkü Gerçeklik Varlıktan ayrılmaz ya da onunla /«'t iken, fenom enolojikolan yalnızca Varlığı
değil, am a Yokluğu da kapsat, yalnızca Kendisi değil, ama ayrıca başkasıdır: ( »ıışltır. Değişim­
dir. (Heidegger fenomeni ‘kendini olmadığı gibi gösteren' değil am a ‘kendini olduğu gibi
gösteren’ olarak tanımlar.) — Anlam uygunsuzluğunu (‘doğru’ yerine ‘gerçek’) ayrıınsayışı-
ıııtz burada usumuzun kendinde kavramsal işlevidir — doğal m antık —, tıpkı bir tasım ya da
çıkarsama işlevinin yerine gelil ilmesindeki kendiıuMik gibi. Yine, ussal ‘tanıtlam a’ ‘gerçeklik’
üretirken, feııomenolojik ‘Ix lgillemc’ ise ‘doğrulam a' dan öteye geçemez, birincisi uslamlama,
İkincisi gösleı ıımlıı. (Dcneyimci, dııyusal-algıcı pozitivizmin de gerçekl-iğiyadsıdığını ve doğru­
lamayı doğruladığını anımsayabiliriz.) Dikkat edersek, 1leidegger burada tanıtlama ( Heums)
değil ama kanıtlama (Ausweisung) anlatımım kullanır: “algılama yoluyla kanıtlama.”|
onu yapanın dönerek duvarda eğri asılı resmi
algılaması yoluyla kanıtlar. Bu kanıtlamada ne
kanıtlanır? Öııesürüm ün doğrulanm asının
anlamı nedir? “B ilginin” ya da “bilinen”iıı
duvardaki Şey ile bağdaşması gibi birşey sap­
tanır uıı? “Bilinen” anlatımının demek istediği
şeyin yorum unun fenomeııal olarak uygun
olup olmamasına göre, evet ve hayır. Öııe-
siirümde bulunan kişi resmi algılamadan ama
“yalnıza tasarımlayarak” yargıda bulunuyorsa,
ne ile bağıntılıdır? “Tasarımlar” ile mi, diye­
ceğiz? Hiç kuşkusuz değil, eğer tasanın burada
ruhsal süreç olarak tasarımlama demek ola­
caksa. Tasarımlanmış olanın anlamında tasa­
rımlar ile de bağıntılı değildir, eğer bununla
denmek istenen duvardaki reel Şeyin bir “im­
gesi” ise. Dahaçok, “yalnızca tasarımlayan” öııe-
sürüm, en öz anlamına göre, duvardaki reel
resim ile bağıntılıdır. Denmek istenen başka
birşey değil ama reel resimdir. Burada yalnızca
tasarımlayan öııesürümde denmek istenen ola­
rak başka herhangi bir şeyi içeri süren her yo­
rum, hakkında öııesürümde bulunulan şeye
ilişkin fenomeııal olgu-içeriğini çarpıtır. Öııe-
sürıııe varolan Şeyin kendisine doğru bir Var­
lıktır. Ve algı yoluyla kanıtlanan nedir? Öııesii-
riimde denmek istenmiş olan şeyin varolan-
şeyiıı kendisi olduğundan başka birşey değil.
Doğrulama için gelen şudur: Ö ııesürülene
doğru Varlığın, bu önesüren Varlığın varolan-
şeyiıı bir gösterilmesi olması, önesüren Varlığın
011a doğru olduğu varolan-şeyi açığa çıkarması.
Öııesürümün açığa-çıkaraıı-Varlığı kanıtlanır.
Burada bilme kanıtlamanın yerine getirilme­
sinde yalnızca varolaıı-şeyin kendisi ile bağın­
tılı kalır. Bu varolan-şeyde bir bakıma doğru­
lama kendi rolünü oynar. Denmek istenen
varolaıı-şeyin kendisi kendini öyle kendinde
olduğu gibi gösterir, eş deyişle, kendi-gibiliğin-
de öııesürümde öyle olduğunun gösterildiği
gibi, açığa çıkarıldığı gibidir. Tasarımlar karşı­
laştırılmaz, 11e kendi aralarında, 11e de reel Şey
ile bağıntı içinde. Kanıtlanacak olan şey bilgi ve
nesne arasındaki ya da giderek ruhsal ve fiziksel
sag en d e sich ııım veıulcııd das
schic [hängende Bild au d er Wand
w alinihniiil. Was wird in d ieser
Ausweisung ansgewiesen? Welches
isl d er Sinn d er Bewährung d er
Aussage? W ird etwa eine Ü ber­
ein stim m u n g d e r »Erkenntnis«
b/.w. des » E rkannten« mit dem
Ding an d er Wand festgestellt? Ja
u n d nein, je nachdem phänom e­
nal angemessen interpretiert wird,
w-as d er Ausdruck »das Erkannte«
Ix-sagl. Woran!' ist der Aussageude,
wenn er — das Bild nicht wahrneh-
m end, sondern »nur vorstellend«
— urteilt, Ix’zogen? Etwa an! »Vor­
stellungen«? Gewiß nicht, wenn
V orstellung h ie r b e d e u ten soll:
V orstellen als psychischer Vor­
gang. Er ist auch nicht au f Vor­
stellungen Ix’zogen im Sinn des
V orgestellten, so fern dam it ge­
m e in t wird ein »Bild« von dem
realen Ding an d er Wand. Viel­
m e h r isl das »nur vorstehende«
Aussagen seinem eigensten Sinne
nach Ix'zogen auf das reale Bild an
d er Wand. Dieses ist gem eint und
nichts an d eres. J e d e In te rp re ta­
tion, die liier irgend etwas anderes
einschiebl, das im n u r vorstellen­
den Aussagen soll gem eint [218]
sein, verfälscht d en phänom ena­
len Tatbestand dessen, w orüber
ausgesagt wird. Das Aussagen ist
ein Sein zum seienden Ding stilist.
U n d was wird d u rch d ie W ahr­
n e h m u n g ausgew iesen? N ichts
an d e re s als daß es das S eien d e
seil ist isl, das in d er Aussage ge­
meint war. Zur Bewährung kommt,
daß tlas aussagende Sein zum Aus-
gesagteu ein Aufzeigen des Seien­
den ist. daßvs tlas Seiende, zu dein
es ist, entdeckt. Ausgewiesen wirtl
tlas Enltleckentl-sein tler Aussage.
D abei bleib t tlas E rk e n n e n im
Ausweisungsvollzug einzig au f tlas
Seiende selbst bezogen. Ali die­
sem sellist spielt sich gleichsam die
B ew ährung ab. Das g em ein te
Seiende stilist zeigt sich so, wie es
an ihm stilist ist, tlas heißt, daß es
in Scibigkcit so ist, als wie seiend
es in tler Aussage aufgezeigt, ent­
d ec k t wird. Es w erd en nich t
V orstellungen verglichen, wetler
u n ter sich, noch in llniehnug auC
das reale Ding. Zur Ausweisung
stellt nicht tin e Übereinstimmung
von Erkennen und Gegenstand oder arasındaki bir bağdaşına değildir; ama “bilinç
gar von Psychischem u n d Physi­
schem, aber auch nicht eine solche
içeriklerinin” kendi aralarındaki gibi bir bağ­
zwischen »B ew ußtseinsinhalten« daşma da değildir. Kanıtlanacak olan yalnızca
u n te r sich. Zur Ausweisung stellt varolaıı-şeyiıı kendisinin açığa-çıkarılmış-Var-
einzig das Enldeckt-sein des Seien­
d en selbst, es im Wie seiner Ent- lığıdır, açığa çıkarılmışlığının ‘Nasılındaki
decktheit. Diese ljewährlsich darin, varolan-şeydir. Açığa çıkarılmışlık önesürii-
daß sich das Ausgesagle, das ist das
S eiende selbst, als dasselbe zeigt.
leııin, yani varolaıı-şeyiıı kendisinin kendini
Bewährung lx'dculel: sich zeigen des aynı şey olarak gösterm esinde doğrulanır.
Seienden in Selhigkeit'*. Die Bewah­ Doğrulama varolan-şeyin kendini kendi-ile-aynılık
rung vollzieht sich auf dem G runde
eines Sichzeigeus des Seienden. Das
içinde göstermesi demektir.31 Doğrulama ken­
ist n u r so möglich, daß das aussa­ dini varolan-şeyin keııdiııi-göstermesi zemi­
gende und sich bew ährende Erken­ ninde yerine getirir. Bu ancak önesiireıı ve
nen seinem ontologischen Sinne
nach ein entdeckendes Sein zum realen doğrulanan bilmenin, varlıkbilimsel anlamına
Seienden sellist ist. göre, reel varolan-şeyin kendisine doğru Varlık,
Die Aussage ist wahr, ljedeulet:
sie entdeckt das S eiende an ihm
açığa çıkaran bir Varlık olmasıyla olanaklıdır.
sellist. Sie sagt aus, sie zeigt auf, sie Öııesürüm ün gerçek olması varolan-şeyi
»läßt sehen« (önrcxpcnms) das Seien­ kendinde açığa çıkarması demektir. Öııesii-
de in seiner Entdecktheil. Wahrsein
(Wahrheit) der Aussage m uß verstan­
rüııı Varolan-şeyi açığa çıkarılmışlığı içinde öne
den werden als entdeckend-sein. Wahr­ sürer, gösterir, “görülmeye bırakır” (ârröcpav-
heit hat also gar nicht die Struktur tiç ). Öııesürümün gerçek-Varlığı (gerçek-liği)
ein er Ü bereinstim m ung zwischen
Erkennen und Gegen[219]sland im açığa-çıkaran-Varlık olarak anlaşılmalıdır. Ger­
Sinne einer Angleiclmng eines Seien­ çeklik öyleyse hiçbir biçimde bir varolan-şeyin
den (Subjekt) aueinandetes (Objekt).
Das W ahrsein als Entdeckeud-
(Özne) bir başka varolaıı-şeye (Nesne) bir
seiu ist wiederum ontologisch nur benzetilmesi anlamında bilme ve nesne ara­
m öglich au f dem tin in d e tles ln- sındaki bir bağdaşmanın yapısını taşımaz.
der-Welt-seins. Dieses Phänomen, in
dem wir eine G rundverfassuug des
Açığa-çıkaraıı-Varlık olarak gerçek-Varlık
Daseins erkannten, ist das Funda­ yine varlıkbiliııısel olarak ancak düııyadaki-
ment des u rsp rü n g lic h e n P h än o ­ Varlık temelinde olanaklıdır. Oradaki-Varlığııı
m ens der Wahrheit. Dieses soll jetzt
ntxlt eindringlicher verfolgt werden. bir temel-durıununu onda bildiğimiz bu feno­
men kökeıısel gerçeklik fenomeninin temelidir.
M/.n r Idee d e r Ausweisung als »Iden­
tifizierung« vgl. H u s s e r l , Iz>g. U tttc f S .« ßd.
Şimdi bunu daha derinlemesine izleyeceğiz.
II, 2. Teil, VI. U nlersncliung. (liier »Evi­
denz und Walutieil« elxl. ÜS 3tVB9, S. 11Ml.
Die üblichen Darstellungen d er p h ä n o m e ­ M“Ozck:şlcştinnc” olaıak kanıtlama düşüncesi içitı, bkz.
n o lo g is c h e n Walirlicilsllieorie bestTininken
I hisseti, logische Uıılersmhtmgpn? cilt II, 1killim 2, Ihdemuhung
sich a u t das, was in den k r i t i s c h e n Prole-
gotnena (Bd. I ) gesagt ist, mul vermerken VI. “Apaçıklık ve Gerçeklik” üzerine, cı.v.y., §§ 36-39, s. 1 l!î
d e n Z u sam m en h a n g m it d e r S atzlehre vss. Alışıklık /eııonıenolojilt gerçek! ik-kıı ram ının sunuluşları
B o l z a n o s . Die f / o s i l i v e n p h ä n o m e n o lo g i­
deştitel Fıolegonıeucn la (Cilt 1) söylenenlere sınırlıdır ve liolza-
schen Interpretationen dagegen, die sott
B o l z a n o s Theorie grundverschieden sind,
n o ’nıııı öııerme-öğrclisi ile bağıntıya değinirler. Bııııa karşı
killt inan auf sich beruhen. Der Einzige, der Bolzano’ının kuram ından temekle ayrılan olumlu fetıome-
autlerhalb d er phänom enologischen For­ ııolpjik yorum gözardı edilmiştir. Eenomeııolojik ataşı mı ta­
schung die geiiauuleu U ntersuchungen
nın dışında sözü edilen araştırmaları olumlu olarak üstlenen
ixisitivanfiialtm, war K I j t s k , dessen »logik
d er Philosophie« (1911) ebenso stark von biricik kişi E. La.sk olmuştur. O nun Logik der P hilosophbaş­
d er VI. Unters. (U lier sinnliche mul kate­ lıklı yapıtı (1911) VI. Unlersuc/mııg tarafından güçlü bir
gorinle Anschauungen S. 128 IT.) bestimmt biçimde belirlenir (duyusal ve kategoıisel sezgiler üzerine, s.
ist, w ieseine »Lehre vom Urteil« (1912)
durch die genannten Abschnitte über Evi­
128 vss.), tıpkı Yctıgı OğrelisFııiıı (1912) ‘Apaçıklıkve Gerçeklik’
denz und Wahrheit. üzerine sözü edilen kesimler taralını lan lx:lirlenıııiş olması gibi.
 b) Kökensel Gerçeklik Fenomeni ve Geleneksel.
Gerçeklik-Kavramının Tiirevselliği
Gerçek-Varlık (gerçek-lik) açığa-çıkıırau-
Varlık demektir. Ama bu gerçekliğin oldukça
keyfi bir tanımı değil midir? Böyle zorlayıcı
kavram-belirleııiıııleri ile, bağdaşma düşün­
cesinin gerçeklik kavramından uzaklaştırıl­
ması başarılabilir. Bu ikircimli kazanımın
bedeli eski “iyi” geleneğin hiçliğe itilmesiyle
ödeıımemeli midir? Ama görünürde keyfi
tanımımız yalnızca aııtikçağ felsefesinin en
eski geleneğinin kökensel olarak sezinlediği
ve giderek ön-fenomeııolojik olarak ayrımsa­
dığı şeyin zorunlu yorumunu kapsar. Aoyoçuu
cur6<pavTi$ olarak geıçek-Varlığı cnrötpcu-
veaBaı yolunda ctÂnÖEÛEivdir: Varolaıı-şeyleri
gizlenıııişlikten dışarı alarak gizleıımemişlik-
leri (açığa çıkarılmışlıkları) içinde görülmeye
bırakma. Aristoteles’in yukarıda sözü edilen
yerde TrpĞypa, (paıvöpeva ile eşitlediği
âXr|0 Eİa “Şeylerin kendilerini,” kendini gös­
tereni, açığa çıkarılmışlığının ‘Nasıl’ı içindeki
varolan-şeyi imler. Ve Herakleitos’ıııı:'r’ frag­
manlarından birinde, Aöyoçıı belirtik olarak
ele alan bu en eski felsefi öğretide açığa çıkaı ıl-
mışlık (gizleııuıemişlik) anlamında ortaya
koyulan gerçeklik fenomeninin kendini gös­
termesi bir raslaııtı mıdır? Anlayışsızlar Aöyoç
ile ve onu söyleyenler ve onu anlayanlar
ile karşı karşıya koyulurlar. Aöyoç şudur:
9pâÇcou ö t t c o ç Exeı — varolaıı-şeyiıı nasıl
davranacağını söyler. Bııııa karşı, anlayışsızlar
için kendi yaptıkları gizlilik içinde kalır —
Xav0 âvEi; E7rıÂav0 âvovTcu, onu unuturlar, eş
deyişle onlar için yine gizlcıımişliğe geri
düşer. Gizleıımcınişlik, a-Âr)0 Eia, öyleyse
Aöyoça aittir. Bu anlatımın “gerçeklik” sözcü­
ğü ile çevrilmesi ve lıerşeydeıı önce kuramsal
olarak kavramlar yoluyla belirlenmesi Yunan­
lıların öıı-felsefi bir anlam a yolu olarak
âXr|0 Eİaıım terminolojik kullanımı içiıı “keıı-
b) Das urspriingliclıe l'lıânoıııeıı der
Wahrheit und die Aldtnn/ligkeil des
traditionellen Mährheitsbegii/Jes
W ahrsein (W ah rh eit) besagt eut-
deckend-sein. Isı das al km nicht «-ine
höchst willkürliche D efinition d er
W ahrheil? Mil so gewaltsamen lie-
griU sbcstinniningeii mag es gelin-
g<Mi, die Idee d er 1 nx-reiiislimmiiiig
aus dem W ah rh eiisb eg rifl’ auszu­
sch alten . Muß d ieser zw eifelhafte
Gewinn nicht damit Ix-zahll werden,
daß die alle »gute« Tradition in die
Nichtigkeit gestoßen ist? Allein die
scheiultnr wil/knrhihe Detiuilion ciil-
liäll n u r die notwendige In te r p re ­
tatio n dessen, was die älteste Tra­
d itio n d er an tik en Philosophie ur­
sprünglich ahnte und vorphäuom e-
nologisch a n d ı verstand. Das Wahr­
sein des Adyos als cnrcxpavTi$ ist das
äXnöeoEiv in d er Weise des enrexpai-
VEOÖat: Seietttles — aus d er Verlxir-
genlieil herausnehm eud — in seiner
l In v erb o rg en heit (Kitt deckt h eil)
sehen lassen. Die dAn0Ei'a, die von
Aristoteles nach den o lx tt angelühr-
K tt Stellen mit Ttpöyna. tpatvdpEVa
gleit hgesel/.t w ird, b e d e u te t die
»Sachen scllrst«, das, was sich zeigt,
das Seiende im Wie seiner i.ntderhtheil.
Und ist es Zufall, daß in einem d er
ITagm rnledcs / Inaklii", den ältesten
philosophischen Lehrstücken, die
ansdiiitklirh vom Aoyoç handeln, das
heiausgeslellle Phänomen der Wahr­
heit im Sinne der Httldet ktlteit (U n­
verb o rg en h eit) durchblickt? Dem
Adyos u n d dem , d er ihn sagt und
versteht, werden die Unverständigen
en lg cg t u g estelll. D er Aoyoç ist
çpâÇcov ÖHC0 5 EXEt, er sagt, wie das
Seit tule sich v erhält. D en Unver­
ständigen dagegen AavödvEt, bleibt
in V erborgenheit, was sie um ; etti-
AavßdvovTai. sie vergessen, das
heißt, es sinkt ilm en wieder in die
V erborgenheit zurück. Also gehört
zum Aoyoç die U nverborgeiiheit, d-
Ar|0Eia. Die Ülx rselzung durch das
Wort »Wahrheit« und erst recht die
theo retisch en Begrillsbest im m uti­
gen dieses Ausdrucks verdecken den
Sinn dessen, was die G riechen als
vorphilosophisches Verständnis dem
term inologischen G eb rau ch voll
âXr)0Eİa »srllislvcrsläuillicli« zu­
grunde legten. 1220)
l)i<- Bciziehnng solcher Belege
m uß sich vor hem m u n g slo ser
Wnrlinyslik hüten; gleichwohl isl
cs am F.mle das ( .esc hüll der Phi­
losophie, die Kraft der elementarsten
Warle, in denen sich das Dasein
anssprichl, davor zn hew ahren,
daLi sie durch den gem einen Ver­
stan d zur U n verständlichkeit
nivelliert werden, die ihrerseits als
Q uelle für .Scheinproblem e lim-
gicri.
Was früher*’ gleichsam in dog-
m a tisch e r In le rp re la lio n über
Xöyo$ und aÂrjÖEİa ilargelegl wur­
de. hat jetzt seine phänom enale
Ausweisung erhalten. Die vorge-
legle »Definition« der W ahrheit
isl kein Misrhntteln der'Tradition,
sondern die ursprüngliche Aneig-
a nafr: das nm so m ehr dann, wenn
der Nachweis gelingt, dali und wie
die Theorie atıf dem (in in d e des
u rsp rü n g lic h en W ahrheitsphä-
nom etis zur Idee d e r Ü b erein ­
stim m ung kommen mußte.
Die »Definition« der Wahrheit
als Findet ktlieit und Knldei kend-
sein ist auch keine bloße Worl-
crklärnng, sondern sie erwächst
ans der Analyse der Verhaltungen
des D aseins, d ie wir zunächst
»wahre« zn nennen pflegen.
Wahrsein als enldeckcnd-scin
ist eine Seinsweise des Daseins.
Was dieses Fntdecken selltsl mög­
lich m acht, m uß notw endig in
einem noch u rs p rü n g lic h e re n
Sinne »wahr« genannt werden. Die
existenzial^onlalogischen Enndainenle
des Entdeekens selbst zeigen erst das
urspränglirhste. Phänomen der Wah­
rheit.
Das Fiililerken isl eine Seins-
weise des I it-dcr-Welt-seins. Das
um sichtige o d e r auch das ver­
w eilend h in s e h e n d e B esorgen
entdecken innerweltliches Seien­
des. Dieses wird das Fntdeckle. Fs
ist »wahr« in einem zweiten Sinne.
Primär »wahr«, das heißt entdec­
kend ist das Dasein. Wahrheit im
zweiten Sinne ltcsagl nicht Fnl-
d eckend-sein (F n td e c k n n g ),
sondern Fntdeckt-scin (Fntdeckt-
heit).
diliğindcıı-açık” olarak Icınel yaptıkları şeyin
anlamının üstünü örter.
Böyle kanıtların alnılılaıınıası kendini en­
gelsiz sözcük-gizenıciliğiııe karşı kollanıalıdır;
gene de cıı sonunda felsefenin işi oradaki-
Varlığııı kendini onlarda anlattığı en öğesel
sözcüklerin gücünü onları anlaşılmazlık nokta­
sına dek düzleştiren sıradan anlak karşısında
korum ak, bn anlaşılmazlığın kendi payına
yalancı sorunların kaynağı olarak işlev görme­
sinin önüne geçmektir.
Daha önce*’ Aoyoç ve cxÂf|0 Eİa üzerine bir
bakıma inakçı yorumda ortaya serdiğimiz şey
şimdi fcııomeııal kanıtlamasını kazanmıştır.
Gerçekliğin önümüzdeki “tamını” geleneğin
bir sarsılması değil, ama onun kökeıısel edinimi­
dir. Ve bu özellikle böyledir, eğer bclgitleıııemiz
kuranım kökeıısel gerçeklik-feııomeni temelin­
de bağdaşma düşüncesine ulaşmak zorunda
olduğunu ve nasıl ulaştığını göstermeyi başarmışsa.
Ayrıca, gerçekliğin açığa-çıkarılmışlık ve
açığa-çıkaraıı-Varlık olarak “tanımı” salt bir sözcük
açıklaması da değildir; tersine, oradaki-Varlığııı
ilkin “gerçek” deme alışkanlığında olduğumuz
davranışlarının çözümlemesinden doğar.
Gcrçek-Varlık, açığa-çıkaraıı-Varlık olarak,
oradaki-Varlığııı bir Varlık-yolııdur. Bu açığa-
çıkarmaııın kendisini olanaklı kılan şeye zo­
runlu olarak daha da kökeıısel bir anlamda
“gerçek” denmelidir. Açığa-çıkarmanm kendisi­
nin varoiuşsal-varhkbilimsel temelleri ilkin en
kökeıısel gerçeklik fenomen ini gösterirler.
Açığa çıkarma düııyadaki-Varlığm bir Varlık-
yolııdur. Sağgörülü tasa ya da giderek eyleşıııe
içinde bakan tasa bile düııya-içiııde varolaıı-şcyi
açığa çıkarır. Bu varolaıı-şcy açığa çıkarılmış bir-
şey olur, ikinci bir anlamda “gerçek”tir. Birincil
olarak “gerçek” olan, eş deyişle ‘açığa çıkaran’
ise oradaki-Varlıktır. ikinci anlamdaki gerçeklik
açığa-çıkaraıı-Varlık (açığa çıkarış) değil, aıııa
açığa-çıkarılmış-Varlık (açığa çıkarılmıştık)
demektir.
 Ama tlünyanm düııyasallığmm ve düııya- Durch die frühere Aııahse iler

içiııde varolaıı-şeyleriıı dalıa önceki çözüm­ W eltlichkeit d e r Weh und des

innenvehlichen Seienden wurde
lemesi düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı açığa ab e r gezeigt: die E.ntdecktheil
çıkaıılmışlığııım dünyanın açığa serilmişliğinde lies iu n e n v elllich e n S eien d en
giiindet in d er Erschlossenheil
temellendiğini göstermiştir. Açığa serilmiştik ise der Well. E'.rscldosseuheil alter ist
oradaki-Varlığııı temel-türüdür ki, 011a uygun die O rundan des Daseins, genial)
olarak oradaki-Varlık kendi ‘Orası’dır. Açığa dwird er es sein Da ist. Erschlosseiiheil
durch B efindlichkeit, Ver­
serilnıişlik ruhsal durum , anlama ve söylem ste h e n u n d R ede k o n stitu iert
yoluyla oluşturulur ve eş-kökeıısel olarak dün­ u n d Ix-lrilfl glficltiirsprünglit h
d ie Well, das In-Seiu und das
yayı, içiııde-Varlığı ve ‘Keııdi’yi ilgilendirir. Selltsl. Die Struktur der Sorge als
‘Düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı ortasnıda-Varlık Siclwanneg— schon sein in einer
olarak — bir dünyada daha şimdiden — kendi- Well — als Sein hei iuncr-
welllicheni Seienden birgt in sich
önünde Varlık' olarak kaygının yapısı kendi Erschlosscnheil des Daseins. Mit
içinde oradaki-Varlığııı açığa serilmişliğiııi u n d durch sie ist F.nldecklheit,
gizler. O nunla birlikte ve 011un yoluyla, açığa dsenheit
aher wird erst mit d er Erschhs-
lies Daseins das ursprüng­
serilnıişlik vardır; buna göre ancak oradaki- lichste Phä[221Jnoiiifu der Wahr­
Varlığııı açığa serilmişliği ile en kökenselgerçeklik heil e rre ic h t. Was frü h e r h in ­
fenomenine erişilir. Daha önce ‘Orası’ııın varo- sichtlich der exislenzialen Kons­
titution t les Da” und Ixv.üglich
lıışsal yapılanışı37açısından ve ‘Orası’ıım günde­ des alltäglichen Seins des Da5*
lik Varlığı ile ilişki38 içinde gösterilmiş olan şey aufgezeigt wurde, b etraf nichts
anderes als das ursprüuglifhste
en kökeıısel gerçeklik fenom eninden başka l’häuouieu der W ahrheit. Sofern
lıiçbirşeyi ilgilendirmez. Oradaki-Varlık özsel das Dasein w esenhafl seine K.r-
scld o ssen h eit ist, als erschlos­
olarak kendi açığa serilmişliği olduğu ölçüde, senes erschlieltt und entdeckt, ist
açığa serilen olarak açığa serdiği ve ortaya çıkar­ es wesenhafl »wahr«. Dasein ist
dığı ölçüde, özsel olarak “gerçek”tir. Oradaki- »•in der Wahrheit". Diese Aussage
hat o n to lo g isch en S in n . Sie
Varlık “gerçeklikte” vardır. B11 öııesürüm varlık- m ein t n ic h t, dal) das D asein
bilimsel anlam taşır. Oradaki-Varlığııı varlıksal ontisch im m er oder auch nu r je
olarak her zaman ya da yalnızca her durumda »in alle Wahrheit « eingeführt sei,
so n d e rn daß zu sein e r exis-
“tüm gerçekliğe” götürülmüş olması değil, ama lenzialen Verfassung Erschlos­
varoluşsal durum una kendi en öz Varlığının s e n h e il seines eig en sten Seins
gehört.
açığa serilmişliğiniıı ait olması demektir. U n ter A ufnahm e des früher
Daha önce kazanmış olduğumuz sonuçlan Gewonnenen kann der volle exis-
kabul edersek, “Oradaki-Varlık gerçekliktedir” len/.iale Sinn lies Sat7.es »Dasein
ist in d er W ahrheit« d urch fol­
önermesinin tam varoluşsal anlamı aşağıdaki g e n d e B estim m ungen w ieder-
belirlenimler yoluyla yeniden verilebilir: gcgelxni werden:
1. Oradaki-Varlığııı Varlık-dııruınıma özsel 1. Z,ur Seinsverfassung des Da­
seins gehört wesenhaft Erschlos­
olarak genelde açığa serilnıişlik aittir. Bu kaygı senheit überhaupt. Sie umgreift das
fenomeni yoluyla belirtik olmuş olan bütün G anze d er S ein sstru k tu r, die
Varlık-yapısıııı kucaklar. Kaygıya yalnızca diiıı- durch das Phänom en der Sorge
explizit geworden ist. Zu dieser
yadaki-Varlık değil, ama düııya-içiııde varolaıı- g e h ö rt n icht n u r In-iler-W ell­
şeyleriıı ortasında Varlık aittir. Oradaki-Varlığııı sein , so n d ern Sein bei inner-
w eltlichem Seienden. Mit dem

1,7Bk/, s. IM4 vss. "Vgl. s. Dt tr.

■*Bkz. s. Kili vss. "Vgl. S. KÜi IT.
Sein des Daseins und seiner Kr-
selilosscnlieit isl glcichtirspniug-
lieli Ktiulccklhcil des inuenveldi-
elieu Seienden.
2. Zur .Scinsvcrhtssung des Da­
seins und /.war als Konslilutivum
seiner Krsehlosseulieit geliört die
Gewmfenheit. In ihr enthüllt sieh,
dalJ Dasein je schon als meines und
dieses in einer bestim m ten Well
und hei einem bestim m ten Um­
kreis von bestim m ten iuuerweltl-
icheu Seienden isl. Die Krschlos-
senheit ist wesenhaft faktische.
3. Z ur Scinsverfassung des
Daseins gehört d er Entwarf: das
e rs ch ließ en d e Sein zu seinem
Seinkönueti. Dasein kann sich als
verstehendes aus der »Welt« und
den A nderen her verstehen oder
aus seinem eigensten Seinköuuen.
Die le tz tg e n a n n te M öglichkeit
lx'sagt: das Dasein erschließt sich
ihm seihst im eigensten m ul als
eigenstes Seinkönnen. Diese eigent­
liche Krse hlosseulieit zeigt tlas Phä­
n o m e n d e r u rsp rü n g lic h ste n
W ahrheit im Modus d er Kigcnt-
lirhkeil. Die ursprünglichste und
zwar eigentlichste Krsehlosseulieit,
in der das Dasein als Seinköuuen
sein kann, ist die Wahrheit der Exis­
tenz. Sie erhält erst im Zusammen­
h an g e in e r Analyse d er Kigent-
lichkcil des Daseins ihre exislen-
zial-ontologische lleslitmnlheit.
4. Zur S einsverfassung des
Daseins gehört das Verfallen. Zu­
nächst und zumeist isl das Dasein
au sein e »Welt« v erlo ren . Das
\ ’e r[ 2 2 2 ]steheu, als K utwurfaufdie
Seinsmöglichkeiten, hat sich dahin
verlegt. Das A ufgehen im Man
b e d e u te t die H errsch aft d e r
öffentlichen A usgeleglheit. Das
Knideckte mul Krschlossene steht
im Modus d er V crstelltheit und
Verschlossenheit durch das Uere-
de, die Neugier und die Zweideu­
tigkeit. Das Sein zum Seienden ist
nicht ausgelöscht, alx r entwurzelt.
Das S eiende isl nicht völlig ver-
lxirgen, sondern gerade entdeckt,
alx r zugleich verstellt; es zeigt sich
— ab e r im M odus tles Scheins.
Imglciehcu sinkt das vordem Kul­
tleckte wieder in die Vcrstelltheit
u n d V erborgenheit zurück. Das
Dasein ist, weil wesenhaft verfallend,
seiner Seinsverfassnng nach in der
Varlığı ve açığa serilmişliği düııya-içiııde varo-
laıı-şeyleriıı açığa çıkarılmışlığı ile eş-kökeıı-
seldir.
2 . Oradaki-Varlığııı Varlık-dııruımıııa fırla-
tılmışlık aittir — hiç kuşkusuz açığa serilmiş-
liğiııiıı oluşturucusu olarak. Fırlatılıııışlıkta
oradaki-Varlığııı, her durumda beııim oradaki-
Vaıiığım olarak ve bu oradaki-Varlık olarak,
daha şimdiden hem belirli bir dünyada lıenı de
belirli olarak düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı
belirli bir çevresinin ortasında olduğu ortaya
serilir. Açığa seriluıişlik özsel olarak olgusaldır.
3 . Oradaki-Varlığııı Varhk-durıunuııa tasar
aittir — onun ‘O labilm e’siııe doğru Varlık
olarak, açığa seren Varlık olarak. Oradaki-
Varlık, anlayan olarak, kendini “düııya”dan ve
Başkalarından ya da en öz ‘Olabilm elinden
anlayabilir. Son değinilen olanak oradaki-Var-
lığııı kendini kendi için en öz ‘Olabilme’de ve
en öz ‘Olabilme’ olarak açığa sermesi demektir.
Bu asıl açığa seriluıişlik en kökeıısel gerçeklik
fenomenini asillik kipinde gösterir. En kökeıı-
sel ve dahası en asıl açığa seriluıişlik — ki onda
oradaki-Varlık ‘Olabilme’ olarak var olabilir —
varoluşun gerçekliğidir. Bu ancak oradaki-Var-
lığııı asilliğinin bir çözümlemesinin bağlamın­
da varoluşsal-varlıkbiliınsel belirliliğini kazanır.
4 . Oradaki-Varlığııı Varlık-durıımuna diişvıe
aittir. En yakından ve çoğunlukla oradaki-
Varlık kendi “düııya”sıııda yitmiştir. Anlama,
Varlık-olaııakları üzerine tasar olarak, kendini
onlara saptırmıştır, insanda soğrulması kamu­
sal yonuıılanmışlığm egemenliğini imler. Açı­
ğa çıkarılan ve açığa serilen şey boş konuşma,
merak ve ikircim yoluyla gizlenmişlik ve kapan­
mışlık kipinde durur. Varolaıı-şeye doğru Var­
lık silinmemiş, aıııa kökünden koparılmıştır.
Varolaıı-şey bütünüyle gizlenmemiş, tersine
tam olarak açığa çıkarılmış, ama ayın zamanda
kılık değiştirmiştir; kendini gösterir — ama
görünüş kipinde. Benzer olarak, daha önce
açığa çıkarılmış olan yine kılık değiştirmişlik ve
gizlenmişlik içine geri gömülür. Oradaki-Varlık,
özsel olmak düşüşle olduğu için, Vaıiık-duruınuna
göre “gerçeklik-dışındadır. ”Bu terim burada tıpkı
“düşm e” anlatım ı gibi varlıkbiliııısel olarak
kullanılır. Varolıışsal-çözümsel kullanımında
varlıksal olarak olumsuz her “değerlendirme”
ondan uzaklaştırılmalıdır. Oradaki-Varlığııı
olgusallığına kapatılmışlık ve örtülmüşlük aittir.
“Oradaki-Varlık gerçekliktedir” önermesinin
tam varol ıışsal-varlıkbilimsel anlamı eş-kökeıısel
olarak “oradaki-Varlık gerçeklik-dışındadır” der.
Ama oradaki-Varlık ancak açığa serilmiş olduğu
ölçüde o denli de kapatılmıştır; ve oradaki-
Varlık ile birlikte her durum da düuya-içiııde
varolan-şeyleriıı açığa çıkarılmaları ölçüsünde,
bu tür varolaıı-şeyler dünya-içiııde karşılaşılması
olanaklı şeyler olarak kapatılmış (gizlenmiş) ya
da kılık değiştirmişlerdir.
Buna göre oradaki-Varlık özsel olarak daha
şimdiden açığa çıkarılmış olanı görünüşe ve
kılık değiştirmeye karşı belirtik olarak kendinin
edinmeli ve kendine açığa çıkarılmıştık için
yineleyerek inanca vermelidir. Tüm yeni açığa
çıkarış hiçbir zaman tam gizlenmiştik temelinde
yerine getirilmez, ama görünüş kipinde açığa
çıkarılmışlıktaıı başlar. Varolaıı-şey öyle ... gibi
görünür, eş deyişle belli bir yolda daha şimdiden
açığa çıkarılmış olsa da, henüz başka bir kılıkta
kalmayı sürdürür.
Gerçeklik (açığa çıkarılmıştık) her zaman
ilkin varolaıı-şeylerdeıı koparılıp alınmalıdır.
Varolaıı-şey gizleıımişlikten kapılır. O sıradaki
olgusal açığa çıkarılmıştık bir bakıma her zaman
bir hırsızlıktır. Yunanlıların gerçekliğin özünü
anlatırken yoksunluklu bir anlatım (cx-Âr)0 Eia)
kullanmaları bir raslaııtı mıdır? Oradaki-Varlı-
ğııı kendini böyle anlatışında kendinin kökeıı-
sel bir Varlık-aıılayışı kendini bildirmez mi —
üstelik bu gerçeklik-dışıııdaki-Varlığııı diiııya-
daki-Varlığın özsel bir belirlenimini oluştur­
duğunun yalnızca öıı-vaıiıkbilimsel bir anlayışı
olsa bile?
Parmeııides’e yol gösteren Gerçeklik Tan­
rıçasının önüne açığa çıkarma yolu olarak ve
gizleme yolu olarak iki yol koyması oradaki-
Varlığın her durumda daha şimdiden gerçek­
• Umvalırlıeil«. DieserTitel isi hier
ebenso wie d er A usdruck »Ver­
fallen« ontologisch g ebraucht.
Jede onlisrh negative »Wertung«
ist bei seinem exislenzial-analy-
lischen G ebrauch fernzuhalteu.
Zur Faktizität des Daseins gehö­
ren V erschlossenheit u n d Ver-
decklheil. Der volle existeu/.ial-
o n to lo g isch e S in n des Satzes:
»Dasein ist in d er Wahrheit« sagt
glcichursprüuglit h mit: »Dasein
ist in der Unwahrheit«. AIx t nur
sofern Dasein erschlossen ist, ist
es an d ı verschlossen: und sofern
mit dem Dasein je schon inner-
weltliches Seiendes entdeckt ist,
ist dergleichen Seiendes als mög­
liches innenvclllich b egegnen­
des verdeckt (verborgen) o d er
verstellt.
Daher m uß das Dasein wesen­
h aft das auch schon Entdeckte
gegen d en Schein u n d d ie Ver­
stellung sich ausdrücklich zueig­
n en u n d sich d er Knldecktheil
im m er w ieder versichern. Fast
rech t vollzieht sich alle N eu­
entdeckung nicht au f d er Basis
völliger V erborgenheit, sondern
im Ausgang von d er Entdccklheit
im Modus des Scheins. Seiendes
sieht so aus wie .... das heißt, es
ist in gewisser Weise schon en t­
deckt und doch noch verstellt.
Die Wahrheit (F.utderktheit)
m uß dem Seienden im m er erst
altgeruugeu werden. Das Seiende
wird d er V erborgenheit en tris­
sen. Die jeweilige taktische Fnt-
decklheit ist gleichsam im m er
ein littub. Ist es Zufall, daß die
G riech en sich ü b er das Wesen
der Wahrheit in einem /nwaliveii
A usdruck (ä-XnÖEict) ausspre-
chen? Kündig! sich in solchem
S ich a u ssp rech c n des D aseins
nicht ein ursprüngliches Seius-
verständuis seiner selbst au, das
wenngleich m ir voroutologische
V erstellen dessen, daß In-der-
l hmahrheit-sein eine wescuhafle
B estim m u n g des In-dcr-W ell-
seins ausmacht?
Daß die G öttin d er Wahrheit,
die den Farmen ides führt, ihn vor
beide Wege stellt, d en des F.nt-
dcckeus und den des Vetix-rgens,
bedeutet nichts anderes als: das
Dasein ist je schon in d er Wahr-
heit uttil U nwahrheit, Der Weg ries
Eiiiilcckcits wird nur gewonnen im
xplvetv [223J Aoycp, im verstellen­
d en U n tersch eid en b eid er und
Siciientsclieirlen für den einen 39
Die ex istenzial-ontologisclie
Bedingung dafür, daß das In-der-
Welt-sein durch »W ahrheit« und
»Unwahrheit« Ix'stiinnil ist, liegt in
der .Seinsverlassung des Daseins,
tlic wir als den geworfenen Entwurf
kennzeiclm cteii. Sie ist ein Kons-
tilutivum der Struktur der Sorge.
D ie exislenzial-on tologische
Interpretation des Phänomens der
Wahrheit hat ergelxm: I. Wahrheit
im ursprünglichsten Sinne ist die
Erschlossenheil des Daseins, zu der
die Knideckt heit des innerw elt­
lich en S eie n d en g eh ö rt. 2. Das
Dasein ist gleich ursprünglich in
der W ahrheit und Unwahrheit
Diese Sätze können innerhalb
des H orizontes der traditionellen
Interpretation des W ahrheitsphä­
nom ens erst dann voll einsichtig
werden, wenn sich zeigen läßt: 1 .
W ahrheit, als Ü bereiltstim m ting
verstanden, hat ihre H erkunft aus
der Erschlossenheil und das au f
dein Wege einer bestimmten Modi­
fizierung. 2. Die Seinsart d er Er-
schlossenheit seil ist führt, dazu, tlaß
zunächst ih re abkünftige M odi­
fikation in den Blick kom m t und
die theoretische Explikation tler
Waltrlteilsstruktur leitet.
Die Aussage und ihre Struktur,
das apophanlische Als, sind in tler
A uslegung u n d d e re n S truktur,
dem h erm en eu tisc h en Als, und
weiterhin im V erstehen, tler Ers-
chlossenheit des Daseins, fundiert.
W ahrheit ab e r gilt als auszeich­
nende Bestimmung der so abkünf-
tigeu Aussage. Demnach reichen
die Wurzeln tler Aussagewahrheit
in die E rsch lo ssen h eit tles Ver­
stehens zurück*. Ulx-r diese Anzci-
K Reinhardt hat. vgl. Parinenides
m ul die (.leschicbtc d er griechischen Phi­
losophie (1910), zum erstenm al das viel­
v erh an d elte P roblem des Z usam m en­
hangs d er beklen 'feile tles parm enidei-
schen i ch t grdirhls begriffen und gelöst,
obwohl er das ontologische l'im dam enf
für den Zusammenhang von äAnöeia und
56Ça und seine Notwendigkeit nicht aus­
drücklich aufweist.
"Vgl. oben § 33, S. 154 (f. Oie Aussage
als abktinltiger Modus d er Auslegung.
likte ve gerçeklik-dışıııda olduğundan başka
biışeyi imlemez. Açığa çıkarma yolu yalnızca
Kpıveıv Âöycpda, ikisini anlayarak ayırdetmede
ve birinden yana karar vermede kazanılır.3y
Düııyadaki-Varlığm “gerçeklik” ve “gerçek-
dışılık” yoluyla belirlenm esinin vaı oluşsal-
varlıkbilimsel koşulu oradaki-Varlığm fırlatılmış
tasar olarak belirttiğimiz Varlık-durıımunda
yatar. Bu fırlatılmış tasar kaygının yapısı için
oluşturucu birşeydir.
Gerçeklik fenomeninin varoluşsal-varlık-
bilimsel yorumu şunları vermiştir: 1 . Gerçeklik
en kökeıısel anlamda oradaki-Varlığm açığa
serilmişliğidir ki, 011a düııya-içiııde varolaıı-
şeyleriıı açığa çıkarılmışlığı aittir. 2 . Oradaki-
Varlık eş-kökeıısel olarak gerçeklikte ve gerçek-
lik-dışıııdadır.
Gerçeklik fenomeni üzerine geleneksel
yorum çevreni içersinde, bu ilkeler üzerine
tam içgörii ancak şunlar gösterilebildiği zaman
elde edilecektir: 1 . Gerçeklik, bağdaşma olarak
anlaşıldığında, kökenini açığa serilmişlikten ve
belirli bir değişkiye uğrama yolundan alır. 2.
Açığa serilmişliğiıı kendisinin öyle bir Varlık-
türii vardır ki, ilk olarak bunun türevsel değiş-
kisi bakış altına gelir ve gerçeklik-yapısıııın
kuramsal açımlamasına ulaşılmasını sağlar.
Önesürüm ve yapısı — apofaııtik ‘Olarak’
— yorufnlamada ve bunun yapısında — lıer-
m eııeutik ‘Olarak’ —, ve dahası anlamada,
oradaki-Varlığm açığa serilmişliğiııde temel­
lenir. Ama gerçeklik böyle türetilen öııesii-
rünıüıı ayııdedici belirlenimi olarak geçerlidir.
Buna göre öııesürüm-gerçekliğiniıı kökleri
geride anlamanın açığa serilmişliğiııe ulaşır­
lar.40 Ama öııesürüm-gerçekliğiniıı kökenine
®K. R einhardt (bkz. Parinenides und' die Geschichte der
griechischen Philosophie, 1916) Parmcnides’in öğretisel şiirinin
iki bölütıhinün bağlamışı üzerine çok tartışılan sonııuı ilk
kez. kavramış ve çözmüş, aıııa a f|0Eta ve 5öÇa arasındaki
bağlantının ve bunun zonııılıığuınuı varlıkbiliııısel temelini
belirtik olarak göstermemiştir.
40Bkz. yukarıda § 40, s. [ 154| vss. Yorumlamanın Türevsel
Kipi O larak Onesüıiiııı.
ilişkin olarak belirtilen bu noktaların üzerinde ve ge d er H erkunft d er Aııssage-
wahrheit hinaus muß nun aber
ötesinde, şimdi bağdaşma fenomeni türemişliği das Phänom en der Übereinstim­
içinde belirtik olarak sergilenmelidir. mung ausdrücklich in seiner Al>
Dünya-içiııde varolan-şeyleriıı ortasında Var­ künftigkeil aufgczeigl wei den.
Das S ein bei in n erw eltli-
lık — tasa — açığa çıkaran Varlıktır. Ama oradaki- eliein Seienden, das Besorgen,
Varlığın açığa serilmişliğiııe özsel olarak söylem ist entdekkend. Zur Erschlos-
senheit fies Daseins alıcı gehört
aittir.11Oradaki-Varlık kendini anlatır*; kendini — wesenhaft die Rede41. Dasein
varolan-şeylere doğru Varlık olarak, ki açığa spricht, sich aus; sich — als ent­
çıkarır. Ve önesürüm de genel olarak kendini d ec k en d es Sein zu Seien-
[224]dem. lin d es spricht sieli
açığa çıkarılmış varolaıı-şeyler hakkında anlatır. als solches ü b er en td eck te s
Öııesürüm varolaıı-şeyleri açığa çıkarılmışlık- Seiendes aus in d er Aussage.
larımıı ‘Nasıl’ında iletir. İletişimi algılayan ora­ Die Aussage teilt das Seiende
im Wie se in e r E nulccktheit.
daki-Varlık algılamada kendini tartışılan varolan- mit. Das die M itteilung verneh­
şeylere doğru Varlığa — ki açığa çıkarandır — m e n d e D asein b rin g t sich
selb st im V ern eh m en in das
getirir. Anlatılan öııesürüm ‘ııe üzeriııe’siııde bu e n td e c k e n d e Sein zum
varolaıı-şeylerin açığa çıkarılmışlığıııı kapsar. Bu b esp ro ch en en Seienden. Die
açığa çıkarılmıştık anlatılanda saklanır. Anlatılan a u sg esp ro ch en e Aussage
enthält in ihrem W orüber die
bir bakıma dünya-içiııde elaltmda-bulunaıı birşey E n ld e c k lh e it des S eien d en .
olur ki, algılanabilir ve yeııiden-söylenebilir. Açı­ Diese ist im Ausgesprochenen
verwahrt. Das Ausgesprochene
ğa çıkarılmışlığın saklanmasından ötürü, elal-
w ird gleichsam zu einem
tmda-bulunaıı anlatılan şey kendisinde varolaıı- innerwclllich Zuhaudeuen, das
şeyler ile bir ilişki taşır ki, anlatılan her durumda aufgenom m en und w eilerge­
sp ro ch en w erd en k an n . Auf
onlar üzerine bir önesürümdür. Açığa çıkarılmış- ('■rund tler V erw ahrung d e r
lık her durumda ...in bir açığa çıkarılmışlığıdır. E n ld eck th eit h a t das zuhau-
Giderek yenideıı-söylemede bile yeııiden-söyle- dene A usgesprochene an ihm
sellist einen Bezug zum Seien­
yeıı oradaki-Varlık tartışılan varolaıı-şeylerin ken­ den, w orüber das Ausgespro­
dilerine doğru bir Varlığa gelir. Ama açığa çıkar­ chene jeweils Aussage ist. Eut-
d ec k th eit ist je E nld eck lh eit
manın kökeıısel bir soııradan-yeriııe-getirilme-
von ... Auch im N achsprechen
siııdeıı bağışık tutulmuştur ve kendini böyle görür. k om m t das n ac h sp rec h eu d e
Oradaki-Varlığm kendini “özgün” bir dene­ D asein in ein Sein zum b e­
sprochenen Seienden sellist. Es
yimde varolaıı-şeylerin kendilerinin önüne getir­ ist aber und hält sich für eut-
mesi gerekmez ve gene de uygun bir biçimde liolien einem ursprünglichen
onlara doğru bir Varlıkta kalır. Açığa çıkarılmıştık Nachvollzug des Entdeckens.
Das D asein b rau ch t sich
büyük ölçüde her durumda birinin kendi açığa n icht in » o riginärer« E rfah ­
çıkarması yoluyla değil, ama söylenmiş olanın rung vor das Seiende sellist zu
bringen und bleibt doch en t­
söylentisi yoluyla kendinin edinilir. Söylenmiş
sp re c h e n d in einem Sein zu
olana soğrulm a İnsanın Varlık-türüne aittir. diesem . Entdec ktheil wird in
weitem Ausmaße nicht durch je
eigenes E ntdecken, so n d ern
*| Burada vc: aşağıda ‘auss/nechen' vc: ‘aussagen' {‘Aussage')
durch H örensagen des ( ■('sag­
sözcüklerinin sırasıyla ‘anlatmak' ve ‘öne sürmek' (‘önesiiribn') ten zugeeignet. Das Atifgchcn
olaıı aıılam lan n d a .11 ayrı olarak etim olojik okıııııış yolları im Gesagten ge h ö rt zur Seins­
anışlırıhyor: ‘dıyı-konuşmak' ve ‘ d ışa-söylemek (dt.şa-söyleme).’ Eti­ art des M au. Das Ausgespro-
m olojik ilgi ‘dışarıya’ vc ‘açığa çıkarılm a’ anlatım ları ara­
sındadır.]
4,likz. § 34, s. 1160| vss. 41Vgl. § 84, s. 1110 11.
d ie n e als solelies übernim m t
das Sein zu dem in d er Aussage
cnldccklcn Seienden. Soll die­
ses alx r ausdrücklich hinsicht­
lich seiner K ntdecktheil zuge-
eiguel werden, dann besagt das:
die Aussage soll als entdeckende
ausgewiesen werden. Die ausge­
sprochene Aussage aber ist ein
/athandenes, so zwar, dafi es, als
Enldeckthcil verwahrendes, an
ihm selbst einen llezug hat zum
entdeckten Seienden. Auswei­
sung ihres E ntdeck cnd-scins
besagt je tzt: A usw eisung des
Bezugs d e r die E ntdeckt heit
v erw ahrenden Aussage zum
S eienden. Die Aussage ist ein
Z uhandenes. Das Seiende, zu
dem sie als entdeckende bezug
h at, ist innerw elllich Z u h an ­
denes, bzw. V orhandenes. Der
bezug selbst gibt sich so als
vorhandener. D er bezug aber
liegt darin, dal! die in der Aus­
sage verwahrte Entdecktheil je
Enldc< kihcit von ... ist. Das Ur­
teil »enthalt etwas, was von den
G egenständen gilt« (Knut)- Der
bezug erh ält ab e r d u rch die
U m schallung sein e r a u f eine
B eziehung zw ischen V orhan­
d en e n jetzt. selbst V orhanden-
heil scharakler. Ent deckt heit
von ... wird zur vo rh an d en en
Gcmäliheit eines Vorhandenen,
der ausgesprochenen Aussage,
zu Vorhandenem, dem bespro­
chenen Seienden. U nd wird die
Gcmäliheit nur m ehr noch als
B eziehung zw ischen V orhan­
denem gesehen, das heißt wird
die S eiusart d e r b ez ieh u n g s­
glieder unterschiedslos als nur
Vorhandenes verstanden, dann
zeigt sich der bezug als vorhan­
denes Ü bereinstinnnen zweier
Vorhandener. [225]
Die Enidecklhe.it des Seienden
rückt mit derA usges/irocheuheit der
Aussage in die Seinsari des inner-
weltlich Zuhandenen. Sofern sich
nun alm in ihr als Enldeckthe.il
von ... ein llezugzu Vorhandenem
durchhcUt, wird die Entdecktheil
(Wahrheit) ihrerseits zu einer vor­
handenen lieziehungzwischen Vor­
handenen (iuleUectus und res).
Das in d er Erschlossenheil
des Daseins fundierte existen-
Geııel olarak anlatılmış olaıı şey öııesürümde
açığa çıkarılan varolaıı-şeylere doğru Varlığı
üstlenir. Ama eğer bu varolaıı-şeyler açığa çı­
karı lınışlı klan açısından belirtik olarak birinin
kendinin edinilecekse, o zaman bu demektir ki
önesürümüıı açığa çıkaran bir önesüriiın olarak
kanıtlanması gerekecektir. Ama anlatılan öııe-
süriinı elaltıııda-bulunan birşeydir, aslında öyle
bir yolda ki, açığa çıkarılnıışlığı saklayan birşey
olarak, kendisinde açığa çıkarılan varolaıı-şeyler
ile bir ilişki taşır. Açığa çıkaraıı-Varlığınm ka­
nıtlaması şimdi açığa çıkarılmışlığı saklayan
önesürümüıı varolaıı-şeylere doğru ilişkisinin
kanıtlaması demektir. O ııesürüm elaltıııda-
bulunan birşeydir. Açığa çıkaran birşey olarak
ilişkili olduğu varolaıı-şeyler düuya-içiııde elal-
tmda-buluııaıı ya da elöııünde-buluııan şeylerdir,
ilişkinin kendisi kendini böyle elöııüııde-bulu-
nan bir ilişki olarak sunar. Ama ilişki öııesü-
rünıde saklanan açığa çıkarılmışlığm her durum­
da birşeyin açığa çıkarılnıışlığı olmasında yatar.
Yargı “nesneler için geçerli olan birşeyi kapsar”
(Kant). Ama elöııünde-bıılunan şeyler arasın­
daki bir bağıntıya dönüşerek, ilişkinin kendisi el-
öııünde-bulunıış-karakterini kazanır. Birşeyin
açığa çıkarılnıışlığı elönünde-bulunan birşeyin,
anlatılan önesürümüıı, elönünde-bulunan bir-
şeye, tartışılan varolaıı-şeye, elöııüııde bulunan
bir uygunluğu olur. Ve eğer bu uygunluk yalnızca
elönünde-bulunan şeyler arasındaki bağıntı
olarak görülürse, eş deyişle bağıntı-üyeleriniıı
Varlık-türii ayrımsızca salt elönünde-bulunan
birşey olarak anlaşılırsa, o zaman ilişki kendini
elönünde-bulunan iki şey arasında elönünde-
bulunan bağdaşma olarak gösterir.
Varolan-şeyin açığa çıkarılmışlığı önesürümüıı
anlatılmış lığı ile dünya-içinde elaltıııda-bulunan
şeyin Varhk-türüne geri döner. Anıa şimdi birşeyi n
açığa çıkarılmışlığı olarak bu açığa çıkarıl-
mışlıkta elönünde-bulunan birşey ile bir ilişkinin
sürmesi ölçüsünde, açığa çıkarılmışlık (gerçeklik)
kendi payına elönünde-bulunan şeyler (iııtellectus
ve res ) arasında elönünde-bulunan bir bağıntı olur.
Oradaki-Varlığın açığa serilmişliğiııde temel-
lenen varolıışsal açığa çıkarılıııışlık fenomeni
elönüııde-bulunan, ama henüz ilişki-karakteriııi
kendi içinde gizleyen bir özellik olur ve özellik
olarak elönüııde-bulunan bir bağıntıya dağılır.
Açığa serilıııişlik olarak ve açığa çıkarılan varo-
laıı-şeylere doğru Varlık — ki açığa çıkaran
Varlıktır — olarak gerçeklik dünya-içinde el-
öııüııde-bulunan şeyler arasındaki bağdaşma
olarak gerçeklik olmuştur. Böylelikle geleneksel
gerçeklik kavramının varlıkbilimsel ti'ırevselliği
gösterilmiştir.
Gene de varoluşsal-varlıkbilimsel teıııel-
bağlantısıııııı düzeninde sonuncu olan şey
varlıksal-olgusal olarak ilk ve en yakın olarak
geçerlidir. Ama bu olgu, zorıınluğu açısından,
yine oradaki-Varlığın kendisinin Varlık-türünde
temellenir. Tasalı soğrıılmada oradaki-Varlık
kendini dünya-içinde karşılaşılan şeylerden
anlar. Açığa çıkarmaya ait olan açığa çıkarıl­
mıştık ile en yakından dünya-içinde karşılaşma
anlatılanda ("dışa-söylenen’de) yer alır. Gene de
yalnızca gerçeklik ile elönünde-buluııaıı birşey
olarak karşılaşılması söz konusu değildir; ama
genel olarak Varlık-aıılayışı ilk olarak tüm varo-
laıı-şeyleri elönüııde-bulunan şeyler olarak
anlar. En yakından varlıksal olarak karşılaşılan
“gerçeklik” üzerine en yakın varlıkbilimsel
irdeleme Âöyoçu (öııesürüm) Aöyoç tivöç (...
üzerine öııesürüm, ...in açığa çıkarılmışlığı)
olarak anlar; ama fenomeni olanaklı elöııüııde-
bulunuşu açısından elönüııde-bulunan birşey
olarak yorumlar. Ama elönünde-bulunuş genel
olarak Varlığın anlamı ile eşitlendiği içilip ger­
çekliğin bu Varlık-türünün ve onun en yakında
karşılaşılan yapısının kökeıısel olup olmadıkları
sorusu hiçbir biçimde dirimsellik kazanamaz.
Oradaki-Varlığın en yakından başat olan ve bugün
bile ilkesel olarak ve belirtik olarak üstesin­
den gelinmemiş Varlık-anlayışının kendisi kökensel
gerçeklik fenomeninin üstünü örter.
Ama aynı zamanda gözden kaçırmamak
gerek ki, bu en yakın Varlık-anlayışmı ilk kez
bilimsel olarak geliştiren ve egem en kılan
Yunanlılar durumunda aynı zamanda kökensel
ziale P h än o m en d e r E ntderk-
llıeil w ird zur v o rh an d en e n ,
n och B ezugscharakter in sicli
b ergenden Eigenschaft, und als
diese in eine vorhandene Bezie­
h u n g a u se in a n d e rg e b ro c h e n .
W ah rh eit als E rsch lo ssen h eil
u n d en td e c k e n d e s Sein zu
en td e c k te m S eie n d en ist zur
W ahrheit als U liereinslimmung
zw ischen in n erw eltlich Vor­
handenem geworden. Damit ist
die ontologische A bkünfligkeit
des traditionellen Wahrheitsbe-
grilfes aufgezcigl.
W'as jed o ch in d er O rdnung
d e r existen zial-o u to lo g isch en
E undieru n g szu sam m en h än g e
das Letzte ist, gilt onlisch-fak-
lisch als das Erste und Nächste.
D ieses Eaktum a b e r g rü n d e t
hinsichtlich seiner Notwendig­
keit wiederum in der Seiusarl des
Daseins selbst. Im besorgenden
A ufgelien v erste h t sich das
D asein aus dem iuuerw elilich
Begegnenden. Die dem Entdec­
k en zu g e h ö rig e E u td cck ih eit
wird zunächst innerweltlich im
A».«gesprochenen vorgefunden.
A ber nich t n u r d ie W ahrheit
lx ’gegnel als Vorhandenes, son­
d e rn das S einsverständuis
■überhaupt v ersteh t zunächst
alles Seiende als V orhandenes.
Die näch ste o n to lo g isch e Be­
sinnung auf die zunächsUmlisch
begegnende »Wahrheit« versieht
den Aöyoç (Aussage) als Aoyo$
t i v ö ç (Aussage über,.., Eutdeckt-
licit von...), in lc rp re lic rl aber
das Phänom en als Vorhandenes
au f seine mögliche Vorhanden-
lieit. Weil diese aber dem Sinne
von Sein überhaupt gleichgesetzt
ist, kann d ie Erage, o b diese
Seinsari der W ahrheit und ihre
nächst begegnende Struktur ur­
sp rü n g lic h sind o tlcr n ic h t,
ü b e rh a u p t n ic h t le b en d ig
werden. Das zunächst benschende
und noch heute nicht g r u n d s ä lz -
lic h und a u s d r ü c k lic h über­
wundene Seinsverständnis des Da­
seins verdeckt seihst das ursprün­
gliche Phänomen der Wahrheit.
Zugleich darf alx-r nicht tülx-r-
sclien w erd en , d aß bei d en
G riech e n , d ie dieses n äc h ste
Seinsverständuis zuerst wissen-
sch äd lich au sb ik letc u u n d zur
H errschaft brachten, zugleich das
ursprüngliche, wenngleich voronto­
logische Verständnis der Wahrheit
lelx’ndig war und sich sogar gegen
d ie in ih re r O n to lo g ie lieg en d e
Verdeckung — m indestens lx-i A ris-
toleles — behauptete15. [226]
A iist otdes hat nie tlie These ver­
fochten, der ursprüngliche »Ort«
der W ahrheit sei das Urteil. Kr sagt
vielmehr, d er Aöyos ist die Scius-
weise des Daseins, die entdeckend
«(/«■verdeckend sein kann. Diese
dopjielte Möglichkeit ist das Auszeich-
neudcain Wahrsein des Aoyoç, er ist
die Verhaltung, die auch verdecken
kann. U nd weil Aristoteles die ge­
nannte These nie lx'hauplete, kam
er auch nie in die lä g e , den Walir-
heilslx'grilf vom Aoyo$ auf das reine
voeTv zu »erw eitern«. Die »Wahr­
heit« der aio0r|oi5 und des Sehens
d er »Ideen« ist das ursprüngliche
Entdecken. U nd n u r weil vonoîç
p rim är en td eck t, kann auch d er
Aoyos als Sıavsîv Kntdcckungsfuu-
ktiou haben.
Die These, d er g enuine »Ort«
der W ahrheit sei das Urteil, beruft
sich nicht n u r zu U n re c h t au f
Aristoteles, sie ist auch ihrem Gehalt
nach eine V erkennung d er Walir-
hcilsslruktur. Nicht die Aussage ist
d er prim äre »Ort« der W ahrheit,
sondern umgekehrt, die Aussage als
A ncignuugsm odus d er Entdeckt-
licit und als Weise des In-der-Wch-
seins gründet im Entdecken, bzw.
der Erschlossenhe.it des Daseins. Die
ursprünglichste »Wahrheit« ist der
»Ort« d er Aussage und die o n to ­
logische Bedingung der M öglich­
keit dafür, daß Aussagen wahr oder
falsch (en td eck en d o d e r verdec­
kend) sein können.
Wahrheit, im ursprünglichsten
S inne v erstan d en , g e h ö rt zur
Grundverfassung des Daseins. Der
Titel b e d e u tet ein Exislenzial.
Damit ist aber schon die Antwort
vorgezeichncl auf die Trage nach
der Seinsart von Wahrheit und nach
dem Sinne der Notwendigkeit der
Voraussetzung, daß »es W ahrheit
gibt«.
aina ön-varlikbiliinsel gerçeklik anlayışı diriydi
ve giderek kendini onların varlıkbilimiııde —
İliç olmazsa Aristoteles’te — yatan üstünü-
örtmeye karşı ileri sürüyordu.1-
Aristoteles gerçekliğin yerinin yargı oldu­
ğu savını hiçbir zaman savunmamıştır. Aslında
o Âöyoç uıı oradaki-Varlığııı birşeyi açığa çıka­
rabilen ya da üstünü örtebileıı Varlık-yolu
olduğunu söyler. Bu çifte olanak Âoyoçuıı
gerçek-Varlığıııda ayırdedici olandır: Aöyoç
o denli de birşeyin üstünü örtebileıı davranıştır. Ve
Aristoteles sözü edilen savı hiçbir zaman ileri
sürmediği için, hiçbir zaman Âöyoç üzerine
gerçeklik-kavramıııı arı voelve dek “geniş­
letecek” bir konumda da olmadı. Aîa0 r]Cfiçiıı
ve “İdeaları” görmenin “gerçekliği” kökeıısel
açığa çıkarmadır. Ve ancak vorjoîç birincil
olarak açığa çıkardığı içindir ki, Âöyoç ayrıca
Sıavsîv olarak açığa çıkarma işlevini de taşı­
yabilir.
Gerçekliğin asıl “yeri”ııiıı yargı olduğu
savını Aristoteles’e yüklemek yalnızca haksız
olmakla kalmaz; bu sav giderek içeriğine göre
bile gerçeklik-yapısını anlamayı başaramaz.
Oııesürüm gerçekliğin birincil “yeri” değildir;
tersine, açığa çıkarılımşlığı keııdiııiıı-ediııme-
kipi olarak ve dünyadaki-Varlığm yolu olarak
önesürüm oradaki-Varlığııı açığa çıkarma­
sında ya da açığa serilınişliğinde temellenir. En
kökeıısel “gerçeklik” öııesürümüıı “yeri”dirve
önesürüm leriıı gerçek ya da yanlış (açığa
çıkaran ya da üstünü örten) olabilm eleri
olanağının varlıkbilimsel koşuludur.
Gerçeklik, en kökeıısel anlam da anla­
şıldığında, oradaki-Varlığııı temel yapılaııışma
aittir. Terim bir varoluşsak imler. Ama böyle­
likle daha şimdiden gerçekliğin Varlık-türüııe
ilişkin ve “Gerçeklik vardır” varsayımının
zorunhığunun anlamına ilişkin sorulara yanıt­
lar taslak olarak verilmiştir.
 c) Gerçekliğin Varlik-Türii
ve Gerçeklik-Varsayımı
Oradaki-Varhk, açığa serilmişlik yoluyla oluş­
turulmuş olarak, özsel olarak gerçekliktedir.
Açığa serilmişlik oradaki-Varlığuı özsel bir Var-
lık-türüdür. Ancak oradaki-Varlık oldukça ve olduğu
sürece gerçeklik “vardır. ”Varolau-şey ancak genel
olarak oradaki-Varlık olduğu zaman açığa çı­
karılır ve ancak o olduğu sürece açığa serilir. New­
ton yasaları, çelişki önermesi, genel olarak her
gerçeklik ancak oradaki-Varlık olduğu sürece
gerçektir. Genel olarak oradaki-Varlık olmadan
önce ve genel olarak oradaki-Varlık bundan
böyle olmadığı zaman hiçbir gerçeklik yoktu ve
hiçbir gerçeklik olmayacaktır, çünkü gerçeklik
açığa serilmişlik, açığa çıkarış ve açığa çıka-
rılmışlık olarak o zaman olamayacaktır. Newton \n\
yasaları açığa çıkarılmadan önce “gerçek” de­
ğildiler; ama bundan yanlış oldukları sonucu
çıkmaz, ve giderek vaıiıksal olarak bundan böyle
hiçbir açığa çıkarılmışlık olanaklı olmadığı
zaman yanlış olacakları sonucu bile çıkmaz.
Yine, bu “kısıtlama”da “gerçekliklerin” gerçek-
Varlığının herhangi bir indirgenmesi de im­
lenmez.
Newton yasaları ondan önce ne gerçek ne de
yanlıştılar demek açığa çıkarıp gösterecekleri
varolaıı-şeylerin ondan önce olmamış olduk­
larını imleyemez. Yasalar Newton yoluyla gerçek
oldular, ve onlarla birlikte varolaıı-şeyler ora-
daki-Varlık için kendilerinde erişilebilir oldular.
Varolaıı-şeyler açığa çıkarılımşlıkları ile birlikte
kendilerini tam olarak daha önceden olmuş
olan varolaıı-şeyler olarak gösterirler. Böyle
açığa çıkarma “gerçekliğin” Varlık-türüdür.
“Ilksiz-soıısıız gerçekliklerin oldukları an­
cak tüm ilksizlik-sonsuzhık içinde oradaki-Var-
lığııı olmuş olduğu ve olacağı belgitlemesiııe
ulaşıldığı zaman yeterli olarak tanıtlanmış ola­
caktır. Bu tanıtlama dışaıda beklediği sürece,
önerme düşlemsel bir öııesürüm olarak kalır ki,
felsefecilerin ortaklaşa 011a “inanmaları” yoluyla
haklılık kazanıııayacaktır.
c) Die Seinsart der Wahrheit und
die Wahrlieitsvoi Umsetzung
Das D asein ist als ko n stitu iert
ılın d ı d ie E rsch lo ssen h eil
wesenhafl in d er Wahrheit. Die
Erschlossenlteit ist eine vvesen-
lialie S einsari des D aseins.
Wahrheit »gibt es« nur, sofern und
solange Dasein ist. Seiendes ist nur
dann entdeckt tınıl n u r solange
ersch lo ssen , als ü b erh au p t
Dasein ist. Die Gesetze Newtons,
d er Salz vom W iderspruch, je d e
W ahrheit ü b erh au p t sind n u r
so lan g e w ahr, als D asein ist.
Vordem Dasein überhaupt nicht
war, und nachdem Dasein über­
haupt nicht m ehr sein wird, war
keine W ahrheit und wird keine
sein, weil sieals Erschlosscnheit,
E n tdeckung und Enldecklheit
dann nicht sein kann, bevor die
G esetze Newtons entdeckt wur­
d e n , w aren sie nich t »wahr«;
daraus folgt nicht, dal! sie falsch
wüt en, noch gar, dal! sie, wenn
o n lisc h k ein e E n ld eck lh eit
m ehr möglich ist, falsch würden.
1227] E bensow enig liegt in
d ie se r »B eschränkung« ein e
llerab m in d eru n g d es Wahrscius
d er »Wahrheiten«.
Die G esetze Newtons waren
vor ihm weder wahr noch falsch,
k an n n ic h t b e d e u te n , das
S eie n d e, das sie en td e c k e n d
au fze ig en , sei vordem nicht
gew esen. Die G esetze w urden
d urch Newton wahr, mit ih n en
w urde für das Dasein Seiendes
an ihm selbst zugänglich. Mit
d er Enldecktheit des Seienden
zeigt sich dieses gerade als das
Seiende, das vordem schon war.
So zu entdecken, ist die Seiusart
d er »Wahrheit«.
Dal! es »ewige W ahrheiten«
gibt, winl erst d ann zureichend
lx'wiesen sein, wenn d er Nach­
weis g elu n g en ist, daß in alle
Ewigkeit D asein war u n d sein
w ird. S olange d ie se r beweis
au sslch l, b leibt d e r Salz ein e
phantastische B ehauptung, die
d ad u rch nicht an Rechtmäßig-
keit gew innt, daß sie von d en
P h ilo so p h e n g em ein h in »ge­
glaubt« wird.
 Alle Wahrheit ist gemäß deren
wesenhaßen daseinsmäßigen Seins­
art relativ a u f das Sein des Daseins.
bedeutet diese Relaliviläl soviel
wie: alle Wahrheit ist »subjektiv«?
Wenn man »subjektiv« interpre­
tiert als »in das b e lie b e n des
Subjekts gestellt«, dann gewiß
nicht. Denn das Entdecken ent­
zieht seinem eig en sten S inne
nach das A nssagen dem »sub­
jektiven« b elieb en und bringt
das entdeckende Dasein vor das
S eiende selbst, lin d n u r weil
»Wahrheit« als Entdecken eine
Seinsart des Daseim ist, kann sie
dessen b elieb en entzogen wer­
den. Auch die »Allgcmciugüllig-
keit« der Wahrheit ist lediglich
darin verwurzelt, daß das Dasein
Seiendes an ihm selbst entdec­
ken und freigeben kann. N ur so
verm ag dieses S eiende an ihm
sclltsl jede mögliche Aussage, das
heißt Aufzeigung seiner, zu bin­
den. Wird die rechlverslandcnc
Wahrheit dadurch im mindesten
augetastet, daß sie onlisch nur im
»Subjekt« möglich ist und mit
dessen Sein stellt und fällt?
Aus d e r eaislen zial b egrif­
fenen Scinsarl der Wahrheit wird
n u n auch d er Sinn d e r Waltr-
liciisvoraiissetzung verständlich.
Warn m miissen wir voraussetzen,
daß es Wahrheit gibt? Was heißt
»voraussclzcn«? Was meint das
»müssen« und »wir«? Was besagt:
»es gibt W ahrheit«? W ahrheit
setzen »wir« voraus, weil »wir«,
seiend in d e r Scinsarl des Da­
seins, »in der Wahrheit« sind. Wir
setzen sie nicht voraus als etwas
»außer« und »über« uns, zu dem
wir uns neben anderen »Werten«
auch verhalten. Nicht wir setzen
die »Wahrheit« voraus, sondern
sie ist es, die ontologisch ü I x t -
haupt möglich macht, daß wir so
sein kön[228]ucu. daß wir etwas
»voraussclzcn«. Wal irlicit eriiiiigfirhl
erst so etwas wie Voraussetzung.
Was besagt »voraussclzcn«?
Etwas verstehen als den G rund
des Seins eines anderen Seien­
den. Dergleichen Verstehen von
Seiendem in seinen Sciusziisam-
m euhängen ist nur möglich auf
dem G ru n d e d e r Etschlossen-
licil. das heißt des Euldcckcud-
Tütii gerçeklik, özsel olarak oradaki-Varhk ka­
rakterindeki Varlık-t ürüne uygun olarak, oradaki-
Varlığın Varlığına görelidir. Bu görelilik tüm
gerçekliğin “öznel” olduğunu mu imler? Eğer
“öznel” “öznenin keyfine kalmış” olarak yo­
rumlanırsa, o zaman hiç kuşkusuz imlemez.
Çünkü açığa çıkarma, kendi en öz anlamına
göre, öııesürmeyi “öznel” keyfilikten yoksun
bırakır ve açığa çıkaran oradaki-Varlığı varolaıı-
şeyiıı kendisinin önüne getirir. Ve ancak açığa
çıkarma olarak “gerçeklik” oradaki-Varhğın Var-
lık-türü olduğu içindir ki, gerçeklik oradaki-Varlı-
ğııı keyfiliğinden sıyrılabilir. Giderek gerçekliğin
“evrensel geçerliği” bile yalnızca oradaki-Varlı-
ğııı kendinde varolaıı-şeyi açığa çıkarabilme­
sinde ve özgürleştirebilmesinde kökleşir. Ancak
böylece bu kendinde varolaıı-şey her olanaklı
önesürüm için, eş deyişle onun belirtilmesi için
bağlayıcı olabilir. Doğru anlaşılan gerçeklik
vaıiıksal olarak yalnızca “özııe”de olanaklı ol­
ması ve onun Varlığı ile birlikte durması ve
düşmesi yoluyla en küçük bir zarara uğrar ıııı?
Gerçekliğin varolıışsal olarak kavranan Var-
lık-türündeıı şimdi gerçeklik-varsayımmın an­
lamı da anlaşılır olur. Niçin ‘b'ız’gerçekliğin oldu­
ğunu varsay inalıyız? “Varsaymak” ne demektir?
“Biz” ve “-ineli” ile denmek istenen nedir? “Ger­
çeklik vardır” ne demektir? “Biz” gerçekliği
varsayarız, çünkü “biz,” oradaki-Varlığm Varlık-
türiinde olmakla, “gerçeklik içinde”yizdir. Onu
kendi “dışımızda” ve “üstümüzde” olan ve daha
başka “değerler” ile birlikte ona doğru da dav­
randığımız birşey olarak varsaymayız. “Ger­
çekliği” varsayan biz değilizdir; ama bizim bir-
şeyi “varsayacak” bir yolda olabilmemizi bütü­
nünde varlıkbilimsel olarak olanaklı kılan şey
gerçekliktir. Varsayım gibi biışeyi ilk olarak
olanaklı kılan gerçekliktir.
“Varsaymak” ııe demektir? Birşeyi bir başka
varolan-şeyiıı Varlığının temeli olarak anlamak
dem ektir. Varolan-şeyiıı böyle kendi Varlık
bağlantıları içinde anlaşılması ancak açığa
serilmişlik temelinde, eş deyişle oradaki-Varhğın
açığa-çıkaraıı-Varlığı tem elinde olanaklıdır.
“Gerçekliği” varsaymak o zaman onu uğruna sciııs des Daseins. »W ahrheit«
voraussetzen m e in t d an n , sie
oradaki-Varlığm var olduğu birşey olarak an­ verstehen als etwas, worumwil-
lamak demektir. Ama oradaki-Varlık her durum­ leu das Dasein ist. Dasein aber
da dalıa şimdiden kendi önündedir — ki kaygı - das liegt in d er Seinsverfas­
sung als Sorge — ist sich je schon
olarak Varlık-durum unda imlenir. Oradaki- vorweg. Es ist Seiendes, dem es
Varlık varolan-şeydir ki, onun için Varlığında in seinem Sein um das eigenste
Seinkönnen geht. Zum Sein und
kendi en öz ‘Olabilme’si önemlidir. Dünyadaki- Seinköunen des Daseins als ln-
Varlık olarak oradaki-Varlığm Varlığına ve ‘Ola- der-Welt-seiu geh ö rt wesenhaft
bilme’siııe özsel olarak açığa serilmişlik ve açığa d ie E rsch lo ssen h eil u n d das
Entdecken. Dem Dasein geht es
çıkarma aittir. Oradaki-Varlık için ‘düııyada- um sein In-der-Welt-sein-können
Olabilme’si ve bunda düııya-içiııde varolan-şeyleri u n d d a rin um das u m sich tig
sağgörülü olarak açığa çıkaran tasa önemlidir. e n td e c k e n d e b eso rg en des
innerwehlieh Seienden. In der
Kaygı olarak oradaki-Varlığm Varlık-durumunda, Seinsverfassung des Daseins als
keııdi-önüııde-Varlıkta en kökeıısel “varsayma” Sorge, im Sichvorwegsein, liegt
das u rsp rü n g lic h ste »Voraus-
yatar. Oradaki-Varlığm Varlığına bu kendini-varsay- setzen«. Weil, zum Sehl des Daseins
ma ait olduğu için, “biz” de “kendimizi” açığa dieses Sichvorausselzen gehört,
serilmişlik yoluyla belirlenmiş olarak vaısaymalıyız. müssen »wir« auch »uns«, als
durch Erschlossen heil bestimmt,
Oradaki-Varlığm Varlığında yatan bu “varsayma” voraussetzen. Dieses im Sein des
oradaki-Varlıktaıı ayrı olarak var olan ve onun D aseins lieg en d e »V orausset­
karakterinde olmayan varolaıı-şeyler ile değil, zen« verhält sich nicht zu niclu-
daseinsmätiigem Seienden, das
ama yalnızca onun kendisi ile ilişkilidir. Var­ es überdies noch gibt, sondern
sayılan gerçeklik ya da onun Varlığını belirle­ ein zig zu ihm selb st. Die
vorausgesetzte W ahrheit, bzw.
mesi gereken “o vardır” oradaki-Varlığm kendisi­ das »es gibt«, womit ih r Sein
nin Varlık-türüııü ya da Varlık-aıılammı taşır. b estim m t sein soll, hat die
Gerçeklik-varsayımım “yapmalıyız,” çünkü “biz”- Seinsart bzw. den Seinssiun des
D aseins selb st. Die W ahr-
iıı Varlığı ile birlikte daha şimdiden “yapılmıştır.” hcitsvorausselzung müssen wir
Gerçekliği varsay malıyız', gerçeklik oradaki- »m ach en « , weil sie m it dem
Varlığm açığa serilmişliği olarak var olmalıdır, Sein des »wir« schon »gemacht«
ist.
tıpkı oradaki-Varlığm kendisinin her durumda Wir müssen die Wahrheit vor­
benim oradaki-Varlığını olarak ve bu oradaki- aussetzen, sie mnj(als Ersrhlos-
senheit des Daseins sein, sowie
Varlık olarak var olmak zorunda olması gibi. Bu dieses selltsl als je m eines und
oradaki-Varlığm dünyaya özsel hrlatılmışlığma dieses sein muß. Das gehört zur
aittir. Oradaki-Varlık kendisi olarak “oradaki-Var- w esenhafleu Geworfen heil des
D aseins in d ie W ell, H at je
lığa” gelmeyi isteyip istemediği üzerine hiç özgürce Dasein als es selbst frei darüber
karar vermiş midir ve acaba bunun üzerine karar entschieden, und wird esje darüber
verebilecek midir?* Niçin varolaıı-şeyleriıı açığa entscheiden können, ob es ins
»Dasein« kommen will oder nicht?
çıkarılmaları gerektiği, niçin gerçeklik ve oradaki- »An sich« ist g ar nicht ein zu ­
Varlığın olmak zorunda oldukları “kendinde” sehen, warum Seiendes entdeckt
sein soll, warum Wahrheit und
hiçbir biçimde anlaşılamaz. Gerçekliğin Var­ Dasein sein muti. Die übliche
lığını ya da biliııebilirliğiııi yadsıyan kuşku­ W iderlegung tles Skeptizismus,
culuğun alışıldık çürütmesi yarı yolda durup d er L eu g n u n g tles Seins bzw.
d er Erkennbarkeit d er »Wahr­
kalır. Biçimsel uslamlamada gösterdiği şey yal- heit«, bleibt a u f halbem Wege
stehen. Was sie in formaler Argu­
* |K arar verebilm ek it, m oradaki-V arlık dalın şimdiden
m en tatio n zeigt, ist lediglich.
varolmalulır. |
ilaß, wenn geurteilt wird, Wahr­
heit vorausgesetzt isi. Es ist der
Hinweis darauf, (lall zur Aussage
»Wahrheit« gehört, daß Attfzci-
gen seinem S inne naelt ein
Kimlerken ist. Dabei Itlcibl nnge-
klärt stehen, wtnum das so sein
m uß, worin d e r o n to lo g isch e
G rund für diesen notw endigen
Seinszusaiiunenhaiig voll Aus­
sage und W ahrheit liegt. Ebenso
bleiben die Sciusart von Wahr-
heil imdiler Sinn des Voraussetzeiis
und seines ontologischen Kun­
dam eitles im Dasein selbst völlig
dunkel. Überdies wird [229] ver­
kannt, daß auch, wenn niem and
wteill, Wal ir1leit sel lon vorausgesetzt
wird, sofern überhaupt Dasein ist.
Ein S keptiker kann nicht
widerlegt werden, so wenig wie
das Sein d er W ahrheit »bewi­
esen« w erden kann. Der Skep­
tiker, wenn er faktisch ist, in der
Weise d er N egation d er Wahr­
heit, Imiiiilitatuii nicht widerleg!
zu werden. Sofern er ist und sich
in diesem Sein verstanden hat,
hat e r in der Verzweiflung des
SeUistniords das Dasein und da­
mit die W ahrheit ausgelöscht.
Wahrheit läßt sieh in ihrer Not­
wendigkeit nicht beweisen, weil
das Dasein für es sellist nicht erst
u n te r beweis g estellt w erden
kann. So wenig erwiesen ist, daß
es »ewige W ahrheiten« gibt, so
wenig is. cs erwiesen, daß es je —
was die Widerlegungen des Skc]>-
tizisn ms trotz ihres U n tern eh ­
m ens im G ru n d e gla u b en —
ein en »w irklichen« S keptiker
»gcgclx'u« hat. Vielleicht, öfter,
als die l iarmlosigkcit d er formal-
dialektischen U berrum pclungs-
versuche gegenüber dem »Skep­
tizismus« wahr haben möchte.
So wird denn überhaupt bei
d e r Krage nach dem Sein d er
Wahrheit und der Notwendigkeit
ihrer Voraussetzung ebenso wie
bei der narb dein Wesen der Er­
kenntnis ein »ideales Subjekt«
angesetzt. Das ausdrückliche oder
uuausdrücklichc Motiv dafür liegt
in d er berechtigten, alxT doch
auch erst ontologisch zu begrün­
denden Forderung, daß die Phi­
losophie das »Apriori« und nicht
»empirisii ıe Tatsachen« als solche
zum T hem a hat. A ber g en ü g t
dieser Forderung der Ansatz eines
mzea yargıda bulunulduğunda gerçekliğin var-
sayıldığıdır. Bu ise “gerçekliğin” öııesürüıne ait
olduğunu, göstermenin kendi anlamına göre
bir açığa çıkarına olduğunu anlatır. Aıııa burada
öııesürüm ve gerçekliğin zorunlu Varlık-bağ-
laıılılan için varlıkbilinısel temelin onda yattığı
şeyin niçin öyle olmak zorunda olduğu açıklan­
mamış kalır. Benzer olarak, gerçekliğin Varlık-
tiirü, varsaymanın anlamı ve oradaki-Varlığın
kendisindeki varlıkbilinısel temelinin anlamı
bütünüyle karanlıkta kalırlar. Dahası, İliç kimse
yargıda bulunmadığı zaman bile, genel olarak
oradaki-Varlık oldukça, gerçekliğin daha şim­
diden varsayıldığı gözden kaçırılır.
Bir kuşkucu çürütülemez, tıpkı gerçekliğin
varlığının “taıııtlanam az” olması gibi. Eğer
kuşkucunun kendisi gerçekliği olumsuzlama
yolunda olgusal olarak varsa, o zaman 0111111
çürütülmesi bile gerekmez. Var oldukça ve ken­
dini bu Varlıkta anladıkça, intiharın um ut­
suzluğu içinde oradaki-Varlığı ve oımııla birlikte
gerçekliği silmiştir. Gerçeklik zorunluğu içinde
tanıtlanmaya izin vermez, çünkü oradaki-Varlık
kendi için ilkin tanıtlama altına getirilemez.
“İlksiz-soıısuz gerçekliklerin” var oldukları nasıl
belgitleııemezse, yine öyle “edimsel” bir kuşku­
cunun “ var olmuş” olduğu da belgitleııemez —
üstelik kuşkucu çürütıııeler, üstlendikleri şeye
karşın, temelde böyle bir kuşkucunun olmuş
olduğuna inansalar bile. Belki de böyle kuş­
kucular “kuşkuculuğa” karşı hiçbir zarar ve­
remeyen biçinısel-eytişinısel şaşırtmaca çaba­
larının doğru olmasını istediğinden daha sık­
tırlar.
Böylece genel olarak gerçekliğin Varlığına
ve onu varsaymanın zorunluğuna ilişkin soru
durumunda olduğu gibi, bilginin özüne ilişkin
soru durum unda da bir “ideal özne” koııut-
lanmıştır. Bunun güdüsü, ister belirtik isterse ör­
tük olsun, haklı olan ama gene de ilkin varlık-
bilimsel olarak temelleııdirilınesi gereken is­
temde, felsefenin genel olarak “görgül-olgııları”
değil ama “a priori” olanı tema alma isteminde
yatar. Ama bir “ideal özne” konııtlaması bu
istemi doyurur mu? Bu düşlemsel olarak ideal­
leştirilmiş bir özne değil midir? Böyle bir özne
kavramı ile salt “görgül-olgusal” öznenin, ora-
daki-Varlığııı ‘a priori’si doğrudan doğruya
kaçırılmış olmaz ıııı? Olgusal öznenin 1a priori -
sine, eş deyişle oradaki-Varlığm olgusallığıııa
onun eş-kökeıısel olarak gerçeklikte ve ger-
çeklik-dışıııda olma belirliliği ait değil midir?
Bir “arı b en” düşüncesi ve bir “genelde
bilinç” düşüncesi “edimsel” öznelliğin ‘apriori-
sini kapsamaktan öylesine uzaktır ki, oradaki-
Varlığııı varlıkbiliııısel olgusallık karakterleri­
nin ve Varlık-durumunun üzerinden atlanır ya
da bunlar İliç görülmez. Bir “genelde bilincin”
reddedilmesi ‘a prioriııin olumsuzlamnasmı
imlemez, tıpkı idealleştirilmiş bir öznenin ko-
ııutlanmasınm oradaki-Varlığm olguda temel­
lenmiş ‘'aprioriliğiııe güvence olmaması gibi.
“İlksiz-sonsuz gerçeklikler” öııesürümü,
tıpkı oradaki-Varlığm feııomenal olarak temel­
lendirilmiş “idealliği”ııiıı idealleştirilmiş bir
özne ile karıştırılması gibi, felsell sorunsalın
içersinde Hıristiyan Taıırıbilimden kalan ve
lıeııüz köktenci bir yolda dışarı atılmamış
artıklara aittir.
Gerçekliğin Varlığı oradaki-Varlık ile kö-
keıısel bağlantı içinde durur. Ve ancak oradaki-
Varlık açığa serilmişlik, eş deyişle anlama yolu­
yla oluşturulduğu içindir ki, genel olarak
Varlık gibi birşey anlaşılabilir ve Varlık-aıılayışı
olanaklıdır.
Varlık— varolaıı-şey değil — ancak gerçek­
lik oldukça “vardır.” Ve gerçeklik ancak ora-
daki-Varlık oldukça ve olduğu sürece vardır.
Varlık ve gerçeklik eş-kökeıısel olarak “vardır­
lar.” Varlığın tüm varolaıı-şeylerdeıı ayırde-
dilmesiııiıı gerektiği yerde Varlık “vardır”ııı ne
imlediği ancak Varlığın anlamı ve Varlık-aııla-
yışınııı erimi bütününde açıklanmışlarsa
somut olarak sorulabilir. Yine ancak o zaman
genel olarak Varlığın bir biliminin kavramına,
onun olanaklarına ve değişkilerine ait olan şey
kökeıısel olarak ayrıştırılabilir. Ve bu araş­
tırmanın ve gerçekliğinin sınırlanışı içinde,
»idealen Subjekts«? Ist es nicht ein
phantastisch idealisiertes Subjekt?
Wird inildetil Begriffeines solchen
Subjekts nicht gerade das Apriori
des nu r »tatsächlichen« Subjekts,
des Daseins, verfehlt? G ehört «ıııı
Apriori lies faktischen Subjekts, das
h e iß t zur Faktizität, des Daseins
nich t die B estim m th eit, daß es
gleicluirsprünglich in d er Wahr­
lich und Unwahrheit ist?
Die Ideen eines »reinen Ich«
und eines »Bewußtseins ülxrhaupt«
enthalten so wenig das Apriori der
»wirklichen« Subjektivität, daß sie
die ontologischen Charaktere der
Faktizität und d er Seinsverfassung
des D aseins ü b ersp rin g en , bzw.
ü b e rh a u p t n ic h t seh en . Die
Zurückweisung eines »Bewußtseins
ü b erh au p t« b e d e u te t nich t die
Negation lies Apriori, so wenig als
d er Ansatz eines idealisierten Suli-
jekls die sacltgi'gründete Apriori (ät
des Daseins verbürgt.
Die B ehauptung »ewiger Wahr­
h eiten « , e b e n so wie d ie Ver­
mengung der phänom enal gegrün­
deten »Idealität« des Daseins mit
einem idealisierten altsoluten Sul>-
jekt geh ö ren zu den längst noch
n ic h t radikal au sg e lrie b e n e n
Resten von christlicher Theologie
in n e rh a lb d e r p h ilo so p h isc h en
Problematik. [230]
Das Sein d er W ahrheit steht in
ursprünglichem Zusam m enhang
m it ileni D asein. U nd n u r weil
Dasein ist als konstituiert durch F.r-
schlossenheil, das heißt Verstehen,
kann überhaupt so etwas wie Sein
verstanden w erden, ist Seinsver-
stäuilnis möglich.
Sein — nicht Seiendes — »gibt
es« nur. sofern Wahrheit ist. Und
sie ist nur, so fern u n d so lan g e
D asein ist. Sein u n d W ahrheit
»sind« gleichursprünglich. Was es
b ed eu tet: Sein »ist«, wo es doch
von allem Seienden unterschieden
sein soll, kann erst konkret gefragt
w erden, wenn d er Sinn von Sein
u n d d ie Tragw eite von Seins-
versländnis überhaupt aufgeklärt
sind. Erst, dann ist auch ursprüng­
lich auseinanderzulegen, was zum
Begriff einer Wissenschaft vom Sein
als solchem, seinen M öglichkeiten
und Abwandlungen gehört . I hnl in
Abgrenzung dieser Forschung und
ihrer Waln heil wird die Forschung
als Fnnlckkung von Seiendem mul
ih re W ahrheil onlo logiseh zu
lx-slhinnen sein.
Noch sieht tlie Beaunvorlang
eler Frage nach dein Sinn von Sein
aus. Was hal die bisher clurch-
geführte F undainenlalanal)se des
D aseins zur A u sarb eitu n g d er
gen a n n len Frage bereitgcslellt?
Geklärt wurde durch Freilegung
des P hänom ens d e r S orge die
Seinsverfassung tles Seienden, zu
dessen Sein so elvvas wie Seins-
versländnis gehört. Das Sein des
D aseins w urde dam it zugleich
ab g eg ren zl gegen S einsm odi
(Z uhandenheil, V'orhandenheil,
Realität), die nichldaseinsmätUges
Seiendes ch a ra k terisieren . Ver­
d e u tlic h t w urde das V erstehen
selbst, womit zugleich die m et­
h o d isch e D urchsichtigkeit des
verstehend-auslegeudeu Verfah­
rens der S eiusinlerprelatiou ge­
währleistet ist.
W enn m it d e r Sorge die ur­
sprüngliche Seinsverfassung ries
Daseins gewonnen sein soll, daun
m uß auf diesem (in in d e auch das
in d er Sorge liegende Seinsver­
ständnis zu Begriff gebracht, das
heißt der Sinn von Sein umgrenzt
w erden können. Aber »st mit dem
P h än o m e n d e r S orge die ur­
sp rü n g lic h ste exist cnzial-ou to-
logische Verfassung des Daseins
erschlossen? G ibt die im Phäno­
m en d e r S orge lieg en d e Struk-
lunnannigfalligkeil die ursprüng­
lichste G an zh eit des Seins des
faktischen Daseins? Hat die bis­
herige U ntersuchung überhaupt
tlas Dasein als Ganzes in den Blick
bekom men? [231]
varolan-şeylerin açığa çıkarılması olarak araş­
tırma ve bunun gerçekliği varlıkbiliııısel olarak
belirlenecektir.
Henüz Varlığın anlamına ilişkin soru ya­
nıtlanmayı beklemektedir. Oradaki-Varlığın bıı
noktaya dek gelen temel çözümlemesi sözü
edilen sorunun geliştirilmesi için ne sağla­
mıştır? Kaygı fenom eninin ortaya serilmesi
yoluyla, Varlığına Varlık-aıılayışı gibi birşeyiıı ait
olduğu varolaıı-şeyiıı Vaıiık-durumu açıklan­
mış olur. Böylelikle aynı zamanda oradaki-
Varlığııı Varlığı oradaki-Varlık karakterinde
olmayan varolan-şeyleri nitelendiren Varlık-
kipleriııe (elaltında-buluııuş, elönüııde-bulu-
ııuş, realite) karşı sınırlanmıştır. Anlamanın
kendisi durulaştırılmış ve böylelikle aynı za­
manda Varlık-yorumunun anlayan-yorumlayaıı
yordamının yöntemsel saydamlığı sağlama bağ­
lanmıştır.
Eğer kaygı ile oradaki-Varlığın kökeıısel
Varlık-dıırumımun kazanılmış olması gereki­
yorsa, o zaman bu temelde kaygıda yatan Var-
lık-aıılayışı da kavrama getirilmiş olmalıdır; eş
deyişle Varlığın anlamı sınırlanabilir olmalıdır.
Ama kaygı fenomeni ile birlikte, oıadaki-Var-
lığın en kökeıısel varoluşsal-varlıkbilimsel duru­
mu açığa serilmiş midir? Kaygı fenomeninde
yatan yapı-çoklusıı olgusal oradaki-Varlığın
Varlığının en kökeıısel bütünlüğünü vermiş
midir? Bu noktaya dek gelen araştırma, genel
olarak alındığında, oradaki-Varlığı bütün olarak
görüşe sunmuş mudur?
 İkinci Kesim
Oradaki-Varlık ve Zamaıısallık
§ 4 5 . Oradaki-Varlığın Hazırlayıcı Teınel-
Çözümlemesinin Sonucu ve Bir Görev Olarak Bu
Varolan-Şeyin Kökensel Varoluşsal Bir Yorumu
Oradaki-Varlığın hazırlık çözümlemesi yoluyla
ne kazanılmıştır ve aranan nedir? Tematik
varolaıı-şeyiıı temel-durumuııu, düııyadaki-
Varlığı bulduk ki, bııııım özsel yapıları açığa
serilmişlikte özekleııir. Bu yapı-biitününün
bütünlüğü kendini kaygı olarak ortaya sermiş­
tir. Kaygıda oradaki-Varlığm Varlığı kapsanır.
Bu Varlığın çözümlemesi bir öııceleme yolun­
da oradaki-Varlığm özü olarak belirlenmiş
olan şeyi, varoluşu ipucu olarak aldı.1Varoluş
teriminin biçimsel olarak belirttiği şey oradaki-
Varlığm anlayan ‘Olabilme’ olarak varolduğu
olgusudur ki, onun için böyle Varlıkta bu
Varlık onun kendi Varlığı olarak önemli olan­
dır. Bu yolda olan varolaıı-şey her durum da
benim keııdimdir. Kaygı fenomeninin geliş­
tirilmesi varoluşun somut durumu üzerine, eş
deyişle oradaki-Varlığm olgusallığı ve düşmesi
ile eş-kökensel bağlantısı üzerine bir içgörii
sağlamıştır.
Aradığımız şey genel olarak Varlığın anla­
mına ilişkin soruya yanıt ve bundan önce tüm
varlıkbilimiıı bu temel sorusunun köktenci bir
yolda geliştirilmesi olanağıdır. Ama içinde
genel olarak Varlık gibi birşeyiıı ilk kez anlaşılır
olduğu ‘çevren ’iıı ortaya serilmesi genel olarak
Varlık-anlayışınm olanağının aydınlatılmasına
varır ki, bu anlayışın kendisi oradaki-Varlık
dediğimiz varolaıı-şeyin yapılanışına aittir.2
‘likz. S ‘.t, s. [411 vss.
2likz. § 6, s. 119| vss.; § 21, s. [95J vss.; § 43, s. [2011.
Zweiter Abschnitt
Dasein und Zeitlichkeit
S 45. Das Ergebnis der
vorbereitenden Eundaiiientalanalyse
des Daseins und die Aufgabe einer
ursprünglichen existenziellen Inter­
pretation dieses Seienden
Was w ird e durch die vorbereiten­
de Analyse des Daseins gewonnen,
und was ist gesucht? Gefunden ha­
ben wir die G rundvcrfassuug des
thematischen Seienden, das In-cler-
Welt-seiu, dessen wesenhafte Struk­
turen in d er Erschlossenheit zent­
rieren. Die G anzheit dieses Struk­
turganzen enthüllte sich als Sorge.
In ihr liegt das Sein des Daseins
beschlossen. D ie Analyse dieses
Seins nahm zum L eitfaden, was
vorgreifend als das Wesen des Da­
seins b estim m t w urde, die Exis­
tenz1. Der Titel Ixsagt in form aler
Anzeige: das Dasein ist als verste­
h e n d e s S e iu k ö n n e u , dem es in
solchem Sein um dieses als das
e ig e n e g eh t. Das S eien d e, d e r­
gestalt seiend, bin je ich selbst. Die
U erausarbcitung des Phänom ens
d er Sorge verschaffte ein en Ein­
blick in die konkrete Verfassung
d e r Existenz, das h eiß t in ih ren
gleich ursprünglichen Zusammen­
h ang mit d er Eaktiziläl und dem
Verfallen des Daseins.
Gesucht wird die Antwort auf die
Erage nach dem Sinn von Sein
ü b erh au p t und vordem die Mög­
lichkeit einer radikalen Ausarltci-
tu u g d ieser G ru n d frag e aller
O n to lo g ie. Die E reileguug des
H orizontes aber, in dem so etwas
wie Sein ü lx rh a u p l zunächst ver­
ständlich wird, kommt gleich der
A ulklärung d e r M öglichkeit tles
Seinsverständnisses überhaupt, tlas
selltst zur Verfassung des Seienden
geh ö rt, das wir Dasein n e n n e n '.
'Vgl. sa, s. 11rr.
•Vgl. § o. S. la II.; S 2 1, S. aS ir.; § u , s.
201.
S cinsvcrsländuis läßt sich als
w csenhaftes S cin sin o m cn t des
Daseins jedoch nu r davın radikal
aufklären, wenn das Seiende, zu
dessen Sein es g e h ö rt, an ilnn
selbst hin sich tlich seines Seins
ursprünglich interpretiert ist.
D ürfen wir die ontologische
C harakteristik des Daseins qua
Sorge als eine ursprüngliche Inter­
p re ta tio n dieses S eie n d en in
A nspruch nehm en? An welchem
Richtmaß soll die exislenziale Ana­
lytik des D aseins a u f ih re U r­
sp rü n g lic h k e it bzw. N ichtur-
sprünglichkcit abgeschätzl wer­
den? Was besagt denn üIxThaupl
Ursprünglichkeit e in e r o ntologi­
schen Interpretation?
O ntologische U ntersuchung
ist ein e m ögliche A rt von Aus­
legung, die als A usarbeiten und
Zueignen eines Verstehens geken­
nzeichnet [232] wurde’.Jede Aus­
legung hat ihre Vorhabo, ihre Vor­
sicht und ihren Vorgriff. Wird sie
als Interpretation ausdrückliche
Aufgabe einer Forschung, dann
Ix'darf das Ganze dieser »Voraus­
setzungen-, das wir die herineneu-
tische Situation nennen, einer vor­
gängigen Klärung und Sicherung
aus und in einer G rim deriährung
des zu erschließenden »G egen­
standes«. Ontologische Interpre­
tation, die Seiendes hinsichtlich
der ihm eigenen Seinsverlässuug
freilegen soll, ist daran gehalten,
das them atische S eiende durch
eine erste phänom enale Charakte­
ristik in die Vorhabo zu bringen,
d e r sich alle n ac h k o m m en d e n
SchrilLe d er Analyse anm esseu.
Diese bedürfen alx-r zugleich einer
Führung durch die m ögliche Vor­
sicht a u f tlie S einsart des belr.
Seienden. Vörhabc und Vorsicht
zeichnen d ann zugleich die ße-
grifflichkeit vor (Vorgriff!, in die
alle Scinsstrukturen zu helxav sind.
Eine ursprüngliche ontologische
Interpretation verlangt.aber nicht
n u r überhaupt eine in phänom e­
naler Anmessung gesicherte her-
m eueutische Situation, sondern
sie m uß sich ausdrücklich dessen
versichern, ob sie das Ganze des
th e m atisch en S e ie n d e n in die
sVgl. § 32, S. 148 ff.
Ama gene de oradaki-Vaıiığııı özsel Varlik-
kjpısı olarak Varlık-aıılayışı köktenci bir yolda
açıklanmaya ancak Varlığına onun ait olduğu
varolan-şey kendi içinde kendi Varlığı açısın­
dan kökensel olarak yorumlanırsa izin verir.
Oradaki-Varlığın kaygı olarak varlıkbilinısel
betimlemesini bu varolaıı-şeyiıı kökensel bir
yorumu olarak ileri sürebilir miyiz? Oradaki-
Varlığın varolıışsal Analitiği kökeııselliği ya da
kökensel olmaması açısından hangi ölçüye
göre değerlendirilecektir? Genel olarak var-
lıkbilimsel bir yorumun kökeııselliği ne demek­
tir?
Varlıkbilinısel araştırma olanaklı bir yorum­
lama türüdür ki, oıııı bir anlamanın gelişti­
rilmesi ve edinilmesi olarak betimlemiştik.3
Her yorumlamanın öıı-iyeliği, öıı-görüsü ve öıı-
kavrayışı vardır. Eğer böyle bir yorumlama,
yorum olarak, bir araştırma için belirtik görev
olursa, o zaman Hermeneutik konum dediğimiz
bu “varsayımlar” bütünü açığa serilecek olan
“ııesne”ııin temel-deneyimiııden ve bu de­
neyimde bir ön durulaştırma ve güvence ge­
reksinimi içindedir. Varolan-şeyi Varlık-dıı-
rumıı açısından ortaya sermesi gereken varlık-
bilimsel yorum tematik varolan-şeyi bir ilk
fenomeııal betimleme yoluyla ön-iyeliğe ge­
tirme yükümlülüğü altında durur ki, çözüm­
lemenin tüm sonraki adımları bu ön-iyelik ile
uyumlu olmalıdır. Ama bu adımlar aynı za­
manda ilgili varolaıı-şeyiıı Varlık-türü üzerine
olanaklı bir öıı-görünüıı yol göstericiliğine
gereksinirler. O zaman öıı-iyelik ve ön-görii
aynı zamanda kavramsallığııı (öıı-kavrayışın)
bir ön-taslağını vereceklerdir ki, tüm Varlık-
yapılarıııın buna yükseltilmeleri gerekir.
Kökensel bir varlıkbilinısel yorum ise yal­
nızca genel olarak fenomeııal uygunluk açı­
sından güvenilir kılınmış bir lıerm eneutik
konum istemekle kalmaz, ama buııuıı tematik
varolaıı-şeyiıı bütününü ön-iyeliğe geürmiş olup
olmadığı konusunda belirtik olarak güvence
3ßkz. § 32,. s. 1148] vss.
almalıdır. Benzer olarak, bu varolaıı-şeyiıı
Varlığının bir ilk öıı-taslağı yeterli değildir,
üstelik fenomcııal olarak temellendirilmiş olsa
bile. Varlık üzerine bir öıı-görü dalıaçok bu
Varlığa ait olan olanaklı yapı-kıpılarınııı birli­
ğini karşılayacak bir türde olmalıdır. Ancak o
zaman bütün varolaıı-şeyiıı Varlık-bütüulü-
ğüııün birliğinin anlamına ilişkin soru feııo-
ıııenal güvenilirlik ile formüle edilebilir ve
yanıtlanabilir.
Oradaki-Varlığııı yerine getirilen varoluşsal
çözümlemesi böyle bir lıermeneutik konum­
dan temel varlıkbilimin gerektirdiği kökeıısel-
liğin güvencesini verecek bir yolda mı doğmuş­
tur? Kazanılan sonuçtan — oradaki-Varlığııı
Varlığının kaygı olması — bu yapı-bütüııüııün
kökeıısel birliğine ilişkin soruya derlenebilir
mi?
Bu noktaya dek varlıkbiliıııscl yordama yol
gösteren öıı-görünüıı durumu nedir? Varoluş
düşüncesini anlayan ‘Olabilme’ olarak belir­
lemiştik ki, oıııuı için önemli olan kendi Var­
lığıdır. Ama her durumda benimki olarak bu
‘Olabilme' asillik ya da asılsızlık için ya da
bunların kipsel ayrımsızlığı için özgürdür.1
Sıradan gündeliklik ile başlayan yorumumuz
bu noktaya dek kendini ayrımsız ya da asılsız
varolm anın çözüm lem esine sınırladı. Hiç
kuşkusuz bu yolda bile daha şimdiden varolu­
şun varohışsallığınm somut bir belirlenimine
ulaşılabilirdi ve ulaşılmalıydı. Gene de varoluş
yapılanışııım varlıkbiliıııscl betimlemesi özsel
bir eksiklik ile yüklü kaldı. Varoluş ‘Olabilme’
demektir — ama asıl ‘Olabilme’ de demektir.
Asıl ‘Olabilıne’nin varoluşsal yapısı varolıış-
düşüııcesi içine getirilmedikçe, bir varoluşsal
yoruma yol gösteren öıı-görii kökcıısellikten
yoksundur.
Ve bu noktaya dek gelen lıerm eneutik
konumun öıı-iyeliği açısından durum nedir?
Güııdelikliktcn başlamakla, varoluşsal Analitik
bütün oradaki-Varlığııı — “başından” “sonuna”
HSkz. 4$[), s. 1411 vss.
Vorhalx* gebracht hal. h n g ln d u -n
genügt nielıt eine obzwar p h äno­
m enal gegründete erste Vorzeich-
n n n g des Seins dieses S eienden.
Die Vor-siehl a n t das Sein m uß
dieses vielm ehr hinsielnlieh d er
Einheit d er zugehörigen und mög-
lid ie n S truklurm om cntc treffen.
Erst d an n k an n d ie krage n arlı
dem Sinn d er Kinheit d er Seins­
ganzbeil des ganzen Seienden mit
phänom enaler Sicherheit gestellt
und Ix'autworlcl werden.
Knlwuchs die vollzogene exis-
lenzialc Analvse des Daseins einer
solchen lierm enenlisclien Situa­
tion, daß durch sie d ie fundam cu-
lalo u to lo g isch g e fo rd e rte Ur­
sprünglichkeit gew ährleistet ist?
Kanu von dem gew o n n en en Er-
gebnis — das Sein des Daseins ist
die Sorge — zur krage nach d er
u rsp rü n g lic h e n Kinheit dieses
S trukturgauz.cn fo rtg e sc h ritte n
werden?
Wie stellt i-s um die bislang das
ontologische V erfahren leitende
Vor-sichl? Die Idee d e r Existenz
bestim m ten wir als verstehendes
Seinköunen, dem es um sein Sein
sellisl geht. Als je meint« alter ist das
Seinkönnen frei für Eigentlichkeit
o iler U n cig cn tlich k eil o d er d ie
m odale Indillcrcuz ih re r1. Die bis­
herige Interpretation Ix-srhrätiktc
sich, an setzen d bei d e r d u rc h ­
schnittlichen Alltäglichkeit, auf die
Analyse des indifferenten bzw. un-
c ig c n tlie h c u K xisliereus. /.war
konnte und m ußte auch schon auf
diesem Wege ein e k o n k reli’ ße-
sliimntmg [233] der kxisteuzialilät
d e r Exisl eu z e rre ic h t w erden.
Uleichwohl blieb die ontologische
Charakteristik d er Exislcuzvcrfas-
sungm il einem wesentlichen Man­
gel behaltet. Existenz besagt Sein­
können — aller auch eigentliches.
Solange die existeuziale Struktur
des eigentlichen Seinküunens nicht
in die k.xislenzidee hincingcuom -
m i’ii wird, fehlt d ercin e existenzielle
Interpretation führenden Vör-siehl
die Ursprünglichkeit.
Und wie ist i-s um die Vorhalle
d er bisherigen hcrm cticu tisrh cn
Situation bestellt? Wann mul wie
hat die existeuziale Analyse sich
'Vgl. S ü. S. 11 fl.
dessen versichert, d.ili sie mit dem
Ansatz Ix-i der Alltäglichkeit das
ganze Dasein — dieses Seiende
von seinem »A nläng« bis zu
seinem »Kmle« in d en theitia-
gebenden phänom enologischen
Blick zwang? /w ar Wirde lx'hau|>-
let, die Sorge sei die Ganzheit des
Strnklnrganzen d e r Daseinsver-
lässnng'. Liegt alxT nicht schon
im Ansatz der Interpretation der
Verzicht anl'die Möglichkeit, das
Dasein als ( ianz.es in den Blick zu
bringen? Die A lltäglichkeit ist
doch gerade das Sein »zwischen«
G eburt mul Tod. Und wenn die
K.xistenz das Sein des Daseins
b estim m t und ih r Wesen
m itkonstitniet t wird durch das
S ein k ö n n e n , d a n n m uß das
Dasein, solange es existiert, sein­
könnend je etwas umh nalil sein.
Seiendes, dessen K.ssenz die K.xis-
tenz ansm acht, w idersetzl sich
wesenhall der möglichen K.rläs-
snng seiner als ganzes Seiendes.
Die hcnnenrnlisrlicSituation hat
sich bislang nicht mir nicht der
»I lalx« des ganzen Seienden ver­
sichert, es wird sogar fraglich, ob
sie tiİMTİıaııpı crrcichluir ist und
ob n id tt eine ursprüngliche onto­
logische In terpretatio n des Da­
seins sch eitern 11111I.İ — an d er
Seinsart des them atischen Seien­
den selbst.
Lines ist nnverkennlstr gewor­
den: die bisherige existenziale Analyse
des Daseins kann den Anspruch a u f
Ursprünglichkeit nicht erheben. In
der Vbiiialx1stand im mer nur das
nneigentlicheSvm des Daseins und
dieses als unganzes. Soll die Inter­
pretation des Seins des Daseins als
Kundamcnl der A usarlxilung der
o n to lo g isch en G ru n d frag e ur­
sprünglich werden, dann muß sic
das S ein des D aseins zuvor in
sein e r m öglichen Eigentlichkeit
und Ganzheit existen/.ial ans Licht
gebracht halx-n.
So erwächst denn die Aufgabe,
das Dasein als Ganzes in die Vor­
h ab e zu stellen . Das b ed e u tet
jedix li: iilx-rhanpt erst einmal die
Krage nach dem Ganzseinkönnen
dieses Seienden anfznrollen. Im
D asein stellt, solange es ist, je
■VkI. s d . s . 101 ır.
dek bu varolaıı-şeyin — icma-verici Icnoine-
nolojik bakış altına zorlamış olduğu konusunda
ne zaman vc nasıl bir güvence almıştır? İliç
kuşkusuz, kaygının oradaki-Varlık-yapısının
yapı-bütünüııüıı bütünlüğü olduğu ileri sürül­
dü.'’Aıııa yorumumuzun daha başında oradaki-
Varlığııı bütün olarak bakış altına getirilmesi
olanağının yadsınması yok nnıdıır? Gündeliklik
tam olarak doğum ve ölüm “arasındaki” Var­
lıktır. Ve eğer varoluş oradaki-Varlığııı Varlığını
belirliyorsa ve oradaki-Varlığııı özü ‘Olabilme’
yoluyla birlikte-olııştııruluyorsa, o zaman ora-
daki-Varlık, varolduğu sürece, ‘olabilen’ olarak
her durumda henüz olmayan biışcy olmalıdır.
Özü varoluş taralından oluşturulan varolaıı-şcy
özsel olarak bütün varolaıı-şey olarak olanaklı
ayrımsaııışıııa direnir. Herm eneutik konum
buraya dek yalnızca bütün varolaıı-şeye “iye
olma” konusunda güvence vermemekle kalma­
mıştır; ama giderek 011a “iye olnıa”nnı genel
olarak erişilebilir olup olmadığı, vc oradaki-
Varlığııı kökeıısel bir varlıkbiliııısel yorumunun
teıııatik varolaıı-şeyin kendisinin Varlık-lüıü
üzerine başarısızlığa uğramak zorunda olup
olmadığı bile sorgulanabilirdir.
Bir şey yanılgıya düşülmeyecek denli açığa
çıkmıştır: Oradaki-Varlık üzerine bu noktaya dek
gelen varoluşsa! çözümlememiz kökensellik için
herhangi bir hak ileri süremez. ‘Ön-iyelik’te her
zaman yalnızca oradaki-Varlığııı, ama bülün-
olmayan olarak oradaki-Varlığııı asılsız Varlığı
durur. Eğer oradaki-Varlığııı Varlığının yorumu
varlıkbiliııısel lemcl-sorımmı geliştirilmesine
bir temel olarak kökeıısel olacaksa, o zaman
ilkin oradaki-Varlığııı Varlığını olanaklı asilliği
ve bütünlüğü içinde varoluşsa! olarak ışık altına
getirmiş olmalıdır.
Böylece oradaki-Varlığı bir bütün olarak ön-
iyeliğe yerleştirme görevi ortaya çıkar. Bu gene
de genel olarak ilkin bu varolaıı-şeyin bütiin-
‘Olabilme’siııe ilişkin sorunun getirilmesini
imler. Oradaki-Varhk varolduğu sürece, 011da
JUkz. §41, s. [1911 vss.
her dununda onun olabileceği ve olacağı birşey
‘dışarda-dıırur’ [ ausstehen]. Anıa bu ‘dışarda-
duran’a “son”ıuı kendisi aittir. Düııyadaki-Var-
lığııı “son”ıı ölümdür. ‘Olabilme’ye, eş deyişle
varoluşa ait olan bu son her durumda oradaki-
Varlığın olanaklı bütünlüğünü sınırlar ve belir­
ler. Ama ölümde oradaki-Varlığııı soııdaki-Var-
lığıııı ve böylelikle bu varolan-şeyiıı bütüıı-
Varlığıııı onun olanaklı bütün-Varlığınm tartış­
masına feııomeııal olarak uygun bir yolda kata­
bilmek için, ilkin varlıkbilimsel olarak yeterli
ölüm kavramı, eş deyişle varoluşsa!, ölüm kav­
ramı kazanılmış olmalıdır. Ama oradaki-Varlık
karakterindeki birşey olarak, ölüm ancak bir
varolma-ilgili ölüme-doğru-Varlıktn vardır. Olüme-
doğru-Varlığııı varolıışsal yapısı kendini ora-
daki-Varlığııı bütün-‘0 1 abilm e’siııiıı varlık-
bilinısel açıdan oluşturucu durum u olarak
gösterir. Bütün olarak varolan oradaki-Varlık
buna göre varolıışsal öıı-iyeliğe getirilmesine
izin verir. Ama oradaki-Varlık asilliği içinde de
bütün olarak varolabilir mi? Genel olarak,
varoluşun asilliği nasıl belirlenecektir, eğer asıl
varolma açısından değilse? Bunun ölçütünü
nereden alırız? Açıktır ki oradaki-Varlığııı
kendisi Varlığında asıl varoluşunun olanak ve
yolunu sunmalıdır, çünkü yoksa bu varoluş ya
011a varlıksal olarak dayatılmış ya da varlık-
bilimsel olarak uydurulmuş olacaktır. Ama bir
asıl ‘O labilm e’niıı tanıklığını duyuııç verir.
Tıpkı ölüm gibi, bir oradaki-Varlık fenomeni
olarak duyuııç da gerçek bir varoluşsal yorum
istemiııdedir. Bu yorum oradaki-Varlığııı asillik
taşıyan bir ‘Olabilme’siniıı duyunca iye olmayı
istemede yattığı içgörüsüne götürür. Ama bu
varolma-ilgili olanak, Varlık-aıılamına göre,
ölüme doğru Varlık yoluyla varolma-ilgili belir­
liliğe eğilim gösterir.
Oradaki-Varlığııı bir asıl bütün-'Olabilmeli­
nin sergilenişi ile, varoluşsal Analitik oradaki-
Varlığııı kökense! Varlığı 11111yapılanışı açısından
kendine güvence verir; ama asıl bütün-*Ola­
bilme’ aynı zamanda bir kaygı kipi olarak görü­
lebilir olur. Böylelikle oradaki-Varlığııı Varlık-
ııo d ı etwas ans. was es seilt kann
m ul wird. [234] Zn diesem Ans­
stan d ab e r g eh ö rt das »Ende«
selbst. Das »Ende« des Itt-der-
W ell-seins ist d e r lu d . D ieses
Ende, zum Seinkönnen, das heißt
zur Existenz geh ö rig , begrenzt
u n d b estim m t die je m öglielte
G anzheit des D aseins. Das Zu-
Ende-sein des Daseins im lo d e
u n d som it das G anzsein dieses
S eie n d en w ird alter n u r d an n
phänom enal angem essen in die
Erörterung des m öglichen Gans-
szm seinlxzogeu werden können,
wenn ein ontologisch zureichen­
der, das heißt existenzialer Begriff
des Endes gewonnen ist. Daseins-
mäl.iig a b e r ist d e r Tod n u r in
ein em ex isten zielle n Sein zum
Tode. Die ex istenziale S tru k tu r
dieses Seins erweist sielt als die
o n to lo g isch e V erfassung des
G au zseinkönnens des Daseins.
Das ganze ex istieren d e D asein
läßt sieh dem nach in die existen­
ziale Vorhalte bringen. Aber kann
das D asein auch eigentlich ganz
existieren? Wie soll überhaupt die
Eigentlichkeit d er Existenz be­
stim m t w erden, w enn n icht im
H inblick auf eigentliches Existie­
ren? Woher nehm en wir dafür das
K riterium ? O ffen b ar m uß tlas
Dasein selbst in seinem Sein die
M öglichkeit u n d Weise sein e r
eigentlichen Existenz vorgeben,
w enn anders sie ihm weder on-
lisd t aufgezwungen, noch on to ­
logisch erfu n d en w erden kann.
Die Bezeugung eines eigentlichen
S ein k ö n n e n s a b e r gibt das
Gewissen. Wie der Tod, so fordert
dieses D asein sp h än o m en ein e
g en u in existenziale In te rp re ta ­
tion. Diese führt zur Einsicht, daß
ein eigentliches Seinkönnen des
Daseins im Gewissm-haben-wollen
liegt. Diese existenzielle Möglichkeit
ab e r ten d iert ihrem Seinssinne
nach auf die existenzielle Bestimmt­
heit durch das Sein zum lode.
M it d er Aufweisung eines ei­
gentlichen Ganzseinkönnens des
Daseins versichert sich die exis­
tenziale Analytik d er Verfassung
des ursprünglichen Seins des Da­
seins, das eigentliche G anzsein­
k ö n n en a b e r w ird zugleich als
Modus der Sorge sichtbar. Damit
ist d enn a n d ı iler phänom enal
zu reich cıu lc B oden für ein e
ursprüngliche Interpretation des
Seinssinnes des Daseins gesielten.
D er ursprüngliche ontologi­
sche G rund der Existenzialilät des
Daseins aber ist die Zeitlichkeit. Die
gegliederte Strnkturganzheit des
Seins des Daseins als Sorge wird
erst aus ihr cxislenzial verständ­
lich. Bei diesem Nachweis kann
die Interpretation des Seinssinnes
des Daseins nicht halten. Die exis-
tenzial-7,eilliche Analyse dieses
Seienden Ixxlarf d e r konkreten
Bewährung. Die vordem gewon­
nenen ontologischen Strukturen
des Daseins müssen rückläufig auf
ihren zeitlichen Sinn freigelegt
w erden. Die A lltäglichkeit e n t­
hüllt sich als Modus der Zeitlich­
keit. Durch tliese W iederholung
dcrvorlxTcitenden Eiinilainental-
analyse des D aseins w ird ab e r
zugleich das Phänom en der Zeit­
lichkeit selltsl durchsichtiger. Aus
ih r w ird so d an n verstän d lich ,
[235] warum das Dasein im G run­
de seines Seins geschichtlich ist
und sein kann und als geschichtli­
ches l lislorie auszubildcn vermag.
Wenn die Zeitlichkeit den ur­
s p rü n g lic h e n S einssinn des
D aseins ausm acht, es diesem
Seienden aber in seinem Sein um
dieses selbst gehl, d ann m uß die
S orge »Zeit« b ra u c h e n u n d
sonach m it »der Zeit« rechnen.
Die Zeitlichkeit tles Daseins bildet
»Zeitrechnung« aus. Die in ihr
erfahrene »Zeit« ist der nächste
p h ä n o m e n a le A spekt d er
Zeitlichkeit. Aus ihr erwächst das
alltäglich-vulgäre Zeitverständnis.
U nd tlieses e n tfa lle t sich zum
traditionellen Zeit begriff.
Die Aufhellung des Ursprungs
d er »Zeit«, »in der« innerw eh-
liches Seiendes begegnet, der Zeit
als Inuerzeitigkeit, offenbart eine
w esenhafte Zeitigungsm öglich­
keit der Zeitlichkeit. Damit Ix-rei-
tet sieh das Verständnis für eine
noch ursprünglichere Zeitigung
der Zeitlichkeit vor. In ihr grün­
det das für das Sein des Daseins
konstitutive Seinsversländnis. Der
E ntw urf eines S innes von Sein
ülxrhanpt kann sich im Horizont
der Zeit vollziehen.
anlamının kökeıısel bir yorumu için feııomeııal
olarak yeterli temel de güvence altına alınmış
olur.
Ama oradaki-Varlığın varoluşsallığııım kö-
keıısel varlıkbiliııısel temeli zamansalhktır.
Oradaki-Varlığııı kaygı olarak Varlığının ek­
lemlenmiş yapı-bütüulüğü varoluşsal olarak
ilkin zamaıısallıktaıı anlaşılabilir olur. Oradaki-
Varlığııı Varlık-aıılamııım yorumu bu belgit-
leınede duramaz. Bu varolaıı-şeyiıı varoluşsal-
zamaıısal çözümlemesi somut doğrulamaya
gereksinir. Geriye dönülerek oradaki-Varlığın
daha önce kazanılan varlıkbilimsel yapıları
zamaıısal anlamları içinde açığa çıkarılmalıdır.
Gündeliklik kendini zamansalhk kipi olarak
ortaya serer. Ama oradaki-Varlığın hazırlayıcı
temel çözümlemesinin bu yeniden toparlanışı
yoluyla ayın zamanda zamansalhk fenomeninin
kendisi daha saydam olur. O zaman niçin ora-
daki-Varlığııı Varlığının tem elinde tarihsel
olduğu ve olabileceği ve tarihsel olarak tarih
bilimini geliştirebileceği anlaşılır olur.
Eğer zamansalhk oradaki-Varlığın kökeıısel
Varlık-anlammı oluşturuyorsa, aıııa eğer bu
varolaıı-şey için Varlığında bu Varlığın kendisi
önemli ise, o zaman kaygı “zamaıı”ı kullanmalı
ve buna göre “zauıaıı” ile hesaplamalıdır. “Za­
man hesaplanıası”nı oradaki-Varlığın zaman-
sallığı oluşturur. Bu hesaplamada deııeyim-
leııeıı “zaman” zamaıısalhğın en yakın feııo-
meııal yanıdır. Gündelik kaba zaman anlayışı
ondan doğar. Ve bu zaman anlayışı kendini
geleneksel zaman kavramına açındırır.
Düııya-içiııde varolaıı-şeyler ile “onda” karşı­
laşılan “zamaıı”ıım — zauıaıı-içindelik olarak
zamanın — kökeninin aydınlatılması zauıaıı-
sallığm özsel bir zamansallaştırma-olaııağım
ortaya serer. Böylelikle anlam a kendini za-
mansallığııı daha da kökeıısel bir zamaıısal-
laştırnıası için hazırlar. Bıuıda oradaki-Varlığın
Varlığı için oluşturucu Varlık-anlayışı temel­
lenir. Genel olarak Varlığın bir anlam ının
tasarı zamanın çevreni içinde yerine getirile­
bilir.
 Önümüzdeki Kesimde kapsanan araş­
tırına bııııa göre şıı evrelerden geçecektir:
Oradaki-Varlığııı olanaklı bütüıı-Varlığı ve
ölüme-doğrn-Varlık ( 1 . Bölüm); oradaki-
Varlığın bir asıl ‘Olabilme’ için tanıklığı ve
kararlılık (2 . Bölüm); oradaki-Varlığııı asıl
bütün-‘01abilme’si, ve kaygının varlıkbilim-
sel anlamı olarak zamaıısallık (3 . Bölüm); za-
maıısallıkve gündeliklik (4 . Bölüm); zamaıı-
sallık ve tarihsellik (5 . Bölüm); kaba zamaıı-
kavraıııııım kökeni olarak zamaıısallık ve
zamaıı-içiııdelik (6. Bölüm).0
°lil. yüzyılda Nöten Kierkegaard varoluş sorulum un l»ir
varolma-ilgili sonin olarak belirtik bir kavrayışını geliştirdi
ve ü/.oi'inc derinlem esine düşündü. Ätna varoluşsal sorun­
sal o n a öylesine yabancıdır ki, vaılıklıilinısel acıdan
bütünüyle Ih-gel'in ve on u n gözüyle görülen ant ikçağ
relselesiııin egeıııeııliği altında kaldı. Butta göte “ahlaksal
olarak yükseltici” yazılarından lelseli olarak öğrenilecek
şeyler kuramsal yazılarından olduğundan d aha çoktur
(endişe kavramı üzerine incelemesi dışında).
Die in ılrıı v o liirg rm lc ıı Al>-
schnitt gelallte Hıncısın İnilip dıırclı-
lı'iııli dıılıcr lo lg rııd c Studien: Das
iiiöglii lıe (.an/.sein des Daseins und
das Sein /.um Tode (I. ka|>ilel); die
dasciusiiin(.’>igc llc/c iig u n g eines
eigenllielien Sciukniiticiis und die
Knlselilossenlieil (2. Ka|>ilcl); das
eigentliche Oau/.scinköniicii des Da­
seins u n d d ie Zeitlichkeit als d e r
ontologische Sinn der Sorge (.‘5. Kapi­
tel); Zeitlichkeit, m ul Alltäglichkeit
(4. K apitel): Z eitlichkeit u n d (le-
sc h ic h llich k cil (5. K apitel); Zeit­
lichkeit und Inuer/.eitigkeit als Ur­
sprung des vulgären Zcilljegrillcs (ti.
Kapitel)1'.
*lm U bjahthm tden hal \ Kmfogui}ri&<\s
Kxistcn/prohlcm als existenzielles ausdrück­
lich ergi illeti und eindringlich durchdacht.
Die existen/iale Problem atik isi ih m a ix ts o
fremd, dall er iıı ontologischer 1iiıtsichl ganz
unter der Botıııâljigkeit //egr/.f mul der durch
diesen gesehenen antiken Philosophie sieht.
Daher isi \«>n seinen »eıİKtnİichcn« Schriften
philosophisch m ehr zıt lernen als von den
theoretischen — die A bhandlung id>ei den
liegt ilf d er Angst ausgenom m en.
 Ersi cs Kapitel
Das mögliche Ganzsein
des Daseins und das
Sein zum Tode
§ '10. Die scheinbare Unmöglichkeit
einer ontologischen Erfassung und
Bestimmung des dmeinsmiißigen
Ganzseins
Oas U nzureichende d er liernie-
neulischen Situation, der die vor­
stehende Analyse des Daseins ent­
sprang. soll üIxTwiituk-u werden.
Mil [23G] Rücksicht auf die not­
wendig 7,u gew innende Vorhalte
dos ganzen Daseins muß gefragt
w erden, oh dieses S eie n d e als
E xistierendes ü b e rh a u p t in
seinem Ganzscin zugänglich wer­
den kann. Für die Unmöglichkeit
d e r g eforderten Vorgabe schei­
nen gewichtige G ründe zu spre­
chen, die in der Seiusverfassung
des Daseins selltst hegen.
Der Sorge, welche die Ganz­
heit des St mkl organzen «U-s Da­
seins bildet, widerspricht oll'enhar
ihrem ontologischen Sinti nach
ein m ögliches G anzsein dieses
Seienden. Das prim äre Moment
d e r S orge, das »Sichvorwog«.
besagt doch: Dasein existiert je
umwillen seiner seil ist. »Solange
es ist«, bis zu seinem Fäule verhält
es sich zu seinem S ciuköuucu.
Auch daun, wenn es, noch exis­
tierend, nichts m ehr »vor sich«
und »seine Rechnung altgescblos-
son« hat, ist sein Sein noch durch
das »Sichvorwog« Ixstim m t. Die
Hoffnungslosigkeit zum Beispiel
reißt das Dasein nicht von seinen
Möglichkeiten ab, sondern ist nur
ein eigener Modus des Seins zu
diesen Möglichkeiten. Nicht min­
d e r birgt das illusionslose »Ge-
faßlsciu a u f Alles« das »Sichvor-
weg« in sich. Dieses Strukturm o­
m e n t d e r S orge sagt doch u n ­
zweideutig, daß im Dasein im mer
Birinci Bölüm
Oradaki-Varlığın Olanaklı Bütün-
Varlığı ve Ölüme Doğru Varlık
§ 4 6 . Oradaki-Vaıiılı Karakterindeki Biilün-
Varlığın Varlıkbilimsel Bir Aynmsanışının ve
Belirleniminin Görünürdeki Olanaksızlığı
Oradaki-Varlığın önceki çözümlemesinin on­
dan doğduğu Hermeneutik konumun yetersiz­
liğinin üstesinden gelmek gerekir. Bütün ora-
daki-Varlığııı zorunlu olarak kazanılacak olan
öıı-iyeliği açısından sormak zorunda olduğu­
muz şey bu varolan-şeyin, genelde varolan bir-
şey olarak, bülüıı-Varlığı içinde erişilebilir olup
olmadığıdır. Görünürde bunun istendiği yolda
sunuluşunun olanaksızlığından yana konuşan
önemli nedenler vardır ki, oradaki-Varlığııı
kendisinin Varlık-durumuııda yatarlar.
Oradaki-Varlığın yapı-bütüııünün bütün­
lüğünü oluşturan kaygı varlıkbilimsel anlamına
göre açıkça bu varolan-şeyin olanaklı bir bütiin-
Varlığı ile çelişir. Gene de kaygının birincil
kıpısı olarak “kendi-öııünde” oradaki-Varlığııı
her durumda kendi uğruna varolması demek­
tir. “Var olduğu sürece,” sonuna dek kendi
‘Olabilıııe’sine doğru davranır. Giderek henüz
varolurken ama bundan böyle “önünde” lıiçbir-
şey yokken ve “hesabını sonuçlandırmışken”
bile, Varlığı henüz “keııdi-önüııde” yoluyla
belirlenir. Örneğin umutsuzluk oradaki-Varlığı
olanaklarından koparmaz, ama yalnızca bu
olanaklara doğru Varlığın onun kendisine ait
kiplerinden biridir. Giderek yanılsamasız bir
“herşey için lıazır-Varlık” bile kendi içinde
“kendi-öııünde’yi daha az gizlemez. Kaygının
bu yapı-kıpısı olarak ‘keııdi-önüııde’ gene de
ikircimsiz olarak oradaki-Varlıkta her zaman
heııüz biışeyiıı dışarda-durduğunu ve bunun
oradaki-Varlığın kendi ‘Olabilıne’si olarak he­
nüz “edimsel” olmuş olmadığını söyler, liuııa
göre oradaki-Varlığın (eıııel-yapılamşınm özün­
de sürekli bir tamamlanmamişlik yatar. Bu bütün­
lük yoksunluğu ‘Olabilıııe’de bir ‘dışarda-
duraıı’ı imler.
Gene de oradaki-Varlık onda bundan böyle
saltık olarak lıiçbirşeyiıı dışarda-durmadığı bir
yolda “varolmaya” geçer geçmez, tam bu ne­
denle bundan-böyle-‘orada-ohnayan-Varhk,
olmuştur. Varlığı açısından ‘dışarda-duraıı’m
giderilmesi Varlığının yokedilmesi demektir.
Oradaki-Varlık varolaıı-şey olarak var olduğu
sürece, hiçbir zaman “bütüıı”üııe erişmiş değil­
dir. Ama onu kazanırsa, o zaman kazanç diiıı-
yadaki-Vaıiığm saltık yitişi olur. O zaman varo-
lan-şey olarak bundan böyle deııeyimlcııebilir
olmaz.
Oradaki-Varlığı ‘olan’ bütünlüğü içinde
varlıksal olarak deııeyimlemenin ve bu yüzden
bütüıı-Varlığı içinde varlıkbilimsel olarak belir­
lemenin olanaksızlığının zemini bilme yetene­
ğindeki bir eksiklikte yatmaz. Engel bu varolaıı-
şeyiıı Varlık yanında yatar. İlkin oradaki-Varlığı
ayrımsayacak bir deııcyimleme gibi olamayan
birşey ilkede deneyimleııebilirhkten yoksun
kalır. Ama o zaman oıadaki-Vaıiıkta varlık-
bilimsel bir Varlık-bütüıılüğüııü okumaya çalış­
mak umutsuz bir girişim olarak kalmaz ıııı?
“Keııdi-öııünde,” kaygının özsel yapı-kıpısı
olarak, üzerinin çizilmesine izin vermez. Ama
bundan çıkardığımız sonuçlar ne kadar sağ­
lamdır? Bütün oradaki-Varlığın ayrıııısamşmm
olanaksızlığı salt biçimsel bir uslamlamada
çıkarsanmamış mıdır? Ya da temelde oradaki-
Varlık dikkatsizce lıenüz-elöııünde-bulunma-
yaıı biışeyiıı sürekli olarak kendini oıııuı önü­
ne sürdüğü elöııünde-bııhıııaıı birşey olarak
ıııı koııutlannnştır? Uslamlama lıeııüz-olma-
yaıı-Varlığı ve “öııüııde”yi asıl varoluşsa!, anla­
mında ayrımsamış mıdır? “Son” ve “bütünlük”
üzerine konuşma oradaki-Varlık ile feııomenal
uygunluk içinde midir? “Ö lüm ” anlatımı
ııo< lı etwas ansslelıl, was als Scin-
künııeu seiner sclltsl not lı ııiclıl
»wirklich« g ew orden isi. Iııı
Wesen tler Gruntlvcrfassııng des
Daseins lieg! tleııınadı eine slän-
dige Unabgesrhlossenheil. Die
Unganzhcit bedenle! einen Ans-
sland au Seinkönnen.
Sobald jedoch das Dasein so
»existiert«, daß an ihm schlecht­
hin nichts iiichrausslchl, dann ist
es ant lı schon in eins damit /u m
Nit hl-m chr-tla-sein gew ortlen.
Die B eh eb u n g des Seinsaus-
stan d e s besagt V ern ich tu n g
seines Seins. Solange tlas Dasein
als S eiendes ist, hat es sein e
»Gänze« nie erreicht. Gewinnt es
sie aber, d ann wirtl tler Gewinn
/.tun Verlust tles Iu-tler-Well-seins
schlechthin. Als Seiendes wirtl es
daun nie m ehr erfahrbar.
D er G ru n d tler U nm öglich­
keit. Dasein als seiendes Ganzes
out ist li zu e rfa h re n u n d d em ­
zufolge in seinem G anzscin
ontologisch zu bestimmen, liegt
n icht in ein er U nvollkom m en­
heit tles Erkenntnisvermögens. Das
H em m nis stellt a u f seiten tles
Seins tlieses Seienden. Was sogar
nich t erst sein k ann, wie ein
Ki fahren tlas Dasein zu erfassen
prätendiert, entzieht sich g rund­
sätzlich e in e r E rfah rb a rk cit.
Bleibt ab er d au n tlie Ablesung
tler ontologischen Seiiisganzhcil
am Dasein nicht ein hotlinmgs-
loses Unterfangen?
Das »Sichvorwcg« läßt sieh als
w cscnhalies S tru k tu rn io rn e n l
tler Sorge nicht aussircichen. Ist
a b e r auch, was wir d arau s fol­
gerten, stichhaltig? Wurde nicht
in lediglich formaler Argumenta­
tion auf die Unmöglichkeit einer
E rfassung tles ganzen Daseins
geschlossen? O d er [237] wurde
gar im G runde tlas Dasein nicht
unversehens als ein Vorhandenes
angcselzt, dem sieh ständig ein
Noch-nicht-vorhandcncs vorweg-
schicbt? Hat die A rgumentation
tlas N o d i-n ic h l-sein u n d tlas
»Vorweg« in ein em g e n u in e n
exislenzialen Sinne gefaßt? War
von »Ende« und »Ganzheit« die
Rede in p h änom enaler Anmes-
sung an tlas Dasein? H atte d er
Ausdruck »Tod« eine biologische
oder existenzial-ontologischc, ja
ülx'rhaupl eine zureichend sicher
um grenzte Bedeutung? Und sind
denn in der Tal alle Mögii elikeilen
erschöpft, das D asein in seiner
Gänze zugänglich zu machen?
D iese l-ragen h eisc h en A nt­
wort, Itevor das l’rohlem der Da-
seiusganzheil als nichtiges aus-
geschallel werden kann. Die Finge
nach d e r D aseinsganzheil, die
existenzielle sowohl nach einem
m öglichen G anzseiukönnen, als
auch die exislenziale nach d er
Seinsverfassung von »Finde« und
»G anzheil«, birgt die Aufgabe
positiver Analyse von bisher
znm ckgcstellten Fixistenzphäno-
nienen in sich. Im /e n in im dieser
Betrachtungen sieht die ontolo­
gische Gharaklerislik des daseins-
m äßigen Zu-Faidc-seitis und die
G ew innung eines exislcnzialeu
Begriffes vom lode. Die hierauf
İK z.ogenen U ntersuchungen glie­
dern sieh in folgender Weise: Die
F'.rlälirljarkeil des Tixlcs der Ande­
ren u n d d ie F.rfassungsmög-
lichkcil eines ganzen Daseins (8
47); Ausslaud, linde und Ganzheit
(8 48); die A bgrenzung der exis-
le n zialen Analyse des 'Indes
g e g e n ü b er m öglichen a n d e re n
Interpretationen des Phänomens
(8 4'.l); die V orzcichnung der exis-
Icnzial-oulologisrheu Struktur des
Jodes (8 50); das Sein zum Tode
und die Alltäglichkeit des Daseins
(8 51); das alltägliche Sein zum
'lo d e und d er volle exislenziale
Begriff des Todes (8 52); existen-
zialer Flutwurf eines eigentlichen
Seins zum lode (8 53).
8 47. Die T.r/alırbarkeil des Todes
der Anderen und die
Erjassnngsinöglichkeil eines ganzen
Daseins
Das E rreich en d e r G änze des
Daseins iııı Ibde isi zugleich Ver­
lust des Seins des Da. Der UImt-
gang zum N ichtniehrdascin hebt
das Dasein gerade aus d er Mög­
lich k eit, d ie se n Ü b erg an g zu
erfah re n und als erfah re n en zu
verstehen. D ergleichen mag aller­
dings dem jeweiligen Dasein be­
züglich sein e r selbst versagt
bleilx'ti. Um so eindringlicher ist
yaşambilimsel ya da varolıışsal-varlıkbiliııısel
bir inileni, ya da giderek yeterince güvenilir
olarak sınırlanmış bir inileni taşıyor muydu?
Ve o zaman gerçekten de oradaki-Varlığı bü­
tünlüğü içinde erişilebilir kılmanın tüııı ola­
nakları tükenmiş midir?
Oradaki-Varlığııı bütünlüğü sorunu bir İliç
olarak bir yana atılmadan önce, bu soruların
yanıtlanmaları gerekir. Oradaki-Varlığııı bütün­
lüğüne ilişkin soru — lıeııı varolıııa-ilgili olarak
olanaklı bir bütüıı-‘01abilme’ye ilişkin soru,
lıeııı de varoluşsal olarak “sonun” ve “bütün­
lüğün” Varlık-dunnıııma ilişkin soru — şimdiye
dek bir yana bırakılmış varoluş-feııoıneıılcrinin
olumlu bir çözümlemesi görevini kendi içinde
gizler. Bu irdelem elerin özeğinde oradaki-
Varlık karakterindeki sondaki-Varlığııı varlık-
bilimsel betimlemesi ve ölümün varoluşsal bir
kavramının kazanılması durur. Bunlarla ilgili
araştırmalar şöyle ayrılır: Başkalarının ölümü­
nün dencyimleııebilirliği ve bir bütün oradaki-
Varlığı ayrıııısama-olanağı (§ 4 7 ); ‘dışaıda-
duraıı,’ son ve bütünlük (§ 4 8 ); ölümün varo­
luşsal çözümlemesinin fenom enin olanaklı
başka yorum larına karşı sınırlanışı (§ 4 9 );
ölümün varolıışsal-varlıkbiliııısel yapısının bir
öıı-taslağı (§ 5 0 ); ölüme-doğru-Varlık ve ora-
daki-Varlığııı güııdelikliği (§ 5 1 ); gündelik
ölüme-doğru-Varlık ve ölümün tam varoluşsal
kavramı (§ 5 2 ); asilliği içindeki bir ölüıııe-
doğru-Varlığııı varoluşsal tasan (§ 5 3 ).
4 7 . Başkalarının Ölümünün
Deneyimlenebdirliği ve Bir BiUüıı Oradaki-Varlığı
Ayrıııısama-Olanağı
Ölümde oradaki-Varlığııı bütününe erişme
aynı zamanda ‘Orası’ııııı Varlığının yitişidir.
Bundan-böyle-orada-olmayaıı-Varlığa [Nicht-
ınehrdasein] geçiş oradaki-Varlığı tam olarak bu
geçişi deııeyimleme ve deııeyiınleııen bir geçiş
olarak anlama olanağından yoksun bırakır.
Böyle birşey hiç kuşkusuz o sıradaki oradaki-
Varlığa kendi kendisi açısından yadsınmış
kalabilir. Ama bu durumda Başkalarının ölümü
daha da etkileyicidir. Bu yolda oradaki-Varlığın
bir sonlaııışı “nesnel olarak” erişilebilir olur.
Oradaki-Varlık özellikle Başkaları ile özsel bir-
likte-Varlık olduğu içindir ki ölümün bir dene­
yimini kazanabilir. Ölümün bu “nesnel” veril-
mişliği o zaman oradaki-Varlık bütünlüğünün
varlıkbilimsel sınırlanışını olanaklı kılmalıdır.
Başkaları-ile-birlikte-Varlık olarak oıadaki-
Varlığııı Varlık-türüııden çıkan bu oldukça açık
sonuç — Başkalarının oradaki-Varlığmm sona
ermesinin oradaki-Varlık bütününün çözüm­
lemesi için yedek tema olarak seçilmesi — bizi
önceden saptanan hedefimize götürür mü?
Giderek Başkalarının oradaki-Varlığı bile,
ölümde erişilen bütünü ile, buııdan-böyle-düıı-
yada-olmayan-Varlık anlamında bir bııııdan-
böyle-‘orada-olmayaıı-Varlık’tır. Ölme düııya-
daıı-gitme, düııyadaki-Varlığı yitirme demek
değil midir? Gene de, ölenin bııııdan-böyle-
dünyada-olmayaıı-Varlığı — aşırı bir yolda anla­
şıldığında— karşılaşılan bir cisim-Şeyiıı aııcak-
elöııünde-Varlığı anlamında bir Varlıktır. Baş­
kasının ölümünde bir varolaıı-şeyin oradaki-
Vaıiığın (ya da yaşamın) Varlık-türüııden bıııı-
dan-böyle-‘orada-olmayan-Varlığa’ dönmesi
olarak belirlenmeye izin veren dikkate değer
Varlık-fenomeııi deııeyimlenebilir. Varolaıı-
şeyin oradaki-Varlık olarak sonu o varolaıı-şeyin
salt elöııüııde-bulunan birşey olarak başlangıcıdır.
Oradaki-Varlıktaıı ancak-elöııüııde-Varlığa
dönmenin bu yorumunda gene de henüz geri­
ye kalan varolaıı-şeyin bir arı cisiııı-Şey sun­
maması ölçüsünde, feııomeııal içerik eksiktir.
Giderek elöııüııde-buluııan ceset bile, kuram­
sal olarak görüldüğünde, henüz anlama eğili­
mi yaşam düşüncesine yönelik kalan patolojik
anatominin olanaklı nesnesidir. Aııcak-elönüıı-
de-buluııan şey dirimsiz özdeksel bir Şeyden
“daha çoğudur.” Onda yaşamı yitirmiş dirimsiz
birşey ile karşılaşılır.
Ama ‘lıeııüz-geriye-kalan’ın bu beümlemesi
bile oradaki-Varlık karakterindeki tam f'euonıe-
ııal bulguyu tüketmez.
ılııd ı ıl ır Tod A nderer. Kine
B ee n d ig u n g des D aseins wird
dem nach »objektiv« zugänglich.
Das D asein k an n , zum al da es
w esenhali M ilsein mit A nderen
isi, eine Krliihrung vom lode ge­
winnen. Diese »objektive« Gege­
benheit des Todes m ußdauuauch
eine ontologische U m grenzung
der Daseinsganzlieil ennöglieben.
[238]
fü h rt diese nabeliegem lc, aus
d e r S ein sari des D aseins als
M iteinandersein geschöpfte Aus­
kunft, das zuendegekomm eue Da­
sein A nderer zum Krsatzthema für
ilie Analyse d er Daseinsganzlieil
zu wählen, an das Vorgesetzte Ziel?
Auiii das Dasein d er A nderen
ist mit seiner im lode erreichten
G änze ein N ichtm ehrdasein im
Sinne lies Nicht-mehr-in-der-Welt-
seius. Besag. S terben nicht Aus-
dcr-Welt-gchen, das In-der-Well-
sein verlieren? Das Nicht-mehr-in-
iler-Wiit-sein des G estorbenen ist
gleichw ohl noch — extrem ver­
standen — ein Sein im Sinne d is
N ur-noch-vorhandenseins eines
liegegnenden Körperdinges. Am
S terilen d er A n d eren k ann das
m erk w ü rd ig e S ein sp h än o m eu
erfahren werden, das sich als Um­
schlag eiuis Seienden aus d er Seins-
art des Daseins (liz.w. des I-cbens)
zum N irhlm ehrdaseiu Ix stimmen
läßt. Das EndeAvs Seienden ijua
Dasein ist der A»/«wg dieses Seien-
ilcn ipia bloßen \b rh a n d en en .
Diese Interpretation des Um­
schlages aus dem Dasein zum Nur-
noch-vorhatuleusein verfehlt je­
doch insofern den phänom enalen
Bestand, als das nixhverbleilxnde
S eiende kein pures K örperding
darstellt. Selbst die vorhandene
Leiche ist, theoretisch gesehen,
noch m öglicher G egenstand der
pathologischen Anatomie, deren
V erstelieustendenz an d e r Idee
von Leiten orientiert bleibt. Das
Nur-noch-Vorhandene ist »mehr«
als ein lebloses m aterielles Ding.
Mil ihm lx'gegnet ein des Lelx-ns
verlustig gegangenes Uulebriidigrs.
Aber seltisl diese C harakteris­
tik lies N och-verbleibenden e r­
sch ö p ft nich t d en vollen
ilasei ns m ä ß ig -p h ä n o m e n a le n
Befund.
 Di r »V erstorbene«, di r im
UnliTSi hieil zu ilem O eslorlx’-
n rn d rn »Ilinlerblielxncn« ent­
rissen wurde, ist (iegcnslam l des
»Besorgens« in d e r Weise d e r
'lolenfeier. des Begräbnisses, des
Orälxrknltcs. Uiulikis wiederum
deshalb. weil er iu seiner Seinsarı
»noch m ehr« isl als ein n u r
Ix'sorglians umweltlich zuhanile-
ues Zeug. Im traucniil-geilcnk.cu-
ıleıı Verweilen l» i ihm sind die
Ilin te rh lie h e u e n mit ihm, in
einem Modus d er ehrenden Für­
sorge. Das Scinsvcrhällnis zum
Toten darf deshalb auch nicht als
besingendes Sein bei einem
X uhandcncn gelallt werden.
In solchem Mitsein mit dem
Toten ist d er Verstorbene seihst
nicht m ehr faktisch »da«. Milsciu
m eint je d o ch im m er M ilcinau-
dersein in derselben Welt. Der
V erstorbene hat u nsere »Welt«
verlassen u n d zurückgelassen.
Aus ihr her können die Bleiben­
den noch mit ihm sein.
je angem essener das Nichl-
m e h rd ascin des V erstorbenen
phänom enal gefallt wird, um so
deutlicher zeigt sich, dal.1 solches
M ilsciu mit [239] dem lo te n
gerad e nicht das eig en tlich e
Zuendegekonnnenseiu des Ver­
s to rb e n e n e rfä h rt. D er Tod
enthüllt sich zwar als Verlust, aber
m e h r als solcher, d en die Ver­
bleibenden erfah re n . Im F.rlei-
ilen lies Verlustes wird je d o ch
nicht der Seinsverlusl als soll her
zugänglich, den d er Stechende
»erleidet«. Wir erfahren nicht im
genuinen Sinne das Sterben der
Anderen, sondern sind höchstens
im m er nu r »ilalxä«.
U nd seihst wenn es möglich
und angängig wäre, das Sterben
d er A nderen im Dabeisein sich
»psychologisch« zu v erd eu tli­
chen, die damit gem einte Weise
zu sein , als Zu-Fntlc-kom m cii
nämlich, wäre keineswegs crfaLll.
Die Frage steht nach dem onto­
logischen Sinn des Slcrlxais des
Sterbenden als einer Seinsmög­
lichkeil seines Seins und nicht
nach d er Weise des M itdascins
u n d N ochilascius des Verstor­
b n e n mit den (leblielx-nen. Die
A nw eisung, d en an A n d eren
Ölenden ayrı olarak “geride kalanlar”dan
kopardan “göçmüş olan” cenaze törenlerinin,
gömmenin, mezar kültlerinin kipinde “tasa”ıım
nesnesidir. Ve böyledir çünkü ‘göçmüş olan’
kendi Varhk-türünde salt çevresel olarak elaltııı-
da-buluııan tasa konusu bir gereçten “daha
çoğudur.” Onun ‘yaııısıra’ yas tutarak ve onu
anarak eyleşmelerindc, geride kalanlar saygdı
bir esirgeme kipinde onunla birlikledirler. Ölüye
doğru Varlık-ilişkisi bu nedenle elaltında-bulu-
ıuuı birşeyin yaııısıra tasalı Varlık olarak alı­
namaz.
Ölü ile böyle birlikte-Varlıkta, göçmüş ola­
nın kendisi bundan böyle olgusal olarak “orada”
değildir. Ama biıiikte-Varlık gene de her zaman
aynı dünyada birbiri-ile-birlikte-Varlık demektir.
Göçmüş olan bizim “dünyamızı” terketıııiş ve
geride bırakmıştır. O dünyadan [bakarak],
kalanlar onunla birlikte olmayı sürdürebilirler.
Göçüp gitmiş olanın buııdaıı-böyle-‘orada-
olmayan-Varlığı’ feııomeııal olarak ne denli
uygun ayrmısanırsa, göçmüş olanın asıl soııa-
gelmiş-Vaıiığmın ölü ile böyle birlikte-Varlıkta
hiçbir biçimde deneyinden mediği olgusu ken­
dini o denli açıkça gösterir. Ölüm kendini hiç
kuşkusuz bir yitiş olarak ortaya serer, ama daha
çok geride kalanların deneyimlcdikleri gibi bir
yitiş olarak. Ama bu yitişe uğramada erişilebilir
olan genel olarak ölenin “uğradığı” gibi bir
Varlık-yidşi değildir. Başkalarının ölümünü asıl
anlamda deneyimlemeyiz; ama en çoğundan
her zaman salt “ortasında orada” olmamız söz
konusudur.
Ve giderek ‘ortasıııda-oradaki-Varlık’ta Baş­
kalarının ölümünü “ruhbilinısel olarak” açık
kılmak olanaklı ve uygulanabilir olsaydı bile,
böylelikle denm ek istenen yolda olma, yani
‘soııa-gelme’ hiçbir biçimde ayrımsaııabilir
olmazdı. Soru ölenin ölmesinin onunVarlığının
bir Varlık-olanağı olarak varlıkbilimsel anlamım
ilgilendirir, göçmüş olanın arkada kalmış olan­
larla birlikte-oradaki-Varlığının ve henüz-ora-
daki-Varhğnmı kipini değil. Başkalarında deııe-
yimleııen ölümü oradaki-Varlığın sonunun ve
bütünlüğünün çözümlemesi için tema alma
yönergesi ne varlıksal olarak ne de varlık-
bilimsel olarak verebileceği sanılan şeyi vere­
bilir.
Ama herşeyden önce Başkalarının ölü­
münün oradaki-Vaıiığııı taınamlanmışlığmın
ve bütünlüğünün varlıkbiliııısel çözümlemesi
için yedek-tema olarak gösterilmesi öyle bir var­
sayım üzerine dayanır ki, kendini oradaki-
Varlığııı Varlık-türüııü anlamada tanı bir başa­
rısızlık olarak belgitler. Bıı varsayım oradaki-
Varlığııı yerini keyfi olarak başkasının alab­
ileceği sanısında yatar, öyle ki, bııııa göre biri­
nin kendi oradaki-Varlığmda deııeyimlenemez
olan şey yabancı bir oradaki-Varlıkta erişilebilir
olacaktır. Ama bu varsayım gerçekten de böy-
lesiııe temelsiz midir?
Dünyadaki birbiri-ile-birlikte-Varlığııı Var-
lık-olaııaklarma bir oradaki-Varlığın bir başkası
tarafından temsil edilebilirliği tartışına götürmez
bir yolda aittir. Tasanın gündelikliğinde böyle
temsil edilebilirlik çok yanlı olarak ve sürekli
olarak kullanılır. Her belli bir yere gidiş, her
katkıda bulunuş en yakından tasa edilen “çev­
recim alanı içinde temsil edilebilirdir. Düıı-
yadaki-Varlığm temsil edilmeye açık yollarının
geniş lürliilüğü yalnızca kendini kamusal bir-
biri-ile-birlikte-Vaılığın daha inceltilmiş kipleri
üzerine yaymakla kalmaz, ama benzer olarak
belirli erimlere kısıtlanmış, meslek, konum ve
yaşa göre biçilmiş tasa olanaklarını da ilgi­
lendirir. Ama böyle temsil, anlamına göre, her
zaman birşey“de” ve birşeyin “ortasında” temsil,
eş deyişle birşey için tasada temsildir. Ama
gündelik oradaki-Varlık kendini en yakından ve
çoğunlukla onunla tasalanma alışkanlığında
olduğu şeyden anlar. “İnsan” yaptığıdır. Bu
Varlık açısından, eş deyişle lıergüıı tasa edilen
“düııya”ya birbiri ile birlikte soğrulm a açı­
sından temsil edilebilirlik yalnızca genel olarak
olanaklı olmakla kalmaz, ama giderek oluş­
turucu olarak birbiri-ile-birlikteliğe aittir. Bura­
da bir oradaki-Varlık belli sınırlar içinde başka
oradaki-Varlık “olabilir ve olmalıdır."
erfah ren en 'Ibil /.um Them a für
(He Analyse von Daseinseiule mul
G an zh eit 7.11 n e h m e n , verm ag
weder o ntisrh noch unlologiseh
das zu geben, was sie gehen zu
können vermeint.
Vor allem a b e r b e ru h t d e r
I linweis auf das S tetix n A nderer
als K rsalzthem a für die o n to lo ­
gisch e Analyse d er D aseinsab-
gesehlossenheil und Ganzheit auf
einer Voraussetzung, die sich als
ein e völlige V erk en n u n g d er
Seinsart des Daseins nachweisen
lälil. Diese Voraussetzung liegt in
d e r M einung, D asein k ö n n e
b eliebig d u rch an d e re s ersetzt
werden, so daß, was am eigenen
D asein u n e rfa h rb a r bleibt, am
frem den zugänglich werde. Aber
ist.diese Voraussetzung wirklich so
grundlos?
Zu d en S ein sm ö g lich k eiten
des M iteiuandcrseins in der Welt
gehört unstreitig die Verlielbarkeil
des e in e n D aseins d u rch ein
anderes. In der Alltäglichkeit des
B esorgern w ird von s o lch e r
V ertretb ark eit vielfältig u n d
ständig Gebrauch gemacht. Jedes
U m gehen zu .... jedes lVcibriugcu
von ... ist im Umkreis der uät list-
besorgten »Umweh« vertretbar.
Die weile M annigfaltigkeit ver­
tretbarer Weisen des In-der-Weh-
seins erstreckt sich nicht nu r auf
d ie ab g e sch liffen e n M odi des
ö ffen tlich en M iteinander, so n ­
d e rn betrifft e b e n so d ie a u f
b estim m te U m kreise ein g esch ­
ränkten, auf Berufe, Stände und
L e b en salte r ztigeschnil teilen
M ö g lich k eiten des B eso rg n is.
Solche V ertretung alx-r ist ihrem
S in n e nach im m er V ertretu n g
»in« und »ltei« etwas, d;is heil.lt im
B esorgen von etwas. Das all­
tägliche Dasein verslchtsich aber
zunächst u n d zum eist aus dem
her, was es zu b esorgen pflegt.
»Man ist« das, was man betreibt.
Bezüglich dieses Seins, des alltäg­
lichen M ileinanderanfgchens Ix i
d er lx'sorgten »Weh«, ist Vertrcl-
liarkeil nicht nu r überhaupt mög­
lich, sie geh ö rt sogar als Kons-
litutivum zum Miteiu[240]ander.
liier kann und muß sogar das eine
Dasein in gewissen Grenzen das
andere »sein«.
 Indes scheiten diese Verlre-
liiugsiiiöglirhkcit völlig, wenn es
um d ie V ertretung d e r Seius-
lnöglichkeit g eh t, d ie das /,u-
K nde-koninien des D aseins
ausinaclit u n d ilun als solche
seine Gänze gibt. Keiner kann dem
Anderen sein Sterben abnehmen.
je m an d kann wohl »für ein en
A nderen in den Tod gehen«. Das
besagt jedoch im m er: für d en
A n d eren sich o p fern » in einer
bestimmten Sache«. Solches Ster­
ilen für ... kann aller nie lx'dcu-
ten, datidem A nderen damit sein
Tod im geringsten aligenom m eu
sei. Das S terb e n mul! jedes
D asein jew eilig selbst a u f sich
nehm en. Der Tod ist, sofern er
»ist«, vvescnsn tiifüg je der m eine.
U nd zwar b ed e u tet e r ein e
eigentüm liche Seinsmöglichkeit,
d a rin es um das Sein des je
eig e n e n D aseins sch le ch th in
gehl. Am Sterilen zeigt sich, dal.i
d e r Tod onto lo g isch d u rch
jemeinigkeil mul Kxislcuz kons­
titu ie rt w ird5. Das S terb e n ist
keine Begebenheit, sondern ein
existenzial zu verstehendes Phä­
nom en und das in einem aus­
g ez eich n e ten , noch n ä h e r zu
um grenzenden Sinne.
W enn ab e r das »Kadett« als
Sterilen d ir Ganzbeit des Daseins
konstituiert, dann mul! das Sein
der Gänze scllist als exislenzialcs
P h än o m e n des j e eig en en
D aseins begriffen w erden. Im
»Hilden« u n d dem d ad u rch
k o n stitu ie rte n G anzsein des
D aseins gibt es wesensmäl.lig
keine V ertretung. D iesen exis-
tenzialen T atbestand verkennt
d e r vorgeschlagcne Ausweg,
wenn er das Slerlx-n A nderer als
F.rsalzlhcma für die Analyse der
Ganzheit vors« hiebt.
So ist der Versuch, das Gauz-
sein des D aseins p h än o m en al
angem essen zugänglich zu
machen, erneut gescheitert. Alx r
das Krgcbnis der U lx'ih'gungen
bleibt nicht negativ. Sie vollzogen
sich in «-iner, wenngleich rohen
O rientierung an «len Phänom e­
nen. Der Tod ist als existenziales
Phänomen augezeigt. Das drängt
■VKi.sas. ıı n.
Ama eğer önemli olan şey oradaki-Varlığm
‘sona-gelme’sini oluşturan ve ona böyle olarak
bütünlüğünü veren Varlık-olanağınm temsili
ise, bu temsil etme olanağı bütünüyle çöker. Hiç
kimse Başkasından onun ölümünü uzaklaştıramaz.
Hiç kuşkusuz biri “bir Başkası için ölüme gide­
bilir.” Ama bu her zaman kendini “belirli bir
davada” Başkası için kurban etmek demektir.
Ama böyle uğruna ölm e’ hiçbir zaman
Başkasının böylelikle kendi ölüm ünden en
küçük bir biçimde uzaklaştırılmış olmasını
inileyemez. Ölmeyi her oradaki-Varlık o sırada
kendi üstüne almalıdır. Ölüm, “var” oldukça
özü gereği her durumda benim ölümümdür. Ve
hiç kuşkusuz kendine özgü bir Varlık-olanağmı
imler ki, bunda her durum da birinin kendi
oradaki-Varlığmın Varlığı saltık olarak önemli
olandır. Ölmede ölümün varlıkbilimsel olarak
beııimkilik ve varoluş tarafından oluşturulduğu
görülür.7 Ölme bir olay değil ama varoluşsal
olarak anlaşılacak bir fenomendir ve daha da
yakından sınırlanması gereken ayırdedici bir
anlamda alınmalıdır.
Ama ölme olarak “sonlanma” oradaki-Var-
lığııı bütününü oluşturuyorsa, o zaman bütü­
nün kendisinin Varlığı her durum da birinin
kendi oradaki-Varlığının varoluşsal fenomeni
olarak kavraıımalıdır. “Soıılaııma”da ve oradaki-
Varlığm onun yoluyla oluşturulan bütüıı-Var-
lığıııda öz açısından hiçbir temsil yoktur. Du­
rum un varoluşsal olgıı-içeriği bıulur ve eğer
Başkalarının ölmesine bütünlüğün çözüm­
lemesi için yedek-tema olarak başvurulacak
olursa, önerilen bu çıkış yolu o olgu-içeriğiııi
anlamayı başaramaz.
Böylece oradaki-Varlığm bütün-Varlığını
feııomeııal olarak uygun bir yolda erişilebilir
kılına girişimi yeniden başarısızlığa uğramıştır.
Ama irdelemelerimizin sonucu olumsuz kal­
maz. Kabaca da olsa, fenomenler üzerine bir
yönelimi yerine getirmişlerdir. Ölüm varoluşsal
bir fenomen olarak gösterilmiştir. Bu ise ara-
7lik/.. § 9, s. 1411 vss.
ştırnıayı lıer durumda birinin kendisinin olan
oradaki-Varlığı üzerine arı varolıışsal bir yöne­
lime zorlar. Ölme olarak ölümün çözümlemesi
için geriye kalan biricik olanak ya bu fenomeni
arı varolıışsal bir kavrama getirmek, ya da onun
varlıkbilimsel anlayışından vaz geçmektir.
Bundan başka, oradaki-Varlıktaıı buııdaıı-
böyle-düııyada-olmayan-Varlık olarak buııdaıı-
böyle-‘orada-olmayaıı-Varlığa’ geçişin betimle­
mesi durum unda omdaki-Varlığın ölme anla­
mında ‘dünyadan-gitınesi’ııin ‘salt-dirimli’ııin
bir ‘dünyadan-gitmesi’ndcıı ayırdedilıııesi ge­
rektiği gösterildi. Dirimli birşeyiıı sonlanmasım
[Enden] terminolojik açıdan telcf-olma [ Ver­
enden] olarak alıyoruz. Ayrım ancak oradaki-
Varlığa özgü sonlanmannı bir yaşamın sonuna
karşı sınırlanması yoluyla görülebilir olur.8İ liç
kuşkusuz ölüm fizyolojik-biyolojik olarak da
alınabilir. Ama tıbbi “exitus” kavramı telef-olma
kavramı ile örtüşmez.
Ölümü varlıkbilimsel olarak ayrımsama
olanağı üzerine bu noktaya dek süren tartış­
m adan aynı zamanda açığa çıkar ki, başka
Varlık-türüııdcki varolan-şeyleriıı (elöııüııde-
bıılunuş ya da yaşam) kendilerini göze çarp­
madan öne çıkaran all-yapıları bu fenomenin
yorumunu, giderek daha şimdiden onu sun­
manın uygun ilk yolunu karıştırma gibi bir
gözdağı verirler. Bunu karşılamanın biricik
yolu daha öte çözümleme için ‘son’ ve ‘bü­
tünlük’ gibi oluşturucu fenom enlerin var-
lıkbilimsel olarak yeterli bir belirliliğini araş­
tırmaktır.
§ 4 8 . ‘Dışarda-Duran, ’Son ve Bütünlük
Son ve bütünlüğün varlıkbilimsel betimlemesi
bu araştırmanın çerçevesi içinde ancak geçici
olabilir. Bunun yeterli olarak sağlanması yal­
nızca genelde sonun ve genelde bütünlüğün
biçimsel yapılarının ortaya koyulmasını ge­
rektirmekle kalmaz. Aynı zamanda bunların
s15k/„ 8 10, s. 145 1 vss.
d ie U n tersu ch u n g in ein e rein
oxislcnziale O rien tieru n g am je
eigenen Dasein. Ks bleila für die
Analyse des Todes als Stcrl>cn nu r
die Möglichkeit, dieses Phänomen
entw eder au f ein en rein exislen-
zialen Begriff zu bringen <x!cr alter
au t sein ontologisches Verständnis
zu verachten.
f e rn e r z.eigle sich lx-i d er Cha­
rak teristik des Ü bergangs vom
Dasein zum Niclilm chrdascin als
Nirhl-mchr-in-der-Well-scin, dal!
das Aus-der-W elt-geheu tles Da­
seins im S in n e des S terbens
un tersch ied en w erden mul! von
einem A us-der-W elt-geheu des
N ur-Icbendcu. Das Enden eines
Lebendigen fassen wir term in o ­
logisch als V erenden. D er [241]
U n tersch ied k ann n u r sich tb ar
w erden durch eine A bgrenzung
des dasciusmälligen Kudcus gegen
das Ende eines Lclx-ns*. Zwar lallt
sich das Sterben auch physiolo­
gisch-biologisch au llässen . Der
tuet lizinischc Begriff dos »Exitus«
deckt sich a lx r nicht mit dem des
Vercndous.
Aus der bisherigen Erörterung
d e r o n to lo g isch en E rfassungs­
m ö g lich k eit des Todes wird
zugleich klar, dal! unvermerkt sich
vordrängende Sıılıslı uktionen von
Seiendem an d erer Seinsart (Vor-
handenheit oder l.clx-n) die Inter­
p re ta tio n des P h än o m en s, ja
sch o n die erste an g e m essen e
Vo,frabe desselben, zu verw irren
drohen. Dem ist n u r so zu Ix-gog-
ncu. dal! für die weitere Analyse
ein e zu reich en d e on to lo g isch e
B estim m theit d e r konstitutiven
Phänomene, als da sind Ende und
Ganzheit, gesucht wird.
§ 48. Ansstand, Ende und Ganzheit
Die ontologische C harakteristik
von Ende und Ganzheit kann im
Kabinen dieser U ntersuchung mir
vorläufig sein. Ih re zureichende
Erledigung verlangt nicht nur die
1Ioraiisslclhmg d er formalen Struk­
tu r von E nde ü b erh au p t u n d
G anzheit ülx rhaiipl. Sie b ed a rf
■Yx l. S 10, S. IS II.
zugleich d er Auswicklung ih re r
m öglichen regionalen, das heißt
c n lfo n n a lisic rle n , a u f je be-
slinuntes »stichhaltiges« Seiendes
1k v.ogenen und ans dessen Sein
d eterm in ierten slrukturalen Al>-
TCindlungcn. Diese Aufgaljc' setzt
wiederum eine genügend eindcu-
positive In te rp re tatio n der
S ein sarien voraus, die eine
regionale Scheidung des Alls des
Seienden verlangen. Das Verständ­
nis d ieser Seinsweisen ab e r ver­
langt eine geklärte Idee von Sein
ü b e rh a u p t, l'.iue an g em essen e
E rled ig u n g d e r o n to lo g isch en
/Vital yse von Ende und G anzheit
scheitert nicht nu r an d e r Weit­
läufig!« ■it des Themas, sondern an
der grundsätzlichen Schwierigkeit,
daß zur Bewältigung dieser Attf-
galtc gem de das in dieser U nter­
suchung Gesuchte (Silin von Sein
ü b erh au p t) schon als g efunden
und Ix'kaunt vorausgesetzt werden
mul.’.
Das vorwaltcndc Interesse der
folgenden Betrachtungen gehört
d en »A bwandlungen« von Ende
und Ganzheit, die als ontologische
Bestimmtheiten des Daseins eine
ursprüngliche Interpretation die­
ses S eienden fü h ren sollen. Im
ständigen 1linblick auf die schon
herausgestellle exislcnz.iale Ver­
fassung des Daseins müssen wir zu
entscheiden versuchen, wie weit
die sich zunächst vordrängeudeu
Begriffe von Ende und Ganzheit,
mögen sie kategorini a n d ı noch so
unbestim m t [242] bleiben, dem
Dasein ontologisch unangemessen
sind. Die Zurückweisung solcher
Begriffe m uß zu ein er positiven
ZKwra«//gau ihre spezifische Re­
gion fortgchildet werden. Damit
verfestigt sich das Verständnis für
Ende und Ganzheit in der Abwand­
lung als Existcnzialieu, was d ie
Möglichkeit einer ontologischen
Interpretation des Iödes verbürgt.
W enn a b e r die Analyse von
E nde und G anzheit des Daseins
eine so w eitgespannte O rien tie­
rung nim mt, kanıt das gleichwohl
n ic h t h eiß en , d ie existenzialen
Begriffe von E nde und G anzheit
sollten au f dem Wege ein er De­
duktion gewonnen werden. Umge­
k e h rt gilt es, d en existenzialen
olanaklı bölgesel değişikliklerinin, eş deyişle
biçimsellikten sıyrılmış ve her durumda belirli
“konular olarak” varolaıı-şeyler ile bağıntılı
olan ve bunların Varlığından belirlenen yapısal
değişikliklerin çözülmesini gerektirir. Bu görev
yine Varlık-türlcriııiıı yeterince ikircimsiz ve
olumlu bir yorumunu varsayarken, bu türler
ise varolaıı-şeyler tündüğünün bölgelere göre
bölünmesini ister. Ama bu Varlık-yollarnını
anlaşılması genelde Varlığın açık bir düşün­
cesine bağlıdır. Son ve bütünlüğün vaılık-
biliınsel çözümlemesinin uygun olarak yerine
getirilmesinin çöküşü yalnızca temanın geniş
erimliliğiııden ötürü değil, ama ilkesel bir
güçlükten, bu görevin üstesinden gelmek için
tanı olarak bu araştırmada aranan şeyin (genel
olarak Varlığın anlam ının) daha şimdiden
bulunmuş ve tanıdık olarak varsayılmasıııın
zorunlu olmasından ötürüdür.
Aşağıdaki irdelemelerin başlıca ilgisi son ve
bütünlüğün “değişikliklerine” aittir ki, bun­
ların oradaki-Vaıiığın vaıiıkbilimsel belir­
lilikleri olarak bu varolaıı-şeyiıı kökensel bir
yorumuna götürmeleri gerekir. Oradaki-Var-
lığın daha şimdiden ortaya koyulmuş varolıışsal
yapıkmışım sürekli göz önünde tutarak, kate-
goıisel olarak ne denli belirsiz kalırlarsa kal­
sınlar kendilerini ilk olarak öııc süren son ve
bütünlük kavramlarının oıadaki-Varlık için
varlıkbilimsel olarak ne denli uygunsuz olduk­
larına karar vermeye çalışmalıyız. Böyle kav­
ramların ‘geri-göııderilmeleri’ onların özgün
bölgelerine doğru olumlu bir 'gönderme’ye
geliştirilmelidir. Böylelikle varolıışsallar olarak
değişiklikleri içindeki son ve bütünlüğün anla­
şılması güçlenecek ve bu ise ölümün varlık-
bilimscl bir yorumunun olanağının güvencesi
olacaktır.
Ama oradaki-Varlığın son ve bütünlüğü­
nün çözümlemesi çok geniş erimli bir yönelimi
üstlense bile, bu gene de varolıışsal son ve
bütünlük kavram larının bir tüm dengelim
yoluyla kazanılmaları gerektiği anlamına gele­
mez. Tersine, oradaki-Varlığın soııa-gelmesinin
varoluşsal anlamı oradaki-Varlığııı kendisinden Sinn des Zu-Eııde-kommens des
Daseins diesem selbst zu cııt-
alınmalı ve böyle bir “sonlaııına”nın varoluştaki nelııııen u n d zu zeigen, wie
varolaıı-şeyiıı bir ‘bütün-olma\sıııı nasıl oluştu­ solches »Enden« ein Canzsein
rabileceği gösterilmelidir. des S eie n d en k o n stitu iere n
kann, das existiert.
Ölüm üzerine buraya dek süren tartışma üç Das b ish er ü b er d e n Tod
savda formüle edilebilir: 1 . Var olduğu sürece E rö rte rte läßt sich in d rei
T h e se n fo rm u lieren : 1. Zum
oradaki-Varlığa o olacak olan bir ‘lıeııüz-değil’ D asein geh ö rt, solange es ist,
— sürekli ‘dışarda-duran’ — aittir. 2 . Her durum­ ein Nocli-nichl, das es sein wird
da ‘henüz-sonda-olmayan’ın ‘kendi-soıııına- — der ständige Ausstand. 2. Das
Zi i-seinem-Ki ide-koini ilen des je
gelm e’si (‘dışarda-duran’m Varlığı açısından N ocli-niclit-zu-Ende-seieuden
ortadan kaldırılması) bımdan-böyle-orada-olma- (die seinsmäßige Behebung des
yaıı-Varlık karakterini taşır. 3 . ‘Soııa-gelıııe’ Ausstaudes) hal den Charakter
des N iclitm ehrdaseins. 3. Das
kendi içinde o sıradaki oradaki-Varlık için saltık Zu-Eiide-konnnen lx-schliel.il in
olarak temsil edilemez bir Varlık-kipi kapsar. sich ein en fü r das jew eilige
Dasein sr.li1erht.hiu u nvertret­
Oradaki-Varlıkta sonunu ölüm ile bulan baren Seiusmodus.
sürekli bir “bütünlük yoksmıluğu”nuıı olduğu Am Dasein ist eine ständige
yadsınamaz. Ama var olduğu sürece oradaki- »Ungauzheil«, die mit dein Tod
ih r E nde fin d e t. u n d u rch -
Varlığa bu ‘lıeııüz-değiriıı “ait olması,” bu feııo- slreich b ar. A ber d a r f d e r
ıııeııal olgu-içeriği bir ‘dışarda-duran * olarak phänom enale Tatbestand, daß
yorum lanabilir mi? Hangi varolaıı-şeyler ile zum D asein, so lan g e es ist,
dieses Noch-nicht »gehört«, als
bağıntı içinde ‘dışarda-duran’ gibi birşeyden söz Aussland interpretiert werden?
ederiz? Anlatım varolan-şeye hiç kuşkusuz “ait Mit Bezug au f welches Seiende
re d e n wir von A usstand? D er
olan,” ama henüz eksik olan demektir. Dışarda- A usdruck m e in t das, was zu
duran, eksik olan olarak, bir aitlikte temellenir. einem Seienden zwar »gehört«,
Örneğin alınacak bir borcun ödenmesinde geriye ab er noch fehlt. Ausstelieu als
Eehleu gründet in einer Zuge­
kalan bölüm dışarda durur. Dışarda durmakta hörigkeit. Aussicht zum Beispiel
olan henüz birinin elinin altında değildir. ‘Dışarda- d e r Rest e in e r n och zu em p ­
duraıı’m kaldırılması olarak “borcun” ödenmesi fangenden Schuldlx-gleirimug.
Das Ausstehende ist noch nicht
“içeri giren”i, kalanın birbiri-ardına-gelmesiııi verfiigliar. Tilgung der »Schuld«
imler ki, onunla ‘lıeııüz-değil’ bir bakıma dol­ als B ehebung des A usstaudes
b ed e u tet das »Eingehen«, das
durulur, ta ki borç toplamı “birarada” oluncaya ist N ach cin an d era n k o m m en
dek. Buna göre dışarda-durıııa ‘biraraya-ait- des Restes, wodurch das Noch-
olaıılar’ın ‘henüz- birarada-olmaması’ demektir. niclu gleichsam aufgefüllt wird,
bis d ie g esch u ld ete S um m e
Varlıkbilimsel olarak bunun iınlemi daha şim­ »beisam m en« ist. A usslehen
diden elaltmda-bulunanlar ile aynı Varlık-türüıı- m ein t deshalb: N ochnichlbei-
de olan katılacak parçaların elaltıııda-bııhm- sam inensein des Zusammenge­
hörigen. O ntologisch legt darin
mayışlarıdır; daha şimdiden elaltıııda-bulunaıı- die U nzu h an d en h cit von boi-
lar kalanın ‘içeri girme’si yoluyla kendi paylarına zubringenden Stücken, die von
d er gleichen Seinsart sind wie
Varlık-türleriııi değişkiye uğratmazlar. Sürmekte d ie sch o n z u h a n d e n e u , die
olan birarada-olmama birikimli bir biraraya- ihrerseits durch das Eingehen
bileşıııe yoluyla silinir. Onun için henüz birşeyiıı des Restes ih re Seinsart nicht
m odifizieren. Das b esteh en d e
* \ A u s s l e h m ; sözel olarak: ‘dışarda-dıırnıa.’ Sözcük ‘yerinde U nzusam m en wird durch eine
olması gerekirken yerinde olmayan,’ İıeııiiz eksik olan,’ ‘lıeııiiz a n h ä u fe n d e Z u sannneustüc-
açık olan’ anlamlarını taşır.] kung getilgt. Das Seiende, an dem
 noch etwas ausstellt, hat die
Seinsart des Ziihaiidenen. Das
Zusammen, b/.w. das darin fun­
d ie rte Ihiziisaiinncu charak­
terisieren wir als Summe. [243]
Dies einem solchen Modus
des Z usam m en zu g ehörige
Un/.usammen, das fe h le n als
Ausstand, vermag aber keines­
wegs das N och-niclu o n to lo ­
gisch zu bestim m en, das als
m ö g lich e r Tod /.um D asein
gehört.. Dieses S eie n d e hat
ü b erh au p t nicht die Seinsari
eines innerweltlich Zuliaude-
n c u . Das Zusam m en tles
S eie n d en , als welches das
Dasein »in seinem Verlaut« ist,
bis es »seinen I^anf« vollendet
h at, k o n stitu iert sich nicht
d u rch ein e »fo rtlau len d e«
Anslürkung von Seiendem, das
von ihm selbst h e r schon
irgendwie mul -wo zuhanden
ist. Das Dasein ist n ich t erst
zusam m en, w enn sein Noch-
nichl sich aufgefüllt hat, so
w enig, dal.1 es d a n n gerad e
n ich t m e h r ist. Das D asein
existiert je schon im m er
g e ra d e so. dal.’> zu ihm sein
Noch-nichl gehört. Gibt es aber
nicht Seiendes, das ist, wie es
ist. und dem ein Noch-nichl
z u g e h ö re n kann, o h n e dal.1
dieses Seiende tlie Seinsari des
Daseins halten mühte?
M au k ann zum Beispiel
sagen: am M ond steh t das
letzte Mertel noch aus, bis er
voll ist. Das Noch-nichl verrin­
gert sich mit dein Verschwin­
den lies verdeckenden Schal­
tens. Dabei ist doch d er Mond
im m er schon als Ganzes vor­
h a n d e n . Davon a b g e seh e n ,
dal.1 d er M ond auch als voller
nie ganz zu erfassen ist. b e­
d e u te t das N och-nichl h ie r
keinesw egs ein noch uichl
Zusammensein d e r z u g e h ö ­
rigen Teile, so n d ern betrifft
einzig das w ah rn eh m e n d e
Erfassen. Das zum D asein
g eh ö rig e N och-nichl ab e r
bleibt uichl nu r vorläufig und
zuweilen für die eigene und
frem de K rfahruug unzugäng­
lich, es »isl« überhaupt noch
nicht »wirklich«. Das Problem
dışarda-durduğu varolan-şey elallinda-bulunanm
Varlik-türünü taşır. Biraradalığı ya da onda temel­
lenen birarada-olmamayı toplam olarak nitelen­
diririz.
Ama biraradalığııı böyle bir kipine ait olan
birarada-olmama — henüz ‘dışarda-duran’ olarak
eksik-olaıı — olanaklı ölüm olarak oradaki-Varlı­
ğa ait olan ‘lıeııüz-değil’i hiçbir biçimde varlık-
bilimsel olarak belirleyemez. Oradaki-Varlık
genel olarak düııya-içiııde elaltında-buluııaıı bir-
şeyiıı Varlık-türüııü taşımaz. Varolaıı-şeyiıı birara-
dalığı — ki oradaki-Varlık “gidişini”* tamamla­
yıncaya dek “gidişinde”* olan o varolan-şey olarak
vardır — daha şimdiden herhangi bir yolda ve
herhangi bir yerde kendiliklerinden elaltıııda-
btılımaıı varolan-şeyleriıı “süregitmekte olaıı”*
bir bileştirilmesi yoluyla oluşmaz. Oradaki-Varlı-
ğııı ancak oıııııı ‘lıeııüz-değiri kendini doldurdu­
ğu zaman ‘biramda’ olması gibi birşey söz konusu
olmaktan öyle uzaktır ki, oradaki-Varlık tam ola­
rak o zaman bundan böyle yoktur. Oradaki-Varlık
her durumda daha şimdiden tanı olarak öyle bir
yolda varolur ki, 011a kendi ‘lıeııüz-değiri aittir.
Ama olduğu gibi olan ve 011a bir ‘lıeııüz-değirin
ait olabildiği ve oradaki-Varlığın Varlık-türüııü
taşımak zorunda olmayan varolan-şey yok mudur?
Örneğin denebilir ki, ‘Ay dolunay oluncaya
dek 011da son çeyrek henüz dışarda durur.’ ‘I leııiiz-
değil’ örtücü gölgenin yitişi ile azalır. Gene de
burada Ay her zaman daha şimdiden bütün ola­
rak elönüııde-bulımur. Ayın dolunay olarak bile
hiçbir zaman bütünüyle ayrmısaıımadığını bir
yana bırakırsak, ‘heııüz-dcğil’ burada hiçbir
biçimde Aya ait bölümlerin bir henüz-birarada-
olmamalarını imlemez, aıııa yalnızca algılayan
ayrımsamayı ilgilendirir. Aıııa oradaki-Vaıiığa ait
‘heııüz-dcğil’ yalnızca geçici olarak ve arada bir
birinin kendisinin ya da yabancı birinin deneyimi
için erişileıııez olmakla kalmaz; genel olarak
henüz “edimsel” değil “dir.” Sorun oradaki-Varlık
karakterindeki ‘lıeııüz-değirin ayrımsanmasını
*| 'laufen' :: ‘koşmak’ sözcüğünden Diletilen sözcüklerin
(L a u f Verlauf fortlaufend) fcııonıcnolojik bit kullanımı. |
değil, ama onun olanaklı Varlığını ya da Yok­ betrifft nicht die Erfassung s
d ascin sm äß ig cn N ocli-nicln,
luğunu ilgilendirir. Oradaki-Varlık, kendisi so n d ern dessen m ögliches Sein
olarak, henüz olmadığına doğru oluşmalı, eş bzvv. Nichtsein. Das Dasein muß als
deyişle lıeııüz olmadığı o/malıdır. Böylece ‘lıeniiz- es selbst, was es noch nicht ist,
werden, das heißt sein. Um sonach
değU’in oradaki-Varlık karakteri ildeki Varlığını das daseinsincißige Sein des Noch-
karşılaştırmalı olarak belirleyebilm ek için, nichl vergleichend bestimmen 7.11
können, müssen wir Seiendes in
Varlık-türüııe oluşun ait olduğu varolan-şeyi B etracht n e h m e n , zu dessen
irdelemeye almalıyız. Seinsart das Werden gehört.
Örneğin olgun olmayan bir nıeyva olgun­ Die unreife Trucht zum Bei­
spiel gehl ihrer Keife entgegen.
luğuna doğru gider. Bu olgunlaşmada ıııey- Dabei wird ihr im Keifen das. was
vaııııı henüz olmadığı şey hiçbir biçimde lıeııüz- sie noch nicht ist, keineswegs als
elöııüııde-bulunm ayan birşey olarak parça N och-nicht-vorhandenes au g e­
stückt. Sie selbst bringt sich zur
parça bitiştirilmez. Meyvaıım kendisi kendini Keile, und solches Siehbringcu
olgunluğa getirir, ve böyle ‘kendiııi-getirme’ ch a ra k terisiert ih r Sein als
Trucht. Alles E rdenkliche, tlas
onun nıeyva olarak Varlığını nitelendirir. Ona beigebrat hl w erden könnte, ver­
katılabilecek imgelenebilir lıeışey meyvaıım m öchte die U nreife d er Trucht
olgun olmayışını gideremezdi, eğer bu varolaıı- nicht zu beseitigen, käme dieses
Seiende nicht von dim seihst her zur
şey kendiliğinden olgunluğa gelmemiş olsaydı. Keife. Das N och-nicht d er U n­
Olgun olmayışın ‘lıeııüz-değil’i dışaıda-durmak- reife m eint nich t ein a u ß e n ­
la-olaıı bir Başkasını, meyvaya karşı ilgisiz olarak steh en d es A nderes, das gleich­
gültig gegen die Trucht au und
onda ve onunla birlikte elöııünde-buluııabilecek m it ihr vorhanden sein könnte.
biışeyi imlemez. Kendi özgün Varlık-türii için­ Es m eint sie selbst in ih rer spe­
zifischen Seinsari. Die noch nicht
deki meyvaııın kendisini iniler. Henüz tanı volle Summe ist als Zuhandcnes
olmayan toplam, claltmda-bıılıınan birşey ola­ gegen den feh len d en unzuhan-
rak, eksik olan ve elallmda-bulumnayaıı ‘kalan’a denen Rest.»gleichgültig«. Streng
g enom m en kann sie weder un-
karşı “ilgisiz”dir. Sağın olarak alındığında, gieichgiillig. noch gleichgültig
toplanı ‘kalan’a karşı ne ilgisiz-değil ne de ilgisiz d ag e g en sein. Die re ife n d e
olabilir. Olgunlaşan nıeyva gene de yalnızca Trucht je[244]doch ist nicht nur
nicht gleichgültig gegen die Un­
kendisinin bir Başkası olarak olgıuı-olmamasma reife als ein Anderes ihrer selbst,
karşı ilgisiz olmamakla kalmaz, aıııa olgunlaşır­ sondern reifend «Vsie die Unrei­
fe. Das Noch-nicht ist schon in ihr
ken olgım-olmayan odur. ‘Heııüz-değil’ dalıa eigenes Sein cinbczogcu und das
şimdiden meyvaıım kendi Varlığında hiçbir keineswegs als beliebige Bestim­
biçimde rasgele bir belirlenim olarak değil aıııa m ung. so n d ern als K onstituti­
vuni. E ntsprechend ist auch das
oluşturucu birşey olarak kapsaıımıştır. Karşılık Dasein, solange es ist, je schon sein
düşmek üzere, oradaki-Varlık da, var oldukça, Noch-niche.
her durumda daha şimdiden kendi ‘henüz-değiUidiry
' I tn Unterschied zwischen Ganzem
mul Sunime, ö\o v mut iräv, totum mul
’Büıüıı ve to[)l;ını — öAov ve Trâv, lotum ve compositum — i'omjKisimm, ist seil l ’hito mut Aristoteles
arasındaki aynın Plaloıı ve Aristoteles’in /.atılanından İm yana bekannt. Damit ist freilich noch nicht
die Systematik d er schon in dieser Schei­
tanınır. Ama İm litt,: kuşkusuz dalıa şimdiden İm ayrımda kap­
d u n g b eschlossenen k ate g o iia lc n
sanan kategoı isel değişikliklerin dizgesel olarak bilinmesi Abwandlung edumnl und in den Begriff
kavrama yükseltilmesi dem ek değildir. Sorgulanan yapıların gehoben. Als Ansatz ein er ausl'iihren-
ayrıntılı bir çözümlemesine bir yaklaşım için bkz. E. I hissel i, den A nahse d e r fraglichen Strukturen
vgl. Ihtsserl, lo g isch e U ntersuchun­
İAtgische Untersuchungen. Bd. II, “S. Untersuchung. Zur Lehre gen. İki. II, S. Untersuchung. Zur Lehre
von den Ganzen tınıl Teilen.” wm den Ganzen und Teilen.
 Was am Dasein die »Ungmi-
zlieit« atism aelil, das ständige
Sichvorwcg, ist w eder ein Atis-
sland eines snnnnaliven Zusam­
m en. noeil gar ein Noch-iüchl-
/.ngänglicli-geworden-sein, son­
dern ein Noeh-nielil, das je ein
Dasein als das Seiende, das es isl,
zu sein hat. Gleichwohl zeigt der
Vergleich m it d e r U nreife d er
Frucht, İK İ einer gewissen Über­
einstim m ung, doch wesentliche
l Interschiede. Sie lx'achleu heißt,
die bisherige Rede von Ende und
Enden in ihrer U nbestim m theit
erkennen.
W enn auch das R eifen, das
spezifische Sein de r Eruehl, als
S ein sart des N oeh-nielil (d er
Unreife) form al darin mit dem
Dasein übereinkomml, daß dieses
wie jenes in einem n o ch zu
u m grenzenden S inne je schon
sein Noeh-nielil isl, so kann das
doch nicht b edeuten, Reife als
»Ende« und Tod als »Ende«
deckten sich auch hinsichtlich
der ontologischen Endestruktnr.
Mil d er Reife vollendet sich die
Eruehl. Ist denn aber der Tod, zu
d e m das D asein g elan g t, eine
Vollendung in diesem Sinne? Das
Dasein hat zwar m it seinem Tod
seinen »Umf vollendet«. Hat es
d am it auch notw endig seine
spezifischen M öglichkeiten er­
schöpft? Werden sic ihm vielmehr
nicht gerade genom m en? Auch
»unvollendetes« Dasein endet.
Andererseits braucht das Dasein
so wenig erst mit seinem Tod zur
Reife zu kom m en, daß es diese
vor dem Ende schon überschrit­
ten lialx-n kann. Zumeist endet es
in der U uvollcnduug oder aber
zerfallen und verbraucht.
Enden lxsagt nicht notwendig
Sichvolleuden. Die Frage wird
dringlicher, in weifhem Sinne über­
haupt der Tod als Enden des Daseins
begriffen werden muß.
Enden bedeutet zunächst Auf­
holen und das wiederum in einem
ontologisch verschiedenen Sinne.
Der Regen hört auf. Er ist nicht
m ehr vorhanden. Der Weg hört
auf. Dieses Enden läßt den Weg
nicht verschwinden, sondern die­
ses Aufhüren bestim m t den Weg
als diesen [245] v o rh andenen.
Oradaki-Varhkta“büliiıılük-yoksunluğunu”
oluşturan şey — sürekli ‘kendi-öııünde’ — ııe
toplamlı bir birlikteliğin ‘dışarda-duran’ı, ne de
bir ‘heııüz-erişilebilir-olmamış-Varlık’tır; tersine,
bir ‘henüz-değil’dir ki, her durumda bir ora-
daki-Varlığm, o olan varolaıı-şey olarak, o olması
gerekir. Gene de, meyvaıım olgun olmaması ile
karşılaştırma belli bir bağdaşmaya karşın özsel
aynınlar gösterir. Bu ayrımları dikkate almak
son ve sonlanma üzerine bu noktaya dek süren
konuşmanın belirsizliğini kabul etmek demektir.
Meyvaıım özgün Varlığı olarak olgunlaşma
‘lıenüz-değil’in (olgım-olmamanm) Varlık-tiirü
olarak biçimsel açıdan oradaki-Varlık ile anlaşır,
çünkü ikinci de birinci gibi henüz sınırlanacak
bir anlamda her durumda daha şimdiden kendi
‘lıeııüz-değil’idir; ama bu bile “son” olarak
olgunluğun ve “son” olarak ölümün varlıkbilim-
sel soıı-yapısı açısından örtüştükleriııi imlemez.
Olgunlaşma ile ıneyva kendini tamamlar [voll-
endet :: bollandırır’] . Ama o zaman oradaki-
Varlığm ulaştığı ölüm bu anlamda bir tamam­
lanma mıdır? Oradaki-Varlık hiç kuşkusuz ölü­
mü ile “gidişini tamamlamıştır.” Ama böylelikle
zorunlu olarak özgün olanaklarını da tüketmiş
midir? Dalıaçok, bunlar doğrudan doğruya on­
dan alınmamışlar mıdır? Giderek “tamamlan­
mamış” oradaki-Varlık bile sonlanır. Öte yan­
dan, oradaki-Varlık ilkin ölümü ile olgunluğa
ulaşmış olmaktan öylesine uzaktır ki, olgun­
luğunu pekala sondan daha önce geçmiş olabilir.
Oradaki-Varlık çoğunlukla tamamlaıımaınışlıkta,
ama değilse dağılarak ve kullanılarak sonlanır.
Sonlanma zorunlu olarak kendini-taıııaın-
laına demek değildir. Soru böylece daha iveğeıı
olur: Ölüm genel olarak hangi anlamda oradalti-
Varhğın sonlanması olarak kavran malıdır?
Sonlanma ilk olarak sona ermeyi imler ve
bunu yine varlıkbilimsel olarak değişik bir
anlam da imler. Yağmur sona erer. Bundan
böyle elönünde-bulıımnaz. Yol sona erer. Bu son­
lanma yolun yitmesine götürmez, ama bu soııa-
erıııe yolu bu elönünde-bulıınan yol olarak
belirler. Sona erme olarak sonlanma buna göre
elöııünde-bulunmayışa geçişi ya da ancak son E n d en als A u fh ö ren k an n d em ­
n ac h b ed e u te n : in d ie Unvor-
ile birlikte elöııünde-bulunmayı imleyebilir. handenheit übergehen oder aber
Bu son sözü edilen sonlanma yine ya bitmemiş g erad e erst v o rh an d en sein m it
olarak elönüıı de-bulımanı belirleyebilir— yapım dem Ende. Dieses letztg en an n te
E nden kann w iederum entw eder
durumunda bulunan bir yolun kesilmesi gibi — ein unfertig Vorhandenes bestim­
, ya da, öte yandan, elönünde-bulunanm m en — ein im bau b efindlicher
Weg b rich t ab — o d e r ab e r die
“bitmişliğiııi” oluşturabilir — son fırça vuruş­ »Fertigkeit.« eines V o rhandenen
ları ile tablonun bitmesi gibi. konstituieren — m it dem letzten
Ama bitirilme olarak sonlanma kendi içinde l’inselstrich wird das Gemälde fertig.
A ber das E n d e n als F ertig ­
tamamlaıımışlığı kapsamaz. Buna karşı, tamam­ werden schließt nicht Vollendung
lanacak olan şey İliç kuşkusuz olanaklı bitıııiş- in sich. Wohl m uß dagegen, was
vollendet sein will, seine mögliche
liğiııe erişmelidir. Tamamlanma “bitmişliğiıı”
Fertigkeit erreichen. V ollendung
temellendirilmiş bir kipidir. Bitmişliğiıı kendisi ist ein f u n d ie rte r M odus d er
ancak elöııüııde-bulunaıım ya da elaltıııda- »Fertigkeit«. Diese ist selbst n u r
m ö g lich als b eslim m u n g eines
bulunamıı belirlenimi olarak olanaklıdır. V orhandenen oder Zuhaudenen.
Yitip gitme anlamında sonlanma bile var- Auch das Enden im Sinne des
olaıı-şeyiıı Varlık-lürüııe karşılık düşecek bir V erschw indens k an n sich noch
e n tsp re c h e n d d e r S ein sart des
yolda değişkiye uğrayabilir. Yağmur sona er­ Seienden moditizieren. Der Regen
miş, eş deyişle yitmiştir. Ekmek sona gelmiş, eş ist zu E nde, das h eißt ver­
deyişle tüketilmiştir ve bundan böyle elaltıııda- schwunden. Das bro l ist zu Ende,
das heißt aufgebraucht, als Zuhan­
bulımaıı birşey olarak erişilebilir değildir. denes nicht m ehr verlügbar.
Bu sonlan ma kiplerinden lıiç biri yoluyla ölüm, Durch keinen dieser Modi des
Hudens Hißt sich der Tod als Ende des
uygun bir biçimde oradaki-Varlığın sonu, olarak Daseins angemessen charakterisieren.
nitelendirilemez. Eğer soııdaki-Varlık olarak W ürde das Sterben als Zu-Ende-
ölme tartışılan türde bir sonlanma anlamında sein im Sinne eines Endcns d er
b esp ro c h e n e n A ll v erstan d en ,
aıılaşılsaydı, o zaman oradaki-Varlık böylelikle daun wäre das Dasein hierm it als
elöııünde-bıılunan ya da elaltında-bulunan Vorhandenes bzw. Zuhandenes ge­
setzt. Im Tod ist das Dasein weder
birşey olarak koyulmuş olurdu. Ölümde ora-
v ollendet, n o ch einfach versch­
daki-Varlık ne tamamlanmış, ne yalnızca yitmiş, wunden, noch gar fertig geworden
ne de bitmiş ya da elaltında-bulunan birşey o d er als Z u h a n d en es ganz ver­
fügbar.
olarak bütünüyle kullanılabilir olmuştur. So wie das D asein v ielm eh r
Tersine, nasıl oradaki-Varlık varolduğu ständig, solange es ist, schon sein
sürece sürekli olarak dalıa şimdiden kendi Noch-uichl ist, so ist es auch schon
immer sein Ende. Das m ildem Tod
‘lıeııüz-değil’i ise, o denli de her zaman daha gem einte Enden 1* deutet kein Zu-
şimdiden kendi sonudur. Ölüm ile denmek Ende-scin des Daseins, sondern ein
Sein zum Ende dieses Seienden. Der
istenen sonlanma oradaki-Varlığııı bir soııdaki-
Tod ist eine Weise zu sein, die das
Varlığmı değil, ama bu varolaıı-şeyiıı bir sona- Dasein übernim m t, sobald cs ist.
doğru-Varhğını imler. Ölüm oradaki-Varlığııı var »Sobald ein M ensch zum Leben
kommt, sogleich ist er all genug zu
olur olmaz üstlendiği bir olma yoludur. “Iıısaıı sterben "’.«
yaşama gelir gelmez ölecek denli yaşlıdır.”10
19Der Ackermann aus Böhmen, yay. haz. A. liri ni ve K. v. A. Itm itlind K. ßtudack (Vom M illetliler
liu n la d ı ( Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur zur R eform ation. Forschungen zur Ge­
schichte iloi «Ionischen liilchmg. Insg. v. K.
Geschichte der denIschen Ilildu.ng, yay. haz. K. ßiu dach, 13d. III, ISmdmh, 1S«I. III, 2. Teil) 1917. Kp. 20. S.
2. Teil) 1917, Kp. 20, s. 40. •tli.
 Enden als Sein 7.1111t Ende ver­
lang! seine onlologisi h e Auf­
klärung aus der Scinsart des Da­
seins. llu d v en n u d ieh wird aueli
ersl aus der cxistenzialen lieslim-
m ung von Enden die Müglieh-
keil eines existierenden Seins
des Noeli-uielil, das »vor« dem
»Ende« liegt, verständlich. Die
existenziale K lärung des Seins
zum Ende gibi a n d ı ersl die zu-
reielieude Hasis, den möglichen
Sinn der Rede von einer Dascins-
ganzhcil zu um grenzen, wenn
anders diese Ganzheit düreli den
Tod als »Ende« konstituiert sein
soll.
Der Verstirb, im Ausgang von
e in er K lärung des No< li-nielit
über die Charakteristik des E11-
dens zu einem Verständnis der
daseiusmäl246Jl.iigen ( iauzheil
zu gelangen, fü h rte nicht ans
Ziel. Er zeigte n u r negalh': das
Noeh-nidil, das je das Dasein ist,
widerstrebt einer luter]irelation
als Ausslaud. Das Ende, zu dem
das Dasein existierend ivY, bleibt
durch ein Zu-Ende-sein u nan­
gem essen bestim m t. Zugleich
sollte alxT die llctrachtuug deut­
lich m a d u n , dal.« ih r (lan g
u m g e k eh rt w erden mul.i. Die
positive Charakteristik der frag­
lichen Phänomene (Noch-nichl-
sciu, Enden. Ganzheit) gelingt
nur bei einer eindeutigen O rien­
tierung an d er .Seinsverfassung
«les Daseins. Diese Eindeutigkeit
wird aber negativ gegen Abwege
gesichert durch die Einsicht in
die regionale Zugehörigkeit der
Ende- und G anzheilstrukturen,
die dem Dasein ontologisch z.11-
widerlaufcn.
Die positive existenz.ialana-
lylisehe Interpretation des Txles
und seines Endecharakters ist
am Leitfaden der bisher gewon­
n e n e n G ru u d v erfassu n g des
D aseins, dem P h än o m e n d er
Sorge, durchzuführen.
S T). Die Abgıeıızıtııg der
existenziellen /I imiyse des Todes
gegen Uber ıniiglielıen rinderen
Inleifnelfilionen des i'liänninens
Die Eindeutigkeit d e r o ntolo­
gischen Interpretation des Txles
soll sieh zuvor dadurch verfesti-
Soııa-doğrıı-Varlık olarak sonlanma varlık-
bilimsel aydınlanmasını oradaki-Varlığııı Varlık-
türünden isler. Ve kabul edilebilir ki, “son’uıı
“önünde” yatan bir ‘lıeıüiz-değirin varoluştaki
Varlığının olanağı ancak soııuıı varoluşsal belir­
leniminden anlaşılır olacaktır. Soııa-doğru-Var-
lığııı varoluşsal duruluğu ayrıca ilk kez oradaki-
Varlığııı bütünlüğü üzerine konuşmanın ola­
naklı anlamını sınırlamak için yeterli temeli de
verecektir — eğer gerçekten de bu bütünlüğün
“son” olarak ölün ı yoluyla oluşturulması gerekliyse.
‘H cnüz-değiriıı bir durulaştırm asından
çıkarak ve soıılaıımanm betimlemesine geçerek
oradaki-Varlığa özgü bütünlüğün bir anlayışına
ulaşma girişimi bizi hedefe götürmedi. Yalnızca
olumsuz bir yolda, her durumda oradaki-Varlık
olan ‘lıeııüz-değil’in ‘dışarda-duran’ olarak
yorumlamaya direndiğini gösterdi. Son — ki
oradaki-Varlık varoluşunda 011a doğru vardır —
bir soııdaki-Vaıiık yoluyla uygunsuz olarak
belirlenmiş kalır. Ama aynı zamanda irdele­
menin kendi gidişinin tersine çevrilmesinin
zorunlu olduğunu açığa çıkarması gerekir.
Sorgulanan fenom enlerin (‘henüz-olıııayan-
Varlık,’ sonlanma, bütünlük) olumlu betim­
lemesi ancak oradaki-Varlığııı Varlık-durumuııa
ikircimsiz bir yönelim durumunda başarılı olur.
Ama bu ikircimsizlik oradaki-Varlığa varlık-
biliııısel olarak aykırı olan soıı-yapılarmm ve
bütüıılük-yapılarıum bölgesel aitlikleri üzerine
bir içgörü yoluyla, yanlış yollara karşı olumsuz
olarak güvenlik altına alınır.
Ölüm ün ve 0111111 son olma karakterinin
olumlu varohışsal-çözümsel yorumu oradaki-
Varlığııı bu noktaya dek kazandığımız ternel-
durum unun, kaygı fenomeninin ipııcu olarak
alınması yoluyla sürdürülecektir.
§ 4 9 . Ölümün Varoluşsal Çözümlemelerinin
Fenomenin Olanaklı Başka Yorumlarına Karşı
Sınırlanması
Ölümün varlikbilimsel yorumunun ikircimsiz-
liğiııiıı lıerşeyden önce bu yorumun hakkında
sorgulamada b u lu n amayacajgı şeyin ve hak­ getı, daß ausdrücklich zum 11e-
wußtscin gebracht wird, wonach
kında bilgiler ve yönergeler vermesini bek­ diese nicht trag en und worüber
lemenin boşuna olacağı şeyin belirtik olarak ein e A uskunft u n d A nweisung
bilince çıkarılması yoluyla güçlendirilm esi von ihr vergeblich erwartet wer­
den kann.
gerekir.* Der Tod im wehesten Sinne ist
Olüııı en geniş anlam da bir yaşam feno­ ein P h än o m e n des L ehens.
Lehen m uß verstanden w erden
menidir. Yaşam 011a dünyadaki-Varlığın ait als eine Seinsari, zu d er ein In-
olduğu bir Varlık-türü olarak anlaşılmalıdır. Bu dcr-W cli-scin g eh ö rt. Sie kann
Varlık-türü ancak oradaki-Varlık üzerine yok- nur in privativer O rientierung am
Dasein ontologisch fixiert wer­
sunluk-kipiııdeki yönelimde varlıkbiliııısel ola­ den. Auch das Dasein läßt sieh als
rak saptanabilir. Giderek oradaki-Varlık bile arı pures Leben Ix'trar.htcu. Tür die
biologisch-physiologische Trage­
yaşam olarak görülmeye izin verir. Biyolojik-
stellu n g rückt es d a n n in den
fizyolojik soru formülasyoııu için, oradaki- Scinslxzirk, den wir als Tier- und
Varlık hayvanlar dünyası ve bitkiler dünyası Pflanzenwelt kennen. In diesem
Telde k ö n n en d u rc h o n tisc h e
olarak bildiğimiz Varlık-bölgesiııe geçer. Bu Teststcllung D aten u n d Statis­
alanda varlıksal saptamalar yoluyla bitkilerin, tiken über die Lelxaisdauer von
hayvanların ve insanların yaşam süreleri üzerine Pflanzen, Tieren und Menschen
gew onnen w erden. Zusam m en­
veriler ve istatistikler kazaııılabilir. Yaşam süresi, h än g e zw ischen L eb en sd au er,
üreme ve büyüme arasındaki bağlantılar biline­ T o rtp llan zu n g u n d W achstum
lassen sich erkennen. Die »Arten«
bilir. Ölümün “türleri,” ortaya çıkışının neden­
des Todes, die U rsachen, »Ein­
leri, “düzenlemeleri” ve yolları araştırılabilir." richtungen« und Weisen seines
Ölümün bu yaşambilimsel-varlıksal araş­ Eintretens k önnen erforscht wer­
d en ".
tırmasının temelinde varlıkbiliııısel bir sorun­ D ieser biologisch-ontischen
sal yatar. Henüz sorulması gereken şey ölümün Erforschung des Todes liegt eine
yaşamın varlıkbiliııısel özünden nasıl belir­ o n to lo g isch e P ro b lem atik zu­
grunde. Zu fragen bleibt, wie sich
lendiğidir. Belli bir yolda, ölümün varlıksal aus dem o n to lo g isch en Wesen
araştırması bu konuda her zaman bir karara des L ehens das des Todes b e­
stim m t. ln gewisser [247] Weise
varmıştır. Bu araştırmada yaşam ve ölüm üze­ hat die ontische U ntersuchung
rine az çok durulaştırılmış öıı-kavramlar işler. des Todes darüber im m er schon
Bu öıı-kavramlar oradaki-Varlığm varlıkbilimi entschieden. M ehr oder m inder
geklärte Vbrbcgriffe von Lehen
yoluyla bir ön-taslaklarmm çıkarılmasına gerek­ und Tod sind in ihr wirksam. Sie
sinirler. Oradaki-Varlığm varlıkbilimi yaşamın b e d ü rfe n ein e r V orzeichnung
bir varlıkbilimine ön-güdüınlüdür; ve birincinin durch die Ontologie des Daseins.
In n erh alb d er ein er O ntologie
içersinde yine ölümün varoluşsal çözümlemesi des Lehens vorgemducten O n to ­
kendi açısından oradaki-Varlığm temel-duru- logie des Daseins ist w iederum
die existcnzialc Analyse tles Todes
m unun bir betimlemesine arka-güdümlüdür.
ein er Charakteristik der Grutid-
Dirimli olanın sonlaıımasma telefolma demiştik. vcrlassmig des Daseins nachgeord-
Oradaki-Varlık da dirimli olana uygun fizyolojik iiel. Das E nden von L ebendem
nannten wir Verenden. Sofern auch
das Dasein seinen physiologischen,
lelxnsm äßigcn ’lod »hat«, jedoch
*|Eski yayımlarda ' fragen’dcu som a 'kann' ve yeni yayım­
lardaki 'kann' yerine 'muß' lmlıımıyor. — İngilizce çevirinin "V^l. dazu die umfassende 1).nsiel
Iuhjî bei Korschelt, Lebensdauer, Al­
(MR) ııodı.]
lem und Tod. 3. Aull. 1U24. Im beson­
"ü n konudabkz. E. Korsehelt, lsbeıısdaueı, Allem und Tod. d e re n auch das reiche Sein iftenver-
3. yayım, 1924. Ayrıca özellikle bkz. geniş kaynakça, s. 414 vss. zeiehnis S. 411 ff.
 nicht »m isch isoliert, sondern
m i t Ix-sl inini t d u rc h sein e ur-
sprünglidic Seinsari, das Dasein
aix T an d i enden kann, olmedal.l
es eigentlich slirlx. andererseits
(|na Dasein n id il einfach veren­
det, bezeichnen wir dieses Zwi-
schcnphänoineii als Ableben. Ster­
ben ab e r gelte als Titel ih r die
Seinsweise, in d er das Dasein zu
seinem lode ist. Darnach ist zu
sagen: Dasein verendet nie. Alx
le lx n alxT kann das Dasein mir
solange, als es stirbt. Die medizi­
nisch-biologische U ntersuchung
des Ablebens vermag Ergebnisse
zu gew innen, d ie a n d ı o n to ­
logisch von B edeutung w erden
können, wenn die G rundorien-
licrung fiir eine exislenziale In­
terpretation des Indes gesichert
ist. O der müssen gar Kränklich
und Tod überhaupt — auch me­
dizinisch — prim är als exislen-
ziale l’l tänoi iicnc Ixgrill'cn werden?
Die exislenziale In te rp re ta ­
tion des lödes liegt vor aller Bio­
logie und Ontologie des I.d x ns.
Sie fundiert alx r auch erst alle
b io g ra p h isch -h isto risch e und
ethnologisch-psychologische l In-
te rsiich u n g des Todes. Kine
»Typologie« des »Sterbens« als
Charakteristik der Zustände und
Weisen, in d en e n das Ableben
»erlebt« wird, setzt schon den
Begriff des Todes voraus. Über­
dies gibt eine Psychologie tles
»Sterbens« eher Aufschluß i'ilx-r
das »I.elx'it« des »Sterbenden«
als über das Sletix ii sclltsl. Das
ist nur der W iderschein davon,
daß das Dasein nicht erst stirbt
o d er gar nicht eigentlich stirbt
bei und in einem E rleben des
faktischen Ablelx'tis. Imglch heil
erh ellen die Auffassungen des
Todes Ix i den Primitiven, deren
Verhaltungen zum Tode in Zau­
berei und Kill m s, p rim ä r das
D«.«mwersläudnis, dessen Inter­
p retatio n schon eitler cxislen-
zialett Analytik und eines e n t­
sprechenden Begriff es vom Tode
Ix'darf.
Die ontologische Analyse des
Seins /.um Ende greift anderer­
seits keiner existenziellen Stel­
lungnahm e zum lo d e vor. Wenn
der löd als »Ende« des Daseins,
bir ölüm “taşır” ve bııını varlıksal bir yalıtılnıışlık
içinde değil, aıııa kendi kökeıısel Varlık-Uirü
yoluyla eş-belirleıımişlik içinde taşır; ama bu
düzeye dek, oradaki-Varlık da aslında ölıııek-
siziıı sonlanabilir, gerçi öte yandan oradaki-
Varlık olarak yalnızca telef olmasa da; bu ara
fenomeni ‘vefat’ olarak belirliyoruz. Ama ölme
öyle bir vıırhk-kipi için terim olarak geçerli
olacaktır ki, onda oradaki-Varlık ölümüne doğru
vardır. Buna göre oradaki-Varlık hiçbir zaman
telef olmaz demeliyiz. Aıııa oradaki-Varlık ancak
öldüğü sürece vefat edebilir. Vefatın tıbbi-
biyolojik araştırması varlıkbilimsel olarak bile
imlemli olabilecek sonuçlar kazandırabilir, eğer
ölümün varolıışsal bir yorumu için temel yöne­
lim sağlama bağlanırsa. Ya da genel olarak
hastalık ve ölüm — giderek tıbbi açıdan bile —
birincil olarak varolıışsal fenomenler olarak ıııı
kavraııınalıdırlar?
Ölümün varolıışsal yorumu yaşamın tüm
yaşambilinı ve varlıkbiliıııinin önünde yatar.
Aıııa ayrıca ölüm üzerine yaşamöyküsel-tarilı-
biliııısel ve etııolojik-psikolojik tüııı araştırmayı
da temellendirir. “Ölm e”ııin bir “tipolojisi,”
vefatın “yaşandığı ya da deneyimleııdiği” du­
rumların ve yolların betimlemesi olarak, daha
şimdiden ölüm kavramını varsayar. Bunun dışın­
da, “ölme”niıı bir ruhbilimi ölmenin kendisi
üzerine olmaktan önce “ölmekte olaıı”ın “yaşa­
mı” üzerine bilgiler verir. Bu yalnızca oradaki-
Varlığm ilkin olgusal vefatın bir deneyimlen-
ıııesi ile ya da böyle bir deneyimde ölmediği ya
da giderek ‘aslında’ ölmediği olgusunun yansı­
masıdır. Benzer olarak ilkel insanlar duru­
m unda ölümü ayrımsamanın yolları, onların
büyücülükte ve kültte ölüme doğru davranışları
birincil olarak oradaki-Varhğın anlayışını aydın­
latır ki, bunun yorumu ise bir varolıışsal Anali­
tiğe ve karşılık düşen bir ölüm kavramına gerek­
sinir.
Öte yandan, sona-doğru-Varlığııı varlık-
bilimsel çözümlemesi ölüme doğru herhangi
birvarolma-ilgili duruş-almayı öııcelemez. Eğer
ölüm oradaki-Vaıiığın, eş deyişle dünyadaki-
Varlığın “soııu” olarak belirlenirse, o zaıııaıı
böylelikle “ölüıııdeıı soııra” daha yüksek ya da
dalıa aşağı başka bir Varlığın olanaklı olup olma­
dığı, oradaki-Varlığııı “yaşamayı sürdürüp sür­
dürm ediği” ya da giderek kendinden “dalıa
uzıııı yaşayıp yaşamadığı,” “ölüm süz” olup
olmadığı konusunda hiçbir varlıksal karar
verilmiş olmaz. “Öte dünya” ve olanağı üzerine
varlıksal olarak karar vermek tıpkı “bu düııya”
üzerine karar vermek gibi söz konusu değildir,
saııki “ahlaksal yükselme” için ölüme doğru
davranışın diizgü ve kuralları ortaya koyulıı-
yorınuş gibi. Ama ölüm ün çözümlemesi fe­
nomeni yalnızca o sıradaki oradaki-Varlığa 011un
Varlık-olaııağı olarak girdiği gibi yorumlarsa,
çözümleme an “bu-düııyasal” olarak kalır.
Ölümden sonra ne olduğu sorusunu anlamlı ve
haklı olarak yalnızca sormak ve bunu yöntemsel
olarak güvenilir bir yolda yapmak bile ancak
ölüm tanı varlıkbilimsel özünde kavrandığı
zaıııaıı söz konusu olabilir. Böyle bir sorunun
bütü n ü n d e olanaklı bir kuramsal soru olup
olmadığına burada karar verilmeyecektir. Ölü­
mün bu-düııyasal varlıkbilimsel yorumu her
varlıksal öte-düııyasal kurgulamanı 11 önünde
yatar.
S011 olarak “ölümün metafiziği” başlığı altın­
da tartışılabilecek olan şey ölümün varoluşsal bir
çözümlemesinin alanının dışında durur. Ölü­
mün nasıl ve 11e zaman “dünyaya geldiği,” varo-
laıı-şeyler evreninde kötülük ve acı çekme olarak
hangi “anlamı” taşıyabileceği ve taşıması gerek­
tiği gibi sorular zorunlu olarak yalnızca ölümün
Varlık-karakteriııin değil, ama bir bütün olarak
varolan-şeyler evreninin varlıkbilimiııin ve özel
olarak genelde kötülük ve olumsuzluk üzerine
varlıkbilimsel durulaştırm anın bir anlayışını
varsayarlar.
Varoluşsal Analitik ölüm ün bir biyoloji,
psikoloji, teodezi ve teolojisinin sorularına
yöntemsel olarak öıı-güdümlüdür. Varlıksal
olarak alındığında, çözümlemenin sonuçları
tüm varlıkbilimsel betimlemenin kendine özgü
biçimselliğini ve boşluğunu gösterirler. Bu gene
das lifil.il des In-der-Well-seiiis
bestimmt wild, daim lallı damit
k ein e on lisı he k.nısclıeidım g
darüber, o b »nach dem lode«
noeli ein anderes, höheres oi ler
niedrigeres Sein möglich isl, ob
das Dasein »forllcbl- oder gar,
sieb »überdauernd«, »unstcrl)-
[248]licli« isl. U ber das »Jen­
seits« u m 1 sein e M öglichkeit
wird ebensow enig o ulisrh en t­
sch ie d en wie ü b er das »Dies­
seits«, als sollten N onnen und
Regelndes Verhallens 7,11111 lode
zur »Krbauuug« vorgelegt wer­
d en . Die Analyse des Todes
bleibt aber insolent rein »dies­
seitig«, als sie das P hänom en
led ig lich d a ra u iltin in te rp re ­
tiert. wie es als Seiusmöglichkeil
des jewei ligen Daseins in dieses
heieinsteht. Mit Sinn und Rec ht
kam t überhaupt erst daun m e­
thodisch sicher auch nu r gefragf
w erden, was m uh dem Tode sei,
w enn d ieser in seinem vollen
ontologischen Wesen begriffen
ist. O b eine solche Präge ültcr-
liaitpt eine mögliche llirmelische
tra g e darstellt, bleibe hier un­
entschieden. Die diesseitige onto­
logische Interpretation des iixlcs
liegt vor jeder outisch Jenseitigen
Spekulation.
Kndlich steht außerhalb des
lVzirks einer cxistcnzialcn Ana­
lyse des Todes, was im ler dem
Titel einer »Metaphysik des to ­
lles« e rö rtert w erden m öchte.
Die tra g en , wie und wann der
Tod »in die Weh kam«, welchen
»Sinn« er als Übel und l.cidcn
im All des Seienden lialxm kann
und soll, setzen notwendig ein
Verständnis nicht nu r des Seins­
ch a ra k ters des Todes voraus,
sondern die O ntologie des Alls
des Seienden im Ganzen und die
ontologische Klärung von Übel
u n d Negativität ü b erh au p t im
besonderen.
D en tra g e n ein er lliologie,
Psychologie, T h e o d izee u n d
Theologie des Todes isl die exis-
ten ziale Analyse m eth o d isch
vorg eo rd n et. O ntisch g en o m ­
m en zeigen ihre Krgebuisse die
eig en tü m lich e Formalität und
Leere aller ontologischen C ha­
rakteristik. D;is d arf jedoch nicht
blind m achen gegen die reiche und
verw ickelte S tru k tu r des P hä­
nom ens. Wenn schon das Dasein
iil« thau|ii nie zugänglich w ild als
Vorhandenes, weil zu seiner Scins-
art das Mögliehsein in eigener Weise
gehört, dann d a rf um so weniger
erwartet werden, die ontologische
Struktur des Todes einfach ablesen
zu können, wenn anders d e r Tod
eine ausgezeichnete M öglichkeit
des Daseins ist.
Andererseits kann sich die Ana­
lyse nicht an eine zufällig und be­
lieb ig e rd a c h te Idee vom lo d e
h a lte n . D ieser W illkür w ird n u r
gesteuert durch ein e vorgängige
ontologische K ennzeichnung der
Seinsari, in der das »Knilc« in die
durchschnittliche Alltäglichkeit des
Daseins hereinsieht. Dazu Ijedarf es
der Vollen Vergegenwärtigung der
früher hcrausgcstellten Strukturen
d e r A lltäglichkeit. Daß in e in e r
cxistcnzialcu A nalşse des Todes
ex isten zielle M ög lichkeiten des
Seins zum Ttxlc mit anklingen, liegt
im Wesen aller ontologischen Un­
tersuchung. Um so ausdrücklicher
muti mit der cxislcnzialcn liegrifls-
Ijcstimm ung die existenzielle Un­
verbindlich keil Zusam m engehen
und das besonders bezüglich des
Todes, an dem sich d e r M üglich-
kcitscharaktcr [249] des Daseins am
schärfsten enthüllen läßt. Die exis-
lenziale Problematik zieheinzig auf
die H erausstellung d e r ontologi­
schen Struktur des Seins zum Kndc
des Daseins15.
,el)i<* in (Irr c h ristlich e n T h eo lo g ie
îim gearbcitelc Anllııo|>ologic hat im m er
schon — von /Vw/ın;m bis 711 Calvins medi-
tntio futunu* sitae — bei der Interpretation
des »Lebrns-« den Tod m itgcsclicn. — IE
Dilthry, dessen eigentliche philosophische
Tendenzen anfeine Ontologie des »liebem«
zielten, konnte dessen Zusam m enhang mit
dein Tod nicht verkennen. »Und das Ver­
hältnis endlich, weiches am tiefsten und
allgem einsten das Gefühl unseres Daseins
bestim m t — das des Lebens zum lode;
d e n n die B egrenzung u n s e re r Existenz
durch den Tod ist im m er entscheidend für
unser Verständnis und unsere Schätzung
des Lebens.« Das Erlebnis und d ir Dich­
tung. 2. Aull., S. 212. Neuerdings hat dann
auch G. .Smwc/ausdnukik ti das Phänom en
des Todes in die Bestimmung des »Leln'iis«
einbezogt n, freilich o hn e klare Scheidung
d e r hiolngisch-outischen und d e r otilo-
logist h-exisienzialen P roblem atik. Vgl.
L eheiisatisrliam m g. Vier m etaphysische
Kapitel. 1918. S. 99-153. — f ür die votlic-
de bizi fenomenin varsıl ve karışık yapısına
karşı köreltınemclidir. Eğer genelde oradaki-
Varlık hiçbir zaman elönüııde-bulunaıı biışey
olarak erişilebilir olmazsa, çünkü olaııaklı-
Varlık kendine özgü bir yolda oradaki-Varlığııı
Varlık-türüne aittir, o zaman ölümün varlık-
bilimsel yapısının dosdoğru okunabileceğini
o denli az bekleyebiliriz, eğer gerçeklen de
ölüm oradaki-Varlığııı ayırdedici bir olanağı ise.
Öte yandan, çözümleme olumsal ve keyfi
bir yolda uydurulmuş bir ölüm düşüncesine
takılıp kalamaz. Bu özeııç ancak “soıE’mı ora-
daki-Varlığııı sıradan gündelikliğine girişinin
Varlık-türüne önceden bir varlıkbilimsel nite­
leme verilmesi yoluyla denetlenebilir. Bımun
için güııdelikliğiıı daha önce ortaya koyulan
yapılarının bütünüyle göz önünde canlan­
dırılması gerekir. Ölümün varolıışsal bir çö­
zümlemesinde ölüme-doğnı-Varlığm varolma-
ilgili olanaklarının onunla uyumlu olmaları
tüm varlıkbilimsel araştırmanın özünde yatar.
Varolıışsal kavram-belirlenimiııe varolma-ilgili
üsteniııısizlik daha da belirtik olarak eşlik
etmeli, ve bu özellikle oradaki-Varlığııı olaııak-
karakleriniıı en kesin olarak ortaya seril­
mesine izin veren ölüm açısından böyle olma­
lıdır. Varoluşsal sorunsal yalnızca oradaki-
Varlığııı sona-doğm-Varlığmın varlıkbilimsel
yapısının ortaya koyulıışumı hedefler.12
,2l linsliyanTautibilim de geliştirilen iusaubilim — l’attl’-
d en Calvin’in medilalio JiUnrae vilaesine tick — “yasanı”
üzerine yonum la ölüm ü bitlikle göz önüm le uılııınşlıır. —
Asıl felseli eğilimleri “yaşatn”uı birvarlıkbilimiui bedelleyim
Wilhelm Dilllıey’in yaşamın ölüm ile bağlat it ısı ın tanımada
başarısız kalması söz konusu olam azdı. "... ve so nunda
or.ıdaki-Vaı lığımızın duygusunu en derin ve en evrensel bir
biçimde belirleyen ilişki — ölüm ün yaşattı ili: ilişkisi; çünkü
varoluşumuzun ölüm yoluyla sınırlanması her zaman yaşamı
anlayışımız ve değerlendirişim iz için belirleyicidir.” (Das
Erlebnis und die Dichtung. 2. yayını., s. 2J2.) Yakınlarda (..
Simmel ölüm fenom enini belirtik olarak “yaşam” belirleni­
mi ile ilişkilendiımiş, ama lııınn İliç kuşkusuz yaşambiliııısel-
varlıksal ve varlıkbiliıusel-varolıışsal sorunsalın açık bir
ayrılması olmaksızın yapmışın, likz. Isbensansrhanung: Vier
ınetaj/lıysisclıeKa/jilel. 1918. s. 99-158. — Önümüzdeki araştır-
 § 5 0 . Ölümün Varoluşsal-Varlıkbilimsel
Yapısının Ön-Taslağı
‘Dışarda-duraıı,’ son ve bütünlük üzerine
irdelemelerimiz ölüm fenomenini oradaki-
Varlığııı tem el-durumuııdan çıkarak soııa-
doğru-Varlık olarak yorumlama zorunluğıına
götürdü. Oradaki-Varlığııı Varlık-yapısma
uygun olarak onun kendisinde soııa-doğru-
Varlık yoluyla oluşturulan bir bütün-Varlığm
ne düzeyde olanaklı olduğu ancak bu yolla
açıklık kazanabilir. Kaygı oradaki-Varlığııı
temel-durumu olarak görülebilir kılındı. Bu
anlatımın varlıkbilimsel inılemi şu “taııım”-
da anlatılmıştır: ‘ (Düııya-içiııde) karşılaşı­
lan varolan-şeyleriıı ortasıııda-Varlık olarak
(dünya) da-daha-şimdidcn-keııdi-öııüııde-
Varlık.’13Böylelikle oradaki-Varlığııı Varlığının
temel karakterleri anlatılmış olur: ‘Keııdi-
öııüııde’de, varoluş; ‘dalıa-şimdideıı ...de-
Varlık’ta, olgusallık; ‘... ortasıııda-Varlık’ta,
düşme. Eğer gerçekten de ölüm ayırdedici bir
anlamda oıadaki-Vaılığın Varlığına aitse, o
zaman ölüm (ya da soııa-doğrıı-Varlık) bu
karakterlerden belirlenebilir olmalıdır.
İlk olarak oradaki-Varlığııı varoluş, olgu­
sallık ve düşmesinin kendilerini ölüm feııome-
ma için hkz. özellikle K. Jaspers, Psychologie der Weltan­
schauungen, 3. yayını, 1925, s. 22(1 vs., özellikle s. 259-270.
Jaspers ölüm ü onun tarafından ortaya koyulan “sıııır-dmu-
11n tfe n o m e n in in ipucu üzerine anlar ki, bıı fenom enin
tem el inılemi tüııı “tulum lar” ve “diiııya-im gelcri” tipo-
lojisiniıı ötesinde yatar.
Wilhelm Dilllıey’in uyarılanın Rudolf Utıgcr şu yazısında
üst Icııııı işi ir: Herder, Novalis und Kleist. Studien über die
Entwicklung des Todes/nvbleins iw Denken und Dichten von St ıtrin,
und Drang zur Romantik, 1922. O nun soru formtilasyonti
üzerine ilkesel bir irdelem eyi U tıgcr derslerinde verir:
‘Vortrag: Literaturgeschichte als Rıobleıııgeschiclılo. Zur
l' tage geisles-hislorischcr Synthese, mit besonderer Bezie­
hung auf W. Dillhey.’ (Schriften der Königsherger Gelehrten
Gesellschaft. Geisteswissenschaftliche Klasse 1. Jahr, Heft 1.
1924.) U ngcr fenom cnolqjik araştırm anın “yaşam-sorıın-
ları”uıu köktenci bir temellendirmesi için iınicmiui açıkça
göıüı (a.v.y., s 17 vss.).
■’Bkz. § 4 l,s . | 1921.
§ 50. Die Voızeirhımııg der
rxistenzial-ontologischen Struktur des
Todes
Die B etrachtungen über Aussiaml,
Knde und ( buizhcit erg ab en die
Notwendigkeit, das Phänom en des
Todes als Sein zum Knde aus d er
G nm dvcrfassuug des Daseins zu
interp retieren . N ur so kann d eut­
lich werden, inwiefern int Dasein
selbst, gem äß seiner Seinsstruktur.
ein d u rc h das Sein zum Knde
konstituiertes Ganzseiu möglich Ist.
Als G nm dverfassuug des Daseins
wurde die Sorge sichtbar gem acht.
Die ontologische Hedeul ttng dieses
A usdrucks d rü c k te sich in d e r
»D efinition« aus: Sirh-vorw eg-
schon-scin-in (der Welt) als Seiu-Ix i
(in n erw ell lieh) b eg e g n en d em
S e ie n d e n D a m it sind die funda­
m entalen Charaktere des Seins des
D aseins au sg ed rü ck t: im Sirh-
vorweg d ie [250] Kxislcnz. im
S( hon-sein-iu ... die Kaktizität. im
Sein bei ... das V erfallen. W enn
a n d e rs d e r Tod in ein em aus­
gezeichneten Sinne zum Sein des
Daseins gehört, dann m uß er (bzw.
das Sein zum Knde) von diesen
C h arak teren aus sich bestim m en
lassen.
Zunächst gilt es, überhaupt ein­
mal v o rzcich n en d zu v erd eu tli­
chen. wie sich am Phänom en des
egende Ih tiersndıung isi besonders 7iı ser­
gicidir»: K .Jasfm s, Psychologie d e r Wrlt-
mıseIıaunııgetı. X Atıfl. 1925, S. 229 İV., bes.
S. 259-270. Jasper laßt de» Tod ;mı I.riltVı-
drrıdcs \on ihm herausgcsi dile» Phanomeı ıs
d e r »(ücuzsitnalioıi", dessen lündaınen-
lale B rdem m ıg »her aller Typologie d er
»Tinsiell»»gcn*< und »Weltbilder- lieg!.
Die Anıegııııgeu \V. Dihheys har Und.
I '»gwanlgenoinmen in seiner Schrill: İ ler-
<ld, Novalis und Kleist. Studien über die
Kniwiddnng des Todesprohlcm s İın Den­
ken und I )idilcn von Sturm und I Hang zur
Romantik. 1922. Tine piiu/ipielle Besin-
nnung auf seine Vntgcsidlnnggiht l'ngn'm
dem Vol l tag: Liierauti geschieh te ah Prol>-
lem g e sd iid iie . Zur Trage geisies-hisio-
ris d ie r Synthese, mit b esonderer iic/ie-
ImngaufW . Dilihey, (SdiriüeiidcrK önigs-
heigcr(ie|elnteii ( ’»esells< hall. (iejsleswiss.
Klasse I. I. 1921.) I'iiffr sic h i klat-die liedcn-
inng der phäuom enolog. Torsdnm g für
ein e ia d ik a irrc i'u n d a m e n tie n m g d e r
»K-lx-nsproblcme*-, a. a. O. S. 17 fT.
,5Vgl. $ II, S. 192.
Todes Existenz, Faktizität und
V erfallen des Daseins e n th ü l­
len.
Als unan g em essen w urde
die In te rp re ta tio n des Noelt-
nieltl u n d dam it auch des
ä u ß e rsten N oeli-nieltl, des
D aseiusen des, im Sinne eines
A usstandes zurüekgew iesen;
d en n sie siitlol.1 die onlologi-
selte Verkehrung des Daseins in
ein V orhandenes in sieh. Das
Zu-F'.iule-scin besagt existenzial:
Sein zullt Fude. Das äußerste
N oeh-uiiht hat den Charakter
von etwas, wozu das Dasein sich
verhüll. Das Knde stellt dem
Dasein bevor. Der Tod ist kein
noch nicht Vorhandenes, nicht
der auf ein M inimum reduzier­
te letzte Ausstaud, sondern eher
ein lievorslaml.
Dem Dasein als In-der-Weh-
seiu kann jedoch Vieles bevor-
stelten . D er C h a ra k te r des
Bevot Standes zeichnet für sieh
den Tod nicht aus. Im G egen­
teil: an d ı diese Interpretation
k ö n n te noch d ie V erm utung
uahclcgcn, der Tod m üßte im
Sinne eines bevorstehenden,
umweltlich lx’gegnendcn F.rcig-
nisscs versta n d en w erden,
licvorslchcu kann zum Beispiel
ein Gewitter, d e r lltn h au des
H auses, die A nkunft eines
Freundes, Seiendes dem nach,
w,is vorhanden, zuhanden oder
mit-da-ist. F.in Sein dieser Art
hat d e r b ev o rste h en d e Tod
nicht.
D evorslchen k an n dem
Dasein a lx r auch zum Beispiel
eine Reise, eine A useinander­
setzung mit A nderen, ein Ver­
zicht auf solches, was das Dasein
selbst sein kann: eigene Scins-
m öglichkcitcu, die im Milsein
mit A nderen gründen.
Der Tod ist eine Seinsmög­
lichkeit, die je das Dasein selbst
zu übernehm en hat. Mit dem
Tod steht sich das Dasein sellist
in seinem eigensten Seiukönuen
bevor, ln d ieser M öglichkeit
geht es dem Dasein um sein Iu-
der-Well-sciu schlechthin. Sein
Tod ist die M öglichkeit des
N ichl-m chr-dasein-könncns.
Wenn das Dasein als diese Mög-
ninde nasıl ortaya serdikleri bir öıı-taslak biçi­
minde durulaştırılmalıdır.
‘Heııüz-değil’iıı, giderek onunla birlikte
eııson ‘lıenüz-değil’ olarak orada-olaıı-Varlığın
sonunun ‘dışaı da-duraıı’ birşey anlamındaki yo­
rumu uygunsuz olarak geri çevrilmiştir; çünkü
oradaki-Varlığm elönüııde-bulunan biışeye var-
lıkbilimsel saptınlmasmı kendi içinde kapsı­
yordu. Soııda-olma varolıışsal olarak soııa-doğru-
Varlık demektir. En son ‘lıenüz-değil’ oradaki-
Varlığm ona doğru davrandığı birşeyiıı karakterini
taşır. Son oıadaki-Varlık için yaklaşmaktadır.
Ölüm henüz elöııüııde-bulmımayan birşey değil­
dir; bir eııaza indirgenmiş en son ‘dışarda-dııraıı’
da değildir; ama önümüzde-duran birşey, yak­
laşmakla olan* birşeydir.
Aıııa diiııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlığa
pekçok şey yaklaşabilir. Yaklaşmakta olma karak­
teri kendi başına ölümü ayırdedici değildir. Tanı
tersine, bu yorum giderek ölümün yaklaşmakta
olan, çevresel olarak karşılaşılan bir olay anlamın­
da anlaşılmasının zorunlu olduğu sanısına bile
götürebilir. Örneğin bir fırtına, evlerin yeniden
yapılışı, bir dostun varışı yaklaşmakta olabilir ve
bunlar sırasıyla elönüııde-bulunan, elaltıııda-
bulunan ya da birlikte-orada-olaıı varolaıı-şeylcrdir.
Yaklaşmakta olan ölüm bu tür bir Varlık taşımaz.
Aıııa oradaki-Varlık için örneğin bir yolculuk,
başkaları ile bir tartışına, ya da oradaki-Varlığm
kendisinin de olabileceği türde birşeyden vaz­
geçme de yaklaşmakta olabilir; bunlar onun
kendi Varlık-olaııaklarıdır ki, başkaları ile bir-
likte-Varlığı üzerinde temellenirler.
Ölüuı her durum da oradaki-Varlığm ken­
disinin üstlenmesi gereken Varlık-olaııağıdır.
Ölüm ile, oradaki-Varlığm kendisi en öz ‘Ola-
bilme’si içinde kendi önünde durur. Bu olanakta
oradaki-Varlık için düııyadaki-Varlığı saltık ola­
rak önemli olan şeydir. Ölümü bundaıı-böyle-
oradaki-Varlık-olamaına olanağıdır. Eğer oradaki-
*| ‘lievorsland' sözel olanık ‘ ö n d e durun' anlamını taşır ve İni
d u n u m la ‘Ausstand' :: ‘dışarda duran' ile l’c ııonıeııolojik-
etimolojik bir ilgiyi gösterir.|
Varlık bu kcııdi olanağı olarak kendi önünde
duruyorsa, bütünüyle kendi en öz ‘Olabilme’-
sine gönderilmiştir. Böyle kendi önünde dur­
makla, 01nın için başka oradaki-Varlık ile tüm
ilişkileri çözülmüştür. B11 en öz, ilişkisiz olanak
aynı zamanda en son olanaktır. ‘O labilm e’
olarak oradaki-Varlık ölüm olanağını arkada
bırakamaz. Ölüm oradaki-Varlığın sallık-ola-
naksızlığmın olanağıdır. Böylece ölüm kendini
en öz, ilişkisiz, arkada bırakılamaz olanak olarak
ortaya serer. Böyle olarak, ölüm ayırdedici bir
yolda yaklaşmakta-olaıı biışeydir. Varoluşsal
olanağı oradaki-Varlığııı özsel olarak kendi için
açığa serilmiş olması ve bunu İliç kuşkusuz
‘keııdi-önünde’nin yolunda yapmış olmasında
temellenir. Kaygının bu yapı-kıpısı en kökeıısel
somutlaşmasını ölüme-doğru-Varlıkta taşır.
Soııa-doğru-Varlık, feııomeııal olarak, oradaki-
Varlığııı belirtilen ayırdedici olanağına doğru
Varlık olarak daha büyük bir duruluk kazanır.
Ama bu en öz, ilişkisiz ve arkada bırakılamaz
olanağı oradaki-Varlık Varlığının geçeğinde
kendi için sonradan ve raslaııtısal olarak yarat­
maz. Tersine, oradaki-Varlık varolduğu zaman
daha şimdiden bu olanağa fırlatılmıştır. Oradaki-
Varlığııı kendi ölümüne teslim edildiği ve ölü­
mün böylelikle dünyadaki-Varlığa ait olduğu
konusunda yakından ve çoğunlukla hiçbir
belirtik ya da giderek kuramsal bir bilgisi bile
yoktur. Ölüme firlatıhmşlık kendini oradaki-
Varlık için daha kökeıısel ve daha vurucu bir
yolda endişe rulısal-durumunda ortaya serer.'1
Ölüm önünde endişe cıı öz, ilişkisiz ve arkada
bırakılamaz ‘Olabilm e’ “önünde” endişedir.
Ö nünde bu endişenin duyulduğu şey düıı-
yadaki-Varlığın kendisidir. Hakkında bu endi­
şenin duyulduğu şey yalın olarak oradaki-Var­
lığın ‘Olabilme’sidir. Vefat önünde bir korku ve
ölüm önünde endişe birbirleri ile karıştırıl­
mamalıdır. Endişe bireyin keyfi ve olumsal bir
“zayıf’ ruh-durumu değildir; tersine, oradaki-
Varlığııı temel rulısal-durumu olarak, oradaki-
"ßkz.g 40, s. 1184| vs.
lirlıkcil seine r scllısl sich bevor-
slchl, isi es vvUig'Auf sein eigens­
tes Scinkönncu verwiesen. So sich
b ev o rste h en d sind in ihm alle
Bezüge zu an d erem Dasein ge­
löst. Diese eigenste, unbczügliciie
M öglichkeit, ist zugleich die
äußerste. Als Scinkönnen vermag
das Dasein die M öglichkeit des
Todes nicht zu überh o len . D er
loci ist d ie M öglichkeit d er
schlechlhinnigen Dasciiisiuunög-
lichkeit. So enthüllt sic h d er Tod
als die eigenste, uu bezügliche, un-
iiberhulbare Möglichkeit. Als [251]
solche ist e r ein ausgezeichneter
Bevorstand. Dessen cxislenziale
Möglichkeit gründet darin, daß
das Dasein ihm selbst wcscuhali
ersc hlossen ist und zwar in d er
Weise des Sich-vorweg. Dieses
S tru k ln rm o m en t de r Sorge hat
im Sein znm lo d e sein e ur­
sp rü n g lich ste K onkretion. Das
Sein znm Ende wird phänom enal
d eu tlic h er als Sein zn d er c h a­
rak terisierten ausgezeichneten
Möglichkeit des Daseins.
Die eig en ste, nnb ezü g lich e
und nnülx'rholbarc Möglichkeit
beschafft sich abe r das D asein
nicht, nachträglich und gelegent­
lich im Verlaufe seines Seins. Son­
dern, wenn Dasein existiert, ist es
auch schon in diese Möglichkeit
geworfen. Daß cs seinem leid über­
antw o rtet ist u n d d ieser som it
znm In-der-Wc ll-sein g eh ö rt,
davon hat das Dasein zunächst
und zume ist kein ausdrückliches
o d er gar theoretisches Wissen.
Die G cw o rfcu h cil in d en Tod
enthüllt sich ihm nrsprühglichcr
und cinilr inglic he r in der Befind­
lichkeit der Angst11. Die Angst vor
dem lo d e ist Angst »vor« dem
eig en sten , unbeziiglic heil und
u n ü b c rh o lb a rc n Sein k ö n n en .
Das Wovor dieser Angst ist das In-
eler-Welt-sein selbst. Das Worum
dieser Augst ist das .Scin-könncu
des D aseins s c h le c h th in . Mil
ein er 1’urcht vor dem A bleben
d a rf d ie Angst vor dem lo d e
nicht zusam m engew ürfelt wer­
den. Sie ist keine beliebige und
zufällige »schwache« Stim mung
des E in zeln en , so n d e rn , als
"Vgi. s i», s. 181rr.
G nuidlxlindlichkeiu lcs Daseins,
die Erschlosscnhcit davon, daß das
Dasein als geworfenes Sein zu sei­
nem linde existiert. Damit ver­
deutlicht sich der existen/.iale be-
griff des Sterbens als geworfenes
Sein zum eig en sten , m ibczüg-
lichen und nnüberholbaren Sein-
könuen. Die A bgrenzung gegen
ein pures V erschw inden, ab e r
auch gegen ein Nur-Verenden mul
schließlich gegen ein »Erleben«
des Ablebens gewinnt an Schärfe.
Das Sein 7.11111 linde entsteht
nicht erst durch eine und als zu­
weilen auflatu İtende Einstellung,
solidem gehört wcsenliafi zurG c-
w orfenheildes Daseins, die sich in
d e r llefiudlichkoil (d e r S tim ­
m ung) so oder so enthüllt. Das je
im Dasein herrschende faktische
»Wissen« oder »Nichtwissen« um
das eigenste Sein zum Ende ist nur
d er Ausdruck d er existenziellen
M ögiichkci I, in v ersch ied en er
Weise sich in diesem Sein zu hal­
ten. Daß faktisch Viele zunächst
und zumeist um d en Tod nicht
wissen, darf nicht als beweisgnuid
dafür ausgegeben werden, daß das
Sein zum Tode nicht »allgemein«
zum Dasein gehöre, sondern nur
dafür, daß sich das D asein zu­
nächst und zumeist, das eigenste
Sein zum id d e , flüchtig mir ihm,
verdeckt. Das Dasein stirbt fak­
tisch, solange es existiert, ab e r
zunächst und zumeist in der Weise
des Verfal[252i lens. D enn fakti­
sches Existieren ist nicht nur über­
haupt und indifferent ein gewor­
fenes In-dcr-W cll-seiu-köunen,
sondern ist im m er auch schon in
lief besorgten »Well« aufgegan­
gen. In diesem verfallenden Sein
bei ... meldet sich die Eh teilt aus
d er U nheim lic Itkeit, das heißt
jetzt vor dem eigensten Sein zum
lode. Existenz. Eaklizilät, Verfal­
len charakterisieren das Sein zum
Ende und sind dem nach konsti­
tutiv für den existeuzialeu begriff
des Todes. Das Sterben gtiintlel hin­
sichtlich .seiner oıılologisrlım Mögl­
ichkeit in ,1er Sorge.
Wenn aller das Sein zum lode
ursprünglich und wesenhaft dem
Sein des Daseins zugehört, dann
m uß es auch — w enngleich
zunächst uueigeullich — in der
Varlığın keııdi sonuna doğru fırlatılmış Varlık
olarak varolduğu olgusunun açığa serilişidir.
Böylelikle ölmenin varoluşsal kavramı kendini
en öz, ilişkisiz ve arkada bırakılamaz ‘Olabilme’-
ye doğru fırlatılmış Varlık olarak durulaştırır.
Bir arı ‘yitiş’e karşı, ama ayrıca bir ‘salt-telef-
olm a’ya karşı ve son olarak bir vefat “yaşaıı-
tısı”ııa karşı sınırlar daha keskin olur.
Soııa-doğru-Varlık ilk olarak arada bir ken­
dini gösteren bir tntuııı yoluyla ya da böyle bir
tulum olarak ortaya çıkmaz; ama özsel olarak
oradaki-Varlığııı fırlatılınışlığına aittir ki, ken­
dini şu ya da bu yolda bir ruhsal durumda (ruh
durumu) ortaya serer. Oradaki-Varlıkta en öz
soııa-doğru-Varlık üzerine her durumda ege­
men olan olgusal bilgi ya da bilgisizlik yalnızca
kendini bu Varlıkta değişik yollarda sürdür­
menin varolma-ilgili olanağının anlatımıdır.
Olgusal olarak birçoklarının cıı yakından ve
çoğunlukla ölüm hakkında hiçbirşey bilme­
meleri ölüme-doğru-Varhğnı oradaki-Varlığa
“evrensel olarak” ait olmadığını tanıtlamanın
zemini olarak ileri sürülemez; tersine, bu yal­
nızca oradaki-Varlığııı en yakından ve çoğun­
lukla en öz ölüme-doğru-Varlığını onun öniin-
den kaçarak gizlediğini tanıtlar. Oradaki-Varlık
varolduğu sürece olgusal olarak ölmekledir,
ama en yakından ve çoğunlukla düşme yolu uda.
Çünkü olgusal varolma yalnızca genel olarak ve
ayrımsız olarak bir fırlatılmış dünyada-‘01a-
bilmc’ değil, ama her zaman o denli de daha
şimdiden tasa edilen “düııya”ya soğrulmuş
olmadır. Bu ... ortasında düşüşte olan Varlıkla
tekiıısizlikteıı kaçış kendini duyurur; ama bu
kaçış şimdi en öz ölünıc-doğru-Varlık önün­
den kaçış demektir. Varoluş, olgusallık, düşme
soııa-doğru-Varlığı nitelerler ve buna göre
varoluşsal ölüm kavramı için oluşturucudur­
lar. Ölme varlıklı ilimsel olanağı açısından kaygıda
temellenir.
Ama ölünıc-doğru-Varlık kökeıısel olarak
ve özsel olarak oradaki-Varlığııı Varlığına aitse,
o zaman ayrıca — üstelik yaklaşık olarak asılsız
bir yolda bile olsa — gündeliklikle de sergi-
leııebilir olmalıdır. Ve eğer soııa-doğm-Varlığııı
oradaki-Varlığın varolıııa-ilgili bir bütüıı-Varlığı
için varolıııa-ilgili olanağı sağlaması gereki­
yorsa, o zaman bunda şu sav için fenomenal
doğrulama yatacaktır: Kaygı oradaki-Varlığın
yapı-bütüıniınin bütünlüğü için varlıkbilimsel
terimdir. Ama bu ilkenin tam fenomenal akla-
ııışı için ölüme-doğru-Varlıkve kaygı arasındaki
bağlantının bir ön-taslağı yeterli değildir. Bu
bağlantı lıerşeydeıı önce oradaki-Varlığın en
yakın somutlaşmasında, gündelikliğinde görüle­
bilir olmalıdır.
51. Ölüme-Doğru-Varlık ve Oradaki-Varlığın
Güııdelikliği
Gündelik sıradan ölüme-doğru-Varlığm ortaya
koyulması yönelimini gündelikliğiıı daha önce
kazanılmış yapılarından alır. Ölümc-doğru-
Varlıkta oradaki-Varlık kendine karşı ayırdedici
bir ‘Olabilme’ olarak davranır. Ama giiııdelik-
liğiıı ‘Keııdi’si İnsandır15ki, kendini boş konuş­
mada anlatan kamusal yorumlanmışlık tara­
lından oluşturulur. Boş konuşma buna göre
gündelik oradaki-Varlığın kendi ölüme-doğru-
Varlığııu kendi için hangi yolda yorumladığını
açığa çıkarmalıdır. Yorumlamanın temelini her
durumda bir anlama oluşturur ki, her zaman
ansal bir durum cşliğiııdedir, eş deyişle bir ruh
durumu taşır. Öyleyse İnsanın boş konuşma­
sında yatan ve bir ruhsal durum eşliğindeki
anlam anın ölüme-doğru-Vaıiığı nasıl açığa
serdiği sorulmalıdır. İnsan oradaki-Varlığın en
öz, ilişkisiz ve arkada bırakılmayacak olanağımı
karşı anlayarak nasıl davranır? İnsan için hangi
ruhsal durum onun ölüme teslim edilişini ve
bunun hangi yolda olduğunu açığa serer?
Gündelik birbiri-ile-birlikte-Varlığm kaıııu-
sallığı ölümü sürekli olarak yer alan bir raslaııtı
olarak, bir “ölüm-durumu” olarak “tanır.” Şu ya
da bu yakın ya da uzaktan biri “ölür.” Tanıdık
olmayanlar her gün ve her saat “ölmektedirler.”
|r’ßkz.t) 27, s. 112(11 vss.
Alltäglichkeit aufwcisliarsein. I İmi
wenn gar »las Sein zum Kilde die
existcnziale M öglichkeit bieten
sollte für ein existenzielles Ganz­
sein des Daseins, d ann läge darin
die phänom enale Bewährung für
die These: Sorge ist d er o ntolo­
gische Titel für die G anzheit des
Struktiirganzen des Daseins. Kür
die volle phänom enale Rechtfer­
tigung dieses Satzes reicht .jedoch
eine Voizeirhnung des Zusammen­
hanges zwischen Sein zum Tode
und Sorge nicht aus. Kr m uß vor
allem in d er nächsten Konkretion
des Daseins, seiner Alltäglichkeit,
siehllxir werden.
S 51. Das Sein zum İmle und die
Alltäglichkeit des Daseins
Die H erausstellung des alltägli­
ch e n d u rc h s c h n ittlic h e n Seins
zum lo d e orientiert sich an den
frü h e r g ew onnenen S tru k tu ren
d e r Alltäglichkeit. Int Sein zum
lode verhält sich das Dasein zu ihm
seihst als einem ausgezeichneten
Seinkönnen. Das Selljst der Alltäg­
lichkeit aller ist das M an15, das sich
in d er öffenllic'İten Ausgcleglhcit
konstituiert, die sich im G erede
au ssp rich l. Dieses m uß sonach
o ffen b ar m a ch en , in weh h e r
Weise das alltägliche Dasein sein
Sein zum lo d e sich auslegt. Das
Kundatneul d er Auslegung bildet
je ein Verstehen, das im m er auch
lxfiudlichcs, das heißt gestimmtes
ist. Also m uß gefragt werden: wie
hat das im G ered e des Man lie­
gende IxTmdliche Verstehen das
Sein zum löde erschlossen? Wie
verhält sich das Mau verstehend zu
der eigensten, unlx'züglichcn und
unülx-rholbaren M öglichkeit des
Daseins? W elche B efindlichkeit
erschließt dem Man die Uberant-
w o rtu n g an d e n lo d u n d in
welcher Weise?
Die Ö ffentlichkeit des alltäg­
lichen Miteinande r »kennt« den
Tod als ständig vorkom m endes
Bcgcguis, als »Todesfall«. Dieser
o d e r je n er [253] N ächste o d er
K ernerslehende »stirbt«. U n b e­
k a n n te »sterben« täglich und
“Vgl. § '->7. S. 127 IT.
stündlich. »DcrTod« lxgcguct als
lx’kaunlcs iimcrwcllltch vorkoiu-
liiendcs E reignis. Als solches
bleibt er in der Ihr das alltäglich
B egegnende charakteristischen
L!nau(IälligkcitM. Das Man hat Ihr
dieses Ereignis auch schon eine
A uslegung gesichert. Die ausge­
sprochene o d er auch meist ver­
haltene »flüchtige« Rede darülx'r
will sagen: m an stirbt am Ende
auch einmal, aber zunächst bleibt
m an selltsl unbelrollen.
Die Analyse des »man stirbt«
enthüllt unzweideutig die Seinsart
des alltäglichen Seins zum Tode.
D ieser wird in so lch e r Rede
verstanden als ein unlxstim m les
Etwas, das allererst irgendwoher
eintrelleu mul.!, zunächst alxT für
einen selbst noch nicht vorhanden
und daher unbedrohlich ist. Das
»man stirbt« verbreitet die Mei­
nung, der Tod treffe gleichsam das
M an. Die ö ffen tlich e Daseins-
ausleguugsagl: »man stirbt«, weil
dam it je d e r a n d e re u n d m an
stilist sich eiureiien kann: je nicht
g erade ich: d enn dieses Man ist
das Niemand. Das »Sterben« wird
auf ein Vorkommnis nivelliert, das
zwar das Dasein trifft, aber nie­
m andem eigens zugchörl. Wenn
jedem G erede die Zweideutigkeit
e ig n e t, d an n die se r R ede vom
lode. Das Sterben, das wesenhaft
unveriretUtr das meine ist, wird in
ein ö ffentlich vorkom m endes
Ereignis verkehrt, das dem Mau
b eg e g n et. Die ch a ra k te risie rte
Rede spridtl vom lode als ständig
vorkom m endem »Eall«. Sie gibt
ihn aus als im m er schon »Wirk­
liches« tınıl verhüllt den Möglich-
keitscliarakler und in eins damit
die zu g ehörigen M om ente d er
U nlx züglichkeil und Unitberhol-
bark eit. Mil so lch e r Zw eideu­
tigkeit setzt sich das Dasein in den
Stand, sich hinsichtlich eines aus­
g ez eich n e ten , dem eig en sten
Selbst zugehörigen Scinkönncus
im Mau zu verlieren. Das Mau gibt
Recht .und steigert die Vnsnchung,
das eigenste Sein zum 'Ibdcsich zu
verdecken17.
,6Vgl.S İt», S. 72 IV.
"Vgl-S 38. S. 177 IV
“Ölüm” ile düııya-içiııde yer alan tanıdık bir
olay olarak karşılaşılır. Böyle olarak ölüm
lıergüıı karşılaşılan biışeyi nitelendiren göze-
çarpmazlık16 içinde kalır. İnsan bu olay için
daha şimdiden bir yorumlama yolunu sağlama
bağlamıştır. Bu konuda açık olarak ya da ço­
ğunlukla belli etmeden “kaçıcı” bir yolda şunu
söyleyecektir: Kişi sonunda günü gelince ölür,
ama şimdilik bunun 0111ın kendisiyle bir ilgisi
yoktur.
“Kişi ölür’iiıı çözümlemesi ikirciııısiz ola­
rak gündelik ölüme-doğru-Varlığııı Varlık-
türüııüıı üstünü açar. Böyle konuşmada ölüm
belirsiz birşey olarak anlaşılır ki, lıerşeydeıı
önce herhangi bir yerden varmalıdır, ama en
yakından birinin kendisi için henüz elönünde-
bulunmaz ve buna göre bir gözdağı değildir.
“Kişi ölür” anlatımı bir bakıma ölümün ulaştığı
şeyin İnsan olduğu sanısını yayar. Kamusal
oradaki-Varlık yorumlaması “kişi ölür” der,
çünkü böylelikle başka herkes ve kişinin ken­
disi kendine ‘hiçbir durumda ben değil’ diye­
bilir; çünkü bu İnsan hiç kimsedir. “Ölme” hiç
kuşkusuz oradaki-Varlığa ulaşan, ama özellikle
hiç kimseye ait olmayan bir olaya düzleştirilir.
Eğer boş konuşma her durumda ikircimli ise,
o zaman ölüm üzerine bu konuşma da ikircim­
lidir. Özsel olarak temsil edilemeyecek bir
yolda benim olan ölme insanın karşılaştığı ve
kamusal olarak yer alan bir olaya saptırılır. Nite­
lediğimiz konuşma ölümden sürekli yer alan
bir “durum” olarak söz eder. Ölümü her zaman
“edimsel birşey” olarak ortaya koyar ve onun
olanak-karakteriııiıı ve böylelikle 011a ait olan
ilişkisizlik ve arkada bırakılaınazlık kıpılarının
üstünü örter. Böyle ikircim ile, oradaki-Varlığuı
kendine verdiği konum en öz ‘Keııdi’siııe ait
olan ayırdedici bir ‘Olabilme’ açısından ken­
dini insanda yitirme konumudur. Iıısaıı hak
verir ve birinin cıı öz ölüme-doğru-Varlığını
kendine gizleme kışkırtmasını arttırır.17
“’ßkz.t? 1(i, s. 1721 vs.
'’likz.gaH, s. |1771 vs.
 Ölümün önünden gizleyici kaçınma güıı- Das verdeckende Ausweichen
vor dem Tode Ix-hcrrscht die All­
delikliğe öylesine dikbaşlı bir yolda egemen täglichkeit so hartnäckig, dal! im
olur ki, birbiri-ilc-birlikte-Varlıkta “yakınlar” sık M ileinaııdcrsoiu die »Nächsten«
sık “ölmekte olanı” ölümden kaçacağına ve çok genııledem »Stcrlx-mlcn« oli ma lı
em reden, er werde dem lod en t­
geçmeden yine tasalı dünyasının dinginleştiril­ gehen und dem nächst wieder in
miş gündelikliğine geri döneceğine inandırır­ die beruhigte Alltäglichkeit seiner
besorgten Well zui in kkehren. Sol­
lar. Böyle “esirgeme” “ölmekte olanı” bıı yolla du - »Fürsorge« m eint sogar, den
“avutmayı” amaçlar. Ona kendi en öz, ilişkisiz ».Sterbenden« d ad u rch zu »trüs­
Varlık-olanağım bütünüyle örtülü tutmada yar­ ten«. Sie will ihn ins Dasein zuriick-
bringen, indem sie ihm dazu ver­
dım etmekle, oıııı oradaki-Vaıiığa geri getire­ hüll, seine eigenste, uubcziigliehc
cektir. Bıı yolda lıısaıı ölüm üzerine sürekli bir din­ Scinsmögliihkeil noch vollends zu
ginleşme sağlar. Oysa dinginleşme temelde yal­ verhüllen. Das Man lx-sorgt derges­
talt eine ständige ISernliignng über
nızca “ölmekle olan” için değil, ama eşit ölçü­ den lod. Sie gilt aller iııı Cirimde
de onu “avııtaıılar” için de geçerlidir. Ve vefat nicht nur 1254] dem Sicrlicndcii«,
sondern clx uso sehr den »Trösten­
durum unda bile bu olayın tasalı kaygısızlığı den«. Umlsellisl im Falle des Able-
içindeki kamusallığı rahatsız etmemesi ve din­ I k -i i s mu h soll die O lleutlii likeit

ginliğini bozmaması gerekir. Gene de, seyrek durch das Krciguis nicht in ihrer
b eso rg te n Sorglosigkeit g estö rt
olmamak üzere, başkalarının ölümünde kanılı­ undlx-unruhigt werden.Sieht man
mın ondan korunması gereken toplumsal bir d och im S terb e n d e r A n d eren
uygunsuzluk görülür— bir densizlik olmasa da.18 nicht seilen eine gesellschaftliche
1Inannehmlii likeit, wciuniicht gar
Ama İnsan oradaki-Varlığı ölüm ünden Taktlosigkeit, davor die Ö ffcntl-
uzaklaştıran bu dinginleşme ile aynı zamanda ichkcit lx-wahrl werden soll”.
Das Mau selzl sieh al x-r zugleich
kendini düzeltir ve üstü kapalı bir yolda insa­ mit dieser das Dasein von seinem
nın genel olarak ölüme doğru davranış yolunu Tod alxlt-äugenden Beruhigung in
düzenleyerek saygınlık kazanır. “Ölüm hakkın­ Recht und Ansehen durch die still­
schweigende Regelung der Art, wie
da düşünme” kaımmım gözünde daha şimdi­ mein sieh ü lx rliaupt zum lo d e zu
den oradaki-Varlığm ‘korkakça bir korku’sıı ve verhalten hat. Schon das »Denken
güvensizliği ve dünyadan kaçışın karanlık bir au den Tod« gilt öllcntlii h als leige
Furcht, t Insicherheil des Daseins
yolu sayılır, insan ölüm önünde endişe için yürek­ und finstere W cllllitch. Das Man
liliğe izin vermez. İnsanın kamusal yonmılanmış- läßt den Mul zur Angst vordem lode
nnht aujkominen. Die Ilc rrsrh ali
lığıımı egemenliği ölüme doğru tutumu belir­ d er öffentlichen Ausgelegt heit des
leyecek ruhsal durum un hangisi olacağına Man hat auch schon ü lx r die 11c-
daha şimdiden karar vermiştir. Ölüm önünde Ihıdlichkcit entschieden, aus d er
sieh die Stellung zum lode bestim­
endişede, oradaki-Varlık arkada bırakılamaz m en soll, ln d e r A ngst vor dem
olanağa teslim edilmiş olarak kendi önüne ge­ Tode wird das Dasein vor es selbst
tirilir. İnsan bu endişeyi yaklaşmak üzere olan g eb rac h t als ü b eran tw o rtet d e r
uuülx-rliolbarcii Möglichkeit. Das
bir olay önündeki bir korkuya çevirmekle tasa­ Mau lx-sorgt die Umkehrung die­
lanır. Bunun dışında, korku olarak ikircimli ser Angst in eine Furcht vor einem
an k o n u n e n d en Krciguis. Die als
kılınan endişe bir zayıflık olarak sergilenir ki, Furcht zweideutig gem achte Angst
öz-güveııli bir oradaki-Varlık onu tanıyor ola­ wird überdies als Schwäche aus-
maz. insanın sessiz buyruğuna göre “uygun” gi-gebeu, d ie ein selbstsicheres

,V. Tolstoi hal in seiner Kr/älilmig

»bei Tod des Iwan lljilsi Ir das Phänom en
l8Leo Tolstoy “İvaıı İlyiç’iıı Olüıııii” adlı öyküsünde hu “kişi iler K rsiihilteruni; m ul ites /.usammt-u-
ölüT’üıı silisti ılı vc çöküntü Icııomcıılcıini İK-tiııılcıııişlu. hn tiiis dieses »man stirbt« ilargi-stelll.
D asein uielil k ennen ilarf. Was
sirli gemäß dem lautlosen Dekret
des Man »gehört«, ist die gleich­
gültige Ruhe gegenüber der »Tat­
sache«, daß man stirbt. Die Ausbil­
d u n g e in e r solchen »überlege­
nen* G leichgültigkeit enl/temdet
das Dasein seinem eigensten, un-
Ix'z.üglic'heil Seinkönnen.
Versuchung, Beruhigung und
Kntlremduug kennzeichnen alter
d ie S einsart des Verfüllens. Das
alltägliche Sein /.um Tode ist als
verfallendes eine ständige Ducht
vor ihm. Das Sein zum R.ntlc hat
d en M odus des u m d e u te n d e n ,
uncigcnllich verstehenden und
verhüllenden Ausweirhens vor ihm.
Daß das je eigene Dasein faktisch
im m er schon stirbt, das heißt in
einem Sein zu seinem Rüde ist,
dieses Raki tim verbirgt es sich
dadurch, daß es den Tod zum all­
täglich vorkom m enden Todesfall
lx’i A nderen uinprägt, der allen­
falls uns noch d e u tlic h e r ver­
sichert, daß »man selltst« ja noch
»lebt«. Mil derverlälleuden Rlucltt
vor dem lo d e bezeugt ab e r die
A lltäglichkeit des D aseins, daß
auch das Man selbst je schon als
Sein z u m Tode bestimmt ist, auch
dann, wenn es sich nicht ausdrück­
lich in eitlem »D enken au den
Tod« bewegt. Dem Dasein gehl es
auch in der durchschnittlichen All-
lägli<h[255]heit ständig um dieses
eigenste, nnheziigliche und uniiher-
hoUmre Seinhiinnen, wenn mich nur
im Atodus des llesorgens einer unbehel­
ligten Gleicligüliigkeit gegen die
äußerste Möglichkeit seiner Existenz.
Die H erausstellung des alltäg­
lichen Seins zum lode gibt aber
zugleich die Anweisung zu dem
Versuch, durch eine ein d rin g li­
chere In te rp re tatio n des verfal­
lenden Seins zum Tode als Aus­
weichen vor ihm den vollen exis-
tcnz.ialcu Begriff des Seins zum
R.ndc zu sichern. Au dem phäno­
m enal z u reich en d sich tb ar ge­
mach teil W’ovor der Hut hl muß siel t
phänom enologisch entwerfen las­
sen, wie das ausweichende Dasein
sclltst seinen Tod versteht
,9Vgl. be/, dieser m ethodischen Mög­
lichkeit das /ui Analyse d e r Augst (S<-
sagteŞ M), S. 181.
olan şey birinin ölmesi gibi bir “görgül-olgn”ya
karşı ilgisiz dinginliktir. Böyle “i'ıstüıı” bir
ilgisizliğin geliştirilmesi oradaki-Varlığı kendi
en öz, ilişkisiz ‘Olabilme’siııe yabancılaştırır
Ama kışkırtma, dinginleşme ve yabancılaş­
ma düşmenin Varlık-türünüıı ayırdedici özellik­
leridir. Gündelik ölüme-doğrıı-Varlık, düşüş­
teki bir Varlık olarak, ölümden sürekli bir kaçış­
tır. Soııa-doğra-Varlık onun önünde yeni bir
açıklama veren, oıııı asılsızlık içinde anlayan ve
onıııı üstünü örten kaçınma kipini taşır. Her
durum da birinin kendi oradaki-Varlığıııın
olgusal olarak daha şimdiden ölmekte olma­
sını, eş deyişle kendi soıııma doğru bir Varlıkta
olmasını — bu olguyu oradaki-Varlık ölümü
Başkalarının durum unda her gün yer alan,
eğer gerekirse bize “kişinin kendisinin” henüz
“yaşamakta olduğu” konusunda daha da açık
bir güvence veren bir ölüm-duruınıı olarak
yeniden damgalayarak kendinden gizler. Ama
ölüm önünde düşüşte olan kaçış ile, oradaki-
Varlığııı güııdelikliği İnsanın kendisinin her
durum da daha şimdiden ölüme-doğru-Varlık
olarak belirlendiğine, üstelik bunun belirtik
olarak “ölüm hakkında düşüııme”ye girişmiş
değilken bile böyle olduğuna tanıklık eder.
Sıradan gündeliklik içinde bile bu en öz, ilişkisiz ve
arkada bırakılamaz ‘Olabilme' oradaki-Varlık için
sürekli olarak önemlidir— üstelik yalnızca varolu­
şunun enson olanağına karşı rahatsız edilmeyen
bir ilgisizliğin tasa kipinde iken bile.
Ama gündelik ölüme-doğru-Varlığın ortaya
koyulması aynı zamanda düşüşteki öliime-doğru-
Varlığın ölümün önünden kaçınma olarak daha
derine giden bir yorumu yoluyla soııa-doğru-
Varlığın lam varolıışsal kavramını sağlama bağ­
lama girişimi için bir yönerge verir. Önünden
kaçılan şeyin, fenomenal olarak yeterince görü­
lebilir kılınması kaçman oıadaki-Vaılığın ken­
disinin ölüm ünü nasıl anladığının feııome-
ııolojik olarak tasarlanmasına izin vermelidir.I!’
‘”13ıı y ö n te m s e l o la n a k ile ilg ili o la r a k , bk/.. e n d i ş e n in
(.ö z ü m le m e si rt/.e ıin e s ö y le n m iş o la n la r , Ş 40, s. 1 184].
 § 5 2 . Gündelik Sona-Doğru-Varlık ve Ölümün
Tanı Varoluşsal Kavramı
Soııa-doğru-Vaıiık varoluşsal ön-taslakta eıı öz,
ilişkisiz ve arkada bırakılamaz ‘Olabilme’ye
doğru Varlık olarak belirlendi. Bu olanağa
doğru Varlık, varoluştaki Varlık olarak, kendini
varoluşun saltık olanaksızlığı ile yüz yüze
getirir. Ölüme-doğru-Varlığın bu görünürde
boş betim lem esinin Ötesinde, bu Varlığın
somutlaşması kendini gündeliklik kipinde
açığa sermişür. Gündeliklik için özsel olan bu
düşme-eğilimi ile uyum içinde, ölüıııe-doğru-
Varlık kendini ölümün önünden gizleyici bir
kaçınma olarak tanıtlamıştır. Bu arada araştır­
mamız bu noktaya dek ölümün varlıkbilimsel
yapısının biçimsel ön-taslağıııdan gündelik
sona-doğru-Varlığın somut çözümlemesine
geçmişken, şimdi yön tersine dönecek ve gün­
delik sona-doğru-Varlığın tümleyici yorumu
yoluyla ölümün tam varoluşsal kavramı elde
edilecektir.
Gündelik Ölüme-doğru-Varlığın açımlama­
sı İnsanın boş konuşmasına sarıldı: Gün gelir
kişinin kendisi de ölür, ama şimdilik değil.
Şimdiye dek yalnızca genel olarak “kişi ölür”
yorum landı. “Günü gelince, ama şimdilik
değil”de gündeliklik ölüm ün pekinliği gibi
birşeyi kabul eder. Hiç kimse insanın öleceğin­
den kuşku duymaz. Ancak bu “kuşku duyma-
ma”nm yukarıda nitelenen ayırdedici olanak
anlam ındaki ölüm ün oradaki-Varlığa giriş
yoluna karşılık düşen pekiıı-Varlığı kendi
içinde gizlemesi gerekmez. Gündeliklik ölü­
mün “pekinliği”nin bu ikircimli kabulünde
durup kalır — öyle ki, ölmeyi daha da örterek
o pekinliği zayıflatabilsin ve kendi için ölüme
fırlatılmışlığı hafifletebilsin.
Ölümden bu gizleyici kaçınma kendi anla­
m ına göre ölüm den aslında “pekin” olma­
yabilir ve gene de pekin dir. “Ölümün pekin­
liği” hakkında ne diyeceğiz?
Bir varolaıı-şeyden pekin-olmak onu ger­
çek birşey olarak gerçek saymak demektir.
§ 52. l)m alltägliche Sein zum Ende
u nd der volle existenzielle Begriff des
Todes
Das Sein zum Emle wurde iu exis-
teıızialer Vorzeidımmg als das Sein
zum eigensten, unbezügliclıen mul
unüb erlio lb aren S ciukönnen te -
stim m t. Das existierende Sein zu
dieser Möglichkeit bringt sich vor
die sch lcclu h in n ig e U nm öglich­
k e it d e r E xistenz. U b er diese
scheinbar leere Charakteristik des
Seins zum Tode hinaus enthüllte
sich die Konkretion dieses Seins im
Modus d e r Alltäglichkeit. Gemäß
d er für diese w esenhaflcn Verfal-
lenstendenz erwies sieh das Sein
zum Tode als verdeckendes Aus­
weichen vor ihm . W ährend zuvor
die U ntersuchung von d er forma­
len V orzeichnung d e r o n to lo g i­
schen Struktur des Todes zur konk­
reten Analyse des alltäglichen Seins
zum Ende überging, soll je tz t in
um gekehrter W egrichtung durch
ergänzende Interpretation des all­
täglichen Seins zum Ende tler volle
existenziale begriff des Todes ge­
wonnen werden.
Die Explikation des alltäglichen
Seins zum Tode hielt sich an das
G erede ries Man: man stirbt auch
einmal, aber vorläufig noch nicht,
b ish er w urde lediglich das »mau
stirbt« als solches interpretiert. Im
»auch einmal, aber vorläufig noch
nicht« g ib t d ie A lltäglichkeit so
etwas wie eine Gewißheit des Todes
zu. N iem and zweifelt daran , daß
m a n stirb t. A llein dieses » nicht
zweifeln« brau ch t nicht schon dm
Gewißsein in sich zu bergen, das
dem entspricht, als was der Tod im
Sinne d er charakterisierten ausge­
ze ic h n e te n M öglichkeit in das
Dasein hereinsteht. Die Alltäglich­
keit bleibt bei diesem zweideutigen
Zugebeu d er »Gewißheit« des To­
des stehen — um sie, das S terten
noch [256] m eh r verdeckend, ab ­
zuschwächen und sich die Gewor-
fenheit in d en Lod zu erleichtern.
Das verdeckende Ausweichen
vor dem Tode vermag seinem Sinne
nach des Todes nicht eigentlich »ge­
wiß« zu sein und ist cs doch. Wie steht
es um die »Gewißheit des Todes«?
Eines Seienden gewiß-sein be­
sagt: es als wahres für wahr halten.
W ahrheit aber lx-tleulet Entdeckt-
heit des Seienden. Alle Entdeckt-
lieit aber gründet ontologisch in
d e r ursprünglichsten W ahrheit,
der Erschlossenheit des Daseins20.
Dasein ist als erschlossen-erschlie-
ßendes und entdeckendes Seien­
des wesenhaft »in der Wahrheit«.
Gewißheit aber gründet in der
Wahrheit oder gehört ihr gleichur-
sprünglich zu. D er A nsdruck
»Gewißheit« hat wie der Terminus
»Wahrheit« eine doppelte Bedeu­
tung. Ursprünglich besagt W'ahr-
h e it soviel wie Erschließendsein
als V erhaltung des Daseins. Die
hie rau s ab g e leitete B edeutung
m e in t d ie E n td c c k lh c il des
Seienden. Entsprechend bedeutet
Gewißheit ursprünglich soviel wie
G ew ißsein als S eiusart des
D aseins. In e in e r ab g e leitete n
Bedeutung wird jedoch auch tlas
Seiende, dessen das Dasein gewiß
sein kann, ein »gewisses« genannt.
Ein Modus d er G ew ißheit ist
die Überzeugung. ln ihr läßt sich
das Dasein einzig durch das Zeug­
nis d e r e n td e c k te n (w ahren)
S ache selbst sein verstehendes
Sein zu d ieser bestim m en. Das
Für-wahr-halten ist als Sich-in-der-
Wahrheit-halten zulänglich, wenn
es im entdeckten Seienden selbst
g rü n d e t und als Sein zu so e n t­
decktem S eienden hinsichtlich
seiner Angemessenheit an dieses
sich durchsichtig gew orden ist.
D ergleichen fehlt in der willkürli­
chen Erdichtung, bzw. in der blo­
ßen »Ansicht« über ein Seiendes.
D ie Z u läu g lich k eil des Für-
w ahrhaltens bem ißl sich nach
dem W ahrheitsanspruch, dem es
zugehört. D ieser em pfängt sein
R echt aus d e r S einsart des zu
erschließenden Seienden und der
R ichtung des Erschließens. Mit
der Verschiedenheit des Seienden
und gemäß der leitenden Tendenz
u n d Tragweite des Erschließens
wandelt sich die Art d er W ahrheit
und dam it die Gewißheit. Die vor­
liegende Betrachtung bleibt auf
eine Analyse des Gewißseins ge-
genülx-r dem lo d eingeschränkt,
das anı Emle eine ausgezeichnete
Daseinsgewißheil darsteilt.
Gerçeklik ise varolaıı-şeyin açığa çıkarılmış-
lığıııı imler. Ama tüm açığa çıkarılmışlık var-
lıkbilimsel olarak eıı kökensel gerçeklikte,
oradaki-Varlığın açığa serilmişliğinde temel­
lenir.20 Oradaki-Varlık açığa serilmiş ve açığa
seren ve açığa çıkaran varolan-şey olarak
özünde “gerçeklikte”dir. Ama pekinlik gerçeklikte
temellenir ya da eş-kökerısel olarak ona aittir.
“Pekinlik” anlatımı “gerçeklik” terimi gibi çifte
bir indem taşır. Kökensel olarak, gerçeklik
oradaki-Varlığın davranışı olarak açığa-sereıı-
Varlık ile aynı şey demektir. Bundan türetilen
indem varolan-şeylerin açığa çıkarılmışlığı
demektir. Karşılık düşmek üzere, kökensel
olarak pekinlik oradaki-Varlığın Varlık-türü
olarak pekin-Varlık ile aynı şeyi imler. Gene de,
türevsel bir imlemde, oradaki-Varlığın onun
için pekin olabileceği varolan-şeye “pekin”
birşey de denir.
Pekiııliğin bir kipi karıtdır. Kanıda oradaki-
Varlık açığa çıkarılmış (gerçek) şeyin kendisine
doğru anlayan Varlığını yalnızca o şeyin kendi­
sinin tanıklığı yoluyla belirlenmeye bırakır.
Gerçek-sayma keııdini-gerçeklikte-sayma ola­
rak yeterlidir, eğer açığa çıkarılmış varolaıı-
şeyin kendisinde temellen inişse ve eğer böyle
açığa çıkarılmış varolan-şeye doğru Varlık
olarak bu varolan-şeye uygunluğu açısından
kendine saydam olmuşsa. Keyfi bir uydurmada
ya da varolan-birşey üzerine salt bir “görüş”te
böyle birşey eksiktir.
Gerçek-saymanın yeterliği ait olduğu ger­
çeklik istemine göre ölçülür. Gerçeklik istemi
hakkını açığa serilecek varolaıı-şeyin Varlık-
türüııden ve açığa sermenin yönünden kazanır.
Gerçekliğin türü ve böylelikle pekinlik varolan-
şeylerin tiirlülüğü ile ve açığa sermenin yol
gösterici eğilim ve düzeyine göre değişir. Önü­
müzdeki irdeleme ölüme karşı pekin-Varlığııı
bir çözümlemesi üzerinde sınırlı kalacak ve bu
pekin-Varlık sonunda ayırdedici bir oradaki-
Varlık-pekinliğini sergileyecektir.
 Gündelik oradaki-Varlık çoğunlukla Varlı­
ğının en öz, ilişkisiz ve arkada bırakılamaz
olanağının üstünü örter. Bu olgusal örtme-
eğilimi şu savı doğrular: Oradaki-Varlık, olgu­
sal oradaki-Varlık olarak, “gerçeklik-dışı”n-
dadır.21Buna göre, ölüme-doğru-Varlığın böyle
örtülm esine ait olan pekiıılik uygunsuz bir
gerçek-sayma olmalıdır, kuşku duyma anla­
mında pekiıısizlik gibi birşey değil. Uygunsuz
pekiıılik kendisinden pekin olduğu şeyi örtiil-
müşlük içinde tutar. Eğer “insan” ölümü çev­
resel olarak karşılaşılan bir olay olarak anlarsa,
o zaman bu olay ile bağıntılı pekiıılik soııa-
doğrıı-Varlık ile ilgili değildir.
Denir ki, ‘ölümün gelmekte olduğu pekin­
dir.’ Böyle denir, ve İıısaıı ölümün pekin ola­
bilmesi için her durumda birinin kendi ora-
daki-Varlığmııı kendisinin en öz ve ilişkisiz
‘O labilm elinden pekin olmak zorunda oldu­
ğunu gözden kaçırır. ‘Ölüm pekindir,’ denir,
ve böylelikle oradaki-Vaıiığa onun kendisi ölü­
münden pekinmiş görünüşü yüklenir. Ve gün­
delik pekiıı-Varlığm zemini nerede yatar? Açık-
ür ki salt karşılıklı bir inandırmada değil. Gene
de her gün Başkalarının “ölmesi” deneyimlenir.
Ölüm yadsınamaz bir “deneyim olgusu”dur.
Gündelik ölüme-doğru-Varlığın böyle te­
m ellenmiş pekiııliği lıaııgi yolda anladığı
kendini bu Varlık ölüm üzerine “düşünmeye”
çalıştığı zaman ele verir, üstelik bunu eleştirel
ön-görü ile, eş deyişle uygun bir yolda yaptığı
zaman bile. Tüm insanlar, bilindiği kadarıyla,
“ölürler.” Ölüm her insan için en yüksek dere­
cede olasıdır, ama gene de “koşulsuz” olarak
pekin değildir. Sağın olarak alındığında, ölü­
me “salt” görgiil pekiıılik yüklenebilir. Bu pe-
kinlik zorunlu olarak en yüksek pekinliğiıı,
kuramsal bilginin belli alanlarında eriştiğimiz
apodiktik pekinliğiıı gerisinde kalır.
Ölümün pekiııliğinin ve yaklaşmakta olma­
sının bu “eleştirel” belirleniminde ilk olarak
açığa çıkan şey yine güııdelikliğe özgü birşey
*'Bkz. § 44 b, s. 1222|.
Das alltägliche Dasein verdeckt
zumeist die eigenste, unbezügliche
u n d im ülierholbaro M öglichkeit
seines Seins. Diese taktische Ver-
d e k k u n g ste u d e n z bew äh rt die
These: Dasein ist als faktisches in
d er »Un [257]Wahrheit«*1. Dem­
nach m uß die Gewißheit, tlie sol­
chem V erdecken des Seins zum
T ode zu g eh ö rl, ein un an g em es­
senes E ürw ahrhalten sein, nich t
etwa U ngew ißheit im S inuc des
Zweifclns. Die unangemessene Ge­
wißheit hält das, dessen sie gewiß
ist, in d er Verdecktheil. V ersteht
»man« d en Tod als umweltlich be­
gegnendes Ereignis, daun trifft tlie
hierau f bezogene Gewißheit nicht
tlas Sein zum Ende.
Man sagt: es ist gewiß, tlaß »der«
Tod kommt. Alan sagt es, und tlas
Man übersieht, tlaß, um tles Todes
gewiß sein zu können, je tlas eigene
Dasein stilist seines eigensten ttn-
bcziiglichen S eiuköunens gewiß
sein m uß. M an sagt, d e r Tod ist
gewiß, find pflanzt dam it in das
Dasein den Schein, als sei es .selbst
seines Todes gewiß. I lud wo liegt
d er G rund tles alltäglichen Gcwiß-
seius? O ffe n b a r nich t in e in e r
bloßen gegenseitigen l IIxTretlung.
M an e r f ä h r t d o ch täglich tlas
»Sterben« A nderer. D er Tod ist
eine u n leugbare »Erfahrungstat­
sache«.
In weit h er Weise tlas alltägliche
Sein zum Tode tlie so gegründete
G ew ißheit v ersteh t, v errät sich
d an n , w enn es v ersu ch t, sogar
kritisch vorsichtig u n d das heiß t
doch angemessen üljer den Tod zu
»denken«. Alle M enschen, soweit
m an weiß, »sterben«. Der Tod ist
für je d en M enschen im höchsten
G rade wahrscheinlich, aber doch
nicht »unlx-dingt« gewiß. Streng
g en o m m en d a rf dein Tod do ch
»nur« empirisch* Gewißheit zuge­
sp ro ch en wertleu. Sie bleibt not­
wendig h in ter tler höchsten Gewiß­
heit zurück. tlera|x)tliklischen, die
wir in gewissen Bezirken der theo­
retischen Erkenntnis erreichen.
An dieser »kritischen« Bestim­
m ung der Gewißheit des Todes und
seines Bevorstehens offeultari sich
zu n ä ch st w ieder das fü r d ie
"Vgl. § II b, S. 222.
A lltäglichkeit ch a ra k teristisch e
V erkeim en d e r S ein sart des
Daseins und des ihm zugehörigen
Seins zum Tode. Daß das Ableben als
vorkommendes Ereignis »nur« em­
pirisch gewiß isl, entscheidet nicht über
die Gewißheit des Todes. Die Todes­
fälle mögen faktische Veranlassung
d a fü r sein, d aß das D asein zu­
nächst iilierhaiipl auf den Tod auf­
m erksam w ird. In d e r g ek e n n ­
zeichneten empirischen Gewißheit
verbleibend, verm ag tlas Dasein
alter gar nicht des Todes in dem,
wie er »ist«, gewiß zu werden. Wenn­
gleich das D asein in d e r Ö ffent­
lichkeit des Man scheinbar nur von
dieser »em pirischen« Gewißheit
des Todes »redet«, so hält es sich
im Grunde doch nicht ausschließlich
und prim är an die vorkomm euden
'Todesfälle. Seinem Tode ausweichend
Ist [258] auch das alltägliche Sein
zum Ende des Todes doch anders
gewiß, als es selbst in rein theore­
tisc h er B esinnung w ah rh ab en
m öchte. Dieses »anders« verhüllt
sich die Alltäglichkeit zumeist. Sie
wagt nicht, sich darin durchsicht ig
zu w erden. Mil der charakterisier­
ten alltäglichen Befindlichkeit, der
»ängstlich« besorgten, scheinbar
augstloscu Ü berlegenheit gegeu-
ülier der gewissen »Tatsache« des
'Todes gibt die Alltäglichkeit eine
»höhere« als n u r em pirische Ge­
wißheit zu. Man weißmn den gewis­
sen 'lod und »ist« doch seiner nicht
eigentlich gewiß. Die verfallende
A lltäglichkeit des Daseins k ennt
die Gewißl teil des Todes und weicht
dem Gewiß*«»» d och aus. A ber
dieses Ausweichen bezeugt phäno­
m e n al aus dem , wovor es aus­
weicht, «laß d er Tod als eigenste,
unbezügliche, uuüberholljare, gewisse
Möglichkeit begriffen werden muß.
M an sagt: d e r Tod kom m t
gewiß, aber vorläufig noch nicht.
M it diesem »aber ...« spricht das
M an dem Tod die Gewißheit ab.
Das »vorläufig n o ch nicht« ist
keine bloße negative Aussage, son­
d e rn eine S elbstauslegung des
M an, m it d e r es sich a u das
verweist, was zunächst noch für tlas
Dasein zugänglich und besorgbar
bleibt. Die Alltäglichkeit drängt in
die D ringlichkeit des Besorgens
u u d begibt sich d e r Fesseln des
m üden, »tatenlosen D enkens an
olarak oradaki-Varlığm Varhk-türüııü ve ona
ait ölüme-doğru-Varlığı tanımadaki başarı­
sızlıktır, Vefatın yer alan bir olay olarak “salt”
görgü1 olarak pekin olması hiçbir durumda ölümün
pekinliği üzerim karar veremez. Ölüm durumları
oradaki-Varlığın ilkin genel olarak ölüm e
dikkat etmesi için olgusal vesile olabilirler.
Ama sözü edilen görgül pekiıılik içinde kal­
dıkça, Oradaki-Varlık hiçbir biçimde “olduğu”
gibi ölümden pekin olamaz. Oradaki-Varlığın
İnsanın kamıısallığında görünürde yalnızca
ölümün bu “görgül” pekinliği üzerine “konuş­
masına” karşın, oradaki-Varlık gene de temelde
dışlayıcı olarak ve birincil olarak yer alan ölüm
durumlarına sarılmaz. Ölümünden kaçınmada,
gündelik sona-doğru-Varlık bile aslında ölüm­
den kendisinin arı kuramsal irdelemede ger­
çek sayabileceğindeıı başka bir yolda pekindir.
Gündeliklik bu “başka bir yolda”yı çoğunlukla
kendisinden gizler. Bunda kendine saydam
olmayı göze alamaz. Nitelenen gündelik ruhsal
durum ile — “endişe içinde” tasalanırken
görünürde endişesizce ölümün belli “görgül-
olguları” karşısında taşman bu üstünlük havası
ile — , gündeliklik salt görgül pekiulikten
“daha yüksek” bir pekinliği kabul eder. Kişi
ölüm ün pekiııliğini bilir ve gene de kendi
ölümünden aslında pekin değildir, Oradaki-
Varlığın düşüşteki gündelikliği ölümün pekiıı-
liğiııi tanır ve gene de pekin- Varlıktan kaçınır.
Ama bu kaçınma, kaçındığı şeyin kendisinin
terimlerinde, ölümün en öz, ilişkisiz, arkada
bırakılamaz, pekin olanak olarak kavranması
gerektiği olgusuna feııomeııal olarak tanıklık
eder.
Denir ki, ‘Ölümün gelmesi pekindir, ama
şimdilik değil.’ Bu “ama ...” ile İnsan ölüme
pekinliği yadsır. “Şimdilik değil” salt olumsuz
bir önesürüm değildir; tersine, İnsanın bir
kendini-yorumlamasıdır ki, onunla kendini
oradaki-Varlık için henüz en yakından eri­
şilebilir ve tasalanılabilir kalanla ilişkilendirir.
Gündeliklik tasanın iveğenliğine girer ve ken­
dini “ölüm üzerine bıkkın, etkisiz düşüncenin”
zincirlerinden sıyırır. Ölüm “dalıa sonraki bir
gııııe” ertelenir, ve bu hiç kuşkusuz sözde
“evrensel görüş”e başvuru altında yapılır. Böy-
lece İıısaıı ölümün pekiııliğinin kendine özgü
yanının — onun herhangi bir kıpıda olanaklı
olduğunun — üstünü örter. Ölümün ‘ııe za­
man ’ının belirsizliği onun pekinliği ile birlikte
gider. Gündelik ölüme-doğru-Varlık bu belir­
sizlikten 011a belirlilik vererek kaçınır. Ama
böyle belirleme vefatın varışının ‘ııe zaman’ııııı
hesaplanacağını imleyemez. Oradaki-Varlık
böyle bir belirliliğin önünden hemen kaçar.
G ündelik tasa pekin ölüm ün belirsizliğini
kendi için belirler ve bunu 0111111 önüne en
yakın gündelik yaşamın bir bakışta görülebilir
iveğeıılik ve olanaklarını çıkararak yapar.
Ama belirsizliğin üstünün örtülmesi pekiıı-
liğiıı de üstünün örtülmesi demektir. Böylece
ölümün en öz olanak-karakteri gizlenir: Pekin
ve bu durumda belirsiz, eş deyişle her an ola­
naklı olmak.
İnsanın ölüm üzerine ve ölümün oradaki-
Varlığa giriş yolu üzerine gündelik konuş­
masının tam yorumu bizi pekiıılik ve belirsizlik
karakterlerine götürdü. Ö lüm ün tam varo-
luşsal-varlıkbilimsel kavramı şimdi şu belir­
lenimlerde sınırlanabilir: Oradaki-Varlığın sonu
olarak ölüm oradaki-Varlığın en öz, ilişkisiz, pekin
ve böyle olarak belirsiz, arkada bırakılamaz olana­
ğıdır. Ölüm oradaki-Varlığın sonu olarak bu
varolaıı-şeyin kendi sonuna doğru Varlığında
vardır.
Sona-doğru-Varlığın varoluşsal yapısının
tanımlanması oradaki-Varlığın öyle bir Varlık-
türüııüıı geliştirilmesine hizmet eder ki, bunda
oradaki-Varlık oradaki-Varlık olarak bütün ola­
bilir. Giderek gündelik oradaki-Varlığın bile
kendi sonuna doğru varolması, eş deyişle ölüm­
le “kaçak” bir yolda da olsa sürekli uğraşması
bütün-olmayı tamamlayan ve belirleyen bu
sonun oradaki-Varlığın ona ancak en sonunda
kendi vefatında ulaştığı birşey olmadığını gös­
terir. Kendi ölümüne doğru olan olarak ora-
daki-Varlıkta 011un kendi en son ‘lıenüz-değil’i,
d en Tod«. D ieser wird hiu au s-
geschoben au f ein »später einmal«
u n d zwar u n ter Berufung au f das
so g en an n te »allgem eine Ermes­
sen«. So v erdeckt das Man das
Eigentüm liche d er Gewißheit des
Totles, daßerjeden Augenblick mög­
lich ist. M il d e r G ew ißheit des
Totles g e h l d ie Unbestimmtheit
seines Wann zusammen. Ihr weicht
das a lltä g lich e Sein zuin T ode
dadurch aus, tlaß es ih r Bestimmt­
h eit verleiht. Solches Bestimmen
k an n ab e r n ic h t b ed e u ten , das
W ann tles E in treffen s lies Ab­
lebens zu Ix-rechnen. Das Dasein
ilieltt eh e r vor solcher Bestimmt­
h eit. D ie U n b estim m th e it tles
gewissen Todes bestim m t sich das
alltägliche B esorgen dergestalt,
tlaß cs vor sie die übersehbaren
D ringlichkeiten und Möglichkei­
ten tles nächsten Alltags schiebt.
D ie V erdeckung d e r U n b e­
stim m theit trifft ab er die Gewiß­
h eit m it. So v e rh ü llt sich d e r
eigenste M öglichkeitscharakter
tles lötles: gewiß u n d dabei u n ­
bestimmt, das heißt je d en Augen­
blick möglich.
Die vollständige Interpretation
d e r alltä g lich e n Retle tles Man
älter den Tod und seine Weise, in
das Dasein hereinzuslchcn, führte
au f die C haraktere d er Gewißheit
m ul U n b estim m th eit. D er volle
existenzial-ontologische Begriff
tles Todes lä ß t sich jetzt in fol­
g en d en Bestim m ungen um gren­
zen: Der Tod als Ende des Daseins ist
die eigenste, nnbezügjüche, gewisse und
eds solche unbestimmie, tmiilmholbam
[259] Aliigliehkeil des Daseins, D er
Tod ist als Ende des Daseins it n Sein
tlieses Seienden zu seinem Ende.
Die U m grenzung d er existen-
zialen S tru k tu r des Seins zum
Ende steht im Dienste tler 1leraus-
a r b e itu n g e in e r S ein sart des
Daseins, in d er es a/s Dasein ganz
sein kann. Daß je schon auch das
alltägliche Dasein zu seinem Ende
ist, tlas h eißt sich m it seinem Tod
ständig, w enngleich »flüchtig«,
auseinandersetzt, zeigt, tlaß dieses
das Ganzsein aljschließende und
b estim m e n d e E n d e n ich ts ist,
wobei tlas D asein erst zuletzt in
seinem Ablelx-u ankom m t. ln das
D asein, als das zu seinem Tode
seien d e, ist das äu ß e rste N och-
n ic h t sein e r selbst, dem alle
an d e re n vorgelagert sind, im ­
m erschon einbezogen. Deshalb
besteht der form ale Schluß von
dem überdies ontologisch unan­
gem essen als A usslaud in te r­
p re tie rte n N o ch -n ich t des
D aseins auf seine U nganzheil
nicht zu Recht. Das aus dem Sicli-
vorweg en t nommene Phänomen des
Noch-nicht ist so wenig xoie die
Sorgestruktur überhaupt eine Ins­
tanz gegen ein mögliches existen tes
Ganzsein, daß dieses Sich-vorweg
ein solches Sein zum Ende (dJerent
möglich macht. Das Problem des
möglichen Ganzseins des Seien­
den, das wir je selbst sind, be­
steh t zu Recht, wenn die Sorge
als Grundverfassung des Daseins
m it dem Tode als der äußersten
M öglichkeit dieses S eie n d en
»zusam m cnhängl«.
Fraglich bleibt indes, ob die­
ses Problem auch schon zurei­
chend ansgearbcilct wurde. Das
Sein zum Tode g rü n d et in der
Sorge. Als gew orfenes ln-der-
Welt-sein ist das Dasein je schon
sein e m T ode ü b eran tw o rtet.
Seiend zu seinem Tode, stirbt es
faktisch u n d zwar ständig, so­
lange es n ic h t zu seinem Ab­
leben gekommen ist. Das Dasein
stirbt faktisch, sagt zugleich, es
h a t sich in sein em S ein zum
Tode im m er schon so o d er so
e n tsc h ie d e n . Das alltäg lich
verfallende Ausweichen vor ihm
ist ein uneigentliches Sein zum
Tode. U neigcntlichkeithat mög­
liche E ig en tlich k eit zum
G ru n d e ” . U n eig e u lltch k eil
kennzeichnet eine Seinsart, in
die das D asein sich verlegen
kann und zumeist auch im m er
verlegt hat, in die es sich aber
n ic h t notw endig u n d ständig
verlegen muß. Weil das Dasein
existiert, bestim m t es sich als
Seiendes, wie es ist, j e aus einer
Möglichkeit, die es seil Kt ist und
versteht.
K ann das D asein sein e ei­
genste, unbezi'iglichc und un-
ü b e rh o lb a re , gewisse u n d als
^ Ü b c r die U neigen tlichkeit des
Daseins wurde gehandelt § i), S. 4 2 IT.,
§ 7» S. 130, und bes. § 38, S. 175 İT.
tüm başkalarının önünde oldukları bu ‘henüz-
değil’ daha şimdiden kapsaıımıştır. Bu nedenle
oradaki-Varlığın varlıkbilimsel olarak uygun
olmayan bir yolda dışarda-duran birşey olarak
yorumlanan ‘henüz-değil’inden onun bütünlük-
yoksunluğuna biçimsel bir çıkarsama doğru
olmayacaktır. ‘Kendi-önünde ’den türetilen ‘henüz-
değil’fenomeni, tıpkı genel olarak kaygı-yapışı gibi,
olanaklı bir varolan bütün-Varlığa karşı bir yetke
olmaktan öylesine uzaktır ki, lıerşeyden önce bu ‘kendi-
önünde’ böyle bir sona-doğru-Varlığı olanaklı kılar.
Her durumda bizim kendimiz olan varolan-şeyin
olanaklı bütüıı-Varlığı sorunu, eğer oradaki-
Varlığın temel-duruınu olarak kaygı bu varolan-
şeyin en son olanağı olarak ölüm ile “biraraya
bağlanırsa,” aklanır.
Gene de bu sorunun daha şimdiden yeterli
olarak geliştirilip geliştirilmediği sorusu ortada
kalır. Ölüme-doğru-Varhk kaygıda temellenir.
Fırlatılmış düııyadaki-Varlık olarak oradaki-
Varlık her durum da daha şimdiden ölümüne
teslim edilmiştir. Ölümüne doğru varolmakla,
vefatına ulaşmadığı sürece, olgusal olarak ve hiç
kuşkusuz sürekli olarak ölmektedir. ‘Oradaki-
Varlık olgusal olarak ölm ektedir’ demek aynı
zamanda ölüme-doğru-Varlığında her zaman
daha şimdiden şu ya da bu yolda karar vermiştir
demektir. Ölümün önünden hergünkü kaçınma,
bu düşüş durum undaki kaçınma asilliksiz bir
ölüme-doğru-Varlıktır. Asılsızlık olanaklı asilliği
temel alır.22 Asılsızlık öyle bir Varlık-türüııü
belirtir ki, oradaki-Varlık kendini yanlışlıkla ona
döndürebilir ve giderek çoğunlukla her zaman
döndürmüştür, ama zorunlu olarak ve sürekli
olarak yanlışlıkla ona döndürmesi gerekmez.
Oradaki-Varlık, varolduğu için, kendini olduğu
gibi varolan-şey olarak belirler, ve bunu her
durum da onun kendisi olan ve anladığı bir
olanaktan yapar.
Oradaki-Varlık kendi en öz, ilişkisiz ve arkada
bırakılamaz, pekin ve böyle olarak belirsiz ola-
^Oradaki-Varlığın asılsızlığının ele alınışı için bkz. § 9, s.
[42] vss., § 27, s. [130] ve özellikle. § 38, s. [175] vss.
ııağını da asilliği içinde anlayabilir mişim deyişle,
kendini asıl bir ‘kendi sonuna doğru Varlık’ta
sürdürebilir mi? Bu asıl ölüme-doğru-Varlık
ortaya koyulmadıkça ve varlıkbilimsel olarak
belirlenmedikçe, soııa-doğru-Varlığın varoluş-
sal yorumu özsel bir eksiklik ile yüklüdür.
Asıl ölüme-doğru-Varlık oradaki-Varlığın
varolma-ilgili bir olanağını imler. Bu varlıksal
‘O labilm e’ kendi yanından varlıkbilimsel
olarak olanaklı olmalıdır. Bu olanağın varoluş-
sal koşulları nelerdir? Onların kendileri nasıl
erişilebilir olacaklardır?
§ 5 3 . Asilliği içindeki Bir Ölüme-Doğru-Varlığın
Varoltışsal Tasarı
Olgusal olarak, oradaki-Varlık kendini en
yakından ve çoğunlukla asilliksiz bir ölüme-
doğru-Varlıkta sürdürür. Asilliği içindeki bir
ölüme-doğru-Varlığm varlıkbilimsel olanağı
“nesnel olarak” nasıl betimleııecektir, eğer
sonunda oradaki-Varlık hiçbir zaman asilliği
içinde kendi sonuna doğru davranamıyorsaya
da bu asıl Varlık kendi anlamına göre Başka­
larından gizli kalmak zorundaysa? Böyle sor­
gulanabilir bir varolma-ilgili ‘Olabilme’niıı
varoluşsal olanağının tasarı düşlemsel bir
girişim değil midir? Böyle bir tasar salt başına
buyruk uydurmalar içinde gezinen bir kurgu­
lamanın ötesine gidebilmek için neye gerek­
sinir? Oradaki-Varlığın kendisi bu tasar için
yönergeler sağlar mı? Fenomenal haklılığı için
oradaki-Varlığın kendisinden zeminler alına­
bilir mi? Oradaki-Varlığın buraya kadarki
çözümlemesi şimdi önümüzde yatan varlık-
bilimsel görev için izlenecek noktaları belir­
tebilir mi ve böylece onu kazandıklarını güve­
nilir bir yolda tutması için zorlayabilir mi?
Ölümün varoluşsal kavramı saptanmış ve
böylelikle asilliği içindeki bir soııa-doğru-
Varlığın ona doğru davranabileceği şey de be­
lirlenmiştir. Dahası, asılsız ölüme-doğru-Varlık
betimlenmiş ve böylelikle asıl ölüme-doğru-
Varlığm nasıl olamayacağı yasaklayıcı bir yolda
solche uubeslinınılc M öglichkeit
auch eigentlich tw1260] stehen, das
h eiß t sich in ciucin eigentlichen
Sein zu seinem Ende hallen? So­
lange dieses eigentliche Sein zum
Tode nicht herausgeslellt und onto-
logisch bestim m t ist. haftet an d er
ex islenzialeu In te rp re ta tio n des
Seins zum Ende ein wesentlicher
Mangel.
Das eigentliche Sein zum Texte
b e d e u tet eine existenzielle Mög­
lich k eit des D aseins. Dieses on-
lische Seinkönnen m uß seinerseits
ontologisch möglich sein. Welches
sind die exislenzialeu B edingun­
gen dieser Möglicl tkeit? Wie soll sie
selbst zugänglich werden?
§ 53. Existeiaialer Entw urf eines
eigentlichen Seins zum Tode
Faktisch h ä lt sich das D asein
zunächst u n d zum eist in einem
u n eig en tlich en Sein zum Tode.
W'ie soll die ontologische Möglich­
keit eines eigentlichen Seins zum
T ode »objektiv« ch a ra k terisiert
werden, wenn das Dasein am Ende
sich nie eigentlich zu seinem Ende
verhält oder alxT dieses eigentliche
Sein seinem Sinne nach d en An­
d eren verlxngen bleiben muß? Ist
d er Entwurf d er exislenzialeu Mög­
lichkeit eines so fragwürdigen exis­
tenziellen Seiuköuuens n ic h t ein
phantastisches U nterfangen? Wes-
seu Ixxlarf es. dam it ein solcher
Entwurf über eine n u r dichtende,
willkürliche Konstruktion liinaus-
kouunl? Gewährt das Dasein selbst
Anweisungen für diesen Entwurf?
Lassen sich aus dem Dasein selbst
G rü n d e s e in e r p h ä n o m e n a le n
Rechlmäßigkeit entnehm en? Kann
d ie je tz t g este llte o n to lo g isch e
Aufgabe aus der bisherigen Analyse
des Daseins sich Vorzeichnungen
geben lassen, die ih r Vorhaben in
eine sichere Bahn zwingen?
D er ex isten ziale B egriff des
Todes wurde fixiert und somit das,
wozu ein eigen tlich es Sein zum
Faule sich soll verhalten können.
F ern er w urde das u n eig en tlich e
Sein zum 'lo d e charakterisiert mul
dam it prohibilivvorgezeiclmct, wie
das e ig e n tlic h e Sein zum Tode
nicht sein kann. Mil diesen |x»siti-
ven und prohibitiven Anweisungen
m uß sich d e r exislenziale Bau
ein es e ig e n tlic h e n S eins zum
Tode entwerfen lassen.
Das Dasein wird konstituiert
durch die F.rschlossenhoit, das ist
durch ein IxTindliches Verstehen.
Eigentliches Sein zum Tode kann
vor der eigensten, luibezüglichen
M öglichkeit nicht austveiclten und
in dieser Flucht sie verdecken und
für d ie V erständigkeit ries Man
umdeulen. D er exislenziale Ent­
w irf eines eigentlichen Seins zum
Tode m uß d a h e r die M om ente
eines solchen Seins herausstellcn,
die cs als Verstehen des Todes im
S inne des nich tflü ch tig en und
nicht.verdeckenden Seins zu der
g ekennzeichneten M öglichkeit
konstituieren. [261]
Zunächst gilt es, das Sein zum
Tode als ein Sein zu einer Mög­
lichkeit und zwar zu e in e r aus­
g ez e ic h n e te n M öglichkeit des
Daseins selbst zu kennzeichnen.
Sein zu e in e r M öglichkeit, das
heißt zu einem M öglichen, kann
bedeuten: Aussein au f ein Mög­
liches als B esorgen sein e r Ver­
wirklichung. hu Felde eles Zuhau-
tlenen und V orhandenen Ix-geg-
nen ständig solche Möglichkeiten:
tias Erreichbare-, Beherrschliare,
Gangliare und dergleiche n. Das
lxsorgenele Aussein auf rin Mög­
liches hat elie Tendenz, tlie Mögl­
ichkeit eles M öglichen durch Vcr-
fügbannacheu zu vernichten. Die
lxsorgenele Verwirklichung von
zuhanelenem Zeug (als llerslel-
len, Bereilstellen, Umstellen u. s.
f.) ist ab e r im m er n u r relativ,
s o fern auch das V erw irklichte
noch und gcraele den Seinscha­
ra k te r d e r Bew andtnis h at. Es
bieibt, wenngleich verwirklicht,
als Wirkliches ein Mögliches für
.... charakterisiert durch ein Hin­
zu. Die vorlie-genele Analyse soll
lediglich deutlich m achen, wie
eins besorgende Aits-sein sich zum
M öglichen verhält: nicht in the-
m atisch-theoretischer B etrach­
tung des Möglichen als Möglichen
und gar hinsichtlich seiner Mög­
lichkeit als solcher, sondern so,
daß es «t/sichtigvon dem Möglichen
nwgsieht auf das Wofür-möglich.
Das fragliche Sein zum 'lode
k an n o ffen b ar n ic h t eien Cha-
belirtilmiştir. Bir asıl ölüıne-doğru-Varlığııı
varoluşsal yapısı kendini bu olumlu ve yasakla­
yıcı yönergelerle tasarlanmaya bırakmalıdır.
Oradaki-Varlık açığa serilmişlik yoluyla, eş
deyişle rulısal-durum eşliğindeki bir anlama
yoluyla oluşturulur. Asıl ölüme-doğru-Varlık en
öz ve ilişkisiz olanağından kaçmaınaz, bu kaçış
içinde bu olanağı örtemez ve onu İnsanın sağ
duyusu için yeniden açıklayamaz. Bir asıl ölüme-
doğnı-Varlığın varoluşsal tasan buna göre böyle
bir Varlıkta onu ölümün anlaşılması olarak —
ama kaçıcı-olmaksızın ve örtiicü-olmaksızın
sözü edilen olanağa doğru Varlık anlamında
anlaşılması olarak — oluşturan kıpıları ortaya
koymalıdır.
İlk olarak, ölüme-doğru-Varlık bir olanağa
doğru, hiç kuşkusuz oradaki-Varlığın kendisinin
ayırdedici olanağına doğru bir Varlık olarak
nitelendirilmelidir. Bir olanağa doğru, eş de­
yişle olanaklı birşeye doğru Varlık o şeyin edim­
selleşmesi için tasa olarak o şey için dışarda-
Varlığı imleyebilir. Elaltında-bulunaııın ve el-
önüııde-bulunanın alanında sürekli olarak ‘eri­
şilebilir,’ ‘denetlenebilir,’ ‘olabilir’ ve benzeri
olanaklarla karşılaşılır. Olanaklı birşey için tasa­
lı dışarda-Varlık olanaklı olanın olanağını onu
elde edilebilir kılma yoluyla yoketme eğilimini
taşır. Ama elaltıııda-bulunan gerecin tasalı
edimselleştirilmesi (üreüın, hazırlama, yeniden
ayarlama vb. gibi) her zaman yalnızca görelidir,
çünkü edimselleştirilen şey bile henüz tam
olarak ilgililik Varlık-karakterini taşır. Edimsel­
leşmiş olmasına karşın, edimsel birşey olarak...
için olanaklı birşey olarak kalır; bir ‘-mek-içiıı’
tarafından nitelenir. Önümüzdeki çözümle­
menin yalnızca tasalı dışarda-Varlığın olanaklı
olana doğru nasıl davrandığına açıklık kazan­
dırması gerekir: Bunu olanaklı olarak olanak­
lının tematik-kuramsal irdelemesinde ve onun
böyle olarak olanağı açısından değil, ama sağ­
görülü olarak olanaklıdan dönüp onun için
olanaklı olduğu şeye bakarak yapmalıdır.
Şimdi sorgulanmakta olan ölüme-doğru-
Varlık açıktır ki edimselleşmesi için tasalı
dışarda-Varlık karakterini taşıyamaz. Bir kez,
olanaklı birşey olarak ölüm elaltında-bulunan
ya da elönünde-buluııan olanaklı birşey değil,
ama oradaki-Varlığın bir Varlık-olanağıdır. Böy-
lece bu olanaklının edimselleşmesi ile tasa­
lanm anın zorunlu olarak vefatın bir yer al­
masını imlemesi gerekirdi. Ama böylelikle
oradaki-Varlık kendini tam olarak varolan bir
ölüme-doğru-Varlık için zem inden yoksun
bırakırdı.
Öyleyse ölüme-doğru-Varlık ile denm ek
istenen şey ölümün bir “edimselleşmesi” de­
ğilse, o zaman denmek istenen şey onun ola­
nağı içinde sonda eyleşme de olamaz. “Ölüm
üzerine düşüııme”de böyle bir davranış yatar.
Böyle bir davranış acaba bu olanak kendini ne
zaman ve nasıl edimselleştirebilir diye düşünüp
durur. Ölüm üzerine böyle düşünüp taşınma
hiç kuşkusuz ondan olanak-karakteriııi bütü­
nüyle almaz; aslında ölüm üzerine her zaman
gelmekte olan birşey olarak düşünülür, ama
böyle düşünüp taşınmada onun nasıl elimizin
altına alınacağının hesaplanması 011u zayıflatır.
Olanaklı birşey olarak, olanağını olanaklı ol­
duğu ölçüde az göstermesi gerekir. Buna karşı,
ölüme-doğru-Varlıkta bu Varlığın nitelediğimiz
olanağı böyle olarak anlayarak açığa sermesi
gerekiyorsa, o zaman bu olanak zayıflatılmak-
sızııı olanak olarak anlaşılmalı, olanak olarak
geliştirilmeli ve 011a doğru davranışta ona ola­
nak olarak katlanılnıahdır.
Ama oradaki-Varlık olanağı içindeki ola­
naklı birşeye beklenti içinde davranır. Olanaklı
birşey üzerine dönmüş biri onunla “acaba olur
mu olmaz mı, yoksa sonunda gene de olur
ıııu”su içinde engelsiz olarak ve indirgenmemiş
olarak karşılaşabilir. Ama bekleme fenomeni
ile, çözümlememiz olanaklı olana doğru daha
önce birşey için tasalı dışarda-Varlıkta betim­
lemiş olan aynı Varlık-türüııe ulaşmamış mıdır?
Tüm bekleme 011un için olanaklı olanı edimsel
olarak elönünde-buluııan olup olmayacağı ve
bunun ne zaman ve nasıl olacağı açısından
anlar ve “alır.” Bekleme yalnızca arada bir
rakter des besorgenden Aııs-seins
au f seine Verwirklichung haben.
Einmal ist d er Tod als Mögliches
kein mögliches Zuhaudenes oder
Vorhandenes, sondern eine Seins­
m öglichkeil des Daseins. Sodann
aber m üßte das Besorgen d er Ver­
w irk lich u n g dieses M öglichen
eine I lerlx-iführung des Ablebens
b e d e u te n . D am it en tzö g e sich
a b e r das D asein g erad e d en
Boden für ein existierendes Sein
zum Tode.
Wenn also m it dem Sein zum
Tode nicht eine »Verwirklichung«
seiner gem eint ist, dann kann es
nicht liesageu: sich aulhaltcu bei
dem Ende in seiner Möglichkeit.
Eine solche V erhaltung läge im
»D enken an den Tod«. Solches
Verhalten bed en k t die Möglich­
keit, wann und wie sie sich wohl
v erw irk lich en m ö c h te. D ieses
G rü b eln ü b er d en Jod n im m t
ih m zwar n ic h t völlig sein e n
M öglichkeitscharakler, e r wird
im m er n och b e g rü b e ll als
komm ender, wohl alx-r schwächt
es ilin ab d u rch ein berechnendes
Verfügcnvvollen über d en Tod. Er
soll als M ögliches m ö g lich st
w enig von s e in e r M ö g lichkeit
zeigen. Im Sein zum Tode dage­
gen, wenn anders es die charak­
terisierte M öglichkeit als solche
verstehend zu erschließen hat,
m uß d ie M öglichkeit u n g e ­
schwächt als Möglichkeit verstan­
den, als Möglichkeit ausgebildet
u n d im V erhallen zu ih r als
Möglichkeit misgehajten werden.
Zu einem Möglichen in seiner
M ög lich k eit v erh ält sich das
Dasein jetloch im Erwarten. Eür
ein G es|iauntseiu auf es vermag
ein Mög[262]liches in seinem »ob
o d e r ob n ic h t o d er schließlich
doch« u n g e h in d e rt u n d u n g e­
schm älert zu begegnen. Trifft die
Analyse alx-r mit dem Phänom en
des E rw artens n ic h t a u f d ie
gleiche Seinsart zum M öglichen,
die schon im besorgenden Aus­
sein a u f etwas gek en n zeich n et
wurde? Alles Erw arten versteht
und »hat« sein Mögliches darauf­
hin, ob u n d wann und wie es wohl
wirklich vorhanden sein wird. Das
Erwarten ist n icht n u r gelegent­
lich ein W egseiten vom Mög-
liehen au f seine mögliche Verwirk­
lichung, so n d ern w esenhafl ein
Wollen au f diese. Auch im Erwarten
lieg t ein A bspringen vom Mög­
lich en u n d Fußfassen im W irk­
lichen, dafür das Erwartete erwar­
tet ist. Vom Wirklichen aus und auf
es zu wrird das M ögliche in das
W irkliche erw artungsm äßig h er­
eingezogen.
Das Sein zur M öglichkeit als
Sein zum Tode soll aller zu ihm sich
so verhallen, tlaß er sich in diesem
Sein und für es als Möglichkeit ent­
hüllt. Solches Sein zur Möglichkeit
fassen war te rm in o lo g isch als
Vorlaufen in die Möglichkeit. Birgt
diese Verhaltung alter nicht eine
N äherungantlas Mögliche in sich,
und taucht mit tler Nähe tles Mög­
lichen nicht seine Verwirklichung
auf? Diese N ä h e ru n g te n d ie rt
jedoch nicht auf ein Ix-sorgendes
V erfügbarm achen eines W irkli­
chen, so n d ern im verstehenden
N äherkom m en wird die Möglich­
keit des M öglichen n u r »größer«.
Die nächste Nähe des Seins zum Tode
tds Möglichkeit ist einem Wirklichen so
fern als möglich, je u n v erh ü llle r
diese Möglichkeit verstanden wird,
um so reiner dringt das Verstehen
vor in die Möglichkeit a/s die der
Unmöglichkeit der Existenz überhaupt.
D er Tod als M öglichkeit gibt dem
Dasein nichts zu »Verwirklichen­
des« und nichts, was es als Wirk­
liches selltst sein könnte. Er ist die
M öglichkeit d e r U nm öglichkeit
jeglichen V erhallens zu .... jedes
Exisliereus. Im Vorlauten in tliese
M öglichkeit wird sie »immer grö­
ßer«, das heißt sie enthüllt sich als
solche, die überhaupt kein Maß,
k ein m e h r o d e r m in d e r k en n t,
sondern die M öglichkeit d er maß­
losen Unmöglichkeit d er Existenz
b e d e u te t. Ih rem W esen nach
b ie tet tliese M öglichkeit keinen
Anhalt, um auf etwas gespannt zu
sein, das mögliche W irkliche sich
»auszumaleu« und darob die Mög­
lichkeit zu vergessen. Das Sein zum
T ode als V orlaufen in d ie M ög­
lichkeit ermöglicht allererst diese
M öglichkeit u n d m acht sie als
solche frei.
Das Sein zum lo d e ist Vorlau­
ten in ein Seinkönnen des Seien­
den, dessen Seinsartdas Vorlaufen
yüzünü olanaklı olandan onun olanaklı edim-
selleşmesiııe çevirmek değil, ama özsel olarak
bu edi mselleş meyi beklemedir. Beklemede bile
olanaklı olandan bir sıçrama ve edimsel olana
ayak-basma yatar, ve beklenen bunun için
beklenir. Edimsel olandan çıkarak ve ona
doğru, ve beklemeye-uygun bir yolda, olanaklı
olan edimsel olana çekilir.
Ama ölüme-doğru-Varlık olarak olaııağa-
doğru-Varlık ölüme doğru öyle bir yolda dav­
ranır ki, ölüm kendini bu Varlıkta ve onun için
olanak olarak ortaya serer. Böyle olaııağa-doğru-
Varlığı terminolojik olarak olanağı önceleme
olarak anlıyoruz. Ama bu davranış kendi içinde
olanağa bir yakınlaşma gizlemez mi, ve olanak­
lı olanın yakınlığı ile onun edimselleşmesi
ortaya çıkmaz mı? Gene de bu yakınlaşma
edimsel birşeyin tasalı olarak erişilebilir kılın­
masına eğilimli değildir; tersine, anlayarak
yakınlaşmada olanaklı olanın olanağı yalnızca
“daha büyük” olur. Olanak olarak ölüme-doğru-
Varlığa en yakın yakınlık edimsel birşeyden olanaklı
olduğu ölçüde uzaktır. Bu olanak ne denli ortaya
serili olarak anlaşılırsa, anlama olanağın içine
genel olarak varoluşun olanaksızlığının olanağı
olarak o denli arılık içinde işler. Olanak olarak
ölüm oradaki-Varlığa “edimselleştirecek” lıiç-
birşey vermez ve edimsel birşey olarak onun
kendisinin olabileceği hiçbirşey vermez. Ölüm
herşeye doğru her tür davranmanın, her varol­
manın olanaksızlığının olanağıdır. Bu olanağı
öııceleınede o olanak “sürekli olarak büyür,” eş
deyişle kendini öyle bir yolda otaya serer ki,
genel olarak hiçbir ölçü, hiçbir az ya da çok
tanımaz, ama varoluşun ölçüsüz olanaksız­
lığının olanağını imler. Özüne göre, bu olanak
birşey üzerine uzanmış olabilmek için, olanaklı
edimseli “resimleyebilmek” ve böylece olanağı
unutabilmek için hiçbir destek sunmaz. Ölü-
me-doğru-Varlık olanağı öncelem e olarak
lıerşeyden önce bu olanağı olanaklı kılarvc onu
olanak olarak özgürleştirir.
Ölüme-doğru-Varlık Varlık-türü önceleme-
ııiıı kendisi olan varolaıı-şeyin bir ‘Olabilme’-
sini öncelemedir. Bu ‘Olabilme’ııiıı önceleyici
ortaya serilişinde oradaki-Varlık kendi için
kendini en son olanağı açısından açığa serer.
Ama kendini en öz ‘Olabilme’ üzerine tasar­
lamak ise kendi kendini böyle ortaya serilmiş
varolan-şeyin Varlığında anlayabilmek, varol­
mak demektir. Onceleme kendini en öz ve en
son ‘O labilm e’ııin anlaşılm asının olanağı
olarak, eş deyişle asıl varoluşun olanağı olarak
gösterir. Bu varoluşun varlıkbilimsel yapılaııışı
ölümün öncelemesiııin somut yapısının ortaya
koyulmasıyla görülebilir kılınmalıdır. Bu yapı­
nın feııomenal sınırlanışı nasıl yerine getirilir?
Açıktır ki, bunun için önceleyici açığa ser­
m enin 011a ait olması gereken karakterleri
belirlenmeli, böylelikle bu açığa serme en öz,
ilişkisiz, arkada bırakılamaz, pekin ve böyle
olarak belirsiz olanağın arı anlaşılması ola­
bilmelidir. Belirtmek gerek ki, anlama birincil
olarak bir ‘anlam ’a bakakalm a değil, ama
tasarlamada kendini ortaya seren ‘Olabilme’-
de kendini anlama demektir.23
Ölüm oradaki-Varlığm en öz olanağıdır. Bu
olanağa doğru Varlık oradaki-Varlık için onun
en öz ‘Olabilme’sini açığa serer ki, onda ora-
daki-Varlık için Varlığı saltık olarak önemlidir.
Burada oradaki-Varlık için kendi kendisinin bu
ayırdedici olanağında insandan kopmuş kala­
cağı, eş deyişle öncelemede her durumda ken­
dini daha şimdiden ondan koparmış olabi­
leceği açığa çıkabilir. Ama bu “yapabilmiş
olma”nnı anlaşılması ilk olarak Insaııın-kendi-
siniıı gündelikliğinde olgusal yitmişliği ortaya
serer.
En öz olanak ilişkisel olmayandır. Önceleme
oradaki-Varlığm onun için saltık olarak kendi
en öz Varlığının 011da önemli olduğu ‘Ola-
bilm e’ııin yalnızca oradaki-Varlığm kendisi
tarafından üstlenilmesi gerektiğini anlamasına
izin verir. Ölüm yalnızca birinin kendi oradaki-
Varlığına ayrımsızca ait olmakla kalmaz, ama
onu bireysel oradaki-Varlık olarak ister. Ölümün
23Bkz. § 3 1 ,s. [H 2] vss.
sel İmt isi. Iııı verlau fen d en Ent­
h ü lle n dieses S eiu k ö n n c u s e r­
schließt. sieh (.las Dasein ihm scllisl
h in sic h tlich s e in e r äu ß e rsten
M ö g lichkeit. A uf eig en stes
Seiiikönnen sich entwerfen aber
b esagt: sich selbst v ersteh en
kötuicu im Sein des so enthüllten
[263] Seienden: existieren. Das
V orlauren erw eist sich als
M öglichkeit des V erstehens des
eigensten äußersten Seiuköımeııs,
das heißt als M öglichkeit eigent­
liche) Existenz. Deren ontologische
Verfassung m uß sichtbar werden
mit der H erausstellung d er konk­
reten Struktur des Vorlaulens in
d en Tod. Wie vollzieht sich die
phän o m en ale U m grenzung die­
ser Struktur? O ffenbar so, daß wir
die C haraktere des vorlaufenden
Erschließcns bestimmen, die ihm
zugehören müssen, dam it es zum
rein en V erstehen d er eigensten,
uulx’züglicheu, unülx'rholbaren,
gewissen u n d als so lch er u n b e­
stim m ten Möglichkeit soll werden
können. Zu beachten bleibt, daß
V erstehen p rim ä r n ic h t besagt:
begaffen eines Sinnes, so n d ern
sich verstehen in dem S einkön­
n e n , das sich im E n tw u rf e n t­
hüllt55.
D er ’lb d ist eigenste Mögt ich keil
des Daseins. Das Sein zu ih r er­
schließt dem Dasein sein eigenstes
Seinkönnen, darin es um das Sein
des Daseins schlechthin geht. Da­
rin k an n dem D asein o ffen b ar
werden, daß es in d er ausgezeich­
n eten M öglichkeit seiner selbst
d em M an en trisse n b le ib t, das
heißt Vorläufern! sich je schon ihm
en treiß en k an n . Das V erstehen
dieses »Könnens« en th ü llt ab e r
erst die faktische Verlorenheit in
die Alltäglichkeit des Man-sell»t.
D ie eigenste M öglichkeit ist
unbeziigliche. Das V orlauten läßt
das Dasein verstehen, daß es das
Seinkönnen, darin es schlechthin
um sein eigenstes Sein geht, einzig
von ihm sellisl h e r zu ü b ern eh ­
m en hat. D er Tod »gehört« nicht
indifferent n u r dem eigenen Da­
sein zu, sondern er beansprucht die­
ses als einzelnes. Die im Vorlaufen
verstandene U nbezüglichkeit des
“ Vgl. § 31. S. 142 ff.
'Ibdcs vereinzelt das Dasein auf es
selbst. Diese Vereinzelung ist eine
Weise des Erschließet» des »Da«
fü r d ie Existenz. Sie m acht
oifenbar, daß alles Sein la i dein
Besorgten und jedes Milsein m it
Anderen versagt, wenn es um das
eig en ste S ein k ö n n e n geht.
Dasein kann nur dann eigentlich es
selbst sein, wenn es sich von ihm
selltst her dazu erm öglicht. Das
Versagen des Besorgcns und der
Fürsorge bedeutet jedoch keines­
wegs ein e A ltschuürung dieser
Weisen des Daseins vom eigent­
lichen Selltslsein. Als wesenhafle
S tru k tu re n d e r D aseiusverfas-
suug gehören sie mit zur Bedin­
g u n g d e r M öglichkeit von
Existenz ülx'rhaupt. Das Dasein
ist eigentlich es selltsl nur, sofern
es sich fl/.tljcsorgendes Sein bei ...
u n d fü rso rg en d es Sein m it ...
prim är au f sein eigenstes Sein-
k ö n u e u , n ic h t ab e r a u f die
M öglichkeit des Mau-sellwl ent­
wirft, Das V orlauten in die un-
lx'zügliclic M öglichkeit zwingt
das verlaufende Sci[264]ende in
die M öglichkeit, sein eigenstes
Sein von ihm sellist h er aus ihm
selltst zu übernehm en.
Die eigenste, un bezügliche
M öglichkeit ist unüherhnlbni: Das
Sein zu ih r läßt das Dasein ver­
ste h e n , daß ihm als äu ß e rste
M öglichkeit d er Existenz Ix-vor-
stelit, sich selbst aufzugeben. Das
V orlaufen a b e r w eicht d e r
U niibcrholbarkeit nicht aus wie
das uneigentliche Sein zum Tode,
sondern gibt sich p tiß ir sic. Das
vorlaufende Freiwerden für den
eig e n e n Tod b e fre it von d e r
V erlorenheit in die zufällig sich
andrängenden Möglichkeiten, so
zwar, daß es die faktischen Mög­
lichkeiten, die d e r unüberhol-
baren vorgelagert sind, allererst
eigentlich verstehen und wählen
läßt. Das Vorlaufen erschließt der
Existenz als äußerste Möglichkeit
die Selljstaufgabe und zerbricht
so je d e V ersteifung a u f d ie je
erreich te Existenz. Das Dasein
b eh ü tet sich, vorlaufend, davor,
h inter sich selbst und das verstan­
dene Scinkönncn zurückzulällen
u n d »für sein e Siege zu alt zu
werden« (Nietzsche). Frei für die
öncelem ede anlaşılan ilişkisizliği oradaki-
Varlığı kendine dek bireyselleştirir. Bu birey­
selleşme varoluş için ‘O rası’nııı açığa seril­
mesinin bir yoludur. Bu tüm tasa edilen şeylerin
ortasında Varlığın ve Başkaları ile her birlikte-
Varlığııı en öz ‘Olabilme’ önemli olduğu zaman
başarısızlığa uğrayacağını açığa serer. Oradaki-
Varlık ancak 011u kendi için kendiliğinden
olanaklı kıldığı zaman asıl olarak kendisi olabilir.
Tasanın ve esirgemenin başarısızlığa uğraması
gene de hiçbir biçimde oradaki-Varlığııı bu
yollarının asıl Keııdi-Olmadan bir koparılışını
imlemez. Oradaki-Varlığın durum unun özsel
yapıları olarak onlar genelde varoluşun ola­
nağının koşuluna birlikte aittirler. Oradaki-
Varlık ancak ... ortasında tasalı Varlık ve birşeyi
esirgeyen Varlık olarak birincil olarak kendini
İnsanın-keııdisinin olanağı üzerine değil ama
kendi en öz ‘Olabilme’si üzerine tasarladığı
zaman asıl olarak kendisidir. İlişkisiz olanağı
öııceleme öııceleyen varolaıı-şeyi en öz Varlığını
kendiliğinden ve kendi kendisinden üstlenme
olanağına zorlar.
En öz, ilişkisiz olanak arkada bırakılamazdır.
Bu olanağa doğru Varlık oradaki-Varlığııı kendi
kendisinden vazgeçmenin 011a en son varoluş
olanağı olarak yaklaşmakta olduğunu anla­
masına izin verir. Ama öııceleme, asılsız öliime-
doğru-Varlığın tersine, arkada bırakılamaz-
lıktan kaçınmaz; tersine kendini 011un için
özgürleştirir. Birinin kendi ölümü için öııceleme
yoluyla özgürleşmesi 011u kendilerini 011a ras-
lantısal olarak dayatabilecek olanaklarda yit-
mişlikten özgürleştirir, dahası öyle bir yolda ki,
arkada bırakılamayacak olanağın önünde yatan
olgusal olanaklar ilk kez asıllıkları içinde anla­
şılabilirler ve aralarında seçim yapılabilir. Öıı-
celeme kendinden vazgeçmeyi en son olanak
olarak varoluş için açığa serer ve böylece her
durumda erişilen varoluşta katılaşmayı bozar.
Oradaki-Varlık öncelem ede kendini kendi
kendisinin ve anlaşılan ‘Olabilme’nin gerisine
düşmeye karşı ve “utkuları için fazla yaşlı olma­
ya” (Nietzsche) karşı kollar. Son tarafından
belirlenen, eş deyişle sonlu olarak anlaşılan en
öz olanakları için özgür olarak, oradaki-Varlık
sonlu varoluş-aıılayışındaıı ötürü Başkalarının
onu arkada bırakan varoluş-olanaklarını yanlış
tanıma ya da onları yanlış açıklayarak geriye
kendi olanakları üzerine zorlama ve böylece
kendini en öz olgusal varoluştan yoksun bırak­
ma tehlikesini uzaklaştırır. Ama ilişkisiz olanak
olarak, ölüm bireyselleştirir, ve bunu yalnızca
öyle bir yolda yapar ki, arkada bırakılmayacak
olanak olarak, oradaki-Varlığın birlikte-Varlık
olarak Başkalarının ‘Olabilme’sini anlamasını
sağlar. Arkada bırakılamaz olanağın öııcelemesi
o olanağın önünde yatan tüm olanakları bir­
likte açığa serdiği için, bu öncelem e bütün
oradaki-Varlığı varolma-ilgili olarak önceden
alma olanağını, eş deyişle bütün ‘Olabilme’olarak
varolma olanağını kapsar.
En öz, ilişkisiz ve arkada bırakılamaz olanak
pekindir. Ondan pekin olma kipi kendini 011a
karşılık düşen gerçeklikten (açığa serilmişlik)
belirler. Ama ölümün pekin olanağı oradaki-
Varlığı bir olanak olarak açığa serer, ve bunu
yalnızca öyle bir yolda yapar ki bu olanağı
öııcelem ede oradaki-Varlık onu en öz ‘Ola-
bilm e’si olarak kendi için olanaklı kılar. Ola­
nağın açığa serilmişliği öııceleyen olaııaklı-
kılmada temellenir. Bu gerçeklikte kendini-
sürdürme, eş deyişle açığa serilenden pekin-
olm a öncelemeyi daha da istenebilir kılar.
Ölümün pekiııliği karşılaşılan ölüm durum ­
larının saptanm asından hesaplanam az. Bu
pekinlik genel olarak kendini elönünde-bulu-
nanın bir gerçekliğinde sürdürmez; elönüııde-
bulunan birşey ile ortaya serilmişliği açısından
karşılaşmanın en arı yolu varolan-şeye yalnızca
bakarak onunla kendinde olduğu gibi karşı-
laşılmasma izin vermektir. Oradaki-Varlık ken­
dini herşeydeıı önce işlerin durumunda yitirmiş
olmalıdır— ki kaygının kendi görevlerinden ve
olanaklarından biri olabilir—, öyle ki apodikük
kanıtın arı nesnelliğini, eş deyişle ilgisizliğini
kazanabilsin. Eğer ölüm açısından pekin-Varlık
bu karakteri taşımıyorsa, bu demek değildir ki
eig en sten , vom Ende İter b e­
stim m ten, das heilt! als endliche
v e rsta n d e n e n Mögt ich k eilen ,
bannt das Dasein die Gefahr, ans
seinem en d lich en Exislenzver-
ständnis her die es ü lx rholenden
Exisleuzmöglichkeilen der Ande­
ren zn verkennen o d er aber sie
mißdeutend auf die eigene zuriiek-
zuzwiugen — um sielt so d er
eigensten faktischen Existenz zu
liegeben. Als unliezügliche Mög­
lichkeit vereinzelt d e r Tod aber
nur, um als u n ü b erh o lb are das
Dasein als Mitsein verstehend zu
m achen für tlas Seiukönnen d er
A nderen. Weil das Vorlaufen in
die un ü b erh o lb are M öglichkeit
alle ih r vorgelagerten M öglich­
keiten mit erschlicht, liegt in ihm
d ie M öglichkeit ein es ex isten ­
ziellen Vorwegnehmeus des grenzen
Daseins, das heißt die Möglichkeit,
als ganzes Seinkönnen zu existieren.
D ie eig en ste, unb ezü g lich e
u n d unüberholliare M öglichkeit
ist gewiß. Die Weise, ihrer gewiß zu
sein, b estim m t sich aus d e r ih r
e n tsp re c h e n d e n W ahrheit (Er­
schlossenheil). Die gewisse Mög­
lichkeit des Todes erschließt das
Dasein aber als M öglichkeit n u r
so, daß es vorlaufend zu ihr diese
M öglichkeit als eigenstes Sein-
k ö n u cu fü r sich ermöglicht. Die
Erschlossenheil d er M öglichkeit
g r ü n d e t in d e r v o rla u fen d en
Ermöglichung. Das Sichhalten in
d ieser W ahrheit, das h eiß t das
G ew ißsein des E rsch lo ssen en ,
bean sp ru ch erst rech t das Vor­
lauten. Die Gewißheit des Todes
kann nicht errech n et werden aus
Feststellungen von begegnenden
Todesfällen. Sie h ält sich über­
haupt nicht in einer Wahrheit des
V orhandenen, das h in sichtlich
seiner Entdccktheit am reinsten
begegnet für ein nu r hinschendes
Begegnenlassen des Seienden an
ihm selbst. Das Dasein m uß sich
alle re rst a n S ach v erl265]lialte
verloren haben — was eine eigene
A ufgabe u n d M ö g lich k eit d e r
Sorge sein k ann — um die reine
Sachlichkeit, das heiß t G leich­
gültigkeit d er apodiktischen Evi­
d en z zu gew in n en . W enn das
Gewißsein bezüglich des Todes
n icht diesen Charakter hat, dann
heißt das nicht, es sei von niedri-
gereni G rade als jene, sondern: es
gehör! überhaupt nicht in die Abstu­
fungsordnung der Evidenzen über
Vorhandenes.
Das Eür-wahr-halton des Todes
— Tod ist je nur eigener — zeigt
eine andere Art und ist ursprüng­
licher ab jed e Gewißheil bezüglich
eines inuenvelllich begegnenden
Seienden o d er d e r form alen Ge­
genstände: denn es ist des In-der-
Welt-seius gewiß. Als solches Ixan-
s p ru c h t es n ic h t n u r eine b e­
stim m te V erhaltung des Daseins,
so n d e rn dieses in d e r vollen
Eigentlichkeit seiner Existenz14.
Im Vorlauten kann sich das Dasein
e rs t seines e ig e n ste n Seins in
seiner unülx'rholbaren Ganzheit
vergewissern. D aher m uß die Evi­
denz ein er um nittelliarcn Gege­
b e n h e it d e r Erlebnisse, des Ich
u n d des Bewußtseins notw endig
h in ter d er Gewißheit Zurückblei­
ben, die im Vorlaufen beschlossen
liegt. U nd zwar nicht deshalb, weil
die zugehörige Erfassungsart nicht
stre n g w äre, s o n d e rn weil sie
grundsätzlich nicht das fü r wahr
(erschlossen) halten kann, was sie
im G runde als w ahr »da-haben«
will: das Dasein, das ich sellist bin
und als Scinkönnen eigentlich erst
vorlaufeud sein kann.
D ie eig en ste, unb ezü g lich e,
uuübcrholbarc und gewisse Mög­
lichkeit ist hinsichtlich der Gewiß­
heit unbestimmt. Wie erschließt das
Vorlaufen diesen C harakter d er
ausgezeichneten M öglichkeit tles
D aseins? Wie en tw irft sich das
vo rlau fen d e V erstehen a u f ein
gewisses Seinkönnen, das ständig
möglich ist, so zwar, daß das Wann,
in dem die sch lech thinnige Un­
m öglichkeit der Existenz möglich
wird, ständig unbestim m t bleibt?
Im Vorlaufen zum unbestimmt ge­
wissen Tode öffnet sich das Dasein
fü r eine aus seine»] D a selbst ent­
springende, ständige Bedrohung.
Das Sein zum Ende m uß sich in ihr
halten utul kamt sie so wenig ab­
blenden, daß es die U nbestim m t­
heit der Gewißheit vielm ehr aus­
bilden m uß. Wie ist das genuine
Erschließen tlieser ständigen Be­
d ro h u n g existenzial m öglich?
aşağı bir derecedendir; tersine, pekin-Varlık
genel olarak elönünde-bulunatı şey üzerine kanıt­
ların basamak-düzenine ait değildir.
Ölümün gerçek-sayılınası — ölüm her du­
rumda yalnızca birinin kendisinindir — başka
bir pekinlik türü gösterir ve dünya-içinde karşı­
laşılan varolaıı-şeyler ya da biçimsel nesneler ile
ilgili her pekinlikten daha kökenseldir; çünkü
düııyadaki-Varlıktan pekindir. Böyle olarak,
ölümü gerçek-sayma oradaki-Varlıktan yalnızca
belirli bir davranış isteminde bulunmaz; ama
oradaki-Varhğı varoluşunun tam asilliği içinde
ister.21 Öncelemede oradaki-Varlık ilk olarak
kendi en öz Varlığını arkada bırakılamaz bü­
tünlüğü içinde pekinleştirebilir. Buna göre,
yaşantıların, Benin ve bilincin dolaysız bir veril-
mişliğiııin kanıtı zorunlu olarak öncelemede
kapsanan pekiııliğin gerisinde kalmalıdır. Ve
bunun nedeni hiç kuşkusuz uygun ayrımsama
türünün sıkı olmaması değil, ama ilkede böyle
bir ayrımsamanın temelde gerçek olarak “ora-
da-iye-olmayı” istediği şeyi — benim kendim
olan ve ‘Olabilme’ olarak aslında ancak öııce-
leme yoluyla olabileceğim oradaki-Varhğı —
gerçek (açığa serilmiş) sayamayacak olmasıdır.
En öz, ilişkisiz, arkada bırakılamaz ve pekin
olanak pekinlik açısından belirsizdir. Öııceleme
oradaki-Varlığın ayırdedici olanağının bu
karakterini nasıl açığa serer? Öııceleme yoluyla
anlama kendini pelöıı bir ‘Olabilme’ üzerine
nasıl tasarlar — bir ‘Olabilme’ ki sürekli olarak
olanaklıdır, ama öyle bir yolda ki, varoluşun
saltık olanaksızlığının onda olanaklı olduğu bir
‘ııe zam an’ sürekli belirsiz kalır? Belirsizce
pekin ölümü öncelemede oradaki-Varlık ken­
dini kendi ‘Orası’nın kendisinden kaynak­
lanan sürekli bir gözdağma açar. Soııa-doğru-
Varlık kendini bu gözdağmda sürdürmelidir ve
bunu öylesine az perdeleyebilir ki, dalıaçok
pekiııliğin belirsizliğini geliştirmelidir. Bu
sürekli gözdağının gerçek açığa serilmesi varo-
luşsal olarak nasıl olanaklıdır? Tüm anlamaya
ruhsal-durum eşlik eder. Ruh durumu oradaki-
Varlığı onun “orada-olması”nm fırlatılmışlığı
önüne getirir.25 Ama oradaki-Varlığm kendi ken­
disine karşı en öz bireyselleşmiş Varlığından doğan
gözdağını sürekli olarak ve saltık olarak açık tuta­
bilen ruhsal-durum endişedir.-6 Onda oradaki-
Varlık kendini varoluşunun olanaklı olanak­
sızlığının hiçliği önünde bulur. Endişe öyle
belirlenmiş varolan-şeyin ‘Olabilme’si hakkın­
da endişelidir ve böylece en son olanağı açığa
serer. Onceleme oradaki-Varlığı saltık olarak
bireyselleştirdiği ve 011a kendi kendisinin bu
bireyselleşmesiııde ‘Olabilme’siııiıı bütünlü­
ğünden pekin olma iznini verdiği için, oradaki-
Varlığm bu ‘Olabilme’ temelinden keııdini-
aıılamasma endişe rulısal-durumu aittir. Ölü­
me doğru Varlık özsel olarak endişedir. Bunun
için yanılmaz, ama hiç kuşkusuz “yalnızca”
dolaylı tanıklığı sağlayan şey betim lenm iş
ölüme-doğru-Varlıktır, ve bunu endişeyi kor­
kakça korkuya saptırdığı, ama onun üstesinden
gelmekle yalnızca endişe önündeki korkaklığı
bilinir kıldığı zaman yapar.
Varoluşsal olarak tasarlanmış asıl ölüme-
doğru-Varlığm betimlemesi şöyle toparlana­
bilir: Onceleme oradaki-Varlık için Insanm-ken-
disinde yitmişliğini ortaya serer ve onu birincil
olarak tasalı esirgeme tarafından desteklenmeksizin
kendi olma, ama tutkulu, İnsanın yanılsama­
larından çözülmüş, olgusal, kendi kendisinden
pekin ve endişeli Ölüme doğru özgürlük içinde
kendi olma olanağının önüne getirir.
Ölüme-doğru-Varlığa ait tüm ilişkiler, ora-
daki-Varlığın betimlenen en son olanağının
tam içeriğine dek, onlar yoluyla oluşturulan
öııcelemeyi bu olanağın olanaklı kılmışı olarak
ortaya sermek, açındırmak ve saptamak için
biraraya gelirler. Öııcelemeııin varoluşsal ola­
rak tasarlanan sınırlanışı varolma-ilgili asıl bir
ölüme-doğru-Varlığııı varlıkbilimsel olanağını
görülebilir kılmıştır. Ama böylelikle oradaki-
25Bkz. § 02, s. 1305] vss.
2"Bkz. § 20, s. 1134| vss.
Alles V erstehe» ist befindliches.
Die Slhıınnuıg bringt das Dasein
vor die G ew orfenheit seines »daß-
es-da-isl«*5. Die Befindlichkeit aber,
welche die ständige und schJechthin-
nige, aus dem eigensten vereinzelten
Sein des Daseins aufsteigende Bedro­
h u n g seiner setost offen zu halten
vermag, ist die [266] Angst*’. In ihr
befindet sich das Dasein vor dem
Niehls der möglichen Unmöglich­
k e it se in e r Existenz. Die A ngst
ängstet sich um das S einkönnen
des so bestim m ten Seienden und
ersch ließ t so d ie äu ß erste Mög­
lichkeit. Weil das V orlauten das
Dasein schlechthin vereinzelt und
es in d ieser Vereinzelung seiner
selbst d e r G anzheit seines Seiu-
könnens gewiß werden läßt, gehört
zu diesem S ich v ersteh cu des
Daseins aus seinem G ru n d e die
G ru n d b efin d lich k eit d e r Angst.
Das Sein zum Tode ist wesenhaft
Angst. Die u n trü g lich e , obzwar
»nur« indirekte Bezeugung dafür
gibt das g ek e n n z e ic h n e te Sein
zum Tode, w enn es tlie Angst, in
feige Furcht verkehrt und mit der
Ü berw indung dieser die Feigheit
vor der Angst bekundet.
Die Charakteristik des existen-
zial en tw o rfen e n e ig en tlich en
Seins zum Tode läßt sich dergestalt
zusam m enfassen: Das Vorlaufen
enthüllt demDasein die Veilmenheil in
das Man-selbst und bringt es vor die
Möglichkeit, a u f die besorgen de. Für­
sorge. primär ungesliilzt, es selbst zu
sein, selbst alter in der leidenschaft­
lichen, von den Illusionen des Man
getosten, faktischen, ihrer selbst ge­
wissen und sich ängstenden Freiheit
zu m Tode.
Alle dem Sein zum Tode zu­
gehörigen bezöge au f d en vollen
G ehalt d er charakterisierten äuß­
erste n M öglichkeit des Daseins
sam m eln sich darin, das durch sie
konstituierte Vorlauten als Ermög­
lichung dieser M öglichkeit zu cul-
h ü llcu , zu en tfalten u n d festzu­
hallen. Die existenzial entwerfen­
de U m grenzung des Vorlaufens
h a t d ie ontologische M öglichkeit
eines existenziellen eigentlichen
“ Vgl 5 02 . S. 305fr.
“ Vgl. § 29, S. 1341T.
Seins zum Totle sichtbar gemacht.
Damit taucht a lx r dam ı ilie Mög-
liclikeit eines eigentlichen Gauz-
seiukönnens des Daseins au f— aber
doch n u r als eine ontologische
Möglichkeit. Zwar h ie lt sich d e r
exislenziale Entwurf des Vorlaufens
an d ie frü h e r g ew onnenen
D aseiu sstru k tu ren u n d ließ das
D asein gleichsam selbst sich auf
diese Möglichkeit entwerfen, ohne
ihm ein »inhaltliches« E xisten­
zideal v o rzu h alten u n d »von
außen« aufzuzwingen. U nd trotz­
dem bleibt doch dieses exislenzial
»mögliche« Sein zum Tode existen­
ziell eine phantastische Zumutung.
Die ontologische Möglichkeit eines
eigentlichen Ganzscinkönnens des
Daseins hcdcutcl solange nichts, als
nicht das entsprechende ontischc*
Seinkönnen aus dem Dasein selbst
erwiesen ist. Wirft sich das Dasein
je faktisch iu ein solches Sein zum
Tode? Fordert es auch nu r aus dem
G runde seines eigensten Seins ein
eig en tlich es S e in k ö n n e n , das
durch das Vorlaufcu bestim m t ist?
[267]
Vor iler B eantw ortung dieser
T ragen g ilt es u ac h zu fo rsc h eu ,
inwieweit überhaupt und in welcher
Weise tlas D asein aus seinem ei­
gensten Seinkönnen h e r Zeugnis
gibt von ein er m öglichen Eigent­
lichkeit seiner Existenz, so zwar, daß
es diese nicht n u r als existenziell
m ögliche bekundet, sondern von
ihm seihst fördert.
Die schw ebende F rage nach
einem eigentlichen G auzsciu des
Daseins und dessen exislenzialer
Verfassung wird ersi daun a uf pro­
behaltigen phänom enalen Boden
gebracht sein, wenn sie sich au eine
vom Dasein selbst bezeugte mög­
liche E igentlichkeit seines Seins
halten kann. Gelingt es, eine solche
Bezeugung und das in ihr Bezeugte
phänom enologisch aufzndecken,
dann erhebt sich ern eu t tlas Prob­
lem , ob das bislang nu r in seiner
o n to lo g isch en Möglichkeit entwor­
fene Verlaufen zum Tode mit dem
bezeugten eigentlichen .Seinkönnen
in einem wesenhaßen Zusammenhang
steht.
Varlığın bir asıl bütün-1Olabilıne’siııin olanağı
ortaya çıkar — gene de salt bir varlıkbilimsel
olanak olarak. Hiç kuşkusuz öııcelemeııin varo-
luşsal tasarı önceden kazanılan oradaki-Varlık-
yapılarına sarılmış ve oradaki-Varlığı bir bakı­
ma kendini bu olanağın üzerine tasarlamaya
bırakmıştır, ama bunu oradaki-Varlığa “içe­
rikli” bir varoluş-ideali yüklemeksizin ve ona
“dışardan” böyle birşeyi zorlamaksızııı yap­
mıştır. Ve gene de bu varoluşsal olarak “ola­
naklı” ölüme-doğru-Varlık, varolma-ilgili bir
açıdan, düşlemsel bir zorlama olarak kalır.
Oradaki-Varlığm bir asıl bütüıı-‘0 1 abilm e’-
siııin varlıkbilimsel olanağı, karşılık düşen
varlıksal ‘Olabilme’ oradaki-Varlığın kendi­
sinden belgitleıımedikçe, hiçbirşey imlemez,
Oradaki-Varlık hiç kendini olgusal olarak
böyle bir ölüme-doğru-Varlığa fırlatır mı?
Kendi en öz Varlığı zemininde bile olsa, öııce-
leıııe yoluyla belirlenmiş bir asıl ‘Olabilme’
isteminde bulunur mu?
Bu sorulara yanıt vermeden önce araştı­
rılması gereken şey oradaki-Varlığın kendi en
öz ‘Olabilm elinden varoluşunun olanaklı bir
asıllığı için hangi yolda ve hangi düzeyde tanık­
lık edebileceğidir, öyle ki bu asilliğin yalnızca
varolma-ilgili bir yolda olanaklı olduğunu bildir­
mekle kalmasın, ama onu kendisinden istesin.
Oradaki-Varlığın asıl bütün-Varlığıııa ve
varoluşsal yapılaııışına ilişkin olarak havada
kalan soru ancak Varlığının olanaklı asilliği
konusunda oradaki-Varlığın kendisinin tanık­
lığına sarılabiliyorsa sınamaya dayanaklı feno-
rneııal bir temel üzerine dayandırılmış ola­
caktır. Eğer böyle bir tanıklığın ve tanık olduğu
şeyin feııomeııolojik olarak açığa çıkarıldığı
kabul edilirse, o zaman şimdiye dek yalnızca
varlıkbili msel olanağı içinde tasarlanan ölüme
doğru öncelemenin tanıklık edilen asıl ‘Ola­
bilme’ile özsel bir bağlantı içinde durup durmadığı
sonıııu yeniden ortaya çıkacaktır.
 İkinci Bölüm
Oradaki-Varlığm Bir Asıl
‘Olabilme’ye Tanıklığı ve
Kararlılık
§ 5 4 . Asıl Varolma-ilgili Bir Olanağa Tanıklık
Sorunu
Aranan şey oradaki-Varlığın bir asıl ‘Olabilme’-
sidir ki, varolma-ilgili olanağı içinde alındı­
ğında, 011a oradaki-Varlığın kendisi tanıklık
edecektir. Ama ilk olarak bu tanıklığın kendisi
bulunabilir olmalıdır. Bu tanıklık, eğer oradaki-
Varlığa 011un kendisini olanaklı asıl varoluşu
içinde “anlamak üzere verecekse,” kökünü ora-
daki-Varlığm Varlığında taşıyacaktır. Buna göre
böyle bir tanıklığın feııomenolojik sergilenişi
kaynağının oradaki-Varlığın Varlık-durumun-
dan belgitleııişiııi kendi içinde kapsar.
Tanıklığın bir asıl ‘Kendi-Olab ilme'y'ı anla­
şılmak üzere vermesi gerekir. “Kendi” anlatımı
ile, oradaki-Varlığın ‘KinTi sorusunu yanıtlamış
oluruz.1 Oradaki-Varlığın ‘Kendiliği’ biçimsel
olarak bir varolma kipi olarak belirlendi, ki el-
öııünde-bulunaıı bir varolaıı-şey olarak belir­
lenmiş olması demek değildir. Oradaki-Varlığın
‘KinTi çoğunlukla benim kendim değil, ama İıısa-
ııın-keııdisidir. Asıl Keııdi-Olma İnsanın varo­
lma-ilgili bir değişkisi olarak belirlenir ki, varo-
luşsal olarak sınırlanacaktır.2 Bu değişkide ne
yatar ve olanağının varlıkbilimsel koşulları ne­
lerdir?
İnsanda yitmişlik ile, oradaki-Varlığın en
yakın olgusal ‘Olabilme’si — görevler, kurallar,
ölçüııler, tasalı-kaygılı düııyadaki-Varlığın ive-
'ßkz. §25, s. |U 4 | vs.
*Bkz. § 27, s. [ 126] vs., özellikle s. [130].
Zweites Kapitel
Die daseinsmäßige
Bezeugung eines
eigentlichen
Seinkönnens und die
Entschlossenheit
§ 54. Das Problem der Bezeugung
einer eigentlichen existenziellen
Mhglicliheil
G esucht ist ein eigentliches Scin-
köunen des Daseins, das von die­
sem selltst in seiner existenziellen
Möglichkeit bezeugt wird. Zuvor
m uß diese Bezeugung selisi sich
Huden lassen. Sie wird, wenn sic
dein D asein es seihst in sein er
m öglichen eigentlichen Existenz
»zu v erstehen geben« soll, im
Sein des Daseins ih re W urzel
haben. Der phänom enologische
Aulweis einer solchen Bezeugung
schließt daher den Nachweis ihres
U rsprungs aus d e r Seinsverfas­
sung des Daseins in sich.
Die Bezeugung soll ein eigent­
liches SeWslseinhönnen zu ver­
stehen gclx'u. Mit dem Ausdruck
»Sellist« antworteten wir au f tlie
Krage nach dem Wer des Daseins1.
Die Selbslheit des Daseins wurde
formal bestimmt als eine Weise zu
existieren, das heißt nicht als ein
vorhandenes Seiendes. Das W'er
des Daseins bin zumeist nicht ich
seiht, sondern tlas Man-selbsl. Das
eigentliche Selbstseiu bestim m t
sich als eine existenzielle M odi­
fikation des Man, die existenzial
zu um grenzen ist*. Was liegt in
dieser Modifikation, und welches
sind die ontologischen Bedingun­
gen ihrer Möglichkeit? [268]
Mit d er V erlo ren h eit in das
Man ist iilx-r das nächste taktische
S einkönnen des Daseins — die
Aufgaben, Regeln, Maßstäbe, die
Vgl. § 25, S. I M li.
V gl. §27, S. 120fT.,bcs.8. 130.
 Dringlichkeit mul Reichweite des ğeııliği ve düzeyi — üzerine her durumda daha
ltesorgend-fürsorgetulen In-tler-
Well-seins — je schon eutschie-
şimdiden karar verilmiştir. Bu Varlık-olanak-
den. Das Ergreifen dieser Scins- larıııın kavrauışmı İnsan her zaman dalıa şim­
inöglichkeilen lial das Man dein diden oradaki-Varlıktaıı uzaklaştırmıştır. insan
D asein im m er schon abgenom -
m eu. Das Man verbirg! sogar die giderek bu olanakların belirtik olarak seçilmesi
von ihm vollzogene stillschwei­ gibi bir yükün kaldırılmasını sessizce yerine
g en d e E ntlastung von d er aus­
drücklichen Wh/;/dieser Möglich­
getirmiş olduğu olgusunu bile gizler. “Aslında”
keiten. Es bleibt unbestimmt, wer kimin seçtiği belirsiz kalır. Oradaki-Varhğm ken­
»eigentlich« wählt. Dieses wahl­ dini asılsızlığa dolaştırmasına yol açan ve ‘hiç
lose M itgenom m enw erden von
N iem and, w odurch sich das
kimse’ tarafından yerine getirilen bu seçmesiz
D asein in die IJneigenllichkeil ‘birlikte-alıııma’yı tersine çevirmenin biricik
verstrickt, kann n u r tiergestalt
yolu oradaki-Varlığııı özel olarak kendini İnsan­
rückgängig gem acht werden, daß
sich das D asein eigens aus d e r da yitmişlikteıı kendine geri çekmesinden
V erlorenheit in das Man zurück­ geçer. Bu geri getirme gene de öyle bir Varlık-
holt zu ihm sclbsL. Dieses Zurück­
h o le n m uß jedoch die Seiusart
türii taşımalıdır ki, bunun gözardı edilmesi ile
haben, durch deren Versäumnis das oradaki-Varlık kendini asılsızlıkta yitirmiş ola-
D asein in die U neigenllichkeit cakür. Kendini insandan geri alına, eş deyişle
sich verlor. Das Sichzurückholeu
aus dem Man, das heißt tlie exis­ İıısamn-kendisinin asıl Keııdi-Olmasına varol-
tenzielle M odifikation des M an­ ma-ilgili değişkisi seçmemenin giderilmesi olarak
şetim zum eigentlichen Sellistsein
yerine getirilmelidir. Ama seçmemenin gide­
m uß sich als Nachholen einer Wahl
vollziehen. N achholen der Wahl rilmesi bu seçmenin seçilmesini, birinin kendi
İK'deulet aller Wahlen dieser Wahl-, ‘Kendi’siııden bir ‘Olabilme’ için karar ver­
S ichcutscheiden für ein S ein­
können aus dem eigenen Selbst.
mesini imler. Seçmenin seçilmesinde oradaki-
Im W ählen d er Wahl ermöglicht Varlık lıerşeydeıı önce kendi için asıl ‘Olabil-
sich das D asein allererst sein m e’siııi olanaklı kılar.
eigentliches Seinkönnen.
Weil es aber in das Man verloren
Ama oradaki-Varlık insanda yittiği için, ilk
ist, m uß es sich zuvor finden. Um olarak kendini bulmalıdır. Ne olursa olsun ken­
sichiüberhaupt zu finden, m uß es
dini bulabilmesi için, olanaklı asilliği içinde
ihm selbst in seiuer m öglichen
Eigentlichkeit »gezeigt« werden. kendine “gösterilmelidir.” Oradaki-Varlık bir
Das Dasein bedarf der Bezeugung ‘Keııdi-Olabilme’nin tanıklığına gereksinir ki,
eines Selbslscinkönneus, das es
der Möglichkeit nach je schon ist.
olanağa göre oradaki-Varlık her durumda daha
Was in der folgenden Interpre­ şimdiden odur.
ta tio n als solche Bezeugung in Aşağıdaki yorumda böyle bir tanıklık ora-
Anspruch genom m eu wird, ist der
alltäglichen Sei Imauslegung des daki-Varlığın gündelik öz-yoruınlaması için
Daseins b ek a n n t als Stimme des duyuncun sesi olarak tanıdık olan şeyden iste­
Gewissens’. Daß die »Tatsache« des necektir.3 Duyunç “görgül-olgusu”ııun tartı­
Gewissens um stritten, seine
Instanzfunklion für die Existenz şılmış olması, oradaki-Varlığııı varoluşu için
des Daseins verschieden einge­ taşıdığı yetke işlevinin değişik biçimlerde değer­
schätzt u n d das, »was es sagt«,
m annigfaltig ausgelegt wird,
lendirilmiş olması ve “söylediğinin” çeşitli yol­
d ü rfte n u r d au n zu ein er Preis- larda yorumlanması — tüm bunlar yalnızca bu
3Dic vorstehenden und nachfolgen­
d en B etrachtungen w inden in thescnai- ’Bu ve bitim izleyen irdelem eler zaman kavranıl üzerine
tiger fo rm m itgelrilt gelegentlich eines
M nrburger öffentlichen Vortrags (Juli
Marburg’da yapılan bit konuşm a (Temmuz 11)24) vesilesiyle
11124) ü b e rd e u Begriff d e r Zeit. savlar olarak iletildiler.
fenomenden vazgeçme gibi bir yanılgıya yol
açabilirler, eğer bu olgunun ya da yoruınlaııı-
şıııın “ikircimi” tam olarak burada önümüzde
oradaki-Vaıiığın kökense!, bir fenomeninin yat­
tığını tanıtlamıyorsa. Aşağıdaki çözümleme,
temel olarak varlıkbiliınsel amaçla, duyuııcu bir
arı varoluşsal araştırmanın tematik öıı-iyeliği
içine yerleştirecektir.
İlk olarak duyuııç geriye varoluşsal temel­
lerine ve yapılarına doğru izlenecek ve oradaki-
Varlığın bir fenomeni olarak görülebilir kılına­
caktır; bu ise bu varolaıı-şeyin bu noktaya dek
kazanılmış Varlık-duruuıuna sıkı sıkıya sarılarak
yapılacaktır. Duyuııcun böyle başlayan varlık-
bilimsel çözümlemesi duyunç-yaşantılarınııı ve
bunların bir sınıflandırmasının ruhbilimsel bir
betimlemesinin önünde ve benzer olarak
yaşambilimsel bir “açıklama”nııı, eş deyişle
fenom enin bir ‘çözülüşünün’ dışında yatar.
Ama duyuııcun tanrıbilimsel bir tefsirinden ya
da giderek bu fenomenin Tanrının [varolu­
şunun] tanıtları için ya da Tanrının “dolaysız”
bir bilinci için kullanımından dalıa az uzak
değildir.
Gene de, duyuııcun bu kısıtlı araştırması
durumunda bile, bunun sonucunun ne abar­
tılmasına, ne de sapık istemler altına düşürül­
mesine ve indirgenm esine izin verilmelidir.
Oradaki-Varlığııı fenomeni olarak duyuııç yer
alan ve arada bir elöııünde-bulunaıı bir görgül-
olgu değildir. Yalnızca oradaki-Varlığm Varlık-
türünde “vardır”ve bir olgu olarak kendini her
durum da olgusal varoluş ile ve onda bilinir
kılar. Duyuııcun “görgül-olgusallığı” ve “sesi”-
nin haklılığı için bir “tümevarımlı görgül tanıt­
lama” istemi fenomenin varlıkbiliınsel bir sap­
tırılması üzerine dayanır. Ama bu sapmayı
duyuııcun her yüksek eleştirisi paylaşır — bir
eleştiri ki, onu “evrensel olarak saptanmış ve
saptanabilir bir görgül-olgıı” olarak değil, ama
zaman zaman yer alan birşey olarak görür.
Böyle tanıtlamalar ve karşı-tanıdamalar ara­
sında, genel olarak duyuııç olgusu sunulamaz.
Bu bir eksiklik değil, ama yalnızca onun
gälte dieses Phänomens verleiten,
wenn tlie »Zweifelhaftigkeit« die­
ses Faktums lizw. die seiner Aus­
legung nich t gerade bewiese, dal!
h ier ein mspniiigliiiies Phänom en
des Daseins vorliegt. Die folgende
Analyse stellt das Gewissen in die
them atische Vorhalte ein er rein
exislenzialen U ntersuchung m it
fu n d am en tal-o n to lo g isch er Alt­
sicht.
Zunächst soll das Gewissen in
seine exislenzialen Fundam ente
u n d S tru k tu re n zurückverfolgt
und als P h än o m en des Daseins
u n ter Fesl[269]haltung der bisher
g ew o n n en en Seinsverfassung
dieses Seienden sichtbar gemacht
w erden. Die so augeselzte on to ­
logische Analyse des Gewissens
liegt vor e in e r psychologischen
D eskription von Gewisseuserlelt-
n issen u n d ih re r Klassifikation,
eltenso autlerhalb ein er biologi­
schen »Erklärung«, «las heißt Auf­
lö su n g des P hän o m en s. Aber
nicht geringer ist ihr Altsland von
ein er theologischen Ausdeutung
tles Gewissens oder gar einer Inan­
spruchnahm e dieses Phänomens
fü r Gottesbeweise oder ein »un-
mitleUtares« Gotlesbcwufllsein.
G leichw ohl d a rf auch bei
dieser eingeschränkten U ntersu­
ch ung des Gewissens ih r Ertrag
w eder üb ersteig ert, n och u n te r
verkehrte Ansprüche gestellt und
heraltgem indert werden. Das Ge­
wissen ist als P h än o m en des
Daseins keine vorkom m ende und
zuweilen vorhandene Tatsache. Es
•ist« n u r in d er Seiusarl des Da­
seins und Itekundel sich als Fak­
tum je n u r m it und in d er fakti­
sch en Existenz. Die F ord eru n g
ein es »induktiven em p irisch en
Beweises« fü r die »Tatsächlich­
keit« des Gewissens und die Recht-
inäBigkeit sein e r »Stimme«
b e ru h t au f ein er ontologischen
V erkehrung des Phänom ens.
Diese V erkehrung teilt alter auch
jede überlegene Kritik des Gewis­
sens als ein er n u r zeit weise ver­
k o m m en d en u n d n ic h t »allge­
m ein feslges teil teil und feststel­
lb a ren Tatsache«. U n ter solche
Beweise u n d Gegenbeweise läßt
sich tlas Faktum des Gewissens
ü b erh au p t n ic h t stellen. Das ist
 kein Mangel, sondern nur das Kenn­
zeichen seiner ontologischen Ati-
dcisartigkcil gegenüljcr umweltlich
Vorhandenem.
Das Gewissen gibt »etwas« zn ver­
stehen, es erschließ. Ans dieser for­
m alen Charakteristik entspringt die
Anweisung, das P hänom en in die
Erschlossenheil des Daseins zurück-
ziinelnnen. Diese G rundverfassnng
des Seienden, das wir je selbst sind,
wird konstituiert durch Befindlich­
keit, Verstehen, Verfallen und Rede.
Die eindringlichere Analyse des Ge­
wissens enlluilhcsals Ruf. Das Rufen
ist ein Modus d er Hede. D er Gewis­
sensrur hat den Charakter des Anrufs
des Daseins auf sein eigenstes Selbsl-
seinköuneu und das in der Weise ries
Aufrufe zum eigensten Schuldigsein.
Diese existenziale Interpretation
liegt, d er alltäglichen ontischen Ver­
ständigkeit notw endig fern, ob sic
gleich die ontologischen Fundamen­
te dessen herausstellt, was die
vulgäre Gewissensauslegung in ge­
wissen G renzen im m er verstanden
und als »Theorie« des Gewissens auf
einen Begriff gebracht hat. D aher
b ed a rf tlic existenziale In te rp re ta­
tion d e r Bew ährung d u rch eine
Kritik d e r vulgären Gewissensaus­
legung. Aus dein herausgestciltcn
P hänom en kann erhoben werden,
inw iefern es ein eigentliches Sein-
könneu des Daseins bezeugt. Dem
G ew issensruf e n tsp rich t ein mög­
liches H ö ren . Das A n[270]rufver-
steh e n e n th ü llt sich als Gewissen-
hahemooUen. In diesem P hänom en
aber liegt das gesuchte existenzielle
Wahlen der Wahl eines Selbslseins,
tlas wir, seiner existenzialcn Struktur
entsp re ch en d , d ie Entschlossenheit
n en n e n . Die G liederung d e r Ana­
lysen dieses Kapitels ist dam it vorge­
geben: die existenzial-ontologischen
Fundam ente des Gewissens (§ 55);
d er Rufcharakter des Gewissens (§
5(j); das Gewissen als Ruf der Sorge
(§ 57); AnrutVersleheu und Schuld
(§ 58); die existenziale Interpreta­
tion des Gewissens und die vulgäre
Gewissensauslegung (§ 59); die exis-
lenzialc S truktur des im Gcwisseu
bezeugten eig en tlich en S einkön­
nens (§ 00).
çevresel olarak elöııünde-bulıman şeylerle
varlıkbilimsel olarak türdeş olmayışının bir
belirtisidir.
Duyuııç anlamak için “birşey” verir, açığa
serer. Bu biçimsel nitelemeden, fenomeni ora-
daki-Varlığın açığa serilmişliğine geri alına yö­
nergesi doğar. Her durumda bizim kendimiz
olan o varolan-şeyin bu temel-durumu ruhsal
durum, anlama, düşme ve söylem tarafından
oluşturulur. Duyııncun daha derin çözümle­
mesi onu çağrı olarak ortaya serer. Çağrı bir
söylem kipidir. Duyuncuıı çağrısı oradaki-Var-
lığııı kendi en öz ‘Keııdi-Olabilme’sine
başvurma karakterini taşır ve bu 011u en öz
kabahatli-Varlığına çağırma yolunda yapılır.
Bu varoluşsal yorum gündelik varlıksal sağ
duyudan zorunlu olarak uzakta yatar, gerçi
kaba duyuııç yorumlamasının belli sınırlar
içersinde her zaman anladığı ve duyuııç “ku­
ramı” olarak belli bir kavrama yükselttiği şeyin
varlıkbilimsel tem ellerini ortaya koysa da.
Buna göre varoluşsal yorum kaba duyuııç yo­
rumlamasının bir eleştirisi yoluyla doğrulan­
maya gereksinir. Sergilenen fenom enden
onun oradaki-Varlığm asıl ‘Olabilme’siııe 11e
düzeye dek tanıklık edeceği çıkarılabilir.
Duyuııç çağrısına olanaklı bir işitme karşılık
düşer. Başvurunun anlaşılması kendini
duyuııç taşıma isteği olarak ortaya serer. Ama
bu fenomende aradığımız varolma-ilgili se­
çim, bir Keııdi-Olmayı seçmenin seçimi yatar
ki, varoluşsal yapısına karşılık düşmek üzere
buna kararlılık deriz. Bu bölümün çözümle­
melerinin eklemlenişi buna göre sunulacak­
tır: Duyuncuıı varoluşsal-varlıkbilimsel temel­
leri (§ 5 5 ); duyuncuıı çağrı-karakteri (§ 5 6 );
kaygının çağrısı olarak duyuııç (§ 5 7 ); başvu­
runun anlaşılması ve kabahat (§ 5 8 ); duyuıı-
cun varoluşsal yorumu ve kaba duyu 11ç-
yorumlaması (§ 5 9 ); duyunçta tanıklık edilen
asıl ‘Olabilme’ııin varoluşsal yapısı (§ 6 0 ).
 5 5 . Duy uncun Varoluşsal-Varlıkbilimsel
Temelleri
Duyuııcuıı çözümlemesi başlangıç noktasını bıı
fenomendeki ayrışmamış bir bulgudan alır:
Herhangi bir yolda duyuııç anlaşılacak birşey
verir. Duyuııç açığa serer ve bu nedenle açığa
serilmişlik olarak ‘Orası’nın Varlığını oluşturan
varoluşsal fenomenler alanına aittir.4 Ruhsal
durum , anlama, söylem ve düşmenin en ev­
rensel yapıları çözümlendi. Eğer duyuııcu bu
feııomenal bağlam içersine getirirsek, o zaman
bu kazanılan yapıların oradaki-Varlığm açığa
serilişinin tikel bir “durum u” üzerine şematik
bir uygulaması gibi birşey değildir. Tersine,
duyuııcuıı yorumu ‘Orası’ııın açığa serilmiş-
liğinin daha önceki çözümlemesini yalnızca
daha ileri götürmekle kalmayacak, ama onu
oradaki-Varlığııı asıl Varlığı açısından daha
kökeıısel olarak kavrayacaktır.
Açığa serilmişlik yoluyla oradaki-Varlık de­
diğimiz varolan-şey kendi ‘Orası’ olma olanağı
içindedir. Kendi dünyası ile, kendi için oradadır
ve dahası en yakından ve çoğunlukla öyle bir
yolda ki, ‘Olabilme’yi tasa edilen “dünya’dan
kendi için açığa sermiştir. ‘Olabilme,’ ki ora-
daki-Varlık o olarak varolur, kendini her du­
rumda daha şimdiden belirli olanaklara teslim
etmiştir. Bunun nedeni fırlatılmış bir varolan-
şey olmasıdır, ve fırlatılmışlığı onun bir ruh
durumu taşıması yoluyla az ya da çok duru ve
çarpıcı bir yolda açığa serilir. Ruhsal duruma
(ruh durumu) eş-kökensel olarak anlama aittir.
Bu yolla oradaki-Varlık neler yapabileceğini
“bilir,” çünkü kendini kendi olanakları üzerine
tasarlamış ya da öyle bir yolda insana soğrul-
m uştur ki, onun kamusal yorumlanmışlığı
yoluyla bu olanakları kendi önüne sunulmaya
bırakmıştır. Ama bu sunuluş varoluşsal olarak
oradaki-Varlığııı anlayan birlikte-Varlık olarak
Başkalarını dinleyebilmesi yoluyla olanaklı olur.
Kendini İnsanın kamusallığında ve boş
4ßkz. §§ 128] vs., s. [1301 vss.
§ 55. Die existenzial-ontologiscJieu
Fundamente des Gewissens
Die Analyse tles Gewissens nim mt
ih re n Ausgang von einem indif­
ferenten Befund an diesem Phä­
n o m en : daß es in irg e n d ein er
Weise einem etwas zu verstellen
gibt. Das Gewissen erschließt und
g e h ö rt d eshalb in d en Umkreis
d er exislenzialen Phänomene, die
das Sein des Da als Erschlossenheil
konstituieren'. Die allgemeinsten
S tru k tu re n von B efindlichkeit,
V erstehen, Rede u n d V erfallen
wurden auseinandergelegt. Wenn
wir das Gewissen in diesen phä­
nom enalen Zusam menhang brin­
gen, d an n h a n d e lt es sich nicht
tun ein e schem atische An Wen­
dung der d o rt gewonnenen Struk­
turen auf einen besonderen »fall«
von Erschließung des Daseins. Die
Interpretation des Gewissens wird
vielmehr die frühere Analyse der
Erschlosseuheit des Da n icht nu r
w eiterführen, sondern ursprüng­
licher fassen im H inblick au f das
eigentliche Sein des Daseins.
D urch die Erschlossenheil ist
das Seiende, das wir Dasein nen­
nen, in d er Möglichkeit, sein Da
zu sein. Mit seiner Welt, ist es für
es selbst d a u n d zwar zunächst
u n d zum eist so, daß es sich das
S ein k ö n n en aus d e r beso rg ten
»Welt« h e r erschlossen hat. Das
S ein k ö n n en , als welches das
Dasein existiert, hat sich je schon
bestim m ten M öglichkeiten über­
lassen. U nd das, weil es gewor­
fenes Seiendes ist, welche Gewor­
fenheil durch das G eslimmtsciu
m e h r oder m inder deutlich und
eindringlich erschlossen wird. Zur
B efindlichkeit (S tim m ung) ge­
hört gleich ursprünglich das Ver­
steh e n . D adurch »w'eiß« das
Dasein, woran cs m it ihm selbst
ist, sofern es sich a u f M öglich­
keiten seiner selbst entworfen hat,
bzw. sich solche, au fg eh en d im
M an, d u rch dessen öffen tlich e
A usgelegtheit v erg eb en ließ.
Diese Vorgabe ab e r erm öglicht
sich exislenzial dadurch, daß das
D asein als verstehendes [271]
'Vgl. SS 28 İT., S. 130 ff.
 M iiscin au f A nilere hören kann.
Sich verlierend in die O ffenllich-
keil des Man u n d sein G erede
überhört es im H ören auf das Man-
scllist das eigene Selbst. Wenn das
Dasein aus dieser V erlorenheit des
Siehftherhörens soll ziiriickgc-
braeht werden können — und zwar
durch cs selltst — dann muß es sich
erst linden können, sich selbst, das
sich überhört hat utul ülievhörtim
Hinhören au f das Man. Dieses 1 Iiu-
hören muß gebrochen, das heißt es
m uß ihm vom D asein selbst die
Möglichkeit eines Hörens gegolten
werden, das jenes unterbricht. Die
M öglichkeit eines solchen Bruchs
liegt im unvermittelten Angerufcu-
w erdeu. D er Ruf b ric h t das sich
ü b e rh ö re n d e H iu h ö re u des Da­
seins auf das Man, wenn er, seinem
R ufcharakter en tsp re ch en d , ein
H ören weckt, tlas in allem gegen­
teilig charakterisiert ist im Verhält­
nis zum verlorenen H ören. Wenn
dieses benom m en ist vom »Hirni«
der mannigfaltigen Zweideutigkeit
des alltäglich »neuen« G eredes,
m uß d e r Ruf lärm los, unzwei­
deutig, ohne Anhalt für die Neu­
gier rufen. Was dergestalt rufend zu
verstehen gibt, ist das Gewissen.
Das Rufen hissen wir als Modus
d e r Rede. Sie gliedert die Ver­
ständlichkeit. Die C harakteristik
des Gewissens als Ruf ist keines­
wegs nu r ein »Bild«, etwa wie die
Kantische G erichtshofvorstellung
vom Gewissen. Wir d ü rfe u n u r
nicht übersehen, daß für die Rede
u n d som it auch d en Ruf tlie
stim m liche V erlautbarung nicht
wesentlich ist. Jetles Aussprechen
und »Ausrufen« setzt schon Rede
voraus'. Wenn die alltägliche
Auslegung eine »Stimme« des Ge­
wissens kennt, daun ist.dabei nicht
so sehr an eine V erlautbarung ge­
dacht, die faktisch nie vorlindlich
wird, so n d ern »Stimme« ist auf-
gefaßt als tlas Zn-verstehen-gelx-n.
In d er K rsrhließuugslendcnz des
Rufes liegt das M oment des Stoßes,
tles abgeselzleu A ufrültelns.
G erufen wird aus der Ferne in die
Ferne. Vom Ruf getroffen wird, wer
zurückgeholl sein will.
Mit dieser Kennzeichnung des
konuşmasında yitirerek, İnsannı-kendisini din­
lemede kendi ‘Keııdi’sine kulak asmaz. Eğer
oradaki-Varlık kendine kulak asmamanın bu
yitmişliğiııden geri getirilebilecekse — ve bu
İliç kuşkusuz kendisi yoluyla olacaksa —, o
zaman ilkin kendi kendisini, kendine kulak
asmamış ve insana kulak verimde kendine kulak
asmamış olan kendisini bulabilmelidir. Bu
kulak verme kırılmalıdır, eş deyişle 011a ora-
daki-Varlığın kendisi tarafından onu kesintiye
uğratacak bir işitme olanağı verilmelidir. Böyle
bir kırılmanın olanağı dolaysız başvurulmada
yatar. Çağrı oradaki-Varlığııı kendine kulak
asmayıp insana kulak vermesini kırar, eğer
çağrı, kendi çağrı-karakteriııe karşılık düşmek
üzere, yiten işitme ile ilişki içinde her yolda
karşıt olarak nitelenen bir işitmeyi uyandırırsa.
Eğer bu yitik işitme gündelik “yeni” boş ko­
nuşmalardaki ikircimler karmaşasının “gürül­
tü patırtısı”ııda sersemlerse, o zaman çağrı
şaıııatasız ve ikirciııısiz olarak ve merak için
hiçbir destek bırakmaksızın çağırmalıdır. Bu
yolda çağrıda bulunarak anlamak üzere veren şey
duyunçlur.
Çağrıyı söylem kipi olarak alırız. Söylem
anlaşılırlığı eklemler. Duyuııcun çağrı olarak
nitelenişi hiçbir biçimde söz geliıııi Kaııt’ın
011u bir türe mahkemesi olarak tasarımlaması
gibi salt bir “imge” değildir. Ama söylem için
ve böylelikle ayrıca çağrı için de sözel bildi­
rimin özsel olmadığını gözden kaçırmamalıyız.
Her seslenme ve “haykırma” daha şimdiden
söylemi varsayar.5 Eğer gündelik yorumlama
duyuııcun bir “sesini” tanırsa, o zaman düşü­
nülm ekte olan şey daha çok olgusal olarak
hiçbir zaman karşılaşılabilir olmayan bir bil­
dirim değildir; tersine, “ses” ‘anlamaya-vernıe’
olarak ayrımsanır. Çağrının açığa serme eği­
liminde bir itme kıpısı, keskin bir uyandırma
yatar. Çağrı uzaktan uzağadır. Kim geri geti­
rilmeyi istiyorsa, çağrı 011a ulaşır.
Ama duyuııcun bu betimlemesi ile yalnızca
varoluşsal yapısının çözümlemesi için feııo
meııal çevren saptanmış olur. Fenomen bir
çağrı ile karşılaştırılmayacak, ama oradaki-
Varlık için oluşturucu olan açığa serilmiş-
likten söylem olarak anlaşılacaktır. İrdele­
memiz daha başından kendini ilk olarak bir
duyunç yorumu olarak sunan yoldan, du-
yuncu anlak, istenç ya da duygu gibi ruhsal
yetilerden biri olarak geriye doğru izleyen ya
da onu bunların bir karışım ürünü olarak
açıklayan yoldan kaçınmıştır. Böyle duyunç
gibi bir fenomen karşısında, sınıflandırılmış
ruhsal yetilerin ya da kişisel eylemlerin boş­
lukta yüzen bir çerçevesinin varlıkbilimsel-
iıısaııbilimsel yetersizliği göze çarpar.0
6Kant, llegcl, Schopenhauer ve Nictzsche’dc bulunan
duyunç yorumlanırın dışında dikkat edilmesi gerekenler:
M. Kahler, Das Gewissen, erster geschichtlicher Teil (1878),
ve aynı yazarın Realeuzyklopädiefü r protestantische Theologie
und Kirche’deki makalesi. Ayrıca bkz. A. Kitschi, Über das
Gewissen (1876), Gesammelten Aufsätzen, Neue Folge’smdti
(1896) yeniden basılmıştır, s. 177 vs. Ve sott olarak II. G.
S toker'iıı m onografi, Das Gewissen (bkz. Schriften zur
Philosophie und Soziologie, yay. haz. Max Scheler, Bd. II,
1925). Bu geniş kapsam lı araştırına duyunç feno­
m en lerin in varsıl türlü lüğü üzerine ışık düşürür,
fenom eni ele alm anın olanaklı değişik yollanın eleştirel
olarak nitelendirir ve duyunç kavramlımı tarihi ile ilgili
geniş bir yazılar alanının tam olmayan bir listesini verir.
Stı oker’in monografi yukarıda verilen varoluşsal yorumla
birçok nok tad a anlaşm asına karşın, yaklaşım ında vc
böylelikle sonuçlarında da ondan ayrılır. Slrokcr daha
başından “nesnel vc edimsel olarak kalıcı dtıyıuıcuıı” bir
“betim lem esi” için herıııeneutik koşulların değerini
düşürür (s. 3). Böylece fenoıııctıoloji vc teoloji arasındaki
sın ırlar h e r ikisinin de zararına ohııak üzere bula­
nıklaştırılır. Sclıclcr’iıı kişisclciliğiııi üstlenen araştır-
uıauın insanbilimsel tem elleri açısından, bkz. bu ince­
lemede S 10, s. |47] vss. Slroker’iıı m onografi gene de
şimdiye kadarki duyunç yorum lan karşısında dikkate
değ er b ir ilerlem eyi im ler, aıııa b u n u duyunç feno­
m eninin ve bıuıtuı d allan ılın kapsam lı bir ele alınışı
yoluyla olmaktan çok fenom enin varlıkbiliııısel kökünün
sergilenişi yoluyla yapar.
Gewissens isi aller m ır ersi d er
phänom enale H orizont für die Ana­
lyse seiner existenzialen Struktur m u­
rissen. Das Phänom en wird n icht m it
einem R uf verg lich en , so n d ern als
Rede aus d er für das Dasein konsti­
tutiven Erschlossenheil verstanden.
Die B etrachtung verm eidet von An­
fang an den Weg. d er sich zunäclist für
eine In terpretation des Gewissens an-
b ietet: m an fü h rt das Gewissen a u f
eines d er Seelenvermögen, Verstand,
Wille otler Gefühl, zurück oder erklärt
es als ein M ischprodukt aus diesen.
Angesichts eines Phänom ens von der
Art des Gewissens sp rin g t das [272]
ontologisch-anthropologisch U nzu­
reichende eines freischwebenden Rah­
m ens von klassifizierten Scelenver-
m ögen o d er personalen Akten in die
Augen6.
*A ußer d en G cw issensinterprelationen
von Kant, Hegel, Schopenhauer ım d Nietzsche
sinil zıt bencillen: M. Kähler, Das Gewissen,
erster geschichtlicher Teil 1878, m ul d er Arti­
kel desselben Verfassers in d e r Reafenzjfc-
lojKÜlie f. prot, Theologie und Kirche. Fenier:
A. Hitschi, U ber das Gewissen, 1870, wieder
abgedm okt in d en Gesam m elten Aufsätzen.
Neue Folge 1890, S. 177ff. Und schließlich die
eb e n erschienene M onographie von l i 0.
Stoker, Das Gewissen. (Schriften zur Philoso­
phie und Soziologie, heratisg. von Max Scheler.
Bd. II.) 1925. Die breit angelegte U ntersu­
chung stell! eine reiche M annigfaltigkeit von
Gewissenspliänomenen ans 1.ichl, charakteri­
siert kritisch d ie verschiedenen m öglichen
B ehandlungsarten des P hänom ens und ver­
zeichnet weitere Literatur, die bezüglich d er
Geschichte des O w isscnsbegrilfes nicht voll­
ständig ist. Vou d er obigen existenzialen In­
terpretation unterscheidet sich St.s. M ono­
graphie schon im Ansatz und dam it auch in
d en Ergebnisse», ungeachtet m ancher Übe­
reinstim m ungen. St. unterschätzt von vorn­
herein die lieriiieneutischen B edingungen
für eine »Beschreibung« dos »objektiv wirk­
lich besiehendeli Gewisscus« S. 8. Damit geht
die Verwischung d e r Grenzen zwischen Phä­
nom enologie und Tlieologie — zum Schaden
beider — zusamm en. Bezüglich des aulliro-
jH>logis< heu Fundam ents d e r l 1ntersiicliuug,
die Schelers Persoualismus ülx'niinnnt, vgl. die
vorliegende A bhandlung § 10, S. 47 IT. Die
M onographie St.s. bedeutet gleichwohl einen
beachtensw erten Fortschritt gegenüber d er
bisherigen G ew issensinterpretation, ab e r
m ehrdurcli die um fassende Behandlung d er
Gcwisseiisphäuomenc und ihrer Verzweigun­
gen als durch die Aufwcisuug der ontologi­
schen Wurzeln des Phänom ens.
 § 50. Der Itu/iharahtet des
Gewissens
Zur Rüde g eh ö rt das b ered e te
WoriilxT. Sie gibt filx T etwas Auf­
schluß und das in bestim m ter
Hinsicht. Aus dein so Beredeten
schöpft sie das, was sie je als tliese
Rede sagt, das G eredete als sol­
ches. In d er Rede als Mitteilung
wird es dem M itdasein A nderer
zugänglich, zum eist au f dem
Wege der V erlautbarung in d er
Sprache.
Was ist im Ruf des Gewissens
das Beredete, das heißt Angeru-
lene? O ffenbar das Dasein selbst.
D iese Antwort ist ebenso unbe-
streitlrar wie unbestim m t. H ätte
d e r Ruf ein so vages Ziel, d aun
blielx* er allenfalls für das Dasein
eine Veranlassung, auFsich aufzu-
morken. Zum Dasein gehört alter
weseuhaft, daß es m it d e r Er-
schlosseuheit sein e r Welt ihm
selbst erschlossen ist, so daß es sich
im m er schon versieht. D er Ruf
trifft das Dasein in diesem alltäg­
lich-durchschnittlich besorgen­
d en Sich-immer-schon-vcrstehcn.
Das Mau-selltst des Ix’sorgenden
Milseins mit Alitieren wird vom
Ruf getroffen. [273]
U nd w oraufhin wird es auge­
rufen? Auf das eigene Selbst. Nicht
d arau fh in , was das D asein im
öffentlichen M iteinander gilt,
kann, liesorgi, noch gar auf das,
was es ergriffen, wofür es sich
eingesetzt hat, wovon es sich hat
m ilueluneii lassen. Das Dasein,
als welches es weltlich verstanden
für die A nderen und sich selbst
ist, wird iu diesem Anruf übergan­
gen. D er Ruf an das Sellist nim mt
hiervon nicht die mindeste Kennt­
nis. Weil n u r das Selbst des Mau­
selbst angernfen un d zum H ören
gebniclu wird, sinkt das Man in
sich zusammen. Daß der Ruf das
Man und die öffentliche Ausge-
lcgtheit des Daseins übergeht, be­
deutet keineswegs, daß er es nicht
mMriJJt. Gerade im Ubergehen stößt
e r das au f öffentliches A nsehen
erpichte Man in tlie Bedeutungs­
losigkeit. Das Sellist a b e r wird,
dieser U nterkunft und dieses Ver­
stecks im A nruf beraubt, durch
den Ruf zu ihm selbst gebracht.
§ 5 6 . Duyumun Çağrı-Karakleri
Söylemde üzerinde konuşulan şey ona aitdr.
Söylem birşey üzerine bilgiler verir ve bunu
belirli bir bakımdan yapar. Böyle hakkında
konuşulandan her durumda ‘bu’ söylem olarak
söylediğini, genel olarak söylenmiş olanı çekip
çıkarır. İletişim olarak söylemde, bu Başka­
larının birlikte-oradaki-Varlığı için çoğunlukla
dildeki bildirim yolunda erişilebilir olur.
Duyuncuıı çağrısında hakkında konuşulan,
eş deyişle kendisine başvurulan nedir? Açıktır
ki oradaki-Varlığııı kendisi. Bu yanıt eşit ölçüde
tartışmasız ve belirsizdir. Eğer çağrının böyle
bulanık bir hedefi olsaydı, o zaman en çoğun­
dan oradaki-Varlık için onun kendine dikkat
etmesi için bir vesile olarak kalırdı. Ama ora-
daki-Varlığın dünyasının açığa serilmişliği ile
onun kendi kendisi için de açığa serilmesi ve
böylece kendini her zaman anlıyor olması olgusu
özsel olarak 011a aittir. Çağrı oradaki-Varlığa bu
gündelik, sıradan, tasalı ‘keııdiııi-her-zaman-
aıılama’da ulaşır. Çağrı Başkaları ile tasalı birlik-
te-Varlığa ait olan İnsanın-kendisiııe ulaşır.
Ve başvuru nereye yapılır? Birinin kendi
‘Kendi',sine. Ama oradaki-Varlığııı kamusal bir-
biri-ile-birlikte-Varlıkta geçerli saydığına, yapa­
bileceğine, tasalandığına değil, ne de giderek
kavradığına, kendini ondan yana koyduğuna,
kendini onunla birlikte götürülmeye bırak­
tığına. Bu başvurmada, Başkaları için ve kendi
kendisi için dünyasal olarak anlaşılan birşey
olarak oradaki-Varlığııı üzerinden atlanır.: ‘Ken­
di’ye çağrı bunu eıı küçük bir biçimde dikkate
almaz. Yalnızca İnsanın-kendisinin ‘Kendi'sine
başvurulduğu ve işitmeye getirildiği için, İnsan
kendi içinde çöker. Çağrının İıısaıım ve orada-
ki-Varlığm kamusal yorumlaıımışlığınm üzerin­
den atlaması hiçbir biçimde insana ulaşılmadı­
ğını imlemez. Tam olarak üzerinden atlamadadır
ki çağrı kamusal saygınlığa düşkünlük gösteren
İnsanı imlemsizliğe iter. Ama bu kouuklaııma-
dan ve bu saklanma yerinden yoksun bırakılmış
olarak, ‘Kendi’ çağrı yoluyla kendine getirilir.
 İnsanın-kendisinde ‘Kendi’ye başvurulur.
Ama keudi için yargılamanın “nesnesi” olabilen
‘Kendi’ye değil, “iç yaşam”ııım lıeyecanlı-me-
raklı ve dayanaksız ayrıştırmasının ‘Keııdi’sine
değil, ve ruhsal durumlara ve bunların arka-
tasarlarına “çözümsel” bir bakakalışııı ‘Kendi’-
sine değil. İnsanın-kendisinde ‘Kendi’ye baş­
vuru onu kendini bir “dış dünya” önünde kapa­
tacak bir yolda ‘İç’e doğru kendi üzerine zor­
lamaz. Çağrı tüm bu tür şeylerin üzerinden
atlar ve yalnızca ‘Kendi’ye başvurabilmek için
onları dağıtır — bir ‘Kendi’ ki, gene de düıı-
yadaki-Varlık kipinde olmaktan başka türlü
olamaz.
Ama bu söylemde konuşulanı nasıl belir­
leyeceğiz? Duyuııcuıı başvurulan birine çağrısı
nedir? Sağın olarak alındığında — lıiçbirşey.
Çağrı lıiçbirşey öne sürmez, düııya-olayları üze­
rine hiçbir bilgi vermez, anlatacak hiçbirşeyi
yoktur. Başvurulan ‘Keııdi’de bir “kendi ken­
dine konuşma” açmaya çabalaması bile eıı
küçük bir biçimde söz konusu değildir. “Hiç-
birşey” başvnırulaıı ‘Kendi’ye ‘doğra-çağrılmaz’;
tersine, o kendisi, eş deyişle kendi en öz ‘Ola-
bilme’si ‘üzerine-çağrılmıştır.’ Çağrı, kendi çağrı-
eğiliıııiııe karşılık düşmek üzere, başvurulan
‘Keııdi’yi bir “duruşma”ya sokmaz, ama en öz
‘Keııdi-Olabilme’ye doğru çağırma olarak ora-
daki-Varlığa en öz olanakları için bir *öıı-([ve]
“öııe”-doğru-) çağrıdır.
Çağrı her tür bildirimden yoksundur. Ken­
dini sözcüklere hiçbir biçimde bırakmaz — ve
gene de hiçbir biçimde bulanık ve belirsiz kal­
maz. Duyunç yalnızca ve sürekli olarak sessizlik
kipinde konuşur. Böylece yalnızca algılaııabilir-
likte lıiçbirşey yitirmemekle kalmaz, ama baş­
vurulan ve çağrılan oradaki-Varlığı kendi üze­
rine ağzı sıkılığa zorlar. Çağrıda çağrılanın sözel
bir formülasyonuııun eksikliği bu fenomeni
gizemli bir sesin belirsizliğine itmez, ama yal­
nızca “çağrılaıı”ı anlayışımızın bir iletişim ve bu
tür birşey için bir beklentiye bağlanmayacağını
gösterir.
Auf das Selbst wird das Mau-
selbsl ä u g e n d e n . W enngleich
nicht das Seilst, das sich »Gegen­
stand« d er B eurteilung w erden
k an n , n icht das S eilst d er auf­
geregt-neugierigen und haltlosen
Z erg lied eru n g seines » In n en ­
lebens« und nicht das Seilst einer
» anal)tischen« B egaffuug von
Seeleuzusläudeu und ihrer I Un­
tergründe. Oer A nruf des Seilst
im M an-sellsl.drängt es nicht auf
sich seilst itt ein inneres, damit es
sich vor d er »Außenwelt« ver­
schließen soll. All d erg leich en
iilxTspringl d er Ruf und zerstreut
cs, um einzig tlas Selbst auzuru-
fcu. das gleichwohl nicht anders
ist als in der Weise des In-dcr-Wcll-
seius.
Wie sollen wir aber tlas Geredete.
dieser Rede Iteslimmen? Wos ruft
tlas Gewissen dem A ngcrufcncn
zu? Streng genom m en — nichts.
Oer Ruf sagt nichts aus, gibt keine
Auskunft über Weltereignisse, hat
nichts zu erzählen. Am wenigsten
streb t er darn ach , im angerufe­
neu Selbst ein »Scllislgespräch«
zu erö ffn en . Dem an g eru fen en
Seil »st wird »nichts« xu-ge rillen,
son d ern es ist aufgemjen zu ihm
sell»s(, tlas heißt zu seinem eigens­
ten Seinköunfen. Oer Ruf stellt,
seiner Rufleutlenz entsprechend,
tlas au g e ru fe u e Selbst nicht zu
einer »Verhandlung«, sunt lern als
A ufruf zum eigensten Selbst,sein-
kiinnm ist er ein Vor-(uach-»vor-
ne«-) Rufen tles Daseins in seine
eigensten M öglichkeiten.
Oer Ruf entlx'hrl jeglicher Ver­
la u tb aru n g . Kr bringt sich gar
nicht eist zu Worten — und bleibt
gleichwohl nichts weniger als dun­
kel und unbestimmt. Dos Getimsen
redet einzig und ständig im Modus
des Schweigens. So verliert es nicht
n u r nichts an V ernehm lichkeit,
sondern zwingt t las au- und aufge-
ru fen e Dasein in die Verschwie­
genheit seiner selljst. Das Kehlen
e in er w örtlichen Form ulierung
des im Ruf [274] G eru fen en
schiebt das P hänom en nich t in
die U n b estim m th e it e in er ge­
heim nisvollen Stim me, sondern
zeigt n u r an, daß das Verstehen
tles »Gerufenen« sich nicht au die
Erw artung ein er M itteilung und
dergleichen klam m ern darf.
 Was d er R uf erschließt, ist
trotzdem ciudem ig, mag er auch
im ein zeln e n D asein gem äß
seiner V erstehensm öglichkeiten
eine verschiedene Auslegung er­
fah ren . Lilxr d e r sch ein b aren
U nbestim m theit des Rufgehaltes
katın nicht die sichere Eiitschlags-
richlung des Rufes ü b erseh en
werden. D er Ruf bedarf nicht erst
eines tasten d en Suchens nach
dein Anznrufendeu, keines Kenn­
zeichens, ob er der G em einte ist
oder nicht. Die »Täuschungen«
en tsteh en im Gewissen n ic h t
durch ein Sichversehen (Sichver-
rnfen) des Rufes, sondern erst aus
der Art, wie der Ruf gehört wird —
dadurch, daß er, statt eigentlich
verstanden zu w erden, vom Man­
sch st in ein verhandelndes Selltsl-
gcspräch gezogen und in seiner
Erschließungstentlenz verkehrt
wird.
Eestzuhalten gilt es: der Ruf,
als w elchen wir das Gewissen
kennzeichnen, ist A nruf des Man­
s c h s t in seinem Selbst; als dieser
A nruf d er A ufruf des Selbst zu
seinem S tib slsein k ö n n en und
dam it ein Vorrufeu des Daseins in
seine M öglichkeiten.
Eine ontologisch zureichende
Interpretation des Gewissens ge­
w innen wir aller erst dann, wenn
sich verdeutlichen läßt: nicht nur
wer der vom Ruf Gerufene ist, son­
dern wer s e ilst ruft, wie der An­
gerufene zum Rufer sich verhält,
wie dieses »Verhältnis« als Seins­
zusam m enhang ontologisch ge­
faßt werden muß.
§ 57. Das Gewissen als Ilu f der
Sorge
Das Gewissen ruft das Selltsl des
Daseins auf aus der V erlorenheil
in das Man. Das angerufeue Sei Ist
bleibt in seinem Was uulx'slimnil
und leer. Als was sich das Dasein
zunächst und zumeist versieht in
der Auslegung aas dem Besorgten
her, wirtl vom Ruf übergangen.
Und doch ist das Selbst eindeutig
und unverwechselbar getroffen.
N icht n u r d e r A ngerufeue wird
vom Ruf »ohne A nsehen seiner
Person« gem eint, auch d er Rufer
hält sich in einer auffallenden Un-
bcslim m lhcit. A uf die Etagen
Çağrının açığa serdiği şey gene de ikircinı-
sizdir, üstelik bireysel oradaki-Varlıkta onun
aıılanıa-olanaklarına göre değişik bir yorum­
lamaya uğrayabilse de. Çağrı-içeriğiııin görü­
nürdeki belirsizliği üzerine, çağrının güvenilir
yÖn-tııtuşu gözardı edilemez. Çağrı ilkin başvur­
duğunun bir el yordamıyla aranmasına, onun
amaçlanan kişi olup olmadığını anlamak için
hiçbir belirtiye gereksinmez. Duyunçta aldan­
malar çağrının birşeyi gözden kaçırması (yanlış
çağırması) yoluyla doğmazlar; ama ancak çağrı­
nın öyle bir yolda işitilmesinden doğarlar ki, asil­
liği içinde anlaşılmak yerine, çağrı Insaıını-ken-
disi tarafından duruşma havasındaki bir kendi
kendine konuşmaya çekilir ve açığa serme eğili­
minde saptırılır.
Sıkı sıkıya sarılmamız gereken şey duyıınç
olarak belirttiğimiz çağrının kendi ‘Keııdi’si
içindeki İıısanın-kendisine bir başvuru oldu­
ğudur; bu başvurma olarak, ‘Kendi’ye kendi
‘Keııdi-Olabilme’si için başvurma ve böylelikle
oradaki-Varlığa kendi olanakları için bir ileri-
çağrıdır.
Ama duyuncun varlıkbilimsel olarak yeterli
bir yorumunu yalnızca çağrı tarafından çağrı­
lanın kim olduğu değil, ama ayrıca kimin çağrıda
bulunduğu, çağrılanın çağıran ile nasıl ilişkili
olduğu ve bu “ilişkinin,” Varlık-bağlaııtısı
olarak, varlıkbilimsel açıdan nasıl kavranması
gerektiği açığa çıktığı zaman kazanırız.
§ 5 7 . Kaygının Çağrısı Olarak Duymıç
Duyuııç oradaki-Varhğııı ‘Keııdi’siııi insanda
yitmişlikten çağırır. Başvurulan ‘Kendi’ kendi
‘Ne’si içinde belirsiz ve boş kalır. Oradaki-Varlık
tasa edilen şeyden yorumlamada kendini en
yakından ve çoğunlukla ne olarak anlarsa, çağrı
onun üstünden atlar. Ve gene de ‘Kendi’ye ikir-
cimsiz olarak ve kanştırılmaksızm ulaşılır. Yal­
nızca başvurulan çağrı tarafından “kişiler için
saygı olmaksızın” amaçlanmakla kalmaz,
çağrıda bulunan da kendini göze çarpıcı bir
belirsizlik içinde tutar. Çağıran yalnızca ad,
konum, durum, köken ve san üzerine soruların
yanıtını reddetmekle kalmaz, ama giderek, gerçi
kendini çağrıda hiçbir biçimde gizlemese de,
onu “dünyasal” yönelimli bir oradaki-Varlık anla­
yışına tanıdık kılmak için en küçük bir olanak
bile sunmaz. Çağrının çağıranı— bu onun feııo
menal karakterine aittir — tanıdık olmanın her
yolunu saltık olarak kendinden uzak tutar. Bir
irdeleme içine çekilmeye ve konuşma konusu
edilmeye izin vermek Varlığının türüne aykırıdır.
Çağrıda bulunanın kendine özgü belirsizliği ve
belirlenemezliği birer hiçlik değil, ama olumlu
olarak ayırdedici şeylerdir. Çağrıda bulunanın
yalnızca birşeye çağırmada soğrulduğunu, salt
böyle olarak işitildiğini ve dahası kandırılmayaca­
ğım bildirirler. Ama o zaman çağrıda bulunanın
kim olduğu sorusunu sorulmadan bırakmak
fenomene uygunsuz olmayacak mıdır? Olgusal
duyun ç-çağrısmı varolma-ilgili olarak dinleme
söz konusu ise, hiç kuşkusuz; ama çağrının olgu-
sallığının ve işitmenin varoluşsallığının varo-
luşsal çözümlemesi söz konusu ise, değil.
Ama kimin çağrıda bulunduğu sorusunu be­
lirtik olarak sormayı sürdürmek için genelde bir
zoruııluk var mıdır? Soru oradaki-Varlık için
çağrıda başvurulana ilişkin soru ile eşit ölçüde
ikircimsiz bir yolda yanıtlanmamış imdir? Oradaki-
Varlık duyunçta kendi kendisini çağırır. Çağrıda
bulunanın bu anlayışı çağrının olgusal olarak
işitilmesinde az ya da çok uyanık olabilir. Gene
de oradaki-Varlığııı bir ve aynı zamanda hem
çağrıda bulunan hem de başvurulan olduğu
yanıtı varlıkbilimsel olarak hiçbir biçimde yeterli
değildir. Başvurulan olarak oradaki-Varlık çağ­
rıda bulunan olarak olmaktan başka türlü “ora­
da” değil midir? Çağrıda bulunan olarak işlev
gören sakın en öz ‘Kendi-Olabilme’ olmasın?
Gerçekten de çağrı kesinlikle ne bizim ken­
dimiz tarafından tasarlanmış, ne hazırlanmış, ne
de isteyerek yerine getirilmiştir. “O ” çağırır —
beklentilere karşın, ve giderek istence karşın.
Öte yandan çağrı hiç kuşkusuz benimle birlikte
dünyada olan bir Başkasından gelmez. Çağrı
benden ve gene de benim ötemden gelir.
nach N am en, Stand, H erkunft
u n d A nsehen versagt e r n ic h t
n u r d ie Antwort, so n d ern gibt
au ch , obzw ar e r sich im Ruf
keineswegs verstellt, n ic h t die
geringste M öglichkeit, ih n für
ein »weltlich« orien tiertes Da-
seinsverständnis v ertrau t zu
m achen. D er Rufer des Rufes —
das g ehört zu seinem phänom e­
n alen C h arak ter — h ä lt je d es
Bckanntwerdcu schlechthin von
sich fern. Es g ehl [275] wider die
Al t seines Seins, sich in ein b e­
trachten und Bereden ziehen zu
lassen. Die eigentüm liche Unbe­
stim m theit und Unlx'siiminltar-
keil des Rufers ist nich t nichts,
son d ern eine fm itive Auszeich­
n u n g . Sie b ek u n d et, dal! d e r
Rufer einzig aufgeht im Aufru­
fen zu .... daß e r nur als solcher
gehört und ferner nicht lxsclnvalzt
sein will. Ist es dan n aber nicht
dem P hänom en angem essen,
wenn d ie fra g e an d en Rufer,
wer er sei, unterbleibt? f ü r tlas
existenzielle H ören au f den fak­
tischen Gewissensruf wohl, nicht
ab er für die exislenzialc Analyse
der Faktizität des Rnfens und der
Exislcnzialilät des I lörens.
Besteht aber überhaupt eine
N otw endigkeit, die Krage, wer
ruft, ausdrücklich noch zu stel­
len? Beantwortet sie sich für das
Dasein nich t ebenso eindeutig
wie die tiacb dem im Ruf Auge-
rufenen? Das Dasein ruft im Ge­
wissen sich selbst. Dieses Verstän­
dnis des Rufers m ag im fakti­
sch en H ö ren des Rufes m eh r
o d er m inder wach sein. O ntolo­
gisch g e n ü g t je d o c h die A nt­
wort, das Dasein sei der Rufer und
der Angerufene zumal, keineswegs.
Ist denn das Dasein als äugen ifcncs
nicht anders »da« d en n als ru ­
fendes? Fungiert etwa als Rufer
das eigenste Selljslseiukönnen?
Der Ruf wird ja gerade nicht
u n d nie von uns selbst weder
geplant, noch vorbereitet, noch
willentlich vollzogen. »Es« ruft,
w ider Erwarten u n d gar w ider
Willen. Andererseits kommt d er
Ruf zweifellos nicht von einem
Anderen, d er mit m ir in der Welt
ist. D er Ruf kom m t m u in ir und
doch inu ll.
 Dieser phänom enale Befund
ist nicht wegzudenten. Kr wurde
d enn auch zuin Ansatz genom ­
m en für die Dentnng der Stim­
m e als ein er in das Dasein her­
einragenden frei nden Macht. In
dieser Auslegnngsrichlnng h in ­
gehend, unterlegt m an der fest­
gelegten Macht einen Besitzer
o d er nim m t sie selbst als sich
liek u n d en d c Person (G ott).
U m gekehrt versuch m an diese
D eutung des Rufers als frem de
Mach (Äußerung zurück/! iweisen
und zugleich das Gewissen iilx r-
h aupt »biologisch« wcgzuerklä-
reu . Heide D eu tu n g en über­
springen vorschnell den phäno­
m e n alen Befund. K rleichlert
wird das Verfahren durch eine
unausgesprochen leitende,
ontologisch dogmatische These:
was ist, das heißt so tatsächlich
wie tler Ruf, m uß xrnhanden sein-,
was sich nicht als vorhanden
objektiv nachw eisen läßt., ist
überhaupt nicht.
D ieser m ethodischen Vor­
eiligkeit gegenülxT gilt es, nicht
nur d en phänom enalen Befund
ülx 'rh au p t feslzuhalten — daß
der Ruf aus m ir ülx-r mich kom­
m e n d an m ich ergeht — son­
d e rn auch die d arin liegende
ontologische Vorzeichnung des
Phänomens als eines solchen des
Dn[276]seins. Die exisleuzialc
Verfassung dieses Seienden kann
den einzigen Leitfaden bieten
für die Interpretation der Seins­
art des »es«, das ruft.
Zeigt die bisherige Analyse
der Seinsverfassung des Daseins
ein en Weg, die Seinsart des
Rufers und dam it auch die des
Rufcns ontologisch verständlich
zu m achen? Daß d er Ruf nicht
ausdrücklich von mir vollzogen
wird, vielm ehr »es« ruft.
IxTechligl noch nicht,den Rufer
in einem uichldaseinsm äßigen
S eienden zu suchen. Dasein
existiert d<x h je im m er (akliseli.
Ks ist kein freischwebendes Siclt-
entw erfen, so n d ern durch die
Geworfenheit Ix-stimml als Fak­
tum des S eienden, das es ist,
wurde es je schon und bleibt es
ständig d er Kxisleuz ü b eran t­
wortet. Die Faktizität des Daseins
Bu fenomeual bulgunun açıklaması geçiş-
tirilmeyecektir. Herşeye karşın, sesin oradaki-
Varlıkta egemen olan yabancı bir güç olarak
açıklaııışı için başlangıç noktası olarak alııı-
mışür. Bu yorumlama yönünde derlendiğinde,
saptanan güce iye olan birşey getirilir ya da
gücün kendisi kendini bildiren bir kişi (Tanrı)
olarak alınır. Evrik olarak, çağrıda bulunanı
yabancı bir gücün belirişi olarak alan bu açık­
lamayı geri çevirmeye ve aynı zamanda duyuııcu
bütününde “yaşambilimsel” olarak geçiştirmeye
çalışmak da olanaklıdır. H er iki açıklama da
fenomeual bulgunun üzerinden çok çabuk ge­
çer. Böyle yaklaşımlar örtük olarak yol gösteren
ve varlıkbilinısel olarak inakçı olan savlar tara­
fından kolaylaştırılır: Varolan — eş deyişle çağrı
gibi görgül-olgusal birşey — eWnünde-bulwiuyor
olmalıdır; kendini elönünde-bıılunan birşey ola­
rak nesnel bir belgitlemeye bırakmayan şey ge­
nel olarak yoktur.
Bu yöntemsel aceleciliğe karşı geçerli olan
şey yalnızca bütününde fenomeual bulguya —
çağrının bana benden ve benim ötemden çıka­
rak gelmesine — değil, ama ayrıca burada im­
lendiği gibi fenom enin oradaki-Varlığııı bir
fenomeni olarak varlıkbilimsel betimleııişine de
sarılmaktır. Ancak bu varolaıı-şeyiıı varoluşsal
yapılanışı çağrıda bulunan “o”ııuıı Varlık-türü-
ııüıı yorumu için biricik ipucunu sunabilir.
Oradaki-Varlığııı Varlık-durıımunım bu nok­
taya kadarki çözümlemesi çağrıda bulunanın ve
böylelikle ayrıca çağırmanın Varlık-türünü var-
lıkbilimsel olarak anlaşılır kılmanın bir yolunu
gösterir mi? Çağrının belirtik olarak benim tara­
fımdan yapılmaması, ama dahaçok “o’iuııı çağ­
rıda bulunması, çağrıda bulunanın oradaki-
Varlık karakterinde olmayan bir varolaıı-şeyde
aranmasını aklamaz. Gene de oradaki-Varlık her
durum da olgusal olarak varolur. O boşlukta
yüzen bir kendiııi-tasarlama değildir; tersine,
fırlatılmışlık yoluyla o olan varolaıı-şeyiıı olgusu
olarak belirlenerek her durum da daha şimdi­
den varoluşa teslim edilmiştir ve sürekli olarak
öyle kalır. Auıa oradaki-Varlığııı olgusallığı
elönünde-bulunaıı birşeyin görgül-olgusallığm-
dan özsel olarak ayrıdır. Varolan oradaki-Varlık
kendi ile düııya-içiııde elöııünde-bulunan biışey
olarak karşılaşmaz. Ama fırlatılmışlık da oradaki-
Varlığa erişilmez ve varoluşu için önemsiz bir
karakter olarak yapışmaz. Fırlatılmış olarak ora-
daki-Varlık varoluşa fırlatılmıştır. Varolan-şey
olarak varolur ki, olduğu gibi ve olabileceği gibi
olması gerekir.
Olgusal olarak var olması 'Niçin' açısından
gizli olabilir; ama geııe de “Ki vardır”ms kendisi
oradaki-Varlık için açığa serilmiştir. Varolan-
şeyin fırlatılmışlığı “Orası”nın açığa serilmiş-
liğiııe aittir ve kendini sürekli olarak o sıradaki
ruhsal dununda ortaya serer. Bu ruhsal durum
oradaki-Varlığı az çok belirtik olarak ve asıl ola­
rak “o vardır ve o olan varolan-şey olarak ola­
bilme yoluyla olması gerekir”iııiıı önüne getirir.
Ama çoğunlukla ruh durum u fırlatılmışlığın
üstünü örter. Oradaki-Varlık fırlatılmışlık karşısın­
da İnsanııı-kendisinin sözde özgürlüğünün ver­
diği rahatlamaya sığınır. Bu kaçış bireyselleşmiş
düııyadaki-Varhğı temelde belirleyen tekinsizlik
önünden kaçış olarak belirtilmişti. Tekinsizlik
kendini aslında endişe temel ruhsal-durumuııda
ortaya serer ve fırlatılmış oradaki-Varlığın en
öğesel açığa serilınişliği olarak onun dünyadaki-
Varlığını dünyanın hiçliğinin önüne koyar ki,
oradaki-Varlık bu hiçliğin önünde en öz ‘Ola-
biluıe’si uğruna endişe içinde endişelenir. Ya eğer
[ruhsal durum açısından] kendini tekinsizliğinin
temelinde bulan oradaki-Varlık duyuncun çağrısının
çağıranı ise?
Buna karşı konuşan lıiçbirşey yoktur; ama
şimdiye dek çağrıda bulunanı ve çağrısını betim­
lemek için ortaya koyulan tüm fenomenler on­
dan yana konuşurlar.
‘Çağrıda bulunan’ kendi ‘Kim’iııde “dün­
yasal olarak” lıiçbirşey yoluyla belirlenebilir de­
ğildir. ‘Çağrıda bulunan’ tekinsizliği içindeki
oradaki-Varlıktır, ‘eviııde-olmayaıı’ olarak kö-
keıısel, fırlatılmış dünyadaki-Varlıktır, dünyanın
hiçliğindeki çıplak “Ki vardır”dır [das nackte
»Daß«]. ‘Çağrıda bulunan’ gündelik Iıısanın-
ab er unterscheidet sich wesen­
hart von d er T atsächlichkeit
eines V orhandenen. Das exis­
tieren d e Dasein begegnet ihm
selbst nicht als einem inuenvelt-
licli V orhandenen. Die Gewor-
fen h eit h a lte t ab e r auch dem
D asein nich t a u als unzugäng­
licher u n d für seine Existenz be­
langloser Charakter. Als gewor­
fenes ist cs in die Existenz gewor­
fen. Es cxist iert als Seiendes, das,
wie es ist un d seiu kann, zu sein
hat.
Daß es faktisch ist, mag hin­
sichtlich des Warum verborgen
sein, das »Daß« seihst jedoch ist
dem Dasein erschlossen. Die Ge-
w orfeuheit des Seienden gehört
zur E rschlossenheit des »Da«
und enthüllt sich ständig in der
jeweiligen Hefindlichkeit. Diese
b rin g t das D asein m eh r o d er
m in d e r ausdrücklich u n d ei­
gentlich vor sein »daß es ist und
als das Seiende, das es ist, sein­
könnend zu sein hat«. Zumeist
aber veischJieß die Stimmung die
Geworfenheit. Das Dasein flieht
vor dieser in die Erleichterung
d er verm eintlichen Freiheit des
Mau-selljst. Diese Flucht wurde
gekennzeichnet als Flucht vor
d e r U n h eim lich k eit, die das
vereinzelte lu-tler-Welt-seiu im
G runde bestimmt. Die Unheim­
lichkeit enthüllt sich eigentlich
in d er G ruudbefindlirhkeit d er
Augst und stellt als tlie elem en­
tarste E rschlossenheit des g e­
worfenen Daseins dessen In-der-
Welt-seiu vor das Nichts der Well,
vor dem es sich ängstet in d er
Angst um das eigenste .Seinkön­
nen. Wenn das im Gmilde seiner
Unheimlichkeil sich befindende
Dasein der llnfer des Gewissensrufes
wäre?
D agegen sp rich t nichts,
dafür aber all die Phänom ene,
die bislang zur C harakteristik
des Rufers u n d seines Rufens
herausgestellt worden.
Der Rufer ist in seinem Wer
»weltlich« durch ««/i/.vlx-siiimii-
l>ar. Er ist das Dasein in seiner
U nheim lichkeit, das ursprüng­
liche geworfene Ju-der-Welt-seiu
als U u-zuhause, das nackte
»Daß« im Nichts [277] der Welt.
D er Rufer ist dem alltäglichen
Mmi-selljst uııvcrtraut — so etwas
wie ein e fremde Sliim ne. Was
könnte dein Man, verloren in die
besorgte, vielfältige »Well«, frem-
tler sein als das in d er Unlicim-
lichkeit auf sich vereinzelte, in das
N ichtsgeworfene Sellist? »Es« ruft
und gibt gleichw ohl Ihr das
besorgend neugierige O h r nichts
zu hören, was w eitergesagt und
öffentlich b ered et w erden
m öchte. Was soll aber das Dasein
aus d er lln h eim lic h k eit seines
geworfenen Seins auch Ix't ichleu?
Hi/.v bleibt ihm anderes, denn das
in der Angst enthüllte Seiuköuuen
seiner selbst? Wie soll es anders
rufen, d e n n als A ufrufen zu
diesem S eiuköuuen, darum es
ihm einzig gehl?
D er Ruf lxxichlel keine Bege­
benheiten, er ruft auch ohne je d e
Verlautlxmmg. Der Ruf redet im
unheim lichen Modus des Schwei­
gens. Und dergestalt nur darum ,
weil d e r Ruf d en A ngerufenen
nicht in das öffentliche G erede
des Man hinein-, so n d ern aus
diesem znrikkrnfi in die Verschwie­
genheil des existenten Seinkiinnens.
U nd worin gründet die unheim ­
liche, doch nicht sellrstver-
sländtichc kalte S icherheit, mit
d er der Rufer den A ngerufenen
trifft, wenn nicht darin, daß das in
sein e r U nheim lichkeit a u f sich
vereinzelte Dasein für es selbst
schlechthin unverwechselljar ist?
Was benim m t dem Dasein so ra­
dikal die Möglichkeit, sich anders­
woher mißzuverslehen und zu ver­
kennen, wenn nicht, die Verlassen­
h e it in d er Überlassenheit an es
selbst?
U nheim lichkeit ist die obzwar
alltäglich verdeckte G ruudart des
lu-der-Welt-seins. Das Dasein sellist
ruft als Gewissen aus dein G runde
dieses Seins. Das »es ruft mich« ist
eine ausgezeichnete Rede des
D aseins. Der durch d ie Angst
gestim m te Ruf erm öglicht dem
D asein allererst d en Entw urf
seiner selbst a u f sein eigenstes
Seiuköuuen. Der existenzial ver­
standene Gewissensruf lx-kundel
erst, was früher7 lediglich behau] >-
kendisi için tanıdık olmayandır — yabancı bir
ses gibi birşey. Tasa edilen çok-yanlı “düııya”da
yitmiş Iıısaıı için, tekinsizlik içinde kendine dek
bireyselleşmiş, yokluğa fırlatılmış ‘Keııdi’den
daha yabancı ne olabilir? “O” çağrıda bulunur
ve gene de tasalı, meraklı kulak için işitilecek,
başkalarına söylenebilecek ve kamusal olarak
konuşulabilecek hiçbirşey vermez. Ama ora-
daki-Varlığııı fırlatılmış Varlığının tekiıısizli-
ğiııdeıı bildirmek için bile olsa neyi vardır?
Onun için geriye kendi kendisinin endişede
ortaya serilen ‘Olabilme’siııdeıı başka ne kalır?
Onun için önemli biricik şey olan bu ‘Ola­
bilme’yc doğru çağırmaktan başka nasıl çağ­
rıda bulunacaktır?
Çağrı hiçbir olay anlatmaz; herhangi bir
bildirim olmaksızın çağrıda bulunur. Çağrı
sessizliğin tekinsiz kipinde konuşur. Ve böyle
yapmasının biricik nedeni çağrının başvurulanı
İnsanın kamusal boş konuşmasına değil, ama
bundan geriye, varolan ‘Olabilme’nin sessizliğine
çağırmasıdır. Ve çağrıda bulunanın başvuru­
lana ulaşmasına eşlik eden tekinsiz ama gene
de kendiliğindeıı-açık o soğuk güvenlik ne
üzerine temellenir, eğer tekinsizliği içinde ken­
disine dek bireyselleşen oradaki-Varlığm kendi
için saltık olarak başkası ile karıştırılamaz olma­
sında değilse? Oradaki-Vaıiığı kendini başka
bir yerden yanlış anlama ve tanımayı başara­
mama olanağından böylesine kökten bir biçim­
de yoksun bırakan nedir, eğer kendine terke­
dilmişlikteki yalnızlık değilse?
Tekinsizlik dünyadaki-Varlığın gündelik
olarak üstü örtülü bir yolda da olsa teuıel-türü-
dür. Oradaki-Varlığm kendisi, duyunç olarak,
bu Varlığın temelinden çağrıda bulunur. “O
beni çağırır” oradaki-Varlığm ayırdedici bir söy­
lemidir. Ruh durumu endişe yoluyla ayarlanmış
çağrı oradaki-Varlık için herşeydeıı önce kendi
kendisinin en öz ‘O labilm e’ye doğru tasar­
lanmasını olanaklı kılar. Varoluşsal olarak anla­
şılan duyunç çağrısı daha önce7 yalnızca ileri
sürülmüş olanı bilinir kılar: Tekinsizlik ora-
daki-Varlığı kovalar ve oııa kendini uııutturucıı
yitmişliğiıı gözdağıııı verir.
Oradaki-Varlık bir ve ayın zamanda lıem
çağıran lıem de başvurulandır önermesi şimdi
biçimsel boşluğunu ve kendiliğiııden-açıklığım
yitirmiştir. Duyunç kendini kaygının çağrısı olarak
açık kılar. Çağrıda bulunan oradaki-Vaıiıkür ki,
fırlatılmışlıkta (‘dalıa-şimdiden ... içinde-Var-
lık’ta) kendi ‘Olabilme’si için endişelidir. Baş­
vurulan tam olarak bu oradaki-Varlıktır ki,
keııdi eıı öz ‘Olabilm eline (keııdi-öııünde ...)
doğru çağrılmıştır. Ve oradaki-Varlık İnsana
(‘daha şimdiden tasa edilen dünyanın orta­
sında olma’) düşüşten başvuru yoluyla çağrılır.
Duyuncıın çağrısı, eş deyişle duyuncuıı kendisi
vaıiıkbilimsel olanağını oradaki-Varlığın Varlı­
ğının temelinde kaygı olmasında taşır.
Böylece oradaki-Varlık karakterinde olma­
yan güçlere bir sığınış gereksizdir; gerçekten
de, onlara geri dönüş çağrının tekiıısizliğiııi
açıklamaktan öylesine uzaktır ki, tersine 011u
yokeder. Duyuncıın yoldan çıkmış “açıklanıa-
larAıııı temeli en sonunda çağrının fenoıne-
ııal bulgularının saptanması için bakışın fazla
kısa tutulmasında ve sessizce oradaki-Varlığm
olumsal bir varlıkbilimsel belirlilik ya da belir­
sizlik içinde varsayılmış olmasında yatmaz mı?
Çözümlememizin başında oradaki-Varlığın
Varlığına fazla düşük bir değer vermediğimiz­
den, eş deyişle 011u kişisel bilinç ile donatılı
herhangi bir biçimde yer alan zararsız bir özne
olarak görmediğimizden emin olmadan önce,
bilgiyi niçin yabancı güçlerde arayalım?
Ve gene de görünürde çağrıda bulunanın
— dünyasal olarak görülen “hiç kimse”ııiıı —
bir güç olarak yorumlanışıııda “nesnel olarak
karşılaşılabileıı birşey”iıı yansız bir tanınması
yatar. Ama doğru olarak görüldüğünde, bu
yorumlama yalnızca duyunç önünde bir kaçış,
bir bakıma İnsanı Varlığının tekinsizliğiııdeıı
ayıran ince duvarın önünden sıvışan oradaki-
Varlığın bir çıkış yoludur. Duyuncıın sözü
edilen yonımlanışı kendini çağrının “salt öznel
let wurde: die Unheimlichkeit setzt
dein D asein nach u n d b e d ro h t
sein e selbstvergessene V erloren­
heit.
D er Satz: Das D asein ist d er
Rufer und der A ngerufene zumal,
h at jetzt seine formale l.ccre und
Selbstverständlichkeit verloren.
Dm Gewissen offenbart sich als H uf der
Singe: d er Rufer ist das Dasein, sielt
ängstigend in d er G ew orfenheit
(Sehon-sein-in ...) um sein
Seiukönuon. D er A ngerufene ist
eben dieses Dasein, aufgerufen zu
seinem eig en sten S cin k ö n u en
(Sich-vorweg...). fin d aufgerufen
ist das Dasein durch den Anruf aus
dem Verfällen in das Man (Schon-
scin-ltci d er besorgten Welt). Der
Ruf des Gewissens, das heißt dieses
selbst, [278] halseine ontologische
M öglichkeit darin, daß das Dasein
im G runde seines Seins Sorge ist .
So b e d a rf es d e n n k ein er
Zufluch zu nichtdaseinsm äßigen
Mächten, zumal d er Rückgang auf
sie die U nheim lichkeil tles Rufes
so wenig aufklärt, daß er sie viel­
m eh r vernichtet. Liegt d er G rund
d er abwegigen »Erklärungen« des
Gewissens n ich t am Ende darin,
tlaß man schon für die Fixierung
tles phänom enalen Befundes des
Rufes den Blick zu kurz genommen
u n d stillschweigend das Dasein in
einer zufälligen ontologischen Be­
stim m theit bzvv. U nbestim m theit
vorausgesetzt hat? Warum Auskunft
bei frem d en M ächten suchen,
ltevor m an sich dessen versichert
hat, daß im Ansatz der Analyse das
Sein tles Daseins nicht zu nieder
eingcschälzt, das heißt als harm ­
loses, irgendw ie vorkom m endes
Subjekt, ausgcslattct m it persona­
lem Bewußtsein, angeselzt wurde?
U nd tloch scheint in d er Aus­
legung des Rufers — der weltlich
gesehen »Niemand« ist— als einer
Macht die unvoreingenom m ene
A nerkennung eines »objekuv Vor-
fiudliehen« zu liegen. Aber recht
besehen, ist diese Auslegung nur
eine Flucht vor dem Gewissen, ein
Ausweg des Daseins, au f dem es
sich von d e r d ü n n e n Wand, tlie
gleichsam das M an von d er
U nheim lichkeil seines Seins
trennt, wegschleicht. Die genannte
Auslegung des Gewissens gibt sich
aus als A nerkennung des Rufes im
Sinne einer »allgemein«-verbind-
liclien Summe, die »niclu bloß sub­
jektiv« spricht. M ehr noch, dieses
»allgemeine« Gewissen wird zum
»Wehgewissen« aufgesieigert, das
seinem phänom enalen Charakter
nach ein »es« und »Niemand« ist,
also doch das, was da im einzelnen
»Subjekt« als dieses U nbestim m te
spricht.
Aber dieses »öffentliche Gewis­
sen« — was ist es anderes als die
Stimme des Mau? Auf die zweifel­
hafte Erfindung eines »Wellgewis­
sens« kann das Dasein n u r kom­
men, uieihUs Gewissen im G runde
u nd Wesen je meines ist. U nd das
nicht nu r in dem Sinne, daß je das
eigenste Seinkönueu augerufen wird,
sondern weil der Ruf ans dein Seien­
den komm t, das ich je selltsl bin.
Mit der vorstehenden Interpre­
tation des Rufers, die rein dem
phänom enalen Charakter des Ru-
fens folgt, wird die »Macht« des
Gewissens n ich t herabgem indert
und »bloß subjektiv« gem acht. Im
G egenteil: d ie U n erb ittlich k eit
und Eindeutigkeit des Rufes wird
so erst frei. Die »Objektivität« des
A nrufs erh ä lt d ad u rch erst ih r
Recht, daß die Interpretation ihm
seine »Subjektivität« beläßt, die
freilich dem Man-sel!>st die H err­
schaft versagt. [279]
G leichw ohl wird m an an die
vollzogene In te rp re ta tio n des
Gewissens als Ruf d er S orge die
Gegenfrage stellen: kann eine Aus­
legung tles Gewissens probehaltig
sein, die sich so weit von d e r
»natürlichen Erfahrung« entfernt?
Wie soll das Gewissen als Aufrufer
zum eigensten S einkönnen fu n ­
gieren, wo es doch zunächst und
zum eist n u r rügt u n d warnt?
S pricht das Gewissen so u nbe­
stim m t leer über ein eigenstes Sein­
k ö n n en u n d n ic h t vielm ehr
l>estimmt und konkret mit bezug
atıf vorgefallenc oder vorgehabte
V erfehlungen u n d U nterlassun­
gen? Entstam m t das b eh a u p tete
Anrufen dem »schlechten <•Gewissen
oder dem »guten«?Gibt das Gewis­
sen üljerhaupt etwas Positives, fun­
giert es nicht eher n u r kritisch?
Das Recht solcher bedenken ist
n ic h t zu b estreiten . Von e in er
olarak” konuşmayan “evrensel olarak”-bağla-
yıcı bir sesin anlamında tanınması gibi sunar.
Daha da ötesi, bu “evrensel” duyuııç bir “dün-
ya-duyuııcu”na yükseltilir ki, feııomeııal karak­
terine göre bir “o” ve “İliç kimse”dir, ve böylece
gene de orada bireysel “özııe”de konuşan bu
belirsiz şeydir.
Ama bu “kamu duyuııcu” İnsanın sesinden
başka nedir? Bir “dünya-duyuncu” gibi kuşkulu
bir uydurmaya oradaki-Varlık ancak duyuııç
temelde ve özde her durumda benimki olduğu
için gelebilir. Ve bu [, e.d. duyuııcun benimki
olması] yalnızca her durum da en öz ‘Olabil-
m e’ye başvurulması anlam ında değil, ama
çağrı her durumda benim kendim olan varo-
Ian-şeydeıı geldiği için böyledir.
Çağrıda bulunanın çağrının feııomeııal ka­
rakterine eksiksiz bir uyum gösteren bu yoru­
mu ile duyuııcun “gücü” azaltılmış ve “salt
öznel” kılınmış olmaz. Tam tersine, ancak böy­
lece çağrının amansızlığı ve ikircimsizliği özgür
olur. Başvurmanın “nesnelliği” hakkını ilk kez
yorumun ona onun hiç kuşkusuz İnsaııın-ken-
disine egemenliği yadsıyan “özııelliği”ni bırak­
masıyla kazanır.
Gene de duyuııcun kaygının çağrısı olarak
yerine getirilen bu yorumunun karşısına şu
soru çıkarılacaktır: Duyuııcun “doğal dene­
y im d en böylesiııe uzağa düşen bir yorum-
lanışı sınamaya dayanıklı olabilir mi? Ama en
yakından ve çoğunlukla yalnızca kınadığı ve
uyardığı yerde, duyuııç nasıl en öz ‘Olabilme’ye
doğru çağıran olarak işlev görebilir? Duyuııç
bir en öz ‘Olabilm e’ üzerine böylesiııe be­
lirsizce ve böylesiııe boş konuşur mu? Olmuş
olan ya da önüm üzde duran yanlışlıklar ve
başarısızlıklarla ilgili olarak dalıaçok belirli ve
somut olarak konuşması gerekmez mi? İleri
sürülen başvuru “kötü” mü yoksa “iyi”bir du-
yunçtaıı mı çıkar? Duyuııç genel olarak olum­
lu birşey verir mi, ya da dalıaçok salt eleştirel
bir yolda mı işlev görür?
Böyle noktaların haklılığı tartışma götür­
mez. Duyuııcun bir yorumunda “biri”ııin onda
söz konusu fenomeni lıergün deneyimleııdiği
yolda tanıması isteminde bulunulabilir. Gene
de bu istemi karşılamak kendi payına kaba
varlıksal duyunç-aıılayışını varlıkbilimsel bir
yorum için ilk yetke olarak tanımak demek
değildir. Ama öte yandan sözü edilen noktalar
onlarla ilgili duyunç çözümlemesinin henüz
hedefine ulaşmamış olması ölçüsünde sırasız­
dırlar. Bu noktaya dek yalnızca duyuncu ora-
daki-Varlığınfenomeni olarak geriye bu varolan-
şeyiıı varlıkbilimsel yapısına doğru izlemeye
çalıştık. Bu duyuncu oradaki-Varlığııı en öz
'Olabilme'sinin onun kendisinde yatan bir
tan ıklığı olarak anlaşılır kılma göreline hazır­
lık olarak hizmet etti.
Ama duyuııcuıı tanıklık ettiği şey tam
belirliliğini ancak çağrıya asıl olarak karşılık
düşen işitmenin hangi karakteri taşımak zo­
runda olduğu yeterince duru olarak sınırlan­
dığı zaman kazanacaktır. Çağrıyı “izleyen” asıl
anlama kendini duyunç fenomenine yalnızca
tutturan bir eklenti, içeri yerleşebilen ya da
dışarda kalabilen bir süreç değildir. Tam du-
yunç-yaşaııtısı ilk kez başvurunun anlaşılma­
sın dan ve böyle bir anlama ile birlikte kavrana­
bilir. Eğer çağrıda bulunan ve başvurulan her
durumda aynı zamanda oradaki-Varlıklarmın
kendileri iseler, o zaman çağrıya her kulak ver­
memede, kendini her yanlış işitmede oradaki-
Varlığııı belirli bir Varlık-türü yatar. Boşlukta
yüzen ve ondan “hiçbirşeyiıı çıkmadığı” bir
çağrı, varoluşsal olarak görüldüğünde, ola­
naksız bir kurgudur. “Hiçbirşeyiıı çıkmaması”
oradaki-Varlık açısından olumlu birşeyi imler.
Öyleyse ancak başvurmanın anlaşılma­
sının çözümlemesi çağrının anlamak üzere ver­
diğinin belirtik bir tartışmasına götürebilir.
Ama ancak duyuııcuıı daha önce sunulan
evrensel varlıkbilimsel betimlemesi ile du-
yuuçtaıı gelen “kabahatli” çağrısını varoluşsal
olarak kavrama olanağı verilir. Tüm duyunç
deneyimleri ve yorumlamaları duyuııcuıı
“ses”iııiıı herhangi bir yolda “kabahat”ten söz
etmesinde birleşirler.
In terp retatio n des Gewissens kann
verlangt werden, daß »man« in ihr
das fragliche P hänom en wicdercr-
k eu u t, wie es alltäglich erfa h re n
wird. D ieser F o rd eru n g genügen,
heißt ab e r doch w ieder nicht, das
vulgäre ontische Gewissensversländ-
nis als erste Instanz für eine o n to ­
logische Interpretation anerkennen.
A ndererseits ab e r sind die aufge-
führlen bedenken solange verfrüht,
als die von ihnen Itetroliene Analşse
des Gewissens noch n ic h t ins Ziel
gebracht ist. bisher wurde lediglich
versucht, das Gewissen als Phänomen
des Daseins au f die ontologische Ver­
fassung dieses Seienden zurückzu­
leiten. Das diente als Vorbereitung
d er Aufgabe, das Gewissen als eine
im Dasein selbst liegende Bezeugung
seines eigensten Seinkönnens verständ­
lich zu machen.
Was das Gewissen bezeugt,
k om m t ab e r erst d an n zur vollen
b estim m th eit. w enn h in re ich en d
deu tlich u m g re n zt ist, welchen
C h arak ter das dem Rufen gen u in
en tsp rech en d e Hören h aben muß.
Das dem Ruf »folgende«, eigentliche
V erstehen ist n ic h t ein e n u r sich
anschließende Zugabe zum Gewis-
sen sp h än o m eu , ein Vorgang, d er
sich cinsicik oder auch Ausbleiben
kann. Aus dein Aurufverslehen u nd
in eins mit ihm läßlsich erst das volle
Gewissenserlebnis fassen. Wenn der
R ufer u n d d e r A llgerufene j e das
eigene Dasein zumal seihst ist, dann
liegt in jedem lllierh ö reu d es Rufes,
in je d em SiV/i-verhören ein e be­
stimmte Seinsart tles Daseins. Kin frei-
schw ebender Ruf, au f d en »nichts
erfolgt«, ist, existenzial g eseh en ,
ein e unm ögliche Fiktion. »Daß
nichts erfolgt«, b e d e u te t daseins­
mäßig etwas Positives.
So k an n d e n n auch erst die
Analyse des A nrufverstehens zur
expliziten E rö rteru n g dessen fü h ­
ren, was der R u f zu verstehen gibt. Aber
erst m it d e r vorausgegangenen
allgem einen ontologischen Charak­
teristik des Gewissens ist die Mög­
lichkeit gegeben, das im (,< (280] wis­
sen gerufene »schuldig« existenzial
zu lx'greifen. Alle Gewissenserfah-
rungen und -ausleguugen sind darin
einig, daß die »Stimme« des
Gewissens irgendwie von »Schuld«
spricht.
 § ,r>8. Anrufverstehen und Schuld
Um das im A unifverslcheu G e­
hörte phänom enal zn fassen, gilt
es, erneut auf den Anruf znrück-
zugelien. Das A nrufen des Man-
selbsl b ed e u tet A ufrufen des
eigensten Selbst zu seinem Sein­
können und zwar als Dasein, das
heißt besorgendes In-der-Welt-sein
u n d Mit-sein m it A nderen. Die
existenziale Interpretation dessen,
wozu der Rufantrufl, kann daher,
sofern sie sielt in ihren m ethodi­
schen M öglichkeiten und Aufga­
ben recht versteht, keine konkrete
einzelne Existenzmöglichkeit um­
grenzen wollen. Nicht das je exis­
tenziell im jew eiligen Dasein in
dieses G erufene kann und will
fixiert werden, sondern das, was
zur existenzirden Bedingung der Mög­
lichkeit des je faktisch-existenziel­
len Seinkönnens gehört.
Das existenziell-hörende Ver­
stehen des Rufes ist um so eigent­
licher, je uubczitglicher das Dasein
sein A ngerufensein hört m ul
versieht, je weniger das, was man
sagt, was sich gehört und gilt, d en
Rufsiuu verkehrt. U nd was liegt
w esenhaft in d e r Eigentlichkeit
des A nrufverstehens? Was ist
jeweilig im Ruf wesenhafl zu ver­
stehen gegeben, w enngleich nicht
im m er faktisch verstanden?
D ieser Frage haben wir schon
die Antwort zugewiesen mit d er
'Diese: der Ruf »sagt« nichts, was zu
bereden wäre, er gibt keine Kennt­
nis über Begebenheiten. Der Ruf
weist das Dasein vor a u f sein Sein-
könneu u n d das als Ruf aus der
Unheimlichkeit. Der Rufer ist zwar
unbestim m t — ab e r das Woher,
aus dem e r ruft, bleibt für das
Rufen nicht gleichgültig. Dieses
Woher — die U nheim lichkeil der
geworfenen Vereinzelung — wird
im Rufen m itgerufen, das heißt
m iterschlossen. Das W oher des
Kufeus im Vorrufen a t ıf ... ist das
Wohin des Zurückrufens. Der Ruf
gibt kein ideales, allgemeines Scin-
können zu verstehen; e r erschließt
es als das jeweilig vereinzelte cles
jeweiligen Daseins. D er Erschlie-
ßuugscl tarakter des Rufes wird erst
voll bestim m t, w enn wir ih n als
vorrufenden Rückruf verstehen.
§ 5 8 . Başvurmayı Anlama ve Kabahat
Başvurmayı anlamada işitileni fenomeııal ola­
rak ayrımsayabilmek için yeniden başvurmaya
geri dönmek zorunludur. İnsamn-keııdisine
başvurma en öz ‘Kendi’yi kendi ‘Olabilme’sine
çağırmayı imler — ve hiç kuşkusuz oradaki-
Varlık olarak, eş deyişle tasalı düııyadaki-Varlık
ve Başkaları ile birlikte-Varlık olarak. Buna
göre, çağrının bizi 011a doğru çağırdığı şeyin
varoluşsal yorumu, kendini yöntemsel olanak
ve görevlerinde doğru anladığı ölçüde, hiçbir
somut ve bireysel varoluş-olaııağııu sınırlamayı
islemez. Saptanabildi ve saptanmayı isteyen şey
varolma-ilgili olarak o sıradaki oradaki-Varlıkta
çağrılan şey değil, ama olgusal olarak ve varol­
ma-ilgili olarak her ‘Olabilme’ olanağının varo­
luşsal koşuluna ait olandır.
Çağrının varolma-ilgili işitsel anlaşılması
oradaki-Varlık kendi başvurulmuş-Varlığını 11e
denli ilişkisiz olarak işitir ve anlarsa o denli
asildir, ve söylenenin, uygun olanın ve geçerli
olanın çağrının anlamını saptırması o denli
azdır. Ve başvurmayı anlam anın asıllığında
özsel olarak ne yatar? O sıradaki çağrıda özsel
olarak anlamak için verili olan nedir, üstelik
olgusal olarak her zaman aıılaşılmasa bile?
Bu soruya daha önce şu sav ile bir yanıt
vermiştik: Çağrı hakkında konuşulacak hiçbirşey
“söylemez,” olaylar üzerine hiçbir bilgi vermez.
Çağrı ileriyi oradaki-Varlığın ‘Olabilm e’sini
gösterir ve bunu tekinsizlik ten gelen bir çağrı
olarak yapar. Çağıran hiç kuşkusuz belirsizdir
— ama 011un oradan çağırdığı ‘nereden’ çağrı
için ilgisiz kalmaz. Bu ‘nereden’ — fırlatılmış
bireyselleşmenin tekinsizliği — çağrıda birlikte
çağrılır, eş deyişle birlikte açığa serilir. Birşeye
ileriye-çağrıda çağrının ‘ııereden’i birşeye geri-
çağrınm ‘ııereye’sidir. Çağrı anlamak üzere
hiçbir ideal ve evrensel ‘Olabilme’ vermez; 011u
o sıradaki oradaki-Varlığın o sıradaki birey­
selleşmiş ‘Olabilme’si olarak açığa serer. Çağrı­
nın ‘açığa serme karakteri’ ilkin onu ileriye-
çağıraıı geriye-çağrı olarak anladığımız zaman
tam olarak belirlenecektir. Böyle alınan çağ­
rıdaki yönelimde ilk olarak anlamak için e v e re ­
ceği sorulacaktır.
Ama çağrının ne söylediğine ilişkin soruya
daha kolay ve daha güvenilir bir yanıt tüm du-
yunç-deneyimleriııde işitilen ya da işitilmeyen-
lere şu “yalın” değinmelerden geçmez mi: Çağrı
oradaki-Varlığa “kabahatli” olarak seslenir ya da,
uyarıda bulunan duyunç durum unda olduğu
gibi, olanaklı bir “kabahatli”ye göndermede bu­
lunur ya da “iyi” duyunç olarak bir “hiçbir ka­
bahatin bilincinde değil”i onaylar? Keşke bu
“üzerinde anlaşma içinde” deneyimleneıı “kaba­
hatli” [yargısı] duyunç-deneyimlerinde ve du-
yunç-yorumlamalarında böyle bütünüyle ayrı
yollarda belirlenmemiş olsaydı! Ve giderek bu
“kabahatli” [yargısının] anlamı herkesin anlaş­
ma içinde olduğu bir yolda alınmasına izin verse
bile, bu kabahatli-Varlığın varoluşsal kavramı
karanlıkta kalır. Gene de eğer oradaki-Varlık
kendi kendine “kabahatli” olarak seslenecek
olsa, kabahat düşüncesi oradaki-Varlığın Var­
lığının yorumundan başka nereden çıkarılacak­
tır? Ama soru yeniden doğar: Nasıl kabahatli
olduğumuzu ve kabahatin neyi imlediğini kim söylerf
Kabahat düşüncesi keyfi olarak uydurulamaz ve
oradaki-Varlığa zorla dayatılamaz. Ama eğer
genel olarak kabahatin özü üzerine bir anlayış
olanaklı ise, o zaman bu olanağın taslağı ora-
daki-Varlıkta önceden saptanmış olmalıdır. Bu
fenomenin açığa serilmesine götürebilecek izi
nasıl bulacağız? Kabahat, duyunç, ölüm gibi
fenomenler üzerine tüm varlıkbilimsel araştır­
malar gündelik oradaki-Varlık yorumlamasının
onlar üzerine “söylediklerinden” yola çıkma­
lıdır. Oradaki-Varlığın düşüşteki Varlık-türünde
aynı zamanda onun yorumlanışmm çoğunlukla
asılsız olarak “yönlendirildiği” ve “öz”e ulaşma­
dığı imlenir, çünkü kökensel olarak uygun var-
lıkbilimsel soru formülasyonu oradaki-Varlığa
yabancı kalır. Ama ne zaman bir yanlışlık görü­
lecek olsa, onunla birlikte fenomenin kökensel
“düşünce”siııe doğru bir yönerge de açığa serilir.
Ama “kabahatli”niıı kökensel varoluşsal anlamı
ln d er O rientierung an dem so
gefaßten Ruf ist erst zu fragen,
was er zu verstellen gibt.
Wird a b e r die tr a g e nach
dein, vvas d e r R uf sagt, n icht
leichter und sicherer lx-anlwor-
tet durch den »schlichten« H in­
weis darauf, vvas durchgängig in
allen Gevvissenserfahruugen ge­
hö rt bzvv. ü b erhört [281] wird:
d aß d e r R uf das D asein als
»schuldig« an sp rich t oder, wie
im warnenden Gewissen, au f ein
m ögliches »schuldig« verweist
o d er als »gutes« Gewissen ein
»keiner Schuld bewußt« bestä­
tigt? W enn n u r n ic h t dieses
»übereinstim m end« erfah ren e
»schuldig« in d en Gewissens-
erfahruugen und -auslegungen
so ganz verschieden b estim m t
wäre! Und sellisl wenn d er Sinn
dieses »schuldig« sich einstim ­
mig fassen ließe, d er existenziale
liegriff dieses Schuldigseins liegt
im D unkeln. W enn je d o ch das
Dasein sich sellistals »schuldig«
an sp rich t, w oher soll die Idee
d e r Schuld an d ers g eschöpft
w erden, cs sei d e n n aus d e r
In te rp re ta tio n des Seins des
Daseins? Doch erneut stellt die
Krage auf: um sag, wie wir schuldig
sind und was Schuld bedeutet? Die
Id ee d e r Schuld k an n n ic h t
willkürlich ansgedacht und dem
D asein aufgez.wuugeu w erden.
Wenn ab er ülx-rhaupt ein Ver­
ständnis des Wesens d er Schuld
m öglich ist, d an n m uß diese
M öglichkeit im D asein vorge-
zeichuet sein. Wie sollen wir die
Spur finden, die zur K.uthülluug
des P h än o m en s fü h ren kann?
Alle onto lo g isch en U n tersu ­
chungen von P hänom enen wie
Schuld, Gewissen, Tod müssen in
dem anselzen, was die alltägliche
D aseiusattslegung d arü b er
»sagt«, ln d er verfallenden Seins­
art des Daseins liegt zugleich,
daß seine A uslegung zum eist
uneigentlich »orientiert« ist und
das »Wesen« nicht hilft, weil ihm
die ursprünglich angem essene
onto lo g isch e Fragestellung
frem d bleibt. A ber in je d em
Fehlsehen liegt miteuthülll eine
Anweisung au f die ursprüngliche
»Idee« des Phänom ens. W oher
nehm en wir aber das Kriterinin
l'iir den ursprünglichen existen-
zialen Sinn des »schuldig«?
Daraus, daß dieses »schuldig«
als Prädikat des »ich bin« auf­
taucht. Liegt enva, was in un­
eig en tlich er A uslegung als
»Schuld« verstanden wird, int
Sein des Daseins als solchem, so
zwar, daß cs schon, sofern es je
faktisch existiert, auch schuldig
isll
Die B erufung a u f das ein ­
stimmig gehörte »schuldig« ist
dah e r noch nicht die Antwort
a u f die Frage nach dem exis-
tcuzialcn Sinn des im Kttf
G erufenen. Dieses m uß erst zu
seinem Begriff kom m en, um
verständlich machen zu können,
was das geru fen e »schuldig«
m eint, warum und wie es durch
die alltägliche Auslegung in sei­
n er Bedeutung verkehrt wird.
Die alltägliche Verständig­
keit nim m t das »Schuldigsein«
zunächst im Sinne von »schul­
den«, »bei einem etwas am Brett
haben«. Man soll dem A nderen
etwas zurückgeben, w orauf er
Anspruch hat. Dieses »Schuldig­
sein« als »Schulden haben« ist
eine Weise tles Mitseins m it An­
deren im Felde tles Besorget«
als Beschaffen, B eibringen.
M odi solchen B esorget« sind
auch Kaltziehen, Entleihen, Vor-
en th allen . N ehm en, Rauben,
das heißt dem Besitzanspruch
d e r A nderen in irgend[282]-
einer Weise nicht genügen. Das
Schuldigsein dieser A rt ist
bezogen auf llesmghaies.
Schuldigseiu h at d an n die
weitere Bedeutung von »schuld
sein an«, das heißt Ursache-, Ur-
heber-sein von etwas oder auch
»Veranlassungseiu« für etwas.
Im Sinne dieses »Schuld h a ­
b e t« « an etwas kann m an
»schuldig sein«, o h n e einem
A nderen etwas zu »schulden«
oder »schuldig« zu werden. Um-
g ek e h rt kann m an einem An­
d e re n etwas schulden, o h n e
selltst schuld daran zu sein. Ein
A nderer kann ltei Anderen »für
mich« »Schulden machen«.
D iese vulgären B edeutun­
g en von Schuldigseiu als
için ölçütü nereden alırız? Bıı “kabalıatli”nin
“ben [kabahatli]yim”de yüklem olarak açığa
çıkmasından. Acaba asılsız yorumlamada “kaba­
hat” olarak anlaşılan şey genel olarak oradaki-
Varlığın Varlığında mı yatar, ve bu durum ora-
daki-Varlığın, olgusal olarak varolduğu sürece,
daha şimdiden “kabahatli” de olduğa bir yolda mı
böyledir?
İşitilmiş olması konusunda herkesin anlaştığı
“kabahatli”ye başvuru buna göre henüz çağrıda
çağrılmış olanın varoluşsal anlamına ilişkin so­
ruya yanıt değildir. Çağrılan ilkin kavramsal-
laştırılmalıdır ki, “kabahatli” çağrısının ne demek
olduğu, gündelik yorumlanışı yoluyla ünleminde
niçin ve nasıl saptırıldığını anlaşılır kılınabilsin.
Gündelik sağ duyu “kabahatli-Varlığı” ilk
olarak “borçlu olma,”* “birşeyin sırası gelmiş
olma” anlamında alır. Üzerinde başkasının hakkı
olduğu birşeyi ona geri vermek gerekir. Bu
“borçlu olma”olarak “kabahatli olma” ‘sağlama,’
‘bulup getirme’ olarak tasa alanında Başkaları ile
birlikte-Varlığın bir yoludur. Yoksun bırakma,
ödünç alma, geri çekme, alma, çalma, eş deyişle
Başkalarının iyelik istemlerini herhangi bir yolda
yeterli olarak karşılamama da böyle tasa kiple­
ridir. Bu tür kabahatli-Varlık tasa edilebilir olanla
ilişkilidir.
Kabahatli-Varlık o zaman “birşey için sorumlu
olma, ” eş deyişle birşeyin nedeni ya da yaratıcısı
olma ya da giderek birşey için “vesile olma” gibi
daha öte inılemler taşır. Bu birşey için “sorum­
luluk taşıma” anlamında, biri bir başkasına birşey
“borçlanm a” ya da “borca girm e” olmaksızın
“kabahatli olabilir.” Evrik olarak, biri bir baş­
kasına birşey borçlu olabilir ve kendisi onun için
sorumlu olmaksızın böyle olabilir. Bir başkası
başkalarına “benim için” “borçlanabilir.”
Kabahatli-Varlığııı “birine borçlu olma” ve
“birşey için sorumlu olm a” gibi bu kaba
[Alm aııca’da ‘kabahatli o lm a ./Schuldigseiu’ vc ‘borçlu
o lm ak /schulden' sözcükleri arasındaki benzerlik l Ieidegger’iıı
yöntem ine yanıt verecek bir yolda feııoıııeııolojiktir, açıkça
giirsel-işilsellm andının söz konusudur. I .ogos/ Reden Türkçe'de
böyle reııoıııenolojik-eünıolojik andınım göstermez. |
imlenıleri birlikte gidebilirler ve "kendini sorum­
lu kılma”dediğimiz bir davranışı belirleyebilir­
ler; eş deyişle, borçlu olma gibi bir sorumluluğu
taşıma yoluyla, kişi bir yasayı çiğneyebilir ve
kendini cezalandırabilecek bir duruma dü­
şürebilir. Gene de karşılanmayan bir istemin
zomıılu olarak bir iyelik ile ilişkili olması ge­
rekmez; genel olarak kamusal birbiri-ile-bir-
likte-Varlığı düzenleyebilir. Ama yasayı çiğne­
yerek “kendini kabahatli kılma,” böyle belir­
lendiği yolda, aynı zamanda “Başkalarına borç­
lanma” gibi bir karakter taşıyabilir. Bu yalnızca
genel olarak yasayı çiğneme yoluyla değil, ama
dahaçok Başkasının varoluşunda tehlikeye düş­
mesi, yanıltılması ya da giderek yıkıma uğra­
masında benim sorumluluk taşımam yoluyla
olur. Başkalarına karşı bu borçlanma “kamu”
yasalarının çiğnenmesi olmaksızın olanaklıdır.
Öyleyse Başkasına borçlanmışlık anlamında
kabahatli-Varlığın biçimsel kavramı şöyle be­
lirlenebilir: Bir Başkasının oradaki-Varlığındaki
bir eksiklik için temel-olma, ve öyle bir yolda ki,
bu temel-olmanın kendisi kendini onun için
temel olduğu şey açısından “eksiklilik” olarak
belirler. Bu eksiklilik Başkaları ile varolan bir-
likte-Varlık için söz konusu olan bir istemi kar­
şılamada yetersiz olmadır.
irdelemek için geriye kalan şey böyle istem­
lerin nasıl doğdukları ve böyle bir doğuş teme­
linde istemler ve yasalar olarak karakterlerinin
hangi yolda kavranması gerektiğidir. Her
durumda, son sözü edilen anlamda bir “törel
istem”in çiğnenmesi olarak kabahatli-Varlik ora-
daki-Varlığmbir Varlık-türüdür. Bu hiç kuşkusuz
“kendini cezalandırılabilir bir duruma düşür­
me” olarak, “borçları olma” olarak kabahatli-
Varlik için ve her “... için sorumluluk taşıma”
için de geçerlidir. Bunlar da oradaki-Varlığın
davranışlarıdır. Eğer “törel kabahat ile yüklü
olm a” oradaki-Varlığın bir “niteliği” olarak
alınırsa, bununla çok az şey söylenmiş olur.
Tersine, bu yalnızca böyle bir nitelemenin ora-
daki-Varlığın bir “Varlık-belirliliği”ııin türünü
yukarıdaki davranışlara karşı varlıkbilimsel
»Schulden h ab e n Ix-i ...« u n d
»schuld Italien an k ö n n en
Zusam m engehen u n d ein Ver­
hallen bestimmen, tlas wir nennen
»sich schuldig machen«, das heißt
durch das Schuldhahen an einem
Schuldeuhalx'u ein Recht verlet­
zen und sich strafbar m achen, Die
Forderung, der man nicht genügt,
braucht jed o ch nicht notwendig
au f einen besitz bezogen zu sein,
sie kann das öffentliche M itein­
a n d e r ü lx 'rh au p l regeln. Das so
bestim m te »sich schuldig m a­
chen« in d e r R echtsverletzung
kann aber zugleich den Charakter
h aben eines »Schuldiguterdens an
Anderen«. Das gesch ieh t n ic h t
durch die Rechtsverletzung als sol­
che, so n d ern d ad u rch , daß ich
Schuld halte daran , daß d er An­
dere in seiner F.xistenz gefährdet,
irreg eleitet o d er g ar g ebrochen
wird. Dieses Schuldigwerden an
A n d eren ist m öglich o h n e Ver­
letzu n g des »öffentlichen« Ge­
setzes. D er form ale b eg riff tles
Schuldigseins im Sinne des Sclml-
diggew ordenseins am A nderen
läßt sich also bestimmen: Grund­
sein für einen Mangel im Dasein
eines A nderen, so zwar, daß dieses
G rundsein sellist sich aus seinem
Wofür als »mangelhaft« bestimmt.
D iese M angelhaftigkeit ist das
Uiigcnügeu gegenüber einer For­
d erung, d ie an das existierende
Mitsein m it Alitieren ergeht.
Es b leib e dah in g estellt, wie
solche Forderungen entspringen,
und in welcher Weise auf G rund
dieses U rsprungs ihr Forderuugs-
uud G esetzescharakler Ixgiiffen
werden muß. In jedem Falle ist das
Schuldigsein im le tztg en an n te n
Sinne als Verletzung ein er »sitt­
lichen Forderung« eine Seinsari
des Daseins. Das gilt freilich auch
vom Schuldigsein als »sich straf­
b ar m achen«, als »S chulden
haben« und von jed em »Schuld-
h ab c u an ...«. Auch das sind
V orhaltungen des Daseins. Faßt
m an das »beladen mit sittlicher
Schuld« als eine »Q ualität« des
Daseins, so wird dam it wenig ge­
sagt. Im G egenteil, es wird da­
durch nu r offenbar, daß die Cha­
rakteristik n ic h t au sreich t, um
diese Art ein er »Seiusbeslimmt-
heit« des D aseins gegen die
vorigen Verhakungen ontologisch
abzugreuzen. Der Begriff der sitl-
lielien Schuld ist d enn auch onto­
logisch so wenig geklärt, daß Aus­
legungen dieses Phä[283]noiiietts
herrschend werden konnten und
blieben, die iu seinen Begriff auch
die Idee d e r Strafw ürdigkeit, ja
sogar des Schuldeuhabens b e i ...
eiubeziehen o d er selbst ihn aus
diesen Ideen heraus Itestiinmen.
D am it wird a b e r das »schuldig«
wieder in den Bezirk des Besor-
gens int Sinne des ausgleichenden
V errechnens von A nsprüchen
abgedrängl.
Die Klärung des Schuldphäno-
liteus, das auf »Schuldenhalx-n«
u n d Rechtsverletzung n ic h t not­
w endig bezogen ist, k ann nur
dann gelingen, wenn zuvor grund­
sätzlich nach dem Schuldigst;/«
des Daseins gefragt, das heißt die
Idee von »schuldig« aus der Seins­
art tles Daseins begriffen wird.
Zu diesem Zwecke m uß die
Idee von »schuldig« soweit formal­
isiert w erden, daß die au f das
besorgende M itscin mit Anderen
Itezogenen vulgären Schuldphä­
nom ene ausfallm. Die Idee der
Schuld m uß nicht n u r über den
Bezirk des verrechnenden Besor-
gens h inausgehoben, so n d ern
auch abgelöst w erden von dem
Bezug aur ein Sollen und Gesetz,
wogegen sich verfehlend jem and
Schuld a u f sich lädt. D enn auch
hie r wird die Schuld notw endig
noch als Mangel bestim m t, als
Fehlen von etwas, was sein soll
lind kann. Fehlen besagt ab e r
N ichtvorhandenscin. Mangel als
Nichlvorhandensein eines Gcsoll-
ten ist eilte Seinsbeslimnmng des
V orhandenen. In diesem S inne
kann an d er Existenz wesenhafl
nichts mangeln, nicht weil sie voll­
kom m en wäre, sondern weil ihr
Seinscharakter von aller Vorhan­
denheil unterschieden bleibt.
Gleichwohl liegt iu d er Idee
von »schuldig« der Charakter tles
Nicht. Wenn das »schuldig« die
Existenz soll bestim m en können,
dann erwächst hierm it das onto­
logische P roblem , d en Niclil-
Charahter dieses Nicht existenzial
aufzuklären. F erner g ehört in die
Idee von »schuldig«, was sich im
olarak sınırlamak için yeterli olmadığını açığa
çıkarır. Herşey bir yana, törel kabahat kavramı
varlıkbiliınsel olarak öylesine az durulaştırıl-
mıştır ki, bu kavramda ayrıca cezayı hak etme
düşüncesi, giderek birine borçlu ohna düşün­
cesi bile kapsandığı ya da kavramın kendisi bu
düşüncelerden çıkarak belirlendiği zaman, bu
fenomenin böyle yorumlaııışları egemen ola­
bilmişler ve öyle kalabilmişlerdir. Ama böyle­
likle “kabahatli” [yargısı] yine istemler üzerine
dengeleyici hesaplamalar anlamında tasanın
alanına atılır.
“Borçları olma” ile ve yasa çiğneme ile
zorunlu olarak bağıntılı olmayan kabahat feno­
meninin durulaştırılmasına ancak herşeydeıı
önce ilkesel olarak oradaki-Varlığın kabahatli-
Varlığı sorgulandıktan sonra, eş deyişle aııcak
“kabahatli” düşüncesi oradaki-Varlığın Varlı­
ğından kavrandığı zaman ulaşılabilir.
Bu amaç için “kabahatli” düşüncesi öyle bir
düzeye dek biçiı/ıselleştirilıııelidir ki, Başkaları ile
tasa düzlemindeki birlikte-Varlık ile bağıntılı
kaba kabahat-feııomeni dışa düşnıelidir. Kaba­
hat düşüncesi yalnızca hesaplayıcı tasa alanının
üzerine yükselülmekle kalmamalı, ayrıca onla­
ra uyulmaması kişiye kabahat yükleyen bir
‘gerek’ ve yasa ile ilişkiden de koparılmalıdır.
Çünkü burada da kabahat zorunlu bir yolda
henüz eksiklik olarak, olması gereken ve ola­
bilen birşeyin olmaması olarak belirlenir. Ama
olmama elöııüııde-bulunmayan-Varlık demek­
tir. Olması gerekenin elönüııde-buhmmayaıı-
Varlığı olarak eksiklik elöııünde-bulunaııııı bir
Varhk-belirlenimidir. Bu anlam da varoluşta
özsel olarak lıiçbirşey eksik olamaz, ve bu o
zaman varoluş eksiksiz olacağı için değil, ama
onun Varlık-karakteri tüm elöııünde-buluııuş-
taıı ayrı kaldığı için böyledir.
Gene de “kabahatli” düşüncesinde ‘Değirin
karakteri yatar. Eğer “kabahatli” [yargısı] varo­
luşu belirleyebilecekse, o zaman böylelikle bu
‘Değil’in ‘Değil’-karakterini varoluşsal olarak
açıklama sorunu doğar. Dahası, “kabahatli”
düşüncesine kendini “birşey için sorumluluk
taşıma” olarak kabahat kavramında ayrımsızca
anlatan şey aittir: için temel-olma.’ Buna
göre “kabahatli” [yargısının] biçimsel varo-
luşsal düşüncesini şöyle belirleriz: Bir ‘Değil’
yoluyla belirlenen Varlık için temel-olma — eş
deyişle bir hiçliğin temeli-olma. Eğer varoluşsal
olarak anlaşılan kabahat kavramında yatan
‘Değil'düşüncesi olanaklı ya da istenmiş bir el-
önünde-bulunan şey ile ilişkileıımişliği dış­
lıyorsa, ve böylelikle eğer genel olarak oradaki-
Varlığın onun kendisi olmayan ya da onun
yolunda olmayan (eş deyişle varolmayan) el-
öııünde-bıılunan ya da geçerli-olan birşeyde
ölçülmesi gerekmiyorsa, o zaman bir eksiklik
için temel-olma açısından böyle temel-olan-
şeyiıı kendisini “eksikli” olarak hesaplama ola­
nağı dışarı düşer. Oradaki-Varlığa özgü bir
yolda “neden olunan” eksiklik, bir istemin
yerine getirilmemesi saltık olarak geride “ne-
deıı”iıı eksikliliğinde lıesaplaııamaz. Birşey için
temel-olmaııın onda temellenen ve oııdaıı kay­
naklanan yoksunluk ile ayın ‘değil’-karakteriııi
taşıması gerekmez. Temelin ilkin hiçliğini
temel olduğu şeyden kazanması gerekmez.
Ama bu kabahalli-Varhğın ilkin bir borçlu-olma-
dan sonuçlanmasını değil, tersine borçlu-olmaııın
ilkin kökeıısel bir kabahat,li-Varlık “temelinde" ola­
naklı olduğunu imler. Oradaki-Varlığm Varlığın­
da böyle birşey gösterilebilir ıııi, ve bu genelde
varoluşsal olarak nasıl olanaklıdır?
Oradaki-Varlığın Varlığı kaygıdır. Kendi
içinde olgusallık (fırlatılmışlık), varoluş (tasar)
ve düşme kapsar. Olmakla, oradaki-Varlık fırla­
tılmış birşeydir, kendi ‘Orası’ııa getirilmiştir,
ama kendisi tarafından değil. Olmakla, ‘Olabil­
m e’ olarak belirlenir ki, kendi kendini işitmiş
ve kendini kendine adamıştır, ama kendisi
olarak değil. Varolmakla, hiçbir zaman kendi
fırlatılmışlığnnıı arkasına geri dönmez, öyle ki
bu “ki vardır ve olması gerekir”i ilkin kendi
K e n d i - a d a n kurtarabilsin ve ‘Orası’ııa
götürebilsin. Aıııa fırlatılmışlık oradaki-Var-
lığın başına arkasındaki görgül bir olgu olarak
gelen ve yine ondan koparılıp alınan bir olay
SchuldbcgrilT als »schuld h ab e n
an« in d iffe re n t ausdrückt: das
G rundsein für .... Die formal exis-
len/.iale Id ee des »schuldig« be­
stim men wir daher also: Grundsein
für ein durch ein Nicht bestimmtes
Sein — das heif.lt Grundsein einer
Nichtigkeit. Wenn die im existenzial
verstandenen Begriff d e r Schuld
liegende Idee tles Nicht die Bezo­
g e n h e il a u f ein m ögliches bzw.
g efo rd ertes V orhandenes aus­
schließt, wenn m ithin das Dasein
überhaupt, n icht an einem Vorhan­
d enen o d er G ellenden gem essen
w erden soll, das cs selbst nicht ist
o d er das nicht in seiner Weise ist,
das heiß t existiert, d a n n en tfällt
dam it die M öglichkeit, m it Rück­
sicht au f das G rundsein für einen
Mangel tlas so G rundseiende selljst
als »mangelhaft« zu verrechnen. Es
kann nicht schlechthin von einem
daseiusmäßig »verursachten« Man­
gel, d er N ichterfüllung einer För­
derung, au f die 1284J M angelhaf­
tigkeit d e r »U rsache« zurtickge-
rcchnel werden. Das G rundsein für
... braucht nicht dciiseUxii Nicht­
charakter zu halx-n wie das in ilun
g rü n d e n d e u n d aus ihm en t­
springende Privat ivum. Der Grund
braucht nicht erst seine Nichtigkeit
von seinem B egründeten zurück-
zuerhallen. D arin liegt alx-r daun:
Das Schuldigsein resultiert nicht eist
aus einer Veischuldung, sondern umge-
hehitdiesewiideist möglich •auf Grund»
eines ursprungüchen Schuldigseins.
Kann ein solches im Sein des Da­
seins aufgezeigt werden, und wie ist
es existenzial überhaupt möglich?
Das Sein des D aseins ist die
Sorge. Sie lx fal.ll in sich Faktizität
(G ew o rfen h eil), Existenz (E nt­
wurf) m ul Verfallen. Seiend ist tlas
Dasein geworfenes, nicht von ihm
selljst in sein Da gebracht. Seiend
ist es als Seinkönnen lx'stimml, das
sich selljst gehört und doch nicht
als es selljst sich zu eigen gegeben
hat. E xistierend kom m t es n ie
h in ter seine Geworfenheil zurück,
so daß es dieses »daß es ist und zu
sein hat« je eigetts erst aus seinem
Selbst.*«*» entlassen mul in das Da
führen könnte. Die G eworfenheil
aber liegt nicht hin ter ihm als ein
tatsächlich vorgefallcnes und vom
Dasein wieder losgefallenes Ereig-
nis, das m it ilnn geschah, son­
d ern das Dasein hl ständig — so­
lange es ist — als Sorge sein
»Daß«. Als dieses Seiende, dem
überantw ortet es einzig als das
S eiende, das es ist, existieren
kann, ist es existierend d er Cirnnd
seines Seinkönnens. O b es den
G rund gleich selbst nicht gelegt
hat, ruht es in seiner Schwere,
die ihm die Stim m ung als Last
olTcnltar macht.
Und wie ist es dieser gewor­
fene G rund? Einzig so, daß es
sich aurM öglichkeiten entwirft,
in die es geworfen ist. Das Seil ist,
das als solches den G rund seiner
selltst zu legen hat, kann dessen
nie. m ächtig w erden u n d h at
doch existierend das G rundsein
zu ültcrnehineu. D er eigene ge­
w orfene G rund zu sein, ist das
Seinkönnen, darum cs der Sorge
geht.
G rundsciend, das h eiß t als
gew orfenes existierend, bleibt
das Dasein ständig hinter seinen
M öglichkeiten zurück. Es ist nie
existent w rscinein G runde, son­
dern je nu r am ih m und als dieser.
G rundsein besagt dem nach, des
eigensten Seins von G rund auf
nie m ächtig sein. Dieses Nicht
g eh ö rt zum existenzialeu Sinn
der Gcworfenheit. G ruudseicud
ist es selbst ein e N ichtigkeit
seiner selltst. Nichtigkeit bedeu­
tet keineswegs Nicht Vorhanden­
sein, N ichtbeslchcn, so n d ern
m eint ein Nicht, das dieses Sein
des Daseins, seine' Geworfenhcit,
konstituiert. Der Nichtcharakter
dieses N icht İKStitııml sich exis-
tenzial: Selbst seien d ist das
Dasein das gew orfene Seiende
als Selbst. Nicht durch [285] es
selbst, sondern an es selltst ent­
lassen aus dem G runde, um als
dieser zu sein. Das Dasein ist nicht
insofern selltst der G rund seines
Seins, als d ieser aus eigenem
E ntw urf erst en tsp rin g t, wohl
alter ist es als Selbstsein das Sein
des G rundes. D ieser ist im m er
nu r G rund eines Seienden, des­
sen Sein das G ruudsein zu über­
nehm en hat.
Das D asein ist sein G ru n d
existierend, das heißt so, tlaß es
sich aus M öglichkeiten versieht
olarak yatmaz; tersine, oradaki-Varlık — var
olduğu sürece — sürekli bir yolda kaygı olarak
kendi “Ki vardır”ıdır. Bu varolan-şey olarak — ki
oradaki-Varlık ona teslim edilmiş olmakla ancak
o olan varolan-şey olarak varolabilir — varolması
içinde kendi ‘Olabilme’siııin temelidir. Gerçi
temeli kendisi atmamış olsa da, onun ağırlığında
dinginleşir ve ruh durumu onun için bu ağırlığı
yük olarak açığa çıkarır.
Ve oradaki-Varlık nasıl bu fırlatılmış temel­
dir? Yalnızca kendini onlara fırlatıldığı olanaklar
üzerine tasarlayarak öyledir. ‘Kendi,’ ki genel
olarak kendi kendisinin temelini atması gerekir,
hiçbir zaman o temeli kendi gücü içine alamaz
ve gene de varolmada temel-olmayı üstlenme­
lidir. Kendi fırlatılmış temeli olmak kaygı için
önemli olan ‘Olabilme’dir.
Temel-olmada, eş deyişle fırlatılmış olarak
varolmada oradaki-Varlık geride sürekli olarak
olanaklarının arkasında kalır. Hiçbir zaman
temelinden önce varolmaz, ama her durum da
yalnızca onda ve bu temel olarak varolur. Buna
göre, temel-olma birinin kendi Varlığını temel­
den yukarıya hiçbir zaman gücü içine almama
demektir. Bu ‘değil’ fırlatılmışlığın varoluşsal
anlamına aittir. Temel-olmakla, kendisi kendi
kendisinin hiçliğidir. Hiçlik hiçbir yolda elöııün-
de-bulunmayan-Varlığı, kalıcı-olmamayı imle­
mez; tersine, bir ‘değil’i imler ki, oradaki-Varlı-
ğııı bu Varlığını, fırlatılmışlığım oluşturur. Bu
‘değil’in ‘değil’-karakteri kendini varoluşsal
olarak belirler: ‘Kendi’ olmakla oradaki-Varlık
‘Kendi’ olarak fırlatılmış varolan-şeydir. Temel­
den kendisi yoluyla değil, ama kendisi üzerine
sallamıştır, öyle ki bu temel olarak varolabilsin.
Temelin ilk olarak oradaki-Var lığın tasarlan­
masından doğması ölçüsünde, oradaki-Varlığın
kendisi Varlığının temeli değildir, ama hiç kuş­
kusuz Kendi-Olma olarak temelinin Varlığıdır.
Temel her zaman yalnızca bir varolan-şeyiıı te­
melidir ki, bunun Varlığının temel-olmayı üst­
lenmesi gerekir.
Oradaki-Varlık varoluşunda kendi temelidir;
eş deyişle, öyle bir yolda ki kendini olanaklardan
anlar ve kendini bu yolda anlamakla fırlatılmış
varolaıı-şeydir. Ama bunda oııuıı bir ‘Olabilme’
olarak her durumda şu ya da bu olanak içinde
durduğu, sürekli olarak başka bir olanak olma­
dığı ve varolma-ilgili tasarda ondan vazgeçtiği
imlenir. Tasar, herhangi bir fırlatılmış tasar ola­
rak, yalnızca temel-olmanın hiçliği yoluyla
belirlenmez, ama tasarın kendisi olarak özsel
olarak hiçliktir. Bu belirlenim yine hiçbir biçim­
de “sonuçsuz” ya da “değersiz” gibi varlıksal bir
özellik demek değildir; tersine, tasarın Varlık-
yapısmın varoluşsal bir oluşturucusudur. Den­
mek istenen hiçlik oradaki-Varlığın varolma-
ilgili olanakları için özgür-olmasma aittir. Ama
özgürlük yalnızca bir olanağın seçiminde, eş
deyişle başkalarının seçilnıeınişliğiııe ve seçil e-
memişliğiııe katlanmada vardır.
Fırlatılmıştık yapısında da tıpkı tasarlanma
yapısında olduğu gibi özsel olarak bir hiçlik
yatar. Ve bu hiçlik düşmedeki oradaki-Varlığın
asıl sizliğinin hiçliğinin olanağı için temeldir; ve
oradaki-Varlık, düşmedeki asılsız oradaki-Varlık
olarak, her durum da daha şimdiden olgusal
olarak vardır. Kaygının kendisine özünde baştan
sonra hiçlik yayılmıştır. Kaygı — oradaki-Varlığın
Varlığı —, fırlatılmış tasarlama olarak, buna
göre bir hiçliğin (bir hiç olan) temeli-olmak
demektir. Ve bu ise oradaki-Varlığın böyle olarak
kabahatli olduğunu imler, ama ancak ‘kabahatli ’-
niıı bir hiçliğin temeli-olma olarak biçimsel
varoluşsal belirlenimi aslında doğru ise.
Varoluşsal hiçlik hiçbir yolda bir yoksunluk
karakterini, saptanmış ama oradaki-Varlıkta
ulaşılmış olmayan bir ideale karşı bir eksikliğin
karakterini taşımaz; tersine, bu varolaıı-şeyiıı
Varlığı, tasarlayabildiği ve çoğunlukla eriştiği
herşeydeıı önce, tasarlama olarak daha şimdiden
hiçliktir. Buna göre bu hiçlik oradaki-Varlıkta
arada bir ortaya çıkan, oradaki-Varlığın eğer
yeterli bir ilerleme yapmışsa bir yana atabileceği
karanlık bir nitelik olarak 011a sarılan birşey
değildir.
Gene de bu varoluşsal hiçliğin değilliğinin
varlıkbilimsel anlamı henüz karanlıkta kalır. Ama
m ul dergestalt sich verstehend
das geworfene Seiende ist. Darin
liegt aber: seinkönnend steht es
je in d e r e in en o d er an d e re n
M öglichkeit, ständig ist es eine
andere nicht u n d hat sich ihrer
im existenziellen Entwurf bege­
ben. Der Entwurf ist nicht nu r als
je g ew orfener d u rch die Nich­
tigkeit des Grundseius bestimmt,
sondern als Entwurf scUst wesen­
haft nichtig. Diese Bestimmung
m ein t wiederum keineswegs die
ontische Eigenschaft des »erfolg­
los« o d er »unwertig«, so n d ern
ein existenziales Koiistitutivuin
d e r S ein sstrn k tu r des Entwer-
fens. Die gem einte N ichtigkeit
g ehört zum Freisein des Daseins
für seine existenziellen Möglich­
keiten. Die Freiheit aber ist nu r
in d er Wahl d er einen, das heißt
im Tragen des Niclilgewähltha-
bens und N idilauchw ählenköii-
nens d er anderen.
In der Struktur d er Geworlen-
lieit sowohl wie in d er des Ent­
wurfs liegt weseuhaft eine Nich­
tigkeit. Und sie ist d er G rund für
die Möglichkeit d er Nichtigkeit
des ««eigentlichen Daseins im
Verfallen, als welches es je schon
im m er faktisch ist. Die Sorge seihst
ist in ihrem Wesen durch und durch
von Nichtigkeit durchsetzt. Die Sor­
ge — das Sein des Daseins — be­
sagt dem nach als g ew orfener
Entwurf: Das (nichtige) G rund-
sein einer Nichtigkeit. U nd das
bedeutet: Das Dasein ist tds solches
schuldig wenn anders die formale
existenziale B estim m ung d er
Schuld als Grundsein einer Nich­
tigkeit zu Recht Ix’steht.
Die existenziale N ichtigkeit
h a t keineswegs d en C h arak ter
ein e r Privation, eines Mangels
gegenüber einem ausgcstecklen
Ideal, das im Dasein nicht erreicht
wird, sondern das Sein dieses
Seienden ist vor'allein, was es ent­
werfen kann und meist erreicht,
als Entwerfen schon nichtig. Diese
Nichtigkeit tritt daher auch nicht
gelegentlich am Dasein auf, um
an ihm als d u n k le Q u alität zu
haften, die es, weit genug fort­
geschritten, beseitigen könnte.
Trotzdem bleibt d e r ontolo­
gische Sinn der Nichtheil dieser
 cxistenzttileii Nichtigkeit noch thui-
k d . Alter das gilt auch vom onto­
logischen Wesen des Nicht überhaupt.
Zwar hat die O ntologie und Logik
dem Nicht viel zugem utel und da­
durch streckenweise seine Möglich­
keiten sichtbar gem acht, ohne es
selltst ontologisch zu enthüllen. Die
O ntologie fand das Nicht vor und
m achte G ebrauch davon. Ist es
[286] d enn aber so selbstverständ­
lich, daß jedes Nichl ein Negalivum
im Sinne eines Mangels bedeutet?
Ist seine Posilivität darin erschöpft,
daß es den »llbergaug« konstitui­
ert? W arum nim m t alle Dialektik
zur N egation ihre Zuflucht, ohne
derg leich en seihst dialektisch zu
begründen, ja auch nu r als Problem
fixieren zu können? H at mau über­
haupt je den ontologischen Ursprung
d e r N ichlhcit zum Problem
gem acht oder vordem auch n u r nach
den Bedingungen gesucht, auf deren
G rund das Problem des Nicht und
seiner N ichlhcit und deren Mög­
lichkeit sich stellen läßt? U nd wo
sollen sie anders zu linden sein als
in der thematischen Klärung des Sinnes
von Sein überhaupt ’!
Schon für die ontologische Inter­
p retatio n des S chuldphäuom eus
reichen die iilx-rdies wenig durch­
sichtigen begriffe von Privatiou und
M angel nicht aus, w enngleich sic
h in re ich en d form al gefaßt eine
weitgehende Verwendung zulassen.
Am allerwenigsten ist dem existeu-
zialen Phänom en der Schuld näher-
zukommcu durch die O rientierung
au der Idee des Bösen, des malımı
als privalio boni. Wie d e n u das
bonum u n d die privalio dieselbe
ontologische H erkunft aus d er
O ntologie des Vorhandenen haben,
die auch der daraus »abgezogenen«
Idee tles »Wertes« zukomml.
Seiendes, dessen Sein Sorge ist,
kann sich nicht n u r m it faktischer
Schuld beladen, so n d ern ist im
G ru n d e seines Seins schuldig,
welches Schuldigsein allererst die
ontologische Bedingung dafür gibt,
daß das Dasein faktisch existierend
schuldig w erden kann. Dieses
wesenhafte Schuldigsten ist gleich-
ursprünglich die exislenziale Bedin­
g u n g d e r M öglichkeit für das
»m oralisch« G ute u n d Böse, das
heißt für die M oralität üb erh au p t
bu genel olarak ‘değirin varltkbilimsel özü için de
geçerlidir. Hiç kuşkusuz varlıkbiiim ve mantık
‘degil’i fazla zorlamışlar ve bu yolla kendisini
varltkbilimsel olarak açığa çıkarmaksızm ola­
naklarını şurada burada görülebilir kılmış­
lardır. Varlıkbiliuı ‘değil’i önünde bulmuş ve
kullanmıştır. Ama her ‘değirin bir eksiklik
anlamında bir olumsuzu imlemesi kendiliğin­
den bütünüyle açık değil midir? Olumluluğu
“üstünden atlama”yı oluşturm asında tüke­
tilmez mi? Niçin tüm eytişim olumsuzlamaya
sığınır, ve bunu bu tür biışeyin kendisini ey-
üşinısel olarak temellendirmeden, aslında salt
sorun olarak saptamayı bile başaramadaıı ya­
par? Genel olarak, ‘değilliğiıı’ varltkbilimsel
kökeni sorun yapılmış mıdır ya da bundan da
önce ‘değil’i ve ‘değilliği’ ve bunun olanağını
ortaya koymalını temelini sağlayacak koşullar
üzerine araştırma yapılmış mıdır? Ve bu koşul­
lar genel olarak Varlığın anlamının tenıatik açık­
lamasında olmanın dışında nereden buluna­
caktır?
Yeterince biçimsel olarak alındıklarında
önemli ölçüde kullanılabilir olmalarına kar­
şın, gene de ayrıca çok saydam olmayan yok­
sunluk ve eksiklik kavramları kabahat feno­
meninin varlıkbilimsel yorumu için daha şim­
diden yetersizdirler. Varoluşsal kabahat feno­
menine kötülük (privalio boııi olarak ıııaluın)
düşüncesi üzerine yönelim yoluyla yaklaşmak
ise en az olanaklı olanıdır. Nasıl ‘bonuııı’ve
bunun ‘privalio’,su elönünde-bulunanın varlık-
bilimiııde aynı varlıkbilimsel kökeni taşıyor­
larsa, bu varlıkbiliuı onlardan “çekilen” “de­
ğer” düşüncesi için de geçerlidir.
Varlığı kaygı olan varolan-şey kendini yal­
nızca olgusal kabahat ile yükleyebilmekle kal­
maz, ama Varlığının temelinde kabahatlidir
ki, bu kabalıatli-Varlık herşeyden önce ora-
daki-Varlığın olgusal olarak varoluşunda
borçlu olabilmesi için varlıkbilimsel koşulu
sağlar. Bu özsel kabalıatli-Varlık eş-kökensel
olarak “ahlaksal” iyi ve kötü için, eş deyişle
genelde ahlak ve bunun olgusal olarak
olanaklı biçimlenişleri için olanağın varoluşsal
koşuludur. Kökeıısel kabahatli-Varlık ahlak
yoluyla belirleııemez, çünkü ahlak onu kendi
için daha şimdiden varsayar.
Ama hangi deneyim oradaki-Vaı lığın bu
kökeıısel kabahatli-Varlığmdan yana konuşur?
Gene de karşı soruyu unutamayız: Kabahat
ancak bir kabahat-bilinci uyanırsa mı “oradadır,”
yoksa kökeıısel kabahatli-Varlık kendini tam
olarak kabahatin “uykuda olması”nda bildirmez
mi? Bu kökeıısel kabahatli-Varlığm en yakından
ve çoğunlukla açığa serilmemiş kalması, oradaki-
Varlığm düşüşteki Varlığı yoluyla kapalı tutul­
ması yalnızcasözü edilen hiçliği açığa serer. Kaba-
hatli-Varlık ona ilişkin her bilgiden daha kökeıı-
seldir. Ve yalnızca oradaki-Varlık Varlığının te­
melinde kabahatli olduğu ve fırlatılmış düşüş
olarak kendini kendine kapadığı içindir ki, du-
yunç olanaklıdır — eğer çağrı temelde bu kaba-
hatli-Varlığı anlamamız için veriyorsa.
Çağrı kaygının çağrısıdır. Kabahatli-Varlık
kaygı dediğimiz Varlığı oluşturur. Tekinsizlikte
oradaki-Varlık kökeıısel olarak kendi kendisi
ile birlikte durur. Tekinsizlik bu varolaıı-şeyi
onun en öz ‘Olabilme’sinin olanağına ait olan
gizlenmemiş hiçliğinin önüne getirir. Kaygı
olarak oradaki-Varlık için Varlığının önemli
olması ölçüsünde, oradaki-Varlık düşüşteki
olgusal İnsan olarak kendine seslenir ve ken­
dini tekiıısizlikten kendi ‘Olabilme’sine doğru
çağırır. Başvurma ileriye-çağıraıı geriye-çağ-
rıdır; ileriye— o olan fırlatılmış varolaıı-şeyi bile
varolması içinde üstlenme olanağına; ve geriye
— fırlatılmışlığa, öyle ki bu fırlatılmışlığı varo­
luşa alması gereken hiçlik temeli olarak anla­
yabilsin. Duyuncun ileriye-çağıran geriye-çağ-
rısı oradaki-Varlığa onun kendisini — Varlı­
ğının olanağında durmakta olan hiçlik tasarı
için hiçlik temelini — insanda yitmişlikten
kendine getirmesi gerektiği, eş deyişle kabahatli
olduğu olgusunu anlamak üzere verir.
Ama o zaman oradaki-Varlığın kendine an­
lamak üzere verdiği şey kendisinin bir bilgisi
olacaktır. Ve böyle çağrıya karşılık düşen işitme
ııııcl deren (.'akliseli mögliche Aus­
form ungen. Durch die Moralität
kann das ursprüngliche Sclmldig-
seiu nicht licslimml werden, weil
sie es fiir sich sclltsl schon voratts-
selzt.
Aller w ic h e Erfahrung spricht
für dieses ursprüngliche Schuldig­
sein des Daseins? Man vergesse
jedoch die G egenfrage nicht: »ist«
Schuld nu r »da«, wenn ein Schuld-
bew ußlseiu wach wird, o d er be­
kundet sich dariu, daß die Schuld
»schläft«, n ic h t g erad e das ur­
sp rü n g lic h e Schuldigsein? Daß
dieses zunächst und zumeist tiner-
schlosseu bleibt, durch das verfal­
lende Sein des Daseins verschlos­
sen gehalten wird, m th iiJJi nur die
besagte N ichtigkeit. U rsp rü n g ­
licher als jedes Wissen darum ist
das Schuldigsein. U nd n u r weil das
D asein im G ru n d e seines Seins
schuldig ist und als geworfen ver­
fallendes sich ihm selbst ver­
schließt, ist das Gewissen möglich,
wenn anders d er Ruf dieses Schuldig­
sein im G runde zu verstehen gibt.
D er Ruf ist Ruf tler Sorge. Das
Schuldigsein konstituiert das Sein,
das wir S orge u e iu te u . In d er
U nheim lichkeit steh t das Dasein
ur[287]sprünglich m it sich sellist
zusammen. Sie bringt dieses Seien­
de vor seine unverstellte Nich­
tigkeit, die zur Möglichkeit seines
eig en sten S cinkönneus geh ö rt.
Sofern cs dem Dasein — als Sorge
— um sein Sein geht, ruft es aus
d er Unheim lichkeit sich sellist als
faktisch-verfallendes Man au f zu
seinem Seinkönnen. Der A nruf ist
vorrufender Rückruf, vor: in die
Möglichkeit, selbst das geworfene
Seiende, das es ist, existierend zu
ü b ern eh m en , zurück: in die Ge-
w orfenheit, um sie als d en nich­
tigen G rund zu verstehen, d en es
in die Existenz, aufzunehm en hat.
D er vorrufende R ückruf des Ge­
wissens g ib t dem Dasein zu ver­
stehen, daß es — nichtiger G rund
seines nichtigen Entwürfe in d er
Möglichkeit seines Seins stehend
— aus d er Verlorenheil in das Man
sich zu ih m selbst zu rückholcn
soll, das heißt schuldig ist.
Was sich das Dasein dergestalt
zu verstehen gibt, wäre d aun doch
eitıe K entinm iş von ihm sellist.
U n d das solchem Ruf entspre-
chcıutc Llören wäre eine Kennt­
nisnahme des Kaki ums »schul­
dig«. Soll aber gar d er Ruf den
Charakter des A ufrufens halx'ii,
führt dann diese A uslegung des
Gewissens nicht zu einer vollen­
deten Verkehrung der Gewissens-
funktiou? A ufrufen zum Schul-
digseiu, sagt das nicht Aufruf zur
Bosheit?
Diesen Rufsinn wird auch die
gewaltsamste Interpretation dem
Gewissen n ich t aufbürden wol­
len. Was soll alx-r daun »Aufru­
fen zum Schuldigseiu« noch
lx'sagen?
D er Kufsiun wird deutlich,
wenn das Verständnis, statt den
abgeleiteten Begriff d er Schuld
im Sinne der durch eine 'lat oder
U nterlassung »entstandenen«
V erschuldung zu u n te rleg en ,
sich an d en existenzialeu Sinn
des Schuldigseins hält. Das zu
fordern, ist nicht Willkür, wenn
d er Ruf des Gewissens, aus dem
Dasein selbst kom m end, einzig
an dieses S eiende sich richtet.
D ann Ix-deulet aber das Aufru­
fen zum Schuldigsein ein Vor-
rufeu au f das S cinkönueu, das
ich j e schon als D asein bin.
Dieses S eiende b rau ch t sich
nicht erst durch V erfehlungen
o d er U nterlassungen eine
»Schuld« aufzuladen, es soll nur
das »schuldig« — als welches es
ist — eigentlich sein.
Das rechte H ören des Anrufs
kom m t d an n gleich einem
Sichvcrslehen in seinem eigens­
ten Scinkönueu, das heißt dem
Sichern w erfen au f das eigenste
eigentliche Sclmldigwerdcnköu-
nen. Das verstehende Sichvorru-
fenlassen auf diese Möglichkeit
schließt in sich das Freiwerden des
Daseins für den Ruf: die Bereit­
schaft für das Augen ifcnwerden-
köttneu. Das D asein ist rufver-
stchend hörig seiner eigensten
Fxislenzmöglichheil. Es hat sich
selbst, gewählt. [288]
Mit dieser Wähl erm öglicht
sich das D asein sein eigenstes
Schuldigseiu, das dem Man-
selbsl verschlossen bleibt. Die
V erständigkeit des Mau k en n t
n u r G enügen und U ugeniigen
hinsichtlich d e r h an d lich en
“kabahatli” olgusunun bir bilgisini edinme ola­
caktır. Ama çağrı bir seslenme karakterini taşı­
yacaksa, o zaman duyııncmı bu yorumlaııışı
duyunç-işleviııin tam bir saptırılışıııa götürmez
mi? Kabahatli-Varlığa doğru seslenme kötülüğe
seslenme demek değil midir?
Duyunca bu çağrı-anlamını yüklemeyi en
zorba yorum bile istemeyecektir. Ama o zaman
“kabahatli-Varlığa doğru seslenme” ne demek
olacaktır?
Eğer anlayış yerine getirilen ya da getiril­
meyen bir edim yoluyla “ortaya çıkan” borçlar
anlamındaki kabahatin türevsel kavramını te­
mel yapmak yerine kabahatli-Varhğın varoluşsal
anlam ına sarılırsa, çağrının anlamı durulaş­
tırılmış olur. Bunu istemek, eğer duyuncun çağ­
rısı oradaki-Varlığııı kendisinden gelmekle yal­
nızca bu varolan-şeye yönelirse, bir özeııç de­
ğildir. Ama o zaman kabahatli-Varlığa doğru
seslenme benim her durum da oradaki-Varlık
olarak daha şimdiden olduğum ‘Olabilme’ye
doğru bir ileriye-çağrıyı imler. Bu varolaıı-şeyiıı,
e.d. oradaki-Varlığııı ilkin başarısızlıklar ya da
yapamamalar yoluyla kendi üzerine bir “ka­
bahat” yüklemesi gerekmez; yalnızca aslında
“kabahatli” olması gerekir — ki öyledir.
Böylece başvurmanın doğnı işitilmesi kendi
en öz ‘O labilm e’siııde keııdini-anlamaya, eş
deyişle birinin kendini kendisinin en öz asıl ‘ka-
bahatli-olabilme’si üzerine tasarlamasına denk
düşer. Anlayarak kendini bu olanak üzerine
ileri-çağrıya bırakması oradaki-Varlığııı kendi
içinde çağrı için özgürleşmesini kapsar: Başvu-
rulabilnıe için hazırlanmışlık. Çağrıyı anlamada,
oradaki-Varlık kendi en öz varoluş olanağına
köledir.* Kendi kendisini seçmiştir.
Bu seçim ile oradaki-Varlık İıısaıım-kendi-
siııe kapalı kalan kendi en öz kabalıatli-Varlığım
olanaklı kılar. ‘Iusan’ın sağ duyusu yalnızca
ayarlanabilir kurallar ve kamusal normlar için
yeterli olmayı ve olmamayı bilir. Bunların çiğ-
* | ‘İşitme’ ve ‘kölelik’ sözcükleri arasındaki ayın etimolojik
akrabalık ile ilgili olarak bkz. s. 11<121. |
ilenişlerinin hesabını tutar ve bir denge kur­
maya çalışır. En öz kabahatli-Varlıktaıı kendini
sıyırmış, ve bunu yanlışlıklar üzerine daha
gürültülü konuşabilmek için yapmıştır. Ama
başvurmada İıısaıun-kendisi ‘Kendi’ııin en öz
kabalıatli-Varlığına çağrılır. Çağrıyı anlama
seçmedir — ama duyuncuıı seçimi değil, ki
genel olarak seçilemez. Seçilen şey birinin en
öz kabahatli-Varlığı için özgür-Varlık olarak
duyunç-taşımadır. Başvurmayı anlama ‘duyuııç-
taşımayı-isteme ’ demektir.
Böylelikle denmek istenen şey bir “iyi du-
yuııç taşımayı isteme” değildir, tıpkı “çağrı”nııı
istemli bir geliştirilmesi de olmaması gibi; ter­
sine, yalnızca başvurulma için lıazırlanmışlık
demektir. Duyuııç-taşımayı-isteme olgusal
borçluluğun aramşındaıı tıpkı özsel ‘kabahatli’
anlamındaki kabahatten özgürleşmeye doğru bir
eğilimden olduğu kadar uzaktır.
Duyunç-taşımayı-isteme dalıaçok olgusal borç­
lanma olanağı için en kökensel varolma-ilgili var­
sayımdır. Çağrıyı anlamada oradaki-Varlık en öz
‘Kendi’yi kendi seçilmiş ‘Olabilme’siııdeıı ken­
di içinde eylemde bulunmaya bırakır. Ancak
böylece yanıtlanabilir olabilir. Ama her eylem
olgusal olarak ve zorunlu olarak “duyıuıçsuz”-
dur, ve bunun nedeni yalnızca olgusal olarak
ahlaksal borçluluktan kaçınamayabilecek
olması değil, ama kendi boş tasarının boş
temelinde her durumda Başkaları ile birlikte-
Varlıkta onlara karşı daha şimdiden kabahatli
olmuş olmasıdır. Böylece duyuııç-taşımayı-iste-
me özsel duyunçsuzluğuıı üstlenilmesi olur ki,
ki varolma-ilgili “iyi” olma olanağı yalnızca
onun içersinde sürer.
Çağrı hiçbir bilgi vermese de, gene de yal­
nızca eleştirel değil, ama olumludur, oradaki-
Varlığm kabahatli-Varlık olarak en kökensel
‘Olabihne’siııi açığa serer. Buna göre duyuııç
kendini oradaki-Varlığın Varlığına ait bir tanık­
lık olarak sergiler ki, onda duyunç oradaki-
Varlığın kendisini en asıl ‘Olabilme’si önüne
çağırır. Böyle tanıklık edilen asıl ‘Olabilme’
kendini varoluşsal olarak daha somut bir yolda
Regel utul ö ffen tlich en N orm .
V erstöße d ag eg en v errec h n et es
u n d stiehl A usgleiche. Vom
eigensten Schuldigsein hat es sich
fortgeschliehen, um desto lauter
Fehler zu Ix-redcn. Im Anruf alter
wird das M au-selbst au f das
eigenste Schuldigseiu des Selbst
an g eru fen . Das R ufversleheu ist
das Wählen — nicht des Gewissens,
das als solches n ic h t gew ählt
w erden kann. Gewählt wird das
Gewissen-haben als Freisein für das
eigenste Schuldigseiu. Anruf­
verstehen besagt: Gewissen-haben-
wollen.
D am it ist nicht gem eint: ein
»gutes Gewissen« h aben wollen,
ebensow enig ein e w illentliche
l’llege des »Rufes«, sondern einzig
Bereitschaft für das Angerufen wer­
d en . Das Gewissen-haben-wollen
steh t einem Aulsuchen faktischer
V erschuldungen elteuso fern wie­
d er Tendenz zu einer Befieiungvim
d e r Schuld im S inne des weseu-
haften »schuldig«.
Das Gewissen-hahen-wollen isl viel­
mehr die ursprünglichste existenzielle
Voraussetzungfü r die Möglichkeit des
faktischen Schuldigwerdens. Rtilver-
steh e n d läßt das Dasein das
eigenste Selbst aus seinem gewähl­
ten Seinkönnen in sich handeln.
Nur so kann es verantwortlich sein.
Jedes H an d eln ab er isl faktisch
notw endig »gewissenlos«, n ic h t
n u r weil es faktische m oralische
V erschuldung n ic h t v erm eidet,
sondern weil es au f dem nichtigen
G runde seines nichtigen Entwer-
fens je schon int Milsein mit Ande­
ren an ih n en schuldig gew orden
ist. So wird das Gewisseu-habcn-
wollen zur Ü bernahm e d er wesen­
h aften G ew issenlosigkeit, in n er­
h alb d e r allein d ie existenzielle
Möglichkeit besteht, »gut« zu sein.
O b d e r Ruf gleich nichts zur
Kenntnis gibt, so ist er doch nicht
n u r kritisch, so n d ern positiv; er
ersch ließ t das u rsp rü n g lich ste
S ein k ö n n en des Daseins als
Schuldigseiu. Das Gewissen offen­
b a rt sich d em n ach als ein e zum
Sein des Daseins g ehörende Bezeu­
g ung in d er es dieses selltst vor sein
eigenstes S eiu k ö u n en ruft. Läßt
sich das so bezeugte eig en tlich e
Seiuköunen existenzial konkreter
bestimmen? Vorgängig erhebt sich

die Krage: k ann die vollzogene
H erausstellung eines im D asein
selbst bezeugten Seinköunens eine
zu reich en d e Evidenz bea n sp ru ­
chen, solange das Befremden nicht
geschw unden ist, tlaß hie r das
Gewissen einseitig auf die Daseins-
vetTassung zurü ck in terp re tie rt
wurde m it voreiliger Ü bergehung
all d er Befunde, die d er vulgären
Gewissensauslegung bekannt sind?
Hißt sich denn in der vorstehenden
Interpretation das Gewissens]>hä-
nom en so, wie es »wirk[289]lich«
ist, ülx'rhaupt noch w iedererken­
nen? W urde da n ic h t m it allzu
sicherem F reim ut aus d e r Seins-
verfassung des Daseins eine Idee
von Gewissen deduziert?
Um dem letzten Schritt d er Ge­
wissensinterpretation, d er existen-
zialen U m grenzung des im Gewis­
sen bezeugten eigentlichen Sein­
köunens, auch fü r das vulgäre
Gcwissensverständuis den Zugang
zu sichern, bedarf es der ausdrück­
lich en Nachw eisung des Zusam ­
m enhangs der Ergebnisse der on­
tologischen A nal)se mit den all­
täglichen Gcwissenscrfahrungeu.
§ 5t). Die existenziale İnletprelation
des Gewissens und die vulgäre
Gewissensauslegu ng
Das Gewissen ist d er Ruf der Sorge
aus der Unheim lichkeit des Iu-der-
Welt-seins, d e r das D asein zum
eigensten S chuldigseinkönneu
aufruft. Als en tsprechendes Ver­
stellen des Anrufs ergab sich das
Gewissen-halxm-wollen. Beide Be­
stim m ungen lassen sich nicht ohne
weiteres m it d e r vulgären Gewis­
sensauslegung in Einklang b rin ­
gen. Sie scheinen ih r sogar direkt
zu w iderstreiten. Vulgär n e n n e n
wir die Gewissensauslegung, weil
sie sich Ix-i der Charakteristik des
Phänom ens und d e r K ennzeich­
n u n g sein e r »Funktion« an das
hält, was man als Gewissen kennt,
wie man ihm folgt bzw. nicht folgt.
A ber muß d e n n die ontologi­
sche Interpretation überhaupt m it
der vulgären Auslegung übereiu-
slim m en? Trifft diese nicht ein
grundsätzlicher ontologischer Ver­
dacht? W enn sich das Dasein zu­
nächst und zum eist aus dem
41 1
belirlenmeye bırakır mı? Bir öıı soru doğar:
Oradaki-Varlığın kendisinde tanıklık edilen
bir ‘Olabilme’ııin sergilenişi yeterli bir açıklık
isteminde bulunabilir mi — burada duyuııcu
tek yanlı olarak geriye oradaki-Varlığııı duru­
muna doğru izleyen yorumun kaba duyunç-
yorumlamasıııa tanıdık olan tüm bulguların
üzerinden apar topar geçmesinin yarattığı
şaşkınlık azalmadığı sürece? Bütününde
alınırsa, sunduğumuz yorumda duyunç feno­
meni “edimsel olarak” var olduğu gibi tanı­
nabilir mi? Oradaki-Varlığın Varlık-durumun-
daıı bir duyunç düşüncesini çıkarsamadaki
açık sözlülüğümüzden pek fazla emin olmadık
mı?
Duyunç yorumumuzun son adımına, du-
yuncun tanıklık ettiği asıl ‘Olabilme’ııin varo-
luşsal sınırlanışına girişi giderek kaba duyunç-
anlayışı için bile olsa sağlama bağlayabilme
amacıyla, varlıkbilimsel çözümlemenin sonuç­
larının gündelik duyunç-deııeyimleri ile bağın­
tısının belirük bir belgitleııişi gereklidir.
§ 5 9 . Duyuncun Varoluşsal Yorumu ve Kaba
Duyunç- Yorumlaması
Duyunç dünyadaki-Varlığııı tekiıısizliğinden
kaygının çağrısıdır ki, oradaki-Varlığı en öz
kabahatli-‘0 1 abilme’sine doğru çağırır. Baş­
vurmanın karşılık düşen anlaşılması olarak
ortaya duyunç-taşımayı-isteme çıkmıştır. Her
iki belirlenim de doğrudan doğruya kaba du-
yunç-yorumlaması ile uyum içine getirilemez­
ler. Giderek onunla doğrudan aykırılık içinde
görünürler. Duyuııç-yorumlamasma kaba deyi­
şimizin nedeni onun fenomenin nitelenişinde
ve “işlevi”ııin betimlenişinde insanın duyunç
olarak tanıdığı şeye, onu nasıl izlediğine ya da
izlemediğine sarılmasıdır.
Ama varlıkbilimsel yorum genel olarak kaba
yorumlama ile bağdaş malı mıdır ?Kaba yorum­
lama ilkesel olarak varlıkbilimsel bir kuşku ile
karşılaşmaz mı? Eğer oradaki-Varlık kendini
yaklaşık olarak ve çoğunlukla tasalandığı şey­
den anlıyor ve tüm davranışlarını tasa olarak yo-
rumluyorsa, o zaman çağrı olarak Varlığının
onu İnsanın tasalılığıııda yitıııişlikten geri getir­
meyi isteyen yolunun kendisini yorumlayışıııda
düşüş ve gizleyiş öğeleri olmayacak mıdır? Gün­
deliklik oradaki-Varlığı tasa edilen, eş deyişle
yönetilen ve hesaplanan elalünda-bulunan bir-
şey olarak alır. ‘Yaşam” bir “iş”tir— masraflarını
karşılasın ya da karşılamasın.
Ve böylece oradaki-Varlığın kendisinin
kaba Varlık-türü açısından, ondan kaynaklanan
duyunç-yorumlamasıııın ve buna yönelimli
duyunç-kuramlarınııı onun yorumu için uy­
gun varlıkbilimsel çevrene ulaşmış oldukları
konusunda hiçbir güvence yoktur. Buna kar­
şın, giderek kaba duyunç-deııeyimi bile feno­
mene herhangi bir yolda ■— ön-varlıkbilimsel
olarak — ulaşmalıdır. Bunun ikili bir imlemi
vardır: Gündelik duyunç-yorumlaması bir yan­
dan varlıkbilimsel bir çözümlemenin “nesnel­
liği” için ensoıı ölçüt olarak geçerli olamaz.
Öte yandan, böyle bir çözümlemenin gün­
delik duyuııç-aıılayışını gözardı etmeye ve bu­
nun üzerine kurulu insanbilimsel, ruhbilimsel
ve tanrıbilimsel duyuııç-kuramlarının üzerin­
den atlamaya hakkı yoktur. Eğer varoluşsal
çözümleme duyunç-feııomeııini varlıkbilimsel
köklerinde açığa çıkarmışsa, o zaman kaba
yorumlamalar tam olarak bu çözümlemeden
anlaşılır olmalıdırlar; ve bu özellikle fenomeni
kaçırış yolları ve onun üstünü örtüş nedenleri
açısından böyle olmalıdır. Gene de duyunç-
çözümlemesi bu incelemenin soruıılar-bağla-
mıııda yalnızca varlıkbilimsel temel-soruya
hizmet etme durum unda olduğu için, varo­
luşsal duyunç-yorumu ve kaba duyuııç-yorum-
laması arasındaki bağlantılını betimlemesi söz
konusu olduğunda özsel sorunlara değinmek­
le yetinmek zorundayız.
Kaba duyunç-yorumlaması bizim duyuıı-
cu kaygının kabahatli-Varlığa seslenişi olarak
alan yorumumuza dört noktada karşı çıkar:
1 . Duyuııcuıı işlevi özsel olarak eleştireldir. 2 .
Duyuııç her durumda yerine getirilmiş ya da
B esorgten h er verstellt imci seine
Verhaltungen alle als Besorgen ans­
legt, wird cs dann nicht gerade die.
Weise seines Seins verlällend-ver-
deckend anslegen, die es als Ruf ans
der Verlorenheit in die Besorgnisse
des Man zurückholen will? Die- All­
täglichkeit nim m t das Dasein als
ein Zuhandenes, das lx*sorgt. das
h e iß t verw altet m ul v errec h n et
wird. Das »Ix-bcn« ist ein »Geschäft«,
gleichviel oh es seine Kosten deckt
o d er nicht.
U nd so lx s le h l den n mit Rück­
sich t a u f die vulgäre' Seiusart eles
Daseins sclltsl keine Gewähr, elal.1
elie ih r en tsp rin g en d e Gewissens-
anslegttng und elie an elieser orien­
tierten Gewissenslheorien für ihre
In terpretation eien angemessenen
ontologischen 1lorizout gewonnen
haben. Trotzdem m uß auch elie vul­
gäre Gewissenscrfahrtmg das Phä­
nom en irgendwie — vorontologi­
sch — treffen . D araus folgt ein
D oppeltes: d ie alltägliche Gewis­
sensauslegung k ann einerseits
n ic h t als letztes K riterium gelten
für elie »Objektivität« ein er onto­
logischen Analyse. Diese [290] h at
andererseits kein Recht, sich über
das alltägliche Gcwissensvcrstäu-
eluis hinwegzusetzen u n d die dar­
a u f g eg rü n d eten an th ro p o lo g i­
schen, psychologischen und tlieo-
logischcn G ew issenstheorien zu
übergehen. Wenn die exislenzialc
Analyse das G ew issensphänom en
in seiner ontologischen Verwurze­
lung freigelegt hat, müssen gerade
aus ihr die vulgären Auslegungen
verständlich werden, nicht zuletzt
in dem . worin sie das Phänom en
v erfehlen, u n d warum sie cs ver­
decken. Da jedoch die Gewissens­
analyse im Problemzusamnienhang
dieser A bhandlung n u r im Dienste
d er ontologischen FimdamenLal-
frage steht, m uß sich die Charak­
teristik des Zusam m enhangs zwi­
schen exislenzialer ( lewissensinler-
prclalion und vulgärer Gewissens­
auslegung mit einem Hinweis auf
die wesentlichen Prol tlemc begnügen.
Was die vulgäre Gewissensausle­
g u n g gegen die vorgclegle In te r­
pretation des Gewissens als Aufruf
d e r Sorge zum Schuldigsein ein ­
wenden m öchte, ist ein Vierfaches:
1. Das Gewissen hat wesentlich kri­
tische F unktion. 2. Das Gewissen
spricht je relativ atıf eine bestimmte
vollzogene oder gewollte Tat. 3. Die
»Stimme« ist erfahrungsgem äß nie
so wurzelhafi au f tlas Sein des Da­
seins Ix-zogeu. A. Die Interpretation
trägt den G ru ndform en des Phä­
nomens. dem »Ixiseu« und »guten«,
dem »rügenden« und »warnenden«
Gewissen, keine Rechnung.
Die Erörterung beginne m it dem
zuletzt g e n a n n te n B edenken, ln
allen Gewissensauslegungen hat das
»böse«, »schlechte« Gewissen den
V orrang. Gewissen ist p rim är
»böses«. D arin bekundet sich, daß
alle G ew issenserfahrung so etwas
wie ein »schuldig« zuerst erfährt.
Wie wird ab e r in d e r Idee des
sch lech ten Gewissens die Bekun­
dung des Böseseins verstanden? Das
»Gewissenserlebnis« tauchtauf nach
der vollzogenen l a t bzw. U nter­
lassung. Die Stim me folgt dem Ver­
gelten nach und weist zurück auf tlas
vorgefallene Ereignis, wodurch sich
das Dasein m it Schuld beladen hat.
Wenn das Gewissen ein »Schuldig­
sein« bekundet, dann kann sich das
n ic h t vollziehen als A ufruf zu...,
sondern als erinnerndes Verweisen
au f die zugezogene Schuld.
Alx-r schließt die »Tatsache« des
nachkommens der Stimme aus, daß
der Ruf nicht doch im G runde ein
Vorrufen ist? Daß die Stim m e als
nachfolgende Gewissensregung gefaßt
w ird, beweist n och n ic h t ein
ursprüngliches Verstehen des Gewis­
sensphänomens. Wenn die faktische
Verschuldung n u r die Veranlassung
für das faktische Rufen tles Gewis­
sens wäre? Wenn die gekennzeich­
n e te In te rp re ta tio n des »bösen«
Gewissens au f hallxan Wege stehen
bliebe? Daß dem so ist, erhellt ans
der ontologischen Vorhabe, in die
das Phänom en m it d er genannten
In terp retatio n gebracht wird. Die
Stim m e ist etwas, das auftauchl,
[291] in d er Altfolge d e r vorhan­
d en e n Erlebnisse seine Stelle hat
und dem Erlebnis der Tal nachfolgt.
A ber w eder d e r Ruf n och die
geschehene Tat noch die aufgela-
d en e Schuld sind V orkom m nisse
vom G haraklcr des V orhandenen,
das abläuft . Der Ruf hat die Seinsart
der Sorge, ln ihm »ist« das Dasein
sich selbst vorweg, so zwar, daß es
sich zugleich zurückrichtet aufseine
istenmiş belirli bir edime göreli olarak konu­
şur. 3 . “Ses” görgül olarak hiçbir zaman ora-
daki-Varlığın Varlığı ile öyle kökten ilişkili de­
ğildir, 4 . Yorumumuz fenomenin temel-biçim-
leriııi — “kötü” ve “iyi,” “kınayan” ve “uyaran”
duyuııçlar — dikkate almaz.
Tartışmaya son sözü edilen kuşku nok­
tasıyla başlayalım. Tüm duyunç-yorumlama-
larında “kötü” duyunç öncelik taşır. Duyuııç
birincil olarak “kötü”dür. Bunda tüm duyuııç-
deneyimiııin ilk olarak “kabahatli” gibi birşeyi
deneyimlediği olgusu kendini bildirir. Ama
kötü duyunç düşüncesinde kötü-Varlığm bil­
dirilmesi nasıl anlaşılacaktır? “Duyunç-yaşan-
tısı” yerine getirilmiş ya da getirilmeden bıra­
kılmış edimden sonra ortaya çıkar. Ses kaba­
hati izler ve geride yer alışı ile oradaki-Varlığın
kendisine kabahat yüklemesine yol açan olayı
gösterir. Duyunç bir “kabahatli-Varlığı” bilinir
kıldığı zaman, bunu bizi birşeye doğru çağır­
manın yerine getirilmesi yoluyla değil, ama
işlenen kabahatin anımsanarak gösterilmesi
yoluyla yapar.
Ama sesin arkadan gelmesi biçimindeki
“görgül-olgu” gene de çağrının temelde bir
ileriye-çağrı olmasını dışlar mı? Sesin arkadan
gelen duyuııç-kıpırtısı olarak alınması henüz
duyunç-feııomeııinin kökensel olarak anla­
şılmakta olduğunu tanıtlamaz mı? Ya olgusal
borçluluk yalnızca duyuncun olgusal çağrısı
için vesile olmuşsa? Ya “kötü” duyuncun be­
timlenen yorumu yarı yolda durup kalmışsa?
Durumun böyle olduğu sözü edilen yorumun
fenomeni içine getirdiği varlıkbilimsel ön-
iyelikteıı açıktır. Ses ortaya çıkan birşeydir,
yerini elöııünde-bulunan yaşantılar dizisinde
bulur ve edimin yaşantısının ardından gelir.
Ama ne çağrı, ne yer alan edim, ne de yük­
lenilen kabahat akıp gitmekte olan elöııünde-
bulunan birşey karakterindeki olaylardır. Çağ­
rı kaygının Varlık-türünü taşır. Çağrıda ora-
daki-Varlık öyle bir yolda kendisinin önünde­
dir ki, aynı zamanda kendini geriye, fırla-
tılmışlığı üzerine yöneltir. Ancak ilkin oradaki-
Varlığın birbiri ardına gelen yaşantıların ar- G eu o rfen h eit. N ur d er nächste
Ansatz des Daseins als Abfolgezu-
dışıklık-bağlamı olarak koııuüanması yoluyladır saiinnenliang eines nacheinander
ki ses arkadan gelen birşey olarak, daha sonraki von Erlebnissen erm öglicht es,
birşey olarak ve buna göre zorunlu olarak ge­ tlie Stim me als etwas Nachkom­
m endes, S päteres tm d d a h e r
riye göndermede bulunan birşey olarak olanaklı notw endig Zurückverweisendes
kılınır. Ses hiç kuşkusuz geriye çağrıda bulunur, zu nehm en. Die Stimme ruft wohl
zurück, aber ü I x t die geschehene
ama yer alan edimin ötesine, geriye her borç­ Tal zurück in das gew orfene
luluktan “daha erken” olan fırlatılmış kabahatli- Schuldig»/», das »früher« ist als
Varlığa çağrıda bulunur. Ama geriye-çağrı ayııı jede Verschuldung. Der Rückruf
ru ft ab e r zugleich vor a u f das
zamanda ileriye, birinin kendi varoluşunda Schuldig»!«! als in d er eigenen
kavranacak olan kabalı atli -Varlığa doğru çağ­ Existenz, zu ergreifendes, so daß
rıda bulunur, öyle ki asıl varolma-ilgili kaba­ das eig en tlich e existenzielle
Schuldig»!/! gerade erst dem Ruf
hatli- Varlık ancak tam olarak çağrıdan “sonra »nachfolgl«, nicht umgekehrt. Das
gelir,” tersi değil. Kötü duyunç temelde yalnızca schlechte Gewissen ist im Cirimde
so wenig n u r rügend-rückw ei-
kıııayıcı ve geriye gönderm ede buluııucu ol­ send, daß es eh e r vorweisend in
maktan öylesine uzaktır ki, geriye fırlatılmışlığa die G ew orfenheit zurückrufl. Die
çağırmada dahaçok ileriye çağırır. Akıp giden l'olgeordnungablaitfender Erlebnisse
gibt nicht die phänomenale Struktur
yaşantıların ardışıklık düzeni varolmanın fenonıe- des Existierens.
nal yapısını vermez. W enn sch o n die C harakte­
Eğer “kötü duyuncuıı” betimlemesi kökeıı- ristik des »schlechten« Gewissens
das u rsp rü n g lich e P hänom en
sel fenom ene erişmiyorsa, o zaman bu “iyi” nicht erreicht, dann gilt das noch
duyuncuıı betimlemesi için daha az geçerli m eh r von tler des »guten«, mag
m an es als ein e selbständige
değildir — bunu ister bağımsız bir duyuııç- Gewissensform n eh m en txler als
biçimi olarak alalını, isterse özsel olarak “kötü” eine in dem »schlechten« wesen­
duyunç üzerine temellenmiş bir duyunç biçimi haft fundierte. Das »gute« Gewis­
sen m üßte, entsprechend wie das
olarak. Tıpkı “kötü” duyuncuıı oradaki-Varlığm »schlechte« ein »llöscsein«, das
bir “kötü-Varlığını” bildirmesi gibi, “iyi” duyunç »Gnlsein« des Daseins kundge-
da onun “iyi-Varlığını” bildirmelidir. Kolayca lx ’ii. Mau sieht leicht, daß dam it
tlas Gewissen, vordem der »Aus­
görüldüğü gibi, önceleri “tanrısal gücün bir fluß d er göttlichen Macht«, jetzt
akışı” olan duyunç böylelikle şimdi Ferisiliğiıı zum K necht des Pharisäism us
wird. Es soll d en M enschen von
kölesi olur. Böyle bir duyunç insanın “ben iyi­ sich sagen lassen: »ich bin gut«;
yim” demesine izin verecekür; bunu tanı olarak wer k an n tlas sagen, u n d wer
iyi olanlardan başka kini söyleyebilir ve kiııı onu wollte es weniger sich bestätigen
als g erad e d er (inte? Au dieser
doğrulamayı daha az isteyecektir? Aıııa iyi du­ u n m ö g lich en K onsequenz d er
yunç düşüncesinin bu olanaksız vargısı üzerine, Idee tles guten Gewissens komm t
yalnızca duyuncuıı bir kabalıatli-Varlık çağ­ aber n u r zum Vorschein, daß das
Gewissen ein Schuldigseiu ruft.
rısında bulunduğu olgusu öne çıkar. Um d er g en a n n ten Konse­
Sözü edilen vargıdan kaçabilmek için, “iyi” quenz zu entgehen, hat mau das
»gute« Gewissen als Privation des
duyunç “kötü” duyuncuıı yoksunluğu olarak »schlechten« interpretiert und als
yorumlanmış ve “kötü duyuncuıı yaşanan eksik­ »erlebten Mangel tles schlechten
liği” olarak belirlenmiştir.8Buna göre, çağrının Gewissens« bestim m t8. D emnach

*ßkz. Max Schulet; D e r F o r m a l i s m u s i n d e r E t h i k u n d d i e *Vgl. Af. Scheler, Der Formalismus in

d e r Eiliik mul die m ateriale Wertetliik.
m a t e r i a l e W e r le th ik ,Bölüm 11. Bu J a h r b u c h f ü r P h ilo S o p h ie u n d II. Teil. Z)*ws Jahrbuch Bd. II (|yiC>),S.
p h ä n o m e n o lo g i s c h e E o r s c h u i i g , Cilt II (191f>),s. 192. 192.
wäre cs ein Erfahren des Nichlauf-
tauchens des Rulcs, das heißt des­
sen, daß ich mir nichts vorzuwer­
fen halx>. Alx-r wie ist dieser »Man­
gel« »erlebt«’! Das v erm eintliche
Erleben ist überhaupt kein Erfah­
ren eines Rufes, sondern das Sicli-
vergewissern, daß eine dem Dasein
7.ugesprochcne Tal von ihm nicht
lx’gaugcn wurde und es deshalb un­
schuldig [292] ist. Das Gowißwor-
d en des N ichlgelanliabens liat
überhaupt nicht d en C harakter
eines G ew issensphänom ens. Im
G egenteil: dieses Gewißwcrden
kann eher ein Vergessen des Ge­
wissens b ed e u ten , das heißt das
i lerauslreten aus der Möglichkeit,
augerufen werden 7,u können. Die
g en a n n te »Gewißheit« birgt das
b eru h ig en d e N iederhalten des
Gcwissenhalx'uw'olleus in sich, das
heißt des Verstehens des eigensten,
ständigen Schuldigseins. Das
»gute« Gewissen ist w eder eine
selbständige noch eine fundierte
G ewissensform , das heißt ü b er­
haupt kein Gewissensphänomen.
Sofern d ie Rede von einem
»guten« Gewissen d er Gewissens­
erfahrung des alltäglichen Daseins
entspringt, verrät dieses damit nur,
daß es, auch wenn es vom
»schlechten« Gewissen spricht, das
Phänom en im G runde nicht trifft.
D enn faktisch orientiert sich die
Idee tles »schlechten« an der des
»guten« Gewissens. Die alltägliche
A uslegung hält sich in d e r
Dimension des besorgenden Ver­
rechnens und A usgieichcns von
»Schuld« und »U nschuld«. In
diesem H o rizo n t wird d ann die
Gewissensstimme »erlebt«.
M it der Charakteristik der Ur­
sprünglichkeit d e r Ideen eines
»schlechten« und »guten« Gewis­
sens ist auch schon ü b er die
U nterscheidung eiues vorweisend-
w arneudeu u n d eines riiekwei-
seu d -rü g en d en Gewissens en t­
schieden. Zwar scheint die Idee
des w arnenden Gewissens dem
P hänom en des Aufrufs zu ... am
nächsten zu komm en. Es teilt mit
diesem d en C h arak ter d er Vor­
weisung. A I x t diese Zusam men-
stim m uugisl doch n ur Schein. Die
Erfahrung eines warnenden Gewis­
sens sieht die Stim m e wiederum
ortaya çıkmaması, eş deyişle kendimi lıiçbir-
şeydeıı ötürü kınamamam gerektiği deııeyiın-
leııecektir. Ama bu “eksiklik” nasıl “yaşanır”?
Sözde yaşantı genel olarak bir çağrının deııe-
yimleıımesi değildir; dalıaçok, oradaki-Varlığa
yüklenen bir edimin oınııı tarafından yerine
getirilmediği ve bu nedenle onun kabahatsiz
olduğu konusunda ‘kendiııi-pekhı-kılma’dır.*
Hiçbirşey yapmamış olmaktan ‘pekin-olma’*
genel olarak bir duyunç-feııomeni karakterini
taşımaz. Tersine, bu ‘pekin-olm a’ dalıaçok
duyıuıcun bir unutulmasını, eş deyişle başvu-
rıılabilme olanağının dışına çıkmayı imler.
Sözü edilen “pekiıılik”* duyunç-taşımayı-iste-
meııiıı, en öz ve sürekli kabalıatli-Varlığı anla­
manın dinginleştirici bir bastırılmasını kendi
içinde gizler, “İyi” duyuııç ne bağımsız, ne de
temellendirilmiş bir duyuııç-biçimidir; eş deyiş­
le, bütününde bir duyuııç-fenomeni değildir.
Bir “iyi” duyuııç üzerine söylemin gündelik
oradaki-Varlığııı dııyuııç-deneyiminden doğ­
ması ölçüsünde, gündelik oradaki-Varlık böy­
lelikle yalnızca “kötü” duyuııçtaıı söz ettiği
zaman bile temelde fenomene ulaşamadığını
ele verir. Çünkü olgusal olarak “kötü” duyuııç
düşüncesi kendini “iyi” duyuııç düşüncesi üze­
rinde yönlendirir. Gündelik yorumlama ken­
dini “kabahatin” ve “kabahatsizliğin” tasalı
hesaplanış ve deııgelenişi boyutunda tutar. O
zaman duyuııcım sesi bu çevren içinde “ya­
şanır.”
“Kötü” ve “iyi” duyuııç düşüncelerinin kö-
keııselliğiııin betimlemesi ile, ‘ileriye doğru
uyaran’ bir duyuııç ve ‘geriye doğru kınayan’
bir duyuııç arasındaki ayrım üzerine de karar
verilmiştir. Uyaran duyuııç düşüncesi hiç kuş­
kusuz birşeye çağırma fenomeninin en yakını­
na geliyor görünür. Bununla ileriye doğru gös­
terme karakterini paylaşır. Ama bu bağdaşma
gene de salt görünüştedir. Uyarıda bulunan bir
duyu neun deneyimi sesi yine yalnızca bizi
*| S i c i w e r g e w i s s e r n : ketıdini-pekiıı-kılıııa; G e w iß w e r d e n :
pekin-olımı; G e w iß h e it: pekiıılik. |
ondan kollamaya çalıştığı istenmiş edime doğ­
ru yönelimli görür. Ama istenmiş olanın yasak­
lanışı olarak uyarı ancak “uyarıda bulunan”
çağrı oradaki-Varlığın ‘Olabilme’siııi, eş deyişle
kabalıatli-Varlıkta keııdini-anlamayı hedefle­
diği için olanaklıdır; ve “istenmiş olan” ilkin bu
anlamada parçalanır. Uyarıda bulunan duyunç
zaman zaman borçlardan özgür kalmayı düzen­
leme işlevini taşır.* “Uyarıda bulunan” bir du-
yuııcun deneyimi yine duyuııcun çağrı-eğili-
ınini ancak İnsanın anlayışı için erişilebilir kal­
dığı sürece görür.
Sözü edilen üçüncü kuşku noktası gündelik
duyuııç-deııeyiminin kabahatli-Varlığa çağrı-
lıyor-olma gibi birşeyi tanımamasına bağlıdır.
Bu kabul edilmelidir. Ama gündelik duyunç-
deneyiıııi böylelikle onda duyuııcun sesinin
tam olanaklı çağrı-içeriğiniıı işitilmiş olduğu
konusunda güvence verir mi? Bundan kaba
duyuııç-deneyimi üzerine temellendirilmiş du-
yuııç-kuramlarının bu fenom enin çözümle­
mesi için uygun varlıkbilimsel çevreni pekin
kılmış oldukları sonucu çıkar mı? Dahaçok,
oradaki-Varlığın özsel bir Varlık-türü olan düş­
me bize bu varolan-şeyiıı kendini en yakından
ve çoğunlukla varlıksal olarak tasanın çevre­
ninden anladığını, ama varlıkbilimsel olarak
Varlığı elönünde-bııluııuş anlam ında belir­
lediğini göstermez mi? Ama bundan fenome­
nin ikili bir örtülüşü doğar: Kuram Varlık-
türünde çoğunlukla bütünüyle belirsiz olan bir
yaşantılar ya da “ruhsal süreçler” dizisi görür.
Deneyim duyunç ile hakem ve anımsatıcı ola­
rak karşılaşır ki, oradaki-Varlık onunla hesap­
lama görüşmeleri yapar.
Kant’ııı kendi duyunç yorumunda “mah­
keme tasarımı”nı yol gösterici düşünce olarak
temel alması raslaııtısal değildir; tersine, bu
törel yasa tarafından gerektirilmiştir — gerçi
kendi ahlak kavramı yararlık-ahlakından ve
mutçuluktan çok uzak olmuş olsa da. Giderek
değer-kuramı bile, ister biçimsel ister özdeksel*
**lDalıa önceki yayımlarda: ‘taşır’ yerine ‘taşuııaz.’]
m ir orientiert aut'die gewollte lat,
vor d er sic bew ahren will. Die
W arnung, als U nterb in d u n g des
G ew ollten, ist ab e r n u r deshalb
möglich, weil der »warnende« Ruf
a u f das Seiukönnen lies Daseins
zielt, das isi au t das Sichverslehen
im Schuldigseiu. an dem erst das
»Gewollte« zerb rich t. Das war­
n en d e Gewisseu hat die Funktion
d er iiionicmwciscn Regelung eines
Freibleiliens von Verschuldungen.
Die F.rfahrung eines »warnenden«
Gewissens sieh t n u r w ieder die
Ruflendenz des Gewissens so weit,
als sie für die Verständigkeit des
Man zugänglich bleibt.
Das an d ritter Stelle geuaunte
bedenken b eruft sich darauf, daß
d ie alltäg lich e G ew isseuserfah-
ritng so etwas wie ein A ufgerufen­
w erden zum Schuldigsein nickt
kennt. Das m uß zugegeben wer­
den. Verbürgt die alltägliche Ge-
wissenscrlalirung aber damit schon,
daß in ihr d er volle mögliche Ruf­
gehall d er Gewisseusslimme ge­
hört ist? Folgt daraus, daß die au f
die vulgäre G ew issenscrfahrung
g eg rü n d eten Gewissensllicorien
fü r tlie Analyse dos Phänom ens
sich des ange[293]messenen onto­
logischen H orizonts vergewissert
lialxn? Zeigt nicht vielm ehr eine
w eseuhafte Seinsart tles Daseins,
das Verfallen, daß sich dieses Seie­
n de zunächst und zumeist onlisch
aus dem H orizont des ßosorgens
versteht, ontologisch alx r das Sein
im S inne von V orh an d en h eil
lxstim m t? Daraus erwächst aber
ein e zweifache V ordekkung tles
P hänom ens: Die T h e o rie sieh t
ein e in ih re r S eiusart zum eist
sogar ganz unbestim m te Abfolge
von Erlebnissen o d e r »psychi­
schen Vorgängen«. Der Erfahrung
begegnet das Gewissen als Richter
u n d Mahner, m it dem tlas Dasein
rechnend verhandelt.
Daß K ant se in e r Gewissens­
in terp retatio n die »Gerichtshof-
vorstelluug« als Leitidee zugruu-
tliiegl, ist nicht zufällig, sondern
d u rch tlie ltlee des SillengMrtatv
n ah e g eleg t — w euugleich sein
begriff der Moralität von Nützlich­
keitsm oral u n d Eudaim ouism us
w eil e n tfe rn t bleib t. Auch die
W erttheorie, mag sie formal oder
 m aterial angesetzt sein, h a t eine
»Metaphysik d er Sitten«, das heißt
O ntologie des D aseins und d e r
Existenz, zur unausgesprochenen
ontologischen Voraussetzung. Das
Dasein gilt als Seiendes, das zu
besorgen ist. welches Besorgen den
Sinn d er »W ertverwirklichung«
bzw. N om ierfüllung hat.
Die Berufung au f den Umkreis
dessen, was die alltägliche Gewis­
senserfahrung als einzige Instanz
für die G ew issensinlerpretation
k en n t, wird sich erst d a n n ins
Recht setzen können, wenn sie zu­
vor b edacht hat, ob in ih r das
Gewissen ü lx rh a u p t eigentlich zu­
gänglich werden kann.
Dam i t verliert a uch der weitere
Einwand seine Kraft, d ie exis-
lenziale Interpretation üliersähe,
daß sich der Gewissensruf je au f
eine bestim m te »verwirklichte«
oder gewollte Tal beziehe. Daß der
R uf häutig in solcher Ruftcndenz
e rfa h re n wird, kann w iederum
nicht geleugnet werden. Die Frage
bleibt nur, ob diese R uferfahrung
den Ruf sich völlig »ausrufen« läßt.
D ie verständige A uslegung m ag
verm einen, sich an die »Tat­
sachen« zu h alten , u n d h at am
E nde doch schon d u rch ihre
Verständigkeit die Erschließungs-
Iragweile des Rufes eingeschränkt.
So wenig das »gute« Gewissen sich
in den Dienst eines »Pharisäismus«
stellen läßt, so wenig d a rf die Fun­
ktion des »schlechten« Gewissens
heraljgedrückt w erden a u t ein An­
zeigen v o rh an d en e r o d er ein
A bdrängeu m öglicher V erschul­
dungen. Gleich als wäre das Dasein
ein »Haushalt«, dessen Verschul­
dungen n u r ordentlich ausgegli­
chen zu w erden brauchen, dam it
das S elini als u n b eteilig ter Zu­
schauer »nelx ii« diesen Erlebnis-
abläufen stehen kann.
W enn ab e r fü r d e n R uf die
Bezogenheil aur faktisch »vorhan­
dene« Schuld o d e r faktisch ge­
wollte schuldltare Tat nicht prim är
ist und da[294]hcr das »rügende«
und »warnende« Gewissen keine
u rsp rü n g lic h en R uffunktionen
ausdrücken, daun wird damit auch
dem erstgenannten Bedenken der
Boden entzogen, die existenziale
In te rp re ta tio n v erkenne die
olarak görülsün, bir “töre metafiziğini,” eş
deyişle oradaki-Varlık ve varoluş varlıkbilimini
örtük varlıkbilimsel varsayımı olarak alır. Ora-
daki-Varlık tasa edilecek varolaıı-şey olarak
geçerlidirve bu tasa ise “değer edimselleşmesi”
ya da norma uygunluk anlamını taşır.
Gündelik duyunç-deııeyimiııin duyuııç-
yorumunun biricik yetkesi olarak tanıdığı şeyin
alanına başvuru ancak onda genel olarak du-
yuııcuıı asilliği içinde erişilebilir olup olmadığı
üzerine önceden düşünüldüğü zaman haklı
olabilir.
Böylece varoluşsal yorumun duyunç-çağ-
rısınııı her durum da belirli olarak “edimsel­
leşmiş” ya da istenmiş bir edim ile bağıntılı
olduğu olgusunu gözardı ettiği biçimindeki
daha öte karşıçıkış da gücünü yitirir. Çağrının
sık sık böyle bir çağrı-eğilimiııde deııeyimlen-
diği yine yadsınamaz. Geriye yalnızca bu çağrı-
deneyimiııin çağrıya kendini bütünüyle “du­
yurma” iznini verip vermediği sorusu kalır. Sağ
duyunun yorumlaması kendisinin “görgül-
olgulara” sarılmakta olduğu sanısı içinde ola­
bilir; ama bu yorumlama sonunda kendi sağ
duyusu yoluyla çağrının açığa serme erimini
sınırlamıştır. “İyi” duyuııç kendini bir “Ferisili-
ğin” hizmetine sunmaktan nasıl uzaksa, “kötü”
duyuncun işlevi de elönünde-buluııaıı borç­
lulukların bir gösterilmesine ya da olanaklı
borçların bir yana atılmasına indirgenmekten
öyle uzaktır. Bu sanki oradaki-Varlık bir “ev
bütçesiymiş,” bunun borçlarının yalnızca dü­
zenli olarak dengelenmesi gerekliymiş ve böy­
lece ‘Kendi’ bu deııeyim-akışlarının “yaııısıra”
durabilecek yansız bir seyirciymiş gibi düşün­
mek olacaktır.
Ama çağrı için olgusal olarak “elöııünde-
bulunaıı” kabahat ile ya da olgusal olarak iste­
nen kabahat-yüklü edim ile bağıntılaıımışhk
birincil değilse ve buna göre “kınayan” duyuııç
ve “uyaran” duyuııçlar hiçbir kökeıısel çağrı-
işlevi anlatmıyorlarsa, o zaman böylelikle sözü
edilen ilk kuşku noktası— varoluşsal yorumun
duyuncun yaptıklarının “özsel olarak ” eleştirel
doğasım tanımayı başaramaması — dayanağım
yitirmiş olur. Bu kuşku da fenomen üzerine
belli sınırlar içinde doğru bir görüşten kay­
naklanır. Çünkü gerçekte çağrı-içeriğinde se­
sin “olumlu olarak” salık verdiği ve buyurduğu
lıiçbirşey gösterilemez. Ama duyuncuıı yaptık­
larının bu eksik olum luluğu nasıl aıılaşıla-
cakür? Bundan duyuncuıı “olumsuz” bir karak­
terinin olduğu sonucu mu çıkar?
Çağrılanda “olum lu” bir içerik eylemde
bulunmanın elde edilebilir ve hesaplanabilir olan
daha güvenilir olanakları üzerine o sırada yararlı
olan bir bildirimin beklentisinden ötürü kaçırılır.
Bu beklenti sağ duyuya özgü tasanın yorum­
lama çevreni içersinde temellenir ki, bunda
oradaki-Varlığm varolması düzenlenebilir bir
iş süreci düşüncesinin altına zorlanır. “Salt”
biçimsel bir değerler-etiğine karşı özdeksel bir
değerler-eüği için istemin bile bir ölçüde örtük
olarak temelinde yatan böyle beklentiler hiç
kuşkusuz duyunç tarafından boşa çıkarılırlar.
Duyuncuıı çağrısı bu tür “kılgısal” yönergeler
vermez, ve bunun biricik nedeni oradaki-Varlığı
varoluşa, eıı öz ‘Keııdi-Olabilme’ye çağırma­
sıdır. Beklenen, ikirciııısiz olarak hesaplana­
bilir olan düzgüler ile, duyunç varoluşa eylemde
bulunma olanağından daha azını yadsımaya-
caktır. Duyunç açıkça bu yolda “olumlu” ola­
mayacağı için, aynı yolda “salt olumsuz olarak”
da işlev görmez. Çağrı tasa edilebilir biışey ola­
rak olumlu ya da olumsuz olabilecek lıiçbirşey
açığa sermez, çünkü varlıkbiliııısel olarak bütü­
nüyle başka bir Varlığı, varoluşu göz önünde
tutar. Buna karşı, doğru anlaşılan çağrı varo-
luşsal anlamda “en olumlu olanı,” eş deyişle
oradaki-Varlığm kendine sunabileceği en öz
olanağı, o sıradaki olgusal ‘Kendi-Olabilme’ye
doğru ileriye çağrıda bulunan geriye-çağrıyı
verir. Çağrıyı asilliği içinde işitmek kendini
olgusal bir eylemde-buluıımaya getirmeyi im­
ler. Ama çağrıda çağrılanın tam olarak yeterli
yorumunu ancak başvurmayı asilliği içinde işiten
anlamada yatan varoluşsal yapının ortaya seril­
mesi yoluyla kazanırız.
»wesentlich« kritische I x ’isnm g des
Gewissens. Auch dieses Dedenken
entspringt einer in gewissen G ren­
zen ech ten S k in atıf das P häno­
m en. D enn in d er Tal lal.il sich int
Rufgehall nichts aulwvisen, was die
Stim m e »positiv« em p fieh lt und
gebietet. Alter wie wird diese ver­
m in te Positivität d er Gewissens-
leislung verstanden? f olgt ans ihr
d er »negative« C harakter des Ge­
wissens?
Vermißt wird ein »positiver«
Gehall im Gerufenen ans derErwar­
tung einer jeweilig brauchbaren A n ­
gabe verfügbarer und berechenbarer
sicher er Möglichkeiten des »Handelns«.
Diese Erwartung grimde! im Ansle-
gnngshoriz.onl des verständigen
Desorgens, d er das Existieren des
Daseins u n ter die Idee eines regel­
b aren G eschäftsganges zwingt.
Solche Erwartungen, die z.nm Teil
au ch d e r F o rd eru n g ein er mate­
rialen W ertethik gegenüber einer
»mir« form alen unausgesprochen
z.ugrnndcliegen, werden allerdings
d u rch das Gewissen enttäu sch t.
D ergleichen »praktische« Anwei­
su n g en gibt d e r G ewissensrttf
n icht, einzig deshalb, weil er das
Dasein zur Existenz,, z.nm eigensten
SelİKlseinkönnen, anfrnft. Mit den
erwarteten, eindeutig verrechnen-
baren Maximen würde das Gewis­
sen der Existenz, nichts Geringeres
versagen als — die Möglichkeit zu
handeln. Weil das Gewissen olfen-
bar in dieser Weise nicht »positiv«
sein kann, fungiert es ab er auch
nich t in d erselb en W'eise »nur
negativ«. Der Ruferschliel.it nichts,
was |x>sitiv oder negativ sein könnte
als Besorglmres, weil er ein ontolo­
gisch völlig anderes Sein meint, tlie
Existenz. Im existcnzialeu S inne
dagegen gibt d er rech (verstandene
Ruf das »Positivste«, das h eißt die
eigenste M öglichkeit, die das
Dasein sich vorgelxm kann, als vor­
rufender Rückruf in das jeweils fak­
tische Sellzstseinkönneu. Den Ruf
eigentlich h ö ren bedeutet, sich in
das faktische I landein bringen. Die
voll zu reich en d e In te rp re ta tio n
des im Ruf G erufenen gew innen
wir ab e r erst d ad u rch , d aß die
exislenziale Struktur herausgestellt,
wird, die im eigentlich hörenden
Anrufverstehen als solchem liegt.
 Zuvor gali «’S zu zeigen, wie die
Phänomene, die der vulgären Ge­
wissensauslegung allein veriraui.
sind, ontologisch angemessen ver­
standen, aut den ursprünglichen
Sinn des Gewissensrufes zurück-
weisen; sodann, dali die vulgäre
Auslegung tler Begrenztheit der
verfallenden Selltstauslcguug tles
Daseins en tsp rin g t und — weil
das Verfallen zur Sorge selbst, ge­
h ö rt— auch hei 'die) Sellislveisländ-
lirhke.il keineswegs zufüUighl. [295]
Die ontologische Kritik d er
vulgären G ew issensauslegung
k ö n n te dem M ißverständnis
unterliegen, als wollte mit dem
Nachweis der existenziellen Nich-
(unsprüuglichkeit tler alltäglichen
G ew issenserrahruug etwas über
die existenzielle »moralische Quali­
tät« tles in ihr sich hallenden Da­
seins geurteilt werden. So wenig
d ie Existenz notw endig und
tlirckt beeinträchtigt wird durch
ein ontologisch unzureichendes
Gewisscnsverständuis, so wenig ist
durch eine existeuzial angem es­
sene Interpretation tles Gewissens
das existenzielle Verstehen tles
Rufes gewährleistet. D er Ernst ist
in tler vulgären Gewissenserfah-
ru u g nicht w eniger m öglich als
tler U nernst in einem ursprüng­
lich eren G ew isseusversländuis.
Gleichwohl erschließt tlie existen-
zial ursprünglichere Interpreta­
tion auch Möglichkeiten ursprüng­
lich eren existenziellen Verste­
hens, solange ontologisches Be­
g reifen sich n ic h t von tler on-
lischcn E rfahrung ab sch n ü ren
läßt.
§ 00. Die existenziale Struktur des
im Gewissen bezeugten eigentlichen
Seinkönnens
Die exislenziale In te rp re tatio n
des Gewissens soll eine im Dasein
selbst seiende B ezeugung seines
eigensten S einkönnens hcraus-
stellen. Die Weise, nach d er das
Gewissen bezeugt, ist kein indif­
ferentes Kundgclx'u, sondern vor­
ru fen d er A ufruf zum S chuldig­
sein. Das so Bezeugte wird »er­
faßt« im H ören, das den Ruf in
dem von ihm selbst intendierten
S inne unverstellt versieht. Das
İlk olarak gösterilmesi gereken şey yalnızca
kaba duyıınç-yorumlamasmda tanınan feno­
menlerin, varlıkbilimsel olarak uygun bir yolda
anlaşıldıklarında, nasıl geriye duyuııç-çağrı-
sıııııı kökeıısel anlamına göndermede bulun­
duklarıdır; bundan sonra, kaba yorumlamanın
düşüşte olan oradaki-Varlığm kendini yorum­
lamasının smırlanmışlığından doğduğu ve —
düşme kaygının kendisine ait olduğu için —
ayrıca tünı kendiliğinden-açıklığına karşın hiçbir
biçimde olumsal olmadığı gösterilmelidir.
Kaba duyunç-yorumlamasınm varlıkbiliın-
sel eleştirisi, gündelik duyunç-deneyimiııin
varoluşsa!, olarak kökeıısel olmadığının tanıtı ile,
kendini o deneyimde sürdüren oradaki-Var-
lığııı varolma-ilgili “ahlaksal niteliği” üzerine bir
yargıda bulunulmuş olacağı gibi bir yanlış an­
lamaya yol açabilir. Varoluş nasıl zorunlu olarak
ve doğrudan doğruya varlıkbilimsel olarak ye­
tersiz bir duyıuıç anlayışından ne denli az zarar
görürse, duyuııcuıı varoluşsal olarak uygun bir
yorumu da çağrının varolma-ilgili anlaşılması
için o denli az güvence verir. Kaba duyuııç-
deneyimiııde ciddilik daha kökeıısel bir du-
yunç-aıılayışında ciddiyetsizlikten daha az ola­
naklı değildir. Gene de, varoluşsal olarak daha
kökeıısel yorum daha kökeıısel bir varolma-
ilgili anlama için olanakları da açığa serer, ama
ancak varlıkbilimsel kavramanın varlıksal dene­
yimden koparılmasına izin vermemesi ölçü­
sünde.
§ 6 0 . Duyuncun Tanıklık Ettiği Asıl
‘Olabilme’nin Varoluşsal Yapısı
Duyuncun varoluşsal yorumunun oradaki-Var-
lığm en öz ‘O labilm elinin onun kendisinde
olan bir tanıklığını sergilemesi gerekir. Duyun­
cun tanıklık ediş yolu ayrımsız bir bildiriş değil,
ama ileriye kabahatli-Varlığa doğru bir çağrı ve
sesleniştir. Böyle tanıklık edilen şey çağrıyı
onun kendisinin niyet ettiği anlamda ve gizle-
meksizin anlayan işitmede “ayrımsanır.” Ancak
oradaki-Varlığm Varl.ık-kipi olarak başvurmanın
anlaşılması duyuııç-çağrısınm tanıklık ettiği
şeyin fenomenal içeriğini verir. Çağrının asil­
liği içinde anlaşılmasını duyııııç-taşımayı-iste-
me olarak niteledik. En öz ‘Kendi’ııiıı kendi
kabahatli-Varlığında kendi başına bu ‘kendi
içinde eylemde bulunm asına izin verm e’
fenomenal olarak oradaki-Varlığın kendisinin
tanıklık ettiği asıl ‘Olabilme’yi temsil eder. Bu­
nun varoluşsal yapısı arük ortaya serilmelidir.
Ancak böylece oradaki-Varlığın varoluşunun
asilliğinin onun kendisinde açığa serilen
temel-durumuna doğru ilerleyebiliriz.
Duyunç-taşımayı-isteme en öz ‘Olabilme’-
de kendini anlama olarak oradaki-Varlığın
açığa serilnıişliğinin bir yoludur. Bu açığa seril-
ınişlik anlama yoluyla olmanın dışında ruhsal
durum ve söylem yoluyla oluşturulur. Varol-
ma-ilgili anlama kendini her durumda ‘düıı-
yada-Olabilme’nin en öz olgusal olanağına
tasarlama demektir. Ama ‘ Ol-abilme'ancak bu
olanakta varolmada anlaşılır.
Böyle anlamaya hangi ruh durum u kar­
şılık düşer? Çağrıyı anlama birinin kendi ora-
daki-Varlığını bireyselleşmesinin tekiıısizliği
içinde açığa serer. Anlamada birlikte ortaya
serilen tekinsizlik o anlamaya ait endişe ruh-
sal-durumu yoluyla asilliği içinde açığa serilir.
Duyunç-endişesi olgusu oradaki-Varlığın çağrıyı
anlamada kendi kendisinin tekiıısizliği önüne
getirildiğinin fenomenal bir doğrulanışıdır.
Duyunç-taşımayı-isteme endişe için hazırlık
olur.
Açığa serilmişliğin üçüncü özsel kıpısı
söylemdir. Oradaki-Varlığın kökeıısel söylemi
olarak çağrıya söz gelinıi duyuııcun söylemiş
olduğunu görüşen bir konuşma anlamında
bir karşı-söylem karşılık düşmez. Çağrının
anlayan işitilmesi karşı-söylemi yadsır, ve bu­
nun nedeni işitmenin onu bastıran “karanlık
bir gücün” saldırısına uğraması değil, ama
çağrının içeriğini gizleıımeksizin kendinin
edinmesidir. Çağrı sürekli kabalıatli-Varlığı
temsil eder ve böylece ‘Kendi’ İnsanın anla­
yışının gürültülü boş konuşmasından geri alı-
A nrufverslehcn als Seinsmodns des
Daseins gibt erst den phänom enalen
b esta n d des im G ew issensruf Be­
zeugten. Das eigentliche Rufversle-
h e n c h a ra k terisierte n wir als Ge-
wissen-liaben-wollen. Dieses ln-sich-
handeln-lassen des eigensten Selbst
ans ilnn selbst in seinem Schuldig­
sein repräsentiert phänom enal das
im D asein selbst ltezeugle eig en t­
liche Seinkönnen. Dessen exislon-
ziale S truktur m uß n u n m e h r frei-
gelcgt werden. N ur so dringen wir zu
d er im Dasein selbst erschlossenen
G rundverfassung d er Eigentlichkeit
seiner Existenz vor.
G ew issen-haben-w ollcn ist als
Sichverstehen im eigensten Seiukön-
n en eine Weise der ErschJossenheit des
D aseins. A ußer d u rch V erstehen
wird diese durch Befindlichkeit und
Rede konstituiert. Existenzielles Ver­
stehen besagt: sich entwerfen auf die
je eigenste faktische Möglichkeit des
I u-der-Wcl l-sein-könnens. Sein-kön ­
nen ab er ist n u r verstanden im Exis­
tieren in dieser Möglichkeit.
Welche Stimmung entspricht sol­
chem Verstehen? Das Rufverstehen
erschließt das eigene Dasein in der
U u h cim lich k eit sein e r Vercinze-
[296]hmg. Die im Verstehen milent-
Inilltc U nheim lichkeit wird genuin
erschlossen d u rch die ihm zu­
gehörige Befindlichkeit d er Augst.
Das Faktum d e r Gewissensangst ist
ein e p h än o m en ale Bew ährung
dafür, daß das D asein im Rufver­
steh e n vor d ie U nh eim lich k eit
seiner selbst gebracht ist. Das Gewis-
senhabcnw ollen wird B ereitschaft
zur Angst .
Das d ritte W 'esensm om ent d e r
Erschlossenheit ist d ie Itede. Dem
Ruf als u rs p rü n g lic h er Rede des
Daseins entspricht nicht eine Gegen­
re d e — etwa g ar im S inne eines
v erh an d e ln d en B eredens dessen,
was das Gewissen sagt. Das verste­
h en d e I löt en des Rufes versagt sich
tlie G egenrede nicht deshalb, weil es
von ein e r »du n k len Macht«
überfallen ist, die es niederzwingt,
so n d ern weil es sich d er Rufgehalt
unverdeckt zueignet. Der Ruf stellt
vor das ständige Schuldigsein und
h o lt so tlas Selbst aus dem lau ten
G erede d er Verständigkeit des Man
zurück. D em nach ist d er zum
Gewissen-haben-wolleu g ehörende
Modus der artikulierenden Rede
die Verschwiegenheit. Schw eigen
wurde als vveseuliafte Möglichkeit,
d e r R ede ch a ra k terisiert9. Wer
schw eigend zu verstehen gelten
will, millî »etwas zu sagen halxut«.
Das Dasein gibt sich int Anruf sein
eigenstes S einköuneu zu verste­
hen. D aher ist dieses Rufen ein
Schweigen. Die G ew isseusrede
kommt nie zur Verlaulltarung. Das
Gewissen ruft nur schweigend, tlas
heißt d er Ruf konnul aus der Laut­
losigkeit der l Inheintlichkeil und
ruft das autgerufene Dasein als still
zu werdendes in die Stille seiner
selbst zurück. Das Gewissen-
haben-wollen versteht daher diese
schw eigende Rede einzig an g e­
messen in der Verschwiegenheit.
Sie e n tzieh t dem verständigen
G erede des Mau das Wort.
Das schw eigende Reden des
Gewissens nim m t die verständige
G cw isscnsauslegtiug, die sich
»streng an iä tsach en hält«, zum
Anlaß, das Gewissen als ülxrhnupt
nicht feslstellliar und vorhanden
auszugelx'u. Daß man, nu r lautes
G erede hö ren d und verstehend,
keinen Ruf »konstatieren« kann,
wird dem Gewissen zugeschoix’ti
m it der Ausrede, es sei »stumm«
und offenbar n ic h t vorhanden.
M it dieser Auslegung verdeckt das
M an n u r das ihm eigene U ber­
hören des Rufes und die verkürzte
Reichweite seines »Hörens«.
Die im Gewisseu-habcu-wollcn
liegende Erschlossenheit des Da­
seins wird dem nach konstituiert
d u rch die B efindlichkeit d er
Augst, d u rch das V erstehen als
S ichentw erfeu au f das eigenste
Schuldigsein und durch die Rede
als Verschwiegenheit. Diese ausge­
zeichnete, im Dasein selbst durch
sein Gewissen bezeugte eig en t­
liche Erschlossenheit — das [297]
verschwiegene, angslbereile Sichent-
werfen a u f das eigenste Sch uldigsein
— nennen wir die Entschlossenheit.
D ie E ntschlossenheit ist ein
ausgezeichneter M odus d er Er-
schlosscnheit des D aseins. Die
E rschlossenheit alx-r w urde
frü h e r1" exislenzial in terp retiert
s ,
•Vgl. 34 S. 104 . 9Bkz. §34, s. (164],
.
"Vgl. § 44 S .2 I2 H .
iur. Buna göre eklexnleyici söylemin duyıuıç-
taşımayı-istemeye ait olan kipi suskunluktur.
Sessiz kalma söylemin özsel olanağı olarak
nitelenmişti.9 Kim birşeyi sessizce anlamaya
sunmak istiyorsa, “söyleyecek birşeyi olmalıdır.”
Başvurmada, oradaki-Varlık kendine anlamak
üzere en öz ‘Olabilme’siııi verir. Buna göre bu
çağırma bir sessiz kalmadır. Duyuııcuıı söylemi
hiçbir zaman bildirime varmaz. Dtıyunç salt
sessizce çağırır, eş deyişle çağrı tekinsizliğin
gürültüsüzlüğüııden gelir ve seslenilen ora-
daki-Varlığı dinginleşecek birşey olarak kendi
kendisinin dinginliğine geri çağırır. Duyuııç-
taşımayı-isteme buna göre bu sessiz söylemi
ancak suskunlukta uygun olarak anlar. Sus­
kunluk İnsanın sağ duyulu boş konuşmasını
sözden yoksun bırakır.
Duyuııcuıı “görgül-olgulara sımsıkı sarılan”
sağ-duyulu yorumlaııışı duyuııcuıı sessiz söy­
lemini duyuııcu genel olarak saptaııamaz ve el-
öııüııde-bulunamaz birşey gibi göstermek içiıı
vesile olarak alır. Yalnızca gürültülü boş konuş­
mayı işiten ve anlayan insanın hiçbir çağrıyı
“bildirememesi” olgusu “dilsiz” olduğu ve açık­
ça elöııünde-bulunmadığı gerekçesiyle duyını-
cuıı karşısına sürülür. Bu yorumlama ile, İıısaıı
yalnızca çağrıya kendi kulak asmamasını ve
“işitme”siııin kısa erimini örter.
Oradaki-Varlığm duyuııç-taşımayı-istemede
yatan açığa serilmişliği buna göre endişe rııh-
sal-duruınu yoluyla, birinin kendini en öz kaba-
lvatli-Varlığı üzerine tasarlaması olarak anlama
yoluyla ve suskunluk olarak söylem yoluyla
oluşturulur. Oradaki-Varlığm kendisinde onun
duyuncunuıı tanıklık ettiği bu ayırdedici ve asıl
açığa serilmişliğe — en öz kabahalli-Varlık üzerine
suskunluk içinde ve endişeye lıaztr biryolda kendini
tasarlama — kararlılık diyoruz.
Kararlılık [Entschlossenheit] oradaki-Varlığın
açığa serilınişliğinin [Erschlossenheit] ayırdedici
bir kipidir. Ama açığa serilmişlik daha önce10
"’Bkz. §44, s. [212] vss.
varoluşsal olarak kökenselgerçeklik olarak yorum­
lanmıştı. Bu gerçeklik birincil olarak “yargı”ıım
bir niteliği değildir, ne de genel olarak belirli
bir davranıştır; ama düııyadaki-Varlığı böyle
olarak oluşturan özsel bir bileşendir. Gerçeklik
temel bir varoluşsal olarak kavraıımalıdır. “Ora-
daki-Varlık gerçekliktedir” önermesinin varlık-
bilimsel açıklaması bu vaıolan-şeyin kökensel
açığa serilmişliğini varoluşun gerçekliği olarak
göstermişti ve bunun sınırlanması için oradaki-
Varlığm asilliğinin çözümlemesine gönderme­
de bulunmuştuk.11
Bundan böyle kararlılık ile oradaki-Varlığııı
asıl olduğu için en kökensel olan gerçekliği
kazanılmıştır. ‘Orası’nın açığa serilıııişliği eş-
kökeıısel olarak her durum da bütün dünya-
daki-Varlığı, eş deyişle dünyayı, içinde-Varlığı ve
‘Kendi’yi — ki “beıı ...im” olarak bu varolaıı-
şeydir— açığa serer. Dünyanın açığa serilıııişliği
ile her durumda daha şimdiden düııya-içiııde
varolaıı-şeyler açığa çıkarılmışür. Elalüııda-bulu-
ııaııııı ve elönüııde-buluııaııııı açığa çıkarıl-
mışlığı dünyanın açığa serilnıişliği üzerinde
temellenir;1'- çünkü elaltıııda-bulunanın o sıra­
daki ilgililik-bütüıılüğüııüıı özgür bırakılması
imlemliliğin bir öıı-aıılaşılmasını gerektirir.
İııılemliği anlayarak, tasalı oradaki-Varhk sağ­
görülü olarak karşılaştığı elaltıııda-bulunaıı
şeye boyun eğer. İmlemliliğin anlaşılması o
sıradaki dünyanın açığa serilnıişliği olarak yine
‘onun uğnm a’ıım anlaşılmasında temellenir ki,
ilgililik-bütüıılüğüııüıı tüm açığa çıkarılması
geriye bu ‘oıııııı-uğruna’ya gider. Oradaki-Var-
lığın en yakın ve sürekli olanakları barınma,
geçinme ve bakım uğrunadır ki, onun için Var­
lığı önemli olan bu varolaıı-şey kendini her du­
rum da daha şimdiden bunlar üzerine tasar­
lamıştır. Kendi “Orası”ııa firlaülmış olarak, ora­
daki-Varhk olgusal olarak her durumda belirli
bir dünyaya — kendi dünyasına — boyun eğer.
Aynı zamanda en yakın olgusal tasarlara
"B kz. a.v.y., s. [2 J2 J vs.
12Bkz. § 18, s. I.183J vs.
als ılit- ursprüngliche Wahrheit.
Diese isi p rim är keine Q ualität
des »Urteils« n och ü b erh au p t
eines bestim m ten V erhaltens,
s o n d ern ein w eseuhafles Kons-
lilulivum des In-der-Welt-seins als
solchen. W ahrheit m uß als lün-
dam eutalcs Existeuzial lx'grillen
w erden. Die onto lo g isch e Klä­
rung des Satzes: »Dasein ist in tler
Wahrheit« h at die ursprüngliche
Erschlossenheit dieses Seienden
als Wahrheit, der Existenz angezeigt
und für d eren U m grenzung au f
die Analjse d er Eigentlichkeit des
Daseins verwiesen".
N u n m eh r ist m it d er Ent­
schlossenheit. d ie u rsp rü n g ­
lichste, weil eigentliche W ahrheit
«ies Daseins gew onnen. Die Er­
schlossenheit des Da erschließt
gleichursprünglich das je ganze
In-dcr-W eh-seiu, das heißt die
Welt, das Iu-Sciu und das Selbst,
das als »ich bin« dieses Seiende
ist. Mit d er Erschlossenheit von
Welt ist je schon inncrwellliches
Seiendes entdeckt. Die Entdeckt­
h e il des Z u h a u d cu eu und
V orh an d en en g rü n d e t in d e r
Erschlossenheit d er Welt"; «leim
die Ereigabe d e r jeweiligen
Bewandt nisganzheit des
Z u h a n d en en verlangt ein
Vorverslchen d er Bedeutsamkeit.
Sie v ersteh en d , weist sich das
Itesorgende Dasein umsichtig auf
das begegnende Z uhaudene an.
Dtus Verstehen der Bedeutsamkeit
als Erschlossenheit der jeweiligen
Well g rü n d et wiederum im Ver­
stehen des Worumwillen, darauf
alles Entdecken tler Bewandt nis-
g anzheil zurückgeht. Das U m ­
w illen des U nterkom m ens, des
U n terh alts, des F ortkom m ens
sind näch ste u n d ständige
M öglichkeiten des Daseins, au f
die sich dieses Seiende, dem es
um sein Sein geh t, j e schon
en tw o rfen h at. ln sein »Da«
geworfen, ist das Dasein faktisch
je au f eine bestimmte — seine —
»Well« angewiesen. In eins damit
sin d d ie näch sten faktischen
Entwürfe von d er b esorgenden
Verlorenheit in das Man geführt.
"Vgl. a. a. O. S. 221.
''-Vgl. § 18. S. 83 ff.
 Diese kamı vom je eigenen Dasein
angernl'en, d er A nruf kann ver­
standen werden in der Weise der
Entschlossenheit. Diese eigentliche
Erschlosseuheil m odifiziert aber
dann glciclmrsprünglich die in ihr
fundierte Euldeektheil der »Welt«
und die E rschlosseuheil des
M ildaseins d e r A nderen. Die
zu h a n d en e »Weh« wird nicht
»inhaltlich« eine andere, der Kreis
der Anderen [298] wirtl nicht aus-
gewcchsell, und doch ist das ver­
ste h e n d e b esorgen de Sein zum
Zuhandenen und das liirsorgende
Mitsein mit den A nderen je tzt aus
d eren eigenstem Selbstseinkön-
nen heraus Iteslimmt.
D ie Entschlossenheit löst als
eigentliches Selbstsein das Dasein
nicht von seiner Weh ab, isoliert es
nicht auf ein freischvvelxntdes Ich.
Wie sollte sie das auch — wo sie
doch als eigentliche Erschlosseu-
lieit nichts anderes als das In-der-
Well-sein eigentlich ist. Die Ent­
schlossenheit b rin g t das Selbst
gerade in das jeweilige besorgen­
de Sein bei Z uhandenem und
stößt es in das fürsorgende Mitsein
m it d en A nderen.
Aus dem W orum willeu des
sellistgewählten Seinkönneus gibt
sich das entschlossene Dasein frei
für seine Weh. Die Entschlossen­
h e it zu sich selbst bringt das
Dasein eist in die Möglichkeit, die
m itseienden A nderen »sein« zu
lassen in ihrem eigensten Sein-
köunen und dieses in der vorsprin-
gend-befreieuden Fürsorge mitzu-
erscldietien. Das entschlossene
Dasein kann zum »Gewissen« der
Anderen werden. Aus dem eigent­
lichen Selbstsein d er Entschlos­
sen h eit e n tsp rin g t allererst das
eigentliche M iteinander, n ic h t
a b e r aus d en zw eideutigen und
eifersüch ligeti V erabredungen
und den redseligen Verbrüderun­
gen im Man und dem , was m an
unternehm en will.
Die Entschlossenheit ist ihrem
ontologischen Wesen nach je die
eines jew eiligen faktischen Da­
seins. Das Wesen dieses Seienden
ist seine Existenz. Entschlossen­
heit »existiert« nu r als versleheud-
sich-entw erfcnder Entschluß.
Aber w oraufhin entschließt sich
İnsandaki tasalı yitmiştik tarafından yol gös­
terilmiştir. Birinin kendi oradaki-Varlığı her
dunım da bu yitmişliğe başvurabilir ve bu baş­
vuru kararlılık kipinde anlaşılabilir. Ama o
zaman bu asıl açığa serilmişlik eş-kökeıısel ola­
rak “dünya”nııı o açığa serilmişlikte tem el­
lenen açığa çıkarılmışlığıııı ve Başkalarının
birlikte-oradaki-varlığının açığa serilmişliğiııi
değişkiye uğratır. Elaltıııda-bulunan “dünya”
“içerik açısından” bir başka dünya olmaz, Baş­
kalarının alanı değiş-tokuş edilmez; ve gene de
elaltmda-buluııana doğru anlayan tasalı Varlık
ve Başkalarını esirgeyen birlikte-Varlık şimdi
kendi en öz ‘Keııdi-Olabihne’lerinden belir­
lenirler.
Kararlılık asıl Kendi-Olma olarak oradaki-
Varlığı kendi dünyasından koparmaz, onu boş­
lukta yüzen bir Beııe yalıtmaz. Ama bunu nasıl
yapacaktır — eğer asıl açığa serilmişlik olarak
kararlılık aslında dünyadaki-Varlıklan başka bir-
şey değilse? Kararlılık ‘Keııdi’yi tam olarak
elaltmda-bulunannı ortasında o sıradaki tasalı
Varlığına getirir ve onu Başkaları ile esirgeyici
birlikte-Varlığa iter.
Kendiııi-seçmiş ‘Olabilme’ııin ‘onun uğıu-
na’smdaıı çıkarak, kararlı oradaki-Varlık ken­
dine dünyası için özgürlük verir. Kendine doğ­
ru kararlılık oradaki-Varlığı ilk olarak birlikte-
varolaıı Başkalarını en öz ‘Olabilıne’leriııde
“olma”ya bırakma ve bu ‘Olabilme’yi ileriye
sıçrayan ve özgürleştiren esirgemede birlikte-
açığa-serme olanağına getirir. Kararlı oradaki-
Varlık kendini Başkalarının “duyuııcıı” yapabi­
lir. Asıl birbiri-ile-birlikte-Varlık lıerşeydeıı önce
kararlılık içinde asıl Kendi-Olmadan doğar,
insandaki ikircim ve kıskançlık yüklü sözleşme­
lerden ve boşboğaz kardeşliklerden ve insanın
üstlenmek istediklerinden değil.
Kararlılık varlıkbilimsel özüne göre her du­
rumda o sıradaki olgusal oradaki-Varlığm ka­
rarlılığıdır. Bu varolan-şeyiıı özü varoluşudur.
Kararlılık ancak anlayarak kendini tasarlayan
karar olarak “varolur.” Ama oradaki-Varlık ka­
rarlılıkta ne üzerine karar verir? Neye karar
vermesi gerekir? Yaıııü ancak kararın kendisi
verebilir. Eğer kararlılığın yalnızca ortaya
sürülen ve salık verilen olanakları kabul et­
mekten ve bunlara sarılmaktan oluştuğu sanı­
lacak olsaydı, o zaman bu kararlılık fenomeni
bütünüyle yanlış anlaşılmış olurdu. Karar doğ­
rudan doğruya o sıradaki olgusal olanağın açığa
serici tasarlanması ve belirlenmesidir. Kararlılığa
oradaki-Varlığm olgusal olarak fırlatılmış her
‘Olabilme’sini nitelendiren belirsizlik zorunlu
olarak aittir. Kararlılık kendi kendisinden
ancak bir karar olmada emindir. Ama karar­
lılığın kendini o sırada ancak kararda belir­
leyen varolma-ilgili belirsizliği gene de varo-
luşsal belirlilik taşır.
Kararlılığın ‘ona doğm’suıuın varlıkbilim-
sel ön-taslağını tasalı esirgeme kipinde ‘Ola­
bilme’ olarak genelde oradaki-Varlığm varo-
luşsallığında verilidir. Ama kaygı olarak ora-
daki-Varlık olgusallık ve düşme yoluyla belir­
lenmiştir. Kendi ‘Orası’ııda açığa serilmiş ola­
rak, oradaki-Varlık kendini eş-kökensel olarak
gerçeklikte ve gerçeklik-dışında sürdürür.13
Bu “aslında” tam olarak asıl gerçeklik olarak
kararlılık için geçerlidir. Kararlılık gerçeklik-
dışını asıl olarak kendinin edinir. Oradaki-
Varlık her durum da daha şimdiden karar­
sızlık içindedir ve belki de çok geçmeden yine
öyle olacaktır. Bu kararsızlık terimi yalnızca
İnsanın egemen yorumlanmışlığma teslim-
olmuş-Varlık olarak yorumlanmış olan feno­
meni anlatır. Oradaki-Varlık, İnsaıun-kendisi
olarak, kaınusallığın sağ duyulu ikircimi tara­
fından “yaşanır” — bir kamusallık ki, onda hiç
kimse karar vermez ve gene de o her zaman
bir karara varmıştır. Kararlılık kendini İn­
sanda yitmişlikten çağrılmaya bırakmayı
imler. İnsanın kararsızlığı gene de egemen
kalır, ama kararlı varoluş ile çekişmeye gire­
mez. Varoluşsal olarak anlaşılan kararlılığa
karşı-kavraııı olarak, kararsızlık engellerle
yüklenmiş-Varlık anlamında varlıksal-ruhsal
‘•’ Bkz. § 441), s. [2 2 2 J .
das Dasein in d er Entschlossenheit?
Wozu soll cs sieh entschließen? Die
Antwort vermag nur d er Entschluß
selljst zu geben. Es wäre ein völliges
M ißverstehen des P hänom ens d e r
Entschlossenheit, wollte m an mei­
nen, es sei lediglich ein aufnehm en-
des Zugrollen gegenüber vorgeleg­
ten und anempfohleuen Möglichkei­
ten. Der Entschluß ist gerade erst dm
erschließendeEntwerfen und Bestimmen
der jeweiligen faktischen Möglichkeit.
Zur E ntschlossenheit gehört n o t­
wendig die Unbestimmtheit, die jedes
faktisch-geworfcne Seinkönnen des
Daseins charakterisiert. Ihrer selljst
sicher ist die Entschlossenheit n u r
als Entschluß. Aber die existenzielle,
jeweils erst im Entschluß sich b e­
stim m ende Unlmlimmihe.il d er Ent­
schlossenheit h at gleichw ohl ih re
exislenziale Bestimmtheit.
Das Wozu d er Entschlossenheit
ist ontologisch vorgezeiclmet in der
Existcuzialität des D aseins ü b er­
haupt als Seinkönnen in d er Weise
der liesorgendcn Fürsorge. Als Sorge
ab er ist das Dasein durch Eakliziläl
u n d V erfallen d eterm in iert. Er­
schlossen in seinem »Da«, h ä lt es
sich gleichursprünglich in der Wahr­
h e it u n d U n w a h rh eit13. Das gilt
»cigenl[299]lich« g erad e von d e r
E ntschlossenheit als d e r eig en t­
lichen Wahrheit. Sie eignet sich die
U n w ahrheit eig en tlich zu. Das
Dasein ist je schon und dem nächst
vielleicht.wieder in d er Unentschlos­
senheit. Dieser Titel drückt nur das
Phänom en aus, das als Ausgelieferl-
seiu au die herrschende Ausgelegl-
h e it des Man in te rp re tie rt w urde.
Das Dasein wird als Man-selljst von
d er verständigen Zweideutigkeit d er
Ö ffentlichkeit »gelebt«, in d er sich
niem and entschließt und die doch
schon im m er beschlossen hat. Die
E ntschlossenheit b ed e u tet Sieli-
aufrufeu-lasscn aus der Verlorenheit,
in das Man. Die U nentschlossenheit
des Man bleibt gleichw ohl in
H errsch aft, n u r verm ag sie die
en tsch lo ssen e E xistenz n ic h t
au zu fech ten . U n entschlossenheil
m eint als G eg en b eg riff zu d er
existenzial verstandenen Entschlos­
se n h e it nicht ein e onlisch-
psychischelleschallenheit im Sinne
“Vgl. § 111), S. 222.
eines Belaslelseins mit H em m un­
gen. Auel) der Entschluß bleibt
a u f das M an u n d sein e Welt
angewiesen. Das zu verstehen, ge­
h ö rt tn it zu dein, was e r er­
schließt, sofern die Entschlossen­
heit erst dem Dasein tlie eigent­
liche D urchsichtigkeit gibt, ln
der Entschlossenheit geht es dem
Dasein um sein eigenstes .Sein­
können, das als geworfenes Hin­
a u f bestim m te faktische Mög­
lichkeiten sich entwerfen kann.
Der Entschluß entzieht sich nicht
d e r »W irklichkeit«, so n d ern
entdeckt erst das faktisch Mög­
liche, so zwar, daß e r es der­
gestalt, wie es als eigenstes .Sein­
können im Man möglich ist, er­
greift. Die exislenziale Bestimmt­
heit des je m öglichen entschlos­
senen Daseins umfaßt die kons­
titutiven M om ente des bisher
übergangenen existenzialen Phä­
nom ens, das wir Situation
nennen.
In dem Terminus Situation
(lä g e — »in der Hage sein«) sch­
wingt eine räum liche Bedeutung
mit. Wir werden nicht versuchen
wollen, sie aus dem existenzialen
Begriff auszum erzen. D enn sie
liegt auch im »Da« des Daseins.
Zum lu-der-Wcll-sein gehört eine
eigene Räumlichkeit, die durch
die Phänom ene der Entfernung
und Ausrichtung charakterisiert,
ist. Das Dasein »räumt ein«, so­
fern es faktisch e x istiert11. Die
daseiusm äßige Räum lichkeit
aber, auf G rund deren sich die
Existenz je ihren »Ort« Ix-slimmt,
gründet in der Verfassung des İn­
iler-'Well-seins. Das prim äre
Koustilulivum dieser Verfassung
ist die Erschlosseuheil, So wie die
Räumlichkeit des Da in der Ers-
chlossenlicil gründet, so h at die
S ituation ihre F u n d am e n te in
der Entschlossenheit. Die Situa­
tion ist das je in d er Entschlos­
senheit erschlossene Da, als
welches das existierende Seiende
da ist. Die Situation ist nicht ein
v o rh an d en er R ahm en, in dem
das Dasein vorkom m l, o d er in
d en es sich auch n u r selbst
brächte. Weil entfernt von einem
"Vgl. §§ 23 ii. 24. S. UM ff.
bir yapılaııışı imlemez. Karar da İnsana ve dün­
yasına bağımlı kalır. Bunu anlamak bir kararın
açığa serdiği şeylerden biridir, çünkü oradaki-
Varlığa asıl saydamlığı ilk kez veren kararlılıktır.
Kararlılıkta oradaki-Varlık için kendi en öz ‘Ola-
bilme’si önemlidir ki, fırlatılmış olarak kendini
yalnızca belirli olgusal olanaklar üzerine
tasarlayabilir. Karar kendini “edimsellik”teıı
uzaklaştırmaz, ama ilkin olgusal olarak olanak­
lı olanı açığa çıkarır ve bunu onu İnsandaki en
öz ‘Olabilme’ olarak onun için olanaklı her­
hangi bir yolda kavrayarak yapar. Her olanaklı
kararlı oradaki-Varlığııı varolnşsal belirliliği
şimdiye dek üzerinden atlanan ve komim de­
diğimiz varoluşsal fenomenin oluşturucu kıpı­
larını kapsar.
Konum [Situation] (konum — “konumda
olma”) teriminde uzaysal bir inileni titreşim­
dedir.* Bu imlemi varoluşsal kavramdan silmeye
çalışmayacağız. Çünkü bu indem oradaki-Var-
lığııı ‘Orası’nda da yatar. Düııyadaki-Varlığa
kendi uzaysallığı aittir ki, uzak [sız] laştırma ve
yönlendirm e fenom enleri yoluyla nitelenir.
Oradaki-Varlık olgusal olarak varolduğu sürece
“yerine koyar [räumt Ama oradaki-
Varlığa özgü uzaysallık, ki varoluş kendi “yer”ini
her zaman onun temelinde belirler, düııyadaki-
Varlığın durumunda temellenir. Bu durumun
birincil oluşturucusu açığa serilmişliktir. Tıpkı
‘Orası’ııııı uzaysallığının açığa serilmişlikte
temellenmesi gibi, konum da temelini karar­
lılıkta bulur. Konum her durumda kararlılıkta
açığa serilen ‘Orası’dır ki, varoluştaki varolan-
şey, bu ‘Orası’ olarak, oradadır. Konum oradaki-
Varlığııı onda yer aldığı ya da giderek kendini
ona getirebileceği elöııünde-bulunan bir
çerçeve değildir. Karşılaşılan koşulların ve
*| ve ] .a g e at ilan tı hişt 1 1 — örneğin O b je k t ve Gegen­
S itu a tio n
s ta n d g i\n (yatla n e s n e ve o b je gibi).|
* * |Ile id e g g c r’itı dikkati çekm ek islediği nokta ‘kabul
etmek, onaylamak’ olarak anlaşılan ‘ e i n m u n u n ı ' sözcüğünde
u u ı y s a l imlcmin s ö z e l olarak da bulunduğudur. Türkçe söz­
cükler böyle ıızaysal-fenomenolojik imletil taşımazlar.)
Hßkz. §§ ve 24, s. [ 104) vss.
raslantılanıı elönünde-buluııaıı bir karışımı
olmaktan çok uzak, konum yalnızca kararlılık
yoluyla ve onda vardır. Ancak ‘Orası’ için karar
verildiğinde — ki varoluştaki ‘Keııdi’niıı o ola­
rak var olması gerekir —, koşulların o sıradaki
olgusal ilgililik-karakteri kendini ‘Kendi’ için
açığa serer. Raslanülar [ Zufälle] dediğimiz şeyler
birlikte-dünyadan ve çevre-düııyadan yalnızca
kararlılığa düşebilirler [zu-failen].
Buna karşı insan için konum özsel olarak kapan­
mıştır. İnsan yalnızca “genel konum”u bilir, ken­
dini en yakın “fırsatla/*da yitirir ve oradaki-
Varlığa onun tanıyamayıp kendi yaptıkları say­
dığı ve öyle gösterdiği “raslanülar”ın hesabın­
dan öder.
Kararlılık ‘Orası ’nın Varlığını kendi konu­
munun varoluşuna getirir. Ama kararlılık du-
yunçta tanıklık edilen asıl ‘Olabilme’ııin, ‘du-
yunç-taşımayı-isteme’niıı varoluşsal yapısını
sınırlar. Bu ‘Olabilme’de başvurunun uygun bir
yolda anlaşılmasını tanıdık. Buradan bütünüyle
açıktır ki, duyuııç-çağrısı, ‘Olabilme’ye seslen­
diği zaman, önümüzde boş bir vaı oluşsal-ideali
tutmaz, ama ileriye konuma doğru çağırır. Doğru
anlaşılan duyunç-çağrısımn bu varoluşsal olum­
luluğu aynı zamanda bir içgörü vererek çağrı-
eğiliıniııiıı yer alınış olan ve önümüzde duran
borçlara sınırlanışının duyuııcun açığa serme
karakterinin tanınmasını ne düzeyde önlediğini
görmemizi sağlar ve bu sınırlama sonucunda
duyuııcun sesinin somut bir anlayışının bize
yalnızca görünürde ne düzeyde iletildiğini
görmemizi sağlar. Başvurunun anlaşılmasının
kararlılık olarak varoluşsal yorumu duyuncu
oradaki-Varlığııı tem elinde kapsanan Varlık-
türü olarak ortaya serer ki, onda oradaki-Varlık
kendi kendisi için — eıı öz ‘O labilm e’sine
tanıklık ederek — olgusal varoluşunu olanaklı
kılar.
Kararlılık terimi altında sergilenen bu feno­
men boş bir “habitus” ve belirsiz bir ‘güçsüz
dilek’ ile kolay kolay karıştırılamaz. Kararlılık
ilkin bir konumu dikkate alarak öııımc koymaz,
ama kendini daha şimdiden o konuma koy­
vor[300]lıaıulcııcu Gemisch der
b eg e g n en d en U m stände u n d
Zufälle, isl die S ituation n u r
d u rch u n d in d e r Entschlos­
senheit. Entschlossen für das Da,
als welches das Selbst existierend
zu sein hat, erschließt sich ihm
erst d er jew eilige faktische Be­
w andtnischarakter d er Umstän­
de. Nur d er Entschlossenheit kann
das aus d er Mil- und Umwelt Zu­
fällen, was wir Zufälle nennen.
Dem Man dagegen ist die Situa­
tion wesenhafl verschlossen. Es kennt
n u r die -allgemeine Lage«, verliert
sich an die nächsten »Gelegenhei­
ten« und Ix-slrcitet das Dasein aus
d er V errechnung d er »Zufälle«,
die es, sie v erkennend, fü r die
eigene Leistung hält und ausgibt.
Die Entschlossenheit b rin g t
das Sein tles Da in die Existenz
seiner Situation. Die Entschlos­
senheit ab er um grenzt die exis-
tenziale Struktur des im Gewissen
bezeugten eigentlichen Seinkön­
nen s, des Gewissen-haben-wol-
lens. In iluu erk an n ten wir das
an g em essen e A nrufverstehen.
D araus wird vollends d eutlich,
daß d e r Gewissensruf. w enn er
zum S ein k ö n n en au fru fl, kein
leeres Existenzideal vorhäll, son­
dern in die Situation voirnft. Diese
existenziale l’ositivität des reehl-
v erstan d en eu Gewissensrufes
m a ch t zugleich einsichtig, in ­
w iefern die Einschränkung d er
Rufleudenz au f vorgekom m ene
mul vorgel iahte Verschuldungen
den Ersrhließuugscharakler des
Gewissens verkennt und uns nu r
scheinltar das konkrete Verständ­
nis seiner Stimme verm ittelt. Die
existenziale In te rp re tatio n des
A nrufverslehens als Entschlos­
senheit enth ü llt das Gewissen als
die im G runde des Daseins be­
schlossene Seinsari, in der es sich
selbst — das eigenste Seinkön­
nen bezeugend — seine faktische
Existenz erm öglicht.
Dies u n te r dem T itel E n t­
sch lo ssen h eit h erausgeslellle
Phänom en wird kaum mit einem
leeren »Habitus« utul einer un­
bestim m ten »Velleitäl« zusam­
m engew ürfelt w erden können.
Die Entschlossenheit stellt sich
nich t erst, k eu u tu isu eh m e n d ,
eine Situation vor, son d ern hat
sich schon in sic gestellt. Als
entschlossenes handelt das Dasein
schon. Wir verm eiden den Termi­
nus »Handeln« absichtlich. Denn
einmal m üßte er doch wieder so weil
geiaht w erden, daß d ie Aktivität
auch die Passivität des Widerslandes
um greift. Znm an d e rn legt e r das
dasei nsontologischc Mißverständnis
nahe, als sei die Entschlossenheit,
ein İK-sondeıes V erhalten des
praktischen Vermögens gegenüber
einem th eo retisch en . S orge aber
als b eso rg en d e F ürsorge um faßt
das Sein des Daseins so ursprüng­
lich u n d ganz, daß sie in d e r
Scheidung von theoretischem und
praktischem Verhalten je schon als
Ganzes vorausgesetzt w erden muß
und aus diesen Vermögen nicht eist
zusammengeliaut werden kann mit
Hilfe einer notwendig grundlosen,
weil existenzial [301J ungegrün-
delen Dialektik. Die Entschlossenheit
aber ist nur die in ihn Singegesorgte und
als Sorge mögliche Eigentlichkeit dieser
seihst.
Die faktischen existenziellen
Möglichkeiten in ihren Hauptzügen
und Zusammenhängen dar/iislellen
und nach ihrer exisienzialcn Struk­
tu r zu in terp retieren , fällt in den
A ufgabcukreis d e r them atischen
exislenzialen A nthropologie". Für
die fundam entalontologische All­
sicht d er vorliegenden U ntersu­
chung genügt die exislenziale Um­
grenzung des im Gewissen aus dem
Dasein sellisl für es seilst lıezeııgten
eigentlichen Seiukönuens.
Mil d e r H erausarbeilung d e r
F.ulschlosscnheil als des verschwie­
genen, angstbereilen Sichenlwcr-
fetis auf das eigenste Schuldigsciu
ist die U ntersuchung in den Stand
gesetzt, den ontologischen Sinn des
wln d e r R ichtung dieser Problem atik
hat zum ersten Mal K. fasfvrsumdviıçki'u h
die Aufgabe eiuer W cltaiiseliamuigslehre
cıTattı mul dm chgefühi t. Vgl. seine l*sy<ho-
logic d er Weltanschauungen, 3. And., 1925.
1 lier wird das, »was d er Mensch sei«, erfragt
und bestimmt aus dem , was er wcscnhali
seht kann (vgl. das Vorwort zur ). Aull.).
Daraus erhellt die grundsätzliche existeit-
zial-onlologische Bedeutung d e r »Grcnz-
sittialioucit«. Die philosophische Tendenz
d e r »Psychologie d er W eltanschauungen«
wird völlig verkannt, wenn m an sie lediglich
als nachschiagewcrk für »Weltanschauung»»
tyjxai« »verwendet«.
muştur. Kararlı olarak, oradaki-Varlık daha
şimdiden eylemde bulunmaktadır. “Eylemde bu­
lunm a” terim inden bile bile kaçınıyoruz.*
Çünkü ilk olarak bu terim öylesine geniş ola­
rak alınmalıdır ki, etkinlik direncin edilgiıı-
liğini de kapsayacaktır, ikinci olarak, oradaki-
Varlığııı varlıkbilimiııde sanki kararlılığın ku­
ramsal yeti ile karşıtlık içindeki kılgısal yetinin
tikel bir davranışı olduğu biçimindeki bir yan­
lış anlamayı düşündürür. Ama tasalı esirgeme
olarak kaygı oradaki-Varlığın Varlığını öyle­
sine kökeıısel ve bütünsel bir yolda kucaklar
ki, kuramsal davranış ve kılgısal davranış ara­
sındaki ayrımda her zaman bir bütün olarak
varsayılmalıdır; varolıışsal olarak temellendi­
rilmemiş olduğu için zorunlu olarak temelsiz
olan bir eytişimin yardımıyla ilkin bu yetiler­
den oluştıırulamaz. Ama kami ldik yalnızca kay­
gıda kaygılanılan ve kaygı olarak olanaklı olan
asillik, kaygının kendisinin asilliğidir.
Olgusal varolma-ilgili olanakları başlıca
özellikleri ve kendi aralarındaki bağlantıları
içinde sunmak ve varolıışsal yapılarına göre
yorumlamak teuıatik varolıışsal insanbilimin
görevlerinin alanına düşer.15 Önümüzdeki
araştırmanın temel varlıkbilimsel amacı için
duyınıcım oradaki-Varlığııı kendisi için ora-
daki-Varlığın kendisinden tanıklık ettiği asıl
‘Olabilme’ııin varolıışsal sınırlanışı yeterlidir.
Kararlılığın suskun ve endişeye hazır bir
en öz kabalıatli-Varlık üzerine kendiııi-tasar-
laıııa olarak geliştirilmesi ile, araştırmamız
oradaki-Varlığııı aranmakta olan asıl bütüıı-
‘Olabilme’siııin varlıkbilimsel anlamını sınır-
*|T;un tersine, H eidegger sö/.eiiğü sık sık kullanır. |
|r' L4n sorunsal yönünde ilk kez Karl Jaspers bir diiııya-
görüşlcri görevini açıkça kavramış ve yerine getirmiştir, ßkz.
Psychologie der Weltanschauungen, 3. basını 1925. ß urada
“İnsanın ııe olduğu” sorulur ve özsed olarak olabileceği
şeyden belirlenir (bkz. 1. yayıma Oıısöz). “Sıııır durıım -
ları”ııııı ilkede varoluşsal-varlıkbilimsel imlcıııi böyle
aydınlatılır. Eğer “Düııya-görüşleri Ruhbilim i” yalnızca
“düııya görüşü tipleri” için bir başvuru çalışması olarak
“kullanılacak” olursa felsefi eğilim i bütünüyle yanlış
aıılaşılııuş olacaktır.
lama durum una ulaşmıştır. Oıadaki-Varlığm
asilliği şimdi ne boş bir terim, ne de uydurma
bir düşüncedir. Ama böyle bile olsa, varoluşsal
olarak çıkarsaııaıı asıl ‘ölüme-doğru-Varlık,’
asıl bütün-*Olabilme’ olarak, henüz salt varo­
luşsal bir tasar olarak kalır ki, oradaki-Varlığın
tanıklığından yoksundur. Ancak bu tanıklık
bulunduğu zamandır ki araştırmamız oradaki-
Varlığın (bu araştırmanın sorunsalında isten­
diği gibi) varoluşsal olarak doğrulanmış ve
durulaştırılmış asıl bütüıı-‘01abilme’sini sergi­
lemek için yeterli olacaktır. Çünkü ancak bu
varolaıı-şey asilliği ve bütünlüğü içinde feno-
menal olarak erişilebilir olduğu zamandır ki,
varoluşuna genel olarak bir Varlık-aıılayışı ait
olan bu varolan-şeyin Varlığının anlamına iliş­
kin soru sınamaya dayanıklı bir temel üzerinde
duracaktır.
g esu ch ten eigentlichen Gaıız-
seiııköuuens des Daseins zu um ­
g ren zen . Eigentlichkeit des Da­
seins ist je tzt weder ein leerer Titel
noch eine e rfu n d en e Klee. AIx t
auch so bleibt noch das exislenzial
dedu zierte eigentliche Sein zum
Tode als eigentliches Ganzseinkön-
nen ein rein exislenzialer Entwurf,
dem die dasciusmäßige Bezeugung
fehlt. Erst wenn tliese gefunden ist,
genügt die U n tersuchung d e r in
ihrer Prol dcinatik geforderten A b ­
weisung eines existenzial bewähr­
ten u n d g ek lärten eig en tlich en
G anzseinkönnens des Daseins.
D enn n u r dann, wenn dieses Seien­
de in sein e r E ig entlichkeit u n d
G anzheit phänom enal zugänglich
gew orden ist, ko m m t d ie Frage
nach dem Sinn des Seins dieses
Seienden, zu dessen Existenz Seins-
versländuis überhaupt, gehört, auf
einen proltehalligen Hoden.
 Drilles Kapitel
Das eigentliche
Ganzseinkönnen des
Daseins lind die
Zeitlichkeit als der
ontologische Sinn der
Sorge
§ Ot. Voızeichmıugdes methodischen
Schrittes von der Umgenzung des
eigentlichen daseinsmäßigen Ganzseins
zur pluinomenalen Freilegung der
Zeitlichkeit
Existenzial entw orfen w urde ein
eigentliches G anzseinkönnen des
Daseins. Die Anseinanderlegnng des
Phänom ens en th ü llte das eigenl-
[302]liche Sein znm Tode als das Vor­
la u f en' . In sein e r existenziellen
B ezeugung w urde das eigentliche
Seinkönnen des Daseins als En tschlos­
senheit aufgezeigt u n d zugleich
existenzial interpretiert. Wie sollen
b eid e P h än o m en e zusam m enge­
bracht werden? F ührte d e r ontolo­
gische E ntw urf des eigentlichen
Ganzseinkönnens nicht in eine Di­
m ension des Daseins, die von dem
Phänom en der Entschlossenheit weit
abliegl? Was soll d e r Tod m it d er
»konkreten Situation« des Handelns
gem ein haben? V erführt d e r Ver­
such, die Entschlossenheit und d;ts
V orlaufen zusam m enzuzw iugen,
nicht zu einer unerträglichen, völlig
unphänom enologischen Konstruk­
tion, die n ic h t einm al m e h r den
C harakter eines p h än o m en al ge­
g ründeten ontologischen Entwurfs
für sich beanspruchen darf?
Ein äußerliches Zusam m enbin­
d en b eid er P hänom ene verbietet
sich von selbst. Noch bleibt als met­
hodisch einzig m öglicher Weg, von
dem in seiner existenziellen Mög­
lichkeit bezeugten P hänom en der
Entschlossenheit auszugehen und zu
'Vgl. § 53, S. 2G!) İT.
Üçüncü Bölüm
Oradaki-Varlığııı Asıl Bütün-
‘Olabilme’si ve Kaygının
Varlıkbilimsel Anlamı Olarak
Zamansallık
§ 6 1 . Oradaki-Varlığııı Asıl Bütün-Varlığmdan
Zamansallığm Fenomenal Ortaya Serilişim
Yöntemsel Adımın Bir On-Taslağı
Oradaki-Varlığııı bir asıl bütüıı-‘0 1 abilme’si
varoluşsal olarak tasarlanmıştır. Bu fenome­
nin çözümlemesi asıl ölüıne-doğru-Varlığı
önceleme olarak açığa sermiştir.1Oradaki-Var-
lığın asıl ‘Olabilm e’si varolma-ilgili tanık­
lığında kararlılık olarak sergilenmiş ve aynı
zamanda varoluşsal olarak yorumlanmıştır.
Bu iki fenomen [önceleme ve kararlılık] nasıl
biraraya getirilecektir? Asıl bütün-1Olabilme
niıı varlıkbilimsel tasarı bizi oradaki-Varlığın
kararlılık fenomeninin uzağında yatan bir
boyutuna götürmemiş midir? Ölüm ve eylem­
de bulunmanın “somut konum u” ortaklaşa
ne taşıyabilirler? Kararlılığı ve öııcelemeyi
zorla biraraya getirme girişiminde dayanılmaz
ve bütünüyle fenomenoloji-dışı bir kurgula­
maya, bundan böyle kendi için fenomenal
olarak tem ellendirilm iş varlıkbilimsel bir
tasarın karakterini taşıdığını öne süremeye­
cek bir kurgulamaya ayartılmış olmuyor muyuz?
Bu iki fenomenin biraraya dışsal bir bağ­
lanışı kendiliğinden yasaklanır. Henüz yön­
temsel olarak geriye kalan biricik olanaklı yol
varolma-ilgili olanağı içinde tanıklık edilen
kararlılık fenom eninden başlayarak şunu
'Bkz § 53, s. [269] vss.
sormaktır: En öz varolma-ilgili Varhk-eğilimi
içindeki kararlılık en öz asıl olanağı olarak ileriyi,
önceleyici kararlılığı göstermez mi? Ama ya eğer
kararlılık aııcak kendini her durum da en
yakında yatan rasgele olanaklar üzerine değil,
ama oradaki-Varlığın her olgusal ‘Olabilme’-
sinin önünde yatan ve böyle olarak oradaki-
Varlığın olgusal olarak kavranan her ‘Olabil­
m e’siııe az çok gizlenmeden giren enson ola­
nak üzerine tasarladığı zaman kendini kendi
anlamına göre asilliği içine getirmişse? Ya eğer
kararlılık, oradaki-Varlığın asıl gerçekliği
olarak, ancak ölüme doğru öııcelemede ona
ait olan asıl pekinliğe erişmişse? Ya eğer karar
vermenin tüm olgusal “önceleyiciliği” ancak
ölüme doğru öııcelemede asilliği içinde anla­
şılıyor, eş deyişle 011a varolma-ilgili olarak
yetişilebiliyorsa?
Varoluşsal yorum ona tematik olarak sunu­
lan varolaıı-şeyiıı oradaki-Varlığın Varlık-türünü
taşıdığını ve elöııünde-bulunan parçalardan el-
önünde-buluııau birşey olarak biraraya geti­
rilmeye izin vermediğini unutmadıkça, tüm
adım larını varoluş düşüncesinin yol göste­
riciliğine göre atmalıdır. Bunun önceleme ve
kararlılık arasındaki olanaklı bağlantıya ilişkin
soru için imlediği şey bu varoluşsal fenomen­
leri onlarda öıı-taslakları verilen varolma-ilgili
olanaklar üzerine tasarlamamız ve bu ola­
nakları varoluşsal bir yolda “sonuna dek dü­
şünmemiz” için bir istemden daha azı değildir.
Bu yolla önceleyici kararlılığın olanaklı ve asıl
bir bütün-‘01abilme’ olarak geliştirilmesi ve
bunun varolma-ilgili bir yolda yapılması keyfi
bir kurgulama olma karakterini yitirir. Ora-
daki-Varlığııı enson varoluş-olaııağı için yorum­
layıcı bir özgürleşmesi olur.
Bu adım ile, varoluşsal yorum aynı zaman­
da en öz yöntemsel karakterini bildirir. Şim­
diye dek, arada bir zorunlu olan gözlemler
dışında, yöntem in belirtik bir tartışmasını
erteledik. İlk görevimiz fenomenlere doğru
“ilerlemekti.” Fenoıııenal temel içeriği içinde
açığa çıkan varolaıı-şeyiıı Varlık-anlamını
fragen: weist die Entschlossenheit in
ihrer eigensten existenziellen Seinsten­
denz sell/sl vor a u f die vorlaufend*
Entschlossenheit als ihre eigenste eigent­
liche Möglichkeit? Wenn sich d ie Ent­
schlossenheit ihrem eigenen Sinne
nach erst d an n in ih re E igent­
lichkeit gebracht hätte, sobald sie
sich nicht au f lx'liebige und je nu r
nächste M öglichkeiten entw irft,
sondern au f die äußerste, die allem
faktischen Seinkönnen des Daseins
vorgelagert ist u n d als solche in
jedes faktisch ergriffene Seinköu-
nen des Daseins m ehr oder m inder
unverstellt hereinsteht? Wenn die
Entschlossenheit als eigentliche
Wahrheit des Daseins erst im Vor­
laufen 7.11m Tode die ihr zugehörige
eigentliche Gewißheit erreichte? Wenn
im Vorlaufen zum Tode eist alle fak­
tische “Vorläufigkeit« des Entschlie­
ße ns eig en tlich v erstanden, das
h eißt existenziell eingehoU wäre?
Solange die existenziale Inter­
pretation nicht vergißt, daß das ihr
vorgegebene them atische Seiende
die Seinsart des Daseins hat und
sich n icht aus vorhandenen Stüc­
ken zu einem Vorhandenen zusam-
tucustückeu läßt, müssen sich ihre
Schril le insgesamt von d er Idee der
Existenz leiten lassen. Das lx-deulet
für die Eragc nach dem möglichen
Zusam m euhaug zwischen Vorlau-
fen und Entschlossenheit nichts
w eniger als tlie Eorderuug, tliese
exisienzialcn P hänom ene au f die
in [303] ih n e n v orgezeichneten
existenziellen M öglichkeiten zu
entwerfen und diese existenzial »zu
Ende zu denken«. Dadurch verliert
die U crausarbeilung d er vorlau­
fenden Entschlossenheit als eines
existenziell m öglichen eig en tli­
chen (ianzseinkönueiis den Cha­
rak ter ein er w illkürlichen Kons­
truktion. Sie wird zur in terpretie­
ren d en Befreiung des Daseins für
sein e äußerste Existenzm öglich­
keil.
Mil diesem Schritt lıekuııdct die
existenziale In te rp re ta tio n zu­
gleich ih re n eigensten m eth o d i­
schen Charakter. Bisher wurden —
von gelegentlich notwendigen Be­
m erk u n g en ab g eseh en — aus­
d rü ck lich e m eth o d isch e E rö rte­
rungen zurückgestellt. Es galt, eist
einmal »vorzugehen« zu den Phä­
nom enen. Vorder Freilegung tles
 Seinssinucs des in seinem p h än o ­
m enalen Grundbestände enthüllten
S eienden b e d a rf d e r G ang der
U ntersuchung eines Aufenthaltes,
n ic h t zu Zwecken d e r »Ruhe«,
sondern uni d er Untersuchung den
verschärften Antrieb zu verschaffen.
Echte M ethode gründet im ange­
m essenen Vorblick auf die Griuul-
verfassung des zu erschließenden
»Gegenstandes« bzw. G egenstands­
bezirkes. Echte m ethodische Besin­
nung — die von leeren E rörterun­
g en d er Technik wohl zu u n te r­
scheiden ist — gibt deshalb zugleich
A ufschluß ü b er die S einsart des
them atischen S eienden. Die Klä­
ru n g d er m ethodischen M öglich­
keiten, Erfordernisse und Grenzen
d e r cxistcnzialen Analytik über­
haupt sichert ihrem grundlegenden
Schritt, d er Enthüllung des Seins­
sinnes der Sorge, erst die notw en­
dige Durchsichtigkeit. Die Interpreta­
tion des ontologische» Sinnes der Sorge
aber muß sich a u f dem Grunde der
vollen und ständigen phänomenolo­
gischen Vergegenwärtigung der bislang
herausgesldUen existenziale.n Verfas­
sung des Daseins vollziehen.
Das D asein ist ontologisch
grundsätzlich von allem Vorhande­
nen und Realen verschieden. Sein
»Bestand« g rü n d e t nicht in d e r
Sulistauzialität e in e r Substanz,
sondern in d er »Selbständigkeit« des
existierenden Selbst, dessen Sein als
Sorge begriffen m irde. Das in der
Sorge mitlx-schlossene Phänom en
des Selbst b e d a rf e in e r ursp rü n g ­
lichen mul eigentlichen existenzia-
leu U m grenzung g eg e n ü b er d er
v o rb ereiten d e n Aufweisung des
uueigentlichen Mau-sclbsl. D amit
ortaya sermeden önce, araştırmamızın gidi­
şinde bir süre durmalı, ve bunu “dinlenme”
amacıyla değil ama araştırmamıza daha da
keskinleşmiş bir dürtü sağlayabilmek için
yapmalıyız.
Gerçek yöntem açığa serilecek “ııesne”niıı
ya da nesne-alanıııın temel yapısının uygun
bir yolda görülmesi üzerine temellenir. Ger­
çek yöntemsel irdeleme — ki hiç kuşkusuz
uygulayım üzerine boş tarüşmalardan ayrıdır
— bu nedenle aynı zam anda tem a olarak
alınan varolaıı-şeyiıı Varlık-tiirü üzerine bilgi­
ler verir. Kaygının Varlık-anlamımn ortaya
serilmesi gibi tem el bir adımı atm ak için
zorunlu olan saydamlığı ancak genel olarak
varoluşsal Analitiğin yöntemsel olanak, gerek
ve sınırlarının açıklaıuşı güvence altına ala­
bilir. Ama kaygının varlıkbilimsel anlamının
yorumu oradaki-Varhğın şimdiye dek sergilenmiş
olan varoluşsal yapılamışınınfenonıenolojik olarak
lam ve sürekli bir yolda göz önünde canlandırıl­
ması zemininde yerine getirilmelidir.
Oradaki-Varlık varlıkbilimsel olarak ve
ilkesel olarak elöııünde-bulmıan ve reel olan
herşeydeıı ayrıdır. “Kalıcılığı” bir tözün tözsel-
liğinde değil, ama Varlığı kaygı olarak kavran­
mış olan varolan ‘Kendi’nin ukendinde-sürek-
liliğinde” temellenir.* Kaygıda birlikte-kapsa-
ııan ‘Kendi’ fenomeni, asılsız İıısanm-kendi-
siııiıı hazırlık niteliğindeki sergilenişine karşıt
olarak, kökensel ve asıl varoluşsal bir sınır­
lanışa gereksinir. Bunun yanışını, genel olarak

^ ‘S e lb s tä n d ig k e it ’s ö z c ü ğ ü ' b a ğ ım s ız lık , ’ ‘ö z e r k lik ’tleıııck olsa da, I Ieidegger’in etimolojik kanıt

sunuşları sözel çeviriyi gerektirir. — Tüm cede ‘ s l a ı ı d ’ için llint-Avrupa ‘s l a — ’ kökünü içeren
beş sözcük vardır. B e s t a n d , S i d i s l a n z i a l i t ä l , S u b s t a n z , S e l b s t ä n d i g k e i t , e x i s t i e r e n d e n . — T ü z s e l olan
yalnızca d u r a n değil ama o denli de İ m h a olandır, ve d a y a n ı k lı ., d e ğ i ş m e z , y i t m e z , k e n d in e - ö z d e ş ,
b it ; s ü r e k li , s a l t ı k vb. gibi bütünüyle ayrı kavramlar da soyut olarak alındıklarında aynı ‘s i e l t e n , ’
(Alm.) ‘stand’ (lug.), ‘stare’ (Lal.) kökü ile a n l a m d a ş l ı k ilişkisinde dururlar. Ama bit son
bağıntı lürii i'enomeııolojik değil, kavramsaldır. Aslında her ‘A = A’ I leidegger’in burada öne
çıkardığı bu semantik ‘tözselliği’ anlatır— d u r m a , k a l m a , d e ğ iş m e m e vb. Buna karşı kavramsal/
mantıksal bağıntı sözcl-semaıılik bağıntılara dayanm ak zorunda değildir. S ö z c ü k ve k a t ı m ı n
arasındaki bağıntı d ı ş s a l d ı r \ c tek bir s ö z c ü k birçok k a v r a m ı anlatm ak için kullanılabilirken,
evrik olarak birçok k a v r a m pekala b i r v e a y ı t ı s ö z c ü k aracılığıyla aıılatılabilir. Fenonıenolojik
yöntem, 1leidegger’in bir önceki paragralhı başında belirttiği gibi, özsel ohuak sözcük-Şeylcrc
özgü bu kavıamsız ilgililiklerin a ç ı ğ a s e r i l m e s i ve g ö r ü l m e s i yoluyla işler.]
‘Keııdi’ye yöneltilecek olanaklı varlıkbilimsel gclıl eine Fixierung iler möglichen
o n tologischen Fragen zusam m en,
soruların saptanması gerekir — eğer ‘Kendi’ die ü b erh au p t an das »Selbst.« zn
gerçekten de ne töz ne de özne ise. richten sind, wenn anders «'s weder
Bıı yolda ilk kez yeterli olarak açıklanan Sulistanz noch Subjekt ist.
llas dergestalt erst hinreichend
kaygı fenomenini daha sonra varlıkbilimsel g ek lärte P h än o m en d e r S orge
anlamı açısından sorgulayacağız. Bu anlamın betragen wir d aun au f seinen o n to ­
logischen Sinn. Die B estim m ung
belirlenmesi zamansallığın açığa serilmesi dieses Sinnes wird zur Freilegung
olacaktır. Bunun sergilenmesi uzaklarda ken­ d er Zeitlichkeit. Dieser Aui'weis führt
di başlarına yatan oradaki-Varlık alanlarına [304] nicht in abgelegene, geson­
derte Bezirke des Daseins, sondern
götürm ez, ama yalnızca oradaki-Varlığın er begreift n u r den phänom enalen
varolıışsal temel yapılaııışınm bütün bir feno- Clesanilbcslaud d e r ex isleuzialeu
meııal içeriğini kendi varlıkbilimsel aııla- (irundverlassung des Daseins in den
letzten Fundam enten seiner eigenen
şılırlığmın en son temellerinde kavrar. Feno­ ontologischen Verständlichkeit. Phä­
mendi olarak kökensel bir yolda, zamansallık nomenal ursprünglich wird die Zeit­
lichkeit erfahren am eigentlichen Ganz­
oradaki-Varlığın asıl bütün-olmasmda, önceleyici sein des Daseins, am Phänomen der
kararlılık fenomeninde deneyimlenir. Eğer za- vmlaufenden Entschlossenheit. Wenn
mansallık bunda kendini kökensel olarak bil­ sich die Z eitlichkeit h ie rin ur­
sp rü n g lich b ek u n d et, d an n ist
dirirse, o zaman önceleyici kararlılığın za- verm utlich d ie Z eitlichkeit d er
maıısallığının zamansallığın kendisinin ayıı- verlaufenden Entschlossenheit ein
ausgezeichneter Modus ihrer selltst.
dedici bir kipi olduğu varsayılabilir. Zamaıı-
Zeitlichkeit kann sich in verschie­
sallık kendini değişik olanaklar içinde ve d e n e n M öglichkeiten u n d in ver­
değişik yollarda zamanlaştırabilir* Varoluşun sc h ie d e n e r Weise zeitigen. Die
G rundm öglichkeiten d er Existenz,
temel olanakları, oradaki-Varlığın asilliği ve Eigentlichkeit und IJncigeutlichkeil
asılsızlığı varlıkbilimsel olarak zamansallığın tles Daseins, gründen ontologisch in
olanaklı zamansallaşmalaruıda temellenirler. m öglichen Zeitigungen d er Zeitlich­
keit.
Eğer düşüşteki Varlık-anlayışınm (elönün- W enn schon d e r o ntologische
de-bulunuş olarak Varlık) egemenliği ora- C harakter seines eigenen Seins dein
D asein bei d e r V orherrschaft des
daki-Varlık için kendi Varlığının varlıkbilimsel verfallen d en Seiusverständnisses
karakterini ondan uzakta tutuyorsa, o zaman (Sein als Vorhandenheit) fernliegt,
bu Varlığın kökensel tem ellerini daha da dann noch m ehr die ursprünglichen
F u n d am e n te dieses Seins. D aher
uzakta tutar. Buna göre, eğer ilk bakışta d a rf n ic h t v erw undern, w enn au f
zamansallık kaba anlayış için “zaman” olarak d en erste n Blick d ie Z eitlichkeit
erişilebilir olan şeye karşılık düşmüyorsa, n ic h t dem en tsp rich t, was dem
vulgären V erständnis als »Zeit«
buna hayret etmemek gerekir. Kaba zaınaıı- zugänglich ist. D er Zeilliegriff d er
deneyimiııiıı zaman-kavraını ve bu deııe- vulgären Zeitcrlähruug u n d die ihr

*I ‘z e itig e n ’ sözcüğü ‘oluşturmak,’ ‘oldurmak,’ ‘olgunlaştırmak’ anlamlanın taşır. Uıı anlama

bağlı kalarak, zamanın kentlini ‘ o l d u r m a 'm i t h i n , 'o l u ş t u r m a 'm i t h i n söz edersek, burada bir
g i z l i l i ğ i n kendini v a r l ı ğ a g e t i r m e s i gibi ya da g e n e l - s o y n l olanın kendini ö z e lle ş tir m e s i, evrenselin
t ikelleşmesi, belirli vat lığa geçmesi birşey atılan/. — bir ‘olıış’ süreci. Aıııa Heidegger ‘z e i t i g e n '
ve 'Z e i t ' arasındaki fenonıcnolojikandınım dikkate alır. İngilizce çeviride (MR) de yapıldığı
gibi, 'z a m a n s a l l ı ğ ı n k e n d i n i m m a n s a l U ı ş t ı r m a s ı ' ( 'l e ın fn ır a lily . . . l e n ı f n m ı l i z i n g i l s e l f ) gibi bir
anlatıma gidersek, sonuç bir görünüşünü taşır, ki 1leidegger’iıı amaçladığı şey oklıığu
söylenemez. Af/ttıbu anlatımı bile onda g e n e l h ı r n i t e l i k t e n (zamansalWi) t i k e l n i t e l i k l e m ( b e li r l i
z a m a n l a r ) geçişin anlaşılacağı bir yolda okum ak olanaklıdır.]
entwachsende Problem atik können
deshalb nicht unbesehen als Krite­
rien d er Angemessenheit einer Zeit-
intcrprelaliou fungieren. V ielmehr
m uß die U ntersuchung sich voigiin-
gig m it dem ursprünglichen Phäno­
m en d er Z eitlichkeit vertraut
m achen, um erst aus ihm die Not­
w endigkeit u n d d ie A rt des Ur­
sprungs des vulgären Zeilverständ-
nisses und clx-nso d en Grund seiner
H errschaft aufzuhellen.
D ie S icherung des u rsp rü n g ­
lichen P hänom ens d er Zeitlichkeit
vollzieht sich durch d en nachweis,
daß alle bislang herausgeslellten fun­
dam entalen Strukturen des Daseins
hinsichtlich ih re r möglichen Ganz­
h eit, Einheit und E ntfaltung im
G runde »zeitlich« und als Modi der
Zeitigung der Zeitlichkeit zu begrei­
fen sind. So erw ächst d er existen-
zialeu Analytik aus d e r Freilegung
tler Zeitlichkeit die Aufgabe, die voll­
zogene Analyse des Daseins zu « M n -
holen int Sinne einer Interpretation
der wesentlichen Strukturen auf ihre
Zeitlichkeit. Die G ru n drichtungen
d e r dam it g efo rd erten Analysen
zeichnet die Zeitlichkeit selbst vor.
Das Kapitel erhält dem nach folgende
Einteilung: Das existenziell eigent­
liche G auzseinkönuen des Daseins
als vorlaufeude Entschlossenheit (§
62); clie für eine Interpretation des
Seinssinnes d er Sorge gew onnene
hernieneutische Situation und der
m ethodische C harakter der existen-
zialcn A nalytik ü b e rh a u p t (§ 63);
Sorge und Selljslheil (§ 64); clie Zeit­
lichkeit als der ontologische Sinn der
Sorge (§05); [305] die Zeitlichkeit
des Daseins und die aus ih r entsprin­
g e n d e n A ufgaben ein er u rsprüng­
licheren W iederholung tler exislen-
zialcn Analyse (§ 66).
§ 62. Das existenziell eigentliche
Ganzseinkönnen des Daseins als
vorluufende En tschlossen heit
Inwiefern führt die Entschlossenheit,
ih re r eigensten S einstendenz en t­
sprechend »zu E nde gedacht«, au f
das eigentliche Sein zum Tode? Wie
ist der Zusammenhang zwischen dein
G ew issen-haben-w ollen u n d dem
existenzial entworfenen eigentlichen
G anzseinköunen des Daseins zu be­
greifen? E rgibt das Zusam m eu-
yimdeu doğan sorunsal bu nedenle yoklaıı-
maksızııı bir zaman-yorumunun uygunluğu
için ölçüt olarak işlev göremez. Tersine, araş­
tırmamız kökeıısel zamaıısallık fenomeni ile
önceden tanışıklık kurmalıdır, öyle ki bu feno­
menden kaba zaınan-anlayışııım zorunlıığu ve
kaynak türü ve ayrıca egemenliğinin temeli
üzerine ışık düşüıülebilsin.
Kökeıısel zamaıısallık fenomeninin gü­
venliği oradaki-Varlığııı şimdiye dek sergi­
lenen tüm temel yapılarının olanaklı bütün­
lük, birlik ve açınımları açısından temelde
“zamansal” olarak ve zamansallığm zamaıı-
laşnıasmm kipleri olarak kavrandıkları belgi l-
lenerek sağlanır. Böylece, zamansallığm orta­
ya serilm esinden, varoluşsal Analitik için
oradaki-Varlığın yerine getirilmiş çözüm­
lem esinin özsel yapıların zamansallıkları
açısından bir yorumu anlamında yinelenmesi
görevi doğar. Böylelikle gerekli olan çözüm­
lemelerin temel yönleri zamansallığm ken­
disi tarafından önceden betimlenirler. Buna
göre bu Bölüm şöyle bölümlenecektir: On-
celeyici kararlılık olarak oradaki-Varlığııı
varolma-ilgili asıl bütün-1Olabilme’si (§ 6 2 );
kaygının Varlık-aıılamının bir yorumu için
kazanılmış Hermeneutik konum ve genel
olarak varoluşsal Analitiğin yöntemsel ka­
rakteri (§ 6 3 ); kaygı ve ‘Kendilik’ (§ 6 4 );
kaygının varlıkbilimsel anlamı olarak za-
maıısallık (§ 6); oradaki-Varlığııı zamaıısallığı
ve varoluşsal çözümlemenin kökeıısel bir
yinelemesi için ondan doğan görevler (§ 66).
§ 6 2 . Önceleyici Kararlılık Olarak Oradaki-
Varlığııı Varolma-ilgili Asıl Bütün-‘Olabilme’si
En öz Varlık-eğilimine karşılık düşmek üzere
“sonuna dek düşünülmüş” kararlılık ne dü­
zeye dek asıl ölüme-doğru-Varlığa götürür?
Duyuııç-taşımayı-isteme ve oradaki-Varlığııı
varoluşsal olarak tasarlanm ış asıl bütün-
‘Olabilıııe’si arasındaki bağlantı nasıl kavra­
nacaktır? ikisinin biraraya kaynaşması yeni
bir fenomen verir mi? Ya da varolma-ilgili ola­
nağı içinde tanıklık edilen kararlılıkta mı kalı­
rız ve bu kararlılık ölüme-doğru-Varlık yoluyla
varolma-ilgili bir kipleşmeye uğrayabilir mi?
Kararlılık fenomenini varoluşsal olarak “so­
nuna dek düşünmek” ne demektir?
Kararlılık kendini endişeye zorlayarak ve
suskunluk içinde kalarak kendini en öz kaba-
hatli-Varlık üzerine tasarlama olarak nitelendi.
Kabalıatli-Varlık oradaki-Varlığın Varlığına
aittir ve bir hiçliğe kendisi bir hiç olan teuıel-
olma demektir. Oradaki-Varlığın Varlığına ait
olan “kabahatli” ne arttırılmaya ne de azaltıl­
maya izin verir. Her niceleşürmeden önce gelir
— eğer bu sonuncunun genel olarak bir anla­
mı varsa. Özsel olarak kabahatli olan oradaki-
Varlığın arada bir kabahatli olması ve sonra yine
kabahatli olmaması söz konusu değildir. Du-
yuııç-taşımayı-isteme bu kabalıatli-Varlık üze­
rine karar verir. Kararlılığın anlam ının
kendisinde kendini bu kabalıatli-Varlık üze­
rine tasarlama yatar — kabalıatli-Varlık, ki
oradaki-Varlık var olduğu sürece odur. Karar­
lılıkta bu “kabahat”in varolma-ilgili üst­
lenilmesi buna göre ancak kararlılık oradaki-
Varlığı açığa serişinde kendine kabalıatli-
Varlığı sürekli birşey olarak anlayacağı denli
saydam olmuşsa asilliği içinde yerine getirilir.
Ama bu anlama ancak oradaki-Varlığın ‘Ola-
bilme’yi kendi için “sonuna” dek açığa sermesi
ölçüsünde olanaklı kılınır. Gene de oradaki-
Varlığın sondaki-Vaıiığı varoluşsal olarak soııa-
doğru-Varlık demektir. Kararlılık aslında ne
olabilecekse anlayan sona-doğru-Varlık olarak,
e.d. ölümün öııcelenmesi olarak öyle olur.
Kararlılık öııceleme ile yalnızca kendisinden
başka birşey olarak bir bağlantı “taşımaz.”
Kendi asilliğinin olanaklı varolma-ilgili kipliği
olarak asıl ölüme-doğru-Varlığı kendi içinde gizler.
Bu “bağlantı” feııom enal olarak durulaştı-
rılmalıdır.
Kararlılık kendini en öz kabahatli-Varlık
için çağrılmaya bırakma demektir. Kabahatli-
Varlıkbirincil olarak ‘Olabilme’ olarak belirle-
schweißen beid er ein neues Phä­
nom en? O d er bleibl es bei d er in
ih re r existenziellen M öglichkeit
b ezeu g ten K ntsehlossenheit, so
zwar, daß sie d urch das Sein zum
Tode eine existenziell# Modalisiemng
erfah re n kann? Was lx'sagl aller,
das Phänom en d e r Eulschlosseu-
licil existenzial »zu Ende denken«?
D ie E n tsch lo ssen h eit w urde
charakterisiert als das sich-Angsl-
zum uleude, verschwiegene Sich-
entw erfeu au f das eigenste Schul­
digsein. Dieses g eh ö rt zum Sein
des Daseins u n d b ed eu tet: nich­
tiges Grund.vr/it einer Nichtigkeit.
Das zum Sein des Daseius gehö­
re n d e »schuldig« läßt w eder
V ermehrung noch V erminderung
zu. Es liegt, vor je d er Q uantifizi­
eru n g , w enn tliese ü b e rh a u p t
einen Sinn hat. Weseuhafl schuldig
ist das Dasein auch nicht zuweilen
und dann wieder nicht schuldig. Das
(icwisseu-halx-n-wollcn entschließt
sich für dieses Schuldigsein. Im
eigenen S inne d er Entschlossen­
heit, liegt cs, sich au f dieses
S chuldigsein zu entw erfen, als
welches das Dasein ist, solange es ist.
Die existenzielle Ü b ern ah m e
dieser »Schuld« in d e r Entschlos­
sen h eit wird dem n ach n u r dan n
eigentlich vollzogen, wenn sich die
Entschlossenheit in ihrem
Erschließen des Daseins so durch­
sichtig gew orden ist, daß sie das
Schuldigsein als ständiges versieht.
Dieses Verstehen aber erm öglich
sich n u r dergestalt, daß sich das
D asein tlas S eiu k ö n tieu »bis zu
seinem Ende« erschließt. Das 7m -
Ende-sein des Dasei ı ıs 1x 'sagt jet lo< 11
existenzial: Sein zum E nde. Die
Entschlossenheit wird eigentlich
das, was sie sein kann, als t/er-
stehendes Sein zum Ende, d. h. als
V orlaufen in d en Tod. Die E nt­
schlossenheit »hat« nicht lediglich
ein en Z usam m enhang mit dem
Vorlauten als einem anderen ihrer
seil ist. Sie birgt das eigentliche Sein
zum Tode in sich als die mögliche
existenzielle Modalität ihrer eigenen
Eigentlichkeit. Diesen »Zusammen­
hang« gilt es phänom enal zu ver­
deutlichen.
Entschlossenheit besagt: Siclt-
vorrufcnlassen a u f das eigenste
Schuldig.vct/t. Das Schuldigsein
 gt'lıörl. zum Sein des Daseins sclİKt,
ilas wir p rim är als S cinkönnen
bestim m ten. Das D asein »isl«
ständig sel>ul[30C]dig, kann m ir
heißen, es hält sieli in diesem Sein
je als eigentliches o d er uueigeut-
liclies Existieren. Das Schuldigst«
ist keine nur bleibende Eigenschaft
eines ständig V orhandenen, son­
d ern die existenziell'«. Möglichkeit,
eigentlich o der nueigentlich schul­
dig zu sein. Das »Schuldig« ist je nur
im jew eiligen faktischen Sein-
kü u n eu . Das S chuldigsein m uß
daher, weil zum Sein des Daseins
gehörend, als Sehuldig-seiukönneu
begriffen w erden. Die Entschlos­
senheit entw irft sich au f dieses
Seinkönnen, das heißt versieht sich
in ihm. Dieses Verstehen hält sich
dem nach in einer ursprünglichen
M öglichkeit tles Daseins. Eigentlich
hält es sich in ihr, w enn die
Entschlossenheit das, was sie zu sein
te n d iert, ursprünglich ist. Das
ursp rü n g lich e Sein des Daseins
ab e r zu seinem S ein könueu en t­
hüllten wir als Sein zum Tode, tlas
h e iß t zu tler ch a ra k terisierte n
ausgezeichneten M öglichkeit des
Daseins. Das V orlauten erschließt
diese Möglichkeit als Möglichkeit.
Die Entschlossenheit wird deshalb
erst als Vorläufern!« ein ursprüng­
liches Sein zum eigensten Sein-
k ö n u en des Daseins. Das »kann«
tles Srlnildigseinköunens versieht
die Entschlossenheit erst, wenn sie
sich als Sein zum lo d e »quali­
fiziert«.
E ntschlossen ü b ern im m t das
D asein eigentlich in seiner
Existenz, daß es tler nichtige G rund
sein e r N ichtigkeit isl. D en Tod
begriffen wir existenz.ial als tlie
ch a ra k terisierte M öglichkeit d er
(/«m öglichkeit tler Existenz, das
heißt als schlechlhinnige Nichtig­
keit tles Daseins. Der Tod wird dem
D asein n ic h t bei seinem »Ende«
angcslückt, sondern als Sorge ist
das D asein d e r gew orfene (tlas
heißt nichtige) G rund seines Todes.
Die tlas Sein tles Daseins ursprüng­
lich durchherrschentle Nichtigkeit
enthüllt sich ihm selbst im eigent­
lichen Sein zum lo d e . Das Vor-
laufen macht tlas Schuldigsein erst
aus dem G runde des ganzen Seins
tles Daseins offenbar. Die S orge
(ligimiz oradaki-Varlığııı kendisinin Varlığına
aittir. Oradaki-Varlık sürekli olarak “kaba-
lıatli”dir demek ancak onun kendini bu Var­
lıkta her durum da asıl ya da asılsız varolma
olarak tutması demek olabilir. Kabahatli- Varlık
sürekli elöııüııde-bulunan birşeyin salt kalıcı
bir özelliği değil, ama asıl ya da asılsız olarak
kabahatli olmanın varolma-ilgili olanağıdır.
“Kabahatli” her durumda yalnızca o sıradaki
olgusal ‘Olabilme’dir. Kabahatli-Varlık buna
göre oradaki-Varlığııı Varlığına ait olduğu için
kabahatli-1Olabilm e’ olarak kavranmalıdır.
Kararlılık kendini bu ‘Olabilme’ üzerine ta­
sarlar, eş deyişle kendini onda anlar. Bu
anlama buna göre kendini oradaki-Varlığııı
kökeıısel bir olanağında tutar. Anlama eğer
kararlılık kökeıısel olarak olma eğiliminde
olduğu şey ise kendini asıl olarak onda tutar.
Ama oradaki-Varlığııı kökeıısel Varlığını
ölüme-doğru-Varlık olarak, eş deyişle oradaki-
Varlığııı nitelenm iş olan o ayırdedici ola­
nağına doğru Varlık olarak ortaya serdik.
Oncelem e bu olanağı olanak olarak açığa
serer. Bu nedenle ancak önceleyici olarak karar­
lılık oradaki-Varlığııı en öz ‘Olabilm e’siııe
doğu kökeıısel bir Varlık olur. Kararlılık kaba­
hatli-4Olabilme'n\n “-[yap]abilme”sini ancak
kendini ölüme-doğru-Varlık olarak “nitelen­
dirdiği” zaman anlar.
Kararlı olduğunda, oradaki-Varlık varo­
luşu içinde asıl olarak hiçliğinin bir hiç olan
temeli olduğu olgusunu üstlenir. Ölümü va-
roluşsal olarak varoluşun olanakjîzlığıııııı
nitelenen olanağı olarak, eş deyişle oradaki-
Varlığııı tam hiçliği olarak kavrarız. Ölüm
oradaki-Varlığa onun “soıı”unda eklenmez,
ama kaygı olarak oradaki-Varlık ölüm ünün
fırlatılmış (eş deyişle bir hiç olan) temelidir.
Oradaki-Varlığııı Varlığına kökeıısel olarak
baştan sona egemen olan hiçlik oradaki-Var-
lığın kendisi için asıl ölüme-doğru-Varlıkta
ortaya serilir. Öııceleme kabalıatli-Varlığı
ancak oradaki-Varlığııı bütün Varlığının teme­
linden açığa çıkarır. Kaygı ölümü ve kabahati
eş-kökensel olarak kendi içinde gizler. Ancak
önceleyici kararlılık kabahatli-4Olabilme’yi
asilliği ve bütünlüğü içinde, eş deyişle kökensel
olarak anlar.2
Duyuııcun çağrısının anlaşılması İnsan­
da yitmişliği ortaya serer. Kararlılık oradaki-
Varlığı geriye en öz ‘Keııdi-Olabilme’sine
getirir. En öz olanak olarak anlayan ölüme-
doğru-Varlıkta, birinin kendi ‘Olabilme’si
asillik kazanır ve bütünüyle saydamlaşır.
Duyuııcun çağrısı başvurusunda oradaki-
Varlığııı tüm “dünyasal” saygınlığının ve
‘yapabilm e’siııiıı üzerinden atlar. Aman­
sızca, oradaki-Varlığı kabahatli-4Olabilme’-
sine dek bireyselleştirir, ondan asıl olarak bu
olmasını ister. En öz ‘Olabilme'ye dek özsel
bireyselleşmeniıı pürüzsüz keskinliği ölüme
doğru öııceleıneyi ilişkisiz olanak olarak
açığa serer. Önceleyici kararlılık kabalıatli-
‘Olabilme’yi birinin en öz ilişkisiz olanağı
olarak bütünüyle duyunca çarpmaya bırakır.
Duyunç-taşımayı-isteme en öz kabalıatli-
Varlığa başvuru için hazır olmayı imler, ve bu
en öz kabalıatli-Varlık daha şimdiden olgusal
oradaki-Varlığı her olgusal borçluluktan önce
ve bunun giderilmesinden sonra belirler. Bu
önsel ve sürekli kabahatli-Varlık kendini
ancak bu önsellik oradaki-Varlık için saltık
olarak arkada bırakılamaz okuı olanağın içine
alındığı zaman örtülmemiş olarak önselliği
içinde gösterir. Kararlılık öııcelemede ölümün
‘‘Kökensel olarak oıadaki-Varlığın Varlık-durumuna ait
olan kabahatH-Vai'hk hiç kuşkusuz laurıbilimscl olarak
anlaşılan slalus cornı/ılionisicn ayırtletUlıııelitlir. Taıırı-
bilinı vai'oluşsal olarak belirlenm iş kabalıatli-Varlıkta
Ixiylc: bir slalus için olgusal olanağın varlıkbilinısel bir
koşulunu bulabilir. Bu sUtlusun düşüncesinde kapsanan
kabahat büuinüyle kendine özgü türde olgusal bir borç­
luluktur. Kentli tanıklığı vardır ki, ilkede h er felsefi
deneyim e kapalı kalır. K abahatli-Varlığın varoluşsal
çözümlemesi ne güualı olanağından yana ne de ona karşı
herhangi bir tanıtlam a getirir. Sağın olarak konuşursak,
oradaki-Varlığın varlıkbiliminiu kendiliğindim bıı olanağı
açık bıraktığı bile söylenemez, çünkü felsefi 1»ir sorgulama
olarak bıı varlıkbilim ilkede “günah” üzerine lıiçbirşey
bilmez.
b irg t Toct u tu l S ch u ld glc-iclı-
u rsp rü n g lic lı in sich . Die v o ıiau -
feııdc E ntschlossenheit verstellt erst
das S ch u ld ig sc iu k ö n n cn eigentlich
u n d ganz, das h e iß t ursprünglich
[307]
Das Verstehen des Grwissensrufes
en thüllt die Verlorenheit ivt das Mau.
Die Entschlossenheit holt das Dasein
au f sein eigenstes ScUwlscinkönnen
zurück. Eigentlich u n d ganz d u rch ­
sichtig wird das eigene Seinkönnen im
verstehenden Sein zum Tode als der
eigensten Möglichkeit.
D er Ruf des Gewissens ü b erg eh t
im A nruf alles »weltliche« A nsehen
u n d K önnen des D aseins. U n ­
nachsichtig vereinzelt e r das Dasein
a u f sein S ch u ld ig se in k ö u u en , das
eig en tlich zu sein e r ihm zum utet.
Die u n g eb ro ch e n e Schärfe d e r we­
se n h a fte n V erein zelu n g a u f das
eigenste S einkönnen erschließt das
V orlaufen zum T ode als d e r un-
heziiglichen M öglichkeit. Die vor­
lau fen d e E ntschlossenheit läßt sich
das Sclm ldigscinköimcn als eigenstes
u n b ezü g lich es ganz ins Gewissen
schlagen.
Das Gcwissen-haben-wolleu bedeu­
tet die A nrufbereitschafi au f das
eigenste Schuldigsein, dasje schon tlas
faktische Dasein bestim m te vor jetler
faktischen V erschuldung u n d nach
ih rer Tilgung. Dieses vorgängige und
ständige Schuldigsein zeigt sich erst
d an n un v erd eck l in sein e r Vorgäu­
gigkeil, wenn diese hineingestellt wird
in die Möglichkeit, die für das Dasein
schlechthin uniiberhollmrvst. Wenn die
Entschlossenheit votiaufend die Mög­
lichkeit des in d e s in ihr Seiukönuen
*Da.s ursprünglich zur Seİnsvet fassung des
Daseins gehörende S< !mUliğsem isi vom theo­
logisch vcısiaıulencu Status corrupıionis wohl
zu unterscheiden. Die Theologie kann indem
exisictizial bestim m ten Schuldigsein ein e
ontologische B edingung sein er faktischen
Möglichkeit rinden. Die in d er Idee dieses sla­
lus beschlossene .Schuld ist eine faktische Ver­
schuldung von willig eigener Art. Sie hat ihre
eigene Bezeugung, die jederphilosophischen
Erfahrung grundsätzlich verschlossen bleibt.
Die exislenziale Aualyse des Schuldigseius
beweist weder etwas für noch die Mög­
lichkeit d e r Sünde. Man kann streng genom ­
m en nicht einm al sagen, daß die Ontologie
des Daseins von sith a m diese M öglichkeit
überhaupt orten läßt, sofern sie a/s p/rt/oso-
phisches Fragen grundsätzlich nichts von d e r
Sünde »weiß«.
 e.ingehoU hal, kaim die eigcıuliclıe
Existenz des Daseins durch nichts
m ehr überholt werden.
M it dein P hänom en d e r Ent­
schlossenheit w urden wir vor die
ursprüngliche Wahrheit der Existenz
geführt. Entschlossen ist das Dasein
ihm selbst in seinem jeweiligen fak­
tischen S einkönnen en th ü llt, so
zwar, daß es sellisl dieses E nthüllen
und Enthülllscin ist. Zur Wahrheit
gehört ein ih r j e entsprechendes
Eür-wahr-halten. Die ausdrückliche
Zueignung des Erschlossenen hz.w.
Entdeckten ist das Gewiß.«/». Die
ursprüngliche W ahrheit d er Exis­
tenz. verlangt ein gleichursprüng­
liches Gewißsein als Sich-haltcn in
dem , was die E ntschlossenheit
erschließt. Sie gibt sich die jeweilige
faktische Situation und bringt sic]i in
sie. Die S ituation laßt sich nicht
vorausberechnen und vorgebeu wie
ein Vorhandenes, das atıl eine E.ifas-
sung wartet. Sie wird nu r erschlos­
sen in einem freien, z.uvor tm-
İK'SIinıınteu, aber d er Bestimmbar­
keit offenen Sichenlschließcn. Was
bedeutet dann die solcher Entschlos­
senheit zugehörige Gewißleit? Sie soll
sich in dein durch den Entschluß
Erschlossenen halten. Dies liesagl
aber: sie kann sich gerade nicht auf
die Situation versteijen, sondern muß
verstehen, daß d e r Entschluß
seinem eigenen Krschlicßuugssiun
nach frei und offen geheilten werden
m uß für die jew eilige faktische
M öglichkeit. Die G e[308]w ißheit
des Entschlusses bedeutet: Sich/rei-
halten fü r sein e m ögliche und je
faktisch notwendige Zurücknahme.
Solches Eür-wahr-halten d e r Ent­
schlossenheit (als W ahrheit d e r
Existenz.) läßt jedoch keineswegs in
die U nentschlossenheit zurückfal­
len. Im Gegenteil: dieses Eür-wahr-
halten als entschlossenes Sich-lrei-
1iahen für die Zurücknahm e ist die
eigentliche Entschlossenheit zur Wieder­
holung ihrer seihst. Damit ist aber
gerade die V erlorenheit in die Un­
entschlossenheil existenziell uuler-
gralx it. Das zur Entschlossenheit
gehörende Eür-uahr-1 tallen tendiert
seinem S inne nach darauf, sich
ständig, das heißt für das ganze Sein-
k önuen des Daseins freiz.uhallen.
Diese ständige Gewißheit wird der
Entschlossenheit n u r so gewähr-
olanağıuı kendi ‘O labilm e’si içinde yaka­
ladığında, bundan böyle oradaki-Varlığın asıl
varoluşunu hiçbirşey arkada bırakamaz.
Kararlılık fenomeni ile varoluşun kökeıısel
gerçekliğinin önüne götürülmüş olduk. Kararlı
olarak, oradaki-Varlık kendi için o sıradaki
olgusal ‘O labilm e’si içinde ortaya serilir;
dahası, öyle bir yolda ki, oradaki-Varlığın
kendisi bu ortaya serme ve ortaya serileıı-
Varlıktır. Gerçekliğe 011a karşılık düşen bir
gerçek-sayıııa aittir. Açığa serilenin ya da açığa
çıkarılanın belirtik olarak edinilmesi pekiıı-
olmadır. Varoluşun kökeıısel gerçekliği karar­
lılığın açığa serdiği şeyde kendiııi-sürdürme
olarak eş-kökensel bir pekin-Varlık isteminde
bulunur. Kararlılık kendine o sıradaki olgusal
konumu verir ve kendini o konuma getirir.
Konum önceden hesaplanmaya ve kapılmayı
bekleyen elöııünde-bulunan birşey gibi sunul­
maya izin vermez. Önceden belirlenmiş olma­
yan, ama belirlenebilirliğe açık olan bir kanır
vermede yalnızca açığa serilir. O zaman böyle
kararlılığa ait olan pekinük neyi imleri Bu pe-
kiuliğin kendini karar yoluyla açığa serilen
şeyde sürdürmesi gerekir. Ama bu demektir ki
doğrudan doğruya konum açısından katı-
laşamaz; tersine kararın, kendi açığa serme
anlamına göre, o sıradaki olgusal olanak için
özgür ve açık tutulması gerektiğini anlamalıdır.
Kararın pekiııliği 011un olanaklı ve her du­
rumda olgusal olarak zorunlu geri-alınışı için
kendini özgür tutmayı imler. Kararlılığın (va­
roluşun gerçekliği olarak) böyle gerçek-say-
ıııası gene de hiçbir biçimde kararsızlığa geri
düşmeye izin vermez. Tersine, geri alma için
kararlı bir kendiııi-özgür-sayma olarak bu
gerçek-sayıııa kendi kendini yineleme için asıl
kararlılıktır. Ama böylelikle doğrudan doğruya
kararsızlıkta yitmişlik varolma-ilgili olarak
temellerinde zayıflatılır. Kararlılığa ait olan
gerçek-sayıııa, anlamına göre, kendini sürekli
olarak, eş deyişle oradaki-Varlığın bütün ‘Ola-
b ih n e’si için, özgür tutm a eğilim indedir.
Kararlılık için sürekli pekiıılik ancak kararlılık
kendini saltık olarak pekin olabileceği olanak ile
ilişkilendiriyorsa güvence altına alınır. Ölü­
münde oradaki-Varlık saltık olarak [lıerşeyi]
“geri almalıdır.” Sürekli olarak ölümden pekin
olduğu için, eş deyişle onu öncelediği için,
kararlılık asıl ve bütün pekiııliğiııi kazanır.
Ama oradaki-Varlık eş-kökeıısel olarak
gerçeklik-dışıııdadır. Öııceleyici kararlılık
oradaki-Varlığa ayın zamanda kapanmışlığının
kökeıısel pekiııliğiııi verir. Öııceleyici karar­
lılıkta oradaki-Varlık kendini İnsanın karar­
sızlığında sürekli yitıııişliği için açık tutar— bir
yitmişlik ki, onun kendi Varlığının temelinden
olanaklıdır. Oradaki-Varlığııı sürekli olanağı
olarak, kararsızlık birlikte-pekindir. Kendi ken­
dine saydam kararlılık ‘O labilm e’niıı belir­
sizliğinin her durumda ancak o sıradaki konum
üzerine kararda belirlendiğini anlar. Varoluşu
içindeki varolan-şeye baştan sona egemen olan
belirsizlik hakkında bilgilidir. Ama bu bilgi,
eğer asıl kararlılığa karşılık düşecekse, kendisi
asıl bir açığa sermeden doğmalıdır. Ama biri­
nin kendi ‘Olabilme’siııin belirsizliği, üstelik bu
‘Olabilme’ bir kararda pekin olmuş olsa bile,
ilkin ölüme-doğru-Varlıkta bütünüyle açıklık
kazanır. Öııceleme oradaki-Varlığı bir ola­
nağın önüne getirir ki, sürekli olarak pekindir
ve gene de h er kıpıda ne zaman olanağın
olanaksız olacağı konusunda belirsiz kalır.
Öııceleme bu varolaıı-şeyin kendi “sınır-koııu-
mu”ııun belirsizliğine fırlatılmış olmasını açığa
çıkarır ki, bu konum üzerine karar verdiğinde,
oradaki-Varlık asıl bütüıı-‘0 1 abilme’sini kaza­
nır. Ö lüm ün belirsizliği kendini kökeıısel
olarak endişede açığa serer. Ama bu kökeıısel
endişe kendisinden kararlılık isteminde bulun­
maya çabalar. Oradaki-Varlığııı kendi başına
bırakılmışlığı olgusunu gizleyen lıerşeyi uzak­
laştırır. Endişenin bizi karşı karşıya bıraktığı
yokluk oradaki-Varlığı temelinde belirleyen
hiçliğin örtüsünü kaldırır; ve bu temelin ken­
disi ölüme fırlatılmışlık olarak vardır.
Çözümlememiz en öz, ilişkisiz, arkada
bırakılamaz, pekin ve gene de belirleııimsiz
leistet, dal) sie sicil zu d e r Mög­
lichkeit verimli, deren sie schlecht­
hin gewiß s«/» katın. In seinem lixl
m uß sich das Dasein schlechthin
»zurücknehmen«. Dessen ständig
gewiß, das heißt vollaufend, g e­
w innt die Entschlossenheit, ih re
eigentliche und ganze Gewißheit.
Das D asein ist ab e r gleich-
ursprünglich in der U nwahrheit.
Die vorlatifende Entschlossenheit
gibt ihm zugleich die u rsp rü n g ­
liche Gewißheit seiner Verschlos­
senheit. V orlanfcnd entschlossen
höh sich das Dasein ollen für die
ständige, ans dr in G runde d<s eige­
nen Seins mögliche Verlorenheil in
die Unentschlossenheil des Man.
Die Unentschlossenheit ist als stän­
dige Möglichkeit des Daseins mit-
gewiß. Die sich selbst durchsichtige
Entschlossenheit versteht, daß sich
die Unbestimmtheit des Seinkönnens
je n u r bestimmt im Entschluß auf
die jeweilige Situation. Sie weiß um
die Unbestim mtheit, die ein Seien­
des, das existiert, durchherrschl.
Dieses Wissen aber muß, wenn es
d er eigentlichen Entschlossenheit
entsprechen will, selltst aus einem
eigentlichen Erschließen entsprin­
gen. Die Unbestimmtheit des eige­
nen, obzwar im Entschluß je gewiß
gew ordenen S einkönnens offen­
bart, sich aber erst ganz im Sein zum
T ode. Das V orlauten b rin g t das
Dasein vor ein e M öglichkeit, die
stän d ig gewiß u n d do ch jed en
Augeublick unlx’stim m t bleibt in
dem, wann die Möglichkeit zur Un­
möglichkeit wird. Sic m acht offen­
bar, daß dieses Seiende in d ie U n­
bestim m th eit sein e r »Greuz-
siluatiou« geworfen ist, zu der ent­
schlossen, das Dasein sein eigent­
liches G anzseinkönnen gewinnt.
D ie U n b estim m th eit des Todes
erschließt sich ursprünglich in der
Angst. Diese ursprüngliche Angst
aber trachtet die Entschlossenheit
sich zu zu m u ten . Sie räu m t je d e
V erdeckung von tler U berlassen-
lieit des Daseins an es seil ist weg.
Das Nichts, davor die Angst bringt,
e n th ü llt die N ichtigkeit, d ie das
D asein in seinem Grunde be­
stim m t, d e r selltst ist als Gewor-
fenheit in den Tod. [309]
Die Analyse enthüll le der Reihe
nach die aus dem eigentlichen Sein
 /.um Tode als der eigensten, imlx'-
zügliehcu, im ü berholbarcn, ge­
wissen und dennocb iinlx-sliiiiiu-
len M öglichkeit erw achsenden
Momente der Modalisierung, darauf
die Entschlossenheit, ans ihr selbst
te n d iert. Sie ist eigentlich und
ganz, was sie sein kann, n u r als
vorlnufende Entschlossenheit.
U m gekehrt aller erreichte erst
d ie In te rp re ta tio n des »Zusam­
m enhangs« zwischen Entschlos­
senheit u n d V orlauten das volle
existenziale Verständnis des Vor-
laufens selbst, bislang konnte es
n u r als ontologischer Entwurf gel­
len. Jetzt zeigte sich: das Vorlaufen
ist keine e rd ic h te te und dem
D asein aufgezw ungene Mög­
lichkeit, sondern d er Modus eines
im Dasein Ix-zeuglen existenziel­
len S einkönnens, den es sich
zum utcl, wenn anders es sich als
entschlossenes eigentlich versteht.
Das Vorlaufen »ist« n ich t als
freischwelx-nde Verhaltung, son­
d ern mul! lx-grilfen werden als die
in der existenziell bezeugten Entschlos­
senheit verborgene und sonach milbe­
zeugte Möglichkeit ihrerEigenllkhke.it.
Das eigentliche »Denken an den
Tod« istdas existenziell sich durch­
sichtig gew ordene Gewissen-
haben-wollen.
Wenn die Entschlossenheit als
eigentliche auf den durch das Vor­
la u ten um grenzten M odus ten­
d ie rt, das V orlaufen ab e r das
eigentliche G aiizseiuköuuen des
Daseins ausmacht, d ann ist in der
existenziell bezeugten Entschlos­
senheit. ein eigentliches Ganzsciu-
können des Daseins m itbezeugt.
Die Frage nach dem Ganzseinkön nen
ist eine faktisch-existenzielle. Das
Dasein beantwortet sie als entschlos­
senes. Die Frage nach dem Ganz-
seiuköiuieu des Daseins hat jetzt
den an fän g lich ’ gezeigten Cha­
rakter völlig aligeslreifl, als sei sie
lediglich eine theoretische, m et­
hod isch e Frage d e r Daseins-
aualytik, entsprungen aus dem Be­
m ü h e n um ein e vollständige
»G egebenheit« des ganzen
Daseins. Die anfangs n u r ontolo­
gisch-methodisch erörterte Frage
d e r D aseinsganzheil h a lte ihr
olanak olarak asıl ölüme-doğru-Varlıktaıı
doğan ve kararlılığın kendiliğinden onlara
eğilimli olduğu kipleşme kıpılarını dizi olarak
ortaya serdi. Kararlılık asilliği ve bütünlüğü
içinde ne olabilecekse ancak önceleyici kararlılık
olarak odıır.
Ama, evrik olarak, kararlılık ve önceleme
arasındaki “bağlaııtı”nın yorumu ilkin öııce-
lemeııiıı kendisinin tam varoluşsal anlayışına
erişmiştir. Şimdiye dek bu yalnızca varlıkbilim-
sel bir tasar olarak geçerli olabildi. Şimdi ise
öııcelemeııin uydurulmuş ve oradaki-Varlığa
zorla dayatılmış bir olanak olmadığı, ama ora-
daki-Varlıkta tanıklık bulan varolma-ilgili bir
‘Olabilme’ııiıı kipi olduğu, ve eğer kendini
asilliği içinde kararlı olarak anlıyorsa oradaki-
Varlığın bu kipi kendine dayattığı gösteril­
miştir. Oııceleme özgürce yiizeıı bir davranış
değildir; ama varolma-ilgili bir yolda tanıklık
edilen kararlılığın asilliğinin o kararlılıkta gizlenen
ve buna göre onunla birlikle tanıklık edilen olanağı
olarak kavran malıdır. Asıl “ölüm üzerine dü­
şünme” varolma-ilgili olarak kendine saydam­
laşmış duyuııç-taşımayı-istemedir.
Kararlılık asıl kararlılık olarak önceleme
yoluyla sınırlanan kipe eğilimli ise, ama eğer
öncelem e oradaki-Varlığın asıl bütün-“Ola­
bilme ’siııi oluşturuyorsa, o zaman varolma-
ilgili bir yolda tanıklık edilen kararlılıkta ora-
daki-Varlığm asıl bütün-‘0 1 abilme’siııe onunla
birlikte tanıklık edilir. Bütün-‘Olabilme'ye ilişkin
soru olgusal ve varolma-ilgili bir sorudur. Oradaki-
Varlık onu kararlı olarak yanıtlar. Oradaki-Var­
lığın ‘Olabilme’sine ilişkin soru başlangıçta3
belirtilmiş olan karakteri şimdi üzerinden
bütünüyle sıyırmıştır (onu yalnızca oradaki-
Varlığın Analitiğinin kuramsal ve yöntemsel
olan ve bütün oradaki-Varlığın tanı bir “veril-
mişliği” için çabadan doğan bir sorusuymuş
gibi ele almıştık). Oradaki-Varlığın bütün­
lüğüne ilişkin olarak başlangıçta salt varlık-
bilimsel-yöııtemsel olarak tartışılan sorunun
kendi hakkı vardı, ama yalnızca bu hakkın
zemini oradaki-Varlığııı varlıksal bir olanağına
geri döndüğü için.
Öııceleme ve kararlılık arasındaki “bağ-
laııtı”nın İkincinin birinci tarafından olanaklı
kipleştirilmesi anlamında aydınlatılması ora-
daki-Varlığııı bir asıl bütün-1Olabilme’siııi bir
fenomen olarak sergilemiştir. Eğer bu feno­
men ile oradaki-Varlığııı onu kendine ve kendi
ile yüz yüze getiren bir Varlık-yoluna ulaşıl­
mışsa, o zaman bu fenomen oradaki-Varlığııı
İnsan tarafından anlama düzlemindeki gün­
delik yoruııılanışı için varlıksal olarak ve varlık-
bilinısel olarak anlaşılmaz kalmalıdır. Bu
varolma-ilgili olanağı “taıııtlanamaz” olarak
itelemek ya da tersine onu kuramsal olarak
“tanıtlamayı” istemek bir yanlış anlama ola­
caktır. Gene de fenom enin en kaba sapık­
lıklara karşı korunması gerekir.
Onceleyici kararlılık ölümü “yenebilmek”
için uydurulmuş bir kaçış yolu değildir; tersine,
duyuııcuıı çağrısını izleyen bir anlamadır ki,
ölüm için oradaki-Varlığııı varoluşu üzerinde
güçlü olma ve tüm uçup gidici kendiııi-gizleme-
leri temelden dağıtma olanağını özgür bırakır.
Olüme-doğru-Varlık olarak belirlenen duyunç-
taşımayı-isteme dünyadan kaçıcı bir çekiniklik
de değildir; tersine, kişiyi yanılsamasız olarak
“eylemde bulunm a”nın kararlılığına getirir.
Onceleyici kararlılık varoluşun ve olanakları­
nın üzerinde uçuşan “idealistik” bir zorlama­
dan doğmuş da değildir; tersine, oradaki-Var-
lığın olgusal temel-olanaklarııun ayık bir anla­
yışından doğar. Bizi bireyselleşmiş ‘Olabilme’-
ııiıı önüne getirip bırakan ayık endişe kendisi ile
birlikte bu olanakta yaşanan sarsılmaz bir se­
vinci getirir. Onda oradaki-Varlık meşgul mera­
kın kendine birincil olarak dünya olaylarından
sağladığı eğlendirici “olumsallıklar”dan özgür
olur. Bu temel rulı-durumlarının çözümlemesi
gene de önümüzdeki yorumun temel varlık-
bilimsel hedefine göre çizilen sınırları aşar.
Ama oradaki-Varlığııı varoluşunun yerine
getirdiğimiz varlıkbilimsel yorumunun teme-
Rccht, aber m ir weil dessen G rund
a u t eine onlisclıe M öglichkeit des
Dase ins zurückgehl.
D ie A ufhellung des »Zusam­
m enhangs« zwischen V orlaufen
und Entschlossenheit im Sinne der
m öglichen M odalisieruug dieser
durch jenes wurde zur phänom e­
n alen Aufweisuug eines eig en t­
lich en G anzseinkönuens des
D aseins. W enn m it diesem P hä­
nom en eine Seinsweise des Daseins
getroffen ist, in d er es sich zu und
vor sich selbst bringt, d am n m ilt cs
d e r alltäg lich en , verständigen
Daseinsauslcguug des Man oulisch
und ontologisch unverständlich
b leilieu . Es wäre M ißverstand,
[310J diese existenzielle Möglich­
keit als »unbew iesene« wegzu­
sch ieb en o d e r a b e r th eo retisch
»beweisen« zu w ollen. D ennoch
lx’darfdas Phänomen des Schutzes
vor d en grültsleu Verkehrungen.
Die vorlaufende Entschlossen­
heit istkein Ausweg, erfunden, um
den Tod zu »überwinden«, sondern
das dein G ew issensruf folgende
Verstehen, das dem Tod die Mög­
lichkeit freigibt, d e r Existenz des
Daseins mächtig zu w erden u n d
jede ff fielt lige Scllistverdeckuug im
G runde zu zerstreuen. Das als Sein
zum Tode b estim m te Gewisseu-
halx'it-wollen bedeutet auch keine
wel111üchtige A bgeschiedenheit,
sondern bringt illusiouslos in die
Entschlossenheit des »Handelns«.
Die verlaufende Entschlossenheit
en tstam m t auch nich t ein er die
Existenz u n d ihre M öglichkeiten
ü b erflieg en d e n »idealistischen«
Z um utung, so n d ern en tsp rin g t
dem n ü c h te rn e n V erstehen fak­
tischer G rundm öglichkeiten des
D aseins. Mit d e r n ü c h te rn e n
Angst, die vor das vereinzelte Seiu-
köunen bringt, gehl die gerüstete
F reu d e an d ieser M öglichkeit
zusammen. In ihr wird das Dasein
frei von den »Zufälligkeiten« des
Uulerhalteuw erdens, die sich die
geschäftige N eugier p rim är aus
den Weltbegebcnl teilen verschaffe
D ie Analyse d ieser G rundstim -
nm iigcn ülx'rschreitet jedoch die
G renzen, die d er vorliegenden In­
terpretation durch ih r fundainen-
talonlologischcs Ziel gezogen sind.
Aber liegt d er durchgeführten
ontologischen In terpretation der
Existenz lies Daseins nicht eine linde asıl varoluşun belirli bir varlıksal ayrım-
bestim m te ontische Auffassung von
eigentlicher Existenz, ein faktisches
saıuşı, oradaki-Varlığnı olgusal ideali yatmaz
Ideal des Daseins zugrunde? Das ist mı? Bu gerçekte böyledir. Bu olgunun yal­
in d er Tat so. Dieses Faklımı d a rf nızca yadsınması ve zorla kabul edilmesi
n ic h t n u r n ich t g eleu g n et und
gezwungenerweise zugestanden, es gerekmez; kendi olumlu zorunluğu içinde
m uß iu seiner positiven Notwendigkeit araştırmanın tematik nesnesinden kavraıı-
aus dem them atischen G egenstand
der l hilcrsuehung begriffen werden.
malıdır. Felsefe “varsayımlarını” yadsımayı
P hilosophie wird ih re »Vorausset­ hiçbir zaman istemez; ama onları dosdoğru
zungen« nie abstreden wollen, aller kabul etmesi de gerekmez. Varsayımları kav­
auch nicht bloß zugelteu dürfen. Sic
begreift die V oraussetzungen und
rar ve onları ve onların onun için varsayımlar
bringt in eins mit ihnen das, wofür oldukları şeyi daha derinleşmiş bir açınıma
sie V oraussetzungen sind, zu ein ­ getirir. Şimdi istenen yöntemsel irdelemeler
d rin g lich e re r E ntfaltung. Diese
F uukliou hat die jetzt gefo rd erte bu işlevi taşırlar.
inet höllische Besinnung.

§ 63. Die fü r eine Intel pretation des
Seinssinnes der Singe gewonnene
henneneutische Situation und der
methodische Charakter der existenzialen
Analytik überhaupt
Mit d er v o llau fen d en Entschlos­
senheit ist das Dasein hinsichtlich
seiner möglichen Eigentlichkeit und
G anzheit p h än o m en al sich tb ar
gem acht. Die für die Auslegung des
Seinssiunes d e r Sorge b ish er u n ­
zureichend gebliebene herm eneu-
tisclie S ituation1 hat die geforderte
[311] U rsp rü n g lich k eit e rh a lte n .
Das D asein ist u rsp rü n g lic h , das
h e iß t h in sic h tlich seines eig e n t­
lich en G anzseiuköuuens iu die
Vorhabe gestellt; die leitende Vor­
sicht, d ie Idee d e r Existenz, h at
d u rch die K lärung des eigensten
S ein k ö n n cu s ih re B estim m theit
gewonnen; m it d er konkret ausge-
arlx'itelen Seinsslruklnr des Daseins
ist sein e onto lo g isch e E igenart
g eg enüber allem V orhandenen so
deutlich geworden, daß der Vorgriff
a u f die Exisleuzialität des Daseins
ein e g en ü g e n d e A rtikulation
besitzt, um die b egriffliche A us­
arbeitung der Exislenzialien sicher
zu leiten.
Der bisher durchlaufene Weg der
Analytik des Daseins wurde zur konk­
reten D em onstration der eingaugs
n u r hiugew orfenen T h e se’: Das
Seiende, das wir je seihst sind, ist onto-
‘Vgl. § 45, S. 232.
’Vgl. § 5, S. 15.
§ 6 3 . Kaygının Varlık-Anlaininin Bir Yorumu
için Kazanılmış Hermeneutik Konum ve Genel
Olarak Varoluşsal Analitiğin Yöntemsel
Karakteri
Öuceleyici kararlılık ile, oradaki-Varlık ola­
naklı asilliği ve bütünlüğü açısından feııo-
meııal olarak görülebilir kılınmıştır. Kaygının
Varlık-anlamının yorunılanışı için şimdiye
dek yetersiz kalmış olan herm eneııtik ko­
num 4şimdi istenen kökenselliği kazanmıştır.
Oradaki-Varlık kökeıısel olarak, eş deyişle
kendi asıl bütüıı-‘01abilme’si açısından öıı-
iyelik içine getirilmiştir; yol gösterici öıı-görü,
varoluş düşüncesi, en öz ‘Olabilme’nin açık-
laııışı yoluyla belirliliğini kazanmıştır; ora-
daki-Varlığm Varlık-yapısının somut olarak
geliştirilmesi ile, kendine özgü varlıkbilimsel
doğası elöııünde-buluııan lıerşey ile karşılaş­
tırma içinde öyle bir duruluk kazanmıştır ki,
oradaki-Varlığnı varoluşsallığı üzerine öıı-kav-
rayış varoluşsalların kavramsal olarak gelişü-
rilmeleri için güvenlik içinde yol göstere­
bilecek yeterli bir eklemleııiş taşır.
Oradaki-Varlığnı Analitiğinin şimdiye dek
tamamlanan yolu başlangıçta salt şöyle bir
değinilen şu savın5 somut belgitlenişini ver­
miştir: Her durumda bizim kendimiz olan varo-
lan-şey varhkbilimsel olarak en uzakla olandır.
Bunun zemini kaygının kendisinde yatar.
“Dunya”ıun en yakından tasa edilen şeylerinin
ortasında düşüşteki Varlık oradaki-Varlığın
gündelik yorumlanışına yol gösterir ve ora-
daki-Varlığııı asıl Varlığını vaı lıksal olarak
örter, öyle ki bu varolan-şey üzerine yönelmiş
varlıkbilime uygun temel yadsınır. Bu nedenle
bu varolan-şeyiıı kökensel fenomenal sunu­
luşu keııdiliğiııden-açık olmaktan uzaktır,
üstelik varlıkbilim oradaki-Varlığın gündelik
yorumlaııışmm çizgisini en yakından izlerken
bile. Oradaki-Varlığın kökensel Varlığının
ortaya serilmesi dahaçok düşüşteki varlıksal-
varlıkbilimsel yorumlama eğilimine karşıt çizgi
içinde ondan koparılıp alınmalıdır.
Yalnızca dünyadaki-Varlığın en öğesel yapı­
larının sergilenişi, dünya-kavramının sınır­
lanışı, bu varolan-şeyiıı en yakın ve sıradan
‘Kim’iııin, Insanın-keııdisiııin açıklaması,
“Orası”ıım yorumu değil, ama lıerşeyden önce
kaygı, ölüm, duyuııç ve kabahatin çözümle­
meleri — tüm bunlar nasıl oradaki-Varlığın
kendisinde tasalı sağ-duyunuıı ‘Olabilme’nin
ve bu ‘Olabilme’nin açığa serilişinin, eş deyişle
kapanışının denetimini ele geçirdiğini gös­
termişlerdir.
Oradaki-Varlığın Varlık-türü buna göre
fenomenal sergilemenin kökenselliğini hedef
almış bir varhkbilimsel yorumdan bu varolan-
şeyiıı Varlığını bu Varlığın kendi örtme-eğilimine
karşı ele geçirmesi isteminde bulunur. Buna göre
varoluşsal çözümleme gündelik yorumlama­
nın istemlerine ya da tokgözlüliiğüne ve din­
ginleştirici kendiliğinden-açıklığıııa karşı
sürekli bir zorbalık karakterini taşır. Bu karakter
oradaki-Varlığın varlıkbilimi için ayırdedici
olsa da, h er yoruma uyar, çünkü yorumda
gelişen anlama bir tasarın yapısını taşır. Ama
bunun için kendine özgü bir kılavuzluk ve
kurallar yok mudur? Varhkbilimsel tasarlar
“bulguları”nm fenomenal uygunlukları için
kanıtı nereden alacaklardır? Varhkbilimsel
yorum ona sunulan varolan-şeyi bu şeyin kendi
logisch dm Fernslr. Der G rund dazu
liegt in d e r S orge selbst. Das
v erfallen d e Sein beim Nächsl-
b eso rg len d e r »Welt« führt, die
alltägliche Daseinsanslegung und
verdeckt ontiseli das eigentliche
Sein des Daseins, tun dam it d er auf
dieses Seiende gerichteten O n to ­
logie die angem essene Basis zu
versagen. Deshalb ist die ursprüng­
liche phänom enale Vorgabe dieses
Seienden nic hts weniger als sellist-
versläudlic h, wenn auc h die O nto­
logie zunächst dem Zuge d er all­
täglichen Daseinsanslegung folgt.
Die Freilegung des ursprünglichen
Seins des Daseins muti ihm viel­
m ehr im Gqpwzugzur verfallenden
ouliscll-otilologiscl teil Auslcgungs-
lendcnz abgerungen werden.
Nicht n u r die Aufweisung d er
elem entarsten S trukturen des ln-
dcr-Well-seius, d ie U m grenzung
des Wellhegriffes, die Klärung des
nächsten und durchschnittlichen
Wer dieses S eien d en , des Mail­
st'Hist, die Interpretation des »Da«,
sondern vor allem die Anal)sen von
Sorge, Tod, Gewissen und Schuld
zeigen, rwzsich im Dasein selljst die
lieso rg en d e V erständigkeit des
Seinkönnens und seiner Erschlie­
ßung, das heißt Verschließung be­
m ächtigt hat.
Die Seinsari des Daseins fordert
d ah er von einer ontologischen In­
te rp retatio n , d ie sich d ie U r­
sprünglichkeit d er phänom enalen
Aufweisung zum Ziel gesetzt hat,
daß sie. sich das Sein dieses Seienden
gegen seine, eigene Verdeckungstendenz
emberl. Die cxistenziale Analyse hat
daher für die Ansprüche bzw. die
G enügsam keit u n d b eru h ig te
Selbstverständlichkeit d er alltäg­
lich en A uslegung stän d ig d en
C h arak ter ein er Gewaltsamkeit.
Dieser Charakter zeichnet zwar die
O ntologie des Daseins besonders
aus, er eignet aber je d e r In terpre­
tation, weil das in ih r sich aus­
b ild en d e V erstehen die S truktur
des [312] Entwerfern hat. Aller gibt
es h ie rfü r n ic h t je eine eigene
Leitung u n d Regelung? W oher
so llen ab er die on to lo g isch en
Entw ürfe die Evidenz d er
p h än o m en alen A ngem essenheit
für ihre »Befunde« nehm en? Die
o ntologische In te rp re ta tio n
 cnlvvirfl vorgegebenes Seiendes auf
das ilun eigene Sein, um es hin-
sielillich seiner S truktur au f den
B egriff zu brin g e n . Wo sind tlie
Wegweiser für tlie F.nlw uifsrirh-
tuug, damit sie überhaupt auf das
Sein treffe? U nd w enn gar tlas
Seiende, das fü r die exislenziale
Analytik thematisch wird, in seiner
Weise zu sein das ihm zugehörige
Sein verbirgt? Die Beantw ortung
der Fragen m uß sich zunächst auf
die in ih n e n geforderte K lärung
tler Analytik des Daseins beschrän­
ken.
Zinn Sein des Daseins geh ö rt
Selbstauslegung. Im um sichlig-
beso rg en d en E ntd ecken d er
»Weh« ist das Besorgen m itgesidi-
tet. Dasein versteht sich faktisch
im m er schon in bestim m ten exis­
tenziellen M öglichkeiten, m ögen
die Entw ürfe auch n u r tler Ver­
ständigkeit des Mau entstam m en.
Existenz ist, ob ausdrücklich oder
nicht, ob angemessen oder nicht,
irgendw ie m itverstauden. Jedes
onlische Verstehen hat seine wenn
auch m ir uor-onlologischen, das
heißt nicht theoretisch-thematisch
b eg riffen en »Einschlüsse«. Jed e
ontologisch ausdrückliche Etage
nach dem Sein des Daseins ist
d u rch die S einsart des Daseins
schon vorbereitet.
Aber gleichw ohl, w oran ist
abzuuehmeu, was die »eigentliche«
Eixislenz des D aseins ausm acht?
O hne ein existenzielles Verstehen
bleibt doch alle Analyse der Exis-
tcuzialiläl bodenlos, l.iegt d er
durchgcführlen Interpretation der
E igentlichkeit und G anzheit des
Daseins nicht eine onlische Auf­
fassung von Eixistenz zugrunde, tlie
möglich sein mag. aber doch nicht
fü r je d e n verbindlich zu sein
braucht.? Die exislenziale Interpre­
tation wird nie einen Machtspruch
üIkt existenzielle M öglichkeiten
u n d V erbindlichkeiten ü b ern eh ­
m en wollen. A ber m uß sie sich
nicht stilist rechtfertigen hinsicht­
lich der existenziellen Möglichkei­
ten, mit denen sie d e r ontologi­
schen In te rp re ta tio n d en o n ti­
schen Boden gibt? Wenn tlas Sein
des Daseins wesenhaft Seinkötmcn
ist und Freisein für seine eigensten
M öglichkeiten und wenn es je nur
Varlığı üzerine tasarlar, öyle ki oııu yapısı
açısından kavrama getirebilsin. Tasar yönü için
onu genel olarak Varlığa ulaştıracak yol gös­
tergeleri nerededir? Ya varoluşsal Analitik için
tematik olan varolan-şey 011a ait olan Varlığı
kendi var olma yolunda gizliyorsa? Bu soru­
ların yanıtı ilkin oradaki-Varlığın Analitiğinin
sorular tarafından istenen açıklamasına sınır-
lanmalıdır.
Oradaki-Varlığın Varlığına keudini-yorum-
laına aittir. “Dünya”mn sağgörülü-tasalı açığa
çıkarılışında tasa birlikte-görülür. Oradaki-
Varlık kendini olgusal olarak her zaman daha
şimdiden belli varolma-ilgili olanaklarda anlar,
üstelik tasarları yalnızca İnsanın sağ-duyu-
sundaıı kaynaklanıyor olsalar bile. Varoluş,
belirtik olsun ya da olmasın, uygun bir yolda
olsun ya da olmasın, her nasılsa birlikte-aııla-
şılır. Her varlıksal anlamanın “kapsadıkları”
vardır — üstelik bunlar yalnızca ön-varlık-
bilimsel olsalar, eş deyişle kuramsal-tematik
olarak kavraıımasalar bile. Oradaki-Varlığın
Varlığına ilişkin varlıkbiliınsel olarak belirtik
her soru için oradaki-Varlığın Varhk-türü
yoluyla daha şimdiden hazırlık yapılmıştır.
Ama oradaki-Varlığın “asıl” varoluşunu
oluşturan şeyi nereden bulacağız? Varolma-
ilgili bir anlama olmaksızın varoluşsallığın tüm
çözümlemesi temelsiz kalır. Oradaki-Varlığın
asilliğinin ve bütünlüğünün yerine getirdi­
ğimiz yorumu için varoluşun olanaklı olabilen
ama herkes için bağlayıcı olması gerekmeyen
varlıksal bir ayrımsaması temelde yatmaz mı?
Varoluşsal yorum hiçbir zaman varolma-ilgili
olanaklar ve bağlayıcılıklar üzerine bir buyur­
ganlık üstlenmeyi istemez. Ama 011un varlık-
bilimsel yoruma varlıksal tem elini onlarla
verdiği varolma-ilgili olanaklar açısından ken­
dini aklaması gerekmez mi? Eğer oradaki-
Varlığın Varlığı özsel olarak ‘Olabilme’ ise,
eğer en öz olanakları için özgür-olma ise, ve
eğer her durumda yalnızca bu olanaklar için
özgürlükte ya da onlar için özgürlüğün yoklu­
ğunda varoluyorsa, o zaman varlıkbiliınsel
yorum varlıksal olanaklar (‘Olabilme’ yolları)
üzerine dayanmaktan ve bunları kendi varlık-
bilimsel olanakları üzerine tasarlamaktan başka
birşey yapabilir mi? Ve eğer oradaki-Varlık
kendini çoğunlukla “dünya” ile tasalanmada
yitmişlikten yorumluyorsa, o zaman varlıksal-
varoluşsal olanakların buna karşıt çizgide
kazanılmış belirlenimi ve bu olanaklar üzerine
temellendirilm iş varolma-ilgili çözümleme
böyle bir varolan-şeyiıı 011a uygun açığa se­
rilme yolu değil midir? O zaman bu tasarın
zorbalığı oradaki-Varlığın kılık değiştirmemiş
fenomenal içeriğinin o sıradaki özgürleştirilmesi
olmaz mı?
Varoluş olanaklarının “zora dayalı” sunu­
luşu yöntemsel olarak gerekli olabilir; ama bu
sunuş özgür keyfilik alanının dışına çekilebilir
mi? Eğer Analitik varolma-ilgili asıl ‘Olabilme’
için öııceleyici kararlılığı temel yapabilirse —
ki oradaki-Varlığın kendisi varoluşunun teme­
linin kendisinden bu olanağa doğru çağrıda
bulunur —, o zaman bu olanak keyfi bir olanak
mıdır? Oradaki-Varlığın ‘Olabilme'siniıı ayır-
dedici olanağı olarak ölüme doğru davranışını
belirleyen Varlık-yolu raslantısal olarak yaka­
lanan bir Varlık-yolu mudur? Dünyadaki-Var-
lığın ‘Olabilme’si için onun ölümünden daha
yüksek bir yetke var mıdır ?
Oradaki-Varlığın asıl bütüıı-‘0 1 abilm e’
üzerine varlıksal-varoluşsal tasarlanışı keyfî
olıııayabilse de, bu dalıa şimdiden bu fenomen
için yerine getirdiğimiz varoluşsal yorumu
aklar mı? Bu yorum ipucunu genel olarak
“varsayılmış” bir varoluş düşüncesinden de­
ğilse nereden alır? Asılsız güııdelikliğiıı çözüm­
lemesindeki adımlar koııutladığımız varoluş
kavramı yoluyla değilse nasıl düzenlenm iş­
lerdir? Ve eğer oradaki-Varlık “düşer” ve bu
nedenle ‘Olabilme’niıı asilliği bu Varlık-eği-
limine karşı oradaki-Varlıktan çekip alınma­
lıdır dersek — bu hangi bakış açısından söyle­
nir? Herşey “varsayılmış” varoluş-düşüııcesiııin
ışığı yoluyla daha şimdiden aydınlatılmamış
mıdır, üstelik biraz loş olsa bile? Bu düşünce
iu d er F reiheit für sie bzw. in d er
U nfreiheit g eg en sie existiert,
vermag d ann die ontologische In­
te rp re ta tio n an d e re s als ontisclie
Möglichkeiten (W eisen des Sein­
k ö n n en s) zu g rundezulegen und
diese m it ihre ontologische. Möglichkeit
zu entw erfen? U nd w enn das
Dasein sich zum eist aus d er Ver­
lo re n h eil in tlas b esorgen d e r
»Welt« auslegt, ist d ann nicht die
im G cgenziig dazu gew onnene
B estim m ung d er outisch-existcn-
ziellen M öglichkeiten und die dar­
au f gegründete [313] existenziale
Analyse die solchem Seienden an­
gem essene Weise seiner Ersehlie-
1,'iung? Wird dann nicht die Gewalt­
samkeit des En twurfs zu einer jewei­
ligen Freigabe des unverstellten phäno­
menalen liestan des des Daseins?
Die »gewaltsame« Vorgalte von
M öglichkeiten d er Kxislenz mag
m ethodisch gefordert sein, lallt sie
sich ab e r dem freien B elieben
entziehen? Wenn die Analytik als
existenziell eigentliches Seinkön­
nen die verlaufende Entschlossen­
heit zugruudelegt, zu welcher Mög­
lichkeit das Dasein selbst aufruft
m ul g ar aus dem (»runde sein e r
Existenz, ist diese Möglicl ikeit dann
eine beliebige'! ist d ie .Seinsweise,
gemäß d er sich dasSeinköunen des
Daseins zu seiner ausgezeichneten
M öglichkeit, dem Tod, verhält,
eine zufällig aufgegriffene? Hat das
In-der-Welt-sein eine höhere Instanz
seines Seinkönnens als seinen Tod,?
D er onlisch-ontologische Ent­
w urf des Daseins au f ein eigent­
liches U anzseinkönuen mag sogar
nnbeliebig sein, rechtfertigt sich
dam it schon d ie an diesem Phä­
nom en vollzogene existenziale In­
terpretation? Woher nimmt sie den
L eitfaden, w enn n icht aus ein er
»vorausgesetzten« Idee von Exis­
tenz überhaupt? Wodurch regelten
sich die Schritte d er Analyse d er
uneig en llich eu A lltäglichkeit, es
sei d en n d u rch d en angcselzlen
Existenzbegriff? U nd wenn wir
sagen, das Dasein »verfalle« und
deshalb sei ihm die Eigentlichkeit
des Seinkönnens gegen diese Soitis-
lendenz abzuringen— aus welcher
Blickstellung wird da gesprochen?
Ist n ic h t schon alles, w enngleich
däm merig, erhellt durch das Licht
d er »vonuisgfsci.zi.cn« Existeuz-
idee? Woher nimmt sie ihr Recht?
War der sie anzeigende erste Ent­
w urf führungslos? Keineswegs.
Die formale Anzeige d er Exis-
lenzidee war geleitet von dem im
Dasein seilst liegenden Seinsver­
ständnis. O hne jede ontologische
Durchsichtigkeit enthüllt es doch:
das Seiende, das wir Dasein
neunen, hin ich je seilst und zwar
als S einkönnen, dem es darum
geht, dieses Seiende zu sein. Das
D asein versieht sich, obgleich
o h n e zureichende ontologische
B estim m theit, als In-der-Welt-
seitt. So seiend begegnet ihm
Seiendes von d e r Seinsari des
Zuhandenen und V orhandenen.
Mag d er U nterschied von Exis­
tenz und Realität noch so weil von
einem ontologischen Begriff ent­
fernt sein, mag das Dasein sogar
zunächst die Existenz als Realität
verstehen, es ist nicht n u r vorhan­
den, sondern h at sich, in welcher
mythischen und magischen Aus­
legung auch im m er, je schon
verstanden. D enn sonst »lebte« es
nicht in einem Mythos und
Ix'sorgte nicht in Ritus und Kultus
seine Magie. Die angesetzle Exis-
tenzidee ist die existenziell u n ­
verbindliche V erzeichnung der
form alen .Struktur des Daseins-
verstätidnisses ülx-rhau|)t. [314]
U nter der Leitung dieser Idee
vollzog sich die v o rb ereiten d e
Analyse der nächsten Alltäglich­
keit bis zur eisten lx’grifflichen
U m grenzung d e r Sorge. Dieses
Phänom en erm öglichte die ver­
schärfte Passung der Existenz und
d e r ih r zugehörigen Bezüge zu
fäklizität und Verfallen. Die Um­
grenzung d er S orgestruktur gab
die Basis für eine erste onto lo ­
gische U nterscheidung von Exis­
tenz und Realität'’. Dies führte zu
d e r These: Die Sulistanz tles
M enschen ist die Existenz7.
AI x t sellist diese form ale und
existenziell unverbindliche Exis-
lenzidee birgt doch schon einen
bestim m ten, wenn auch ungeho-
lx-nen ontologischen »Gehalt« in
‘Vgl. § IH, S. 200 İT.
7Vgl. S .2l2uıı<IS. 117.
aldanışım nereden bulur? Onu belirten ilk
tasar kılavuzluktan yoksun muydu? Hiçbir
biçimde.
Varoluş-düşüncesinin biçimsel belirtilişiııe
oradaki-Varlığın kendisinde yatan Varlık-anla-
yışı tarafından yol gösterildi. Hiçbir varlık-
bilimsel saydamlık olmaksızın gene de açığa
çıkmıştır ki, oradaki-Varlık dediğimiz varolaıı-
şey h er durum da benim kendim dir ve İliç
kuşkusuz ‘Olabilme’ olarak, ki bu varolan-şey
olmak onun için önemlidir. Oradaki-Varlık
kendini diiııyadaki-Varlık olarak anlar, ama
yeterli varlıkbilimsel belirlilik olmaksızın. Böyle
olmakla, elaltında-bulunanın ve elöıniııde-
bulunaııın Varlık-türünde olan varolaıı-şeyler
ile karşılaşır. Varoluş ve realite ayrımı varlık-
bilimsel bir kavramdan ne denli uzak olursa
olsun, ve oradaki-Varlık en yakından varoluşu
realite olarak anlasa bile, oradaki-Varlık yal­
nızca elönünde-bıılunmakla kalmaz, ama han­
gi mitsel ve büyiisel yorumlama içinde olursa
olsun her durum da daha şimdiden kendini
anlamıştır. Çünkü yoksa hiçbir zaman bir mit
içinde “yaşamayacak” ve ayin ve kültte büyüsü
ile tasalaıımayacaktır. Koııutladığımız varoluş-
düşüııcesi genel olarak oradaki-Varlık anla­
yışının biçimsel yapısının varolına-ilgili olarak
bağlayıcı olmayan bir öıı-taslağıdır.
Bu düşüncenin kılavuzluğu altında, en
yakın güııdelikliğin hazırlık çözümlemesi kay­
gının ilk kavramsal sınırlanışına dek yerine
getirilmiştir. Bu kaygı fenomeni varoluşun ve
onun olgusallık ve düşme ile ilişkilerinin daha
keskin bir ayrımsanışmı olanaklı kılmıştır. Kaygı
yapısının tanımlanışı varoluş ve realitenin ilk
varlıkbilimsel ayrımı için temeli vermiştir.0 Bu
şu sava götürmüştür: İnsanın tözü varoluştur.7
Ama bu varolına-ilgili olarak bağlayıcı olma­
yan biçimsel varoluş düşüncesi belirli ve gene
de gösterişsiz bir varlıkbilimsel “içeriği” kendi
içinde gizler ki, ona karşı sınırlanmış realite
düşüncesi gibi, genel olarak bir Varlık düşün­
cesini “varsayar.” Varoluş ve realite arasındaki
ayrım ancak bu Varlık düşüncesinin çevre­
ninde yerine getirilebilir. Hiç kuşkusuz her
ikisi de Varlığı imler.
Ama varlıkbiliııısel olarak açıklanmış
genelde bir Varlık düşüncesinin ilkin oradaki-
Varlığa ait olan Varlık-anlayışmın geliştirilmesi
yoluyla kazanılması gerekmez mi? Bu Varlık-
aıılayışı gene de kökeıısel olarak ancak varoluş
düşüncesinin ipucu üzerine oradaki-Varlığın
kökeıısel bir yorumu temelinde ayrımsanabilir.
O zaman sonunda ortaya serilen temel vaılık-
bilimsel sorunun bir “döngü” içinde delindiği
bütünüyle açığa çıkmaz mı?
Hiç kuşkusuz genel olarak anlamanın yapı­
sının çözümlemesinde uygunsuz bir “döngü”
anlatımı ile yerilen şeyin anlamanın kendisinin
özüne ve seçkinliğine ait olduğunu daha önce
göstermiştik.8Buna karşın, araştırmamız şimdi
temel varlıkbilimsel sorunsalın hermeneutik
konum unun açıklanması açısından belirtik
olarak “döngüsel uslamlama”ya geri dönme­
lidir. Varoluşsal yorumun önüne sürülen “dön­
gü” karşıçıkışı varoluş ve genel olarak Varlık
düşüncelerinin “varsayılmış” olduklarını ve
“buna göre” oradaki-Varlığın Varlık düşün­
cesinin onlardan kazanılabileceği bir yolda
yorumlandığını söyleyecektir. Ama “varsayma”
neyi imler? Varoluş düşüncesi ile birlikte,
biçimsel tutarlılık kurallarına göre oradaki-
Varlığın Varlığı üzerine daha öte önermelerin
ondan çıkarsaııacağı bir önerm e mi koııut-
laıımış olur? Ya da bu varsayma anlayan tasar­
lama karakterini mi taşır, öyle ki böyle anla­
mayı oluşturan bir yorum yorumlanacak olan
şeyin doğrudan doğruya ilk kez sözcükleregirmesine
izin verecek ve böylece onun, bu varolan-şey olarak,
tasarda biçimsel yanlan açısında n onun için açığa
serildiği Varlık-durumunu verip veremeyeceğine
kendi başına karar verecektir? Genel olarak,
varolan-şey Varlığı açısından başka bir yolda
sözcüklere girebilir mi? Varoluşsal Analitikte
tanıtlamada bir “döııgü”deıı hiçbir biçimde
siclı, d er ebenso wie die dagegen
abgegrenzte Idee von Realität eine
Idee von Sein iilxThaupt »voraus­
setzt«. N ur in (/««/ H orizont kann
sielt die U nterscheidung zwischen
Existenz u n d Realität vollziehen.
Heide m einen doch Sein.
Soll ab e r d ie ontologisch
geklärte Idee des Seins überhaupt
nicht erst gewonnen werden durch
die A usaiixilung des zum Dasein
geh ö ren d en Seinsversländuisses?
Dieses jed o ch läßt sich ursprüng­
lich n u r fassen au f dem G ru n d e
ein er ursprünglichen In te rp re ta­
tion des Daseins am Leitfaden der
Exisleuzidce. Wird so nicht endlich
ganz offenkundig, daß sich das auf-
gerollle fundam entalonlologische
Problem in einem »Zirkel« bewegt?
Zwar zeigten wir schon bei der
Analyse d er S tn tk iu r des Verste­
hens überhaupt, daß, was m it dem
unangem essenen A usdruck »Zir­
kel« bem ängelt wird, zum Wesen
u n d zu d er A uszeichnung des
V erstehens selbst gehört*. Trotz­
dem m uß die U ntersuchung jetzt
m it Rücksicht au f die Klärung der
h erm en eu lisc h en Situation d er
fundamentalontologischen Proble­
matik ausdrücklich au f das »Zirkel-
arg u m eu t« zurückkom m en. Der
gegen die exislenziale Interpreta­
tion vorgebrachle »Zirkel entwand«
will sagen: die Idee d er Existenz
u n d des Seins ü b erh au p t wird
»vorausgesetzt « und »darnach« tlas
Dasein interpretiert, um daraus die
Idee des Seins zu gewinnen. Allein
was lx'deiitet das »Voraussetzen«?
Wird mit d er Idee der Existenz ein
Salz angcselzt, aus dem wir nach
den form alen Regeln d er Konse­
quenz weitere Sätze ü I x t das Sein
des Daseins deduzieren? O d er hat
dieses Voraussei zeu den C harakter
des verstehenden Eulwcrfcns, so
zwar, daß die solches V erstehen
au sb ild en d e In te rp re ta tio n das
Auszulegende [315] gerade eist seihst
zu Wort kommen läßt, damit es von
sich aus entscheide, oh es als dieses
Seiende die Seinsverfassung hergibt,
a u f welche es im E ntw urf formedan-
zeigend erschlossen wurde? Kanu
ü b erh au p t Seiendes hinsichtlich
seines Seins anders zu Wort kom­
men? In der existenzialen Analytik
kann ein »Zirkel« im Beweis nicht
einm al »vermieden« wen len, weil
sic übetbaujil nicht nach Regeln der
»Konse<|uen/.logik« beweist. Was
die Verständigkeit, verm einend,
d e r höchsten S tren g e wissen­
schaftlicher U n tersu ch u n g zu
genügen, mit der Vermeidung des
»Zirkels« zu beseitigen wünscht,
ist nichts G eringeres als die
G riin d siru k tu r d e r Sorge. Ur­
sprünglich durch sie konsum iert,
ist dies Dasein je schon sich-selljsl-
vorweg. Seiend hat es sich je
schon au f bestim m te M öglich­
keiten seiner Existenz entworfen
und in solchen existenziellen
Entw ürfen voroulologisch so
etwas wie Existenz u n d Sein
m itoutw orfeu. Kann aber dann
dieses dem D asein w esenhafte
Entwerfen der Forschung versagt
w erden, die, wie alle Forschung
seihst eine Seinscut des erschließenden
Daseins, das zur Existenz gehörige
Seiusverständuis ausbildcn und
zu Begriff bringen will?
D er »Zirkcleinwand« kom m t
alxT selbst aus einer Seiusart des
Daseins. Der Verständigkeit des
1«'sorgenden Aufgeheus im Man
bleibt so etwas wie eilt Entwerfen,
und gar ein ontologisches, n o t­
wendig İK'fremdend, weil sie sich
»grundsätzlich« dagegen sperrt.
Verständigkeit besorgt mir, sei es
»theoretisch« oder »praktisch«,
tlas umsichtig ülx'rschbarc Seien­
de. Das A uszeichnende der Ver­
ständigkeit liegt d arin , daß sie
m eint, n u r das »tatsächliche«
S eiende zu e rfa h re n , um sich
eines V erstehens von Sein cnl-
s< hlagen zu können. Sie verkennt,
dal.1 Seiendes n u r d an n »tat­
sächlich« erfahren werden kann,
wenn tlas Sein schon verstanden,
w enngleich nicht begriffen ist.
V erständigkeit m ißversteht das
Verstehen. U nd deshalb m uß sie
auch das, was über die Reichweite
ihres Verständnisses hiuausliegl,
bzw. das Iliu au sg eh en dazu,
notw endig als »gewaltsam« aus-
gcbcu.
Die Rede vom »Zirkel« des Ver­
stehens ist der Ausdruck der do|>-
|K-lleu Verkennung: 1. Daß Verste­
hen selltst eine G ruudarl des Seins
“kaçınılamaz,” çünkü böyle bir Analitik genel
olarak “tutarlılık rnaııtığı”ınn kurallarına göre
tanıtlama yapmaz. Sağ-dııyuııun bilimsel araş­
tırmanın en yüksek sıkılığını doyurduğu sanısı
içinde “döııgü”deıı kaçınarak bir yana atmayı
istediği şey kaygının temel-yapısıııdan daha azı
değildir. Kökeıısel olarak kaygı yoluyla oluş­
turulmuş olarak, oradaki-Vaıiık her durumda
daha şimdiden ‘keııdi-öııünde’dir. Var olmak­
la, kendini her durumda daha şimdiden varo­
luşunun belirli olanaklarına tasarlamıştır ve
böyle varolma-ilgili tasarlarda öıı-varlıkbilimsel
olarak varoluş ve Varlık gibi şeyleri birlikte-
tasarlamıştır. Ama o zaman oradaki-Varlığa
özsel olan bu araştırına bu tasara yadsınabilir
mi — bir araştırına ki, varoluşa ait Vaıiık-
aıılayışım geliştirmeyi ve kavrama getirmeyi
ister ve tüm araştırmalar gibi kendisi açığa serici
aradaki-Varlığın bir Varltk-türüdür?
Aıııa “döngü karşıçıkışı”nnı kendisi oradaki-
Varlığııı bir Varlık-türüııden gelir. İnsana tasalı
soğrulm adaki sağ-duyu için tasarlama gibi
biı şey, giderek varlıkbiliııısel bir tasarlama bile
olsa, zorunlu olarak yabancı kalır, çünkü sağ­
duyu kendini “ilkede” 011a karşı kapatır. Sağ­
duyu, ister “kuramsal olarak” isterse “kılgısal
olarak” olsun, yalnızca sağgörülü olarak gözden
geçirilebilir varolaıı-şeyler ile tasalanır. Sağ­
duyunun ayırdedici yanı kendini Varlığı anla­
madan kurtarabilm ek için yalnızca “görgül
olarak olgusal” varolan-şeyleıi deııeyimlediğiııi
sanmasında yatar. Varolaıı-şeyiıı ancak Varlık
kavranmış olmasa da daha şimdiden anlaşılmış
olduğu zaman bir “görgül olgu olarak” dene-
yimleııebileccğini görmeyi başaramaz. Sağ-duyu
anlamayı yanlış anlar. Ve bu nedenle sağ-duyu
kendi anlayışının ulaşamayacağı denli ötede ya­
tan herşeyi ya da oraya ulaşma girişimini zo­
runlu olarak “zorbaca” biı şey olarak sunmalıdır.
Anlamadaki “döngü” üzerine konuşma iki
noktanın gözden kaçırıldığının anlatımıdır: 1.
Anlam anın kendisinin oradaki-Varlığın
Varlığının bir teınel-türüııü oluşlu rinası. 2 . Bu
Varlığın kaygı olarak oluşturulmuş olması.
Döngüyü yadsımak, onu gizlemek ya da gide­
rek yenmeyi istemek bile en sonunda bu tanı­
mamayı pekiştirmek demektir. Buna göre çaba
dalıaçok kökensel olarak ve bütünüyle bu
“döngü”ııün içine sıçramayı hedeflemelidir,
öyle ki daha oradaki-Varlık çözümlemesinin
başında bile oradaki-Varlığın döııgiilü Varlığı
üzerine tam bir görüş sağlama bağlanabilsin.
Eğer dünyasız bir Benden “yola çıkılırsa” ve
böylelikle bu Beııe bir nesne ve bu nesne ile
varlıkbilimsel olarak temelsiz bir ilişki sağ­
lanırsa, o zaman oradaki-Varlığın varlıkbilimi
için çok fazla değil ama çok az şey “varsayılmış”
olur. Eğer “yaşam” bir sorun yapılır ve sonra
arada bir ölüm de dikkate alınırsa, görüş fazla
kısa erimlidir. Eğer kendimizi “ilk olarak” bir
“kuramsal özne” üzerine kısıtlar ve böylelikle
onu daha sonra “kılgısal yana göre” ek bir
“etik” ile bütünlersek, tematik nesne yapay
olarak ve inakçı olarak kırpılmış olur.
Oradaki-Varlığın kökensel bir Analitiğinin
herm eııeutik konum unun varoluşsal anla­
mının açıklaması için bunlar yeterli olabilir.
Öııceleyici kararlılığın sergilenmesi ile, ora-
daki-Varlık asıl bütünlüğü açısından ön-iyeliğe
getirilmiştir. ‘Kendi-Olabilme’ııin asilliği kö­
kensel varoluşsallık üzerine ön-görüşü güven­
ce altına alır, ve bu uygun varoluşsal kavram­
ların türetilmesiui sağlama bağlar.
Öııceleyici kararlılığın çözümlemesi aynı
zamanda kökensel ve asıl gerçeklik fenome­
nine götürmüştür. Daha önce en yakından ve
çoğunlukla egemen olan Varlık-anlayışımn
nasıl Varlığı elönünde-bulunuş anlam ında
kavradığı ve böylece kökensel gerçeklik feno­
meninin üstünü örttüğü gösterildi.9Ama eğer
Varlık ancak gerçeklik “var” olduğu sürece
“varsa,” ve eğer Varlık-anlayışı her durumda
gerçekliğin türüne göre değişiyorsa, o zaman
kökensel ve asıl gerçeklik oradaki-Varlığın
des D aseins ausm acht. 2. ü a ll
dieses Sein als Sorge koıısliluicrl
ist. D en Zirkel leugnen, ih n ver­
heim lichen o d er gar überw inden
wollen, hcilll, diese V erkennung
endgültig vereinigen. Die Bemü­
h u n g muH vielmehr darauf zielen,
ursprünglich u n d ganz in diesen
»Kreis« zu springen, um sich schon
im Ansalz d er Daseinsauahse den
vollen lllick au f das zirkelhafte Sein
des Daseins zu sichern. N icht zu
viel, sondern zu wenig wird für die
O ntologie des Daseins »vorausgc-
[31G]selzt«, wenn m an von einem
wehlosen Ich »ausgeht«, um ihm
d au n ein O b jek t und eine o n to ­
logisch g ru n d lo se B eziehung zu
diesem zu verschallen. Zu kniz trügt
der lilick, w enn »ilas Leben« zum
Problem gem acht und dann auch
gelegentlich tler Tod lierücksichligl
wird. Künstlich dogmatisch beschnit­
ten ist tler th em atisch e G egen­
stand, wenn m an sich »zunächst«
a u f ein »theoretisches Subjekt«
lteschränkl, um es dann »nach der
p rak tisch en Seile« in ein er
beigefügten »Ethik« zu ergänzen.
Das mag zur Klärung des exis-
tenzialen Sinnes d e r herm en eu -
tischen Situation einer ursprüng­
lichen Analytik des Daseins genü­
gen. Mit d er H erausstellung d er
vorlaufenden Entschlossenheit ist
das D asein h in sich tlich sein er
eigentlichen G anzheit in die Vor­
halte gebracht. Die Eigentlichkeit
des Selltslseinkönnens verbürgt die
Vor-sicht a u f die u rsp rü n g lich e
Existenzialität, u n d diese sichert
die Prägung d er an g em essen en
exislenzialen Begriff] ich keil.
Die Analyse d er vorlaufetulen
Entschlossenheit fü h rte zugleich
au f das Phänom en der ursprüng­
lichen und eigentlichen W ahrheit.
F rü h e r w urde gezeigt, wie das
zunächst und zumeist herrschende
Seinsverständnis das Sein im Sinne
von Vorhandeuheil begreift und so
das ursprüngliche Phänom en tler
W ahrheit verdeckt9. Wenn es alter
Sein n u r »gibt«, sofern W ahrheit
»ist«, und je nach der Art d er Wahr­
heit tlas Seinsverständnis sich al>-
wandell, d an n muH die ursprüng­
liche und eigentliche W'ahrheit das
Verständnis des Seins des Daseins
und <les Seins überhaupt gewähr­
leisten. Die ontologische »Wahr­
heit« d e r cxistenzialen Analyse
bildet sich aus aut'dem G runde der
ursp rü n g lic h en existenziellen
W ahrheit. N icht je d o c h b e d a rf
diese notw endig je n e r. Die ur­
sprünglichste, g ru n d le g en d e
exislenziale Wahrheit, d er die fun-
dam eutalonlologische Problem a­
tik— die Seinsfrage überhaupt vor­
b ereiten d — zustrebl, ist die Er­
schlossenheit des Seinssimms der Sorge.
Für die Freilegung dieses Sinnes
b e d a rf es d e r ungeschm älerten
B ereithaltung des vollen Slruklur-
1«'Standes d er Sorge.
Varlığının ve genel olarak Varlığın anlaşıl­
masını güvence altına almalıdır. Varohışsal
çözüm lem enin varlıkbilimsel “gerçekliği”
kökeıısel varolma-ilgili gerçekliğin temeli
üzerinde oluşur. Ama bu İkincisi zorunlu
olarak birinciye gereksinmez. En kökeıısel ve
temel varoluşsal gerçeklik, ki temel-varlık-
bilimsel sorunsal — genel olarak Varlık-soru-
sunu hazırlayarak — onun için çabalar, bu
gerçeklik kaygının Varlık-anlamının açığa seril-
mişliğidir. Bu anlamı açığa çıkarmak için kaygı­
nın tam yapı-içeriğinin azaltılmamış olarak
hazır tutulması gerekir.

§ 64. Sorge undSetbslhf.it § 6 4 . Kaygı ve Kendilik

Die Einheit der konstitutiven Mo­ Kaygının oluşturucu kıpıları olarak varoluş-
m e n te d e r Sorge, d e r Exislen-
zialität, Faktizität und Verfallen-
sallık, olgusallık ve düşmüşlüğün birliği ora-
lieit, erm öglichte die erste onto­ daki-Varlığın yapı-bütüniinüıı bütünlüğünün
logische U m grenzung d e r Ganz­
ilk varlıkbilimsel sınırlanışını olanaklı kıldı.
h e it des S trukturganzeu des
Daseins. Die S org e[3 l7 ]stru k tu r Kaygı-yapısına varoluşsal formül verildi: (düıı-
wurde a uf die exislenziale Formel ya-içinde karşılaşılan varolaıı-şeylerin) orta-
gebracl 11: Sich-vonveg-sch on-sein-
in (einer Welt) als Seiu-Ix'i (inner-
sındaki-Varlık olarak (bir dünya) da-dalıa-
weltlich liegegnendem Seienden). şimdiden-keııdi-önünde-Varlık. Kaygı-yapı-
D ie G anzheit d e r S orgestruktur sıııııı bütünlüğü ilkin bir kaynaşmadan doğ­
erwächst nicht erst einer Verko]>
pelu n g , gleichw ohl ist sie geglie­ maz, gerçi eklemlenmiş olsa d a .10 Bu varhk-
dert"'. Dieses ontologische Ergebnis bilimsel sonucun oradaki-Varlığın kökeıısel bir
m ußten wir daraulhin abschälzcn,
wieweit es den Forderungen einer
yorumunun istemleri için ne ölçüde doyurucu
urslmingtichen In terpretation des olduğuna bakılarak değerlendirilmesi zorun­
Daseins g en ü g t". Die Besinnung luydu.11Bu irdeleme ne bülürı oradaki-Varlığın
ergab, daß weder das ganze Dasein
noch sein eigentliebes Seinköuneu ne de onun asıl ‘Olabilme'sinin tema yapılmış
zum T hem a gem acht war. D er olduğu sonucunu verdi. Gene de bütün ora-
Versuch jedoch, das ganze Dasein
p hänom enal zu fassen, schien
daki-Varlığı fenomen olarak ayrımsama giri­
g erad e an d e r Sorgest ru k lu r zu şimi tam olarak kaygı-yapısı üzerinde başa­
scheitern. Das Sich-vorwcg g il t sich rısızlığa uğramış görünür. ‘K endi-önüııde’
als ein Noch-niclu. Das im Sinne
eines Ausstandes charakterisierte kendini bir ‘henüz-değil’ olarak sundu. Ama
Sichvorweg en th ü llte sich d e r bir ‘dışarda-duran’ııı anlam ında nitelenen
genuin-exislenzialen Betrach tung
aller als Sein zum Ende, das jedes
‘kendi-önüııde’ ise asıl-varoluşsal irdeleme için
Dasein im G runde seines Seins ist. kendini sona doğru Varlık olarak ortaya serdi ki,
Im gleichen m achten wir deutlich, her oradaki-Varlık Varlığının temelinde odur.
daß die Sorge im Gewissensruf das
Dasein zu seinem eigensten Sciu-
Ayın zamanda duyuııcun çağrısında kaygının

" V g l.jjll.S . 191 ff.

"Vgl. S 45, S. 231 ff.
oradaki-Varlığı kendi en öz ‘Olabihne’sine
doğru çağırdığı açıkça gösterildi. Bu başvu­
runun anlaşılması kendini — kökensel olarak
anlaşıldığında — öııceleyici kararlılık olarak
açığa çıkardı. Bu kararlılık oradaki-Varlığm bir
asıl bütün-1Olabilme’sini kendi içinde kapsar.
Kaygı-yapısı olanaklı bir bütün-olmaya karşı
konuşmaz; ama böyle varolma-ilgili ‘Olabil-
m e’ııin olanağının koşuludur. Bu çözümle­
melerin gidişinde varolıışsal ölüm, duyuııç ve
kabahat fenomenlerinin kaygı fenomeninde
demir atmış olarak yatukları açığa çıkü. Yapı-
bülününün bütünlüğünün eklemlenişi daha da
varsıllaşmış ve böylelikle bu bütünlüğün birliğine
ilişkin varolıışsal soru daha da iveğen olmuştur.
Bu birliği nasıl kavrayacağız? Oradaki-
Varlık Varlığının sözü edilen yollarında ve
olanaklarında nasıl birimsel olarak varolabilir?
Açıktır ki ancak özsel olanaklarında kendisi bu
Varlık olduğu, her durumda ben bu varolaıı-şey
olduğum için öyle varolabilir. “B en” yapı-
bütününün bütünlüğünü “birarada tutuyor”
görünür. “Ben” ve “Kendi” en erken zaman­
lardan bu yana bu varolan-şeyiıı “varlı kbi-
liın”iııde destekleyici zemin (töz ya da özne)
olarak kavraıımıştır. Önümüzde yatan Analitik
daha güııdelikliğiıı hazırlayıcı beümlemesinde
bile oradaki-Varlığm ‘Kim’i sorusuna çatmışür.
En yakından ve çoğunlukla, oradaki-Varlığm
‘kendisi’ olmadığı, ama Insanın-kendisiude
yitmiş olduğu gösterilmiştir. Insanın-keııdisi
asıl ‘Keııdi’uin varolma-ilgili bir değişkisidir.
‘Kendiliğin’varlıkbilimsel yapısına ilişkin soru
yanıtsız kalmıştır. Hiç kuşkusuz sorun için
ipucu ilkede daha şimdiden saptanm ıştır:12
Eğer ‘Kendi’ oradaki-Varlığm özsel belirle­
nimlerine aitse, ama oradaki-Varlığm “özü”
varoluşla yatıyorsa, o zaman ‘Benlik’ ve ‘Ken­
dilik’ varolıışsal olarak kavraıunahdır. Olumsuz
yandan ise, İnsanın varlıkbilimsel betim le­
mesinin elöııüııde-bulunuş kategorilerinin
(töz) herhangi bir kullanımını yasakladığı da
k ö n n en aufruft. Das Aıırufverste-
lıeıı offenbarte sicil — ursprüng­
lich verstanden — als vorlaufeııdc
E ntschlossenheit. Sie beschließt
ein eigentliches G auzsciiiköiinen
des D aseins in sich. Die Sorge-
stru k lu r spricht, n ich t gegen ein
m ögliches Galizsem, so n d ern ist
die Bedingung der Möglichkeit
solchen ex istenziellen Seinkön­
n en s. Im Zuge d ieser Analysen
wurde deutlich, daß im Phänom en
d er Sorge tlie exislenzialen Phä­
n o m e n e von Tod, Gewissen und
Schuld verankert liegen. Die
Gliederung der Ganzheit des Stmh-
lurganzen ist noch reicher und damit
die existenzielle Fi nge narh der Einheit
dieser Ganzheit noch dringlicher
geworden.
Wie sollen wir diese E in h eit
begreifen? Wie kan n das Dasein
ein h eitlich in d en g eu a u u ten
Weisen mul Möglichkeiten seines
Seins existieren? O ffenbar m ir so,
daß es dieses Sein in seinen wescu-
hafteii M öglichkeiten selbst ist, daß
je ich dieses Seiende bin. Das »Ich«
scheint die G anzheit des Struktur-
ganzen »ziisammenzuhalten«. Das
»Ich« mul das »Sellist« wurden von
je h er in d er »O ntologie« dieses
Seienden als d er tragende ( »rund
(Snlistanzbzw. Subjekt) lx'gritfen.
Die v o rliegende Analytik stieß
d e u u auch sch o n bei d er vorbe­
reiten d en C harakteristik d er All­
täglichkeit auf die frage nach dein
Wer des Daseins. Es zeigte sich,
zunächst u n d zum eist ist das
Dasein nicht es selbst, sondern im
Man-scll>st verloren. Dieses ist eine
existenzielle M odifikation tles
eigentlichen Sellisi. Die frage nach
d er ontologischen Verfassung der
S elbstheit blieb u n b eantw ortet.
Zwar wurde [318] schon grundsätz­
lich d er L eitfaden des Problem s
fix iert12: wenn das Selbst zu den
w esenhaften B estim m ungen des
Daseins geh ö rt, dessen »Essenz«
a b e r in d e r Existenz liegt, d an n
m üssen Ichheit m ul Selljstheit
begriffen werden. Nega­
tiv zeigte sich d enn auch, daß die
o ntologische C h arakteristik des
Man jede Verwendung von Katego­
rien der Vorhaudenheil (Substanz)
 verbietet, (»nuirlsälzlich w inde
klar: die Sorge Ist ontologisc h nicht
aus Realität ab/.nleiten o d er mit
Kategorien d e r Realität aufznl>an-
e n 1’. Die S orge birgt selioit das
Phänom en des Selltst in sielt, wenn
anders die'D iese zu Reehl liestehl,
d e r A nsdrnek »Selbstsorgc« in
Atunessnug a n Fürsorge als Sorge
fü r A ntiere sei ein e Tautologie".
Dann verschärft, sieh alx rdas Prol>-
letn d e r ontologischen Bestim­
m ung d er Selbslhcii des Daseins
zur Frage nach dem existenzialen
»Zusammenhang« zwischen Sorge
nnd SolI«i Iteil.
Die Aufklärung der Existenzia-
litâtdesSelİBt tvinnnl ihren »natür­
lichen« Ansgang von d er alltägli­
chen Selltslanslegnug des Daseins,
das sich ü Ik t »sich selbst« aus­
spricht im kh-sagm. Eine Verlanl-
lianuig ist dalx’i nicht notwendig.
Mil »Ich« m eint dieses Seiende sich
selbst. Der <Jehalt dieses Ansdrucks
gilt als schlechthin einfach. Er
m eint je m ir m ich nnd nichts
weiter. Als dieses Einfache ist das
»Ich« auch keine Bestimmung an­
derer Dinge, selbst nicht Prädikat,
s o n d ern das absolute »Subjekt«.
Das im Ich-sagett Aus- und An-ge-
sprocheue wird im m er als dasselixt
sich D urchhaltcude angetroffen.
Die Charaktere d er »Simplizität«,
»Substantialiläl« nn d »Persona­
lität«, tlie Kant ztnu Beispiel seiner
L ehre »Von den Paralogisinen der
reiticu V ernunft«15 zugrundege­
legt, entspringen einer echten vor-
phänom enologischen Erfahrung.
Die Frage bleibt, ob das ontisch
dergestalt Erfahrene ontologisch
m it Hilfe d e r g en a n n ten »Kate­
gorien« interpretiert werden darf.
Zwar zeigt Kaut in strenger An-
nicssitng an den im Ich-sageu gege­
b en e n ph än o m en ale n Bestand,
datldieaus den genannten Charak­
te ren erschlossenen ontischen
T hesen ü b er die S eelensubslanz
ohne Recht sind. Alter hierdurch
wird lediglich ein e ontische
Fehlerklärung des Ich abgewiesen.
l,vgı.sı:tc.s.‘.>ıı.
Mvgi. § -il. s. r a .
,ÂVgl. Kıîlik d e r reinen Vernunft* S.
3W; vor allem die Bearbeitung in d e r 1.
Aııfl. S. 318 ir.
gösterilmiştir. İlkesel olarak açığa çıkmıştır ki,
kaygı varlıkbilimsel olarak realiteden türe­
tilmez ya da realitenin kategorileri ile kuru­
lamaz.13 Kaygı dalıa şimdiden ‘Kendi’ feno­
menini kendi içinde gizler, eğer “kendi için
kaygı” anlatımının Başkaları için kaygı olarak
esirgeme ile uyum içinde alındığında bir gene­
leme olacağı savı doğru ise.11 Ama o zaman
oradaki-Varlığın ‘Keııdiliği’niıı varlıkbilimsel
belirlenim i sorunu kaygı ve ‘Kendilik’ ara­
sındaki varoluşsal “bağlaııtı”ya ilişkin soruya
keskinleşir.
‘Kendi’ııiıı varoluşsallığınm aydınlatılması
“doğal” başlangıcını oradaki-Varlığın ‘Keııdi’yi
gündelik yorum lam asından alır: Oradaki-
Varlık 'Ben-denıe'de “kendi kendisi” üzerine
kendini anlatır. Bunun için bir bildirim zo­
runlu değildir. “Ben” ile bu varolaıı-şey kendi
kendisini demek ister. Bu anlatımın içeriği
saltık olarak yalındır. Yalnızca ben demektir,
daha ötesi değil. Bu yalın şey olarak “Ben”
başka Şeylerin bir belirlenim i de değildir;
kendisi yüklem değil, ama saltık “özııe”dir.
“Beıı-deme”de ‘kendisi söylenen’ve ‘kendisine
söylenen’ şey ile her zaman aynı kendini sür­
düren şey olarak karşılaşılır. Kaııt’ın örneğin
“Arı Usun Bozukvargıları”15 öğretisine temel
aldığı “yalınlık,” “tözsellik” ve “kişisellik” karak­
terleri gerçek bir öıı-feııomenolojik dene­
yimden doğarlar. Geriye bu yolda varlıksal
olarak deneyimleneıı şeyin sözü edilen “kate­
goriler” yardımıyla yorumlanıp yorumlaııa-
mayacağı sorusu kalır.
Hiç kuşkusuz Kant ‘Beıı-deme’de verilen
feııomeııal içerik ile sıkı uyum içinde, rulı-töz
üzerine sözü edilen karakterlerden çıkarsaııaıı
varlıksal savların haksız olduklarını gösterir.
Ama bununla yalnızca Benin varlıksal bir yanlış
açıklaması reddedilm iş olur. Gene de
HJkz. § 43. s. 1211].
NBkz. §41, s. [193].
l5Bkz. A n Usun FJeşlimi, B, s. 399; öncelikle 1. yayımdaki
|A] ele alış, s. 348 vs.
böylelikle hiçbir biçimde ‘Kendiliğin’ varlık- D am it isi jed o ch keineswegs die
ontologische In te rp re ta tio n d er
bilimsel yorumu kazanılmış ya da salt güvence Selljsllieil gew onnen o d er auch
altına alınmış ve olumlu olarak hazırlanmış bile n u r gesichert und jjosiiiv votix--
olmaz. Kant ‘Ben-deme’niıı feııom enal içe­ reitet. Wenngleich Koni strenger
als seine V orgänger d en phä­
riğine öncellerinden daha sıkı sarılmaya çalış­ n o m e n alen G eh alt des Ich-
mıştır; ama tözsel olanın varlıksal temellerini sageus festzu h alteu sucht, so
gleitet er [319] doch wieder in
kuramsal olarak Beııe yadsımış olmasına karşın, dieselJn u n an g em essen e O n to ­
gene de tözsel olanın aynı uygunsuz varlık- logie des Subsiauzialen zurück,
bilimine geri kayar. Bunun daha sağın olarak d eren ontische t'u n d am en le er
theoretisch dein Ich abgespro-
gösterilmesi gerekecektir, öyle ki bu yolla ‘Ken­ ch e n hat. Das soll gen au er ge­
diliğin’ çözümlemesinde ‘B en-dem e’yi baş­ zeigt w erden, um dadurch den
ontologischen Sinn des Ansatzes
langıç noktası almanın varlıkbilimsel anlamı
d e r Analyse d e r S elb slh eit im
saptanabilsin. Kant’ın “Düşünüyomm”u çözüm­ Ich-sagen zu fixieren. Die Harn­
lemesi, şimdi sözü edilen sorunun açıklaması ische Analyse des »Ich denke«
soll je tzt n u r soweit zur Illustra­
için gerekli olduğu düzeye dek, bir örnek olarak tion beigezogen w erden, als cs
getirilecektir.10* für die Klärung d er genannten
“Ben” bir yalın bilinçtir ki, tüm kavramlara Problem atik gefordert ist"*.
Das »Ich« ist ein blotles Be­
eşlik eder. Onunla “düşüncelerin aşkııısal bir wußtsein, das alle Begriffe Ijc-
öznesinin ötesinde hiçbirşey tasarımlanmaz.” gleitet. M it ihm wird »nichts
weiter, als ein transzendentales
“Bilinç kendinde bir tasarım olmaktan çok, ...
Subjekt d e r G ed an k en vorge-
genel olarak tasarımın bir biçimi (dir).”17“Düşü­ stelll«. Das »Bewußtsein an sich
nüyorum ” “h er deneyim e bağlanan ve onu (ist) nicht sowohl eine Vorstel­
lung .... sondern eine fo rm der­
önceleyen tamalgınm biçimidir.”18 selben ü b erh au p t« 17. Das »Ich
Kant “Düşünüyorum” anlatımında ya da — denke« ist »die fo rm tler Apper­
eğer “kılgısal kişi”nin “anlık”ta kapsanmasma da zep tio n , die je d e r lirläh ru n g
auhängl und ihr vorgehl «
dikkat edilecek olursa — “Eylemde bulunu­ Koni, faßt den phänom enalen
yorum” anlatımında haklı olarak “Beıı”in feno- G ehalt des »Ich« m it Recht in
den Ansdruck »Ich denke« oder,
meııal içeriğini kavrar. ‘Ben-dem e’ Kant’ııı
w enn die K inbcziehuug d e r
anlamında ‘Düşünüyorum-deme’ olarak alın­ » praktischen Person« in die
malıdır. Kant Benin feııom enal içeriğini res »Intelligenz« m ilbeachlet wird,
als »1dl handle«. Das Ich-sagen
cogilans olarak saptamaya çalışır. Eğer burada bu m uß im S inne Kants als lch-
Beııe “mantıksal özne” diyorsa, bu genel olarak denke-sageu gefaßt werden. Kant
Benin yalnızca mantıksal yolda kazanılan bir sucht den phänom enalen Gehalt
des Ich als res cogilaus zu
kavram olması demek değildir. Ben dalıaçok fixieren. Wenn e r dabei dieses
mantıksal davranışın, ‘bağlama’nın öznesidir. Ich »logisches Subjekt« nennt, so
besagt das nicht, tlas Ich nber-
l0Aşkııısal (aım ılguun çözüm lem esi için şim di bkz. M. hatipt sei ein bloß au f logischem
1leidcgger, Kani und dm Problem der Metaphysik, 2’iııei değiş­ Wege gew onnener Begriff. Das
tirilmemiş yayım, 1951, Iirü ııeii Kesim. [Bu not dahaöııeeki Ich ist vielmehr das Subjekt des
logischen Verhaltens, des Vcrbin-
yayımlarda görülen ve Varlık ve Zaman’m yayımlanmamış bir
bölüm üne gönderm ede bulunan şu notun yerini almıştır: “Bu ” / m Aii;i I\m - d e r li.m s/cin lcu ttlm
incelem enin ikinci anabölünıüniin ilk kesimi aşkııısal laınal- A|>jrt'r/t'plinn vgl. jcl/l: At. Heidegger,
gıııın somut Icııomonolojtk-clcşlircl çözümlemesini ve varlık- Kam und das Problem d e r Metaphysik.
bilimscl inilenimi getirecektir.”] 2. u n v e rä n d e rte A uflage 1951, fft.
Aljselunll.
'‘AUE, B, s. 404. l7Kı. d. r. V* S. 40 t.
'"A.v.y., A 354. "a. a. ö . A 35 t.
deus. Das »Ich tlcnkc« besagt: Ich
verbinde. /Mies Verbinden ist »/rA
verbinde«. In je d em Znsam m en-
nehineii mul beziehen liegt im mer
schon das Ich zu g ru n d e —
ütroKsitiMEVov. D aher ist das Sub­
jekt um »B ew ußtsein a n sieh«
u n d keine Vorstellung, vielm ehr
die »Form« d erselben. Das will
sagen: das Ich den k e ist kein
Vorgestellies, sondern die formale
S tru k tu r des V orstellens als sol­
chen, w odurch so etwas wie Vor-
gestelll.es erst möglich wird. Form
d er Vorstellung m eint weder einen
Kaluueu noch einen allgem einen
Begriff, sondern das, was als eIBo j
jedes Vorgestellte m ul Vorstellen
zu dem m acht, uns es ist. Das Ich,
als Form d er Vorstellung verstan­
d en, lrcsagl dasselbe wie: es ist
»logisches Subjekt«.
Das Positive au d e r Harnischen
Analyse ist ein Do])|x‘ltes: einm al
sieh t e r die U nm öglichkeit d e r
oiuischeu Rückführung tles Ich auf
eine [320] Suljslauz, zum anderen
hält e r das Ich als »Ich deuke« fest.
U leichw ohl faßt e r dieses Ich
w ieder als Subjekt und dam it in
eit tem ontologisch unangem esse­
n en Sinne. D enn der ontologische
Begriff des Subjekts charakterisiert
nicht die Selbslhe.it des Ich qua Seihst,
sondern die Selbigkeil und Beständig­
keit eines immer schon Vorhandenen.
Das Ich ontologisch als Subjekt
Ix-stimmcn, Ix'sagt, es als ein im­
m er schon Vorhandenes ausetzen.
Das Sein des Ich wird verstanden
als Realität der res cogilans'\
*l)aß Kant d en ontologischen Glıa-
Rikicr des Selbst d e r Person im (in in d e
doch innerhalb des Horizontes d e r uıuuı-
genıcssm eıı Ontologie des innerweltlich
V orhandenen, als »Substanzialc« gefaßt
hat, wird deutlich aus dem Material, das
//. IMmsoeth verarlx itetr in seinem Auf­
satz: Peisöulichkriisbewußtseiu und Ding
an sich in d e r Kantischcit Philosophie.
(Sonderdruck aus hm m m iel Kant. Fest­
schrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines
G eburtstages. 1921,) Die T endenz des
Aufsatzes geht ü b e r eilten u u r histori­
schen Bericht hinaus uttd zielt a u f das
»kategorinle« Problem d e r Peisoualiliit.
I Icim soeth sagt: »Zu wenig wird ja im m er
noch die enge Ineinaudctai Itcit von theo­
retischer und praktischer Vernunft, wie
Kam sie übt und plant, beachtet. Zuwenig
ac h tet m au d arauf, wie h ie r sogar die
Kategorien (tın Gegensatz zu ihrer natu­
ralistischen Kt fülluug in d e n »G rund­
sätzen«) ausdrücklich Geltung behalten
“Düşünüyorum” ‘Bağlıyorum’ demektir. Tüm
bağlama “Ben bağlıyorum”dur. H er birlikte
almada ve bağıntıda her zaman dalıa şimdiden
Ben temelde yatar — ö t t o k e i h e v o v . Buna göre
subjektuııı “kendinde bilinç”tir, ve bir tasarım
değil ama dahaçok onun “biçimi”dir. Bu de­
mektir ki, ‘Düşünüyorum’ tasarımlanmış bir-
şey değil, ama genel olarak tasarımlamanın
biçimsel yapısıdır ve ancak bu biçimsel yapı
‘tasarımlanmış olan’ gibi birşeyi olanaklı kılar.
Taşanının biçimi bir çerçeveyi ya da bir evren­
sel kavramı değil, ama EÎSoç olarak tasarım­
lanmış olanı ve tasarımlamayı tasarımlama
yapanı imler. Ben, tasarımın biçimi olarak
anlaşıldığında, bu onun “mantıksal özne”
olması ile aynı şey demektir.
Kaııt’ııı çözümlemesinde iki olumlu yan
vardır: Birincisi, Benin bir töze varlıksal indir­
genişinin olanaksızlığını görmesi, İkincisi ise
Beııe “D üşünüyorum ” olarak sarılmasıdır.
Gene de bu Beni yine özne olarak ve böylece
varlıkbilimsel açıdan uygunsuz bir anlamda
alır. Çünkü öznenin varlıkbilimsel kavramı
‘Kendi’ olarak Benin Kendiliği’ni değil, ama her
zaman elönünde-bulunan birşeyin ‘kendi-gibiliği’ni
ve kalıcılığım niteler. Beni varlıkbilimsel olarak
özne olarak belirlemek 011u her zaman elönüıı-
de-bulıınan birşey olarak koııutlamak demek­
tir. Benin Varlığı res cogitansm realitesi olarak
anlaşılır.19
l9K ant'm kişinin ‘Kcndi’sinin varlıkbilimsel karakterini
içm ekle dütıya-içiııde el-önünde-bnlıınan seyiıı uygunsuz
variıkbiliminiıı çevreni içersinde “lözscllik” olarak kavramış
olması 11. lleim socU ı’iıı PersänUchkeitsbextnißlsein und Ding
an sich in der Katt tischen Phihsojthie başlıklı denem esinde
geliştirdiği g ere ç te n açığa çıkar (bkz. Im m anuel Kani.
Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages,
1924). D enem enin eğilimi salt tarihsel bir raporun ötesine
geçer ve “kategoıiscl” kişilik soru n u n u gösterir. 1 Icimsoetlı
şu n la rı söyler: “K uram sal u su n ve kılgısal ıısıııı Kant
tarafından uygulandığı ve tasarlandığı gibi çok yakınılan
içiçe k u ru lm a la rı k o n u su n a ço k az d ikkat edilm iştir.
B u ra d a bile ço k az dikkat e d ile n şey k a te g o rile rin
(“ilkelcimdeki doğalcı doldur■ulusları ile karşıtlık içim le)
belirtik olarak geçerliklerini sürdürm eleri ve kılgısal usun
biriııcilliği alt ında doğalcı ussalcılıklan kurtarılm ış yeni bir
 Ama nasıl olur da Kant “Düşiinüyorum”-
da gerçek bir fenomeııal başlangıcı varlık-
biliııısel olarak değerlendiremez ve geriye
“özııe”ye, eş deyişle tözscl-olaııa düşmek
zorunda kalır? Ben yalnızca “Düşünüyorum”
değil ama “Biışeyi düşüııüyorum”dur. Ama
Kant her zaman Benin kendi tasarımlarına
bağıntılı kaldığını ve oıılarsız lıiçbirşey olaca­
ğını kendisi vurgulamaz mı?
Ama bu tasarımlar onun için Benin “eşlik
ettiği” “görgül” şeylerdir, onun “takıldığı”
görüngülerdir. Gene de Kant hiçbir yerde bu
“takılma”nın ve “eşlik etme”ııiıı Varlık-türünü
uygulama bulm alarıdır (önıcğiıı “kişi”dc; vc kişisel öltitıı-
süzlük-’süresi’ııdc töz; “özgürlükten nedensellik” olarak
nedensellik; “ussal varlıklar to|)lulıığu”nda etkileşim, vb.).
Bunlar birer düşünsel saptam a aracı olarak ‘koşulsuz’
olana yeni bir giriş olarak hizmet ederler, ve btııııt bu
nedenle ouuıı bir nesne olarak ussallaştırılmış bir 1ttlgtsiııt
sermeyi istemeksizin yaparlar”; s. 3 1vs. — Ama Iturada asıl
vaıiıkbilimscl so runun üzerinden allanmışltr.: Acaba bit
“kategoriler” kökeıısel geçerlik taşıyabilirler mi ve yalnızca
başka türlü uygulanm aları mı gerekir, ya d a oradaki-
Vaıiığııı vatiıkltilimsel sorunsalını tem elden saptırırlar mı
gil ti sorular bir yana altlamaz. Giderek kuramsal tıs kılgısal
usun içine kurulm uş olsa bile, ‘K endi’ııiu varoltışsal-
vaıiıkbilim sel sorunu yalnızca çözülm em iş değil am a
ortaya koyulmamış kalır. Kuramsal ve kılgısal usların “içiçe
kurulm aları” hangi varlıklıilimsel (em elde yerine geti­
rilecektir? Iüşiniıı Varlık-türünü kuramsal davranış mı,
kılgısal davranış mı belirler, yoksa ikisinden hiç biri mi —
ve eğer hiç biri ise, o zaman ne? Bozukvargılar, tem el
ünlem lerine karşıtı, Descarlcs’ın res «ıgürmsındaıı llc-
g el’iıı liıı kavram ına dek ‘K endi’ sorunsalının varlık-
bilinıscl Icmelsizliğini açığa çıkarm azlar ıııı? “Doğalcı
olarak” ve “ussalcı olarak” düşünm ek gerekmez ve geııc
de “tözsel”iıı vaıiıkbiliminiu görünürde kendiliğindcıı-
açık olduğu için daha da uğursuz olan egemenliği altına
düşülebilir. — Sözü edilen denemeye özsel bir ek olarak,
bkz. LIcimsoct.li, “M etaphysische Motive in d e r Aus­
bildung des kritischen Idealism us.” Kanlsludien XXIX
(1924), s. 121 vss. Kant’m ßcn-kavramnnn eleştirisi için
aynca bkz.; Max Sehelcr, Der Formalismus in der Ethik und
die nmleriale Werlethik. II. Bölüm. Bu Jahrbuch [für Philo­
sophie und phänomenologische Forschung] Gilt II (191(i), s.
388 vss., »Person u n d das ,Ich ’ d er transzendentalen
Apperzeption« üzerine. [Btı kesim Sohcler’iu yapıtının
dördüncü yayımında bulunacaktır, s. 384 vss., Bern, 1954;
İngilizce’ye çevirenlerin ııolıı.J
Woran liegt es aber, (lall Kan! (len
eelitcu ph än o m en alen Ansatz heim
»teil denke« ontologisch n icht ans-
werlen kann und znm »Snl>[321] jekt«,
das heil.it znm Snitsianziale znnick-
l'allen lmilt? llas Ich ist nicht m ir »Ich
denke« so n d ern »Ich denke etwas«.
Allein lıclonl KnnluWhi selltst im mer
wieder, das Ich bleibe ani seine Vor­
stellungen bezogen und sei o hne sie
nichts?
Diese Vorstellungen aber sind bir
ihn das »Kntpirisehe«. das vom Ich
»begleitet« wird, die Krscheinnngen,
denen es »anlningt«. Kant zeigt alter
nirgends die Seinsart dieses »Anhän­
gens« und »licglcilcns«. Im G runde
iiik I ıınicr drııı Primat d e r jmıkltsclıcu Ver­
ilini!! eine neue, vom naturalistischen Ratio­
nalismus losgelöste Anwendung finden sollen
(Stilistim* /u m B eispiel in »Person« und
personaler Unstrrblichkcİtsdauer, Kausalität
als »Kausalität aus Freiheit«, Wechselwirkung
in d e r »Gemeinschaft d e r vernünftigen We­
sen« iisw.). Sie dienen einem neuen Zugang
/um Uithedinglcn als gedankliche Fixicruug-
sm ittcl, o h n e d aru m ra tio n a lisie re n d e
G egenslandserkem ituis geben zu wollen.« S.
31 f. — Aber h ier ist d och das eigentliche
o u to lo g isc h c P ro b lem iibfrsfmıvfçrn. Die
Finge kann nicht ausbleibeu, ob diese »Kate­
gorien« u rsp rü n g lich e G eltung b eh a lte n
können und m ir andeix nngew endel zu wer­
d en brauchen o d er ob sie nicht von Grund
aus die ontologische Problematik des Daseins
rt r iM t m i. Auch wenn die theoretische Ver­
nunft in die praktische eingebaut wird, bleibt
das ex isteii/ial-oulologische P roblem des
Selbst nicht n u r ungelöst, solidem nngpstrül.
Auf welchen» ontologischen Boden soll sich
d e n n die » Itieinandeiarbeit« von th e o re ­
tischer und praktischer Vernunft vollziehen?
B estim m t das th eo re tisc h e Verhalte»! d ie
S einsaitder Person o d er das praktische oder
keines von b e id e n — und welches daun?
O ffen b a ren die Paralogisineu trotz ih re r
fundam entalen B edeutung nicht die on to ­
logische Bodenlosigkeit d e r Problem atik des
S elbst von D escartcs’ res co g itan s bis zu
l legcls Begriff des <Geistes? Man braucht gar
nicht »naturalistisch« und »rationalistisch« zu
denken und kann doch İn einer m ir wrhnng-
nisvolleien — weil scheinbar selbstverstän­
d lic h e n B otm äßigkeit d e r O n to lo g ie des
»Siibstanzialen« stehen. — Vgl. als wesent­
liche Ergänzung des g e n a n n ten Aufsatzes:
lleimsoeth, M etaphysische Motive in d e r Aus­
bildung des kritischen Idealismus. Kanişin­
d im Ikl.XXJX (İİI2I),S. 121 IT. Zur Kritik an
Knuts Ich-brgrilT vgl. auch: Max ScJieht, Del
Formalismus in d e r Ethik und die materiale
W ertelhik. II. Teil. O/m h Jahrbuch Bd. II
(1010). S. 388 ff. Uber »Person und das .Ich’«
d e r transzendentalen Apjxuzeptioii«.
 a b e r wird sie vcrslaudcu als
ständiges M itvoiiiaudenseiu lies
Ich mit seinen V orstellungen.
Kant verm ied zwar die Abschnü­
rung des Ich vom Denken, ohne
jedoch das »Ich denke« seil»! in
seinem vollen W cscnsbesiaitdr als
»Ich denke etwas« anzusetzen und
vor allem ohne die ontologische
»Voraussetzung« für das »Ich
denke etwas« als G ruudbeslimml-
lieil des Selbst zu sehen. D enn
auch d er Ansatz des »Ich denke
etwas« ist ontologisch unlcrbe-
stim m t, weil das »Etwas« unbe­
stim m t bleibt. W ird d a ru n te r
verstanden ein innerweltliches
S eiendes, d a n n liegt d arin
unausgesprochen die Vorausset­
zung von Well; und gerade dieses
P hänom en bestim m t die
Seinsverfassung des Ich mit, wenn
an d e rs es soll so etwas sein
k ö n n en wie »Ich den k e etwas«.
Das Ich-sagen m eint das Seiende,
das j e ich bin als: »Ich-bin-in-
eincr-Welt«. Kant sah das
Phänomen der W'elt nicht und war
konsequent genug, die
»V orstellungen« vom ap rio ri­
sch en G ehalt des »Ich denke«
fernzuhallen. Alter dam it wurde
das Ich w ieder a u f ein isoliertes
Subjekt, das in ontologisch völlig
un b estim m ter Weise V orstel­
lu n g en begleitet, zurückgc-
drängi“ .
Im Ich-sagen spricht sich das
Dasein als ln-der-Welt-sein ans. Aber
m e in t d en n das alltägliche Ich-
sagen sich als in-der-Welt-seiend?
H ier ist zu scheiden. Wohl meint
das Dasein ich-sagend das
Seiende, das es je selbst ist. Die
alltägliche Selbstauslegung hat
ab e r die Tendenz, sich von der
besorgten »Welt« h e r zu ver­
stehen. Im onlischen Sich-meinen
versieht es sich bezüglich d e r
S eiusart des S eienden, das es
sell»t ist. Und das gilt vornehm ­
lich von der Grundverfassung des
Daseins, dem In-der-Well-seiu51.
[322]
Wodurch ist dieses »flüchtige«
Ich-sagen motiviert? D urch das
'A'l'l. d ir pliänoimmoloKisclic Kritik
an Kants »Widerlegung des Idealismus«.
§ 43 a, S. 202 IT.
"Vgl. SS 12 nnd 13, S. !>2 fl.
göstermez. Ama temelde bu Varlık-türü Benin
kendi tasarımları ile sürekli birlikte-elöııüııde-
bulunması olarak anlaşılır. Kant İliç kuşkusuz
Benin düşünceden koparılm asından kaçın­
mıştır; ama gene de bunu “Birşeyi düşünü­
yorum” olarak tam özsel içeriği içindeki “Düşü-
nüyorum”uıı kendisi ile başlamaksızın ve her-
şeyden önce ‘Keııdi’ııin tenıel-belirliliği olarak
“Birşeyi düşünüyorum” için varlıkbilimsel “var­
sayım”! görmeksizin yapmıştır. Çünkü “Birşeyi
düşünüyorum” bile başlangıç noktası olmak
için varlıkbilimsel olarak yeterince belirli değil­
dir, çünkü “birşey” belirsiz kalır. Eğer bu “bir-
şey” ile bir dünya-içinde varolan-şeyi anlarsak, o
zaman burada örtük olarak dünya varsayımı
yatar; ve tam olarak bu dünya fenomeni Benin
Varlık-durumunu birlikte belirler, eğer Ben
gerçekten de “Birşeyi düşünüyorum” gibi birşey
olabilecekse. ‘Ben-denıe’ her durumda ‘Ben-
bir-düuyadayım’ olarak ben olan varolan-şeyi
imler. Kant dünya fenom enini görm edi ve
tasarımları “Düşüııüyorum”un a priori içeri­
ğinden uzakta tutacak denli tutarlıydı. Ama
böylelikle Ben yine geriye, varlıkbilimsel olarak
bütünüyle belirsiz bir yolda tasarımlara eşlik
eden yalıtılmış bir özneye zorlandı.20
‘Ben-deme’de oradaki-Varlık kendini dünyadaki-
Varlık olarak anlatır. Ama gündelik ‘Beıı-deme’-
ııin demek istediği ‘düııyada-olaıı’ olarak kendisi
midir? Burada bir ayrını yapılmalıdır. Hiç kuş­
kusuz oradaki-Varlık ben-derkeıı her durumda
kendisi olan varolan-şeyi dem ek ister. Aıııa
gündelik Varlık-yornmlaması kendini tasa edi­
len “düııya”daıı anlama eğilimindedir. Varlıksal
‘keııdiııi-demek-isteme’de oradaki-Varlık ken­
dini onun kendisi olan varolan-şeyiıı Varlık-türü
ile ilişkide görmeyi başaramaz. Ve bu başlıca
oradaki-Varhğııı temel-durumu için, diiııya-
daki-Varlık için geçerlidiı.21
Bu “kaçıcı” ‘Ben-deıııe’ hangi yolla güdüle­
nir? Oradaki-Varlığın düşmesi yoluyla, ki düşme
a,15kz. Katıl’m “İdealizmin Çürtiıiilıııesi”ıtiıı feııonıeno-
lojik eleştirisi, § 45, s. |202| vss.
2lBkz. §§ 12 ve 15, s. j52] vss.
olarak oradaki-Varlık kendi önünden İnsana
kaçar. “Doğal” ‘Ben-Koııuşması’m İnsaııın-
kendisi yerine getirir. “Ben”de kendine anlatım
veren ‘Keııdi’dir ki, en yakından ve çoğunluk­
la asıl olarak ben değilimdir. Tasa edilen şeylerin
gündelik çokluklarına ve birbirini kovala­
malarına soğrulmada keııdiııi-unutmuş ‘Ben-
tasa ederim’in ‘Keııdi’si kendini sürekli olarak
kendi-gibi, ama belirleniııısiz-boş yalın birşey
olarak gösterir. Gene de insanın tasa ettiği şey
insandır. “Doğal” varlıksal ‘Ben-Konuşması’nm
Bende denmek istenen oradaki-Varlığın feııo-
meııal içeriğini gözden kaçırması Benin varlık-
bilimsel yorumuna bu gözden kaçırmaya katılma
ve ‘Kendi’ııiıı sorunsalını uygunsuz bir “kate-
gorisel” çevren üzerine dayatma hakkını ver­
mez.
Hiç kuşkusuz “Beıı”iıı varlıkbilimsel yoru­
mu gündelik Beıı-Koııuşmasını izlemeyi yad­
sıyarak hiçbir biçim de sorunun çözümünü
kazanmış olmasa da, gene de daha öte soruş­
turm anın izlemesi gereken yönü belirtmiştir.
Ben insanın “dünyada-olmada” o olduğu varo-
lan-şeyi imler. Ama ‘düııya-içiııde-elaltında-
buluııamn-ortasmda-Varlık’ olarak ‘daha-şim-
dideıı-bir-dünyada-Varlık’ eş-kökeıısel olarak
‘keııdi-öııünde’ demektir. “Ben” varolaıı-şey
dem ektir ki, onun için önemli olan o olan
varolaıı-şeyin Varlığıdır. “Ben” ile, kaygı kendi­
ne anlatım verir ve bunu en yakından ve
çoğunlukla tasanın “kaçıcı” Beıı-Konuşma-
sıııda yapar. İnsaıım-kendisi en gürültülü ve en
sık olarak ‘Ben-Ben’ der durur, çünkü temelde
asilliği içinde kendisi değildirve asıl ‘Olabilme’-
deıı kaçınır. ‘Kendi’ııiıı varlıkbilimsel yapıla-
ııışı geriye ne bir Beıı-töze ne de bir “özııe”ye
götürülm eye izin vermiyorsa, ama tersine
güııdelik-kaçıcı ‘Beıı-Beıı-deme’ asıl ‘Olabil-
m e’deıı anlaşılmalıysa, o zaman bundan ‘Ken-
d i’ııiıı kaygının sürekli olarak elöııüııde-
bulunaıı temeli olduğu önerm esi çıkmaz.
‘K endilik’ varoluşsal olarak yalnızca asıl
‘Keııdi-Olabilme’de, eş deyişle kaygı olarak
oradaki-Varlığm Varlığının asıllığmda okuııa-
Verfallen des Daseins, als welches
cs vor sich selbst / lieht in das Man.
Die »natürliche« Ich-Rede vollzieht
das Man-sellist. Int »Ich« spricht,
sich das S ellslaus, das ich zunächst
u n d zumeist, nicht eigentlich bin.
Eiir das A ufgehen in d e r alltäg­
lichen Vielfältigkeit und dein Sicli-
jageu des Besorgten zeigt sich das
Selbst des selbstvergessenen Ich-
hesorge als das stän d ig selbige,
aller unlieslim m l-leere Einfache.
Ist m an doch das, was man besorgt .
Dali die »natürliche« oinisclie Ich-
Rede d en ph än o m en alen Gehall
des im Ich g em ein ten Daseins
ülx'rsiehl, gibt d er ontologischen
In terp retatio n des Ich kein liecht,
dieses Übersehen milzunmchen u n d
d er Problem atik des Sellist einen
unangem essenen »kalcgorialen«
1 lorizoul aufzuzwingen.
A llerdings gew innt d ie o n to ­
logische In terpretation des »Ich«
keineswegs d ad u rch schon die
Lösung des Problems, daß sie der
alltäglichen Ich-Rede die Gefolg­
sch aft versagt, wohl ab er die
Verzeichnung der Richtung, in d er
weitergefragt werden muß. Das Ich
m eint das Seiende, das inan »in-
dcr-W eh-scieud« ist. Das Sclion-
sriu-iu-eincr-W elt als Sein-liei-
innerwehlich-Zuhandenem liesagt
ab e r gleich u rsp rü n g lich Sicli-
vorweg. »Ich« meint das Seiende,
dem es um das Sein des S eienden,
das es ist, geht. Mil »Ich« spricht
sich die Sorge aus, zunächst und
zum eist in d e r »flüchtigen« Ich-
R ede des B eso rg n is. Das Mau-
sellist sagt am lautesten und häu­
tigsten Ieh-Ic,h, weil es im (irim de
nicht eigentlich es sellist ist und dem
eig en tlich en S ein k ö in ieu aus­
w eicht. Wenn d ie o ntologische
Verfassung des Sellist sich weder
au f eine Ichsulistanz noch au f ein
»Subjekt« zurückleiten läßt, son­
d ern u m g ek eh rt das allläglich-
flü rh lig c Ich-lch-sagen aus dem
eigentlichen Scinköuuen verstanden
w erden m uß, d an n folgt hieraus
noch nicht d er Satz: Das Sellist ist
d a n n d e r stän d ig v o rh an d en e
G rund tler Sorge. Die Sclbstheil ist
exisleuzial n u r abziilcsen am
eigentlichen Sellwlseinkönnen, das
heißt au d er E igentlichkeit des
Seins des Daseins als Sorge. Aus ihr
erh ä lt die Ständigkeil des Selbst ;ils
verm eintliche B eharrlichkeit des
Sni»jt'ktinii seine* A ufklärung. Das
P hänom en des eigeutlielien Scin-
köuueus öffnet alx-r aııı lı d en Blick
für die Ständigkeil des Selbst in dem
Sinn des Standgewxniuenhalx'ns. Die
Ständigfeit des Selbst im D oppelsinne
d er Ix-sländigeu Standfestigkeit ist
die eigentliche Clegem Möglichkeit /.nr
IJnsellislstäudigkeit des uuenlschlos-
seuen Verfallens. Die Selbstständigkeit
bedeutet exisletizial nichts anderes
als die vorlaufende Kutschlosseu-
lieil. Die ontologische S tru k tu r
dieser eullüilll die K.xislenzialiläl tler
Selljstlieil des Selltsl.
Das Dasein ist eigentlich selbst in
d e r ursp rü n g lic h en V ereinzelung
d e r verschw iegenen, sich Angst
zum utcuden Knischlossen heil. Das
[323] eigentliche Selhstsein sagt als
schweigen des gerade nicht »Ich-Ich«,
sondern »ist« in d er Verschwiegen­
h e it das gew orfene S eiende, als
welches es eigentlich sein kann. Das
Soll »st, das die Verschwiegenheit der
entschlossenen Kxislcnz enthüllt, ist
der ursprüngliche phänom enale Bo­
den für die Krage nach dein Sein des
»Ich«. Die phänom enale O rientier­
ung am Seiussiun des eigentlichen
Selltstseinkönneus setzt erst in den
Stand zu erörtern, welches ontolo­
gische R echt d e r Sultstan/.ialität,
Simplizität und Personalität als Cha­
rakteren d er Selbslhcil zugewiesen
w erden kann. Die ontologische
Krage nach dem Sein des Selbst muß
herausgedreht werden ans tler durch
das vorherrschende ich-sagen stän­
dig nahegeiegten Vorhalte eines 1h--
harrlich vorhandenen Selltsldiuges.
Die Sorge bedarf nicht der Fun­
dierung in einem Selbst, sondern die
Exislenzicdilät als Konstkulivum der
Sorge gibt die ontologische Verfassung der
Selbstständigkeit des Daseins, zu der, dem
vollen StruklurgehaU der Sorge entspre­
chend, dasfaktische Verfcdlensein in die
Unselbstständigkeit gehört. Die volllte-
griffene Sorgestruktur schließt tlas
P hänom en d er S elbstheit ein.
Dessen Klärung vollzieht sich als In­
terpretation des Sinnes der Sorge,
als welche d ie Seinsganzheit des
Daseins bestimmt wurde.
çaktır. Öznenin [Subjektuın] sözde kalıcılığı
olarak ‘Kendi’nin sürekliliği aydınlatılmasını
kaygıdan kazanır. Ama asıl ‘Olabilme’ feno­
meni ‘Kendi’nin ‘konum -kazanm ış-olma’
anlam ında sürekliliği için de görüşü açar.
‘Kendi ’nin sürekliliği, süregelme ve sağlamlığın
çifte anlamında, kararsız düşmenin ‘Keııdi’-
süreksizliğiııiıı asıl karşı-olaııağıdır. ‘Kendi’-
nin-sürekliliği varolıışsal olarak önceleyici
kararlılıktan başka birşeyi imlemez. Bu karar­
lılığın varlıkbilinısel yapısı ‘Kendi’nin ‘Ken­
diliği’nin varoluşsallığını ortaya serer.
Oradaki-Varlık kendini endişeye zorlayan
suskun kararlılığın kökeıısel bireyselleşme-
siııde asıl olarak kendisidir. Asıl Kendi-Olma,
suskun olarak, kesinlikle “Beıı-Ben” demez,
ama suskunluk içinde fırlatılmış varolaıı-
şeydir ki, o olarak asilliği içinde olabilir.
Kararlı varoluşun suskunluğu ınııı ortaya ser­
diği ‘Kendi’ “Beıı”iıı Varlığına ilişkin soru için
kökeıısel fenom enal temeldir. Ancak asıl
‘Keııdi-Olabilme’nin Varlık-aıılaını tarafın­
dan fenomenal olarak yönlendirilme tözsel-
lik, yalınlık ve kişiselliğin lıaııgi varlıkbilinısel
hakla ‘K endiliğin’ karakterleri olarak ele
alınabileceklerini tartışma konumuna getirir.
‘Kendi’nin Varlığına ilişkin varlıkbilinısel
soru kalıcı olarak elöııünde-buluııan bir
‘Keııdi’-Şeyin yürürlükteki ‘Beıı-deme’ yoluy­
la sürekli olarak telkin edilen ön-iyeliğindeıı
uzak durmalıdır.
Kaygı bir ‘K endi’ üzerinde temellendirmeye
gereksinmez; anıa, kaygının oluşturucusu olarak
varoluşsallık oradaki-Varlığın kendiııde-sürek-
liliğinin varlıkbilinısel yapılanıyım verir ki, buna,
kaygının tanı yapısal içeriğine karşılık düşmek
üzere, olgusal olarak kendinde-süreksizUğe düş-
müş-olma aittir. Tam olarak kavranan kaygı-
yapısı ‘Kendilik’ fenomenini kapsar. Bu feno­
menin açıklanması kaygının anlamının yoru­
mu olarak yerine getirilir; ve oradaki-Varlığın
Varlık-bütünlüğü kaygı olarak belirlenmişti.
 § (55 . Kaygının Varlıkbilimsel A nlamı Olarak
Zamansallık
Kaygı ve ‘Kendilik’ arasındaki “bağlaııtı”nın
nitelenişinde hedef yalnızca özel ‘Ben-lik’
sorununun açıklanışı değil, ama oradaki-Var-
lığııı yapı-bütününüıı bütünlüğünün feno-
meııal ayrımsanışı için son hazırlığa yardımcı
olmaktı. Gerekli olan şey varohışsal soru for­
müle etmenin yalpalamayan disiplinidir; yoksa
varlıkbilimsel bakış açısı için oradaki-Varlığın
Varlık-türü sonunda, bütünüyle ayrımsız da
olsa, bir elönüııde-bulunuş kipine saptırı-
lacaktır. Oradaki-Varlık kendini önceleyici
kararlılık olarak ohışturaıı asıl varoluşta “özsel
olarak” oradaki-Varlık olur. Kaygının asilliğinin
bu kipi oradaki-Varlığın kökensel ‘kendiııde-
sürekliliği’ni ve bütünlüğünü kapsar. Bunlara
dağınık olmayan ve varoluşsal olarak anlayan
bakış oradaki-Varlığın Varlığı varlıkbilimsel
anlam ının ortaya serilmesini yerine getir­
melidir.
Kaygının anlamı ile varlıkbilimsel olarak
aranan nedir? Anlam neyi imler? Araştırmamız
bu fenomen ile anlamanın ve yorumlamanın
çözümlemesi bağlanımda karşılaştı.-- Bu çö­
zümlemeye göre, anlam onda birşeyin anla­
şılabilirliğinin kendini sürdürdüğü ve üstelik
bunu kendisi belirtik olarak ve teıııatik olarak
görüşe gelmeksizin yapabildiği şeydir. Anlam
birincil tasarın ‘ne-üzeriııe’sini imler ki, birşey,
ne ise o olarak, kendi olanağı içinde ondan
kavranabilir. Tasarlama olanakları, eş deyişle
olanaklı kılan şeyleri açığa serer.
Bir tasarın ‘ııe-üzeriııe’sini ortaya sermek
tasarlanmış olanı olanaklı kılanı açığa sermek
demektir. Btı ortaya seriş, yöntemsel olarak, bir
yorumlamanın temelinde yatan ve çoğunlukla
örtük olan tasarın öyle bir yolda incelenmesini
ister ki, tasarlamada tasarlanmış olan ‘ne-
üzeriııe’si açısından açığa serilmeli ve ayrım-
saııabilir olmalıdır. O zaman kaygının anla-
--likz. Şj 32, s. | I4H | vss., ö ze llik le s. 11511 vs.
g 05. Die Zaili'iıhhe.il als der
mıtolagisıhe Simi diu Singt
Die K ennzeichnung des »Zusam­
m enhangs« zwischen S orge m ul
Sclb.sl.lieU h a lle n ich t n u r ilie
Klärung fies Sonderprohlem s der
Jcli-heit. /.uni Ziel, sie sollte d er
letzten V orbereitung d e r p h än o ­
m enalen Erfassung d er G anzheit
des S trukturgau/.eu des Daseins
dienen. Es b ed arf d er ungelmirhe-
nen Diszijdiit der exisleu/.iuleu Fra­
gestellung, soll nicht doch ziilelzl
die Seiusarl des Daseins sich für
den ontologischen Blick in einen,
w enngleich ganz iu d iffcrcn icu
Modus d er Vorhaudenheit verkeh­
ren. Das Dasein wird »wesentlich«
in d er eigentlichen Fxistenz, die
sich als verlaufende Fnlschlosscn-
lieit konstituiert. Dieser Modus der
Eigentlichkeit d er Sorge en th ält
die ursprüngliche Selbstständig­
keit und G anzheit des Daseins, lut
unzerstreuleu, exislen/.ial versie­
ben d en Blick au f sie muh sich die
Freilegung des ontologischen Sin­
nes des Seins des Daseins voll­
ziehen.
Was wird ontologisch m it dem
Sinn d e r Sorge gesucht? Was
b ed e u tet Sinn? Das l’h äu o m eu
begegnete ih r U ntersuchung im
Zusam[324]meuhang d er Analyse
von Verstehen u n d A uslegung” .
Danach ist Sinn das, worin sich die
Verslehbirkeil von etwas hält, ohne
daß es selbst ausdrücklich u n d
them atisch in d en Blick kom m t.
Sinn bedeutet das Woraufhin des
prim ären Entwurfs, aus dem h er
etwas als das, was es ist, in seiner
M öglichkeit b egriffen w erden
kam t. Das Entw erfen erschliel.it
M öglichkeiten, das heißt, solches,
das ermöglicht.
Das Woraufhin eines Entwurfs
freilegeu, besagt, das erschließen,
was das Entw orfene erm öglicht.
Diese Freilegung verlangt m etho­
disch, dem ein er Auslegung zu­
g ru n d elieg en d e n , m eist unaits-
drücklichcu F.ulwurf so nachzuge­
hen, daß das im Entwerfen Entwor­
fene hinsichtlich seines Woraufhin
erschlossen und fällbar wird. Den
*V«I.S»2.S. M8ll.,l>c*m<lnsS. lâ l I.
 Sinn der Sorge hcrausstcllcn, heil.il
ilam ı: d en d e r ursp rü n g lich en
exislen/.ialen In te rp re tatio n des
Daseins zugrundeliegenden und
sie leilenden Entwurf so verfolgen,
daß in seinem Entworfenen dessen
Woraufhin sichtbar wird. Das Ent­
w orfene isl das Sein des Daseins
und zwar erschlossen in dem , was
es als eigentliches Gaiizscuikönncn
konstituiert. Das W oraufhin dieses
Entworfenen, des erschlossenen,
so konstituierten Seins, ist das, was
diese K onstitution des Seins als
Sorge stilist erm öglicht. Mil der
Erage nach dein Sinn d er Sorge ist
gefragt: tww ermöglicht die Ganzheit
des gegliederten Strukturganzen der
Sorge in der Einheit ihrer ausgejallelen
Gliederung?
S lreug genom m en b e d e u tet
Sinn das W oraufhin des prim ären
Entwurfs des Verstehens von Sein.
Das sich selbst, erschlossene In-der-
Wtil-scin versteht mit dem Sein des
Seienden, das es sellist ist, gieiclt-
urspri inglich tlas Sein des inner-
w eltlich en td eck ten Seienden,
w enngleich u n th rm atisc h und
sogar noch u n differenziert in
seinen prim ären Modi der Existenz
und Realität. Alle ontischc Erfah­
ru n g von Seiendem , das um sich­
tige b erechnen des X uhandencn
sowohl wie tlas positiv wissenschaft­
liche Erkennen des V orhandenen,
g rü n d e n in jeweils m e h r o d er
m inder durchsichtigen Entwürfen
des Seins des en tsp re ch en d en
S eienden. Diese Entw ürfe aber
bergen in sich ein W oraufhin, aus
dein sich gleichsam tlas Verstehen
von Sein nährt.
Wenn wir sagen: Seiendes »hat
Sinn«, dann bedeutet das, es ist in
seinem Sein zugänglich geworden,
tlas allererst, au f sein W oraufhin
entw orfen, »eigentlich« »Sinn
hat«. Das Seiende »hat« nu r Sinn,
weil es, als Sein im vorhinein
erschlossen, im Entwurf des Seins,
tlas heil.il, aus dessen W oraufhin
verständlich wird. D er p rim äre
Entwurf [325] des Verstehens von
Sein »gibt« den Sinn. Die Erage
nach dem Sinn tles Seins eines
Seienden macht das Woraufhin tles
allem Sein von Seiendem zugrun­
deliegenden Scinsverstehcus zum
llıcm a.
mim ortaya koymak oradaki-Varlığm kökensel
varoluşsal yorumunun temelinde yatan ve ona
yol gösteren tasarın öyle bir yolda izlenmesi
demektir ki, tasarlananda onun ‘ne-üzeriııe’si
görülebilir olmalıdır. Tasarlanan şey oradaki-
Varlığııı Varlığıdır ve hiç kuşkusuz onu asıl
bütün-4Olabilme’ olarak oluşturan şeyde açığa
serilir. Bu tasarlamanın — açığa serilen ve
böyle oluşturulan Varlığın — ‘ııe-üzeriııe’si
Varlığın kaygının kendisi olarak bu yapıkmışım
olanaklı kılan şeydir. Kaygının anlamına ilişkin
soru ile şu sorulur: Kaygının eklemlenmiş yapı-
bütününün bütünlüğünü onun açımlanmış ekleııı-
lenişinin birliği içinde olanaklı kılan nedir?
Sağın olarak alındığında, anlam Varlığı
anlamanın birincil tasarının ‘ııe-üzerine’siııi
imler. Kendi kendisini açığa seren düııyadaki-
Varlık onun kendisi olan varolan-şeyiıı Varlığı
ile eş-kökeıısel olarak dünya-içiııdc açığa çıka­
rılmış Varlıkların Varlığını anlar, üstelik tem-
atik olmayan bir yolda da olsa ve giderek bu
Varlık henüz birincil varoluş ve realite kip­
lerine ayrımlaşmış olmasa da. Varolaıı-şeyleriıı
tüm varlıksal deneyimi — lıeııı elaltıııda-bulu-
ııaııların sağgörülü hesaplanışı lıeııı de el-
önünde-buluııaularm olumlu bilimsel bilgisi
— her durumda karşılık düşen varolaıı-şeyleriıı
Varlığının az çok saydam olan tasarları üze­
rinde temellenir. Ama bu tasarlar kendi içle­
rinde bir ‘ııe-üzerine’ gizlerler ki, Varlığın
anlaşılması bir bakıma kendini ondan besler.
Varolaıı-şey “anlam taşır” dediğimizde bu
onun Varlığında erişilebilir olmuş olmasını
iniler ki, bu Varlık, kendi ‘ııe-üzeriııe’si üzerine
tasarlanmış olarak, lıerşcydeıı önce “aslında”
“anlam taşıyan” şeydir. Varolan-şeyiıı anlam
“taşımasının” biricik nedeni önceden açığa
serilmiş Varlık olmakla Varlığın tasarında, eş
deyişle o tasarın ‘ııe-üzerine’sinden anlaşılır
olmasıdır. Varlığı anlam anın birincil tasarı
anlamı “verir.” Bir varolan-şeyiıı Varlığının
anlam ına ilişkin soru varolaıı-şeyleriıı tüm
Varlığının temelinde yatan Varlık-aıılayışımn
‘ııe-üzerine’sini tema yapar.
 Oradaki-Varlık varoluşu açısından kendi için Das D asein ist ihm selbst
hin sich tlich sein e r Existenz
ya asilliği ya da asılsızlığı içinde açığa serilir. eig en tlich o d er nn eig en llich
Varolmada oıadaki-Varlık kendini anlar, ve erschlossen. E x istierend ver­
steht es sich, so /war, dal! dieses
dahası öyle bir yolda ki, bu anlama bir arı ayrım­
V erstehen kein pures Erlassen
sama sunmaz, ama olgusal ‘Olabilme’niıı varol- darstellt, so n d ern das existen­
ma-ilgili Varlığını oluşturur. Açığa serilen Varlık zielle Sein des faktischen Sein-
k ö n iifiis an sm ach t. Das e r­
bir varolaıı-şcyin Varlığıdır ki, onun için bu schlossene Sein ist das eines
Varlık önemlidir. Bu Varlığın, eş deyişle kaygının S eien d en , dem es um dieses
anlamı kaygıyı yapılaııışı içinde olanaklı kılar ve Sein gehl. Der Sinti dieses Seins,
das heißt tler Sorge, d er diese in
‘Olabilme’niıı Varlığını kökeıısel olarak oluştu­ ih rer K onstitution erm öglicht,
ran şeydir. Oradaki-Varlığın Varlık-anlamı kendi macht ursprünglich das Sein des
Seinkönnens ans. Der Sc hissilin
kendisinin özgürce yüzen bir Başkası ve “Dışı”
des Daseins ist n icht ein frei-
değil, ama kendini anlayan oradaki-Varlığm sclnvebendes A nderes m ul
kendisidir. Oradaki-Varlığın Varlığını ve böyle­ »Außerhalb« seiner scllwt, sou-
elern das sich versteh en d e
likle olgusal varoluşunu olanaklı kılan nedir? D asein scllisl. Was erm öglicht
Varoluşun kökeıısel varoluşsal tasarında das Sein des Daseins mul damit
tasarlanan şey kendini önceleyici kararlılık ola­ dessen faktische Existenz?
Das Entw orfene des ur­
rak ortaya sermiştir. Oradaki-Varlığın bu asıl sprünglichen exislenzialeu Ent­
bütüıı-Varlığını kendi eklemlenmiş yapı-bütüııü- wurfs der Existenz enthüllte sich
als vo rlau fen d e Entschlossen­
ııün birliği açısından olanaklı kılan nedir? Bi­
heit. Was erm ö g lich t tlieses
çimsel olarak ve varoluşsal olarak ve şimdi tam eig en tlich e G auzsein des
yapısal içeriği sürekli olarak adlandırılmaksam Daseins hinsichtlich der Einheit
seines gegliederten .Strukturgan­
alındığında, önceleyici kararlılık en öz ve ayır- zen? Formal existenzial gefaßt,
dedici ‘Olabilme’ye doğru Varlıktır. Böyle bir şey o h n e je tz t stän d ig d e n vollen
ancak genel olarak oradaki-Varlık kendi en öz S trn k tn rg eh all zu n en n e n , ist
die vorlaufende Entschlossen­
olanağında kendine doğru gelebildiği ve bu h e it das Sein zum eig en sten
keııdini-kendine-doğru-gelmeye-bırakmada bu ausgezeichneten Seinkönueu.
D ergleichen ist m ir so möglich,
olanağa bir olanak olarak dayanabildiği, eş de­
daß das D asein überhaupt in
yişle varolduğu için olanaklıdır. Ayırdedici ola­ seiner eigenst en Möglichkeit auf
nağa dayanan, onda kendini kendine doğru gel­ sich zukom m eu kann u n d die
Möglichkeit in diesem Sich-auf-
meye bırakan şey kökeıısel gelecek fenomenidir.* sicli-znkommenlassen als Mög­
Eğer oradaki-Varlığm Varlığına asıl ya da asılsız lich k eit au sh ält, das heißt
ölüme-doğru-Varlık aitse, o zaman bu ancak şimdi existiert. Das die ausgezeichnete
Möglichkeit anshaltende, in ih r
sözü edilen ve daha da yakından belirlenecek an­ sich auf sich ZukommenAassai ist
lamda gelecek-ilgili birşey olarak olanaklıdır. “Ge­ das u rsp rü n g lic h e Phänom en
tler Zu-kunß. W enn zum Sein
lecek” burada henüz “edimsel” olmamış ve ilk kez
des Daseins das eigentliche I j z w .
olacak bir ‘Şimdi’yi değil, ama oradaki-Varlığm u n eig en tlich e Sein zum lode
en öz ‘O labilm elinde kendine doğru onda gel­ gehört, dann Ist dieses n u r mög­
lich als zukiinßiges in dem jetzt
diği ‘gelme’yi [:: ...kunft:: das Kommen] imler. angezeiglen un d noch näher zu
ItesLimmeudeuSiuu. »Zukunft«
m eint h ie r nich t ein Jetzt, das,
*| ‘P h än o m en d e r Zu-kunfl. ’ ß tu a d a ‘ Zu-Imnfl' yapısı noch nicht »wirklich« geworden,
‘gelecek zam an’ ( Zukunft) anlatım ının 'zu- :: -e’ (ya da ‘-e einm al erst sein wird, so n d ern
d oğru’) öneki ve ' komnum'dv.n (:: gelmek) türediğini göster­ die Kunfi, in tler das Daseiu in
meyi amaçlıyor. | seinem eigensten Seinkönueu
a u f sich ziikoiinnl. Das Vor­
la u ten m aclit das D asein
eigentlich zukünftig, so zw ar,
daß das Vorlauten sollisl m ir
möglich ist, sofern das Dasein
als seiendes ülxT haupt schon
im m er auf sich zukom uu, das
h e iß t in seinem Sein ü b er­
haupt zukünftig ist.
Die vorlaufeude Entschlos­
senheit versteht das Dasein in
seinem w eseuhafteu Schul-
digsein. Dieses V erstehen
lx'sagt, das Scliuldigseiu exis­
tieren d üİKTiıelm ıen, als
gew orfener G rund der Nich­
tigkeit sein. Ü lx'rnahm e d er
Geworfenheit alx'r Ixsleutol,
das D asein in dem , wie es je
schon tone, eigenllich sein. Die
Ü bernahm e d e r G ew orfen­
h e it ist aber nur so möglich,
daß das zukünftige D asein
sein eigenstes »wie [326] es je
sch o n war«, das h eiß t sein
»Gewesen«, sein kann. N ur
sofern D asein ü b erh au p t ist
als ich A/w-geweseu, kann es
zukünftig au f sich scllisl so
zukom m eu, daß es zuriiek-
knm m t. Eigentlich zukünftig
ist das Dasein eigentlich
gewesen. Das Vorlaufen in die
äußerste und eigenste Mög­
lich k eit ist das v erstehende
Zurückkom m en a u f das
eigenste Gewesen. Dasein
kann nu r eigenllich gewesen
sein, sofern es zukünftig ist.
Die Gewrsenheit entspringt in
gewisser Weise d er Zukunft.
Die vorlaufende Entschlos­
senheit erschließt die jew ei­
lige Situation des Da so, daß
die Existenz h a n d e ln d das
faktisch um w eltlich Zuhan-
d eu e umsichtig besorgt. Das
entschlossene Sein bei dem
Z u h a n d eu en d e r S ituation,
das heißt das h am lelinle
liegegnenlassen des umwelt­
lich Anwesenden ist n u r
m öglich in einem Gegenwär­
tigen dieses Seienden. N ur als
Gegenwart im S inne des
Gegenwärtigens kann die Ent­
schlossenheit sein, was sie ist:
das unverstellte liegegneulas-
sen dessen, svas sie handelnd
ergreift.
Önceleme oradaki-Varlığı asilliği içinde ‘gelecek­
teki’ kılar, ve dahası öyle bir yolda ki, öııcelemeniıı
kendisi ancak oradaki-Varlık genelde varolan
olarak dalıa şimdiden kendine doğru geldiği, eş
deyişle genel olarak Varlığında ‘gelecek-ilgili’
olduğu ölçüde olanaklıdır.
Önceleyen kararlılık oradaki-Varlığı özsel
kabahatli-Varlığı içinde anlar. Bu anlama kaba-
hatli-Varlığı varolmada üstlenm e, hiçliğin fır­
latılmış temeli olma demektir. Ama fırlatılmışhğı
üstlenme oradaki-Varlığın her durumda daha şim­
diden olmuş olduğu yolda asilliği içinde olduğunu
imler. Fırlatılmışhğı üstlenme ise ancak gelecek-
ilgili oradaki-Varlığın en öz “her durumda daha
şimdiden olmuş olduğu yolda,” eş deyişle kendi
“olmuş” olması olabileceği düzeye dek olanaklıdır.
Ancak genel olarak ‘ben olm uşum ’ olarak var
olduğu sürecedir ki, oradaki-Varlık gm-geldiği
yolda gelecekten [= gelecek açısından] kendine
doğru gelebilir.* Aslında ‘gelecekteki’ olmakla,
oradaki-Varlık aslında olmuştur. En son ve en öz
olanaktaki önceleme en asıl ‘olmuş olma’ya anla­
yan geri-gelmedir. Oradaki-Varlık ancak ‘ge­
lecekteki’ olduğu ölçüde asilliği içinde olmuş
olabilir. ‘Olm uşluk’ belli bir yolda gelecekten
kaynaklanır.
Onceleyici kararlılık ‘Orası’ııın o sıradaki
konumunu öyle bir yolda açığa serer ki, varoluş
eylemde bulunm ada olgusal olarak ve çevresel
olarak elaltmda-bulunan şey ile sağgörülü olarak
tasalanır. Konumda elaltmda-bulunaııın ortasında
kararlı Varlık, eş deyişle çevresel olarak bulunan ile
eylemde bulunm ada karşılaşmaya izin verme
ancak bu varolan-şeyin bir ‘şimdikileştirilme1ünde*
olanaklıdır. Ancak ‘şimdikileştirme’ anlamındaki
Şimdi olarak kararlılık ne ise o olabilir: Eylemde
bulunurken kavradığı şeyin kılık değiştirmemiş
olarak karşılaşılmaya bırakılması.
* i Daha doğaldan bir anlatımla: ‘Oradaki-Varlık gelecekten
geliyorsa, bu oının gelecekte olmuş olduğunu iıulcr.’ — Burada
nıantıksal-kavram sal çözüm lem enin zamansızlığı ile göıgiil-
edimsel du n u n u n zamamaUığı arasındaki aynın gözden kaçırılır.
Gelccekte-‘olm ıış’-olma kurguklııv (‘zamansız’ ve ‘zamatısal’),
lenoıncnolojikolması, ‘kendini sergilemesi’ söz konusu değildir. J
 Gelecek-ilgili olarak kendine doğru geri-
gelmede kararhlık ‘şimdikileştirerek’ ken­
dini konuma getirir. Olmuşluk gelecekten
kaynaklanır, dahası öyle bir yolda ki, ‘olmuş
olan’ (ya da daha iyisi, ‘olmuş olmakta olan’)
Gelecek kendinden Şimdiyi bırakır. Böyle
‘olmıış-olmada şimdikileştiren’ Gelecek ola­
rak birlik taşıyan fenomene zanıansallık deriz.
Ancak oradaki-Varhğııı zanıansallık olarak
belirli olması ölçüsünde onun için öııceleyici
kararlılığın betimlediğimiz asıl bütüıı-‘01a-
bihne’si olanaklı kılınır. Zanıansallık kendini
asıl kaygının anlamı olarak ortaya serer.
Bu anlamın öııceleyici kararlılığın Varlık-
durum undan yaratılmış feııomenal içeriği
zanıansallık teriminin imlemini doldurur. Bu
anlatımın terminolojik kullanımı ilk olarak
“Gelecek,” “Geçmiş” ve “Şimdi”ııin kendi­
lerini kaba zaman-kavranımdaıı dayatan tüm
ünlemlerini uzaklaştırmalıdır. Bu ayrıca “öz­
nel” ve “nesnel,” ya da “içkin” ve “aşkın” bir
“zamaıı”ın kavramları için de geçerlidir.
Oradaki-Varlığın kendini en yakından ve
çoğunlukla asılsız olarak anlaması ölçüsün­
de, kaba zanıan-aıılayışınm “zaman”111111 hiç
kuşkusuz gerçek ama türevsel bir fenomeni
sunduğu varsayılabilir. Bu kendisinin kendi
kökeni olan asılsız zaıııansallıktan kaynak­
lanır. “Gelecek,” “Geçmiş” ve “Şimdi” kav­
ramları ilkin asılsız zamaıı-anlayışından geliş­
mişlerdir. Karşılık düşen kökeıısel ve asıl
fenomenlerin terminolojik sınırlanışları tüm
varlıkbilimsel terminolojiyi yakalayan aynı
güçlükle savaşırlar. Bu araştırına alanına
özgü zorbalıklar keyfi değil, ama olgularda
temellenmiş zoruııluklardır. Gene de asılsız
zamaıısallığın kökeıısel ve asıl zamaıısal-
lıktaki kaynağını herhangi bir boşluk bı­
rakmaksızın belgitleyebilmek için, ilkin yal­
nızca ham olarak betimlenen kökeıısel feno­
menin somut bir geliştirilmesi gereklidir.
Eğer kararlılık asıl kaygı kipini oluşturu­
yorsa, ama kendisi ancak zanıansallık yoluyla
olanaklı ise, o zaman kararlılık açısından
Zukünftig a u f sit il zııriickkom-
ıncntl, bringt sich dit- Kuısclılos-
seuİK'il gegenwärligeud in die Situa­
tion. Die Gewesenheil entspringt der
Zukunft, so zwar, dal.’ die gewesene
(besser gew esende) Zukunft die
G egenw art aus sielt en tläd t. Dies
d ergestalt als gew esend-gegen-
w ärtigende Zukunft ein h eitlich e
Pliänoi neu nennen wir die Zeitlichkeit.
Nur sofern das Dasein als Zeitlichkeit
bestimmt ist, ermöglicht es ihm sellisl
das g ek en n zeich n ete eig en tlich e
G anzscinkönnen tler vorlaufenden
Entschlossenheit. Zeitlichkeit enthüllt
sich als der Sinn der eigentlichen Sorge.
Der phänom enale, aus d er Seins-
verlässung d e r vorlaufentleu E nt­
sch lo ssen h eit geschöpfte G ehalt
tlieses Sinnes erfüllt die B edeutung
des Terminus Zeitlichkeit. Der termi­
n o logische G ebrauch dieses Aus­
drucks m uß zunächst alle aus dem
vulgären Zeitlxgi ilfsich audräugeu-
d en ß ed e u tu u g en von » Z ukunft”,
»Vergangenheit« und »Gegenwart«
fern h alten . Das gilt auch von den
b egriffen ein er »subjektiven« und
»objektiven«, bzw. »im m anenten«
und »transzendenten« »Zeit«. Sofern
sich das Dasein selbst, zunächst und
zumeist uneigentlich versteht, d arf
vermutet werden, daß die »Zeit« des
vulgären Zeilverslehens zwar ein
echtes Phänom en darslelll. alter, ein
abküuftiges. Es entspringt der uuei-
g e u tlic h eu Z eitlichkeit, d ie selbst
ih ren eig en en U rsprung hat. Die
Begriffe der »Zukunft«, »Vergangen­
heit« und »Gegenwart« sind zunächst
aus dein u u eig cn llich cn Zeil.ver-
steh e n erw achsen. Die term in o lo ­
gische U m gren zu n g d er e n tsp re ­
chenden ursprünglichen und eigenl-
[327Jlichcu Phänom ene kätitpfl mit
d erselb en Schwierigkeit, d e r alle
<ätiologische! erm inologie verhaftet
bleibt. Gewaltsamkeiten sind in die­
sem Uulersucluingsfeldc nicht Will­
kür, sondern sachcgrüttdcle Notwen­
digkeit. Um jetloch d en U rsprung
d er uueigenllichcu Zeitlichkeit aus
d er ursprünglichen und eigentlichen
lückenlos aufweisen zu können, be­
d arf es erst einer konkreten Ausarbei­
tung des n u r erst roh gekennzeich­
neten ursprünglichen Phänomens.
Wenn die Entschlossenheit den
Modus d er eigentlichen Sorge atis-
niacht, sie selbst, aber nur durch die
 Zeitlichkeit möglich isl. daun muß
das im H inblick a u f die F'.nl-
sclilossenheit gew onnene Phäno­
m en sclljst m ir chic Moilaliläl der
/c illid ik c il darslcllcu, die iilier-
liaupl Sorge als solche ermöglich!.
Die Seiiisgan/.heil des Daseins als
Sorge besagt: Sich-vorwcg-sclion-
seiii-in (ein er Well) als Sein-bei
(innerw cltiich liegegncndoiii
S eienden). Bei d e r erste n Fixi­
erung dieser gegliederten Struktur
m irde darauf hiugcwicseti, daß mil
Rücksicht auf diese Gliederung die
ontologische Frage noch w eiter
ziirückgelriclien werden müsse bis
zur F reilegung d e r E inheit d er
Ganzheit der Struktnrm annigfal-
ligkeils:l. Die ursprüngliche Einheit der
Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit.
Das Sich-vorwcg gründet in der
Zukunft. Das Schon-scin-in ... be­
kundet in sich die G ew escnhcil.
Das Sein-bei... wird erm öglicht im
Gegenwärtigen. Ilierliei verbietet
es sich nach dem G esagten von
selljst, das »Vor« im »Vorweg« und
das »Schon« aus dem vulgären Zeil-
verständuis zn fassen. Das »Vor«
m eint nicht das »Vorher« im Sinne
des »Noch-uichl-jetzt — alter spä­
ter«; ebensow enig b ed e u tet das
»Schon« ein »Nichl-inehr-jetzl —
ab e r früher«. H ätten die Aus­
drücke »Vor« und »Schon« diese
zeithafle Bedeutung, die sic auch
haben können, dann wäre mit der
Zeitlichkeit der Sorge gesagt, sie sei
etwas, das »früher« u nd »später«,
»noch nicht« und »nicht m ehr«
zumal isl. Die Sorge wäre dann be­
griffen als Seiendes, das »in der
Zeit« vorkonunt m ul abläufl. Das
Sein eines Seienden vom Charakter
des Daseins würde zu einem Vor­
handenen. Wenn dergleichen un­
möglich ist, dann muß die zeithafle
B edeutung d e r g e n a n n te n Aus­
drücke eine andere sein. Das »vor«
und »vorweg« zeigt die Zukunft an,
als welche sie überhaupt erst er­
möglicht, daß Dasein so sein kann,
daß es ihm um sein S einkönnen
geht. Das in der Zukunft gründen­
de Sichenlwerfen a uf das »Umwil-
lcn seiner sellisl« isl ein Wesens­
ch a ra k ter d er Exislenzialität. Ihr
primärer Sinn ist die /uhunft. [328]
kazanılan fenomenin kendisi yalnızca zanıan-
sallığııı bir kipliğini sunmalıdır ki, bütününde
kaygı olarak kaygıyı olanaklı kılan odıır. Kaygı
olarak oradaki-Varlığııı Varhk-bütüıılüğü şıı
demektir: ‘(düııya-içiııde karşılaşılan varolan-
şeyleıiıı) ortasıııda-Varlık olarak (bir dünya)da
dalıa-şim didcıı-kendi-önünde-Varlık.’ Bu
eklemlenmiş yapının ilk saptanışı durumunda,
bu eklemleme açısından, varlıkbilimsel soru­
nun daha da geriye, yapı-çoklusuııım bütün­
lüğünün birliğinin ortaya serilmesine dek
götürülmesi gerektiği ileri sürülmüştü.2’Kaygı-
yapısının kökensel birliği zamansallıkta yalar.
‘Kendi-öııünde’ Gelecekte temellenir. ‘Da-
lıa-şinıdiden ...de-Vaılık’ anlatımı kendi içinde
‘O lm uşluğu’ bildirir. ortasıııda-Varlık’
‘şimdikileştirme’de olanaklı kılınır. “Oııünde”-
deki “öıı”ü ve “daha şimdideıı”i kaba zamaıı-
anlayışıııdan kavramak söylenmiş olanlara
göre yasaklanmıştır. “Öıı” “henüz şimdi değil
— ama daha sonra” anlam ında “öııceki”ııi
imlemez; ne de “daha şimdiden” bir “şimdi
bundan böyle değil — ama daha öııce”yi imler.
Eğer “ön” ve “daha şimdiden” anlatımları bu za-
maıı-yüklü imlemi taşıyor olsalardı — ki bunu
da taşıyabilirler —, o zaman kaygının zamaıı-
sallığı ile onun “daha önce” ve “daha sonra”
olan, “henüz olmayan” ve “bundan böyle olma­
yan” birşey olduğu da söylenmiş olurdu. Kaygı
o zaman “zamanda” yer alan ve süren varolaıı-
şey olarak kavranırdı. Oradaki-Varlık karakte­
rindeki bir varolan-şeyiıı Varlığı elönünde-bulu-
nan birşey olurdu. Eğer böyle birşey olanaksız
ise, o zaman sözü edilen anlatımların zaman-
yüklii ünlemleri başka bir indem olmalıdır.
“O n” ve “keııdi-önünde” Geleceği öyle birşey
olarak gösterirler ki, genelde oradaki-Varlığııı
onun için ‘Olabilme’siniıı önemli olduğu gibi
olabilmesini ilk kez o olanaklı kılar. Kendini
“kendi uğruna” üzerine tasarlama, Gelecekte
temellenmekle, varoluşsallığın özsel bir karak­
teridir. Varoluşsallığın birincil anlamı Gelecektir.
 Benzer olarak, “Dalıa-Şimdiden” var olduğu lıng lciclıen m e in t das
»Schon« d en exislcnzialcn
sürece her durum da daha şimdiden fırlatılmış zeitlich en Scinssitui des
birşey olaıı varolaıı-şeyiıı varoluşsal zamaıısal Seienden, das, soteni es ist, je
Varlık-anlamını imler. Ancak kaygı ‘Olmuşluk’ta sch o n G ew orfenes ist. N ur
weil Sorge in d er Gewesen­
tem ellendiği içindir ki, oradaki-Varlık o olan heil g rü n d et, k ann das
fırlatılmış varolaıı-şey olarak varolabilir. Oradaki- Dasein als das gew orfene
Seiende, das cs ist, existieren.
Varlık olgusal olarak varolduğu “sürece” hiçbir »Solange« das D asein fak­
zaman geçmiş değildir, ama hiç kuşkusuz her tisch existiert, ist es nie
zaman “ben olmuş-im” anlamında daha şimdiden vergangen, wohl alx-r im m er
schon gewesen im Sinne des
olmuştur. Ve oradaki-Varlık ancak var olduğu »ich bin-gewesen«. U nd cs
sürece olmuş olabilir. Buna karşı bundan böyle el- kann n u r gewesen sein, so­
lange es ist. Vergangen dage­
önünde-bulunmayaıı varolan-şeye ‘geçmiş’ deriz.
gen ueunen wir Seiendes, tlas
Buna göre oradaki-Varlık varolurken kendini n ic h t m e h r v o rh an d en ist.
hiçbir zaman “zamanla” ortaya çıkan ve yitip giden D aher kann sich tlas Dasein
ex istieren d nie als vor­
ve bir parçası daha şimdiden geçmiş olan bir el- h a n d e n e Talsache feststel­
önünde-buluııan görgül olgu olarak saptayamaz. len, die »mit d e r Zeit«
Oradaki-Varlık “kendini” her zaman ancak en tsteh t u n d verg eh t u n d
stückweise schon vergangen
fırlatılmış olgu olarak “bulur” [findet sich]. Ruhsal ist. Cs »findet sich« im m er
durumda [Befindlichkeit] s oradaki-Varlık henüz n u r als geworfenes faklım ı,
varken daha şim diden olmuş olan, eş deyişle ln der Befindlichkeit wird tlas
Dasein von ihm seilst über­
olmuşken sürekli olarak var olan varolan-şey fallen als tlas Seiende, das es,
olarak kendine baskın yapar. Olgusallığm birincil noch seiend, schon war, tlas
heißt gewesen ständig ist. Der
varoluşsal anlamı O lm uşlukta yatar. Kaygı-ya- prim äre exisleiudalcSiuu der
pısımıı formülasyoııu, “ön” ve “daha şimdiden” Faktizität liegt in d er
anlatım ları ile, varoluşsallığın ve olgusallığm G ew esenhcit. Die Form u­
lieru n g d e r S o rg esiru k lu r
zamaıısal anlamını gösterir. zeigt m it d en A usdrücken
Buna karşı kaygının üçüncü oluşturucu kıpısı »Vor« u n d »Schon« d en
— ‘Düşüşteki... ortasmda-Varlık.’ — için böyle bir zeitlichen Sinn von F.xistcn-
zialität u n d Faktizität an.
belirtm e eksiktir. Bunun düşm enin de zaman- Dagegen fehlt eine solche
sallıkta temellenm ediğini imlemesi gerekmez; Anzeige fü r tlas d ritte
konstitutive M om ent d er
ama, tasa edilen elaltıııda-bulunaıı şeye ve el- Sorge: tlas verfallende Sein-
öııünde-bulunan şeye düşüşün birincil temelini lx-i ... Das soll nicht bedeu­
sağlayan ‘şimdikileştirme ııin, kökeıısel zamaıısallık ten , tlas V erfallen g rü n d e
nicht auch in d e r Z eitlich­
kipinde, Gelecek ve ‘Olmuşluk’ta kapsanmış kal­ keit, sondern antleulen, tlaß
dığını anıştırır. Kararlığında, oradaki-Varlık ken­ tlas Gegenwärtigen, in dem tlas
dini düşmeden doğrudan doğruya geri getirmiş, Verfallen a n das b esorgte
Zuhandene und Vorhandene
ve bunu özellikle açığa serilmiş konum açısından primär g rü n d et, im M odus
“görüş kıpısı”ııda [Augenblick]** daha asıl olarak tler ursprünglichen Zeitlich­
keit ein geschlossen bleibt in
“orada” olabilmek için yapmıştır. Zukunft u n d G ew esenhcit.
Entschlossen h a t sich tlas
*| Yiııe doğal dilden I'ctıomeııolojik bir kanıl: ‘Moment’ ya da Dasein geratle zurückgeholt
‘kıpı’ anlam ına gelen 'A t ıg e u b lic lt' ‘göz’ ve ‘bakış’ sözcüklerinden aus dem Verfallen, um desto
türetilmiş bir bileşik addıı. Burada da fenoıııeııolojitıin yöntemi eigentlicher im »Augenblick«
gereği d u y u s a l (görsel-işitsel) etimoloji semantiğin ve mantığın a u f die erschlossene Situa­
öııfıuc alınır.] tion »tla« zu sein.
 Die Zeitlichkeit erm öglicht
die Einheit von Existenz, Fakti­
zität und Verfallen und konsti­
tu ie rt so u rsprüng lich die
G anzheit der Sorgestruktur. Die
M om ente d er Sorge siud durch
keine Anhäufung zusammenge-
s türkt, so wenig wie die Zeitlich­
keit selbst sich erst aus Zukunft,
G ew esenheit u n d G egenw art
»mit d e r Zeit« zusauunensetzt.
Die Zeitlichkeit »ist« überhaupt
kein Seiendes. Sie ist nicht,
sondern zeitigt sich. Warum wir
gleichwohl nicht um hinkönucu
zu sagen: »Zeitlichkeit .ist’ — der
Sinn d e r Sorge«, »Zeitlichkeit
,ist’ — so und so bestimmt«, das
kann e n t verständlich gem acht
w erden aus d e r geklärten Idee
des Seins u n d des »ist« über­
h au p t. Zeitlichkeit zeitigt und
zwar m ögliche Weisen ih re r
selbst. Diese erm öglichen die
M annigfaltigkeit der Seinsmodi
des D aseins, vor allem die
G rundm öglichkeit d e r eigent­
lichen und uneigentlichen Exis­
tenz.
Zukunft, G ew esenheit, Ge­
genw art zeigen die p h än o m e­
nalen C haraktere des »Aufsich-
zu«, des »Zurück auf«, des
»Begegnenlassens [329] von«.
Die Phänom ene des z u ..., auf...,
b e i... offenbaren die Zeitlichkeit
als das fKorcrriKÖv schlechthin.
Zeitlichkeit ist das ursprüngliche
»/I ußer-sich« an und fü r sich seihst.
Wir neu n e n d ah e r die charak­
terisierten P hänom ene Zukunft,
G ew esenheit, G egenw art die
Ekstasen der Zeitlichkeit. Sie ist
nicht vordem ein Seiendes, tlas
erst aus r»V7t heraustrilt, sondern
ih r Wesen ist Zeitigung in d er
Einheit der Ekstasen. Das Charak­
teristische der dem vulgären Ver­
ständnis zugänglichen »Zeit«
liesteilt u. a. gerade darin, daß in
il tr als einer puren, anfangs- und
endlosen Jetzt-folge d e r eksta­
tische Charakter d er ursprüng­
lichen Zeitlichkeit nivelliert ist.
Diese Nivellierung selbst grün­
d et a b e r ihrem exislenzialen
Sinne nach in einer lteslimmteu
möglichen Zeitigung, gemäß der
die Zeitlichkeit als uneigenlliche
die g en a n n te »Zeit« zeitigt.
Zamansallik varoluş, olgusallık ve düşmenin
birliğini olanaklı kılar ve böylece kökensel ola­
rak kaygı-yapısmııı bütünlüğünü oluşturur. Kay­
gının kıpılan bir toplama yoluyla biraraya tuttu­
rulmuş değildirler, tıpkı zamansallığın kendi­
sinin de ilkin Gelecek, Olmuşluk ve Şimdinin
“zamanla” bileşmesinden oluşmamış olması
gibi. Zamansallık genel olarak bir varolan-şey
değildir.Yoktur, ama kendini oldururyada zanıan-
sallaştınrs [zeitigt sich]. Gene de niçin “Zaman-
sallık — kaygının anlamı dır,” “Zamansallık —
şöyle ya da böyle belirlenmiştir,” demenin önüne
geçemeyişimiz ilkin Varlığın ve genel olarak
“dir”in açıklanacak olan düşüncesinden anlaşılır
kılınabilecektir. Zamansallık zamansallaştırır ve
hiç kuşkusuz kendi olanaklı kiplerini zamaıısal-
laştırır. Bunlar oradaki-Varlığın Varlık-kiplerinin
çokluğunu, herşeyden önce asıl ve asılsız varo­
luşun temel-olanağını olanaklı kılarlar.
Gelecek, Olmuşluk, Şimdi “kendine-doğ-
ru”nuıı, “geriye ,,.-e”nin, “tarafından karşılaşıl-
maya bırakm a”ııııı fenom enal karakterlerini
gösterir, ‘...-e doğru,’ ‘...-e’ ve ortasında’ feno­
menleri zamansallığı açıkça EKOTcmKÖv*olarak
ortaya sererler, Zamansallık kendinde ve kendi için
kökensel “kerıdi-dışı ” dır. Buna göre nitelenen
Gelecek, Olmuşluk, Şimdi fenom enlerini za-
mansallığııı 'Ekstase'leri*s olarak adlandırırız.
Zamansallık bundan önce ilkin kendisinden orta­
ya çıkan bir varolan-şey değildir; tersine, özü
ekstaselerin birliğinde ‘zamaıısallaştırma’dır.
Kaba anlayış için erişilebilir olan “zaman”ııı
karakteristiği, başka şeyler arasında, tam olarak
başlangıcı ve sonu olmayan arı bir ‘Şimdiler’-
aı dışıklığı olarak onda kökensel zamansallığın
ekstatik karakterinin düzleştirilmesindeıı oluşur.
Ama bu düzleştirmeııin kendisi varoluşsal anla­
mına göre belirli bir olanaklı zamansallaştırma-
da temellenir ki, bununla uyum içinde zaman-
sallık sözü edilen “zamanı” asılsız olarak zaman-
*['Ekslase' Y unanca “ ekotooi ; :: dışarı çıkarm a, uzak­
laştırm a” sözcüğünden türetilir. Yunanca sözcük zam anla
‘dalınç’ anlam ını da kazanmıştır.]
sallaştırır. Buna göre, oradaki-Varhğııı sağ­
duyusu için erişilebilir olan “zamanı” kökensel
olmayan ama dalıaçok asıl zamansallıktaıı kay­
naklanan zaman olarak belgitlersek, o zaman,
a potiori fit denominatio ilkesine göre, şimdi
ortaya serilen zamansallığı kökensel zanıan ola­
rak adlandırmada aklanırız.
Ekstaselerin sıralanmasında her zaman Ge­
lecekten ilk konumda söz ettik. Bunun Gele­
ceğin kökensel ve asıl zaınaıısallığııı ekstatik
birliğinde bir öncelik taşıdığını göstermesi
gerekir, üstelik zamansallık ilkin ekstasderiıı bir
toplamı ve ardışıklığı yoluyla ortaya çıkmıyor,
ama her durumda kendini onların eş-kökeıı-
sellikleriııde zamansallaştırıyor olsa da. Ama
bu eş-kökeııselliğiıı içersinde zaınaıısallaştırma
kipleri değişiklik gösterirler. Ve değişiklik za-
maıısallaştırmaııın birincil olarak değişik
ekslaselerdeıı belirlenebilmesinde yatar. Kö­
kensel ve asıl zamansallık asıl Gelecekten
zamaıısallaştırılır, ve dahası öyle bir yolda ki,
gelecekte olmuş olmakla lıerşeydeıı öııce Şim­
diyi uyandırır. Kökensel ve asıl, zamansallığm
birincil fenomeni Gelecektir. Geleceğin önceliği
asılsız zaınaıısallığııı kendisinin değişkiye uğra­
mış zamaıılaştırınasına karşılık düşmek üzere
değişecek, ama ‘türevsek [ ‘abkünftig’J “zaman
da bile önce çıkacaktır.
Kaygı ölüme-doğrıı-Varlıktır. Öııceleyici
kararlılığı oradaki-Varhğııı saltık olanaksız­
lığının betimlenen olanağına doğru asıl-Varlık
olarak belirledik. Böyle kendi sonuna doğru
Varlıkta, oradaki-Varlık “ölüme fırlatılırken”
asilliği ve bütünlüğü içinde o olabileceği varo-
laıı-şey olarak varolur. Bu varolaıı-şeyiıı onda
salt sona erdiği bir sonu yoktur, ama sonlu
olarak varolur. Birincil olarak öııceleyici karar­
lılığın anlamını oluşturan zamansallık tara­
fından zamansallaştırılaıı asıl Gelecek böy­
lelikle kendini sonlu olarak ortaya serer. Ama
benim kendimin ‘bundan-böyle-oradaki-Var-
lık-olmayış’ıma karşın, “zaman daha öte sür­
mez mi”? Ve “Gelecekte” yatan ve ondan gel­
mekte olan sınırsız çoklukta şey olamaz ırıı?
Wenn daher die iler Verständigkeit
des Daseins zugängliche »Zeit« als
nicht u rsprünglich und vielm ehr
entspringend aus d e r eigentlichen
Zeitlichkeit nachgew iesen wird,
d au n rechtfertigt sich gem äß dem
Satze, a poticin fit denominatio, die
B enennung d er jetzt, freigelegten
Zeitlichkeit als ursprünglich* Zeit.
Bei d er A ufzählung d er Eksta­
sen haben wir im m er die Zukunft
an erster Stelle genannt. Das soll
anzeigen, daß d ie Zukunft in tler
ekstatischen Einheit tler ursprüng­
lichen und eigentlichen Zeitlich­
keit einen Vorrätig hat, wenngleich
die Zeitlichkeit nicht eist durch eine
Anhäufung m ul Abfolge tler Eksta­
sen en tsteh t, so n d ern j e in d er
( ■IcichursprüngUchkcil derselben
sich zeitigt. Aber innerhalb dieser
sind die M odi d er Zeitigung ver­
schieden. Und die Verschiedenheit
liegt darin, daß sich die Zeitigung
aus d en v erschiedenen Ekstasen
p rim är bestim m en kann. Die ur­
sprüngliche und eigentliche Zeit­
lichkeit zeitigt sich aus d er eigent­
lichen Zukunft, so zwar, daß sie zu­
künftig gewesen allererst die Uc-
genwart weckt. Das pı imim Phänomen
der ursprünglichen und eigentlichen
Zeitlichkeit ist die Zukunft. Der Vor­
taug der Zukunft wird sich entspre­
chend der modifizierten Zeitigung
d er uneig en tlich eu Z eitlichkeit
selbst abwandelu, alter auch noch
in d e r ab küuftigen »Zeit« zum
Vorschein kommen.
Die Sorge ist Sein zum lo d e .
Die vorlaufende Entschlossenheit
bestim m ten wir als das eigentliche
Sein zu der charakterisierten Mög­
lichkeit d er schlechlhinuigeu Un­
m öglichkeit des Daseins. In sol­
chem Sein zu seinem Ende exis­
tiert das Dasein eigentlich ganz als
das Seiende, das es »geworfen in
d en Tod« sein kann. Ks h at nicht
ein Ende, au dem es n u r auihört,
sondern existiert endlich. Die eigent­
liche Zukunft, die prim är die Zeit­
lichkeit zeitigt, tlie den Sinn d er
vorlaufen[330]dcu Entschlossen­
heit, ausmaelil, enthüllt sich dam it
selbst als endliche. A llein »gehl«
trotz des Nichlmehrdaseins m einer
selljsl »die Zeit nicht weiter«? Und
kann nicht u nbeschränkt vieles
noch »in der Zukunft« liegen und
aus ihr ankom men?
 Die Kragen sind zu bejahen.
Trotzdem entliallen sie keinen Eiu-
wanil gegen die Endlichkeit d er
ursprünglichen Zeitlichkeit — weil
sie iilx-rhaupl nicht m ehr von dieser
handeln. Die Krage ist nicht, was »in
ein er w eilergehenden Zeit« noch
alles geschehen und was für ein Aul-
sich-Zukommou-lassen »aus dieser
Zeit « begegnen kann, sondern wie
das Auf-sich-Zukomm en selbst als
solches ursprünglich bestim m t ist.
Seine Endlichkeit besagt nicht pri­
m är ein A ulhören, sondern ist ein
C harakter der Zeitigung selbst. Die
ursprüngliche u n d eigentliche
Zukunli ist das Aul-sich-zu, a u f sich,
existierend als die unüberholbare
M öglichkeit d e r N ichtigkeit. Der
ekstatische Charakter der ursprüng­
lichen Zukunft liegt gerade darin,
daß sie das Seinkönnen schließt, das
heißt selbst geschlossen ist und als
solche das entschlossene exis­
tenzielle Verstehen d er Nichtigkeit
erm öglicht. Das ursprüngliche untl
eigentliche Aiif-sich-zukommcn ist
d e r Sinn tles Existierens in der
eigensten N ichtigkeit. M il d er
These von der ursprünglichen End­
lichkeit d er Zeitlichkeit wird nicht
b estritten, daß »die Zeit w eiter
geht«, solidem sie soll lediglich den
phän o m en alen C harakter d e r ur­
sprünglichen Zeitlichkeit feslimi teil,
d e r sich im Entw orfenen des ur­
sp rünglichen exislenzialen Ent­
würfe des Daseins sellist zeigt.
Die Versuchung dazu, die End­
lichkeit d e r ursp rü n g lic h en und
eigentlichen Zukunft und dam it der
Zeitlichkeit zu übersehen, bzw. sie
»apriori« für unmöglich zu halten,
en tsp rin g t aus dem ständigen
V ordräugen des vulgären Zeitver-
ständuisses. Wenn dieses mit Recht
ein e endlose Zeit u n d n u r diese
kennt, d an n ist dam it noch nicht
erwiesen, daß es diese Zeit und ihre
»U nendlichkeit« auch schon ver­
steh t. Was besagt: tlie Zeit »geht
weiter« und »vergeht weiter«? Was
b e d e u te t das »in d e r Zeit« ü b e r­
h a u p t u n d das »in« und »aus d er
Zukunft« im besonderen? ln wel­
chem Sinne ist »die Zeit« endlos?
D ergleichen verlangt A ulklärung,
wenn die vulgären Einwäucle gegen
die Endlichkeit der ursprünglichen
Zeit nicht bodenlos bleiben wollen.
Soruların yanıtı evettir. Buna karşın, kö-
keıısel zamaıısallığııı soııluluğuııa yönelik
hiçbir karşıçıkış kapsamazlar, çünkü bu artık
bütününde onların ele aldıkları birşey değil­
dir. Soru “sürmekte olan bir zamanda” ola­
bilecek lıerşey hakkında ya da “bu zamandan”
nasıl bir ‘kendiııe-doğru-gelmeye-bırakma’ ile
karşılaşılabileceği hakkında değil, ama ‘keıı-
diııe-doğru-gelme’ııin kendisinin böyle olarak
kökeıısel olarak nasıl belirleneceği hakkın­
dadır. Sonluluğu birincil olarak bir ‘sona
erm e’ demek değil, ama zamaıılaştırmanın
kendisinin bir karakteri demektir. Kökeıısel ve
asıl Gelecek ‘keııdiııe-doğru’dur, 'kendiııe’dir,
hiçliğin arkada bırakılamaz olanağı olarak
varolur. Kökeıısel Geleceğin ekstatik karakteri
tam olarak ‘Olabilme’yi kapamasında, eş de­
yişle kendisinin kapanmış olmasında ve böyle
olarak hiçliğin kararlı varolma-ilgili anla­
şılmasını olanaklı kılmasında yatar. Kökeıısel
ve asıl ‘kendine-doğru-gelme’ en öz hiçlikte
varolmanın anlamıdır. Zaınansallığııı köken-
sel sonluluğu üzerine sav ile “zamanın daha
öte sürmesini” tartışma konusu yapınıyoruz;
ama yalnızca kökeıısel zamaıısallığııı feııo-
ıııeııal karakterine sarılıyoruz ki, kendini
oradaki-Varlığın kendisinin kökeıısel varo-
luşsal tasarında tasarlanan şeyde gösterir.
Kökeıısel ve asıl Geleceğin sonluluğunu ve
böylelikle zamaıısallığııı sonluluğunu gözardı
etme ya da böyle sonluluğu a priori olanaksız
sayma çabası kaba zanıan-anlayışmm kendini
sürekli olarak öne çıkarmasından doğar. Eğer
bu anlayış sonsuz zamanı ve yalnızca bunu
tanımada haklıysa, o zaman böylelikle onun
bu zamanı ve bunun “sonsuzluğunu” daha
şim diden anlamış da olduğu belgitleıımiş
olmaz. “Zaman daha öte sürer” ve “hep geçip
gider” ne demektir? Genel olarak “zamanda”
ve özel olarak “Gelecekte” ve “Gelecekten”
neyi imler? “Zaman” hangi anlamda sonsuz­
dur? Eğer kökeıısel zamanın soııluluğuııa
kaba karşıçıkışlar temelsiz kalmayacaksa, bu
noktalar açıklama isterler. Ama bu açıklama
aııcak sonluluk ve sonsuzluk* açısından uygun
bir soru formülasyoııu kazanılmışsa etkili olabi­
lir. Gene de böyle bir formülasyoıı kökensel
zaman fenomeni üzerine anlayan bir bakıştan
kaynaklanır. Sorun elönünde-bulunan şeyin
“onda” ortaya çıktığı ve yitip gittiği “türetilmiş”
sonsuz zamanın kendini nasıl kökensel sonlu
zamansallık yaptığı olamaz; tersine, sorun sonlu
asıl zamansallıktan asılsız zamansallığııı nasıl
doğduğu ve asılsız zamansallığının, asılsız ola­
rak, sonlu zamandan nasıl sonsuz bir zamanı
zamansallaştırdığı sorunudur. Ancak kökensel
zaman sonlu olduğu içindir ki, “türevse!” zaman
kendini soıı-suz olarak zamansallaştırabilir.
Anlayan ayrımsamanın düzeninde, zamanın
sonluluğu ancak “sonu olmayan zaman” ser­
gilendiği ve böylece onunla karşılaştırılabilir
olduğu zaman bütünüyle görülebilir olur.
Kökensel zamansallığııı önceki çözümleme­
sini şu savda toparlıyoruz: Zaman zamansallığııı
zamaıısallaştırılıııası olarak kökenseldir ki, böy­
le olarak kaygı-yapısının yapılanışıııı olanaklı
kılar. Zamansallık özsel olarak ekstatiktir. Zanıan-
sallık kendini kökensel olarak Gelecekten za-
mansallaştırır. Kökensel zaman sonludur.
Gene de kaygının zamansallık olarak yorumu
şimdiye dek elde edilen dar temele sınırlı kalamaz,
üstelik oradaki-Varlığın kökensel ve asıl bütüıı-
olmasıııa bakış için ilk adımları atmış olsa bile.
Oradaki-Varlığın anlamının zamansallık oldu­
ğu savı bu varolaıı-şeyin ortaya koyulmuş teıııel-
durumunun somut içeriğinde doğrulaıımalıdır.
§ 66. Oradaki-Varlığın Zamansallığı ve
Varoluşsal Çözümlemenin Kökensel Bir Yinelemesi
için Ondan Kaynaklanan Görevler
Diese A ufklärung aller läßt sicil
n u r bew erkstelligen, wenn lnn-
sichtlich d er lindlichkeil und Un­
en d lich k eit ein e angem essene
F ragestellung gew onnen ist.
Diese jedoch entspringt dem ver­
ste h e n d e n blick a u f das ur­
sprüngliche Phänom en der Zeit.
Das Problem kann nicht lauten:
wie wird d ie »abgeleitete« u n en d ­
liche Zeit, »in der« das Vorhan­
dene entsteht [331] und vergeht,
zur utspmnglichen endlichen Zeit­
lichkeit, sondern wie entspringt
aus d er en d lich en eigentlichen
Z eitlichkeit die »» eig en tlich e,
u n d wie zeitigt diese als » »ei­
gen tlichc aas d er endlichen eine
»»-endliche Zeit? N u r weil die
u rsp rü n g lich e Zeit endlich ist,
kann sich die »allgeleitete« als mb
endliche zeitigen. In d er O rdnung
d er verstehenden Erfassung wird
die Endlichkeit der Zeit erst daun
völlig sichtbar, wenn die »eudlose
Zeit« hcrausgeslelll ist, um ihr
gcgcnübergcslclli zu werden.
Die bisherige Analyse d er ur­
sprünglichen Zeitlichkeit fassen
wir in folgenden n iesen zusam­
men: Zeit ist ursprünglich als Zei­
tigung tler Zeitlichkeit, als welche
sie die K onstitution d er Sorge-
stru k lu r erm ö g lich t. Die Zeit­
lichkeit ist wesenhaft ekstatisch.
Zeitlichkeit zeitigt sich ursprüng­
lich aus d er Z ukunft. Die ur­
sprüngliche Zeit ist endlich.
Doch kann die Interpretation
tler Sorge als Zeitlichkeit nicht
a u f die bisher gew onnene sch­
m ale Basis beschränkt bleiben,
wenngleich sie die ersten Schrille
im Blick au f das ursprüngliche
eigentliche Ganzsein tles Daseins
vollzog. Die n ie s e , d er Sinn des
Daseins ist die Zeitlichkeit, muß
sich am konkreten Bestand d er
herau sg estelllen G nm dvcrfas-
sung tlieses Seienden bewähren.

Ortaya serilen zamansallık fenomeni yalnızca § (»(», Die Zeitlichkeit des Daseins
oluşturucu gücünün daha kapsamlı bir doğru- und die aus ihr entspringenden
Aufgaben einer ursprünglicheren
* |‘Endlichkeit und Un-endlirhkeiL’ Kesine çizgisi ‘sonsuz­ Wiederholung der existenzialen
luğun’ lüm tsd olduğuna dikkali çekiyor. Birincil olan sonlu Analyse
olandır, çünkü ancak sonlu olan [momenolojiklir. ‘Sonsuz’ Das freigelegte P hänom en d e r
görsel-işitsel olmasa da görsel-işitselden türemiştir. Feııomc- Zeitlichkeit verlangt n ic h t n u r
noloji bit kavramların eytişimini dikkate almaz. J eine w eiterausgreilende Bewält-
n m g seiner konstitutiven Mächtig­
keit, es kom m t selbst dadurch erst
hinsichtlich d e r G rundm öglich­
keiten d er Zeitigung in den Blick.
Die Nachweisung der M öglichkeit
d e r Seinsverrassuug des Daseins
au f dem G runde der Zeitlichkeit
nennen wir kurz, obzwar n u r vor­
läufig, die »zeitliche« Interpretation.
Die nächste Aufgabe ist, über
die zeitliche Analyse des eigent­
lich en G anzseinkönuens des
Daseins und eine allgem eine Cha­
rakteristik d e r Z eitlichkeit d e r
Sorge hinaus, d ie UneigenUichlieil
des Daseins in ih re r spezifischen
Z eitlichkeit sichtbar zu m achen.
Die Zeitlichkeit zeigte sich zuerst
an d er vorlaureuden Entschlossen­
heit. Sie ist der eigentliche Modus
d e r E rschlossenheit, d ie sich
zum eist in d e r lin eig e n tlich k eit
d er verfallenden Selbstauslegung
des Man hält. Die Charakteristik
d e r Zeitlichkeit d er Erschlossen­
h e it ü b erh au p t fü h rt zum zeitl­
ichen V erständnis des nächsten
besorgenden ln-der-Welt-seius und
dam it d er d u rch sch n ittlich en
Indifferenz des Daseins, lx'i der die
existenziale Analytik zuerst [332]
ausei7.tr**. Wir nannten die durch­
schnittliche Seinsart. des Daseins,
darin es sich zunächst und zumeist
hält, die Alltäglichkeit. Durch die
W iederholung d er früheren Ana­
lyse m uß sich die Alltäglichkeit in
ihrem zeitlichen Sinne enthüllen,
dam it die in d e r Zeitlichkeit be­
schlossene Problematik an den Tag
kom m t und die scheinbare »Selljsl-
verständlichkeil« d er vorbereiten­
den Analysen vollends verschwin­
det. Die Zeitlichkeit soll sich zwar
an allen wesentlichen S trukturen
der Grundverfassimg des Daseins
bew ähren. Das führt aber gleich­
wohl nicht zu einem äußerlichen
schematischen W iederdurchlaufen
der vollzogenen Analysen in ihrer
dargeslellten Folge. Der anders ge­
richtete Gang der zeitlichen Ana­
lyse soll d en Zusam m enhang der
früheren Betrachtungen deutlicher
m achen und die Zufälligkeit und
scheinbare Willkür aufhelxai. Über
diese methodischen Notwendigkei­
ten hinaus m achen sich jedoch in
lanışuıı istemekle kalmaz, ama ancak bu doğ­
rulama yoluyla kendisi zamansallaştırmanın
temel olanakları açısından göz önüne alına­
caktır. Oradaki-Varlığın Varlık-durumunuıı
olanağının zamansallık tem elinde belgitle-
m esine kısaca, ama hiç kuşkusuz yalnızca
geçici olarak, “zamaıısal” yorum diyoruz.
Bundan sonraki görevimiz oradaki-Varlığııı
asıl bütün-4Olabilme’siniıı zamaıısal çözüm­
lemesinin ve kaygının zamansallığının evrensel
bir betimlemesinin ötesinde, oradaki-Varlığııı
asılsızlığını özgün zamansallığı içinde görü­
lebilir kılmakür. Zamansallık kendini ilk olarak
öuceleyici kararlılıkta gösterdi. Bu asıl açığa
serilmişlik kipidir ki, kendini çoğunlukla İnsa­
nın düşüşteki öz-yorumlamasının asılsızlığı
içinde tutar. Genel olarak açığa serilmişliğin
zamansallığının betimlemesi en yakında yatan
tasalı düııyadaki-Varlığm zamaıısal anlayışına,
ve böylelikle oradaki-Varlığııı varoluşsal Ana­
litiğin ilkin ondan yola çıktığı21sıradan ayrım­
sızlığının zamaıısal anlayışına götürür. Ora-
daki-Varlığın kendini onda en yakından ve
çoğunlukla sürdürdüğü sıradan Varlık-türüııe
gündeliklik demiştik. Daha önceki çözüm­
lemelerin yinelemesi yoluyla gündeliklik ken­
dini zamaıısal anlam ında ortaya sermelidir;
böylelikle zamansallıkta kapsanan sorunsal
gün ışığına çıkacak ve hazırlayıcı çözümle­
m elerin görünürdeki “keııdiliğindeıı-açık-
lıkları” bütünüyle yitecektir. Zamaıısalhğın
kendini hiç kuşkusuz oradaki-Varlığııı temel
yapılaııışıııın tüm özsel yapılarında doğru­
laması gerekir. Ama bu gene de bizi yerine
getirdiğimiz çözümlemelerin içinden, sunulan
sıralanışları içinde, bir kez daha dışsal ve
şematik bir yolda geçmeye götürmez. Zamaıı-
sal çözümlemenin başka türlü yönlendirilen
gidişinin daha önceki irdelemelerin bağlan­
tısını durulaştırması ve olumsallığı ve görü­
nürdeki keyfiliği ortadan kaldırması gerekir.
Bu yöntemsel zoruıılukların ötesinde, gene de,
fenom enin kendisinde yatan ve yineleyen
çözümlemenin bir başka eklemlenişine zorla­
yan güdü kendini geçerli kılar.
Her durumda benim kendim olan varolan-
şeyin varlıkbilimsel yapısı varoluşun kendinde-
siırekliliğiııde özekleııir. ‘Kendi’ ne töz ne de
özne olarak kavranabileceği ama Varoluşta
temellendiği için, asılsız ‘Keııdi’niıı, İnsanın
çözümlemesi bütünüyle oradaki-Varlığın ha­
zırlayıcı yorumunun çekimine bırakılmıştır.25
Şimdi ‘Kendilik’ belirtik olarak kaygının ve
böylelikle zamansallığın yapısına geri alın­
dıktan sonra, keııdinde-sürekliliğin ve ken-
dinde-süreksizliğiıı zamansal yorumu ağırlığını
kazanır. Bu yorum un ayrıştırılmış ve tema-
tikleştirilmiş bir yolda yerine getirilmesi gere­
kir. Gene de ilk olarak yalnızca bozukvargılara
karşı ve genel olarak Benin Varlığına ilişkin
varlıkbilimsel olarak uygunsuz sorulara karşı
haklı bir güvence vermekle kalmaz, ama aynı
zamanda özeksel işlevine karşılık düşm ek
üzere zamansallığın zamansallaştırma-yapmna
kökeıısel bir bakış da sağlar. Bu kendini ora-
daki-Varlığın tarilıselliği olarak ortaya serer.
‘Oradaki-Varlık tarihseldir’ önermesi kendini
varoluşsal-varlıkbilimsel temel-önesürüm ola­
rak doğrular. Ö nerm e oradaki-Varlığın bir
“dünya-tarihi”nde yer aldığı olgusunun salt
varlıksal bir saptanışının bütünüyle uzağında
yatar. Ama oradaki-Varlığın tarilıselliği ola­
naklı bir tarihsel anlamanın temelidir ki, kendi
yanından yine bilim olarak tarihin özel bir
kavramsal gelişimine doğru olanağı kendi­
sinde taşır.
Güııdelikliğin ve tarilıselliğin zamansal yo­
rumu kökeıısel zaman üzerine bakışı yeterince
sağlamlaştırarak bunun kendisini gündelik
zaman deneyiminin olanak ve zoruııluğunun
koşulu olarak açığa çıkarır. Oradaki-Varlık,
belirtik olarak olsun ya da olmasın, kendini
kendi için birincil olarak onun için Varlığının
önem li olduğu varolan-şey olarak kullanır
dem P hänom en sellısl lieg en d e
Motive gellend, die zu einer ande­
ren G liederung d er w iederholen­
den Analyse zwingen.
Die ontologische S truktur des
S eien d en , tlas ich je selbst bin,
zentriert in d er Sellisläudigkcil der
Existenz. Weil tlas Stilist wetler als
Substanz n och als Subjekt lio-
grilTen Wertteil kann, so n d ern in
tler Existenz g rü n d et, w urde die
Analyse tles uneigentlicheu Sellist,
tles M an, ganz ini Zuge tler vor-
b e re ite n d e n In te rp re ta tio n des
Daseins belassen” . Nachtlein jetzt
die S elbsthcit ausdrücklich in die
Struktur tler Sorge u n d dam it tler
Zeitlichkeit zurüekgeuouuueu ist,
erhält die zeitliche Interpretation
d er Selbstständigkeit und Unselb­
stständigkeit ein eigenes Gewicht.
Sie lx'tlarf einer gesonderten the­
m atischen D urchführung. Sie gibt
ab er nicht n u r erst die rechte Sich­
erung gegen die Paralogismeu und
die ontologisch unangem essenen
F ragen nach dem Sein tles Ich
ülx-rhaupt, sondern sie verschallt
zugleich, ihrer zentralen Funktion
entsp rech en d , ein en u rsprüngli­
cheren Einblick in die Zeiligungs-
slruklur tler Zeitlichkeit. D iese
enthüllt sich als die Geschic.hllkhkf.il
des Daseins. D er Salz: tlas Dasein
ist geschichtlich, bewährt sich als
existenzial-ontologische Funda-
mcnlalaussage. Sie ist weit entfernt
von einer bloß onlischen Feststel­
lung tler Tatsache, daß das Dasein
in ein e r »W eltgeschichte« vor­
komm t. Die Geschichtlichkeit tles
Dascius ab er ist tler G rund eines
m ö g lich en histo risch en Verste­
hens, tlas seinerseits wiederum die
M öglichkeit zu einer eigens ergrif­
fenen Ausbildung d er I listorie als
Wissenschaft liei sich trägt.
Die zeitliche Interpretation der
A lltäglichkeit u n d G eschichtlich­
keit festigt d en Blick a u f die
ursp rü n g lich e Zeit au sreich en d ,
um sie sellist [333] als die Bedin­
gung d er Möglichkeit und Notwen­
digkeit d er alltäglichen Zeilerfah-
rung aufzudecken. Das Dasein ver­
wendet sich als Seiendes, dem es um
sein Sein g eh t, p rim är, o b aus­
drücklich oder nicht, fü r sich, selbst.
 Zunächst und zum eist ist die
.Sorge umsichtiges Besorgen. Um­
willen seiner selbst sich verwen­
dend, »verbraucht* sich das Da­
sein. Sichverbrauchend brauc ht
das Dasein sich sellisl, das heil.ll
sein e Zeit. Zeit b rau ch e n d
rechnet es mit ihr. Das umsichlig-
re c h n c n d e B esorgen entdeckt
zunächst die Zeit und führt zur
Ausbildung einer Zeitrechnung.
Das R echnen m it d e r Zeit ist
konstitutiv für das In-der-Welt-
sein. Das besorgende Entdecken
der Umsicht läßt, m it seiner Zeit
rechnend, das entdeckte Zuhan-
tlene tınıl Vorhandene in die Zeit
b egegnen. Das iunerw eltliche
Seiende wird so als »in d er Zeit
seiend« zugänglich. Wir nenneu
die Zeilbeslim m thcit des inner-
weltlichen Seienden die Innerzei-
(igkeit. Die an ih r zunächst 0 1 1 -
tisch gefundene »Zeit« wird die
Basis d er A usform ung des vul­
gären und traditionellen Zeitlie-
griffes. Die Zeit als Inncr-
zeitigkeit aber entspringt einer
w esenhaften Zeiligutigsart d er
ursprünglichen Zeitlichkeit. Die­
ser U rsprung sagt, die Zeit, »in
der« Vorhandenes entsteht und
vergeht, ist ein echtes Zeitphä­
n o m e n u n d keine Veräu­
ßerlichung ein e r »qualitativen
Zeit« Zum Raum, wie die ontolo­
gisch völlig unbestim m te u n d
un zu reich en d e Zeit-interprcla-
tiou Beigsons glauben m achen
will.
Die Ausarbeitung der Zeitlich­
keit des Daseins als Alltäglichkeit,
G eschichtlichkeit und Inner-
zcitigkcil gibt erst d en rück­
sichtslosen Einblick in die
Verwicklungen e in e r ursp rü n g ­
lichen Ontologie des Daseins. Als
In-dcr-W elt-sein existiert das
D asein faktisch mit und bei
innerw eltlich begegnendem
Seienden. Das Sein des Daseins
em pfängt d ah e r seine um ­
fassende ontologische Durchsich­
tigkeit erst im H o rizo n t des
geklärten Seins lies nichtdaseins-
m äßigeu S eienden, das h eiß t
auch dessen, was, nicht zuhanden
u n d n ich t vorhan den, n u r
»bestellt«. Die Interpretation der
A bw andlungen des Seins alles
[verwendet]. En yakından ve çoğunlukla, kaygı
sağgörülü tasadır. Kendini keııdi-uğruna kullan­
mada [verwendend], oradaki-Varlık kendini
“tüketir” [ verbraucht]. Kendini tüketm ede,
oradaki-Varlık kendi kendini, eş deyişle zama­
nını kullanır [braucht]. Zaman kullanmada,
oradaki-Varlık onunla hesap yapar. Sağgöriilü-
lıesaplayıcı tasa ilkin zamanı açığa çıkarır ve bir
zaman hesaplamasının geliştirilmesine götürür.
Zaman ile hesap dünyadaki-Varlık için oluş­
turucudur. Sağgörünün tasalı açığa çıkarışı,
kendi zamanı ile hesap yapmada, açığa çıka­
rılmış elaltında-buluııan ve elönünde-bulunan
şeyleri zamanda karşılaşılmaya bırakır. Diiııya-
içiııde varolan-şey böylece “zamanda olan”
olarak erişilebilir olur. Dünya-içinde varolan-
şeyin zamaıı-belirlenimine ‘zaman-içindelik’
deriz. İlkin varlıksal olarak ‘zaman-içindelik’te
bulunan “zaman” kaba ve geleneksel zaıııan-
kavramının biçimlenişinin zemini olur. Ama
‘zaman-içiııdelik’ olarak zaman kökeıısel za-
mansallığın özsel bir zamansallaştırma-türüıı-
den doğar. Bu köken elönünde-bulunan şeyin
“onda” ortaya çıktığı ve yitip gittiği zamanın
gerçek bir zamaıı-fenomeııi olduğunu ve bir
“nitel zaman”nııı uzaya dışsallaşması olmadığını
söyler — ki Bergsoıı’un varlıkbilimsel olarak
bütünüyle belirsiz ve yetersiz zamaıı-yorumu-
nuıı bizi inandırmak istediği şey budur.
Oradaki-Varlığııı zamansallığının gün­
deliklik, tarihsellik ve zaman-içindelik olarak
geliştirilmesi ile, ilk kez oradaki-Varlığın kökeıı-
sel bir varlıkbilimiııin karışıklıkları üzerine
amansız bir içgörü elde edeceğiz. Dünyadaki-
Varlık olarak, oradaki-Varlık olgusal olarak
dünya-içinde karşılaşılan varolaıı-şeyler ile
birlikte ve onların ortasında varolur. Buna göre,
oradaki-Varlığın Varlığı kapsamlı varlıkbilimsel
saydamlığını ancak oradaki-Varlık karakterinde
olmayan varolaıı-şeylerin, eş deyişle giderek
elaltmda-buluumayan ve elönünde-bulunma­
yan ama yalnızca “kalıcı” olan şeylerin açık­
lanmış Varlığının çevreni içersinde kazanır. Ama
var olduğunu söylediğimiz lıerşeyiıı Varlığının
değişim lerinin yorum u önceden yeterince
aydınlatılmış bir genelde Varlık düşüncesine
gereksinir. Bu düşünce kazanılmadığı sürece,
oradaki-Varlığın giderek yinelenen zamansal
çözümlemesi tamamlanmamış ve bulanık­
lıklarla yüklü kalacaktır ki, bu yüzden olgusal
güçlükler üzerine uzun uzadıya konuşmak
gereksiz olacaktır. Oradaki-Varlığın varoluşsal-
zamansal çözümlemesi kendi yanından Varlık-
kavrammın ilkesel tartışması çerçevesi içer­
sinde yenilenmiş bir yinelemeyi gerektirir.
dessen, von dem wir sagen, es ist,
b e d a rf ab e r e in e r zuvor h in ­
reichend erhellten Idee von Sein
ü b erh au p t. S olange diese n ic h t
gew onnen ist, bleibt auch d ie
wiedetlioleiide zeillithe Analyse des
D aseins u nvollständig u n d m it
U nklarheiten behaftet — um von
d en sach lich en S chw ierigkeiten
n ic h t w eitläufig zu red en . Die
existenzial-zeilliche Analyse des
D aseius v erlan g t ih rerseits eine
erneute W iederholung im Kähmen
d er grundsätzlichen Diskussion des
Seins begriffes. [334]
 Viertes Kapitel
Zeitlichkeit und
Alltäglichkeit
§ 67. Der Grundbestand der
existenziellen Verfassung des
Daseins und die Vorzeichnung
ihrer zeitlichen Intel pretation
Die vorbereilencle Analyse1 hat
eine M annigfaltigkeit von Phä­
nom enen zugänglich gem acht,
die bei aller K onzentration auf
die fundierende Strukturganz-
lieil d e r Sorge dein phänom e­
nologischen Blick nicht entsch­
w inden darf. Die ursprüngliche
Ganzheit der Daseiusverlassung
schließt als gegliederte eine solche
M annigfaltigkeit so wenig aus,
daß sie dergleichen fordert. Ur­
sprünglichkeit tler Seinsverfas-
suug deckt sich n ic h t m it der
Einfachheit und Einzigkeit eines
letzten A ufbauelerneuls. D er
ontologische U rsp ru n g des
Seins des Daseins ist nicht »ge­
ringer« als das, was ihm ents­
pringt, sondern er überragt es
vorgängig an Mächtigkeit, und
alles »Entspringen* im ontologi­
schen Felde ist D egeneration.
Das ontologische V ordringen
zum »U rsprung« kom m t nicht
zu on tisc h en Selbstverständ­
lichkeiten für d en »gem einen
Verstand«, sondern ihm öffnet
sich gerade die Fragwürdigkeit
alles Selbstverständlichen.
Um die in d e r vorbereiten­
d en Analyse gew onnenen Phä­
nom ene in den phänom enolo­
gischen Blick zurückzubringen,
m uß ein Hinweis auf ihre durch­
laufenen Stadien genügen. Die
U m grenzung d e r Sorge ergab
sich aus d er Analyse d e r Er-
schlossenheit, die das Sein des
»Da* konstituiert. Die Klärung
dieses P hänom ens b e d e u te te
'Vgl. Abschnitt I, S. 41-230.
Dördüncü Bölüm
Zamansallık ve Gündeliklik
§ 6 7 . Oradaki-Varlığın Varoluşsal Yapılanışınm
Temel içeriği ve Bunun Zamansal Yorumunun
Ön-Taslağı
Hazırlayıcı çözüm lem em iz1 bir fenom enler
çoklusunu erişilebilir kılmıştır ki, kaygının
tem ellendirici yapı-bütüıılüğü üzerine tüm
yoğunlaşmamız durumunda bile gözden yitiril­
memesi gerekir. Oradaki-Varlığın yapılanışınm
kökensel bütünlüğü eklemlenmiş olarak böyle bir
çokluyu dışlamaktan öylesine uzaktır ki, aslında
bu tür birşeyi ister. Varlık-durumunun köken-
selliği bir ensoıı yapı-öğesiııin yalınlığı ve biı icik-
liği ile örtüşınez. Oradaki-Varlığın Varlığının
varlıkbilimsel kaynağı ondan kaynaklanandan
“daha az” değildir; tersine, güçte daha baştan
onun üzerine yükselir; ve varlıkbilimsel alanda
tüm “kaynaklanma” bir yozlaşmadır. “Kaynağa”
doğru varlıkbilimsel ilerleme “sıradan anlak”
için varlıksal keııdiliğinden-açıklığa gelmez; ter­
sine, onun için tam olarak kendiliğiııden-açık
herşeyiıı sorgulanabilirliği açığa çıkar.*
Hazırlayıcı çözümlemede kazanılan feno­
menleri fenomenolojik bakış altına geri getire­
bilmek için, içinden geçilen evrelere değinmek
yeterli olmalıdır. Kaygının tanımı “Orası”ııın
Varlığım oluşturan açığa serilmişliğin çözüm­
lemesinden doğdu. Bu fenomenin açıklaması
* [Bu pasajda hedef her bit i bit er aı ke konutlayaıı öu-Sakinlik
felsefi girişimler, bütününde klasik felsefe, ve son olarak belilsel
ilk ilkelerden başlayan felsefi tamllama düşüncesi ile Aristo­
teles’tir. H eidegger’in amacı, biraz aşağıda (s. [392]) belir­
teceği gibi, “Felsefe T arihinin tarilı-bilim sel bir yokedilişi
göıevi”ni yerine getirmektir.]
’Bkz. Kesim I, s. [41-230].
oradaki-Varlığın temel-durumuııuıı, dünya-
daki-Varlığın geçici yorumunu imliyordu. Araş­
tırmamız dünyadaki-Varlığııı betimlemesi ile
yola çıkarak, oradaki-Varlığın uygunsuz ve
çoğunlukla belirtik olmayan varlıkbilimsel ön-
belirlenimlerine karşı yeterli bir feııomeııal
çevreni daha baştan güvence altına alabildi.
Düııyadaki-Varlık ilk olarak dünya fenomeni
açısından nitelendi. Ve hiç kuşkusuz açım­
lamamız çevre “içinde" elaltında-buluııaınıı ve
elöııünde-bulunaınn varlıksal-varlıkbilimsel
betimlemesinden ileriye, ‘dünya-içindeliğin’
öne çıkarılmasına geçti, çünkü genel olarak
dünyasallık fenomeni ancak böylelikle görü­
lebilir kalınabilirdi. Ama dünyasallığııı yapısı —
imlemlilik — kendini özsel olarak açığa seril-
mişliğe ait olan anlamanın kendini üzerine
tasarladığı şey ile, oradaki-Varlığın onun uğru-
ııa varolduğu ‘Olabilme’si ile bağlanmış olarak
gösterdi.
Gündelik oradaki-Varlığın zamansal yoru­
m unun açığa serilmişliğin kendini onlarda
oluşturduğu yapılarda başlaması gerekir. Bun­
lar anlama, ruhsal-dıırum, düşme ve söylemdir.
Zamansallığın bu fenomenler açısından ortaya
serilen zamaıısallaştırma kipleri dünyadaki-
Varlığııı zamansallığını belirleyebilmeııin ze­
minini verirler. Bu yeniden dünya fenomenine
götürür ve dünyasallığııı özgün zamansal
sorunsalının bir sınırlanışına izin verir. Bu en
yakın gündelik dünyadaki-Varlığııı, düşüşteki
sağgörülü tasanın betimlemesi tarafından doğ-
rulanmalıdır. Bu tasanın zamansallığı sağ­
görünün şeylere bakan algılamaya ve bunda
tem ellenen kuramsal bilgiye değişkisini
olanaklı kılar. Dünyadaki-Varlığııı böyle ortaya
çıkan zamansallığı kendini aynı zamanda
oradaki-Varlığın özgün uzaysallığının temeli
olarak sergiler. Uzak[sız]laştırmanııı ve yön­
lendirmenin zamansal yapılanışı gösterilme­
lidir. Bu çözümlemelerin bütünü oradaki-Var-
lığııı asılsızlığına varlıkbilimsel olarak temel
olan zamansallığın bir zamaıısallaştırma-ola-
nağıııı ortaya serer, ve gündelikliğiıı zamansal
die vorläufige In terp retatio n d er
Gnmdverfassıuıg des Daseins, des
lu-der-Welt-seins. Mil dessen Kenn­
zeichnung setzte die U ntersuchung
ein, uni von Anfang an gegenüber
tleu unangem essenen, meist nicht
ausdrücklichen ontologischen Vor-
Iteslim m uugeu des Daseins ein en
zureichenden phänom enalen Ho­
rizont zu sichern. Das In-der-Well-
sein w urde zunächst im H inblick
au f das Phänom en der Welt charak­
terisiert. Und zwar schritt die Expli-
k alion von d e r onlisch-ontologi-
sclien K ennzeichnung des »tu« der
Umwelt Znhandenen und Vorhan­
d e n e n fo rt zur A b hebung d er
Innerwelllicbkeit, um an dieser tlas
Phänom en d er Weltlichkeit über­
h a u p t sich tb ar zu m achen. Die
S tru k tu r d e r W eltlichkeit, die
Bedeutsamkeit, alter erwies sich als
verklam m ert m it dem , worauf sich
das wesenhaft zur Erschlossenheit
geh ö rig e V erstehen entw irft, m it
dem S cin k ö n n eu des D aseins,
wummwiUm es existiert.
Die zeitliche Interpretation des
alltäglichen Daseins soll bei d en
S trukturen ausetzen, in denen sich
d ie E rschlossenheit k o n stitu iert.
[335] Das sind: Verstehen, Befind­
lichkeit, V erfallen u n d Rede. Die
im H inblick au f diese Phänom ene
freizitlegeuden Modi der Zeitigung
d er Zeitlichkeit geben den Boden,
um die Zeitlichkeit des In-der-Well-
seins zu bestim m en. Das führt er­
n e u t au f das Phänom en d e r Welt
u n d erlaubt eine U m grenzung der
spezifisch zeitlichen Problem atik
d er Weltlichkeit. Sie m uß sich be­
w ähren d u rch die C harakteristik
des nächst alltäglichen In-der-Well-
seius, des verfallenden umsichligeu
Besorgens. Dessen Zeitlichkeit er­
m ö g lich t die M odifikation d er
Umsicht zum hinschendcn Verneh­
m en und dem darin g rü n d en d en
theoretischen Erkennen. Die der­
gestalt hcrauslrcteude Zeitlichkeit
tles In-dcr-Welt-seins erweist sich
zugleich als F u n d am en t d er spe­
zifischen Räumlichkeit des Daseins.
Die zeitliche K onstitution von Ent­
fernung und Ausrichtung ist zu zei­
gen. Das Ganze dieser Analysen ent­
h ü llt eine Zeitigungsm öglichkeil
d e r Zeitlichkeit, in d er die Unci-
g en llich k eit des Daseins
oniologisdi gründet, u nd führt vor
die Frage, wie d e r zeitliche Cha­
rakter der Alltäglichkeit, d er zeit­
liche Sinn des bisher ständig ge­
b rau ch ten »Zunächst und Zu­
meist« verstanden werden soll. Die
Fixierung dieses Problems m acht
deutlich, tlali mul inwiefern die bis
dahin erreichte Klärung des Phä­
nom ens nicht znreicht.
Das vorliegende Kapitel erhält
sonach folgende G liederung: die
Zeitlichkeit der Ersel tlossenheil über-
liaiipl (§08); die Zeitlichkeit des ln-
der-Welt-scins und das Problem tler
Transzendenz (§ 09); die Zeitlich­
keit d er daseinsmäf’iigen Räumlich­
keit (§ 70); der zeitliche Sinn der
Alltäglichkeit des Daseins (§ 71).
§ 08. Die Zeitlichkeit der
Erschlossenheit überhaupt
Die h insichtlich ihres zeitlichen
Sinnes charakterisierte Entschlos­
senheit repräsentiert eine eigent­
liche Erschlossenheit des Daseins.
Diese konstituiert ein Seiendes der­
gestalt, daß es existierend sein
»Da« selbst sein kann. Die Sorge
wurde mit Rücksicht auf ihren zeit­
lichen Sinn nur erst in den G rund­
zügen gekennzeichnet. Ihre konk­
rete zeitliche Konstitution aufwei­
sen, besagt, im einzelnen ih re
Strukturm om enle, das heillL Ver­
stehen, Befindlichkeit, V erfallen
und Rede, zeitlich interpretieren.
Jettes Verstehen hat seine Stimmung.
Jede Befindlichkeit ist verstehend.
Das befindliche Verstehen hat den
C harakter des Verfallens. Das ver­
fallend gestimmte Verstehen arti­
kuliert sich bezüglich seiner Ver­
ständlichkeit in d e r Rede. Die
jeweilige zeitliche Konstitution tler
genannten Phänomene führt je auf
die eine Zeitlichkeit zurück, als wel­
che sie die mögliche Strukturein­
heit von Verstehen, Befindlichkeit,
Verfallen mul Rede verbürgt. [330]
a) Die Zeitlichkeit des Verstehend
Mit dem Terminus Verstehen mei­
n en wir ein fundam entales Exis-
tenzial; wetler eine bestimmte Art
von Erkennen, unterschieden etwa
karakterinin, şimdiye dek sürekli olarak kul­
lanılan “en yakından ve çoğuıılukla”nın za-
mansal anlamının nasıl anlaşılacağı sorusuna
götürür. Bu sorunun saptanması fenomenin
şimdiye dek erişüğimiz açıklamasının yetersiz
olduğunu ve ne düzeye dek yetersiz olduğunu
durulaştırır.
Önümüzdeki Bölüm böylece şu eklemlenişi
kapsar: Genel olarak açığa serilmişliğin zaman-
sallığı (§ 68); dünyadaki-Varlığın zamansallığı
ve aşkııılık sorunu (§ 6 9 ); oradaki-Varlığa özgü
uzaysallığm zamansallığı (§ 7 0 ); oradaki-Varlı-
ğın gündelikliğini!! zamaıısal anlamı ( § 7 1 ).
§ 68. Genel Olarak Açığa Serilmişliğin
Zamansallığı
Zamaıısal anlamı açısından betimlenen karar­
lılık oradaki-Varlığııı bir asıl açığa serilmişliğiııi
temsil eder. Bu açığa serilmişlik öyle bir tür
varolaıı-şeyi oluşturur ki, varolmada kendi
“Orası”ııın kendisi olabilir. Kaygı zamaıısal
anlamı açısından ilkin temel çizgilerinde be­
timlendi. Somut zamaıısal yapılaııışını sergi­
lemek onun yapı-kıpılarını, eş deyişle anlama,
rulısal-durum, düşme ve söylemi tek tek zamaıı-
sal olarak yorumlamak demektir. H er anla­
manın kendi ruh-duruınu vardır. Her rulısal-
durum anlayan bir rulısal-durumdur. Rulısal-
durum eşliğindeki anlama düşme karakterini
taşır. Ruh-durumu düşüşte ayarlanmış olan
anlama söylemde kendini anlaşılırlığı bağla­
nımda eklemler. Sözü edilen fenomenlerin o
sıradaki zamaıısal yapılaııışları her durumda tek
bir zamaıısallığa geri götürür ki, böyle olarak
anlama, rulısal-durum, düşme ve söylemin ola­
naklı yapı-birliğiııi güvence aluııa alır.
a) Anlamanın Zamansallığı
Anlama terimi ile demek istediğimiz temel bir
varoluşsaldır; ne söz gelinıi açıklama ve kav­
ramadan ayrı olarak belirli bir bilme türü, ne de
genel olarak tenıatik ayrımsama anlamında bir
bilmedir. Ama İliç kuşkusuz anlama ‘Orası’nın
Varlığını öyle bir yolda oluşturur ki, bir anla­
manın temelinde oradaki-Varlık görüş, kendi
çevresine bakma, salt bakma gibi değişik ola­
nakları varolmada geliştirebilir. Tüm açıklama,
anlaşılmaz olanın anlamada açığa çıkarılması
olarak, oradaki-Varlığııı birincil anlamasında
köklenir.
Kökende varoluşsal olarak alındığında,
anlama bir ‘Olabilme’ye doğru tasarlıyor-olma
demektir ki, oradaki-Varlık her durumda onun
uğruna varolur. Anlama birinin kendi ‘Ola­
bilm elini öyle bir yolda açığa serer ki, oradaki-
Varlık anlayarak her durum da herhangi bir
yolda ne yapabileceğini bilir. Ama bu “bilme”
bir görgül-olgunun açığa çıkarılmışlığı değil,
tersine varolma-ilgili bir olanakta kendini sür­
dürmedir. Karşılık düşen bilmeme anlamanın
bir yer almamasından oluşmaz, ama ‘Olabil-
m e’nin tasarlamnışlığmın eksikli bir kipi sayıl­
malıdır. Varoluş sorgulanabilir olabilir. “Sor-
gulamada-durma”nın olanaklı olabilmesi için,
bir açığa serilmişlik gereklidir. Bir varolma-
ilgili olanakta tasarlayarak kendini-aıılama için
Gelecek her durumda oradaki-Varlığııı o ola­
rak varolduğu o sıradaki olanaktan kendine-
doğru-gelme olarak temelde yatar. Gelecek
anlayarak kendi ‘O labilm e’sinde varoluşta
olan bir varolaıı-şeyi varlıkbilimsel olarak ola­
naklı kılar. Temelde gelecek-ilgili tasarlama
birincil olarak tasarlanmış olanağı tenıatik
olarak bir sanıda ayrımsamaz, ama kendini
olanak olarak 011a fırlatır. Oradaki-Varlık her
durum da anlayarak olabileceği gibi vçrdır.
Kararlılık kendini kökensel ve asıl varolma
olarak göstermiştir. En yakından ve çoğun­
lukla, hiç kuşkusuz oradaki-Varlık kararsız
kalır, eş deyişle kendi en öz ‘Olabilme’sinde
kapalı kalır ki, kendini ona ancak bireysel-
leşmede getirir. Bunda zamansallığm kendini
sürekli olarak asıl Gelecekten zamansallaştır-
madığı imlenir. Gene de bu süreksizlik zamaıı-
sallığın arada bir Gelecekten yoksun olması
von Erklären utul Begreifen, noch
ü berhaupt ein Erkennen im Sinne
des them atischen Erfassens. Wohl
aber konstituiert das Verstehen das
Sein des Da derg estalt, daß ein
Dasein an r dem G runde des Ver­
steh en s die versch ied en en Mög­
lichkeiten d er Sicht, des Sichum-
sehens. des Nurhinsehens, existie­
rend ausbildeu kann. Alles Erklä­
ren wurzelt als verstehendes Ent­
decken des U nverständlichen im
prim ären Verstehen des Daseins.
Ursprünglich exisjen/.ial gelaßl.
besagt Verstehen: entumfend-sein zu
einem Seinkönnen, wontmuiiUenje das
Dasein existiert. Das V erstehen er­
sch ließ t das eig en e S ein k ö n n en
d ergestalt, «laß das D asein ver­
stehend je irgendwie weiß, woran
es m it ihm selbst ist. Dieses
»Wissen« ab er ist kein Entdeckt-
halten einer Tatsache, sondern das
Sichhalten in einer existenziellen
M öglichkeit. Das en tsp rech en d e
Nichtwissen besteht nicht in einem
U ntcrbleilten des Verstehens, son­
d ern m uß als defizien ter Modus
d e r Entw orfenheil des S einkön­
n en s g elten . Die Existenz k ann
fragw ürdig sein. D am it das »In-
Frage-s teilen« m öglich wird,
b e d a rf es e in e r E rschlosscnheit.
Dem entw erfenden Sichverstehen
in einer existenziellen Möglichkeit
liegt die Zukunft zugrunde als Auf-
sich-zukommeu ans tler jeweiligen
M öglichkeit, als welche je das
Dasein existiert. Zukunft erm ög­
licht ontologisch ein Seiendes, das
so ist, daß es verstehend in seinem
S ein k ö n u en existiert. Das im
G ru n d e zukünftige Entw erfen
erfaßt prim är nicht die entworfene
M öglichkeit them atisch in einem
M einen, sondern wirft sich in sie
als Möglichkeit. V erstehend ist das
D asein je , wie es sein k ann. Als
u rsprüngliches u n d eigentliches
Exisüeren ergab sich die Entschlos­
senheit. Zunächst und zumeist frei­
lich bleibt das Dasein unentschlos­
sen, das heißt in seinem eigensten
Seinkönnen, dahin es sich je nu r in
d er Vereinzelung bringt, verschlos­
sen . D arin liegt: die Z eitlichkeit
zeitigt sich nicht ständig ans d er
eig en tlich en Zukunft. Diese Un-
ständigkeit besagtjedoch nicht, die
Zeitlichkeit erm angele zuweilen
d e r Zukunft, sondern: die Zeiti­
gung dieser ist. abwandelbar.
Für die lerniinologisdie Kenn­
zeichnung d e r eig en tlich en Zu­
kunft halten wir den Ausdruck Vor-
laufen fest. Kr zeigt an, daß tlas
Dasein, eigentlich existierend, sich
als eigenstes Seinkönnen auf sich
zu|337|koi»iiieu läßt, daß sich die
Zukunft erst selltst gewinnen muß,
nicht aus ein er G egenw art, son­
dern aus d er uneigeutlichen Zu­
kunft. Der formal indifferente Ter­
m inus für die Zukunft liegt in der
Bezeichnung des ersten Struktur-
inoiiieuls der Sorge, im Sick-vorweg.
D asein ist faktisch ständig sich-
vorweg. alter unständig, tler exis­
tenziellen M öglichkeit nach, vor­
laufend.
Wie soll dagegen die uneigenl-
liclie Zukunft altgeholx tt werden?
D ieser ekstatische Modus kann
sich, entsprechend wie die eigent­
liche Zukunft an der Entschlossen­
heit, nur im ontologischen Rück­
gang vom alltäglich lx-sovgcnden,
u n eig eu tlich en V erstehen zu
seinem existenzial-zeitlicheu Sinn
enthüllen. /Ms Sorge ist das Dasein
wesenhaft sich-vorweg. Zunächst
und zum eist versteht sich das
b esorgende In-dcr-Wcll-soin aus
dem , was cs lx-sorgt. Das uncigcnt-
lichc Versieben entwirft sich auf das
Besorgbare, Tunliche, D ringliche,
U numgängliche der Geschäfte der
alltäglichen B eschäftigung. Das
Besorgte aber ist, wie es ist, um-
willen des sorgenden Seiukönnens.
Dieses läßt das D asein im
besorgenden Sein beim Besorgten
au f sich zukom m eu. Das Dasein
k om m t n ic h t p rim är in seinem
eigensten, unbezüglichen Seinkön­
n e n au f sich zu, s o n d ern es ist
besorgend seiner gewmtig aus dem,
was das Besorgte ergibt oder versagt.
Ans dem Besorgten her kom m t das
Dasein au f sich zu. Die uneigent­
liche Z ukunft h at den Charakter
des Cewärtigens. Das besorgende
Sichverstehen als Man-selbst ans
dem , was m an b etreib t, h a t in
diesem ekstatischen Modus der Zu­
ku n ft d en »G rund« sein e r Mög­
lichkeit. Und nur weil das faktische
Dasein seines Seiukönnens derge­
stalt aus dem Besorgten gewärtig ist,
kann es ermatten und warten a u f ...
demek değildir; tersine, Geleceğin zaınan-
sallaştınlmasının değişebilir olması demektir.
Asıl Geleceğin terminolojik olarak belir­
tilmesi için (inceleme anlatımına sarılırız. Bu
oradaki-Varlığm, asilliği içinde varolarak, ken­
dini en öz ‘Olabilme’ olarak kendine doğru
gelmeye bıraktığını, Geleceğin kendisinin ken­
dini ilkin bir Şimdiden değil ama asılsız Gele­
cekten kazanmak zorunda olduğunu belirtir.
Gelecek için biçimsel olarak ayrımsız terim
kaygının ilk yapı-kıpısının, ‘kendi-önünde'ııin
belirtilmesinde yatar. Oradaki-Varlık olgusal
olarak sürekli olarak keııdi-önünde, ama sü­
reksiz olarak, varolma-ilgili olanağa göre,
öııceleyicidir.
Asılsız Geleceğin bununla karşıtlığı nasıl
gösterilecektir? Asıl Geleceğin kararlılıkta orta­
ya serilmesine karşılık düşmek üzere, asılsız
Gelecek olarak bu ekslatik kip de ancak gün­
delik tasanın asılsız anlamasından onun varo-
luşsal-zamansal anlamına varlıkbilimsel geri
dönüşte ortaya serilir. Kaygı olarak oradaki-
Varlık özsel olarak kendi-öııündedir. En yakın­
dan ve çoğunlukla, tasalı düııyadaki-Varlık
kendini tasalandığı şeyden anlar. Asılsız anla­
ma kendini tasalaııılabilir olan üzerine, gün­
delik uğraş ve işlerde yapılabilir, iveğeıı, vaz­
geçilmez olan üzerine tasarlar. Ama tasa edilen
şey ne ise, kaygılanan ‘Olabilme’ uğruna odur.
Bu ‘Olabilme’ oradaki-Varlığı tasa edilen şeyin
yanısıra tasalı Varlığında kendine gelmeye
bırakır. Oradaki-Varlık birincil olarak kendi en
öz, ilişkisiz ‘Olabilme’sinde kendine doğru
gelmez, ama tasalı olarak bunu tasa edilen şeyin
sunduğu ya da yadsıdığı şeyden beklemededir. Ora-
daki-Varlık tasa edilen şeyden kendine doğru
gelir. Asılsız Gelecek ‘beklemede olma’s karak­
terini taşır. İnsanm-kendisi olarak birinin tasa
içinde ‘kendini yaptığından aıılam a’sı ola­
nağının “zeminini” bu ekstatık Gelecek kipinde
taşır. Ve ancak olgusal oradaki-Varlık kendi
‘O labilm e’siııi bu yolda tasa edilen şeyden
‘beklemede olduğu’ [gewärtig] içindir ki, birşeyi
bekleyebilir [erwarten] ve onun için durup-
bekleyebilir [warten auf].* ‘Beklemede olma’ Das Gewärtigen m uß schon je den
H orizont tınıl Umkreis erschlossen
her durumda birşeyin ondan beklenebileceği lialien, ans dem etwas erw artet
çevreni ve alanı daha şimdiden açığa sermiş werden kann. Das Erwarten ist ein im
olmalıdır. Bekleme ‘beklemede olma ’üzerine temel­ Gewärtigen fundierter Modus der
Zukunjl, die sich eigentlich zeitigt als
lenmiş bir Gelecek kipidir ki, kendini aslında ön­ Vmlciufen. Daher liegtim Vorlaufen
celerne olarak zamansallaştırır. Buna göre öıı- ein ursprünglicheres Sein zum Tode
als im besorgten Erwarten seiner.
celemede yatan ölüme-doğru-Varlık onun ta­ Das Verstehen ist als Existieren
salı bekleııişinde olduğundan daha köken- im wie im m er entw orfenen Seiu-
seldir. köuncu primär zukünftig. Aber es
zeitigte sich nicht, wäre es nich t
Nasıl tasarlananmış olursa olsun ‘Olabil­ zeitlich, das heißt gleichursprüng­
m e’de varolma olarak, anlama birincil olarak lich d urch G ew csenhcit u n d Ge­
gelecek-ilgilidir. Ama eğer zamansal olma­ genwart bcsliinml. Die Art. wie die
le tztg en an n te Ekstase das uuei-
saydı, eş deyişle eş-kökensel olarak Olmuşluk g en tlic h e V erstehen m itkonsti-
ve Şimdi tarafından belirleıımeseydi, kendini tuierl, wurde im rohen schon deut­
lich. Das alltägliche Besorgen ver­
zamansallaştırıııazdı. Son değinilen ekstasmin steht sich aus dein Seiuköunen, das
asılsız anlamayı birlikte-oluşturmayolu kabaca ihm aus m öglichem Erfolg u n d
daha şimdiden durulaştırılmıştır. Gündelik Mißerfolg mit Rücksicht auf das je
B esorgte c u tg rg en k o m m t. D er
tasa kendini karşısına her durumda tasa edilen u n eig en tlich en Zukunft, dem
şey açısından olanaklı başarı ya da başarısız­ Gewärtigen, entspricht ein eigenes
lıktan gelerek çıkan ‘Olabilme’den anlar. Asıl­ Sein beim B esorgten. D er eksta­
tische Modus dieser [338] Gegen­
sız Geleceğe, ‘beklemede olma’ya karşılık dü­ wart enth ü llt sich, wenn wir diese
şen özel bir Varlık, tasa edilen şeylerin orta- Ekstase im Modus d er eigentlichen
Zeitlichkeit zur Vergleichung bei­
smda-Varlık vardır. Bu Şimdinin [ Gegen-rvart] ** ziehen. Zum V orlaufen d e r E nt­
ekstatik kipi eğer bu ekstaseyi asıl zamansallık schlossenheit g ehört eine Gegen­
kipinde karşılaştırmaya sokarsak kendini orta­ wart. gem äß d er ein Entschluß die
S ituation erschließt. In d er Ents­
ya serer. Kararlılığın öncelemesine bir Şimdi chlossenheit ist die Gegenwart aus
aittir ki, bir karar ona uyguıı olarak konumu d e r Z erstreu u n g in das nächst
açığa serer. Kararlılıkta Şimdi en yakından tasa Besorgte nicht n u r zurückgcholl,
sondern wird in d er Zukunft und
edilen şeyde oyalanıştan yalnızca geri alın­ Gewcsenhcit gehalten. Die in der
makla kalmaz, ama Gelecekte ve Olmuşlukta eig en tlich en Zeitlichkeit g ehal­
tene, m ithin eigentliche Gegenwart
tutulur. Asıl zamaıısallıkta tutulan ve böylece n en n en wir den Augenblick. Dieser
kendisi asıl olan Şimdiye kıpıs deriz. Bu terim Terminus muß im aktiven Sinne als
etkin anlamda ekstase olarak anlaşılmalıdır. Ekstase v erstanden w erden. Er
m e in t die- entschlossene, ab er in
Oradaki-Varlığm konumda tasa edilebilir ola­ d er Entschlossenheit gehaltene Ent­
nak ve durum larda karşılaşılan şeye doğru rückung iles Daseins an das, was in
d er Situation an lx-sorgbaren Mög­
kararlı, ama kararlılık içinde tutulan ‘g ötürül­
lichkeiten, U m ständen begegnet.
mesi’*8 demektir. Kıpı fenomeni ilkesel olarak Das P hänom en des A ugenblicks

*| Dikkat imiz ‘gewärtigen, ’ ‘warten, auf, ’ ‘etwarlen '.sözcükleri ile birkaç satır aşağıda görünen
‘Gegen-waıT (= Şimdiki zaman) arasındaki ‘benzerliğe’ çekiliyor.J
**( Gegen.-wa.rl; sözel olarak: ‘karşt-beltle.'\
* \‘entrücken.’ A lınanca sözcük ‘götürm ek,’ ‘aktarm ak’ anlam ının yanışı ra ‘esrim e,’
‘kendinden geçm e’ anlamını da taşır (İngilizce çeviride Almanca sözcüğü her iki anlamıyla
bitlikte karşılıyor: ‘taptım 'xt: ‘carry away’. ‘Entrückung sözel olarak ‘Aus-sich-llerauslıelen ya
da ‘kendinden dışarı çıkıııa’yı anlatır. Bkz. Sözlük.]
kann grundsätzlich nicht aus dem
jetzt aufgeklärt werden. Das Jetzt
ist ein zeitliches Phänom en, das
der Zeit als liuterzeitigkeit zuge­
h ö rt: das Jetzt, »in dent« etwas
entsteht, vergeht, oder vorhanden
ist. »hn Augenblick« kann nichts
Vorkommen, sondern als eigent­
liche G egenw art läßt e r erst
begegnen, was als Zuhandencs oder
Vorhandenes »in einer Zeit« sein
kann3.
Im U nterschied vom A ugen­
blick als eigentlicher G egenwart
nennen wir die uneigenlliche das
Gegenwärtigen, form al verstanden
ist jede G egenw art gegenw ärti­
gend, aber nicht jetle »augenblick­
lich«. W enn wir d en A usdruck
G egenw ärtigen o h n e Zusatz ge­
brauchen, ist im m er das uneigenl­
liche, augenblicklos-unentschlos­
sene gemeint. Das Gegenwärtigen
wird erst aus der zeitlichen Inter­
p re ta tio n des V erfallens an die
besorgte »Weh« deutlich werden,
das in ihm seinen existenzialen
Sinn hat. Sofern a b e r das
uneigenlliche Verstehen das Sein-
könncu aus dem Besorgbaren ent­
wirft, heißt das, es zeitigt sich aus
dem G egenw ärtigen. D agegen
zeitigt sich d er A ugenblick um ­
gekehrt aus der eigentlichen Zu­
kunft.
Das nneigentliche Verstehen
zeitigt sich als gegenwärtigendes
Gewärtigen, dessen ekstatischer
Einheit eine entsprechende Gertie-
senheit [339] zugehören muß. Das
eigentliche Auf-sich-zukomm en
3S. Kierfu-giiardhiil das exrsU>nzıel/?V\\i\-
n o m cıı des A ugenblicks wohl am ein-
dringlichsten gesehen, was nicht schon
bedeutet, daß ihm auch die existen/ialc
Interpretation entsprechend gelungen
ist. Er bleibt am vulgären Z eitbegriff
haften und l>csiiinint den Augcublick mit
I lilfe u m Jetzt und Ewigkeit. Wenn K. von
»Zeitlichkeit« sprich, m eint e r das »lu-
der-Zcit-scin« des M enschen. I)ie Zeit als
Im tcrzcitigkcil keuut n u r das Jetzt» aber
nie einen Atigeublick. Wird dieser aber
cxisteuzicll erfah ren , d a n n ist eine
ursp rü n g lich ere Z eitlichkeit, obzw ar
existctizial uuausdrücklich, vorausge­
setzt. Bezüglich des »Augenblicks« vgl. K.
faspm, Psychologie d e r W eltanschauun­
gen. 3. unveränderte Auflage 1925,8.108
IT. und hierzu das »Referat Kierkegaards«
S. 1 UM 32.
‘Şimdi 'den [fetzt] açıklanamaz. ‘Şimdi’ zaınaıı-
sal bir fenom endir ki, zamana ‘zaman-içiıı-
delik’ olarak aittir: Birşeyin “onda” ortaya çık­
tığı, yitip gittiği ya da elönüııde-bulunduğu
‘Şimdi.’ “Kıpıda” lıiçbirşey yer alamaz, ama asıl
Şimdiki-Zaman [Gegenwart] olarak kıpı elal-
tıııda-bulunan ya da elönüııde-bulunan olarak
“bir zamanda” olabilenle ilk kez karşılaşılmasma
izin verir.*3
Asıl Şimdi olarak kıpıdan ayrı olarak, asılsız
Şimdiye ‘şimdikileşlirme'deriz. Biçimsel olarak
anlaşıldığında, her bir Şimdi ‘şimdikileştiren’-
dir, ama her bir Şimdi “kıpısal” değildir. ‘Şimdi-
kileştirme’ anlatımını hiçbir ekleme yapmak­
sızın kullandığımızda, demek istediğimiz şey
asılsız, kıpısız ve kararsız türdür. ‘Şimdikileş-
tirme’ ilkin tasa edilen “dünya”ya düşmenin (ki
varoluşsa! anlamını ‘şimdikileştirme’de taşır)
zaıııansal yorum undan durıılaştırılacaktır.
Ama asılsız anlamanın ‘Olabilme’yi tasa edile­
bilir şeylerden tasarlaması ölçüsünde, bu
demektir ki böyle anlama kendini ‘şimdikile-
ştirme’den zamaıısallaştırır. Buna karşı, kıpı
kendini evrik olarak asıl Gelecekten zamaıı-
sallaştırır.
Asılsız anlama kendini ‘şim dikileştiren’
bekleıııede-olma olarak zamaıısallaştırır ki,
karşılık düşen bir Olmuştuk bu bekleıııede-
olmanın ekslatik birliğine ait olmalıdır. Öıı-
celeyici kararlılığın asıl kendine-doğru-gelmesi
* [Türkçe’de ‘şimdi’ item d i l b i l g i s i sözcüğü olarak ( G e g e n ­
w a r t) , hem de k ı p ı ya da a n (J e tz t) kavramım anlatm ak için
kullanılır. Kıpı ve ‘Şimdi’ için bkz. Sözlük.]
’Sören Kierkegaard v a m l m a - i l g i l i kıpı fenom enini hiç
kuşkusuz en büyük derinliği içinde görmüştür; am a bu onun
eşil ölçüde başarılı bit varohışsal yorum unu vermiş olduğu
anlam ına gelmez. Kierkegaard kaba zatnan-kavrauıına satılır
ve kıpıyı ‘Şimdi’[Jetzt] ve Ixmgilikyardımıyla Ijelirler. “Zaıııan-
sallıkTaıı söz ederken, insanın “zamanda-ohna”sını dem ek
isler. ‘Zaman-içindelik’ olarak zaman yalnızca ‘Şiııtdi’yi bilir,
hiçbir zaman bir kıpıyı değil. Ama eğer böyle bir kıpı vaıol-
ıııa-ilgili olarak deneyi inlenirse, o zaman köketısel bir zaıııaıı-
sallık, varohışsal olarak belirtik olmasa da, varsayılmış olur.
“Kıpı” ile ilgili olarak, bkz. K. Jaspers, P s y c h o lo g ie d e r W e lt a n ­
s c h a u u n g e n . 3’iincü değiştirilmemiş yayını, 1925, s. 108 vss.
ve ayrıca “Referat Kierkegaards,” s. 419-482.
aynı zamanda kendi biı eyselleşmesine fırlatılmış eler vorlaufenıleu Entschlossen­
heit ist zumal cin Zııriickkom-
eıı öz ‘Kendi’ye bir geri dönüştür. Ekstase ora- ıııen au f tlas eigenste, in seine
daki-Varlığm dalıa şimdiden o olan varolan-şeyi Vereinzelung geworfene Selbst.
kararlı olarak üstlenebilmesini olanaklı kılar. Diese Ekstase ennögliclites, daß
das D asein entschlossen tlas
Öııcelemede oradaki-Varlık kendini yine en öz Seiende, das es schon ist, über­
‘Olabilme’si önüne getirir [holt... wieder... vor]. nehm en kann, hu Vorlaufen holl
sich tlas D asein wieder in tlas
Asıl Olmuşluğa yineleme [ Wiederholung] deriz. eigenste S ein k ö n n c n vor. Das
Ama tasa edilen şeyden onu ‘şimdikileştirerek’ eigentliche Gewesensein nennen
türetilen olanaklar üzerine asılsız keııdini-tasar- wir die Wiederholung. Das unei­
gentliche Sichentwerfcn au f tlic
lama ancak oradaki-Varlık kendini en öz fırlatıl­ aus dem B esorgten, es gegen­
mış ‘Olabilme’siııde unuttuğuzaıııaıı olanaklıdır. w ärtigend, g esch ö p ften Mög­
lich k eiten ist ab e r n u r so
Bu unutm a hiçbirşey ya da salt anımsamanın
möglich, daß sich das Dasein in
eksikliği değil, ama Olmuşluğuıı kendine özgü, seinem eig en sten geworfenen
“olumlu” bir ekstalik kipidir. Unutmanın ekstasesi Seiukönnen vergessen hat. Dies
Vergessen ist nich t nichts o d er
(‘götürmesi’*) birinin kendisinin en öz ‘olmuş n u r tlas feh len von Erinnerung,
olma’sı övrünefekendi kendini kapayan ‘geri-kaç- soudem ein eigener, »positiver«
ıııa’* karakterini taşır, dahası öyle bir yolda ki, ekstatischer Modus d e r Gewe-
senheit. Die Ekstase (Entrück­
birşey önünde bu geri-kaçma önünden kaçılaıu ung) des Vergesscns h al d en
ve onunla birlikte kendini de ekstalik olarak ka­ C h arak ter des sich selbst ver­
patır. Uııutmuşluk, asılsız Olmuşluk olarak, ken­ schlossenen Ausriickens wir dein
eigensten Gewesen, so zwar, daß
dini böylelikle birinin kendi fırlatılmış Varlığı ile dieses A usriickcn vor ... eks­
bağıntılar; Varlık-türüııün zamaıısal anlamıdır tatisch das Wovor verschließt
u n d in eins d am it sich selbst.
ki, onunla uyum içinde ben en yakından ve ço­ Vergessenheit als n n eig en tlich c
ğunlukla olmuşumdur. Ve ancak bu unutmanın Gewesenheil bezieht sich hier­
temelindedir ki tasalı, beklemede olan ‘şimdiki- mit au f das geworfene, eigene
Sein; sic ist der zeitliche Sinn der
leştirme’ oradaki-Varlık karakterinde olmayan, Seinsart, gem äß tler ich zu­
çevresel olarak karşılaşılan varolaıı-şeyleri saklı nächst und zumeist gewesen —
tutabilir. Bu saklı tutmaya bir saklı tutmama karşı­ hin. U nd nu r au f dein G runde
dieses Vergesscns kann tlas besor­
lık düşer ki, türevsel anlamda bir “uııutma”yı sunar. gende, gewärtigentle Gegenwär­
Tıpkı beklemenin ancak beklemede-olma tigen behedten und zwar das nicht«
tlaseinsmäßige, umweltlich be­
temelinde olanaklı olması gibi, anımsama da gegnende Seiende. Diesem Be­
unutma temelinde olanaklıdır, tersi değil, çünkü h alten en tsp rich t ein N ichtbe-
uııutmuşluk kipinde Olmuşluk birincil olarak haltcn, das ein »Vergessen« im
abgeleiteten Sinne darstellt.
öyle bir çevren “açığa serer” ki, tasa edilen şeyin Wie die Erw artung erst au f
“dışsallığında” yitmiş oradaki-Varlık onda kendini dem G ru n d e des G ew ärtigem
‘anımsayabilir.’** Unutan-şimdikileştiren 'beklemede- m öglich ist, so die Erinnerung
au f dem G runde des Vergesscns
olma’ kendi başına bir ekstatik birliktir ki, oııa u n d nicht umgekehrt; d en n im
M odus d er V ergessenheit »er­
schließt« die G ew esenhcit p ri­
*[‘Enlriickung’ (:: Aus-sich-JIemuslrelm; ‘esrim e’) ve ‘Aus-
m är den H orizont, in den hin­
rûcken’ (:: ‘geri kaçma’) arasında etimolojik ilgi. H er iki sözcük ein tlas an die »Äußerlichkeit«
de başlangıçta ‘uzaklaşma/fo moveatmy' anlam ını taşıyorlardı tles Besorgten verlorene Dasein
(MR).] sich eritm en i kann. Das verges-
* * \'sich erinnern kann’; ‘Äußerlichkeit’ ( ‘dışsallık’) ve sendrgegenwärligende Gewärtigen
‘erilmem’ (‘anım sama’) bir ilgi, çünkü ‘erinnern’ sözel olarak ist eine eigene ekstatische Ein­
‘içselleştirme,’ ‘içleştirm e’ olarak okunabilir. | heit, gem äß d e r sich tlas unei-
g ö ttlic h e V erstehen hinsicht- uygun olarak asılsız anlama kendini zamaıısallığı
lid i seiner Zeitlichkeit zeitigt.
Die Kinheit dieser Ekstasen ve­
açısından zamansallaştırıı. Bu ekstasâerin birliği
rschließt das eigentliche Sein- asıl ‘Olabilme’yi kapatır ve buna göre kararsızlık
kötineu u nd ist sonach die exis- olanağının vaıoluşsal koşuludur. Gerçi asılsız
tenziale licdingnng d e r Mög­
lichkeit d er U nentschlossen­ tasalı anlam a kendini tasa edilen şeyin
heil. Obzwar sich das nneigenl- ‘şimdikileştirilmesi’nden belirliyor olsa da, anla­
liche, b esorgende V erstehen
aus dem Gegenwärtigen tles be­
manın zamaıısallaştırması kendini birincil olarak
sorgten bestimmt, vollziehtsich Gelecekte yerine getirir.
doch die Zeitigung des Verste­
hens prim är in d er Zukunft.

b)D k Zeitlichkeit der ließntUifltkeU1 b) Ruhsal-Durumun Zamaıısallığı4

Das Verstehen ist nie freischwe-
lx'iiel. sondern im m er ltcfind-
lichts. Das Da wird je gleiclnir-
spriinglich durch Stimmung er­
schlossen, bzw. [340] verschlos­
sen. Die G eslim m theit bringt
elas Dasein vor seine Geworfen-
heil, so zwar, eiaß eliese geraele
nicht als solche erkan nt, son­
d ern in dem , »wie einem ist«,
weil ursprünglicher erschlossen
ist. Das G ew orfener/// besagt
cxislenzial: sich so eitler so
belinden. Die befinellichkeilf
g rü n d e t tlalier in d e r Gewor­
fen h eil. S tinnnung rep räsen ­
tiert tlie Weise, in eler ich je elas
geworfene Scienelc prim är bin.
Wie läßt sich tlie zeitliche Kons­
titution derGcslinim lheil sichl-
liar machen? Wie wird aus der
ekstatischen Einheit eler jewei­
ligen Zeitlichkeit der exislen-
ziale Zusam m enhang zwischen
Befindlichkeit und V erstehen
einsichtig?
Die Stim m ung erschließt in
der Weise eler H inkchr und Ab­
kehr vom eigenen Dasein. Das
Dringen vor elas Daß eler eigenen
Geworfenlicil — erb eigentlich
enthüllenel otler uneigentlich
vertleckentl — wirtl existenzial
n u r möglich, wenn elas Sein des
D aseins seinem S inne nach
ständig gewesen ist. Das b rin ­
gen ve>r das geworfene Seiende,
das m an selljst ist, schafft nicht
erst, elas Gewesen, sondern des­
sen Ekstase erm öglicht erst elas
Sich-fintlen in d e r Weise des
Sieh-İKİtuelens. Dies Verstehen
grüutlel prim är in eler Zukunft,
Anlama hiçbir zaman özgürce yüzen birşey de­
ğildir, ama her zaman bir [ruhsal durum da]
bulunur. ‘Orası’ her durumda eş-kökeıısel olarak
ruh durumu tarafından açığa serilir ya da kapa­
tılır. Ruh durum unda olma oradaki-Varlığı fır-
latılımşlığımn önüne getirir, dahası öyle bir yolda
ki, fırlatılmıştık böyle olarak bilinmez, ama çok
daha kökeıısel olarak “birinin nasıl olduğu”ııda
açığa serilir. Fırlatılmış-o/ma varoluşsal olarak
kendini şöyle ya da böyle bir [ruhsal durumda]
bulma demektir. Ruhsal durum öyleyse fırlatıl-
mışlıkta temellenir. Ruh durumu benim her du­
rumda birincil olarak fırlatılmış varolaıı-şey olma
yolumu temsil eder. Bir ruh durumunda olmanın
zamansal yapılaııışı kendini nasıl görülebilir kı­
lar? O sıradaki zamansallığmın ekstatik birliğin­
den ruhsal durum ve anlama arasındaki varo­
luşsal bağlantı üzerine bir içgörü nasıl doğar?
Ruh durumu birinin kendi oradaki-Varlığma
doğru dönme ya da ondan yüz çevirme yolunda
açığa serer. Oradaki-Varlığı kendi fırlatılmış-
lığıııın ‘Ki vardır’ıs önüne getirme — ister onu
asilliği içinde ortaya sersin isterse asılsızlığı içinde
üstünü örtsün— varoluşsal olarak ancak oradaki-
Varlığııı Varlığı anlam ına göre sürekli olarak
olmuş ise olanaklıdır. İnsanın kendisi olan fırla­
tılmış varolaıı-şeyin önüne getirmeyi yaratan şey
ilkin ‘olmuş olma’ değildir; ama ilk olarak ‘olmuş
olma’nın ekstasesi bir ‘ruh durumunda bulunma’
[Sich-befinden\ kipinde ‘kendiııi-bulma’yı f Sich-
finden] olanaklı kılar. Anlama birincil olarak
Gelecekte tem ellenirken, buna karşı ruhsal
durum kendini birincil olarak Olmuşlukta za-
mansallaştırır. Ruh durumu kendini zamaıısal-
laştırır, eş deyişle özgün ekstasesi bir Geleceğe
ve Şimdiye öyle bir yolda aittir ki, Olmuşluk eş-
kökensel ekstaseleri değişkiye uğratır.
Vurguladığımız gibi, rulı durumları varlık-
sal olarak tanınsalar da, kökensel varoluşsal
işlevleri içinde bilinmezler. Uçucu yaşantılar
olarak geçerlidirler ki, “ruhun durum u”nuıı
bütününü “renklendirirler.” Gözlem için kaçıcı
bir yolda ortaya çıkma ve yitip gitme karakteri­
ni taşıyan şey varoluşun kökensel sürekliliğine
aittir. Ama gene de, ruh durumlarının “zaman”
ile ortaklaşa neleri vardır? Bu “yaşantıların”
gelmeleri ve gitmeleri, “zamanda” sürmeleri
sıradan bir saptamadır; kesinlikle; ve hiç kuş­
kusuz varlıksal-ruhbilimsel bir saptamadır. Gene
de önümüzdeki görev bir ruh durumunda ol­
manın varlıkbilimsel yapısını varoluşsal-zaman-
sal yapılanışı içinde sergilemektir. Ve bu hiç
kuşkusuz en yakından ancak genel olarak ilkin
ruh durumlarının zamansallığını görülebilir
kılına sorunu olabilir. “Ruhsal durum birincil
olarak Olmuşlukta temellenir” savı ruh duru­
m unun varoluşsal temel-karakteriııin birini
birşeye geri getirme olması demektir. Bu geri
getirme ilkin bir Olmuşhık üretmez; ama ruh­
sal durum varoluşsal çözümleme için her du­
rumda bir Olmuşluk kipini açığa çıkarır. Ruh­
sal durumun zamansal yorumu buna göre ruh
durumlarını zamansallıktaıı çıkarsamayı ve arı
zamansallaştırma fenom enlerine çözündür-
meyi amaçlayamaz. Yapılması gereken tek şey
ruh durumlarının, zamansallık temeli üzerinde
olmanın dışında, varolma-ilğili olarak “imle­
dikleri” şeyde ve onu “imleme” yolunda olanaklı
olmadıklarını belgitlemektir. Zamansal yorum
daha şimdiden hazırlık çözümlemeleri verilmiş
olan korku ve endişe fenomenlerine sınırlıdır.
Çözümlemeye korkunun zamansallığınm
sergilenişi ile başlıyoruz.5 Korku asılsız ruhsal
die liefmMkhhe.il dagegen zeitigt
sich primär in d e r G ew esenheil.
Stim m ung zeitigt sich, das heiß t
ihre spezifische Ekstase g ehört zu
einer Zukunft und Gegenwart, so
allerdings, d aß d ie G ew esenheil
die gleirlm rsprünglichcn Ekstasen
modifiziert.
Wir b eto n ten , d aß d ie S tim ­
m u n g e n zwar ontisch bek an n t,
aber nicht in ih rer ursprünglichen
ex istenzialen F unktion erk an n t
sind. Sie gelten als flüchtige Erleb­
nisse, die das Ganze des »Seelenzu-
staudes« »Eärlxm«. Was für ein Beo­
bachten den C harakter des flüch­
tigen Auflauchens und Verschwin­
dens hat, g e h ö rt zur u rsp rü n g ­
lich en Ständigkeii d e r Existenz.
Aller gleichwohl, was sollen Stim­
m ungen mit d er »Zeit« gemein ha­
ben? Daß diese »Erlebnisse« kom­
m e n u n d g eh e n , »in d e r Zeit«
ablaufen, ist eine triviale Feststel­
lung; gewiß, und zwar eine onlisch-
psychologische. Zur Aufgabe steht
jedoch, die ontologische Struktur
derG eslim intheit in ih rer exislen-
zial-zeitlichen Konstitution aufzu­
weisen. Und zwar kann es sich zu­
n äch st n u r d aru m h an d eln , die
Zeitlichkeit d er S tim m ung über­
h a u p t erst einm al sich tb ar zu
machen. Die These »Befindlichkeit
g rü n d et p rim är in d e r Gewesen-
heil« besagt: d e r existenziale
G rundcharakter der Stim mung ist
ein Zurikkbringen auf... Dieses stellt
die Gewesenheil nicht erst her, son­
d ern die Befindlichkeit ott'enliart
fü r die existenziale Analyse je
einen Modus der Gewesenheil. Die
zeitliche Interpretation d er Befind­
lichkeit kann daher nicht beabsich­
tigen, d ie S tim m u n g en aus d er
Zeitlichkeit zu deduzieren und in
p u re P h än o m en e d e r Zeitigung
[341] aufzulöseu. Es gilt lediglich,
den Nachweis zu führen, daß die
Stim m ungen in dem , was sie und
wie sie existenziell »bedeuten«,
nicht nuiglkli sind, es sei denn a u f dem
Grunde der Zeitlichkeit. Die zeitliche
Interpretation beschränkt sich auf
die schon vorbereitend analysier­
ten P h än o m en e d er F u rch t u n d
d er Angst.
W'ir beginnen die Analyse m it
dem Aufweis tler Zeitlichkeit der
Furcht'. Sie wurde als uneigentliche
 B efindlichkeit charakterisiert.
Inw iefern ist d e r sic- erm ögli­
ch e n d e existeuziale Sinn die
G ew esenheil? W elcher Morins
d ieser Ekstase k en nzeichnet die
spezifische Zeitlichkeit d er Eurcht?
D iese ist F ü rch te n vor einem
Bedrohlichen, das, dem faktischen
S einkönnen des D aseins ab träg ­
lich, im U m kreis des besorgten
Z n h a n d en en und V orhandenen
sich in d er bcschriciteilen Weise
nähert. Das F ürchten erschließt in
der Weise der alltäglichen l Imsicht
ein D rohendes. Ein m ir anschau­
endes Subjekt v erm öchte d er­
gleichen nie zu entdecken. Aller ist
dieses Erschließen des Fürchtens
vor ... nicht ein Auf-sich-znkom-
m enlassen? H at m an die F urcht
n ic h t m it Recht als Erw artung
eines a u k o m m en d en Übels
(m alum fu turum ) bestim m t? Ist
d e r p rim äre zeitliche Sinn d e r
F urcht nicht d ie Z ukunft und
nichts w eniger als die Gewe-
senheit? U nbestreitbar »bezieht«
sich das F ürchten n ic h t n u r au f
»Zukünftiges« in d er B edeutung
des »in der Zeit« erst Ankünfligen,
sondern dieses Sichbeziehen selbst
ist zukünftig im ursprünglich
zeitlichen Sinne. Ein Gewärtigen
gehört offenbar >«i/zurexistenzial-
zeitlichen Konstitution der Furcht.
Das besagt zunächst aber nur, die
Zeitlichkeit d e r F urcht ist nnei-
genllklie. Ist das Fürchten v o r... nur
ein Erwarten eines aukom m enden
B edrohlichen? Erw arten eines
au k o m m en d en B edrohlichen
braucht, nicht schon Furcht zu sein
und ist es so wenig, daß ihm gerade
d e r S]K-zifische Slim m ungscha-
rakter der Furcht fehlt. Dieser liegt
d arin , daß das G ew ärtigen d er
Furcht, das B edrohliche a u f das
faktisch besorgende S einkönnen
xurückkommen läßt. Zurück a u f das
Seiende, das ich bin, kann das
Bedrohliche n u r gewärligt und so
das Dasein bedroh l werden, wenn
tlas Worauf tles Zurück a u f... schon
überhaupt.ekstatisch offen ist. Daß
tlas fürchtende Gewärtigen »sich«
fü rch tet, das heißt, daß das
Fürchten vor ...je ein Fürchten um
... ist, darin liegt der Stiimnuugs-
u n d /l//rk<charakter d e r Furcht.
D eren existenzial-zeitlicher Sinn
durum olarak nitelendi. Onu olanaklı kılan
varoluşsal anlam ne düzeye dek Olmuşluktur?
Bu ekstasmin hangi kipi korkunun özgün za-
maıısallığıııı belirtir? Korku gözdağı veren
birşeyiıı önünde korkmadır ki, bu şey oradaki-
Varlığııı olgusal ‘Olabilme’sine zararlıdır ve
tasa edilen elaltında-buluııan ve elöniiııde-
buluııan şeylerin alanında kendini betimlenen
yolda yakınlaştırır. Korkma gözdağı veren bir-
şeyi gündelik sağgörünün yolunda açığa serer.
Salt seyreden bir özne böyle biışeyi hiçbir
zaman açığa çıkaramayabilir. Ama birşey önün­
de korkmanın bu açığa sermesi bir ‘keııdine-
doğru-gelmeye-bırakma’ değil midir? Korku,
haklı olarak, gelmekte olan bir kötülüğün
(malum futurum) beklentisi olarak belirlen­
memiş midir? Korkunun birincil zamansal
anlamı Gelecek değil midir, ve Olmuşluk bu
anlamın en uzağında değil midir? Yadsıııa-
mayacak bir yolda, korkma kendini yalnızca
ilkin “zamanda” gelmekte olan birşey ünle­
minde “gelecek-ilgili” olanla “bağınUlamakla”
kalmaz, ama bu bağıııtılanm aınn kendisi
kökensel zamansal anlamda gelecek-ilgili bir-
şeydir. Beklemede olma açıktır ki korkunun varo-
luşsal-zamaıısal yapılanışına [başka şeylerle]
birlikte aittir. Ama bu en yakından yalnızca
korkunun zamansallığnnn asılsız olması
demektir. Birşey önünde korkma yalnızca gel­
mekte olan gözdağı verici birşeyiıı bir bekleııişi
midir? Gelmekte olan gözdağı verici birşeyiıı
beklenişiııiıı daha şimdiden korku olması
gerekmez ve korku olmaktan öylesine uzaktır
ki, onda tam olarak korkunun özgün rulı-
durum u karakteri eksiktir. Bu karakter kor­
kuda beklemede olmanın gözdağı verici olana
olgusal olarak tasa içindeki ‘Olabilme’ye geri
gelmesi için izin vermesinde yatar. Aaıcak göz­
dağı verici şeyin geriye ona doğru geldiği şey
bütününde daha şimdiden ekstalik olarak açık­
sa, o şey geriye, benim olduğum o varolan-şeye
beklenebilir ve böylece oradaki-Varlığa göz­
dağı verilebilir. Korkan beklem enin “kendi
için” korkması, eş deyişle birşey önünde kork-
ma her durumda birşey hakkında korkmadır ve
korkunun ruh-durum u karakteri ve heyecan
karakteri bunda yatar. Gözdağı altındaki düıı-
yadaki-Varlık elaltıııda-buluııaıı ile tasalanırken
bunu kendi olgusal ‘Olabilme’si olarak yapar;
ve bu ‘Olabilme’ önünden şaşkınlık içinde uza­
klaşma korkunun varoluşsal-zamaıısal anlamını
oluşturan unutmadır. Aristoteles korkuyu Avjrrrr)
Tiç n T apaxü olarak, bir çökıııüşlük ya da
şaşkınlık olarak belirlerken haklıydı.0Çökıııüş-
liik oradaki-Varlığı geriye fırlatılmışlığıııa doğru
zorlar, ama öyle bir yolda ki, fırlatılmıştık tam
olarak kapatılır. Şaşkınlık bir unutmada temel­
lenir. Olgusal, kararlı bir ‘Olabilme’ önünde
unutan geri çekilme sağgörülü olarak daha
önceden açığa çıkarılmış olan keııdini-kur-
tarma ve kaçınma olanaklarına sarılır. Korkan
tasa kendini unuttuğu ve bu nedenle hiçbir
belirli olanağı kavramadığı için sonrakinden
sonrakine sıçrar. Tüm “olanaklı,” eş deyişle
ayrıca olanaksız olanaklar da kendilerini sunar­
lar. Korkan hiç birinde durmaz; “çevre” yitmez,
ama kişi onunla bundan böyle onda ne yapa­
cağını bilmeksizin karşılaşır. Korkuda kendini
unutmaya eldeki ilk şeyin bu şaşkınlık içinde
‘şimdikileştirilmesi ’aitür. Örneğin yanmakta olan
bir evde yaşayanların sık sık en yakından elal-
tında-bulunan en ilgisiz şeyleri “kurtardıkları”
iyi bilinir. Eğer biri kendini unutarak ortada
dolanan olanakların bir karışıklığını ‘şimdiki-
leştirirse,’ böylelikle korkunun ruh-durum u
karakterini oluşturan şaşkınlığı olanaklı kılar.
Şaşkınlıktaki uııutmuşluk beklemede olmayı da
değişkiye uğratır ve 011u çökmüş ya da şaşırmış
bir ‘beklemede olma’ olarak niteler ki, bir arı
beklemeden ayrıdır.
Korkmayı varoluşsal olarak olanaklı kılan
özgün ekstatik birlik kendini birincil olarak
yukarıda nitelenmiş olan unutmadan zaman-
sallaştırır ki, bu, bir Olmuşluk kipi olarak, 011a
ait olan Şimdiyi ve Geleceği zaınaıısallaştırılma-
ları içinde değişkiye uğratır. Korkunun zaman­6
6likz. Rhetorik, B 5, 1382 a 21.
e m i konstituiert durch ehı Sidı-
vergcsscn: das verw irrte Aııs-
rückeıı vor dem eig en en fak­
tischen S ciukdnnen, als welches
das bedrohte lu-der-Wolt-sein das
Z u h an d cn e Ix-sorgt. Aristoteles
be[3 4 2 ]slim m l die fu rc h t mit
Recht als Xuun tij f| TctpaXh. als
ein e G ed rü ck th eit bzw. Verwir­
rung*. Die G edrücktheit zwingt
das D asein au f sein e Gewor-
fcnheit zurück, alter so, dal! diese
g erad e verschlossen wird. Die
V erw irrung g rü n d e t in einem
Vergessen. Das vergessende Aus­
rü ck en vor ein em faktischen,
entschlossenen S einköuncn hält
sich an d ie M öglichkeiten des
SichreUens und Ausweichens, die
zuvor um sichtig schon entdeckt
sind. Das sich fürchtende besor­
gen springt, weil sich vergessend
u n d desh alb kein e bestimmte
M öglichkeit ergreifend, von d er
nächsten zur nächsten. Alle »mög­
lichen«, das heiflt auch unm ög­
lichen M öglichkeiten bieten sich
an . Bei k ein er hält d e r fü r c h ­
tende, die »Umwelt« verschwin­
d e t n icht, so n d ern begegnet in
einem Sich-nichl-m ehr-ausken-
n en in ihr. /.um Sichvergesseu in
d er f u rch t g ehört dieses verwirrte
Gegenwärtigen des N ächsten-
B esteu. Daß zum Beispiel die
B ew ohner eines b re n n e n d e n
H auses oft das G leichgültigste,
nächst Z u h an d cn e »reiten«, ist
b ek an n t. Das selbstvergessene
Gegenwärtigen eines Gewirrs von
schw ebenden M öglichkeiten er­
m ö g lich t die V erw irrung, als
w elche sie d en Slim m uugscha-
rakter tler fu rch t ausmacht. Die
V ergessenheit d e r V erw irrung
modifiziert auch das Gewärtigen
u n d charak terisiert es als das
gedrückte bzw. verwirrte Gewär­
tigen, das sich von einem p uren
Erwarten unterscheidet.
D ie spezifische ekstatische
Einheit, die das Sichfürchten exis-
tenzial erm öglicht, zeitigt sich
prim är ans dein charakterisierten
Vergessen, das als Modus der Ge­
wesenheil die zugehörige Gegen­
wart und Zukunft in ih re r Zeiti­
gung modifiziert. Die Zeitlichkeit
6Vgl. Rhetorik, B 5 .1382 a 21.
(Irr Furcht ist ein gew ärtigeud-
gcgeuw ärligcudes Vergessen.
Z unächst su ch t d ie verständige
A uslegung d er F u rcht, gem äß
ih re r O rie n tie ru n g au f das
inuerwehlirh begegnende, als das
Wovor d e r Furcht das »aukoni-
liicn d e Übel« tiud diesem e n t­
sprechend die Beziehung darauf
als Erwartung zu Ix-stiiiniien. Was
üljerdics zuin P hänom en gehört,
bleibt ein »Gefühl der Lust oder
Unlust«.
Wie verhält sich zur Zeitlichkeit
d e r Furcht die d e r Augst? Wir
n an n ten dieses P hänom en eine
G ruudbefindlichkeil7. Sie bringt
das Dasein vor sein eigenstes
G ew orfcusoin u n d e n th ü llt die
U nheinilichkeil des alltäglich ver­
tra u ten In-der-W elt-seins. Die
Angst ist un g leich en wie die
Furcht formal durch ein Worwrdes
Sichangstens u n d ein Worum
bestim m t. Die Analyse zeigte
jedoch, daß diese beiden Phäno­
m ene sich deckelt. Das soll nicht
heißen, die sirttk lu ralen [343]
Charaktere des Wovor und Worum
seien verschm olzen, als ängstete
sich die Augst weder vor ... noch
um ... Dali das Wovor und Worum
sich decken, soll heißen: das sie er­
füllende Seiende ist dasscllx', näm­
lich das Dasein. Im besonderen
begegnet das Wovor d e r Angst
nicht als ein bestim m tes Besorg-
bares, die B edrohung kom m t
nicht aus dem Z uhandencn und
V orhandenen, vielm ehr gerade
daraus, daß alles Zithandcne und
V orhandene einem schlechthin
nichts m ehr »sagt«. Es hat mit dem
umweltlichen Seienden keine Be­
wandtnis mehr. Die Welt, worin ich
existiere, ist zur Uulx'deutsamkeil
heraltgesunken, u n d die so
erschlossene Welt kann n u r
Seiendes treigeben im Charakter
der Unlx-wandtnis. Das Nichts der
Weh, davor die Angst sich ängstet,
besagt nicht, es sei in d e r Angst
etwa eine Abwesenheit des inner-
weltlichen Vorhandenen erfahren.
Fs muß gerade lx-gegnen, damit cs
so gar keine Bew andtnis m it ihm
halx'n und es sich in ein er leeren
sallığı beklem ede olaıı ve ‘şim dikileştireıı’
unutmadır. Korkunun anlayan yorumlaması,
düııya-içinde karşılaşılan şeylerden yönelimine
uygun olarak, ilkin “gelmekte olan kötülüğü”
korkunun “ne öııüııde”si olarak ve buna kar­
şılık düşmek üzere bu kötülük ile bağıntıyı ise
bekleyiş olarak belirlemeye çalışır. Fenomene
bunun dışında ait olan şey bir “haz ya da lıaz-
sızlık duygusu” olarak kalır. •
Endişenin zamaıısallığı korkunun zaınaıı-
sallığı ile nasıl ilişkilidir? Endişe fenomenine
temel ruhsal durum demiştik.7Endişe oradaki-
Varlığı en öz fırlatılmışlığı önüne getirir ve
gündelik tanıdık dünyadaki-Varlığın tekinsizli-
ğiııi ortaya serer. Endişe de korku gibi biçimsel
olarak bir endişelenmenin ‘ne önünde'sı ve ‘ ne
hakkında'sı yoluyla belirlenir. Gene de çözüm­
lememiz bu her iki fenomenin çakıştıklarını
göstermiştir. Bu demek değildir ki, yapısal ‘ne
önünde’ ve ‘ne hakkında’ karakterleri kayna­
şırlar, sanki endişe ne biışey önünde ne de
birşey hakkında endişeliymiş gibi. ‘Ne önünde’
ve ‘ııe hakkında’nın çakışmaları onları doldu­
ran varolaıı-şeyiıı ayın şey, yani oradaki-Varlık
olması demektir. Özel olarak, endişenin ‘ııe
önünde’si ile tasa edilebilir belirli birşey olarak
karşılaşılmaz; gözdağı elaltıııda-bulunan ve
elönüııde-bulunan şeylerden değil, ama tam
olarak tüm elaltıııda-bulunan ve elönüııde-
bulunan şeylerin bundan böyle saltık olarak
lıiçbirşey “söylememelerinden” gelir. Çevresel
olarak varolaıı-şeyleriıı bundan böyle hiçbir
ilgililikleri yoktur. Onda varolduğum dünya
imlemsizliğe batmıştır, ve böyle açığa serilen
dünya yalnızca varolaıı-şeyleri hiçbir ilgililik
taşımama karakterinde özgürleştirebilir. Endi­
şenin onun önünde endişelendiği dünyanın
hiçliği endişede düııya-içinde elöııüııde-bulu-
nan şeyin bir yokluğu gibi birşeyin deııeyim-
lenmesi demek değildir. Elönüııde-bulunan
şey ile tam olarak hiçbir ilgililiğinin olmadığı ve
kendini boş bir acımasızlık içinde gösterebile­
ceği bir yolda karşılaşılmalıdır. Gene de bunda
tasalı beklemede olmanın kendini ondan anla­
yabileceği lıiçbirşey bulmadığı, dünyanın hiçli­
ğine sarıldığı imlenir; ama dünya ile yüz yüze
kaldığında, anlama endişe yoluyla genel olarak
düııyadaki-Varlığa getirilir ki, endişenin bu ‘ııe
önüııde’si ise aynı zamanda onun ‘ne lıak-
kmda’sıdır. Birşey önünde endişelenme ııe bir
bekleme ne de genel olarak bir ‘beklemede
olma’ karakterini taşır. Endişenin ‘ne öııünde’-
si gene de daha şimdiden “orada”dır, oradaki-
Varlığm kendisidir. O zaman endişe bir Gele­
cek yoluyla oluşturulmaz mı? Kesinlikle; ama
gene de ‘beklemede olma’nnı asılsız Geleceği
yoluyla değil.
Düııyauııı endişede açığa serilen iııılem-
sizliği tasa edilebilir şeyin hiçliğini, eş deyişle
varoluşun birincil olarak tasa edilen şeylerde
temellen ‘Olabilme’si üzerine kendiııi-tasar-
lamamıı olanaksızlığını ortaya serer. Ama bu
olanaksızlığın ortaya serilmesi bir asıl ‘Olabil-
m e’ııiıı olanağının aydınlatılmaya bırakılma­
sını imler. Bu ortaya sermenin zamansal anla­
mı nedir? Endişe tekiıısizliğe fırlatılmış birşey
olarak çıplak oradaki-Varlık hakkında endişe­
lenir. Birinin kendi en öz, bireyselleşmiş fırla-
tılmışlığımn arı ‘Ki vardır’ına geri getirir. Bu
geri getirme kaçıcı bir unutmanın karakterini
taşımaz, aına ne de bir anımsamanın karak­
terini taşır. Oysa endişede varoluşun kararda
yineleyen üstleııilişiııin yatması da eşit ölçüde
söz konusu değildir. Tersine, endişe yinelenebilir
olanaklı birşey olarak fırlatılmışlığa geri getirir.
Ve bu yolda endişe bir asıl ‘Olabilme’ııin ola­
nağını birlikte ortaya serer ki, bu ‘Olabilme’
yinelemede gelecek-ilgili birşey olarak fırla­
tılmış ‘Orası’na geri gelmelidir. Yinelenebilir-
liğin önüne getirme endişenin ruhsal durumunu
oluşturan Olmuşluğun özgün ekstatik kipidir.
Korku için oluşturucu unutm a oradaki-
Vaı lığı şaşırtır ve kavranmamış “dünyasal” ola­
naklar arasında ileri geri sürüklenmeye bırakır.
Bu ‘tutulmayan’ ‘şimdikileştirme’ ile karşıtlık
içinde, kendini en öz fırlatılmışlık üzerine geri
Krljarmungslostgkctı zeigen kamı.
D arin liegt jedoch: das besorgende
Gewärtigen findet nielils, woraus es
sielt verstellen könnte, es greilt ins
N iehls d e r Welt; au f die Welt
gestoßen, ist ab e r das V erstehen
durch die Angst a u t das In-dcr-Welt-
sein als solches g eb rach t, dieses
W'ovor d er Angst ist alx-r zugleich
ihr Worum. Das Siel l-äugsten v o r...
h a t weder d en C h arak ter ein er
Erwartung noch überhaupt einer
Gewärligiitig. Das Wovor d er Angst
ist d och sch o n »da«, das Dasein
sellist. Wirtl d au n die Angst nicht
durch eine Zukunft konstituiert?
Gewiß, je d o c h nicht d u rch die
uneigentliche des Gewärtigem.
Die in d er Angst erschlossene
U n b ed eu lsain k eit d e r Well en t­
h ü llt die N ichtigkeit des besorg-
baren , das heißt die U nm öglich­
keit des S icheulw erfens au f ein
p rim är im b eso rg ten fu n d iertes
S ein k ö n n en d e r Existenz. Das
Enthüllen dieser U nm öglichkeit
bed eu tet aber ein Aulleuchtenlas-
sen d er M öglichkeit eines eigent­
lichen Sciukönucus. Welchen zeit«
liehen Sinn hat dieses Enthüllen?
Die Angst än g stet sich um das
nackte Dasein als in die Unheim­
lichkeit gew orfenes. Sie b rin g t
zurück a u f das p u re Daß d er
eigensten, vereinzelten Geworfen-
lieit. Dieses Z urü ck b rin g eu hat
nich t d en C harakter des auswei­
c h e n d en Vergessens, ab e r auch
nicht den einer Erinnerung. Allein
ebensowenig liegl in der Angst schon
ein e w iederholende Ü bernahm e
tler Existenz in den Entschluß. Wohl
dagegen b rin g t tlie Angst zurück
au f die G ew orfenheit als mögliche
wiederholbare. U nd d erg estalt
e n th ü llt sie mit die M öglichkeit
eines eigentlichen Seinkönneus,
das im W iederholen als zukünftiges
au f das geworfene Da zurückkom-
tnen m uß. Vor die Wiederholbarkeit
bringen isl der spezifische ekstatische
Modus der die Befindlichkeit der A ngst
konstituierenden Gewesenheit. [344]
Das für tlie Furcht konstitutive
Vergessen verw irrt u n d läßt das
D asein zwischen u n erg riffen eu
»weltlichen« M öglichkeiten hin-
lind hertreiben. Diesem ungehal­
ten en G egenw ärtigen gegeuülier
ist die G egenw art d e r Angst im
S ichzunickbriugen a u f die getirm ede endişenin Şimdisi tutulur. Endişe
eigenste G ew orfenheil gehalten.
Augst kamt sidi iliretn cxistenzia-
varoluşsal anlamına göre kendini tasa edilebilir
len Sinne nach n ic h t an ein biı şeyde yitiremez. Eğer benzer bir ruhsal durum­
Bcsorgliares verlieren. Wenn dcr- da böyle birşey olursa, o zaman bu gündelik
gleid ten in einer ihr ähnlichen
Befindlichkeit geschieht, dann ist anlamanın endişe ile karıştırdığı korkudur. Ama
cs die fu rch t, die der alltägliche endişenin Şimdisi tut ulsa bile, bu henüz kendini
V erstand m it d e r Angst znsam-
menwirft. Wenngleich die Gegen­
kararda zamaıısallaştıraıı kıpının karakterini
wart d er Angst gehalten ist. hat sie taşımaz. Endişe birini yalnızca olanaklı bir kara­
doch nicht schon den C harakter rın ruh durumuna sokar. Endişenin Şimdisi kıpı­
des Augenblickes, d e r im Ent­
schluß sich zeitigt. Die Angst
yı — ki oıııııı kendisi ve yalnızca o böyle bir kıpı
bringt n u r in die Stimmung eines olarak olanaklıdır — sıçrama noktasında tutar.
möglichen Einschlusses. Ih re Endişenin kendine özgü zamansallığında—
Gegenwart hält den Augenblick,
als welcher sie selbst, und n u r sie ki endişenin kökensel olarak Olmuşlııkta temel­
möglich ist, a u f dem S/nung. lendiğini ve Geleceğin ve Şimdinin kendilerini
An d e r eigentüm lichen Zeit­ ilkin bundan zamaıısallaştırdıklarmı imler —
lichkeit eler Angst, daß sie ur­
sprünglich in d e r G cw escnheit endişe ruh durum unu ayırdedici kılan gücün
gründet, und aus ihr erst Zukunft olanağı kendini belgitler. Bunda oradaki-Varlık
und Gegenwart sich zeitigen, er­
weist sich die M öglichkeit d er
bütünüyle kendi çıplak tekinsizliğiııe ‘geri alı­
M ächtigkeit, durch die sich die nır’ ve onun tarafından ‘sersemletilir.’* Bu ser-
Stimmung der Angst auszeichnct. semlemişlik ise oradaki-Varlığı yalnızca ‘''dünya­
ln ih r ist das Dasein völlig auf
seine nackte U nheim lichkeit
sal ”olanaklardan geri almakla kalmaz, ama ayın
zurückgenom m en und von ihr zamanda ona bir «.«/‘Olabilme’ olanağını verir.
benom m en. Diese B enom m en­ Gene de korku ve endişe olarak her iki ruh
heit w/mmt aber das Dasein nicht
n u r zurück aus den »weltlichen«
durumu [ Stimmung] ** da yalnızca “yaşantı akı­
Möglichkeiten, sondern gibt ihm şında” yalıtılmış olarak “yer almazlar,” ama her
zugleich die M öglichkeit eines biri bir anlamayı belirler ya da kendini böyle bir
eigentlichen .Seinkönnens.
Beide S tim m ungen, fu rc h t anlamadan ‘belirler’ [bestimmen] .** Korku vesi­
u n d Angst, »komm en« jedoch lesini çevresel olarak tasa edilen varolaıı-şey-
nie n u r isoliert »vor« im »Erleb- lerde taşır. Buna karşı endişe oradaki-Varlığın
nisstrom«, sondern bestim m en1" 1
je ein V erstehen, bzw. sich aus kendisinden kaynaklanır. Korku üzerimize düıı-
einem solchen. Die fu rc h t h at ya-içinde olandan baskın yapar. Endişe ölüme
ihre Veranlassung im umweltlich
besorgten S eienden. Die Angst
doğru fırlatılmış Varlık olarak dünyadaki-Var­
dagegen en tsp rin g t aus dem lıktan doğar. Endişenin oradaki-Varlığın dışına
D asein sellist. Die fu rch t über­ bu “tırmanışı,” zamaıısal olarak anlaşıldığında,
fällt vom Iunerwelllichenher. Die
Angst erhebt sich aas dem In-tler-
endişenin Geleceğinin ve Şimdisinin, yineleııe-
Wcll-scin als gew orfenem Sein bilirliğe geri getirme anlamında, kendilerini
zum Tode. Dieses »Aufsteigen« kökensel bir Olmuşluktaıı zamaıısallaştırmaları
der Angst aas dem Dasein besagt
zeitlich verstanden: die Zukunft
demektir. Ama aslında endişe ancak kararlı bir
und Gegenwart d er Angst zeiti­ oradaki-Varlıkta tırmanabilir. Kararlı kişi hiçbir
gen sich ans einem u rsprüng­ korku bilmez; ama endişe olanağını tam olarak
lichen Gewesensein im Sinne des
Zurückbringens au f die Wieder­
holbarkeit. Eigentlich aber kann
* | ‘zuriicltgenommen' vc ‘benommen.’]
die Angst nur auLsteigen in einem
**l 1be-slimmen.’ ‘Stimmung/n\h-<lm\un\ı' vc ‘beslinmen/Xtc-
entschlossenen Dasein. D er Ent­
schlossene kennt keine fu rc h t,
litlcınck’ arasındaki lıcıı/.crliğc dikkati çckctı bir kesme imi.]
oıııı ne engelleyen ne de şaşırtan ruh durumu
olarak anlar. Endişe onu “birer hiç olan” ola­
naklardan özgürleştirir ve asıl olanaklar için
özgür olmaya bırakır.
Gerçi korku ve endişe ruhsal durum kip­
leri birincil olarak Olmuşlukta temellenmiş
olsalar da, her biri kaygının bütününde kendi
zamansallaşmaları açısından değişik kaynak­
lar taşır. Endişe kararlılığın Geleceğinden, korku
ise yiük Şimdiden kaynaklanır ki, ‘korku bun­
dan korku içinde korkuya kapılır,’ ve böylece
011a her zaman olduğundan daha da çok tu­
tulur.
Ama ruh durumlarının zamaıısallığı savı
belki de yalnızca çözümleme için seçilmiş
fenomenler için geçerli olamaz m? “Gri her
güıı”e baştan sona egemen olan donuk keyif­
sizlikte nasıl zaınaıısal bir anlam bulunacak­
tır? Ve umut, sevinç, coşku, neşe gibi ruh
durumlarının ve heyecanların zamansallığı-
11ın durumu nedir? Yalnızca korku ve endi­
şenin değil, ama başka ruh durumlarının da
varoluşsal olarak bir Olıııuşluk üzerine temel­
lendikleri olgusu usanç, hüzün, melankoli,
umutsuzluk gibi fenomenlerden yalnızca söz
ettiğimizde bile duruluk kazanır. Hiç kuş­
kusuz bunların yorumları oradaki-Varhğııı
geliştirilmiş bir varoluşsal analitiğinin daha
geniş temeli üzerine dayanmalıdır. Ama bütü­
nüyle Gelecekte temellendirilmiş görünen
umut gibi bir fenomen bile karşılık düşen bir
yolda korku gibi çözümlenmelidir. Umut, her
zaman bir malum futurum ile bağıntı içinde
olan korkudan ayrı olarak, bir bonumfuturum
beklentisi olarak nitelenmiştir. Aıııa feno­
menin yapısı için belirleyici olan şey umudun
onunla bağıntılı olduğu şeyin “gelecek-ilgili”
karakteri olmaktan çok, umudelmenin kendi­
sinin varolma-ilgili anlamıdır. Burada bile bir
ruh durum u olarak karakteri bir kendi-için-
umutlanma olarak uınudetmede yatar. Uınıı-
dedeıı kendini bir bakıma birlikte um udun
içine alır ve kendini uınudettiği şeyin karşısına
getirir. Ama bu bir ‘kendini-kazaıımış-olma’yı
versteht ahı r gerade die Müglich-
kei 1 d er Aııgs 1 als der Sliı 111 innig, die
ilin nicht lıcııııııı und verwirrt. Sie
b efreit von »nichtigen« M öglich­
k eiten u n d lallt l'rciwerdeii für
eigentliche.
Obzwar lx'itle Modi der Befind­
lichkeit. Furcht und Augst, prim är
in ein er Gewesenheil gründen, so ist
doch int l liublick au f ihre je eigene
Zeitigung int Ganzen d er Sorge ih r
U rsp ru n g verschieden. Die Angst
entspringt aus tler Zukunft der Ent­
schlossenheit, die Furcht aus [345]
d e r v crlo rcu en G egenw art, die
furchtsam d ie Furcht befü rch tet,
um ihr so erst recht zu verfallen.
Aber gilt die These von d er Zeit­
lichkeit tler Stim m ungen nicht viel­
leicht n u r von den für tlie Aualjse
ausgew ähllen P h än o m en en ? Wie
soll in tler fahlen U ugcstiniiiilhcit,
die d en »grauen Alllag« d u rc h ­
h errscht, ein zeitlicher Sinn gefun­
den werden? Und wie steht es um
d ie Zeitlichkeit von S tim m ungen
m ul Affekten wie 1loCfuuug, Freude,
Begeisterung, Heiterkeit? Dali nicht
n u r Furcht und Angst in einer Ge­
wesenheil cxislenzial fundiert sind,
solidem auch ändere Stimmungen,
wird deutlich, wenn wir Phänom ene
wie U berdrult, T raurigkeit, Sch­
wermut, Verzweiflung n u r nennen.
Allerdings ist ihre Intet)tretaliou auf
d ie b reitere Basis e in e r atis-
g ea tix iiele n existenzialen Analytik
des Daseins zu stellen. A lxr auch ein
P hänom en wie die H offnung, tlas
ganz in tler Zukunft fundiert zu sein
sch ein t, mul! in e n tsp re ch en d er
Weise wie d ie Furcht analysiert
w eiden. Man hat tlie H offnung im
Unterschied von der Furcht, tlie sich
au f ein malımı futurum lxziehl, als
Erw artung eines bonum futurum
ch arak terisiert. E ntscheidend für
die Struktur des Phänomens ist alx r
nicht so sehr tler »zukünftige« Cha­
rakter dessen, womit/sich tlie llttlf-
iiung Ix'z.ieht, als vielmehr tler exis-
tenziale Sinti tles Unjftns.se/lal. Der
Stiumitingscharakter liegt auch hier
prim är im Hollen als einem Für-sieh-
erhoffen. Der H offende nimmt sich
gleichsam mit in tlie H offnung
h in e in u n d bringt sich dem
F.rhofflcii entgegen. Das aber setzt
ein Sich-gewonncu-haben voraus.
Dali die H offnung g eg c itü lx r tler
n ic d crd rü ck cn d c u Bangigkeit
erleichtert, sagt nur, dad a n d ı diese
ß e fin d lid ik e ii im M odus des
Gewesenseimwat die Last liczogcn
bleibt, G ehobene. Ix-sser helicu-
de Stimmung ist ontologisch nur
m öglich in einem ekstatisch*
zeitlichen Bezug des Daseins zum
geworfenen Grunde seiner sclljst.
Die fahle Ungestim mtheit der
Gleichgültigkeit vollentls, die an
nichts hängt u nd zu nichts drängt
und sich dem überläßt, was je der
Tag bringt, und dabei in gewisser
Weise doch alles m ituim m l, de­
monstriert am eindiiiigliclislen die
Macht des W rgm «mu den alltäg­
lichen Stim mungen des nächsten
Besorgetis. Das D ahinldten, das
alles »sein läßt«, wie es ist, grün­
det in einem vergessenden Sicli-
ülterhissen au die GewoiTenheil.
Es h at den ekstatischen Sinn
ein er uneigenllicheu Gewesen-
heit. Die Gleichgültigkeit, die mit
e in e r sich ü b e rslü rzen d cn Ge­
schäftigkeit Zusam m engehen
kann, ist vom G leichmut scharf
zu tre n n en . Diese S tim m ung
entspringt der E.ulschlossenheit,
tlie augeuÄf/rAüVÄ ist a u f die mög­
lichen S ituationen des im
V orlauten zum lo d e erschlos­
senen Ganzseiuköuncus. [34G]
N ur S eiendes, das seinem
Seinssum e nach sich IxTindot,
das heißt existierend je schon ge­
wesen ist und in einem ständigen
Modus der Gewesenheil existiert,
kann alfiziert werden. Affeklion
setzt ontologisch das Gegenwär­
tigen voraufi, so zwar, dal.i in ihm
tlas Dasein auf sich als gewesenes
zurückgebrachl w erden kann.
Wie Heiz und lliihnm g der Sinne
in einem N ur-Lelnndcn ontolo­
gisch zu umgrenzen sind, wie und
wo ülierhaupt das Sein der Tiere
zum Beispiel durch eine »/.eit«
konstituiert wird, bleibt ein l’rolv-
lem für sich.
c) Die ZeitlirhkeU des Verfüttern*
Die zeitliche Interpretation des
Verstehens und d er Befindlieh-
keil stieß nicht nu r auf eine je für
das betr. P hänom en primäre
*Vgl. S 3«. S. 175 IV.
varsayar. Um udun ezici korkuları hafifletmesi
yalnızca umudun bile bir ruhsal durum olarak
' olmuş-olnıa' kipinde üstümüzdeki yüklerle
bağıntılı kaldığı anlamına gelir. Yükselmiş, ya da
daha iyisi yükseltici ruh durumu varlıkbilimsel
olarak ancak oradaki-Varlığm kendi kendisinin
fırlatılmış temeli ile bir eÄsfah'A-zamaiisal ilişkisi
içinde olanaklıdır.
Dahası, lıiçbirşeye alışmayan ve hiçbirşeye
itilmeyen ve kendini her zaman günün getirdiği
şeye teslim eden ve böylelikle belli bir yolda
herşeyi yanına alan ilgisizliğin donuk ruhsuz­
luğu en etkili yolda en yakın tasanın gündelik ruh
durumunda unutmanın gücünü belgitler. 11er-
şeyi olduğu gibi “olmaya bırakan” ‘yaşayıp git­
me’ unutkanlıkla kendini fırlatılmışlığa bırakma
üzerine temellenir. Bu asılsız bir Olmuşluğuıı
ekstatik anlamını taşır. Apar topar yapılan bir işle
birlikte gidebilen ilgisizlik soğukkanlılıktan
keskin olarak ayırdedilmelidir. Bu son ruh
durum u kararlılıktan kaynaklanır ki, ölüme
doğru öncelem ede açığa serilen bütün-*Ola-
bilm e’ııin olanaklı konum lan üzerine kıpısal
[bir bakışı imler].*
Yalnızca kendi Varlık-aıılaınma göre kendi­
ni bir ruhsal durum da bulan varolaıı-şey, eş
deyişle varolmada her durumda daha şimdiden
‘olmuş olan’ ve sürekli bir Olmuşluk kipinde
varolan varolaıı-şey heyecanlanabilir. Heyecan
varlıkbilimsel olarak ‘şimdikileştirme’yi varsayar,
dahası, öyle bir yolda ki, bu ‘şimdikileştirme’de
oradaki-Varlık ‘olmuş olan’ olarak kendine geri
getirilebilir. Salt dirimli birşeyde duyuların nasıl
uyarıldıklarını ve dokunulduklarını, örneğin
genel olarak bayl anların varlığının bir “zaman”
yoluyla nasıl ve nerede oluşturulduğu tanım­
lamak kendi başına bir sorun olarak kalır.
c) Düşmenin Zamansallığı8
Anlamanın ve ruhsal durumun zamansa! yoru­
mu yalnızca bu fenom enlerden her biri için
birincil bir ekslase'ûe değil, ama aynı zamanda her I
I‘augcnM/V.A&Ale ‘bakış’ vurgulanıyor.] *Bkz.S38,s. 117!>| vss.
zaıııaıı bütünbir zamansallık ile de karşı karşıya Ekstase, so n d ern im m er zugleich
auf die ganze Zeitlichkeit. Wie die
kaldı. Tıpkı Geleceğin birincil olarak anla­ Zukunft prim är das Verstellen, die
mayı, Olmuşluğun ise ruh durumunu olanaklı Gewesenheit die Stimmung ermög­
kılması gibi, kaygının üçüncü oluşturucu yapı- licht, so hat das tiritte konstitutive
S tru k tu rm o m en t d e r Sorge, das
kıpısı olan düşme de varoluşsal anlamını Şimdi­ Verfallen, seinen exislenzialen Sinn
de bulur. Düşmenin hazırlık çözümlemesi boş in d er Gegenwart. Die v orberei­
te n d e Analyse des V erfallet«
konuşma, merak ve ikircimin bir yorumu ile begann mit ein er In terp retatio n
başladı.9 Zaınaıısal çözümlemesinin de aynı tles Geredes, d er Neugier und der
yolu izlemesi gerekir. Gene de araştırmayı Zw eideutigkeit'. Die zeitliche
Analyse des Verfallet« soll densel-
merakın bir irdelemesine sınırlayacağız, çünkü lx n Gang nehm en. Wir schränken
düşmenin özgün zamansallığıın görmenin en die U ntersuchung jedoch ein auf
kolay yolu ondan geçer. Buna karşı boş konuş­ eine Betrachtung d er Neugier, weil
an ih r tlie spezifische Zeitlichkeit
manın ve ikircimin çözümlemeleri ise daha des V erfallet« am leich testen zu
önceden söylemin ve açıklamanın (yorum­ sehen ist. Die Analyse tles Geredes
u n d d er Zw eideutigkeit dagegen
lama) zaınaıısal yapılanışının durulaştırılmış setzt sch o n tlie K lärung d e r
olmasını varsayar. zeitlichen K onstitution d er Rede
Merak oradaki-Varlığın ayırdedici bir Var- u n d tles Deutens (der Auslegung)
voraus.
hk-eğilimidir ki, onunla uyum içinde oradaki- Die Neugier ist eine ausgezeich­
Varlıkbir ‘görebilme’ ile tasalanır.10“Görme,” n e te S einslentlenz tles Daseins,
gem äß tler es ein S eh en k ö n n en
tıpkı görüş kavramı gibi, “bedensel gözler”
b eso rg t1". »Sellen« wird wie d er
yoluyla ayrımsamaya smırlanmayacaktır. Daha B egriff tler Sicht n ic h t au f das
geniş anlamda ayrımsama elaltmda-bulımanı V ernehmen durch die »leiblichen
Augen« ein g esch rän k t. Das Ver­
ve elönüııde-bulunanı görülmeleri açısından nehm en im weiteren Sinne läßt das
kendilerinde “bedensel” olarak karşılaşılmaya Z uh au tlen e und V orhandene au
bırakır. Bu karşılaşılmaya-bırakma bir Şimdide ihm sellisl »leibhaftig« hinsichtlich
seines Aussehens Ix-gcgncn. Dieses
temellenir. Şimdi genel olarak içersinde varo- Begegucnlasseu g rü n d et in einer
laıı-şeylerin ‘bedensel’ olarak bulunuyor olabi­ Gegenwart. Sie gibt ülx'rhaupt den
lecekleri ekstatik çevreni verir. Ama merak el- ekstatischen H orizont, innerhalb
dessen Seiendes leibhaftig an­
önünde-bulunam onda oyalanabilmek ve onu wesend sein kann. Die N eugier
anlayabilmek için ‘şimdikileştirmez’; tersine, gegenwärtig! aber das Vorhandene
nicht, um es, bei ihm verweilend,
yalnızca görebilmek ve görmüş olabilmek için zu verstehen, sondern sie sucht zu
görmeye çalışır. Bu kendi içinde dolaşmış ‘şim- sehen, nur um zu seh en und
dikileştirme’ olarak, merak karşılık düşen bir gesehen zu haben. Als dieses sich
in ihm selbst verfangende Gegen­
Gelecek ve Olmuşluk ile ekstatik bir birlik için­ wärtigen stellt die Neugier in einer
de durur. Yenilik hırsı* hiç kuşkusuz heııüz- ek statisch en E in h eit mit e in e r
en tsp re c h e n d e n Z ukunft und
görülmüş -olmayan birşeye doğru ilerlemedir,
Geweseuhcit. Die G ier nach dem
ama öyle bir yolda ki, ‘şimdikileşürme’ kendini N euen ist zwar ein V ordringen
‘beklemede-olma’daıı çekip çıkarmaya çalışır. [347] zu einem Noch-nicht-Gcsc-
lien cn , a b e r so, daß das G egen­
Merak bütünüyle asılsız bir yolda gelecek-ilgili- wärtigen sich dem Gewärtigen zu
en tziehen sucht. Die N eugier ist
ganz und gar uneigentlich zukünf­
9Bkz. §§ 35 vss., 1167] vss. tig und dies wiederum dergestalt,
luBkz. § 36, s. [ 170] vss.
* [ ‘Die Gier mich dem Neuen ’:: ‘Neugier’; ya da sözel olarak: "Vgl. §§ 35 ir., S. 107 ff.
‘Yeni olana doğru hırs’ :: ‘Merak.’] '"Vgl. S 30, S. 170 ff.
daß sie uiclit einer Möglichkeit dir ve dahası öyle bir yolda ki, bir olanağı bek­
gew ärtig ist, so n d ern diese
schon nu r noch als Wirkliches
lemede değildir, ama hırsı içinde tam olarak bu
in ih re r G ier b eg eh rt. Die olanağı daha şimdiden edimsel birşey olarak ister.
N eugier wird k o n stitu iert Merak tutulmayan* bir ‘şimdikileşlirme’ yoluyla
durch ein ungehaltenes Gegen­
w ärtigen, das, m ir gegenwär- oluşturulur ki, salt ‘şimdikileştirerek,’ böylelikle
ligcnd, d am it ständig dein sürekli olarak 011u gene de tutulmadan “tutan”
G ew ärtigen, d arin es doch
ungehalten »gehalten« ist, zu
‘beklem ede-olm a’daıı kaçmaya çalışır. Şimdi,
en tlau fen sucht. Die G egen­ vurgulanan ‘kaçma’ anlam ında, ona ait olan
w art »entspringt« dein zuge­ ‘beklemede-olma’dan “kaynaklanır.”** Merakın
hö rig e n Gew ärtigen in dem
Ix'lonlen Sinne tles Einlaufens.
“kayuaklaııan/sıçrayan” ‘şiıııdikileştirmesi’
Das »entspringende« G egen­ “şey”e adanmış olmaktan öylesine uzaktır ki,
wärtigen der N eugier ist aber [biışeye ilişkin] görüşün elde edilmesinde bakışı
so wenig an die »Sache« hin-
gegeİK'tı, tlaß es im Gewinnen daha şimdiden bir sonrakine çevirmiştir. Kav­
der Sicht auch schon wegsicht ranan belirli bir olanağı ‘beklemede olma’dan
a u f ein Nächstes. Das dein
kaynaklanan ‘şinıdikileştirme’ merak için ayır-
Gewärtigen einer liestinunten
ergriffenen M öglichkeit stäu- dedici olan eykş memeyi varhkbiliııısel olarak ola­
dig »entspringende« G egen­ naklı kılar. Varlıksal olarak anlaşıldığında, ‘şim-
w ärtigen erm öglicht o n to ­
logisch das Unverweilen, das die
dikileştirme’ ‘beklemede-olına’dan kendini bir
N eugier auszeichuel. Das bakıma ondan çözeceği ve 011u kendisine teslim
G egenw ärtigen »entspringt« edeceği bir yolda “kaynaklanmaz.” “Kaynaklaıı-
dem Gewärtigen nicht so, daß
es sich gleichsam onlisch
m a/sıçram a” ‘beklemede olma’ııın ekstatik bir
verstanden von ihm ablöst und değişkisidir, dahası öyle bir yolda ki ‘beklemede-
es ihm selbst überläßt. Das olıııa’ ‘şimdikileşlirme’ııiıı ardından sıçrar [ nachs-
»Entspringen« ist eine eksta­
tische Modifikation des Gewär-
pringt]. ‘Bekleıııede-olma’ bir bakıma kendinden
tigeus, so zwar, daß dieses dem vazgeçer; bundan böyle tasanın asılsız olanak­
G egenw ärtigen nachspringl. larının tasa edilen şeyden kendisine doğru gelme­
Das Gew ärtigen gibt sich
gleichsam selbst auf, es läßt lerine izin vermez, ama eğer bu olanaklar yal­
auch nichtm ehr uueigenlliche nızca tutulmayan bir ‘şinıdikileştirme’ için ola­
M öglichkeiten des B esorgnis naklar değilse. ‘Beklemede-olma’ııın ‘uzağa sıç­
aus dem B esorgten a u f sich
zukom m cu, es sei d e n n n u r rayan’ ‘şinıdikileştirme’ yoluyla ‘ardındaıı-sıç-
solche für ein ungeh altenes rayaıı’ bir ‘bekleınede-olıııa’ya ekstatik olarak de­
Gegenwärtigen. Die ekstatische
Modifizierung des Gewärtigrus
ğiştirilmesi oyalanma olanağının varolma-ilgili
durch das en tsp rin g en d e zauıaıısal koşuludur.
Gegenwärtigen zu einem uacli- Ardındaıı-sıçrayaıı ‘beklemede-olma’ yoluyla,
springenden ist die existenzial-
zeitliche Bedingung d er Mög­
‘şinıdikileştirme’ giderek artan bir biçimde kendi
lichkeit der Zerstreuung kendisine terk edilir. Şimdi uğruna ‘şimdikileş-
Durch das iiachspringeude tirir.’ Böylece kendini kendi içinde dolaştırır,
Gewärtigen wird das Gegenwär­
tigen m e h r und m e h r ihm dağınık eyleşıııeme ‘kalacak-yersizlik’olur. Şimdi­
sellist iil Erlassen. Es gegenwär­ nin bu kipi kıpıdan en uzak karşı-feııomendir.
tig! um tler Gegenwart willen.
So sich in sich sellist verfan­
gend, wird das zerstreute Un- *[‘ungehalten' ‘kızgın’ atılanım a da gclic ve Heidegger söz­
vcrweileu zur Anfenthaltslosig-
cüğü burada her iki atılanım da da amaçlamış olabilir. )
keil. Dieser Modus der Gegen­
* * |‘doğm ak,’ ‘kaynaklanmak’ anlam ına gelen ‘entspringen
wart ist das äußerste Gegenphä-
lionicu zum Augenblick, ln jener
ayııca ‘kaçmak,’ ‘sıçramak’ anlam ına da gelir. |
‘Kalacak-yeri-ohnarna’da ‘orada-olma’ her
yerde ve hiçbir yerdedir. Kıpı ise varoluşu
konuma getirir ve asd “Orası”m açığa serer.
Şimdi ne denli asılsız ise, eş deyişle ‘şim-
dikileştiııne’ ııc denli “kendisine” doğru ge­
liyorsa, belirli bir ‘Olabilme’ önünden onu ka­
payarak o denli kaçar, ama o zaman Gelecek
de fırlatılmış varolaıı-şeye o denli geri gelemez
olur. Şimdinin “sıçrama”sıııda aynı zamanda
artan bir unutma yatar. Merakın her zaman
sonrakine sarılıp öncekini unutması yalnızca
onun kendisinden gelen bir sonuç değil, ama
onun kendisi için varlıkbilimsel koşuldur.
Düşmenin belirtilen karakterleri — kış­
kırtma, dinginleşme, yabancılaşma ve keıı-
dine-dolaşuıa —, zamaıısal anlamları açısın­
dan, “sıçrayan” ‘şimdikileştirme’nin kendi
ekstaiik eğilimine göre kendini kendisinden
zamansallaştırmaya çalışması demektir. Ora-
daki-Varlık kendine dolaşınca, bu belirlenim
ekstatik bir anlam taşır. Varoluşun ‘şimdiki-
leştirm e’de ‘götürülm esi’ oradaki-Varlığııı
kendini kendi Bellinden ve ‘Keııdi’siııden
koparmasını imlemez. Giderek en aşırı ‘şim-
dikileştirm e’de bile zamaıısal olarak, eş
deyişle bekleyiş ve unutmuşluk içinde kalır.
Dahası, ‘şimdikileştirme’de oradaki-Varlık
henüz kendini anlamayı sürdürür, gerçi birin­
cil olarak asıl Gelecek ve Olmuşluk üzerine
temellendirilmiş en öz ‘Olabilme’siııe yaban­
cılaşmış olsa da. Ama ‘şimdikileştirme’ her
zaman “yeni birşey” sunduğu sürece, oradaki-
Varlığı geriye kendine gelmeye bırakmaz ve
onu sürekli olarak yeniden dinginleştirir. Ama
bu dinginleştirme yine ‘sıçrama’ eğilimini
güçlendirir. Merak henüz görülmemiş olanın
sonu gelmez enginliği tarafından değil, ama
‘sıçrayan’ Şimdinin düşüşteki zamaıısallaş-
tırma-türü tarafından “etkinleştirilir.” Kişi
lıerşeyi görmüş olsa bile, merak dosdoğru yeni
birşey uydurur.
Şimdinin “sıçrama”sınııı zamanlaşma-kipi
sonlu olan zamansallığm özünde temellenir.
Ölüme-doğru-Varlığa fırlatılmış olarak, ora­
isl das Da-sein iilx*rall mut nirgends.
Ifeserbriugt die Existenz in die Situ­
ation und erschließt das eigentliche
»I)a«.
|c uiicigctilliclierdie Gegenwart
ist, das heißt, je m eh r das G egen­
wärtigen zu ilnn » s c I I k i « kommt, um
so m eh r flieht es verschließend vor
einem Ix'stimmlen Seinkönuen, um
so w eniger k ann ab e r d an n die
Zukunft attldas geworfene Seiende
zurürkkom m en. Im »Entspringen«
d e r G egenw art liegt zugleich ein
w achsendes Vergessen. Daß d ie
Neugier im m er schon lx im Nächs­
ten hält und das Vordem vergessen
hat, ist nicht ein Resultat, das erst
aus d er Neugier sich ergibt, sondern
die ontologische Bedingung für sie
selbst.
Die aufge/.eigten Charaktere des
V erfallenst V ersuchung, B eruhi­
g ung, E ntfrem d u n g und Sichver-
faugen besagen h in sichtlich des
zcit[348]licheu Sinnes, daß sich das
» en tspringende« G egenw ärtigen
seiner ekstatischen Tendenz nach
aus ihm selltsl zu zeitigen stiehl. Das
Dasein verfängt sich, diese Bestim­
m ung hat ( inen ekstatischen Sinn.
D ie E n trü ck u n g d e r Existenz im
G egenw ärtigen b edeutet ja nicht,
daß sich das Dasein von seinem Ich
und Sclltst ablöst. Auch im extrems­
ten Gegenwärtigen bleibt es zeitlich,
das heißt gewärtigend, vergessend.
Auch gegenwärtigem! versteht sich
das D asein noch, w enngleich es
seinem eigensten Seinkönnen, das
prim är in d er eigentlichen Zukunft
und Geweseuheit gründet, entfrem ­
d et ist. Sofern ab er das Gegenwär­
tigen stets »Neues« bietet, läßt es das
Dasein nicht au f sich zunickkom -
ltieu und beruhigt es ständig neu.
D iese B eru h ig u n g a b e r verstärkt
w iederum die T endenz zum E nt­
sp rin g en . N icht die en d lo se Un-
ü b erseh b ark eit dessen, was noch
nich t g eseh en ist, »bewirkt« die
Neugier, so n d ern die verfallende
Zeitigungsart d er entsp rin g en d en
G egenw art. Auch wenn m an alles
gesehen h at, d ann erfindet gerade
die Neugier Neues.
D er Zeitigungsmodus des »Ein­
springens« d er Gegenwart gründet
im Wesen d er Zeitlichkeit, die end­
lich ist. In das Sein zum 'lo d e ge­
worfen, flieht das Dasein zunächst
und zumeist, vor dieser m ehr oder
m in d e r ausdrücklich en th ü llten
G ew orfenheil. Die Gegenw art
entsp rin g t ih re r eigeutliehen
Zukunft und Gewesenheil, um erst
a u f dem Umweg ülx-r sieh das
Dasein zur eigentlichen Existenz
kom m en zu lassen. Der Ursprung
des »Einspringens« der Gegenwart,
das heilt! des Verfalleus in die Ver­
lorenheit, ist die ursprüngliche, ei­
g en tlich e Zeitlichkeit selltsl, die
das geworfene Sein zum Tode er­
möglicht.
Die G ew orfenheit, vor tlie das
Dasein zwar eigenÜkh gei»racht wer­
den kann, um sich in ihr eigentlich
zu verstehen, hleiht ihm gleich­
wohl hinsichtlich ihres onlischen
W oher u n d Wie verschlossen.
D iese V erschlossenheit ab e r ist
keineswegs n u r ein tatsächlich
İK'steheudes Nichtwissen, sondern
k o n stitu iert die Faktizität des
Daseins. Sic bestimmt mit den ek.r-
lali.srhen C harakter d e r U berlas­
senheil tler Existenz an den nich­
tigen G rund ihrer selbst.
Der W urf des Geworfenseins in
die Well wird zunächst vom Dasein
nicht eigentlich aufgefaugen; die
in ihm liegende »Bewegtheit«
kommt nicht schon zum »Stehen«
dadurch, dal) das Dasein nun »da
ist«. Das Dasein wird in der Gcwor-
feuheit milgerissen, das heißt, als
in die Welt Geworfenes verliert es
sich an die »Well« in der läklischcn
A ngew iesenheit a u f das zu Be­
sorgende. Die Gegenwart, die den
cxislcnz.ialcn Sinn des Mitgenom­
m enw erdens ausm achl, gew innt
von sich aus nie ein en an d e re n
ekstatischen I lorizoul. es sei denn,
sie werde [349] im Entschluß aus
ihrer V erloreuheil zurückgeholt,
um als gehaltener A ugenblick die
jeweilige S ituation und in eins
dam it die ursprüngliche »Grenz-
situalion« des Seins zum lo d e zu
erschließen.
d) Die Zeitlichkeit der Hede11
Die volle, durch Verstehen, Befind­
lichkeit und Verfallen konstituierte
Krschlosscuhcil des Da erhält durch
die Rede die A rtikulation. Daher
"Vgi. §3i, s. 100 tr.
daki-Varhk en yakından ve çoğunlukla bu az
çok belirtik olarak ortaya serilmiş fırlatılmışlı-
ğın önünden kaçar. Şimdi kendi asıl Gelece­
ğinden ve Olmuşluğundan ‘köken alır,’ öyle ki
oradaki-Varlığı Şimdinin kendisi üzerinden
dolanarak asıl varoluşa gelmeye bırakabilsin.
Şimdinin “köken alması”11111, eş deyişle yitıniş-
liğe düşmenin kökeni kökeıısel, asıl zaman-
sallığııı kendisidir ki, ölüme doğru fırlatılmış
Varlığı olanaklı kılar.*
Oradaki-Varlık İliç kuşkusuz asilliği içinde
fırlatılmışlığmm önüne getirilebilir ve böylece
o fırlatılmışlıkta kendini asilliği içinde anla­
yabilir; gene de bu fırlatılıııışlık varlıksal ‘ııe-
redeıı’i ve ‘ııasıl’ı açısından oradaki-Varlığa ka­
palı kalır. Aıııa bu kapalılık hiçbir biçimde
yalnızca görgül-olgıısal olarak sürekli bir bil­
meme değildir; tersine, oradaki-Varlığın olgu­
sallığını oluşturur. Varoluşun kendi kendisinin
bir hiçlik olan temeline terkedilmişliğinin eks-
tatik karakterini birlikte belirler.
Dünyaya fırlatılmış-Varlığın ‘fırlatış’ı en ya­
kından oradaki-Varlık tarafından aslında yaka­
lanmaz; bu fırlatışta yatan “dcviııirlik” oradaki-
Varlığın şimdi “orada olması” yoluyla “dııruş”a
gelmez. Oradaki-Varlık fırlatılmışlıkta birlikte
sürüklenir; eş deyişle, dünyaya fırlatılmış ola­
rak, kendini “düııya”da tasa edeceği şeye olgu­
sal boyuııeğişte yitirir. “Birlikle-alıınyor-olma”-
11111varoluşsal anlamını oluşturan Şimdi hiçbir
zaman kendi başına bir başka ekslalik çevrene
ulaşmaz, çünkü bunun olması için yitmişliğiıı-
deıı bir karar yoluyla geri getirilmelidir, öyle
ki o sıradaki konum ve onunla birlikte ölüıııe-
doğru-Varlığııı kökeıısel “sınır-konumu” tutu­
lan kıpı olarak açığa serilebilsin.
d) Söylemin Zamansallığı11
‘Orası’ııın anlama, ruhsal durum ve düşme
yoluyla oluşturulan tanı açığa serilmişliği söy­
lem yoluyla eklemleııiş kapsar. Buna göre söy-
* |‘Ursprung’ :: ‘k öken’; ‘urs/tii'ingUcIi' :: ‘kökensel'; ::
‘mtsfMİHff'n' ‘köken bulmak, kaynaklamak, sıçramak.'!
"likz. § 34, s. 11601 vss.
lern kendini birincil olarak belirli bir ekstasede zeitigt sich die Rede nicht prim är
in ein er Ix'stimm len Kksla.se. Weil
zaınansallaştırmaz. Gene de söylem olgusal jed o ch d ie Rede faktisch sich
olarak kendini çoğunlukla dilde anlattığı ve en zumeist in d er Sprache anssprichl
u n d zunächst in d e r Weise des
yakından “çevre”niıı tasalı-tarlışnıalı seslenme b eso rg en d -b ere d en d eu Anspre-
yolunda konuştuğu için, hiç kuşkusuz ‘şiıııdi- cheus d e r »Umwelt« spricht, hat
kileştirme’uin ayrıcalıklı oluşturucu bir işlevi allerdings das Gegenwärtigen eine
btvunuglekonstitutive Punktion.
vardır. D ie T em pora ebenso wie die
Dilbilgisi zamanları, tıpkı dilin geri kalan übrigen zeitlichen Phänom ene der
zamaıısal fenomenleri — “eylem türleri” ve Sprache, »Aktionsarten« und »Zeil-
slufen«, entspringen nicht daraus,
“zaman basamakları” — gibi, söylemin “za­ d aß die Rede sich »auch« ü b er
mansak” eş deyişle “zamanda” karşılaşılan sü­ »zeitliche«, das h eißt »in d er Zeit«
lx'gegnende Vorgänge anssprichl.
reçler üzerine “de” konuşmasından kaynak­ Auch nicht darin halx-n sie ihren
lanmazlar. Temellerini konuşmanın “ruhsal G rund, daß das Sprechen »in einer
bir zamanda” ilerlemesinde de bulmazlar. Söy­ psychischen Zeit« abläuft. Die
Rede ist an ihr selbst zeitlich, sofern
lem kendindezamansaldır, çünkü ... üzerine,... alles Reden iilx^r von ... und zu
hakkında ve ... ile tüm konuşma zamansallığııı ... in d er ekstatischen Einheit d er
Zeitlichkeit, gründet. Die Aktions­
ekstalik birliğinde temellenir. Eylem-tiirleri kök­ arten sind verwurzelt in d er
lerini tasanın kökeıısel zamansallığmda bulur­ u rsp rü n g lic h en Zeitlichkeit des
lar, ve bu tasa ister zaman-içinde olanla bağın­ Besorgnis, mag dieses au f Inner-
zeitiges sich lx'ziehen oder nicht.
tılı olsun ister olmasın bu böyledir. Dilbilimin Mit H ilfe des vulgären u n d
zorunlu olarak başvurması gereken kaba ve tra d itio n ellen Zcilbegriffes, zu
dem die Sprachwissenschaft notge­
geleneksel zaman kavramının yardımıyla, ey- drungen greift, kann das Problem
lem -türleriniıı varoluşsal-zamansal yapısını d er existenzial-zeitlichen Struktur
formüle etmek bile olanaksızdır.12Ama söylem her der Aktionsarten nicht einmal gestellt
werden'2. Weil ab e r die Rede je
durumda varolaıı-şeyler üzerine konuşma ol­ B ereden von Seiendem ist, wenn­
duğu için, ve üstelik birincil olarak ve başat gleich nicht p rim är u n d vorwie­
gend im Sinne des theoretischen
olarak kuramsal önesürüm anlamında olmasa Aussageus, k ann die Analyse d er
bile böyle olduğu için, söylemin zamaıısal yapı- zeitlichen K onstitution d er Rede
laııışımn çözümlemesi ve dil-kalıplarının za- und die Explikation der zeitlichen
Charaktere der Sprachgcbilde erst
mansal karakterinin açımlaması ancak Varlığın in A ngriff g en o m m en w erden,
ve gerçekliğin ilkesel bağlantısı sorunu za- wenn das Problem des grundsätz­
lichen Zusam m enhangs von Sein
mansallık sorunsalından ortaya serildiği za­ und W ahrheit aus d er Problematik
man ele alınabilir. O zaman giderek dışsal bir d er Zeitlichkeit aufgerollt ist. Dann
önerm eler ve yargılar kuramı tarafından läßt sich auch d e r o n tologische
Sinn des »ist« umgrenzen, das eine
“koşaç”a bozulmuş olan “dir”iıı varlıkbilimsel äußerliche Satz-und Urteilstheoric
anlamı bile tanımlanabilir. “İmlemin” “ortaya zur »Kopula« verunstaltet hat. Aus
çıkışı” ancak söylemin, eş deyişle genel olarak d er Zeitlichkeit d er Rede, das heißt
des Daseins überhaupt, kann erst
oradaki-Varlığın zamansallığındaıı açıklana­ die »Entstehung« der »Bedeutung«
bilir, ve bu bir kavram oluşumunun olanağının2 aufgeklärt uud die Möglichkeit einer

l2Bkz. başkaları arasında Jakob Wackernagel, V o r le s u n g e n ,2Vgl. ii. a. Jak. Wackemagel, Vorlesun­
gen fiber Syntax. Hel. I (1920), S. 15; be­
Cilt 1 (1920), s. 15; özellikle s. 149-210. Ayrıca
ü b er S y n ta x ,
sonders S. M9-210. F e in e r G. llerbig,
G. Hering, A k t i o n s a r t u n d Z e ils lu fe . I n d o g e r m a n i s c h e F o r s c h u n g , Aktionsart und Zeitsuifc. Indogerm ani­
Cilt VI (1896), s. 167 vss. sche Forschung Bd. VI (1890), S. 107 fl.
B egriffsbildung ontologisch ver­
ständlich gem acht werden. [350]
Das Verstehen grü n d et prim är
in tler Z ukunft (V orlaufen bzw.
G ew ärtigen). Die Befindlichkeit
zeitigt sich prim är in d er Gewesen-
h e il (W iederholung bzw. Verges­
senheit). Das Verfallen ist zeitlich
prim är in der Gegenwart (Gegen­
wärtigen bzw. Augenblick) verwur­
zelt. Gleichwohl ist das Verstehen
je »gewesende« Gegenwart. Gleich­
wohl zeitigt sich die Befindlichkeit
als »gegenw ärtigende« Z ukunft.
Gleichwohl »entspringt.« die Ge­
genw art aus, bzw. ist gehalten von
einer gewesenden Zukunft. Daran
wird sichtbar: Die Zeitlichkeit zeitig!
sich in jeder Ekstase ganz, das heißt in
der ekstatischen Einheit derjeweiligen
vollen Zeitigung der Zeitlichkeit gt ün-
del die Ganzheit des Strukturgan­
zen von Existenz, Faktizität und
Verfallen, das ist die Einheit der Sor-
gestruklur.
D ie Zeitigung b e d e u te t kein
»nacheinander« der Ekstasen. Die
Zukunft ist nicht später als die
Gewesenheil und diese nicht früher
als die G egenw art. Zeitlichkeit
zeitigt sich als gewesende-gegen-
wärligende Zukunft.
Die Erschlossenheil des Da und
die existenziellen G rundm öglich­
keiten des Daseins, Eigentlichkeit
und U ueigeullichkeit, sind in der
Zeitlichkeit fundiert. Die Erschlos-
senheit Ix'lriffl aber im m er gleich­
ursprünglich das volle In-dei-Welt-
sein, das In-Scin sowohl wie die
Welt, ln der O rientierung an der
zeitlichen K onstitution d e r Er­
schlossenheil m uß sich daher auch
die ontologische Bedingung d er
M öglichkeit dafür aufw eisen las­
sen, daß Seiendes sein kann, das als
In-der-Well-sein existiert.
§ 09. Die Zeitlichkeit des ln-der-Weli-
seins und das hohlem der
Transzendenz der Well
Die ekstatische Einheit d er Zeit­
lichkeit, tlas heißt die Einheit tles
»Außor-sich« in d e n Entrückungen
von Zukunft, G ew eseuheit m ul
Gegenwart, ist die Bedingung der
M öglichkeit dafür, daß ein Seien-
varlikbilimsel olarak anlaşılır kılınabilmesi için
de böyledir.
Anlama birincil olarak Gelecekte (öııce-
leıııe ya da ‘beklem ede olm a’) temellenir.
Ruhsal durum kendini birincil olarak Olmuş-
lukta (yineleme ya da unutmuşluk) zamaıı-
sallaştırır. Düşme zamaıısal açıdan birincil
olarak Şimdide (‘şimdikileştirme’ ya da kıpı)
kökleşmiştir. Gene de, anlama her durumda
“olmuş olmakta olan” Şimdidir. Gene de ruh­
sal durum kendini ‘şimdikileştireıı’ bir Gele­
cek olarak zamaıısallaştırır. Gene de Şimdi
“olmuş olmakta olan” bir Gelecekten “sıçrar,”
ya da oııuu tarafından tutulur. Buradan görü­
lebileceği gibi, zamansallık kendini her bir ekslase-
de bütünüyle zamansallaştmr; eş deyişle, o sıradaki
tanı zanıansallaşlırnıanın ekstaâk birliğinde varoluş,
olgusallık ve düşmenin yapı-bütününün bütün­
lüğü, yani kaygı-yapısının birliği temellenir.
Zamaıısallaştırma ekstaseleriıı bir “ardışık­
lığını” imlemez. Gelecek Olmuşluktan daha geç
ve bu sonuncusu Şimdiden daha erken değildir.
Zamansallık kendini ‘olmuş olmakta olan’-
‘şimdikileşüren’ Gelecek olarak zamansallaşürır.
‘Orası’nııı açığa serilmişliği ve oradaki-
Varlığm varolma-ilgili temel-olanakları (asillik
ve asılsızlık) zamansallıkta temellenirler. Ama
açığa serilmişlik her zaman eş-kökensel olarak
tam dünyadaki-Varlığı, içiııde-Varlığı ve ayrıca
dünyayı ilgilendirir. Buna göre, açığa serilmiş-
liğiıı zamaıısal yapısına göre yönelimde, dün-
yadaki-Varlık olarak varolabildi varolan-şey-
lerin olabilmesi olanağının varlikbilimsel ko­
şulu da sergileııebilmelidir.
§ 6 9 . Dünyadaki-Varlığm Zamansallığı ve
Dünyanın Aşkınlığı Sorunu
Zamansallığııı ekstatik birliği, eş deyişle Ge­
lecek, Olmuşluk ve Şimdinin ‘götürülm e’-
lerindes “kendi-dışıııda”ıun birliği kendi
“Orası” olarak varolan bir varolaıı-şeyin ola­
bilmesi olanağının koşuludur. ‘Orada-olma’
başlığını taşıyan varolaıı-şey “açılmışın* 13 [ge­
lichtet] , s Oradaki-Varbğııı bu açılınışlığıııı oluş­
turan ışık bu varolaıı-şeyde arada bir yer ala­
rak yayman bir parlaklığın varlıksal olarak el-
öııüııde-bulunan güç ve kaynağı değildir. Bu
varolaıı-şeyi özsel olarak açan, eş deyişle onu
kendi için “açık” olduğu gibi “parlak” da ya­
pan şey tüm “zanıaıısal” yorumdan önce kaygı
olarak belirlenmiştir. Kaygıda ‘Orası’ııın tam
açığa serilıııişliği temellenir. Ancak bu açıl­
mıştık birşeyiıı tüm aydınlanma ve aydınlat­
masını, her algılanmasını, “görülmesini” ve
iyeliğini olanaklı kılar. Bu açılmışlığııı ışığını
bize yerleştirilmiş ve elöııünde-bulımaıı bir
gücü ararken değil, ama ancak oradaki-Var-
lığın bütün bir Varlık-durumuııu, kaygıyı,
varolıışsal olanağının birimsel temelinde sor­
gularken anlarız. Ekslatik zamaıısallık ‘Orası ’nı
kökensel olarak açar. Bu zamaıısallık oradaki-
Varlığın tüm özsel varoluşsal yapılarının ola­
naklı birliğinin birincil düzenleyicisidir.
Oradaki-Varlığııı analitiğinin başında te-
mel-duruııı olarak belirttiğimiz fenomenin —
dünyadaki-Varlığın— varoluşsal olanağı ancak
‘orada-olma’um zamansallıkta kökleşmiş
olmasından görülebilir olur. Başlangıçta bu
fenom enin parçalanamaz yapısal birliğini
güvence altına almak zorundaydık. Bu eklem­
lenmiş yapının olanaklı birliğinin temeline ilişkin
soru arkatasarda kaldı. Fenomeni en keııdi-
liğiııdeıı-açık ve böylelikle en uğursuz par­
çalama eğilimlerine karşı konuna amacıyla,
dünyadaki-Varlığın en yakın gündelik kipi,
diinya-içiııde elaltıııda-bulunamn ortasında
tasalı Varlık kapsamlı olarak yorumlandı. Şim­
di kaygının kendisinin varlıkbilfinsel olarak
tanımlanmasından ve varoluşsal temeli olarak
zamansallığa dek izlenmesinden sonra, tasa
kendi yanından belirtik olarak kaygıdan ya da
zamansallıktaıı kavranabilir.
Tasanın zaıııansallığmm çözümlemesi ilk
olarak elaltıııda-bulunan ile sağgörülü olarak
des sein k an n , das als sein »l)a«
existier!. Das Seiende, das den Titel
Da-sein trägt, ist »gelichtet« 11. Das
Lieht, das diese G clielitetheil des
Daseins kon stitu iert, ist keine on-
tiseh vorhandene Kraft und Q uelle
ein er an sslrah len d eu , an diesem
Seienden zuweilen vorkonnnenden
H elligkeit. Was dieses S eiende
wesenhafl Hehlet, das heil.il es für es
seil ist sowohl »offen« alsatw h »hell«
m aehl, wurde vor aller »zeitlichen«
In terp retatio n als Sorge Itestimin!,
ln ih r g rü n d et die volle Erschlos­
senheil des Da. Diese G elirhtclhcit
erm öglicht erst alle Er[351]lcuch-
tnng und Erhellung, jedes Verneh­
men, »Sehen« und Ualieu von etwas.
Das lich t dieser ( lelichtetheil verste­
h e n wir mir, wenn wir nicht nach
ein er eingepflanzten, vorhandenen
Kraft su ch en , so n d ern d ie ganze
Seinsverfassnngdes Daseins, die Sor­
ge, nach dem einheitlichen G runde
ih re r ex islcnzialcn M öglichkeit
befragen. Die ekstatische Zeitlichkeit
lichtet tl/is Da ursltriinglich. Sie ist das
p rim äre Regulativ d e r m öglichen
Einheit aller w esenhalicn exisleu-
zialen Strukturen des Daseins.
Erst ans d e r V erw urzelung des
l)a-scins in der Zeitlichkeit wird die
existenziale Möglichkeit des Phäno­
m ens einsichtig, das wir zu Beginn
d er Dasciusaualytikals Grundverfas­
sung kenntlich m achten: des ln-der-
Welt-seins. Zu A nfang galt es, die
unzerreiltbare, slrukturale Einheit
dieses Phänom ens zu sichern. Die
frage nach dem Grunde der möglichen
Einheit dieser gegliederten S truktur
blieb im H in terg ru n d , ln d er Ab­
sicht. das Phänom en vor den sellist-
versländlichslen und d aher verhäng­
nisvollsten Z ersplillentugsteuden-
zen zu schützen, w urde d e r
nächstalllägliche Modus des ln-der-
Welt-scins, das besorgende Sein Ix-im
innerw elllich Z uhandeuen, einge­
hender interpretiert. Nachdem nun­
m e h r die Sörge selbst ontologisch
umgrenzt und au f ihren exisleuzia-
leii G rund, die Zeitlichkeit, zurück­
geführt ist, kann das Hesingen seiner­
seits ausdrücklich aus d er Sorge hzw.
d er Zeitlichkeit begriffen werden.
Die Analyse d er Zeitlichkeit tles
Besorgcns hält sich zunächst an den
Modus des um sichtigen Zulunha-
ix'iis mit dem Zuhandeuen. Sodann
verfolgt sie die cxisleuzial-zcilliche
M öglichkeit d er M odifikation lies
umsichtigen Besorgens zum »nur«
hiusehenden Entdecken von inner-
wehlich Seiendem im Sinne gewis­
ser M öglichkeiten der wissenschaft­
lichen Forschung. Die Interpreta­
tion d er Zeitlichkeit des um sich­
tigen, sowohl wie des theoretisch
besorgenden Seins bei innerxoeUlich
Z uhandenem m ul V orhandenem
zeigt zugleich, wie dieselbe Zeit­
lichkeit im vorhinein schon die
Bedingung der Möglichkeit, des In-
der-Welt-seins ist, in der ilas Sein lx i
innerwelllichem Seienden hlx-rhan| >t
gründet. Die them atische Analyse
d er zeitlichen K onstitution des Jn-
der-Weh-seins führt zu den Fragen:
in w elcher Weise ist so etwas wie
Welt üb erh au p t m öglich, in
welchem Sinne ist Welt, was mul wie
transzendiert die Weh, wie »hängt«
das »unabhängige«, innerwellliche
Seiende mit der transzendierenden
Welt »zusammen«? Die ontologisch*
Exjmsilion dieser Fragen ist nicht
schon ih re B eantw ortung. Wohl
dagegen leistet sie die vorgängig
notwendige Klärung ife Strukturen,
m it Rücksichtauf die das Transzen-
dcuzproblem gestellt sein will. Die
existenzial-zeitliche Interpretation
fies Iu-der-[352]Wcit-seins betrach­
tet ein Dreifaches: a) die Zeitlich­
keit des umsichtigen Besorgens; b)
den zeitlichen Sinn d er Modifikati­
on des umsichtigen Besorgens zum
theoretischen E rkennen des inner-
weltlich V orhandenen; c) das zeit­
liche Problem d e r T ranszendenz
der Weh.
a) Die Zeitlichkeit des umsichtigen
Besorgens
Wie gewinnen wir die Blickrichtung
für die Analyse d er Zeitlichkeit des
Besorgens? Das besorgende Sein
bei d e r »Well« n a n n te n wir den
U mgang in und mit d er U m w eh".
Als exemplarische P hänom ene des
Seins l x i ... wählten wir das ( iebran-
clien. H an tieren , H erstellen von
Zuhandenem und deren delm enle
"Vgi. s 15, s. «i ir.
bir işinin olması kipine sarılır. Bundan sonra,
çözümlememiz sağgörülü tasanın dünya-
içiııde varolaıı-şeylerin bilimsel araştırmanın
belli olanakları anlamında “salt” bakan açığa-
çıkarılışıııa doğru varoluşsal-zamansal de-
ğişkisiniıı olanağını izler. Dünya-içinde elal-
tıııda-bulunan şeylerin ve elönünde-bulıman
şeylerin ortasındaki Varlığın, sağgörülü olarak
olduğu gibi kuramsal olarak da tasalanan bu
Varlığın zamansallığının yorumu, eşzamanlı
olarak, bu aynı zamaıısallığııı nasıl daha ba­
şından genel olarak dünya-içinde varolaıı-şey-
leriıı ortasındaki Varlığa temel olan diiııya-
daki-Vaılığın olanağının koşulu olduğunu
gösterir, Düııyadaki-Varlığın zamansal yapı-
lauışınııı tematik çözümlemesi şu sorulara
götürür: Hangi yolda genel olarak dünya gibi
birşey olanaklıdır? Hangi anlamda dünya var­
dır? Dünya neyi ve nasıl aşar? “Bağımsız,”
dünya-içinde varolaıı-şeyler aşan dünya ile
nasıl “biraraya bağlıdırlar”? Bu soruların varhk-
bilimsel açımlaması onların yanıtlanışı değildir.
Tersine, böyle bir açımlamanın başardığı şey
aşkııılık sorununun onlar açısından getiril­
mesi gereken yapıların zorunlu bir ön açık­
lamasıdır. Düııyadaki-Varlığın varolıışsal-
zamaıısal yorumu üç noktayı irdeler: a) sağ­
görülü tasanın zamaıısallığı; b) sağgörülü tasa­
nın dünya-içinde elönünde-buluııaıı şeylerin
kuramsal bilgisine değişkisiııin zamansal anla­
mı; c) dünyanın aşkınlığıııa ilişkin zamansal
sorun.
a) Sağgörülü Tasanın Zamaıısallığı
Tasanın zamansallığının çözümlemesi için ba­
kış yönünü nasıl kazanırız? “Dünya” ortasın­
daki tasalı Varlığa çevrede ve çevre ile işgörme
dedik." Birşeyin ortasındaki Varlığa örnek
fenomenler olarak elaltında-bulunan şeylerin
kullanılma, işlenme ve üretilmesini ve bun-
" ß k z . § 15, s. [6 6 j vss.
ların eksikli ve ayrımsız kiplerini, eş deyişle
gündelik gereksinime ait şeyler ortasındaki
Varlığı seçtik.15 Oradaki-Varlığııı asıl varoluşu
da kendini böyle tasada sürdürür, üstelik böyle
bir varoluş için bu tasa “ilgisiz” kalsa bile. Tasa­
nın nedeni tasa edilen elaltında-bulunan
şeyler değildir, sanki tasa ancak düııya-içiııde
varolan-şeylerin etkileri tem elinde ortaya
çıkarmış gibi. Elaltmda-bulunanın ortasındaki
Varlık ne elaltında-bulunandaıı varlıksal olarak
açıklanmasına izin verir, ne de evrik olarak
elaltında-bulunan şey bu Varlıktan türetilebilir.
Ama ne de oradaki-Varlığııı Varlık-tvirü olarak
tasa ve düııya-içiııde elaltında-bulunan olarak
tasa edilen şey yalnızca birlikte elönünde-bulu-
nurlar. Gene de aralarında bir “bağlantı” sürer.
İşgörmeııiıı doğru anlaşılan ‘ııe ile’si tasalı
işgörmeııiıı kendisi üzerine bir ışık düşürür.
Evrik olarak, işgörmeııiıı ‘ııe ile’siııin feno-
nıeııal yapısının kaçırılması sonuçta işgörme-
nin varoluşsal yapılaııışının anlaşılamamasım
getirir. En yakından karşılaşılan varolan-şey­
lerin özgün gereç-kaıakterleri üzerinden
aüaıımaıııışsa, bu hiç kuşkusuz onların çözüm­
lemesi için özsel bir kazançtır. Ama tasalı işgör-
nıeııin hiçbir zaman tekil bir gereç üzerinde
oyalanmadığını anlamak zorundayız. Belirli
bir gerecin kullanımı ve işlenmesi böyle olarak
bir gereç-bağlamıııa yönelimli kalır. Eğer örne­
ğin “yanlış yerleştirilmiş” bir gereci arıyorsak,
o zaman göz önünde tuttuğumuz şey yalıtılmış
bir “edim”de ne yalnızca ne de birincil olarak
aranan şeydir; ama gereç-bütüııüııün alanı
daha şimdiden açığa çıkarılmıştır. Tüııı “işe
gitıııe”de ve birşeyi ele geçirmede hiçlikten
çıkarak yalıtılmışhk içinde sunulan bir gereç
ile karşılaşmayız; tersine, ele geçirmede her
durumda daha şimdiden açığa serilmiş iş-düıı-
yasm dan bir gerece geri geliriz.
İşgörmeııiıı çözümlemesinde amaçlanan
onun ‘ııe ile’si ise, bunun istediği şey tasa edilen
varolan-şeylerin ortasında varolan Varlığın tam
ıııııl indifferente Modi, das heißt
das Sein bei d em , was zum all­
täglichen b e d a rf g e h ö rt15. Auch
d ie eig en tlich e Existenz des
Daseins h ältsid i in solchem Besor­
gen — sellisl daun, wenn es fiir sie
»gleichgültig« bleibt. Das lx’sorgle
Z u h an d en e verursacht nicht das
B esorgen, so daß dieses erst au f
G ru n d d e r E inw irkungen des
inn erw elllich en S eien d en en t­
stünde. Das Sein bei Znhandenem
läßt sich weder ans diesem ontisch
erklären, no ch kann um gekehrt
dieses aus je n em abgeleitet wer­
d en . Besorgen als S einsart des
Daseins u n d Besorgtes als inner­
weltlich Z u h an d en es sind ab e r
auch nicht lediglich zusammen vor­
handen. G leichw ohl b este h t zwi­
sch en ih n e n ein »Zusam m en­
hang«. Von dem rcchtverstau-
d en e n Womit des Umgangs fällt
a u f d en b eso rg en d en U m gang
seilst ein Licht. U mgekehrt hat das
V erfehlen d e r p h än o m en ale n
Struktur des Womit des Umgangs
ein V erkennen d er existcnzialen
V erfassung des U m gehens zur
Eolge. f ür die Analyse des nächst­
begegnenden Seienden ist es zwar
sch o n ein w esentlicher Gewinn,
w enn d e r spezifische Zeugcha-
rakler dieses Seienden nicht über­
sp ru n g en wird. Es g ilt aber,
darüber hinaus zu verstehen, daß
iler besorgende Umgang sich nie
bei einem einzelnen Zeiigaufhäll.
Das G ebrauchen und H an tieren
mit einem bestimmten Zeug bleibt
als solches o rie n tie rt a ıü ein en
Zeugzusam m enhang. Wenn wir
zum Beispiel ein »verlegtes« Zeug
suchen, so ist dabei weder lediglich
noch prim är nur das G esuchte in
einem isolierten »Akt« gem eint,
so n d ern d e r U m kreis des Zeug-
ganzen ist schon vorentdeckt. /Mies
»zu Werke Gelten« und Zugreifen
stößt nicht aus dem Nichts auf ein
isoliert vorgegebenes Zeug, son­
d e rn kom m t aus d e r j e schon
erschlossenen Werkwelt im Zugriff
au f ein Zeug zurück. 1353]
l'ür die Analyse d is Umgangs in
Alisicht auf sein Womit ergibt sich
hieraus die Anweisung, das exis­
tieren d e Sein beim b esorgten
 S eienden gerad e n ic h t au f ein
isoliert zuhautleucs Zeug zu orien­
tieren, sondern auf das Zeugganze.
Zu dieser Fassung des Womit ties
U m gangs zwingt auch die
Besinnung aurden aaszeichnendeu
S einscharakter des zu h a n d en en
Zeugs, die Bewandtnis'*. Diesen Ter­
m inus verstellen wir ontologisch.
Die Rede: es hat mit etwas bei etwas
sein Bewenden, soll nicht »misch
eine Tatsache feststellen, sondern
die S eiusart des Z uh an d en en
auzeigen. Der Bezugscharakter der
Bew andtnis, des »mit ... hei ...«,
deutet an, daß ein Zeug ontologisch
unm öglich ist. Zwar m ag n u r ein
einziges Zeug zuhanden sein und
das a n d e re »fehlen«. D arin aber
ltckutulct sich d ie Zugehörigkeit
des gerade Zuhandenen zu einem
anderen. D er besorgende Umgang
kann überhaupt n u r Zuhandeues
umsichtig begegnen lassen, wenn er
so etwas wie Bewandtnis, die es je
mit etwas lx'i etwas hat, schon ver­
steht. Das um sichtig-entdcckende
Sein bei ... des Besorgens ist ein
Bewendenlassen, das heißt verste­
hendes Entwerfen von Bewandtnis.
Wenn das Beuten den lassen die exis-
lenziale Struktur des Besorgens aus-
macht, dieses aber als Sein bei... zur
wesenhaßen Verfassung der Sorge ge­
kört, und wenn diese ihrerseits in der
Zeitlichkeit gründet, dann muß die
existenziale Bedingu ng der l\ löglickkeil
des Bewendenlassens in einem Modus
der Zeitigung der Zeitlichkeit gesucht
werden.
In der einfachsten H andhabung
eines Zeugs liegt tlas B ew enden­
lassen. Das Wobei desselben h at
d en C h arak ter des Wozu; im
H inblick d arau f ist das Zeug ver­
wendbar bzw. in Verwendung. Das
Verstehen des Wozu, das heißt des
Woljoi d er Bewandtnis, hat die zeit­
liche Struktur des Gewärtigcus. Des
Wozu gewärtig, kann das Besorgen
allein zugleich auf so etwas zuriiek-
kom m cu, womit es tlie Bewandtnis
hat. Das Gewärtigen des Wobei in
eins mit dem Behalten des Womit
d e r Bewandtnis erm öglicht in
seiner ekstatischen E inheit das spe­
zifisch hantierende Gegenwärtigen
des Zeugs.
olarak elaltiiida-bulunaii yalıtılmış bir gerece
değil, anıa gereç-bütünüııe yöneltilmesidir.
Elaltmda-bulııııan gerecin ayırdedici Varlık-
karakteri olarak ilgililik üzerine düşünme
işgörmeııiıı ‘ne ile’siııi bu yolda almamızı da
dayatır.10 Bu ilgililik terimini varlıkbilimsel
olarak anlıyoruz. Birşeyiıı onun açısından bir-
şeyde bir ilgisinin olduğundan söz etmek var-
lıksal olarak bir görgül-olguyu saptamaz, ama
elaltıııda-bulıman şeyin Varlık-türünü gösterir.
İlgililiğin ilişki-karakteri, "... açısından ...de,”
bir gerecin varlıkbilimsel olarak olanaksız
olduğunu imler. Hiç kuşkusuz salt tekil bir
gereç elaltmda-bulunurken öteki “eksik” ola­
bilir. Ama bunda tam olarak elaltmda-buluııaıı
şeyin bir başkasına aitliği bildirilir. Tasalı işgöı-
me genel olarak yalnızca elaltmda-buluııaıı şeyi
sağgörülü olarak onunla karşılaşılmaya bıraka­
bilir, ama ancak bu işgörmede birşeyiıı birşey-
deki ilgisi gibi birşey aıılaşılıyorsa. Tasanın
sağgörülü ve açığa çıkarıcı... ortasında Varlığı
bir ilgili-olmaya-bırakma, eş deyişle ilgililiğin
anlayan tasarlanışıdır. Eğer ilgili-olmaya-bırakma
tasanın varoluşsalyapısını oluşturuyorsa, ama...
ortasında Varlık olarak tasa kaygının özselyapıla-
nışına aitse, ve eğer kaygı kendi yanından zamau-
sallıkta temelleıımişse, o zaman ilgili-olmaya-bırak-
nıanm olanağının varoluşsal koşulu zamansallı-
ğın zamansallaşmasımn bir kipinde aranmalıdır.
Bir gerecin en yalın ele alınışında ilgili-
olmaya-bırakma imlenir. Ilgili-olmaya-bırak-
maınn ‘nede’si ‘ona doğru’ karakterini taşır;
bunun açısından gereç kullanılabilir ya da
kullanımdadır. ‘Ona doğru’ııun, eş deyişle
ilgililiğin ‘ııede’siniıı anlaşılması ‘beklemede-
olma’nııı zamansal yapısını taşır. ‘Ona doğru’-
yu beklemede tasa kendi başına ayııı zamanda
onunla bir ilgisinin olduğu birşeye geri gele­
bilir. ‘N ede’yi beklemede olma, ilgililiğin ‘ne
ile’siniıı saklı tutulması ile birarada, kendi eks-
tatik birliğinde gerecin özgün bir yolda işle­
nerek ‘şimdikileştirilme’siııi olanaklı kılar.
 ‘Ona doğru’mm beklemede-olması ııe
“ereğin” bir irdelenişidir, ne de üretilecek işin
yaklaşmakta olan bitirilişinin bir beklenişidir.
Genel olarak tematik bir ayrımsamanın karak­
terini taşımaz. Ama bir ilgililiği olan şeyin saklı
tutulması da 011a tematik bir sarılmayı imle­
mez. Elle işgörme yalnızca ‘ilgili-olmaya-bırak-
m a’nııı ‘ne ile’si ile, tıpkı onun ‘ııede’si ile
olduğu gibi, ilişkisizdir. ‘Ilgili-olmaya-bırakma’
dahaçok beklemede-olan saklı tutmanın bir­
liğinde oluşur, dahası öyle bir yolda ki, bundan
kaynaklanan ‘şimdikileştirme’ tasanın gereç-
dünyasıııa karakteristik soğrulmasını olanaklı
kılar. Birşey ile kendini bütünüyle ona vererek
“gerçekten” uğraşma 11e işin ortasıııdadır, ne
iş-gereciııiıı ortasıııdadır, 11e de “birlikte” her
ikisinin ortasıııdadır. Zamanda tem ellenen
‘ilgili-olmaya-bırakıııa’ daha şimdiden ilişki­
lerin birliğini kurmuştur ki, bunda tasa sağ­
görülü olarak “devinmektedir.”
‘İlgili-olmaya-bırakma’yı oluşturan zamaıı-
sallık için kendine özgü bir unutma özseldir. Iş-
gerecinde “yiterek” “edimsel olarak” işe gitmek
ve birşey üzerinde iş görebilmek için, ‘Kendi’
kendini ımutmalıdır. Ama gene de tasanın
zamaıısallaştınlmasmın birliğinde her durum­
da bir ‘beklemede-olına’11111 yol göstermesi ölçü­
sünde, tasalı oradaki-Varlığm kendisinin ‘Ola-
bilme’si, göstereceğimiz gibi, kaygıda koııum-
laııııııştır.
Beklemede-olan ve saklı tutan ‘şimdikileş­
tirme’ öyle bir tanışıklığı oluşturur ki, 011a göre
oradaki-Varlık, birbiri-ile-birlikte-Varlık olarak,
kamusal çevrede “yolunu bilir.” Varoluşsal ola­
rak, ilgili-olmaya-bırakmayı bir “O hna”ya-
bırakına olarak anlarız. Onun temelinde, el-
altmda-bulunan, o olan varolan-şey olarak, sağ­
görü için karşılaşılabilirdir. Buna göre, eğer
daha öııce'7 ‘göze çarpına,’ ‘usandincılık’ ve
‘dikbaşlılık’ olarak nitelediğimiz sağgörülü
‘karşılaşılmaya bırakma’ kiplerine dikkat eder­
sek, tasanın zamansallığmı daha da durulaş-
l);ıs G ew ärtigen ılcs Wozu ist
weder ein Betrachten des »/.Werks«,
noch ein Erw arten tles bevorste­
h e n d e n Fertigw erdeus des her-
zuslellcnden Werkes. F,s hat über­
h au p t nich t d en C harakter eines
thematischen Erfassens. Aber auch
das Behalten dessen, womit es die
Bewandtnis hat. lx-deulet nicht ein
thematisches Festhalten. Der hanti­
erende Umgang verhält sich clten-
soweuig n u r zum Woltei wie zum
Wo[354Jmil des Bewendcnlasseus.
Dieses konst it uierl siel i vielmel ir in
d e r Einheit des gew ärtigenden
Belial teils, so zwar, tlaßtlas hieraus
entspringende Gegenwärtigen das
charak teristisch e A ufgehen des
Besorgens in seiner Zeugwell er­
möglicht. Das »eigentliche«, ganz
hingegebene Sichljeschältigen m it
... ist weder nu r lx'im Werk, noch
Ix'im Werkzeug, noch hei lx id e u
»zusammen«. Das in d er Zeitlich­
keil g rü n d en d e Bewendenlassen
hat schon die Einheit tler Bezüge
gestiftet, in d en en das Besorgen
sich umsichtig »Ix'wegt«.
Für die Zeitlichkeit, die das Be­
wendenlassen konstituiert, ist ein
spezifisches Vergessen w esentlich.
Um au die Zeugwelt »verloren«
»wirklich« zu W erke g eh en u n d
hantieren zu können, m uß sich das
Seil tsLvergessen. Sofern alx r in der
Einheit d er Zeitigung des Besor­
gens j e ein Gewärtigen fü h rt, ist
gleichw ohl, wie wir noch zeigen
w erden, das eig en e S ein k ö u u en
des beso rg en d en Daseins in die
Sorge gestellt.
Das gew ärtigend-behall en d e
G egenw ärtigen ko n stitu iert die
V ertrautheit, gem äß d er sich das
Dasein als M ileinanderseiu in der
öffentlichen Umwelt »auskennt«.
Das Bewcndcnlasseu verstehen wir
exislcnzial als ein »Seiu«-lassen.
A uf seinem G ru n d e k ann das
Zuhaudene als das Seiende, das es
ist, für die Umsicht Ix gegneu. Die
Zeitlichkeit des Besorgens können
wir d ah e r n o ch v erd eu tlich en ,
wenn wir au f rf/zModi des umsich­
tigen Begegnenlasseus achten, die
frü h er17als Auffälligkeit, Aufdring­
lichkeit und Aufsässigkeit charak­
terisiert wurden. Das zuhaudene
Zeug lx*gegnct hin sichtlich
seines »wahren An-sich« genule
u irh t fü r ein them atisches
W ahm ehm eu von D ingen,
sondern in der UnauLfälligkeil
des »selljslversläudlieh« »objek­
tiv« V orfiiullichen. W enn itn
G anzen dieses S eienden alter
etwas aulTälll, dann liegt hierin
die Möglichkeit, daII das Zcug-
ganz.e als solches sich mit auf­
d rängt. Wie inull das Bewen-
denlassen existeuzial struktu­
riert sein, dam it es etwas Auf­
fallendes b egegnen lassen
kann? Die Frage zielt jetzt nicht
a u f faktische Veranlassungen,
die die A ufmerksamkeit auf et­
was Vorgegebenes lenken, son­
d ern a u f den ontologischen
Sinn dieser L enkbarkeit als
solcher.
Unverwendbares, zum Bei­
spiel das bestim m te Versagen
eines W erkzeugs, kann n u r
auffallen in einem und für
einen h an tieren d e n Umgang.
Selltsl das schärfste und anhal­
tendste »W ahruchm en« und
»Vorslellen« von D ingen ver­
m öchte nie so etwas wie eine
Beschädigung [355] des Werk­
zeugs zu entdecken. Das H and­
haben m uh g e stö rt w erden
kö n n en , dam it U nhandliches
begegnet. Was b ed e u tet das
ab e r ontologisch? Das gewärli-
g cn d-behalte n d e G egenw är­
tigen wird durch das, was sich
n ac h h er als Beschädigung
herausstellt, aufgehalten h in ­
sichtlich seines A ufgehcus in
d en B ew andluisbezügen. Das
G egenw ärtigen, das gleich­
ursprünglich des Wozu gewärtig
ist, w ird beim g eb rau c h ten
Zeug festgehallen, so zwar, daß
jetzt erst das Wozu und das Hin­
zu ausdrücklich begegnen. Das
G egenw ärtigen selbst je d o c h
kann wiederum nu r ein Unge­
eignetes z u ... antreffen, sofern
es sich schon in einem gewär-
lig en d en B ehalten dessen
bewegt, wot nit es lx i etwas seine
Bewandtnis hat. Das Gegenwär­
tigen wird »aufgehalteu«, sagt:
es verlegt sich, in der E inheit
m it dem beh alten d en Gewär-
ürabiliriz. Elallinda-bulunan gereç “gerçek ‘Ken»
dintle’si” açısından tam olarak Şeylerin teıııatik
bir algısı için karşılaşılabilir değildir; ama onunla
“keııdiliğiııdeıı-açık” bir yolda ve “nesnel olarak”
karşımıza çıkanın göze çarpmazlığında karşı­
laşılır. Eğer bu varolaıı-şeylerin bütününde göze
çarpan birşey varsa, o zaman bunda gereç-bütü-
ııüııüıı böyle olarak kendini birlikte öne çıkarma
olanağı imlenir. Ilgili-olmaya-bırakmavaroluşsal
olarak nasıl yapılanmalıdır ki, göze çarpan
birşeyi karşılaşılmaya bırakabilsin? Sorunun
hedefi şimdi dikkatimizi daha şimdiden sunul­
muş birşeye döndüren olgusal vesileler değil,
ama genel olarak bu döııebilirliğiıı varlıkbiliınsel
anlamıdır.
Kullanılamaz olan şey — örneğin bir iş-gere-
ciniıı kesin bozukluğu durumunda olduğu gibi
— ancak birşeyi işleyen işgörmede ve ancak böy­
le bir işgörme için göze çarpar olabilir. Giderek
Şeyler üzerine en keskin ve en diretken* “algı­
lama” ve “tasarımlama” bile hiçbir zaman böyle
aletin bir zarara uğraması gibi birşeyi açığa çıka­
ramaz. İşletme bozulabilir olmalıdır ki, kulla­
nışsız olanla karşılaşılabilsin. Ama bunun varlık-
bilimsel imlemi nedir? Beklemede-olaıı ve saklı
tutan ‘şiıııdikileştirme’ daha sonra kendini zarar
olarak sergileyecek olan şey yoluyla ilgililik-
bağıııtılarına soğrulması açısından alıkoyulur. Eş-
kökeıısel olarak ‘ona doğru’yu beklemede olan
‘şimdikileştirme’ kullanılmış gerecin ortasında
sımsıkı tutulur, dahası öyle bir yolda ki, ‘ona
doğru’ ve ‘-mek için’ ile belirtik olarak ilk kez
şimdi karşılaşılır. Gene de ‘şimdikileştirme’nin
kendisinin yine uygunsuz birşey ile karşılaşa­
bilmesinin biricik yolu ‘birşeyde onunla ilgisi
olanın’ beklemede-olaıı saklı tutulmasında de­
vinmesinden geçer. ‘Şimdikileştirme’ “alıkoyu­
lur” demek, saklı tutan ‘beklemede olma’ ile bir­
liğinde, kendini kendi içine daha da saptırması
* [‘anhaltend' :: türelken, kesintisiz, sürekli; paragrafla
'h a llen /tutm ak’ eylem ini içeren sözcüklerden ilki. Ayrıca:
behalten: saklı Inltııak; anjhallen: alıkoymak; festhalten: sıkı
tutmak. |
ve böylece bozukluğu “gözden geçirme,” yok­
lama ve gidermede oluşturucu olması demek­
tir. Eğer tasalı işgörme yalnızca “zamanda”
geçip giden “yaşantıların” bir dizisi olsaydı,
bunlar ne denli yakından “birleşmiş” olursa
olsunlar, gene de göze çarpan kullanılamaz bir
gerecin karşılaşılmaya bırakılması varlıkbilim-
sel olarak olanaksız olurdu. Genel olarak ilgili-
olmaya-bırakma, gereç-bağlamı ile işgörmede
erişilebilir kılman ne olursa olsun, beklemede
olan ve saklı tutan ‘şinıdikileştinne’nin ekstatik
birliğinde temelleıımelidir.
Ve eksik olanın, eş deyişle salt kullanışsız
olarak elalünda-buluııaıım değil ama elaltmda-
bulunmayanm “saptanması” nasıl olanaklıdır?
Elaltmda-bulunmayan onu kaçırmada sağgörü­
lü olarak açığa çıkarılır. Bu kaçırmanın ve bir-
şeyin elönünde-buluıı »lamasının onda temel­
lenen “bildirimi ”nin kendilerinin varoluşsal
varsayımları vardır. Kaçırma hiçbir biçimde bir
‘şimdikileştirmeme’ değil, ama beklenen ya da
her zaman elde edilebilir olan birşeyin ‘şimdiki-
olmayan-kıhnması’ anlamında Şimdinin eksikli
bir kipidir. Eğer sağgörülü ilgili-olmaya-bırak-
ma “daha başından” tasa edilen şeyi beklemede
olmasaydı, ve eğer ‘beklemede olma’ kendini
bir ‘şimdikileştirme’ ile birlik içinde zaman-
sallaştırmasaydı, o zaman oradaki-Varlık hiçbir
zaman birşeyin eksik olduğunu “bulamazdı.”
Evrik olarak, birşey tarafından şaşırtılma
olanağı elaltında-bulunan birşeyin beklemedeki
‘şimdikileştirilme’sinin o şey ile olanaklı bir
ilgililik-bağlantısı içinde duran bir başka şeyi
'beklemede olmaması' üzerinde temellenir. Yitik
‘şimdikileştirme’nin beklenmiyor olması en
önce içersinde oradaki-Varlığın şaşırtıcı bir­
şeyin baskınına uğrayabileceği “çevreıısel”
oyun alanını açığa serer.
Tasalı işgörmeniıı üretme, sağlama olarak,
ama ayrıca uzağa dönme, uzak durma, kendini
birşeydeıı koruma olarak da baş edemediği şey
kendini üstesinden geliııemezliği içinde ortaya
serer. Tasa ona katlanır. Ama birşeye katlanma
sağgörülü karşılaşılmaya-bırakmanın kendi-
tigeıı, noch in d ir in sıdı sd b st tınıl
k o nstituiert so das »Nachsehen«,
P rü fen u n d B eseitigen d e r
S tö ru n g . W äre d e r beso rg en d e
U m gang lediglich ein e Abfolge
von »in d e r Zeit« v erlau fen d en
»Erlebnissen«, u n d wären diese
auch noch so innig »assoziiert«, ein
B egegnenlasseu des auffälligen,
u n v erw en d b aren Zeugs b liebe
o n to lo g isch u n m öglich. Das
Bewcudenlassen m uß als solches,
was im m er cs auch au Zcugzusam-
m en h än g en um gänglich zugäng­
lich macht, in d er ekstatischen Ein­
heit lies gewärtigend-liehaltenden
Gegeuwärdgens gründen.
U n d wie ist das »Poststellen«
von Fehlendem , das h eißt Unzu-
handeuein, nicht n u r unhandlich
Zuhandenem , möglich? Uuzuhan-
dencs wird umsichtig entdeckt im
Vermissen. Dieses u n d das in ihm
fu n d ie rte »K onstatieren« des
Nichtvorhanilenseiiis von etwas hat
seine eigenen existcnzialcn Voraus­
setzu n g en . Das V erm issen ist
keineswegs ein N ichlgegenwärti-
g en , so n d ern ein d efizien ter
M odus d er Gegenw art im S inne
des U tigcgenw ärligcus eines
E rw arteten bzw. im m er schon
Verfiigliaren. Wäre das umsichtige
Beweudenlassen nicht »von Hause
aus« des B esorgten gewärtig m ul
zeitigte sich das Gewärtigen nicht
in d er Einheit mit einem G egen­
wärtigen, d ann könnte das Dasein
nie »finden«, daß etwas fehlt.
U m g ek eh rt g rü n d e t die
M öglichkeit des Überraschtwerdens
durch etwas darin, daß das gewär-
ligende G egenw ärtigen eines Zu­
h au tleiten ungewärlig ist eines
anderen, das in einem möglichen
B ew audtniszusanuueuhang m it
jenem steht. Das Ungcwärtigeu des
v erlo ren en G egenw ärtigem er­
sch ließ t allererst d e n »horizon­
talen« Spielraum, innerhalb dessen
Ulrerrascheudes das Dasein ülter-
fallen kann.
Was d er b esorgende Um gang
als H erstellen , Beschaffen, ab er
auch als A bwenden, E ernhalten,
Sichschützen v o r... nicht lx-wälligt,
das e n th ü llt sich in sein er
Uniiberwindlichkcit. Das Besorgen
fin d e t sich [35G] dam it ab. Das
S ichabfinden m it ... ist a b e r ein
eigener Modus des uinsicliligeu
Begegneulassens. Auf dein Grunde
dieses Entdecke ns kann das Besor­
g en das U ngelegene, S törende,
H in d ern d e, G efährdende, itlx-r-
h a u p l irgendw ie W iderständige
vorfinden. Die zeitliche Struktur
<les Sichabfindeus liegt iu einem
gew ärligend-gegenw ärtigenden
UnbehaUen. Das gewärtigende Ge­
genwärtigen rechnet zum Beispiel
nicht »auf« das Ungeeignete, aber
gleichwohl Verfügbare. Das Nicht­
rechnen m i t ... ist ein Modus tles
Reclumugtragens dem gegenüber,
woran m au sich nicht hallen kann.
Es wird nicht vergessen, sondern
bohal len, so daß cs gerade in .seiner
Ungeeignetheil zu h a n d en bleibt.
Dergleichen Zuhandcnes g eh ö rt
zum alltäglichen B estand d er
faktisch erschlossenen Umwelt.
N ur sofern Widcrsländiges auf
dem G runde der ekstatischen Zeit«
lichkeit des Besorgern entdeckt ist,
kann sich das faktische Dasein in
sein e r U b erlasscuh eit an eine
»Welt«, deren es nie H err wird,
verstehen. Auch wenn das Besor­
gen auf das Dringliche des alltäg­
lich B enötigten eingeschränkt
bleibt, so ist es doch nie ein pures
Gegenwärtigen, solidem entspringt
einem gew ärtigenden Behalten,
au f dessen G runde bzw. als wel­
cher »Grund« tlas Dasein in einer
Welt existiert. Deshalb kennt sich
tlas faktisch existierende Dasein
auch in einer frem den »Well« im­
m er schon in gewisser Weise aus.
Das durch die Zeitlichkeit fun­
dierte Bewendeulassen des Besor-
gens ist ein n och ganz u n d gar
voronlologisches, uiitliematisclies
Verstellen von Bewandtnis und Zu-
h a n d e n h eit. Inw iefern die Zeit­
lichkeit am E nde auch das Ve­
rständnis dieser Seinsbestiminun-
gen als solcher fundiert, wird im
Folgenden gezeigt werden. Zuvor
gilt es, die Zeitlichkeit des ln-der-
W'elt-seius noch konkreter nachzu­
weisen. ln dieser Alisicht verfolgen
wir die »Entstehung« der theore­
tischen Verhaltung zur »Welt« aus
dein um sichtigen B esorgen des
Z uhandfiien. Das umsichtige so­
wohl wie das theoretische Entdec­
ken des innerweltlichen Seienden
sind fundiert auf das In-der-Well-
siniu bir kipidir. Bu açığa çıkarma temelinde,
tasa uygunsuz, rahatsız edici, engelleyici, teh­
likeli olan, genel olarak herhangi bir yolda
direnç gösteren heışeyle karşılaşabilir. Birşeye
katlanmanın zamansal yapısı beklemede ola­
rak ‘şimdikileştireıı’ ve bunu saklı tutmaksızın
yapan bir tutum da yatar. Bekleyerek ‘şimdi-
kileştirme’ örneğin uygunsuz ama gene de elde
edilebilir olan “üzerine” hesap yapmaz. Birşeyi
hesaba kat »tama birinin sarıla »tadığı şeyi hesa­
ba katmasının bir kipidir. Hesaba katılmayan
unutulmaz, tersine saklı tutulur, öyle ki tam
olarak uygunsuzluğunda elaltıııda-bulunmayı
sürdürür. Bu tür elaltında-buluııaıı birşey olgu­
sal olarak açığa serili çevrenin gündelik içe­
riğine aittir.
Ancak direnen birşeyin tasanın ekstatik
zamaıısallığı temelinde açığa çıkarılması ölçü­
sünde, olgusal oradaki-Varlık kendini hiçbir
zaman efendisi olamadığı bir “dünya”ya terke­
dilmişliği içinde anlayabilir. Giderek tasa gün­
delik gereksinimlerin iveğeııliğine kısıtlı kalsa
bile, gene de hiçbir zaman bir arı ‘şimdiki-
leştirm e’ değildir, ama beklemede olan bir
saklı tutmadan kaynaklanır ki, bunun teme­
linde, ya da böyle bir temel olarak, oradaki-
Varlık bir dünyada varolur. Bu nedenle olgusal
olarak varolan oradaki-Varlık yabancı bir “dün­
ya”da bile her zaman belli bir yolda kendi duru­
munu bilir.
Tasanın zamansallık yoluyla temellendiri­
len ilgili-olmaya-bırakması henüz ilgililik ve
elaltında-bulunuşun bütünüyle öıı-varlıkbilim-
sel, tematik-olmayan bir anlaşılmasıdır. Zamaıı-
sallığın en sonunda genel olarak bu Varlık-
belirlenimleriııin anlaşılmasını da ne ölçüde
temellendirdiği aşağıda gösterilecektir. Herşey-
den önce dünyadaki-Varlığın zamaıısallığı
daha da somut olarak belgitleıımelidir. Bu
Kesimde “düııya”ya doğru kuramsal tutumun
elaltında-buluııaıı ile sağgörülü tasadan “doğu­
şunu” izleyeceğiz. Dünya-içiııde varolaıı-şey-
lerin sağgörülü olduğu gibi kuramsal açığa
çıkarılışları da düııyadaki-Varlık üzerine
temellenir. Bunların varoluşsal-zanıaıısal yo­ sein. Die exisleuzial-zeilliche Inter­
pretation jener b creilcld ie zeitliche
rumu oradaki-Varlığm bu temel-durumunun C harakteristik dieser G rundverfas­
zamansal betimlenişine doğm hazırlayıcıdır. sung des Daseins vor.

b) Sağgörülü Tasanın Dünya-İçinde Elönünde- b) Der zeitliche Sinn der Modifikation

des umsichtigen Jtesorgens zum theo­
Bulunan Şeylerin Kuramsal Açığa Çıkarılışına retischen Entdecken des innerwelilich
Doğru Değişkisiııin Zamansal Anlamı Vorhandenen

Eğer varoluşsal-varlıkbilimsel çözümlemeler Wenn wir im Zuge d e r existenzial-

zincirinde kuramsal açığa-çıkarmanııı sağ­ ontolngischm A nahsen nach der »Ent­
stehung« des theoretischen E ntdec­
görülü tasadan “doğuşunu” sorgularsak, o ket» aus dein umsichtigen Besorgen
zaman bunda daha şimdiden bilimin varlıksal tragen, d au n liegt darin schon, daß
tarihinin ve gelişimimin, olgusal vesilelerinin nundic h t die onlische G e[357]schichtc
Entwicklung d er Wissenschaft,
ve en yakın amaçlarının bir sorun yapılmadığı ih re faktischen Veranlassungen und
imlenir. Kuramsal tutumun varlıkbilimsel doğu­ nächsten Abzwecknugen zum Prob­
şunu araştırırken şunları sorarız: Oradaki- lem gem acht werden. Nach d er onto­
logischen Genesis d er theoretischen
Varlığın bilimsel araştırmanın yolunda varo­ Verhaltung suchend, fragen wir: wel­
labilmesi olanağının oradaki-Varlığın Varlık- ches sind die in tler Seinsvcrtässung
des Daseins liegenden, exislenzial
durum unda yatan ve varoluşsal olarak zo­ notwendigen Bedingungen der Mög­
runlu olan koşulları hangileridir? Bu soru- lichkeit dafür, daß das Dasein in d er
Weise wissenschaftlicher Forschung
formülasyoııu bir varoluşsal bilim kavramını existieren kann? Diese Fragestellung
hedefler. Bu kavram bilimi sonuçları açısın­ zielt au f einen existenziellen llegi ijf der
dan anlayan ve onu “gerçek, eş deyişle geçerli Wissenschaft. Davon u n tersch eid et
sich d er »logische« Begriff, d er die
önermeleri temellendirıne-bağlaııtısı” olarak Wissenschaft mit Rücksicht au f ihr
belirleyen “mantıksal kavram”dan ayırdedil­ R esultat versieht u n d sie als einen
»Bcgründungsziisamm cuhang wah­
melidir. Varoluşsal kavram bilimi bir varoluş rer, das ist gültiger Sätze« bestimmt..
yolu olarak ve böylelikle dünyadaki-Varlığm D er existenziale Begriff versteht die
varolaıı-şeyleri ya da Varlığı açığa çıkaran ya Wissenschaft als Weise d er Existenz
u n d dam it als Modus des lu-der-
da açığa seren bir kipi olarak anlar. Bilimin Well-seins, d er Seiendes bzw. Sein
tanı olarak yeterli varoluşsal yorumu gene de entdeckt, bzw. erschließt. Die voll­
ancak Varlığın anlamı ve Varlık ve gerçeklik ara­ zureichende existenziale Interpreta­
tion d e r W issenschaft läßt sich
sındaki “bağlantı”varoluşun zamansallığından jedot h erst dann durchführen, wenn
açıklandığı zaman yerine getirilebilir. Aşağı­ tler Sinn von Sein u n d der »Zusam­
menhang« zwischen Sein und Wnhrheil',
daki irdelemeler bu özeksel sorunsalın anla­ aus der Zeitlichkeit d er Existenz auf­
şılması için hazırlayıcıdırlar ki, bunun içer­ geklärt sind. Die folgenden Ü berle­
sinde ayrıca ilk kez fenomenoloji düşüncesi gungen bereiten das Verständnis die-
setzentnden hvble.mntik vor, innerhalb
de girişte gösterilen öıı-kavramdan819ayrı ola­ d eren auch erst die Idee d er Phä­
rak geliştirilecektir. nom enologie im U nterschied zum
einleitend angezeigten Vorbegriff1*
Şimdiye dek ulaştığımız irdeleme basama­ entwickelt wird.
ğına karşılık düşmek üzere, kuramsal tutu­ Der İnsiler gewonnenen Stufe der
mun yorumu üzerine daha öte bir sınırlama BInetrachtung en tsprechend, ist d er
te rp re ta tio n des th eo retisch en
getirilecektir. Yalnızca elaltında-buluııaıı Verhallens eine w eitere Bcschrän-

l8Bkz. § 44, s. | 212] vss. '•Vgl. § fl, S. 212 ff.

If,ßkz. § 7, s. |2 7 | vss. ” V g l§ 7 ,S .2 7 tr.
kııııgaııfc-rk'gt. Wir untersuchen nur
ile» Umschlag des umsichtigen Be-
sorgens von Z uhandcnoin zur Erfor­
schung des in n e n v e lllid i vorfim l-
lielien V orhandenen mit d er İçilen­
den A bsidıl, zur zeidichen Konsli-
tiu io n des lu-dcr-W ell-seiiis ü b er­
haupt vorzudringen.
Es liegt nahe, den Umschlag vom
»praktisch« umsichtigen H antieren,
G ebrauchen u n d dergleichen zum
»theoretischen« Erforschen in fol­
g en d e r Weise zu charakterisieren:
das pure H insehen auf das Seiende
entsteht dadurch, dal! sich das Besor­
gen jeglicher 1lau lieruug enthält. Das
Entscheidende der »Entstehung« des
theoretischen Verhaltens läge daun
int Verschwinden d er Praxis. G erade
w enn m an als p rim äre und
v orherrschende Seinsarl des fakti­
schen D aseins das »praktische«
Besorgen ausetzt, wird die »Theorie«
ihre ontologische Möglichkeit dem
Fehlen di r Praxis, das heiOl einer h i-
vaüon verdanken. Allein das Ansset-
zen einer spezifischen f lautierung im
lx-sorgcnden U m gang lal.lt die sie
leitende Umsicht nicht einfach als
einen Rest zurück. Das Besorgen ver­
legt sich dann vielm ehr eigens in ein
[358] N ur-sich-m nseheu. D am it ist
a b e r noch keineswegs d ie »theo­
retische« H altung d er Wissenschaft
erreicht. Im Gegenteil, das mit der
H antierung aussetzende Verweilen
kann den Charakter einer verschärf­
ten Umsicht, annehm en als »Nachse­
hen«, IH x'rprüfen des Erreichten, als
Ü berschau über d en g erad e »still
liegenden Betrieb«. Sich enthalten
vom Z euggebrauch ist so wenig
schon » T heorie«, dal.1 d ie verwei­
lende, »betrachtende« Umsicht ganz
dem besorgten, zu handeneu Zeug
verhaftet bleibt. D er »praktische«
U mgang hat seilte eigenen Weisen des
Verweileus. Und wie der Praxis ihre
s|X’zilische Sicht (»Theorie«) eignet,
so ist die th e o retisch e Forschung
nicht o hne ihre eigene Praxis. Die
Ablesung der Mallzahlen als Resultat
eines Ex])enm ents lx-darf oft eines
verwickelten »technischen« Aufbaus
d e r V ersuchsanordnung. Das Beo­
bachten im Mikroskop ist angewiesen
a u f die H erstellung von »Präpara­
ten«. Die archäologische Ausgrabung,
die d er Interpretation des »Fundes«
vorattsgchu erheischt die gröbsten
H an tieru n g en . A ber auch die
şeylere yönelik sağgörülü tasanın diiııya-
içinde elöııünde-bulunan olarak karşılaşılan
şeyler üzerine bir araştırmaya dönüşmesini
araştıracağız ve buna genel olarak diiııyadaki-
Varlığın zamaıısal yapılanışıııın içine girme
gibi bir amaç yol gösterecektir.
Açıktır ki, “kılgısal” bir yolda sağgörülü el
işçiliği, kullanma ve benzeri şeylerden “ku­
ramsal” araştırmaya değişimi nitelendirmek
için belirtilmesi gereken şey varolaıı-şeylere
yalnızca bakmanın tasanın her tür el işinden
kaçınması yoluyla ortaya çıktığıdır. Kuramsal
tutumun “doğuşu”ııda belirleyici olan şey o
zaman kılgının yitişindeyatacaktır. Eğer olgu­
sal oradaki-Varlığııı birincil ve başat Varlık-
türünüıı “kılgısal” tasa olduğu konutlauacak
olursa, “kuram” varlıkbiliııısel olanağım kıl­
gının eksikliğine, eş deyişle bir yoksunluğa borç­
lu olacaktır. Ama tasalı işgörmede özgün bir
elişiniıı askıya alınması ona yol gösterici sağ­
görüyü yalnızca bir artık olarak arkada bırak­
maz. O zaman tasa kendini dalıaçok bir ‘salt-
çevreye-bakıııma’ya saptırır. Ama böylelikle
hiçbir biçimde bilimin “kuramsal” tiıtumuııa
ulaşılmış olmaz. Tam tersine, elişi ile askıya
alman oyalanma erişilmiş olanı “gözden ge­
çirme,” yoklama gibi, “dıırıııa noktasına gel­
miş işler”e göz kulak olma gibi daha keskin
bir sağgörü karakterini üstlenebilir. Gereç-
kullammmdaıı kaçınma “kuram” olmaktan
öylesine uzaktır ki, oyalanan, “irdeleyen” sağ­
görü bütünüyle tasa edilen, elalüııda-bulu-
ııaıı gerece bağlanmış kalır. “Kılgısal” işgör-
meııiıı kendi oyalanma yolları vardır. Ve tıpkı
kılgının kendi özgün görüşünün (“kuram”)
olması gibi, kuramsal araştırma da kendi kıl­
gısından yoksun değildir. Bir deneyin sonucu
olarak ölçümlerin okunması sık sık dene­
menin düzeni için karışık bir “uygulayımsa!”
yapının kurulmasına gereksinir. Mikroskopta
gözlem “preparatlar”ın hazırlanmasına ba­
ğımlıdır. “Bulgular”ııı yorumunu öııceleyen
arkeolojik kazı en kaba dişlerini gerektirir.
Ama problem ler üzerine “en soyut” işlem-
lerde ve kazananların saptanmasında bile ör­
neğin yazı gereçleri ile elişi yapılır. Bilimsel
araştırm anın böyle bileşenleri ne denli
“ilginçlikten uzak” ve “keııdiliğiııden-açık”
olsalar da, varlıkbilimsel olarak hiçbir
biçimde ilgisiz değildirler. Düııyadaki-Var-
lığın bir yolu olarak bilimsel tutumun yal­
nızca “arı ansal etkinlik” olmadığı biçimin­
deki belirtik gözlem sıradan ve gereksiz görü­
lebilir. Keşke “kuramsal” ve “kuramsal-olına-
yaıı” tutumlar arasındaki varlıkbilimsel sınır­
ların aslında nereden geçtiklerinin hiçbir
biçimde gün ışığında yatmadığı bu sıradan-
lıktan açık olmasaydı!
Kimileri bilimde tüm el işinin yalnızca
“şeylerin kendileri” üzerine arı irdelemenin,
onların araştırmacı bir yolda açığa çıkarılış ve
açığa serilişlerinin hizm etinde olduğunu
savunabilirler. “Görme,” en geniş anlamda
alındığında, tüm “yordamları” düzenler ve
önceliğini saklı tutar. “Bir bilgi nesnelerle
hangi türde ve hangi aracı yoluyla bağıntılı
olursa olsun, kendini onlarla dolaysızca ba­
ğıntılı kılmasını sağlayan şey ve aracı olarak
tüm düşünmenin amaçladığı şey (italikler yaza­
rın) sezgidir.”'20 Intuitus düşüncesi Yunan var-
lıkbiliminin başından bugüne dek bilginin
tüm yorumuna yol göstermiştir — bu sezgiye
olgusal olarak erişilmiş olsun ya da olmasın.
“Görme”ııin önceliğine uygun olarak, bili­
min varoluşsal doğuşunun sergilenmesi
“kılgısal” tasa için yol gösterici olan sağgö­
rünün betimlemesinden yola çıkmalıdır.
Sağgörü elaltında-bulunaıı gereç-bağla-
mıııın ilgililik-ilişkileriııde devinir. Yine, o
sıradaki gereç-dünyaııın ve 011a ait kamusal
çevrenin gereç-bütünü üzerine az çok belirtik
»aİKitraklcste« A usarbeitung von
P roblem en m ul Fixierung des Ge­
w onnenen han tiert zum Beispiel m it
Schreibzeug. So »uninteressant« utul
»selbstverständlich« solche Bestand­
stücke d er w issenschaftlichen For­
schung sein m ögen, sie sind on to ­
logisch keineswegs gleichgültig. Der
ausdrückliche Hinweis darauf, dal!
w issenschaftliches V erhalten als
Weise des In-der-Well-seins nicht nur
»rein geistige Tätigkeit« ist. mag sich
um ständlich u n d überflüssig aus­
nehm en. Wenn n u r nicht au dieser
Trivialität deu tlich w ürde, dafl es
keineswegs am Tag liegt, wo d en n
n u n eig en tlich d ie ontologische
G renze zwischen dem » th e o reti­
schen« Verhalten und dem »alheo-
reiischen« verläuft!
M au wird gellen d m achen, daß
alle H antierung in d er Wissenschaft
n u r im D ienst d er reinen Betrach­
tung, des untersu ch en d en Enldoc-
kens und Erschließen* d er »Sachen
selbst« steht. Das »Sehen«, im weites­
ten Sinne g en o m m en , regelt alle
»Veranstaltungen« u n d b eh ält den
Vorrang. »Auf welche Art und durch
welche Mittel sich auch im m er eine
Erkenntnis au f G egenstände bezie­
h e n mag, es ist doch diejenige,
w odurch sie sich au f d ieselb en
unm ittelliar bezieht, uudworan] alles
Denken als Mittel abzweckt, (v. Vf.
gesp.), die Anschauung«.so Die Idee
des intuitus leitet seit den Anfängen
d e r g riech isch en O n to lo g ie bis
h eu le alle In te rp re ta tio n d e r Er­
kenntnis, mag er faktisch erreichbar
sein oder nicht. Gemäß dem Vorrang
des »Sehens« wird tler Aufweis d er
existcnzialen G enesis d e r Wissen­
schaft bei d er C h arakteristik tler
Umsicht einsetzen müssen, die tlas
»praktische« Besorgen führt. [359]
Die Umsicht bewegt sich in den
Bewaudtuislx'zügen tles zuhandenen
Zeugzusam rnenhangs. Sie u n te r­
steht sellist wieder der Leitung durch
eine m eh r o d er m in d er ausdriiek-

2llKaut, A n Usun Ekşimsi, A, s. 33. [Kant’ın sö/.üııü ettiği ‘sezgi’ duyusal sezgidir, düşünsel
y;ı t la enlelklUüel sezgi değil. O na göre bu İkincisi ‘insandan başka ııssal varlıklara’ aitken, insan
yalnızca ‘duyusal sezgi’ ile yet inmek ve ancak kavramsal sezgiye yanıt veren kcndilcrinde-şey-
lerdcıı uzak kalmak /.orundadır. “Görm e” ve “duyusal sezgi” arasındaki benzerlikten ötürü,
I leideggcr’iıı Katıl alınlısı yerinde ve ilgili görünür. Ama klasik Yunan varlıkl âliminde üzerine
lıcrşeyin dayandığı şey insanın sonsuzluğu (keııdinde-şeyi) kavrama yetisi olarak cnlellcktıicl
sezgi ya da yalın olarak mcmlıltscıl/lmtnnmscıl düşümedir. J »Kant, Kr. d. ı. v*s. 3 3 .
liehe Ü bersieht ü b er das Zeug-
ganze der jeweiligen Zengwelt utul
d er ihr zugehörigen öffentliehen
Umwelt. Die Ü bersieht ist nicht
lediglich ein nachträgliches
Zusaininenratlen von V orhande­
nem . Das W esentliche d e r Ü ber­
sicht ist das prim äre Verstehen der
bew andt uisganzheil, in n e rh alb
d e re r das faktische Besorgen
jeweils ansetzt. Die das Besorgen
erh ellen d e Ü bersicht em pfängt
ih r »Licht« ans dem Scinkönnen
lies Daseins, worunaoill.ru das
Besorgen als Sorge existiert. Die
»übersichtliche« U m sicht des
Bcsurgcns bringt dem Dasein im
jeweiligen G ebrauchen und I lau­
tieren das Znhandene nriherm der
Weise der Auslegung des Gesich­
teten. Die spezifische, umsichlig-
auslegende N äherung des Besorg­
ten nennen wir die Überlegung. Das
ih r eigentüm liche Schema ist das
»wenn-so«: wenn dies oder jenes
zum Beispiel hergestellt, in Ge­
brauch genom m en, verhütet wer­
den soll, so b ed arf es dieser oder
je n e r M ittel, Wege, U m stände,
G elegenheiten. Die um sichtige
Ü berlegung erhellt die jeweilige
faktische I -age des Daseins in sei­
n er besorgten Umwelt. Sie »kons­
tatiert« dem nach nie lediglich das
V orhandensein eines S eienden
bzw. seine E igenschaften. Die
Ü berlegung kann sich auch voll­
ziehen, o h n e daß das in ih r
umsichtig G enäherte selbst hand­
greiflich zu h a n d en u n d in d er
nächsten Sichtweite anwesend ist.
Das N äherbringen der Umwelt in
der umsichtigen Ü lxrlegung hat
d en existenzialeu Sinn ein er
Grgnmrirligung. D enn die Ver­
gegenwärtigung ist n u r ein Modus
dieser, ln ihr wird die Ü berlegung
direkt des itnzuhan denen Benö­
tigten ansichtig. Die vergegenwär­
tigende Umsicht bezichtsich nicht
etwa auf »bloße Vorstellungen«.
D ie um sichtige G egenw ärti-
guug aber ist ein m ehrfach fun­
diertes Phänom en. Zunächst ge­
h ö rt sie je ein e r vollen eksta­
tischen Einheit d er Zeitlichkeit zu.
Sie gründet in einem Behalten des
Zeugzusammcnhaugs, den besor­
gend das Dasein einer Möglichkeit
gewärtig ist. Das im gewärtigenden
bir gözden geçirmenin yol göstericiliğine alt-
güdümlüdür. Bu gözden geçirme yalnızca el-
önünde-bulunan şeyleri sonradan birarada
yakalayıp kaldırma gibi birşey değildir. Gözden
geçirmenin özsel yanı onda olgusal tasanın her
zaman ondan yola çıktığı ilgililik-bütüıılüğü-
nün birincil anlaşılmasıdır. Tasayı aydınlatan
gözden geçirme “ışığını” oradaki-Varlığm ‘Ola-
bilm e’sinden alır ki, tasa kaygı olarak onun
uğruna varolur. Tasanın “gözden geçirici”
sağgörüsü o sıradaki kullanım ve elişinde el-
altmda-bulunanı, görülmüş olanın yorumlan­
ması yolunda, oradaki-Varlık için daha yakına
getirir. Tasa edilen şeyin özgün, sağgörülü-
yorumlayıcı yakınlaştırılmasına düşünüp taşın­
ma deriz. Onun kendine özgü şeması “eğer—
o zaman”dır: Eğer örneğin şu ya da bu üretile­
cekse, kullanıma alınacaksa, savuşturulacaksa,
o zaman şu ya da bu aracı, yol, koşullar, fırsatlar
gerekli olacaktır. Sağgörülü düşünüp taşınma
oradaki-Varlığm tasa edilen çevresinde o sıra­
daki olgusal konumunu aydınlatır. Buna göre
böyle bir düşünüp taşınma hiçbir zaman yal­
nızca bir varolan-şeyiıı elönünde-buluııuyor
olmasını ya da özelliklerini “doğrulam az.”
Düşünüp taşınma ayrıca onda sağgörülü olarak
yakma getirilen şeyin kendisi elin yakalaya­
bileceği bir yolda elaltmda-buluıımaksızın ve
en yakın görüş eriminde olmaksızın da yerine
getirilebilir. Sağgörülü düşünüp taşınmada
çevrenin yaklaştırılınası bir ‘şimdikileşlirme'ııin
varoluşsal anlamını taşır. Çünkü ‘göz önünde
canlandırm a’ [Vergegenwärtigung] yalnızca
‘şimdikileştirme’niıı [ Gegeuwärtiguug] bir
kipidir. Onda düşünüp taşınma doğrudan doğ­
ruya elaltıııda-bulunmayan aıııa gerekli olanı
görüverir. Göz önünde canlandırıcı sağgörü
“salt tasarımlar” gibi şeylerle ilişkili değildir.
Ama sağgörülü ‘şimdikileştirme’ çok temel­
li bir fenomendir. İlk olarak her durumda za-
maıısallığın tam bir ekstatik birliğine aittir. Bir
olanağı beklemede olan oradaki-Varlığm onunla
tasalandığı gereç-bütüııünüıı bir saklı tutul­
masında temellenir. Beklemedeki saklı tutmada
daha şimdiden açık tutulan şey düşünüp taşı­
nan ‘şimdikileştirme’ ya da ‘göz önünde can­
landırm a’ tarafından dalıa yakına getirilir.
Ama düşünüp taşınmanın “eğer—o zaman”
şemasında devinebilmesi için, tasa daha şim­
diden bir ilgililik-bağlamını “gözden geçire­
rek” anlamış olmalıdır. Bir “Eğer” ile birlikte
sözü edilen şey daha şimdiden şu ya da bu ola­
rak anlaşılmış olmalıdır. Bunun için gerecin
anlaşılmasının bir yüklemlemede anlatılmış
olması gerekmez. “Birşey olarak birşey” şeması
daha şimdiden öıı-yüklemleyici anlam anın
yapısında taslaklaıımıştır. ‘Olarak-yapısı’ varlık-
bilimsel olarak anlam anın zamansallığında
temellenir. Ama evrik olarak, yalnızca bir ola­
nağı, eş deyişle burada bir ‘ona doğru’yu bek­
lemede olan oradaki-Varlık bir ‘bııııa doğru’ya
geri geldiği, eş deyişle elaltında-buhıııaıı bir-
şeyi saklı tuttuğu sürece, bu beklemede olan
saklı tutmaya ait ‘şimdikileştirme’ bu saklı
tutulan ile başlayabilir ve onu ‘ona doğru’ya
atanınışlığı içinde belirtik olarak daha yakına
getirebilir. Yaklaştırıcı düşünüp taşınma, ‘şiııı-
dikileşürıııe’ şemasında, yaklaştırılanın Varlık-
türüııe uygun olmalıdır. Elalünda-bulunanın
ilgiîilik-karakteri ilkin düşünüp taşınma yo­
luyla açığa çıkarılmaz, ama yalnızca öyle bir
yolda yaklaştırılır ki, onda birşeyin bir ilgisinin
olduğu şeyi bu şey olarak sağgörülü bir yolda
görülmeye bırakır.
Şimdinin Gelecekte ve Olmuşlukta kökleş­
mesi sağgörülü anlamada tasarlanan şeyin bir
‘şimdikileştirme’de yakına getirilmesi olanağı
için varoluşsal-zamaıısal koşuldur; ve bu yaklaş­
tırma öyle bir yolda yer almalıdır ki Şimdi
böylece beklemede olan saklı tutmanın çevreni
içersinde karşılaşılan ile uyuşulalı, eş deyişle
kendini ‘Olarak-yapısı’nııı şeması içinde yoruın-
lamalıdır. Böylelikle daha önce getirilen som­
ya, ‘Olarak-yapısı’nııı tasar fenomeni ile varo-
luşsal-varlıkbilimsel bir bağlantı içinde durup
durm adığı sorusuna yanıt verilmiş olur.21
2lBkz. § 32, s. 11511.
B ehalten schon Aufgeschlossene
b rin g t ılie ü b erleg en d e G egen-
würliguug bzvv. Vergegenwärtigung
näher. Damit aber die IJtx'rlegung
sieh im Schem a des »uenn-so« soll
bewogen können, m uß das Besor­
g en schon ein en Bewundtuiszu-
sam m cnhaiig »üIxTsiehtlich« ver­
stehen. Was mit dem »Wenn« an­
gesp ro ch en wird, m uß schon ah
das und das verstanden sein. Hierzu
ist n ic h t g efo rd ert, daß sich das
Zeugversländnis in einer Prädika-
lion ausdrückl. Das Schema »etwas
als etwas« ist schon in d er Struktur
des vorprädikativen Verstehens
vorgezeichnet. Die A ls-Struklur
g rü n d et ontologisch in d er 'Zeit­
lichkeit des Verstehens. Nur sofern
das D asein, e in e r M öglichkeit
ge[360]wärlig, das heißt hier eines
Wozu, au f ein Dazu zurückge-
kom m cu ist, das heißt ein Zuhan-
denes Ix-hält, kann umgekehrt das zu
diesem gew ärtigenden B ehalten
g eh ö rig e G egenw ärtigen, bei
diesem B ehaltenen auselzend, es
in sein er V erw iesenheit au f das
Wozu ausdrücklich naher bringen.
Die n ä h e rn d e Ü b erleg u n g m uß
sich im S chem a d e r Gegeinvärti-
gung d er Seinsart des zu N ähern­
d en anm esseu. D er Bewandtnis-
Charakter des Z u h a u d eu rn wird
durch die UİKTİegımg nur so ge­
nähert, niclit erst entdeckt, daß sie
«las, wobei es mit etwas ein Bewen­
den hat, als dieses umsichtig sehen
läßt.
Die Verwurzelung «ler G egen­
w art in d e r Zukunft m ul Gewe­
senheil ist die cxistenzial-zcilliche
Bedingung der Möglichkeit. dafür,
«laß «las im Verstehen tles umsich­
tigen Verständnisses Entworfene in
einem G egenw ärtigen n äh e r­
gebracht wertleu kann, so zwar, «laß
sich dalx'i die Gegenwart dem im
1loriz« ml. ties gewärtigei ulet i Belial-
U'tis B egegnenden anm essen, das
heißt im Schema «ler Als-Slruktur
auslegen muß. Damit ist «lie Ant­
wort auf die früher gestellte Frage
gegeben, o b die Ais-Struktur mit
dem Phänom en des Entwurfs in
einem existenzial-ontologischen
Zusam m enhang stehe51. Das »A/s«
gründet wie Verstehen und Auslegen
•V gl.§32.S. 151.
üherlımıl>l in der ekslalisch-horizon-
Inlen Einheit der Zeitlichkeit. İlci der
Eıııulamculalaııalysc des Seins und
zwar im Zusammenhang der Inlcr-
prclalion des »isl«, das als copula
dem Aiisprcchcn von clwas als et­
was »Ausdruck« gibt, müssen wir
das Als-I’häiionieu erneut /um 'llie-
ma m achen und d en Begriff des
»Schemas« exislenzial umgrenzen.
Was soll jedoch die zeillte/ie
C harakteristik d e r um sichtigen
Ü berlegung und ih rer Schemata
zur Beantwortung d er schweben­
den frag e nach d e r Genesis des
theoretischen Verhaltens Iteilra-
gen? Nur soviel, daß sif die dascius-
mäl’iige S ituation des Umschlags
vom um sichtigen Besorgen zum
theoretischen Kmdecken verdeut­
licht. Oie Analyse des Umschlags
selbst mag am l-cidadeit einer ele­
m entaren Aussage der umsichtigen
UIxTleguug mul ihrer möglichen
M txlilikationen versucht werden.
Im um sichtigen Werkzeugge­
b rau ch kö n n en wir sagen: d er
lla m m e r ist zu schw er bzw. zu
leicht . Auch d er Satz: der 1lam m er
ist schwer, kann einer Ix'sorgen-
d en Ü berlegung Ausdruck gclxui
und lx-deulcu: er ist nicht leicht,
rlas heißt, er fordert zur H andha­
bung Kraft, bzw. er wird die H an­
tierung erschweren. Der Satz kann
aber auch Ix'sageu: das vorliegen­
de Seiende, das wir umsichtig schon
als [3G1] H am m er kennen, hat ein
Gewicht, das heißt die »Eigenschaft«
der Schwere: es übt einen Druck
au fsein e U nterlage ans: lx'i ihrer
Entfernung fällt es. Die so verstan­
dene Rede ist nicht m ehr im 1lori-
zont des gew ärtigenden Behaltens
eines Zeugganzen und seiner Be-
waudlnisbezüge gesprochen. Das
Gesagte ist geschöpft im Blick auf
das, was einem »massigen* Seien­
den als solchem eignet. Das nun­
m ehr Gesichtete eignet niclrt dem
H am m er als Werkzeug, sondern
als K örperdiug, das dem Gesetz
d er Schwere unterliegt. Die um­
sichtige Rede von »zu schwer« bzw.
»zu leicht* hat jetzt keinen »Sinn«
m ehr, das heißt, das jetzt begeg­
n ende Seiende gibt an ihm selbst
nichts her, m it Bezug worauf es zu
schwer bzw. zu leicht »befunden«
w erden könnte.
“Olarak ” tıpkı genel olarak anlama ve yorumlama
gibi zamaıısallığın ekstalik-çevremel birliğinde
temellenir. Varlığın temel çözümlemesinde ve
İliç kuşkusuz “dir”iıı — ki koşaç olarak birşeye
birşey olarak seslenmeye “anlatım” verir — yo­
rumu ile bağlantı içinde, ‘Olarak-feııoıneııi’ni
yeniden tema yapınalı ve “şema” kavramını
varoluşsal olarak sı m rlamalıyız.
Gene de sağgörülü düşünüp taşınmanın
zamaıısal betimlemesinin ve onun şemalarının
kuramsal tutumun doğuşuna ilişkin boşlukta
yüzen sorunun yanıtlanmasına katkısı ne ola­
caktır? Yalnızca şıı kadar ki, sağgörülü tasanın
kuramsal açığa çıkarışa dönüşmesinin oradaki-
Varlığa özgü bir karakterde olan konumunu
durulaştırır. Dönüşmenin kendisinin çözüm­
lemesi sağgörülü düşünüp taşınmanın öğesel
bir öııesüriim ünün ve onun olanaklı değiş-
kileriııin ipucu üzerinde araştırılabilir.
Bir iş aletinin sağgörülü kullanımı sırasında
örneğin çekiç fazla ağır ya da fazla lıafıf diye­
biliriz. Çekiç ağırdır önermesi bile tasalı bir
düşünüp taşınmaya anlatını verebilir ve çekicin
hafif olmadığını, eş deyişle ele almak için güç
gerektirdiğini ya da el işini güçleştirdiğini imle­
yebilir. Ama önerme ayrıca önümüzde yatan ve
sağgörülü olarak daha şimdiden çekiç diye
tanıdığımız varolan-şeyiıı bir ağırlığı, eş deyişle
ağırlık “özelliğinin” olduğu demek de olabilir:
Altındaki şey üzerine bir basınç uygular ve bu
çekildiğinde düşer. Böyle anlaşılan konuşma
bundan böyle bir gereç-bütününü ve onun
ilgililik-ilişkileriııi beklemede olmanın ve saklı
tutmanın çevreni içersinde konuşulmaz. Söy­
lenen genel olarak “kütleli” bir varolaıı-şeye
uygun olan bir bakıştan yaratılmıştır. Bundan
böyle, görülen şey iş-gereci olarak değil ama
yerçekimi yasası altında duran cisim-Şey olarak
çekice uygundur. “Fazla ağır” ya da “fazla hafif”
üzerine sağgörülü konuşma şimdi hiçbir “an­
lam” taşımaz, eş deyişle şimdi karşılaşılan varo-
laıı-şey kendinde bize onunla ilişki içinde fazla
ağır ya da fazla hafif “bulunabileceği” hiçbirşey
vermez.
 Değişkiye uğramış konuşmada konuşma­
nın ‘hakkında olduğu’ şeyin, eş deyişle ağır
çekicin kendini başka türlü göstermesinin
nedeni nedir? El işinden uzak durmamız değil,
ne de bu varolaıı-şeyin gereç-karakteriııdeıı
öteye-bakınamızdır; neden karşılaşılan elaltın-
da-bulunan şeye doğru, elönünde-bulunan bir-
şey olarak, “yeniden” bakmamızdır. Diinya-
içinde varolaıı-şeyler ile tasalı işgörmeye yol
gösteren Varhk-anlayışı dönüşmüştür. Ama eğer
elaltında-buluııan şey üzerine sağgörülü ola­
rak düşünüp taşınmak yerine onu elönünde-
bulunan birşey olarak “ayrımsarsak,” bu yolla
şimdiden bilimsel bir tutum oluşmuş olur mu?
Bunun dışında, elaltında-buluııan şey bile
bilimsel araştırmanın ve belirlemenin teması
yapılabilir, örneğin tarihsel bir yaşamöyküsü
bağlam ında bir çevrenin, bir ortam ın araş­
tırması durum unda olduğu gibi. Gündelik
olarak elaltında-buluııan gereç-bağlamı, bu­
nun tarihsel doğuşu, kullanımı, oradaki-Var-
lıktaki olgusal rolü ekonomi biliminin nesne­
leridir. Elaltıııda-bulunan şeyin bir bilimin
“nesnesi” olabilmesi için gereç-karakteriııi
yitirmesi gerekmez. Varlık-anlayışıııda bir değişki
“Şeylere” doğru kuramsal tutum un doğuşu
için zorunlu olarak oluşturucu görünmez. El­
bette görünmez — eğer değişki önümüzde
yatan varolan-şeyiıı anlamada anlaşılan Varlık-
türüııde bir değişiklik demek olacaksa.
Kuramsal tutum un sağgörüden doğuşu­
nun ilk betimlemesi için düııya-içiııde varolaıı-
şeylerin, eş deyişle fiziksel doğanın kuramsal
ayrımsanışının bir yolunu temel aldık ki, bun­
da Varlık-anlayışınm değişkisi bir dönüşüme
denk düşer. “Çekiç ağırdır” “fiziksel” önesü-
rümüııde yalnızca karşılaşılan varolaıı-şeyin iş-
gereci karakteri değil, ama onunla birlikte her
elaltında-buluııan gerece ait olan şey, onun
yeri [Platz] de gözardı edilir. Yer ilgisizleşir. Ama
elönünde-bulunan şeyin genel olarak “uzaysal
yerini” [ Ort] yitirmesi söz konusu değildir. Yer
bir uzay-zamaıı-konumu, bir “dünya-noktası”
olur ki, başka hiç birinden ayırdedilemez. Bu
Woran Hegt es, »laß sieh in der
m odifizierten Rede ih r Worüber,
der schwere 1lammer, anders zeigt?
Niehl daran, daß wir vom I lautieren
Alfslaud nehm en, aber auch nicht
daran, daß wir vom Zeugdiarakler
dieses Seienden nu r «fischen, son­
dern daran, daß wir das lxgegncndc
Z nhandene »neu« ««sehen, als
Vorhandenes. Das Seinsverxlmidnis,
»las den ltesorgcuilett Umgang mit
»lern innerwelllichcn Seienden lei­
tet, An/ HmgeschUigeti. AIkt konsti­
tuiert sich dadurch, daß wir. statt
Zuhauileut-s umsichtig zu überle­
gen, es als Vorhandenes »aul'fas-
sen«, schon ein wissenschaftliches
V erhalten? Ü berdies kann »loch
auch Zuhandenes zum Thema
wissenschaftlicher U ntersuchung
utul Bestimmung gem acht werden,
ziun Beispiel bei der Erforschung
ein er Umwelt, des Milieus im
Zusam menhang einer historischen
Biographie. D er alltäglich zithau-
»lcnc Zeugzusam iueuhaug, seine
geschichtliche Entstehung, Verwer­
tung, seine faktische Rolle im
Dasein ist Gegenstand d er Wissen­
schaft von der Wirtschaft. Das Zu-
hantlene braucht seinen Zcugcha-
rakler nicht zu verlieren, um »OI>
jckt« einer Wissenschaft werden zu
können. Die M»xlilikaliou des Seins-
vers tat ldnissts scheint nicht uolwen-
»lig konstitutiv zu sein für die Gen­
esis des theoretischen Verhaltens
»zu den Dingen«. Gewiß — wenn
Modifikation lx'sagcn soll: Wechsel
»ler im Verstehen verstandenen
Scinsarulcs vorliegenden Seienden.
Tür d ie erste K ennzeichnung
d er Genesis des theoretischen Ver­
hallens aus »ler Umsicht haben wir
eine Weise »ler theoretischen Erfas­
sung von iim erw elilichem Seien­
den. »ler physischen Natur, ztigrun-
»legelegl, bei der die Modifikation
des Seinsverständnisses einem Um­
schlag gleichkommt. ln »ler »physi­
kalischen« Aussage »»I»t H am m er
ist schwer« wird nich t n u r d e r
Werkzeugcharakter ilcs begegnen­
den Seienden iibmelitn, sondern in
eins flamit das, was zu je d em zu-
h an d en en Zeug gehört: sein Platz.
Tr wiril gleichgültig. Nicht »laß das
1362] V orhautlene ülxw haupt sei­
n en »Ort« verlöre. Der Platz wir»l
zu ein er Ram n-Zeit-Stelle, zu
einem »Weltpunkt«, »ler sich vor
keinem andern am zciclm et. Darin
liegt: die iiniwelllich um schränkte
V’iaUinaunigfaltigkeil des /.«hauele­
nen Zeugs wird nicht allein zu einer
p u ren Stellennianniglaltigkeil m o­
difiziert, sondern das Seiende der
Umwelt wird überhaupt entschränkl.
Das All des Vorhandenen wird Thema.
Zur M odifikation des Scinsvcr-
ständnisses gehört im vorliegenden
fall eine Einschränkung der Um­
welt. Am Leitfaden des n u n m e h r
führenden Verstehens von Sein im
Sinne d er Vorhandonheit wird die
E inschränkung ab e r zugleich zu
e in e r U m grenzung d e r »Region«
des V orhandenen. J e angem essener
im führenden Seinsverständnis das
Sein des zu erforschenden Seienden
verstanden und damit das Ganze ries
Seienden als mögliches Sachgebiet
einer Wisseuscltaft. in schien Cruiul-
bestim m uugeu artikuliert ist, um so
sich e rer wird tlie jew eilige Pers­
pektive des m ethodischen Kragens.
Das klassische Beispiel für die
geschichtliche Entwicklung einer
Wissenschalt, zugleich aber auch für
d ie ontologische G enesis, ist die
E ntstehung d er m a them atischen
Plpsik. Das Entscheidende für ihre
Ausbildung liegt weder in d er hö­
heren Schätzung der Beobachtung
d er »iatsachen«, noch in d er »An­
w endung« von M athem atik in der
Bestimmung d er Naiurvorgünge —
sondern im mathemalisrlmi Entwurf
der Natur selbst. Dieser Entwurf ent­
deckt vorgängig ein ständig Vorhan­
denes (Materie) undölfuel den Ho­
rizont für den leitenden H inblick
aufseine <|uanlilaliv bestim m baren
konstitutiven Momente (Bewegung,
Kraft, Ort und Zeit). Erst »im Licht«
einer dergestalt entworfenen Natur
kann so etwas wie eine »Tatsache«
g efunden und für einen aus dem
Entwurf regulativ um grenzten Ver­
such augesetzt w erden. Die »Be­
gründung« d er » Taisachenvvisseu-
schaft« wurde nur dadurch möglich,
dall die forscher verstanden: es gibt
grundsätzlich keine »blöden Tat­
sachen«. Am m athem atischen Ent­
wurf der N atur ist wiederum nicht
prim är das M athem atische als sol­
ches entscheidend, sondern daß er
ein Apriori ersehließt. U ndsoliesteht
d en n auch das V orbildliche d er
m athem atischen Naturwissenschaft
nicht in ihrer sjx zifischen Exaktheit
yalnızca elalimda-bulunan gerece ait çevresel
olarak sınırlı yerler-çoklıısuııuıı bir an koııum-
lar-çoklusuna değişmesini değil, ama çevre­
deki varolaıı-şeyler için bütününde sınırın
kalktığını imler. Elönünde-buluııan şeylerin
Tümü tema olur.
Önümüzdeki durumda Varlık-anlayışınm
değişicisine çevrenin sınırlanışının bir kalkışı
aittir. Ama eğer bundan böyle Varlığın el-
önünde-bulunuş anlamında anlaşılması yol
gösterici ipucu olarak alınırsa, sınırın kalkışı
aynı zamanda elönünde-bulunaıı şeyin
“alan”m ın bir sınırlanışı olur. Yol gösterici
Varlık-aıılayışıııda araştırılacak varolaıı-şey-
leriıı Varlığı ne denli uygun olarak anlaşılırsa,
ve böylelikle bir bilimin olanaklı konu alanı
olarak varolan-şeyleriıı bütünü temel belir­
lenimleri içinde ne denli eklemlenirse, yön­
temsel soruşturmanın o sıradaki perspektifi
de o denli güvenilir olur.
Bir bilimin tarihsel gelişimi için, ama aynı
zamanda giderek varlıkbilimsel doğuşu için
klasik örnek matematiksel fiziğin ortaya çıkı­
şıdır. Gelişimi için belirleyici olan şey “görgül
olguların” gözlemine verilen büyük değerde
değil, matematiğin doğa-süreçleriııin belir­
lenim ine “uygulanmasında” da değil, ama
Bu tasar önceden sürekli olarak elönünde-
bulunaıı birşeyi (özdek) açığa çıkarır ve onun
nicel olarak belirlenebilir oluşturucu kıpıları
(devim, kuvvet, uzaysal yer ve zaman) üzerine
yol gösterici bakış için çevreni açar. Ancak bu
yolda tasarlanan bir Doğanın “ışığında” öyle
“görgül olgu” gibi birşey bulunabilir ve bu
tasara göre düzenli olarak sınırlanan bir de­
ney için hazırlanabilir. “Görgül olgular bili-
mi”nin “temellendirilmesi” ancak araştırma­
cının ilkede hiçbir “çıplak görgül olgu”ııun
olmadığını anlaması yoluyla olanaklı oldu.
Yine, Doğanın matematiksel tasarında belirle­
yici olan şey birincil olarak genelde mate­
matiksel olan değil, ama tasarın bir ‘apriori’yi
açığa sermesidir. Ve böylece matematiksel Doğa-
biliminde ömeksel olan şey onun özgün sağın- u n d V erbindlichkeit fü r »Je­
derm ann«, sondern darin, daß in
lığındave “herkes” için bağlayıcılığında değil, ihr das thematische Seiende voenl-
ama onda tema alman varolaıı-şeyleriıı açığa deckl isl, wie Seiendes einzig en t­
çıkarılabilecekleri biricik yolda açığa çıkarıl­ deckt w erden kann: im vorgängt-
geu Knlwiirl'seiuerScinsvcrlassnng.
malarında, Varlık-durumlarmın ön tasarında Mil d er grundbegrilllichcn Ausar­
yatar. Yol gösterici Varlık-anlayışınııı temel beitu n g des fü h ren d en Seinsver-
ständnisscs determ inieren sielt die
kavramlarının gelişdrilmesi ile, yöntemlerinin Ie itlä d e n d e r Methoden, die Struk­
ipuçları, kavramsallık yapısı, 011a ait gerçeklik tur d e r U egrüflichkeil, die zuge­
ve pekiıılik olanakları, temellendirme ve tanıt­ hörige Möglichkeit von W ahrheit
und Gewißheit, die Begrünt lungs-
lama türleri, bağlayıcılık kipi ve iletişim türü [363] u n d Beweisart, d er Modus
kendilerini belirlerler. Bu kıpıların bütünü d er Verbiudliehkeil und die Art der
bilimin tanı varoluşsal kavramını oluşturur. M itteilung. Das Ganze dieser Mo­
m ente konstituiert den vollen exis-
Daha şimdiden herhangi bir yolda karşı­ tenzialeu Begriff d er Wissenschaft.
laşılan varolaıı-şeyleriıı bilimsel tasarı bunların D er wissenschaftliche Entwurf
des je sd io n irgendwie lx*gcgnen-
Varhk-tüıierinin belirtik olarak anlaşılmasına den Seienden läßt dessen Seinsari
öyle bir yolda izin verir ki, böylelikle düııya- ausdrücklich verstehen, so zwar,
içiııde varolaıı-şeyleriıı arı açığa çıkarılışlarının daß damit die möglichen Wege zum
rein en Entdecken des inn erw d t-
olanaklı yolları kendilerini gösterirler. Bu lichcu Seienden odeuliar werden.
tasarlamanın bütününe temalaşlırma diyoruz Das Ganze dieses Eutwerfetis, zu
ki, Varlık-anlayışınııı eklemleııişi, konu ala­ dem die A rtikulation des Seinsver-
stäuduisses. die von ihm geleitete
lımın bu anlayışın kılavuzluğunda sınırlanması Umgrenzung des Sachgebietes und
ve varolaıı-şeylere uygun kavramsallığın bir öıı- die Vor/.eichnung der dem Seien­
den angemessenen Begrilllichkeil
taslağııun çizilmesi 011a aittir. Amacı diiııya- gehören, nen n en wir die Themaii-
içiııde karşılaşılan varolaıı-şeyleriıı öyle bir siniing. Sie zielt au f eine Freigabe
yolda özgiirleştirilmesidir ki, bunlar kendi­ des in n crw elllirh b eg eg n en d en
Seienden dergestalt, d aß es sich
lerini bir arı açığa çıkarış “karşısına fırlatabilir­ einem p u ren Entdecken »enige-
ler,” eş deyişle nesneler olabilirler. Temalaştır- genw erfen«, das h eißt O bjekt
111a nesnelleştirir. İlkin varolaıı-şeyleri “koy­ werden kamt. Die I hem atisierung
objektiviert. Sie »setzt« nicht erst
maz,” ama onları öyle bir yolda özgürleştirir ki, das Seiende, sondern gibt es so frei,
“nesnel olarak” sorgulanabilir ve belirlenebilir tlaß es »objektiv« Ixiiaghar mul lx'-
stim m bar wird. Das objektivieren­
olurlar. Düııya-içiııde elöııüııde-buluııan şey­ de Sein Ix i iiiucrweltlieh Vorhan­
lerin ortasında ve nesnelleştirici Varlık ayır- d en em hat d en C h arak ter ein er
dedici bir ‘şimdikileştirme’karakterini taşır.22 Bu tiHsgezekhiieleii Gegenwärtignngf*.

”’Die These, daß alle Erkenntnis auf

22 Tüııı bilginin “sczgi”yi lıcdellediği savı lüııı bilm enin
‘şimdikilcştirme’ olduğu biçimindeki zaınansal anlamı hışır.
1lor bir bilimin ve giderek felseli bilginin bile bir ‘şimdikiIcşlir-
ııte’yi hedefleyip lıeflellemediğine bım ıda karar verilme­
yecektir. — llıısscrl duyusal algıyı nitelem ek için ‘şimdi-
kilcşlirme’ anlatımım kııllamr. Bkz. I/ıgisclıe Untemuhuugen,
birinci yayım, 11)01, Cilt, il, s. 588 ve 520. Cîeııel olarak algının
ve sezginin bu niyelselçö/.tiı 11leı 1ıcsi fenomenin bu “zamansal”
belim leınşiııi düşündürm üş olmalıdır. “Bilincin” niye isçi­
liğinin oradaki-Varlığuı ekslalik zanıaıısallığuıda temellenmiş
olması ve butııııı nasıl Ixiyle olduğu aşağıdaki Kesimde göste­
rilecektir. | Söz konusu Kesim yayımlanmamıştır. |
»Anschauung« ahzweckl, hat den zeit li­
ehen Sinn: alles Erkennen ist tîcgcmvar-
tigeıı. Ob jede Wissenschaft und oh gar
) »hilosophische Erkenntnis auf ein ( iegen-
wänigen zieh, bleibe hier noch unent-
scjiirdeu. — l hisseti gebraucht zur Cha­
rakteristik der sinnlichen Wahrnehmung
den Ausdruck »Gegenwärtigen«. Vgl. Log.
Untersuchungen, I . Aull. (1001) Bd. II.S.
588 11. 020. Die intentionale Analyse der
Wahruehiming und Anschauung liber-
liaii|>l mußte diese »zeitliche'« Kennzeich­
nung des Phänomens nahelegcn. Daß und
wie die Intentionalität des »ßewußlscins'«
in der ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins
gründet, wmlderlblgciideAbschuiti zeigen.
Sie u n te rsc h eid et sich von d e r
Gegenwart der Umsicht vor allem
dadurch, daß das Entdecken der
betreffenden Wissenschaft einzig
d e r E n td eck th eit des V orhan­
d e n e n gew ärtig ist. Diese Ge-
wärtigung d er Entdecktheit grün­
det existenziell in einer Entschlos­
senheit des Daseins, durch die es
sich au f das S einkönnen in der
»Wahrheit« entwirft. Dieser Ent­
w urf ist möglich, weil das In-der-
W ährheit-sein eine Exislenz-
bcstim intm g des D aseins aus­
m acht. Der Ursprung d er Wissen­
schaft ans der eigentlichen Exis­
tenz ist hier n ic h t weiter zu ver­
folgen. Es giltjetzt lediglich zu ver­
stehen, daß und wie die Themali-
sieru n g des innerw eltlichen
S eienden d ie G rundverfassung
des Daseins, das ln-der-Welt-scin,
zur Voraussetzung hat.
Damit die Tliem alisierung des
V orhandenen, d e r wissenschaft­
liche Entwurf der Natur, möglich
wird, muß dm Dasein das them a­
tisierte Seiende transzendieren. Die
Transzendenz besteht nicht in der
O bjektivierung, so n d ern diese
setzt je n e voraus. Wenn aber die
11tema[364]tisierung des inner-
w chlich V orhandenen ein Um­
schlag des umsichtig entdecken­
d en llesorgens ist, d a u n m uß
schon dem »praktischen« Sein
lx-im Z uhandenen eine Transzen­
d enz des D aseins zu grundelie-
gen.
Wenn fern er die Them atisie-
rung das Seinsverständnis modifi­
ziert und artikuliert, dann m uß
das thematisierende Seiende, das
D asein, sofern es existiert, so
etwas wie Sein schon verstehen.
Das Verstehen von Sein kann neu­
tral bleiben. Z uhandenheil und
V orhandenheit sind dann noch
n ic h t u n te rsc h ied en u n d noch
w eniger ontologisch begriffen.
Damit aber das Dasein mit einem
Zeugzusam m enhang soll um ge­
h en köuuen, m uß es so etwas wie
Bewandtnis, w enngleich u n th e ­
matisch, verstehen: es muß Um eine
Weh erschlossen sein. Sie ist mit der
faktischen Existenz des Daseins
erschlossen, wenn anders dieses
Seiende wesenhaftals In-der-Well-
sein existiert. U nd g rü n d et vol-
‘şimdikileştirme’ kendini sağgörünün Şimdi­
sinden lıerşeyden önce ilgili bilimin açığa çıkar­
masının yalnızca elöııüııde-bulunanın açığa
çıkarılmışlığmı beklemede olması yoluyla ayır-
deder. Açığa çıkarılmışlığın böyle beklenmede
olması varolma-ilgili olarak oradaki-Varlığm bir
kararlılığında temellenir ki, bununla oradaki-
Varlık kendini “gerçeklik”te ‘Olabilme’sine
doğru tasarlar. Bu tasar olanaklıdır, çünkü dün-
yadaki-Varlık oradaki-Varlığm bir varoluş-belir-
leııimini oluşturur. Bilimin kökenini asıl varo­
luşta nasıl bulduğunu burada daha öte izle­
meyeceğiz. Şimdi anlaşılması gereken şey yal­
nızca dünya-içiııde varolaıı-şeyleriıı tematik-
leştirilmesiııin oradaki-Varlığm temel duru­
munu, düııyadaki-Varlığı varsayım olarak alma­
sı ve bunu nasıl yaptığıdır.
Elönünde-bulunaııııı tematikleştirilmesi-
niıı, Doğanın bilimsel tasarının olanaklı olması
için oradaki-Varlık tematikleştirilmiş varolaıı-
şeyleri aşmalıdır. Aşkııılık nesnelleştirmeden
oluşmaz; tersine, nesnelleştirme aşkııılığı var­
sayar. Ama eğer dünya-içiııde varolaıı-şeyleriıı
tematikleştirilmesi sağgörülü olarak açığa çıka­
ran tasanın bir dönüşmesi ise, o zaman elal-
tında-buluııan şeyin ortasındaki “kılgısal” Varlık
için oradaki-Varlığm bir aşkııılığı daha şim­
diden temelde yaüyor olmalıdır.
Dahası, eğer tematikleştirme Varlık-aııla-
yışını değişkiye uğratıyor ve eklemliyorsa, o
zaman tematikleştiren varolaıı-şey, oradaki-
Varlık, varolduğu sürece, daha şimdiden Varlık
gibi birşeyi anlıyor olmalıdır. Varlığın anla­
şılması yüksüz kalabilir. Elaltıııda-bulunuş ve
elönünde-buluııuş o zaman henüz ayırdedilmiş
ve giderek henüz varlıkbilimsel olarak kavran­
mış bile değildirler. Ama eğer oradaki-Varlık bir
gereç-bağlamı ile işgörebilecekse, o zaman ilgi­
lilik gibi birşeyi, gerçi tematik olarak olmasa da,
anlamalıdır: Onun için bir dünya açığa serilmiş
olmalıdır. Bu dünya oradaki-Varlığm olgusal
varoluşu ile birlikte açığa serilmiştir — eğer bu
varolan-şey, oradaki-Varlık, özünde dünyadaki-
Varlık olarak varoluyorsa. Ve eğer oradaki-Var-
lığın Varlığı bütünüyle zamaıısallıkta temelleıı-
rnişse, o zaman zamaıısallık dünyadaki-Varlığı
ve böylelikle oradaki-Varlığııı aşkmlığıııı ola­
naklı kılmalıdır; bu askıtılık ise, kendi yanın­
dan, dünya-içinde varolan-şeyleriıı ortasındaki
Varlığı, ister kuramsal ister kılgısal olsun on­
larla tasalanan bu Varlığı destekler.
c) Zamansa! Bir Sorun Olarak Dünyanın
Aşkmlığı
Bir ilgililik-bütüıılüğünün sağgörülü tasada
kapsanan anlaşılması ‘-mekiçiıı,’ ‘ona-doğru,’
‘buna-doğru’ ve ‘onun uğruna’ ilişkilerinin bir
önsel anlaşılması üzerinde temellenir. Bu iliş­
kilerin bağlan üsı daha önce23imlemlilik olarak
sergilenmiştir. Birlikleri dünya dediğimiz şeyi
oluşturur. Şu soru ortaya çıkar: Dünya gibi
birşey oradaki-Varlık ile birliği içinde varlık-
bilimsel olarak nasıl olanaklıdır? Oradaki-Var-
lığın dünyadaki-Varlık olarak varolabilmesi
için dünya hangi yolda olmalıdır?
Oradaki-Varlık kendi kendisinin ‘Olabilme’si
uğruna varolur. Varolmada, firlaülmışür ve fır­
latılmış olarak varolan-şeylere teslim edilmişdr
ki, olduğu gibi, eş deyişle kendi uğruna olabil­
mek için, onlara gereksinir. Oradaki-Varlık olgu­
sal olarak varolduğu sürece, kendini ‘kendi
uğruna’sının o sıradaki ‘-mek için’ ile bu bağ­
lantısında anlar. Varolan oradaki-Varlığııı ken­
dini onda anladığı şey onun olgusal varoluşu ile
birlikte “orada”dır. Birincil kendini-anlamanm
‘onda’sı oradaki-Varlığııı Varlık-türünü taşır.
Varolmada, oradaki-Varlık dünyasıdır.
Oradaki-Varlığııı Varlığını kaygı olarak
belirledik. Bunun varlıkbilimsel anlamı
zamansallıktır. Zamansallığm ‘Orası ’ııııı açığa
serilmişliğini oluşturduğu ve bunu nasıl yaptığı
gösterildi. ‘Orası’nın açığa serilmişliğinde
dünya birlikte açığa serilir. İmlemliliğin birliği,
eş deyişle dünyanın varlıkbilimsel yapılaııışı o
zaman benzer olarak zamaıısallıkta temelleıı-
23Bkz. § 18, s. [87] vss.
lentis das Sein des Daseins in d er
Zeitlichkeit, d a n n m uß diese das
lu-der-W elt-sein u n d so m it die
Transzendenz, des Daseins erm ög­
lichen, die ihrerseits das 1besorgen­
de, oh th e o retisch e o d er p rak ­
tische Sein bei in n en v eltlich ein
Seienden trägt.
c) Das zeitliche Problem der
Transzendenz der Welt
Das im umsichtigen Besorgen Ibe­
schlossene V erstehen e in e r Be-
w am ltnisganzheit g rü n d e t in
einem vorgängigen Verstehen der
Bezüge des llni-zn, Wozu, Dazu,
Um-willcn. D er Zusam m enhang
dieser Bezüge wurde frü h er” als
Bedeutsamkeit herausgestellt. Ihre
Einheit macht das aus, was wir Welt
nen n en . Die Erage erhebt sich: wie
ist so etwas wie Weh in seiner Ein­
heit m it dem Dasein ontologisch
m öglich? ln w elcher Weise m uß
Well sein, dam it das Daseiti als ln-
der-Welt-sein existieren kann?
Das Dasein existiert nmwillen
eines S cinkönnens sein er selbst.
Existierend ist es geworfen und als
geworfenes an Seiendes ü b eran t­
wortet, dessen es bedarf, »//«sein zu
k ö n n en , wie es ist, näm lich
umwillen sein e r selbst. Sofern
Dasein faktisch existiert, versteht es
sich in diesem Zusam menhang des
Utnwilleu seiner selbst m it einem
jeweiligen Um-zu. Worinnen das
existierende Dasein sich versteht,
das ist m it sein e r faktischen
Existenz »da«. Das W orinnen des
prim ären Selbstverständnisses hat
die Seinsart des Daseins. Dieses ist
existierend seine Welt.
Das Sein des Daseins bestimm­
ten wir als Sorge. D eren o n to ­
logischer Sinn ist die Zeitlichkeit.
D aß u n d wie diese die Erschlos-
senheit des [365] Da konstituiert,
wurde gezeigt, ln d er Erschlossen-
lieit des Da ist Welt miterschlosscn.
Die Einheit der Bedeutsamkeit, das
heißt die ontologische Verfassung
d er Welt, m uß dann gleichfalls in
-’Vgt. § 18, S. 87 n
d er Zeitlichkeit grü nden. Die exis-
tenzialzeiüiclu Bedingu ng der Möglich­
keit der Well liegt darin, daß die
Zeitlichkeit cds ekstatische Einheit so
etwas wie einen Horizont hat. Die
Ekstasen sind nicht einfach Entrüc­
kungen zu ... V ielmehr gehört zur
Ekstase ein »Wohin« d e r E ntrüc­
kung. Dieses W ohin d e r Ekstase
n e u n e n wir das horizontale Sche­
ma. D er ekstatische H orizont ist in
jeder der drei Ekstasen verschieden.
Das Schem a, in dem das D asein
zukünftig, ob eigentlich oder unei-
genllich, auf sich zukommL. ist das
UmwiUm seiner. Das Schema, in dem
das Dasein ihm selbst als geworfe­
nes in der Befindlichkeit erschlos­
sen ist, fassen wir als das Wovor der
G ew orfenheit bzw. als Woran d er
Ü berlassenheit. Es k ennzeichnet
die horizontale Struktur der Gewe­
senheil. Um-willen seiner existierend
in der Uberlassenheil an es selbst als
geworfenes, ist das Dasein als Sein
b e i... zugleich gegenwärtigeud. Das
horizontale Schema der Gegenwart
wird bestim m t durch das Um-zu.
D ie E inheit d e r h o rizo n talen
Schem ata von Zukunft, Gewe­
senheit und Gegenwart gründet in
d e r ekstatischen E in h eit d er
Z eitlichkeit. D er H o rizo n t d er
ganzen Zeitlichkeit bestim m t das,
woraufhin das faktisch existierende
Seiende wesenhaft erschlossen ist. Mit
dem faktischen D asein ist je im
H orizont d er Zukunft j e ein Sein­
könnenentw orfen, im H orizont der
G ew esenheit das »Schon sein«
erschlossen und im H orizont d e r
Gegenwart Besorgtes entdeckt. Die
horizontale Einheit d er Schem ata
d e r Ekstasen erm ö g lich t d en
ursp rü n g lich en Z usam m enhang
d e r Um-zu-Bezüge m it dem Um­
willen. Darin liegt: auf dem G runde
d e r h o riz o n talen Verfassung d er
ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit
gehört zum Seienden, das je sein Da
ist, so etwas wie erschlossene Welt.
Wie die Gegenwart in d er Ein­
h eit der Zeitigung d er Zeitlichkeit
aus Zukunft und Gewesenheit ent­
sp rin g t, so zeitigt sich gleichur­
sprünglich m it d en I lorizonlen der
Zukunft und Gewesenheit der einer
G egenw art. Sofern Dasein sich
zeitigt, ist auch eine Welt. H in­
sichtlich seines Seins als Zeitlichkeit
miş olmalıdır. Dünyanın olanağının varoluşsal-
zanıansal koşulu ekstatik birlik olarak zamansal-
lığın bir çevren gibi birşey taşımasında yatar. Eks-
taseler yalnızca birşeye doğru ‘götürülmeler’
değildirler. Tersine, ekstaseye ‘götürülme’ııin
bir “nereye”si aittir. Ekstasenin bu ‘nereye’siııe
çevren şeması deriz. Ekstatik şema her üç eks-
tasede ayn ayrıdır. Onda oradaki-Varlığm, ister
asilliği içinde isterse asılsız olarak olsun, gelecek
açısından kendine doğru geldiği şema ‘kendi
uğruna' olandır. Oradaki-Varlığm fırlatılmış
olarak bir ruhsal durum da kendi için onda
açığa serildiği şemayı fırlatılmışlığın ‘ki onun
Önüne'si olarak ya da terkedilmişliğin ‘ki oııa’sı
olarak alıyoruz. Bu Olmuşluğun çevren yapısını
belirtir. Fırlatılmış olarak kendine teslim edil­
mişlikte kendi uğruna varolmada, oradaki-
Varlık, birşeyin yaııısıra Varlık olarak, aynı
zamanda ‘şimdikileştiren’dir. Şimdinin çevren
şeması ‘-mek için' yoluyla belirlenir.
Gelecek, Olmuşluk, ve Şimdinin çevren
şemalarının birliği zamaıısallığın ekstatik bir­
liğinde temellenir. Bütün zamaıısallığın çev­
reni olgusal varoluşu içinde varolaıı-şeyiıı
özsel olarak onun üzerinde açığa serildiği şeyi
belirler. Olgusal oradaki-Varlık ile her durum­
da Geleceğin çevreninde bir ‘Olabilme’ tasar­
lanır, Olmuşluğun çevreninde “daha şimdi­
den Varlık” açığa serilir ve Şimdinin çevre
ninde tasa edilen şey açığa çıkarılır. Ekstase
lerin şemalarının çevrensel birliği ‘-mek-içiıı-
ilişkisi’nin ‘uğruna’ ile kökeıısel bağlantısını
olanaklı kılar. Bunda, zamaıısallığın ekstatik
birliğinin çevren yapılanışınm temelinde, her
durumda kendi ‘Orası’ olan varolaıı-şeye açı­
ğa serilmiş dünya gibi birşeyin ait olduğu im­
lenir.
Tıpkı Şimdinin zamaıısallığın zamaıısallaş-
tırmasııım birliğinde Gelecek ve Olmuşluktaıı
kaynaklanması gibi, bir Şimdinin çevreni ken­
dini Gelecek ve Olmuşluğun çevrenleri ile eş-
kökeıısel olarak zamansallaştırır. Oradaki-Var-
lık kendini zaıııansallaştırdığı sürece, bir dün­
ya da vardır. Zamansallık olarak Varlığı
açısından kendini zamansallaştırmada, oradaki-
Varlık o zamansallığın ekstatik-çevrensel yapı-
lanışı temelinde özsel olarak “bir dünyada”dır.
Dünya ne elönünde-bulunur ne de elaltında-
bulunur; ama kendini zamansallıkta zaman-
sallaştırır. Ekstaselerin ‘kendi-dışında’sı ile bir­
likte “orada dır” Eğer hiçbir oradaki-Varlık varol­
mazsa, “orada” hiçbir dünya da olmaz.
Elaltında-bulunanın ortasında olgusal ola­
rak tasalanan Varlık, elönünde-bulunaııın te-
matikleştirilmesi, ve bu varolan-şeyiıı nesnel­
leştirici açığa çıkarılışı — tümü de daha şimdiden
dünyayı varsayarlar, eş deyişle yalnızca dün-
yadaki-Varlığın yolları olarak olanaklıdırlar.
Ekstatik zamansallığın çevrensel birliğinde te­
mellenmiş olmakla, dünya aşkındır. Daha şim­
diden ekstatik olarak açığa serilmiş olmalıdır ki,
ondan çıkarak, dünya-içinde varolan-şeylerle
karşılaşılabilsin. Zamansallık kendini ekstatik
olarak ekstaselerinin çevreninde sürdürür ve
kendini zamaıısallaştırmakla ‘Orası’ııda karşı­
laşılan varolan-şeylere geri gelir. Oradaki-Var-
lığın olgusal varoluşu ile, daha şimdiden dünya-
içinde varolan-şeylerle de karşılaşılır. Bu tür
varolan-şeylerin varoluşun kendi ‘Orası’ ile
açığa çıkarılmaları oradaki-Varlığın keyfine
bağlı değildir. Yalnızca o sırada neyi, hangi yön­
de, ne denli ve nasıl açığa çıkardığı ve açığa
serdiği oradaki-Varlığın özgürlüğünün sorun­
larıdırlar, üstelik her zaman fırlatıhnışlığmın
sınırları içinde olsa bile.
Dünyanın yapısını belirleyen imlemlilik-
ilişkileri buna göre dünyasız bir özne tarafın­
dan bir tür gereç üzerine serilmiş bir biçimler
örüntüsü değildir. Dahaçok, olgusal oradaki-
Varlık, ekstatik olarak kendini ve dünyasını ‘Ora-
sı’uın birliğinde anlayarak, bu çevrenlerden
geriye onlarda karşılaşılan varolan-şeylere gelir.
Bunlara anlayarak geri gelme varolan-şeyleri
‘şimdikileştirici’ karşılaşılmaya-bırakmanııı
varoluşsal anlarrîıdır ki, bu nedenle onlara dün­
ya-içinde varolan-şeyler denir. Dünya bir bakı­
ma daha şimdiden her nesnenin olabilece­
ğinden “daha da dışanda”dır. “Aşkmlık sorunu”
sich zeitigend, ist das Dasein au f
dem G runde d er ekstatisch-hori­
zontalen V erfassuugjcner wesen­
haft »in ein er Well«. Die Welt ist
weder vorhanden noch zuhanden,
so n d ern zeitigt sich in d e r Zeit­
lichkeit. Sie »ist« m it dem Außer­
sich der Kkstasen »da«. Wenn kein
Dasein existiert, ist auch k eine
Well »da«.
Das faktische besorgende Sein
bei Z uh an d en em , tlie Them ati-
sierung des Vorhandenen und das
objektivierende Entdecken dieses
Seienden setzen schon Well voraus,
das heißt, sind m ir als Weisen des
ln-der-Well-[366]seins möglich, ln
d e r h o riz o n talen E in h eit d e r
ekstatischen Z eitlichkeit g rü n ­
d end, ist die Welt transzendent.
Sie m uß schon ekstatisch erschlos­
sen sein, dam it aus ih r h er inner-
w eltliches S eiendes beg eg n en
k an n . Ekstatisch h ä lt sich die
Z eitlichkeit schon in d en H ori­
zo n ten ih re r Ekstasen u n d
komm t, sich zeitigend, au f das in
das Da begegnende Seiende zu­
rück. Mit tler faktischen Existenz
des Daseins begegnet auch schon
innerw eltliches Seiendes. Daß
d erg leich e n S eiendes m it dem
eigenen Da d er Existenz entdeckt
ist, steh t n ic h t im B elieben des
D aseins. N ur was es jew eils, in
welcher Richtung, wie weit und wie
es en td eck t u n d erschließt, ist
Sache seiner Freiheit, wenngleich
im m er in tlen G ren zen sein er
JGeworfenheit.
Die B edeulsam keitsbezüge,
w elche die S tru k tu r d e r Well
b estim m en , sin d d a h e r kein
N etzwerk von F orm en, das von
einem weltlosen Subjekt einem
M aterial iibergeslülpt wird. Das
faktische Dasein komm t vielmehr,
ekstatisch sich u n d seine Welt in
d e r E inheit des Da verstehend,
aus diesen H orizonten zurück auf
das in ihnen begegnende Seien­
de. Das verstehende Zurückkom­
m e n au f ... ist d e r existenziale
Sinn des gegenw ärtigenden Be-
gegnenlassens von Seiendem, das
deshalb innerweltliches genannt
wird. Die Welt ist gleichsam schon
»weiter drau ß en « , als es j e ein
O b jek t sein k ann. Das »Trans­
zendenzproblem« kann nicht auf
die Frage gebracht w erden: wie
konun l ein Subjekt hinaus zu
einem Objekt, woliei die Gesamt­
heit. der O bjekte mit d er Idee der
Welt identifiziert wird. Zu fragen
ist: was erm öglichtes ontologisch,
daß Seiendes innerweltlich begeg­
n en und als begegnendes objek­
tiviert w erden kann? D er Rück­
gang auf die ekstatisch-horizontal
fundierte Transzendenz der Welt
gibt <lie Antwort.
W'enn das »Subjekt« onto lo ­
gisch als existierendes D asein
begriffen wird, dessen Sein in der
Zeitlichkeit g rü n d et, d ann m uß
gesagt werden: Welt ist »sul yektiv«.
D iese »subjektive« Welt ab e r ist
d a n n als zeitlich-transzendente
»objektiver« als jedes m ögliche
»Objekt«.
Durch die Rückführung des In-
der-Well-seins au f die ekstatisch-
horizontale Einheit d e r Zeitlich­
keit ist die existenzial-ontologische
M öglichkeit d ieser G rundver­
fassung des Daseins verständlich
gem acht. Zugleich wird deutlich,
tlaß die ko n k rete A usarbeitung
d er WelLstruktur überhaupt und
ih re r m öglichen A bwandlungen
n u r in Angriff genom m en werden
k an n , w enn d ie O ntologie des
m öglichen innerweltlic.hcn Seien­
d en hinreichend sicher an einer
g ek lärten Idee des Seins ü b er­
h au p t orientiert ist. Die mögliche
Interpretation dieser Idee verlangt
zuvor die H erausstellung d er
Zeitlichkeit des Daseins, d e r die
jetzige Charakteristik des In-der-
Welt-seins dient. [367]
§ 70. Die Zeitlichkeit der
daseins mäßigen Räumlichkeit
W enngleich der A usdruck »Zeit­
lichkeit« nicht das bedeutet, was
die Rede von »Raum und Zeit« als
Zeit versieht, so scheint, doch auch
d ie R äum lichkeit eine e n tsp re ­
ch en d e G rundbestim m llieil des
Daseins auszum acheu wie die Zeit­
lichkeit. Die existenzial-zeitliche
Analyse sch ein t d a h e r m it d er
Räumlichkeit des Daseins au eiue
Grenze zu kom m en, so daß dieses
Seiende, das wir Dasein neunen, in
der N ebenorduung als »zeitlich«
»und auch« als räumlich augespro-
şu soruya çevrilemez: Bir özne çıkıp da onda
nesneler toplamının dünya düşüncesi ile öz­
deşleş tirildiği bir nesneye nasıl gelir? Sorulacak
şey şudur: Varolan-şeylerle düııya-içinde karşı­
laşılmışını ve bunların karşılaşılan şeyler olarak
nesııelleştirilebilmelerini varlıkbilimsel olarak
olanaklı kılan nedir? Yanıtı dünyanın ekstalik-
çevrensel olarak temellendirilmiş aşkınlığına
geri dönüş verir.
Eğer varlıkbilimsel olarak “özne” Varlığı
zamaıısallıkta temellenmiş varoluştaki oradaki-
Varlık olarak kavranırsa, o zaman dünya “öz-
nel”dir denmelidir. Ama o zaman bu “öznel”
dünya, zamaıısal olarak aşkın bir dünya olarak,
olanaklı her “ııesııe”den “daha ııesnel”dir.
Dünyadaki-Varlığın zamansallığın ekstatik-
çevreıısel birliğine dek izlenmesi yoluyla, ora-
daki-Varlığm bu temel yapılamşınm varoluşsal-
varlıkbilimsel olanağı anlaşılır kılınır. Aynı
zamanda açığa çıkar ki, genel olarak düııya-
yapısmm ve bunun olanaklı değişikliklerinin
somut olarak geliştirilmesi gibi bir sorunun
üzerine ancak dünya-içiııde olanaklı varolan-
şeylerin varlıkbilimi genel olarak Varlığın açık­
lanmış bir düşüncesi üzerine yeterince güvenli
olarak yönlendirebilirse gidilebilir. Bu düşün­
cenin olanaklı yorumu herşeyden önce ora-
daki-Varlığın zamansallığmın sergilenmesini
gerektirir ki, buna dünyadaki-Varlığın şimdiki
betimlemesi hizmet edecektir.
§ 7 0 . Oradaki-Varlığa Özgü Uzaysallığın
Zamarısallığı
“Zamansalhk” anlatımı “uzay ve zamaıı” üze­
rine konuşmanın zaman olarak anladığı şeyi
imlemese de, uzaysallık gene de oradaki-Var-
lığııı zamaıısallığa karşılık düşen bir temel be­
lirliliğini oluşturuyor görünür. Buna göre varo-
luşsal-zamansal çözümleme oradaki-Varlığııı
uzaysallığı ile bir sınıra geliyor görünür, öyle ki
oradaki-Varlık dediğimiz bu varolan-şeyden,
eşgüdüm içersinde, “zamansal” olarak “ve
ayrıca” uzaysal olarak söz edilmelidir. Oradaki-
Varlığın varoluşsal-zamansal çözümlemesi ora-
daki-Varlığa özgü uzaysallık olarak tanıştığımız
ve dünyadaki-Varlığa ait olduğunu belirttiği­
miz fenomen yoluyla bir duruşa mı getiril­
miştir?24
Varoluşsal yorumun gidişinde oradaki-Var-
lığııı “uzaysal-zamansal” belirliliğinden söz
edildiğinde, bunun bu varolaıı-şeyin “uzayda
ve ayrıca zamanda” elönüııde-bulunduğu de­
mek olamayacağı konusunda daha öte tartış­
ıla gereksizdir. Zamansallık kaygının Varlık-
.uılamıdır. Oradaki-Varhğın yapılaıuşı ve olma
yollan varlıkbilimsel olarak ancak zamansallık
temelinde olanaklıdır, bu varolaıı-şeyin “za­
m anda” yer alıp almadığına bakılmaksızın.
Ama o zaman oradaki-Varlığııı özgün uzay-
sallığı da zamaıısallıkta temellenmiş olmalıdır.
Öle yandan, bu uzaysallığm varoluşsal olarak
yalnızca zamansallık yoluyla olanaklı oldu­
ğunun belgitlenınesi uzayı zamandan çıkar­
samayı ya da onu arı zamana çözündürmeyi
amaçlayamaz. Eğer oradaki-Varhğın uzaysallığı
varoluşsal temellendirme anlamında zamaıı-
sallık tarafından “kucaklanıyorsa,” o zaman bu
aşağıda açıklanacak bağlantı da, Kant’ııı anla­
mında, zamanın uzaya karşı önselliğinden ayrı
olmalıdır. “Uzayda” elöııünde-bulunan şeyin
^örgül tasarımlarının ruhsal olaylar olarak
'‘zamanda” akıp gitmeleri ve böylece “ruhsal
olanın” dolaylı olarak “zamanda” da yer alması
bir sezgi-biçimi olarak uzayın varoluşsal-var-
lıkbilimsel bir yorumu değil, ama ruhsal olarak
elönüııde-buluııan şeyin “zamanda” geçip git­
tiğinin varlıksal saptanışıdır.
Şimdi oradaki-Varlığa özgü olan ve kendi
yanından düııya-içiııdeki uzayın açığa çıka­
rılmasını temellendiren uzaysallığm olanağı­
nın zamansal koşullarına ilişkin varoluşsal-
çöziimsel bir sorgulama yapmalıyız. Önce ora-
daki-Varlığın hangi yolda uzaysal olduğunu
unmsamalıyız. Oradaki-Varlık ancak olgusal
>larak düşüşteki varolan birşey anlam ında
-'Bkz. §§ 22-24, s. f101J vss.
d ie n werden m uß. İsı iler existen-
zial-zeillicheu Analyse des Daseins
H alt g eb o ten d u rc h das P häno­
m en , das wir als daseinsm äßige
Räumlichkeit kennen leruteu und
als zum In-der-W'elt-sein gehörig
aufzeiglen!<?
Daß im Zuge d er exislcnzialeu
In te rp re tatio n die Rede von d er
»räum lich-zeitlichen« Bestim m t­
h e it des D aseins nich t besagen
kann, dieses Seiende sei »im Raum
u n d auch in d er Zeit « vorhanden,
b e d a rf kein er E rö rteru n g m ehr.
Z eitlichkeit ist d er Seiussinn d er
Sorge. Die Verfassung des Daseins
u n d seine W eisen zu sein sind
ontologisch n u r möglich au f dem
G runde d e r Zeitlichkeit, altgese-
h en davon, ob dieses Seiende »in
d e r Zeit« vorkom m t o d er nicht.
D aun m uß ab e r auch die spe­
zifische Räum lichkeit des Daseins
in der Zeitlichkeit gründen. Ande­
rerseits kann d e r Nachweis, daß
diese Räumlichkeit existenzial nu r
durch die Zeitlichkeit möglich ist,
nich t darau f abzielen, d en Raum
aus d er Zeit zu deduzieren, bzw. in
p u re Zeit aufzulösen. W enn die
Räumlichkeit des Daseins von der
Zeitlichkeit im Sinne d er existen-
zialen F u n d ieru n g »um griffen«
wird, d ann ist dieser im folgenden
zu klärende Zusam m enhang auch
verschieden von dem Vorrang d er
Zeit g eg e n ü b er dein Raum im
Sinne Kants. Daß die em pirischen
Vorstellungen des »im Raum« Vor­
h an d en en als [isychische Vorkom­
mnisse »in der Zeit« verlaufen, und
so das »Physische« m ittelbar auch
»in d er Zeit« vorkomml, ist keine
existenzial-ontologische In terpre­
tatio n des Raumes als e in e r An­
schauungsform , so n d ern die on-
lische Feststellung des Ablaufs von
]sychisch Ybrlıandeutı 11 »in der Zeit«.
Es soll exislenzial-analy'tisch
nach den zeitlichen Bedingungen
d e r M öglichkeit d e r daseinsm ä­
ßigen R äum lichkeit gefragt wer­
den, die ihrerseits das Entdecken
des innerw eltlichcn Raumes fun­
diert. Zuvor müssen wir daran erin­
nern, in welcher Weise das Dasein
räum lich ist. R äum lich wird das
Dasein n u r sein können als Sorge
"'VKI. SS 22-24, S. 101 ff.
im Sinuc des faktisch verfallen­
den Existicrcns. Negativ besagt
das: Dasein ist nie, [368] auch
zunächst nie, im Kaum vorhan­
den. Es füllt nicht wie ein reales
Ding oder Zeug ein Raumsliick
ans, so daß seine Grenze gegen
den es um gebenden Kaum selbst
n u r eine räum liche Uesthnmung
des Kaumes ist. Das D asein
nim m t — im wörtlichen Verstän­
de — Raum ein. Es ist keineswegs
n u r in dem Kaumstück vorhan­
d en, d en tler L c ibkörper aus­
füllt. Existierend h at es sich je
schon einen S pielraum cinge-
räu m t. Es Itestim m l je seinen
eigenen O rt so, daß cs aus dem
ciu g eräu m ten Kaum a u f den
»Platz« zurückkom m t, d en es
belegt hat. Um sagen zu können,
das Dasein sei im Kaum an eiuer
Stelle vorh an d en , m üssen wir
dieses Seiende zuvor ontologisch
unangem essen auffassm . D er
U nterschied zwischen d er
»Räum lichkeit« eines ausge­
d e h n te n D inges u u d d e r des
Daseins liegt auch nicht darin,
daß dieses um den Kaum weiß;
d enn das Raum -Einnehm en ist
so wenig identisch m it einem
»Vorstellen« von Räum lichem ,
daß dieses jenes vorausselzl. Die
Räum lichkeit des Daseins d arf
auch nicht als U nvollkom m en­
h e it ausgelegt w crdcu, die d er
Existenz auf G rund der fatalen
»V erknüpfung des Geistes m it
einem I,eib« an h a ftel. Das
D asein kann vielm ehr, weil cs
»geistig« ist, und nur deshalb in
ein er Weise räum lich sein, die
einem a u sg ed eh n ten K örper­
ding w esenhart unm öglich
bleibt.
Das S icheinräu m en des
Daseins wird konstituiert durch
A usrichtung und E ntfernung.
Wie ist tiergleichen existenzial
auf dem G runde der Zeitlichkeit
des Daseins m öglich? Die
fundierende Funktion der Zeit­
lichkeit für die Räumlichkeit des
Daseins soll in Kürze nu r soweit
augezeigl werden, als das für die
späteren Erörterungen des onto­
logischen Sinnes tler »Verkop­
pelung« von Kaum u n d Zeit
notwendig ist. Zur Einräum ung
kaygı olarak uzaysal olabilir. Olumsuz olarak bu
demektir ki, oradaki-Varlık hiçbir zaman, gide­
rek en yakından bile hiçbir zaman uzayda el-
öııünde-bulunmaz. Reel bir Şey ya da gereç gibi
bir uzay parçası doldurmaz, öyle ki onun onu
çevreleyen uzayın kendisine karşı sınırları
yalnızca uzayın uzaysal bir belirlenimi olabilsin.
Oradaki-Varlık uzayı ‘içeri alır’ — sözel olarak
anlaşılmak üzere.* Hiçbir biçimde yalnızca
beden-cismiıı doldurduğu uzay parçasında el-
önüııde-bulunmaz. Varolmakla, her durumda
daha şimdiden bir ‘oyun yer’iııe ‘yer’ açmıştır.
Kendi ‘yer’iııi [ Ort] öyle belirler ki, onun için
‘yer’ açılan uzaydan geriye ayırtmış olduğu
‘yer’e [Platz] gelir. Oradaki-Varlığın uzayda bir
konumda elöııünde-bıılunduğıınu söyleyebil­
mek için, bu varolaıı-şeyi önce varlıkbilimsel
olarak uygunsuz bir yolda ayrı/aşamalıyız. Bir
uzandı Şeyin “uzaysallığı” ve oradaki-Varlığm
uzaysallığı arasındaki ayrını oradaki-Varlığın
uzayı bilmesinde de yatmaz; çünkü ‘uzayı içeri
alına’ uzaysal olanın bir “tasarımlama”sı ile
özdeş olmaktan öylesine uzaktır ki, dahaçok
onun tarafından varsayılır. Oradaki-Varlığın
uzaysallığınııı varoluşa “tinin bir beden ile”
ölümcül bir “bağlanışı” temelinde sarılan ek­
siklik olarak yorumlanması da gerekmez. Ter­
sine, oradaki-Varlık “tinsel” olduğu için, ve salt
bu nedenle, uzandı bir cisimsel Şey için özsel
olarak olanaksız kalan bir yolda uzaysal olabilir.
Oradaki-Varlığın kendi için yer açması yön­
lendirme ve uzak [sız] laştırma yoluyla oluştu­
rulur. Böyle birşey oradaki-Varlığın zaınansallığı
temelinde varoluşsal olarak ııasıl olanaklıdır?
Oradaki-Varlığın uzaysallığı için zamaıısallığm
temellendirici işlevi yalnızca kısaca belirtilecek,
ve bu uzay ve zamanın “birbirine bağlanması”-
ııııı varlıkbilimsel anlamına ilişkin daha sonraki
tartışmalarımız için zorunlu olduğu düzeye dek
yapılacaktır. Oradaki-Varlığın kendi için yer
*['mumunum’:: ‘yer doldurm ak.’ Oradaki-Varlık bir cisim
gibi uzay ‘doldurmaz’; tersine, ottu ‘içeri alır.’ Ileidegger’iıı
fenom enolojik yöntemi sem antik değil am a etimolojik kul­
lanıma izin verir. J
açmasına bir bölge gibi birşeyin kendini-yöıı-
leııdireıı açığa çıkarılışı aittir. Bu anlatım ile
demek istediğimiz ilkin çevresel olarak elal-
tında-bulunaıı yerleştirilebilir gerecin bir yere
olanaklı aitliğiniu ‘nereye’sidir. Gereç ile tüm
karşılaşmada, onu ele almada, çevreye ya da
uzağa taşımada daha şimdiden bölge açığa
çıkarılmıştır. Tasalı dünyadaki-Varlık yönlen­
dirilir — kendini yönlendirendir. Bir yere ait-
liğin ilgililik ile özsel ilişkisi vardır. Kendini
olgusal olarak her zaman tasa edilen gerecin
ilgililik-bağlamından belirler. Ilgililik-ilişkileri
ancak açığa serilmiş bir dünyanın çevreninde
anlaşılırdırlar. Bunların çevreıı-karakterleri
ayrıca ancak bir yere bölgesel aitliğin ‘nereye’-
sinin özgün çevrenini olanaklı kılar. Bölgenin
kendini yönlendiren açığa çıkarılışı olanaklı
‘oraya’ ve ‘buraya’ııın ekstatik olarak saklı tutu­
lan bir ‘beklem ede olm a’sında temellenir.
Kendine yer açma, bir bölge için yönlendi­
rilmiş ‘beklemede olma’ olarak, eş-kökensel
olarak elaltmda-bulunanın ve elönüııde-bulu-
naııın bir yakııılaştırılmasıdır (uzak [sız] laş-
tırma). Önceden açığa çıkarılmış bölgeden,
tasa uzak [sız] laştıruıada en yakın olana geri
gelir. Uzak[sız]laştırılmış ve dünya-içinde el-
önüııde-bulunan şeyin içersinde uzaklıkların
yakınlaştırılması ve ayrıca hesaplanma ve öl­
çülmesi bir ‘şimdikileştirme’de temellenir ki,
içinde yönlendirm enin de olanaklı olduğu
zamaıısallığm birliğine aittir
Oradaki-Varlık zamansallık olarak Varlı­
ğında ekstatik-çevrensel olduğu için, olgusal
olarak ve sürekli olarak ‘yer açılmış’ bir uzayı
kendisiyle birlikte alabilir. Bu ekstatik olarak
içeri alınmış uzay açısından o sıradaki olgusal
konumun ‘burası’ hiçbir zaman bir uzay-ko-
nıımunu değil, ama en yakından tasa edilen
gereç-bütününüıı eriminin yönlendirmede ve
uzak [sız] laştıruıada açılmış oyun alanını imler.
“Şeyde soğrulmuş” el işinin ve uğraşta-ol-
manııı olanaklı kıldığı yakınlaştırmada kaygı­
nın özsel yapısı, düşme, kendini bilinir kılar.
Düşmenin vaıoluşsal-zamansal yapıkmışım
des Daseins gehört das sichausrich-
ten d e Entdecken von so etwas wie
Gegend. M il diesem Ausdruck mei­
n en wir zunächst das Wohin d er
möglichen Hingehörigkeit tles um­
weltlich z u h a n d en en , platzier-
Itareti Zeugs. In allem Vorfiuden,
H andballen, Um- und Wegräumen
von Zeug ist schon G egend en t­
deckt. Das besorgende In-der-Wclt-
sein ist a u sg erich tet — sich
ausrich len d . H in gehörigkeit h at
weseuhafteu Bezug zu Bewandtnis.
Sie d e te rm in ie rt sich faktisch
im m er aus dem Bcwaudtniszusam-
m cuhang des besorgten Zeugs. Die
B ew andtnisbeziige sind n u r im
H orizont einer erschlossenen Welt
verständlich. D eren H orizontcha-
rak ler erm öglicht auch erst den
spezifischen H orizont des Wohin
d er gegendhaften Hingehörigkeit.
Das sichausrichtcndc E ntdecken
von G egend g rü n d e t in einem
ekstatisch Ix-Iialtenden Gewärtigen
des möglichen D orthin und H ier­
her. Das Sicheiuräum en istals aus­
g erich tetes G ew ärtigen von G e­
g end glcichursprünglich ein Nä­
h ern (E n tfern en ) von Zuhatide-
nein [369] und Vorhandenem. Aus
der vorenldccklen Gegend kom m t
das Besorgen en tfern en d au f das
Nächste zurück. N äherung und un­
gleichen Schätzung und Messung
d e r Abstände in n e rh alb des en t­
fern ten innerw elllich V orhande­
n en g ründen in einem Gegenwär­
tigen, das zur Einheit d er Zeitlich­
keit gehört, in d e r auch Ausrich­
tung möglich wird.
Weil das Dasein als Zeitlichkeit
in seinem Sein ekstatisch-horizon­
tal ist, kann es taktisch und ständig
einen eingerättmten Raum m ilneh­
m en . Mit Rücksicht a u f diesen
ekstatisch eingenom m enen Raum
b e d e u tet das H ier d e r jeweiligen
faktischen lu g e bzw. Situation nie
eine Raumstclie, sondern d en in
A u srichtung u n d E n tfern u n g
geöffneten Spielraum des Umkrei­
ses des nächst b eso rg ten Zeug-
ganzen.
In d e r N äherung, die das »in
d er Sache aufgehende« H andha­
b en u n d B eschäftiglsein erm ö g ­
licht, lx'kuudet sich die wesenhafle
Struktur d er Sorge, das Verfallen.
Dessen existenzial-zcitliche Konsti-
tution ist d adurch ausgezeichet,
daß iu ihm und damit auch in der
»gegenwärtig« fundierten N ähe­
rung das gewärtigende Vergessen
der Gegenwart nachspringt. In der
näh ern d en G egcnw ärtignng von
etwas aus seinem D orther verliert
sich das Gegenwärtigen, das Dort
vergessend, in sich selltst. D aher
kommt es, daß, wenn die »Betrach­
tung« des innerw eltlichen Seien­
den in einem solchen Gegenwär­
tigen auhebt, der schein entsteht,
es sei »zunächst« nur ein Ding vor­
h an d e n , h ie r zwar, ab e r u n b e­
stimmt in einem Kaum überhaupt.
N ur a u f dem Grunde der eksta-
tisch-lwrizontcilen Zeitlichkeit ist der
Einbruch des Daseins in den Ilauin
möglich. Die Well ist uicht im Kanin
vorhanden; dieser jedoch läßt sich
n u r innerhalb einer Welt entdec­
ken. Die ekstatische Z eitlichkeit
der dascinsmäßigcu Räumlichkeit
macht gerade die Unabhängigkeit
des Raumes von der Zeit verstän­
dlich, um gekehrt alter auch die
»Abhängigkeit« tles Daseins vom
Raum, die sich in dem bekannten
P hänom en offenbart, daß die
Selbstauslegung des Daseins und
d e r B edeutungsbestand d e r
S prache ü b erh au p t w eitgehend
von »räum lichen Vorstellungen«
durchherrscht ist. Dieser Vorrang
des Räum lichen in d er Artikula­
tion von Bedeutungen und Begrif­
fen hat seinen Grund nicht in einer
spezifischen M ächtigkeit des Rau­
mes, sondern in der Seinsart des
Daseins. Wesenhaft verfallend, ver­
liert sich die Zeitlichkeit in das
Gegenwärtigen und versieht sich
uicht n u r um sichtig aus dem be­
sorgten Zuhandenen, sondern ent­
nim m t dem , was das G egenwär­
tigen au ihm als anwesend ständig
autrifl't, den räumlichen Beziehun­
gen, die Leitfäden für die Artiku­
lation des im Verstehen üIxThaüpl
V erstandenen und A uslegbaren.
[370]
§ 71. Der zeitliche Sinn der
Alltäglichkeit des Daseins
Die Analyse tler Zeitlichkeit ries
Besorgens zeigte, daß die wesent­
lich en S tru k tu re n d er Seinsver­
fassung des Daseins, die vor der
ayırdedici kılan şey düşmede temellendirilmiş
ve böylelikle ayrıca “şimdide” temellendirilmiş
yakınlaştırmada ‘beklemede olan’ unutmanın
Şimdinin ‘ardından sıçraması’dır. Birşeyin ken­
di ‘şuradan ’ından yakma getirilerek ‘şimdiki-
leştirilmesi’ııde ‘şimdikileştirme’ ‘şurada’yı
unutarak kendini kendi içinde yitirir. Buna
göre, eğer dünya-içinde varolaıı-şeyin “irdele­
mesi” böyle bir ‘şimdikileştirme’de başlayacak
olursa, “ilk olarak” yalnızca bir Şeyin İliç kuş­
kusuz burada, ama genel olarak bir uzayda
belirsizce elönünde-bulunuyor olması gibi bir
görünüş ortaya çıkar.
Ancak ekstatik-çmrensel zavıansaUıktadır ki ora-
daki-Varltğın uzaya kırılması olanaklıdır. Dünya
uzayda elönünde-buluıımaz; gene de uzay an­
cak bir dünyanın içersinde açığa çıkarılmaya
izin verir. Oradaki-Varlık karakterindeki uzay-
sallığın ekstatik zamaıısallığı tam olarak uzayın
zamandan bağımsızlığını, ama evrik olarak
oradaki-Varlığııı uzaya “bağımlılığı”m anlaşılır
kılar ki, bu bağımlılık kendini “uzaysal tasarım-
lar”m oradaki-Varlığııı kendini-yorumlamasıua
ve genel olarak dilin imlemler içeriğine baştan
sona egemen olmaları gibi iyi bilinen feno­
mende açıkça gösterir. Uzaysal olanın imlem ve
kavramların eklemleııişindeki bu önceliği te­
melini uzayın özgün bir gücünde değil, ama
oradaki-Varlığııı Vaıiık-türüııde taşır. Özsel ola­
rak düşüşte olmakla, zanıansallık kendini ‘şim-
dikileştirıne’de yitirir ve yalnızca kendini tasa
edilen elaltında-bulunaıı şeylerden sağgörülü
olarak anlamakla kalmaz, ama ‘şiıııdikileştir-
m e’ııiıı o şeylerde bulunuyor olarak sürekli kar-
şılaşüğı şeyden, yani uzaysal bağıntılardan ge­
nel olarak anlamada anlaşılanın ve yorumlana­
bilir olanın eklemleııişi için ipuçlarını alır.
§ 7 1 . Oradaki-Varlığııı Gündelikliğinin
Zamansal Anlamı
Tasanın zamansallığının çözümlemesi oradaki-
Varlığııı Varlık-durumunuıı özsel yapılarının
kendilerinin varoluşsal olarak zamansallığa geri
alınmaları gerektiğini gösterdi (bu yapılar za-
maıısallığın sergilenişinden önce, ama ona gö­
türme amacıyla yorumlanmışlardı). Daha en
başında, analitik oradaki-Varlığın belirli, ayır-
dedici bir varoluş-olanağını tema olarak seç­
medi; tersine, kendini varolmanın göze çarp­
mayan, sıradan yoluna göre yönlendirdi. Ora-
daki-Varlığııı onda kendini en yakından ve
çoğunlukla sürdürdüğü Varlık-türüııe günde­
liklik dedik.25
Bu anlatım ın tem elde ve varlıkbilimsel
sınırlanış içinde neyi imlediği karanlık kalır.
Ayrıca araştırm anın başında giindelikliğin
varoluşsal-varlıkbilimsel anlamını bir soruna
çevirmenin bile herhangi bir yolu söz konusu
değildi. Ama bundan böyle oradaki-Varlığın
Varlık-anlamı zamansallık olarak aydınlatıl­
mıştır. Henüz “gündeliklik” teriminin varoluş-
sal-zamaıısal imlemi açısından bir ikircim söz
konusu olabilir mi? Gene de bu fenomenin
varlıkbilimsel bir kavramının çok uzağındayız.
Giderek zamaıısallığın buraya dek yerine geti­
rilen açımlamasının gündelikliğiıı varoluşsal
anlamını sınırlayabilmek için yeterli olup ol­
madığı bile sorgulanabilirdir.
Gündeliklik gene de açıkça içinde oradaki-
Varlığın kendini “tüm günler” boyunca sür­
dürdüğü varolma türü ünlemini taşır. Ve gene
de “tüm günler” oradaki-Varlığa onun “yaşam-
zamanı” boyunca ayrılan “güııler”in toplamını
imlemez. Gerçi “tüm giinler”iıı takvim anla­
mında alınmaması gerekse de, gene de “her
güıı”üıı ünleminde böyle bir zamaıı-belirliliği
birlikte sallılımdadır. Gündeliklik anlatımında
birincil olarak varoluşun belirli bir 1Nasıl’ı
imlenir ki, oradaki-Varlığa bütün bir “yaşam
boyu” egemendir. Önümüzdeki çözümleme­
lerde sık sık “en yakından ve çoğunlukla” anla­
tımını kullandık. “En yakından” oradaki-Var-
lığın kamusallığın ‘birbiri-ile-birlikte’siııde
“açıkta” olma yolunu imler — üstelik “temel”-
de tam anlamıyla varolma-ilgili olarak güııde-
- ’l i k z . § i), s . 14 2 ] v s s .
llerausstelhıng d er Zeitlichkeit in
d er Absicht-au t eine H inleitung zu
dieser in terp retiert wurden, so llst
existenzial in die Zeitlichkeit zurück-
genommen w erden m üssen. Im
ersten Ansatz wählte die Analytik
nicht eine bestimmte, ausgezeich­
n ete E xistenzm öglichkeil des
Daseins als Them a, sondern orien­
tierte sicli au d e r unauffälligen,
durchschnittlichen Weise des Exis-
lierens. Wir nan n ten die Seinsari,
in d e r sich das Dasein zunächst
u n d zum eist hält, die Alltäglich-
keiP.
Was d ieser A usdruck im
G runde und ontologisch umgrenzt
lxideutet, blieb dunkel. Auch bot
sich im Anfang der U ntersuchung
kein Weg, den existenzial-onlolo-
gischen S inn d e r A lltäglichkeit'
auch nu r zum Problem zu machen.
N u n m eh r ist d er Seinssiun des
Daseins als Zeitlichkeit aufgehellt.
Kann noch ein Zweifel hinsichtlich
d er exisleuzial-zciilichen Betlcu-
lu u g dos Titels »Alltäglichkeit«
obwalten? Gleichwohl sind wir von
einem outologischeu Begriff dieses
Phänomens weit entfernt. Es bleibt
sogar fraglich, o b die bislang
d u rch g efü h rte Explikation d e r
Z eitlichkeit h iu re ich t, um d en
exislenzialen Sinn d er Alltäglich­
keit zu um grenzen.
Die A lltäglichkeit m ein t doch
offenbar die Art zu existieren, in
d e r sich das D asein »alle Tage«
hält. U nd doch bedeutet das »alle
Tage« n ic h t die Sum m e d er
» läge«, die dem Dasein in seiner
»Lebenszeit« besch ied eu sind.
Wenngleich das »alle Tage« nicht
kalendarisch verstanden sein soll,
so schwingt doch auch eine: solche
Z eitb estim m th eit in eler B edeu­
tu n g von »Alllag« m it. P rim är
m ein t jceloch d e r A usdruck All­
täglichkeit ein Itcsiiiniutes M eiler
Existenz, das »zeitlebens« das
Dasein d u rch h errsch t. Wir ge­
b rau ch ten in d en v o rsteh en d en
Analysen oft die Anselrücke »zu­
nächst und zumeist«. »Zunächst«
b ed e u tet: die Weise, in eler das
Dasein im M iteinander eler Öffent­
lichkeit »offenltar« ist, mag cs auch
»im G runde« die A lltäglichkeit
»Vgl. § t>. S. 12 ff.
gerade existenziell »überwunden«
h ab e n . »Zumeist« b ed e u tet: die
Weise, in der das Dasein n irb l im­
mer, aber »in d e r Regel« sieh für
Jetierm ann zeigt.
Die Alltäglichkeit meint das Wie,
dem gem äß das Dasein »in den lag
liineinlebl«, sei es in allen seinen
V erhaltungen, sei es n u r in
gewissen, tlureli das M ileinander-
sein vorgezeiehnelen. Zu diesem
Wie gehört ferner das behagen in
der Gew ohnheit, mag sie auch an
das [371] lä stig e und »Widerwär­
tige« zwingen. Das Morgige, dessen
tlas alltägliche Besorgen gewärtig
bleibt, ist das »ewig Gestrige«. Das
Einerlei d er Alltäglichkeit nim m t
als Abwechslung, was je geratle d er
Tag bringt. Die Alltäglichkeit be­
stimmt das Dasein auch dann, wenn
es sich nicht das Man als »Helden«
gewählt hat.
Diese vielfältigen Gharaklerc der
A lltäglichkeit k ennzeichnen sie
ab e r keineswegs als bloßen
»Aspekt«, den das D asein bietet,
wenn »man« das Tun und fre ite n
d e r M enschen »ansiehl«. A lltäg­
lichkeit ist eine Weise zu sein, der
allerdings die ö ffentliche Offeti-
barkeit zugehört. Als Weise seines
eigenen Exislierens ist die Alltäg­
lichkeit aber auch dem jeweiligen
»einzelnen« D asein m e h r o d er
m inder Ix kannt und zwar durch tlie
B efindlichkeit d e r fahlen Un-
gestiiiimtheit. Das Dasein kann an
d er Alltäglichkeit d u m pf »leiden«,
in ihrer Dumpfheit versinken, ihr in
der Weise auswoichen, daß es für die
Zerstreutheit in tlie Geschäfte neue
Z erstreuung sucht.. Die Existenz
kann a t e r auch im Augenblick und
freilich oft auch n u r »für d en
Augenblick« d e n Alltag m eistern,
obzwar nie auslöschen.
Was in der faktischen Ausgelegt-
lieit des Daseins ontisch so bekannt
ist, daß wir dessen n ic h t einm al
achten, b irgt exislcnzial-onlolo-
gisch Rätsel ü te r Rätsel in sich. Der
»natürliche« H o rizo n t für d en
ersten Ansatz der exislenzialen Ana­
lytik des Daseins ist nu r scheinbar
selhsl-versliindlich.
Befinden wir uns aber nach der
bisherigen Interpretation der Zeit­
lichkeit mit Rücksicht au f die exis-
lenziale U m grenzung der S truktur
likliğiıı “üstesinden gelmiş” olsa bile. “Çoğun­
lukla” oradaki-Varlığın kendini her zaman
değil ama “bir kural olarak” Herkese gösterme
yolunu imler.
Gündeliklik oradaki-Varlığın “günü günü­
ne” ona göre “yaşadığı” ‘Nasıl’ı imler — ister
tüm davranışlarında olsun, isterse yalnızca bir-
biri-ile-birlikte-Varlık tarafından saptanan belli
davranışlarında. Dahası, bu ‘Nasıl’a alışkan­
lığın kolaylığı aittir, üstelik ağır ve “bıktırıcı”
olana zorlaşa bile. Gündelik tasanın bekle­
mede olduğu ‘yarınki’ “ilksiz-sonsuz dünkü ”-
dür. Güııdelikliğin ‘tekdüzeliği’ tam olarak
günün getirdiğini bir değişim olarak alır. Gün­
deliklik oradaki-Varlığı giderek İnsanı “kah­
raman” olarak seçmediği zaman bile belirler.
Ama, “biri” insanların yapıp ettiklerine
“bakarken,” güııdelikliğin bu çok yanlı karak­
terleri onu oradaki-Varlığın sunduğu salt bir
“yan” olarak nitelemez. Gündeliklik bir olma
yoludur ki ve 011a hiç kuşkusuz kamusal açık­
lık aittir. Ama birinin kendi varolma yolu ola­
rak gündeliklik o sıradaki “bireysel” oradaki-
Varlık için az çok tanıdıktır ve bu hiç kuşkusuz
ruhsal durum ve donuk keyifsizlik yoluyla böy-
ledir. Oradaki-Varlık güııdelikliğin sıkıntı ve­
rici “acısını” çekebilir, 011un sıkıntısına ba­
tabilir, ve işinde ona kendini unutturacak yeni
oyalanmalar arayarak ondan kaçınabilir. Ama
varoluş kıpısal olarak ve hiç kuşkusuz sık sık
salt “o kıpı için” bile olsa ‘lıergün’ üzerinde
egemen olabilir, ama onu hiçbir zaman silip
yokedemez.
Oradaki-Varlığın olgusal yorumlaııınışlı-
ğıııda varlıksal olarak öylesine tanıdık olan şey,
ona bir kez bile dikkat etmediğimiz şey, varo-
luşsal-varlıkbilimsel olarak kendi içinde bilme­
ce üzerine bilmece gizler. Oradaki-Varlığın
varoluşsal analitiğinin ilk başlangıcı için “do­
ğal” çevren salt görünürde kendiliğinden-açıktır.
Ama buraya dek verilen zamaıısallık yoru­
mundan sonra, kendimizi güııdelikliğin yapı­
sının varoluşsal sınırlanışı açısından daha
umut verici bir durumda bulur muyuz? Ya da
bu kafa karıştırıcı fenom ende tam olarak
zamansallığııı önümüzdeki açımlamasının
yetersizliği mi açığa çıkar? Şimdiye dek ora-
daki-Varlığı sürekli olarak belli konumlarda
durdurmadık mı ve, bununla “tutarlı olarak,”
günü gününe yaşayan oradaki-Varlığın bu
günlerin akışı içinde “zamansal olarak” uzan­
dığını gözardı etmedik mi? Bir ve aynı olan,
alışıldık olan, “dün nasılsa bugün ve yarııı da
öyle olan,” “çoğunlukla” olan — tüm bunlar
oradaki-Varlığın “zamansal” uzanışına geri
dönülmeksiziıı ayrımsanamazlar.
Ve oradaki-Varlığın zamanını harcarken
“zamanı” her gün hesaba katması ve bu “he­
saplamayı” gökbilimsel-takvimsel olarak dü­
zenlemesi olgusu da varolan oradaki-Varlığa
ait değil midir? Ancak oradaki-Varlığın gün­
delik “olaylarıııı”s ve onun bu olaylarda tasa­
landığı ‘“zaman” ile hesaplama’yı oradaki-
Varlığın zamansallığıınn yorumuna kattığı­
mız zamandır ki yönelimimiz genel olarak
gündelikliğin varlıkbilimsel anlamını sorun
edebilmek için yeterince kapsamlı olacaktır.
Gene de gündeliklik terimi ile temelde za-
mansallıktan başka birşey imlenmediği için,
ama zamansallığı oradaki-Varlığın Varlığı ola­
naklı kıldığı için, gündelikliğin yeterli kav­
ramsal sınırlanışına genel olarak Varlığın
anlamının ve olanaklı değişikliklerinin ilke­
sel tartışması çerçevesinde ulaşılabilir.
der Alltäglichkeit in einer aussichts­
reicheren läg e? O der wird an diesem
verwirrenden Phänom en gerade das
U n zu reic h en d e d e r v o rsteh en d en
E xplikation der Z eitlichkeit
offenkundig? H aben wir bisher nicht
ständig das Dasein au f gewisse 1-agen
u n d S itu atio n en stillgelegt u n d
»konsequent« mißachtet, daß es sich,
in seine Tage h in ciu lcb cn d , in d er
Folge seiner lä g e »zeitlich« erstieckl?
Das E inerlei, die G ew ohnheit, das
»wie gestern, so h eute und morgen«,
das »Zumeist« sind o hne Rückgang
au f die »zeitliche« Erstreckung des
Daseins n icht zu fassen.
U nd g e h ö rt zum ex istieren d en
Dasein n icht auch das Faktum, daß
es, seine Zeit verbringend, tagtäglich
d er »Zeit« R echnung trägt und die
»Rechnung« asIronoin isch-kalenda-
risch regelt? Erst wenn wir das all­
tägliche »G eschehen« des Daseins
und das von ihm in diesem Gesche­
hen lx'sorgte Rechnen m ittler »Zeit«
in die Interpretation d er Zeitlichkeit
des Daseins eiu b ezich eu , wird die
O rientierung umfassend genug, um
d en on to lo g isch en Sinn d e r All­
täglichkeit als solcher zum Problem
m achen zu können. Weil jed o ch m it
dem T itel A lltäg[372]lichkelt im
G runde nichts anderes gem eint ist als
die Zeitlichkeit, diese aber das Sein
des Daseins erm öglicht, k ann die
zu reich en d e begriffliche U m gren­
zung tler Alltäglichkeit erst im Rah­
m en d er grundsätzlichen Erörterung
des Sinnes von Sein ülx-rhaupt und
sein e r m ö glichen A bw andlungen
gelingen.
 Fünftes Kapitel
Zeitlichkeit und
Geschieh tlichkeit
§72. Dit. existenziairimioiogisciie
Exlmitim des Problems der Geschichte
1 Varlikbilimsel Açımlaması
Alle Ueiiiüluiiigen d e r cxistenzialen
Analytik gellen dem einen Ziel, eine
M öglichkeit der Beantw ortung der
Frage nach dem Sinn von Sein über­
h au p t zu Finden. Die A usarbeitung
dieser Frage verlangt eine U m gren­
zung des Phänomens, in dem selbst
so etwas wie Sein zugänglich wird,
des Seinsveisländnisses. Dieses alx-r
g e h ö rt zur Seinsverfassung des
Daseins. Erst w enn dieses Seiende
zuvor h in re ic h e n d u rsprünglich
in terp retiert ist, kann das in seine
Seinsverfassung eingeschlossene
Seinsvenständuis selbst lx’gritt'en und
auf diesem G runde die Frage nach
dem in ihm verstandenen Sein und
nach d en »Voraussetzungen« dieses
Verstehens gestellt werden.
W enngleich im einzelnen viele
S tru k tu re n des Daseins noch im
D unkel liegen, so scheint doch mit
d er A ufhellung tler Zeitlichkeit als
u rs p rü n g lic h er B edingung d er
M öglichkeit der .Soig*die geforderte
u rsp rü n g lic h e In te rp re ta tio n des
D aseins e rre ic h t zu sein. Die
Zeitlichkeit wurde im H inblick auf
das eigentliche Ganzseinkönuen des
Daseins herausgeslellt. Die zeitliche
In terpretation d e r Sorge bew ährte
sich sodann durch den Nachweis der
Zeitlichkeit des besorgenden lu-der-
Welt-scins. Die Analyse des eigent­
lichen G anzseinkönneus enthüllte
d en in d e r S orge verw urzelten,
g le ichursprüuglichen Zusam m en­
hang von Tod, Schuld und Gewissen.
Kann das D asein noch ursp rü n g ­
licher verstanden w erden als im Ent­
w urf seiner eigentlichen Existenz?
O b wir gleich bislang keine Mög­
lichkeit eines radikaleren Ansatzes
der exislenzialen Analytik sehen, so
Beşinci Bölüm
Zamansallık ve Tarihsellik
§ 7 2 . Tarih Sorununun Varoluşsal-
T7 , . ,
Varoluşsal Analitiğin tüm çabalan tek bir
hedefe, genel olarak Varlığın anlamına ilişkin
soruyu yanıtlamanın bir olanağını bulmaya
yöneliktir. Bu sorunun geliştirilmesi Varlık
gibi birşeyin onda erişilebilir olduğu bir feno­
m enin, Varlık-anlayışı fenom eninin kendi­
sinin bir sınırlanışını gerektirir. Ama bu feno­
men oradaki-Varlığın Varlık-durumuna aittir.
Ancak bu varolaıı-şey yeterince kökensel ola­
rak yorumlandığı zamandır ki, onun Varlık-
durumunda kapsanan Varlık-anlayışınm ken­
disi kavranabilir ve bu zeminde bu anlayışta
anlaşılan Varlığa ilişkin ve bu anlamanın “var­
sayımlarına” ilişkin sorular formüle edilebilir.
Oradaki-Varlığın tek tek birçok yapısının
henüz karanlıkta kalmasına karşın, gene de
öyle görünür ki kaygının olanağının kökensel
koşulu olarak zamaıısallığın aydınlatılması
ile, oradaki-Varlığın istenen kökensel yoru­
muna ulaşılmıştır. Zamansallık oradaki-Varlı-
ğın asıl bütün-1Olabilme’si açısından sergi­
lendi. Bundan sonra, kaygının zamansal yoru­
mu tasalı dünyadaki-Varlığın zamaıısalhğınm
belgitleıımesi yoluyla doğrulandı. Asıl bütiiıı-
‘Olabilme’ııiıı çözümlemesi ölüm, kabahat
ve duyuncun kaygıda kökleşmiş olan eş-kö-
ketısel bağlantısını ortaya serdi. Oradaki-
Varlık kendi asıl varoluşunun tasarında oldu­
ğundan daha da kökensel bir yolda anlaşıla­
bilir mi?
Şimdiye dek varoluşsal Analitiğe daha
köktenci bir yaklaşım için bir olanak görme­
miş olmamıza karşın, gene de, tam olarak gün-
delikliğiıı varlıkbilimsel anlamının önceki tar­
tışması açısından, güç bir irdeleme kendini
gösterir: Gerçekte oradaki-Varlığın bütünü asıl
bütün-Varhğı açısından varolıışsal çözümlemiıı
ön-iyeliğine getirilmiş midir? Oradaki-Varlığın
bütünlüğü ile bağıntılı soru-formülasyoııu asil­
liği içindeki bir varlıkbilimsel ikircimsizliğe iye
olabilir. Sorunun kendisi giderek ölüme-doğru-
Varlık açısından yanıtını bulmuş bile olabilir.
Ama ölüm gene de yalnızca oradaki-Varlığın
“soııu”dıır; ve biçimsel olarak alındığında yal­
nızca leh bir sondur ki, oradaki-Varlığın bütün­
lüğünü çepeçevre sarar. Ama öteki “son” “baş­
langıçtır, “doğuştur. Ancak doğum ve ölüm
“arasındaki” varolaıı-şey aranan bütünü sunar.
Buna göre Analitiğin şimdiye kadarki yönelimi
varolan bütün-Varlığa doğru tüm eğilim duru­
munda, ve asıl ve asılsız ölüme-doğru-Varlığın
gerçek açımlamasına karşın, “tek-yaıılı” kaldı.
Oradaki-Varlık ancak bir bakıma “öne doğru”
varolarak ve tüm olmuş olanı “arkasında” bıra­
karak temamız oldu. Yalnızca başlangıca-doğ-
ru-Varlık değil, ama herşeydeıı önce oradaki-
Varlığın doğum ve ölüm arasında uzanışı göze
çarpmadan kaldı. Tam olarak içinde oradaki-
Varlığın kendini her nasılsa sürekli olarak sür­
dürdüğü “yaşam bağlantısı” bütün-Varlığııı
çözümlemesinde gözardı edildi.
O zaman, doğum ve ölüm arasındaki “bağ­
lantı” olarak sözü edilen şeyin varlıkbilimsel
olarak bütünüyle karanlık olmasına karşın,
oradaki-Varlığın bütünlüğünün Varlık-anlamı
olarak zamansallık bildirimi geri alınmamalı
mıdır? Ya da, herşeydeıı önce, sergilenmiş olan
zamansallık sözü edilen “bağlaııtı”ya ilişkin
varoluşsal-varlıkbilimsel soruyu ikircimsiz bir
yöne çevirmenin zeminini verir mi? Belki de bu
araştırmaların alanında sorunların hafife alın­
mayacağını öğrenmiş olmamız daha şimdiden
bir kazançtır.
Ne doğum ve ölüm arasındaki “yaşam bağ­
lantısının betimlemesinden “daha yalın” gö­
rünür? Bu bağlantı “zamandaki” yaşantıların
erwacht, doch gerade inil Rücksicht
a u t die vorstehende Erörterung des
ontologischen Sinnes d er Alltäg­
lichkeit ein schweres Redenken: ist
d e n n in d e r Tat das G anze des
Daseins hinsichtlich seines eigent­
lichen Ganzseinsiii die Vorhalle der
exisleuzialen Analyse gebracht?
Die au f die G anzheit des Daseins
liezogeue Fragestellung mag ihre
gen u in e ontologische Eindeutig­
keit Ix'sitzen. Die Frage sellisl mag
sogar mit Rücksicht a u f das Sein
zum [373] Ende ih re Antwort
gefunden hallen. Allein d er Tod ist
doch nu r das »Ende« tles Daseins,
form al g en o m m en n u r das eine
Ende, das die Daseinsganzheit imi-
schlieflt. Das andere »Ende« aller
ist d er »Anfang«, d ie »G eburt«.
Erst das S eiende »zwischen« Ge­
b u rt u n d Tod stellt das gesuchte
G anze dar. Sonach blieb die
bisherige O rien tieru n g d e r Ana­
lytik bei aller T endenz au f das
existierende Ganzsein und trotz der
g enuinen Explikation des eigent­
lichen u n d uneig en tlich en Seins
zum Tode »einseitig«. Das Dasein
stan d n u r so im Thema, wie cs
gleichsam »nach vorne« existiert
u n d alles Gewesene »hinter sich«
läßt. N icht n u r das Sein zum An­
fang blieb unbeach tet, sondern vor
allein die Erstreckung des Daseins
zwischen G eburt und Tod. G erade
der »Zusammenhang des Lebens«,
in dem sich doch das Dasein stän­
dig irgendwie hält, wurde bei der
Analyse des Ganzseins übersehen.
Müssen wir d ann nicht, wenn­
g leich das, was als »Zusam m en­
hang« zwischen G eburt und Tod
au g esp ro ch cn wird, ontologisch
völlig dunkel ist, den Ansatz d er
Z eitlichkeit als Seinssinn d er
D aseinsganzheit zurücknehm en?
O d er gibt die herausgestellte Zeit­
lichkeit a llererst d en Roden, die
existenzial-ontologische Frage
nach dem genannten »Zusammen­
hang« in eine eindeutige Richtung
zu bringen? V ielleicht ist es im
F eld e d ieser U n tersu ch u n g en
schon ein Gewinn, daß wir lernen,
d ie l’roblem e n ic h t zu le ich t zu
nehm en.
Was scheint »einfacher« zu sein
als die Charakteristik des »Zusam­
m enhangs des Lebens« zwischeu
G eb u rt und I'od? Er besieht aus
einer Abfolge von Erlebnissen »in
der Zeit«. Geht m an dieser Kenn­
zeichnung des fraglichen Zusam­
m enhanges u n d vor allem ih re r
ontologischen V ortncinung ein­
dringlicher nach, dann ergibt sich
etwas M erkw ürdiges, ln dieser
A bfolge von E rlebnissen ist
»eigentlich« je n u r das »im jewei­
ligen Jetzt« vorhandene Erlebnis
»wirklich«. Die vergangenen und
erst aukom m enden Erlebnisse sind
dagegen n ic h t m ehr, bzw. noch
n ic h t »wirklich«. Das D asein
d u rch m iß t die ihm verliehene
Zeitspanne zwischen den beiden
G renzen dergestalt, daß es, je nur
im Jetz t »wirklich«, die Jelztfolge
sein e r »Zeit« gleichsam d u rc h ­
h ü p ft. M an sagt deshalb, das
Dasein sei »zeitlich«. Bei diesem
ständigen Wechsel d er Erlebnisse
hält sich das Selbst in einer gewis­
sen Sclbigkeit d u rch , ln d er
Bestim m ung dieses B eharrlichen
und seiner möglichen Beziehung
zum Wechsel d er Erlebnisse gehen
die M einungen auseinander. Das
Sein dieses verharrend-wechseln-
d en Zusam m enhangs von Erleb­
nissen b leib t unbestim m t. Im
G runde aber ist in dieser Charak­
teristik des Lebenszusammenhangs,
m an mag es w ahr h ab e n wollen
oder nicht, ein »in d er Zeit« Vor­
handenes, alter selljslverständlich
»Undingliches« angesetzt. [374]
M it Rücksicht darauf, was als
Seiussiun d e r S orge u n te r dem
Titel Zeitlichkeit herausgearlteileL
wurde, zeigt sich, daß am Leitfaden
der in ihren Grenzen berechtigten
u n d ausreich en d en vulgären
D aseinsauslegung ein e genuine
ontologische Analyse d er Erstrec­
kung des Daseins zwischen G eburt
u n d Tod sich n ic h t n u r n ic h t
du rch fü h ren , sondern nicht ein­
mal als Problem fixieren läßt.
Das D asein existiert n ic h t als
Sum m e d e r M om entanw irklich­
keiten von nacheinandcrankom -
m e n d en und verschw indenden
Erlebnissen. Dieses N acheinander
füllt auch nicht allm ählich einen
Rahm en auf. D enn wie soll dieser
vorhanden sein, wo doch je nur das
»aktuelle« Erlebnis »wirklich« ist
u n d die G renzen des Rahm ens,
bir dizisinden oluşur. Eğer sorgulanan bağ­
lantının nitelemesine, ve herşeydeıı önce var-
lıkbilimsel sayıltılarına dalıa derinlemesine
girilecek olursa, o zaman dikkate değer birşey
kendini gösterir. Bu yaşantılar dizisinde “aslın­
da” her durumda yalnızca “o sıradaki ‘Şimdi’-
de” elönünde-bulunaıı yaşantı “edimsel”dir.
Buna karşı, geçmiş olan ve yalnızca gelmekte
olan yaşantılar ya bundan böyle yokturlar ya da
henüz “edimsel” değildirler. Oradaki-Varlık
her iki sınır arasında 011a sağlanan zaman
aralığı içinden öyle bir yolda geçer ki, her
durum da salt ‘Şimdi’de “edim serdir ve bir
bakıma kendi “zaman”mm Şimdiler-dizisiııin
üzerinden hoplar. Buna göre, oradaki-Varlığın
“zamansal” olduğu söylenir. Yaşantıların bu
sürekli değişimi durumunda, ‘Kendi’ kendini
belli bir ‘aynılık’ içinde sürdürür. Bu ‘kalıcı
olan’ııı belirleniminde ve 011un yaşantıların
değişimi ile olanaklı bağıntısının belirleni­
minde, görüşler ayrılır. Yaşantıların bu sürekli
değişmekte olan bağlantısının Varlığı belirle-
ııimsiz kalır. Ama temel olarak yaşam-bağlaıı-
üsııun bu betimlemesinde, kişi bunu istemiş
olsun ya da olmasın, “zamanda” elönünde-
bulunaıı, ama açıkça “Şey-gibi-olmayan” birşey
konutlanmışUr.
Zamansallık terimi altında kaygının Varlık-
anlamı olarak geliştirilmiş olan şey dikkate
alındığında, kendi sınırları içinde aklanan ve
yeterli olan kaba oradaki-Varlık yorumlama­
sının ipucu üzerine, oradaki-Varlığın doğum
ve ölüm arasında uzanışının gerçek bir varlık-
bilimsel çözümlemesinin yalnızca yerine ge­
tirilememekle kalmayacağını, ama bir sorun
olarak saptanmaya bile izin vermeyeceğini
görürüz.
Oradaki-Varlık birbiri ardına gelen ve yitici
yaşantıların kıpısal-edimselliklerinin toplamı
olarak varolmaz. Bu ardışıklığın aşamalı olarak
bir çerçeveyi doldurması da söz konusu değil­
dir. Çünkü her durum da yalnızca “şimdiki”
[ aktuelle] yaşantının “edimsel” [ wirklich] olduğu
ve çerçevenin sınırlarının — geçmiş olan olarak
ve ancak gelmekte olan olarak doğum ve ölümün
— edimsellikten yoksun olduğu bir yerde böyle
bir çerçeve nasıl elönünde-bulunacaktır? Temel­
de, “yaşam bağlantısının” kaba ayrımsanışı bile
oradaki-Varlığııı “dışına” gerilen ve onu çepeçev­
re saran bir çerçeveyi düşünmez, ama bu bağ­
lantıyı haklı olarak oradaki-Varlığııı kendisinde
arar. Gene de bu varolan-şeyin üstü örtülü bir
yolda varlıkbilimsel olarak “zamanda” elöııüııde-
buluııan birşey olarak görülmesi doğum ve ölüm
“arasındaki” Varlığın varlıkbilimsel betimleme­
sine yönelik her girişimi sonuçsuz bırakacakür.
Oradaki-Varlık kıpısal edimsellikleriniıı ev­
releri yoluyla her nasılsa elöııünde-bulunaıı bir
“yaşam” şeridini ve uzunluğunu doldurmaz,
ama kendi kendisini öyle bir yolda uzatır ki, kendi
Varlığı daha önceden bir ‘uzanma’ olarak oluş­
turulur. Oradaki-Varlığııı Varlığında daha şim­
diden doğum ve ölüm ile ilişki içinde “aradaki”
yatar. Öte yandan, oradaki-Varlığııı bir zamaıı-
noktasıııda edimsel olması ve bunun dışında
doğum ve ölümünün edirnsel-olmayışı tarafın­
dan “kuşatılı” olması hiçbir biçimde söz konusu
değildir. Varoluşsal olarak anlaşıldığında, do­
ğum bundaıı-böyle-elönüııde-bulunmaına anla­
mında geçmiş birşey değildir ve hiçbir zaman
böyle değildir, tıpkı ölümün de henüz elönüıı-
de-bulumnayaıı ama gelmekte olan ‘dışarda-
duran’m Varlık-türünü taşımaması gibi. Olgusal
oradaki-Varlık doğmuş olarak varolur, ve doğ­
muş olmakla, ölüme-doğru-Varlık anlamında
dalıa şimdiden ölmektedir. Oradaki-Varlık olgu­
sal olarak varolduğu sürece, hem “sonlar” hem
de bunların “arasında” olan vardır, ve kaygı ola­
rak oradaki-Varlığııı Varlığının temelinde ola­
naklı olan biricik yolda vardır. Fırlatılmışlığııı ve
kaçıcı ya da öııceleyici ölüme-doğru-Varlığın
birliğinde doğum ve ölüm oradaki-Varlığa özgü
bir yolda “biraraya bağlıdırlar.” Kaygı olarak,
oradaki-Varlık “arada” olandır.
Ama kaygının yapısal bütünlüğü birliğinin
olanaklı temelini zamaıısallıkta taşır. Buna göre,
“yaşam bağlantısı”ııııı, eş deyişle oradaki-
Varlığııı kendine özgü uzanma, deviııirlik ve
G eburt uud Tod, als Vergangenes
u n d ersi A nkonnnendcs d er
W irklichkeit erm angeln? Im
G ru n d e den k t a n d ı die vulgäre
A uffassung des »Lebenszusain-
m euliaugs« n ic h t au e in en
»außerhalb« des D aseius ge­
spannten und es um spanuenden
Rahm en, sondern sucht ihn mit
R echt im D asein selbst. Die
stillschw eigende o ntologische
A nsetzung dieses S eienden als
eines »in d er Zeit« V orhandenen
läßt ab e r je d e n Versuch ein er
ontologischen Charakteristik des
Seins »zwischen« Geburt und Tod
scheitern.
Das D asein füllt n ic h t erst
durch die Phasen seiner Momen­
tanwirklichkeiten eine irgendwie
v o rh an d en e B ahn u n d Strecke
»des Lebens« auf, s o n d ern
erstreckt sich selbst dergestalt, daß
im vorhinein sein eigenes Sein als
Erstreckung ko n stitu iert ist. Im
Sein des Daseins liegt schon das
»Zwischen« mit Bezug auf Geburt
u n d Tod. Keineswegs dagegen
»ist« das D asein in einem Zeit­
p u n k t wirklich u n d au ß erd em
noch von dem N ichtwirklichen
seiner G eburt und seines Todes
»umgeben«. Existenzial verstan­
den ist die G eburt nicht uud nie
ein V ergangenes im Sinne des
N ich lm eh rv o rh an d e n en , so
wenig wie dem Tod die Seinsart
des n och n ic h t v o rh an d en en ,
aller aukom iuendcii Ausstandes
eig n et. Das faktische D asein
existiert gebürtig, u n d gebürtig
stirbt es auch schon im Sinne des
Seins zum Tode. Beide »Enden«
und ihr »Zwischen« sind, solange
das Dasein faktisch existiert, und
sie sind, wie es au f dem G runde
des Seins des Daseins als Sorge
einzig möglich ist. ln d er Einheit
von G cw orfeuheit u n d flü ch ­
tigem , bzw. vorlaufendem Sein
zum Tode »hängen« G eburt und
Tod daseiusmäßig »zusammen«.
Als Sorge ist das D asein das
»Zwischen«.
Die Verfassungsganzheit d er
Sorge ab er h at d en m öglichen
Grund ihrer Einheit in d er Zeit­
lichkeit. Die ontologische Auf­
klärung des »Lebenszusammen­
hangs«, das heißt d er spezifischen
Erstreckung, Bewegtheit und Beharr­
lichkeit des Daseins m uß dem nach
im H orizont d er zeitlichen Verfas­
sung dieses Seienden angeselzl wer­
den. Die Be[375]wegtheit d er Exis­
tenz ist nicht Bewegung eines Vor­
handenen. Sie bestimmt sich aus der
Erstreckung des Daseins. Die spezi­
fische Bewegtheit des erstreckten Sich-
erstreckens n eunen wir das Geschehen
des Daseins. Die Frage nach dem
»Zusammenhang« des Daseins ist das
ontologische Problem seines Ge­
schehens. Die Freilegung der Gesche-
hensstruklur und ih re r cxistenzial-
zeitlichen Möglichkoitsbedinguugen
bedeutet die G ewinnung eines onto­
logischen Verständnisses der Geschicht­
lichkeit.
M it der Analyse der spezifischen
Bewegtheit und Beharrlichkeit, die
dem G eschehen des Daseins eignen,
kom m t die U ntersuchung a u f das
Problem zurück, das unm itlelljar vor
d e r Freilegung d e r Z eitlichkeit
b erü h rt wurde: au f die Frage nach
der Ständigkcit des Sclltsl, das wir als
das Wer des Daseins bestim m ten'.
Die SellKtständigkeit ist eine Seins­
weise des Daseins und gründet des­
halb in einer spezifischen Zeitigung
d e r Zeitlichkeit. Die Analyse des
Geschehens führt vor die Problem e
ein er them atischen U ntersuchung
d er Zeitigung als solcher.
W enn tlie Frage nach d er G e­
schichtlichkeit in diese »Ursprünge«
zurückführt, d an n ist dam it schon
ü b er d en Ort des Problem s d e r
G eschichte en tschieden. Er d a rf
nicht in d er H istorie als der Wissen­
schaft von d er G eschichte gestiebt
w erden. S elbst w enn tlie wissen-
schalis-theorctische Behandlungsart
des Problems der »Geschichte« nicht
nu r auf tlie »erkenntnis theoretische«
(Simmel) K lärung lies historischen
Erfassens oder clie Logik der Begriffs-
biltlung historischer D arstellung
(Rickerl) abzielt, sondern sich auch
nach d er »GegenstandsseiLe« orien­
tiert, so wird in dieser Fragestellung
die Geschichte grundsätzlich im m er
n u r als Objekt einer Wissenschaft zu­
gänglich. Das G rundphänom en tlcr
G eschichte, das e in e r m öglichen
Them atisierung durch tlie H istorie
voraus und zugrunde liegt, ist dam it
'Vgl. § 61, S. 310 ir.
kalıcılığının varlıkbilimsel olarak aydınlatıl­
masına bu varolaıı-şeyiıı zamaıısal yapılaııı-
şıııın çevreninde yaklaşılmalıdır. Varoluşun
devinirliği elöııünde-bulunan birşeyin devimi
değildir. Kendini oradaki-Varlığm uzanışın­
dan belirler. Uzanan kendini-uzatmanın ken­
dine özgü deviııirliğine oradaki-Varlığın
‘tarihsel olayları'* deriz. Oradaki-Varlığm “bağ­
lan tısı”na ilişkin soru onun ‘tarihsel olay­
larının’varlıkbilimsel sorunudur. Tarihsel olay­
lar yapısının ve bunun varoluşsal-zamansal
olanak-koşullarınm ortaya serilmesi tarihsel-
liğin varlıkbilimsel bir anlayışının kazanılmış
olmasını imler.
Oradaki-Varlığm ‘tarihsel olaylarına’ ait
olan özgün deviııirliğin ve kalıcılığın çözüm­
lemesi ile, araştırmamız zamansallığın ortaya
serilmesinden hemen önce değinilmiş olan
soruna geri döner: Oradaki-Varlığm ‘Kiııı’i
olarak belirlediğimiz1‘Kendi’ııin sürekliliği.s
Kendinde-süreklilik oradaki-Varlığm Varlık-
yollarıııdan biridir ve bu nedenle zaman-
sallığın özgün bir zamansallaştırılmasıııda
temellenir. ‘Tarihsel olayların’ çözümlemesi
genel olarak zamansallaştırmanın tematik bir
araştırması sorununa götürür.
Tarihselliğe ilişkin soru geriye bu “köken­
lere” götürürse, o zaman böylelikle daha şim­
diden tarih sorununun yeri üzerine karar
verilmiş olur. Bu yerin bir bilim olarak tarihte,
tarih bilimiııdes aranması gerekmez. Giderek
eğer “tarih” sorununun bilimsel-kuramsal ele
alma yolu yalnızca tarih-bilimsel kavrayışın
“bilgi-kuramsal” açıklamasını (Simmel) ya da
tarih-bilimsel sunuşun kavram-oluşumu man­
tığını (Rickert) hedeflemiyor, ama bir de
“nesııe-yanına” yöneliyorsa, o zaman bu soru-
formülasyonunda tarih ilkede her zaman yal­
nızca bir bilimin nesnesi olarak erişilebilir
olur. Tarihin temel-fenomeni, ki tarih bilimi
yoluyla olanaklı bir temalaştırılmaya önseldir
ve onun temelinde yatar, böylelikle geri alıııa-
'Bkz. § 64, s. [316] vss.
ınaz bir yolda bir yana bırakılmış olur. Nasıl
olup da tarihin tarih biliminin olanaklı nes­
nesi olabildiği yalnızca tarihsel olanın Varlık-
türüuden, tarihsellikten ve bunun zamaıısal-
lıkta kökleşmesinden çıkarılabilir.
Eğer tarilıselliğin kendisi zamansallıktan
ve kökensel olarak asıl zamansallıktan aydın­
latılacaksa, o zaman bu görevin özünde onun
ancak bir fenomenolojik kurgulama yolunda
yerine getirilebileceği imlenir. Tarilıselliğin
varohışsal-varlıkbilimsel yapılanışı oradaki-
Varlığın tarihinin onun üstünü örten kaba
yorumlanışına karşı kazanılmalıdır. Tarih-
selliğiıı varoluşsal kurgulamasının kaba ora-
daki-Varlık anlayışında kendi belirli destek­
leri vardır ve ona şimdiye dek kazanılmış olan
varoluşsal yapılar tarafından yol gösterilir.
Araştırmamız genellikle tarih için özsel
sayılan belli kıpılar üzerine yönelimini ilk
olarak kaba tarih kavramının bir betimlemesi
yoluyla elde edecektir. Burada neyin köken­
sel olarak tarihsel görüleceği durulaştırıl-
malıdır. Böylelikle varlıkbilimsel tarihsellik
sorununun açımlaması için saldırı noktası
gösterilmiş olur.
Tarilıselliğin varoluşsal kurgulaması için
ipucunu oradaki-Varlığın asıl bütün-4Olabil­
m e’siııin yerine getirilmiş olan yorumu ve
kaygının zamaıısallık olarak bu yorumdan
doğan çözümlemesi sunar. Oradaki-Varlığın
tarilıselliğinin varoluşsal tasarı yalnızca za-
mansallığın zamansallaştırmasmda daha şim­
diden örtülü olarak yatmakta olanın örtü­
sünü kaldırır. Tarilıselliğin kaygıda kökleş­
mesine karşılık düşmek üzere, oradaki-Varlık
her durumda asilliği ya da asılsızlığı içinde
tarihsel olarak varolur. Oradaki-Varlığın varo­
luşsal Analitiği için ‘gündeliklik’ terimi altın­
da en yakın çevren olarak bakış alanında
duran şey kendini oradaki-Varlığın asıl tarih-
selliği olarak açığa çıkarır.
*[' Geschichte' :: ‘tarih’; ‘Historie’ ‘larilı bilimi.’]
-Bkz. § 63, s. 13101 vss.
un w ied erb rin g lich a u f d ie Seite
gebracht. Wie Geschichte möglicher
Gegenstand der I listorie werden kann,
das läßt sich n u r aus d er Seiusart des
G eschichtlichen, aus d er Geschich-
lichkeit u n d ih re r Verwurzelung in
d er Zeitlichkeit entnehm en.
Wenn die Geschichtlichkeit selbst
ans d er Zeitlichkeit und ursprünglich
aus d er eigentlichen Zeitlichkeit auf-
gehellt werden soll, dau n liegt es im
Wesen dieser Aufgabe, daß sie sich
n u r a u f dem Wege e in e r p h än o ­
menologischen K onstruktion durch­
fü h ren läßt*. Oie exi[376]slenzial-
o n to lo g isch e V erfassung d e r Ge­
s c h ic h tlic h k e it m u ß gegen d ie
verdeckende vulgäre Auslegung der
G esch ich te des D aseins e r o b e rt
w erd en . D ie ex isten ziale Kons­
tru k tio n d e r G eschichtlichkeit h at
ih re b e s tim m te n A n h alte am
vu lg ären D asein sv erstän d n is u n d
eine F üh ru n g d u rch d ie b isher ge­
w o n n en en cx isten zialen S tru k ­
turen.
Die U ntersuchung verschafft sich
zunächst durch eine Kennzeichnung
der vulgären begriffe von Geschichte
ein e O rie n tie ru n g ü b er die
M omente, die gem einhin als für die
G eschichte w esentliche gelten .
1 lierbei m uß deutlich w erden, was
u rsp rü n g lich als geschichtlich
an g e sp ro ch e n wird. D am it ist die
Einsatzstelle für die Exposition des
o n to lo g isch en Problem s d er
Geschichtlichkeit bezeichnet.
D en Leitfaden für die existenziale
K onstruktion d er G eschichtlichkeit
bietet die vollzogene Interpretation
des eig entlichen G anzseiukönnens
des D aseius u n d d ie aus ih r
erw achsene Analyse d e r Sorge als
Zeitlichkeit. Der existenziale Entwurf
d e r G eschichtlichkeit des Daseins
b rin g t n u r zur E n th ü llu n g , was
ein g ch iillt in d er Z eitigung d er
Z eitlich k eit sch o n liegt.
Entsprechend der Verwurzelung der
G esch ich tlich k eit in d e r Sorge
existiert das Dasein je als eigentlich
o d er u n eigentlich geschichtliches.
Was unter dem Titel Alltäglichkeit für
die existenziale Analytik des Daseius
als nächster 1lorizont im Blick stand,
v erdeutlicht sich als u n eig en tlich e
Geschichtlichkeit des Daseins.
- \ ’gl. § 03, S. 310 ff
 Zum G eschehen des Daseins
g e h ö rt w esenhafl E rschließung
und Auslegung. Aus dieser Seiusart
des S eienden, das geschichtlich
existiert, erwächst die existenzielle
M öglichkeit einer ausdrücklichen
Erschließung und Erfassung von
Geschichte. Die Theinalisierung,
das heißt die historische Erschlie­
ßung von G eschichte ist die Vor­
aussetzung für d en m öglichen
»Aufbau d er geschichtlichen Welt
in den Geisteswissenschaflen«. Die
existenziale In te rp re ta tio n d er
H istorie als W issenschaft zielt
einzig au f d en Nachweis ih re r
ontologischen H erk u n ft aus der
Geschichtlichkeit des Daseins. Erst
von h ier aus sind d ie G renzen
ahzusleckeu, unterhalb deren sich
eine am faktischen Wissenschafts-
lx'trieb orientierte Wisseuschafts-
th eo rie d en Zufälligkeiten ih re r
Fragestellungen ausselz.en darf.
Die Analyse der Geschichtlichheil
des Daseins versucht zu zeigen, daß
dieses Seiende nicht »zeitlich« ist, weil,
es »in der Geschichte steht«, sondern
daß es umgekehrt geschichtlich nur
existiert und, existieren kann, weil es im
Grunde seines Seins zeitlieh ist.
G leichw ohl m uß das D asein
auch »zeitlich« genannt werden im
Sinne des Seins »in der Zeit«. Das
faktische D asein b rau ch t und
gebraucht auch ohne ausgebildete
H istorie K alender und llh r. Was
»mit ihm« geschieht, erfährt, es als
»in d e r Zeit« gesch eh en d . In
derselben [377] Weise begegnen
die Vorgänge d e r leblosen u n d
lebenden N atur »in der Zeit«. Sie
sind inuerzeitig. D aher läge es
nahe, der Erörterung des Zusam­
menhangs zwischen Geschichtlich­
keit u nd Zeitlichkeit die erst in das
nächste Kapitel5 verlegte Analyse
des U rsprungs d e r »Zeit« d er
Iuuerzeiligkeit aus der Zeitlichkeit
voranzuslellen. Um je d o c h d er
vulgären C harakteristik des Ge­
schichtlichen mit I lüle der Zeit der
Iu u erzeilig k eit die scheinbare
Selbstverständlichkeit und Aus­
schließlichkeit zu nehm en, soll, wie
es der »sachliche« Zusammenhang
auch fo rd ert, zuvor die G e­
schichtlichkeit rein aus d e r ur-
Oradaki-Varlığm ‘tarihsel olaylarına’ özsel
olarak açığa serme ve yorumlama aittir. Ta­
rihsel varoluşu içinde varolaıı-şeyin bu Varlık-
türüııden tarihin belirtik bir açığa serilişinin
ve ayrımsanışımn varolma-ilgili olanağı gelişir.
Tarihin tematikleştirilmesi, eş deyişle tarih-
bilimsel açığa serilişi “tiıı-bilimlerinde tarihsel
dünyanın kuruluşu”nun olanağı için varsa­
yımdır. Tarih biliminin bilim olarak varoluşsal
yorumu yalnızca onun oradaki-Varlığın tarih­
selliğinden varlıkbiliııısel türeyişinin belgit-
lenişiııi hedefler. Olgusal bilimsel etkinliğe
yönelmiş bir bilim-kuramının soru formülas-
yoıılarıııda karşılaşabileceği olumsallıkları on­
da ortaya serebileceği alanın sınırları ancak
buradan çizilebilir.
Oradaki-Varlığın tarihselliğinin çözümlemesi
bu varolan-şeyin “tarihte durduğu” için “zaman-
sal” olmadığını değil, ama tersine yalnızca Var­
lığının temelinde zamansal olduğu için tarihsel
olarak varolduğunu ve varolabileceğim göstermeye
çalışır.
Gene de oradaki-Varlığa “zamanda” olma
anlamında da “zamansal” denmelidir. Olgusal
oradaki-Varlık gelişmiş bir tarihi bilimi olmak­
sızın bile takvim ve saate gereksinir ve bunları
kullanır. “Oradaki-Varlığa” ne olursa olsun, o
bunu “zamanda” olan birşey olarak dene­
yimler. Aynı yolda dirimsiz ve dirimli Doğanın
süreçleri ile “zamanda” karşılaşılır. Zanıan-
içindedirler. Buna göre, tarihsellik ve zaıııaıı-
sallık arasındaki bağlantının tartışmasını ilk
olarak sonraki Bölümde3 ele alınacak olan
çözümlemenin — zamaıı-içindeliğin “zamaıı”ı-
ııııı kökeninin zamansallıktan çözümleme­
sinin — arkasına eklemek daha uygun olacak­
tır. Gene de tarihsel olanın zamaıı-içindeliğin
zamanının yardımı ile kaba nitelenişini görü­
nürdeki kendiliğiııden-açıklıktan ve dışlayı-
cılıktaıı sıyırabilmek için, giderek “şeylerin”
bağlantısının bile gerektirdiği gibi, lıerşeydeıı
önce tarilıselliğiıı yalnızca oradaki-Varlığın
kökensel zamansallığmdan “çıkarsanması”
gerekir. Aıııa zaman-içindelik olarak zama­
nın da oradaki-Varlığın zamansallığmdan
“kaynaklanması” ölçüsünde, tarihsellik ve
zaman-içindelik kendilerini eş-kökensel ola­
rak belgitlerler. Tarihin zamaıısal karakte­
rinin kaba yorumlaması buna göre kendi
sınırları içinde hakkını saklı tutar.
Tarihselliğiıı zamansallıktan varlıkbilim-
sel açımlamasının gidişinin bu ilk betimleme­
sinden sonra, aşağıdaki araştırmanın tarih
sorununun beklenmedik bir saldırı yoluyla
çözüleceği inancında olmadığı konusunda
belirtik bir güvence gerekli midir? Elimizdeki
“kategorisel” araçların yoksulluğu ve birincil
varlıkbiliınsel çevrenlerin güvenilmezliği
tarih sorununun ‘kökensel köklerine’dek götü­
rülmesi ölçüsünde iveğeıılik kazanır. Aşağı­
daki irdeleme tarihsellik sorununun varlık-
bilimsel yerini belirtmekle yetinecektir. Te­
melde aşağıdaki çözümlemenin başlıca ilgisi
Dilthey’in henüz bugünkü kuşak tarafından
benimsenmeyi bekleyen araştırmalarını iler­
letmek, ama bunu öncülük onların payına
düşmek üzere yapmaktır.
Bunun dışında, varoluşsal tarihsellik so­
rununun zorunlu olarak temel-varlıkbilimsel
erek yoluyla sınırlanan açımlaması şöyle bö­
lümlenir: Kaba tarih anlayışı ve oradaki-Var-
lığııı ‘tarihsel olayları’ (§ 7 3 ); tarihselliğiıı
temel yapılanışı (§ 7 4 ); oradaki-Varlığın
tarihselliği ve dünya-tarihi (§ 7 5 ); tarih bili­
minin oradaki-Varlığın tarihselliğinden varo­
luşsal kökeni (§ 7 6 ); tarihsellik sorununun
yukarıdaki açımlamasının Dilthey’iu araş­
tırmaları ve Kont Yorck’un düşüncelerimle
bağlantısı (§ 7 7 ).
§ 7 3 . Kaba Tarih Anlayışı ve Oradaki-Varlığın
‘Tarihsel Olayları’
Bundan sonraki amacımız tarihin özüne iliş­
kin kökensel soru için, eş deyişle tarihselliğiıı
varoluşsal kurgulaması için saldırı noktasını
sprüuglichen Zeitlichkeit des Daseins
»deduziert* werden. Sofern aber die
Zeit als Innerzeitigkeil auch aus der
Zeitlichkeit des Daseins »stammt«,
erweisen sich G eschichtlichkeit und
Innerzeilig k eit als gleich u rsp rü n g ­
lich. Die vulgäre Auslegung des zeit­
lich en C harakters d e r G eschichte
beh ält d ah e r in ih re n G renzen ih r
Recht.
Bedarfes nach dieser ersten Kenn­
zeichnung des Ganges d e r on to lo ­
gischen Exposition d e r G eschicht­
lichkeit aus d er Zeitlichkeit noch d er
ausdrücklich«! Versicherung, daß die
fo lg en d e U n tersu ch u n g n ic h t des
G laubens ist, das Problem d er
Geschichte durch einen 1landstreich
zu lösen? Die D ürftigkeit d e r
verfügbaren »kalegorialen« M ittel
und die U nsicherheit d er prim ären
ontologischen Horizonte werden um
so aufdringlicher, je m eh r das Prolt-
1cm d er Geschichte seiner ursprüng­
lichen Verwurzelung zugetührl ist. Die
folgeude B etrachtung lx'gnügl sich
dam it, d en o n to lo g isch en O rt des
Problem s d er G eschichtlichkeit au-
zuzeigen. Im G ru n d e g eh t es d er
folgenden Analyse einzig darum , die
d er h eutigen G eneration erst noch
bevorstehende A neignung d er For­
sch u n g en ÜiUheys an ih rem Teil
weglx'reitcnd zu fördern.
Die durch die fundam entalonto­
logische Abzweckung überdies not­
w endig b eg ren zte Exposition des
existenzialen Problem s d e r G e­
sch ich tlich k eit h a t fo lgende G lie­
derung: das vulgäre Verständnis d er
Geschichte und das G eschehen des
Daseins (§ 73); die G rundverfassung
d e r G esch ich tlich k eit (§ 74); die
G eschichtlichkeit des Daseins u n d
die W elt-G eschichte (§ 75); d er
exislenziale U rsprung d e r H istorie
ans der Geschichtlichkeit des Daseins
(§ 76); d er Zusam menhang d er vor­
steh en d en Exposition des Problems
d e r G eschichtlichkeit m it d en For­
schungen Diltheys und den Ideen des
Grafen Yorck (§ 77). [378]
§ 73. Das vulgäre Verständnis der
Geschichte und das Geschehen des
Daseins
Das nächste Ziel ist, die Eiusatzstelle
zu finden für die ursprüngliche Frage
nach dem Wesen d er Geschichte, das
h e iß t fü r d ie exislenziale Kons-
 trukliou der Geschichtlichkeit. Diese
Stelle wird durch das bezeichnet, was
ursprünglich geschichtlich ist. Die
Betrachtung beginnt daher m it einer
K ennzeichnung dessen, was in der
vulgären Dascinsauslegung ntit den
Ausdrücken »Geschichte« und »ge­
schichtlich« g em ein t ist. Sie sind
m ehrdeutig.
Die nächslliegende, oft bem erk­
te, ab e r keineswegs »ungefähre«
Zw eideutigkeit des Term inus »Ge­
schichte« bekundet, sich darin, daß
e r sowohl die »geschichtliche Wirk­
lichkeit« m e in t als auch die m ög­
liche Wissenschaft von ihr. Die Be­
deutung von »Geschichte« im Sinne
von G eschichtsw issenschaft (H is­
torie) schalten wir vorläufig ans.
U nter den Bedeutungen des Aus­
drucks »Geschichte«, die weder die
W issenschaft von d e r G eschichte,
noch auch diese als Objekt m einen,
so n d ern dieses n ic h t notw endig
objektivierte Seiende selbst, bean­
s p ru ch t diejenige ein en vorzügli­
chen G ebrauch, in der dieses Seien­
de als Vergangenes verstanden wird.
Diese Bedeutung bekundet sich in
der Rede: dies u nd jenes gehört be­
reits d er Geschichte au. »Vergangen«
besagt h ie r einm al: n ic h t m eh r
vorhanden oder auch: zwar noch vor­
h anden, alx-r o hne »Wirkung« auf
die »Gegenwart«. Allerdings h at das
G eschichtliche als das Vergangene
auch die entgegengesetzte Bedeu­
tung, wenn wir sagen: man kann sich
der Geschichte nicht entzieheu. 1fier
m eint G eschichte das Vergangene,
aber gleichwohl noch Nachwirken­
de. Wie immer, das G eschichtliche
als das V ergangene wird in einem
positiven bzw. privativen Wirkungs­
bezug auf die »Gegenwart« im Sinne
des »jetzt« und »heute« W irklichen
verstanden. »V ergangenheit« hat
dabei noch ein en m erkw ürdigen
Doppelsinn. Das Vergangene gehört
unwiederbringlich der früheren Zeit
an , es g eh ö rte zu d en dam aligen
Ereignissen und kann trotzdem noch
»jetzt« vorhanden sein, zum Beispiel
die Reste eines griechischen Tem­
pels. Ein »Stück Vergangenheit« ist
noch mit ihm »gegenwärtig«.
Sodann m eint G eschichte nicht
so sehr die »Vergangenheit« im Sin­
n e des V ergangenen, so n d ern die
H erkunft aus ihr. Was eine »Gc-
bulmaktir. Bu konum kökensel olarak tarih­
sel olan tarafından belirtilir. Buna göre irde­
leme kaba oradaki-Varlık yorumlamasında
“tarih” ve “tarihsel” anlatımları ile denmek
istenen şeyin bir betimlenişi ile başlar. Bu
anlatımlar ikircimlidirler.
“Tarih” teriminin en açık, sık sık göze çar­
pan, ama hiçbir biçimde “aşağı yukarı” olma­
yan ikircimi kendini bu terim in “tarihsel
edimselliği” olduğu gibi bunun olanaklı bili­
mini de imliyor olmasında gösterir. “Tarih”in
[ Geschichte] tarih bilimi [Historie] anlamın­
daki imlemini geçici olarak değiştireceğiz.
“Tarih” anlatımının ne bir tarih bilimi, ne
de giderek bir nesne olarak tarih bile demek
olmayan, ama bu zorunlu olarak nesnelleş­
memiş varolan-şeyiıı kendisi demek olan İm-
lemleri arasında biri öncelik taşıyan bir kul­
lanım isteminde bulunur ki, onda bu varolan-
şey geçmiş birşey olarak anlaşılır. Bu imlem ken­
dini ‘şu ya da bu daha şimdiden tarihe aittir’
gibi bir konuşm ada ortaya koyar. Burada
“geçmiş” hemen ‘bundan böyle elöııünde-
bulunmayan’ ya da ‘henüz elönünde-bulunsa
da, “Şimdi” üzerinde “etkisi” olmayan’
demektir. Hiç kuşkusuz ‘geçmiş olan’ olarak
‘tarihsel olan’ karşıt bir imlem de taşır ve
buna göre ‘tarihten kaçılamaz’ deriz. Burada
tarih geçmiş olan, ama gene de henüz etkisini
sürdüren demektir. Her zaman olduğu gibi,
geçmiş olan olarak tarihsel olan “şimdi” ve
“bugün” edimsel olanın anlamında “Şimdi”
ile olumlu ya da yoksunluklu bir etki-ilişkisi
içinde anlaşılır. Böylece “Geçmiş”iıı dikkate
değer bir çifte anlamı vardır. Geçmiş olan geri
alınamayacak bir yolda daha önceki bir zama­
na aitür; o zamanki olaylara ait olmuştur ve
buna karşın henüz “şimdi” elönünde-bulu-
nuyor olabilir, örneğin bir Yunan tapınağının
kalıntıları. Onunla bir “parça Geçmiş” henüz
“şimdide”dir.
Bundan başka, tarih anlatımı geçmiş ola­
nın anlam ında “Geçmiş”i olmaktan çok
ondan türeyişi imler. Bir “tarihi olan” şey bir
‘oluş’un bağlamında durur. Bunda “gelişim”
kimi zaman yükseliş, kimi zaman düşüştür.
Böyle bir yolda bir “tarih”i olan şey aynı za­
manda böyle bir “tarih”i yapabilir. “Çığır açıcı”
olarak, “şimdide” bir “Geleceği” belirler. Tarilı
burada bir olaylar- ve “etkiler-bağlamı”ııı
imler ki, “Geçmiş,” “Şimdi” ve “Geleceğin”
içinden geçer. Bu durumda Geçmişin hiçbir
özel önceliği yoktur.
Dahası, tarih “zamanda” değişen varolaıı-
şeylerin bütününü, ve hiç kuşkusuz benzer
olarak “zamanda” devinen Doğadan ayrı
olarak insanların, insan küme ve “ekiıı”leriniıı
dönüşüm ve talihlerini imler. Tarih burada
‘olay’ gibi bir Varlık-türüııü olmaktan çok,
insan varoluşunun “tin” ve “ekin” yoluyla özsel
belirlenimi açısından Doğadan ayırdedilen
varolaıı-şeyleriıı alanım imler, üstelik Doğanın
da belli bir yolda böyle anlaşılan tarihe ait
olmasına karşın.
Ve son olarak, bütününde bize kalıt bıra­
kılan herşey “tarihsel” olarak geçerlidir —
ister tarilı-bilimsel olarak bilinsin, isterse türe­
yişinde gizli olsa da keııdiliğinden-açık olarak
üstlenilmiş olsun.
Sözü edilen bu dört imlemi biraraya top­
larsak, sonuç tarihin varolan oradaki-Varlığm
zamanda yer alan özgün ‘tarihsel olayları’
olduğudur, dahası öyle bir yolda ki, birbiri-ile-
birlikte-Varlıkta “geçmiş” ve aynı zamanda
bize “kalıt bırakılmış” ve sürekli olarak etkili
olan ‘tarihsel olaylar’ vurgulanan anlamda
tarih olarak geçerlidir.
Dört indem olan bitenlerin “öznesi”
olarak insan ile ilişkili olmaları yoluyla bir
bağlantı içindedir. Bu olan bitenlerin ‘tarihsel
olay’-karakterleri nasıl belirlenecektir? ‘Tarih­
sel olaylar’ bir süreçler dizisi, olayların değiş­
mekte olan bir ortaya çıkış ve yitip gidişleri
midir? Tarihin bu ‘tarihsel olayları’ oradaki-
Varlığa hangi yolda aittir? Oradaki-Varlık
daha önceden olgusal olarak “elöııünde-
bulunan” birşey midir, öyle ki daha sonra
arada bir “bir tarihe” girebilsin? Oradaki-
sclıichte hat«, stellt im Zusam­
m enhang eines Werdens. Die »Ent­
wicklung« ist dalx'i bald Aufstieg,
bald Verfall. Was d erg estalt eine
»G eschichte bat«, k ann zugleich
solche »machen«. »E]iochemachend«
bestim m t cs »gegenwärtig« eine
»Zukunft«. G eschichte b ed e u tet
hier einen Ereignis- und »Wirkungs­
zusam m enhang«, d e r sich d u rch
»V ergangenheit«, [379] »Gegen­
wart« und »Zukunft« hindurchzieht.
H ierb ei h at die V ergangenheit
keinen besonderen Vorrang.
Geschichte liedeutet ferner das
Ganze des Seienden, das sich »in d er
Zeit« w andelt u n d zwar, im
U n tersch ied von d er N atur, die
gleichfalls sich »in der Zeit« bewegt,
die Wandlungen und Geschicke von
M enschen, m enschlichen V erbän­
d en und ih rer »Kultur«. Geschichte
m eint hier nicht so sehr die Seinsart,
das G eschehen, als die Region des
Seienden, tlie m an m it Rücksicht
au f die wesentliche Bestimmung der
Existenz des M enschen d u rch
»Geist« und »Kultur« von d er N atur
u n te rsc h eid et, w enngleich auch
diese in gewisser Weise zu der so ver­
standenen Geschichte gehört.
U n d schließlich gilt als »ge­
schichtlich« das Überlieferte als sol­
ches, mag es historisch erkannt oder
als selbstverständlich und in seiner
Herkunftverborgen übernommen sein.
W enn wir die g en a n n ten vier
B ed eu tu n g en in eins zusam m en-
n eh m en , d a u n ergibt sich: G e­
schichte ist das in d er Zeit sich bege­
b en d e spezifische G eschehen des
existierenden Daseins, so zwar, daß
das im M itein an d ersein »vergan­
gene« und zugleich »überlieferte«
u n d fortw irkende G eschehen im
b etonten Sinne als Geschichte gilt.
Die vier B edeutungen haben da­
d u rch einen Zusam m enhang, daß
sie auf den M enschen als das »Sub­
jekt« d er Ereignisse sich beziehen.
Wie soll d er G eschehenscharakter
dieser bestimmt werden? Ist tlas Ge-
scheheft eine Abfolge von Vorgän­
gen, ein wechselndes A uftauchen
u n d V erschw inden von B egeben­
heiten? In welcher Weise gehört die­
ses Gescheiten d er Geschichte zum
Dasein? Ist das Dasein zuvor schon
faktisch »vorhanden«, um d an n
gelegentlich »in eine Geschichte« zu
g eraten? Wird das D asein erst ge­
schichtlich durch eine Verflechtung
mit Umständen und Begebenheiten?
O d er wird d u rch das G eschehen
allererst das Sein des Daseins kons­
titu iert, so daß, nur weil Dasein in
seinem Sein geschichtlich ist, so etwas
wie Umstände, Begebenheiten und
Geschicke ontologisch möglich sind?
Warum hat in der »zeitlichen« Cha­
rakteristik des »in d er Zeit« gesche­
henden Daseins geratle die Vergan­
genheit eine Ix-tonte Funktion?
Wenn G eschichte znm Sein des
Daseins gehört, dieses Sein aber in
d er Zeitlichkeit gründet, dann liegt
es nahe, die existenziale Analyse der
G eschichtlichkeit m it den Charak­
teren des G eschichtlichen zu lx-gin-
uen, die offensichtlich einen zeitli­
chen Sinn hal x-n. Daher soll die schär­
fere K ennzeichnung des m erkwür­
digen Vorrangs der »Vergangenheit«
im Begriff d er Geschichte tlie Expo­
sition der Grundverfassung d er Ge­
schichtlichkeit vorbereilen. [380]
Im Museum aufljewahrle »Alter­
tümer«, H ausgerät zum Beispiel, ge­
hören einer »vergangenen Zeit« au
u n d sind gleichw ohl noch in der
»Gegenwart« vorhanden. Inwiefern
ist tlieses Zeug geschichtlich, wo es
doch noch nicht vergangen ist? Etwa
n u r deshalb, weil es Gcgr/Mtwidhisto­
rischen Interesses, d e r Allertum s-
pflegeund la ndeskunde wurde? Ein
historischer Gegenstand aber kann der­
gleichen Zeug doch n u r sein, weil es
an ihm selbst irgendwie geschichtlich
ist. D ie Frage w iederholt sich: mit
w elchem R echt n e n n e n wir dieses
Seiende geschichtlich, wo es doch
n ic h t vergangen ist? O d er h aben
diese »Dinge«, obzwar sie heule noch
vorhanden sind, doch »etwas Vergan­
genes« »an sich«? Sind sie, die vor­
h an d e n en , d e n n noch, was sie
w aren? O ffen b ar h ab e n sich die
»Dinge« verändert. Das Gerät ist »iin
Lauf d er Zeit« brüchig und wurm­
stichig gew orden. A ber in dieser
Vergänglichkeit, die auch w ährend
des Vorhandenseins im Museum fort­
geht, liegt doch nicht (/« spezifische
Vergangeuheitscharakter, der cs zu
etwas Geschichtlichem m acht. Was
ist a lx r daun an dem Zeug vergan­
gen? Was waren die »Dinge«, das sie
heute nicht m ehr sind? Sie sind doch
noch das bestim m te Gebrauchszeug
Varlık ilkin olan bitenlere ve durumlara ka­
rışarak mı tarihsel olur? Yoksa oradaki-Var-
lığııı Varlığı herşeyden önce ‘tarihsel olaylar’
yoluyla mı oluşturulur, öyle ki yalnızca oradaki-
Varlık Varlığında tarihsel olduğu içindir ki olan
bitenler, durumlar ve talihler gibi şeyler var-
lıkbilimsel olarak olanaklıdırlar? Niçin “za­
manda” ‘tarihsel olaylar yapan’ oradaki-Var-
lığııı “zamaıısal” niteliğinde Geçmiş tam ola­
rak vurgulanan işlevi taşır?
Eğer tarih oradaki-Varlığııı Varlığına aitse,
ama bu Varlık zamaıısallıkta temelleıımişse,
o zaman tarihselliğiıı varoluşsal çözümleme­
sine tarihsel olanın açıkça zamaıısal bir an­
lam taşıyan karakterleri ile başlamak kolay
olacaktır. Buna göre tarih kavramında “Geç-
nıiş”in dikkate değer önceliğinin daha keskin
betimleııişi tarihselliğiıı temel yapılanışınm
açımlaması için hazırlayıcı olacaktır.
Müzelerde saklanan “antikalar,” örneğin
ev eşyaları, “geçmiş bir zamana” aittirler ve
gene de “Şimdi”de henüz elöııünde-bulu-
nurlar. Bu gereç henüz geçmiş değilken ne
düzeye dek tarihseldir? Sakın tarihsel ilginin,
antikçağ incelemesinin ya da ülke üzerine
araştırm anın nesnesi olduğu için tarihsel
olmasın? Ama bu tür bir gereç ancak ken­
dinde her nasılsa tarihsel olduğu için tarihsel
bir nesne olabilir. Soru yinelenir: Bu varolaıı-
şey henüz geçmiş değilken, hangi hakla tarih­
sel olduğunu söyleriz? Ya da bu “Şeyler,” gerçi
bugün henüz elönünde-bulunuyor olsalar da,
“kendilerinde” “geçmiş birşey” mi taşırlar? O
zaman elönünde-bulunan bu Şeyler bugün
de [geçmişte] olmuş oldukları şeyler midir­
ler? Açıktır ki “Şeyler” değişmişlerdir. Dona­
tım “zamanın gidişinde” çürümüş ve aşın­
mıştır. Ama onu tarihsel birşey yapan özgün
‘geçmişlik-karakteri’ onun müzede elönün­
de-bulunuyor olması sırasında bile sürmekte
olan bu ‘geçicilik’te yatmaz. Ama o zaman
gereçte geçmiş olan nedir? “Şeyler”in bugün
bundan böyle olmadıkları neydi? Henüz be­
lirli kullanım gereçleridirler— ama kullanım
dışıdırlar. Ama ev eşyaları arasındaki birçok
evladiyelik gibi bugün de kullanımda kaldık­
larını varsayarsak, o zaman gene de tarihsel
olmayacaklar mıdır? Kullanımda olsunlar ya da
olmasınlar, gene de bundan böyle olmuş olduk­
ları değildirler. “Geçmiş olan” nedir? Dünyadan
başka birşey değildir ki, onun içersinde, bir
gereçler-bağlamma ait olmakla, elaltında-bulu-
nan şeyler olarak karşılaşıldılar ve dünyada-olan
tasalı bir oradaki-Varlık tarafından kullanıldılar.
Dünya bundan böyle yoktur. Ama o dünyanın
daha önce dünya-içinde olan şeyi ise henüz el-
önünde-bulunmaktadır. Dünyaya ait gereç ola­
rak, şimdi henüz elönünde-bulunan şey gene de
“Geçmiş ”e ait olabilir. Ama dünyanın ‘buudaıı-
böyle-olmaması’ neyi imler? Dünya yalnızca
varolan oradaki-Varlığın kipindedir ve dünya-
daki-Varlık olarak oradaki-Varlık olgusal olarak
vardır.
Henüz saklanan antikaların tarihsel karak­
teri öyleyse dünyasına ait oldukları oradaki-
Varlığın “Geçmiş”inde temellenir. Ama buna
göre yalnızca “geçmiş olan” oradaki-Varlık tarih­
sel olacaktır, “şimidiki” oradaki-Varlık değil. Ama
eğer “geçmiş” olanı “şimdi bundan böyle elönünde-
bulunmayan ya da elaltmda-bulunnıayan” olarak
belirlersek, oradaki-Varlık hiç geçmiş olabilir mi?
Açıktır ki oradaki-Varlık hiçbir zaman geçmiş
olamaz, ve bunun nedeni geçici olmaması değil
ama özsel olarak hiçbir zaman elönünde-bulunan
olamaması, daha doğrusu, eğer var ise, varoluşta
olmasıdır. Ama bundan böyle varoluşta olmayan
oradaki-Varlık varlıkbilimsel olarak sağın
anlamda geçmiş değildir; tersine, orada-olmuştur.
Henüz elönünde-bulunan antikaların ‘orada-
olm uş’ bir oradaki-Varlığın ‘olm uş’ bir dün­
yasına gereçler olarak ait olmuşlukları ve o dün­
yadan türemişlikleri zemininde bir “Geçmiş” ve
tarih karakterleri vardır. Bu oradaki-Varlık
birincil olarak tarihsel olandır. Ama oradaki-
Varlık ilkin bundan böyle orada olmaması
yoluyla mı tarihsel olur? Yoksa tam anlamıyla
olgusal olarak varolmakla tarihsel değil midir?
Oradaki-Varlık yalnızca orada-olmuş-olma anlamm-
— aİK-r außer G ebrauch. Allein
gesetzt, sie stü n d en , wie viele
Erbstücke hn H ausrat, n och
h eu te ini G ebrauch, wären sie
dan n noch nicht geschichtlich?
O b im G eb rau ch o d er au ß e r
G ebrauch, sind sie gleichwohl
nich t mehr, was sie waren. Was
ist »vergangen«? Nichts anderes
als die Welt, innerhalb deren sie,
zn einem Zcugznsam m cnhang
gehörig, als Zuhandcnes begeg­
n e te n u n d von einem besor­
g en d e n , in-der-W 'ell-seienden
D asein g ebraucht w urden. Die
Welt ist nicht m ehr. Das vormals
Innenoeltliehe jener Welt aber ist
noch vorhanden. Als weltzuge­
höriges Zeug kann das jetzt\itKh
Vorhandene trotzdem d er » Ver­
gangenheit ■<angehören. Was be­
d eutet alter das Nicht-mehr-sein
von Well? Welt ist n u r in d er
Weise des existierenden Daseins,
das als lu-der-Welt-scin faktisch
ist.
D er geschichtliche C harak­
te r d er noch erh alten en Alter­
tüm er grü n d et also in d er »Ver­
gangenheit« des Daseins, dessen
Welt sie zugehörten. D em nach
wäre n u r das »vergangene«
Dasein geschichtlich, nicht aber
das »gegenwärtige«. K ann j e ­
d o ch das D asein ü b e rh a u p t
vergangen sein, w enn wir das
»vergangen« als »jetzt nicht mehr
vorhanden bzt». zuhanden« be­
stim m en? O ffen b ar k an n das
Dasein nie vergangen sein, nicht
weil es unvergänglich ist, son­
d e r n , weil es w esenhaft n ie
vorhanden sein kann, vielmehr,
wenn es ist, existiert. N icht m ehr
existierendes Dasein aber ist im
ontologisch stren g e n S inne
n ic h t vergangen, so n d ern da-
gewesen. D ie noch vorhandenen
A ltertü m er h ab e n ein en
»V ergangeuheits«- u n d Ge­
sch ich tsch arak ter au f G ru n d
[381] ih re r zeu g h aften Zuge­
hörigkeit zü u n d H erkunft aus
ein er gewesenen Welt eines da­
gew esenen Daseins. Dieses ist
das prim är Geschichtliche. Aber
wird das D asein erst ge­
sch ich tlich d ad u rch , d aß es
n ic h t m e h r da ist? O d er ist es
n ic h t g erad e geschichtlich als
faktisch existierendes? Ist dm Dasein
nur gewesenes im Sinne des da-geuie-
senen, oder ist es gewesen tds gegenwär-
ligeudes-zukünfiiges, dm heißt in der
Zeitigung seiner Zeitlichkeit ?
Aus dieser vorläufigen Analyse
des noch v o rh an d en e n u n d doch
irgendw ie »vergangenen«, der
G eschichte a n g e h ö re n d e n Zeugs
wird deutlich, daß derg leich en
Seiendes n u r a u f G ru n d sein e r
Wcltzugehörigkeit geschichtlich ist.
Die Weh aber h at die Seinsari des
G eschichtlichen, weil sie eine
ontologische B estim m theit des
Daseins ausmacht. Ferner zeigt sich:
die Z eitbestim m ung »Vergangen­
heit« e n tb e h rt des ein d eu tig en
Sinnes und u n te rsc h eid et sich
offenbar von der Gewesenheil, die wir
als K onstilutivum d e r ekstatischen
Einheit der Zeitlichkeit des Daseins
k e u u e n le rn te n . Damit verschärft
sich aber schließlich nu r das Kätsel,
w arum g erade »V ergangenheit«
oder, angemessener gesprochen, die
G ew esetdteit das G eschichtliche
vorwiegend bestim m t, wo doch
Gewesenheitsichgleichursprüuglich
m it G egenwart und Zukunft zeitigt.
l’rimär geschichtlich — ljehau|t-
ten wir — ist das Dasein. Sekundär
geschichtlich alter das innerwelllich
B egegnende, n ic h t n u r das
zuhaudeuc Zeug im weitesten Sinne,
sondern auch die Umwelt nnlur als
»geschichtlicher Boden«. Wir
n e n n e n das uichldaseinsm äßige
S eiende, das a u f G rund seiner
Wehzugehövigkeit geschichtlich ist,
das W eltgeschichtliche. Es läßt sich
zeigen, daß d er vulgäre Begriff der
»W eltgeschichte« g erade aus d er
O rien tieru n g an diesem sekundär
G eschichtlichen en tsp rin g t. Das
Welt-geschichtliche ist nicht etwa erst
geschichtlich a uf G rund einer histo­
rischen Objektivierung, sondern ab
das Seiende, das es, innerw eltlich
begegnend, au ihm selbst ist.
Die Analyse des geschichtlichen
Charakters eines noch vorhandenen
Zeugs fü h rte n ic h t n u r a u f das
Dasein als das prim är Geschicht liche
zurück, so n d ern m achte zugleich
zweifelhaft, ob die zeitliche Charak­
teristik des G eschichtlichen über­
h au p t prim är auf das ln-der-Zeit-sein
eines V orhandenen o rie n tie rt wer­
d en d arf. Seiendes wird n ic h t mit
da olmuş birşey midir, yoksa 'şimdikileştiren’ ve
geleceğe ait birşey olarak mı, eş deyişle, zaman-
sallığmm zamaıısallaştırılmasındaki birşey olarak
mı olmuştur ?
Heııüz elönünde-buluııan ve gene de her­
hangi bir yolda “geçmiş” olan, tarihe ait olan
gerecin bu geçici çözümlemesinden açıktır
ki, bu tür varolan-şeyler ancak dünyaya ait-
likleri temelinde tarihseldirler. Ama dünya
tarihsel olanın Varlık-türüııü taşır, çünkü ora-
daki-Varlığııı varlıkbilimsel bir belirliliğini
oluşturur. Dahası, görüleceği gibi, “Geçmiş”iıı
zaman-belirlenimi ikircimsiz bir anlamdan
yoksundur ve kendini açıkça Olmuştuk tan
ayırdeder ki, bunu oradaki-Varlığın zaman-
sallığııım ekstatik birliğini oluşturucu olarak
tanımıştık. Ama bu sonunda bilmeceyi yalnız­
ca daha da keskinleştirir: Niçin Olmuşluğuıı
kendini Şimdi ve Gelecek ile eş-kökeıısel ola­
rak zamaıısallaştırdığı yerde gene de tarihsel
olan başat olarak “Geçmiş” ya da daha uygun
bir anlatımla Olmuşluk tarafından belirlenir?
İleri sürüyoruz ki, birincil olarak tarihsel
olan oradaki-Varlıktır. İkincil olarak tarihsel
olan ise dünya-içinde karşılaşılan şeydir —
yalnızca en geniş anlamda elaltmda-buluııan
gereç değil, ama ayrıca “tarihsel toprak” ola­
rak çevre-doğa. Oradaki-Varlık karakterinde
olmayan ve dünyaya aitliği zemininde tarihsel
olan varolan-şeye dünya-tarilısel deriz. Kolay­
ca gösterilebileceği gibi, kaba “düııya-tarihi”
kavramı tam olarak bu ikincil olarak tarihsel
olana yönelimden kaynaklanır. Dünya-tarih-
sel olan söz gelimi ilk olarak tarih-bilimsel bir
nesnelleştirme zemininde tarihsel olan değil­
dir; tersine, varolan-şey olarak, dünya-içinde
karşılaşılmakla, kendinde odur.
H enüz elönünde-bulunaıı bir gerecin
tarihsel karakterinin çözümlemesi yalnızca
birincil olarak tarihsel birşey olarak oradaki-
Varlığa geri götürmekle kalmadı, ama aynı
zamanda genel olarak tarihsel olanın zamaıı-
sal betimlemesinin birincil olarak elönünde-
bulunaıı birşeyiıı zamanda-olmasına yönlen­
dirilip yönlendirilemeyeceğiıü kuşkulu kıldı.
Varolau-şeyler eu eskisinin en asıl anlamda
tarihsel olacağı bir yolda her zaman daha da
uzaklaşan bir “geçmiş”e doğru götürülmekle
“daha tarihsel” olmazlar. Ama eğer şimdinin ve
bugünün “zamansal” aralığı yine asıl tarihsel
varolaıı-şeyin tarihselliği için birincil olarak
oluşturucu bir indem taşımıyorsa, buııuıı
nedeni bu varolaıı-şeyin “zamanda” olmaması
ve zamansız olması değil, tersine “zamanda”
elönünde-bulunan, geçip-giden ya da geluıek-
te-olan birşeyin varlıkbilimsel özüne göre hiç­
bir zaman olamayacağı bir yolda kökeninde
zamansal olarak varolmasıdır.
Denebilir ki bunlar kılı kırk yaran düşün­
celerdir. Temelde iıısansal oradaki-Varlığııı
tarihin birincil “öznesi” olduğunu hiç kimse
yadsımaz, ve sözü edilen kaba tarih kavramı
bunu yeterince açık olarak söyler. Ama “ora-
daki-Varlık tarihseldir” savı yalnızca insanın
dünya-tarihiniıı düzeneğinde az çok önemli
bir “atom ”ıı sunuyor olması ve olayların ve
durumların oyuncağı olarak kalması gibi var-
lıksal bir olguyu imlemez; sav dalıaçok şu so­
runu formüle eder: Özselyapılaşlıncı durum ola­
rak tarihsellik ne düzeye dek ve hangi varlıkbilimsel
koşullar temelinde “tarihsel” öznenin öznelliğine
aittir?
§ 7 4 . Tarihselliğin Temel Yapılanışı
Oradaki-Varlığııı olgusal olarak kendi “tarihi”
vardır ve bu varolaıı-şeyin Varlığı tarihsellik
yoluyla oluşturulduğu içindir ki bir tarihi ola­
bilir. Bu sav varlıkbilimsel tarih sorununu varo-
luşsal bir sorun olarak açımlama amacında
aklaıımalıdır. Oradaki-Varlığııı Varlığı kaygı
olarak tanımlandı. Kaygı zamansallıkta temel­
lenir. Buna göre, bu zamaıısallığm alanında
varoluşu tarihsel olarak belirleyecek bir ‘tarih­
sel olay’ aramalıyız. Böylece temelde oradaki-
Varlığııı tarihselliğinin yorumu kendini za-
mansallığın daha somut bir geliştirilmesi ola­
rak belgitler. Zamansallığı ilkin önceleyici
dem F o rtrü ck en in ein e im m er
fernere V ergangenheit »geschicht­
licher«, so ilali clas Ä lteste am
eigentlichsten geschichtlich wäre.
Der »zeitliche« Altsland vom Jetzt
u n d H eu te alter h a t w iederum
n ic h t d esh alb kein e p rim är
k o n stitutive B ed eutung fü r die
G eschichtlichkeit [382] des
eigentlich geschichtlichen Seien­
den, weil dieses nicht »in der Zeit«
und zeitlos ist, so n d ern weil es so
urspninglich zeitlich existiert, wie ein
»in d er Zeit« Vorhandenes, Verge­
h en d es bzw. A nkom m endes sei­
nem ontologischen Wesen nach cs
nie sein kann.
1hnständliche Ü berlegungen,
wird m an sagen. Dali im G runde
das m enschliche Dasein das p ri­
m äre »Subjekt« der Geschichte ist,
le u g n et n iem an d , u n d d e r a n ­
g efü h rte vulgäre Begriff d e r
Geschichte sagt es deutlich genug.
Allein die These: »Das Dasein ist
geschichtlich« m eint nicht n u r das
ontische Faktum, daß d er Mensch
ein m e h r o d er m in d er wichtiges
»Atom« im G etriebe d er Weltge­
schichte darstellt und d er Spiellja.il
d e r U m stäude u n d Ereignisse
bleibt, sondern stellt das Problem:
inwiefern u n d a u f Grund welcher
ontologischen Bedingungen gehört zur
Subjektivität des »geschichtlichen«
Subjekts die Geschichtlichkeit als
Wesensverfassung?
§ 74. Die Grundvetfassung der
Geschichtlichkeit
Das D asein h at faktisch j e seine
»G eschichte« u n d kann derg lei­
chen haben, weil das Sein dieses
Seienden durch Geschichtlichkeit
konstituiert wird. Diese These gilt
es zu rechtfertigen in d er Absicht,
das ontologische Problem d er Ge­
schichte als existcnzialcs zu expo­
nieren. Das Sein des Daseins wurde
als Sorge umgrenzt. Sorge g ründet
in der Zeitlichkeit. Im Umkreis die­
ser müssen wir sonach ein Gesche­
h en aufsuchen, das die Existenz als
geschichtliche bestimmt. So erweist
sich im G runde die Interpretation
d er G eschichtlichkeit des Daseins
n u r als eine konkretere Ausarbei­
tu n g d e r Zeitlichkeit. Diese ent-
hüllten wir zuerst iııı Hinblick auf ılie kararlılık olarak nitelediğimiz asıl varolmanın
Weise tles eigentlichen Existicrens,
die wir als vorlaufeude Entschlossen­
yolu açısından ortaya serdik. Bunda ne dü­
heit charakterisierten. Inwiefern liegt zeye dek oradaki-Varlığın asıl bir ‘tarihsel
hierin ein eigentliches G eschehen olayı’ imlenir?
des Daseins?
Die Entschlossenheit wurde be­ Kararlılık birinin kendini kendi kabalıatli-
stim m t als das verschwiegene, angst- Varlığı üzerine sessiz ve endişeye hazır tasar­
bereite Sichenlwerfen auf das eigene
Scluildigsein4. Ih re Eigentlichkeit
laması olarak belirlendi.1Kararlılık asilliğim
gewinnt sie als imUmfende. Entschlos­ önceleyici kararlılık olarak kazanır.5Onda ora-
sen h eit5. ln ih r verste h t sich das daki-Varlık kendini ‘Olabilme’si açısından
Dasein hinsichtlich seines Seinkön­
nens dergestalt, daß es dem Tod
öyle bir yolda anlar ki, onun kendisi olan o
u n te r die A ugen g eht, um so das varolaıı-şeyi fırlatılmışlığı içinde bütün olarak
Seiende, das es selbst ist, in seiner
üstlenebilmek için ölümü göze alır. Birinin
G eworfenheil ganz zu übernehm en.
Die entschlossene Ü bernahm e des kendi olgusal “Orası”ııı kararlı bir yolda üst­
eigenen faktischen »Da« b ed e u tet lenmesi aynı zamanda konum üzerine kararı
zugleich d en Entschluß in die
Situa[383]tion. Wozu sich das Dasein
imler. Oradaki-Varlığın her durumda olgusal
je faktisch entschließt, verm ag tlie olarak neye karar verdiğini varoluşsal çözüm­
exislenziale Analyse grundsätzlich leme ilkesel olarak tartışamaz. Araştırmamız
n ic h t zu erö rtern . Die vorliegende
U n tersu ch u n g schließt a b e r auch
giderek varoluşun olgusal olanaklarının varo­
d en existenzialen Entwurf von fak­ luşsal tasarım da dışlar. Gene de genel olarak
tischen M öglichkeiten der Existenz
oradaki-Varlığın kendini üzerlerine tasarladığı
aus. Trotzdem m uß gefragt werden,
woher äbeihaupt die M öglichkeiten olgusal olanakların nereden çekilebilecekleri
geschöpft w erden können, au f die sorulmalıdır. Birinin kendini arkada bırakı-
sich das Dasein faktisch entwirft. Das
vorlaufende Sichenlw erfen au f die
lamayan varoluş olanağı olarak ölüm üzerine
uniiberholbare Möglichkeit der Exis­ önceleyici tasarlaması yalnızca kararlılığın
tenz, d en Tod, verbürgt n u r die bütünlük ve asilliğim güvence altına alır. Ama
G anzheit und Eigentlichkeit der Ent­
schlossenheit. Die faktisch erschlos­
varoluşun olgusal olarak açığa serilmiş ola­
sen en M öglichkeiten d er Existenz nakları gene de ölümden çıkanlamaz. Ve olanağı
sind ab e r doch n ic h t dem Tod zu
öncelemenin onun üzerine bir kurgulamayı
entnehm en. Und das um so weniger,
als das Vorlaufen in die M öglichkeit değil ama tam anlamıyla olgusal ‘Orası’na bir
keine Spekulation über sie, sondern geri gelmeyi imlemesi ölçüsünde, durum böyle
gerade ein Zurückkom m en auf das
faktische Da bedeutet. Soll etwa die
olmaktan daha da uzaktır. Acaba ‘Keııdi’nin
Ü bernahm e d er G ew orfenheit des dünyasına fırlatılmışlığmın üstlenilmesi varo­
Sellrsl in seine Welt einen H orizont luşun kendi olgusal olanaklarını ondan çekip
erschließen, dem die Existenz ihre
faktischen M öglichkeiten entreißt? aldığı bir çevreni açığa serer mi? Bunun dışın­
W urde n ic h t überdies gesagt, das da, oradaki-Varlığın hiçbir zaman fırlatılmış-
Dasein komm e nie hinter seine Ge­
lığıınn arkasına geri gelmediğini söylemedik
w orfenheit zurück?6 Bevor wir über­
schnell entscheiden, ob das Dasein mi?0 Oradaki-Varlığın asıl varoluş olanak­
seine eigentlichen Existenzmöglich­ larını fırlatılmışlıktan türetip türetm ediği
keiten aus der G eworfenheit schöpft
oder nicht, müssen wir uns tles vollen
üzerine çok çabuk karar verm eden önce,
Begriffes dieser G rundbeslim m theil kaygının bu temel belirliliğinin tam kavramı
der Sorge versichern. üzerine kendimize güvence vermeliyiz.
*Vgl.§ 60, S. 295 ff.
•'Vgl. § 02, S. 305. 1Bkz. § 60, s. 1295] vss.
'Vgl. S. 281. 3Bkz. § 62, s. [305]. «Bkz.s. [284].
 Hiç kuşkusuz oradaki-Varlık fırlatılmış ola­
rak kendisine ve kendi ‘Olabilme’siııe teslim
edilmiştir, ama gene de dünyadaki-Varlık olmak.
Fırlatılmış olmakla, bir “dünya”ya boyun eğ­
miştir ve olgusal olarak Başkaları ile birlikte
varolur. En yakından ve çoğunlukla ‘Kendi’
insanda yitmiştir. Kendini varoluş olanakla­
rından anlar ki, bunlar her durumda oradaki-
Varlığın bugünkü “sıradan” kamusal yorum-
lanmışlığında “dolaşımda”dırlar. Bu olanaklar
çoğunlukla ikircimden ötürü tanınamaz ol­
muşlardır; ama gene de ‘bilinirler.’ Asıl varol-
ma-ilgili anlama kendini ona kalıt bırakılan
yorumlanmışlıktaıı öylesine az çeker ki, her
durum da biri seçtiği olanağa kararında bu
yorumlanmışlıktaıı ve ona karşı ve yine onun
için sarılır.
Oradaki-Varlığın onda kendi kendisine
geri geldiği karar asıl varolmanın o sıradaki
olgusal olanaklarını o kararlılığın fırlatılmış
olmakla üstlendiği kalıttan açığa serer. Fırla-
Ulmışlığa kararlı geri geliş birinin kalıt aldığı
olanakların onun kendisine teslim edilmesini
kendi içinde gizler, gerçi zorunlu olarak kalıt
alınmış olarak olmasa da. Eğer “iyi” herşey kalıt
ise ve “iyilik” karakteri asıl varoluşun olanaklı
kılınışında yatıyorsa, o zaman bir kalıtın teslim
edilmesi kendini her durum da kararlılıkta
oluşturur. Oradaki-Varlık ne denli asıl olarak
karar verirse, eş deyişle ölümü öııcelemede
kendini ikircimsiz olarak en öz ve ayırdedici
olanağından anlarsa, varoluşunun olanağını o
denli ikircimsiz ve raslantısız olarak seçer ve
bulur. Ancak ölümü öııceleme her olumsal ve
“geçici” olanağı uzaklaştırır. Ancak ölüm için
özgür-olma oradaki-Varlığa hedefini saltık ola­
rak verir ve varoluşu soııluluğuııa iter. Varo­
luşun kavranan sonluluğu kişiyi rahatlık, hafife
alma ve kaçınma gibi kendilerini sunan en
yakın olanakların sonsuz türlülüğüııden geri
koparır ve oradaki-Varlığı yazgısının yalınlığına
getirir. Böylelikle oradaki-Varlığm asıl karar­
lılıkta yatan kökeıısel ‘tarihsel olaylarını’
belirtmiş olduk ki, bunlarda oradaki-Varlık,
Gew orfen isi zwar das Dasein
ilim selbst und seinem Seinkönnen
überantwortet, aber dach als Itt-der-
WeU-sein. Geworfen ist es angewie­
sen au f eine »Welt« u n d existiert
faktiscli m it A n d eren . Zunächst
und zum eist ist das Selbst in das
Man verloreu. Es verstellt sich aus
den Existenzmöglichkeilen, die in
d er jeweils heutigen »durchschnitt­
lichen« öffentlichen Ausgelegtheit
des Daseins »kursieren«. Meist sind
sie d u rch d ie Zw eideutigkeit un­
kenntlich gem acht, aber doch be­
kannt. Das eigentliche existenzielle
Versteheu entzieht sich d er über­
komm enen Ausgelegtheit so «eilig,
daß es je aus ih r und gegen sie und
d och w ieder für sie die gewählte
Möglichkeit im Entschluß ergreift .
Die Entschlossenheit, in d er das
D asein a u f sich selbst zurück-
konunt, erschließt die jew eiligen
faktischen M öglichkeiten eigent­
lichen Existierens aus dem Erbe, das
sie als gew orfene übernimmt. Das
entschlossene Ziirückkommen auf
die Geworfenheit birgt ein Sichiiber-
liefei n überkom m ener Möglichkei­
ten in sich, obzwar nicht notwendig
ah üb erk o m m en er. W enn alles
»Gute« Erlischaft ist und d er Cha­
rak ter tler »Güte« in d er Erm ög­
lichung eigentlicher Existenz liegt,
d ann konstituiert sich in d er Ent­
schlossenheit j e das Ü berliefern
[384] eines Erbes. J e eigentlicher
sich das D asein en tsch ließ t, das
h eiß t unzw eideutig aus sein er
eigensten, ausgezeichnet eil Mög­
lichkeit im Vorlaufen in d en Tod
sich versteht, um so ein d eu tig er
u n d unzufälliger ist das wählende
F in d en d e r M öglichkeit sein e r
Existenz. Nur das Vorlaufen in den
Tod tre ib t je d e zufällige u n d
»vorläufige« Möglichkeit aus. N ur
das Freisein für den Tod gibt dem
D asein das Ziel sch lech th in u n d
stößt die Existenz in ih re Endlich­
keit. Die ergriffene Endlichkeit der
Existenz reiß t aus d er en d lo sen
Mannigfaltigkeit der sich anbiclen-
d en nächsten M öglichkeiten des
Behagens, Leichlnehniens, Sich-
drückeus zurück u n d b rin g t das
Dasein in die Einfachheit seines
Schicksals. Damit bezeichnen wir
das in d er eigentlichen Entschlos­
senheit liegende ursprüngliche Ge-
schehcn lies Daseins, in ileni cs sieh
frei für den Tod ihm sellist in einer
ererbten, aller gleichwohl gewähl­
ten Möglichkeit, überliefert.
Das D asein k an n n u r deshalb
von Schicksalsschlägen getroffen
werden, weil es itti ü rü n d e seines
Seins in dem gek en n zeich n eten
Sinne Schicksal ist. Schicksalhaft in
d er sich nljcrlicferndcn Entschlos­
senheit existierend, ist das Dasein
als In-der-W elt-sein für das »Ent­
gegenkommen« der »glücklichen«
U m släude und die G rausam keit
der Zufälle erschlossen. Durch das
Zusam m enstößen von U m ständen
und Begebenheiten entsteht nicht
erst das Schicksal. Auch der U nent­
schlossene wird von ih n e n und
m ehr noch als der, der gewählt hat,
um gelrielx'n und kann gleichwohl
kein Schicksal »halten«.
Wenn das Dasein vorlaufend den
Tod in sich m ächtig w erden läßt,
versteht es sich, frei für ihn, in der
eigenen Übermacht seiner endlichen
F reiheit, um in dieser, die je nu r
»ist« im G ew ähllhaben d er Wahl,
die Oh nmacht der Ülierlassenheit an
es selbst, zu üliernelunen und für
die Zufälle d er erschlossenen Situ­
ation hellsichtig zu werden. Wenn
aber das schicksalhafte Dasein als
In-der-Welt-sein wesenhaft im Mil-
scin m it A nderen existiert, ist sein
G eschehen ein M itgeschchen und
bestim m t als Geschieh. D am it b e­
zeichnen wir das G eschehen d er
Gemeinschaft, des Volkes. Das Ge­
schick setzt sich nicht aus einzelnen
Schicksalen zusammen, sowenig als
das M iteinandersein als ein Zusain-
inettvorkom men m ehrerer Subjek­
te begriffen werden kann7. Im Mit-
eiuanderseiu in derselben Welt und
in d e r E ntschlossenheit für b e­
stim m te M öglichkeiten sind die
Schicksale im v orhinein schon
geleitet. In d er M itteilung und im
K am pf wird d ie M acht des Ge­
schickes erst frei. Das schicksalhafte
Geschick des Daseins in und mit
1385] seiner »Generation«* macht
das volle, eigentliche G eschehen
des Daseins aus.
’Vgl. S 26, S. 117 ff.
'Z um Begriff d e r »Generation* vgl. W.
Dıltlıey, Ü ber das Studium d e r Geschichte
d e r W issenschaften vom M enschen, d e r
Gesellschaft und dem Staat (1875). Ges.
Schriften Bd. V (1921), S. 36-41.
ölüm için özgür olarak, kendini ona kalıt bıra­
kılan ama gene de seçmiş olduğu bir olanakta
kendine teslim eder.
Oradaki-Varlık ancak Varlığının temelinde
betim lenen anlamda yazgı olduğu içindir ki
yazgının vuruşları ile karşılaşabilir. Kendini
teslim eden kararlılıkta yazgıya bağlı olarak
varolmakla, oradaki-Varlık hem “karşısına çı­
kan” “talihli” durum lar için heuı de raslan-
tıların acımasızlığı için dünyadaki-Varlık ola­
rak açığa serilmiştir. Yazgı ilkin durumların ve
olayların birbirleriyle çarpışmaları yoluyla
ortaya çıkmaz. Kararsız biri bile bunlar taraûndan
ve seçim yapmış birinden daha fazla sürüklenip
durur ve gene de hiçbir yazgısı “olmayabilir.”
Eğer oradaki-Varlık öııceleme yoluyla ölümü
kendi içinde güçlü olmaya bırakırsa, o zaman
onun için özgür olarak kendini kendi sonlu
özgürlüğünün üstün gücü içinde anlar, öyle ki
her durumda yalnızca seçmeyi seçmişlikte “var”
olan bu özgürlükte öyle yapmış olmaya teslim
edilmişliğin güçsüzlüğünü üstlenebilir ve böyle-
ce açığa serilmiş konumun olumsallıkları için
açık bir görüş edinebilir. Ama eğer diinyadaki-
Varlık olarak yazgıya-bağlı oradaki-Varlık özsel
olarak Başkaları ile birlikte-Varlıkta varoluyorsa,
‘tarihsel olayları’ birlikte-4tarilısel-olaylar’dır
ve talih olarak belirlenirler. Topluluğun, hal­
kın ‘tarihsel olaylarını’ böyle belirtiriz. Talih
kendini tekil yazgılardan derleyip toparlayan
birşey değildir, tıpkı birbiri-ile-birlikte-Varlığın
birçok öznenin biraradayer alması olarak kav-
ranamayacak olması gibi.7 Aynı dünyada bir-
biri-ile-birlikte-Varlıkta ve belirli olanaklar için
kararlılık içinde, yazgılara yolları önceden gös­
terilmiştir. İlkin iletişimde ve kavgada talihin
gücü özgür olur. Oradaki-Varlığın yazgıya bağ­
lı talihi, onun “kuşağı”ııda8 ve onun kuşağı
için, oradaki-Varlığın tam ve asıl ‘tarihsel olay­
larını’ oluşturur.
7Bkz. § 26, s. [117] vss.
*“Ku$ak” kavramı için bkz. W. Diltlicy, Uber das Studium
der Geschichte der Wissenschaßen vom Menschen, der Gesellschaft
und. dem Staat (1875). Ges. Schriften Cilt V (1924), s. 36-41.
 Kendini düşmanlıklara karşı hazır tutan güç­ Schicksal als die o h n m äch ­
tige, d en W idrigkeiten sich
süz üstüıı-güç olarak, kendini sessiz ve endişeye bercitstclloude Ü berm acht des
hazır bir yolda kendi kabahatli-olması üzerine verschwiegenen, angstbereiten
tasarlamanın gücü olarak yazgı, olanağının var- S ichcntuerfcus au f das eigene
Schuldigsein verlangt als ontolo­
lıkbilimsel koşulu olarak, kaygının Varlık-duru- gische B edingung seiner Mög­
muııu, eş deyişle zamansallığı ister. Ancak eğer lichkeit die Seinsverfassung der
Sorge, das heißt die Zeitlichkeit.
ölüm, kabahat, duyuııç, özgürlük ve sonluluk bir N ur wenn im Sein eines Seien­
varolaıı-şeyin Varlığında tıpkı kaygıda olduğu den Tod, Schuld, Gewissen, Frei­
gibi eş-kökensel olarak birarada kalıyorlarsa, h eit und Endlichkeit dergestalt
gleich ursprünglich zusammen-
varolan-şey yazgı kipinde varolabilir, eş deyişle w ohnen wie in d er Sorge, kann
varoluşunun temelinde tarihsel olabilir. es im Modus des Schicksals exis­
Ancak özsel olarak Varlığında gelecek-ilgili olan tieren , das h eiß t im G ru n d e
seiner Existenz geschieh dich sein.
ve böykce ölümü için özgür olarak onda dağılıp geriye N ur Seiendes, dm wesenhaft in
kendi olgusal ‘Orası’na atılmaya izin verebilen varo­ seinem Sein z u k ü n ft ig ist, so daß
es frei fü r seinen Tod an ihm zer­
lan-şey, eş deyişle ancak gelecek-ilgili olarak eş- schellend a u f sein faktisches Da sich
kökensel olarak olmuş olmakta olan varolan-şey, zurückwerfen lassen kann, das heiß
kalıt aldığı olanağı kendine teslim ederek, kendi fır- nur Seiendes, das als zukünftiges
gleichurspiünglich gew esen d ist,
latılmışlığını üstlenebilir ve ‘g örüş ’ kı pı sında kann, sich selbst die ererbte Mög­
“kendi zamanı” için olabilir. Ancak aynı zamanda lichkeit überliefernd, die eigene
Geworfenheil übernehmen und
sonlu olan asıl zamansallık yazgı gibi birşeyi, eş deyişle
a u g e n b lic k lic h sein fü r »seine
asıl tarihselliği olanaklı kılar. Zeit«. Nur eigentliche Zeitlichkeit,
Kararlılığın kendini onlara tasarladığı ola­ die zugleich endlich ist, macht so
etwas wie Schicksal, das heiß eigent­
nakların türeyişini belirtik olarak bilmesi zorunlu liche Geschichtlichkeit möglich.
değildir. Ama hiç kuşkusuz oradaki-Varlığın za- Daß die Entschlossenheit aus­
mansallığmda — ve yalnızca onda — kendini drücklich um die H erk u n ft d er
M öglichkeilen weiß, au f die sic
ona tasarladığı varolma-ilgili ‘Olabilme’nin belir­ sich entwirft, ist nicht notw en­
tik olarak geleneksel oradaki-Varlık anlayışından dig. Wohl aber liegt in d er Zeit­
‘bulup getirme’ [holen] olanağı yatar. Kendine lichkeit des Daseins und nu r in
ih r die Möglichkeit, das existen­
geri gelen ve kendini teslim eden kararlılık o zielle Seinkönncu, darauf es sich
zaman kalıt bırakılan bir varoluş olanağının yine­ entw irft, ausdrücklich aus dem
überlieferten Daseinsversländ-
lemesi [ Wiederholung] olur. Yineleme belirtik teslim nis zu holen. Die auf sich zurück-
ediştir, eş deyişle orada-olmuş-olan oradaki-Var- kom m ende, sich überliefernde
lığm olanaklarına geri gidiştir. Olmuş olan bir Entschlossenheit wird d ann zur
Wiederholung einer ülxrkom ine-
varoluş olanağının — oradaki-Varlığın kahra­ n e n Exislenzm öglichkeil. Die
manını seçebilmesi olanağının — asıl yinelemesi Wiederholu ng ist die ausdrückliche
varoluşsal olarak öuceleyici kararlılıkta temel­ IJberlie/ening, das heißt der Rück­
gang in Möglichkeiten des dage­
lenir; çünkü yinelenebilir olanı bağlılık içinde wesenen Daseins. Die eigentli­
izleme savaşımı için özgür kılan seçim ilkin ka­ che W iederholung einer gewese­
n en Exislenzmöglichkeil — daß
rarlılıkta seçilir. Ama olmuş olan bir olanağı das Dasein sich seinen H elden
wählt — g ründet exislcnzial in
*\ lwiederholen’ :: ‘yinelemek’; sözel olarak: ‘yeniden bulup d er vorlautendcn Entschlossen­
getirm ek.’ Etimolojik çö/.iimleme burada sözeıığü gündelik heit; d en n in ih r wird allererst
Almanoa’da geçerli olan olağan ‘yinelem e’ anlam ının öte­ d ie Wahl gewählt, die für die
sinde, geçmişin olanaklarına yeniden gitmek ve onları bilinçli k äm p fen d e nachfolge und
olmak bugüne ‘teslim etm ek’ olarak yorumluyor. | 'freu e zum W iederholbaren frei
macht. Das wiederholende Sich über­
liefern einer gewesenen Möglichkeit
erschließt je d o c h das dagew esene
Dasein nicht, um es aberm als zu ver­
w irklichen. Die W iederholung des
M öglichen ist weder ein W iederbrin­
gen des »Vergangenen«, noch ein
Z urückbinden d e r »Gegenwart«
[386] an das »Überholte«. Die Wie­
d erh o lu n g läßt sich, einem en t­
schlossenen Sicheulwerl'en entsprin­
g en d , n ic h t vom »Vergangenen«
ü b erred e n , um es als das vormals
Wirkliche nur wiederkehren zu lassen.
Die W iederholung erwidert vielmehr
die M öglichkeit d er dagew esenen
Existenz. Die Erw iderung der Mög­
lichkeit im Entschluß ist alter zugleich
als augenblickliche der Widerrufdessen,
was im H eule sich als »Vergangen­
heit« auswirkt. Die W iederholung
überläßt sich weder dem Vergange­
nen, noch zielt sie au f einen Fort­
schritt. beides ist d er eigentlichen
Existenz im Augenblick gleichgültig.
Die W iederholung kennzeichnen
wir als den Modus d er sich überlie­
fernden Entschlossenheit, durch den
das Dasein ausdrücklich als Schicksal
existiert. W enn alter Schicksal die
ursprüngliche Geschichtlichkeit des
D aseins konstituiert, dann h at die
Geschichte ihr wesentliches Gewicht
w eder im V ergangenen, n och im
1leute und seinem »Zusammenhang«
m it dem Vergangenen, sondern im
eigentlichen G eschehen d e r Exis­
tenz, das aus tler Zukunft des Daseins
entspringt, Die G eschichte hat als
Seinsweise des Daseins ihre Wurzel
so wesenhaft in d er Zukunft, daß der
Tod als die charakterisierte Möglich­
keit des Daseins tlie vorlaufende
Existenz auf ihre [uhlisehe( ieworfen-
heit zurückwirft und so erst der Gewe-
se.nhe.it ih re n eig en tü m lich e n Vor­
rang im G eschichtlichen verleiht.
Das eigentliche Sein zum Tode, das heißt
die Endlichkeit der 'Zeitlichkeit, ist der
verborgene Grund der Geschichtlichkeit
des Daseins. Das Dasein wird nicht
erst geschichtlich in der W iederho­
lung, sondern weil es als zeitliches
geschichtlich ist, kann es sich wieder­
ho len d in seiner G eschichte über­
n eh m en . H ierzu b e d a rf es noch
keiner Historie.
Das in der Entschlossenheit lie­
gende vorlaufende Sichüberliefern
an tlas Da des Augenblicks nennen
birinin yineleyerek kendine teslim etmesi
gene de orada-olmuş-olan oradaki-Varlığı bir
kez daha edimselleştirilebilmesi için açığa
sermez. Olanaklı olanın yinelemesi ne “geç­
miş olan”nm bir yeniden getirilmesidir, ne de
“Şimdi”nin geriye “arkada bırakılmış olan”a
bir bağlanışıdır. Kararlı bir kendini-tasar-
lamadaıı doğmakla, yineleme bir zamanlar
edimsel olmuş olan “geçmiş birşey” tarafın­
dan onun yalnızca yinelemeye bırakılması
için ikna edilmeye izin vermez. Yineleme
dahaçok orada-olmuş-olan varoluşun ola­
nağına karşılık verir. Ama karardaki olanağa
karşılık-verme aynı zamanda kıpısal olarak
‘bugün’de kendini “Geçmiş” olarak sonuç­
landıran şeyin yadsınmasıdır. Yineleme ne
kendini geçmiş olana teslim eder, ne de bir
ilerlemeyi hedefler. Kıpıda, asıl varoluş ikisine
de ilgisizdir.
Yinelemeyi kendini teslim eden kararlılık
kipi olarak niteleriz ki, onun yoluyla oradaki-
Varlık belirtik bir yolda yazgı olarak varolur.
Ama eğer yazgı oradaki-Varlığın kökensel
tarihselliğini oluşturuyorsa, o zaman tarih
özsel ağırlığını ne geçmiş olanda, ne de
‘bugün’de ve onun geçmiş olanla “bağlan­
tısında” değil, ama varoluşun oradaki-Varlığın
Geleceğinden kaynaklanan asıl ‘tarihsel olay­
larında’ taşır. Tarih oradaki-Varlığın Vaıiık-
kipi olarak köklerini öylesine özsel olarak
Gelecekte taşır ki, oradaki-Varlığın nitelenen
olanağı olarak ölüm öııceleyici varoluşu olgu­
sal fırlatılmışlığma geri fırlatır ve böylece ilk
kez Olmuşluğa tarihsel olanda kendine özgü
ayrıcalığını verir. Ölüme doğru asıl Varlık, eş
deyişle zamansallığın sonluluğu oradaki-Varlığın
tarihselliğinin gizli temelidir. Oradaki-Varlık
ilkin yinelemede tarihsel olmaz; tersine,
zamaıısal olarak tarihsel olduğu için, yinele­
yerek kendini tarihinde üstlenebilir. Bunun
için henüz hiçbir tarih bilimi gerekli değildir.
Kararlılıkta imlendiği yolda, öncelemede
kendini ‘görüş’ kıpısının ‘Orası’na teslim
etmeye yazgı diyoruz. Yazgıda talih birlikte
temellenir ki, bununla oradaki-Varlığın Baş­
kaları ile birlikte-Varlığındaki ‘tarihsel olay­
larını’ anlıyoruz. Yinelemede, yazgıya bağlı
talilı bırakılan kalıta bağlanmışhğı açısından
belirtik olarak açığa serilebilir. Yineleme ora-
daki-Varlık için ilk kez onun tarihini açık
kılar. ‘Tarihsel olaylar’m kendileri ve onlara
ait açığa serilmişlik ya da bunun edinilmesi
varoluşsal olarak oradaki-Varlığın zamansal
açıdan ekstatik olarak açık olmasında temel­
lenir.
Şimdiye dek önceleyici kararlılıkta imle­
nen ‘tarihsel olaylar’ ile uyum içinde tarih­
sellik olarak belirtm ekte olduğumuz şeye
şimdi oradaki-Varlığın asıl tarihselliği diyo­
ruz. Gelecekte kökleşmiş teslim etme ve yine­
leme fenom enlerinden niçin asıl tarihin
‘tarihsel olayları Tını ağırlığını Olmuşlukta
taşıdığı açığa çıkar. Ama yazgı olarak bu
‘tarihsel olayların’ hangi yolda oradaki-Var-
lığın doğumundan ölümüne dek bütün “bağ­
lantılarını” oluşturmaları gerektiği daha da
bilmecemsi kalır. Kararlılığa yeniden dön­
mek nasıl bir aydınlanma getirebilir? Tek bir
karar her durum da yalnızca bütün bir ya-
şanülar bağlantısı dizisindeki tek bir “yaşanü”
daha değil midir? Asıl ‘tarihsel olayların’
“bağlaııüsı” sakın kesintisiz bir kararlar dizi­
sinden oluşuyor olmasın? “Yaşam bağlan-
tısı’Tım yapılanışıııa ilişkin sorunun yeterince
doyurucu yanıtını bulamamasının nedeni
nedir? Sakın araştırmamız en sonunda ive-
ğeıılikten ötürü soruyu haklılığı açısından
sınamadan yanıta pek fazla bağlanmış olma­
sın? Varoluşsal Analitiğin şimdiye kadarki
gidişinden, hiçbirşey oradaki-Varlığın varlık-
biliminin her zaman kaba Varlık-anlayışmm
ayartmalarına yenik düşmüş olması olgusun­
dan daha açık değildir. Bunu yöııtemli olarak
karşılamanın biricik yolu oradaki-Varlığın
bağlantısının yapılanışıııa ilişkin böylesine
“keııdiliğindeıı-açık” sorunun kökenini ince­
lemekten ve hangi varlıkbilimsel çevrende
devindiğini belirlemekten geçer.
wir Schicksal. In ilmi g rü n d et m il das
Geschick, w orunter wir das G esche­
h en tles Daseins im Mil.sein m it An­
deren verstehen. Das schicksalhafte
Geschick kann in d er W iederholung
ausdrücklich erschlossen werden hin­
sichtlich sein e r V erhaftung an das
überkom m ene Erite. Die W iederho­
lung macht dem Dasein seine eigene
Geschichte erst offenltar. Das Gesche­
hen selbst und tlie ihm zugehörige
Erschlosseuheil, bzw. Aneignung d ie ­
ser gründet existenzial darin, daß das
Dasein als zeitliches ekstatisch ollen ist.
Was wir bisher in Anmessung au
das in d er verlau fen d en Entschlos­
senheit liegende G eschehen als Ge­
schichtlichkeit kennzcichnelen, nen­
n e n wir tlie eigentliche G eschicht­
lichkeit des Daseins. Aus den in tler
Zukunft verw urzelten Phänom enen
der Überlieferung und W iederholung
wurde deutlich, warum das G esche­
h en der eigentlichen Ge[387]schichte
sein Gewicht in der Gewescnheit hat.
Um so rätselhafter bleibt jed o ch , in
welcher Weise dieses Geschehen als
Schicksal d en g an zen »Zusam­
m en h an g « des D aseins von seiner
G eb u rt bis zu seinem Tode kons­
tituieren soll. Was vermag d er Rück­
gan g au f tlie E ntschlossenheit an
A ufklärung b eizubringen? Ist ein
Entschluß d en n nicht je n u r wieder
ein einzelnes »Erlebnis« in d e r Ab­
folge des ganzen Eiiebuiszusammeu-
hangs? Soll etwa tler »Zusam m en­
hang« tles eigentlichen Geschehens
aus einer lückenlosen Folge von Ent­
schlüssen bestehen? Woran liegt es,
daß tlie Frage nach d er Konstitution
tles »Lobenszusammenhangs« nicht
ih re hinlänglich befriedigende Ant­
wort findet? O b tlie U ntersuchung am
E n d e nicht in tler Ü bereilu n g
allzusehr an d er Antwort hängt, ohne
zuvor die Frage a u f ih re R echtm ä­
ßigkeit geprüft zu haben? Aus dem
b ish erig en G ang d e r exislenzialen
Analytik wurde nichts so deutlich wie
tlas Faktum, tlaß die O ntologie tles
Daseins im m er wieder den Verlockun­
gen tles vulgären Seinsversläntlnisses
anheim fällt. Dem ist m ethodisch nu r
so zu begegnen, tlaß wir dem Ursprung
d e r g ar so »selbstverständlichen«
Frage n ach tler K onstitution des
Daseinszusamm enhangs nachgehen
u n d bestim m en, in w elchem o n to ­
logischen I lorizonl sie sich bewegt.
 G ehört tlie Geschichtlichkeit zum
Sein des Daseins, dann m uß auch das
uneigeutliche Existieren geschicht­
lich sein. Wenn die uneigentliche Ge­
schichtlichkeit des Daseins die Erage-
richtimg nach einem »Zusammenhang
des Lebens« bestim m te u n d den Zu­
gang zur eigentlichen Geschichtlich­
keit und zu dem ih r eigentüm lichen
»Zusam m enhang« verlegte? Wie
im m er cs dam it besteilt sein'mag, soll
die Exposition des ontologischen Prob­
lems tlcr Geschichte hinlänglich voll­
ständig sein, d an n k ö n n en wir d er
B etrachtung d er uneigentlichen Ge­
schichtlichkeit des Daseins ohnehin
nicht entraten.
§ 75. Die GeschidUlichkeit des Daseins
und die Welt-Geschickte
Zunächst und zum eist versteht sich
das Dasein aus dem umweltlich Be­
gegnenden und umsichtig Besoigten.
Dieses V erstehen ist keine bloße
Kenntnisnahm e seiner selbst, die alle
V erhaltungen des Daseins lediglich
begleitet. Das Verstehen bedeutet das
Sicheniwerfen au f die jeweilige Mög­
lich k eit des In-der-W elt-seins, das
heißt, als diese M öglichkeit existie­
ren. So konstituiert das Verstehen als
Verständigkeit auch die uneigentliche
Existenz des M an. Was dem alltäg­
lichen Besorgen im öffentlichen Mit­
e in a n d e r begegnet, sind n ic h t n u r
Zeug u n d W erk, s o n d ern zugleich
das, was sich dam it »begibt«: die »Ge-
[388]schäfte«, U n te rn e h m u n g e n ,
Vorfälle, U nfälle. Die »Welt« ist
zugleich Boden und Schauplatz und
g e h ö rt als so lch e r m it zum alltäg­
lich en H andel u n d W andel. Im
öffentlichen M iteinander begegnen
die A nderen in solchem Treiben, in
dem »man selbst« »mitschwimmt«.
M an kennt’es, bespricht, begünstigt,
bekäm pft, b eh ä lt und vergißt es
im m er im prim ären Hinblick au f das,
was dabei betrieben wird und »her­
ausspringt«. Fortgang, Stillstand, Um­
stellung und »Fazit« des einzelnen
Daseins errechnen wir zunächst aus
G ang, Stand, Wechsel und Verfüg­
barkeit des Besorgten. So trivial der
Hinweis au f das Daseinsverständnis
d er alltäglichen Verständigkeit sein
mag, ontologisch ist es doch keines­
wegs durchsichtig. Warum soll dann
Eğer tarihsellik oradaki-Varlığm Varlı­
ğına aitse, o zaman giderek asılsız varolma
bile tarihsel olmalıdır. Ya eğer oradaki-Var-
lığııı asılsız tarihselliği soru-yönünü bir “ya­
şam bağlantısına doğru belirlemişse ve asıl
tarihselliğe ve ona özgü “bağlantı”ya girişi
yasaklamışsa? Bu nasıl ele alınırsa alınsın,
varlıkbilimsel tarih sorununun açımlaması
yeterince tam olacaksa, o zaman oradaki-
Varlığm asılsız tarihselliğinin bir irdelemesi
olmaksızın yapamayız.
§ 7 5 . Oradaki-Varlığm Tarihselliği veDürıya-
Tarilıi
Oradaki-Varlik kendini en yakından ve ço­
ğunlukla çevresel olarak karşılaşılan şeyler­
den ve sağgörülü tasadan anlar. Bu anlama
oradaki-Varlığm tüm davranışlarına eşlik
eden türde salt kendi kendisinin bir ayrımına
varma değildir. Anlama kendini dünyadaki-
Varlığın o sıradaki olanağı üzerine tasar­
lamayı, eş deyişle bu olanak olarak varolmayı
imler. Böylece anlama sağ duyu olarak gide­
rek İnsanın asılsız varoluşunu bile oluşturur.
Gündelik tasanın kamusal birbiri-ile-birlikte-
likte karşılaştığı şeyler yalnızca gereç ve yapıt
değil, ama aynı zamanda bunlarla birlikte
“verilen” “işler,” üstellimler, olaylar ve kaza­
lardır. “Dünya” aynı zamanda toprak ve sah­
nedir ve böyle olarak gündelik alış verişe
aittir. Kamusal birbiri-ile-birliktelikte Baş­
kaları ile öyle bir etkinlikte karşılaşılır ki,
onda “insanın kendisi” “birlikte yüzmekte­
dir.” İnsan onu tanır, onu tartışır, onu yürek­
lendirir, onunla savaşır, onu saklar ve unutur,
ama bunları her zaman birincil olarak onlar­
da neyin yapılmakta olduğu ve onlardan neyin
“ortaya çıkacağı” açısından yapar. Bireysel
oradaki-Varlığııı ilerlemesini, duraklamasını,
ayarlamasını ve “sonuçlarını” en yakından
tasa edilen şeyin gidiş, duruş, değişim ve elde
edilebilirliğinden hesaplarız. Oradaki-Var-
lığın gündelik sağ duyuda anlaşılmasına
göndermede bulunma ne denli önemsiz olur­ ab er d er »Zusam menhang« des
Daseins nicht ans dem besorgten
sa olsun, gene de bu anlama hiçbir biçimde var- u n d »Erlebten« bestim m t wer­
lıkbiliınsel olarak saydam değildir. Ama o za­ den? G eh ö ren d e n n Zeug u n d
man oradaki-Varlığın “bağlantı”sı niçin tasa Werk u n d alles, wobei sich das
Dasein aufliält, nicht m it zur »Ge­
edilen ve “yaşanan” şeyden belirlenmesin? schichte«? Ist d en n das G esche­
Gereç ve yapıt ve oradaki-Varlığın ortalarında h e n d e r G eschichte n u r das
isolierte Ablaufen von »Erlebnis­
kaldığı herşey birlikte “tarilı”e mi aittir? Eğer ström en« in d en einzelnen Sub­
değilse, tarihin ‘tarihsel olayları’ yalnızca birey­ jekten?
sel öznelerdeki “yaşantı akışlarınım yalıtılmış ln d er Tat ist die Geschichte
weder d er Bewegungszusammeu-
kesintileri midir? h an g von V erän d eru n g en d e r
Gerçekte tarih ne nesnelerin başkalaşımla­ O bjekte noch die freischweben­
de Erlebnisfolge d er »Subjekte«.
rındaki devimlerin bir bağlantısı, ne de “özııe- Betrifft d ann das Geschehen der
ler”iıı özgürce yüzen yaşantı-dizileridir. O Geschichte die »Verkettung« von
zaman tarihin ‘tarihsel olayları’ özne ve nesne­ Subjekt und Objekt? Wenn m an
schon das G eschehen d e r Sul>
nin “birbirine bağlaııması”nı mı ilgilendirir? jek l-O bjektbeziehung zuweist,
‘Tarihsel olaylar’ özııe-nesne bağıntısına yük­ dann m uß auch gefragt w erden
nach der Seinsari d er Verkettung
lenecek olsa bile, o zaman genel olarak bu als solcher, wenn sie es ist, die im
birleştirmenin Varlık-türü soruşturulmalıdır, G runde »geschieht«. Die These
eğer tem elde “olan” o ise. Oradaki-Varlığın von d er G esch ich tlich k eit des
Daseins sagt nicht, das weltlose
tarihselliği savı dünyasız öznenin değil, ama Subjekt sei geschichtlich, sondern
dünyadaki-Varlık olarak varoluştaki varolan- das Seiende, das als hwler-Welt-
sein existiert. Geschehen der Ge­
şeyin tarihsel olduğunu söyler. Tarihin ‘tarihsel schichte ist Geschehen des In-der-WeM-
olaylar'ı dünyadaki-Varlığın 'tarihsel olaylar’ıdır. seins. G esch ich tlich k eit des
Oradaki-Varlığın tarihselliği özsel olarak dün­ Daseins ist wesenhaft Geschicht­
lich k eit von Welt, d ie au f dem
yanın tarihselliğidir ki, ekslatik-çevreıısel zamaıı- G ru n d e d e r ekstatisch-horizon­
sallık temelinde bu zamaıısallığın zamansallaş- talen Zeitlichkeit zu d eren Zei­
tigunggehört. Sofern Dasein fak­
tırmasına aittir. Oradaki-Varlık, olgusal olarak
tisch existiert, Itegegnet auch
varolduğu sürece, daha şimdiden düııya-içiııde schon innerweltliches Entdeck­
açığa çıkarılan şeylerle karşılaşır. Tarihsel dün- tes. M it der Existenz des geschicht­
lichen In-der-Well-seins ist Zuhan-
yadaki-Varhğın varoluşu ile birlikte, elaltmda-bulu- denes und Vorhandenes je schon in
rıan ve elönünde-bulunan her durumda daha şim­ die Geschichte der Welt einbezogen.
diden dünyanın tarihi içine alınmıştır. Gerecin ve Zeug u n d Werk, B ücher zum
Beispiel haben ihre »Schicksale«,
yapıtın, örneğin kitapların kendi “yazgıları” Bauwerke und Institutionen haben
vardır; yapıların ve kurum lanıl ise tarihleri. ihre Geschichte. Aber auch die
N atur ist geschichtlich. Zwar ge­
Ama Doğa bile tarihseldir. Hiç kuşkusuz “Doğa rade nicht, sofern wir von »Natur­
Tarihi”ndeıı söz ettiğimiz düzeye dek tarihsel geschichte« sprechen9; wohl da­
değildir? buna karşı kırsal alanlar olarak, koloni g eg en als L andschaft, Ansied-
lungs-, A usbeutungsgebiel, als
ve sömürge alanı olarak, savaş alanı ve kült yeri Schlachtfeld und Kullstätte. Die­
olarak tarihseldir. Bu düııya-içiııde varolan-' ses innerwelt[389]liche Seiende

9Ztir Frage d e r ontologischen Ab­

9“Doğa ‘o lay lan ”’m n tarihin devinilliğiııe karşı varhk-
biliııısel sınırlanışı sorusu için bkz. F. Gottl’un uzun bir şiiredir
yeterince değerlendirilmemiş olan irdelemesi, Die Grenzen der
Geschichte (13)04).
grenzung des »N aturgeschehens« ge­
gen die Bewegtheit d e r Geschichte vgl.
die längst nicht genügeud gewürdigten
B etrachtungen bei F Goitl, Die Grenzen
d e r Geschichte (1904).
 ist als solches geschichtlich, und
seine G eschichte b edeutet nicht
ein »Außeres«, das die »innere«
G eschichte d er »Seele« lediglich
begleitet. Wir n e n n e n dieses
S eiende das Welt-Geschichtliche.
D abei ist a u f die D oppelbedeu­
tung des gew ählten u n d h ie r
ontologisch v erstan d en en Aus­
drucks »W elt-Geschichte« zu
achten. Er b e d e u tet einm al das
G eschehen von Well in ih re r
w esenhaften, existenten Einheit
m it dem D asein. Zugleich aber
m eint er, sofern mit der faktisch
existenten Weh je inuerwcltliches
Seiendes entdeckt ist, das inner-
weltliche »Geschehen« des Zuhau-
d en e n u n d V orhandenen. G e­
schichtliche Welt ist faktisch nur
als W elt des innerw eltlichen
Seienden. Was m it dem Zeug und
Werk als solchem »geschieht«, hat
eilten eigenen C harakter von
Bewegtheit, d er bislang völlig im
D unkel liegt. Ein Ring zum Bei­
spiel, d er »überreicht« und »ge­
tragen« wird, erleid et in diesem
Sein n ich t einfach O rtsverände­
rungen. Die Bewegtheit des Ge­
schehens. in dem etwas »mit ihm
geschieht«, läßtsich von der Bewe­
gung als O rlsveränderung ans gar
n ic h t fassen. Das gilt von allen
weltgeschichtlichen »Vorgängen«
und Ereignissen, in gewisser Weise
auch von »N aturkatastrophen«.
Dem Problem d er ontologischen
Struktur des weltgeschichtlichen
G eschehens verm ögen wir hier,
von der dazu notw endigen Über­
s ch reitu n g d e r G renzen des
Themas altgeschen, um so weniger
n ac hzugehen, als es g erad e die
Aljsichl dieser Exposition ist, vor
das ontologische Rätsel d e r
Bewegtheit des Geschehens ülx-r-
liaupt zu führen.
Es gilt nur, den U m kreis von
P hänom enen zu um grenzen, der
in d e r R ede von d e r G eschicht­
lichkeit des üaseius ontologisch
notw endig m itgem eint ist. A uf
G ru n d d e r zeitlich fu n d ie rten
Transzendenz d er Welt ist im Ge­
schehen des existierenden In-der-
W’elt-seins j e schon Welt-Ge­
schichtliches »objektiv« da, ohne,
historisch erfaßt zu sein. U nd weil das
faktische D asein verfallend im
şeyler böyle olarak tarihseldirler, ve tarihleri
yalnızca “rulı”un “iç” tarihine eşlik eden “dış­
sal” birşeyi imlemez. Böyle varolan-şeylere diin-
ya-tarilısel olan diyoruz. Bu noktada seçilen ve
burada varlıkbilimsel olarak anlaşılan “düııya-
tarihi” anlatımının ikili iııılemiııe dikkat etme­
liyiz. Anlatını ilkin oradaki-Varlık ile özsel ola­
rak varolan birlik içindeki dünyanın ‘tarihsel
olaylarını’ imler. Ama aynı zamanda, düııya-
içiııde varolan-şeyleriıı olgusal olarak varolan
dünya ile birlikte her durumda açığa çıkarılmış
olmaları ölçüsünde, anlatım elaltında-bulu-
ııanııı ve elöııüııde-bulunaıım düııya-içindeki
‘tarihsel olaylarını’ imler. Tarihsel dünya olgu­
sal olarak ancak düııya-içinde varolan-şeyleriıı
dünyası olarak vardır. Genel olarak gereç ve
yapıt ile birlikte “olanın” [Was ... geschieht]
kendi deviııirlik karakteri vardır ki, şimdiye dek
bütünüyle karanlıkta kalmıştır. Örneğin “sunu­
lan” ve “takılan” bir yüzük bu Varlıkta yalnızca
yer değişimine uğramış olmaz. Birşeye birşeyin
onda “olduğu” [geschieht] ‘tarihsel olay’ın devi-
nirliği yer değişimi olarak devimden ayrını-
sanmasına hiçbir biçimde izin vermez. Bu tüııı
düııya-tarihsel “süreçler” ve olaylar için, gide­
rek belli bir ölçüde “doğal yıkımlar” için bile
geçerlidir. Burada dünya-tarihsel ‘olayların’
varlıkbilimsel yapısı sorununu daha öte izle­
mek bizi zorunlu olarak temanın sınırlarını
aşmaya götürecektir; ama bu bir yana, bundan
kaçınmamızın asıl nedeni bu açımlamanın
amacının bizi genel olarak ‘tarihsel olaylar’m
devinirliği gibi bir varlıkbilimsel bilmecenin
önüne götürmek olmasıdır.
Yapmamız gereken tek şey oradaki-Varlığm
tarihselliğinden söz ederken varlıkbilimsel
olarak onunla birlikte göz önüne almak zo­
runda olduğumuz fenomeııal alanın sınırlan­
masıdır. Dünyanın zamansal olarak temellen­
dirilmiş aşkınlığı zemininde, varolan düııya-
daki-Varlığm ‘tarihsel olaylarında’ her durum­
da daha şimdiden dünya-tarihsel olan şey “nes­
nel olarak” oradadır, ve tarih-bilimsel olarak
aynmsanmasa da bu böyledir. Ve olgusal ora­
daki-Varlık düşüşünde tasa edilen şeye
soğrulduğu için, kendi tarihini ilkin düııya-
tarihsel olarak anlar. Ve dahası, kaba Varlık-
anlayışı “Varlığı” daha öte ayrım olmaksızın
elönünde-bulunuş olarak anladığı için, dünya-
tarihsel olanın Varlığı gelmekte olan, bulun­
makta olan ve yitmekte olan elönünde-bulu-
ııan birşeyin anlam ında deneyim lenir ve
yorumlanır. Ve son olarak genelde Varlığın
anlamı bütünüyle kendiliğiuden-açık birşey
olarak geçerli olduğu için, dünya-tarihselin
Varlık-türüne ilişkin ve genelde ‘tarihsel olay­
ların’ devinirliğiııe ilişkin soru “gene de aslın­
da” yalnızca bir söz cambazlığının verimsiz
ayrıntıcılığıdır.
Gündelik oradaki-Varlık her gün “gelip
geçen” şeylerin çeşitliliğine dağılmıştır. Tasa­
nın “taktik olarak” önceden beklemede tut­
tuğu fırsatlar, durumlar sonuçları olarak “yaz­
gı ”yı getirirler. Asılsız olarak varolan oradaki-
Varlık tarihini ilkin tasa edilen şeyden hesap­
lar. Ve “işleri” tarafından güdüldüğü bu du­
rumda kendine gelebilmek için kendini ilkin
tam olarak “olup bitenlerin” dağınıklıkve bağın-
tısızlığmdan çekip toparlamak zorunda oldu­
ğundan, ancak o zaman genel olarak asılsız
tarihselliğin anlayış çevreninden oradaki-Var-
lığm bir “bağlantısının,” ama öznenin “ayrıca”
elönünde-bulunan yaşantıları anlamında bir
bağlantısının kurulmasına ilişkin soru gelişir.
Bu soru çevreninin egemenliğinin olanağı
‘Keııdi’niıı süreksizliğinin özünü oluşturan
kararsızlıkta temellenir.
Böylelikle oradaki-Varlığm doğum ve ölüm
arasındaki yaşantıların bağlanışının bir birliği
anlamında bir “bağlantısı”na ilişkin sorunun
kökeni gösterilmiştir. Sorunun kökeni aynı za­
manda onun oradaki-Varlığm ‘tarihsel olaylar’
bütünlüğünün kökensel bir varoluşsal yoru­
m unu amaçlamadaki uygunsuzluğunu ele
verir. Ama öte yandan bu “doğal” soru-çevre-
ninin başatlığına karşın, niçin oradaki-Varlığm
vazgı ve yineleme olarak asıl tarihselliğinin hiç
olmazsa “yaşamın bağlantısı” sorusunun
B esorgten au fg eh l, verstellt es
seine Geschichte zunächst welt-ge­
schichtlich. Und weil fernerhin das
vulgäre Scinsverständnis »Sein« in­
d ifferent als V o rh au d en h eit ver­
stellt, wird das Sein des Welt-Ge­
schichtlichen itn Sinne des ankotn-
in e n d en , an w esen d en u n d ver­
schwindenden V orhandenen erfah­
re n u n d ausgelegt. U nd weil
schließlich d er Sinn von Sein über­
h au p t als das Selbstverständliche
schlechthin gilt, ist die Frage nach
d e r S einsart des W elt-Geschicht­
lichen u n d n ach d e r Bewegtheit
des Geschehens üb erh au p t »doch
eigentlich« n u r die unfruchtbare
Umständlichkeit einer Worlklügelci.
Das alltägliche Dasein ist in das
Vielerlei dessen, was täglich »pas­
siert«, zerstreut. Die G elegenhei­
ten, U m stände, d eren das Besor­
gen [390] im vorhinein »taktisch«
gew ärtig bleib t, erg eb e n das
»Schicksal«. Aus dem Besorgten
e rre c h n e t sich das u n eig en tlich
existierende Dasein erst seine Ge­
sch ich te. U n d weil es dabei,
u m g e lrie b eu von sein en »Ge­
schäften«, aus d er ZnslreuungwwX
dem Unzusammenlumg des gerade
»Passierten« sich erst zusammen­
holen m uß, so es zu ihm selbst
kom m en will, erwächst überhaupt
n u r erst aus dem V erständnisho-
riz o u t d e r u n eig en tlich en Ge­
schich tlich k eit die Frage nach
einem zu stiftenden »Zusammen­
hang« des Daseins im S inne d er
»auch« v o rh an d en e n Erlebnisse
des Subjektes. Die M öglichkeit der
H errschaft dieses Fragehorizontes
g rü n d e t in d e r U n en tsch lo ssen ­
h e it, die das Wesen d e r U nstän-
digkeit des Selbst ansm acht.
Damit ist d er Ursprung t\er Fra­
ge nach einem »Zusammenhang«
des Daseins im Sinne d er Einheit
d er Verkettung d er Erlebnisse zwi­
schen G eburt und Tod aufgezeigt.
Die H erkunft d er Frage v errät zu­
gleich ihre U nangem essenheil in
A bsicht a u f ein e u rsp rü n g lich e
exislenziale In te rp re ta tio n d e r
G eschehensganzheit des Daseins.
Bei d e r V orherrschaft dieses
» n atürlichen« Fragehorizontes
wird ab er andererseits erklärlich,
w arum es so aussiclu, als ver­
m ö c h te g erad e d ie eig en tlich e
G esch ich tlich k eit des Daseins,
Sdiicksal und W iederholung, am
allerwenigsten den phänom enalen
Boden zu liefern, um das, was die
Frage nach dem »Zusam menhang
des Lebens« im G rande intendiert,
in d ie G estalt eines ontologisch
gegründeten Problems zu bringen.
Die Frage k ann n ic h t lauten:
w odurch gew innt das Dasein die
E inheit des Zusam m enhangs für
eine nachträgliche Verkettung der
erfo lg ten u n d erfo lg eu d eu Ab­
folge der »Erlebnisse«, sondern: in
w elcher S einsart sein e r selbst
verliert es sich so, daß es sich gleichsam
eist nachträglich aus der Zerstimung
zusammenholen u n d fü r das Zu­
sammen. eine umgreifende Einheit sich
erdenken m ußt Die Verlorenheil in
das M an u n d a n das Well-
G eschichlliche en th ü llte sich
frü h e r als Flucht vor dem Tode.
Diese Flucht vor ... offenbart das
Sein zum. T ode als ein e G rund-
b cstiin m lh eil d e r Sorge. Die
vorlaufende E ntschlossenheit
bringt dieses Sein zum Tode in die
eig en tlich e Existenz. Das
G eschehen d ieser Entschlos­
senheit alx-r, das Vorläufern! sich
ü b erliefern d e W iederholen des
Erlx'S von M öglichkeiten, in ter­
p re tie rte n wir als eigentliche
G eschichlichkeit. Liegt etwa in
dieser die ursprüngliche, tinver-
lo re n c, eines Z usam m enhangs
u n lied ü rftig e E rstrecktheit d e r
ganzen Existenz? Die Entschlos­
se n h e it des S elbst gegen die
lInständigkeit d er Zerstreuung ist
in sich sellist die erstreckte
Stündlgkeil, in d er tlas D asein als
Schicksal Geburt und Tod m ul ihr
»Zwischen« in seine Exi[391]sleuz
»einbezogen« hält, so zwar, daß es
in solcher S tändig keit augen­
blicklich ist fü r das Welt-
G eschichlliche seiner jew eiligen
Situation, ln d er schicksalhaften
Wieder! lolung gewesener Möglich­
keiten bringt sich das D asein zu
dem vor ihm schon G ew esenen
»unm ittelbar«, das heißt zeitlich
ekstatisch zurück. M it diesem
Sichülx'rliefern des Erlx-s a lx r ist
d an n die »G eburt« im Zurück-
kom m cu aus d er uuülx'rholbaren
M öglichkeit des Totles in die
Existenz eingeholt, d am it diese
freilich nu r die G ew orfenheil des
temelde niyet ettiği şeyi varlıkbilimsel olarak
temellendirilmiş bir sorun şekline getirebil­
mek için gerekli fenomenal zemini sağlaya­
bilecek gibi göründüğü açıklanabilir olur.
Soru oradaki-Varlığın sonuçlanmış ve he­
nüz sonuçlanmakta olan “yaşantılar” dizisinin
sonraki bir birleştirilmesi için bağlantı birliğini
hangi yolla kazanacağını soramaz; sorduğu şey
dahaçok kendini ona ait hangi Varlık-türüııde
yitirdiğidir, öyle ki kendini dağınıklığından bit
bakıma ancak arkadan biraraya toparlamak ve bu
‘biraraya’ için kapsayıcı bir birliği düşünüp çıkar­
mak zorunda olsun, insanda ve dünya-tarihsel
olanda yitmişlik daha önce ölümün önünden
kaçış olarak ortaya serildi. Birşeyiıı önünden
bu kaçış ölünıe-doğm-Varhğı kaygının temel bir
belirliliği olarak açığa çıkarır. Onceleyici karar­
lılık bu ölüme-doğru-Varlığı asıl varoluşa geti­
rir. Ama bu kararlılığa ait ‘tarihsel olaylar’ı —
olanaklar kalıtının öncelemede birinin ken­
disine teslim edilmesi yoluyla yinelemesini —
asıl tarihsellik olarak yorumladık. Acaba bütün
varoluşun bu kökensel, yitmemiş, bir bağlan­
tıya gereksinmeyen uzanmışlığı bu tarihsellikle
mi yatar? Dağılmanın süreksizliğine karşı,
‘Keııdi’nin kararlılığı kendinde uzatılmış sürek­
liliktir ki, bunda oradaki-Varlık, yazgı olarak,
doğum ve ölümü ve bunların “arasıııdaki”ııi
kendi varoluşuna “katılmış” tutar, dahası öyle
bir yolda ki oradaki-Varlık böyle süreklilikte o
sıradaki konumunda dünya-tarihsel olan için
‘görüş’ kıpısında vardır. Olmuş olan olanak­
ların yazgıya bağlı yinelemesinde oradaki-Var-
lık kendini geriye önünde daha şimdiden ‘ol­
muş olan’a getirir ve bunu “dolaysızca,” eş
deyişle zamaıısal açıdan ekstatik olarak yapar.
Ama kalıtın bu kendine teslim edilişi ile, “do­
ğum” ölümün arkada bırakılamaz olanağın­
dan geri gelişte varoluşta yakalanır,* ki böyle­
likle bu varoluş kendi ‘Orası’ııın fırlatıl-
*[‘einholen' :: ‘yetişmek, yakalamak’ ve ‘unitberhoUmr' ::
‘yelişilemez’ anısında ölüm ün ‘arkada bırakılamazltğt’ ve
doğıınıuıı o n a ‘yctişilcbilirliği’ bağlanım da anlam ilgileri
kullanılıyor. J
ınışlığım daha yaııılsamasız bir yolda kabul
edebilir.
Kararlılık varoluşun kendi ‘K endi’siııe
bağlılığını oluşturur. Endişeye hazır kararlılık
olarak bağlılık aynı zamanda özgür bir varol­
manın taşıyabileceği biricik yetke önündeki,
varoluşun yinelenebilir olanakları önündeki
olanaklı hürmettir. Eğer kararlılığın ancak
karar verme “edimi” “sürdükçe” “yaşantı” ola­
rak edimsel olduğu düşünülecek olsaydı,
kararlılık varlıkbilimsel olarak yanlış anla­
şılmış olurdu. Kararlılıkta varolma-ilgili sürek­
lilik yatar ki, özüne göre ondan kaynaklanan
her olanaklı kıpıyı daha şimdiden öııcele-
nıiştir. Yazgı olarak kararlılık belirli bir karar­
dan olanaklı herhangi bir konumun istem­
lerine uygun olarak vazgeçrneiğin özgürlüktür.
11u yolla varoluşun sürekliliği koparılmış değil
ama tam olarak o kıpıda doğrulanmış olur.
Süreklilik kendini ilkin “kıpıların” birbirine
bitiştirilmesiııden ya bu bitiştirme yoluyla
oluşturmaz; tersine, bu kıpılar gelecek açı­
sından ‘olmuş olmakta olan’ yinelemenin
daha şimdiden uzatılmış zamansallığından kay­
naklanırlar.
Buna karşı asılsız tarihsellikte yazgının
kökensel uzatılmışlığı gizlenmiştir. Insaıım-
keııdisiniıı süreksizliği ile, oradaki-Varlık
“bugüıı”üııü ‘şimdikileştirir.’ Sonraki yeniyi
beklemede olarak, daha şimdiden eskiyi unut­
muştur. İnsan seçimden kaçınır. Olanaklar
için kör olarak, ‘olmuş olan’ı yiııeleyemez,
ama ancak ‘olmuş olan’ dünya-tarihseldeıı
geriye kalan “edimsel”i, artığı ve bunun
üzerine elönünde-bulunaıı bilgileri alır ve
saklı tutar. Bugünün ‘şimdikileştirme’sinde
yitmiş olarak, “Geçmiş”i “Şimdi”den anlat.
Buna karşı, asıl tarihselliğin zamaıısallığı,
öııceleyici-yiııeleyici ‘görüş’ kıpısı olarak,
bugünü ‘şimdiki ’ olmaktan sıyırır ve İnsanı
alışmış olduklarından vazgeçirir. Öte yandan,
asılsız tarihsel varoluş, “Geçmiş”in onun
kendisi için tanınamaz olmuş olan kalıtı ile
yüklü olarak, m odern olanı arar. Asıl
eig en en Da illu sio n sfreier lıiıı-
nelııne.
Die Entschlossenheit konstituiert
die Trene d er Existenz zum eigenen
Seil »st. Als angsthereile Entschlossen­
heit ist d ie Irene zugleich mögliche
E h rfu rch t vor d e r einzigen Auto­
rität, die ein freies Existieren haben
kann, vor den w iederholbaren Mög­
lich k eiten d e r Existenz. Die E nt­
schlossenheit wäre ontologisch miß­
verstanden, wollte m an m einen, sie
sei n u r so lange als »Erlebnis« wirk­
lich, als d er »Akt« d er Entschließung
»dauert«, ln d e r Entschlossenheit
liegt die existenzielle Ständigkeit,
die ihrem Wesen nach je d e n mög­
lichen, ih r en tspringenden Augen­
blick schon vorweggenommen hat.
Die Entschlossenheit als Schicksal ist
die Freiheit für das möglicherweise
siluatiousmäßig geforderte A nfgeben
eines bestim m ten Entschlusses. Da­
durch wird die Ständigkeit d er Exis­
tenz nich t un terb ro ch en , sondern
gerade augenblicklich Itewährt. Die
S tän d ig k eit b ild et sich n ic h t erst
durch die und aus d er Aneinande­
rfü g u n g von »A ugenblicken«,
sondern diese entspringen d er schon
erstreckten Zeitlichkeit d er zukünftig
gewesenden W iederholung.
ln der uneigentlichen Geschicht­
lichkeit dagegen ist d ie ursp rü n g ­
lich e E rslreck th eil des Schicksals
verborgen. Unständig als Man-selbst
gegenwärtigt das Dasein sein »Heule«.
Gewärtig des nächsten Neuen hat es
auch schon das Alle vergessen. Das
M au weicht d er Wahl aus. Blind für
M öglichkeiten vermag es nicht, Ge­
wesenes zu w iederholen, sondern es
behält n u r u n d erhält das übrig ge­
bliebene »Wirkliche« des gewesenen
W elt-G eschichtlichen, d ie Über-
bleiltsel und die vorhandene Kunde
darüber. In die Gegeuwärtigung des
H eule verloren, versteht es die »Ver­
gangenheit« aus d er »Gegenwart«.
Die Zeitlichkeit der eigentlichen Ge­
sch ich tlich k eit d agegen ist als
vorlaufend-wiederholeuder Augen­
blick ein e Enlgegenwärlignng des
H eu te u n d eine E ntw öhnung von
den llblichkeileu des Man. Die un-
eigentlich geschichtliche Existenz
dagegen sucht, beladeu m it d er ihr
selbst unkenntlich gewordenen Hin­
terlassenschaft der »Vergangenheit«,
das M oderne. Die eigentliche Ge-
schielt llichkeit versteht die Geschich­
te als die »W iederkehr« des Mög­
lichen und weiß darum, daß die Mög-
lich[392]keit n u r wiederkehrt, wenn
die Existenz schicksalhaft-augen­
blicklich für sie in d er entschlosse­
n en W iederholung offen ist.
D ie existenziale In te rp re tatio n
d er G eschichtlichkeit des Daseins
g e rä t ständig unversehens in den
Schatten. Die D unkelheiten lassen
sich um so w eniger abslreifen, als
schon die möglichen Dimensionen
des angemessenen Fragens nicht ent­
w irrt sind und in allen das Rätseldes
Seins uud, wie je tzt deutlich wurde,
d er Bewegung sein Wesen treibt.
G leichw ohl m ag ein E ntw urf d er
ontologischen Genesis der H istorie
als Wissenschaft aus d er Geschicht­
lichkeit des Daseins gewagt werden.
Er dient als Vorbereitung für die im
folgenden zu vollziehende Klärung
der Aufgabe einer historischen Des­
truktion d er G eschichte d er Philo­
sophie10.
§ 7ü. Der existenziale Ursprung der
Historie aus der GeschicMliehkeil des
Daseins
D aß die H istorie wie je d e W issen­
schaft als eine Seinsart des Daseins
faktisch und jeweils von der »herr­
schenden Weltanschauung« »abhän­
gig« ist, b ed arf keiner E rörterung.
ÜIxt dieses Faktum hinaus muß jedoch
nach der ontologischen Möglichkeit
des U rsprungs d er W issenschaften
aus d er Seinsverfassung des Daseins
gefragt werden. Dieser U rsprung ist
noclt wenig durchsichtig. Im vorlie­
genden Zusammenhang soll die Ana­
lyse den exislenzialen U rsprung der
I Iistorie nu r soweit um rißhaft kennt­
lich m achen, als d ad u rch die
G eschichtlichkeit des Daseins und
ihre Verwurzelung in der Zeitlichkeit
noch deutlicher aus Licht kommt.
Wenn das Sein des Daseins grund­
sätzlich geschichtlich ist, dann bleibt
offenbar je d e taktische Wissenschaft
diesem G eschehen verhaftet. Die
H istorie hat aber noch in einer eige­
n en und vorzüglichen Weise die Ge­
schichtlichkeit tles Daseins zur Vor­
aussetzung.
tarihsellik tarihi olanaklı olanın “geri dö­
nüşü” olarak anlar, ve buna göre bilir ki ancak
varoluş yazgıya bağlı olarak ve kıpısal olarak
onun için kararlı yinelemede açıksa olanak
yineleyecektir.
Oradaki-Varlığııı tarihselliğiniıı varoluşsal
yorumu sürekli olarak ayrımsanmadan gölge­
de kalır. Uygun soruşturmanın olanaklı bo­
yutları karışıklıktan kurtarılmadıkça, ve hiç-
birşey Varlığın bilmecesi tarafından ve şimdi
açığa çıktığı gibi devimin bilmecesi tarafından
rahat bırakılmadıkça, karanlık noktalar kolay
kolay silinmeyecektir. Gene de bilim olarak
tarihin oradaki-Varlığın tarihselliğinden
varlıkbilimsel doğuşunun bir tasanın türet­
meyi göze alabiliriz. Bu tasar Felsefe Tarihi­
nin tarih-bilimsel bir yokedilişi görevinin
aşağıda yerine getirilecek olan açıklaması için
hazırlayıcı olarak hizmet edecektir.10
§ 7 6 . Tarih Biliminin Oradaki-Varlığın
Tarihselliğindeki Varoluşsal Kökeni
Oradaki-Varlığın bir Varlık-türü olarak tarih
bilim inin de, tıpkı her bilim gibi, olgusal
olarak ve herhangi bir zamanki “egemen
dünya görüşü”ne “bağımlı” olduğu olgusu
hiçbir tartışma gerektirmez. Gene de, bu
olgunun ötesinde, bilimlerin oradaki-Var-
lığın Varlık-durumundaki kökenlerinin var-
lıkbilimsel olanağı sorgulanmalıdır. Bu köken
henüz çok az saydamdır. Önümüzdeki bağ­
lamda çözümlememiz bizi tarih biliminin
varoluşsal kökeni ile analıatlarda ancak ora-
daki-Varlığın tarihselliğiniıı ve bunun zaman-
sallıkta kökleşmesinin daha duru olarak ışık
alüııa getirilmesi ölçüsünde tanışık kılacakür.
Eğer oradaki-Varlığın Varlığı ilkede tarih­
sel ise, o zaman açıkür ki her olgusal bilim bu
‘tarihsel olay’a bağımlı kalır. Ama tarih bilimi
henüz kendi çok özel yolunda oradaki-Var-
hğın tarihselliğini varsayım olarak alır.
 Bu ilkin oradaki-Varlığm tarihinin bilimi
olarak tarih biliminin kökensel olarak ve tarih­
sel olarak varolan-şeyi olanaklı “nesnesi” olarak
varsaymak zorunda olduğunun belirtilmesi
yoluyla durulaştırılabilir. Ama tarih yalnızca
tarilı-bilimsel bir nesnenin erişilebilir olması
için olmamalıdır, ve tarilı-bilimsel bilgi yalnızca
oradaki-Varlığm ‘tarihsel olay’ yolundaki dav­
ranışı olarak tarihsel değildir; tersine, tarihin
tarilı-bilimsel açığa serilişi, olgusal olarak yerine
getirilmiş olsun ya da olmasın, kendinde var-
lıkbilimsel yapısına göre oradaki-Varlığm tarih­
selliğinde köklenir. Bu bağlantı tarih biliminin
oradaki-Varlığm tarihselliğinde yatan varo-
luşsal kökeninden söz ederken demek iste­
diğimiz şeydir. Bu bağlantıyı aydınlatmak yön­
temsel olarak tarih bilimi düşüncesinin varlık-
biliııısel olarak oradaki-Varlığm tarihselliğin­
den tasarlanmasını imler. Öte yandan, burada
önemli olan şey tarih biliminin kavramını bu­
gün olgusal bilimlerde birşeyiıı yapılış yolun­
dan “soyudamak” ya da onu böyle birşeye ben­
zeştirmek değildir. Çünkü, ilkesel olarak görül­
düğünde, bu olgusal yordamın gerçekte tarih
bilimini kökensel ve asıl olanaklarına göre
temsil edeceğinin güvencesi nedir? Ve bu doğ­
ru çıksa bile — ki bu konuda kendimiz
herhangi bir karardan kaçmıyoruz —, o zaman
kavram ancak daha şimdiden anlaşılmış olan
tarih bilimi düşüncesinin ipucu üzerine olgu­
da “açığa çıkarılabilir.” Evrik olarak, varoluşsal
tarih bilimi düşüncesine tarih-bilimciııiıı ken­
di olgusal tutumunun onunla bağdaşına için­
de olduğunu doğrulaması yoluyla daha yüksek
bir hak tanınmış olmaz. Ne de tarih-bilimciııiıı
böyle bir bağdaşmayı yadsıması yoluyla dü­
şünce “yanlış” olur.
Tarih bilimi düşüncesinde onun bir görev
olarak tarihsel olarak varolan-şeylerin açığa
serilmesine sarıldığı imlenir. Her bilim birincil
olarak temalaştırma yoluyla oluşur. Düııyadaki-
Varlık olarak oradaki-Varlıkta ön-bilimsel
olarak tanıdık olan şey kendi özgün Varlığı
üzerine tasarlanır. Bu tasar ile varolan-şeyler
Das m ö c h te m an zunächst
durch den Hinweis darauf verdeut­
lich en , daß d ie H istorie als Wis­
senschaft von d er G eschichte des
D aseins das u rsp rü n g lich ge­
schichtlich Seiende zur »Voraus­
setzung« halten m uß als ih r mög­
liches »Objekt«. Allein Geschichte
m uß nich t n u r sein, d am it ein
historischer G egenstand zugäng­
lich wird, u n d nich t n u r ist histo­
risches Erkennen als geschehende
Verhaltung des Daseins geschicht­
lich, sondern die historische Erschlie­
ßung von Geschichte ist an ihr selbst,
mag sie faktisch vollzogen w erden
o d er nich t, ihrer ontologischen
Struktur nach in der Geschichtlichkeit
des Daseins venmrze.lt. Diesen Zu­
sam m enhang m eint die Rede vom
ex istenzialen U rsp ru n g d e r Hi-
[393]slorie aus d er Geschichtlich­
keit des D aseins. Ih n au fh cllcu
bed eu tet m ethodisch: die Idee der
H istorie ans d er Geschichtlichkeit
des Daseins ontologisch entwerfen.
Dagegen geht es nicht darum , den
B cgnff d e r H isto rie aus einem
h eu te faktischen W issenschafts­
betrieb zu »altstrahieren« bzvv. ihn
diesem aiw .ugleuhen. D en n was
verbürgt, grundsätzlich gesehen,
daß dieses taktische Verfahren in
d e r Tal H istorie ih ren ursprüng­
lichen und eigentlichen Möglich­
k eiten nach rep räsen tiert? U nd
selltst w enn das zutrifft, woriilter
wir uns je d e r Entscheidung enthal­
ten, d aun könnte doch d er Begriff
n u r am L eitfaden d e r schon
verstandenen Idee tler I Iistorie am
Faktum »entdeckt« w erden. Um­
g ek eh rt je d o c h wird die exislen-
ziale Idee d er H istorie n ic h t da­
durch in ein höheres Recht gesetzt,
daß d er H isto rik er die Ü b erein ­
stim m u n g seines faktischen Ver­
hallens m it ihr bestätigt. Sie wird
auch dadurch nicht »falsch«, daß
er eine solche bestreitet.
In der Idee d er H istorie als Wis­
senschaft liegt, daß sie tlie Erschlie­
ßung des geschichtlich Seienden
als eigene Aufgabe ergriffen hat.
Jede Wissenschaft konstituiert sich
prim är durch die Thcinalisienmg.
Was im Dasein als erschlossenem
In-der-Wclt-sein vorwissenschafl-
liclt bekannt ist, wird au f sein s| h>
zifisches Sein entw orfen. Mit
diesem Entwurf begrenzt sieh die
Region des S eienden. Die
Zugänge zu ihm erh a lte n ihre
m ethodische »D irektion«, <lie
S tru k tu r d e r Begrifflichkeit der
A uslegung gew innt ih re Vor­
zeichnung. W enn wir, u n te r Zu­
rückstellung d er Erage nach der
Möglichkeit einer »Geschichte der
G egenw art«, d e r H istorie die
Erschließung der »Vergangenheit«
als Aufgabe zuweisen, daun ist die
historische T hem atisierung d er
G eschichte n u r m öglich, wenn
ü b e rh a u p t je schon »Vergan­
genheit« erschlossen ist. N och
ganz abgesehen davon, ob aus­
reich en d e Q uellen tü r eine
historische V ergegenw ärtigung
der Vergangenheit verfügbar sind,
m uß doch überhaupt d er Weg zu
ihr offen sein für d en historischen
Rückgang in sie. Daß dergleichen
zulriffl und wie das möglich wird,
liegt keineswegs am lag.
Sofern ab e r das Sein des
Daseins geschichtlich, das heißt
a u f dem G runde d e r ekstatisch-
horizontalen Zeitlichkeit in seiner
Gewesenheit offen ist, hat die in
der Existenz vollziehbare Themali-
sieruug der »Vergangenheit« ülx-r-
h a u p l freie Bahn. U nd weil das
D asein und nu r es ursprünglich
geschichtlich ist, m uß das, was die
historische T h em atisieru n g als
m öglichen G egenstand d er For­
schung vorgibt, die Seinsart von
dagewesmem Dasein h aben. M il
dein faktischen Dasein als ln-der-
W elt-sein ist je auch Welt-Ge­
schichte. Wenn jenes nicht m ehr
da ist, d a n n ist auch d ie Well
dagew esen. Dem w iderstreitet
n ich t, daß das vormals inner-
w eltlich Z u h andeue gleichw ohl
noch [394] nicht vergeht und als
llnvergangenes d er dagewesenen
Welt für eine Gegenw art »histo­
risch« vortindlich wird.
N och vorhandene Ü berreste,
Denkmäler, Berichte sind mögliches
»M aterial« fü r d ie konkrete Er­
schließung des dagew esenen
Daseins. Zu historischem M aterial
kann dergleichen n u r werden, weil
es sein e r eigenen S einsart nach
xoell-geschkhllichen Charakter hat.
Und es winf Material erst dadurch,
daß es im vorhinein hinsichtlich
alanı kendi sınırlarını çizer. Ona erişim yolları
yöntemsel “yön etim lerin i elde ederler ve
yorumlamanın kavramsallığıııın yapısı öıı-
taslağıııı kazanır. Eğer bir “Şimdinin tarihi”ııiıı
olanağına ilişkin soruyu ertelersek ve tarih
bilimine “Geçmiş”in açığa serilmesini görev
olarak verirsek, o zaman tarihin tarilı-bilimsel
tematikleştirilmesi ancak genel olarak “Geç­
miş” her durumda daha şimdiden açığa seril­
mişse olanaklıdır. Geçmişin tarih-biliııısel ola­
rak göz önünde canlandırılması için yeterince
kaynağın elde edilebilir olup olmadığı soru­
sundan bütünüyle ayrı olarak, gene de genel
olarak 011a tarihsel bir geri dönüş için ona
götüren yol açık olmalıdır. Durumun bu olduğu
ve bunun nasıl olanaklı olduğu hiçbir biçimde
gün ışığında yatmaz.
Ama oradaki-Varlığııı Varlığının tarihsel
olması, eş deyişle ekstatik-çevreıısel zamaıısallığı
temelinde ‘Olıııuşhığu’ içinde açık olması öl­
çüsünde, “Geçmiş”iıı varoluşta yerine getirile­
bilir tematikleştirilmesi için yol genel olarak
açıktır. Ve oradaki-Varlık ve yalnızca o kökeıısel
olarak tarihsel olduğu için, tarih-bilimsel tema-
laştırınanın araştırmanın olanaklı nesnesi ola­
rak sunduğu şey orada-olmuş-olan oradaki-Var-
lığınVarlık-türünü taşımalıdır. Düııyadaki-Var-
lık olarak olgusal oradaki-Varlık ile birlikte, her
durumda düııya-tarihi de vardır. Eğer oradaki-
Varlık bundan böyle orada değilse, o zaman
dünya da orada-olmuş-olan birşeydir. Bu daha
önceden düııya-içinde elaltmda-bulunaıı şeyin
gene de henüz geçip gitmediği ve orada-olmuş-
olan dünyaya ait geçip gitmeyen birşey olarak
bir Şimdi için “tarilı-bilimsel” olarak karşılaşı­
labilir olduğu olgusu ile çatışmaz.
Henüz elönünde-buluııan kalıntılar, anıtlar
ve kayıtlar orada-olmuş-olan oradaki-Varlığııı
somut olarak açığa serilmesi için olanaklı
“gereçler”dir. Bu tür şeylerin tarilı-bilimselgereç­
ler olabilmelerinin biricik nedeni kendi Varlık-
türleriııe göre dünya-tarihsel karakter taşıma­
larıdır. Ve ancak önceden düııya-içiııdelikleri
açısından anlaşılmaları yoluyla böyle gereçler
olurlar. Daha şimdiden tasarlanmış dünya
kendini “kazanılmış” dünya-tarihsel gereç­
lerin bir yorumunun yolunda belirler. “Geç-
miş”e geri gidiş ilkin gereçlerin ele geçiril­
mesi, ayıklanması ve güvenlik altına alınması
ile başlamaz; bu etkinlikler orada-olmuş-olan
oradaki-Varlığa doğru tarihsel Varlığı, eş deyişle
tarih-bilimciııin varoluşunun tarihselliğini
varsayarlar. Bu, en az göze çarpan ve “düze-
neksel” düzenlemelerine dek, tarih bilimini
varoluşsal olarak temellendirir.11
Eğer tarih bilimi bu yolda tarihsellikte
kökleşmişse, o zaman tarih biliminin “asıl”
nesnesinin ne olduğu da buradan belirlenebil-
melidir. Tarih biliminin kökensel temasının
sınırlanışının asıl tarihsellik ile ve “orada-
olmuş-olaıım” ona ait olan açığa serilişi olarak
yineleme ile uyum içinde yerine getirilmesi
gerekecektir. Yineleme orada-olmuş-olan ora-
daki-Varlığı olmuş olan asıl olanağı içinde
anlar. Tarih biliminin asıl tarihsellikten “do­
ğuşu” o zaman tarih-bilimsel nesnenin birin­
cil temalaştırılmasmm orada-olmuş-olan ora-
daki-Varlığı kendi en öz varoluş-olanağı üze­
rine tasarlamasını imler. Öyleyse tarih bili­
minin olanaklı olanı mı tema alması gerekir?
Bütün “anlamı” yalnızca “görgül-olguları, ”bir-
şeyin görgül-olgusal olarak nasıl olmuş oldu­
ğunu göstermez mi?
Ama oradaki-Varlığm “görgül-olgusal” ol­
ması neyi imler? Eğer oradaki-Varlık “aslında”
yalnızca varoluşta edimsel ise, o zaman “gör-
gül-olgusallığı” tam olarak seçilmiş bir ‘Ola­
bilme’ üzerine kararlı olarak kendiııi-tasar-
lamadaıı oluşur. Ama o zaman asilliği içinde
“görgül-olgusal olarak” orada-olmuş-olan şey
varolma-ilgili olanaktır ki, yazgı, talih ve dün-
ya-tarihi olgusal olarak onda belirlenmişler­
dir. Varoluş her durumda salt olgusal olarak
fırlatılmış olduğu için, tarih bilimi düııyada-
"T arihsel anlam anın yapılanışı üzerine bkz. E duard
Spranger, “Zur T heorie des Verstehens und zur geisles­
wissenschahliehen Psychologie, ” Festschrift fü r Johannes
Volkelt, 1918,s. 357 vss.
seiııer luuerw elllichkeit verstanden
ist.. Die schon en tw o rfen e Welt
Ix'slinnnl sielt a u f dem Wege d er In­
te rp re ta tio n des w eltgeschichtli­
chen, »erhaltenen« M aterials. Die
B eschaffung, Sichtung u n d Siche­
rung des Materials b ringt nicht erst
d en Rückgang zur »Vergangenheit«
in Gang, sondern setzt das geschicht­
liche Sein zum dagewesenen Dasein,
das heißt die Geschichtlichkeit d er
Existenz des Historikers schon vor­
aus. Diese fu n d ie rt exislenzial die
H istorie als Wissenschaft bis in die
unscheinbarsten, »handwerklichen«
V eranstaltungen".
W’enn die H istorie dergestalt in
d er Geschichtlichkeit wurzelt, dann
m u ß sich von h ie r aus auch be­
stim m en lassen, was »eigentlich«
Gegenstand d er H istorie ist. Die Um­
g ren zu n g des u rsp rü n g lich en
T hem as d e r H isto rie w ird sich in
A nmessuug an die eigentliche Ge­
sch ich tlich k eit u n d d ie ih r zuge­
h ö rig e Erschließung des Dagewe-
senen, die Wiederholung, vollziehen
müssen. Diese versteht dageweseues
Dasein in seiner gewesenen eigent­
lichen M öglichkeit. Die »Geburt«
d e r H isto rie aus d er eig en tlich en
G eschichtlichkeit b e d e u te t dann:
die p rim äre T h cm alisieru n g des
historischen Gegenstandes entwirft
dagew esenes D asein a u f seine
eigenste Existenzmöglichkeit. Histo­
rie soll also das Mögliche zum Them a
haben? Steht nicht ih r ganzer »Sinn«
einzig nach den »Tatsachen«, nach
dem , wie es tatsächlich gewesen ist?
Allein, was bedeutet.: Dasein ist
»tatsächlich«? W enn das D asein
»eigentlich« nu r wirklich ist in tler
Existenz, d an n k o n stitu iert sich
doch seine »Tatsächlichkeit« gerade
im entschlossenen Sichentw erfen
au f ein gewähltes Seinkönnen. Das
»tatsächlich« eigentlich Dageweseue
ist d an n ab e r die existenzielle
M öglichkeit, in d er sich Schicksal,
Geschick und Welt-Geschichte fak­
tisch bestim m ten. W'eil die Existenz
je nu r als faktisch geworfene Ist, wird
die H isto rie die stille Kraft des
" Z u r K onstitution des historischen
Verstehens vgl. E. Spränget; Zur Theorie des
V erstehens und zur geisteswissenschaft­
lichen Psychologie, Festschrift fü r Joh.
Volkelt 1918, S. 357 ff.
M öglichen um so eindringlicher
erschließen, je einfacher und konk­
reter sie das In-der-Well-gewesen-
seiu aus seiner M öglichkeit h e r ver­
steht u nd »nur« darstellt. [395]
Wenn die Historie, selbst eigent­
licher G eschichtlichkeit entwach­
send, w iederholend das dagewe­
sene Dasein in seiner M öglichkeit
enthüllt, daun hat sie auch.schon
im Einm aligen das »Allgemeine«
offenbar gem acht. Die Frage, ob
die H istorie n u r die Reihung der
einmaligen, »individuellen« llege-
b e n h e ile n o d e r auch »Gesetze«
zum G egenstand habe, ist in der
Wurzel schon verfehlt. Weder das
n u r einmalig Geschehene noch ein
darüber schwebendes Allgemeines
ist ihr Them a, sondern die faktisch
existent gew esene M öglichkeit.
Diese wird nicht als solche wieder­
holt, das heißt eigentlich historisch
verstanden, wenn sie in die Blässe
eines überzeitlichen Musters ver­
k eh rt wird. N ur faktische eigent­
liche G eschichtlichkeit vermag als
entschlossenes Schicksal die dage­
wesene Geschichte so zu erschlie­
ßen. daß in der W iederholung die
»Kraft« des M öglichen in die
faktische Existenz hereinschlägt,
das heißt in deren Zukiinfligkcit
a u f sie zukom m l. Die H istorie
nim m t d ah e r — sowenig wie die
G eschichtlichkeit des uuhisto-
rischen Daseins — ihren Ausgang
keineswegs in d e r »Gegenwart«
und U'ini n u r heute »Wirklichen«,
um sich von da zu einem Vergan­
g en e n zurückzutasten, so n d ern
auch die historische Erschließung
zeitigt sich aus der Zukunft. Die
*Auswahl« dessen, was für die His­
torie m öglicher G egenstand wer­
den soll, ist schon getroffen in der fak­
tischen, exisleuziellen Wh/z/der Ge­
schichtlichkeit des Daseins, in dem
allererst die H istorie en tsp rin g t
und einzig ist.
Die in d e r schicksalhaften
W iederholung g rü n d en d e histo­
rische Erschließung d er »Vergan­
genheit« ist so wenig »subjektiv«,
daß sie allein die »Objektivität« der
H istorie gew ährleistet. D enn die
O bjektivität e in e r W issenschaft
regeltsich prim är daraus, ob sie das
ihr zugehörige thematische Seiende
in d er U rsprünglichkeit seines
olmuş-Varlığı kendi olanağından ne denli
yalın olarak ve somut olarak anlar ve “salt”
böyle sunarsa, olanaklı olanın dingin kuvvetini
o denli derinden açığa serecektir.
Eğer kendisi asıl tarihsellikten gelişmiş
olan tarih bilimi yineleme yoluyla orada-
olmuş-olaıı oradaki-Varlığı kendi olanağı için­
de ortaya sererse, o zaman “evrensel”i de daha
şimdiden ‘bir kere’de açığa çıkarmıştır. Tarih
biliminin yalnızca ‘bir kerelik’ “bireysel” olay­
lar dizisini mi, yoksa ayrıca “yasaları” da uıı
nesne alıp almadığı sorusu kökten yanlış sorul­
muştur. Teması ne bir kerelik ‘tarihsel olay­
lar’dır, ne de onların üzerinde yüzmekte olan
bir evrensel; tersine, olgusal olarak varolan
‘olmuş olan’ olanaktır. Bu olanak böyle olarak
yinelenmez, eş deyişle, aslında tarih-bilimsel
olarak anlaşılmaz — eğer zaman-üstü bir mo­
delin solukluğuna saptırılırsa. Ancak olgusal
olarak asıl tarihsellik kararlı yazgı olarak orada-
olmuş-olaıı tarihi öyle bir yolda açığa serebilir
ki, yinelemede olanaklı olanın “kuvveti” olgu­
sal varoluşa çarpabilir, eş deyişle gelecek-ilgili
karakterinde o varoluşa gelebilir. Buna göre
tarih bilimi — tıpkı tarih-bilimsel olmayan
oradaki-Varlığın tarilıselliği gibi — çıkış nokta­
sını hiçbir biçimde “Şimdi”den ve salt bugün
“edimsel olan”daıı almaz, öyle ki el yordamıyla
oradan geriye, geçmiş olan birşeye dönebilsin;
tersine, giderek tarih-bilimsel açığa seriş bile
kendini Gelecekten zaıııaıısallaştırır. Tarih bili­
mi için olanaklı nesne olması gereken şeyin
“seçimT ile oradaki-Varlığın tarihselliğiııin (ki
tarih bilimi herşeydeıı önce ondan kaynak­
lanır ve yalnızca onda vardır) olgusal, varolma-
ilgili seçiminde daha şimdiden karşılaşılmıştır.
“Geçmiş”iıı yazgıya bağlı yinelemede te­
mellenen tarih-bilimsel açığa serilişi “öznel”
olmaktan öylesine uzaktır ki, yalnızca o tarih
biliminin “nesnelliğine” güvence verebilir.
Çünkü bir bilimin nesnelliğini birincil olarak
düzenleyen şey ona ait olan temaük varolan-
şeyi Varlığının kökeııselliği içinde anlama için
açığa çıkarılmış olarak karşımıza getirip getire-
ıneyeceğidir. Başka hiçbir bilimde ölçüıılerin
“evrensel geçerlikleri” ve “evrensellik” savlan,
İnsan ve onun sağ duyusu tarafından öne sürü­
len şeyler olarak, “gerçekliğin” olanaklı ölçüt­
leri olmaktan asıl tarih biliminde olduğundan
daha uzak değildir.
Ancak tarih biliminin özeksel teması her
durumda orada-olmuş-olan varoluşun olanağı
olduğu ve bu varoluş olgusal olarak her zaman
dünya-tarilısel olarak varolduğu içindir ki,
kendinden yönelimini önüne geçilemez bir
yolda “görgül-olgular”daıı alması isteminde
bulunur. Bu nedenle olgusal araştırma birçok
dala ayrılır ve gereç-, yapıt-, ekin-, tin- ve düşün-
celer-tarilıini nesne olarak alır. Kendinde ken­
dini teslim eden birşey olarak tarih aynı za­
manda her durumda ona ait olan bir yoruııı-
lanmışlıktır ki, kendisinin kendi tarihi vardır,
öyle ki tarih bilimi çoğunlukla ancak gelenek-
ler-tarihi yoluyla orada-olmuş-olanm kendisine
ulaşır. Somut tarih-bilimsel araşurmaıım her
durumda kendini asıl temasına değişik yakın­
lıklarda tutabilmesinin nedeni bunda yatar.
Kendini daha başından bir dönemin “dünya
görüşü” üzerine “fırlatan” tarih-bilimci böy­
lelikle henüz nesnesini yalnızca “estetik” [‘du­
yusal’] olarak değil, ama asıl tarihselliği içinde
anlamış olduğunu tanıtlamış olmaz. Ve öte
yandan “salt” kaynakları yayıma hazırlayan bir
tariiı-bilimciniıı varoluşu bir asıl tarihsellik
yoluyla belirleniyor olabilir.
Böylece en uzak ve en ilkel ekinler üzerine
ayrımlaşmış bir tarih-bilimsel ilginin egemen­
liği bile kendinde henüz bir “zamaıı”ın asıl
tarihselliği için bir tanıt değildir. Sonunda bir
“tarihselcilik” [Historismus] sorununun ortaya
çıkışı tarih biliminin oradaki-Varlığı asıl tarih­
selliğinden yabancılaştırmaya çabaladığının en
açık göstergesidir. Böyle tarihsellik zorunlu
olarak tarih bilimini gerektirmez. Tarih-biliın-
sel-olmayan çağlar böyle olarak bir de tarihsel-
olmayan çağlar değildirler.
Genel olarak tarih biliminin “yaşam için”
ya “yararlı” ya da “zararlı” olabilmesi olanağı
Seins dem Verstellen ım verdeckt
nUgegenbringen kann, ln keiner Wis­
sen sch aft sind d ie »Allgemein-
gülligkeil« d e r Maßsläbe und die
A nsprüche a u f »A llgem einheit«,
die das Man u n d seine Verständig­
keit fo rd ert, weniger m ögliche
Kriterien der »Wahrheit« als in der
eigentlichen Historie.
N ur weil das zen trale T h em a
d er Historie je die Möglichkeit der
dagewesenen Existenz ist und diese
faktisch im m er welt-geschichtlich
existiert, k ann sie von sich die
unerbittliche O rientierung an den
»Tatsachen« fordern. Deshalb ver­
zweigt sich d ie faktische Forschung
vielfältig und m acht Zeug-, Werk-,
Kultur-, Geistes- u n d Ideen-G e-
schichle zu ihrem Gegenstand. Die
Geschichte ist zugleich an ihr selbst
als sichüberliefernde je in einer ihr
zug eh ö rig en A usgeleglheil, die
selbst ih re eigene Geschichte hat,
so daß d ie H istorie zum eist erst
durch die Uberlieferungsgeschich­
te h in d u rc h zum D agew esenen
sellist [396] vordringt. Daran liegt
es, daß die ko n k rete historische
Forschung sich je in w echselnder
N ähe zu ihrem eigentlichen The­
m a h alten k ann. D er H istoriker,
d e r sich von v o rn h erein a u f die
»Weltanschauung« eines Zeitalters
»wirft«, hat dam it n o ch n ich t
bew iesen, daß e r sein en G egen­
stand eigentlich geschichtlich und
n ic h t n u r »ästhetisch« versteht.
U nd andererseits kann die Existenz
eines Historikers, d er »nur« Q uel­
len ediert, durch eine eigentliche
G eschichtlichkeit bestim m t sein.
So ist d enn auch die H errschaft
eines differenzierten historischen
Interesses bis zu den entferntesten
u n d primitivsten K ulturen au sich
n o ch kein Beweis fü r die eigent­
lich e G esch ich tlich k eit ein er
»Zeit«. Am Ende ist das Aufkom­
m en eines Problems des »Historis­
m us« das d eu tlichste A nzeichen
dafür, daß die H istorie das Dasein
se in e r eig en tlich en G eschicht­
lichkeit zu en tfrem d en trach tet.
Diese Ix'darf nicht notwendig der
H istorie. U uhistorische Z eitalter
sind als solche nicht auch schon
ungeschichtlich.
Die M öglichkeit, daß H istorie
überhaupt entweder von »Nutzen«
ixler »Nachteil« sein kann »für das
Lelx-n«, gründet, darin, daß dieses in
d e r Wurzel seines Seins geschicht­
lich ist u n d sonach als faktisch
existierendes sich je schon für
eig en tlich e o d e r u n eig en tlich e
Geschichtlichkeit entschieden hat.
Nietzsche h a t das W esentliche über
»Nutzen und Nachteil d er H istorie
fü r das Leben« in sein e r zweiten
unzeitgemäßen Betrachtung ( 1874)
erkannt und eindeutig-eindringlich
gesagt. Er unterscheidet drei A rten
von Historie: die niouuntentalische,
antiquarische u n d kritische, o hne
die N otwendigkeit dieser D reiheit
und d en G rund ihrer Einheit aus­
drücklich aufzuweisen. Die Dreifnch-
ke.il der Historie ist in der Geschicht­
lichkeit des Daseins vorgezeichnet. Diese
läßt zugleich verstehen, inwiefern
eig en tlich e H istorie die faktisch
konkrete Einheit dieser drei Mög­
lichkeiten sein muß. Nietzsches Ein­
teilung ist nicht zufällig. Der Anfang
seiner »Betrachtung« läßt vermuten,
daß er in . hr verstand, als er kundgab.
Als geschichtliches ist das Dasein
n u r m öglich a u f dem G runde d er
Zeitlichkeit. Diese zeitigt sich in der
ekstatisch-horizontalen Einheit ihrer
Entrückungen. Das Dasein existiert
als zukünftiges eigentlich im en t­
schlossenen Erschließen ein er ge­
wählten M öglichkeit. Entschlossen
au f sich zurückkonnneud, ist es wie­
derholend offen für die »monum en­
talen« Möglichkeiten menschlicher
Existenz. Die solcher Geschichtlich­
keit entspringende Historie ist »mo-
num eutalisch«. Das D asein ist als
gew esendes sein e r G ew orfenheit
überantw ortet. In d er wiederholen­
den A neignung des Möglichen liegt
zugleich vorgezeidm et die Möglich­
k eit d e r vereh re n d en Bew ahrung
d er dageweseneu Existenz, an der
die ergriffene Möglichkeit offenbar
gew orden. Als [397] m onum euta-
lische ist die eigentliche H istorie
deshalb »antiquarisch«. Das Dasein
zeitigt sich in d e r E inheit von Zu­
kunft und Gewesenheil als Gegen­
wart. Diese erschließt, und zwar als
Augenblick, das H eule eigentlich.
Sofern dieses aber aus dem zukiinf-
tig-vviederholenden Verstehen einer
erg riffenen Existenzm öglichkeit
ausgclegt ist, wird die eigentliche
Historie zur Entgegenwärtigung des
yaşamın Varlığının köklerinde tarihsel olma­
sında ve böylece olgusal olarak varolmakla her
durumda daha şimdiden asıl ya da asılsız tarih­
sellik için karar vermiş olmasında temellenir,
Nietzsche “tarih biliminin yaşam için yararı ve
zararı” açısından özsel olanı ikinci mevsimsiz
irdelem esinde ( 1 8 7 4 ) tanıdı ve bunu ikir-
cimsiz ve derin bir yolda söyledi. Anıtsal,
antika ve eleştirel olmak üzere üç tür tarih
bilimi ayırdetti, ve bunu bu üçlüliiğüıı zorun-
luğunu ve birliğinin zeminini belirtik olarak
göstermeksizin yaptı. Tarih biliminin üçlülüğü
oradaki-Varlığm tarihselliğinde anıştmlır. Bu
tarihsellik aynı zamanda asıl tarih biliminin
ne düzeye dek bu üç olanağın olgusal somut
birliği olması gerektiğinin anlaşılmasını sağ­
lar. Nietzsche’uin bölümlemesi raslaııtısal
değildir. “İrdelem esinin başlangıcı bildir­
diğinden daha çoğunu anladığım düşünme­
mize izin verir.
Tarihsel olarak, oradaki-Varlık ancak za-
mansallık temelinde olanaklıdır. Zamansallık
kendini ‘götürülmeleri’nin [Entrückung]s eks-
tatik-çevreıısel birliğinde zamansallaştırır.
Oradaki-Varlık, gelecek-ilgili olarak ve asilliği
içinde, seçilmiş bir olanağın kararlı açığa seri­
lişinde varolur. Kararlı olarak kendine geri
gelmekle, yineleme yoluyla insansal varoluşun
“anıtsal” olanakları için açıktır. Böyle tarih-
sellikten kaynaklanan tarih bilimi “anıtsal”dır.
Olmuş-olmakta olarak, oradaki-Varlık fırla-
Uİmışlığma teslim edilmiştir. Olanaklı olanın
yineme yoluyla edinilişinde, aynı zamanda
orada-olmuş-olaıı varoluşun hürm etli sakı-
nımıınn olanağı imlenir, ve kavranan olanak
bu varoluşta açığa çıkmışür. Anıtsal olarak, asıl
tarih bilimi bu nedenle “aııtik”tir. Oradaki-
Varlık kendini Geleceğin ve Olmuşluğuıı Şim­
di olarak birliğinde zamansallaştırır. Şimdi
bugünü asilliği içinde açığa serer ve hiç kuş­
kusuz ‘görüş’ kıpısı olarak. Ama bu ‘bugün’
kavranan bir varoluş olanağının gelecek-ilgili
bir yolda yiııeleyici anlaşılmasından yorum­
landığı sürece, asıl tarih bilimi bugünün
‘şimidiki olma’ niteliğinden yoksun bırakıl­
ması olur ki, kendini bugünün düşüşteki
kamusallığından acılı bir koparıştır. Anıtsal-
aııtik tarih bilimi asıl olmakla zorunlu olarak
“Şimdi”ııin eleştirisidir. Asıl tarihsellik tarih
biliminin üç yolunun olanaklı birliğinin teme­
lidir. Ama asıl tarih biliminin dayandığı zemin
kaygının varoluşsal Varlık-anlamı olarak
zamansallıktır.
Tarih biliminin varoluşsal-tarihsel köke­
ninin somut olarak sunuluşu bu bilimi oluş­
turan temalaştırmanın çözümlemesinde yeri­
ne getirilir. Tarih-bilimsel temalaştırma ana
noktasını hermeneutik konumun geliştiril­
mesinde bulur ki, tarihsel olarak varolan ora-
daki-Varlığm kararı ile, kendini ‘orada-olmuş-
olan’ın yiııeleyici açığa serilişine açar. Tarih-
bilimsel gerçekliğin olanağı ve yapısı tarihsel
varoluşun asıl açığa serilmişliğinden (“gerçek­
lik”) açımlanacaktır. Ama tarihsel bilimlerin
[ historischen Wissenschaften] temel kavramları
— bunlar ister bu bilimlerin nesneleri ile,
isterse bunları ele alış yolları ile ilgili olsunlar
— varoluş kavramları oldukları için, tin bilim­
lerinin kuramı oradaki-Varlığın tarihselliğinin
tematik bir varoluşsal yorum unu varsayım
olarak alır. Böyle bir yorum sürekli bir hedef­
tir ki, Wilhelm Dilthey’in araştırma çalışması
onu yakma getirmeye çalışır ve Kont Yorck
von Warterburg’un düşünceleri yoluyla daha
güçlü olarak aydınlatılır.
§ 7 7 . Tarihsellik Sorununun Önceki
Açımlamasının Wilhelm Dilthey 'in Araştırması
ve Kont Yorck 'un Düşünceleri ile Bağıntısı
Tarih sorununun yerine getirdiğimiz çözüm­
lemesi Dilthey’in çalışmasının benimsenme­
sinden doğmuştur. Kont Yorck’uıı Dilthey’e
mektuplarında dağınık olarak bulunan savları
tarafından doğrulanmış ve aynı zamanda güç­
lendirilmiştir.12
12Bkz. W. Dilt hey ve Kont Paul Yorck von W artenburg
arasındaki mektuplaşma, 1877-97,1Ialle-atı-der-Saale, 1923.
Meute, das ist zum leidenden Sich-
löseıı von d er verfallenden Ö ffent­
lichkeit des H eule. Die mouum eu-
lalisch-anliquarische Historie ist als
eig en tlich e notw endig Kritik d er
»Gegenwart«. Die eig entliche Ge­
schichtlichkeit ist das F undam ent
d e r m ö g lich en E in h eit d e r drei
Weisen d er H istorie. D er Grund des
Fundam ents d er eigentlichen His­
torie alter ist die Zeitlichkeit als der
exislenziale Seiussinn d er Sorge.
D ie k o n k rete D arstellung des
existenzial-geschichtlichcu Ur­
sprungs d er Historie vollzieht sich in
d er Analyse derThem alisieruug, die
diese Wissenschaft konstituiert. Die
historische Them atisierung h at ihr
H auptstück in d er Ausbildung der
herm eneutischen Situation, die sich
mit dem Entschluß des geschichtlich
existieren d en Daseins zur wieder­
holenden Erschließung des dagewe­
sen en öffnet. Aus d er eigentlichen
Erschlossenheil (»Wahrheit«) der ge­
schichtlichen Existenz ist die Möglich­
keit und die Struktur d er historischen
Wahrheit zu exponieren. Weil aber
die G rundbegriffe d er historischen
W issenschaften, sie m ögen d eren
O bjekte o d er ihre Behandlungsart
betreffen, Existcnzbcgriffe sind, hat
die T heorie d e r Geisteswissen­
schaften eine them atisch exislen­
ziale In te rp re tatio n d e r Geschichl-
lichke.it des Daseins zur Vorausset­
zung. Sie ist das ständige Ziel, dem
sich die Forschungsari x-it VEDillheys
n ä h e r zu b rin g en su ch t u n d das
d urch die Id een des G rafen Yorck
von W artenburg e in d rin g lich er
erhellt wird.
§ 77. Der Zusammenhang der
vorstehenden Exposition des Problems
der Geschichtlichkeit mit den
Forschungen VE Dillheys und den
Ideen des Grafen Yorck
Die vollzogene Auseiuanderlegung
des Problems der Geschichte ist aus
d er Aneignung d er Arlreit Dillheys
erwachsen. Sie wurde lieslätigt und
zugleich gefestigt durch die Thesen
des G rafen Yorck, tlie sich verstreut
in seinen Briefen an Dilthey linden12.
“ Vgl. Briefwechsel zwischen W ilhelm
Dillhey m ul dem G rafen Paul Yorck von
W arteuhurg 1877-1897, Halle a. d. S. t9 ‘23.
 Das heule vielfach noch verbrei­
tete Bild Diltheys ist folgendes: der
»feinsinnige« Ausleger d er ('»eiste»-,
int besonderen Literaturgeschichte,
1398] d e r sich »auch« um eine
A bgrenzung d er Natur- und Geisles-
wissenschafteu bem üht, dabei der
G eschieh le dieser W issenschaften
und ebenso d er »Psychologie« eine
ausgezeichnete Rolle zmveist und
das Ganze in einer relativistischen
»Lebensphilosophie« verschwimmen
läßt. Für die O berflächenbetrach-
tuug ist diese Zeichnung »richtig«.
Ih r enlgchtalxT die »Substanz«. Sie
verdeckt mehr, als sie enthüllt.
Schem alisch läßt sich die For­
schungsarbeit Dillheys in drei Be­
zirke aufteilen: Studien zur Theorie
der Geisteswissenschaften und ihrer
A bgrenzung von den Naturwissen­
schaften; Forschungen ülx-r die Ge­
schichte d er W issenschaften vom
M enschen, d e r G esellschaft und
dem Staat; B em ühungen um eine
Psychologie, in der die »ganze Tat­
sache M ensch« zur D arstellung
gebracht w erden soll. Wissenschafts-
theorclischc, Wissenschaftsgeschichte
liche u n d herm eneulisch-psycho-
logische U ntersu ch u n g en d u rch-
d riu g e n und ü b ersch n eid eu sich
ständig. Wo die eine Blickrichtung
vorwiegt, sind die an d e re n auch
schon Motiv und Mittel. Was sich wie
Zwiespältigkeit und unsicheres,
zufälliges »Probieren« ausnim mt, ist
die elem en tare U n ru h e zu dem
einen Ziel: das »Leben« zum philo­
sophischen Verständnis zu bringen,
u n d diesem V erstehen aus dem
»Leben seihst« ein henneneutisclies
F undam ent zu sichern. Alles zent­
rie rt in d er »Psychologie«, die das
»Leben« in seinem geschichtlichen
Entwicklung»- und Wirkungszusam­
m enhangverstehen soll als die Weise,
in d er der Mensch ist, als möglichen
Gegenstand der Geisleswissenschaften
und als Hinz«!dieser Wissenschaften
zumal. D ie H erm en e u tik ist die
Selbstaufklärung dieses Verstehens
und erst in abgeleiteter Form M etho­
dologie der Historie.
D ilthey h a t zwar m it Rücksicht
a u f zeitgenössische E rörterungen,
die seine eigenen Forschungen zur
G ru n d leg u n g d e r Geisteswissen­
schaften einseitig in das Feld d e r
W issenschaftstheorie g ed rän g t
Diltliey’in bugün henüz büyük bir yay­
gınlık taşıyan imgesi tinin tarihinin, özel ola­
rak yazın tarihinin duyarlı bir yorumlayıcı­
sının tablosudur; dahası, Doğa bilimlerinin ve
Tin bilimlerinin birbirinden ayrılması için
“de” çaba gösterirken, böylelikle bu son kü­
medeki bilimlerin olduğu gibi “nıhbilim”in
tarihine de ayırdedici bir rol yüklemekte ve
bütünün göreci bir “yaşam felsefesi” içinde
biraraya kaynaşmasına izin vermektedir. Yü­
zeysel bir irdeleme için bu taslak “doğru”dur.
Ama tözü elinden kaçırır. Açığa çıkarmaktan
çok üstünü örter.
Şematik olarak Dilthey’in araştırına çalış­
ması üç alana bölünebilir: Tin-bilimleri kura­
mına ve bunların Doğa-bilimleriııden ayrı­
mına yönelik incelemeler; insan, toplum ve
devlet bilimlerinin tarihi üzerine araştırma­
lar; içinde “bir görgül-olgu olarak insan”111
sunulacağı bir ruhbilim için çabalar. Bilim-ku-
ramsal, bilim-tarihsel ve hermeııeutik-ruh-
bilimsel araştırmalar sürekli olarak içiçe ge­
çerler ve kesişirler. Bir bakış yönünün başat
olduğu yerde, ötekiler daha şimdiden birer
güdü ve araçtır. Kendini bir dağınıklık olarak
ve güvenilmez ve rasgele bir “yoklama” olarak
gösteren şey tek bir hedefe doğru öğesel bir
kaynaşmadır: ‘Yaşamı” felsefi olarak anlamak
ve bu anlama için “yaşamın keııdisi”ııden her-
m eneutik bir temeli güvence altına almak.
Herşey “ruhbilim” üzerinde özeklenir ve bun­
da gelişim ve etkilerinin tarihsel bağlamı için­
deki “yaşam”ın öyle bir yolda anlaşılması gere­
kir ki, buna göre insan tin-bilimleriııin ola­
naklı nesnesi olarak ve özellikle bu bilimlerin
kökü olarak vardır. Hermeneutik bu anlama­
nın kendiııi-aydınlatmasıdırve ancak türevsel
bir biçimde de olsa tarih biliminin yöntem-
bilimidir.
Çağdaş tartışmalarda Dilthey’in tiıı-bilim-
lerinin temelleııdirilmesi için kendi araştır­
maları tek-yanlı olarak bilim-kuramı alanına
itilmiştir; ve yayımlarının sık sık bu yöne doğ­
ru yönlendirilmesinin nedeni hiç kuşkusuz
böyle tartışmalar olmuştur. “Tin-bilimlerinin
mantığı” onun için özeksel olmaktan tıpkı
onun “yalnızca” ruhsal olanın pozitif bilimini
iyileştirilmeye çabalayan “ruhbilim ”i denli
uzaktır.
Dilthey’in en öz felsefi eğilimi dostu Kont
Yorck ile yazışmalarında “tarilıselliği anlama
yönündeki ortak ilgimiz”e değinen Yorck’un
sözlerinde ikircimsiz bir anlatım bulur (ita­
likler yazarın).13*Dilthey’in ancak şimdi tam
kapsamları içinde erişilebilir olan araştır­
malarının özümsenmesi onlarla ilkede bir
anlaşmanın kararlılığını ve somutluğunu ge­
rektirir. Onu devindiren sorunu ve onu nasıl
devindirdiğini ayrıntılı bir yolda tartışmanın
yeri burası değildir.11Buna karşı KoııtYorck’-
un kimi özeksel düşüncelerini özel mektup­
lardan seçilen pasajlar yoluyla geçici olarak
betimleyeceğiz.
Bu yazışmalarda Yorck’un eğilimi Dilthey’­
in sorulan formüle ediş biçimi ve emekleri
yoluyla dirilik kazanır; ve bu eğilim temel­
lendirici disiplin olarak çözümlemeci ruh­
bilimin görevlerine karşı aldığı tutumda ken­
dini gösterir. Dilthey’in “Ideen über eine
beschreibende und zergliedernde Psycho­
logie” ( 1 8 9 4 ) başlıklı akademi denemesi üze­
rine şunları yazar: ‘“Kendi’nin irdelemesi
birincil bilme aracı olarak, çözümleme ise
birincil bilme yordamı olarak sağlam bir
biçimde ortaya koyulur. Kendi bulguları
yoluyla doğrulanan önermeler buradan for­
müle edilirler. Kurgulayıcı ruhbilimin ve bu­
nun sayıltılannın eleştirel bir çözündürülmesi,
bir açıklaması ve böylelikle içerden çürütül-
mesi yönünde ilerlenmez.” (Briefwechsel, s.
1 7 7 ). “... eleştirel çözüııdürmeyi = ayrıntıda
13Briefwechsel, s. 185.
HG. Misch’itt Diliey’in özeksel eğilimlerini hedefleyen
ve Dillhey’in çalışması ile bir anlaşmaya varabilmek için
onsuz yapamayacağımız som ut bir sunuş çalışm asına
borcum uz b u rad a böyle bir tartışm adan vazgeçmeyi
kolaylaştırır, likz. o nun W. Dillhey’in Gesammelte SchriftenA
içitı sunuş yazısı, Cilt V (1924), Vorbericht, s. VI1-CXVI1.
h ab e n , sein e V erörfeıulirhııngeu
vielfach in dieser Richtung orientiert.
Die »Logik d e r Gcisleswisseuschaf-
ten« ist für ihn ebensowenig zentral,
wie seine »Psychologie« »nur« als Ver­
besserung d er jjositiven Wissenschaft
vom Psychischen angcsirebt wird.
Dilllteys eigenste philosophische
Tendenz in d er Konnnunikaliou m it
seinem Freunde, dem G rafen Yorck,
b rin g t d ieser einm al unzw eideutig
zum Ausdruck, wenn e r au f »das uns
gemeinsam* In teresse Geschichtlichkeit zu
verstehen« fv. Verf. gesp.J hiuw eisl18.
D ie A n eignung d e r D illheyscheu
Forschungen, die je tz t eist in vollem
Umfang zugänglich werden, 1jedarf
d er Stetigkeit und Konkretion grund­
sätzlicher A useinandersetzung. Für
ein e au sfü h rlich e E rö rteru n g d e r
P ro[399]blcm e, d ie ih n bew egten
u n d wie sie ih n Itewegten, ist h ie r
n ic h t d e r O r t“ . D agegen sollen
ein ig e zen trale Id een des G rafen
Yorck d urch eine Auswahl charakte­
ristischer Briefctellen eine vorläufige
K ennzeichnung erhalten.
D ie in d e r K om m unikation mit
d er Diltheyschm F ragestellung und
Arbeit lebendige Tendenz Yorcks zeigt
sich gerade in der Stellungnahm e zu
d e n A ufgaben d er g ru n d leg en d en
Disziplin, d e r analytischen Psycho­
logie. E r sch reib t zu Dilllteys Aka­
dem ieabhandlung »Ideen über eine
b esch reib en d e u n d zerg lied ern d e
Psychologie« (1894): »Die Selbst­
besinnung als prim äres Erkennutiß-
m ittel, d ie Analysis als p rim äres
E rk en n tn iß v erfah ren w erden fest
h in g estellt. Von h ie r aus w erden
Sätze fo rm u liert, d ie d er Eigen­
befund verifiziert. Zu einer kritischen
A uflösung, ein er E rkläru n g u n d
d am it in n e re n W iderlegung d er
konstruktiven Psychologie und ihrer
A n n ah m en wird n ic h t fo rtg e­
schritten.« (Briefw. S. 177.) »... das
Absehen von kritischer Auflösung =
psychologischer Provenienznachwei-
,3Briefwechsel,Ü. 185.
“ D arauf kaim um su m e h r verzichtet
werden, als wir G. Misch eine konkrete und
a u f d ie zen tralen T endenzen abziclende
D arstellung Diltheys verdanken, die keine
Auseinandersetzung mit dessen Werk wird
e n tb e h re n kö n n en . Vgl. W. Dilthey, Oes.
Schriften Bd. V (1924), Vorhtnchi, S. VII-
C X V II.
sung im Einzelnen u n d in eingrei­
fender Ausführung stellt m eines Er­
achtens im Zusammenhänge m ildem
Begriffe und der Stellung, welche Sie
der Erkennuiißthcorie zuweisen.« (S.
177.) »Die EVMrti uftgder U nanwend­
barkeit — die T hatsache ist hiuge-
stelll und deutlich gem acht — giebt
n u r eine ErkeuuUiißtheorie. Sic hat
R echenschaft abzulegen ü b er die
A daequatheil d er wissenscliaftlicheu
M ethoden, sie hat die M ethodenleh­
re zu begründen, anstatt daß jetzt die
M ethoden d en einzelnen G ebieten
— ich m uß sagen au f gut Glück —
entnom m en werden« (S. 179 f.).
ln dieser Forderung Yorcks — cs
ist im G runde die einer den Wissen­
schaften vorausschreitenden und sie
fü h ren d en Logik, wie es die Plato­
nische und tlie Aristotelische war —
liegt die Aufgabe beschlossen, positiv
u n d radikal die verschiedene kate-
goriale S truktur des S eienden, das
N atur, und des S eienden, das
Geschichte ist (dos Daseins), heraus-
zuarbcilcu. Y. findet, daß D.'s U nter­
suchungen »zu wenig die generische
Differenz zwischen (Mischern und Histo­
rischem betonen.« (S. 191) [v. Verf.
gesp.). »Insbesonderedas Verfahren
d er V ergleichung wird als M ethode
d e r Gcisteswissenschafteu in An­
spruch genom m en. H ier trenne ich
mich von Ihnen ... Vergleichung ist
im m er aesthetisch, haftet im m er an
d er G estalt. W indelband weist d er
G eschichte G estalten zu. Ihr Begriff
lies Typus ist ein d u rch au s inncr-
[400]lieber. Da hand elt es sich um
C haraktere, n ic h t um G estalten.
Jenem ist Geschichte: eine Reihe von
Bildern, von Einzelgestalten, aesthe-
tische F orderung. Dem N aturw is­
senschaftler bleibt eilen neben d er
W issenschaft als ein e Art von
m enschlichem B eruhiguugsm ittel
n u r d er aeslhetisch e G enuß. Ihr
Begriff von G eschichte ist doch der
eines K räflekonnexcs, von Kraft­
einheiten, au f welche die Kategorie:
G estalt n u r ü b e rtra g e n e r M aßen
anwendliar sein sollte«. (S. 193.)
Ans dem sicheren Instinkt für die
»Differenz des O ntischen u n d His­
torischen« erkennt Y„ wie stark die
trad itio n elle G eschichtsforschung
sich noch in »rein okularen Bestim­
m ungen« (S. 192) hält, die au f das
Körperliche und Gcstalthafte zielen.
ve sıkı sıkıya kavrayıcı bir biçimde yerine geti­
rilen ruhbilimsel köken-belgitlemeyi gözardı
etmeniz benim görüşümde bilgi-kuramına
yüklediğiniz kavramlar ve konum ile bağın­
tılıdır” (s. 1 7 7 ). “Bu uygulanamazlığın açıkla­
masını — olgu ortaya koyulmuş ve açık kılın­
mıştır — ancak bir bilgi-kuramı verir. Yöntem­
lerini tekil alanlardan — iyi bir şansla deme­
liyim — almak yerine, bilimsel yöntemlerin
yeterliği üzerine bir açıklama vermeli, yöııtem-
öğretisiııi temellendirmelidir” (s. 1 7 9 vs.).
Yorck’un bu isteminde — ki temelde üpkı
Platon ve Aristoteles’in mantıkları gibi bilim­
lerin önünde yürüyerek onlara yol gösteren
bir mantık istemidir —, olumlu olarak ve
köktenci olarak, Doğa olan varolan-şeylerin
ve tarih (oradaki-Varlığınki) olan varolan-
şeylerin değişik kategorisel yapılarını geliş­
tirme görevi imlenir. Yorck’a göre Dilthey’iıı
araşürmaları “varlıksal ve tarih-bilimsel arasın­
daki soysal aynını gereğinden az vurgular” (s.
1 9 1 ) [vurgu yazar tarafından]. “Özellikle
karşılaştırma yordamı tiıı-bilimlerinin yönte­
mi olarak öne sürülür. Burada sizden ayrılı­
yorum. ... Karşılaştırma her zaman estetiktir,
her zaman şekle sarılır. Windelband tarihe
şekiller yükler. Sizin tip kavramınız bütünüyle
içsel bir kavramdır. Burada önemli olan şey
şekiller değil ama karakterdir. Windelband
için tarih: bir resimler dizisi, bir bireysel şekil­
ler dizisi, bir estetik istem. Doğa-bilimcinin
gözünde, insan için bir tür yatıştırıcı olarak
bilimin yanısıra yalnızca estetik haz kalır. Ama
sizin tarih kavramınız bir kuvvetler bağlanüsı
kavramı, bir kuvvetler birliği kavramıdır ki,
şekil kategorisinin ona yalnızca bir ölçüde
aktarını yoluyla uygulanabilir olması gerekir”
(s. 1 9 3 ).
“Varlıksalın ve tarih-bilimseliıı ayrımı”
için güvenilir içgüdüsünden çıkarak, Yorck
geleneksel tarihsel araştırmanın kendini he­
nüz cisimsel olanı ve şekilli olanı hedefleyen
“arı görsel belirleııimler”de (s.1 9 2 ) ne denli
güçlü bir biçimde sürdürdüğünü biliyordu.
 “Ranke büyük bir görselcidir ki, onun için
yitmiş olan şeyler edimsellikler olamazlar.
Ranke’nin bütün soyu tarihsel gerecin politik
olana sınırlanışını da açıklar. Ancak politik
olan dramatik olandır” (s. 6 0 ). “Zamanın akı­
şının getirdiği değişkiler bana özsel olmayan
değişkiler olarak görünürler, ve onu başka
türlü değerlendirmek isterim. Çünkü örneğin
sözde tarihsel okulu yalnızca aynı ırmak yatağı
içindeki bir yan akıntı olarak ve yalnızca eski
ve baştan sona giden karşıtlığın bir üyesini
temsil edici olarak görüyorum. Ad aldatıcı
birşey taşır. O okul hiçbir biçimde tarihsel değil
[italikler yazara a it], ama şeyleri esteük olarak
kurgulayan antika bir okuldu ve bu arada
büyük başat devim mekanik kurgulama devi­
miydi. Bu yüzden ussallığın yöntemine yön­
temsel olarak katkısı yalnızca ortak bir duygu
oldu” (s. 68 vs.).
“Gerçek filologus — ki tarihin bir kavra­
mını bir antika dolabı olarak alır.* Hiçbir ele-
gelirliğiıı olmadığı yere — ki oraya yalnızca
dirimli ruhsal konum değişimi götürür — bu
beyefendiler gitmezler. En içlerinde, bunlar
doğa-bilimcilerdir ve deney eksik olduğu için
daha da kuşkucu olurlar. Tüm bu pılıpırüdaıı
bütünüyle uzakta durmalıyız, örneğin Platon’-
un ne sıklıkla Büyük Yunanistan’da ya da Sira-
küze’de olmuş olduğu gibi. Dirimli hiçbirşey
buna bağlı değildir. Şimdi eleştirel olarak gör­
düğüm böyle dışsal tavır en sonunda büyük bir
soru imi ile biter ve Homeros’un, Platon’un,
Yeni Ahit’iıı büyük realiteleri tarafından utan­
dırılır. Gerçekten reel lıerşey bir “kendinde-
şey” olarak görüldüğünde — deneyimlenme-
diğiııde — bir hayalet olur” (s. 6 1 ). “Bu ‘bilim­
ciler’ zamanın gücü karşısında tıpkı devrimci
dönemin aşırı ince Fransız toplumu gibi durur­
lar. Orada olduğu gibi burada da biçimcilik,
biçim kültü vardır. İlişkinin belirlenmesi
*|Yoı*ck burada. Geschichte und System der platonischen
Philosophie (H eidelberg, 1839) başlıklı kitabını okum akta
olduğu Karl Friedrich llerıııaıııı’a değinmekledir. (MR’ııin
notu.)]
»Rauke ist ein großes Okular,
dem n ich t, was entschw and, zu
Wirklichkeiten w erden kann ... Aus
Rankes ganzer Arl erklärt sich auch
die Beschränkung des Geschichts-
stoffcs au f das Politische. N ur dies
ist das Dramatische.« (S. 00.) »Die
Modifikationen, die d er Zeitverlauf
g eb rac h t h at, ersch ein en m ir
unwesentlich, und da mag ich wohl
an d e rs w erlhen. D en n zum Bei­
spiel die so g en an n te historische
S chule h a lle ich fü r ein e bloße
N eb en strö m u n g in n e rh a lb des­
selb en Flußbettes u n d n u r ein
Glied eines allen durchgehenden
Gegensatzes repraesentirend. Der
Name h at etwas rauschendes. Jene
Schule, war gar keine historische |v.
Verf. gesp.) so n d ern ein e a n ti­
q uarische, aeslh elisch konstrui-
reu d , w äh ren d d ie g ro ß e dom i-
n ire n d e Bewegung die d er
m echanischen C onstruktion war.
D aher was sie m ethodisch hinzu­
b rach te, zu d er M ethode d er
Rationalität n u r Gcsammtgeliihl«
(S. 08 f.).
»Der ec h te Philologus, d er
einen Begriff von Historie hat als
von einem Antiquitätenkaslcn. Wo
k ein e P alpabililät — wohin n u r
leb en d ig e psychische Transposi­
tion führt, da komm eu die 1lerreu
n ic h t h in . Sie sind eb e n im
1u n ers len N alurw isseuschaftler
u n d w erden n o ch m e h r zu
S keptikern, weil das E xperim ent
fehlt. Von all dem Krimskrams, wie
oft zum Beispiel P laton in
G ro ß g ricch eu lau d o d e r Syrakus
gew esen, m uß m an sich ganz
fernhalten. Da hängt keine Leben­
digkeit d ran . Solche äu ß erlich e
M anier, die ich n u n kritisch
durchgescheu halte, kommt zuletzt
zu einem großen Fragezeichen und
ist zu Schanden geworden an den
großen Realitäten H omer, Platon,
N eues Testam ent. Alles wirklich
Reale wird zum Schem en, wenn es
als »Ding an sich« Itelracluet, wenn
es nicht erlebt wird«. (S. ö l.) »Die
.W issenschaftler’ steh e n den
M ächten d er Zeit ähnlich gegen-
ülter wie die feinstgebildete fran­
zösische G esellschaft d am alig er
Revolutionsbew egung. H ier wie
d o rt Form alism us, Kultus d er
Form . V erhältnißbestinnnungen
d er W eisheit letztes Wort. Solche
D enkrichtung h at na[401]ltirlich
ihre — wie iclt meine — noch nicht
g eschriebene G eschichte. Die
liodenlosigkcit des D enkens und
des Glaubens an solches Denken —
erkenntnißtheoretisch betrachtet:
ein metaph)sisches Verhalten — ist
historisches Produkt.« (S. 39.) »Die
W ellenschwingungen hervorgeru-
feu durch das exzentrische Priucip,
welches vor m eh r als vierhundert
Jahren eine neue Zx-it heraufführte,
scheinen m ir bis zum Ä ußersten
weit u n d flach gew orden zu sein,
die Erkenntniß bis zur Aufhebung
ih re r selbst fortg e sch ritte n , d e r
M ensch so weit sein e r selbst en t­
rückt, daß er seiner nicht m ehr an­
sichtig ist. D er »m oderne Mensch«
das heißt d er Mensch seit der Re­
naissance ist fertig zum Begraben­
werden.« (S. 83.) Dagegen; »Alle
wahrhaft lebendige und nicht nur
Leben schildernde H istorie ist Kri­
tik.« (S. 19.) »Alter Geschichtskennt-
niß ist zum besten Theile K enntniß
der verborgenen Quellen.« (S. 109.)
»Mit d er Geschichte ists so, daß was
Spektakel macht und augenfällig ist
nicht die Hauptsache ist. Die Nerven
sind unsichtbar wie das Wesentliche
überhaupt unsichtbar ist. Und wie
cs heißt: tWenn ih r stille wäret, so
würdet ihr stark sein« so ist auch die
Variante wahr: wenn ihr stille seid
so werdet ihr vernehm en das heißt
verstehen.« (S. 20.) »Und dann ge­
nieße ich das stille Selltstgespräch
und den Verkehr m it dem Geiste
d e r G eschichte. D er ist in seiner
Klause dem Faust nicht erschienen
und auch dem Meister Goethe nicht.
Ihm würden sie nicht erschrocken
gewichen sein, so ernst und ergrei­
fend tlie Erscheinung sein mag. Ist
sie doch brüderlich und verwandt
in anderem , tiefercu Sinne als die
Bewohner von Busch und Feld. Die.
B em ühung h at Ä hnlichkeit m it
dem Ringen Jacobs, für d en Rin­
genden selbst ein sicherer Gewinn.
D arauf aber kommts an erster Stelle
an«. (S. 133.)
Die klare Einsicht in den G rund­
charakter d er Geschichte als »Vir­
tualität« gewinnt Yorck aus der Er­
kenntnis des Seinscharaklers fies
m enschlichen Daseins selbst, also
gerade nicht wisscnschaflslheore-
bilgelik için son sözdür. Böyle düşünce yönü­
nün doğallıkla kendi tarihi vardır ki, sanırım
henüz yazılmış değildir. Düşünmenin ve böyle
düşünmeye inancın temelsizliği — ki böyle
düşünme, bilgikuramsal olarak görüldüğün­
de, metafiziksel bir tutumdur — ‘tarihsel’ bir
üründür” (s. 3 9 ). “Dört yüz yıldan daha önce
yeni bir evreye götürmüş olan eşözeksizlik
ilkesinin yarattığı dalgalanmalar bana aşırı
ölçüde genişlemiş ve düzleşmiş görünür; bilgi
kendi kendini ortadan kaldırma noktasına
dek ilerlemiş ve insan kendi kendisinden öyle­
sin e‘uzağa götürülmüştür’ [entrückt] ki, bun­
dan böyle kendini görmez olmuştur. ‘Modern
insan,’ eş deyişle Rönesans sonrası insan gö­
mülmek için hazırdır” (s. 8 3 ). Buna karşı,
“Gerçekten dirimsel olan ve yalnızca yaşamı
betimlemeyen tüm tarih eleştiridir” (s. 1 9 ).
“Ama tarih bilgisi, en iyi bölüm ünde, gizli
kaynakların bilgisidir” (s. 1 0 9 ). “Tarih söz
konusu olduğunda, bir görünüm yaratan ve
gözü yakalayan şey başlıca sorun değildir.
Sinirler, tıpkı genel olarak özsel olan gibi,
görülemezler. Ve nasıl ‘Eğer dingin olursan
güçlü olursun’ denirse, bunun ‘Eğer dingin
olursan algılayacak, eş deyişle anlayacaksın’
biçimi de doğrudur” (s. 2 6 ). “Ve o zaman ken­
di kendine konuşmanın dinginliğindeki ve
tarihin tini ile iletişimdeki hazzı yaşarım. Bu
Faust’a odasında görünmeyen tindir, ve ne de
Usta Goethe’ye görünmüştür. Ama böyle bir
görüntü ne denli ciddi ve etkileyici olabilse de,
ikisi de ona yol açmaktan korkmayacaklardı.
Çünkü kardeş gibidir ve bize çalıda ve tarlada
yaşayanların olduğundan başka, daha derin
bir anlamda yakındır. Çabanın Jakob’uıı dö­
vüşleri ile benzerliği vardır — güreşçinin ken­
disi için güvenilir bir kazanç. Ama herşeydeıı
önemli olan budur” (s. 1 3 3 ).
Yorck tarihin “sanallık” olarak temel karak­
teri üzerine açık içgörüyü iıısaıısal oradaki-
Varlığm kendisinin Varlık karakterinin bilgi­
sinden kazandı — kesinlikle bir bilim kuramı­
nın isteyecek olduğu gibi tarihsel irdelemenin
nesnelerinden değil: “Tüm rulısal-fiziksel
verinin var olmadığı [Varlık = doğanın el-
öııünde-Varlığı; yazarın notu], ama yaşadığı
— bu olgu tarihselliğiıı tohum noktasıdır. Ve
‘Keııdi’nin irdelemesi — ki soyut bir Bene
değil ama benim ‘Kendi’min doluluğuna
yöneliktir — beni tarihsel olarak belirlenmiş
bulacaktır, tıpkı fiziğin beni kozmik olarak
belirlenmiş bilmesi gibi. Nasıl Doğa isem,
yine öyle tarihimdir ...” (s. 7 1 ). Ve tüm düz­
mece “ilişki belirleııimleri”nin ve “temelsiz”
göreciliklerin içyüzünü gören Yorck oradaki-
Varlığın tarihselliği üzerine içgörüdeıı en
son sonucu çıkarmada duraksamadı. “Ama
öte yandan özbilincin iç tarihselliği duru­
munda tarih biliminden koparılmış bir diz­
gesellik yöntembilimsel olarak yetersizdir.
Tıpkı fizyolojinin fizikten soyutlaııamayacak
olması gibi, felsefe de — özellikle eleştirel ise
— tarihsellikteıı koparılamaz.... Davranış ve
tarihsellik soluk alma ve hava basıncı gibi­
dirler — ve — ki bu oldukça paradoksal gele­
bilir — felsefeciliğin tarihselleştirilmemesi
bana yöntemsel açıdan metafiziksel bir ka­
lıntı gibi görünür” (s. 6 9 ). “Felsefe yapmak
yaşamak olduğu için, benim görüşümde —
korkmayınız — bir tarih felsefesi vardır —
ama onu kim yazabilir? — Hiç kuşkusuz şim­
diye dek kabul edilmiş olduğu ve denenmiş
olduğu gibi değil, ki su götürmez bir yolda
ona karşı olduğunuzu açıkladınız. Şimdiye
dek soru tam olarak yanlış, giderek olanaksız
bir yolda formüle edildi; ama bu yol biricik
yol değildir. Bu yüzden bundan böyle tarih­
sel olmayacak hiçbir edimsel felsefecilik yok­
tur. Dizgesel felsefe ve tarihsel sunuş arasın­
daki bölünme özsel olarak doğru değildir”
(s. 2 5 1 ). “Kılgısal olabilmek şimdi hiç kuş­
kusuz tüm bilimin asıl haklılık zeminidir.
Ama matematiksel kılgı bircik kılgı değildir.
Bizim duruş noktamızın kılgısal ereği sözcü­
ğün en geniş ve en derin anlamında eğit-
bilimsel duruş noktasıdır. Bu erek tüm ger­
çek felsefenin ruhu ve Platon ve Aristoteles’-
tisclı am O b jek t d e r Geschichls-
b c lra d ıiu ııg : »Daß d ie g esam nıte
]jsyclıo-physische Gegebenheit nicht isi
(Sein = V orhandensein d e r N atur.
Atını, d. Vf.J s o n d e rn lebt, ist d e r
Keim p u n k t d e r G eschichtlichkeit.
U n d ein e Selbstbesinnung, welche
nicht au f ein abstraktes Ich sondern
au f die Fülle m eines Sellisles gerich­
tet ist, wird mich historisch bestim m t
(luden, wie die Physik mich kosmisch
bestim m t e rk e n n t. G erad e so wie
N atur bin ich Geschichte...« (S. 71.)
U nd Yorck, d e r alle u n ech ten »Ver-
hällnisbeslim m ungeu« und »boden­
losen« Relativism en d u rch sch au te,
zögert nicht, die letzte K onsequenz
aus d er Hinsicht in die Geschichlich-
keit des Daseins zu ziehen. »Anderer­
seits aller bei d er in n eren Geschich-
lichkeit des Selbslliewußtseins ist eine
[402] von d er Historie abgesonderte
Systematik m ethodologisch iuadae-
qu at. Wie d ie Physiologie von d e r
Physik nichlalistrahieren kann, so die
Philosophie — gerade wenn sie eine
kritisch e ist — n ic h t von tler Ge­
schichtlichkeit ... Das Sclbslverhalteu
u n d d ie G eschichtlichkeit sind wie
Allmien u n d Luftdruck — und — es
mag dies einiger Malten paradox klin­
gen — die Nicht-Vergeschichllichung
des Philosophircns erscheint m ir in
m ethodischer Beziehung als ein meta­
physischer Rest«. (S. 09.) »Weil pliilo-
sophiren lelieu ist, darum — erschrec­
ken Sie n ic h t— giebt es nach m einer
M einung ein e Philosophie d e r G e­
schichte — wer sie schreiben könnte!
— Gewiß nicht so wie sie bisher auf-
gelaßt und versucht worden ist, woge­
gen unw iderleglich Sie Sich erklärt
halieu. Die bisherige Fragstellung war
e b e n ein e falsche, ja u n m ögliche,
a b e r ist n ic h t die einzige. D arum
weiter giebt cs kein wirkliches Philo-
so p h iren , welches n ic h t historisch
wäre. Die Trennung zwischen systema­
tischer Philosophie und historischer
D arstellu n g ist dem Wesen nach
unrichtig.« (S. 251.) »Das Praktisch
w erden können ist ja n u n allerdings
d e r eig en tlich e R ech tsg ru n d aller
W issenschaft. A ber d ie m ath em a­
tische Praxis ist nicht d ie alleinige.
Die praktische Abzwekkung unseres
Standpunktes ist die pacdagogische,
im weitesten iiud tiefsten Wortsinne.
Sie ist d ie Seele aller w ahren
P h ilo so p h ie u n d die W ahrheit des
P laton und A ristoteles«. (S. 42 f.)
»Sie wissen was ich von d er Möglich­
keit e in e r Ethik als W issenschaft
halle. Trotzdem kanns im m er etwas
besser gem acht w erden. F ür wen
eigentlich sind solche Bücher? Re­
gistraturen über Registraturen! Das
einzig Bem erkenswerthe d e r Trieb
von tler Physik zur Ethik zu kom ­
m en.« (S. 73.) »Wenn m an Philo­
sophie als lxljensm anifestalion l>e-
greifL, nicht als Expektoration eines
bod en lo sen D enkens, bodenlos
erscheinend, weil d er Blick von dem
BewuBtseinslxtden allgelenkt wird,
so ist die Aufgabe wie knapp im Re­
sultate, so verwickelt und mühsam in
seiner Gewinnung. Vorurtheilsfrei-
heit ist die Voraussetzung und schon
diese schwer zu gewinnen.« (S. 250.)
Dal! Yorck sellisl sich auf d en Weg
m acht, gegenüber dem O ntischen
(O kularen) das Historische kalego-
rial in den Griff zu bringen und »das
Leben« in das angem essene wissen­
schaftliche V erständnis zu heben,
wird aus dem I Iinweis auf die Art der
Schwierigkeit solcher U ntersuchun­
gen deutlich: ästhetisch-m echanis­
tische Denkweise »findet le ich ter
wörtlichen Ausdruck, bei der breiten
Provenienz d er Worte aus d er Oku-
larilät erklärlich, als eine hinter die
A nschauung zurückgehende Analy­
sis ... Was dagegen in d en G rund der
l.ebendigkeit eindringl, ist einer exo­
terischen D arstellung entzogen,
woher d enn alle Terminologie nicht
gemeinverständlich, symbolisch und
unver[403]meidlich. Aus der beson­
deren Art des philosophischen Den­
kens folgt d ie B esonderheit ihres
sprachlichen Ausdrucks.« (S. 70 f.)
»Aber Sic kennen meine Vorliebe für
das Paradoxe, die ich dam it recht­
fertige, daß Paradoxie ein Merkmal
d e r W ahrheit ist, d aß com m unis
opin io gew ißlich nirgends in d e r
W ahrheit ist, als ein e le m en tarer
N iederschlag verallgem einernden
Halbverstehens, in dem Verhälutisse
in gerçekliğidir” (s. 4 2 vs.). “Bir bilim olarak
etiğin olanağı konusunda neyi savunduğumu
biliyorsunuz. Gene de bu her zaman daha iyi
yapılabilir. Böyle kitaplar aslında kimili için
yazılır? Kayıtlar üzerine kayıtlar! Dikkate
değer biricik şey fizikten etiğe gelme dür­
tüsüdür” (s. 7 3 ). “Eğer felsefe temelsiz bir
düşünmenin (temelsiz görünür çünkü bakı­
şını bilinç-temeliııden geriye çevirmiştir) ök­
sürüp aksırması olarak değil ama bir yaşaııı-
bildirisi olarak kavranırsa, o zaman görev
sonuçlarında tıpkı onları elde etmede karışık
ve zahmetli olması denli kıttır. Önyargıdan
özgürlük öngerektir ve bu özgürlüğü kazan­
mak ise güçtür” (s. 2 5 0 ).
Yorck’uıı kendisinin varlıksal olana (gör­
sel olana) karşı ‘tarih-bilimsel’ olanı kate-
gorisel olarak kavrayış önüne getirmenin ve
“yaşamı” uygun bir bilimsel anlayışa yükselt­
menin yoluna girdiği böyle araştırmalardaki
güçlüğün türü üzerine anıştırm alarından
açıktır: Estetik-mekaııik düşünme yolunun*
“sözel anlatım bulması sezginin arkasına dola­
şan bir çözümlemeden daha kolaydır, ve bu
durum sözcüklerin görsellikteki geniş köken
alanlarından açıklanabilir. ... Buna karşı,
dirimlilik zemininin içine işleyen şey dışrak
bir sunuştan kaçar, çünkü tüm terminolojisi
yaygın bir anlaşılırlıktan uzak, simgesel ve
kaçınılmazdır. Felsefi düşüncenin tikel tü­
ründen onun dilsel anlatımlarının tikelliği
doğar” (s. 70 vs.). “Ama siz benim paradokslar
için sevgimle tanışıksınız; ve bunu aklamak
için diyorum ki, paradoksallik gerçekliğin bir
belirtisidir, communis opinio kesinlikle ger­
çeklikte hiçbir yerde değildir, genelleştirici
bir yarım-anlamanııı öğesel serpintisi gibidir

* [Yorck buracla Lj o i Ic ve Fecluıer’i tart ışmakla, ve onların ‘ender anlatını yetenekleı i’ııiu
Ileid eg g er’in deyimiyle ‘estetik-m ekaııik’ düşünm e yollarından destek aldığını düşün­
m ekledir. Yorck’uıı ‘estetik,’ ‘m ekanik’ ve ‘sezgisel’ sözcüklerini biraıaya yığmasını kala
karıştıncı bulan okur burada ‘estetik’ ve ‘sezgi’ sözcüklerinin Kant’la olduğu gibi ‘dolaysız
duyusal den ey im ’ anlam ını taşıdıklarfnı, ve Yorck’uu ‘d ü zen eğ i’ bütünüyle böyle bir
deneyim in çevreni içine düşüyor ve ötesine geçmiyor olarak düşündüğünü ammsamalıdır.
(MR’niıı notu.)]
ve gerçeklik ile ilişkide şimşeğin arkasında
bıraktığı kükürtlü duman gibidir. Gerçeklik
hiçbir zaman bir öğe değildir. Oğesel kamusal
görüşü dağıtmak ve olanaklı olduğu ölçüde
görmenin ve bakmanın bireyselliğinin şekil-
lendirilmesini olanaklı kılmak Devletin eğit-
bilimsel görevi olacaktır. O zaman, sözde bir
kamu duyuııcu yerine — bu köktenci dışsal­
laşma yerine —, bir kez daha bireysel-duyuııç-
lar, eş deyişle duyunçlar güçlü olacaklardır” (s.
2 4 9 vs.).
Tarihselliği anlama ilgisi kendini “varlıksal
olan ve ‘tarih-bilimsel’ olan arasındaki soysal
ayrım”ın geliştirilmesi görevi ile karşı karşıya
bulur. “ Yaşamfelsefesi?nin temel Iıedefi sıkı sıkıya
bununla bağlıdır. Gene de sorunun formü-
lasyonu ilkeselbir kökteııcileştirmeyi gerektirir.
Tarihselliği varlıksal olandan ayrımı içinde
felsefi olarak ayrımsamak ve “kategorisel” ola­
rak kavramak “varlıksal olanı” olduğu gibi
“tarih-bilimsel olanı” da karşılaştırılabilirlik ve
ayırdedilebilirlik açısından daha kökensel bir
birlik içine getirme yoluyla olmanın dışında
nasıl olacaktır? Ama bu ancak şu içgörülerin
doğuşuyla olanaklıdır: 1 . Tarihsellik sorusu
tarihsel varolan-şeylerin Varlık-durumuna iliş­
kin bir varlıkbilimselsorudur; 2 . Varlıksal olana
ilişkin soru oradaki-Varlık karakterinde olma­
yan varolan-şeylerin, en geniş anlamda elönün-
de-bulunan şeylerin Varlık-durumuna ilişkin
varlıkbilimsel sorudur; 3 . Varlıksal olan varolan-
şeylerin yalnızca bir alanıdır. Varlık düşüncesi
“varlıksal olanı” ve “tarih-bilimsel olanı”
kucaklar. Kendini “soysal olarak ayrımlaşmaya”
bırakması gereken şey bu düşüncedir.
Yorck’un tarihsel olmayan varolan-şeylere
yalnızca varlıksal şeyler demesi raslanüsal değil­
dir. Bu yalnızca geleneksel varlıkbilimin kesin­
tisiz egemenliğinin bir yansımasıdır: Bu varlık-
bilim, Varlık sorusunun antikçağ formülasyo-
ııundan türemiş olmakla, varlıkbilimsel sorun­
salı ilkesel bir daraltma içinde saptar. Varlıksal
olan ve tarih-bilimsel olan arasındaki ayrım
sorunu, bir araştırma sorunu olarak, ancak
zu d er W ahrheit wie d er Schwefel­
dam pf, d en d er Blitz zurückläßt.
W ahrheit ist n ie Elem ent. Staats-
pacdagogische A ufgabe wäre es
die elem en tare ö ffentliche Mei­
nung zu zersetzen und möglichst
die Individualität des Sehens und
A nsehens b ild en d zu erm ö g li­
chen. Es w ürden dann statt eines
so gen annten öffentlichen Gewis­
sens— dieser radikalen Veräußer­
lichung, w ieder Eittzelgewisseu,
das h eißt Gewissen m ächtig wer­
den«. (S. 249 f.)
Das Interesse, G eschichtlich­
keit zu verstehen, bringt sich vor
die A ufgabe e in e r H erau sarb ei­
tung d er »generischen Differenz
zwischen O ntischem u n d Histo­
rischem«. Damit ist das fundamen­
tale Ziel d er »Lebensphilosophie«
festgem acht. G leichwohl b ed a rf
d ie Fragestellung ein er grund­
sätzlichen R adikalisierung. Wie
an d ers soll G eschichtlichkeit in
ih rem U n tersch ied vom O n-
tischen philosophisch erfaßt und
»kategorial« begriffen werden, es
sei d e n n d ad u rch , d aß »Onti-
sches« sowohl wie »Historisches«
in eine wspmnglicheie Einheit der
möglichen Vergleichshinsicht und
U n tersch eid b ark eit g eb rac h r
werden? Das ist alter n u r möglich,
wenn die Einsicht erwächst: 1. Die
Frage nach d er Geschichtlichkeit
ist eine ontologisch* Frage nach der
Seinsverfassung des geschichtlich
Seienden; 2. die Frage nach dem
O nlischen ist die ontologische Frage
nach d er Seinsverfassuug des nicht
daseinsm äßigen S eien d en , des
V orhandenen im weitesten Sinne;
3. das O ntische ist n u r ein Bezirk
des Seienden. Die Idee des Seins
um greift »Ontisches« und »Histo­
risches«. Sie ist es, die sich m uß
»generisch differenzieren« lassen.
N icht zufällig n en n t Yorck das
n ich t geschichtliche Seiende das
O ntische schlechthin. Das ist n u r
d er Widerschein d er ungebroche­
n en H errschaft d er traditionellen
O ntologie, die, hcrkiiuftigaus der
antiken F ragestellung nach dem
Sein, die ontologische Problema­
tik in einer grundsätzlichen Veren­
g u n g festhält. Das P roblem d er
D ifferenz zwischen O ntischem
u n d H istorischem k ann als F'or-
schungsproblein nu r ausgcarbeiLet
werden, w enn es sich durch die fun-
tlam eutalontologische K lärung der
Frage nach dem Sinn von Sein iiljer-
h au p t zuvor des Leitfadens versichert
luUls. So wird deutlich, in wel[404]-
chem Sinne die vorbereitende exis-
tenzial-zeitliche Analytik des Daseins
entschlossen ist, d en Geist des
G rafen Yorck zu pflegen, um dem
Werke DiUluys zu dienen.
genelde Varlığın anlamına ilişkin sorunun
temel varlıkbilimsel açıklaması yoluyla, önce­
den onun için ipucunun güvence altına alınma-
sıyla geliştirilebilir.ır’ Böylece oradaki-Varlığın
hazırlayıcı varoluşsal-zamansal Analitiğinin,
Dilthey’in çalışmasına hizm et edebilm ek
üzere, Kont Yorck’un tinini geliştirmek için
hangi anlamda karar verdiği açığa çıkar.
 Altıncı Bölüm
Kaba Zaman-Kavramının Kökeni
Olarak Zamansallık ve
Zaman-İçindelik
§ 7 8 . Oradaki-Varlığın Önceki Zamansal
Çözümlemesinin Eksikliği
Zamansallığın oradaki-Varlığın Varlığını oluş­
turduğunu belgitlemek için, varoluşun Varlık-
durumu olarak tarihselliğin “temelde” zaman-
sallık olduğu gösterildi. Tarihin zamansal
karakterinin yorumu tüm ‘tarihsel olaylar’ııı
“zamanda” ilerlediği “görgül-olgusu” dikkate
alınmadan yerine getirildi. Oradaki-Varlığın
olgusal olarak tüm tarihi yalnızca “zaman için­
deki” ‘tarihsel olaylar’ olarak tanıyan gündelik
anlayışı tarihselliğin varoluşsal-zamaıısal çö­
zümlemesinin gidişinde dışlanmış olarak kaldı.
Eğer varoluşsal Analitik oradaki-Varlığı tam
olarak olgusallığmda varlıkbilimsel olarak say-
damlaştıracaksa, o zaman tarihin olgusal “var-
lıksal-zamaıısal” yorumlamasına da belirtik olarak
hakkı verilmelidir. Varolan-şeylerle “onda”
karşılaşılan zamanın ilkesel olarak çözümlemesi
daha da zorunludur, çünkü tarihten ayrı olarak
Doğa süreçleri de “zaman yoluyla” belirlenir­
ler. Gene de hem tarihte hem de Doğa bilim­
lerinde “zaman etm eni”niıı yer alması duru­
mundan daha da öğesel olan şey oradaki-Var-
hğm tüm tematik araştırmadan önce “zaman
ile hesap yapması” ve kendini ona göre yönet­
mesi olgusudur. Ve burada yine oradaki-Var-
lığııı “kendi zamanı ile” “hesap yapması” belir­
leyici kalır, çünkü bu hesaplama yolu zaman-
belirlenimine ayarlanmış ölçme gerecinin tüm
kullanımının önünde yatar. Hesaplama gerece
Sechstes Kapitel
Zeitlichkeit und
Innerzeitigkeit als
Ursprung des vulgären
Zeitbegriffes
§ 78. Die UnvoUständigkeit der
vorstehenden zeitlichen Analyse des
Daseins
Zum Erweis dessen, daß u n d wie
7.ehlicVikcil das Sein des Daseins
k o n stitu iert, w urde gezeigt: Ge­
schicklichkeit als Seinsverfassung
d er Existenz ist »iin G runde« Zeit­
lichkeit, D ie In te rp re ta tio n des
zeitlichen C harakters d e r Ge­
schichte vollzog sich o h n e Rück­
sicht au f tlie »Tatsache«, daß alles
G eschehen »in tler Zeit« verläuft.
Dem alltäglichen Daseiusverslän-
dnis, das faktisch alle Geschichte
n u r als »innerzeitiges« G eschehen
kennt, blieb im Verlauf d er exis-
tenzial-zeilUchen Analyse der Ge­
schichtlichkeit das Wort entzogen.
Wenn die existenziale Analytik das
Dasein gerade in seiner Faktizität
ontologisch durchsichtig m achen
soll, daun m uß auch d er faktischen
»ontisch-zeitlichen« Auslegung der
Geschichte ausdrücklich ih r Recht
zurückgegeben werden. D er Zeit,
»in der« S eiendes b eg eg n et, ge­
bührt tun so notwendiger eine grund­
sätzliche Analyse, als außer d er Ge­
schichte auch die N aturvorgänge
»durch die Zeit« b estim m t sind.
E lem e n tarer je d o c h als d er
.Umstand, daß in den Wissenschaften
von Geschichte und Natur der »Zeil-
iaktor« vorkomm t, ist das Faktum,
daß das Dasein sclion vor aller the­
matischen Forschung »mit d er Zeit
rechnet« und sich nach ihr richtet.
Und hier bleibt wiederum das »Rech­
nen« des Daseins »mit seiner Zeit«
entscheidend, das allem Gebrauch
von Meßzeug, das au f die Zeitbe­
stim m ung zugeschnitten ist, vor-
ausliegt. Jenes geilt diesem vorher,
u n d m acht so etwas wie eien G e­
brauch von U hren allererst möglich.
Faktisch ex istieren d »hat« das
jeweilige Dasein »Zeit« oder es »hat
keine«. Es »nim m t sich Zeit« o d er
»kann sich keine Zeit lassen«.
W arum n im m t sich das D asein
»Zeit« und warum kann es sie »ver­
lieren«? Woher nim m t es die Zeit?
Wie «'erhält sich diese Zeit zur
Zeitlichkeit des Daseins?
Das faktische D asein trägt d e r
Zeit R echnung, o h n e Zeitlichkeit
existenzial zu verstehen. Das ele­
m entare Verhalten des Rechnens mit
d er Zeit bedarf der A ufklärung vor
der Frage, was es heißt: Seiendes ist
»in d e r Zeit«. Alles V erhalten des
Daseins soll aus dessen Sein, [405]
das heißt aus d er Zeitlichkeit inter­
pretiert werden. Es gilt zu zeigen, wie
das D asein als Zeitlichkeit ein
V erhalten zeitigt, das sich in rfer
Weise zur Zeit verhält, daß es ih r
R echnung trägt. D ie bisherige
C harakteristik d er Z eitlichkeit ist
d a h e r u ie h l n u r ü b e rh a u p t u n ­
vollständig, insofern n ic h t alle
D im ensionen des P hänom ens
b e a c h te t w urden, so n d e rn sie ist
grundsätzlich lückenhaft, weil zur
Z eitlichkeit selbst so etwas wie
Weltzeit im stren g e n S inne des
existenzial-zeitlichen Begriffes von
Well gehört. Wie das möglich und
warum es notw endig ist, soll zum
V erständnis gebracht w erden.
D adurch gew innt d ie vulgär be­
k an n te »Zeit«, »in der« Seiendes
vorkom m t, u n d in eins d am it die
Iunerzeidgkeit dieses Seienden eine
Erhellung.
Das alltägliche, sich Zeit n e h ­
m e n d e D asein fin d e t die Zeit
zunächst vor an dem innerweltlich
b e g e g n en d en Z u h a n d en en und
V orhandenen. Die so »erfahrene«
Zeit verste h t es im H o rizo n t des
n äc h sten Seiusverständuisses, das
h e iß t selbst als ein irgendw ie
Vorhandenes. Wie und warum es zur
A usbildung des vulgären Zeit­
begriffes komm t, verlangt eine Auf­
klärung aus d er zeitlich fundierten
Seinsverfassung des zeitbesorgen-
d en Daseins. D er vulgäre Zeitltegrlff
verdankt seine H erk u n ft ein er
N ivellierung d e r ursp rü n g lich en
Zeit. Der Nachweis dieses Ursprungs
önseldir ve saatlerin kullanımı gibi birşeyi
ilkin o olanaklı kılar.
Olgusal olarak varolmakla, o sıradaki ora-
daki-Varlığın “zamanı vardır” ya da “hiç yok­
tur.” “Kendine zaman alır” ya da “kendi için
zamana izin veremez.” Oradaki-Varlık niçin
kendine “zaman” alır ve niçin onu “yitire­
bilir”? Zamanı nereden alır? Bu zaman ora-
daki-Varlığm zamaıısallığı ile nasıl ilişkilidir?
Olgusal oradaki-Varlık zamansaliığı varo-
luşsal olarak aıılamaksızın zamanı hesaba ka­
tar. Zaman ile hesaplama gibi öğesel bir dav­
ranış ‘Varolaıı-şeyler “zamanda”dır’anlatımının
ne demek olduğu sorusundan önce aydınla­
tılmaya gereksinir. Oradaki-Varlığııı tüm dav­
ranışının onun Varlığından, eş deyişle zaman-
sallıktan yorumlanması gerekir. Zamansallık
olarak oradaki-Varlığm keııdini zaman ile 011u
hesaba katarak ilişkilendiren bir davranışı
nasıl zamaıısallaştırdığı gösterilmelidir. Buna
göre, zamansallığııı şimdiye kadarki betimle­
mesi yalnızca bu fenomenin tüm boyutlarına
dikkat edilmiş olmaması ölçüsünde genel ola­
rak tamamlanmamış olmakla kalmaz, ama
ilkesel olarak eksiktir, çünkü dünya-zamanı
gibi birşey, dünyanın varoluşsal-zamansal kav­
ramının sıkı anlamında, zamansalhğm kendi­
sine aittir. Bunun nasıl olanaklı ve niçin zo­
runlu olduğu anlaşılmalıdır. Bu yolla varolan-
şeylerin “onda” yer aldıkları kabaca tanıdık
“zaman” ve onunla birlikte bu varolan-şeylerin
zaman-içiııdelikleri aydınlatılmış olacaktır.
Kendine zaman alan gündelik oradaki-
Varlık zaman ile en yakından dünya-içinde
raslanaıı elaltında-bulunan ve elönünde-
bulunan şeylerde karşılaşır. Böyle “deneyim-
lenen” zamanı en yakın Varlık-anlayışının çev­
reni içinde, eş deyişle kendisi her nasılsa el-
önünde-bulunan birşey olarak anlar. Ora-
daki-Varlığm kaba zaman-kavramınııı geli­
şimine nasıl ve niçin geldiği zaman ile tasa­
lanan oradaki-Varlığm zamaıısal olarak te­
mellendirilmiş Varlık-durumuııdan çıkarak
aydınlatılmayı ister. Kaba zaman-kavramı
türeyişini kökensel zamanın bir düzleştirilme­
sine borçludur. Kaba zaman-kavramının bu
kökeninin belgitlenmesi zamansallığm daha
önce kökensel zaman olarak yerine getirilmiş
olan yorumunun aklamşı olur.
Kaba zaman-kavramının gelişiminde za­
mana “öznel” mi yoksa “nesnel” bir karakterin
mi yükleneceği konusunda dikkate değer bir
bocalama görünür. Zaman, kendinde ‘olan’
birşey olarak alındığı yerde, buna karşın
özellikle “ruh” ile ilişkilendirilir. Ve “bilince
özgü” karakteri taşıdığı yerde, gene de “nes­
nel” olarak işlev görür. Hegel’iıı zaman yoru­
munda her iki olanak belli bir ortadan kalkış
durum una getirilir. Hegel “zaman” ve “tin”
arasındaki bağlantıyı niçin tarih olarak tinin
“zamana düştüğünü” anlaşılır kılacak bir yolda
belirlemeye çalışır. Sonuçta bizim oradaki-Var-
lığın zamansallığı ve dünya-zamanının ona
aitliği üzerine yorumumuz Hegel ile bağda­
şıyor görünür. Ama bizim zaman çözümle­
memiz yaklaşımında Hegel’inkinden ilkesel
olarak ayrıldığı için, ve hedefi, eş deyişle temel
varlıkbilimsel amacı tam olarak 011a karşıt bir
yönelim taşıdığı için, zaman ve tin arasındaki
bağıntının Hegelci bir anlayışının kısa bir su­
nuluşu oradaki-Varlığm, dünya-zamanının ve
kaba zaman-kavramının kökeninin varoluşsal-
varlıkbilimsel yorum unu dolaylı bir yoldan
durulaştırmaya ve geçici olarak bir sonuca
ulaştırmaya hizmet edebilir.
Zamanın bir “Varlığının” olup olmadığı ve
varsa nasıl olduğu, ona niçin ve hangi anlamda
“olan” birşey dediğimiz sorusu ancak zamaıı-
sallaştırılmasıııın bütünlüğü içindeki zaman-
sallığııı kendisinin hangi düzeye dek Varlık-
aıılayışı gibi birşeyi ve varolan-şeylerden söz
edilmesini olanaklı kıldığı gösterildiği zaman
yanıtlanabilir. Bölüm şöyle eklemlenecektir:
Oradaki-Varlığm zamansallığı ve zaman ile tasa
(§ 7 9 ); tasa edilen zaman, ve zamaıı-içindelik
(§ 8 0 ); zaman-içiııdelik, ve kaba zaınaıı-kavra-
ınının doğuşu (§ 8 1 ); zamansallığm, oradaki-
Varlığm ve dünya-zamanının varoluşsal-varlık-
dcs vulgären Zeitbegrilfcs wird zur
R echtfertigung d er früher vollzo­
genen In terpretation d er Zeitlich­
keit als uis/ininglicher Zeit.
ln d er Ausbildung des vulgären
Zciilx-griffes zeigt sich ein m erk­
würdiges Schwanken, o b d er Zeit
ein »subjektiver« oder »objektiver«
C h arak ter zugesprochen w erden
soll. Wo m an sie als an sich seiend
auffaßl, wird sie gleichw ohl vor­
züglich d e r »Seele« zugewiesen.
U nd wo sie »bewußtseinsmäßigen«
C harakter hat, fu n g iert sie doch
»objektiv«. In d e r Z e itin terp re­
tation Hegels sind beide M öglich­
k eiten zu e in e r gewissen A ufhe­
bung gebracht. Hegel versucht, den
Z usam m enhang zwischen »Zeit«
u n d »Geist« zu b estim m en , um
hieraus verständlich zu m achen,
warum d er Geist als Geschichte »in
die Zeit fällt«. Im llesulJat scheint
tlie vorstehende Interpretation der
Zeitlichkeit des Daseins u n d d er
Zugehörigkeit d er Weh zeit zu ihr
m it Hegel, übereinzukom m en. Weil
ab e r tlie vorliegende Zeitanalyse
grundsätzlich sich schon im Ansalz
von Hegel u n tersch eid et u n d m it
ih rem Ziel, das heiß t d e r funda­
mentalontologischen Absicht gera­
de gegensätzlich zu ihm o rie n tie rt
ist, kan n eine kurze D arstellung
d e r H egelscheu Auffassung d er
Beziehung zwischen Zeit und Geist
dazu d ie n en , d ie exislenzial-
onto lo g isch e In te rp re ta tio n d e r
Zeitlichkeit des Daseins, d er
W'ellzeit u n d des U rsprungs des
vulgären Zeitbegrilfes indirekt zu
verdeutlichen u n d vorläufig abzu­
schließen. [406]
Die Frage, ob und wie d er Zeit
ein »Sein« zukom mt, warum und
in welchem Sinne wir sie »seiend«
n e n n e n , kan n erst bean tw o rtet
werden, wenn gezeigt ist, inwiefern
die Zeitlichkeit selbst im Ganzen
ih re r Z eitigung so etwas wie
Seinsversläudnis und Ansprechen
von Seiendem möglich m acht. Als
G liederung des Kapitels ergibt sich
folgende: die Z eitlichkeit des
Daseins und das Besorgen von Zeit
(§ 70); die besorgte Zeit und die
In n erzeitig k eit (§ 80); die
Innerzeitigkeit und die Genesis des
vulgären ZeitbegrifTes (§ 81); die
Abhebung des existenzial-ontologi-
sollen Zusammenhanges von Zeit­
lichkeit, Dasein und Weltzeit gegen
Hegels Auffassung der Beziehung
zwischen Zeit und Geist (§ 82); die
existenzial-zeitlichc Analytik des
Daseins und die fundam entalonto-
logische Frage nach dem Sinn von
Sein überhaupt (§ 83).
§ 79. Die Zeitlichkeit des Daseins
und dns Besorgen von Zeit
Das D asein ex istiert als ein
Seiendes, dein es in seinem Sein
um dieses selbst geht. W esenhaft
ihm selbst vorweg, hat es sich vor
aller bloßen und nachträglichen
Betrachtung seiner selbst auf sein
S einkönnen entw orfen. Im E nt­
wurf ist es als geworfenes enthüll.
Geworfen d er »Well« überlassen,
verfällt es besorgend an sie. Als
Sorge, das heißt existierend in der
Einheit des verfallend geworfenen
Entwurfs, ist das S eiende als Da
erschlossen. Mitseiend m it Ande­
ren , h ä lt es sich in ein er d u rch ­
schnittlichen Ausgeleglheit, die in
d e r Rede artikuliert u n d in d er
Sprache ausgesprochen ist. Das In-
der-Wclt-scin hat sich schon im m er
ausgesprochen, und als Sein heim
innerweltlich begegnenden Seien­
d en s p rich t es sich ständig im
Ansprechen und Besprechen des
Besorgten selbst ans. Das umsichtig
verständige Besorgen gründet in
d e r Zeitlichkeit u n d zwar itn
Modus des gewärtigend-behalten­
den Gegenwärtigens. Als besorgen­
des Verrechnen, Plauen, Vorsorgen
und Verhüten sagt es im m er schon,
ob lautlich vernehm bar oder nicht:
»dann« — soll das geschehen,
»zuvor« — jenes seine Erledigung
finden, »jetzt« — das nachgeholt
werden, was »damals« mißlang und
entging.
Im »dann« sp rich t sich das
Besorgen gewärligend aus, behal­
tend im »damals« u n d gegenwär­
tigend im »jetzt«. Im »dann« liegt
m eist unausdrücklich das »jetzt
n och nicht«, das heißt, es ist
g esp ro ch en im gew ärtigend-
b ehaltenden, bzw. -vergessenden
Gegenwärtigen. Das »damals« birgt
in sich das »jetzt nicht m ehr«. Mil
ihm spricht sich das Behalten als
bilimsel bağlantısının Hegel’iıı zaman ve tin
arasındaki bağıntıyı anlayışı ile karşılaştırılması
(§ 8 2 ); oradaki-Varlığııı varoluşsal-zamansal
Analitiği ve genel olarak Varlığın anlamına
ilişkin temel varlıkbilimsel soru (§ 8 3 ).
§ 7 9 . Oradaki-Varlığm Zamansallığı ve Zaman
ile Tasa
Oradaki-Varlık varolan-şey olarak varoluştadır
ki, onun için Varlığında bu Varlığın kendisi
önemlidir. Özsel olarak ‘kendi önünde’ olmak­
la, kendini ‘Olabilme’siııe tasarlamış ve bunu
kendi kendisinin sonraki tüm yalın irdeleme­
sinden öne« yapmıştır. Tasarda fırlatılmış birşey
olarak ortaya serilir. Fııiatılmışlığı içinde “dün-
ya”ya terkedilmiş olarak, tasa içinde ona düşer.
Kaygı olarak, eş deyişle düşüşteki fırlatılmış
tasarın birliğinde varolmakla, bu varolan-şey
‘Orası’ olarak açığa serilmiştir. Başkaları ile
birlikte-olmakla, kendini söylemde eklemle­
nen ve dilde anlatılan sıradan bir yorumlan-
mışlık içinde sürdürür. Dünyadaki-Varlık kendi­
ni her zaman daha şimdiden anlatmıştır, ve
dünya-içinde karşılaşılan varolaıı-şeyler orta­
sında Varlık olarak kendini sürekli olarak tasa
edilen şeyin kendisine seslenmede ve onu tar-
üşmada anlaur. Sağgörülü anlayışlı tasa zaman-
sallıkta tem ellenir ve bu hiç kuşkusuz bek­
lemede olan ve saklı tutan ‘şinıdikileştirme’
kipinde olur. Tasa içinde hesaplayarak, plan­
layarak, önleyerek ve önlem alarak, ister işitil­
sin ister işitilmesin, hep şunları söyler: Onun
“sonra"olması gerekir— ona “önce” bakılacak
— “o sırada” boşa çıkan ve elden kaçanla
“şimdi”ilgilenilecek.
Tasa “sonra”da kendini ‘beklemede-olan’
olarak, “o sırada”da ‘saklı tutan’ olarak ve
“şimdi”de ‘şimdikileştirici’ olarak anlaür. “Son­
ra”da çoğunlukla üstü örtülü olarak “henüz
değil” imlenir; eş deyişle, beklemede olarak
saklı tutan ya da beklemede olarak unutan
‘şimdikileştirme’de anlatılır. “O sırada” kendi
içinde “artık değif’i gizler. Onunla, saklı tutma
kendini ‘beklemede olan’ ‘şimdikileştirme’
olarak anlatır. “Sonra” ve “o sırada” bir “şimdi”
açısından anlaşılırlar; eş deyişle ‘şimdikileş-
tirme’ııin kendine özgü bir ağırlığı vardır. Hiç
kuşkusuz kendini her zaman ‘beklemede
olma’ ve ‘saklı tutma’ ile birlik içinde zaman-
sallaştırır, üstelik bunlar beklemede olmayan
bir unutm a olmak üzere değişkiye uğramış
olsalar da; bu unutm a kipinde zamansallık
kendini Şimdiye dolaştırır ki, ‘şimdikileş-
tirme’de özellikle “tam şimdi—tanı şimdi” der.
Tasanın en yakındaki olarak beklemede oldu­
ğu şeye “lıemeıı”de seslenilir; en yakından elde
edilebilir kılınmış olan ya da yiürilmiş olan şeye
“dem iıı”de seslenilir. “O sırada”da kendini
anlatan saklı-tutma için çevren "erken”dir;
“sonra” için, “daha sonraki”dir (“gelecekteki”);
“şimdi” için, “bugüıı”dür.
Ama her “sonra” böyle olarak bir “...diğiıı-
de”dir; her “o sıradaki” bir “...diği sıradaki”dir;
her “şimdi” bir “şim di... iken”dir. “Şimdi,” “o
sırada” ve “sonra”nın bu görünürde kendi-
liğindeıı-açık ilişkili yapısına tarihlendinlebilirlik
diyoruz. Bu tarihleııdirmenin olgusal olarak
bir takvim “tarihi” açısından yerine getirilip
getirilmediği henüz bütünüyle bir yana bırakıl­
malıdır. Böyle “tarihler” olmaksızın bile “şim­
di,” “sonra” ve “o sıradaki” az çok belirli olarak
tarihlendirilirler. Eğer tarihleııdirmenin belir­
liliği yoksa, bu demek değildir ki tarihlendiri-
lebilirliğin yapısı eksik ya da olumsaldır.
Böyle tarihlendirilebilirliğe özsel olarak ait olan
şey nedir ve tarihlendinlebilirlik nede temellenir ?
Ama bundan daha gereksiz bir soru sorulabilir
mi? “Şimdi ... iken” ile gene de “iyi bilindiği
gibi” bir “zaman noktası”111demek isteriz. “Şim­
d i” zamandır. “Şimdi ... iken,” “...diğinde,”
“...diği sıradaki” karşı çıkılamayacak bir yolda
anlaşılır şeylerdir ve ayrıca onları belli bir yolda
“zaman” ile bağıntı içinde anlarız. Bu tür şeyin
“zaman”ın kendisi demek olması, nasıl olanaklı
olduğu ve “zaman”ın neyi imlediği — tümü de
“şimdi”nin vb. “doğal olarak” anlaşılması ile
daha şimdiden kavranmış olmazlar. Öyleyse
gewärligendes Gegenwärtigen aus.
Das »daun« und flas »damals« sind
lnitverstanden int Hinblick au f ein
»jetzt«, das [407] lieil.lt, das Gegen­
wärtigen h at ein eigentüm liches
G ewicht. Zwar zeitigt es sich
iin n ier in d e r E in h eit m it
G ew ärliguug u n d B ehalten,
m ö g en diese auch zum
u n g ew ärtig en d en Vergessen
m o d ifiziert sein , in welchem
Modus d ie Zeitlichkeit sich in die
Gegenwart verstrickt, die gegen­
w ärtigend vorn eh m lich »jetzt-
jetzl« sagt. Was das Besorgen als
N ächstes gew ärtig!, wird im
»sogleich« an g esp ro ch eu , das
zunächst verfügltar Gemachte bzw.
V erlorene im »soeben«. D er
H o rizo n t des im »damals« sielt
aussprechenden Behallens ist das
»Früher«, d e r für die »dann« das
»Späterhin« (»künftig«), d er für die
»jetzt« das »Heule«.
Jetles »dann« aber ist als solches
ein »dann, w ann ...« .je d es »da­
mals« ein »damals, als ...«.jedes
»jetzt« ein »jetzt, da ...«. Wir nen­
n en diese scheinbar selbstverstän­
dliche Bezugsstruktur d er »jetzt«,
»damals« u n d »dann« die Datier-
baikeit. D abei m u ß n o ch völlig
davon abgesehen werden, ob sich
d ie D atieru n g faktisch m it
Rücksicht au f ein kalendarisches
»Datum « vollzieht. Auch o h n e
solche »Daleu« sind d ie »jetzt«,
»dann« und »damals« m ehr oder
m in d er b estim m t datiert. Wenn
die B estim m theit d e r D atierung
ausblcibt, dann sagt das nicht, die
S truktur d e r D atierbarkeit fehle
oder sei zufällig.
Was ist das, dem solche Datier­
barkeil wesenhafl zugeluirl, und worin
gründet dieset K ann alter eine
überflü ssig ere Frage g estellt
werden als diese? Mit dem »jetzt,
d a ...« m einen wir doch »bekannt­
lich« ein en »Zeitpunkt«. Das
»jetzt« ist Zeit. U nbestreitbar ver­
stehen wir das »jetzt— da«, »dann
— wann«, »damals — als« in ge­
wisser Weise auch, daß sie m it »der
Zeit« Zusammenhängen. Daß der­
gleichen die »Zeit« selbst m eint,
wie das möglich ist, und was »Zeit«
b e d e u te t, all das wird m it dem
»n atü rlich en « V erstehen des
»jetzt« usw. nich t auch schon be-
g rillen . Ja, ist cs d e n n selbstver­
ständlich, tlaß wir so etwas wie
»jetzt«, »dann« u n d »damals«
»ohne weiteres verstehen« und
»natürlicherweise« aussprechen?
W oher n eh m en wir d e n n diese
»jetzt — da ...«? H aben wir der­
gleichen u n te r dem inuerw elt-
lichen Seienden, dem Vorhande­
n e n gefunden? O ffen b ar nicht.
W urde es d e n n ü b e rh a u p t erst
gefunden? H aben wir uns je auf-
gem acht, es zu suchen u u d fest-
zuslellen? »Jederzeit« verfügen wir
darülter, ohne es je ausdrücklich
ü b ern o m m en zu h ab e n , und
ständig m achen wir G ebrauch
davon, wenngleich nicht im m er in
einer Verlautbarung. Die trivialste,
alltäglich hingesprochene Retle,
zum Beispiel: »es ist kalt«, m eint
m it ein »jetzt, da...«. Warum
spricht das Dasein im Ansprechen
von Besorgtem, wenngleich meist
o h n e V erlautbarung, ein »jetzt,
da...«, »dann, wann ...«, »damals,
als ...« m it aus? Weil das ausle-
gende A nsprechen von ... i/e/nnit
ausspricht, das heißt das umsichtig
ver[408]slehcnde Sein bei Zuhau-
denem , das dieses en td eck en d
Itcgeguen läßt, und weil dieses sich
m it auslegeude A nsprechen und
B esprechen in einem Gegenwär-
tigeu g rü n d et u n d n u r als dieses
möglich ist1.
Das gew ärligend-bchallende
Gegenwärtigen legt sich aus. Und
das wiederum ist n u r möglich, weil
cs— an ihm selbst ekstatisch offen
— für cs selbst j e schon erschlos­
sen und in d er verstehend-reden-
d eu Auslegung artik ulierbar ist.
Weil die Zeillichheil die Gelichlelhe.il
des Da ekstatisch-horizontal kons­
tituiert, deshalb ist sie uisprünglich im
Da schon immer auslegbar und somit
bekannt. Das sich auslegeude
Gegenwärtigen, das heißt das im
»jetzt« angesprochene Ausgelegte
nennen wir »Zeit«. D arin bekun­
d e t sich lediglich, daß die
Zeitlichkeit, als ekstatisch offene
kenntlich, zunächst uud zumeist
n u r in d ieser beso rg en d en
A usgclcgtheil bek a n n t ist. Die
»unm ittelbare« V erständlichkeit
u n d K enntlichkeit d e r Zeit
“şimdi,” “sonra” ve “o sıradaki” gibi birşeyi
“doğrudan doğruya anlamamız” ve “doğallıkla”
anlatmamız kendiliğiııden-açık mıdır? Bu
“şimdi — ... iken”i nereden alınz? Bu tür birşeyi
düııya-içinde varolaıı-şeyler, elönünde-bulunan
şeyler arasında mı bulmuşuzdur? Açıktır ki
hayır. O zaman acaba bulunmuş olması gibi
birşey söz konusu mudur? Hiç onu aramaya ve
saptamaya girişmiş miyizdir? Onu açıkça üst­
lenmiş olmaksızın “her zaman” elimizin altında
bulur ve sürekli olarak kullanırız, üstelik her
zaman bir bildirimde olmasa da. En önemsiz
gündelik ileri geri konuşmalarda bile — örne­
ğin “hava soğuk” gibi —, bir “şimdi ... iken”
demek isteriz. Niçindir ki oradaki-Varlık ilgisini
tasa edilen şeylere çevirdiğinde, çoğunlukla
sözlü olarak olmasa da, “şimdi ... iken,”
“...diğiııde,” “...diği sıradaki” gibi şeyleri de
anlatır? Çünkü birşeye yorumlayıcı seslenişte,
birinin kendisi de anlatım bulur; eş deyişle el-
alünda-bulunanın ortasında Varlık— sağgörülü
olarak anlayan ve elaltında-buluııaın açığa çıka­
rarak karşılaşılınaya bırakan Varlık — anlatım
bulur; ve çünkü bu kendini de birlikte yorum­
layan seslenme ve tartışma bir 'şimdikileştirme ’de
temellenir ve ancak bu olarak olanaklıdır.1
Beklemede olan ve saklı tutan ‘şimdikileş­
tirme’ kendini yorumlar. Ve bu yine, kendinde
ekstatik olarak açık birşey olarak, ancak her
durumda kendi için daha şimdiden açığa seril­
miş ve anlayan-konuşan yorumlamada eklem­
lenebilir olduğu için olanaklıdır. Zamansallık
'Orası'nm açılmışlığmı ekstatik-çevrensel olarak
oluşturduğu için, kökensel olarak ‘Orası'nda dalıa
şimdiden yorumlanabilirdir ve böylelikle tanıdıktır.
Kendini yorumlayan ‘şimdikileştirme’ye, eş
deyişle “şiıııdi”de seslenilen ‘yorumlanmış’a
“zaman” deriz. Bunda yalnızca ekstatik olarak
açık olmakla tanınabilir olan zamansallığın en
yakından ve çoğunlukla ancak bu tasalı yorum-
laıımışlıkta tanıdık olduğu bilinir kılınır. Zama­
nın “dolaysız” anlaşılırlığı ve tanınabilirliği
gene de genel olarak kökensel zamansallığın
da, tıpkı anlatılmış olan zamanın kendini o
zamansallıkta zamansallaştıraıı kökeni gibi,
tanınmamış ve kavranmamış kalmasını dışla­
maz.
“Şimdi,” “sonra” ve “o sırada” ile yorum­
lanmış olan şeye özsel olarak tarihlendirile-
bilirliğin yapısının ait olması yorumlanmış ola­
nın kendini yorumlayan zamaıısallıktaıı türeyişi
için en öğesel tanıtlama olur. “Şimdi” derken
her zaman bir “— şu ve bu ... iken”i anlarız,
üstelik tüm bunları söylemeksizin. Peki niçin?
Çünkü “şimdi” varolan-şeyleriıı bir ‘şimdiki-
leştirilmesi’ni yorumlar. “Şim di... iken”de Şim­
dinin ekstatik karakteri yatar. “Şimdi,” “sonra” ve
“o sırada”nın tarihlendirilebilirliği zamansallığın
ekstatik yapılanışıııı yansıtır ve bu nedenle anla­
tılmış olan zamanın kendisi için de özseldir.
“Şimdi,” “sonra” ve “o sırada”nııı tarilıleııdi-
rilebilirliğiniıı yapısı bunların zanıansallıktan
kaynaklanmakla kendilerinin zaman olduklarının
kanıtıdır. “Şimdi,” “sonra” ve “o sırada”um
yorumlayıcı anlatılışları en kökensel zaman-
atarna yoludur. Ve zamansallığın tarilılendi-
rilebilirlik ile birlikte anlaşılan — ama teınatik
olmayan bir yolda ve böyle olarak tanınmak-
sızııı anlaşılan — ekstatik birliğinde her durum­
da daha şimdiden oradaki-Varlık dünyadaki-
Varlık olarak kendi için açığa serilmiş ve aynı
zamanda onunla birlikte dünya-içinde varolan-
şeyler açığa çıkarılmış olduğu için, yorumlan­
mış zamana her durum da bir tarihleııdirme
verilmiş ve bu ‘Orası’nın açığa serilmişliğinde
karşılaşılan varolan-şeylerden alınmıştır: ‘şimdi
— kapı çarparken’; ‘şimdi — kitabım yokken,’
ve benzerleri.
“Şimdi,” “sonra” ve “o sırada”ya ait olan
çevrenler kökenlerini aynı ekstatik zamaıısal-
lıktaıı aldıkları için, onlar da “b u g ü n ,... iken,”
“daha sonra,... iken” ve “daha önce,... iken” gibi
tarihlendirilebilirlik karakteri taşırlar.
Eğer ‘beklemede olma’ kendini “sonrada”-
da anlar ve yorumlarsa ve böylelikle ‘şimdikileş-
tirıne’ olarak beklemede olduğunu “şimdi”sin-
schließt jed o ch n icht aus, daß so­
wohl die ursprüngliche Zeitlich­
keit als solche, wie auch der in ihr
sich zeitigende U rsprung der aus­
g esp ro ch en e n Zeit u n erk an n t
und uultegrilfen bleiben.
Daß zu dein m it dem »jetzt«,
»dann« und »damals« Ausgeleg-
tcu w esenhaft die S tru k tu r d er
D atierbarkeil gehört, wird zum
elem en tarsten beweis fü r die
H erk u n ft des A usgeleglen aus
der sicil auslegenden Zeitlichkeit.
»Jctzt«-sagend v ersteh en wir
im m er auch schon, ohne es mit-
zusagen, ein » — da das uud
das...«. Weshalb denn? Weil tlas
»jetzt« ein Gegenwärtigen von
Seiendem auslcgt. Im »jetzt,
da...« Hegt d er ekstatische CIıarak-
ter d er Gegenwart. Die Datieibar-
ke.it d er »jetzt«, »dann« und »da­
mals« ist d e r Widerschein d er
ekstatischen Verfassung d er Zeit­
lichkeit und deshalb auch für die
au sg esp ro ch en e Zeit selbst
wesenhaft. Die Struktur d er Da-
tierb ark eit d e r »jetzt«, »daun«
uud »damals« ist d er Beleg dafür,
«laß diese, vom Stamme der Zeit­
lichkeit, selbst Zeit sind. Das aus-
legende Anssprechen d er »jetzt«,
»dann« u u d »damals« ist die
ursprünglichste Zeitangabe. U nd
weil in d er ekstatischen Einheit der
Zeitlichkeit, die m it d e r Dalier-
b ark eit uuth em alisch u u d als
solche u n k en n tlich verstanden
wird, je schon das D asein ihm
selbst als In-der-W elt-sein er­
schlossen u n d in eins dam it
innerw eltliches S eiendes e n t­
deckt ist, h at die ausgelegte Zeit
je auch schon eine D atierung aus
dem in d er Erschlosscnheit des
Da begegnenden Seienden: jetzt,
da — die T ür schlägt; jetzt, da —
m ir das Buch fehlt, uud derglei­
chen.
A uf G ru n d desselben Ur­
sprungs aus der ekstatischen Zeit­
lichkeit h ab en auch die d en
»jetzt«, »daun« u n d »damals«
zugehörigen Horil409]zonte den
C harakter d er ü atierb ark e it als
»1 leute, wo...«, »Späterhin, wann
...» und »Früher, da ...«.
W enn das G ew ärtigen, sich
v ersteh en d im »dann«, sich
au sleg t u n d d ab ei als G egen-
wärligeii das, dessen es gewärtig ist,
aus seinem »jetzt« verstellt, dann
liegt in der »Angabe« des »dann«
schon das »und jetzt noch nicht«.
Das gegenwärtigende Gewärtigen
versteht das »bis dahin«. Das Aus­
legen artikuliert dieses »bis dahin«
— es näm lich »seine Zeit hat«, als
das Inzwischen, das gleichfalls Da-
tierbarkeitshezug hat. Er kom m t
im »während dessen ...» zum Aus­
druck. Das B esorgen kann das
»während« selbst wieder gewärti-
g eud artik u lieren d u rch weitere
»danu«-Angalien. Das »bis dahin«
wird eingeleilt durch eine Anzahl
der »von dann — bis daun«, die im
vorhinein aber im gewärtigenden
E ntw urf des p rim ären »dann«
»umgriffen« sind. Mil dem gewär-
tigend-gegenw ärtigenden Verste­
h e n des »während« wird das
»Währen« artikuliert. Dieses Dau­
ern ist w iederum d ie im sich
A uslegeu d e r Zeitlichkeit offen­
b are Zeit, die so jew eilig als
»Spanne« unthem alisch im Besor­
g en verstanden wird. Das gewär-
tigeud-behaltende Gegenwärtigen
legt n u r deshalb ein gespanntes
»während« »ans«, weil es d alx i sich
als die ekstatische Erslmklhe.it der
geschichtlichen Zeitlichkeit, wenn­
gleich als solche u n erk an n t, er­
schlossen ist. H ierb ei zeigt sich
aber eine weitere Eigentümlichkeit
der »angegebenen« Zeit. Nicht nur
das »während« ist ges|»annt, son­
d e rn jed es »jetzt«, »dann«, »da­
mals« h at m it d e r S tru k tu r d er
DatierUirkeit je eine G espanntheit
von w echselnder Spannw eite:
»jetzt«: in d er Bause, beim Essen,
am Abend, im Som m er; »dann«:
Ix ini Frühst ück, beim Aufstieg und
tiergleichen.
Das gew ärtigend-behalteud-
gegenw ärtigende Besorgen »läßt
sich« so o der so Zeit und gibt sich
diese b esorgend au , auch o h n e
jede und vor aller spezifisch rech­
nenden Zeitlx-stimmung. H ierbei
datiert sich die Zeit im jeweiligen
Modus des besorgenden Sich-Zeit-
lassens aus dem je gerade umwelt­
lich Besorgten u n d im befind­
lichen V erstehen Erschlossenen,
aus dem , was m an »den Tag ülx-r«
treibt. J e nachdem das Dasein
gewärtigend im Besorgten aufgeht
den anlarsa, o zaman “sonra”mn “atanma”sinda
daha şimdiden “ve şimdi henüz değil” imlenir.
‘Şimdikileştiren’ ‘beklemede olma’ “o zamana
dek”i anlar. Yorumlama bu “o zamana dek”i
eklemler —, yani kendisinin bir ‘aradaki’ ola­
rak “zamanı vardır” ki, benzer olarak tarihlen-
dirilebilirlik ilişkisi taşır. Bu ilişki “... sırasmda”-
da anlatım kazanır. Tasa “sırasında”mn kendi­
sini daha öte “soııra’-atamaları yoluyla yine
beklemede olarak eklemleyebilir. “O zamana
dek” bir “sonradan — sonraya”lar dizisi yoluyla
bölünür ki, bunlar önceden birincil “soııra”-
ııın beklemede olan tasarında “kucaklanırlar.”
“Sırasındasını beklemede olan ve ‘şimdikileş­
tiren’ anlaşılması ile, “sürme” eklemlenir. Bu
‘siimıe’ yine zamansallığııı kendini yorumlama­
sında açıkta olan zamandır ki, böylece tasada
o sırada tematik-olmayaıı bir yolda “aralık”
[Spanne] olarak anlaşılır. Beklemede olan ve
saklı tutan ‘şimdikileştirme’ salt bu nedenle
“ortaya” bir gerilmiş [gespannte] “sırasında”
serer, çünkü bunda kendini tarihsel zamaıısal-
lığın ekstalik nzatılmışlığı olarak açığa sermiştir,
gerçi kendini böyle olarak bilmese de. Ama
burada “atanan” zamanın daha öte bir özgün­
lüğü kendini gösterir. Yalnızca “sırasında”
gerilmiş olmakla kalmaz, ama her “şimdi,”
“sonra” ve “o sırada” tarilılendirilebilirlik
yapısı ile her durumda değişen bir aralık-ge-
nişliği olan bir gerilmiştik taşır: “şimdi” — ara
vermede, yemekte, akşam üstü, yazın; “sonra”
— kahvaltıda, tırmanmada ve benzerleri.
Beklemede olan, saklı tutan ve ‘şimdiki­
leştiren’ tasa kendi için şu ya da bu kadar zama­
na “izin verir” ve kendine bunu tasalanarak
verir, üstelik özgün olarak hesaplanan bir
zaman belirlenimi olmaksızın ve böyle tüm
belirlenimden önce. Burada zaman kendini o
sıradaki tasalı ‘kendi için zamana iziıı verme’
kipinde tarilılendirir ve bunu her durumda
tam olarak çevresel olarak tasa edilen ve ruhsal
durum eşliğindeki anlamada açığa serilen şey­
lerin kendilerinden, birinin “gün boyunca”
yaptıklarından yapar. Oradaki-Varlığııı bekle-
mede tasa edilen şeye soğrulması ve kendini
beklemede olmaksızın kendini unutması ölçü­
sünde, kendi için “izin verdiği” zamanı bile bu
“izin verme” kipi yoluyla örtülü kalır. Tam ola­
rak gündelik tasa içinde “yaşayıp gitme”de,
oradaki-Varlık kendini hiçbir zaman arı
“şimdi”lerin ‘sürekli olarak sürmekte olan’ bir
dizisi boyunca gidiyor olarak anlamaz. Ora-
daki-Varlığm kendi için izin verdiği zaman bu
üstünü örtme nedeniyle bir bakıma delikler
taşır. “Kullanılmış” zamana geri geldiğimizde,
sık sık bir “güıı”ü bundan böyle biraraya getir­
meyiz. Delikli zamanın bu biraradalık yok­
sunluğu gene de bir parçalanma değildir; ter­
sine, her durumda daha şimdiden açığa serilmiş,
ekstatik olarak uzatılmış zamansallığın bir kipi­
dir. “İzin verilmiş” zamanın “akış” yolunu, ve
tasanın kendine o zamanı az çok belirtik olarak
atayış türünü feııomeııal olarak açımlayabil­
mek için, bir yandan sürekli bir şimdi-akışmın
kuramsal “tasarımı”ııdan uzak durulmalı, ve
öte yandan oradaki-Varlığın kendine zaman
vermesinin ve kendi için zamana izin verme­
sinin olanaklı yollan birincil olarak oradaki-
Varlığın, o sıradaki varoluşa karşılık düşen bir
yolda, zamanını nasıl “taşıdığına” göre belir­
leniyor olarak kavraıımalıdır.
Daha önce asıl ve asılsız varolma zamansal-
lığııı zamansallaştınlmasmın o varoluşu temel­
lendiren kipleri açısından betimlendi. Bu be­
timlemeye göre asılsız varolmanın kararsızlığı
kendini beklemede-olmayan ve unutan bir
‘şimdikileştirme’ kipinde zamansallaştırır.
Kararsız biri kendini böyle ‘şimdikileştirme’de
karşılaştığı ve onu değişik yollarda sıkıştıran en
yakın olay ve olumsallıklardan anlar. Tşsa edi­
len şeydeki çok yanlı uğraşında kendini yitirerek,
kararsız biri onda zamanını da y itirir. “Hiç zama­
nım yok” biçimindeki tipik konuşması buradan
gelir. Böylece tıpkı asılsız olarak varolan birinin
sürekli olarak zaman yitirmesi ve hiçbir zaman
zamanının “olmaması”gibi, asıl varoluşun zaman-
sallığınm ayırdedici yanı onun kararlılıkta hiçbir
zaman zaman yitirmemesi ve “her zaman zama­
nını, seiner selbst ungevvârlig, sicil
vergißt, bleibt a n d ı seine Zeit, die
es sicli »läßt«, d urch diese Weise
des »Lassens« verdeckt. G erade im
alltäglich b eso rg en d en »Daliin-
leben« versteht sich das Dasein nie
als e n tlan g lau fen d a n ein er
kontinuierlich w ährenden Abfolge
d er puren »jetzt«. Die Zeit, die sich
das D asein läßt, h at a u f G ru n d
d ieser V erdeckung gleichsam
Löcher. O ft b rin g e n wir ein en
»Tag« n ic h t m e h r zusam m en,
wenn wir au f die »gebrauchte« Zeit
zurückkom m en. Dieses Unzu-
sain[410]men d er gelöcherten Zeit
ist gleichw ohl kein e Zerstüc­
kelung, sondern ein Modus d er je
sch o n ersch lo ssen en , ekstatisch
erstreckten Zeitlichkeit. Die Weise,
n ach d e r d ie »gelassene« Zeit
»verläuft«, u n d die A rt, wie das
B esorgen sie sich m e h r o d er
m in d e r au sd rü ck lich an g ib l,
lassen sich p h än o m en al n u r
an g em essen ex p lizieren , w euu
einerseits die th eo retisch e »Vor­
stellung« eines k o n tinuierlichen
Jetzl-Flusses fe ru g e h a lie n u n d
and ererseits begriffen wird, daß
die m öglichen Weisen, in d en en
das Dasein sich Zeit gibt und läßt,
prim är daraus zu liestimmen sind,
wie es der jeweiligen Existenz ent­
sprechend seine Zeit »hat«.
F rü h er w urde das eigentliche
u n d u n eig en tlich e Existieren
h in sich tlich d e r M odi d e r es
fundierenden Zeitigung d er Zeit­
lichkeit charakterisiert. D arnach
zeitigt sich die Unentschlossenheit
d e r u n eig eu tlich cn Existenz im
M odus eines ungewärtigend-ver-
gessenden G egenw ärtigem . D er
Unentschlossene versteht sich ans
d en in solchem G egenw ärtigen
begegnenden u n d wechselnd sich
andrängenden nächsten Begeben­
h e ite n u n d Zufällen. An das
B esorgte vielgeschäftig sich ver­
lierend, verliert d er U nentschlos­
sene an es seine Zeit. D aher denn
die für ihn charakteristische Rede:
»ich habe keine Zeit«. So wie der
uneigentlich Existierende ständig
Zeit verliert und nie solche »hat«,
so bleibt cs die A uszeichnung der
Zeitlichkeit eigentlicher Existenz,
daß sic in d er Entschlossenheit nie
Zeit verliert und »immer Zeit hat«.
D enn die Z eitlichkeit d e r E nt­
schlossenheit hat Itezüglich ihrer
G egenw art d en C h ara k ter des
Augenblicks. D essen eigentliches
Gegenwärtigen d er Situation hat
seihst nicht tlie Führung, sondern
ist in d e r gew esenden Z ukunft
gehalten. D ie augenblickliche
E xistenz zeitigt sich als schick­
salhaft ganze E rslreck th eit int
Sinne d er eigentlichen, geschicht­
lichen Slcindigkeit des Selbst. Die
dergestalt zeitliche Existenz hat
»ständig« ihre Zeit für Aas, was die
Situation von ihr verlangt. Die Ent­
schlossenheit aller erschließt das
D a dergestalt n u r als S ituation.
D aher verm ag dein Entschlosse­
n e n das Erschlossene nie so zu
begegnen, daß e r d aran u n e n t­
schlossen seine Zeit verlieren
könnte.
Das faktisch geworfene Dasein
kann sich nur Zeit »nehmen « und
solche verlieren, weil ihm all ekstatisch
erstreckter Zeitlichkeit mit der in dieser
gründenden Erschlossenheil des Da
eine »Zeit« beschieden ist.
Als erschlossenes existiert das
Dasein faktisch in d er Weise des
Mitseins m it A nderen. Es hält sich
in einer öffentlichen, durchschnit­
tlichen Verständlichkeit. Die im
alltäglichen M iteinanderseiu aus-
g eleg teu und ausgesprochenen
»jetzt, d a ...«, »dann, w ann...» wer­
den grundsälz[411]lich verstan­
den, wenngleich sic nu r in gewis­
sen G renzen e in d eu tig d a tie rt
sind. Int »nächsten« M ilcinander-
sein k ö n n en m e h rere »zusam­
men« »jetzt» sagen, woliei je d er das
gesagte »jetzt« verschieden datiert:
jetzt, da dieses o d er je n e s sich
begibt. Das ausgesprochene
»jetzt« ist von jedem gesagt in der
Öffentlichkeit des Miteinander-in-
der-Welt-seins. Die ausgelegte, aus­
gesprochene Zeit des jew eiligen
D aseins ist d a h e r als solche a u f
dem G runde seines ekstatischen
In-der-W elt-seins j e auch schon
veröffentlicht. Sofern nuu «las all­
tägliche Besorgen sich aus der lx>
sorgleu »Welt« her versteht, kennt
es die »Zeit«, die es sich nim m t,
nicht als seine, sondern besorgend
nützt es tlie Zeit ans, die »es gibt«,
m it d er m in rechnet. Die Ö ffent­
lichkeit der »Zeit« ist aller um so
ninni olması”dır. Çünkü kararlılığın zaman-
sallığı, ‘Şimdi’si ile bağıntılı olarak, ktpı karak­
terini taşır. Kıpının konumu asilliği içinde ‘şim-
dikileştirmesi’ııde, bu ‘şimdikileştirme’niıı
kendisi öncülük yapmaz, ama ‘olmuş olmakta
olan’ gelecekte saklı tutulur. Kıpısal varoluş
kendini zamansallaştırırken bunu ‘Kendi’ııiıı
asıl tarihsel sürekliliği anlamında yazgısal olarak
bütün olan bir uzatılmışlık olarak yapar.
Zamansal varoluşun bu türü konumun ondan
istediği şey için “sürekli olarak” zaman bulur.
Ama kararlılık ‘Orası’m bu yolda salt bir ko­
num olarak açığa serer. Buna göre kararlı biri
açığa serilmiş olanla hiçbir zaman onda karar­
sız olarak zamanını yiürebileceği bir yolda kar-
şılaşamaz.
Olgusal olarak fırlatılmış oradaki-Varlık ken­
dine zaman “alabilir”ve böyle birşeyiyitirebilir, ama
bunu ancak ekstatik olarak uzatılmış zamansallık
olarak ona ‘Orası ’nın bu zamansallıkta temellen­
dirilmiş açığa serilmişliği ile bir “zaman” verildiği
için yapabilir.
Açığa serilmiş olarak, oradaki-Varlık olgusal
olarak Başkaları ile birlikte-Varlık yolunda varo­
lur. Kendini kamusal ve sıradan bir aulaşılırlık
içinde sürdürür. Gündelik başkaları-ile-birilkte-
Varlıktayorumlanan ve anlatım bulan “şimdi ...
iken,” “...diğinde” ilkede anlaşılacaklardır, üste­
lik ikircimsiz olarak yalnızca belli sınırlar içinde
tarihlendirilmiş olsalar da. “En yakın” birbiri-
ile-birlikte-Varlıkta birçok kişi “birarada” “şimdi”
diyebilir, ama her biri söylenen “şimdi ”yi ayrı
ayrı tarihleııdirir: ‘Şimdi şu ya da bu olurken.’
Anlatılan “şimdi” her biri tarafından düııyada-
birbiri-ile-birlikte-Varlığın kamusallığı içinde
söylenir. Buna göre, o sıradaki oradaki-Varlığııı
yorumlanan ve anlatılan zamanı böyle olarak
onun ekstatik dünyadaki-Varlığının temelinde
her durumda daha şimdiden kamusallaşmıştır.
Ama gündelik tasanın kendini tasa edilen
“dünya”dan anlaması ölçüsünde, kendine aldı­
ğı “zaman ”ı kendinin olarak bilmez, ama “var
olan” ve insanın onunla hesap yaptığı zaman­
dan tasalı olarak yararlanır. Ama olgusal ora­
daki-Varlığm zamanı kendi hesaplamasına alır­
ken onunla belirtik olarak tasalandığı düzeye dek,
“zaman”ın kamusallığı da o denli zorlayıcı olur.
§ 8 0 . Tasa Edilen Zaman ve Zaman-Içindelik
Geçici olarak anlaşılması gereken şey yalnızca
zamansallıkta tem ellenen oradaki-Varlığın
varolmada zaman ile nasıl tasalandığı ve zama­
nın yorumlayıcı tasada kendini dünyadaki-Var-
lık için nasıl kamusallaştırdığı idi. Ama anla­
tılan kamusal zamanın hangi anlamda “ var*’
olduğu henüz bütünüyle belirsiz kalır — eğer
her ne olursa olsun olduğundan söz edilebilirse.
Kamusal zamanın “gene de salt öznel” mi yoksa
“nesnel olarak edimsel” mi ya da ikisinden hiç
biri mi olduğu üzerine her karardan önce,
kamusal zamanın fenomenal karakteri daha
keskin olarak belirlenmelidir.
Zamanın kamusallaştırılması sonradan ve
arada bir olmaz. Tersine, oradaki-Varlık eksta-
h'Â-zamaıısal olarak her durum da daha şim­
diden açığa serilmiş olduğu ve anlayan yorum­
lama varoluşa ait olduğu için, zaman kendini
tasada daha şimdiden kamusallaştırmıştır.
İnsan kendini ona göre yönetir, öyle ki her na­
sılsa Herkes için karşılaşılabilir olmalıdır.
Zaman ile tasalanmanın çevresel olaylardan
tarihlendirmenin betimlenen yolunda yerine
gelebilmesine karşın, bu gene de temelde her
zaman zaman ile gökbilimsel ve takvimsel zaman
hesabı olarak tanıdığımız bir tasanın çevreni
içersinde olur. Böyle hesaplama raslantısal ola­
rak yer almaz, tersine varoluşsal-varlıkbilimsel
zorunluğunu kaygı olarak oradaki-Varlığın temel
durum unda taşır. Oradaki-Varlık özüne göre
fırlatılmış birşey olarak düşüş içinde varolduğu
için, zamanını tasalı olarak bir zaman hesap­
laması yolunda yorumlar. Bunda zamanın “asıl”
kamusallaşması kendini zamansallaştırır, öyle ki
‘Oradaki-Varlığınfırlatılmışlığı kamusal zamanın
“var” olmasının temelidir* denmelidir. Kamusal
zamanın olgusal zamansallıkta yatan kökeninin
belgitlenmesi için olanaklı anlaşılırlığı güvence
eindringlicher, j e m e h r das fak­
tische Dasein die Zeit ausdrücklich
besorgt, indem es ih r eigens Rech­
nung trägt.
§ 80. Die besorge Zeit und die
Inneizeitigkeit
Vorläufig galt cs n u r zu verstehen,
wie das in d e r Zeitlichkeit g rü n ­
d en d e Dasein existierend Zeit be­
sorgt u n d wie diese iin auslegen­
den Besorgen für das In-der-Welt-
sein sich v eröffentlicht. D abei
blieb noch völlig unbestim m t, in
welchem Sinne die ausgesproche­
n e ö ffen tlich e Zeit »ist«, ob sie
überhaupt als sewn/dangesprochen
w erden kann. Vor je d e r Entschei­
dung darülier, ob die öffentliche
Zeit »doch n u r subjektiv« oder ob
sie »objektiv wirklich« o d e r gar
keines von b eid en sei, m uß d er
p h än o m en ale C h arak ter d e r
öffentlichen Zeit allererst scharfer
bestim m t werden.
Die V eröflentlichuug d er Zeit
geschieht n icht nachträglich und
g elegentlich. Weil vielm ehr das
Dasein als ekstatisch-zeitliches je
schon erschlossen iefund zur Existenz
verstehende Auslegung gehört, hat
sich im Besorgen auch schon Zeit
verö ffen tlich t. Man ric h te t sich
nach ihr, so daß sie irgendwie für
Jederm ann vorfindlich sein muß.
Wenngleich sich das Besorgen
d er Zeit in d er charakterisierten
W'eise der D atierung aus umwelt­
lichen B egebenheiten vollziehen
k ann, so gesch ieh t das d och im
G runde schon im m er im i lorizont
eines Besorgens d e r Zeit, das wir
als astro n o m isch e u n d kalen­
darische Zeitrechnung kennen. Sie
komm t nicht zufällig vor, sondern
hat ih re exislenzial-ontologische
N otw endigkeit in d er Grundver-
lässung des Daseins als Sorge. Weil
das Dasein wesensmäßig als gewor­
fenes verfallend existiert, legt es
seine Zeit in d er Weise einer Zeit­
rech n u n g b esorgend aus. In ihr
zeitigt sich die »eigentliche« Ver­
öffentlichung [412] der Zeit, so daß
gesagt werden muß: die Geworfen-
heit des Daseins ist der Grund dafür,
daß es öffentlich Zeit »gibt«. Utn dem
Nachweis des U rsprungs d er öf­
fentlichen Zeit aus d er faktischen
Z eitlichkeit d ie m ögliche Ver­
ständlichkeit zu sichern, m ußten
wir zuvor die in der Zeitlichkeit des
Besorgens ausgelegte Zeit ü b er­
haupt charakterisieren, schon allein
um deutlich zu m achen, daß das
Wesen des Besorgens von Zeit nicht
in der Anwendung von zahlenmäßi­
gen Bestimmungen bei der Datie­
ru n g liegt. Das exislenzial-onlolo-
gisch E ntscheidende d er Zeitrech­
nung d arf daher auch nicht in der
Q uantifizierung d er Zeit gesehen,
so n d ern m uß ursp rü n g lich er aus
der Zeitlichkeit des mit der Zeit rech­
nenden Daseins begriffen werden.
D ie »öffentliche Zeit« erweist
sich als die Zeit, »in der« inner-
weltlich Zuhaudenes und Vorhan­
denes begegnet. Das fordert, dieses
nicht daseinsmäßige Seiende inner-
zeiliges zu n ennen. Die Interpreta­
tion der Innerzeitigkeit verschafft
einen ursprünglicheren Einblick in
das Wesen der »öffentlichen Zeit«
und erm öglicht zugleich, ihr »Sein«
zu umgrenzen.
Das Sein des D aseins ist die
Sorge. Dieses Seiende existiert als
Geworfenes verfallend. An die m it
seinem faktischen Da en td eck te
»Welt« überlassen und besorgend
au f sie angewiesen, ist tlas Dasein
seines In-der-W eit-seinkönnens
dergestalt gewärtig, daß es mit dem
und a u f das »rechnet«, w om it es
umwillen dieses Seinkönneus eine
am Ende ausgezeichnete Bewandtnis
hat. Das alltägliche umsichtige In-
der-W elt-sein b e d a rf d e r Sicht­
möglichheil, das heißt der H elle, um
m it dem Zuhandeucn innerhalb des
Vorhandenen besorgend um gehen
zu k önnen. M it d e r faktischen
Erschlossenheit seiner Welt ist für
das Dasein die N atur entdeckt, ln
sein e r G ew orfenheit ist es dem
Wechsel von Tag und N acht aus­
geliefert. Jener gibt m it seiner Helle
die mögliche Sicht, diese nim m t sie.
Umsichtig besorgend der Sichl-
m öglichkeit gewärtig, gibt sich das
D asein, aus seinem Tagwerk sich
verstehend, m it dem »dann, wann
es lagt« seiue Zeit. Das besorgte
»dann« wird ans dem datiert, was in
einem nächsten umweltlichen Be-
w audtuiszusam m enhang m it dem
Hellwerden steht: dem Aufgang der
Sonne. Daun, wann sie aufgeht, ist
altına alabilmek için, önce genel olarak tasanın
zamansallığıııda yorumlanan zaman betim-
lenmelidir, çünkü ancak böylelikle zaman ile
tasanın özünün tarihlendirmeye sayısal belir­
lenimleri uygulamada yatmadığı açıkça gös­
terilebilir. Buna göre zammı hesaplamasında
varoluşsal-varlıkbilimsel olarak belirleyici olan
şeyin zamanın niceleştirilmesinde görülmesi
gerekmez; tersine, bu daha kökeıısel olarak
zaman ile hesap yapan oradaki-Varlığın za-
maıısalhğından kavraıımahdır.
“Kamusal zaman” kendini düııya-içinde el-
altıııda-buluııan ve elönüııde-bulunaıı şey­
lerle “onda” karşılaşılan zaman olarak belgit­
ler. Bu ise oradaki-Varlık karakterinde olma­
yan varolaıı-şeylere zaman-içinde denmesini
gerektirir. Zaman-içindeliğin yorumu “kamu­
sal zaman”m özü üzerine daha kökeıısel bir
görüş sağlar ve aynı zamanda onun “Varlığım”
tanımlamayı olanaklı kılar.
Oradaki-Varlığın Varlığı kaygıdır. Bu varo-
lan-şey fırlatılmış birşey olarak düşüşte varolur.
Kendi olgusal ‘Orası’ ile açığa çıkarılan “dün­
y ac a terkedilmiş ve tasa içinde ona boyun
eğmiş olarak, oradaki-Varlık kendi dünyada-
‘Olabilme’siııi öyle bir yolda beklemededir ki,
bu ‘Olabilme’ uğruna en sonunda ayırdedici
bir ilgililik taşıyan şey ile ve o şey üzerine
“hesap yapar.” Gündelik sağgörülü düııyadaki-
Varlık görüş-olanağına, eş deyişle parlaklığa
gereksinir, öyle ki elönünde-bulunanın içer­
sindeki elaltında-bulunan ile tasalı olarak işgö-
rebilsin. Dünyasının olgusal açığa serilmişliği
ile, oradaki-Varlık için Doğa açığa çıkmıştır.
Fırlatılmışlığında gün ve gecenin değişimine
teslim edilmiştir. Parlaklığı ile, gün olanaklı
görüşü verir, gece onu alır.
Sağgörülü tasa içinde görüş-olanağım bek­
lemede ve kendini günlük işinden anlamada
olan oradaki-Varlık “gün doğunca” ile ken­
dine zamanını verir. Tasa edilen “...unca”nın
ondan tarihlendirildiği şey bir en yakın çev­
resel ilgililik-bağlamında parlaklaşma ile bir­
likte duran şeydir: Güneşin doğuşu. Güneş
doğunca, ...me zamanıdır. Böylelikle oradaki-
Varlık kendine ayırması gereken zamanı dün­
yaya terkedilmişlik çevreninde bu dünyanın
içersinde karşılaşılan şeyden öyle birşey olarak
tarihlendirir ki, onun açısından sağgörülü
dünyada-*Olabilme’ için ayırdedici bir ilgililik
taşır. Tasa aydınlık ve sıcaklık saçan güneşin
“elaltında-bulunma”sından yararlanır. Güneş
tasada yorumlanan zamanı tarihlendirir. Bu
tarihlendirmeden “en doğal” zaman ölçüsü,
gün gelişir. Ve kendine zamanını ayırması gere­
ken oradaki-Varlığın zamaıısallığı sonlu oldu­
ğu için, günleri daha şimdiden sayılıdır. Tasalı
beklemede-olma önlem alarak tasa edilecek
“sonra”ları belirleme, eş deyişle günü bölüm-
lendirm e olanağını “gün boyunca”dan alır.
Bölümleme yine zamanı tarihlendiren şey —
dolaşan güneş — açısından yerine getirilir.
Böylece gün doğuşu gibi gün batımı ve öğle
zamanı da bu yıldızın doldurduğu ayırdedici
“yerler”dir. Onun kurallı olarak yineleyen geçi­
şini dünyaya fırlaülmış olan ve kendine zaman-
sallaştırarak zaman veren oradaki-Varlık hesa­
ba katar. Oradaki-Varlığın ‘tarihsel olayları’
günden günedir, çünkü zamanı ‘Orası’na fırla-
tılmışlığınm anıştırdığı tarihleııdirmeye göre
yorumlar.
Bu aydınlık ve sıcaklık saçan yıldızdan ve
onun gökyüzündeki ayırdedici “yerlerinden
yapılan tarihlendirm e “aynı gök altındaki”
birbiri-ile-birlikte-Varlıkta “Herkes” için her
zaman ve aynı yolda, belli sınırlar içinde en
yakın bağdaşma ile yerine getirilebilir bir
zaman-atamadır. Tarihlendiren şey çevresel
olarak elde edilebilirdir ve gene de o sırada
tasa edilen gereç-dünyaya sınırlı değildir.! Da-
haçok, dünyada çevre-Doğa ve kamusal çevre
her zaman birlikte açığa çıkarılırlar.2Herkesin
kendine zamanını onda atadığı ve herkesin
aynı zamanda “hesaba katabildiği” bu kamusal
tarihlendirme kamusal olarak elde edilebilir
bir ölçü kullanır. Bu tarihlendirme bir zanıan-
2Bkz. § 15, s. [66] vss.
es Zeit z u ... Das Dasein datiert mit­
h in die Zeit, d ie es sich nehm en
muß, ans dem , was im H orizont d er
U berlassenheit an die Welt inner­
h alb d ieser b eg e g n et als etwas,
womit es für das umsichtige In-der-
Welt-seinkönnen eine ausgezeich­
nete Bewandtnis hat. Das Besorgen
m acht von dem »Zuhandensein«
d er Licht u n d W anne spendenden
S onne G eb rau ch . Die S onne
d a tie rt d ie im Besorget! ausge-
[413]legte Zeit. Aus dieser Datie­
ru n g erw ächst das »natürlichste«
Zeitm aß, d e r Tag. U nd weil die
Zeitlichkeit des Daseins, das sich
seine Zeit n eh m en m uß, endlich
ist, sind sein e Tage au ch sch o n
gezählt. Das »während es Tag ist«
gibt dem besorgenden Gewärtigen
die Möglichkeit, die »dann« des zu
B esorgenden vorso rg en d zu b e­
stim m en, das heißt, d en Tag ein­
zuteilen. Die Einteilung vollzieht
sich w iederum m it Rücksicht au f
tlas die Zeit D atierende: die wan­
dernde Sonne. So wie Aufgang sind
N ied erg an g u n d M ittag ausge­
zeichnete »Plätze«, die das Gestirn
einnim m t. Seinem regelmäßig wie­
d erkehrenden Vorbeiziehen trägt
das in die Welt gew orfene, zeiti­
g en d sich Zeit g eb e n d e Dasein
Rechnung. Sein G eschehen ist auf
G rund der aus tler Geworfeuheit in
das Da vorgezeiclm elen datieren­
d en Zeitauslcgung ein tngtnglulm.
D iese aus dem L icht u n d
W ärm e sp en d en d en G estirn und
seinen ausgezeichneten »Plätzen«
am Himm el h er sich vollziehende
Datierung ist eine im M iteinander­
sein »unter dem selben Himmel«
für »Jedermann« jed erzeit und in
gleicher Weise, in gewissen Gren­
zen zunächst einstimm ig vollzieh­
bare Zeitangabe. Das D atierende
ist um w eltlich v erfü g b ar u n d
gleichwohl n ich t a u f die jeweilig
besorgte Zeugwelt eingeschränkt,
ln dieser ist vielmehr schon im m er
die U m w eltnatur und die öffent­
liche Ü mwelt m iten td eck t’. Auf
fliese öffentliche Datierung, in der
jederm ann sich seine Zeit angibl,
k an n je d e rm a n n zugleich »rech­
nen«, sie gebraucht ein öffentlich
verfügbares Maß. Diese D atierung
’Vgl. § 15, s. 66 tr.
rechnet mit der Zeit im Sinne einer
Zeitmessung, die sonach eines
Zeitmessers, das heißt ein er U hr
bedarf. D arin liegt: mit der Zeitlich«
keil des geworfenen, der »Well«
überlassenen, sich zeitgebmden Daseins
ist auch schon so etwas wie »Uhr«
entdeckt, das. heißt ein Zuhandenes,
das in seiner regelmäßigen Wiederkehr
im gewärtigenden Gegenwärtigen
zugänglich geworden ist. Das gewor­
fene Sein bei Zuhandenem grün­
d et in d er Zeitlichkeit. Sie ist der
G rund der Uhr. Als Bedingung der
M öglichkeit d e r faktischen N ot­
w endigkeit d e r U hr bed in g t die
Z eitlichkeit zugleich d eren
E ntdeckbarkeit; d e n n n u r das
gew ärligend-behal te n d e G egen­
wärtigen des m it tler E nldecktheit
tles innerw elllich S eienden be­
gegnenden Sonnenlaufes erm ög­
licht und fordert zugleich als sich
aaslegendes die Datierung ans dem
öffentlich um w eltlich Z uhande-
nen.
Die m it d er faktischen Gewor-
fenheit des in der Zeitlichkeit grün­
denden Daseins je schon entdeckte
»natürliche« U hr m otiviert erst
[414] und erm ö g lic h t zugleich
H erstellu n g u n d G ebrauch von
noch handlicheren Uhren, so zwar,
daß diese »künstlichen« au f je n e
»natürliche« »eingestellt« sein
müssen, sollen sie die in d er natür­
lichen U hr prim är entdeckte Zeit
ihrerseits zugänglich m achen.
Bevor wir d ie H auptzüge tler
Ausbildung tler Zeitrechnung uud
des U hrgebrauches in ihrem
existenzial-ontologischen Sinn
kennzeichnen, soll zunächst die in
tler Zeitmessung la-sorgle Zeit voll­
ständiger charakterisiert werden.
Wenn d ie Zeitm essung die
Ix sorgle Zeit erst »eigentlich« ver­
öffentlicht, d aun m uß im Verfolg
dessen, wie sich in solcher »rech­
nenden« D atierung das D atierte
zeigt, die öffentliche Zeit phä­
nom enal un v erh ü llt zugänglich
sein.
D ie D atierung des im besor­
genden Gewärtigen sich auslegen-
deu »daun« schließt in sich: daun,
w enn es tagt, ist es Zeit zum. Tag­
werk. Die im Besorgen ansgelegte
Zeit ist je schon verstanden als Zeit
zu ... Das jeweilige »jetzt da dies
ölçme anlam ında zaman ile hesap yapar ve
böyle ölçme bir zamaıı-ölçücüye, eş deyişle bir
saate gereksinir. Bunda fırlatılmış, “dünya”ya
terkedilmiş, kendine zaman-veren oradaki«Varlığın
zamansallığı ile birlikte “saat”gibi birşey, eş deyişle
elaltındarbulunan birşey de açığa çıkarılır ki, kurallı
yineleyişinde beklemede-olan ‘şimdikileştirme’de
erişilebilir olmuştur. Elaltında-bulunanın orta­
sındaki Varlık— bu fırlatılmış Varlık — zamaıı-
sallıkta temellenir. Zamansallık saatin teme­
lidir. Saatin olgusal zoruuluğuııun olanağının
koşulu olarak zamansallık aynı zamanda onun
açığa çıkarılabilirliğiııi koşullandırır; çünkü
yalnızca düııya-içiııde varolan-şeyleriıı açığa
çıkarılması ile karşılaşılan güneş-geçeğiııiıı
beklemede olan ve saklı tutan ‘şimdikileştiril-
m e’si aynı zamanda, kendini yorumlayan bir
yolda, tarilılendirmeyi kamusal ve çevresel ola­
rak elalünda-bulıınaııdaıı olanaklı kılar ve ister.
Zamaıısallıkta temellenen oradaki-Varlığııı
olgusal fırlatılmışlığı ile dalıa şimdiden açığa
çıkarılan “doğal” saat aynı zamanda daha kul­
lanışlı saatlerin üretim ve kullanımı için ilk
güdü ve olanağı sağlar, öyle ki eğer birincil
olarak doğal saatte açığa çıkarılan zamanı ken­
di payına erişilebilir kılacaklarsa, bu “yapay”
saatler o “doğal” saate “ayarlanmalıdırlar.”
Zaman hesabının ve saat kullanımının geli­
şiminin başlıca özelliklerini varoluşsal-varlık-
bilimsel anlamlarında betimlemeden önce, ilk
olarak zaman ölçümünde tasa edilen zamanın
daha tam olarak nitelendirilmesi gerekir. Eğcı
tasa edilen zamanı ancak zaman ölçümü “ger­
çekten” kamusal kılıyorsa, o zaman, tarilılen-
dirileıı şeyin kendini böyle “hesaplayıcı” tarih-
lendirmede gösterme yolunun izlenmesiyle,
kamusal zaman feııomeııal olarak ortaya seril­
miş bir yolda erişilebilir olmalıdır.
Kendini tasa edilen beklemede-olmada
yorumlayan “sonra”nm tarihleııdirilmesi kendi
içinde şunu kapsar: ‘Gün doğunca gündelik
işin zamanıdır.” Tasa edilen şeyde yorumlanan
zaman her durumda daha şimdiden birşey için
zaman olarak anlaşılır. O sıradaki “şimdi şu ve
bu ... iken” böyle olarak her durumda ya uygun
ya da uygunsuzdur. Yalnızca “şimdi” — ve ayrıca
yorumlanan zamanın her bir kipi — bir “şimdi
... iken” değildir; ama, özünde bu tarilılen-
dirilebilir şey olarak, aynı zamanda özünde
uygunluk ya da uygunsuzluk yapısı yoluyla belir­
lenir. Yorumlanmış zaman doğal olarak "... için
zaman” ya da “... için kötü bir zaman” karak­
terini taşır. Tasanın beklemede olan ve saklı
tutan ‘şimdikileşürme’si zamanı bir ‘oııuıı için’
ile ilişki içinde anlar; ve bu da kendi yanından
son olarak oradaki-Varlığın ‘Olabilmelinin bir
‘oııuıı uğruna’sıııa bağlıdır. Kamusal zaman bu
‘-mek-içiıı-ilişkisi’ ile daha öııce3 kendisi ile
rmkmlilik olarak tanıştığımız yapıyı açığa çıkarır.
İmlemlilik dünyanın dünyasallığım oluşturur.
Kamusal zaman ‘... için zaman’ olarak özünde
bir dünya-karakteri taşır. Buna göre zamaıısal-
lığııı zamansallaştırmasıııda kendini kamusal­
laştıran zamana dünya-zanıanı diyoruz. Ve bu­
nun nedeni onun dünya-içinde varolan-şey ola­
rak elönünde-bulunnıası değil — ki hiçbir zaman
böyle olamaz —, ama varoluşsal-varlıkbilimsel
olarak yorumlanan anlamda dünyaya ait olma­
sıdır. Düııya-yapısınm özsel ilişkilerinin — ör­
neğin “-inek için” —, zamansallığııı ekstatik-
çevrensel yapılanışı temelinde, kamusal zaman
ile — örneğin “...diğinde” — nasıl bağıntılı
oldukları aşağıda gösterilmelidir. Her ne olursa
olsun, ancak şimdi tasa edilen zaman yapısal
olarak tam bir betimlemeye izin verir: Tarihleıı-
dirilebilir, gerilmiş, kamusaldır, ve böyle yapı­
landırılmış olarak dünyanın kendisine aittir.
Örneğin gündelik olarak ve doğal olarak anla­
tım bulan her bir “şimdi” bu yapıyı taşır ve böyle
olarak, gerçi tematik olmayan ve ön-kavramsal
bir yolda da olsa, oradaki-Varlığın tasalı olarak
‘kendi için zamana izin vermesinde’ anlaşılır.
Doğal saatin fırlatılmış olarak düşüşte varo­
lan oradaki-Varlığa ait olan açığa serilmişliğin-
de ayıtı zamanda tasa edilen zamanın olgusal
oradaki-Varlık tarafından daha şimdiden yerine
3Bkz. § 18, 8. 83 vss. vc § 69, S. 364 vss.
mıd dies« isi als solches je geeignet
und ungeeignet. Das »jetzt« — und
so je d e r Modus d e r ausgelegten
Zeit — ist nicht nu r ein »jetzt, da
...«, sondern als dieses wesenhafl
D atierb are zugleich w esenhaft
du rch die S tru k tu r d e r G eeig­
n e th e it bzw. U n g eeig n eth eit
bestimmt. Die ausgelegte Zeit hat
von Hause aus d en C harakter der
»Zeit zu...« bzw. d e r »U nzeit
für...«. Das gew ärligend-behalt-
ettde G egenw ärtigen des Besor-
gens versteht Zeit in einem Bezug
a u f ein Wozu, das seinerseits
letztlich in einem Woruinwillen
des S einkönnens des Daseins
festg ein ach t ist. Die veröffent­
lichte Zeit offenbart m it diesem
Um-zu-Bezug die S truktur, als
w elche wir frü h e r3 die Bedeut­
samkeit k ennenleruten. Sie kons­
tituiert die Weltlichkeit d er Welt.
D ie verö ffen tlich te Zeit h at als
Zeit-zu ... wesenhaft Weltcharak­
ter. Daher nen n en wir die in der
Z eitigung d e r Zeitlichkeit sich
veröffentlichende Zeit die Weitzeit.
U nd tlas n ich t etwa, weil sie als
innerwetilkhes Seiendes vorhanden
ist, was sie nie sein kann, sondern
weil sie zur WeUin dem exislenzial-
onlologisch interpretierten Sinn
gehört. Wie die wesentlichen Be­
züge d er W eltstruktur, zum Bei­
spiel das »um-zu«, au f dem G run­
de d e r ekstatisch-horizontalen
V erfassung d e r Z eitlichkeit m it
d e r öffen tlich en Zeit, zum Bei­
spiel dem »dann-wann«, Zusam­
m e n h än g en , m uß sich im fol­
genden zeigen. Jedenfalls läßt sich
jetzt erst die besorgte Zeit slruk-
lural vollständig charakterisieren:
sie ist dalierbar, gespannt, öffent­
lich und gehört als so strukturierte
zur Welt selbst, jedes n atü rlich ­
alltäglich ausgesprochene »jetzt«
zum Beispiel h at diese S truktur
u n d ist als solches, w enn[415]-
gleich unthem atisch und vorbe­
grifflich, im beso rg en d en Siclt-
Zeit-lassen des Daseins verstanden.
ln d e r zum geworfen-verfal-
len d existierenden Dasein gehö­
renden Erschlossenheil der natür­
lichen U hr liegt zugleich eine aus­
gezeich n ete, vom faktischen
sVgl. § 18, S. 83 ff. und § 09, S. 364 ff.
Dasein je schon vollzogene VeröJJenl-
lichuwg der besorgten Zeit, die sich
in d er Vervollkommnung der Zeit­
rechnung und in d er Verfeinerung
des U hrgebrauchs noch steig ert
und verfestigt. Die geschichtliche
Entwicklung d er Zeitrechnung und
des U hrgebrauchs soll hie r nicht
historisch in ih re n m öglichen
Abwandlungen dargestcllt werden.
Vielmehr sei existenzial-ontologisch
gefragt: w elcher Modus d er Zeiti­
gung d e r Zeitlichkeit des Daseins
wird an der Ausbildungs riclilungvon
Z eitrech n u n g u n d U hrgebrauch
offenbar? M it d e r B eantw ortung
dieser Frage m uß ein u rsp rü n g ­
licheres Verständnis davon erwach­
sen, daß die Zeitmessung das heißt
zugleich die ausdrückliche Veröf­
fentlichung der besorgten Zeit, in
der Zeitlichkeit des Daseins und zwar
in einer ganz lieslimmten Zeitigung
derselben gründet.
W enn wir das »prim itive«
D asein, das wir d e r Analyse d e r
»natürlichen« Z e itrec h n u n g zu­
g ru n d e legten, m it dem »fortge­
sch ritten en « vergleichen, d an n
zeigt sich, daß für dieses d e r Tag
und die Anwesenheit des S onnen­
lichts keine vorzügliche Funktion
m ehr besitzen, weil dieses Dasein
den »Vorzug« hat, auch die N acht
zum Tag m achen zu k önnen.
Im gleichen b e d a rf es fü r die
Zeilfestslellung n ic h t m e h r eines
ausdrücklichen, u n m itte lb aren
Blickes a u f die S onne u n d ih re n
Stand. Verfertigung und Gebrauch
von eigenem Meßzeug erlaubt, die
Zeit an der eigens dazu hergestell-
ten U h r d ire k t abzulesen. Das
Wieviel-Uhr ist das »Wieviel-Zeit«.
W enngleich es d er jeweiligen Zeit­
ablesung verdeckt b leib en mag,
auch d er U hrzeuggebrauch grü n ­
det, weil die U h r im Sinne d er
Erm öglichung ein er öffentlichen
Zeitrechnung a u f die »natürliche«
U h r reg u liert sein m uß, in d er
Zeitlichkeit des Daseins, die m it der
E rschlossenheit des Da allererst
eine D atierung der 1«'sorgten Zeit
erm öglicht. Das m it d e r fort­
schreitenden A/otuientdcckung sich
ansbildende Verständnis d er natür­
lichen U hr gibt die Anweisung für
n eu e M öglichkeiten d e r Zeitm es­
sung, die relativ unabhängig sind
getirilmiş ayırdedici bir kamusallaştırılması
imlenir ki, zaman hesaplamanın eksiksizleş-
tirilmesinde ve saat kullanımının inceltil-
mesinde artar ve güçlenir. Zaman hesabının
ve saat kullanımının tarihsel gelişiminin bura­
da tarih-bilimsel olarak olanaklı değişimleri
içinde sunulması gereksizdir. Dahaçok, varo-
luşsal-varlıkbilimsel olarak sorulması gereken
şudur: Oradaki-Varlığın zamansallığımn za-
mansallaşmasmm hangi kipi zaman hesapla­
masının ve saat kullanımının gelişim-yönünde
açığa çıkar? Bu sorunun yanıtı ile, zaman ölçü­
münün, eş deyişle aynı zamanda tasa edilen
zamanın belirtik olarak kamusallaştırılma­
sının, oradaki-Varlığın zamansallığında ve
dahası bu zamansallığın bütünüyle belirli bir
zamansallaştırılmasında temellendiği konu­
sunda daha kökensel bir anlayış gelişmelidir.
“Doğal” zaman-hesaplamasııım çözümle­
mesinin temeline koyduğumuz “ilkel” ora-
daki-Varlığı “ileri” oradaki-Varlık ile karşılaş­
tırdığımız zaman görülür ki, ileri oradaki-
Varlık için güneş ışığının bulunması ve gün
bundan böyle özel bir işlev taşımazlar, çünkü
bu oradaki-Varlık geceyi bile gündüz yapa­
bilme “üstünlüğünü” taşır. Benzer olarak,
zamanın saptanması için bundan böyle güne­
şe ve durumuna belirtik olarak ve dolaysızca
bakmamız gereksizdir. Birinin kendi ölçme
gerecinin yapımı ve kullanımı zamanın özel­
likle bu amaç için üretilmiş bir saatten doğ­
rudan doğruya okunmasına izin verir. ‘Saat
kaç?’ “Ne zaman?”dır. O sıradaki zaman okun­
ması için üstü kapalı kalabilse de, saatlerin
gereç olarak kullanımı bile — saatin bir ka­
musal zaman-hesaplamasınnı olanaklı kılın­
ması anlam ında “doğal” saate göre düzen­
lenmesi zorunlu olduğu için — oradaki-Var-
lığın zamansallığında temellenir ki, ‘Orası’mn
açığa serilmişliği ile, tasa edilen zamanın
tarihlendirilm esiııi olanaklı kılan şey bu
zamaıısallıktır. Doğanın ilerleyen açığa çıka­
rılışı ile birlikte gelişen doğal saat anlayışı gün­
den ve o sıradaki belirtik gök-gözlemiııdeıı
göreli olarak bağımsız olan zaman ölçümü­
nün yeni olanakları için yönergeler sağlar.
Ama belli bir yolda “ilkel” oradaki-Varlık
bile kendini zamanın doğrudan doğruya gök­
yüzünden okunmasından bağımsız kılar, çün­
kü güneşin gökteki durumunu saptamak yeri­
ne her zaman erişilebilir bir varolaıı-şeydeıı
düşen gölgeleri ölçer. Bu ilk olarak antik
“köylü saat”iııiıı en yalın biçiminde olabilir.
Herkese sürekli olarak eşlik eden gölgede
güneş ile değişik yerlerde değişen bulunuşu
açısından karşılaşılır. Gün boyu değişen gölge
uzunlukları “her zaman” adımlanabilir. Birey­
lerin beden ve ayak uzunlukları değişebilse
de, ikisinin ilişkisi belli sağınlık sınırları içinde
değişmez kalır. Böylece örneğin tasa edilen
randevunun kamusal zaman-belirleııimi şu
biçimi kapsar: “Gölge şu kadar ayak boyu
kadar uzadığında, orada buluşalım.” Burada
bir en yakın çevrenin daha dar sınırları
içindeki birbiri-ile-birlikte-Varlıkta gölgenin
onlarda adımlandığı “yerler”iıı enlem eşitliği
örtük olarak varsayılmıştır. Oradaki-Varlığm
bu saati üzerinde taşıması gerekmez; belli bir
ölçüde oradaki-Varlığııı kendisi o saattir.
Kamusal güneş-saatiııde güneşin izlediği
yolun karşısına düşen bir gölge-çizgi numa­
ralanmış bir şerit üzerinde devinir, ve bu saat
daha öte betimlemeye gereksinmez. Ama
niçin her durum da gölgenin saat yüzünde
doldurduğu konum da zaman gibi birşey
buluruz? Ne gölge, ne de bölümlenmiş şerit
zamanın kendisidir, ve ne de birbirleri ile
uzaysal bağıntıları. Öyleyse “güneş sa a tin ­
den, ama ayrıca her cep saatinden de doğ­
rudan doğruya okuduğumuz zaman nere­
dedir?
Zamanın okunması neyi imler? “Saate
bakmak” gene de yalnızca elaltıııda-bulunan
gereci değişimi içinde görmek ve kolların
konumunu izlemek demek değildir. Saat kul­
lanım ında saatin kaç olduğu saptanırken,
ister belirtik ister örtük olsun, ‘şimdi saat
şunu şu kadar geçiyor,’ ‘şim di... zamanı,” ya
vom 'lag und d er jeweilig ausdrück­
lichen I Iim melsbeobachtuug.
In gewisser Weise m acht sich aber
auch schon das »primitive« Dasein
unabhängig von ein er direkten Ab­
lesung d er Zeit am i limmel, sofern es
nich t den Sonnenstand am Himmel
festslellt, sondern den Schatten mißt,
d e n ein jed erzeit verfügbares
S eiendes wirft. Das [416] kann
zunächst in d er einfachsten Fonn der
antiken »Bauemuhr« geschehen. Im
S chatten, d e r J e d e rm a n n ständig
I« gleitet, b egegnet die Sonne hin­
sichtlich ihrer wechselnden Anwesen­
h eit an d en verschiedenen Plätzen.
Die untertags verschiedenen Schat­
tenlängen können »jederzeit« abge-
sc h ritte u vverdeu. W enn au c h die
Körper- u n d Fußlängen d er Einzel­
n en verschieden sind, so bleibt doch
das Verhältnis lieid e r in gewissen
G renzen d er G enauigkeit konstant.
Die öffentliche Zeitbestimm ung tler
b eso rg en d en V erabredung zum
Beispiel e rh ä lt d a u n d ie Form:
»Wenn d er S chauen soviel Fuß lang
ist, daun wollen wir uns dort treffen«.
Dalıcı ist im M iteinauderseiu in d en
e n g e re n G ren zen e in e r näch sten
Um w elt u n au sd rü ck lich d ie
G leichheit d er Polhöhe des »Örles«,
an dem das A bschreiten des Schal­
tens sich vollzieht, vorausgesetzt.
Diese U hr braucht das Dasein nicht
einm al erst lx-i sich zu tragen, es ist
sie in gewisser Weise scllisl.
Die ö ffentliche S onnenuhr, l« i
d e r sich ein S chattenstrich en tg e­
gengesetzt dem Lauf tler Sonne au f
e in e r bezifferten B ahn bewegt,
b e d a rf k ein er w eiteren B eschrei­
bung. AI kt warum linden wir jeweils
an d er Stelle, die tler SchaLten au f
dem Zifferblatt einuim m l, so etwas
wie Zeit? W eder d er Schatten, noch
die eingeteilte Bahn ist die Zeit seilst
u n d ebensow enig ih re räu m lich e
Beziehung zueinander. W'o ist d enn
d ie Zeit, d ie wir d erg estalt au d er
»S onnenuhr«, ab e r au ch au je d e r
'Iaschenuhr direkt ablesen?
Was b edeutet Zeilablesung? »Auf
die U hr sehen« kann doch nicht nur
besagen: «las zuh atid cu e Zeug in
seiner V eränderung betrachten und
die Stellen des Zeigers verfolgen. Im
U hrgebrauch das Wieviel-Uhr fest­
stehend, szigw ruh, o b ausdrücklich
o d er nicht: jetzt ist es so und soviel.
jetzt ist cs Zeit zu .... bzw. es hat
noch Zeit ... näm lich jetzt, bis um
... Das Auf-tlie-Uhr-sehen gründet
in einem und wird g eführt von
einem Sich-Zeit-nehmen. Was sich
schon lx'i der elem entarsten Zeit­
rechnung zeigte, wird hier deu t­
licher: das au f die U hr sehende
Sichrichten nach der Zeit ist wesen­
haft ein fehl-sageti. Es ist so »selhsl-
verslÄndlich«, daß wir es gar nicht
beachten und noch weniger aus­
drücklich darum wissen, daß hier­
bei das Jetz t je schon in seinem
vollen sirukluralen bestände der
Dalierlxtrkeit, G espanntheit, Öf­
fentlichkeit und Weltlichkeit ver­
standen ttttd ausgelegt ist.
Das Jetzl-sagen a b e r ist die
redende A rtikulation eitles Gegen­
wärtigem, das in d e r Einheit mit
einem ticiiallenden G ew ärtigen
sich zeitigt. Die im U hrgebrauch
sich vollziehende D atierung
erweist sich als ausgezeichnetes
G egenw ärtigen eines V orhande­
nen. Die D atierung [417] nim m t
n ic h t einfach a u f ein Vorhan­
denes, Bezug, sondern das Bezug-
uehm en selbst h at den Charakter
des Messens. Zwar kann die Maß­
zahl unm ittelbar abgeleseu wer­
den. Darin liegt jedoch: es wird ein
E n lh alleu seiu des Maßstabs in
ein er zu m essenden Strecke ver­
stan d e n , das h eiß t das Wic-oft
seiner Anwesenheit in ih r wird
bestimmt. Das Messen konstituiert
sich zeitlich im Gegenwärtigen des
anw esenden M aßstabes in d e r
anw esenden Strecke. Die in d er
Id ee des M aßslabes liegende
U n v erän d eru n g besagt, daß er
jederzeit für jed erm an n in seiner
B eständigkeit vo rh an d en sein
m uß. Messende D atierung d er
besorgten Zeit legt diese im gegen­
wärtigenden Hinblick auf Vorhan­
denes aus, das als Maßstab und als
Gemessenes nu r in einem ausge­
zeichneten G egenw ärtigen zu­
gänglich wird. Weil in d e r m es­
senden D atierung das Gegenwär­
tigen von A nwesendem einen
besonderen Vorrang hat, spricht
sich die m essende Zeitablesung
au f der U hr auch in einem beton­
ten Sinne mit dem Jetzt aus. In der
Zeitmessung vollzieht sich dah e r
eine Veröffentlichung d e r Zeit,
da ‘şimdi şuna daha zamaıı var’ deriz. ‘Saate-
bakma’ bir ‘kendine zaman ayırma’ üzerine
temellenir ve yolu onun tarafından gösterilir.
En öğesel zaman hesaplamasında daha şimdi­
den kendini gösteren şey burada açıklık kaza­
nır: Saatte bakarak kendini zamana göre yönlen­
dirme özsel olarak bir 'şimdi-deme' dir. Burada
‘Şimdi’ııiıı her durumda daha şimdiden tarilı-
lendirilebilirliğiniıı, gerilmişliğiniıı, kamusal-
lığınııı ve dünyasallığınm tam yapısal içeri­
ğinde anlaşıldığı ve yorumlandığı öylesine “keıı-
diliğinden-açık”tır ki, ona hiç dikkat etmeyiz ve
011u belirtik olarak bilmemiz söz konusu bile
değildir.
Ama ‘şimdi-deme’ bir 'şimdikileştirme’mn
söylemde eklemlenişidir ki, saklı tutan bir bek-
lemede-olıııa ile kendini zamaıısallaştırır. Saat
kullanımında kendini yerine getiren tarilılen-
dirme kendini elönünde-bulunaıı birşeyin ayır-
dedici bir ‘şimdikileştirilme’si olarak belgitler.
Tarilılendirme elönünde-bulunaıı birşey ile
yalın bir ilişki değildir; tersine, ilişkinin kendisi
ölçme karakterini taşır. Hiç kuşkusuz ölçüm
sayısı dolaysızca okunabilir. Ama burada ölçü­
len bir aralıkta ‘ölçüıı’ün bir kapsaıımış-Varlığı
imlenir, eş deyişle bu ‘ölçün’üıı o aralıkta
bulunuş sıklığı belirlenir. Zamaıısal olarak,
ölçme bulunan ‘ölçüıı’üıı bulunan aralıkta
‘şim dikileştirihne’sinden oluşturur. Ölçün
düşüncesinde yatan değişmezlik onun her
zaman herkes için kendi kalıcılığında el-
öııüııde-buluyor olması gerektiği demektir.
Tasa edilen zamanın ölçme yoluyla tarihlen-
dirilmesi zamanı elöııünde-buluııan birşeye
‘şimdikileştirici’ bir yolda bakarak yorumlar,
öyle ki bu birşey ölçün olarak ve Ölçülen olarak
ancak ayırdedici bir ‘şimdikileştirme’de erişi­
lebilir olur. Bulunan birşeyin ‘şimdikileşti-
rihnesi’ ölçme yoluyla tarihleııdirmede özel bir
öncelik taşıdığı için, zamanın saatten okunma
yoluyla ölçülmesi de vurgulu bir anlamda
kendini ‘Şimdi’ ile birlikte anlatır. Buna göre
zaman ölçümünde zamanın bir kamusallaştırıl­
ması yer alır ki, buna uygun olarak zaman o
sırada ve her zaman herkes için “şimdi ve şimdi
ve şimdi” olarak karşılaşılabilirdir. Bu “evrensel
olarak” saatlerde erişilebilir olan zaman ile
böylece bir bakıma şimdilerin elönünde-bulunan
bir çokluğu olarak karşılaşılır, ama zaman ölçü­
mü tematik olarak genelde zamana yönelik
değildir.
Olgusal dünyadaki-Varlığm zamansallığı
kökensel olarak uzayın açığa serilmişliğiııi
olanaklı kıldığı için ve uzaysa! oradaki-Varlık
her durumda açığa çıkarılmış bir ‘Şurası’ııdan
kendine oradaki-Varlık karakterindeki bir ‘Bu-
rası’ııı atadığı için, oradaki-Varlığın zaman-
sallığında tasa edilen zaman, tarihleııdirile-
bilirliği açısından, her durumda oradaki-Var-
lığm bir ‘yer’iııe bağlıdır. Zaman bir ‘yer’e
‘düğümlenmez’; tersine, zaınansallık tarilılen-
dirmenin uzaysal-yersel olana bunun bir ölçü
olarak herkes için bağlayıcı olabileceği bir
yolda bağlanabilmesi olanağının koşuludur.
Zaman ilkin uzay ile birleşmez; tersine, sözde
birleşecek “uzay” ile ancak zaman ile tasalanan
zamansallık temelinde karşılaşılır. Saatin ve
zaman hesaplamasının oradaki-Varlığın onu
tarihsel olarak oluşturan zamansallığmda
temellendirilmesi ile uyum içinde, saat kul­
lanımının varlıkbilimsel olarak kendisinin ne
düzeye dek tarihsel olduğu ve genel olarak her
bir saatin ne düzeye dek bir “tarihinin olduğu”
gösterilebilir.1
Zaman ölçümünde kamusallaştırılan za­
man uzaysal ölçme ilişkilerinden tarihleııdir-
me yoluyla hiçbir biçimde uzay olmaz. Yine
öyle, zaman â'Zf varoluşsal-varlıkbilimsel
4ß u ratla görelilik kuram ının zaman ölçümü so rununa
girmeyeceğiz. Bu ölçmenin varlıkbilimsel temellerinin aydın­
latılması daha şim diden dünya-zamanıııın ve zaman-içiııdc-
liğin oradaki-Varlığın zamansallığındaıı bir açıklamasını ve
eşit ölçüde Doğanın açığa çıkarılışının varoluşsal-zamaıısal
yapılaıuşı ve genel olarak ölçmenin zaınaıısal anlamı üzerine
ışık düşürülmesini varsayar. Fiziksel ölçme uygulayımının bir
aksiomatiği bu araştırm alar üzerine dayanır\c kendi yanın­
dan hiçbir zam an genel olarak zaman sorununu açmaya
girişmemelidir.
tlcrgem äß diese jeweils und je d er­
zeit für je d e rm a n n als »jetzt u n d
jetzt u n d je tzt« b egegnet. Diese
»allgemein« an den IJliren zugäng­
liche Zeit wird so gleichsam wie
eine vorhandeneJelzlmmmigfaUitfteU
vorgefunden, o h n e daß d ie Zeit­
messung thematisch au f die Zeit als
solche gerichtet ist.
Weil die Zeitlichkeit des fakti­
schen In-der-Welt-seins ursprüng­
lich die K aumerschließung erm ög­
licht u n d das räum liche Dasein je
aus einem entdeckten D ortsich ein
daseinsm äßiges H ier angewiesen
hat, ist die in d er Zeitlichkeit des
Daseins besorgte Zeit hinsichtlich
ih rer D alierbarkeitje an einen O rt
des Daseins g ebunden. N icht die
Zeit wird an einen O rt geknüpft,
so n d ern tlie Zeitlichkeit ist die
Bedingung d er Möglichkeit dafür,
daß sich die D atieru n g an das
Räumlich-Örtliche binden kann, so
zwar, daß dieses als Maß für jed er­
m ann verbindlich ist. Die Zeit wird
nich t erst m it dem Kaum verko|>-
pelt, sondern d er verm eintlich zu
v erkoppelnde »Raum« b egegnet
n u r au f dem G ru n d e d e r zeit-.
lx'sorgeuden Zeitlichkeit. Gemäß
d er Fundierung d er U hr u n d der
Zeitrechnung in d er Zeitliclikeil des
D aseins, die dieses S eiende als
geschichtliches k onstituiert, läßt
sich zeigen, inwiefern d er U hrge­
b rau ch o n tologisch selbst ge­
sch ich tlich ist u n d je d e U h r als
solche ein e »G eschichte h at« 4.
[418]
Die in d er Zeitm essung veröf­
fentlichte Zeit wird durch die Dati­
erung aus räum lichen Maßverhält­
nissen keineswegs zum Raum.
Ebensow enig ist tlas existenzial-
o n tologisch W esentliche d e r
4Aufdas relativitätstheoreiischc Problem
d e r Zeitmessung ist liier nicht einzugehen.
Die Aufklärung d er ontologischen Funda­
m ente d ieser M essung setzt sFhon eine
Klärung d e r Weltzeit und d e r Innerzeilig­
keit aus d er Zeitlichkeit des Daseins mul
ebenso die A ufhellung d e r existenzial-
zeitlichen Konstitution d er N aturentdec­
kung und des zeitlich cn Sinnes w u Messung
ü b erh au p t voraus. Eiuc A xiom atik d e r
physikalischen M eßtechnik /«/feaufdiesen
U ntersuchungen und verm ag ihrerseits
nie das Zeitpioblem als sok hes aufzutollen.
 Zeitmessung darin zu suchen, daß
d ie d a tie rte »Zeit« aus Raum-
strecken u n d dem Ortwcchsel
eines räum lichen Dinges zahlen­
m äßig bestim m t wird. V ielm ehr
lieg t das ontologisch Entschei­
dende in d er spezifischen Gegen-
wärligung, die M essung erm ög­
licht. Die D atierung aus dem
»räum lich« V orhandenen ist so
wenig eine V erräum lichung d er
Zeit, daß diese v erm eintliche
V erräum lichung nichts anderes
bedeutet als Gegenwärtigen des in
jedem Jetzt für jeden vorhandenen
Seienden in seiner A nwesenheit.
In d e r w esensnotw endig jelzt-
sagenden Zeitmessung wird über
tler G ew innung des M aßes das
Gemessene als solches gleichsam
vergessen, so daß auß er Strecke
und Zahl nichts zu finden ist.
Je weniger das zeitbesorgende
Dasein Zeit zu verlieren hat, um so
»kostbarer« wird sie, um so
handlicher m 11ßauch die U hrsein.
Nicht allein soll die Zeit »genauer«
angegeben w erden können, son­
dern das Zeitbestimmen selltst soll
möglichst wenig Zeit in Anspruch
n eh m en u n d doch zugleich m it
d e n Zeitangaben d e r A nderen
einstimmig sein.
Vorläufig galt es nur, über­
h aupt den »Zusammenhang« des
U hrgebrauches m it der sich zeit-
nehm endeu Zeitlichkeit aufzuzei­
gen. So wie tlie konkrete Analyse
tler ausgebildeten astronomischen
Zeitrechnung in die exislenzial-
ontologische In te rp re tatio n d er
N aturenldekkung gehört, so läßt
sich auch das F undam ent d e r
kalendarischen historischen »Chro­
nologie« nur innerhalb des Aufga-
benkreises der exislenzialen Ana­
lyse des historischen E rkennens
freilegeti5. [419]
-'Als eiucti erstell Versuch elet luter-
pretatiou d e r chronologischen Zeit und
d e r »GescliictszahG vgl- die F reiburger
HabilitatknisvorlesiingdesVerf. (S.S. 1915):
D er Zeitbegrilf in d e r Cieschichlswissen-
schaft. Veröffentlicht in d e r Zeitschr. f.
I'lülos. u. philos. Kritik Bd. 1G1 (1916) S.
173 ff. Die Zusammenhänge zwischen Ge­
schichtszahl, astronom isch lierecliueter
Weltzcil und d e r Z eitlichkeit u n d Ge­
schieh tlichkcil des Daseins bedürfen einer
weilergehenden U ntersuchung. — Vgl.
olarak özsel olan şey de tarihlendirilen “za­
man ”m wzay-araliklanndan ve uzaysal bir Şeyin
yer-değişimlerinden sayısal olarak belirlenme­
sinde aranmayacaktır, Dahaçok, varlıkbilimsel
olarak belirleyici olan şey ölçmeyi olanaklı
kılan özgün ‘şiındikileştirıne’d e yatar. “Uzaysal
olarak” elöııünde-bulunan şeyden tarihlendir-
me zamanın bir uzaysallaştırılmasıııdan öyle­
sine uzaktır ki, bu sözde uzaysallaştırma her bir
‘Şimdi’de her bir elöııünde-bulunan varolaıı-
şeyiıı kendi bulunuşu içinde ‘şimdi kileştiril-
m e’siııdeıı başka birşeyi imlemez. Özsel bir
zorunluk ile şimdi-diyeıı zaman-ölçümü ölçü­
nün kazanılması üzerine ölçülen şeyi böyle
olarak bir bakıma unutur, öyle ki aralık ve sayı
dışında bulunacak lıiçbirşey yoktur.
Zaman ile tasalanan oradaki-Varlığııı yiti­
recek zamanı ne denli azsa, zaman o denli “de­
ğerli” olur ve saat de o denli kullanışlı olmalıdır.
Yalnızca zamanın “daha sağın” olarak göste­
rilmesi gerekli olmakla kalmaz, ama zamanı
belirlemenin kendisinin olanaklı olduğu ölçü­
de az zaman isteminde bulunması ve gene de
aynı zamanda Başkalarının zaman-belirtıneleri
ile bağdaşması gerekir.
Geçici olarak gösterilmesi gereken şey yal­
nızca genel olarak saat kullanımının kendine
zaman-alaıı zamansallık ile “bağlantısı” idi.
Tıpkı gelişmiş gökbilimsel zaman hesaplama­
sının somut çözümlemesinin Doğanın açığa
çıkarılmasının varoluşsal-varlıkbilimsel yoru­
muna ait olması gibi, takvimsel ve tarih-biliııısel
“zamandiziıı”iıı temeli de yalnızca tarilı-bilim-
sel bilginin varoluşsal çözümlemesinin görev
deliresi içersinde ortaya serilebilir.53
3Zamandizinscl zam anın ve “tarihsel num aıalan d ın n a”-
nm yorum u için ilk girişim lerden biri olarak bkz. yazar ta­
ralından verilen Ereibmgerllabililalwimmrksnng (yaz yarıyılı,
1915): ‘D er Z eitbegriff in d e r G eschichtsw issenschaft’
(yayımlandığı yer: Zeitschriftfü r Philosophie und philosophische
Kritik, Cilt 161 (1916) s. 173 vss.). Tarihsel num aralandırm a,
gökbilimsel olarak hesaplanan dımya-zamaııı ve oradaki-
Varlığııı zaıııansallığı ve larilıselliği arasındaki bağıntılar
d aha geniş kapsamlı bir araştırmayı gerektirirler. — Bkz.
 Zamaıı ölçümü zamanı belirgin olarak
kamusallaştırır, öyle ki genellikle “zaman” adı­
nı verdiğimiz şey ilkin bu yolda bilinir olur.
Tasada her bir Şeye “kendi zamanı” yüklenir.
Şey 011a “iyedir” ve ona tıpkı her bir düııya-
içinde varolan-şey gibi yalnızca “iye” olabilir
çünkü genel olarak “zamaııda”dır. Düııya-için-
de varolan-şeyler ile “011da” karşılaşılan zamanı
dünya-zamanı olarak tanırız. Düııya-zamaııı,
ona ait zamaıısallığın ekstatik-çevreıısel yapı-
lanışı zemininde, dünya ile aynı aşkınlığı taşır.
Dünyanın açığa serilmişliği ile birlikte düııya-
zamaııı kaıııusallaşürılır, öyle ki zamansal ola­
rak tasa edilen ve dünya-içinde varolaıı-şeylerin
ortasında olan Varlık bu varolaıı-şeyleri sağ­
görülü olarak “zamanda” karşılaşılan şeyler
olarak anlar.
Elöııüııde-bulunan şeyin “onda” devindiği
ve dinginleştiği zaman “nesnel” değildir, eğer
bununla dünya-içinde karşılaşılan varolaıı-
şeylerin keııdinde-elönünde-Varlığı denmek
istenirse. Ama zaman o denli de “öznel”değildir,
eğer bununla bir “özne”de elöııünde-olma ve
yer-alma anlaşılırsa. Dünya-zavıanı olanaklı her
nesneden “daha nesilerdir, çünkü, dünyanın açığa
serilmişliği ile birlikle, dünya-içinde varolan-şeylerin
olanağının koşulu olarak, her durumda daha şim­
diden ekstalik-çevrensel olarak “nesnelleştirilir. ”
Buna göre düııya-zamaııı ile, Kant’ın görü­
şünün tersine, fiziksel olanda da tıpkı ruhsal
olanda olduğu gibi dolaysızlık içinde karşılaşılır,
ilkin ruhsal olanın üzerinden dolaşarak değil.
aynca: G. Simmel, ‘Das Problem d e r liistorischen Zeit.’
Philosophische Vofträge veröffentlicht von der Kantgesellschafl,
Nr. 12, 1916. — T arih-bilim sel zam audizinin gelişim i
üzerine iki ıcm el çalışma: Josephus Justus Scaliger, De
emeudatione temfximm 1583, ve Dionysius Petaviııs S. J., Opus
de doclrina temponun 1627. — Aıuikçağ zam an hesapla­
maları üzerine, bkz. G. Bilfiııger, Die antiken Stundetumgaben
1888. Der bürgerliche; Tag. Untersuchungen über den Beginn des
Kalendertages im klassischen Altertum und im christlichen
Mittelalter 1888. — Bkz. ayrıca II. Diels, Antike Technik, 2’nci
yayım 1920, s. 155-232 vss.: ‘Die antike U hr.’ D aha yeni
zamaudizinin ele alınışı için, Fr. Kühl, Chronologie des Mittel­
alters und der Neuzeit, 1897.
Die Zeitmessung vollzieht eine
ausgeprägte Veröffentlichung der
Zeit, so daß auf diesem Wege erst
das b e k a n n t wird, was wir ge­
m e in h in »die Zeit« n e n n e n . Im
Besorgen wird jedem Ding »seine
Zeit« zugesprochen. Es »hat« sie
u n d k ann sie wie je d e s inner-
w eltliche S eien d e n u r »haben«,
weil es überhaupt »in derZ eit« ist.
D ie Zeit, »woriunen« iuuerw ell-
liches Seiendes begegnet, kennen
wir als die Weltzeit. Diese h at au f
dein G ru n d e d er ekstatisch-hori­
zo n talen V erfassung d e r Zeit­
lichkeit, d er sie zugehört, dieselbe
Transzendenz wie die Welt. Mit der
E rschlosseuheit von Welt ist
WHtzeitveröffentlicht, so daß jedes
zeitlich beso rg en d e Sein bei
ituietweUUchem Seienden dieses als
»in d e r Zeit« b eg eg n en d es um ­
sichtig versieht.
Die Zeit, »in der« Vorhandenes
sich bew egt u n d ru h t, ist nicht
»objektiv«, wenn dam itdas An-sich-
vorhandeu-sein des innerwelllich
beg eg n en d en S eienden g em ein t
wird. Aller ebensowenig ist die Zeit
»subjektiv«, wenn wir d aru n ter das
V orhandensein u n d Vorkommen
in einem »Subjekt« verstehen. Die
Weltzeit ist »objektiver« als jedes
mögliche Objekt, weil sie als Bedingung
der Möglichkeit des innertoeUlich
Seienden mit der ErsclilosseitheU von
WeU je schmt ekstatisch-horizontal
»objicietl« wird. Die Wcltzeit wird
daher auch, entgegen der Meinung
Kants, am Physischen ebenso
unmittelbar vo rg efu n d en wie am
Psychischen u n d d o rt uicht erst auf
dein Umweg filier dieses. Zunäclist
zeigt sich »die Zeit« g erad e am
ferner: G. Simmel, Das Problem d e r histo­
rischen Zeit. Philos. Verträge verödend,
von d er Kantgesellschaft Nr. 12, 1916. —
Die beiden grundlegenden Werke über die
Ausbildung d e r historische!! Chronologie
sind: josefthw Justus Scaliger, De em endatio-
n c tem ponun 1583, und D ionysiusPrtavivs
S. J., Opus d e doctrina tem ponun 1627. —
Ü berdie antike Zeitrecbutuig \gl. G. Bilfin-
gt% Die antiken Sümdenangabcn 1888. Der
bürgerliche Tag. U ntersuchungen über
den Beginn des Kalendertages im klassischen
Altomun und fall christlicheti Mittelalter 1888.
— I I Diels, Antike Techuik. 2. Aull. 1920,
S. 155-232 ff. Die autike LJhr. — U ber die
neuere Chronologie handelt Fr. Külü, Chro­
nologie des Mittelalters und der Neuzeit 1897.
Hiınıııcl, das heißt dort, wo inan
sie, im n atü rlic h en S iclirichten
nach ihr, vorfindet, so daß »die
Zeit« sogar m it dem H im m el
identifiziert wird.
Die Weltteil ist aber auch »sub­
jektiver« als jedes mögliche Subjekt,
weil sie im wohberstandenen Sinne der
Sorge als des Seins des faktisch exis­
tierenden Selbst dieses Sein erst mil
möglich macht. »Die Zeit« ist weder
im »Subjekt« noch iin »Objekt«
vorhanden, weder »innen« noch
»außen« u n d »ist« »früher« als
jede Subjektivität und Objektivität,
weil sie die Bedingung d er Mög­
lichkeit selbst für dieses »früher«
darsleiit. H at sie d enn überhaupt
ein »Sein«? U nd wenn nicht, ist sie
d an n ein l’haulom o d e r »seien­
der« als jedes mögliche Seiende?
Die in d er Richtung solcher Fra­
gen w eilergehende U n ter [420]-
suchung wird an dieselbe »Gren­
ze« stoßen, die sich schon für tlie
vorläufige Erörterung des Zusam­
m enhangs von Wahrheit und Sein
au frich tete6. Wie im m er diese
Fragen im folgenden beantwortet,
bzw. allererst ursprünglich gestellt
w erden m ögen, zunächst gilt es zu
verstehen, daß die Zeitlichkeit als
ekstatisch-horizontale so etwas wie
Wellzeit zeitigt, die eine Inuerzeitig-
keit des Z u h andeuen u n d Vor­
h an d e n e n k o n stitu iert. Dieses
Seiende kann dann aller im stren­
gen Sinne nie »zeitlich« genannt
w erden. Es ist wie je d es uiclil-
daseinsmäßige Seiende unzeillich,
m ag es real Vorkommen, entste­
h e n u u d vergehen o d e r »ideal«
lies teilen.
Wenn sonach die Woltzeil zur
Zeitigung d er Zeitlichkeit gehört,
d an n kann sie w eder »subjekii-
vistiscli« verflücliLigt, noch in
einer schlechten »Objektivierung«
»verdinglicht« w erden. Beides
wird n u r dann aus klarer Einsicht
u n d n ic h t lediglich au f G ru n d
eines u nsicheren Schw ankens
zwischen b eid en M öglichkeiten
verm ieden, wenn sich verstehen
läßt, wie das alltägliche Dasein aus
seinem nächsten Zeitverständnis
»die Zeit« theoretisch liegreift und
inw iefern ihm dieser Zeitbegriff
‘Vgl. § 44, s. 226 ff.
“Zamaıı” kendini ilk olarak gökyüzünde, eş
deyişle insanın kendini doğal olarak ona göre
yönetirken onunla karşılaştığı yerde gösterir,
öyle ki giderek “zaman” gök ile özdeşleştirilir.
Ama dünya-zamanı ayrıca her olanaklı özneden
“daha öznel”dir, çünkü olgusal olarak varolan
‘Kendi ’niu Varlığı olarak kaygının iyi anlaşılan
anlamında ilk kez bu Varlığı birlikte olanaklı kılar.
“Zaman” ne “özııe”de ne de “nesııe”de, ne
“içerde” ne de “dışarda” elönünde-bulunur ve
her öznellikten ve nesnellikten “daha önce”
“vardır,” çünkü bu “daha önce” için olanağın
kendisinin koşulunu sunar. O zaman herhangi
bir “Varlığı” var mıdır? Eğer yoksa, o zaman bir
hayalet ya da olanaklı her varolan-şeyden “daha
varolan” birşey midir? Bu tür sorular yönünde
daha ileri giden araştırma daha önce gerçeklik
ve Varlık bağlantısı üzerine geçici tartışma­
mızın karşısına dikilmiş olan aynı “sınırlara”
çarpacaktır.0 Bu sorular aşağıda nasıl yanıt­
lanırsa yanıtlansın ya da kökensel olarak ilkin
nasıl formüle edilirse edilsin, ilk olarak anla­
şılması gereken şey zamaıısallığm, ekstatik-çev-
rensel olarak, elaltmda-bulunanm ve elönün-
de-bulunanm zaman-içindeliğini oluşturan
dünya-zamanı gibi birşeyi zamansallaştırdığıdır.
Ama o zaman bu varolan-şeylere sağın anlamda
“zamansal” denemez. Oradaki-Varlık karak­
terinde olmayan her varolaıı-şey gibi bunlar da
zamansal-değildirler — ister reel olarak karşı­
laşılsınlar, ortaya çıksınlar ve yitip gitsinler ya
da “ideal” olarak sürsünler.
Buna göre dünya-zamanı zamaıısallığm
zamansallaştırmasma aitse, o zaman ne “özııel-
ci olarak” buharlaştırılabilir, ne de kötü bir
“nesnelleştirm e”de “şeyleştirilebilir.” Bu iki
olanak arasında yalnızca güvenilmez bir gidiş
gelişe takılıp kalmaktan kaçınmanın ve berikisi
üzerine açık bir içgörü kazanmanın biricik yolu
gündelik oradaki-Varlığm “zamanı” en yakın
zaman-anlayışından kuramsal olarak nasıl kav­
radığını ve ayrıca bu zaman-kavramının ve
6Bkz. § 44, s. [226] vss.
onun egemenliğinin bu kavram ile denmek
istenen şeyi kökensel zamandan anlama, eş
deyişle zamansallık olarak anlama olanağını ne
düzeye dek engellediğini görmekten geçer.
Kendine zaman veren gündelik tasa “zamanı”
“zamanda” karşılaşılan ve dünya-içinde varolaıı-
şeyde bulur. Buna göre kaba zaman-kavramıııın
doğuşu üzerine ışık düşürmek için başlangıç
noktası zamaıı-içindelikten alınmalıdır.
§ 8 1 . Zaman-Içindelik ve Kaba Zantan-
Kavramınm Doğuşu
Gündelik sağgörülü tasa için “zaman” gibi
birşey kendini ilkin nasıl gösterir? Hangi tasalı,
gereç kullanan işgörmede “zaman” belirtik olarak
erişilebilir olur? Eğer zaman dünyanın açığa
serilmişliği ile kamusallaşıyorsa ve dünya-içinde
varolaıı-şeyleriıı dünyanın açığa serilmişliğine
ait açığa çıkarılmışlıkları ile her zaman daha
şimdiden tasa konusu oluyorsa, ve bu ancak
oradaki-Varlığm zamanı kendini hesaba kata­
rken hesaplaması ölçüsünde böyle oluyorsa, o
zaman “insan”ın kendini belirtik olarak zamana
göre onda yönettiği davranış ‘saat kullammı’ııda
yatar. Bu kullanımın varoluşsal-zaıııansal anla­
mı kendini dolaşan kolların bir ‘şimdikileş-
tirilme’si olarak belgitler. Kolların konumunun
‘şimdikileştiren’ izlenişi ‘sayar.’ Bu ‘şimdikileş-
tirme’ kendini beklemede-olan bir saklı-tutma-
ııın ekstalik birliğinde zamansallaştırır. 'Şimdiki-
leştirerek “o sırada”kiııi saklı tutar’demek ‘şimdi-
demekle daha öncekinin, eş deyişle şimdi-artık-
olmayanın çevreni için açık olmak’ demektir.
‘Şimdikileştirerek “o zaman”ı beklemede olmak’
demek ‘şimdi-diyerek daha sonrakinin, eş de­
yişle şimdi-henüz-değilin çevreni için açık
olmak’ demektir. Zaman böyle bir ‘şimdikileş-
tirme’de kendini gösterendir. Öyleyse sağgörülü,
kendine zaman alan, tasalı saat-kullaııımının
çevreni içinde açıkta olan zaman nasıl tanım­
lanacaktır? Zaman dolaşan kolların şimdikileş­
tiren, sayan sonucunda kendini gösteren 'sayılmış
olan’dır, dahası öyle bir yolda ki, ‘şimdikileştiren’
u n d dessen H errschaft die Mög­
lich k eit v erbaut, das in ihm
G em einte aus d er ursprünglichen
Zeit, das heißt als Zeitlichkeit zu
verstehen. Das alltägliche, sich
Zeit gebende Besorgen findet »die
Zeit« am innerw eltlichen Seien­
den, das »in d er Zeit« liegegnet.
D ah er m uß die A ufhellung d er
Genesis des vulgären Zeitljegritt'es
ih re n Ausgang bei d er innerzei-
tigkeit nehm en.
§ 81. Die Inneizeiligke.it und die
Genesis des vulgären Zeilbegriffes
Wie zeigt sich für das alltägliche,
umsichtige Besorgen zunächst so
etwas wie »Zeit«? ln welchem be­
so rg en d en , zeuggebrauchendeu
U m gang wird sie ausdrücklich
zugänglich? W enn m it d e r Er­
schlossenheil von Welt Zeit ver­
ö ffen tlich t u n d m it d e r zur Er-
schlosscnlieit von Welt gehörigen
Enldecklhcit des im ierweltlichen
S eien d en im m er auch schon
besorgt ist, sofern das Dasein mit
sich re c h n e n d Zeit b erec h n et,
dan n liegt das Verhalten, in dem
»man« sich ausdrücklich nach der
Zeit ric h tet, im U hrg eb rau ch .
Dessen existeuzial-zeillicher Sinn
erweist sich als ein Gegenwärtigen
des w an d ern d en Zeigers. Das
gegenw ärtigende Verfolgen d er
Zeigerstell«! zählt. Dieses G egen­
w ärtigen zeitigt sich in d e r eks­
tatischen E inheit eines gewär-
ligenden B ehältern. Ge[421]ge»-
wärtigend das »damals« behalten,
bedeutet: jetzt-sagend offen sein
für den H orizont des Früher, das
h eißt des Jetzl-nicht-niehr. Gegen­
wärtigen,d das »dann« gewärtigen,
Ijesagt: jetzt-sagend offen sein für
den Horizont des Später, das heißt
desjetzl-noch-niclit. Das in solchem
Gegenxoärligen sich Zeigende ist die
Zeit. Wie lautet dem nach die Defi­
n itio n d er im H orizont des um ­
sichtigen, sich Zeit neh m en d en ,
besorgenden Uhrgebrauchs offen­
baren Zellt Sie ist das im gegenwär-
tigenden, zählenden Verfolg des
xoandernden Zeigers sich zeigende
G ezä h lte, so zwar, daß sich das Ge­
genwärtigen in, der ekstatischen
Einheit mit dem nach dem Früher und
Sfmter horizontal, offenen Behalten und
Gewärtigen zeitigt. Das isiaber nichts
anderes als die existeuzial-onto-
logische Auslegung d er Definition,
die Aristoteles von d e r Zeit gibt:
t o Oto ytip eotiv 6 xpovos, öpiönos
Kivriosco; Kcrrä t ö TtpÖTEpov Kal
ikrtepov. »Das näm lich ist die Zeit,
das G ezählte an der im H orizont
des Früher und Später tx'gegnen-
d en Bewegung«7. So frem d artig
diese Deliuition auf den ersten Blick
anm uten mag, so »selbstverständ­
lich« ist sie u n d ec h t geschöpft,
wenn d er existenzial-onlologische
H orizont um grenzt wird, aus dem
sie Aristoteles genom m en. D er Ur­
sprung der so offenbaren Zeit wird
fü r A ristoteles n ic h t Problem .
S eine In te rp re ta tio n d e r Zeit
bew egt sich vielm ehr in d er
Richtung des »natürlichen« Seins-
versländuisses. Weil dieses selbst
jedoch und das in ihm verstandene
Sein durch die vorliegende U nter­
suchung grundsätzlich zum Problem
gem acht wird, kann erst nach der
Auflösung der Seinsfrage die Aris­
totelische Zeilaualyse them atisch
interpretiert werden, so zwar, daß
sie eine grundsätzliche Bedeutung
für die positive Zueignung d er kri­
tisch begrenzten Fragestellung der
antiken O ntologie ü b erh au p t ge­
winnt*.
Alle nach k o m m en d e E rö rte­
rung des Begriffes der Zeit hält sich
grundsätzlich an die Aristotelische
Definition, das heißt, sie macht die
Zeit dergestalt zum Them a, wie sie
sich im um sichtigen B esorgen
zeigt. Die Zeit ist das »Gezählte«,
das ist das im Gegenwärtigen des
wandernden Zeigers (bzw. Schat­
tens) Ausgesprochene und, wenn­
gleich unthcm atisch. G em einte.
Gesagt wird in der Gegenwärtigung
des Bewegten in seiner Bewegung:
»jetzt hier, je tz t h ier u. s. f.« Das
Gezählte sind d ie jetzt. Und diese
zeigen sich »in jedem Jetzt« als »so-
gleich-nicht-tnehr...« und »eben-
noch-uicht-jetzt«. Wir nennen die
in solcher Weise im U hrgebrauch
»gesichtete« Weltzeit die felzt-Zeil.
[422]
7Vgl. P ildik, A l 1,219 b l.
•Vgl. § 0, s. 19-27.
kendini bir daha öncekine ve daha sonrakine göre
çevreıısel olarak açık olan bir saklı-tutuıa ve bekle-
mede-olma ile ekstatik birlik içinde zamansallaştınr.
Ama bu Aristoteles’in zaman için verdiği tanı­
mın varoluşsal-varlıkbilimsel yorumlamasın­
dan başka birşey değildir: toüto yap eotiv o
Xpovos, apıBpoç Kivrıaecos KaTa tö ırpÖTepov
Kaı üoTepov. “Yani zaman daha öncenin ve
daha sonranın çevreni içinde karşılaşılan
devimde sayılmış olandır.”7Bu tanım ilk bakışta
ne denli tuhaf gelse de, eğer Aristoteles’in onu
ondan aldığı varoluşsal-varlıkbilimsel çevren
sınırlanacak olursa, o denli “kendiliğindeıı-
açık”tır ve doğru olarak türetilmiştir. Böylesine
açık zamanın kökeni Aristoteles için bir sorun
olmaz. Onun Varlık yorumu dahaçok “doğal”
Varlık-anlayışmııı yönünde devinir. Gene de bu
anlayışın kendisi ve onda anlaşılan Varlık
önümüzdeki araştırma yoluyla ilkesel olarak
bir sorun yapıldığı için, Aristoteles’in zaman
çözümlemesi ancak Varlık sorusunun çözü­
münden sonra tematik olarak yorumlanabilir,
ve hiç kuşkusuz öyle bir yolda ki, antikçağ var-
lıkbiliminiıı eleştirel olarak sınırlanmış soru
formülasyonuııun olumlu bir edinimi için
genel olarak ilkesel bir imlem kazanır.8
Zaman kavramı üzerine tüm sonraki tar­
tışmalar ilkesel olarak Aristoteles’in tanımla­
rında temellenirler, eş deyişle zamanı onun
kendini sağgörülü tasada gösterdiği yolda
tema yaparlar. Zaman “sayılmış olaıı”dır, eş
deyişle saatin dolaşan kollarının (ya da göl­
genin) ‘şimdikileştirilme’sinde anlatılan ve,
tematik olmasa da, denmek istenendir. Devi­
m inde devinmiş olanın ‘şim dikileştirilme’­
sinde “şimdi burası, şimdi burası vb.” denir.
Şimdiler sayılmış olanlardır. Ve bunlar “her
şimdi”de kendilerini “heınen-bundan-böyle-
değil” ve “tam-heııüz-değil” olarak gösterirler.
Bu yolda saat kullanımında “görülen” dünya-
tarihine şimdi-zaman deriz.
7ükc. Fizik, A li, 219 b l.
8Bkz. § 6, s. 119-27J.
 Kendine zaman-veren tasa zaman ile ne
denli “doğal olarak” sayarsa, kendini böyle
olarak anlatılmış zamanda o denli az alıkoyar;
tersine, her durumda kendi zamanı olan tasa
konusu gereçte yitmiştir. Tasa zamanı ne denli
“doğal olarak” belirler ve belirtirse, eş deyişle
genel olarak zamana tematik olarak ne denli
az yönelirse, tasa edilen şeyin yaııısıra Varlık,
düşüşte ‘şimdikileştiren’ Varlık olarak, söze
dökülsün ya da dökülmesin, dosdoğru ‘şimdi,’
‘sonra,’ ‘o sırada’ der. Ve böylece kaba zaman-
aıılayışı için zaman kendini sürekli olarak “el-
önüııde-bulunan,” aynı zamanda yitip giden ve
gelmekte olan ‘Şimdi’lerin bir dizisi olarak
gösterir. Zaman bir ardışıklık olarak, ‘Şimdi’-
lerin “akış”ı olarak, “zamanın gidişi” olarak
anlaşılır. Tasa edilen dünya-zamanınm buyorum-
lanışmda ne imlenir?
Yanıtı eğer dünya-zamanının tam özsel yapı­
sına geri dönersek ve onunla kaba zaman-
anlayışmın tanıdığı şeyi karşılaştırırsak kaza­
nırız. Tarihlendirilebilirlik tasa edilen zamanın
ilk özsel kıpısı olarak sergilendi. Zamansallığm
ekstatik yapılaııışında temellenir. “Şimdi” özsel
olarak bir ‘Şim di... iken”dir. Tasa edilen şeyde
anlaşılan ama böyle olarak ayrımsanmayan
tarihlendirilebilir ‘Şimdi’ her durum da ya
uygun ya da uygunsuzdur. ‘Şimdi’-yapısına
imlemlilik aittir. Buna göre tasa edilen zamana
dünya-zamanı adını verdik. Zamanın bir ‘Şim-
diler’-dizisi olarak kaba yorumlanışmda tarih­
lendirilebilirlik gibi imlemlilik de eksiktir. Za­
manın arı ardışıklık olarak betimleııişi bu iki
yapının “öne çıkmasına” izin vermez. Kaba za-
maıı-yorumlaması onları örter. Zamansallığm
‘Şimdi’ııiıı tarilıleııdirilebilirliğine ve imlem-
liliğine temel olan ekstatik-çevrensel yapılahışı
bu örtm e yoluyla düzleştirilir. ‘Şimdiler’ bir
bakıma bu ilişkilerden budanırlar ve böyle
budanmış olarak yalnızca birbiri ardına dizi­
lerek ardışıklığı oluşturur.
Dünya-zaınanının kaba zamaıı-aıılayışı ta­
rafından yerine getirilen bu düzleştirici örtül­
mesi olumsal değildir. Ama tam olarak günde-
Jc »natürlicher« das siclı zeit-
gcb eiu le B esorgen m it d e r Zeit
rechnet, tunso weniger hält es sich
bei d er ausgesprochenen Zeit als
solcher auf, so n d ern es ist an das
b eso rg te Zeug v erlo ren , das je
seine Zeit bat. Je »natürlicher«, das
heißt je weniger thematisch au f die
Zeit als solche g e ric h te t das
B esorgen die Zeit bestim m t und
angibt, um so m ehr sagt das gegen-
w ärtigend-verfallende Sein beim
Besorgten kurzerhand ob m it oder
o h n e V erlautbarung: jetzt, dann,
damals. U nd so zeiglsich denn für
das vulgäre Zeitverständnis die Zeit
als ein e Folge von stän d ig »vor­
handenen«, zugleich vergehenden
u n d aukoininendcn Jetzt. Die Zeit
w ird als ein N ach ein an d er ver­
stan d en , als »Fluß« d er Jetzt, als
»Lauf d er Zeit«. Was liegt in dieser
A uslegung der besorgten Weltzeit ?
Wir erhalten die Antwort, wenn
wir auf die volle Wesensstruktur der
Weltzeit zurückgehen u n d m it ihr
das vergleichen, was das vulgäre
Zeilversläudnis k ennt. Als erstes
Wesensmomcut d er liesorgtcu Zeit
w urde d ie Datierbarkeil lieraus-
geslcill. Sie grü n d et in d er eksta­
tischen Verfasstmg tler Zeitlichkeit.
Das »Jetzt« ist w eseuhaftjetzt-da...
Das im B esorgen v erstandene,
w enngleich n ic h t als solches
erfaßte, dalierltare Jetzt ist je ein
geeignetes, bzw. ungeeignetes. Zur
Jelztstru k lu r g e h ö rt d ie üede.ul-
samkeit. D ah er n a n n te n wir die
besorgte Zeit WeUzeil. In d er vul­
gären Auslegung d er Zeit als Jetzt­
folge fehlt sowohl die Dalierbarkeit
als auch d ie B edeutsam keit. Die
C harakteristik d e r Zeit als pures
N ach ein an d er lä ß t b eid e Struk­
turen nicht »zum Vorschein kom­
m en«. Die vulgäre Zeitausleguug
verdeckt sie. Die ekstatisch-horizon­
tale Verfassung d er Zeitlichkeit, in
d e r D alierb ark eit u n d B edeut­
sam keit des Je tz t g rü n d en , wird
durch diese Verdeckung nivelliert.
Die Jetzt sind gleichsam um diese
Bezüge b esch n itte n u u d re ih e n
sich als so beschnittene aneinander
lediglich an, um das N acheinautler
auszum achen.
Diese nivellierende Verdeckung
d er Wellzeit, die das vulgäre Zeil-
verständuis vollzieht, ist n ic h t
zufällig. Sondern gerade weil die
alltägliche Zeitauslegung sich
einzig in d e r B lickrichtung d e r
besorgenden V erständigkeit h ält
u n d n u r versteht, was in d e re n
H orizont sich »zeigt«, müssen ihr
diese Strukturen entgehen. Das in
d e r besorgenden Zeitm essung
G ezählte, das Jetz t, wird im
B esorgen des Z u h a n d en en u n d
V orhandenen m itverstanden.
Sofern mm dieses Zeilbesorgen auf
d ie m itverstandene Zeit selbst
zurückkom m t u n d sie »be­
trachtet«, sieht es die Jetzt, die ja
auch irgendw ie »da« sind, im
H orizont des Seinsversländnisses,
von dem dieses B esorgen selbst
ständig [423] geleitet w ird’ . Die
fetzt sind d ah e r auch in gewisser
Weise mitvorhanden: das heißt, das
S eiende b eg e g n et und auch das
Jetzt. Obzwar nicht ausdrücklich
gesagt wird, d ie J e tz t seien vor­
h anden wie die Dinge, so werden
sie outologisch doch Un i lorizont
d e r Idee von V orhandenheit
»gesehen«. Die Jetzt vergehen, und
die vergangenen m achen die
V ergangenheit aus. Die Jetz t
kommen an, lind die ankünftigen
um grenzen d ie »Zukunft«. Die
vulgäre Interpretation der Weltzeit
als Jetzt-Zeit verfügt gar nicht über
d en H orizont, um so etwas wie
Welt, Bedeutsamkeit, Datierbarkeit
sich zugänglich m acheu zu
körnten. Diese Strukturen bleilten
notw endig verdeckt, um so m ehr,
als die vulgäre Zeitauslegung tliese
Verdeckung noch verfestigt durch
die Art, in der sie ihre Zeitcharak­
teristik begrifflich ausbildet.
D ie Jelzlfolge wird als ein
irgendwie Vorhandenes aufgefaßt ;
d enn sie rückt selbst »in die Zeit«.
Wir sagen: in jedem Jetzt ist Jetzt,
in jedem Jetzt verschwindet es auch
schon. In jedem Jetzt ist das Jetz t
Jetzt, m ithin ständig als Selbiges
anwesend, mag auch in jedem Jetzt
je ein anderes ankom m end
verschw inden. Als dieses Wech­
selnde zeigt es doch zugleich die
ständige Anwesenheit seiner selbst,
daher denn schon Platon bei dieser
Blickrichtung a u f die Zeit als ent-
stehend-vergehende Jetzlfolge die
5Vgl. § 21, bes. S. IOOf.
lik zaman-yorumlamasi kendini yalnızca tasalı
sağ duyunun bakış yönünde tuttuğu ve yalnızca
onun çevreninde kendini “göstereni” anladığı
için, bu yapılar ondan kaçmalıdır. Tasalı za-
maıı-ölçümünde sayılmış olan şey-«—‘Şimdi’—
elaltında-bulunaıı ve elönüııde-bulunan ile
tasalanmada birlikte anlaşılır. Şimdi bu zaman-
tasasınııı birlikte anlaşılan zamanın kendisine
geri gelmesi ve onu “irdelemesi” ölçüsünde, bu
tasa her durum da her nasılsa ayrıca “orada”
olan ‘Şimdileri’ onun kendisine sürekli olarak
yol gösteren Varlık-anlayışının çevreni içinde
görür.9 Buna göre ‘Şimdiler’ de belli bir yolda
birlikte elönünde-bulunurlar, eş deyişle varolaıı-
şeyler ile ve ayrıca ‘Şimdi’ ile karşılaşılır. Gerçi
‘Şimdi’leriıı de Şeyler gibi elönünde-bulun-
dukları belirtik olarak söylenmese de, varlık-
bilimsel olarak gene de elönüııde-bulunuş
düşüncesinin çevreni içersinde “görülürler.”
‘Şimdiler’ geçip giderler, ve geçip gidenler ‘Geç-
nıiş’i oluştururlar. ‘Şimdi’ler gelmektedirler, ve
varmakta olanlar “Geleceği” tanımlarlar. Düıı-
ya-zamanınnı ‘şimdi-zaman’ olarak kaba yoru­
mu hiçbir zaman dünya, imlemlilik, tarilılen-
dirilebilirlik gibi şeyleri erişilebilir kılacak çev­
renden yararlanmaz. Bu yapılar zorunlu olarak
örtülü kalırlar ve bu özellikle kaba zaman yo­
rumlamasının kendi zaman betimlemesini kav­
ramsal olarak gelişdrme yolunun bu örtmeyi
daha da pekiştirmesi nedeniyle böyledir.
‘Şimdiler'-ardışıklığı her nasılsa elönüııde-
bulunan birşey olarak ayrımsanır; çünkü gide­
rek “zamanın içine” bile geçer. Şöyle deriz: Her
‘Şimdi’de ‘Şimdi’ vardır, her ‘Şimdi’de ‘Şimdi’
daha şimdiden yitmektedir. Her Şimdide ‘Şim­
di’ ‘Şimdi’dir, öyleyse sürekli olarak kendi gibi
olan birşey olarak bulunur, üstelik her ‘Şimdi’de
her durumda bir başkası gelirken geçip gitse
bile. Gene de bu değişen şey olarak aynı zaman­
da kendi kendisinin sürekli bulunuşunu gös­
terir, ve buna göre giderek Platon bile zamanı
ortaya çıkan ve yitip giden ‘Şimdiler’-dizisi
9I3kz. § 21, özellikle s. [100] vs.
olarak alan b u bakış yönü n d e o na bengiliğin Zeit das Abbild der Ewigkeil
neunen muitle: EİKtb 5' ettevöei
imgesi adını vermek zorunda kaldı: e’ikcû 5’ ette- Ktvrvröv Tiva aiüvos ırotfjaaı,
voei KivrjTÖv Tiva aicövoç Troifjaai, Kaı SıaKoapcov Kai SiaKoopcöv a p a oupavöv
âpıa oûpavöv ttoieT pevovtoç aicovoç ev ev! kot’ HOIEÎ p e v o v t o ç aicövoç EV EVİ
k o t ' äpißpöv ioöoav aicovıov
âpıBpöv ioüoav aicbvıov EİKÖva, toutov öv 8rj EİKÖva, t o ü t o v öv Sri xpövov
Xpövov cbvonâKanEV.10 covopaKapEV.10
Die Jetztfolge isi u n u n te r­
‘Şimdiler’-dizisi kesintisiz ve aralıksızdır. ‘Şiııı- b ro ch en u n d lückenlos. So
di’yi “bölme”de “ne denli” ilerlersek ilerleyelim, »weil« wir auch iin »Teilen« des
henüz her zaman ‘Şimdi’dir. Zamanın sürek­ Jelzt Vordringen, es ist im m er
noch Jetzt. Man sieht die Stetig­
liliğini çözülemez bir yolda elöııünde-bulunan keit d er Zeit im H orizont eines
birşeyin çevreni içinde görürüz. Varlıkbilimsel unauflösbaren V orhandenen.
yönelim sürekli elöııünde-bulunan birşeydeıı In der ontologischen O rientie­
rung an einem ständig Vorhan­
alındığında, zamanın sürekliliği sorunu ya araş­ d enen sucht m an das Problem
tırılır ya da kördüğüm burada bir yana bırakılır. d er K ontinuität d er Zeit, bzw.
m an läßt h ier die A porie ste­
H er iki durum da da düııya-zamanıııın özgün llen. Dahei m uß die spezifische
yapısı örtülü kalmalıdır, çünkü ekstatik olarak Struktur d er Weltzeit, da sie in
temellendirilmiş tarihlendirilebilirlik ile birlikte eins m it d er ekstatisch fundier­
ten D atierbarkeit gespannt ist,
gerilmiştir. Zamanın gerilmişliği kendini zaman ile verdeckt bleiben. Die Gespannt­
tasada kamusallaştırmış olan zamaıısallığın eks­ h eit der Zeit wird nicht aus der
h o rizo n talen FrstrecklheU tler
tatik birliğinin çevrensel uzatılmışlığından anla­
ekstatischen Einheit d er Zeit­
şılmaz. Kıpısal olsa da her bir ‘Şimdi’de her du­ lichkeit verstanden, die sich im
rumda daha şimdiden ‘Şimdi’ olması olgusu her Zeitbesorgen v erö ffen tlich t
hat. Daß in jed em noch so mo­
bir ‘Şimdi’nin ondan kaynaklandığı daha da “er­ m entanen Jetzt je schon Jelzt ist,
ken” birşeydeıı kavraıımalıdır; eş deyişle, elönün- m uß aus dem noch »Erühereu«
de-buluııaıı birşeyin her sürekliliğine yabancı begriffen w erden, dem jed es
Jelzt entstam m t: aus d e r eks­
olan, ama kendi payına elöııünde-bulunan sürek­ tatischen Erstreckt heit der Zeit­
li birşeye girişin olanağının koşulunu sunan za- lichkeit, die je d e r Kontinuität
[424] eines V orh an d en en
maıısallığın ekstatik uzatılmışlığından kavran-
frem d ist, ihrerseits ab er die
malıdır. Bedingung d er Möglichkeit des
Kaba zaman-yorumunun zamanın “sonsuz” Zuganges zu einem vorhande­
n en Stetigen ilarsielll.
olduğu biçimindeki ana savı dünya-zamaııınm ve Am eindringlichsten offen­
böylelikle geııel olarak zamaıısallığın böyle bir b a rt d ie H au p tth ese d e r vul­
yorumlamada yatan düzleştirilmesini ve örtül­ gären Z eitinterpretalion, daß
die Zeit »unendlich« sei, die in
mesini eıı çarpıcı bir biçimde açığa çıkarır. Za­ so lch er A uslegung lieg en d e
man kendini en yakından ‘Şimdiler’iıı kesintisiz Nivellierung u n d Verdeckung
d e r W eltzeit u n d dam it d er
bir dizisi olarak verir. Dahası, her ‘Şimdi’ bir ‘tam
Z eitlichkeit ü b erh au p t. Die
şimdi’ ya da ‘hem eıı’dir. Eğer zanıan-betimle- Zeit gibt sich zunächst als un­
mesi birincil olarak ve dışlayıcı olarak bu tikel u n te rb ro c h e n e Abfolge d e r
Jetzt. Jetles Jetzt ist auch schon
diziye sarılırsa, o zaman böyle olarak onda ilkede ein S oeben bzw. Sofort. H ält
sich die Zeilcharakterislik pri­
wBkz. Timanus, 37 d 5 - 7. [“Ama ilksiz-soasıız olanın bir tin' m är und ausschließlich an diese
devinen im gesini yapmaya karar verdi; ve gökleri düzene Folge, d ann läßt sich in ih r als
koyarken, sayıya göre devinen ilksiz-soıısıız bir imge yaptı ki, so lch er g rundsätzlich kein
birlik içinde kalan ilksiz-sonsuzluğuıı bir imgesidir. Zaman adını
verdiğimiz şey bu imgedir.] "Vgl. Tim aeus 37 <1.1 - 7.
A nfang und kein Ende finden.
Jedes letzte Jetzt ist ab Jetzt je
im m er schon ein S ofort-nicht-
niehr, also Zeit im S inne des
Nicht-niehrjctzt, der Vergangen­
heit; jed es erste Jetz t ist je ein
Soelx'n-noch-nicht, m ithin Zeit
im Sinne des N och-nicht-jetzt,
der »Zukunft«. Die Zeit ist daher
»nach b eiden Seiten« h in
endlos. Diese Zeitlhese wird nur
m öglich au f G rund d er O rien­
tierung an einem freischwebenden
An-sich eines vorhandenen Jelzt-
AMaufs, wobei das vollejetztphä-
noinen hinsichtlich d er Datier-
barkeit, Weltlichkeit, G espannt­
heit und daseinsmäßigen Öffent­
lichkeit verdeckt u n d zu einem
unkenntlichen Fragm ent heral)-
gesunken ist. »D enkt m an« in
d e r Blickrichtung au f Vorhan­
densein und N ichtvorhanden­
sein die Jetztfolge »zu Ende«,
dann läßt sich nie ein Ende fin­
den. Daraus, daß dieses zu Ende
Denken der Zeit je im m er noch
Zeit denken muß, folgert mau, die
Zeit sei unendlich.
Worin gründet alxT diese Ni­
vellierung der Wellzeit und Ver-
clekkuug d e r Zeitlichkeit? Im
Sein des Daseins selbst, das wir
vorbereitend als Sorge interpre­
tierten 11. Geworfen-verfallend
ist das D asein zunächst und
zum eist an das B esorgte ver­
lo re n . In d ieser V erlorenheit
aber bekundet sich die verdec­
k en d e Flucht des Daseins vor
seiner eigentlichen Existenz, die
als vorlaufende Entschlossenheit
gekennzeichnet w urde. Iu d er
besorgten Flucht liegt die Flucht
rw dem Tode, das heißt ein Weg­
seiten von dein Ende des Inder-
W ell-seins1'. Dieses W egsehen
von ... ist an ihm selbst ein
Modus des ekstatisch zukünftigen
Seins zum Ende. Die uneigenl-
liclie Zeitlichkeit des verfalleud-
alltäglicheu Daseins m uß als sol­
ches Wegsehen von der Endlich­
keit die eigentliche Zukünftig­
keil und dam it die Zeitlichkeit
ü b e rh a u p t verkennen. U nd
" v Kı. s 4 i. s. iy i rr.
«Vgl. § 51, S. 252 ff.
hiçbir başlangıç ve hiçbir son bulunamaz. Her
son ‘Şimdi’ ‘Şimdi’ olarak her zaman daha şim­
diden ‘tam-bundan-böyle-olmayan’ bir şimdi,
öyleyse ‘bundan-böyle-şimdi-değil’ anlamında,
Geçmiş anlamında zamandır; her ilk ‘Şimdi’ her
durumda ‘tam-henüz-olmayaıı’ bir şimdi, öyley­
se ‘henüz-şimdi-değil’ anlamında, “Gelecek”
anlamında zamandır. Zaman buna göre “her iki
yana göre” sonsuzdur. Bu zaman savı ancak el-
bir ‘Kendinde’sine yönelim zemininde olanaklı
olur ki, bu yönelimde tam ‘Şimdi’-fenomeııi
tarihlendirilebilirlik, dünyasallık, uzatılmışlık ve
oradaki-Varlık karakterindeki kamusallık açı­
sından örtülür ve tanınamaz bir fragmana indir­
genir. Eğer bakış elönünde-Varlık ve elönünde-
olmayaıı-Varlık üzerine yönelirse ve bu durumda
‘Şimdiler’-dizisi “sonuna dek” “düşünülürse,” o
zaman hiçbir zaman bir son bulunamaz. Zama­
nın bu sonuna dek düşünülmesinin her durumda
her zaman daha da çok zaman düşünmek zorunda
olmasından zamanın sonsuz olduğu sonucu çı­
karılır.
Ama dünya-zamanmın bu düzleştirilmesi ve
zamansallığıu örtülmesi nede temellenir? Hazır­
layıcı bir yolda kaygı olarak yorumladığımız ora-
daki-Varlığın kendisinin Varlığında.11Fırlatılmış
ve düşüşte olan oradaki-Varlık en yakından ve
çoğunlukla tasa edilen şeyde yitmiştir. Ama bu
yitmişlikte oradaki-Varlığııı öııceleyici kararlılık
olarak betim lenm iş olan kendi asıl varoluşu
önünden örtücü kaçışı kendini bilinir kılmıştır.
Tasalı kaçışta ölüm önünden kaçış, eş deyişle diiıı-
yadaki-Varlığın sonunun önünden bir uzağa-
bakış yatar.12 Bu ...den uzağa-bakış kendinde
ekstatik olarak gelecek-ilgili olan sona doğru Var­
lığın bir kipidir. Düşmekte olan gündelik ora-
daki-Varlığın asılsız zamaıısallığı böyle sonlu-
luktan uzağa bakış olarak asıl zamaıısallığı ve
böylelikle genel olarak zamaıısallığı zorunlu
olarak yanlış tanır. Ve gerçekten de eğer kaba
" likz. § 4L, s. j 1911 vss.
l2Bk7.. § 51, s. |252] vss.
oradaki-Varlık anlayışına İnsan tarafından yol
gösteriliyorsa, o zaman ancak böylelikle kamu­
sal zamanın “sonsuzluğu”nun kendini unutan
“tasarımı” güçlendirilebilir. İnsan hiçbir zaman
ölmez, çünkü ölenıez; çünkü ölüm her durum­
da benim dir ve aslında yalnızca öııceleyici
kararlılıkta varolma-ilgili olarak anlaşılır. Hiç­
bir zaman ölmeyen ve sona doğru Varlığı yanlış
anlayan İnsan gene de ölüm önünden kaçışa
kendine özgü bir yorumlama verir. Sonuna dek,
“her zaman daha zamanı vardır.” Burada ‘yiti­
rebilirle’ anlamında bir zaman-iyeliği kendini
bilinir kılar: “Tam şimdi bu, sonra şu, ve bir
daha ve so n ra....” Burada zamanın soııluluğu
gibi birşeyiıı anlaşılması söz konusu değildir;
tersine, tasa henüz gelmekte olan ve “daha öte
süren” zamandan olanaklı olduğu kadar çoğu­
nu kapmaya yönelir. Zaman kamusal olarak
herkesin aldığı ve alabildiği birşeydir. Düzleş­
tirilmiş ‘Şimdiler’-dizisi, bireysel oradaki-Var-
lığın zamansallığmdan türeyişi açısından, gün­
delik birbiri-ile-birlikte-Varlıkta bütünüyle
tanınmamış kalır. Eğer “zamanda” elöııüııde-
bulıınan bir insan bundan böyle varolmuyorsa,
“zamana” gidişinde en küçük biçimde bile olsa
»«.«/dokunulacaktır? Zaman daha öteye gider,
tıpkı bir insan “yaşama geldiği”nde daha şim­
diden “gitmiş olduğu” gibi. İnsan ancak kamu­
sal zamanı tanır, ki düzleştirilmiş olarak her­
kese aittir, eş deyişle hiç kimseye ait değildir.
Ama ölümün önünden kaçmada ölümün
kaçanı kovalaması ve kaçanın ondan yüzünü
çevirmede gene de onu görmek zorunda olma­
sı gibi, ‘Şimdiler’iıı yalnızca ilerleyen zararsız,
sonsuz dizisi de kendini dikkate değer bir bil-
mecemsi yolda oradaki-Varlık “üzerine” daya­
tır. Niçin zaman 1geçip gider' deriz ve eşit ölçüde
vurgulu olarak ‘ortaya çıkar’ demeyiz? Gene de
arı ‘Şimdiler’-dizisi açısından her ikisi de eşit
hakla söylenebilir. Zamanın yitip gidişi üzerine
konuşmada oradaki-Varlık sonunda zaman
hakkında kabul edebileceğinden daha çoğunu
anlar, eş deyişle dünya-zamanıııın kendini
onda zamaıısallaştırdığı zamansallık ne denli
w enn gar das vulgäre Daseins-
verstäudnis vom M an geleilet wird,
d a n n kann sich die selbstverges­
sene »Vorstellung« von d e r »Un­
endlichkeit« d er öffentlichen Zeit
allererst verfestigen. Das Man stirbt
nie, weil es nicht sterlxai kann, so­
fern d er Tod je m ei[425]ner ist und
eigentlich n u r in d er vorlaufenden
Entschlossenheit existenziell ver­
stan d e n w ird. Das M an, tlas n ie
stirbt und tlas Sein zum Ende miß­
versteht, gibt gleichwohl d er Flucht
vor dem Tode ein e ch arak te­
ristische Auslegung. Bis zum Ende
»hat es im m er uoclt Zeit«. H ier
b ekundet sich ein Zeit-haben im
Sinne des Verlierenkönnens: »jetzt
erst noch das, d ann das, u n d nu r
noch das u n d d ann ...«. liie r wird
nich t etwa die Endlichkeit d er Zeit
verstanden, so n d ern um gekehrt,
das Besorgen geht darauf aus, von
d e r Zeit, die n o ch kom m t und
»w eilergeht«, m öglichst viel zu
erraffen . Die Zeit ist ö ffentlich
etwas, was sich je d e r nim m t und
nehm en kann. Die nivellierte Jetzl-
folge b leib t völlig u n k en n tlich
bezüglich ihrer H erkunft aus der
Zeitlichkeit des einzelnen Daseins
im alltäglichen M iteinander. Wie
soll das auch »die Zeit« im m in­
desten in ihrem G ang berü h ren ,
wenn ein »in tler Zeit« vorhande­
n er Mensch nicht m eh r existiert?
Die Zeit geht weiter, wie sie doch
auch schon »war«, als ein Mensch
»ins Leben trat«. Man k en n t n u r
die öffentliche Zeit, die, nivelliert,
jederm ann und das heißt niem an­
dem gehört.
Allein so wie auch im Auswei­
ch e n vor dem T ode d ieser dem
Fliehenden nachfolgt und e r ihn
im Sichabw enden d och g erad e
sehen muß, so legt sich auch die
lediglich ab lau fen d e, harm lose,
unendliche Folge d er Jetzt doch in
ein er merkwürdigen Rätselhaftig­
keit »über« das D asein. W arum
sagen wir: die Zeit vergeht uud uicht
ebenso Ijetont: sie entsteht? Im H in­
blick au f die reine Jelzlfolge kann
doch beides mit dem gleichen Recht
gesagt w erden, ln d e r R ede vom
Vergehender Zeit versieht am Ende
das Dasein m ehr von d er Zeit, als
es w ahrhaben.m öchte, das heiß t
die Zeitliclikeillin der sich d ie Welt-
 51)7

zeit zeitigt, ist lx'i aller Verdeckung örtülürse örtülsün bütünüyle kapanmaz. Geç­
nicht völlig -verschlossen. Die Rede
vom V ergehen d e r Zeit g ib t d e r
mekte olan zamana ilişkin konuşma şu “dene-
»Erfahrung« Ansdruck: sie läßt sich yim”e anlatım verir: Zaman durdurulmaya izin
nicht halten. Diese »Erfahrung« ist vermez. Bu “deneyim” yine ancak zamanın
w iederum n u r m öglich a u f dein
G runde eines Haltenw ollens d er durdurulması için bir istekte temellenir. Bura­
Zeit. H ierin liegt ein uneigentli- da “kıpılar”m asılsız bir bekleııişi yatar ki, kayıp
ches Gewibtigen der »Augenblicke«,
das die entgleitenden auch schon
gitmekte olan kıpıları daha şimdiden unut­
vergiß. Das gegenwärtigend-verges- muştur. Asılsız varoluşun ‘şimdikileştireıı’-
sende Gewärtigen d er uncigentli- uııutan beklenmede oluşu zamanın geçip gidi­
chcn Existenz ist die B edingung
d e r M öglichkeit d er vulgären Er­
şinin kaba deneyiminin olanağının koşuludur.
fahrung eines Vergehens der Zeit. Oradaki-Varlık ‘keııdi-önünde’de geleceğe ait
Weil das Dasein im Sichvorweg zu­
olduğu için, beklemede olmakla, ‘Şimdileı ’-
künftig ist, m uß es gewärtigend die
Jetzlfolge als eine entgleitend-verge- dizisiııi geçerken kayıp giden bir dizi olarak anla­
heude verstehen. Das Dasein keimt malıdır. Oradaki-Varlık kaçıcı zamanı ölümüne
dieflüchtige Zeit aus dem »flüchtigen«
Wissen um seinen Tod. In der beton­
ilişkin “kaçıcı” bilgiden tanır. Zamanın geçişine
ten Rede vom V ergehen d er Zeit ilişkin vurgulu konuşmada oradaki-Varlığın
liegt d er öffentliche W iderschein zamansallığmın gelecek-ilgili sonluluğunun ka­
der endlichen ZukünfligkeU der Zeit­
lichkeit des Daseins. U nd weil der musal yansıması yatar. Ve ölüm giderek zama­
Tod sogar in d er Rede vom Verge­ nın geçip gitmesine ilişkin konuşmada bile
hen der Zeit verdeckt bleiben kann,
zeigt sich die Zeit als ein Vergehen
örtülü kalabildiği için, zaman kendini bir “ken­
»an sich«. [426] dinde” geçip gitme” olarak gösterir.
Aber selbst noch an dieser an Ama bu kendinde geçip giden arı ‘Şinı-
sielt v ergehenden, rein en J e tz t­
folge offenbart sich durch alle Ni­ diler’-dizisinde bile, kökensel zaman tüm
vellierung und V erdeckung h in ­ düzleştirme ve üstünü örtme boyunca kendini
durch die ursprüngliche Zeit. Die
vulgäre Auslegung bestim m t den
açıkça sergiler. Kaba yorumlama zaman-akışıııı
Zeitfluß als ein nichtumkehrbares tersinmez bir ardışıklık olarak belirler. Zaman
Nacheinander. Warum läßt sich die niçin tersinmeye izin vermez? ‘Şimdiler'-akışı­
Zeit nicht um kehren? An sich ist,
u n d g erade im ausschließlichen na tam olarak dışlayıcı bir bakışta, ‘Şimdiler’-
Blick au f d en Jetztfluß, n ic h t dizisinin niçin kendini bir de ters yönde suna­
einzusehen, warum die Abfolge der
Jetzt sich nicht einm al w ieder in
mayacak olması kendinde anlaşılmaz birşeydir.
d e r u m g ekehrten R ichtung ent­ Tersinmenin olanaksızlığı temelini kamusal
stellen soll. Die U nmöglichkeit der zamanın zamansallıktan türeyişinde bulur —
U m kehr hat ih ren G rund in d er
H erkunft der öffentlichen Zeit aus
zamaıısallık ki, zamansallaştırması birincil
der Zeitlichkeit, deren Zeitigung, olarak gelecek-ilgili olmakla ekstatik olarak öyle
p rim ä r zukünftig, ekstatisch zu
ihrem Ende »geht«, so zwar, daß sie
bir yolda kendi sonuna doğru “gider” ki, daha
schon zum Ende »ist«. şimdiden sona doğru “vardır.”
Die vulgäre Charakteristik der Zamanın sonsuz, geçip giden, tersinmez bir
Zeit als einer endlosen, vergehen­
den, nich tum kelt rbaren J etztfolge
‘Şim diler’-dizisi olarak kaba betimlemesi
entspringt d er Zeitlichkeit des ver­ düşüşte olan oradaki-Varlığın zamansallığın-
fallenden Daseins. Die vulgcbe Zeit-
dan kaynaklanır. Kaba zaman-tasanmınm kendi
vorsteüung heil ihr natürliches liecht..
Sie gehört zur alltäglichen Seinsart doğal hakkı vardır. Oradaki-Varlığın gündelik
des Daseins und zu dem zunächst Varlık-türüne ve en yakından egemen olan
h e rrsc h e n d e n Seinsverständnis.
D aher wird auch zunächst u n d
Varlık-anlayışma aittir. Buna göre en yakından
zumeist die Geschichte öffentlich als ve çoğunlukla tarih bile kamusal olarak zaman-
içindeki ‘tarihsel olaylar’ olarak anlaşılır. Bu
zamaıı-yorumlaması ancak “gerçek” zaman
kavramını dolaylı kılma ve zaman-yorumu için
biricik olanaklı çevreni çizebilme savında ol­
duğu zaman dışlayıcı ve öncelikli hakkını yiti­
rir. Tersine, dünya-zamanınm niçin ve nasıl ora-
daki-Varlığın zamansallığına ait olduğunun yal­
nızca oradaki-Varlığm zamansallığmdan ve bu­
nun zamansallaşürmasından anlaşılır olduğu
ortaya çıkmıştır. Ancak dünya-zamanmın za-
mansallıktan türetilen tam yapısının yorumu
genel olarak kaba zaman-kavramıııda birşeyiıı
üstünün örtüldüğüııü görmek ve zamansal-
lığın ekstatilt-çevrensel yapılanışıııın düzleş­
tirilmesini değerlendirmek için gereken ipu­
cunu verir. Oradaki-Varlığm zamansallığmdan
yönelim ise ayın zamanda bu düzleştirici üstü­
nü örtmenin türeyişini ve olgusal zorunluğunu
sergilemeyi ve zaman üzerine kaba savlar için
haklılık zeminini sınamayı olanaklı kılar.
Buna karşı, kaba zaman-aıılayışımn çevreni
içersinde, zamaıısallık evrik olarak erişilemez
kalır. ‘Şimdi-zaman’ın yalnızca olanaklı yorum­
lamanın düzeninde birincil olarak zamaıısallık
tarafından yönlendirilmesi zorunlu olmakla
kalmaz, ama ‘şimdi-zaman’ kendini ancak
oradaki-Varlığm asılsız zamansallığmda za-
ınaıısallaştırır; bu yüzden, ‘şimdi-zaman’ııı
zamansallıktan türeyişi dikkate alındığında,
zamansallıktaıı kökensel zaman olarak söz
etmede aklanırız.
Ekstatik-çe\reıısel zamaıısallık kendini
birincil olarak Gelecekten zamansallaştırır. Buna
karşı kaba zaman-anlayışı temel zaman feno­
menini ‘Şimdi de ve dahası “Şimdiki Zaman”
denilen ve tam yapısı içinde kırpılmış olan arı
‘Şimdi’de görür. Bundan şu çıkar ki, bu ‘Şimdi’-
den asıl zamaıısallığa ait olan ekstatik-çevrensel
kıpı fenom enini aydınlatmak ya da giderek
türetmek bile ilkede beklenemeyecek birşey-
dir. Karşılık düşmek üzere, ekstatik olarak anla­
şılan Gelecek (e.d. tarilılendirilebilir, iınlemli
“sonra”) ve henüz gelmemiş olan ve ancak
gelmekte olan arı ‘Şimdi’ anlam ında kaba
innet'zeiliges Gescl lel ten verstanden.
D iese Zeilanslegung verliert n u r
ih r ausschließliches u n d vorzüg­
liches R echt, w enn sic b ean ­
sprucht, den »wahren« Begriff d er
Zeit zu verm itteln u n d d e r Zeit­
in te rp re ta tio n d en einzig m ög­
lich en H o rizo n t v orzeichnen zu
können. V ielm ehr ergab sich: nu r
aus d e r Z eitlichkeit des Daseins
und ihrer Zeitigung wird verständ­
lich, warum und wie WelUr.il zu ihr
gehört. Die In terp retatio n der aus
der Zci llichkeit gescl löpfteu vollen
Struktur d er Weltzeit gibt erst den
L eitfaden, d ie im vulgären Zeit­
begriffliegende Verdeckung ülier-
liau p l zu »sehen« u n d die Nivel­
lierung d er ekstatisch-horizontalen
Verfassung d er Zeitlichkeit abzu­
schätzen. Die O rientierung an der
Zeitlichkeit des Daseins ermöglicht
ab e r zugleich, die H erkunft und
die faktische Notwendigkeit dieser
nivellierenden Verdeckung aufzu­
weisen und die vulgären 'fliesen
ü b er die Zeit au f ih re n R echts­
gru n d zu prüfen.
D agegen bleibt umgekehrt die
Zeitlichkeit im H orizont des vul­
gären Zeitverständnisses unzugäng­
lich. Weil alx-r die Jetzt-Zeit nicht
n u r in der O rdnung der möglichen
Auslegung prim är au f die Zeitlich­
keit o rie n tie rt w erden m uß, son­
d ern sich selbst erst in d er unei-
geutlichen Zeitlichkeit des Daseins
zeitigt, rech tfertig t es sich m it
Rücksicht auf die Abkunft derjetzt-
Zeil aus d er Zeitlichkeit, diese als
die ursprüngliche Zeit anzusprechen.
Die ekstatisch-horizontale Zeit­
lichkeit zeitigt sich primär aus der
Zukunft. Das vulgäre Zeitverstän­
dnis hingegen sieht das G rundphä­
nom en d er Zeit im Jetzt und zwar
dem in seiner vollen Struktur be-
[427]schnittenen, p uren Jetzt, das
m an »Gegenwart« n ennt. Ilieratts
läßt sich abnehm en, daß es grund­
sätzlich aussichtslos bleibeu muß,
aus diesemJetzt das zur eigentlichen
Z eitlichkeit geh ö rig e ekstatisch-
horizontale Phänom en des Augen­
blicks aufzuklären o d er gar abzu­
leiten. Entsprechend decken sich
n ic h t die ekstatisch verstandene
Zukunft, das d alierbare, b ed eu t­
sam e »Dann« u n d d e r vulgäre
Begriff d er »Zukunft« im Sinne der
noch nicht augekom inencu und
erst ankoiiiniendcn p u re n Jetzt.
Elieusowenig fallen zusammen die
ekstatische G ew esenheit, das da-
lierb are, bedeutsam e »Damals«
und der Begriff der Vergangenheit
im Sinne d er vergangenen puren
Jetzt. Das Jetzt gehl nicht schwan­
g e r m it dem N och-niclu-jetzi,
sondern die Gegenwart entspringt
der Zukunft in d er ursprünglichen
ekstatischen Einheit der Zeitigung
der Zeitlichkeit13.
Wenngleich die vulgäre Zeiter­
fahrung zunächst und zumeist nur
die »Wehzeit« kennt , so gibt sie ihr
doch zugleich auch im m er eiueu
ausgezeichneten Bezug zu »Seele«
und »Geist«. U tul das auch dort,
wo eine ausdrückliche u n d p ri­
m ä re O rie n tie ru n g des philoso­
phischen Fragens auf das »Sulyekt«
noch fernliegt. Zwei charakteris­
tische Belege d afü r m ögen
genügen: Aristoteles sagu ei 5e pqStv
aKko TTEtpuKev âpı0MEİv F| vpuxf) Kal
tpuXHS voûç, aSuvcrrov elvat xpovov
vpuXÖS nn oüons ...'4 U nd Augus­
tinus schreibt: inde m ihi visum est,
nih il esse aliu d lem pus quam
dLstenlionem; seil cuius rei ttescio;
el nurum si non ipsius anim i13. So
liegt denn auch die Interpretation
lies Daseins als Zeitlichkeit grund­
sätzlich nicht a u ß e rh a lb des
H orizonts des vulgären Zeitbe-
griffes. U nd lieget h at schon den
ausdrücklichen Versuch gem acht,
d en Z usam m enhang d e r vidgär
verstandenen Zeit m it dem Geist
herauszustellen, wogegen bei Kant
die Zeit zwar »subjektiv« ist, alter
unverbunden »neben« dem »ich
,3D aß d e r traditionelle B egriff d e r
Ewigkeit in d e r B edeutung des »stellen­
d en Jetzt« (nunc Staus) aus dein vulgaren
Zeitverständnis geschöpft und in d e r
O rientierung an d e r Idee d er »ständigen«
V orhaudenlieit u m grenzt ist, b e d a rf
k einer ausführlichen Erörterung. Wenn
die Ewigkeit G ottes sich philosophisch
»koustntieren« ließe, d an n dürfte sie nur
als ursp rü n g lich e re und »unendliche«
Zeitlichkeit vetslatiden weiden. O b hierzu
d ie via negationis et em in en tiae ein e n
m öglichen Weg b ieten k ö n n te, bleibe
dahingestellt.
»Plqsik A 14,223a25;vgl. l.c . 11,218
b 2 9 - 2 I 9 a l,2 !9 a 4 - 6 .
l*( km lrssionrs lib. XI, cap. 20.
“Gelecek” kavramı örtüşmezler. Yine öyle, eks-
tatik ‘Olmuşluk’ (e.d. tarihlendirilebilir, im­
lendi “o sırada”) ve geçip gitmiş arı ‘Şimdi’
anlamında Geçmiş kavramı çakışmazlar. ‘Şim­
di’ ‘şimdi henüz değil’e gebe değildir, ama
Şimdiki Zaman zamansallığın zamansallaştırıl-
masının kökensel ekstatik birliğinde Gelecek­
ten kaynaklanır.13*
Hiç kuşkusuz kaba zaman-deneyimi en ya­
kından ve çoğunlukla yalnızca “dünya-zama-
nı”nı tamsa da, aynı zamanda bu ona her za­
man “ruh” ve “tin” ile ayırdedici bir ilişki verir.
Ama bu gene de belirtik olarak ve birincil
olarak “özne”ye yönelik bir felsefi soruşturma
olmanın uzağında yatar. Bu konuda için iki
tipik pasaj yeterli olacaktır: Aristoteles şöyle
yazar: ei 5e pr|5ev aÂÂo TtscpuKEVâpıSuelv rj vyuxü
Kai vja/xÜS vouç, âBûvccrov elvaı xpovov yuxÜS
pfj oûons —14Ve Augustin şöyle yazar: inde mihi
visum est, nihil esse aliud tempus quam disten-
tioııenı; sed cuius rei ııescio; et mirum si non ipsius
animi.15 Böylece oradaki-Varlığın zamaıısallık
olarak yorumu bile ilkede kaba zamaıı-kavra-
ınuıııı çevreninin dışında yatmaz. Ve Hegel
kabaca anlaşılan zamanın tin ile bağıntısını
ortaya sermek için belirtik bir girişimde bulun­
muşken, buna karşı Kaııt’ta zaman hiç kuşku­
suz “öznel”dir, ama “düşüııüyorum”un yanında
13“Dui'aıı ‘Şiııııli’” ( n n n e s t a ı ı s ) iııılemitti taşıyan gele­
neksel bengilik kavramının kaba zanıan-anlayıştndan türe­
miş ve “sürekli” elönünde-bnlıunış düşüncesine yönelim
içinde tanım lanm ış olm ası ayrıntılı b ir tartışına gerek­
tirm ez. Eğer T a n r ı n ı n bengiliği kendini felsefi “kurgu­
lamaya” bırakırsa, o zaıııaıt ilaha kökensel ve “sonsuz” olan
zamaıısallık olarak anlaşılabilir. B una v i a n e g a t i o n i s e t e m i-
m m t i a e ı ı in olanaklı bir yol sunup sunam adığm ı bir yana
bırakıyoruz.
"Ç izik A 14, 225 a 25; bkz. 1. c. 11, 218 b 29 - 219 a 1, 219
a 4-6. [ “Aıııa eğer ruhtan ya da ru h u n anlığından başka
lıiçbiışey num aralandırm a için doğallıkla donatılı olm a­
saydı, o zaman ruh olm adığım la zaman da olanaksız olur­
du.”]
l5Augustiııe, C o n fe s s io n e s , XI, 26. [“Bu yüzden bana öyle
göründü ki, zaman uzanıldıktan başka birşey değildir; ama
uzanıldık ııc tü r bir şeydir, bilm iyorum .; ve eğer ru h u n
kendisinin bir uzamldığı olmasaydı, bu şaşırtıcı olurdu.”]
bağmtısız olarak durur.16Hegel’in zaman ve
tin arasındaki bağlantıyı* belirtik temellen-
dirişi oradaki-Varlığın zamansallık olarak ön­
ceki yorumunu ve dünya-zamanmın köke­
ninin zamansallıktan sergilenişini dolaylı
olarak durulaşürmak için uygundur.
denke« steh t16. Hegels ansdrück [428] -
lieh e B eg rü n d u n g des Zusam­
m enhangs zwischen Zeit u n d Geist ist
geeignet, die vorstehende Inteqireta-
tion des Daseins als Zeitlichkeit und
d ie Aufweisung des U rsprungs d er
Weltzeit aus ih r indirekt zu verdeut­
lichen.

§ 82. Die Abhebung des existenzial-

§ 8 2 . Zamansallık, Oradaki-Varhk veDünya-
Zamamnın Varoluşsal-Varlıkbilimsel
Bağlantısının HegeVin Zaman ve Tin
Arasındaki Bağıntıyı Alışı İle Karşılaştırması
Özsel olarak tinin tarihi olan tarih “zaman­
da” sürer. Öyleyse “tarihin gelişimi zamana
düşer.”17Ama Hegel tinin zaman-içindeliğini
bir olgu olarak ortaya koymakla yetinmez;
tersine, tinin “bütünüyle soyut, duyusal bir-
şey”18 olan zamana düşme olanağını anla­
maya çalışır. Zaman tini bir bakıma içeri
alabiliyor olmalıdır. Ve tin yine zamana ve
zamanın özüne akraba olmalıdır. Buna göre
iki noktayı tartışmak gerekir: 1 . Hegel zama­
nın özünü nasıl tanımlar? 2 . Tinin onun için
“zamana düşmeyi” olanaklı kılan özüne ait
olan şey nedir? Bu iki sorunun yanıtı yalnızca
oradaki-Varlığın zamansallık olarak önceki
yorumunun karşılaştırmalı olarak durulaş-
tmlmasma hizmet eder. Hegel’de zorunlu
olarak birlikte giden sorunları giderek salt
göreli olarak tamamlanmış bir yolda ele
ontologischm Zusammenhangs von
Zeitlichkeit, Dasein u n d Wellzeil gegen
Hegels Auffassung der Beziehung
zwischen Zeit und Geist
Die Geschichte, die wesenhaft solche
des Geistes ist, verläuft »in d er Zeit«.
Also »fällt d ie Entwicklung d e r Ge­
schichte in d ie Zeit«17. Hegel begnügt
sich a b e r n ic h t dam it, d ie Inner-
zeitigkeit des Geistes als ein Faktum
hin zu stellen , so n d ern e r su ch t d ie
Möglichkeit dessen zu verstehen, daß
d e r G eist in d ie Zeit fällt, d ie »das
ganz Abstrakte, Sinnliche«1* ist. Die
Zeit m uß den Geist gleichsam aufneh­
m en können. U nd dieser wiederum
m uß d er Zeit u n d ihrem Wesen ver­
w andt sein. D ah er g ilt es ein Do|>-
peltes zu erö rtern : 1. wie um grenzt
Hegel das Wesen d er Zeit? 2. was ge­
h ö rt zum Wesen des Geistes, das ihm
erm öglicht, »in die Zeit zu fallen«?
Die Beantwortung dieser beiden Fra­
gen dient lediglich einer abhebenden
Verdeutlichung d er vors teilenden Inter­
pretation des Daseins als Zeitlichkeit.
Sie erh eb t au f eine auch n u r relativ
vollständige Behandlung d er gerade

l6Öte yandan Ratıl’ta zam anın Hegcl’de olduğundan ,elm viefern bei K an t au dererseils doch
ein radikaleres Verständnis d e r Zeit auibricht
daha köktenci bir anlayışının ne düzeye dek açıldığı bu
‘als bei H egel, zeigt d e r erste A bschnitt des
incelem enin ikinci A nabölüım inüıı bilinci Kesiminde zweiten Teiles dieser Abhandlung.
görülecektir. [Sözü edilen analx'ilüm yayımlanmadı.] 17H egel, Die Vernunft in d e r Geschichte.
17Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einteilung in die E inleitung in die P hilosophie d e r Welt­
geschichte. Merausg. v. G. Lasson, 1917, S.
Philosophie der Weltgeschichte. Yayımlayan: G. Lasson, 1917, 133.
s. 133. 18a. a. O.
18A.v.y.
* [H egel’in dizgesi uzaysat-zamansal olmayan Us/Logos, uzaysal-znmansul Doğa ve uzaysalr
zamansal Tin alanlarından oluşur. Tüm tinsel belirlenim ler (öznel Tin, nesnel Tin ve saltık
Tin) özdeksel (ıızaysal-zanıaıısal) Doğa-belirleııiııılerini, bütün bir Doğayı moment/ideelolarak
kapsarlar: Tinsel lveışey uzay-zamandadır. Uzay-Zaıııanm sonsuzluğu olgusu uzaysal-zamanşal-
özdeksel Doğanın yaratılışı gibi diıısel-tasamıısal bir anlak sorununu sorun saymaz: Logos’tan
(an Us) Doğa alanına geçiş mantıksaldır. Tinin (insanın) ‘soyul-görgül’ belirlenimleri soyut
(zamansız) an Us belirlenim lerinden ayn olarak bilinçtedir (zamansal).]
bei Hegel, notw endig mitscbwingen-
deu Problem e keinen Anspruch. Um
so weniger, als es ih r nicht bcil'älll,
H egel zu »kritisieren«. Die A bhe­
bung der exponierten Idee der Zeit­
lichkeit gegen Hegels ZeitbegrilT legt
sich vor allem d esh alb nah e , weil
Hegeh Zeilbegriff die radikalste und
zu wenig beachtete begriffliche Aus­
form ung des vulgären Zeitverständ-
uisses darslellt.
a) Hegels Begriff der Zeit
Der »systematische Ort«, an dem eine
philosophische Z e ilin lerp rctatio u
du rch g efü h rt wird, kann als Krite­
rium für die dabei leitende G ruiul-
auffassung der Zeit gellen. Die erste
überlieferte, thematisch ausführliche
Auslegung des vulgären Zeitverstäutl-
nisscs findet sich in der »Physik« tles
Aristoteles, das heißt im Zusam men­
h ang e in e r O n to lo g ie d e r Natur.
»Zeit« ste h t m it »Ort« u n d »Bewe­
gung« zusammen. [429] Hegels Ana­
lyse eler Zeit h a t g e tre u d er Ü ber­
lieferung ihren O rt im zweiten Teil
sein e r »Enzyklopädie d e r philoso­
phischen Wissenschaften«, d e r den
T itel trägt: Philosophie tler Natur.
Die erste A bteilung b eh a n d elt die
M echanik. Deren erster A lsclm ill ist
der Erörterung von »Raum und Zeit«
gew idm et. Sie sind das »abstrakte
Außereinander« w.
W enngleich Hegel Raum und Zeit
zusanimcuslclll, so geschieht das doch
nicht lediglich in einer äußerlichen
A nein an d erreih u n g : Raum »und
auch Zeit«. »Dieses .auch’ bekämpft
die Philosophie.« D er Übergang vom
Kaum zur Zeit b e d e u te t n ic h t das
A neinanderfügen der sie behandeln­
d en P aragraphen, s o n d ern »der
Raum selbst geht über«. D er Raum
»ist« Zeit, das heißt die Zeit ist die
»Wahrheit« des Raumes” . Wenn der
Raum dialektisch in dem gedacht wird,
was er ist, so enthüllt sich dieses Sein
des Raumes nach Hegel als Zeit. Wie
m uß d er Raum gedacht werden?
“Vgl. H egel, Eucyklopädie d e r philoso­
ph isch en W issenschaften im G rundrisse,
hrsg. v G. Boiland, Leiden 1906, §5 254 IT.
Diese Ausgabe bringt auch die »Zusätze« aus
d en Vorlesungen Hegels.
*a. a. O. § 257, Zusatz.
aldığımızı bile ileri sürmeyeceğiz — özellikle
Hegel’i “eleştirmek” uyguıı düşmediği için.
Hegel’iıı zamaıı-kavramının karşısına açım­
ladığımız zamansallık düşüncesinin çıkarıl­
ması herşeyden önce Hegel’in zaman-kavra-
ınııun kaba zaman-anlayışııun eıı köktenci ve
gereğinden az dikkat edilen kavramsal biçim­
lenişini sunduğu için yerinde olacaktır.
a) Hegel’in Zaman Kavramı
Felsefi bir zaman-yorumuııu yerine getirme­
nin “dizgesel yeri” zamanın böyle bir yoruma
yol gösterici temel ayrımsanışı için ölçüt ola­
rak geçerli olabilir. Kaba zamaıı-anlayışının
geleneksel, teınatik olarak ayrıntılı ilkyorum-
laııışı Aristoteles’in “Fizik”inde, eş deyişle
Doğanın varlıkbiliminiıı bir bağlamı içersinde
bulunur. “Zaman” “yer” ve “devim” ile birlik­
te durur. Hegel’iıı zaman çözümlemesinin
yeri, geleneğe bağlı olarak, “Felsefi Bilimler
Ansiklopedisinin ‘Doğa Felsefesi’ başlığını
taşıyan ikinci bölümündedir. İlk bölüm Me­
kaniği ele alır. Bunun ilk Kesimi “Uzay ve Za­
man ”111tartışmasına ayrılmıştır. Bunlar “soyut
birbiri-dışında olaıı”lardır.19
Gerçi Hegel uzay ve zamanı biraraya koy­
sa da, bu gene de yalnızca bunların dışsal ola­
rak ardarda dizili olmalarından ötürü değil­
dir: Uzay “ve ayrıca zaman.” “Felsefe bu
‘ayrıca’ ile savaşır.” Uzaydan zamana geçiş
onları ele alan paragrafların ardışıklığını
imlemez; tersine, “geçişi yapan uzayın
kendisidir.” Uzay zaman “dır,” eş deyişle
zaman uzayın “gerçekliğedir.20 Eğer uzay
eytişimsel olarak o olanda düşünülürse,
böylece uzayın bu Varlığı kendini Hegel’e
göre zaman olarak açığa çıkarır. Uzay nasıl
düşünülmelidir?
19Bkz. Hegel, Eucyklopädie der philosophischen WisSeil­
schaften im Grundrisse, yay. Haz. G. Boiland, Leiden 1906,
§§ 254 vss. Bu yayım aynca H egel’in derslerinden düzen­
lenen “Ekler”i de kapsar. [Bkz. Hegel, Doğa Felsefesi, I,
Mekanik,” İdea Yayınevi, Istanbul 1997.J
*°A.v.y. § 257, Ek.
 Uzay Doğanın birbiri-dışında-Varlığmm D er Raum ist die verm iltlungs-
loso Gleichgültigkeit tles Außersich-
dolaylılık kapsamayan ilgisizliğidir.21 Bu de­ seiııs der Natur*1. Das will sagen: der
mektir ki uzay onda ayırdedilebilir noktaların Raum ist die abstrakte Vielheit det­
soyut çokluğudur. Bu yolla uzay kesintiye uğ­ in ihm u n tersch eid b aren Punkte.
D urch diese wird d er Raum nich t
ramaz, ama ne de onlar yoluyla ve onların bir unterbrochen, e r entsteht alx-r auch
bitiştirilmeleri yolunda ortaya çıkar. Uzay ken­ nicht durch sie und gar in d er Weise
einer Zusammenrügung. Der Raum
dileri uzay olan ayırdedilebilir noktalar bleib t, u n te rsc h ied en d u rch die
yoluyla ayırdedilmiş olarak kendi yanından unterscheidbaren Punkte, die selbst
ayrımsız kalır. Ayrımların kendileri ayrım­ Raum sind, seinerseits unterschied­
slos. Die U nterschiede sind seilst
laştırdıkları şeyin karakterindedirler. Ama vom C harakter dessen, was sie unter­
nokta, genel olarak uzayda birşeyi ayırdettiği scheiden. D er Punkt ist aber gleich­
ölçüde, uzayın olunısuzlamastdır, ve gene de wohl, sofern e r überhaupt im Raum
etwas untersch eid et, Negation des
öyle bir yolda ki, bu olumsuzlama olarak Raumes, je d o d h so, daß er als diese
(nokta da uzay olduğuna göre) kendisi uzay­ Negation (Punkt ist ja Raum) selbst
im Raum bleibt. Der Punkt h ebt sich
da kalır. Nokta uzaydan başka birşey olarak nicht als ein A nderes als d er Raum
kendini uzayın dışına kaldırmaz. Uzay nok- aus diesem heraus. Der Raum ist das
talar-çoklusuııun ayrımsız birbiri-dışmdasıdır. unterschiedslose Außereinander der
Punklm anniglältigkeit. Der Raum
Ama uzay söz gelimi nokta gibi birşey değildir; ist aber nicht etwa Punkt, sondern,
tersine, Hegel’in dediği gibi, “noktasallık”ür.22 wie Hegel sagt, »Punklualitäl«**.
Hegel’in uzayı gerçekliği içinde, eş deyişle H ierau f g rü n d et d er Satz, in dem
HegeUlen Raum in seiner W ahrheit,
zaman olarak düşündüğünü anlatan öner­ das heißt als Zeit denkt: »Die Nega­
menin temeli şudur: “Ama kendini nokta ola­ tivität, die sich als P u n k t a u f d en
rak Uzay ile bağıntılayaıı ve onda çizgi ve Kaum bezieht und in ihm ihre Be­
stim m ungen als Linie u n d Fläche
yüzey olarak onun belirlenimlerini geliştiren entwickelt, ist aller in der Sphäre des
olumsuzluk keııdi-dışmdalık alanında o denli Außersichseins ebensowohl für sich
und ihre Beslim[430]niuugen darin,
de kendi içindir ve belirlenimleri onda, ama
aller zugleich als in d er Sphäre des
aynı zamanda kendi-dışındalık alanında koyul­ A ußersichseins setzend, dabei als
muş olarak, böylelikle dingin birbiri yanm- g leich g ü ltig g eg en das ru h ig e
N ebeneinander erscheinend. So für
dalığa karşı ilgisiz olarak görünür. Böyle kendi
sich gesetzt, ist sie die Zeit«*3.
için koyulduğunda, olumsuzluk Zamandır.”23 W ird d er Raum vorgestelt, das
Eğer uzay tasarımlanırsa, eş deyişle ayrım­ h e iß t im gleichgültigen Bestehen
seiner Unterschiede unm ittelbar an­
larının ilgisiz kalıcılığı içinde dolaysızca ‘sezi-
geschaut, dann sind die Negaliouen
lirse,’ o zaman olumsuzlamalar bir bakıma gleichsam schlicht gegeben. Dieses
yalnızca verilirler. Ama bu tasarımlama henüz V orstellen ab e r erfaß t n och nicht
d en Raum in seinem Sein. Das ist
uzayı Varlığı içinde almaz. Bu ancak sav ve nu r möglich im Denken als der durch
karşısav içinden geçen ve onları ortadan kal­ Thesis u n d Antithesis hiudurchge-
dıran bireşim olarak düşünce yoluyla olanak­ gangeneu und sie auflielicuden Syn­
thesis. Gedacht u n d som it in seinem
lıdır. Uzay ancak olumsuzlamalar yalın olarak Sein erfaßt wird der Raum erst dann,
ilgisizlikleri içinde kalmaya bırakılmadıkları, wenn die N egationen nicht einfach

2lA.v.y. § 254.
^A-v.y. § 254, Ek. " a . a. O. § 254.
a. O. § 254, Zusalz.
23Bkz. Hegel, A n s i k b f j e d i , Iiollineistei’iu eleştirel yaynm, 23Vgl. H eget, Enrycloixklie, kiil. Ausgalie
1949, § 257. von I loflm cistcr 1949, § 257.
in ihrer Gleichgültigkeit bestehen
bleiben, sondern aufgehoben, das
heißt selbst negiert werden. In der
N egation der Negation (das heißt
d e r P nnktualität) setzt sich d er
Punkt für sich u nd tritt damit aus
der Gleichgültigkeit des Bestehens
heraus. Als der für sich gesetzte
unterscheidet er sich von diesem
und jenem , e r ist nicht mehr dieser
und noch nicht jener. M ildem Sich-
selzen für sich selbst setzt er das
N acheinander, darin e r steht, die
S phäre des A ußersichseins, die
n unm ehr die d er negierten Nega­
tion ist. Die A ulhebung der Punk-
tualität als Gleichgültigkeit bedeu­
tet ein Nichtmehrliegenbleiben in
der »paralysierten Ruhe« des Rau­
mes. D er Punkt »spreizt sich auf«
geg e n ü b er allen a n d e re n Punk­
ten. Diese Negation der Negation
als Punktualität ist nach Hegel die
Zeit. Soll diese E rörterung über­
h a u p t ein en ausw eisbaren Sinn
halten, d ann kann nichts anderes
gem eint sein als: das Sichfürsich-
setzen jedes Punktes ist ein Jetzt-
ltier, Jelzt-hier und so fort. Je d e r
P unkt »ist« für sich gesetzt Jelzl-
Punkt. »In der Zeit h at der P unkt
also W irklichkeit.« Wodurch d er
P uukt je als dieser da sich für sich
setzen kann, ist j e ein Jetzt. Die
B edingung d e r Möglichkeit des
Sich-für-Sich-setzens tles Punktes
ist das Jetzt. Diese M öglichkeits­
b ed in g u n g m acht das Sein des
Punktes aus, und das Sein ist zu­
gleich die GedachtheiL Weil sonach
das reine D enken d er Punktua­
lität, das heißt des Raumes, je das
Jetzt u n d das A ußersichsein d er
Jetzt »denkt«, »ist« d er Raum die
Zeit. Wie wird diese selbst bestimmt?
»Die Zeit, als die negative Ein­
h eit des Außersichseins ist gleich­
falls ein schlechthin Abstraktes,
Ideelles. — Sie ist das Sein, das,
indem es ist, nicht ist, und indem
es n ich t ist, ist: das angeschaute
W erden; das h eiß t daß die zwar
schlechthin m om entanen, unm it­
te lb ar sich auflieben den U nter­
schiede als äußerliche, jedoc h sich
selbstäußerliche, liestimmt sind«*4.
D ie Zeit e n th ü llt sich für diese
A uslegung als das [431] »ange-
ama ortadan kaldırıldıkları, eş deyişle kendileri
olumsuzlandıkları zaman düşünülür ve böy­
lelikle Varlığında kavranır. Olumsuzlamaııın
(eş deyişle noktasallığm) ohımsuzlamasıııda
nokta kendini kendi için koyar ve böylelikle
kalıcılığın ilgisizliğinden dışarı çıkar. Kendi için
koyulmuş olmakla kendini şundan ve bundan
ayırdeder, bundan böyle şu ve henüz bu değildir.
Kendi için kendini koymakla, onda durduğu
ardışıklığı, kendi-dışında-Varlık alanını koyar
ki, bundan böyle olumsuzlanmış olumsuzlama
alanıdır. İlgisizlik olarak noktasallığm ortadan
kaldırılışı uzayın “felç olmuş dinginliğinde” bir
‘bundan böyle yatıp kalmama’yı imler. Noktas
tüm başka noktalara karşı “şişinir.” Noktasallık
olarak olumsuzlamamn bu olumsuzlaması
Hegel’e göre zamandır. Eğer bu tartışma her­
hangi bir biçimde kanıtlanabilir bir anlam
taşıyacaksa, o zaman her noktanın ‘kendini
kendi için koyması’ bir ‘Şimdi’-burası, ‘Şiıııdi’-
burası vb.den başka birşey demek olamaz. Her
nokta kendi için koyulmuş bir ‘Şimdi’-nokta-
“dır.” “Nokta öyleyse zamanda edimsellik taşır.”
Noktanın her durumda bu nokta olarak orada
kendini kendi için koyabilmesini sağlayan şey
bir ‘Şimdi’dir. Noktanın kendiııi-keııdi-için-
koyması olanağının koşulu ‘Şimdi’dir. Bu olanak-
koşulu noktanın Varlığını oluşturur, ve Varlık
aynı zamanda düşüııülmüşlüktür. Buna göre
arı noktasallık düşüncesi, eş deyişle arı uzaysallık
düşüncesi her durumda ‘Şiıııdi’yi ve ‘Şimdi’ııin
kendi-dışıııda-Varlığını “düşündüğü” için, uzay
zamandır. Zamanın kendisi nasıl belirlenir?
“Zaman, kendi-dışında-Varlığın olumsuz
birliği olarak, eşit ölçüde yalın olarak soyut
birşey, düşünsel birşeydir. — Varlıktır ki, varken
yoktur, ve yokken vardır, sezilen Oluştur, e.d. hiç
kuşkusuz saltık olarak kıpısal olan, e.d. dolay­
sızca kendilerini ortadan kaldıran ayrımlar
dışsal olarak, ama kendilerine dışsal olarak belir­
lenirler.”24 Zaman kendini bu yorumlama için
“sezilen oluş” olarak ortaya serer. Bu Hegel’e
göre Varlıktan Yokluğa, ya da Yokluktan Var­
lığa geçişi imler.25 Oluş ortaya çıkış olduğu
denli de ortadan yitiştir. Ya Varlık “geçer,” ya
da Yokluk. Bu zaman açısından ne demektir?
Zamanın Varlığı ‘Şimdi’dir; ama her ‘Şimdi’-
ııin “şimdi” bundan-böyle-yoktur ya da şimdi
henüz-yoktur olması ölçüsünde, zamanın Var­
lığı Yokluk olarak da kavranabilir. Zaman “sezi­
len” oluştur, eş deyişle geçişür ki, düşünülmez
ama ‘Şimdiler’-dizisinde kendini yalnızca su­
nar. Eğer zamanın özü “sezilen oluş” olarak
belirlenirse, o zaman böylelikle zamanın bi­
rincil olarak ‘Şimdi’den, ama İliç kuşkusuz arı
sezgi için bulunabilir olduğu gibi ‘Şimdi’den
anlaşıldığı açığa çıkar.
Hiçbir ayrıntılı açıklama gerekmeksizin
açıkça gösterilebilir ki, Hegel kendi zaman-
yorumu ile bütünüyle kaba zamaıı-anlayışı yö­
nünde devinmektedir. Hegel’in zamanı ‘Şim­
di’den betimlemesi ‘Şimdi’niıı tam yapısında
örtülmüş ve düzleştirilmiş kalmasını varsayar,
öyle ki “düşünsel” de olsa elönünde-buluııaıı
birşey olarak sezilebilsin.
Hegel’in zamanın yorumunu düzleştiril­
miş ‘Şimdi’ye birincil yönelimden yerine
getirmesi şu önerm elerde kanıt bulur:
“‘Şimdi’niıı muazzam bir hakkı vardır, — tekil
‘Şimdi’den başka birşey değildir, ama bu dışla­
yıcı şey daha ben onu söylerken kendi ‘şişin­
mesinde’* çözünür, dağılır ve toz olup gider.”20
“Bundan başka, zamanın onda ‘Şimdi’olduğu
Doğada varlık o boyutların” (Geçmiş ve Gele­
cek) “kalıcı ayrımlarına ulaşmaz.”27 “Öyleyse
Zamanın olumlu anlamında denebilir ki, yal­
nızca Şimdi vardır, Önce ve Sonra yoktur; ama
somut Şimdi Geçmişin sonucudur, ve Gele­
ceğe gebedir. Gerçek Şimdi böylelikle Ben­
giliktir.”28
KBkz. Ansiklojtedi, a.v.y., § 258 Ek. x'A.v.y., § 259.
r‘A.v.y., § 259. Ek. ™A.v.y., § 258. Ek.
* | ' A ufspm zung'; sözcük ‘yayılma,’ ‘genişlem e’ anlam ­
lanın d a taşır. — MR: ' to give itsel/a,irs.' — Şimdi ‘genişle­
mez,’ ‘büyümez,’ vb. çünkü genişlemesi vb. ortadan kalkışı­
dır, çünkü kıpısaldır, sonsuz küçüklükledir.]
schaute Werden«. Dieses b edeutet
nach Hegel Ü b erg eh en vom Sein
zum Niehls, bzw. vom Nichts zum
Sein’5. W erden istsowohl Entstehen
als Vergehen. Das Sein »geht über«,
bzw. das Nichtsein. Was besagt das
hinsichtlich eler Zeit? Das Sein d er
Zeit ist tlas Jetzt; so tem aber jedes
Jetzt »jetzt« auch schon nichl-mehr-,
bzw. je jetzt zuvor noch-nicht-ist, kann
es auch als Nichtsein gefallt werden.
Zeit ist das »angeschaute.« W erden,
das heißt d er Ü bergang, d er n icht
gedacht wird, sondern in d er Jelzt-
folge sich schlicht darbielet. Wenn
das Wesen d e r Zeit als »ange­
schautes W erden« bestim m t wird,
d ann offenbart sich dam it: die Zeit
wird prim är aus dem Jetzt verstan­
den und zwar so, wie es für das pure
Anschaueu vorfindlich ist.
Es b ed arf keiner um ständlichen
E rö rteru n g , um d eu tlic h zu
m achen, daß Hegel m it seiner Zeit-
inlerpretation sich ganz in der Rich­
tung des vulgären Zeilverständnisses
Ijewegt. Hegels C harakteristik d er
Zeit aus dem Jetzt setzt voraus, daß
dieses in seiner vollen Struktur ver­
deckt und nivelliert bleibt, um als
ein wenngleich »ideell« Vorhande­
nes angeschaut werden zu können.
Daß Hegel die Interpretation der
Zeit aus der prim ären O rientierung
am n iv ellierten J e tz t vollzieht,
belegen folgende Sätze: »Das Jetzt
h a t ein ungeheures Recht, — es ,ist‘
nichts als das einzelne Jetzt, ab er
dies Ausschließende in seiner Auf­
spreizung ist aufgelöst, zerflossen,
zerstäubt, indem ich es ausspre-
che«*6. »Übrigens kom m t es in d er
Natur, wo die Zeitjelzt ist, nicht zum
,bestehenden‘ U nterschiede von je n ­
en D im ensionen« (V ergangenheit
und Zukunft)*7. »Im |x>si(iveu Sinne
d er Zeit kann m an daher sagen: nu r
die Gegenwart ist, tlas Vor und Nach
ist nicht; aber die konkrete Gegen­
wart ist das Resultat d er Vergangen­
h e it u n d sie ist träch tig von d e r
Zukunft. Die wahrhafte Gegenwart
ist som it die Ewigkeit«**.
s5Vgl. llr g r l Wissenschaft d e r Logik, 1.
İlileli, 1. Absclm. 1. Kap. (cd. G. Lasson
1923), S. 06 ff.
*Vgl. Encykbpädie a. a. O § 258, Zusatz.
” a. a. O. § 259.
“ a. a. O § 259, Zusatz.
 Wenn Hegel die Zeit das »ange-
sciiaule Weiden« nennt, dann lial in
ih r weder das Entstellen noch das
V ergehen ein en V orrang. G leich­
wohl charakterisiert er die Zeit gele­
gen tlich als d ie »A bstraktion des
Verzehren*« und bringt so die vul­
gäre Z eite rfa h ru n g u n d Zeilaus-
legung a u f tlie radikalste Formel” .
A ndererseits ist Hegel konsequent
genug, um in eler eig en tlich en
Zciulcfinitiou dem Verzehren und
Vergehen keinen Vorrang zuzuge-
stelien, wie e r doch in d er alltäg­
lichen [432] Z e ile rfa h ru n g m it
Recht feslgeliallcn wird; denn Hegel
verm öchte diesen V orrang dia­
lektisch so wenig zu begründen, wie
den von ihm als selbstverständlich
ein g efü h rlen »U m stand«, daß
gerade beim Sich-für-sich-setzen des
Punktes das Jetzt auftaucht. U nd so
versteht d e n n H egel auch in d er
Charakteristik d e r Zeit als Werden
dieses in einem »abstrakten« Sinne,
der ü te r die Vorstellung vom »Fluß«
der Zeit noch hiuausliegt. D er ange­
messenste Ausdruck d er Hegelschm
Zeitauffassung liegt d a h e r in d e r
Bestimmung der Zeit als Negation der
Negation (das h e iß t d e r P uuktua-
lität). H ier ist die Jetztfolge im
extrem sten Sinne form alisiert und
u n ü b erb ietb ar n ivelliert30. Einzig
von diesem form al-dialektischen
Begriff d er Zeit aus verm ag Hegel
einen Zusammenhang zwischen Zeit
und Geist herzustelleu. [433]
wa. a. O. § 258, Zusatz.
wAus dein Vorrang des nivellierten Jetzt
wird deutlich, daß auch die Hegelsche Be-
griftsbestim num g d e r Zeit dem Zuge des
vulgam i ZeİtverstaııdııLsses uitd das heißt
zugleich dem traditionellenZeilbegrift folgt.
Es läßt sich zeigen, daß Hegels ZeilbegrifT
sogar diirkl aus d e r »Physik« des Am toteies
geschöpft ist. In d e r »Jenenser Logik« (vgl.
die Ausgabe voıı G. Lassou 1923), die zur
Zeit der Habtliüuion Hegels entworfen wtude,
ist die Zcitatialyse d e r »Enzyklopädie« in
allen wesentlichen Stücken schon ausge-
bildet. Der Abschnitt ü b er die Zeit (S. 202
IT.) enthüllt sich schon d e r rohesten Prü­
fung als eine Paraphrase d e r Aristotelischen
Zeitabhaiidlung. Hegelentwickelt bereits in
d e r »Jenenser Logik« seine Zeitanßassung
im Rahm en d er Naturphilosophie (S. 180),
deren erster Teil überschrieben ist mit dem
Titel »System d e r Sonne« (S. 195). Im An­
schluß an die Begrißsbestiintming \o u Allier
und Beweguug erö rtert Hegel d en Begriff
Eğer Hegel zamana “sezilen oluş” diyorsa,
o zaman onda ne ortaya çıkışın ne de yitip
gidişin bir önceliği vardır. Gene de zamanı
arada bir “yoketme soyutlaması” olarak betim­
ler ve böylece kaba zaman-deneyimini ve za-
man-yorumlamasını en köktenci formüle
getirir.29 Öte yandan Hegel yeterince tutarlı
olarak asıl zaman tanım ında yoketıııeye ve
yitip gitmeye hiçbir öncelik yüklemez, ki buna
gündelik zaman-deneyimi haklı olarak sarılır;
çünkü Hegel bu önceliği eytişimsel olarak
tem ellendiremez, tıpkı kendiliğiııdeıı-açık
olarak sunduğu bir durumu, ‘Şimdi’ııin tam
olarak noktanın ‘keudiııi-kendi-için-koy-
ması’nda doğması “durum u”nu da temelleıı-
diremediği gibi. Ve böylece Hegel zamanı oluş
olarak betimlerken bile, bu oluşu zamanın
“akışı” tasarımının çok ötesine geçen “soyut”
bir anlamda anlar. Buna göre, Hegel’in za­
manı kavrayışının en uygun anlatımı zamanın
olumsıtzlamanın olunısuzlaması (eş deyişle nok-
tasallığııı olumsuzlaması) olarak belirleni­
minde yatar. Burada ‘Şimdiler’-dizisi en aşırı
anlamda biçimselleştirilir ve ötesine gidile­
meyecek bir yolda düzleştirilir.30Hegel ancak
zamanın bu biçimsel-eytişimsel kavramından
çıkarak zaman ve tin arasında bir bağlantı
kurabilir.
™ A .v .y ., § 258. Ek.
“ Düzleştirilmiş ‘Şimdi’nitı önceliğinden açıktır ki, Hegel
zam anın kavram -belirlenim inde k a b a zaman-aulayışmııı
izindedir ve bıı aynı zam anda g e le n e k s e l zaıııan-kavramını
izlediği anlamına gelir, llcgel’in zaman-kavraımnın giderek
d o ğ r u d a n A ristoteles’in “Fizik”indcn türetildiği bile gös­
terilebilir. Ilegel’iıı doçentlik sınavı sırasında tasarlanan
“J e n a M aııtığA ıda (yay. lıaz. G. Lassen, 1923) “Aıısik-
lopcdi”ııiıı zaman çözümlemesi lüııı özsel bileşenlerinde
daha şimdiden biçimlenmiştir. Zaman üzerine kesim (s. 202
vss.) en kaba bir yoklam ada bile kendini A ristoteles’in
zaman üzerine denem esinin bir yeniden bildirimi olarak
ortaya serer. H egel zam an-aıılayışını d ah a önce “Je n a
Maııtığı”ııda (s. 186) Doğa Felsefesinin çerçevesi içinde
geliştirmiştir ki, bunun ilk bölüm ü “Güneş Dizgesi” başlığını
taşır (s. 195). H egel zam an kavram ını etlıer ve devim
kavram belirlenim leri ile bağıntı içinde tartışır. Uzay
b) HegeVin Zaman ve Tin Arasındaki Bağıntı
Üzerine Yorumu
Eğer edimselleşmesi içindeki tinin olumsuz-
lamaıım olumsuzlaması olarak belirlenen zama­
na düşmesi tine uygundur denebilirse, tinin
kendisi nasıl anlaşılacaktır? Tinin özü kavram­
dır. Bununla Hegel düşünülen birşeyiıı biçimi
olarak bir Cinsin sezilen evrenselini anlamaz;
tersine, kendini düşünen düşüncenin biçimi­
ni, kendini— Ben-Değilin aynmsanması olarak
— kavramayı anlar. Ben-Değilın ayrımsaııma-
smın bir ayrımlaşma sunması ölçüsünde, bu
ayrımlaşmanın aynmsanması olarak arı kav­
ramda ayrımın bir ayırdedilmesi yatar. Buna
göre Hegel tinin özünü biçimsel-apofantik bir
yolda olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak
belirleyebilir. Bu “saltık olumsuzluk” Des-
cartes’ııı ‘conscientia ’n ın özünü onda gördüğü
lcogito me cogitare rem inin mantıksal olarak
biçimselleştirilmiş bir yorumunu verir.
çözümlemesi burada da arkadan gelir. Gerçi eytişim daha
şimdiden kendini gösterse de, henüz daha sonraki katı,
şematik biçimi taşımaz, ama henüz fenomenleri gevşek bir
yolda anlamayı olanaklı kılar. Kaııt’taıı Ilegel’iıı gelişmiş
dizgesine götüren yolda Aristoteles’in varlıkbiliminiıı ve
mantığının etkisi yine belirleyici olmuştur. Bu etki bir olgu
olarak çoktandır bilinmektedir. Aıııa etkinin yolu, türü ve
sınırları ise şimdiye dek eşit ölçüde karanlık kalmıştır.
H egcPin “Jena Mantığı”ııın ve Aristoteles’in “Fizik” ve
“Mctalızik”iniıı karşılaştırmalı so m u t bir yommıı yeni bir ışık
düşürecektir. Yukarıdaki irdelemeler için kimi noktalan
kabaca belirtmek yeterli olabilir.
Aristoteles zamanın özünü ‘vüv’de görür, I legel ‘Şiıııdi’-
de. Aristoteles ‘vüv’u öpoo olarak alırken, Hegel ‘Şiıııdi’yi
“sınır” olarak alır. Aristoteles ‘vüv’u cmyufı olarak anlar­
ken, Hegel ‘Şimdi’yi nokta olarak yorumlar. Aristoteles
‘vüv’ıı t 68 s ti olarak betimlerken, I legel ‘Şiıııdi’ye “saltık
bu” der. Aristoteles geleneğe uygun olarak xpÖToç ’tı atpaîpa
olarak bağıntı içine getirirken, Hegel zamanın “döııgüscl
gidiş”iııi vurgular. I legel hiç kuşkusuz Aristoteles'in zaman
çözümlemesinin özeksel eğiliminden, vüv, öpoç, aTiyprj,
töSe ti arasında temellendirici bil bağıntıyı ( ökoÂouBeTv )
açığa çıkarmaktan kaçar. — I legel’iıı uzayın zaman “oldu­
ğu” savı ile Bergsoıı’uıı anlayışı, temellcııdirıııedcki tüm
Ünlülüğe karşın, sonuçlarda bağdaşır. Beıgsoıı yalnızca
tersini söyler: Zanıaıı ( lem p s ) uzaydır. Bergsoıı'uıı zamaıı-
anlayışı da açıktır ki Aristoteles’in zaman üzerine deneme-
b) Hegels Interpretation des Zusam­
menhangs stoischen Zeit und Geist
Wie ist d er Geist seilst verstanden,
daß gesagt w erden kann, es sei ihm
gemäß, m it seiner Verwirklichnng in
die als N egation d er N egation
Ixstim m te Zeit zu fallen? Das Wesen
des Geistes ist d er Begriff. D arunter
versteht Hegel nicht das augeschaule
A llgem eine ein er G attung als die
Form eines Gedachten, sondern die
Form des sich denkenden Denkens
selbst: das sich — als Erfassen des
N icht-lch — Begreifen. Sofern das
Erfassen des Nicht-lch ein U n ter­
scheiden darstellt, liegt im reinen
B egriff als Erfassen dieses U nler-
scheidens ein U ntersch eid en des
Unterschieds. D aher kann Hegel das
Wesen des Geistes fomial-apoplian-
tiscli als Negation d er Negation be­
stim m en. Diese »absolute Negativi­
tät« gibt die logisch formalisierte In­
terpretation von Desccntes ’cogilo m e
cogitare rem , worin e r das Wesen
d er conscientia sieht.
d e r Zeit, Die Aıtal)«e des Raum es isi hier
noch nachgcordnel. W enngleich die Dia­
lektik schon durchbricht, hat sie noch nicht
die sj» tc re starre, schematische Form, son­
d ern erm öglicht noch ein aufgclockertes
Verstehen d e r Phänom ene. Auf dem Wege
von Kant zu Hegels ausgebildetem System
vollzieht sich noch einm al ein entscheiden­
d e r Einbruch d er Aristotelischen Ontologie
u n d Logik. Als Faktum ist das längst be­
kannt. Aber Weg, Art und Greuzen d e r Ein­
wirkung sind bislang ebenso dunkel. Eine
konkrete vergleichende philosophische Inter­
pretation der »Jenenser 1jogik« HegeisimA der
»Physik« und »Metaphysik« des Aristoteles wiid
neues Licht bringen. Für die obige Betrach­
tung m ögen einige rohe Hinweise genügen.
A risto te le s sieht das Wesen d e r Zeit im
vüv, H egel im Jetzt A falit das vüv als öpos.
H. nim m t das Jetzt als »Grenze«. A versteht
das vüv als crriyMi^, 11. interpretiert das Jetzt
als Punkt. A kennzeichnet das vüv als t 6Ö€
Tt, H. uennf dasjetztdas »absoluie Dieses«.
A bringt überlieferungsgem äß xpÖTOÇ mit
d e r otpaTpa in Zusam m enhang. H. betont
den »Kreislauf« der Zeit. /Agrfentgeht freilich
die zentrale Tendenz der A ristotelischen Zeit-
aualyse, zwisoheu d em vüv, öpoç,
t 66 s ti einen Fundieruiigszusam m enhnng
( öko Xou6 eTv ) aufziideckeu. — Mit Hegels
These: Der Raum »ist « Zeit, kom m t B etgsons
Auffassung bei aller Verschiedenheit d er
B egründung im Resultat überein, ß. sagt
n u r um gekehrt: Die Zeit (tem ps) ist Raum.
Auch B e tg so n s Zeitaufiassung ist oflensieht-
 D er Begriff ist sonach die sich
begreifende Begriffenheit des Selbst, als
welche das Selbst eigentlich ist, wie es
sein kann, das heißt frei. »Ich ist der reine
Begriff selbst, der als Begriff zum Dasein
gekom m en ist«51. »Ich a b e r ist diese
erstlich reine, sich au f sich beziehende
E inheit, und dies n ic h t unm ittelbar,
sondern indem cs von aller Bestimmt­
heit und Inhalt abstrahiert utul in die
F reih e it d e r schranken[434]losen
Gleichheit mit sich selltst zurückgeht«5*.
So ist das Ich »Allgemeinheit«, aber ebenso
uum iltellxir »Einzelnheil«.
Dieses N egieren der Negation ist in
einem das »alrsolut U nruhige« des
Geistes und seine Selbsloffenbarung, die
zu seinem Wesen g ehört. Das »Fort­
schreiten« des in d e r G eschichte sich
verw irklichenden G eistes trägt ein
»Prinzip d er Ausschließung«55 in sich.
D iese wird je d o c h nicht zu ein er
Ablösung vom Ausgeschlossenen, son­
dern zu seiner Überwindung. Das über­
w indende u n d zugleich ertrag en d e
S ichfreim achcn ch arak terisiert die
Freiheit des Geistes. Der »Fortschritt«
Ix'deulct daher nie ein nur quantitatives
lieh aus einer Interpıetalioıı d e r Aristotelischen
Zehabhaudluug erwachsen. Es ist nicht lediglich
eiu äußerer literarischer Zusam m enhang, daß
gleic hzeitig m it B.'s Essai sttr les donnees iimne-
diatesde la conscicnce, wo das Problem von icinps
und du ree exponiert wird, eine Abhandlung B.’s
eischien mit dem Titel: Quid Aristoteles d e loco
senserit. Mit Kutksiclit a u f d ie A ristotelische
Bestimmung der Zeit als âpıOpoç kumioecos schickt
B. der Analyse d er Zeit eiue solche der Zahlvo mus.
Oie Zeit als Kaum (vgl. Essai p. 09) ist quantita­
tive Sukzession. Oie Datier wild aus d e r Gcgeti-
o rien tien m g a n diesem ZeitbegrifF als qualitative
Sukzcssiou beschrieben. F ür eine kritische
Auseinandersetzung mit itogsows Zeitbegriff und
den übrigen Zeiiauifassungen d e r Gegenwart ist
hier nicht d e r Ort. Soweit in d eu heutigen Zeit­
analysen überhaupt ü b er Aristoteles und Kaut
hinaus etwas Wesentliches gewonnen wird, betrifft
es m ehr d ie Zeiterfassung und das »Zeitbewußt­
sein«. Der 1liu weis au f den direkten Zusam m en­
hang zwischen Zeitbegriff und d e r A ristote­
lischen Zeilaiiafysesoll H. nicht eine »Abhängig­
keit « von ccltnen, sondern a u f die gnmdsätzlichs
ontologische Tragweite dieser Filiation für die Hegel-
sehe Z^grfrnufuicrksam m achen. — Über »Aristo­
teles uud Hegel« \gl. den so ix*titelten Aufsatz von
Nicolai Hartmann inden Beiträgen zur Philosophie
des deutschen Idealismus, Bd. 3 (1923) S. 1-30.
3,Vgl. Hegel, Wissenschaft d. Logik, II. Bd.
(ed. Lasson 1923), 2. Teil. S. 220. 32a. a. O.
MVgl. Hegel, Die Vernunft in d e r Geschichte.
Einleitung in die Philosophie d e r Weltgeschich­
te. Hrsg, von G. Lasson 1917, S. 130.
Kavram buna göre ‘Kendi’niii kendini
kavrayan kavranmışlığıdır ki, böyle kavran­
dığında ‘Kendi’ aslında olabileceği gibi, eş
deyişle özgürdür. “Ben arı Kavramın ken­
disidir ki, Kavram olarak belirli-Varlığa gel­
miştir.”31 “Ama ben bu ilk olarak arı, kendini
kendi ile bağıııtılayan birliktir, ve dolaysızca
değil, ama tüm belirlilik ve içeriği soyutlama­
da ve kendi ile sınırsız özdeşliğe geri dön­
mede budur.”32 Böylece ben “evrensellik,”
ama o denli de dolaysızca “bireysellik”tir.
Olumsuzlamaıım bu olumsuzlaması hem
tiııiıı “saltık dingiııliksizliği” lıem de onun
özüne ait olan kendini-bildirişidir. Tarihte
kendini edimselleştiren tiııiıı “ilerlemesi”
kendi içinde bir “dışlaşma ilkesi”33taşır. Bu
gene de dışlaşmış olanın bir çözülüşü değil
ama yenilişi olur. Yeııeıı ve aynı zamanda
dayanan ‘keııdini-özgür-kılma’ tiııiıı özgür­
lüğünü niteler. Buna göre “ilerleme” hiçbir
sinden gelişmiştir, ßergson’un tempsvc «ütnfc sorumum
açımlayan Essai sur les donnees immediales de la amscience
başlıklı incelem esinin Quid Aristoteles de loco senseni
başlığı altındaki deneme ile eşzamanlı olarak çıkması
salt dışsal yazınsal bir bağımı değildir. Aristoteles’in
zamanı âpıOpoç Ktvqoecos olarak belirlemesi açısından,
Beıgsoıı zaman çözümlemesini soyamı bir çözümlemesi
ile başlatır. Uzay olarak zaman (bkz. Essai, s. 61)) nicel
ardışıklıktır. Süre /«tzamaıı kavramına karşı-yönclimden
nitel ardışıklık olarak betimlenir. Bergson’uıı zaman
kavramının ve geriye kalan zaman-anlayışlarıınn eleş­
tirel bir tartışmasının yeri burası değildir. Genel olarak
bugıuıım zaman çözümlemelerinde Aristoteles'in ve
Kant’ııı ötesine geçen özsel birşeyleriıı kazanılmış olması
ölçüşümle, bunlar daha çok zauıan-anlayışıuı ve “zaman
bilinci”ni ilgilendirirler. H egel’in zaman kavranıl ve
Aristoteles’in zaman çözümlemesi atasındaki doğrudan
bağıntıya değinmek U egel’e herhangi bir “bağımlılık"
yüklemek değil, aıııa İm yakınlığın llcgcV'm Mantığı için
ilkesel varlıkhilimsel önemine dikkati çekmektir. — “Aris­
toteles ve Hegel” üzerine, bkz. Nicolai Hartmaım’m
Beiträgen zur Philosophie des deutschen Idealismus'u nda bu
başlığı taşıyan deneme (Cilt. 3; 1923, s. 1-36).
3lBkz. Hegel, Wissenschaft der Logik, Cilt II (yay. haz.
Lasson, 1923), 2’ııd Bölüm, s. 220. ^A.v.y.
33Bkz. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung
in diePhil.derWellgesch., Yay. haz. G. Lasson 1917, s. 130.
zaıııaıı salt nicel bir ‘daha çok’u imlemez, ama
özsel olarak niteldir ve dahası tinin niteliğini
taşır. “İlerleme” bilinen bir ilerlemedir ve he­
definde kendini bilir. “İlerlemesinin” her adı­
m ında tinin “kendi kendisini ereğinin ger­
çekten düşmanca engeli olarak yenmesi ge­
rekir.”34 Tinin gelişiminin hedefi “kendi Kav­
ramına erişmek”tir.35Gelişimin kendisi “kendi
kendisine karşı sert, sonsuz bir kavgadır.”30
Kendini kavramına getirmekte olan tinin
gelişiminin dinginliksizliği olumsuzlaınanm
olumsuzlaması olduğu için, olumsuzlaınanm
dolaysız olumsuzlaması olarak “zamana” düş­
mek kendini geliştirmekte olan tine uygun
kalır. Çünkü “Zaman ‘orada’ olan ve bilince
kendini boş sezgi olarak sunan Kavramın ken­
disidir; bu nedenle Tin zorunlu olarak Zaman­
da görünür, ve arı Kavramını ayrımsamamış,
e.d. Zamanı yoketmemiş olduğu sürece Za­
manda görünür. Zaman dış, sezilen, ‘kendi’
tarafından ayrımsanmamış arı ‘kendi’dir, salt
sezilen Kavramdır.”30 Böylece tin zorunlu ola­
rak özüne göre zamanda görünür. “Dünya tarihi
öyleyse genel olarak tinin zamanda sergile­
nişidir, tıpkı İdeanın kendini uzayda Doğa
olarak sergilemesi gibi.”37* Gelişme devimine
ait olan “dışlaşma” kendi içinde Yokluk ile bir
bağıntı gizler. Bu kendini şişiren ‘Şimdi’ olarak
anlaşılan zamandır.
Zaman “soyut” olumsuzluktur. “Sezilen”
oluş olarak, dolaysızca karşılaşılan ayrışmış
‘keııdini-ayrıştırma’dır, “orada varolan,” eş
deyişle elönünde-bulunan kavramdır. Elönün-
de-bulunaıı birşey olarak ve böylelikle tinin
Dışı olarak zamanın kavram üzerinde hiçbir
gücü yoktur; tersine, kavram “dahaçok zama­
nın gücüdür.”39
MA.v.y., s. 132. MA.v.y. “ A.v.y.
57Bkz. Phänomenologie des Geistes, “Werke,” Cilt II, s. 604
[Glöckner, S. 612; Tinin Göriingübiümi, İdea Yayınevi, § 801.]
^Bkz. Die Vernunft in der Geschichte, a.v.y., s. 134.
»Bkz. Ansiklojxdi, § 258.
*[Ing. çeviride (MR): ‘sergileme’ yerine ‘yorumlama.’]
M ehr, sondern ist wesentlich qual­
itativ und zwar von d er Q ualität des
Geistes. Das »Forlschreiteu« ist
gewußtes u n d in seinem Ziel sich
wissendes, ln jed em Schritt seines
»Fortschritts« h at d er Geist »sich
selbst als das wahrhafte feindselige
H indernis seines Zweckes zu ülicr-
wiuden«” . Das Ziel d e r Entwick­
lung des Geistes ist , »seinen eignen
Begriff zu erreich en « ” . Die Ent­
w icklung selbst ist »ein h arter,
u n e n d lic h e r K am pf g egen sich
selbst«” .
Weil die U n ru h e d er Entwick­
lu n g des sich zu seinem Begriff
bringenden Geistes die Negation der
Negation ist, bleibt es ihm . sich ver­
wirklichend, gem äß, »in die Zeit«
als die unm ittelb are Negation der
Negation zu fallen. D enn »die Zeit
ist d er Begriff selbst, d er da ist und
als leere A nschauung sich dem Be­
w ußtsein vorstellt; desw egen er­
scheint d er Geist notwendig in der
Zeit u n d e r etscheint so lange in
d er Zeit, als er nicht seinen reinen
Begriff erfaßt, das heißt nich t die
Zeit tilgt. Sie ist das äußere an ­
geschaute vom Selbst nicht erfaßte
reine Selbst, d er n u r angeschaute
Begriff«” . So erscheint d er Geist
notwendig seinem Wesen nach in der
Zeit. »Die W eltgeschichte ist also
ü b e rh a u p t die A uslegung des
Geistes in tler Zeit, wie sich im
Raum die Idee als N atur auslegt«
Das zur Bewegung der Entwicklung
gehörige »Ausschließeu« birgt eine
B eziehung a u f das N ichtsein in
sich. Das ist die Zeit, verstanden
aus dem sich aufspreizenden Jetzt.
D ie Zeit ist d ie »abstrakte«
Negativität. Als »angeschautes Wer­
den« ist sie das u n m ittelb ar vor-
fin d lich e, u n te rsc h ied en e Sich-
unlcr[435]scheiden, d er »daseien­
de«, das heißt vorhandene Begriff.
Als V orhandenes und som it Äuß­
eres des Geistes hat die Zeit keine
M acht über den Begriff, sondern
d er Begriff »ist vielmehr die Macht
d er Zeit«” .
«a. a. O. S. 132.
35a. a. 0 . 36a. a. O.
37Vgl. P hänom enologie des Geistes.
YVW. II. S. CO-1 [Glöckner, S. 012J.
“ Vgl. Die Vernunft in d e r Geschichte,
a. a. O . S. 134.
*Vgl. Encyklopädie, § 258.
 Hegel zeigt die M öglichkeit d e r
geschichtlichen Verwirklichung des
Geistes »in d er Zeit« im Rückgang
auf die Selbigfce.il derformellen Struktur
von Geist und Zeit als Negation der Ne­
gation. Die leerste, form al-ontolo­
gische und fornial-apophantische
AJjstraktiou, in die Geist u n d Zeit
en läu ß ert w erden, erm öglicht die
H erstellung ein er V erw andtschaft
beider. Weil aber doch zugleich die
Zeit im Sinne d er schlechthin nivel­
lierten Weltzeit begriffen wird und
so ih re H erkunft vollends verdeckt
bleibt, steht sie dem Geist als ein Vor­
handenes einfach gegenüber. Des­
wegen muß d er Geist aüerersl »in die
Zeit« fallen. Was gar dieses »Fallen«
u n d die »Verwirklichung« des d er
Zeit mächtigen und eigentlich außer
ih r »seienden« Geistes ontologisch
bedeutet, bleibt dunkel. So wenig
Hegel den U rsprung der nivellierten
Zeit aufhellt, so gänzlich ungeprüft
läßt e r die Frage, ob d ie Wesens­
verfassung des Geistes als N egieren
d e r N egation ü b e rh a u p t anders
m öglich ist, es sei d e n n au f dem
G ru n d e d e r u rsp rü n g lic h en Zeit­
lichkeit.
O b Hegels Interpretation von Zeit
u n d G eist u n d ihrem Zusam­
m e n h an g zu R echt b este h t und
ü b e rh a u p t a u f ontologisch ur­
sp rünglichen F u n d am en ten ru h t,
k an n je tz t n och nicht e rö rte rt
w erden. Daß jedoh die form al-
dialektische »K onstruktion« des
Zusammenhangs von Geist und Zeit
überhaupt gew agt w erden kann,
o ffenbart eine u rsprüngliche Ver­
w andtschaft beider. Hegels »Kons­
truktion« h at ihren A ntrieb aus der
A nstrengung und dem Kampf um
ein Begreifen der »Konkretion« des
Geistes. Das bekundet der folgende
Satz aus dem Schlußkapitel seiner
»Phänomenologie des Geistes«: »Die
Zeit erscheint daher als das Schicksal
und die Notwendigkeit des Geistes,
d er nicht in sich vollendet ist, — die
Notwendigkeit, den Anteil, den das
Sclbstbewußlsein au dem Bewußt­
sein hat, zu b ereich ern , die Un­
mittelbarkeit des A nsich, — die Form,
in der die Substanz im Bewußtsein
ist, — in Bewegung zu setzen oder
um gekehrt das Ansich als das
Innerliche genom m en, das, was erst
innerlich ist, zu realisieren und zu
Olumsuzlamamn olumsuzlamasi olarak tinin
ve zamanın biçimsel yapısının aynılığı üzerine
dönerek, Hegel tinin tarihsel edimselleşme­
sinin olanağını “zamanda” gösterir. Tinin ve
zamanın onda dışlaştıkları en boş, biçimsel-
varlıkbilimsel ve biçimsel-apofaııtik soyutlama
ikisinin bir akrabalığının üretilm esini
olanaklı kılar. Ama gene de aynı zamanda
zaman saltık olarak düzleştirilmiş dünya-za-
manı anlamında kavrandığı ve böylece kay­
nağı bütünüyle örtülü kaldığı için, ün ile el-
önünde-bulunan birşey olarak yalın bir karşıt­
lık içine geürilir. Bu nedenle ün herşeyden önce
“zamana” düşmelidir. Bu “düşme”nin ve zaman
üzerinde gücü olan ve aslında onun dışında
“olan” ünin “edimselleşme”sinin varlıkbilim-
sel olarak neyi im ledikleri karanlık kalır.
Hegel nasıl düzleştirilmiş zamanın kökeni
üzerine çok az ışık düşürüyorsa, yine öyle
ünin olumsuzlamanın olumsuzlamasi olarak
özsel yapılanışmın kökensel zamansallık
temeli üzerinde olmanın dışında genel olarak
olanaklı olup olmadığı sorusunu da bütü­
nüyle yoklanmamış bırakır.
Hegel’in zaman ve tin ve aralarındaki ba­
ğıntı üzerine yorumunun doğru olup olma­
dığını ve genelinde varlıkbiliılısel olarak kö­
kensel temeller üzerine dayanıp dayanma­
dığını henüz tartışamayız. Gene de ün ve'za­
man bağıntısının biçimsel-eyüşimsel “kurgu-
lanışı”nm genel olarak göze alınabilir olması
olgusu ikisinin kökensel bir akrabalığın* açığa
çıkarır, Hegel’in “kurgulaması” itkisini ünin
“somutlaşması”nı kavrama uğruna gösterilen
bir çabadan ve kavgadan alır. Bunu Tinin
Görüngübilimi' ııiıı kapanış bölüm ünden şu
tümce bilinir kılar: “Zaman öyleyse henüz
kendi içinde tamamlanılmış olmayan Tinin
yazgısı Ve zorünluğû oku ak görünür, — öz-
bilinciıı bilinçteki payını varsıllaştırma, ken­
dinde'nin dolaysızlığını — tözün bilinçteki biçi­
mini — devime geçirme, ya da evrik olarak,
içsel olan olarak alman ‘kendinde’yi, ilkin salt
içsel olanı olgusallaştırma ve açığa çıkarma,
e.d. onu Tinin öz-pekiuliği için doğrulama offenbaren, — d. lı. es iler Geıvilj-
lıeit seiner selbst zu vindizieren«*.
zorunluğu.”40 D ie v o rsteh en d e exislenziale
Buna karşı, oradaki-Varlığın bu varoluşsal Analytik des Daseins setzt dagegen
Analitiği ise olgusal olarak fırlaülmış varoluşun in d er »Konkretion« d er faktisch
geworfenen Existenz seil Klein, tun
kendisinin “somutlaşması” ile başlar ve bunu die Zeitlichkeit als deren ursprüng­
zamansallığı böyle varoluşu kökensel olarak liche Erm öglichung zu enthüllen.
[436] D er »Geist« fällt nicht erst in
olanaklı kılan şey olarak açığa serebilmek için d ie Zeit, so n d ern existiert als ur­
yapar. “Tin” ilkin zamana düşmez, ama zaman- sp rü n g lich e Zeitigung d e r Zeit­
sallığın kökensel zaınansallaştırması olarak varo­ lichkeit. Diese zeitigt die Weltzeit,
in deren H orizont die »Geschich­
lur. Zamansallık dünya-zamaııını zamaıısal- te« als in n erzeitiges G eschehen
laştırır ki, bunun çevreninde “tarih” zaınan- »erscheinen« k ann. D er »Geist«
içindeki ‘tarihsel olaylar’ olarak “görünebilir.” fällt nicht in die Zeit, sondern: die
faktische Existenz »fällt« als ver­
“Tin” zamana düşmez; tersine, olgusal varoluş fallende aus d er ursprünglichen,
kökensel, asıl zamansallıktaıı düşerken “dü­ eig en tlich en Zeitlichkeit. Dieses
»Fallen« alxx h at selljst seine exis-
şer.” Ama bu “düşme”nin kendisi varoluşsal tenziale Möglichkeit in einem zur
olanağım zamansallaşmasmm zaınansallığa ait Zeitlichkeit g e h ö re n d e n M odus
olan bir kipinde taşır. ih rer Zeitigung.

§ 8 3 . Oradaki-Varlığın Varoluşsal-Zamansal § 83. Die existenzial-zeilliche

Analytik des Daseins und die
Analitiği ve Genel Olarak Varlığın Anlamına fundantentalontologische Frage nach
ilişkin Temel-Varlıkbilimsel Soru dem Sinn von Sein überhaupt

Buraya kadarki irdelemelerin görevi olgusal D ie A ufgabe iler bish erig en Be­
trachtungen war, das ursprüngliche
oradaki-Varlığın kökensel bütününü asıl ve asılsız
Ganze des faktischen Daseins hin­
varolmanın olanakları açısından varoluşsal- sichtlich d e r M öglichkeiten des
varlıkbilimsel olarak onun kendi temeli üzerinde eigentlichen u n d uneigentlichen
Exislierens existenzial-ontologisch
yorumlamaktı. Zamansallık kendini bu temel am seinem Grunde zu interpretieren.
olarak ve böylelikle kaygının Varlık-anlamı Als d ieser G ru n d u n d somit als
olarak açığa sermiştir. Buna göre oradaki-Var- Seiussinn der Sorge offenliarte sich
die Zeitlichkeit. Was d ah er die vor-
lığııı hazırlayıcı varoluşsal Analitiğinin zaınaıı- hereitende exislenziale Analytik lies
sallığın ortaya serilmesinden önce sunmuş Daseins vor d e r Freilegung d er
olduğu şey bundan böyle oradaki-Varlığın Var- Zeitlichkeit bereilgeslelll hat, ist
n u n m e h r in d ie ursp rü n g lich e
lık-bütünlüğünüıı kökensel yapısına, zaman- S tru k tu r d e r S einsganzheit des
sallığa geri alınmıştır. Daha önce yalnızca “belir­ Daseins, die Zeitlichkeit, zumckge-
nommen. Aus den analysierten Zeiti-
tilen” yapılar “temellendirmelerini” kökensel gungsmöglichkcilcu d er ursprüng­
zamanın çözümlenmiş zamansallaştırma-ola- lichen Zeit haben die früher n u r
ııaklanndaıı kazanmışlardır. Ama oradaki-Var- eist »aufgezeigten« Strukturen ihre
»Begründung« erhalten. Die Her­
lığm Varlığının yapılanışınm sergilenişi gene ausstellung der Seinsverfassung des
da yalnızca yollardan biri olarak kalır. Hedef Daseins bleibt aber gleichwohl n u r
ein Weg. Das Ziel ist die Ausarbei­
genel olarak Varlık-sorusuııuıı geliştirilmesidir.
tung iler Seinsfrage ülxThaupt. Die
Varoluşun tematik Analitiği kendi yanından thematische Analytik d er Existenz

«ßkz. P h ä n o m e n o lo g ie d e s G eiste s, a.v.y., s.605 [S.613J. « v Kl.Pl.ä..o,»e..o!oK<e des Geistes, a.

| T in in G ö tü n g iiln ü m i, İılea Yayınevi, § 801.] a. o . S. 605 [S.613J.

b e d a rf ihrerseits erst tles Lichtes
aus d er zuvor geklärten Idee tles
Seins ü b erh au p t. Das g ilt zum al
dann, wenn der iu d er Einleitung
ausgesprochene Satz als Richtmaß
jeglicher philosophischen Untersu­
chung festgehallen wird: Philoso­
phie ist universale phänom enolo­
gische O ntologie, ausgehend von
der H erm eneutik des Daseins, die
als Analytik tler Existenz das Ende
des Leitfadens alles philosophischen
Fragens d o rt festgem acht hat, wor­
aus es entspring und wohin es zurück-
schlägC". Freilich darfauch die 'Diese
nicht als Dogma gelten, sondern als
Formulierung tles noch »eingehüll-
ten« grundsätzlichen Problems: läßt
sich die O ntologie ontologisch be­
gründen oder Ix tlarf sie auch hierzu
eitles ontischm Fundam entes, und
welches Seiende muß tlie Funktion
der Fundierung ülx-rnehmen?
Was so einleuchtend erscheint
wie tler U nterschied tles Seins tles
existierenden Daseins gegenüber
dein Sein des nichltlaseinsmäßigeu
[437] Seienden (V’o rhandenheit zum
Beispiel), ist doch nu r tler Ausgang
tler ontologischen P roblem atik,
alter nichts, w olxi die Philosophie
sich beruhigen kann. Daß die an­
tike Ontologie mit »Diuglxgritlen«
arb eitet u n d daß die G efahr be­
steht, tlas »Bewußtsein zu verding­
lichen«, weiß mau längst. Allein was
bedeutet Verdinglichung? Woraus
entspringt sie? Warum wird tlas Sein
gerad e »zunächst« aus dem
Vorhandenen »begriffen« undnichl
aus dem Z u h a n d en eu , tlas doch
noch näher liegt? Warum kom m t
diese Verdinglichung im m er wieder
zur 1ierrschafl? Wie ist das Sein des
»Bewußtseins« positiv strukturiert,
so tlaß Verdinglichung ihm unange­
messen bleibt? G enügt überhaupt
d e r »U nterschied« von »Bewußt­
sein« und »Ding« für eine ur­
sprüngliche Aufrollung d er onto­
logischen Problematik? Liegen die
A ntw orten a u f diese Fragen am
Wege? U nd läßt sich tlie Antwort
auch n u r suchen, solange die Frage
nach dem Sinn des Seins überhaupt
ungestellt und ungeklärt bleibt?
Nach dem LIrsprung und d er
Möglichkeit d er »Idee« tles Seins
Gl 1
ilkin önceden açıklanmış olan genelde Varlık
düşüncesinin ışığına gereksinir. Bu özellikle
Girişte herhangi bir felsefi araştırmanın ölçü­
nü olarak bildirdiğimiz ilkeye sarılırsak geçer
lidir: Felsefe evrensel feııomenolojik varlık
bilimdir, oradaki-Varlığın hermeneutiğindeıı
yola çıkar ki, varoluşun Analitiği olarak tüııı
felsefi soruşturmanın yol gösterici çizgisini
ondan kaynaklandığı ve ona geri döndüğü nok­
tada saptamıştır.41Hiç kuşkusuz bu sav bir inak
olarak değil, ama henüz “üstü örtülü” ilkesel
sorunun formülasyonu olarak geçerlidir:
Varlıkbilim varlıkbilimsel olarak temellen-
dirilmeye izin verir mi, yoksa o da varlıksalbir
temele mi gereksinir, ve hangi varolaıı-şey
temellendirme işlevini üstlenmelidir?
Varolan oradaki-Varlığın Varlığı ile ora-
daki-Varlık karakterinde olmayan varolaıı-şey
(örneğin elönünde-buluııuş) arasındaki ayrını
gibi aydınlatıcı görünen şey gene de varlık-
bilimsel sorunsalın yalnızca başlangıç noktası­
dır, üzerinde felsefenin kendini dinginleştire-
bileceği birşey değil. Antikçağ varlıkbiliminiıı
“Şey kavramı” ile çalıştığı ve “bilinci Şeyleş-
tirme” gibi bir tehlikenin olduğu çoktandır
bilinmektedir. Ama Şeyleştirme neyi imler?
N ereden kaynaklanır? Niçin Varlık “en ya­
kında” elönüııde-bulunandan “kavranır,” aıııa
daha da yakında yatan elaltıııda-bulunandan
değil? Niçin Şeyleştirme her zaman egeme­
nliğini uygulamak içiıı gelmeyi sürdürür?
“Bilincin” Varlığı olumlu olarak nasıl yapılan­
dırılır da, Şeyleştirme ona uygunsuz kalır?
“Bilinç” ve “Şey” arasındaki “ayrım” genel ola­
rak varlıkbilimsel sorunsalın kökensel bir açı­
nımı için yeterli midir? Bu sorulara yanıtlar
yolumuzun üzerinde mi yatar? Ve Varlığın
anlamı sorusu formüle edilmemiş ve açıklan­
mamış kaldıkça yanıtı herhangi bir biçimde
araştırmamız bile olanaklı mıdır?
Varlık “düşüncesinin olanağı ve kökeni
üzerine biçimsel-mantıksal “soyutlama” aracı­
lığıyla— eş deyişle soru ve yanıt için güvenilir
bir çevren olmaksızın — araştırma yapılamaz.
Temel varlıkbilimsel sorunun aydınlatılması
için bir yol aranmalı ve [bu yoldan] gidilmeli­
dir. Bu yolun biricik yol ya da genel olarak
doğru yol olup olmadığına ancak o yol alın­
dıktan sonra karar verilebilir. Varlığın yorumu
ile ilgili çatışma yatıştırılamaz, çünkü henüz
alevlenmiş bile değildir. Ve sonunda bu “rasgele
seçilecek” bir çekişme değildir; tersine, çatış­
manın alevlenmesi bir hazırlığı gerektirir.
Önceki araştırma yalnızca buna doğru yol
almaktadır. Bu araştırma nerede durur?
“Varlık” gibi birşey varolan oradaki-Var-
lığa anlama olarak ait olan Varlık-anlayışında
açığa serilmişdr. Varlığın ön ama kavramsal
olmayan bir açığa serilmişliği varolan dün-
yadaki-Varlık olarak oradaki-Varlığııı varolan-
şeyler ile, dünya-içinde karşılaştığı şeylerle
olduğu gibi varolan olarak kendisi ile de iliş­
kiye girebilmesini olanaklı kılar. Varlığın açığa
serici anlaşılması genel olarak oradaki-Varlığa
özgü bir yolda nasıl olanaklıdır? Soru yanıtını
Varlığı anlayan oradaki-Varlığııı kökensel Var-
lık-yapılanışına geri giderek kazanabilir mi?
Oradaki-Varlık bütünlüğünün varoluşsal-var-
lıkbilimsel yapılanışı zamansallıkta temelle­
nir. Buna göre ekstatik zamansallığııı kendi­
sinin kökensel bir zamansallaştırmayolu genel
olarak Varlığın ekstatik tasarını olanaklı kılma­
lıdır. Zamansallığııı zamansallaştırına kipi
nasıl yorumlanacaktır? Kökensel zamandan
Varlığın anlamına götüren bir yol var mıdır?
Zaman kendini Varlığın çevreni olarak açığa
çıkarır mı?
üb erh au p t kann nie n ıiu len Mitteln
formal-logischer »Abstraktion«, das
heißt nicht oh n e sicheren Frage- uud
A ntw orthorizont geforscht werden.
Es gilt, einen Wigzur Aufhellung der
ontologischen Fundanientalfrage zu
su ch en u n d zu gelten. O b e r d e r
einzige o d er üb erh au p t d er rechte ist,
das k an n erst nach dem G ang e n t­
schieden w erden. D er Streit bezüg­
lich d e r In te rp re ta tio n des Seins
kann h icht geschlichtet werden, weil
er noch nicht einm al entfacht ist. U nd
am E nde läß t e r sich n ic h t »vom
Zaun b rech en « , so n d ern das Ent­
fach en des S treites b e d a rf schon
einer Zurüstuug. I lierzu allein ist die
vo rlieg en d e U n tersu ch u n g unter­
wegs. Wo steh t sie?
So etwas wie »Sein« ist erschlos­
sen im Seinsverständnis, das als
Verstehen zum exisderenden Dasein
g eh ö rt. D ie vorgängige, obzwar
unbegriffliche Erscblossenheit von
Sein erm öglicht, daß sich das Dasein
als exisüerendes In-der-Well-sein zu
Seiendem, dem innerweldich begeg- ■
n en d e n sowohl wie zu ihm s e ilst als
exisüerendem , verhalten kann. Wie
ist erschließendes Verstehen von Sein
daseinsmäßig überhaupt möglich? Kann
die Frage ihre Antwort im Rückgang
au f die ursprüngliche Seittsverfassung
des S ein v ersteh eu d en Daseins
gewinnen? Die existenzial-ontolo-
g ische V erfassung d e r D aseins­
ganzheit g ründet in d er Zeiüichkeit.
D em nach m uß eine ursprüngliche
Zeitigungsw eise d e r ekstatischen
Zeitlichkeit selbst d en ekstatischen
Entwurf vou Sein ülierhaupt erm ög­
lichen. Wie ist dieser Zeidgungsmo-
dus d e r Z eitlichkeit zu in te rp re ­
tieren ? F ü h rt ein Weg von d e r
ursp rü n g lich en Zeit zum Sinn des
Seins? O ffenbart sich die Zeit s e ilst
als H orizont des Seins?
EKLER
 Türkçe-Almanca
Sözlük ve Açıklamalar

Çeviride olanaklı ve uygun olduğu her durumda her bir Almanca sözcük tek bir
Türkçe sözcük ile karşılandı ve bu uygulama yine olanaklı ve uygun olduğu ölçüde
felsefi ya da fenomenolojik önemleri olmayan sözcükler durumunda da sürdürüldü.
Sözcük altlarında verilen alıntılar Heidegger'in kurguladığı fenomenolojik bütünün
ana hatlarını toparlama açısından yararlı olabilirler. Fenomenoloji hiç kuşkusuz
klasik felsefenin nesnelliği ile uzaktan yakından ilgisi olmayan öznel bir bakış
açısıdır ve böyle olarak kabul edilmeli ve anlaşılmalıdır. Bu düzeye dek, sözcüklere
eklenen açıklamalar bir düzeltme değil, ama özsel olarak Heidegger’in çözüm­
lemesini klasik felsefenin kavram çözümlemeleri ile karşılaştırma içinde belirgin
olarak açığa çıkarma amacını taşırlar. Anlak (çözümleyici düşünme yetimiz) feno­
menolojik bir metni yeniden birleştirme araçlarından yoksundur. Kavramsal bağın­
tıların bu yönteme bağlı belirsizliklerinden ötürü, bu analitik bilinç dışsal sözcük-
çağrışımlan arasında yolunu bulamaz. Klasik Felsefe bu tür bilinçsiz-dışsal bağın­
tıları tanıtlanabilirlikleri açısından sınayacak kavramsal bağıntılar sunar, böylelikle
gerçek olup olmadıklarını, varolup olmadıklarını saptamanın ölçütünü sağlar.

A ‘görme,’ ‘algılama’ yöntemidir. Ama

açığa çıkarılmıştık: Entdecktheit
açığa çıkarmak: entdecken
'Açığa serm ek’ten (erschließen)
ayrı olarak insansal-olmayan şeyler
için kullanılır.
açığa serilmişlik: Erschlossenheit (‘orta­
ya serme’nin koşulu)
[260]: “açığa serilmişlik, eş deyişle
ruhsal-durum eşliğindeki bir an­
lama’’ :: “die Erschlossenheit, das
ist durch ein befindliches Verste­
hen”
açığa serme: Erschließung
açığa sermek: erschließen
[170]: “Oradaki-Varlığa özgü tüm
açığa sermenin temel türü, e.d. an­
lama” :: “alles daseinsmäßigen Er-
schließens, das Verstehen.” — Al­
manca ‘erschließen’ sözcüğü ‘açı­
ğa serm ek’ karşılığının yanısıra
‘çıkarsamak’ anlamına da gelir.
Heidegger fenomenolojik olmayan
ikinci anlamı dışladığını belirtir
[75], çünkü fenomenolojik yöntem
bir çıkarsama/uslamlama değil, bir
gerçekte bütün bir fenomenolojik
yöntemin kendisinin sözde yadsı­
nan ama bilinçsizce doğrulanan
bir kavramlar, yargılar, tasımlar ve
çıkarsamalar yapısı üzerinde işle­
mesi ölçüsünde, Heidegger’in ken­
disi arada bir sözcüğü ‘çıkarsama’
anlamında kullanmanın önüne
geçemez.
açıklık: Lichtung (bkz. lumen naturale)
algı, duyusal: Vernehmen, aisthesis (Yun.)
[33]: “AfoBnoıs, birşeyin yalın, du­
yusal algısı, Yunanca anlamda
“gerçek”tir, ve dahası sözü edilen
Aöyoçtan daha kökensel olarak
böyledir. Bir aTo9noı$ her durumda
kendi ISıasını, gerçekten tam ola­
rak onun yoluyla ve onun için eri­
şilebilir varolan-şeyi hedeflediği
sürece (örneğin görmenin renkleri
hedeflemesi gibi), algı her zaman
gerçektir.” [335]: “algılama ve bun­
da temellenen kuramsal bilgi” ::
“Vernehmen und dem darin grün­
denden theoretischen Erkennen.”
 — Fenomenolojik yöntem görün-
güsei bir yöntem, özsel olarak gör-
gül bir yöntemdir ve Heidegger
‘fenomen’i algı ile ilişkilendirmek-
le onu ‘görüngü’den ayırma yö­
nündeki kendi girişimini çürüt­
tüğünü kabul etmez. Algı özsel
olarak ‘duyusal’ imlemli bir söz­
cüktür ve ‘düşünsel algı’nın bir eğ­
retileme olması ölçüsünde, feno­
menolojik yöntem kendini birincil
olarak görsel-işitsel algıya sınır­
lamak zorundadır. Algının gerçek
olduğu (ya da bilgi ürettiği) görüşü
antik sofistlerden bu yana doğal
bilinç ‘felsefeciiiğinin’ savunduğu
şeydir (algının bilgi ile ilişkisi üze­
rine bkz. özellikle Platon, Theate-
tus). Algının gerçekliğinin ölçütü
açıkça ‘das Man’dır ve sonuç ek­
siksiz bir göreciliktir.
alıkoymak: aufhalten (‘wohnen’ değil)
analitik: Analytik
anlam: Sinn
[153]: “... oradaki-Varlık karakterin­
de olmayan Varlık-türündeki tüm
varolan-şeyler anlamsız olarak,
özsel olarak her anlamdan yoksun
olarak kavranmalıdır” :: “... muß
alles Seiende von nicht-daseins­
mäßiger Seinsart als unsinniges,
des Sinnes überhaupt wesenhaft
bares begriffen werden.”
anlama: Verstehen
[223]: “anlam a” ya da “oradaki-
Varlığın açığa serilmişliği” :: “Ver­
stehen” ya da “der Erschlossen-
heit des Daseins.”
anlaşılırlık: Verständlichkeit
anlatım: Ausdruck
anlatmak, bildirmek: ausdruck, aussp­
rechen
apofantik: apophantisch
Husserl’de yüklemleyici yargılarla
ya da yargı kuramı ile ilgili. Aristo­
teles’te ‘logos apofantikos’ öner­
menin temel özne-yüklem biçimini
belirtir.
aralık: Abstand; Spanne [409]
arkada bırakılamaz (yetişilemez, geçi­
lemez): unüberholbare
arkadan-konuşma, karalama: Nachreden
asıl: eigentlich
‘eigen’ :: ‘kendinin.’ — Heidegger
sözcüğü gerçek-olmayan ile kar­
şıtlık içinde olmaktan çok, dildeki
kökeni ile uyum içinde kullanır;
karşıtı ‘yanlış’ değil, ama ‘kendisi
olmayan’dır (‘uneigentlich’),
asillik: Eigentlichkeit
asılsızlık: Uneigentlichkeit
aşkın: transzendent
‘Aşkın’ sözcüğünün ona yüklenen
ıvır zıvırdan ayrı olarak bütünüyle
olağan bir anlamı vardır. Bu söz­
cük karşısında ilkin neyin aşıldığı
sorulmalıdır. Düşünce kendi kav­
ramında ‘duyusal’ olanın aşılması­
nı imler ve kavramsal düşünce ala­
nında böyle bir aşkınlığı yineleyip
durmanın bir gereği ve anlamı yok­
tur. Sözcük insan bilgisinin ‘sınır­
lanması’ ve böylece insanın küçül­
tülmesi ile ilgili olarak kuşkucu ba­
kış açılarında popülerdir ve birşey-
lerin ‘insanı aştığında’ diretmek bir
tür alçakgönüllülük, geri çekilme,
ürkeklik gibi ruh durumlarından
doğar.
aşkınlık: Transzendenz
aşkınsak transzendentale
atama, atamak: Angabe, angeben
ayırdedilmiş: ausgezeichnet
ayrımsızlık: Indifferenz
ayrıştırmak (çözümlemek): auseinan­
derlegen
B
bağımsız: eigenständig
bağıntı: Beziehung
bağlama: Verbindung
bağlılaşım: Korrelation
başat: vorherrschenden
Başkası: Andere, der
başvurma: Anruf (Aufruf:: çağırma; Ruf
:: çağrı)
 beklemede olma: Gewärtigen (Al-
manca’da bu ’bekleme’de ‘hesaplaş­
maya hazır olma’ imlemi bulunur)
beklemek: erwarten
belgitleme: Nachweis, Erweisung; De­
monstrieren (tanıtlamak değil)
‘Belgitleme’ ‘düşünme’den çok ‘gör­
selliği,’ ‘gösterme’yi (‘monstrere’)
imler ve buna göre Heidegger’!n
fenomenolojik kullanımının gerek­
sindiği doğrulama aygıtıdır. Hei­
degger zaman zaman alışkanlıkla
‘tanıtlama’ kavramını kullansa da,
bundan özellikle kaçınmalıdır, çün­
kü bunda us mantıksal/kavramsal
zorunluğu hedefler ve dışsal-eti-
molojik bağıntılarla ilgilenmez
(bkz. ‘tanıtlama’). Heidegger’in yön­
teminin ‘gerçeklik’ üretmede kul­
landığı daha başka aygıtlar arasın­
da şunlar da bulunur: Betimleme
(Charakteristik), belirtme (Anzei­
gen), kanıtlama (Ausweisung), ser­
gileme (Aufweisung), görünme
(Erscheinen), gösterme (Zeigen),
görme (Seheri), öne çıkarma (He­
bung, Abhebung), açığa çıkarma
(Entdecken), açığa serme (Erschlie­
ßen), açıklık kazandırma (Offenba­
ren), yorumlama-ortaya serme
(Auslegung), yorum (Interpreta­
tion), bakış/görüş (Blick), göz
önünde canlandırma (Vergegen­
wärtigung).
belirlemek: bestimmen
belirlenim: Bestimmung
belirlilik, nitelik: Beschaffenheit
belirtik: ausdrücklich
belirtme: Zeigen
belirtmek, göstermek: anzeigen, zeigen
benimkilik: Jemeinigkeit:
betimleme, niteleme, karakterizasyon:
Charakteristik
Fenomenolojik yöntemin tanıtla­
ma değil, ama görsel-işitsel açığa
çıkarma araçları üzerine işlediğini
anımsayalım. Heidegger’in ‘Cha­
rakteristik’ anlatımını tüm metin
boyunca kesintisiz olarak kullan­
ması kullandığı yöntemde usun
değil ama ‘bilincin’ tasarımsal içe­
riğinin geçerli olmasına bağlıdır.
bildirim: Verlautbarung; Aussagesatz
bildirme: Verlautbarung
bilgilendirme, aydınlatma: Aufschluß
bilinç: Bewußtsein
birbiri-ile-birliktelik: Miteinander
bi rbiri-ile-bi rlikte-Varlık: Miteinandersein
birimsel: einheitlich
birincil: ursprünglich (kökensel)
birlikte-oradaki-Varlık: Mitdasein
birlikte-Varlık: Mitsein
Mitsein :: ile-Varlık (ya da birlikte-Var-
lık). Mitdasein:: ile-oradaki-Varlık (ya
da birlikte-oradaki-Varlık). Mitwelt::
ile-dünya. (Bu eklemlemelerde ‘ile’ ve
‘birlikte’ eşdeğerde kullanıldı.)
birşey olarak birşey: etwas als etwas
bir-yere-aitlik: Hingehörigkeit
boş konuşma: Gerede
boşlama, atlama, yapmama: unterlas­
sen
boyun eğme: Angewiesenheit
boyun eğmek, boyun eğiş: anweisen,
Angewiesenheit
bölge: Gegend
bulunmayış, yokluk: Abwesenheit
bulunuş: Anwesenheit
bundan-böyle-orada-olmayan-Varlık:
Nichtmehrdasein
buraya: hierhin
bütün-Olabilme: Ganzseinkönnen
bütün-Varlık: Ganzsein
C
can sıkıntısı: Mißmut
cisimsel şey: res corporea
ç
çağırmak: aufrufen
çağrı:Ruf (Anruf:: başvuru; Aufruf:: ça­
ğırma)
çekingenlik: Scheu
çeper: Umkreis
çevre: Umwelt (sözel olarak: ‘çevre-
dünya’)
 Sözcük yapısal olarak ‘das Um-
zu,’ ‘Umgang’ ve ‘Umsicht’ ile ben­
zerlik gösterir,
çevrelemek: umschließen
çıkarsama: ableitung [8]
Fenomenolojik olarak yararsız, as­
lında yanıltıcı bir kurgulama (Kons­
truktion) aygıtıdır,
çoğunlukla: zumeist
D duyum: sensatio
dalış: Absturz
davranmak: verhalten
dayanmak: wahren
değişki: Modifikation
dehşet: Erschrecken:
demek, demek istemek, -e denk düş­
mek: besagen
demin: soeben
deneyim-olgusu, görgül olgu: Erfah­
rungstatsache
destek: Anhalt
devinirlik: Bewegtheit (elönünde-bulu-
nan şeylere özgü 'Bewegung’ ile kar­
şıtlık içinde, varoluşa özgü)
dışarda-duran: Ausstand
‘Ausstehen’ sözel olarak, ‘dışarda-
durma’ demektir. Anlatım ‘yerinde
olması gerekirken yerinde olm a­
yan,’ ‘henüzeksik olan,’ ‘henüz açık’
olan (örneğin bir borç durumunda
olduğu gibi) vb. anlamlarında kul­
lanılır.
dışarda-Varlık: Aussein
-diği sırada: damals, als ....
-diği zaman, ...diğinde: dann, wann ...
dikbaşlılık: Aufsässigkeit
dil: Sprache
diretmek: anhalten
dirençlilik: Widerständigkeit
doksografi: görüş kolleksiyonculuğu
döngüsel tanıtlama: Zirkel im Beweis [7]
Heidegger fenomenolojik yorumla­
ma ya da çözümleme yönteminde
(‘varoluşsal Analitik’) gerçekte
herhangi bir kısır döngü ile karşı­
laşmanın olanaksız olduğunu be­
lirtir [175]: “... çünkü sorunun
yanıtlanışında herşey çıkarsamacı
bir temellendirme çevresinde de­
ğil, ama bir temelin ortaya serilme­
si ve sergilenmesi çevresinde dö­
ner.” 'Kısır döngü’ bir uslamlama
yanlışlığıdır ve fenomenolojik yön­
tem doğası gereği bundan bağışık
olmalıdır.
duygu:Gefühl
duyu:Sinn
duyunç: Gewissen
duyurma: Ausrufen; Melden
dünya: Welt [64-5]
dünyadaki-Varlık: ln-der-Welt-sein
dünya-içinde: innerweltlich
dünyasallık: Weltlichkeit [64]
dünya-tarihsel olaylar: weltgeschicht­
liches Geschehen [381]
dürtü: Drang
düşkünlük: Hang
düşmek: verfallen (sözcük ‘bozulma,’
‘yozlaşma’ anlamlarını da taşır)
düşüş: Verfallen
[175]: “‘Dünya’ içine düşmüşlük bir-
biri-ile-birlikte-Varlığa soğrulma
demektir, ama ancak bu sonuncu­
su boş konuşma, merak ve ikircim
yoluyla güdüldüğü sürece.” —
Heidegger insanın düştüğünü be­
lirtir, ama nereden düştüğü konu­
sunda herhangi birşey söylemez.
‘Düşüş’ bildiğimiz gibi dinsel bir
mittir ve insanın bir tür doğal suç­
suzluk durumundan uzaklaşması­
nı anlatır. Klasik felsefede insan
Doğanın ve Tinin birliği olarak gö­
rülür, doğallıktan onu da kapsaya­
rak tinselliğe yükselir, ve tüm Var-
lığı-Gerçekliği bilme yeteneğin-
dedir. Yine, Heidegger’in düşüşte
olan fırlatılm ış insanının tersine,
bir düşünce, etik duygu ve estetik
duyarlık olan özsel gizilliğini edim­
sel leşti rmekte, özsel olarak özgür­
lük tarafından belirlenen sürecin­
de sonsuz ereğine doğru gelişmek­
tedir. — Klasik felsefe analitik bir
 ‘ideal ve reel’ ayrımı yaparak
insanı değersiz bir görüngüye in­
dirgemez, ama onun kendinde o
sonsuz değerlerin öznesi olduğu­
nu tanıtlar. Nihilizm ve kötümserlik
salt bu özgürlük olanağı karşısın­
da olanaklıdır ve kendinde bu ere­
ğe duyulan özlemin olumsuz anla­
tımıdır. Heidegger’in ‘düşüş’ tema­
sı her nedense pekçok belirtisi ile
modern tine daha başından bulaş­
mış olduğunu gösteren ve ‘Da-
sein’ın düşmüşlüğü için görgül
doğrulama sunan bir etik ‘düş­
müşlük’ durumu ile örtüşür.
düşünüp taşınma: Überlegung
düzenleme: Einrichtung
düzleştirme: Einebnung (boyuneğme-
nin sonucu sıradanlaştırma; herşeyin
aynılaştırılması; s. [127])
E reel olanın anlamında dünya-için-
-e aitlik: Zugehörigkeit
eklenti: Dreingabe: eklenti (005)
eksiklik: Mangel
ekstase (bkz. ‘götürülme: Entrückung’):
EKOTCXTIKÖV
ekstatik: ekstatisch
‘Ekstase’ sözcüğü Yunanca “ £ k o -
Taoıs :: dışarı çıkarma, uzaklaştır­
ma” sözcüğünden türetilmiş ve za­
manla ‘dalınç,’ ‘kendinden geçme’
anlamını da kazanmıştır. Heideg­
ger sözcüğün özellikle ‘existieren’
ile eş-kökenselliğini göz önünde
tutar (bkz. ‘götürülme),
elaltında-bulunuş: Zuhandenheit
[71] “Elaltında-bulunuş “kendin­
de” olduğu gibi alınan varolan-
şeyin varlıkbilimsel-kategorisel
belirlenimidir. Ama elaltında-bulu-
nan gene de yalnızca elönünde-
bulunanın zemininde ‘vardır.’” ::
“Zuhandenheit ist die ontologisch-
kategoriale Bestimmung von Seien­
dem, wie es »an sich« ist. Aber Zu-
handenes »gibt es« doch nur auf
dem Grunde von Vorhandenem.”
elönünde-bulunuş: Vorhandenheit
El-önünde-bulunuş hiç kuşkusuz
— etimolojik olmanın büyük önem
taşıdığı bir durumda — ‘elde’-bu-
lunuş (‘presence-at-hand’) demek
olamaz. Elönünde-bulunuş insan­
dan (‘Dasein’) başka ve belki de in­
san sorunları ve etkinlikleri ile
doğrudan ilgileri olmayan varolan-
şeylerin ( existentia) bulunuşunu
anlatır: Güneş, ay, yıldızlar, atom­
lar vb. Gene de, ‘el-önünde-bulu-
nuş’ ‘el’i, büyük olasılıkla ‘insan
eli’ni varsayar ve bunun yokluğu
durumunda ilgili ‘nesnelere’ ne
olacağı sorulmalıdır. ‘Elaltında-bu-
lunuş’ anlatımı araç-gereç türünde
varolan-şeylerin varlığını anlatmak
için kullanılır. [211]: “Vorhanden­
heit und Zuhandenheit sind Modi
der Realität.”. [203]: “tam olarak
de varolan-şey, salt elönünde-bu-
lunan şey” :: “das innerweltliche
Seiende im Sinne des Realen, nur
Vorhandenen.” [71]: “elaltinda-bu-
lunan gene de yalnızca elönünde-
bulunanın zemininde ‘vardır’” ::
“Zuhandenes »gibt es« doch nur
auf dem Grunde von Vorhande­
nem.” [183]: “elönünde-bulunuş
(“realite,” “dünya”-edimselliği” ::
“Vorhandenheit (»Realität«, »Welt«-
Wirklichkeit).”
elönünde-Varlik: Vorhandensein
‘Dasein’ın ‘insan’ı anlatmak için
kullanılması bir tür ‘dil kayması’
yaratır ve sözcüğün doğal dildeki
anlamlarını sözcüksüz bırakır (‘bu­
lunuş,’ ‘varoluş’/'Vorhandensein,’
‘yaşam,’ ‘varlık’). ‘Vorhandensein’
da ‘das Seiendes’ ve başkaları gibi
bu sözcük açığını gidermek için
başvurulan çözümler arasındadır.
en yakından ve çoğunlukla: zunächst
und zumeist [370]. Ayrıca: ilk olarak,
ilkin; yaklaşık olarak. (MR: proxi-
mally.)
 Heidegger bu sözcüğü ve onunla
birlikte ‘çoğunlukla’ anlatımını, bir
bakıma ‘tem atik’ olanla karşıtlık
içinde, sıradan bir gözlem, dene­
yim vb. gibi bir bilinç durumu ile
ilişki içinde kullanır. [370]: “Önü­
müzdeki çözümlemelerde sık sık
‘en yakından ve çoğunlukla’ anla­
tımını kullandık. ‘En yakından’ ora-
daki-Varlığın kamusallığın ‘birbiri-
ile-birlikte’sinde ‘açıkta’ olma yo­
lunu imler — üstelik ‘temel’de tam
anlamıyla varoluş-ilgili olarak gün-
delikliğin ‘üstesinden gelinm iş’
olsa bile. ‘Çoğunlukla’ oradaki-
Varlığın kendini her zaman değil
ama ‘bir kural olarak’ Herkese gös­
terme yolunu imler.” [102]: “Enya­
kından elaltında-bulunan üzerine
konuşuyorduk. Bu yalnızca her
durumda başkalarından önce İlk
olarak karşılaşılan varolan-şey de­
mek değil, ama aynı zamanda “ya­
kında” olan varolan-şey de demek­
tir. Gündelik işgörmenin elaltında
olan şeyi yakınlık karakterini taşır.”
Anlatımın fenomenolojik bir işlevi
vardır ve en açık ve genel yaşan­
tıların, deneyimlerin henüz üzerine
düşünme tarafından bozulmamış
‘açıkta olma’ yolunu belirtir,
endişe: Angst
erişim, giriş: Zugang
esirgeme: Fürsorge
“Fürsorge” anlatımı ‘yardım/Hilfe’
ile anlamdaştır. Ama Heidegger
‘Hilfe’ sözcüğünü kullanmaz ve
‘F ü rso rg erin tasanın varoluşsal
kipi olduğunu söyler. ‘Fürsorge’-
nin etimolojik çevirisi ‘için-kaygı’-
dır. [121]: “Bu [esirgeme] anlatımı­
nı tasanın bir varoluşsal için terim
olarak kullanılmasına karşılık dü­
şecek bir yolda anlıyoruz. Örneğin
olgusal toplumsal düzenleme biçi­
mindeki ‘esirgeme’ birlikte-Varlık
olarak oradaki-Varlığın Varlık-du-
rumunda tem ellenir” :: “Diesen
Ausdruck verstehen wir aber ent­
sprechend der Verwendung von
Besorgen als Terminus für ein
Existenzial. Die ‘Fürsorge’ als fak­
tische soziale Einrichtung zum
Beispiel gründet in der Seinsver­
fassung des Daseins als Mitsein.”
[121]: “Giderek beslenme ve giyin­
me ile ‘tasa,’ hasta bedenin bakımı
bile esirgemedir” :: “Auch das ‘Be­
sorgen’ von Nahrung und Klei­
dung, die Pflege des kranken Leibes
ist Fürsorge.” [318]: “Başkaları için
kaygı olarak esirgeme” :: “Fürsor­
ge als Sorge für Andere.” (İngilizce
çeviride (MR) sözcük ‘solicitude’
ile karşılanır.)
eş-kökensel: gleichursprünglich
eylem türleri: Aktionsart [349]
eyleşmek: verweilen; eyleşme: Verweilen
F
Fenomen: Phänomen
Varlık ve Zaman’ı deşifre etmenin
ilk koşulu ‘fenomen’ ve ‘görüngü’-
nün bir olmadıklarını düşünmeyi
başarmaktır. [30-1]: ‘Phänomen’ ::
‘fenom en’; ‘Erscheinung’ :: ‘gö­
rüngü.’ — Heidegger ‘fenomen’
kavramını da yeniden tanımlayarak
dizgesine uyarlar: “Das Sich-an-
ihm-selbst-zeigende.” Bunu yap­
malıdır. ‘Fenomen’ ya da ‘görüngü’
doğal dilde ve doğal usta ‘görü­
nen,’ daha doğrusu ‘gibi görünen’
ve böylece ‘kendini kendinde değil
ama kendi başkasında ya da baş­
kası olarak gösteren’dir. Fenomen
böylece ‘öz’ün ‘başkası’dır. Ama
fenomeni ilke (dolaysız) alan feno­
menolojik yöntem kendi içtutarlığı
için fenomenin bu dolaylılığını sil­
mek, sözcüğü arke olarak yeniden-
tammlamak zorundadır. ‘Erschei-
nung/görüngü’ sözcüğü ‘fenome-
n’in yamsıra ondan ayrı bir anlatım
olarak kalır.
formüle etme: stellen
G — “Gerçeklik zorunluğu içinde ta­
Geçmiş (zaman): Vergangenheit
gelecek-ilgili, gelecekteki: zukünftig
gelichtet: bkz. lumen naturale
gerçek wahr; (düzmece ile karşıtlık için­
de) genuin, echt
[33]: “Arı voeÎv, ya da genel olarak
varolan-şeylerin en yalın Varlık-be-
lirlenimlerinin salt ‘gören’ algısı,
en an ve en kökense! anlamda “ger­
ç e k tir, e.d. yalnızca açığa çıkarır,
öyle ki hiçbir zaman örtemez.”
gerçeklik: Wahrheit; (düzmece ile kar­
şıtlık içinde) Echtheit
[226]: “Ancak oradaki-Varlık olduk­
ça ve olduğu sürece gerçeklik
“vardır” :: “Wahrheit »gibt es« nur,
sofern und solange Dasein ist.” —
“Newton yasaları, çelişki önerme­
si, genel olarak her gerçeklik ancak
oradaki-Varlık olduğu sürece ger­
çektir. Genel olarak oradaki-Varlık
olmadan önce ve genel olarak ora-
daki-Varlık bundan böyle olmadığı
zaman hiçbir gerçeklik yoktu ve
hiçbir gerçeklik olmayacaktır, çün­
kü gerçeklik açığa serilmişlik, açı­
ğa çıkarış ve açığa çıkarılmıştık
olarak o zaman olamayacaktır.” —
[222]: “Gerçeklik (açığa çıkarılmış­
tık) her zaman ilkin varolan-şeyler-
den koparılıp alınmalıdır. Varoian-
şey gizlenmişlikten kapılır. O sıra­
daki olgusal açığa çtkarılmışlık bir
bakıma her zaman bir hırsızlıktır.
Yunanlıların gerçekliğin özünü an­
latırken yoksunluklu bir anlatım
(ö-Xf|6Eia) kullanmaları bir raslantı
mıdır?” [220-1]: “buna göre ancak
oradaki-Varlığın açığa serilmişliğl
ile en kökensel gerçeklik fenome­
nine erişilir.” [227]: “tüm gerçeklik
... oradaki-Varlığa görelidir” :: “Aile
Wahrheit Is t... relativ auf das Sein
des Daseins.” Ama hemen ardın­
dan bu görelilliğin öznellik olma­
dığı söylenerek bir “nesnellik” ta­
nıtlaması verilir. Ve gene de [229]:
nıtlanmaya izin vermez” :: “Wahr­
heit läßt sich in ihrer Notwendig­
keit nicht beweisen, w e il...” “Ger­
çeklik fenomeni”nden söz edebi­
liriz, çünkü fenomenolojik yöntem
için lenom en’ gerçek olmalıdır. —
[33] Heidegger gerçeklik kavramını
sözcüğün Yunanca’daki etimolojik
yapısından anlar ve buna göre onu
‘açığa çıkarm a’ olarak tanımlar.
Yunanca’da 1*1 öXi'iÖEia, tö 6Xr|0dç
‘gerçeklik’ demektir. Ama Yunanca
sözcük ö- (= ‘değil-’) ön-ekinden
ve ‘gözden kaçmak,’ ‘gizlenmiş ol­
mak’ demek olan -Xa0 kökünden
türetilir. Böylece ‘gizlenmişliğin
olumsuzlanması’ olarak gerçeklik
‘açığa çıkarılmıştık,’ ‘ortaya seril­
miştik’ demek olacaktır. Yine bu­
rada da (‘görüngü/fenomen’ duru­
munda olduğu gibi) Heidegger
etimolojinin, klasik Yunan etimolo­
jisinin son kanıt olduğunu kabul
eder (niçin Sümerce’nin, Hititçe’­
nin yada belki de Aztekçe’nin, Ja­
ponca’nın böyle bir ayrıcalıktan
yoksun olduklarını açıklamaz.) Bu
hiç kuşkusuz fenomenolojik yön­
teme uygundur. Ve gene de etimo­
lojiler olumsallık öğesi kapsarlar,
gereç (takım): Zeug
[68]: “Tasada karşılaşılan varolan-
şeye gereç diyoruz. İşgörmelerde
yazı gereci, dikiş gereci, iş, taşıma,
ölçü gereçleri ile karşılaşılır” :: “Wir
nennen das im Besorgen begeg­
nende Seiende das Zeug. Im Um­
gang sind vorfindlich Schreib­
zeug, Nähzeug, Werk-, Fahr-, Meß­
zeug.”
gereçsellik: Zeughaftigkeit
geri-çağrı: Zurückruf
germek: spannen
gönderilme: Verwiesenheit
gönderme: Verweisung
göndermek, -e: verwiesen auf
görgül-olarak-olgusal: tatsächlich
görgül-olgu, görgül-olgusallık: Tatsache,
Tatsächlichkeit
[276]: “Ama oradaki-Varlığın olgu-
sallığt elönünde-bulunan birşeyin
görgül-olgusallığından özsel ola­
rak ayrıdır” :: “Die Faktizität des
Daseins aber unterscheidet sich
wesenhaft von der Tatsächlichkeit
eines Vorhandenen.”
görüngü: Erscheinung
[29] Heidegger ‘Görüngü’ ve ‘feno-
men’i (çcuvöuevov) ayırır. Fenomen
fenomenoiojik yöntem için ‘arke’-
dir. Arkasında herhangi bir özsel-
lik gizlemeyen ve “kendini kendin­
de gösteren” dolaysızdır — ‘das
Sich-an-ihm-selbst-zelgende, ’ t ä
övTa, varolan-şey, ‘das Seiende.’
— Gerçekten de, fenomen dolay­
sızdır, çünkü duyusal olarak algı­
larız. Ama gene de Kendisinden
daha çoğudur. Varolan-şeye bir de
‘kendi Başkası’ olabileceğini dü­
şündüğümüz zaman ‘fenom en’
deriz. Fenomen salt kendisi oian
yalın Varlık değil, ama Varlığını
kendi ‘başkasında’ kazanan dolay­
lı Varlıktır. Bu ‘kendisinin ve baş­
kasının’ birliği olması fenomeni
değişen, devinen, ve yitip giden
birşey yapar, onu ‘Varlık = Varlık’-
tan, ‘A=A’dan, ‘Kendi=Kendi’den,
Parmenides’in ‘Bir’ olan Varlığın­
dan ayırır ve götürüp sonlunun
alanına, Herakleitos’un ‘akış dün­
yasına’ bırakır. Fenomenin bu kav­
ramsal çözümlemesinin fenome­
nin değersizleştirilmesi olarak gö­
rülmesi Nietzsche’ye gider ve Hei­
degger fenomeni onurlu ve değerli
yerinden atan klasik felsefenin bu
nihilistik yanılgısının düzeltilmesi­
nin zorunlu olduğunu düşünür.
Bunun için bütün b ir‘antikçağ var-
lıkbilim i’ ile — yalnızca Sokratik
(Platon ve Aristoteles) değil, ama
ön-Sokratik klasik felsefe ile de —
bir hesaplaşma zorunludur. Klasik
felsefenin Varlığın anlamını örten
bu dramatik yanılgısı Heidegger
için modern nihilizmin köklerinin
aranacağı yerdir. — Heidegger’e
karşın, ‘görüngü,’ ‘Erscheinung,’
‘appearance’ ve ‘fenomen’ özdeş
etimolojiler gösterirler. Yanılsama
(görünüş/Schein/illusion) kendini
başkası olarak gösteren ‘görüngü/
Erscheinung/appearance’dan ayrı
olarak‘duyusal’ bir yanılgı, bir algı
yanılmasıdır,
görünüş: Schein
gösterge: Index
gösterme: Aufzeigen
göstermek, belgitlemek: erweisen
götürülme: Entrückung
‘Entrücken’ ve ‘ekstase’ Heideg-
ger’in kullanımında ilgili sözcük­
lerdir. Almanca ‘entrücken’ sözcü­
ğü ‘götürmek,’ ‘aktarmak’ anlamla­
rının yanısıra, ‘esrime,’ ‘kendinden
geçme’ anlamını da taşır. Ekstase
‘dışarıda olma’ ile ilgilidir ve söz­
cük eski Yunanca’da zamanla
‘kendi dışına götürülm e’ gibi bir
imiem yoluyla ‘kendinden geçme,’
‘esrime’ anlamını üstlenmiştir. Yine
‘ekstase’ ve ‘exist’ arasındaki ben­
zerlik de gözden kaçmamalıdır.
Heidegger’in metninde ‘ekstase’
ile ilgili olarak söz konusu olan şey
Zaman ve boyutlarıdır. ‘Entrüc­
kung’ sözel olarak ‘Aus-sich-Her-
austreten’ ya da ‘kendi dışına çık-
ma’yı anlatır. Sözcüğün Almanca
ve İngilizce imlemleri arasında ‘bi­
rini göğe taşıma,’ giderek ‘İsa’nın
ve gerçek kilisenin dünyanın üze­
rine yükseltilmesi’ gibi dinsel ton­
lar da bulunur. — [351 ]s için not:
Etimoloji şu çözümlemeye götür­
meyi amaçlar: Bu ekstaseler kendi
dışlarına çıkma eğilimindedirler ve
‘entrücken’ bu ‘kendinden uzak-
laşma’yı, ‘kendinden geçm e’yi,
‘kendi dışına’ götürülmeyi anlatır;
böylece tümü de ‘kendi-dışında’ ya
 da “Außer-sich” olan şeylerdir. —
‘Esrime’ anlamını Zaman boyutları
olarak ‘ekstase’iere bağlamak do­
ğal bilinçte bir Doğa belirlenimi
olarak Zamanı yalnızca Tinin bir
yüklemi olmanın ötesine, ‘tinsel-
leştirme’ye götüren ‘etimolojik’ bir
çağrışıma yol açar ve anlak bu
‘kavramsız’ bağıntı karşısında as­
kıda kalır: Ne doğrulayabilir, ne de
çürütebilir. Örneğin İngilizce çeviri
(MR) bu çağrışımı açıkça sergile­
yen bir çözüm kullanır: “the raptu-
res of the future, of what has been,
and of the Present...”]. Heidegger
bir mistik değildir; ama ‘zamanın
esrim esi’ etimolojik yönteminin
mistik bir yan-ürünüdür. (İngilizce
çeviride (MR) sözcük her iki an­
lamıyla birlikte karşılanır: ‘rapture’
ve ‘carry away’.
göz dikmek: anvisieren
göz önünde canlandırma: Vergegenwär­
tigung [359]
gözdağı: Bedrohung
göze-çarparlık: Auffälligkeit
göze-çarpmaz: unauffällig
gözetme: Rücksicht
güdü: Motiv
gündeliklik: Alltäglichkeit
H yapmak istediği şey dildeki köken­
harcamak: verbrauchen
haykırma: Ausruf
hemen: sogleich
henüz ancak, ancak: nur noch
heyecan: Affekt
hoşgörme; Nachsicht
hürmet: Ehrfurcht
hüzün: Traurigkeit
/ menin Almanca’da “ln-Sein”\n kul­
ıraklık: Ferne
İ hem cisimsel/uzaysal hem de
içerdeki-Varlık: Innensein [60]
içerdelik: Inwendigkeit
içinde: in, innan [54]
Oradaki-Varlığın Varlık ilişkisi
uzaysal-cislmsel elönünde-bulu-
nan-Varlığın Varlık-ilişkisinden ayrı
olduğuna göre, Heidegger için ora-
daki-Varlık için oluşturucu oldu­
ğunu söylediği ‘içinde-Varlık’/'In-
Sein’ kıpısında kapsanan “in” ilge-
cinin uzaysal olmadığını (aslında
elönünde-bulunan-Varlık kipinde
olmadığını) göstermek zorunludur
[54]. Bunu bir çıkarsama ya da ta­
nıtlama ile değil, ama fenomeno-
lojik olarak etimolojik kanıtlama ile
yapmalıdır. Bu etimolojik-fenome-
nolojik kanıtların çoğunlukla ve
doğallıkla yitmiş olmasına karşın,
Heidegger burada gerekli kanıtı Ja­
kob Grimm’in Kleinere Schriften'-
inde bulur. S& Zın İngilizce çeviri­
sinde (MR) verilen bir nota göre (s.
80), Grimm sözü edilen Yazılannda
modern Almanca’daki “in” belir­
tecinin “innan”dan ve bunun da
kökensel biçim olarak “ wohnen”-
den ( habitare, oturmak, yaşamak)
türediğini belirtir. Böylece “in” iliş­
kisi uzaysal bir ilişki değil ama her
nasılsa uzaysal olmayan bir “yaşa­
ma” ilişkisi, oradaki-Varlığın bir
varoluşsal-varlıkbilimsel ilişkisi­
dir. Heidegger’in bu konuda [54]
sel bir bozulmayı ya da örtülmeyi
düzeltme anlamında benzer olarak
Yunanca’da logos (Xöyo$), gerçek­
lik (öArıfeia) ve fenomen (çaıvö-
Uevov) sözcükleri için de yapılır. —
Yine aynı yerde [54] ‘ an’ üzerine
sunduğu fenomenolojik betimle­
menin bağlamı hiçbir biçimde açık
değildir. — Bu etimolojik düzelt­
lanımını Heidegger’in istediği yol­
da aklamasına karşın, Türkçe’de
insansal/ekinsel ilgileri belirtmede
kullandığımız “de” ilgecinin bu iki
işlevini kökensel kullanımında da
 akladığını gösteren bir etimolojisi
yoktur. Heidegger ‘ in/içinde’nin
oradaki-Varlık durumunda ‘uzay-
sal içteiik’ olarak anlaşılmasına
karşı uyarıyı kendisi yapar. Benzer
olarak, ve yine kendisinin belirttiği
gibi, ‘ortasında-Varlık’ da uzaysal
bir yanyanalık imlemez.
içinde-Varlık: In-Sein
[54]: “içinde-Varlık elönünde-bulu-
nan-şeylerin uzaysal bir ‘birbiri-
içindeliği’ demek de değildir, tıpkı
‘içinde’nin aslında kökensel olarak
sözü edilen türde uzaysal bir ba­
ğıntıyı imlemiyor olması gibi.”
“İçinde-Varlık oradaki-Varlığın bir
Varlık-durumu demektir ve bir va-
roluşsaldır.” İçinde-Varlık da tıpkı
dünyadaki-Varlık gibi fenomenin
görülmesini sağlayan oluşturucu
kıpılardan biridir,
iki-anlamlılık: Zweideutigkeit
ikircimsizlik: Eindeutigkeit -
ileri-çağrı: Vorruf
ilgi: Bewenden
ilgilendirilebilirlik: Angänglichkeit [137]
ilgili olmaya bırakma (şeyleri): Bewen­
denlassen
[85]: “Varlıkbilimsel olarak anlaşı­
lan ‘ilgili olmaya bırakma’ varolan-
şeyin çevre içersinde elaltında-bu-
lunuşu üzerine önceden özgürleş-
tirilm esidir” :: “Das ontologisch
verstandene Bewendenlassen ist
vorgängige Freigabe des Seien­
den auf seine innerumweltliche
Zuhandenheit.”
ilgililik: Bewandtnis
[84]: “Elaltinda-bulunanin Varlik-
karakteri ilgililiktir" :: “Der Seins­
charakter des Zuhandenen ist die
Bewandtnis.” — ‘Bewandtnis’ ya
da ‘bewenden lassen’ çevresine
kurulan tüm anlatımlar özsel ola­
rak idiomatiktir ve hem doğrudan
hem de etimolojik çevirileri geçer­
siz görünür. Sözcüğün etimolojik
yapısı ‘dönme’ ile ilgilidir ve çeviri
için herhangi bir ipucu vermez.
Buna göre sözcüğün tikel anlamları
idiomatik bağlamlardan belirlenir
ve Türkçe sözlüklerde ‘neden,’
‘açıklama,’ ‘mahiyet,’ ‘hususiyet’
gibi karşılıklar bulunur. (İngilizce
çeviride (MR) sözcük ‘involve-
ment’/ ’karışma,’ ‘katılma’) ile kar­
şılanır.) Elaltında-bulunan şeyle­
rin sözcük tarafından anlatılan Var-
lık-karakterinin ne olduğunu düşü­
nürsek, Heidegger için bunun
pekala bir tür ‘ilgili-olm a,’ ‘karış­
ma,’ ‘katılma’ vb. olduğunu kabul
edebiliriz ve bu durumda sözlük
karşılıkları yeterince yardımcı ol­
mayacaktır. ‘İlgililik’ belki de bütün
bu anlamlar çokluğunu kucakla­
yan bir karşılık olarak kullanılabi­
lir. — Sözcüğün idiomatik kullanı­
mına bağlı belirteçler için de çe­
viride eşit ölçüde güçlük gösteren
sorunlar vardır. Eğer Almanca ‘mit
etwas bei etwas’ anlatımını Türk­
çe’nin uylaşımsal sözdizimi içinde
karşılarsak, o zaman çeviri ‘birşey
ile birşeyde’ değil, ‘birşeyin bir-
şeyde’ ya d a ‘birşey açısından bir­
şeyde’ biçiminde olacaktır. ‘Mit’
bağlacı bu deyim yapılarında kul­
lanıldığında bağlaç olmaktan çı­
kar, değişir ve bir belirteç olur: ‘mit
Hinblick auf,’ ‘betreffend,’ ‘in Be­
zug (auf etwas)’ ya da genel olarak
‘açısından,’ ‘bakımından.’ (İngiliz­
ce ‘with’ Almanca ‘mit’ ile bu açı­
dan koşuttur.) Bu yüzden Türkçe
çeviri ya söz diziminden ya da eti­
molojik çeviriden vazgeçmek zo­
rundadır. Almanca’da buradaki
bağlamdaki ‘mit etwas’ anlatımında
‘etwas’ özne iken, Türkçe’de ‘bir­
şey ile’de ‘birşey’ özne değil ama
‘nesne’ ya da ‘başka’ birşey olur.
— Heidegger doğal dilleri ‘sözlük’
ve ‘dilbilgisi’ açısından yetersiz
bulduğu için, sorunları bu tür eti­
molojik, fenomenolojik aygıtlarla
 çözme yoluna gider. ‘Bewenden’
anlatımının şu tür kullanımları var­
dır: “dabei (damit) hat es sein Be­
wenden” :: “bu iş bununla biter”;
“es dabei bewenden lassen” :: “işi
burada bırakmak”; “und dabei
hatte es sein Bewenden” :: “ve işin
sonu buna vardı”; “dabei muss es
sein Bewenden haben” :: “bu iş
burada bitmeli"; “die Sache hat
eine ganz andere Bewandnis” ::
“bu sorunun aslı/doğası bütünüyle
başkadır”; “damit hat es folgende
Bewandnis” :: “işin aslı/doğası
şöyledir.”
ilgisiz: gleichgültig (indifferent: aynmsız)
im: Zeichen
imlem: Bedeutung
imlemlilik: Bedeutsamkeit
insan: Man, das
[114]: gündelikliğin ‘özne’si” ::
“das »Subjekt« der Alltäglichkeit.”
[252]: “Gündelikliğin ‘Kendi’si
insandır ki, kendini boş konuşma­
da anlatan kamusal yorumlanmış-
iıkta oluşturur.” :: “Das Selbst der
Alltäglichkeit aber ist das Man, das
sich in der öffentlichen Ausgeiegt-
heit konstituiert, die sich im Gere­
de ausspricht.” — Sözcük Alman-
ca’da olduğu gibi Türkçe’de de be­
lirsiz kişi adılını anlatmak için kul­
lanılır. İngilizce çeviri (MR) Alman­
ca anlatımı aynı belirsiz adılın İn­
gilizce’nin gerektirdiği çoğul biçi­
mi olan ‘the they’ ile karşılar,
işgörme; Umgang
En yakından anlamı ‘das Befreun-
detsein/ahbap olma, yakınlık, ge­
sellschaftlicher VerkehrAoplumsal
ilişkiler’ olan sözcük sözel olarak
bütünüyle ilgisiz görünen bir ‘çev­
resinden dolaşma’ anlamına gelir.
Ama Heidegger sözcüğü oradaki-
Varlığın çevre-dünyadaki işlerini,
ilişkilerini, elaltında-bulunan şey­
lerle işgörmelerini anlatmak için
kullanır. [67]: “İşgörmenin en yakın
tü rü ... salt algısal bilme değil, el işi
yapan, kullanan tasadır” :: “Die
nächste Art des Umganges i s t ...
aber nicht das nur noch verneh­
mende Erkennen, sondern das
hantierende, gebrauchende Be­
sorgen.” İşgörme burada Yunanlı­
ların ‘praxis’leri ile anlamdaş görü­
nür: [68] “Yunanlıların “Şeyler” için
uygun bir terimleri vardı: ırpâyım -
Ta e.d. tasalı işgörmelerde (iTpâÇıs)
kendisiyle işimizin olduğu şey” ::
“Die Griechen hatten einen ange­
messenen Terminus für die »Din­
ge«: TTpäyuaTa, d. i. das, womit
man es im besorgenden Umgang
(ırpöÇıs) zu tun hat.”
itki: Antrieb, Trieb
K
kabahat: Vergehen
kabahatli-Varlik: Schuldigsein
kalacak-yersiziik: Aufenthaltslosigkeit
[347]
kalıcı: beharrlich; bleibend
kalıcılık: Beharrlichkeit
kalış: Aufenthalt
kamusallık: Öffentlichkeit [127]
kam: Überzeugung
kamt: Ausweisung
kanıtlamak: ausweisen
Tanıtlamadan ayrı olarak ‘göster­
me’ gibi birşeydir ve ‘gerçekliği’
değil ama ‘doğruluğu’ amaçlar. Bir
olgu yer almışsa doğrudur. Ama
bir kavram sürekli varlık olarak
gerçektir.
kapalı: verschlossen: kapalı Verschlos­
senheit: kapatılmışlık
kapsam, içerik: Bestand
karar: Entschluß
kararlılık: Entschlossenheit
karşılaşmak, karşılaşma: begegnen,
Begegnis
kategorisel: kategoriale (‘kategorisch’
değil)
[54]: “kategoriseller oradaki-Variık
karakterinde olmayan Varlık-tü-
 ründeki varolan-şeylere ait olan
varlıkbiiimsel karakterleredir,
kavram: Begriff
kaygı: Sorge, cura [119], [121]
[196]: “belirli-Varlığın Varlığı ola­
rak kaygı” :: “der Sorge als Sein
des Daseins.” Kaygı türetilemez,
çıkarsanamaz, kendisi kökendir.
[196]: “Kaygı-yapısınm varlıkbilim-
sel öğesel bütünlüğü geriye var-
lıksal bir “kök-öğe”ye götürülemez
...” :: “Die ontologisch elementare
Ganzheit der Sorgestruktur kann
nicht auf ein ontisches »Urelement«
zurückgeführt werden.” [199]: “İn­
sanın perfectiosu (eksiksizliği),
kendi en öz olanakları için (tasar
için) özgür-Varlığında olabileceği
şey olması ‘kaygı’nm bir ‘başarı-
mı’dır. Ama eş-kökensel olarak
‘kaygı’ bu varolan-şeyin temel-tü-
rünü belirler ki, bu varolan-şey
tasa edilen dünyaya o türe göre
teslim edilm iştir.” Kaygının za­
manda olmadığı görüşü için bkz.
[327].
kaygılılık: Sorgfalt (ayrıca: özenlilik)
kendi: selbst
kendi-dışında-Varlık: Aussersichsein
kendi-gibi: selbig
kendinde-süreklilik: Selbstständigkeit
(bkz. süreklilik)
kendinde-Varlık: An-sich-sein
kendine-doğru: Auf-sich-zu
kendinin: eigen (ihre eigenste eigent­
liche Möglichkeit:: en öz asıl olanağı
[302])
Kendinin-Varlığı: Selbstsein
Kendi-Olma: Selbstsein
kendi-önünde: Sichvorweg
[236]: Kaygının birincil kıpısı olarak
‘kendi-önünde’ “oradaki-Varlığın
her durumda kendi uğruna varol­
ması demektir.”
kendinin: eigen
[302]: “ihre eigenste eigentliche
M öglichkeit:: en öz asıl olanağı.”
keyif yokluğu: Ungestimmtheit
keyifsizlik: Verstimmung
kıpı, ‘görsel’ kıpı: Augenblick (‘görsel’ eki
Heidegger’in fenomenolojik kullanım
yaptığını varsayar): s.[338], [387-8]
Sözcük ‘kıpı’ ve ‘görüş kıpısı’ ile
çevrildi. ■— Yapısındaki ‘göz’ ve
‘bakış/görüş’ bileşenleri ile Almanca
bileşik sözcük Heidegger’in feno­
menolojik yöntemine özellikle uy­
gun düşer. Buna göre Heidegger’in
‘kıpı’ (‘an’) demek olan sözcüğün
etimolojik yapılanışı içinde ‘görme
kıpısı’ olarak okunmasını istediği­
ni kabul edebiliriz (bkz. özellikle
[338]). Buna karşı, sonsuz küçük­
lükteki zaman aralığı olarak kıpı her
kavram gibi çelişkilidir ve fenome­
nolojik yönteme yanıt vermez (nokta
ve atom gibi), çünkü çelişkili bir-
şey olarak kendini ‘sergileyemez.’
(Heidegger Varlık ve Zaman’da,
birkaç raslantısal kullanım dışında,
‘karşıtlık,’ ‘çelişki’ gibi kavramlar
üzerinde durmaz.) Gene de, ‘kıpı’
olarak ‘Şimdi’ görsel-işitsel olmasa
ve açığa seriiebilmesi söz konusu
olmasa da, ‘kıpının deneyimlenme-
si’nden olağan birşey gibi söz edi­
lir ([338], 3 nolu dipnot). Eğer ‘de­
neyim’ duyu-deneyimi olarak anla­
şılırsa, eşit doğrulukla (ya da eşit
yanlışlıkla) yine birer ‘sonsuz kü­
çüklük’ kipi olan uzaysal noktanın
ya da özdeksel atomun ‘görülmesi’
gibi birşeyden söz edilebilir,
kışkırtıcı: versucherisch
kışkırtma: Versuchung
ki ona: woran
Ki vardır: Daß es İst [134-5]
[135]: “Oradaki-Varlığın ruhsal du­
rumunda açığa serilen ‘Ki vardır ve
olması gerekir’ varlıkbilimsel-kate-
gorisel olarak elönünde-bulunuşa
ait görgüi-olgusallığı anlatan ‘Ki’
değildir” :: “Das in der Befindlich­
keit des Daseins erschlossene »Daß
es ist und zu sein hat« ist nicht jenes
»Daß«, das ontologisch-kategorial
 die der Vorhandenheit zugehörige
Tatsächlichkeit.” [135]: “Bu ‘Ki var-
dır’a bu varoian-şeyin kendi ‘Ora-
sı’nafırlatılmışlığı diyoruz” :: “die­
ses »Daß es ist« nennen wir die
Geworfenheit dieses Seienden in
sein D a ...”
kip: modus
konum: Lage bzw. Situation
konuşma: Sprechen
konutlamak: varlığını ileri sürmek
korku: Furcht
kökensek ursprünglich (birincil)
kulak asma: überhören
kulak verme: hinhören
kullanışlılık: Handlichkeit
kullanmak: verwenden
kurgu, kurgulama: Spekulation; Kon­
struktion
Heidegger’in fenomenolojik yönte­
mi açısından olumsuz bir anlam
taşır ve tüm ‘ussal-kurgu,’ aslında
‘arı ussal-kuramsal’ herşey feno­
menolojik yöntem tarafından yan­
lışlanır. ‘Konstruktion’ fenomeno­
lojik yöntemde ‘reel’ olanla ilgisi
açısından varlıkbilimsel olarak
olumsuz bir değerde, ve gene de
‘mantıksal’ olanla karşılık içinde
keyfi olanı anlatmak üzere kullanır.
— Buna karşın, tarih söz konusu
olunca [375], 'kurgulama/Kon-
struktion’ kaçınılmazdır, çünkü
açıktır ki fenomenolojik yöntem
ancak duyusal olana, dolaysız
deneyime sınırlı olduğu ölçüde, ta­
rihi algısalolarak değil, ama ancak
kurgusal olarak ele alabilir. Burada
anlatım genel olarak ‘kuramsal,’
‘kavramsal,’ ‘düşünsel’ vb. gibi
anlatımlarla çakışır. “Fenomenolo­
jik kurgulama” [375] fenomenolo-
jinin kendisine aykırı görünür.
logos: Logos
Bkz. özellikle [34]. ‘Logos’ klasik
Yunanca’da birçok anlama geliyor-
du: Us, söz, bağıntı, oran vb. Hei­
degger ‘logos’un (Aöyoç) etimolo­
jik olarak ‘legein’ (AâyEiv) sözcü­
ğünden türediğini düşünür ve A£yEiv
‘sergileme,’ ‘anlatma,’ ‘konuşma’
anlamlarını taşır. Ama logos Asyo-
Uevöv demek de olabilir ve o
zaman ‘bildirilen,’ ‘sergilenen’ gibi
anlamlar taşır. Buna göre fenome­
nolojik yöntem logosun klasik Yu­
nanlılar arasında bir fenomen imle-
minde kullanıldığı sonucunu çıka­
rır [34]: Logos “yalnızca bir Alysıv
imleminde değil, ama aynı zaman­
da XEyouEvöv, genel olarak sergile­
nen birşey imleminde de kullanı­
lır”. — Bu çözümlemeye göre ‘us­
sal varlık olarak İnsan’ anlatımı
anlamını yitirir. İnsan konuşan di­
rimli varlıktır. Fenomenolojik yön­
tem ‘logos’u ‘konuşma’ değil ama
‘us’ olarak aldığı zaman bile bu
biraz başkalaşmış bir ustur [34]:
“Ve Aöyosun işlevi birşeyi yalnız­
ca görülmeye-bırakmada, varolan-
şeyi algılanmaya bırakmada yattığı
için, Aöyos us demek olabilir.”
[154] “Böylece Aöyosun âıröçav-
tiç olarak kökensel anlamına sa­
rılırız: Varolan-şeyi kendiliğinden
görünmeye bırakma.”
lumen naturale (doğal ışık)
[133]: ‘LichtTışık’ sözcüğünün eti­
molojik bağıntılarına gönderme;
‘lichten’ sözcüğü ışık, aydınlık vb.
ile ilgisiz olarak bir ormanlık alanı
vb. ‘açmak’ anlamını da taşır (bkz.
ayrıca [350-1]). Bütün bu fenome­
nolojik irdelemenin odağının bura­
da oradaki-Varlığın ‘Orası’ olduğu­
nu gözden kaçırmamalıyız [147]:
“‘Görüş’ ‘açılmışlığa’ (Gelichtetheit)
karşılık düşer ki, ‘Orası’nın açığa
serilmişliğini onunla nitelendirmiş­
tik.” Söz konusu ‘açılma’ ‘Dasein’-
daki ‘Da-’nın, ‘Orası’nın açılmış-
lığıdır. Heidegger sözcüklerin do­
ğal dildeki olumsal yan-anlamla-
 rını fenomenolojik bağıntılar ola­
rak kullanır ve bunların varlıkbilim-
sel olarak gerçek ya da geçerli
olduklarını düşünür, gerçi ‘yöntem’
ve ‘ele aldığı nesne’ arasındaki
ilişkinin uygunluğu üzerine tek bir
söz bile etmese de. — Buradaki
durumda denmek istenen şey hi­
nten naturalis rationesden (doğal
ışık, us) söz edenlerin (Galileo,
Descartes) aslında — bilmeksizin
— ‘insan’ı daha yöntemsel olarak
anlatan ‘Dasein’daki ‘Orası/Da’ya,
‘açıklığa,’ ‘kapatılmamışlığa,’ ya da
‘açık kılınmışlığa’ anlatım verdik­
leridir, çünkü ‘aydınlatılm ış’ [ er­
leuchtet] olanın ‘açılm ış’ [gelich­
tet “yer/Ort” ile ilgisini gözden ka­
çırarak sözcüğün fenomenolojik
imlemini de gözden kaçırmışlardır.
M biçimde tarihsellik imlemez. Al­
-mek için, -ebilmek için: Um-zu
merak: Neugier
N ‘olay’ sözcükleri arasındaki köken­
ne hakkında: worum
ne önünde,’ ‘ki önünde: wovor
nereden: woher
nereye: wohin
nesnel: sachliche
nokta: Punkt
O bunun ‘to happen in a historical
o sırada: damals
olan biten, olay: Ereignis
Olabilme: Seinkönnen
olaylar, tarihsel: Geschehen
Heidegger ‘Geschehen’ ve ‘Ge­
schichte’ arasındaki etimolojik ilgi­
yi kullanır. Ussal olarak, ‘olaylar/
Geschehen’ hiçbir biçimde ‘tarih-
sellik’/Geschichtlichkeit’ imlemez­
ler; ama bağıntı fenomenolojik ola­
rak pekala geçerlidir, çünkü bu du­
rumda görsel-işitsel bağlantı ye-
terlidir. Sözcüklerin bu semantik-
kavramsal ilgisizliği çeviriyi ola­
naksızlaştırır, çünkü ‘olaylar/hap-
penings’ doğrudan doğruya tarih
kavramına (ya da fenomenine) gö­
türmez, böyle bir çağrışım Türkçe’­
de olduğu gibi örneğin İngilizce’de
de bulunmaz. Klasik felsefenin çö­
zümlemesine göre, ‘Olay’ın Tarihe,
Dünya-Tarihine ait olması için,
dünya-tarihsel olması için ereksel
tarihsel bütün içersinde zorunlu
bir kıpı olması gerekir. Tarihsel Bü­
tün Tinin tam edimselleşmesini
anlatır ve ancak bu sonsuz bütün­
lük ereğine doğru çalışan süreçte
vazgeçilmez yeri olan ‘olay’ ‘ta-
rihsel’dir. — ‘Geschehen’ ‘olmak’
demektir; ama bu ‘olm a,’ içinde
yer aldığı bağlama göre, ‘varlığı’
değil, ‘yer almayı,’ bir‘olay’ın ‘olma’-
sını anlatır ve Türkçe’d e — tıpkı Al-
manca’da da olduğu gibi — hiçbir
manca ‘Sein’ ve ‘Geschehen’ ara­
sında herhangi bir kökensel ilgi
göstermezken, Türkçe ‘olm a’ ve
se! ilgiyi doğrudan gösterir ve bu
etimolojik eşkökenselliğe ‘oluş’
sözcüğü de katılır. Ama burada
yine herhangi bir tarihsellik söz
konusu değildir. (İngilizce çeviride
(MR) ‘Geschehen’ anlatımı ‘histo-
rize’/ ’tarihlem ek’ ile karşılanır ve
way’ olarak okunması istenir.)
olgu: Faktum
olgu-içeriği: Tatbestand
olgusal (olarak): faktisch
olgusallık: Faktizität
Bkz. özellikle [56]. Almanca Tat­
sache anlatımı İngilizce’deki ‘mat­
ter of fact’ anlatımını karşılamak
üzere üretilmiştir (18 yy). Ve her
ikisi de ‘olgu’ kavramını anlatırlar.
‘Tatscahe’nin yanısıra, Almanca
‘Faktum’ sözcüğünü de kullanır
(tıpkı, andırımlı olarak, Türkçe’de
örneğin ‘görüngü’ ve ‘fenomen’
sözcüklerini ayrımsızca kullanabil­
memiz gibi). Heidegger bir yanda
oradaki-Varlık ve öte yanda orada-
ki-Varlık karakterinde olmayan
varolan-şeyler arasında bunların
‘olgusallıkla»’ açısından bir ayrım
olduğunu düşünür ve bu ayrımı
‘Tatsache’ ve ‘Faktum’ sözcükle­
rine ayrı anlamlar atayarak yapar.
‘Faktum’ oradaki-Varlık ile ilgiliy­
ken, ‘Tatsache’ oradaki-Varlık karak­
terinde olmayan varolan-şeyler için
geçerlidir. İngilizce çeviri (MR) bu
sorunu bir harf ayrımı yoluyla, ‘Tat­
sache’ için ‘fact’ ve ‘Faktum’ için
‘Fact’ kullanarak çözer. Heidegger’-
in dil kullanımını yansıtabilmek için
Türkçe’de şu karşılıklar kullanıldı:
Faktum: olgu
Faktizität: olgusallık;
faktisch: olgusal
Tatsache: görgül-olgu (Heidegger:
[229]: ‘empirische Tatsache’)
Tatsächlichkeit: görgül-olgusallık
tatsächlich: görgül-olgusal
[229]: Heidegger felsefenin “genel
olarak ‘görgül-olgu’yu değil ama ‘a
priori olan’ı tema alma istem en ­
den söz eder. “Die Philosophie hat
zum Thema des ‘A priori’und nicht
‘empirische Tatsachen.’ — [276]:
“Ama oradaki-Varlığın olgusallığı
elönünde-bulunan birşeyin görgül-
olgusallığından özsel olarak ayrı­
dır” :: “Die Faktizität des Daseins
aber unterscheidet sich wesenhaft
von der Tatsächlichkeit eines Vor­
handenen.” Oradaki-Varlık ontik/
varliksal bir nesne olarak, belli bir
ağırlığı, bedenselliği, ayrıca tarihi,
yaşantıları vb. olan bir elönünde-
bulanan-Varlık olarak da görülebi­
lir, ve bu durumda oradaki-Varlık
‘görgül-olgusal’ olarak, bir ‘Tat­
sache’ olarak bulunur. Oradaki-
Varlığın bu ‘görgüi-olgusallığr
(‘Tatsächlichkeit’) Heidegger’in
oradaki-Varlığın olgusallığı dediği
şeydir, çünkü bu görgül-olgusallık
özeldir, oradaki-Varlığa aittir. — Bu
arada kavramında ‘olgusallık’ ile
örtüşen ‘Realität’ ise Türkçe çevi­
ride ‘realite’ olarak bırakıldı,
olan: seiend.
‘Olma’ ya da ‘Varlık nedir?’ sorusu
Varlığın daha şimdiden kendisin­
den başka birşey yapılmış olduğu­
nu varsayar, çünkü ‘Varlık şu ya da
budur’ yanıtı ne olursa olsun onu
o olmayan, ‘kendisi’ olmayan bir-
şeye çevirecektir. (Hegel; “Her kav­
ram belirlidir” — ki ilişkilidir, do­
laylıdır, bir olumsuzlama ile yük­
lüdür demektir. Spinoza: “tüm be­
lirleme olumsuzlam adır.”) Varlık
“belirlenimsizliğinde belirlidir.”
olmuş olan Gewesen; gewesende; ol­
muş olmakta olan [326]
Olmuşluk: Gewesenheit (Geçmiş (za­
man) [329])
oluş: Werden
ona-doğru: Hin-zu
onun için, ona: Wozu (Daha sözel ola­
rak: ‘ona doğru’ (zu welcher Sache,
zu welchem Zweck). Bu belirteç duru­
munda Türkçe’de 'doğru' yerine ‘için’
kullanırız.
onun uğruna: Worum-willen
orada ortasında: dabei
oradaki-Varlık, oradaki-varlık: Dasein,
Da-sein
Bkz. özellikle s. [13]: ‘das Seien­
den, das existiert.’ — Sözcük ola­
ğan kullanımında ‘varoluş,’ ‘yaşam,’
‘belirli bir varlık,’ ‘birşey’ gibi an­
lamlar taşır. Daha öte her belirle­
nim ne semantik olarak ne de man­
tıksal olarak taşımadığı birşeydir.
Ama her daha genel ve böylece da­
ha öğesel, daha soyut, daha temel
kavram gibi Dasein da tikel bir be­
lirlenimler türlülüğüne açıktır ve
kavrama belirli her varlık sınırsızca
yüklenebilir. Dasein da imgelemin,
sıradan kurgunun, gündelik çağrı­
 şımın, giderek boşinancın, gizem­
ciliğin vb. oyun alanı olarak işlev
görebilir. — Heidegger’in ‘insan/
Mensch’ anlatımı yerine ‘Dasein’
anlatımını seçmesi bu ikinci söz­
cüğün dolaysızca varlıkbilimsel ve
daha fenomenoiojik görünmesine
bağlıdır; bkz. ‘Orası.’
‘Orası’: Da
Heidegger’e göre, oradaki-Varlıkta
‘Orası’ bu Varlığı insan yapan öğe­
dir [133]: “İnsandaki lumen natu­
rale üzerine varlıksal imgesel bir
yolda konuşma bu varolan-şeyin
varoluşsal-varlıkbiIimsel yapısın-
dan, onun kendi ‘Orası’ olma kipin­
de var olmasından başka birşeyi
göz önünde tutmaz.” “Oradaki-Var-
lık kendi ‘Orası’nı doğal olarak bir­
likte getirir, ve bu ‘Orası’nı yoklu­
ğunda bu varlığın var olması salt
olgusal olarak değil, ama genel
olarak söz konusu değildir. Ora­
daki-Varlık kendi açığa serilmişli-
ğidir.” ‘Lumen naturale’nin klasik
felsefede Usun kendisini anlatma­
sı ölçüsünde, Heidegger’in bu söz­
leri klasik felsefenin us olarak ka­
bul ettiği şeyin oradaki-Varlığın
‘Orası’ ile örtüştüğünü gösterir:
“‘Orası’ olmanın iki eş-kökensel
oluşturucu kipi, ruhsal durum ve
anlama ...” ‘Orası’ ‘oradaki-Varlık’
için özseldir, ve ‘Dasein’ın ‘açığa
serilmişlik’ ve ‘lumen naturale’ ile
ilgisini uzaysal ‘Da’ öneki etimo­
lojik olarak gösterir,
ortadan kaldırmak: aufheben (İngilizce
çeviride ‘transmute’ ile karşılanır ve
kavram silinir.)
ortasında: bei
[54]: Dasein karakterinde olmayan
şeyler bağlamında kullanılan ‘in’
ilgeci Dasein (insan) bağlamında
‘beP ilgeci ile değiştirilir ve ayrıca
insan durumunda ‘bef ilgeci ‘[bir
yerde] yaşama’ anlamına yükselir.
Grimm [Kleinere Schriften] ‘be/’
ilgecini ‘bauen’ (yapmak, inşa et­
mek) ve ‘bin’ ile ilişkiiendirir. Hei­
degger’in göstermeye çalıştığı şey
Ben durumunda Varlık = Yaşamak
ilgililiğidir (»ich bin« = ich wohne).
— Heidegger’e göre oradaki-Varlık
bedensel/doğal/özdeksel değil ama
tinsel bir varoian-şey olarak uzay
ile özdeksel/cisimsel varolan-şey-
lerden ayrı olarak özel bir ilişki
içinde bulunur ve başka dillerden
ayrı olarak Almanca bu ayrımı yan­
sıtır. Türkçe bu bağlamda ‘Ben’ için
de ‘de’ ilgecini kullanır. Bilincim’-
de’ dediğim zaman burada hiçbir
biçimde bir uzaysallık değil ama
tinsel bir ilişki imlenir; doğal dil bu
bakımdan ne eksiktir, ne de bir
yanlış anlamaya ya da anlamama­
ya yol açar. Ama Heidegger’in kur­
guladığı etimolojik tabloyu yeni­
den yaratabilmek için böyle bağ­
lamlarda bütün bir metni anlamsız-
laştıracak bir ‘de’ ilgecini kullana­
mayız ve Almanca ‘defnin Heideg­
ger’in burada gösterdiği etimolo­
jisini yansılayacak başka bir Türkçe
ilgecin yokluğunda biraz yapay bir
anlatıma başvurmak zorundayız—
örneğin ‘ortasında,’ ki gene de
‘uzaysal’d ırve Dasein için Heideg­
ger’in istediği anlama bütünüyle
uygun değildir (İngilizce çeviri (MR)
‘algonside’ ilgecini kullanır.) Hei­
degger’in dizgesinde oradaki-Var-
lığın Varlığı (cisimsel bedeni) bir
‘kategorisel’ olarak ‘içinde-Varlık’
ilişkisi içindedir; ama oradaki-Var-
lık kendisi bir ‘varoluşsal’ olarak
böyle elönünde-bulunan şeylere
özgü bir uzaysal ilişkiye girmez.
‘Bei’ özdeksel-cisimsel olmayan
oradaki-Varlığın ‘tinselliğine’ uy­
gun düşen bir anlamda ve işlevde
yorumlanabilir. — İçinde-Varlığın
oradaki-Variığa değil ama oradaki-
Varlığın Varlığına ait bir eklemle­
me olduğuna dikkat etmeliyiz. Bu
 Varlık bedenseldir.
ortasında Varlık: Sein bei
ortaya serme: Freilegung
ortaya sermek: aufschließen, aufdecken
oyalanma: Zerstreuung
Ö »wie einem ist«.” Anlatımın sözel
ölüme-doğru-Varlık: Sein-zum-Tode
öncelemek: vorgreifen, vorwegnehmen
önemli olma:... için önemli olan;... için
soru(n) olan: es geht um ...
[12]: “Dahaçok, onun için Varlığın­
da bu Varlığın kendisinin önemli
olması yoluyla varlıksal olarak
ayırdedilir” :: “Es ist vielmehr da­
durch ontisch ausgezeichnet, daß
es diesem Seienden in seinem Sein
um dieses Sein selbst geht.”
önesürmek: aussagen
önesürüm: Aussage
önünde bulmak: vorfinden
öte-dünya: Jenseits
öyle-olma: Sosein (belirli Varlık)
özdeş: identisch
özenç: Willkür
özgürleştirme: freigeben
özgün: spezifisch
özgürleştirmek: befreien
P lebilir. Ve gene de ‘bulunabilirlik’
pekinlik: Gewißheit
R mayacağı ölçüde uygun olmaya­
raslanti: Begegnis
realite: Realität
resim, imge: Bild
ruh durumu: Stimmung
‘Stimmen’ bir müzik aletinin ‘akort’
edilmesi demektir. Başka anlamla­
rı arasında örneğin: “er ist schlecht
stimm t” :: “keyifsiz, kötü bir ruh
durumunda”; “ihm fröhlich stim­
men” :: “keyiflendirmek, neşelen­
dirmek.” — [345]: Ruh durumları:
“umut, sevinç, coşku, neşe” ::
“Hoffnung, Freude, Begeisterung,
Heiterkeit.”
ruhsal durum: Befindlichkeit
Sözel karşılık ‘bulunabilirlik’ gibi
görünür. Ama bu bulunma bir ‘ruh­
sal durum un’ ‘bulunabilirliği’dir.
[188]: “Ruhsal durum ... ‘birinin
nasıl olduğunu’ ortaya serer” ::
“Befindlichkeit... macht offenbar,
olarak ‘bulunabilirlik’ten ne daha
azı ne de daha çoğu olmasına kar­
şın, tüm konu özsel olarak duygu­
lar ve heyecanlar ile ilgilidir. Hei-
degger’in ‘ruhsal/duygusal durum’
anlatımını niçin kullanmadığını so­
rarsak, yanıtını fenomenolojik yön­
temde aramaktan başka bir yolu­
muz yoktur. ‘Ruhsal,’ ‘ansal’ vb.
gibi anlatımlar kavramsal olarak
uygun olsalar da, fenomenal ol­
maktan uzaktırlar. — Heidegger bu
bağlamda ‘Dasein’daki ‘Da-’ ile
ilgilenmektedir. ‘Uzaysal’ ‘Da’ ya
da ‘Orası’m çözümlemekte ve on­
dan türettiği varlıkbilimsel kıpıları
tartışmaktadır. Bunlardan biri ‘Be-
findlichkeit’tır. ‘Befindlichkeit’ söz­
cüğü ‘befinden, befindlich’ten tü­
retilir ve ‘Orası’ ile fenomenolojik
olarak hiç kuşkusuz ‘ruhsal du-
rum’dan daha kolay ilişkilendiri-
gibi sözel bir çeviri sözcüğün Al-
manca’da taşdığı imlemi aktara­
caktır. İngilizce çevirilerde dene­
nen ‘attunement,’ ‘affectedness,’
‘state-of-mind,’ ‘sensibility,’ ‘affec-
tivity’ gibi çözümler sorunun eti­
molojik doğasını örtüyor görünür­
ler. Buna karşı ‘where-you’re-at-
ness,’ ‘foundly,’ ‘so-found-ness,’
‘how-it’s-going-ness’ gibi karşılık­
lar ise ilgili olan duygusallık imle-
mini göstermeyeceklerdir. (MR çe­
virisi ‘ruh’ sözcüğünden kaçınarak
‘state of mind’ karşılığını kullanır).
— [138-9]: “Varlıkbilimsel olarak
ruhsal durum başlığı altında belirt­
tiğimiz şey varlıksal olarak en tanı-
 dik ve en gündelik olan şeydir:
Ruh durumu, bir ruh durumunda
olma” :: “Was wir ontologisch mit
dem Titel Befindlichkeit anzeigen,
ist ontisch das Bekannteste und
Alltäglichste: die Stimmung, das
Gestimmtsein.” (Stimmung :: ruh
durumu; Gestimmtsein:: birruh duru­
munda olma; Gestimmtseint:: bir ruh
durumunda oluş.)
S sonra: dann
sağ duyu: Verständigkeit
sağgörü: Umsicht
[69] ‘Umsicht.’ Sözcük Türkçe’de
‘sağgörü’ye karşılık düşer. ‘Gör­
me’ sözcüğünün fenomenolojik
imlemi açıktır. ‘Um-’ öneki kendi
başına durduğunda ‘çevrede’ (ya
da ‘-mek için’) anlamına gelir. Böy-
lece ‘Umsicht’ ‘çevre-görüş’ gibi
bir semantik olarak ilgisiz bir eti-
molojik-fenomenolojik yapı taşıyor
görünür. Ama ‘um’ öneki ‘hakkın­
da’ olarak da okunabilir.— Ayrıca:
‘Umsicht,’ ‘Rücksicht’ ve ‘Nach­
sicht’ :: ‘sağgörü,’ ‘gözetme’ ve
‘hoşgörme.’ Almanca köklere
göre: ‘çevre-görüş,’ ‘geri-görüş’ ve
‘arka-görüş’; anlamsal olarak:
‘sağgörü,’ ‘hoşgörü’ ve ‘gözetme.’
Almanca sözcüklerdeki kökensel
ortaklığın belirtilmesinin fenome­
nolojik bir önem taşıdığı düşünül­
müş olabilir ve bu ilgi Türkçe söz­
cüklerdeki ‘görme’ ve ‘göz’ anla­
tımları yoluyla yansıtılır,
saklamak, korumak: bewahren
saklı tutmak: behalten
saydam: durchsichtig
sergileme: Aufweisung
sergilemek, göstermek: aufweisen
sersemlemek: benommen sein (İng. çe­
viri (MR) ‘fascinate’ ile karşılar)
seslenme (başvuru): Anruf
sessizlik, ağzı sıkılık: Verschwiegenheit
sezgi: Anschauung
sezmek seyretmek: anschauen
sıkı tutmak, sarılmak: festhalten
sıkı, sıkılık: streng
sınırlama, tanımlama: Umgrenzung
sıradanlık: Durchschnittlichkeit
sıralama: Aufzählung
sinkretizm: uyumsuz parçalan birleştirme
soğrulmak; ortaya çıkmak, doğmak: auf-
gehen
soğukkanlılık: Gleichmut
sona-doğru-Varlık: Sein zum Ende
sondaki-Varlık: Zu-Ende-sein
soru: Frage
soru formüle etme: Fragestellung
söylem, konuşma: Reden
söylenti: Hörensagen
sürekli olarak: ständig
süreklilik: Ständigkeit
‘Selbständigkeit’ sözcüğünün ‘ba­
ğımsızlık,’ ‘özerklik’ (‘kendi başına
durma’) gibi anlamlar taşımasına
karşın, Heidegger’in etimolojik
eğilimi sözel çeviriyi gerektirir:
‘kendinde-süreklilik’ ya da ‘ken-
dinde-kalıcılık,’ ‘kendinde-durma’
vb. — ‘Süreklilik’ ( Ständigkeit) ve
‘kalıcılık’ (Bestand) sözcükleri kav­
ramsal olarak ‘süreksizlik,’ ‘geçi­
cilik,’ ‘yiticilik’ ile karşıtlık içinde
dururlar. Anlamın ‘töz’ kavramı ile
uyum içinde olması kimi Avrupa
dillerinde ‘sta— ’ :: ’durma’ kökü­
nün ‘tözsellik’ kavramının sözel
anlatımına girmesinin zemini ol­
muş olmalıdır. — Heidegger’in bir
tümcesinde [303] ‘sfand’ için Hint-
Avrupa ‘ sta— ’ kökünü içeren beş
sözcük vardır: Bestand, Substan-
zialität, Substanz, Selbständigkeit,
'existierenden.’ ‘Tözsel’ olan yal­
nızca ‘duran’ değil ama o denli de
kalıcı olandır, ve dayanıklı, değiş­
mez, yitmez, kendine-özdeş, bir,
sürekli, saltık vb. gibi bütünüyle
ayrı anlatımlar da aynı ‘ stehen,’
(Alm.) ‘stand’ (İng.), ‘stare’ (Lat.)
kökü ile anlamdaşlık ilişkisi içinde
dururlar. Aslında her 'A s A’ bu se­
 mantik ‘tözselliği’ anlatır— durma,
kalma, değişmeme vb. Kavramsal/
mantıksal bağıntı böyle sözel-se-
mantik bağıntılara dayanmak zo­
runda değildir. Sözcük ve kavram
arasındaki bağıntı dışsaldır ve tek
bir sözcük birçok kavramı anlat­
mak için kullanılabilirken, evrik
olarak birçok kavram pekala bir ve
aynı sözcük aracılığıyla anlatıla-
bilir. Fenomenolojik yöntem söz­
cükler arasındaki ilgi ve andırım-
ları onları kavramsal olarak yokla­
madan kurabilir ve Sein und Zeit in
“anlaşılma güçlüğü” denilen şey
sık sık analitik anlağın bu kavram­
sal bağıntılara herhangi bir anlam
verememesi, onları sınamasını
sağlayacak kavramsal ölçünlerden
yoksun oluşuna bağlıdır. Kavram­
sal bağıntının yokluğunda onu ara­
mak anlağı çaresiz ve devimsiz
bırakır, açıkça dışsal-imgesel kur­
gulara yöneltir. Bu çekicidir. Dış­
sal da olsa, düşünceyi dayanama­
yacağı dinginlikten özgürleştirir.
süreksizlik: Unständigkeit
sürmek: währen
Ş
şaşkınlık: Verwirrung
şey: Ding
Şeylerin kendilerine: zu Sachen selbst!
“Şeylerin kendileri”nin bir tasarım,
bir kavram, ya da bir düşünce ol­
duktan gözden kaçınlır. Thales ‘Su’-
yu ya da Anaxagoras ‘apeiron’u
arke olarak konutladığı zaman, hiç
kuşkusuz bunun yalnızca kendile­
rinin bilinçlerinde bulunan birşey
olduğunu düşünmüyorlardı. ‘Şey’
bir kavramdır, çünkü onu düşünü­
rüm, bilincimdedir, benim öznel­
liğimde bulunur. Duyular ‘Şey’e
ulaşamazlar. Duyular duyumsarlar
— onları uyaran özdeksel etkileri.
‘Orada olan’ın bu öznellik olan ‘Şey’
olduğundan nasıl emin olabilirim?
‘Nesne’ için aynı şey geçerli değil
midir? ‘Özdek’ için? ‘Cisim’ için?
Doğal bilinç böyle soruların bilin­
cinde değildir. Şeylerin kendilerine
giderken gerçekte yalnızca kendine
gider.
Şimdi (zaman): Gegenwart
Almanca sözcük yer ve zamanda
‘bulunuş’ anlamına gelirken, Geç­
miş ve Gelecekten ayrı olarak Şimdi
anlamına da gelir. Etimolojik yapısı
‘karşı/doğru-bekleme’ olarak oku­
nabilir. Ayrıca ‘Şimdi’ (‘jetzt’) ‘kıpı’
olarak da kullalınılır ve bununla İl­
gili ilginç bir betimleme vardır:
[423] — “‘Şimdiler’-dizisi kesintisiz
ve topuksuzdur.” :: “Die Jetztfol­
ge ist ununterbrochen und lücken­
los.”
şimdi... iken: jetzt, da ...
şimdi henüz değil: Noch-nicht-jetzt
şimdiki: gegenwärtig
şimdikileştirmek: gegenwärtigen
Sözcük ‘gegenwârtig/şimdiki’ sıfa­
tından türetilmiş ve ‘şimdiki kılma’
ya da ‘bulunur kılma’ olarak oku­
nabilecek olan anlatım ilkin Hus-
serl tarafından kullanılmıştır,
şurası: dort
T
talih: Geschick
tamamlamak, bitirmek: erledigen
tamamlanmışlık: Abgeschlossenheit
tanıt, tanıtlama: Beweis
Klasik felsefe usun arı kavramsal-
mantıksal işlevi olan tanıtlamayı
gerçekliğin ölçütü ya da güvencesi
olarak ister. Ancak tanıtlanan ger­
çektir, ve ancak gerçek olan vardır.
Tanıtlanamayan ussal olmayandır,
ve gerçek varlıktan yoksun bir ku­
runtudur. Tanıtlanan şey kavramın
kendisi olduğu için, tanıtlama kav­
ramın ona temel olan karşıt kav­
ramın kavranması ve böylece bir
birliğe, yeni bir kavrama ilerleme­
den başka birşey değildir. Bu öz-
 sel bağıntılılık ise eytişimsel ola­
nın kendisidir: Her Kavram belirli
olmakla kendinde olumsuzu ile zo­
runlu birlik ilişkisi içindedir. Bu
karşıtlık ilişkisi bir ‘ortadan kal­
dırma,’ eş deyişle hem yok etme
hem de saklama anlamına gelir.
A = A kavramın ‘anlak’ durumu,
‘soyut,’ ‘ilişkisiz,’ ‘dolaysız,’ ‘belit-
sel,’ ‘çıkarsanmamış,’ ‘tanıtlanma­
mış’ durumudur. Ama her kavram
(A) belirli olmakla o denli de kendi
başkası (-A) ile zorunlu birlik-kar-
şıtlık ilişkisi içinde durur. Böylece
kavram hem kendisi hem de kar­
şıtıdır. Bu karşıtlığın kuruluşu (ey­
tişim) doğal düşünceyi de devin­
diren etmendir. Böylece klasik fel­
sefenin kavrama yaklaşımı ona
dışsal değil, ama onun kendi devi­
minin izlenm esidir ve ‘yöntem’
kavramın kendi öz devimidir. Hei­
degger kavramın eytişimsel açı­
nımını değil, ama bu açınıma dış­
sal doğal dil-çağrışımlarını, olum-
sal-etimolojik bağıntıları izler. Bu
düzeye dek, usun eytişimsel bakış
açısından, dizgesi dışsal bağıntılar
temelinde kurulan bir ‘Konstruk­
tion’ doğasındadtr.
tanıtlı, zorunlu: apodiktisch
tarih: Geschichte
[379] “Tarih varolan oradaki-Var-
lığın zamanda yer alan özgün
‘olayları’dır” :: “Geschichte ist das
in der Zeit sich begebende spe­
zifische Geschehen des existie­
renden Daseins.” ‘Geschichte’
‘tarih’ demektir ve doğal dilde söz­
cüğün bağlamına göre ya ‘edimsel’
tarihin kendisi olarak ya da tarih
bilimi olarak anlaşılır. Heidegger
ikinci anlam için, bir bilim olarak
tarih için ‘Historie’ sözcüğünü kul­
lanır ve böylece bu sözcüğe ‘edim­
sel tarih’ anlamını yasaklar. İng.
çeviri (MR) ‘Historie’ için ‘historio-
logy’ anlatımın kullanır.
tarih bilimi: Historie (Heidegger bunu
‘Geschichte’den ayırır [375] [378]
tarih bilimsellik: Historizität
tarih-bilimsel: historisch
tarihlendirilebilirlik: Datierbarkeit
tarihlendirme: Datierung
tarihsellik: Geschichlichkeit
tartışmak: besprechen
tasa: Besorgen
Tasa, kaygı ve esirgeme. Ayrıca kor­
ku, endişe (sırasıyla: Besorgen,
Sorge, Fürsorge; Furcht, Angst).
Sözcük üzerine bkz. özellikle s.
[57], [352]. Heidegger sözcüğü ‘ön-
bilimsel (‘vorwissenschaftliche’)
dediği olağan kullanımında taşıdı­
ğından ayrı bir anlamda kullandı­
ğını belirtir. ‘Besorgen’ gündelik
kullanımda ‘sağlama,’ ‘getirme,
‘özen gösterme,’ ‘bakma’ vb. gibi
anlamlar taşır. Ama ‘tasa’ hiç kuş­
kusuz ‘etwas kaufen, beschaffen’
anlamında kullanılmaz. Ve gene de
[57]: “Anlatımın varlıksal olarak her
oradaki-Varlıkta bulunan ‘üzüntü,’
‘melankoli’ ve ‘yaşam kaygısı’ ile
hiçbir ilgisi yoktur.” Belki de ‘tasa’
yerine ‘ilgilenme’ denebilirdi - ‘ev­
le ilgilenm e,’ ‘bebekle ilgilenm e’
gibi. Gene de çok fazla ikircim için
bir neden yok gibi görünür, ve ‘tasa’
sözcüğü insanın asıl Varlığı olarak
‘Kaygı’nın görülebilir kılınmasına
bakar [57]: “‘Tasa’ anlatımı aşağı­
daki araştırmada varlıkbilimsel te­
rim (bir varoluşsal) olarak kulla­
nılacak ve olanaklı bir dünyadakl-
Varlığın Varlığını belirtecektir. Te­
rim oradaki-Varlık en yakından ve
büyük ölçüde ekonomik ve ‘pratik’
olduğu için değil, ama oradaki-
Varlığın kendisinin Varlığı kaygı
(Sorge) olarak görülebilir kılınaca­
ğı için seçilmiştir.” — Almanca’da
‘Besorgen’ ve ‘Sorge’ arasındaki
etimolojik ilişki Türkçe’de görün­
mez. — Kaygı özsel olarak orada-
ki-Varlığın ‘ölüm’ ile ilişkisi karşı-
 sındaki durumu tarafından belir­
lenir ve belki de sözcüğün Türkçe’­
de ‘tasa’dan daha dramatik bir kul­
lanımı olduğunu düşünebiliriz. (İn­
gilizce çeviri (MR) ‘Besorgen’ için
‘concern’ sözcüğünü kullanır.)
tasalılık: Besorgnis
tasar: Entwurf
‘Entwurf’ (tasar) ve ‘entwerfen’ (ta­
sarlamak) sözcüklerinin kökleri
‘werfen’dir (fırlatmak, atmak). Gö­
rünürde doğal dil Almanca’nın bu
özel durumunda, ‘fırlatm a’ anla­
mından ‘tasarlama,’ ‘bir tasar yap­
ma’ anlamına geçmiştir. Bu açıkça
olumsaldır ve buna göre birşeyi
‘tasarlamak’ anlatımını birşeyi ‘fır­
latmak’ ile ilgilendirerek okumak
kolay değildir. Aslında bir Alman
bile (başka herhangi dillerde ko­
nuşan herkesin benzer durumlar­
da yaptığı gibi) ‘entwerfen’de hiç­
bir zaman ‘werfen’i düşünmek zo­
runda değildir. Heidegger ‘fırlatma’
sözcüğüne verdiği fenomenolojik
anlamı ‘tasar’ sözcüğünün feno­
menolojik anlamı ile bağlı görür,
tasarlamak, taslak yapmak: entwerfen
tekinsizlik: Unheimlichkeit
tematik: thematisch
Sözcüğün genel olanın dışında daha
belirli bir anlamı yok gibi görünür
ve raslantısal bir inceleme ile kar­
şıtlık içinde, dizgesel ve daha be­
lirgin bir araştırma yolunu imler.
Belki de ‘tema’ fenomenolojik yön­
temin nesnesine yaklaşma yolunu
belirtir. Ayrıntılı açımlama için bkz.
s. [363]: “Varlık-anlayışının eklem-
lenişi, konu alanının bu anlayışın
kılavuzluğunda sınırlanması ve
varolan-şeylere uygun kavramsal-
lığın bir ön-taslağınm çizilmesi [te-
malaştırmaya] aittir.”
temellendirilmiş: fundiert (:: koyulmuş,
ikincil, türevsel)
teslim etmek: ausliefern, überantworten
töz(sellik): Substanz(ialität)
[25] oüoicc: töz. Heidegger Yunan­
ca oûoia (töz :: Substanz) sözcü­
ğünün ırapoûoia ( bulunuş :: An­
wesenheit) ile anlamdaş olduğunu
düşünür,
türevsel: abkünftig
U
uğruna: Um-Willen
umut: Hoffnung
usanç, bıkkınlık: Überdruß
usandırıcılık: Aufdringlichkeit
ussal hayvan: Çcpov Aoyov exov
[25] Heidegger bu ‘zoon logon’u
‘vernünftiges Lebewesen’ olarak
ya da ‘animal rationale’ olarak de­
ğil, ama “Varlığı özsel olarak “‘ko­
nuşabilirle’ tarafından belirlenen
dirimli şey” :: “das Lebende, des­
sen Sein wesenhaft durch das Re­
denkönnen bestimmt ist” olarak
okur, çünkü ‘Logos’ etimolojik ola­
rak ‘us’ değil ama ‘konuşma/Re-
den’dir, çünkü Adyeıv/konuşma
sözcüğünden türetilmiştir. Ayrıca
sözcüğü voeTv (bilmek, algılamak)
ile özdeşleştirir ve S iocAektikös/
dialektikos/eytişimsel sıfatında da
aynı kökün bulunduğunu düşünür.
uzak[sız]laştırma: Entfernung
‘Entfernung’ ‘uzaklaştırma’ demek­
tir (‘fern’ = ‘uzak’). Ama ‘Ent-
fernung’da ‘-ent’ ön-ekinin bir pe­
kiştiriri ve bir de karşıt olarak yok­
sunlaştırıcı (‘privative’) anlamı
vardır. Heidegger sözcüğe bu ikin­
ci anlamı da ekler [105]: “Entfer­
nung uzaklığın yitik-kılınışı demek­
tir, ki birşeyin uzaklığının yitişi, onu
yakınlaştırma anlamına gelir." Hei­
degger önekin bu olumsallığını öz­
sel bir olgu olarak aldığı için, söz­
cüğün Türkçe’ye çevrilmesi ancak
Türkçe’de de böyle bir olumsallı­
ğın bulunmasına bağlıdır. Ama
Türkçe’de buna uygun bir anlatım
biçimi yoktur. Sözcük ‘uzaklığın
giderilişi’ gibi bir anlatımla pekala
 çevrilebilir olsa da, Heidegger’in
Almanca sözcüğe yüklediği anlam
ikircimini ‘uzak[sız]sızlaştırma’ gibi
bir yapı daha iyi gösterir.
uzaklık: Entferntheit
uzaktalık: Abständigkeit
uzam ( extensio): Ausdehnung
uzama, uzanış Strecke
uzunluk: Erstreckung
uzamlı şey: res extensa
uzatılmışlık: Erstrecktheit
uzay: Raum
uzlaşmak, anlaşmak: abfinden
Û anlaşılması’ ile “özdeşleştirir” ::
ürkeklik: Schüchternheit
üstünden atmak: entlastet
üzerinden atlamak: übergehen
V Sein.”
Varlık: Sein
Heidegger Varlığı ‘soyut’ olarak,
‘Varlık = Varlık’ olarak değil, ama
kendisinden daha çoğu olarak alır.
Ve gene de bu özdeşlikten çoklu­
ğa, kendisinden başkasına geçişin
eytişimsel olmadığını düşünür. —
Varlık İlkin kendisidir. Eğer kendi­
sinden başkası ise — ki ‘Varlık ne­
dir?’ sorusunun kuşkulandığı şey
budur — o zaman bu başkasının
Varlık ile ilişkisi nedir? Fenomen
durumunda birşeyin Başkası ola­
rak görünmesi onun değişim oldu­
ğunu ve böyiece bir akış durumun­
da olmakla gerçeklik (Varlık) taşı­
madığını anlatır (Parmenides ve
Herakleitos: P: fenomenal değişim
dünyası çelişkilidir, öyleyse yok­
tur; H: akış/değişim içindeki feno-
me?ıal dünya değil ama yalnızca
değişmez/dingin Bir/Logos ger­
çektir). Varlık tanımlanırsa, soru
yanıtlanırsa, hiç kuşkusuz ortaya
çıkacak olan şey Varlığın kendinde
Başkası da olduğu olacaktır (Var­
lığın eytişimi onun Yokluk ile bir
olduğunu gösterir: Herakleitos). —
Heidegger ‘olma’yı ‘ontik’ anlatımı
ile anlatır ve onu varlıkbilim sel/
ontolojik imlemde gördüğü ora-
daki-Varlıktan ayırır. — [4]: “‘Varlık’
ona varolan-şey denebileceği bir
yolda belirlilik alamaz.” :: “»Sein«
kann nicht so zur Bestimmtheit
kommen, daß ihm Seiendes zuge­
sprochen wird.”
Parmenides üzerine bir not
[212]: “Varolan-şeyin Varlığının
Parmenides tarafından ilk açığa
çıkarılışı Varlığı Varlığın ‘algısal
“Die erste Entdeckung des Seins
des Seienden durch Parmenides
»identifiziert« das Sein mit dem
vernehmenden Verstehen von
Parmenides’in Doğa Üzerine çalış­
masının 'Önsöylem’i Sextus Empi-
ricus tarafından da saklanmıştır ( Ma­
tematikçilere Karşı, VII 111). Sextus
şöyle bir yorum yapar: “Xenofanes'in
arkadaşı Parmenides inanç ile birlikte
olan ve zayıf sanıları olan usu kınadı,
ve duyulara güvenmeye de son ver­
diği için, bilgi ile birlikte olan usu ya da
yanılmayan usu gerçekliğin ölçütü
saydı."
Parmenides Peri Fuseos'tan (“Doğa
Üzerine”) kalan fragmanlarında şöyle
birşeyler söyler: “[Ç]ünkü olmayanı
bilemezsin — bu olanaksızdır
ne de bildirebilirsin, çünkü düşü-
nülebilen ve olabilen aynı şeydir.”
“Ama gerçeklik yalnızca ‘olan’dır.
Bu ne başka birşeyden doğar, ne
de geçicidir; bütündür, kendi sını­
fında tektir, devimsiz ve sonsuz­
dur. Ne vardı, ne de olacaktır, ama
aynı zamanda herşeydir. Çünkü
onun için nasıl bir doğuş araya­
caksın ? Nasıl ve nereden artabilir?
Olmayandan olacağını ne söyle-
 mene ne de düşünmene izin vere­
ceğim, çünkü ‘olan’m olmadığı ne
söylenebilir ne de düşünülebilir.
Hangi zorunluk onun daha sonra
ya da daha önce yokluktan başla­
masını sağlayabilir? Öyleyse baş­
tan sona ya olmalı ya da olmama­
lıdır. Ne de herhangi bir kanı gücü
başka birşeyin var olmayandan
doğmasını sağlayacaktır. Böylece
doğuş yitmiştir, ve yitiş inanıla-
mazdır."
Parmenides ‘Düşünce’ ve ‘Varlığın’
birliğinden, yani 'bilgi’den, yani ‘ger-
çeklik’ten söz eder, algının ve varlığın
birliğinden, ‘görüngü’den değil. Par-
menides'in ne demek istediğini yal­
nızca çevirinin ‘doğruluğu’ndan değil,
etimolojik bir sınamadan değil, ama
kendi usumuzun yargısından da bili­
riz, çünkü Parmenides ile zaman aşı­
mına uğramayan aynı usu paylaşırız.
Heidegger'in Parmenides'e yaklaşımı
bir kendini-aldatma tutumudur: “‘Ger­
çeklik’ ‘Şey’ ile, ‘kendi-kendini-
gösteren’ ile aynı şeyi im ler” ::
“»Wahrheit« bedeutet dasselbe wie
»Sache«, »Sichselbstzeigendes«.”
Yönteminin aygıtlarının kendileri böy­
le çarpıtmaları anlamamızı sağlar. Hiç
kuşkusuz ‘Şey’ kendini gösterir; ama
doğa yasası, geometrik teorem, kısa­
ca İdea kendini duyulara sunmaz.
‘Gösterme’ ise duyulara ‘sunma’dan
başka bir anlama gelmez. Heidegger
güçlüğü derinden duyumsamaktadır
ve kendine ikircim noktaları bırakmayı
boşlamaz [212]: "Varlığın 'algısal an­
laşılması’” :: ‘Vernehmenden Verste­
hen von Sein”gibi birşeyden söz eder,
varlıkbilim: Ontologie
Varlıkbilim var olanı araştıran dü­
şünme demek olmalıdır. Var olanın
var-olmayan birşey olmaması ge­
rekir. Ama fenomen vardır ve yok­
tur. Buna göre tüm fenomen dün­
yası her noktasında kendini baş­
kasında gösterenin bitimsiz ‘deği­
şim’ dünyasıdır, ve kendinin ve
başkasının, olmanın ve olmama­
nın birliği olarak yiticidir, sonlu­
dur. Varlığın ve Yokluğun birliği
olarak, hiç olmazsa gerçek Varlık
değildir. Böylece fenomenoloji
gerçek Varlığın değil, ama ancak
yarı-gerçek, sonlu, yitici Varlığın,
varolan-şeylerin bir bilimi olabilir.
(Hegel’in ‘Tinin Görüngübilim ’i
gerçek olmayanın, henüz oluş
sürecinde olan Tinin bir çözümle­
mesidir.) Sonlu olanın yöntemi
olarak fenomenoloji böylece son­
suz Varlığı araştıran bir ontoloji
üzerine dışardan uygulanan bir
yöntem olarak geçerli olamaz. Hei-
degger’in bu sorunun üstesinden
gelme yolu ‘fenomen’i yeniden ta­
nımlamak, onun kendini ‘başka­
sında’ değil ama ‘kendi kendisin­
de’ gösteren olduğunu sözcüğün
Yunanca’daki etimolojisine daya­
narak göstermektir. Bu çözüm fe­
nomeni gerçek Varlık olarak, ve
algıyı gerçek Bilgi olarak yeniden
tanımlar. Buna göre, Heidegger
“Felsefe evrensel fenomenolojik
varlıkbilimdir” der.
varlıkbilimsel ontologisch
varlık-duruşu: Seinsstand
varlık-durumu: Seinsverfassung
varlıksal ontisch
‘Varlıksal’ anlatımı varolan-şey ile,
‘varlıkbilimsel’ anlatımı ise Varlık
ile İlgilidir. [13]: “varofan-ilgili ola­
rak, e.d. varlıksal olarak.” :: “exis­
tentiell, d. h. ontisch." [11]: “pozitif
bilimlerin varlıksal soruşturması”
:: “ontischen Fragen der positiven
Wissenschaften.”
varolan: existentia
varolan-şey: das Seiendes; ‘seiend’ ::
‘var olan’
[45]: “Varolan-şey bir ‘Kim’ (varo­
luş) ya da bir ‘Ne’dir (en geniş an­
lamda elönünde-bulunuş)”
“Seiendes ist ein Wer (Existenz)
 oder ein Was (Vorhandenheit im
weitesten Sinne).” ‘Seiende’ söz­
cüğü ‘seiend/olan’ anlatımından
türetilir ve önüne ‘belirtici’ bir ‘das’
eklenip bir ‘ad’ olarak kullanılır:
das Seiendes. Sözcük Türkçe’ye varolma-ilgili (= ontisch): existenziell
‘olan-şey’ olarak da çevrilebilir. ‘Das
Seiendes’ yalnızca ‘olma’yı anla­
tan soyut ‘ das Sein/Varlık’ anla­
tımı ile karşıtlık içindedir, doğrudan
doğruya belirli bir ‘Şey’i anlatmaz,
ama genel olarak ‘varolan-şey(ler)i’
anlatır. (‘Olan’ anlatımının kendin­
de bir özne imlediğini, ‘olan-birşey’
anlamına geldiğini gözden kaçır­
mamalıyız.) ‘Varlıklar’ dediğimiz
zaman demek istediğimiz şey de
genel olarak ‘varolan-şeyler’dir. —
Birşeyin yalnızca ‘olm a’sı onun
‘ne’ olduğunu, belirlenimini bildir­
mez. ‘Var olma’ anlatımı da ‘olma’-
mn dışında herhangi bir belirlenim
eklemez (olan :: var olan; ‘var’ an­
latımı herhangi bir ‘şöylelik’ ya da
‘böylelik,’ bir nitelik imlemez). Bu­ varoluş Existenz
rada kavramı dikkate almayan ve
‘varlığı’ duyusal olanla özdeşleş­
tiren analitik-görgül bakış açıları
çözemeyecekleri bir varlıkbilimsel
sorunla karşılaşırlar. ‘Var olm ak’
anlatımı (ya da kavramı) doğal, tin­
sel, ideal varlıklar açısından varlık-
bilimsel bir ayrım imlemez. Bu
yüzden ‘varolan-şey’ özdeksel, tin­
sel ya da mantıksal/kavramsal ola­
bilir. Her kavram ontolojisini kendi
belirleniminden belirler. — Alman­
ca belirli varlıklar için ‘Dasein’ an­
latımını kullanır ve Heidegger bu
sözcüğü doğal dilden kopararak
sınırlayıp ‘insan’a ayırır. (İngilizce
çeviri (MR) sözcüğü ‘entity’ ile kar­ varoluşsal: existenzial
şılar.)
varolan-ilgili: existentiell (existent: varo­ sel’ olanla karşıtlık içinde, oradaki-
lan)
[13]: “Ama varoluşsal analitik kendi
yanından son olarak varolan-ilgili
olarak, e.d. varlıksal olarak kökleş­
miştir” :: “Die existenziale Analytik
ihrerseits aber ist letztlich existen­
tiell, d. h. ontisch verwurzelt.” Söz­
cük bütün metinde salt bir kez kul­
lanılır.
Varolan-şey olarak görülen orada-
ki-Varlık ile, ya da oradaki-Varlığın
Varlığı ile karşıtlık içinde bir varo­
lan-şey olarak görülen oradaki-
Varlık ile ilgilidir. [12]: “Varoluş
sorusu her zaman yalnızca varol­
manın kendisi yoluyla arılık içine
getirilir. Kendi kendisinin bu yolda
önden giden anlayışına varolma-
ilgili [ existenziell] anlayış deriz” ::
“Die Frage der Existenz ist immer
nur durch das Existieren selbst ins
Reine zu bringen. Das hierbei füh­
rende Verständnis seiner selbst
nennen wir das existenzielle.” [65]:
“eine vorontologisch existenzielle
Bedeutung :: ön-varlikbilimsel va­
rolma-ilgili bir imlem.”
[41]: “Varlik-belirlenimi olarak va­
roluşu yalnızca oradaki-Varlığa
ayıracağız.” [231]: “Varoluş terimi­
nin biçimsel olarak belirttiği şey
oradaki-Varlığın anlayan ‘Olabil­
me’ olarak varolduğudur.” [232]:
“Varoluş düşüncesini anlayan ‘Ola­
bilme’ olarak belirlemiştik” :: “Die
Idee der Existenz bestimmten wir
als verstehendes Seinkönnen.” —
[117]: “Gene de insanın “töz”ü ruh
ve beden bireşimi olarak tin değil,
ama varoluştur” :: Allein die »Sub­
stanz« des Menschen ist nicht der
Geist als die Synthese von Seele
und Leib, sondern die Existenz. ”
Oradaki-Varlık ile ilgili; ‘kategori-
Varlığın özsel bir özelliği. — [45]:
“Varoluşsallar ve kategoriler Var-
lık-karakterlerinin iki temel olana­
ğıdır. Onlara karşılık düşen varo-
 lan-şeyler sırasıyla birincil soruş­
turmanın değişik türlerini isterler:
Varolan-şey bir ‘Kim’ (varoluş) ya
da bir ‘Ne’dir (en geniş anlamda
elönünde-bulunuş)” :: “Existenzia-
lien und Kategorien sind die bei­
den Grundmöglichkeiten von Seins-
Charakteren. Das ihnen entspre­
chende Seiende fordert eine je ver­
schiedene Weise des primären Be­
fragens: Seiendes ist ein Wer
(Existenz) oder ein Was (Vorhan-
denheit im weitesten Sinne).”
varoluşsallık: Existenzialität
vazgeçme: verzichten
vazgeçmek: aufgeben
vefat: Ableben
Y Auslegung wird das Verstehen nicht
yakında, yakın olarak: zunähest (bkz.
‘en yakından’)
yakınlaştırma: Näherung
yakınlık: Nähe
yaklaşmakta olmak (’önünde-durmak):
bevorstehen
yanyanılık: Nebeneinander
yapı: Struktur
yapılanış: Konstitution (bkz. durum ::
Verfassung)
yaşantı: Erlebnis
yazgı: Schicksal
yeniden söylemek: weitersprechen, Nach­
sprechen
yer açma: Einräumen (sözcük ayrıca
‘kabul etme,' ‘onaylama’ gibi anlam­
lar da taşır)
yığın: Haufen
yineleme: Wiederholen
yitme: Verenden
yokluk, bulunmama, olmama: Fehlen:
yoksunluk, yoksunluklu: Privation, pri­
vative
yol, kip, tür: Weise
yordam: Vorgang
yorum: Interpretation
[40]: “... yorum bu açığa serme işi­
ne yalnızca açığa serilenin feno-
menal içeriğini varoluşsal olarak
kavrama yükseltebilmek için katı­
lır.” [148]
yorumlama, ortaya serme: Auslegung
“Anlamanın gelişimine yorumla­
ma diyoruz. Yorumlamada anlama
anladığını anlayarak kendinin edi­
nir. Yorumlamada anlama başka
birşey değil ama kendisi olur. Yo­
rumlama varoluşsal olarak anla­
mada temellenir, ve anlama yo­
rumlama yoluyla ortaya çıkmaz.
Yorumlama anlaşılan üzerine bilgi
edinme değil, ama anlamada tasar­
lanan olanakların geliştirilmesidir.”
:: "Die Ausbildung des Verstehens
nennen wir Auslegung. In ihr eig­
net sich das Verstehen sein Ver­
standenes verstehend zu. In der
etwas anderes, sondern es selbst.
Auslegung gründet existenzial im
Verstehen, und nicht entsteht die­
ses durch jene. Die Auslegung ist
nicht die Kenntnisnahme des Ver­
standenen, sondern die Ausarbei­
tung der im Verstehen entworfe­
nen Möglichkeiten.” — Auslegung
ve Interpretation (yorum) arasın­
daki ayrım konusunda Heidegger
herhangi birşey söylemez. ‘Ortaya
serme,’ ‘sergileme’ gibi bir anlam
daha taşıyan ‘Auslegung’ kendi pa­
yına fenomenolojik bir üstünlük taşır,
yorumlanmışlık, ortaya serilmişlik: Aus-
gelegtheit
yönlendirilmiş: ausgerichtet:
yönlendirmek:ausrichten:
yüreksizlik: Bangigkeit:
Z
zaman: Zeit
[430]: Heidegger Varlık ve Zaman’ın
son bölümünde (II. 6) ‘zaman’ kav­
ramını Hegel’in aynı kavram üze­
rine eytişimsel çözümlemesi ile
karşılaştırma içinde ele alır. Bö­
lümdeki birkaç önemli nokta şun­
lardır. — İlkin ‘uzay’ kavramı ile
ilişki sorunu vardır. Heidegger uzay
ve zaman kavramlarının birliğini
fenomenolojik olarak alır, onları
ayırır. Kitabın başlığının da gös­
terdiği gibi, Sein özellikle Zeit ile
ilişki içinde durur ve bir tür analitik
öncelik taşır. Kurgul yöntemi izle­
yen Hegel ise bu iki kavramın ayn
olmadıklarını ve dışsal/sentetik bir
“ayrıca” ile biraraya getirilmeleri­
nin aralarındaki özseI birliği anlat­
madığını belirtir: Uzay zamansız
değildir, ve zaman uzaysız. Uzayın
şu ya da bu noktası zamansız, za­
manın şu ya da bu kıpısı uzaysız
değildir. Bu karşıtları ancak ana­
litik anlak ayırır, ve o zaman birer
düşünce-şey olurlar. Kurgul birlik
hiçbir durumda bir aracılığa, bir
dolaylılığa gereksinmez, çünkü
‘kavram birliği’ herhangi iki cismin
ilişkisi gibi birşey değildir. Karşıt­
ların mantıksal birlikleri herhangi
bir fenomenolojik betimlemeye ge­
reksinmez. Önemli olan ve belki de
güç olan şey uzayın ve zamanın
karşıtlar o\up olmadıklarını kavra­
maktır. — Söz konusu edilen geçi­
şi yapan, daha doğrusu daha şim­
diden yapmış olan şey karşıtların
kendileridir. Heidegger’in fenome­
nolojik yöntemi “noktanın şişerek,
kendine hava basarak zaman ol­
ması” gibi fenomenolojik bir be­
timlemeyi temel alır. Açıktır ki bu­
rada Heidegger noktanın vb. kav­
ramı ile değil ama fenomenolojik
tasarımı ile ilgilenir ve böylece kur­
gul felsefeyi dokunmadan bırakır.
— İngilizce çeviri ‘ortadan kaldır-
ma’nın ikili anlamını kapsayan
‘aufheben’i ‘transmute’ ile karşılar
— ‘biçimini değiştirmek.’ — ‘Sav’
ve ‘karşısav’ anlatımlarını Hegel
değil ama Fichte kullanır. ‘Sentez’
kurgul değil ama görgül bir birlik­
tir, karşıtların birliği değil ama yal­
nızca ayrı olanların bir ‘ayrıca’ yo­
luyla üretilen dışsal birlikleridir.
Bireşim çözülebilirdir, ve bileşen­
ler birlikleri dışında kendi başla­
rına kalıcıdırlar. Karşıtların birliği
böyle çözümlemeye izin vermez ve
kıpılar kendilerinde kendi karşıtları
tarafından belirlenmeksizin kendi­
leri olamazlar.
zaman-içindelik: Innerzeitigkeit
zaman-ilgili: temporal
[19]: “Varlığın ve karakter ve kip­
lerinin kökensel anlam belirliliğine
onun zaman-ilgili belirliliği diye­
ceğiz.”
zaman-ilgililik: Temporalität
[19]: “Zamansal” “anlatımı ön-fel-
sefi ve felsefi dil-kullanımına” ait
iken, buna karşı “zam an-ilgililik”
ise “Varlığın ve karakter ve kiple­
rinin kökensel anlam-belirliliği”dir.
zaman almak, kendine: zeitnehmen, sich
(kendine zaman ayırmak)
zamansal: zeitlich
[420]: “Oradaki-Varlık karakterinde
olmayan her varolan-şey zamansal
değildir.”
zamansallaştırma: zeitigen
‘Zeit’ sözcüğünü içermesine kar­
şın, sözcük ‘olgunlaştırmak, oldur­
mak; ortaya çıkarm ak’ demektir.
Ama Heidegger’in metninde söz
konusu olan zamanın ‘olgunlaştı­
rılması’ ya da ‘oldurulması’ olduğu
için, ve Almanca sözcük ‘Zeit’ı
içerdiği için, sözcük etimolojik çe­
viriyi gerektiriyor görünür,
zamansallık: Zeitlichkeit
[17]: “Zamansallık oradaki-Varlık
adını verdiğimiz varolan-şeyin Var­
lığının anlamı olarak gösterilecek­
tir.” Bkz. ayrıca [326].
zararlılık: Abträglichkeit
 Sözlük
Allmanca-Türkçe
A Aufenthaltslosigkeit: kalacak-yersizlik
abfinden: uzlaşmak, anlaşmak
Abgeschlossenheit: tamamlanmışlık
Abkünftig: türevsel
Ableben: vefat
Ableitung: çıkarsama
Abstand:aralık; uzaklık
Abständigkeit: uzaktalık
Absturz: dalış
Abträglichkeit: zararlılık
Abwesenheit: bulunmayış, yokluk
adaeqatio: benzeşme
Affekt: heyecan
Aktionsart: eylem türleri
Alltäglichkeit: gündeliklik
Analytik: analitik
Andere, der: Başkası
Angabe, angeben: atama, atamak
Angänglichkeit: ilgilendirilebilirlik
Angewiesenheit: boyun eğmişlik
Angst: endişe
Anhalt: destek
anhalten: diretmek
Anruf: seslenme (başvuru)
anschauen: sezmek; seyretmek
Anschauung: sezgi
An-sich-sein: kendinde-Varlık
Antrieb: itki
Anvisieren: göz dikmek
anweisen, Angewiesenheit: boyun eğ­
mek, boyun eğiş
Anwesenheit: bulunuş
anzeigen: belirtmek, göstermek
apodiktisch: tanıtlı, zorunlu
apophantisch: apofantik
aufdecken: ortaya sermek, açığa çıkar­
mak
Aufdringlichkeit: usandırıcılık
Aufenthalt: kalış
Auffälligkeit: göze-çarpariık
aufgeben: vazgeçmek
aufgehen: soğrulmak; ortaya çıkmak,
doğmak
aufhalten: alıkoymak (‘wohnen’ değil)
aufheben: ortadan kaldırmak, yoketmek
ve saklamak
aufrufen: çağırmak
Aufsässigkeit: dikbaşlılık
aufschließen: ortaya sermek
Aufschluß: bilgilendirme, aydınlatma
Auf-sich-zu: kendine-doğru
aufweisen: sergilemek, göstermek
Aufweisung: sergileme
Aufzählung: sıralama
Aufzeigen: gösterme
Augenblick: kıpı, ‘görsel’ kıpı
Ausdehnung: uzam (extensio)
Ausdruck: anlatım (ausdruck: anlatmak)
Ausdrücklich: belirtik
auseinanderlegen: ayrıştırmak, çözüm­
lemek
Ausgelegtheit: yorumlanmışlık
ausgerichtet: yönlendirilmiş
auszeichnen: ayırdetmek
Auslegung: yorumlama, ortaya serme
ausliefern: teslim etmek
ausrichten: yönlendirmek
Ausruf: haykırma
Aussage: önesürüm
aussagen: önesürmek
Aussagesatz: bildirim
Aussein: dışarda-Varlık
Aussersichsein: kendi-dışında-Varlık
aussprechen: anlatmak, bildirmek
Ausstand: dışarda-duran
ausweisen: kanıtlamak
auszeichnen: ayırdetmek
 B damals: o sırada
Bangigkeit: yüreksizlik damals, als ...: ...diği sırada
Bedeutsamkeit: imlemlilik dann: sonra
Bedeutung: imlem dann, wann...: ...diği zaman; ...diğinde
Bedrohung: gözdağı darauf: ona, onun üzerine
Befindlichkeit: ruhsal durum Dasein, Da-sein: oradaki-Varlık, orada-
Befragte, das: sorulan, kendisine, sor­ ki-varlık
gulanan (varolan-şey) Daß es ist: Ki vardır
befreien: özgürleştirmek Daß- und Sosein: 'genel olarak olma’
begegnen: karşılaşmak ve ‘öyle olma’
Begegnis: raslantı, karşılaşma daseinsmâssig: oradaki-Varlık karak­
Begriff: kavram terindeki
behalten: saklı tutmak Datierbarkeit: tarihlendirilebilirlik
beharrlich: kalıcı Datierung: tarihlendirme
Beharrlichkeit: kalıcılık Dauer: süre
Bei: ortasında Dazu, das: onun için, buna
benommen sein: sersemlemek demonstrieren: belgitlemek (tanıtlamak
besagen: demek, -e denk düşmek değil)
Beschaffenheit yapı, doğa, nitelik vb. dienen: hizmet etmek
Besorgen: tasa Ding: Şey
Besorgnis: tasalılık Dort, das: şurası (‘da’dan daha uzak)
besprechen: tartışmak dorther: şuradan
Bestand: kapsam, içerik dorthin: şuraya
Beständigkeit: süreklilik Drang: dürtü
bestehen: sürmek Dreingabe: eklenti
bestimmen: belirlemek Durchschnittlichkeit: sıradanlık
Bestimmung: belirlenim durchsichtig: saydam
bevorstehen: yaklaşmakta olmak (’önün-
de-durmak’) E
bewahren: saklamak, korumak echt, Echtheit: gerçek, gerçeklik (düz­
Bewandtnis: ilgililik mece ile karşıtlık içinde)
Bewegtheit: devinirlik Ehrfurcht: hürmet
Beweis: tanıt, tanıtlama eigen: kendinin, öz
Bewenden: ilgi Eigenschaft: özellik
Bewendenlassen: ilgili olmaya bırakma Eigenständig: bağımsız
(şeyleri) eigentlich, Eigentlichkeit: asıl, asillik.
Beziehung: bağıntı Eindeutigkeit: ikircimsizlik
Bild: resim, imge Einebnung: düzleştirme
bleibend: kalıcı Einfühlung: empati, tek-duygu
einheitlich: birleşik, birimsel, türdeş, bi-
C çimdeş
Charakteristik: betimleme, niteleme, einräumen: yer açmak
karakterizasyon Einrichtung: düzenleme
ekstase, ekotcitiköv: (bkz. Entrückung)
D ekstatisch: ekstatik, dışarda duran, dış­
Da: ‘Orası’ sal; ekstase; EKOTaoıç:: ‘dışarıda dur­
dabei: orada ortasında ma.’
dagewesen: orada-olmuş-olma Ende: son
enden: sonlanmak
endlos: sonsuz
entdecken: açığa çıkarmak
Entdecktheit: açığa çıkarılmışlık
entfernen: uzak[sız]laştırmak
Entferntheit: uzaklık
Entfernung: uzak[sız]laştırma
Enthüllen: ortaya sermek, üstünü aç­
mak
entlastet: üstünden atmak
entfremden: yabancılaş[tır]mak
enthalten: kapsamak
entrücken: götürmek; kendinden geç­
mek
Entrückung: götürülme; esrime
Entschlossenheit: kararlılık
entschließen: karar vermek
Entschluß: karar
entspringen: doğmak, kaynaklanmak;
sıçramak
entwwerfen: tasarlamak
Entwurf: tasar
Erbauung: ahlaksal yükselme
Ereignis: olay, olan biten
erfahren: deneyimlemek
Erfahrung: deneyim
Erfahrungstatsache: deneyim-olgusu,
görgül olgu
erfassen: ayrımsamak; kavramak
Erfragte, das: sorgulanarak bulunacak
olan (Varlığın anlamı)
Erfragte: sorularak saptanan
ergreifen: kavramak
erinnern: anımsamak ('içselleştirmek')
erkennen: bilmek
Erlebniss; yaşantı
erledigen: tamamlamak, bitirmek
errechnen: hesap yapmak, hesaplamak
erscheinen: görünmek
Erscheinung: görüngü
erschließen: açığa sermek
Erschließung: açığa serme
ErschlosSenheit: açığa serilmişlik
Erschrecken: dehşet
Erstrecktheit: uzatılmıştık
Erstreckung: uzama, sürme, uzanış
erwarten: beklemek
erweisen: göstermek, belgitlemek
es g eh t... um ... : önemli olm a;... İçin
önemli olan... (M R :'— is an issue for
...’)
es gibt: (o) vardır
Essenz: öz
etwas als etwas: birşey olarak birşey
existent: varolan
Existenz: varoluş
Existenzial: varoluşsal (birşey)
Existenzialität: varoluşsallık
existenziell, existentiell: varolma-ilgili (=
ontisch) (varolan-şey olarak görülen
belirli-Varlık ile ilgili)
extensio sine figura vel motu: beti ya da
devim olmaksızın uzam
extensio: uzam (Ausdehnung)
F
faktisch: olgusal (olarak)
Faktizität: olgusallık
Faktum: olgu
Fehlen: yokluk, bulunmama, olmama
Ferne: ıraklık
festhalten: sıkı tutmak, sarılmak
Fragestellung: soru formüle etme
freigeben: özgürleştirme
Freilegung: ortaya serme
fundiert: temellendirilmiş (=koyulmuş,
ikincil, türevsel)
Furcht: korku
Fürsorge: esirgeme (tasanın varoluşsal
kipi)
G
ganz: bütün
Ganzheit: bütünlük
Ganzsein: bütün-Varlık
Ganzseinkönnen: bütün-Olabilme
Gefragte, das: hakkında sorulan (Var­
lık)
Gefühl: duygu
Gegend: bölge
Gegenstand: nesne
Gegenwart: Şimdi
gegenwärtig: şimdiki
gegenwärtigen: şimdikileştirmek
Gehalt: içerik
gehalten: tutulan
gelichtet: açılmış; aydınlatılmış hervorbringen: ortaya çıkarmak, üret­
genuin: gerçek (düzmece ile karşıtlık mek
içinde) Hierhin: buraya
Gerede: boş konuşma Hingabe: adanmışlık
Gesagtsein: söylenme Hingehörigkeit: bir-yere-aitlik
geschehen: olmak; (tarihsel olarak) ol­ Hinhören: kulak verme
mak Hin-zu: ona-doğru
Geschehen: olay, olaylar; tarihsel olay­ Historie: tarih bilimi
lar historisch: tarih-bilimsel
Geschichte: tarih Historizität: tarih bilimsellik
geschichtlich: tarihsel Hoffnung: umut
Geschichtlichkeit: tarihsellik hören: işitmek
Geschick: talih horchen: kulak vermek, dinlemek
Gestalt: şekil Hörensagen: söylenti
gestimmt ist: bir ruh durumuna girmiştir Horizont: çevren
Gestimmtheit: bir ruh durumunda oluş horizontal: çevrensel
Gestimmtsein: bir ruh durumunda olma
gewärtigen: beklemek /
Gewärtigen: beklemede olma leh: Ben
Gewesen: olmuş olma; (die gewesene Ichheit: Benlik
:: olmuş olan; gewesende :: olmuş Ich-Hier: buradaki ben
olmakta olan) identisch: özdeş
Gewesenheit: Olmuşluk, Geçmiş (za­ Illusion: yanılsama
man) Impuls: dürtü
Gewissen: duyunç in, innan: içinde
Gewißheit: pekinlik ln-der-Welt-sein: dünyadaki-Varlık
Geworfenheit: fırlatılmışlık Index: gösterge
gleichgültig: ilgisiz (indifferent: ayrım­ Indifferenz: ayrımsızlık
sız) Innensein: içerdeki-Varlık
Gleichmut: soğukkanlılık innerweltlich: dünya-içinde
gleichursprünglich: eş-kökensel Innerzeitigkeit: zaman-içindelik
gliedern: eklemlemek, bölmek In-Sein: içinde-Varlık
Grenzsituation: sınır-durum Interpretation: yorum
Grund: temel, zemin Inwendigkeit: içerdelik
Grundsein: temel-olma
Grundverfassung: temel durum, temel
yapılanış J
gültig: geçerli Jemeinigkeit: benimkilik
Jenseits: öte-dünya
H jetzt, da ...: şimdi... iken
Hand: el; zur Hand: ele; jeweilig: o sıradaki
Handeln: eylemde bulunmak
Handlichkeit: kullanışlılık K
Hang: düşkünlük kennen: tanımak, tanışık olmak, bilmek
hantieren: elle çalışmak, elişi yapmak kenntlich: tanınabilir
Haufen: yığın Kenntnis: tanışıklık
hellsichtig: açık bir görüş edinmek kategoriale: kategorisel; ‘kategorisch’
Hermeneutik: hermeneutik değil
Konstitution: yapılanış olmayan-Varlık
Konstruktion: kurgulama Noch-nicht-jetzt: ‘şimdi henüz değil’
Korrelation: bağlılaşım noetik: düşünsel
nur noch: henüz ancak, ancak
L
Lage bzw. Situation: konum O
laufen: yol almak (‘koşmak’) ontisch: varlıksal (Varlık ile değil ama
Leben: yaşam pozitif bilimlerin ‘varolan-şey’leri ile
Leitfaden: ipucu ilgili [11]); (varoluş-ilintili olarak, e.d.
Licht: ışık varlıksal [13])
lichten: açmak (temizlemek) ontologisch: varlıkbilimsel (metinde 'va-
Lichtung: açıklık, ağaçlık alan (bkz. lu- rolan-şey’ ile olmaktan çok IVarlık ile
men naturale) ilgili)
Logos: logos
S
M Öffentlichkeit: kamusallık
Man, das: insan
Mangel: eksiklik P
Mannigfaltigkeit: çokluk Phänomen: fenomen
meinen: demek istemek, imlemek Pharisäismus: Ferisilik; ikiyüzlülük
Meinung: sanı, görüş Privation, privative: yoksunluk, yoksun­
Melden: duyurma luklu
Mißmut: can sıkıntısı Punk: nokta
Mitdasein: birlikte-oradaki-Varlık
Miteinander: birbiri-ile-birliktelik R
Miteinandersein: birbiri-ile-birlikte-Var- Raum: uzay
lık Reden: söylem, konuşma
Mitsein: birlikte-Varlık Ruf: çağrı
mitteilen: iletmek Rücksicht: gözetme; bkz. Umsicht
Mitteilung: iletişim
Mitwelt: ile-dünya, birlikte-dünya S
Modifikation: değişki sachliche: nesnel
Modus: kip Schein: görünüş
Moment: kıpı, ‘görüş’ kıpısı Scheu: çekingenlik
Motiv: güdü Schicksal: yazgı
Schüchternheit: ürkeklik
N Seiende, das: varolan-şey
nacheinander: ardışık, birbiri ardına Sein bei: ortasında Varlık
Nachredens: arkadan-konuşma, kara­ Sein zum Ende: sona-doğru-Varlık
lama Seinsstand: varlık-duruşu
Nachsicht: hoşgörme; bkz. Umsicht Sein-zum-Ende: ölüme-doğru-Varlık
Nachsprechen: yeniden-söyleme selbig: kendi-gibi
Nachweis: belgitleme selbst: kendi
Nähe: yakınlık Selbstheit: kendilik
Näherung: yakınlaştırma Selbstsein: Kendi-Olma, Kendinin-Var-
Nebeneinander: yanyanalık lığı
Neugier: merak Selbstständigkeit: kendinde-süreklilik,
Nichtmehrdasein: bundan-böyle-orada- bağımsızlık, özerklik (bkz. süreklilik)
Sichvorweg, das: kendi-önünde
Sinn: anlam; duyu
Situation (Lage): konum
soeben: demin
Soeben bzw. Sofort: 'tam şimdi’ ya da
‘hemen’
Sogleich: hemen
Sorge: kaygi:
Sorgfalt: kaygililik; ayrıca özenlilik
Spanne: aralık
spannen: germek
Spekulation: kurgu, kurgulama
Spezifisch: özgün
Spielraum: özgürce açınma alanı, ma­
nevra alanı
Sprache: dil
Sprechen: konuşma
ständig: sürekli olarak
Stândigkeit: süreklilik
stellen: formüle etmek
Stimmung: ruh durumu, huy
streng: sıkı; sıkılık
Struktur: yapı
Stutzigwerden: şaşkınlık
substantia finita: sonlu tözler
Substanz(iafitât): töz(sellik)
Suchen: arayış
T überliefern: teslim etmek
Tatbestand: olgu-içeriği
Tatsache: görgül-olgu
tatsächlich: görgül-olarak-olgusal
Tatsächlichkeit: görgül-olgusallık
Temporal: zaman-ilgili
Thematisch: tematik
transzendent: aşkın
transzendentale: aşkınsal
Transzendenz: aşkınlık
Traurigkeit: hüzün
Trieb: itki
U Verfassung: durum, yapı, yapılanış (İn­
Umgang: işgörme (sözel olarak ‘çev­
resinde dolaşma')
Umgrenzung: sınırlama, tanımlama
Umhafte: çevrelik
umschließen: çevrelemek
Umsicht: sağgörü
Umwelt: çevre (sözel olarak: ’çevre-
dünya’)
Um-Willen: 'uğruna’
Um-zu: -mek için, -ebilmek için
Unabgeschlossenheit: tamamlanma­
mıştık
Unauffällig: göze-çarpmaz
unausgesprochen: sözü edilmeden
Uneigentlichkeit: asılsızlık
unendlich: sonsuz
unentwegte: diretken
Ungestimmtheit: keyif yokluğu
Unheimlichkeit: tekinsizlik
Unselbständigkeit: bağımlılık
Unständigkeit: süreksizlik
Unterlassen: boşlama, atlama, yapma­
ma
unüberholbare: arkada bırakılamaz, ye-
tişilemez geçilemez
Unverschlossenheit: kapatılmamıştık;
ursprünglich birincil, kökense!
0
überantworten: teslim etmek
Überdruß: usanç, bıkkınlık
übergehen: üzerinden atlamak
überhören: kulak asma
überlassen: terketmek
Überlegung: düşünüp taşınma
überwinden: yenmek
Überzeugung: kanı
V
Verbindung: bağlama
Verbrauchen: harcamak
verdecken: üstünü örtmek, gizlemek
verdinglichen: şeyleştirmek
vereinzeln: bireyselleştirmek
Verenden: yitme (Enden: sonlanma)
verfallen: düşmek; bozulmak
gilizce’de Constitution, make up, state)
verfügbar: el altında
Vergangenheit: Geçmiş (zaman)
Vergegenwärtigung: göz önünde can­
landırma
verhalten: davranmak; ilişkili olmak
Verhältnis: ilişki Wahrheit: gerçeklik
verhüllen: örtmek, gizlemek wahrnehmen: algılamak
Verlautbarung: bildirme warten auf: için beklemek
Vernehmen: algılama Weise: yol, kip, tür
Vernunft: us Weiterreden: dedikodu, başkasına söy­
verschlossen: kapalı leme (weitersprechen: yeniden söy­
Verschlossenheit: kapatılmışlık lemek)
Verschwiegenheit: sessizlik, ağzı sıkılık weitersprechen: yeniden söylemek
Verstand: anlak Welt: dünya
Verständigkeit: sağ duyu weltgeschichtliches Geschehen: dün-
verständlich: anlaşılır ya-tarihsel olaylar
Verständlichkeit: anlaşılırlık weltlich: dünyasal
Verstehen: anlama Weltlichkeit: dünyasallık
Verstimmung: keyifsizlik Weltmäßigkeit: dünyaya uygunluk
versucherisch: kışkırtıcı werfen: atmak, fırlatmak
Versuchung: kışkırtma Werk: iş, yapıt
vertraut: tanıdık Wesen: öz
Verweilen: eyleşme Widerständigkeit: dirençlilik:
Verweisung: gönderme Wiederholen: yineleme
verwenden: kullanmak Willkür: özenç, keyfilik
verwiesen auf: göndermek, -e wirklich: edimsel
Verwiesenheit: gönderilme wissen: bilmek
Verwirrung: şaşkınlık Wissenschaft: bilim
verzichten: vazgeçme Wofür, das: onun için
vorfinden: önünde bulmak woher: nereden
Vorgang: yordam wohin: nereye
vorgreifen:öncelemek woran: ki ona
Vorgriff: ön-kavram worauf: onun için
Vorhabe: ön-iyelik woraufhin: ondan ötürü onun üzerine,
Vorgriff: ön-kavrayış onun sonucunda
vorhanden: elönünde bulunmak woraus: ondan
Vorhandenheit: elönünde-bulunuş (exis- worin: onda
tentia [41]) worum: ne hakkında 009
Vorhandensein: elönünde-Varlık Worum-willen: onun uğruna
vorherrschenden: başat worüber: üzerine
Vorruf: ileri-çağrı wovor: ne önünde
Vorsicht: ön-görü wozu: onun için, ona
vorstellen: tasarımlamak
Vor-struktur: ön-yapı Z
Vonweg: önde Zeichen: im
vorwegnehmen: öncelemek Zeigen: belirtme, gösterme
Zeit: zaman
W zeitigen: zamansallaştırmak
Wahl: seçim zeitlich: zamansal
wählen: seçmek Zeitlichkeit: zamansallık
wahr: gerçek; doğru zeitnehmen, sich: kendine zaman ‘al­
wahren: dayanmak, katlanmak mak,’ ayırmak
währen: sürmek Zerstreuung: oyalanma
Zeug: gereç (takım)
Zeugganze: gereç bütünü
Zeughaftigkeit: gereçsellik
Zeugnis: tanıklık
Zu-Ende-sein: sondaki-Varlık (Sein-
zum-Enden: sona-doğru-Varlık)
zufällig: olumsal, raslantısal
Zugang: erişim, giriş
Zugehörigkeit: -e aitlik
Zuhandenheit: elaltında-bulunuş
Zukunft: Gelecek (zaman)
zukünftig: gelecek-ilgili, gelecekteki
zumeist: çoğunlukla
zunächst: yakında, yakın olarak; ilk ola­
rak, ilkin; yaklaşık olarak; en yakın­
dan. (MR: proximally.)
zunächst und zumeist: en yakından ve
çoğunlukla
Zurückruf: geri-çağn
Zusammenhang: bağlantı
zweideutig: ikircimli
Zweideutigkeit: iki-anlamlılık
 Dizin
A 212; (k ök en sel) 212; (ön-yapısı) 223;
a p r io ri 3 29; (çık arsan m ası: n ) 84;
(uzay) 168
a-lateia (ct-Anöeıa) 320
aşkın bir dü n ya 5 1 7
aşk ın lık 9 9 , 517; (n e sn e lle ş tir m e d e ­
ğ il) 513; A. so r u n u 497, 5 1 6
aşkınsal “ev ren sel” 21
açığa çıkarılm ıştık 132; (a leteia) 316;
(gerçek lik ) 323
açığa serilm iştik 198, 307*, 318, 373;
(asıl) 319; (= a n lam a) 330; (ö zsel
olarak o lg u sa l) 319
açığa serm e 118
açılm ışlık 2 1 7
adıllar 179
ahlak 407; (varsayımı kabahatli-Varlık)
408
a leteia âAnSeia 316s, 3 2 0
algı (h e r zam an g erçek ) 62; (kanıtla­
m a) 314; (lo g o sta n d a h a k ö k en sel)
62; A. yoluyla kan ıtlam a 314
a lg ıla m a 100; (k u ram sal b ilg in in te­
m eli) 474;
alg ıla n m a (-ya bırakm a, lo g o su n işlevi)
63
an alitik 35 (oradaki-Varlığın) 40; varo-
luşsal A. 35
an a to m i 342
animal rationale 82, 242
an lam 2 3 0 , 2 36, 458s*; (anlaşılan A.
d e ğ il) 224
anlam a 2 1 2 ,* 2 1 4 , 216, 219 * 2 5 0 ,4 7 5 ,
545; (b irin cil A .) 212; (g elişim i yo­
rum lam a) 219*; (g e n e l olarak) 185;
(h e r zam an bir ruh d u ru m u için d e)
(oradaki-V arlığın açığa serilm işliği)
321; (oradaki-Varlık) 212; (saptırı-
lışı) 291; (se zg i ve d ü şü n m e ) 218;
(tasa) 218; (tem el birvaroluşsal) 212;
(ve O rası) 199; (yoru m u ) 291; (za-
ıııan sallığı)* 475
anlayan ‘O la b ilm e ’ (varoluş d ü şü n c e ­
si) 334
an tik çağ felsefesi 316; 338 (n )
an tik çağ varlıkbilim i 21s, 7 7 ,1 4 3 , 227,
233, 235, 591, 611; (içeriğ in in yoke-
d ilişi) 48; (önyargıların k ö k en i) 21;
(töz) 51
A q uinas 21, 36, 310
A ristoteles 20-2» 3 1 ,5 3 ,6 0 ,6 9 ,1 4 3 , 234,
3 0 1 , 3 0 7 s, 3 1 0 , 3 1 6 , 5 6 1 , 5 6 4 , 5 9 1 ,
599; (b ilm ek -görm ek ) 250; (eytişim )
52; (h ey eca n la r) 206; (k ork u ) 484;
(lo g o s) 6 1 , 234; (m a n tığ ın babası)
309; (M etafizik) 21; (ö r tm e si) 325;
(ruh üzerine) 35; (yargı) 62; (zam an)
4 2 , 53 , 601; (za m a n ta n ım ı) 591;
(notlarda:) 289, 3 50, 605s;
arkadan -kon uşm a 249
arı b en 330
arı g ö r ü n m e (eîBoç) 100
arı sezgi 218
An Usun Eleştirisi (K ant) 31
asıl: a. açığa serilm iştik 319; a. ‘K en d i’
193; a. ‘O la b ilm e ’ 383; a. Şim diki-
Z aıııan 479
asillik 269; ve asılsızlık 74, 278s, 334
asılsız 257; a .G e le c e k 477s; a. Varlık
260
asılsızlık 257, 281, 371
A ugustine 76, 207, 251, 599; (n ) 277, ve oradaki Varlık) 34; (B.ler, sağın )
289 226
ayin ve k ü lt 445 b ilim sel araştırm a 5 0 6 , 510
ayrım (so n su z) 142 bilim sel fe lsefe (n ) 85
b ilim sel tutu m 506, 510
B b ilin ç (varlıkbilimsel çözü m lem esi) 300
Başkaları 178; (B .n a b o y u ııe ğ m e) 189; b ilm e 98s, 101, 187, 293; (cisim sel d e ­
(B .n m ö lü m ü ) 341*, 343 ğil) 98; (fen o n ıe n o lo jik ) 107; (kanıt­
Başkası ( ‘K en d i’n in bir e şle m i) 186; lam a olarak ) 314; (r e e l o la n la iliş­
(B .ndan ölü m ü n ü uzaklaştırmak) 345 kili) 293
başvurm a (d u y u n ç) 385 ‘bin' (ich) 90
bağd aşm a 311; (gerçek lik ) 310 birşey olarak birşey 1 0 0 ,2 2 0 ,2 3 4 ,5 0 8 ;
bağlılık 550 (k oşaç) 509; birşeyin birşey olarak
Baer, K. E. v o n 95 yorum lanışı 222
bakış (kuram sal) 205 b ireşim (H e g e l) 602
barınm a, g e ç in m e ve bakım 422 b ireyselleşm e 377, 476; (e n d işe ) 278
Batı felsefesin in tem eli 251 b irlik te-elön ü n d e-V arlık 90
B e d e n , R uh, T in 82 birlikte-oradaki-Varlık 171
‘bei.’ 90 birlikte-Varlık 171
‘b e k le m e d e o lm a ’ 477; (asılsız G ele ­ b o ş k on u şm a 245, 247
cek ) 478 b ö lg e 156,166, 520; (korku ) 209
b elirlen m işiz dolaysız (H eg el: Varlık) B o lza n o 315
22 b oyu n eğiş 1 3 5 ,4 9 3 ; (Başkalarına) 189
b elirteçler 179 boyu t (ü ç) 166; (B .lar) 168
B en 174s, 1 7 9 ,3 0 5 , 451, 453; (arı B.) B ren ta n o 310
330; (K ant) 452; ( ‘K e n d i’) 450; B u c h e ier (n ) 287
(m antıksal ö z n e ) 452; (oradaki-Var- b u lu n u ş ( Anwesenhäl) 51s
lığ ın ö z se l b e lir liliğ i) 175; (ö z n e ) ‘bu rası,’ ‘şu rası,’ ‘orası’ 179
7 9, 453; (v e rilm işliğ i) 173; (yalın B u rd ach 287; (n ) 287, 352
b ilin ç) 452; (yalıülm ış) 175 b u rgaç 261
‘B e n -d e m e ’ 451 b ü tü n -1O la b ilm e ’ 335s
B en-O lm ayan 174 bütün-Varlık 336
b en im k ilik 74
B en lik ve K en dilik (varoluşsal) 450 C
B erg so n 471, 606; (kişi) 80; (zam an ) Calvin (n ) 83, 357
4 2, 53; (n ) 606 Cassirer, E. (n ) 86
b e tim le m e 102 c e s e t 342
b etim le m ec i F en o m en o lo ji 64 circulus viliosus 225
b ilen ö z n e 98 c isim sel b ir Şey (e lö n ü n d e -b u lu n a n
b ilg i (g e r ç e k liğ in i k an ıtlam ası) 313; Varlık) 90
(m atem atiksel-fiziksel) 146; (olan a­ cogilationes (elön ü n d e-b u lu n u rlar) 305
ğı anlam a) 185; (m etafiziği) 97; (ta­ Cogilosum 50, 7 8 ,1 3 8 , 305; (fen o m e-
nışıklık) 185; (yargıdır) 312 n olojik yokedilişi) 138
bilgi-ideali 2 2 6 cura 289
b ilim 504; (g ö r m e n in ö n c e liğ i) 506;
(kuramsal tutum ) 505; (nesn esi) 510; Ç
(p o z itif B.) 84; (tam varoluşsal kav­ çağrı 387; (duyunç) 385; (kaygının) 408
ram ı) 512; (varoluşsal) 504; (B .ler çek iç 111, 123, 130, 509; (sağ ve sol)
 164; (Ç. ile çakm a) 110
çevre 106; (çevreliği) 124
çevre-d oğa 113
çevren 515; (Ç. şem ası) 515
çık arsam a 532; ( ‘a ç ığ a s e r m e ’ d e ğ il)
118
çıkarsam acı te m e lle n d irm e (geçersiz)
28
çökm üştük (korku: A ristoteles) 4 8 4
D vi) 218
‘d a h a şim d id e n ’ 463
dalış 261
Daß 201
Daß- und Sosein 24, 26, 35
‘d e ’ (ayrıca) (varoluşsal) 178
d e ğ e r (varlıkbilim sel an lam ı) 109; D.-
yü k lem leri 150 ; D .ler 151
‘d e ğ il’ 4 0 3 ,4 0 5 , 407; D .lik (hiçlik) 406
Der Begriffder Angıl (K ierkegaard) 277
D escartes 7 8 , 1 0 6 ,1 3 7 , 1 4 9 , 152s, 305,
4 5 4 , 606; (ego cogitans) 47; (K ant)
5 0, 295s; (“M editasyonlar”) 51; (or­
ta ça ğ sk o la stizm i) 51; (n o tla rd a )
298, 454
devim 529
devinirlik 4 9 3 , 529
dikbaşlılık 117
d il 2 3 6 * , 242; (h a n g i Varlık-türü uy­
g u n ) 244; (te m e li k o n u şm a ) 236;
(Yunanlıların d il için sözcükleri yok­
tu) 2 4 3 (D . felsefesi) 244
dilbilgisi (eksik) 69; (m antıktan özgür­
lük ) 243; (tem e li) 243
d ilek , d ilem e k 267, 283, 2 8 4
D ilthey, W ilh elm 79, 303s, 532, 558s,
567; (n ) 8 0, 298, 357
‘d ir ’ (koşaç) 2 4 ,1 4 2 , 235, 494, 509
d iren ç 304
D o ğ a 103, 105, 112; (m atem atiksel ta­
sarı) 511; (tarih) 534; (D . b ile tarih­
sel) 5 4 6
D o ğ a F elsefesi (H e g e l) 601; (n ) 605
D o ğ a ve T in 138; (ayrım ları) 138
D oğa-Şeyliği 102
d o ğ ru la m a 315
d o ğ u m ve ö lü m 335; (arası) 5 2 6 , 528
d o k u n m a d u yu su 140
d ö n g ü 27, 225; (an lam a) 4 4 7
d ö n g ü sel tanıtlam a 27
d ü şk ü n lü k 267, 284; (d ü rtü ) 285
d ü şm e 199, 244,* 256*, 269, 271, 299,
3 1 9 , 358, 609; (oradaki-V arlığın va­
roluşsal b elirlen im i) 258; (varoluşsal
an lam ı Ş im d id e) 490; karakteri 475;
(Varlık-türü: yaban cılaşm a) 365
düşm üş-Varlık 278
d ü şü n m e 218; (a n lam an ın uzak türe­
d ü şü n ü p taşınm a 507
‘Düşünüyorum ’ (Dese., Kant) 50; (Kant)
4 5 2 ,4 5 4
dünya- 102-104; (aşk ın ) 517; aşkınlığı
1 1 ,4 9 5 , 514; (D .yı b ilm e) 97; (D .ııın
dü nyasallığı) 103, 129,* 134; (D.yı
fe n o m e n olarak b e tim le m ek ) 102;
(D . f e n o m e n i) 134; (h iç liğ i) 394;
(K artezyen ç ö zü m lem esi) 153; (ora-
daki-Varlık) 34; (ö z n e l) 517; (uzay­
d a e lö n ü n d e b u lu n m a z ) 154, 521;
(varlıksal kavram) 104; (yapısı) 135
D ü nya Tarihi 44, 547, 5 3 3 , 545*
d ü nya-d uyun cu 397
d ü n ya-için d e 105
d ü n ya-için d e varolan-şeyler 516
d ü n ya-için d elik 302
dünya-tarihsel 537; (d.t. o la n ) 547
dünya-zam anı 5 8 2 , 588s, 592
dünyada-olm uş-Varlık 5 5 4
dünyadaki Varlık 3 4 ,8 8 ,1 0 4 ,2 6 5 ,2 7 9 ,
293; (“so n ”u ) 336 (en d işe) 271,273s;
(ö zsel olarak kaygı) 280
dünyasal 105
dünyasallık (bir varoluşsal) 104
dünyasız 92; (D .sız bir ö z n e ) 516
d ü rtü 267, 2 8 2 ; (yaşam a D .) 2 84
duygu-birliği (em p a ti) 186s
du yu (d o k u n m a ) 140
duyular 147, 205; (D .ın den eyim i) 251
d u yun ç 336, 384, 387; (birincil olarak
kötü ) 413; (çağrı) 385; (dünya-du­
yu n cu ) 397; (g ö rü leb ilir kılınacak)
384; (iyi D .) 4 1 0 , 414; (k am u D .)
397; (k ötü D .) 413s, 408; (D . taşım a
isteğ i) 3 8 5 (D.Çağrı-karakteri) 389;
(sesi) 383; (varoluşsal y oru m u ) 411
duyusal algı (g erçek ) 62
dü zleştirici ü stü n ü ö r tm e 598
d ü zleştirilm e 4 6 5, 570, 5 9 2 ,5 9 5 ; (Var­
lık olanak ların ı) 190
d ış d ü n y a so r u n u 293s; (r e a lite sin e
in a n ç) 2 9 8
‘dışarda-d uran’ 340
d ışım ızd a k i Ş ey lerin V arlığın ın tanıt-
lanam azlığı 297
E essenlia (= ‘N e lik ,’ oradaki-Varlığın) 73
eş-k ök en sellik fe n o m e n i 196
‘e ğ er — o za m a n ’ 5 0 7
e d im le r (rulısal-olm ayan şeyler) 81
ed im sel 5 2 7
ed im sellik 2 6 8
ego cogilans 47
ek sta se(ler) 4 6 5 ,5 1 5 ,4 7 8 ; (ü ç E .) 515
e k sta tik şem a 5 15
el-ö n iin d e-b u lu n u ş 73, 136, 173, 267,
294; ( exislenlia) 73; (K im ve N e ) 77;
(lo g o s ) 233; (r ea lite , e d im se llik )
268
elaltm d a-b u lu n an 110s, 114, 135, 267;
(elö ııü n d e-b . te m e lin d e ) 114
e lö n ü n d e -b u lu n a n -V a rlık ( exislenlia)
73
eld iv en 164
em p a ü (duygu-birliği) 186
e n k ö k e n se l a n la m d a g e rç ek lik 3 2 1 ,
3 67, 422; e n k ö k en se l gerçek lik fe ­
n o m e n i 317-319
e n ö z h içlik 4 6 7
e n ö z, ilişkisiz ‘O la b ilm e ’ 365s, 376
e n ö z o lan ak 3 73, 376
e n yakından 147; (ve ço ğ u n lu k la) 75,
4 69, 4 7 5 ,5 2 2 *
en d işe 2 7 ls , 274s, 278, 3 6 0 ,3 8 0 ; (bi­
rey selleştirir) 278; (ç ö z ü m le m e s i)
270; (fizyolojik k oşu llu ) 276; (kay­
n a ğ ı b e lir siz ) 272; (k ork u ) 270;
(ö lü m e d o ğ r u V arlığın ö z ü ) 380;
(y ö n te m se l işlevi) 277; (zam an sal-
lığ ı) 485
e n d işe fe n o m e n i 266
ens (D escartes) 51
enscrealum 51
ensfinüum 82
ens increalum. 51
ens infinilum 51
eııs perfeclissimum 141
ens realissimum 191
‘es gibi’ 26
esirg em e 182s, 1 9 6 ,2 1 7 ,2 8 0 ,2 8 3 ,3 6 4 ,
3 7 7 ,423s; (Başkaları için kaygı) 451;
(b e d e n in b ak ım ı b ile) 182; (g ö z e t­
m e ve h o şg ö rm e ) 184; (tasalı) 185;
(top lu m sal d ü z e n le m e ) 182
evren sel 259; (E. geçerlik ) 230
exislenlia (elö n ü n d e-b u lu n u ş: ve ‘N e ’-
lik, oradaki-Varlık) 73
exlensio 137, 139
eytişim 48, 407, 427; (P laton ) 52
F
Faust (ıı) 287
fe lse fe ( a priori ile ilg ilen ir) 329; (b i­
lim sel: n ) 85; (fe n o m e n o lo jik var-
lık biliııı) 69, 611; (g ö r m e ) 218; (ta­
r ih se l) 56 4 ; (te m e l so r u su ) 54;
(sk and ali) 297
F else fe T arih in i y o k eü u ek 551
Felsefi BilimlerAnsiklopedisi (H eg e l) 601
fe n o m e n 55; (Y unancası ç ö z ü m le n i­
yor) 56; (g ö r ü n g ü d e ğ il) 57; (ken-
d in i-k e n d isin d e -g ö ste r e n ) 59; (lo ­
g o s) 55; (kavram ı) 55*
fe n o ın e n a l (an lam ı) 67
fe ııo m e n a l kan ıtlam a 317
fe n o m e n o lo ji (a n la m ı) 65; (an latım ,
Y unan ca’d a) 64; (b e tim le m ec i) 64;
(k o n u su a çısın d a n ) 67; (ö n kavra­
m ı) 55, 63*; (y ö n tem ) 54
fe n o m e n o lo jik (an lam ı) 67
fe n o m e n o lo jik araştırm a y ö n te m i 54
f e n o m e n o lo jik b e tim le m e (yoru m la­
m a) 67
fe n o m e n o lo jik yoru m lam a 107
fe n o m e n o lo jin in fe n o m e n le r i 65
Ferisilik 4 14, 4 1 7
fiziksel d o ğ a 510
fiziksel o la n ve ruhsal ola n 296, 298
fırlatılm a (in sa n ın kam u sailığm a) 245
fırlatılm ış 215
fırlatılm ış tasar 321
fırlatılıııışlık 2 03, 256*, 2 61, 264, 289,
3 1 9 ,3 2 8 ,3 6 1 ,3 8 6 ,4 0 5 ; (hiçlik) 435;
(Ki vardır) 201; ( ‘O rası’n a) 219
G G o e d ıe 563, 2 8 7 (n )
g eçerlik (ev ren sel) 230
g eçm iş zam an , tam 132
G ele ce k 463; (asılsız) 477; (G. f e n o ­
m e n i) 4 60; (G ., O lm u şlu k , Ş im d i
465
g e le n e k (ve kavramlar) 46
g e le n e k sel g erçek lik kavramı 324
g elişim 5 3 4
Genesis (n ) 82
g erçek (algıdır) 62; (bilgi) 312; (birin­
c il) 317; (oradaki-V arlık, ö z se l o la ­
rak) 318;
g erçek y ö n te m 431
gerçek-saym a 4 37
gerçek-Varlık 3 16
g erçek lik 3 0 7 ,3 2 4 ; (açığa çık anlm ışlık )
323; ( akteia) 62; (ancak oradaki-Var-
lık varsa var) 326; (arı sezg id e yatar)
251; (a sıly eri) 325; ( ‘bağd aşm a’ ola­
rak ta n ım ı) 309; (b ilim i) 308; (b i­
rin cil yeri; lo g o s d e ğ il) 62; (e n kö-
k e ıısel) 3 2 1 , 422; (g e le n e k s e l kav­
ra m ı) 3 0 9 , 324; (g ö r e lid ir ) 327;
(k ö k en sel fe n o m e n ) 316; (k ök en sel
yeri yargı) 309; (ö n e sü r ü m ) 315;
(ö z n e l m i?) 327; (ö zıı) 309; (Şey ile
aynı şeydir) 308; (tan ım ı) 317; (ta­
nıtlam aya izin verm ez) 329; (tem e l
bir varolu şsal) 422; (varlığı tanıtla-
n aıııaz) 329; (Varlık) 307; (Varlık-
tü rü ) 3 2 6 * ; (varsayılm alıd ır) 328;
(yeri ö n e s ü r ü m ) 227; (yeri yargı;
A ristoteles) 325
gerçek lik fe n o m e n i 63, 268, 308s, 317,
321 (e n k ö k e n se l G .F.) 316*-319;
(ü stü n ü ö rtm ek ) 324
g erçek lik kavram ı (g e le n e k s e l, türev-
sel) 316
G erçeklik T anrıçası (P a rm en id es) 320
gerçek lik ü z e rin e araştırm a 308
gerçeklik-dışındaki-V arlık 320
gerçeklik-varsayım ı 3 2 7
gerçek lik ler (ilksiz-sonsuz) 326, 329s
g e re ç 109
gerek siııim sizlik 259; (tö zü n b ileşen i)
141
gizlen m em işlik (lo g o s, aleteia) 316
g ö lg e le r (ö lçü lm e ler i) 5 8 4
g ö n d e r m e 109, 120*, 129;
gö n d erm eler-b ü tü ıılü ğ ü 120
görelilik kuram ı 5 8 6 (n )
görg ü cü lü k 8 4 (n )
gö rg ü l olgu lar (b ilim leri ve g ö z le m le ­
ri) 511
görgü l-olgu sallık 9 2 , 2 0 1 , 394
g ö r m e 217, 490; (ö n c e liğ i) 506; (iste­
ğ i) 250; (kaygısı) 250
görü ş 217; (an lam ad a tem ellen ir) 218
görü leb ilir kılın acak (d u yu n ç) 384
g ö r ü n g ü 58; (fe n o m e n d eğ il) 56s; (fe­
n o m e n e b ağım lı) 5 7
g ö r ü n m e (fe n o m e n an lam ın d a) 57
g ö rü n ü ş 56, 319, 320
‘g ö tü rü lm ek ’ (m o d ern lik ) 563
g ö z ö n ü n d e ca n la n d ırm a ’ 5 0 7
gözd a ğ ı 271, 273; (sü rekli) 379
göze-çarparlık 117
gözler (b e d e n sel) 490; (G .in k ösn ü sii)
251
gözlü k 161
g ü n d elik son a-doğm -V arhk 366
g ü n d e lik lik 8 5 , 2 6 5 , 3 3 7 , 3 6 2 , 4 6 9 ,
522s; (d o ğ u m v e ö lü m arasındak i
Varlık olarak) 335; zam ansal an lam ı
521
G ü n eşin d o ğ u şu 5 7 9
H
halk (tarihsel olayları) 541
H artm an n , N ico la i 302, 6 0 7 (n )
H e g e l 599; (eytişim i) 251; (M an ü ğı)
20, 2 2 ,4 7 ; ( J e n a M an ü ğı) (n ) 605;
(tin ) 4 5 4 (n ); (Varlık ü z e rin e ) 22;
(varlıkb ilim ) 47; (zam an kavram ı)
601*; (zam an ve tin ) 5 7 0 ,6 0 0 * ; (za­
m an y oru m u ) 570; (notlarda:) 338,
388
H ein ıso e th , H . (n o t) 453
‘h e n ü z-d eğ il’ 370
H erak leitos (lo g o s) 316
H erd er (n ) 2 87s, 358
H e r m e n e u tik 559; (y oru m lam a) 68
(H . k o n u m 3 33s, 339, 558; (varolu­
şu n varolu şsallığm m an alitiği) 68
hermenuein 67
h ey ecan lar 2 0 6 , 488s; (Stoacılık) 206;
h içlik 4 0 5 , 435; (d ü n yan ın ) 394; (e n
ö z) 467; (varoluşsal) 406
H o m er o s 5 6 2
hoıtıo ( huvıus, toprak) 288
H u m b o ld t, W. v o n 179, 243
H u sserl, E d m u n d 17, 69, 80s; (kan ıt­
lam a) (n ) 315; (notlarda:) 69, 80,
8 4 , 1 2 1 ,2 4 3 , 3 5 0 ,5 1 2
H ıristiyan T a n n b ilim 330, 357 (n )
H ıristiyan-tanrıbilim sel in san b ilim 82
I Jüpiter 287
İb ni Sin a 310
‘ich Inn ’ 90
içerdeki-V arlık 9 9
içerd elik 92, 154
iç in d e (ve uzay) 89
için d e-lik 89
içinde-V arlık 8 9 ,9 2 ,1 9 8 ; (b ileşen leri)
165; ( ‘O rası’) 198; (varoluşsal) 90
id ea l ö z n e 329
id ea l Varlık (g eçerlik ) 230
idea la r öğretisi 63
id ea lizm 300s; (ve realizm ) 63
‘ile ’ 178
iletişim 230; (İ. fe n o m e n i) 238
ilgililik 130, 132, 624
ilksiz-sonsuz gerçek lik ler 326, 329s
im 1 2 1 ,1 2 8
im lem -b ü tü n ü 2 36
im le m e 134
ü n lem ler 135
im len ild ik 135
in sa n (d o ğ a sın ın b ozu lm ası) 262; (ko­
n u şa n varolan-şey) 242; (ö zıı) 242,
288; (tan ım ı); (tözü ) 107; (tözü va­
roluştur) 3 0 7 Çcpov A öyov exov 82
in sa n b ilim 82; (felsefi) 4 1 ,1 9 6
inleüeclio 146
in tih a r 329
intuitus 506
ird e le m e (k ö k en d e tasa) 111
irrasyonalizm 202
İskoç ok u lu 22
Israeli, Ishak 310
iste m e ve d ile m e (kaygı) 282
iste n ç 203
iş dünyası (sağgörü ) 252
işgörm e 107, 110
işitm e (arı ses) 240; (söylem ) 239
işlev-kavramları 136
iyi du yu n ç 410, 414
iyi ve k ötü 407
J
Jahrbuch für Philosophie und phänome­
nologische Forschung 17
Jaspers, Karl (n ) 358, 427
Jena M antığı (H e g e l) (n ) 605
K
kaba zainan-kavram i 569
‘k ab ahatli’ 406; (çağrısı) 398
kabahatli-Varlık 385, 407, 434; (b orç­
lu ) 401; (kaygı) 408; (oradaki-Var-
lığ m k ö k en sel Varlığı) 408
kaçış 365; (k en d i ö n ü n d e n ) 269, 271
Kâhler, M. (n ) 388
kam u d u yu n cu 397
kam usal yorum lanm ıştık 319
kam usallık 190, 206, 249
K ant 1 4 4 , 1 5 3 , 164s, 215, 294, 301,
3 0 4 , 3 2 3 , 4 5 1 , 5 1 8 , 599; (A n alitik )
2 3 , 50; (An Usun Eleştirisi) 31;
(Z )as«'«/belirli-V arhk ) 295s; (D es-
c a rte s’ın k o n u m u n u ü stle n d i) 50;
( ‘D ü şü n ü y o r u m ’) 452, 454; (d ü n -
ya-zam anı) 588; (d u yu n ç) 416; (d u ­
yunç: türe m ah k em esi) 387; (fe n o ­
m e n ) 59; (g ö r ü n g ü ) 58; (K op ern ik
devrim i) 310; (sezgi) (n ) 506; (za­
m a n ) 53; (zam an ü z e r in e ö ğ retisi)
49; (notlarda:) 86, 388, 453, 606s
kanı (p ek iııliğ in bir kipi) 367
kan ıtlam a (algılam a yoluyla) 314; (d ü ­
z en i) 306; (fen o m eııa l) 313; (özd eş­
leştirm e olarak) 315;
kapı k olu 108
karşılaşılabilir o lm a 91
karşılaşılm aya bırakm a 218
karalam a 249
k aran lık ( e n d iş e ) 276; (tek in sizlik )
276
karar 424
kararlılık 385, 4 2 1, 429, 433s
k ategori ve kavramlar (k ö k en leri) 46
kategoriler 136; (Varlık b elirlen im leri)
77; (varlıkbilim sel yoklam a) 40
k ateg o riseller 90
kavga 541
kaygı 9 4 ,1 8 1 ,1 8 8 ,2 5 2 ,2 6 6 ,2 7 8 * , 281,
2 8 3 , 2 8 5 , 4 3 5 , 4 6 3 , 528; (a n la m ı)
4 58; (asıl) 4 62; (B u r d a c h m e tn i)
287; (d u y u n ç) 391; (dünyadaki-Var-
lığ ın ö zü ) 280; (K en d i) 451; (ora-
daki-Varlığın k ö k en sel Varlığı) 196,
278; (ö lü m e-d o ğrıı-V arlık tır) 466;
( ‘O ra sı’n ın tam a çığ a se r ilıııişliğ i)
496; (ta n ım ı) 473; (uzaysallık) 519;
(V arlık -anlam ı) 518; (yapısı: tasar
olu ştu ru cu ) 321
kavramlar (kaynakları) 46
K endi 1 7 5 ,3 8 2 ; (asıl) 193; (K y e çağrı)
389; (kaygıda kapsanır) 451; (K .n in
‘K en d iliğ i’) 457; (sü rekliliği) 529
k en d i ö n ü n d e n kaçış 269
k en d i-k en d in i-seçm e 274
K en d i-'O la b ilm e’ 382s
K en di-O lm a 382; (g ü n d elik ) 171
k e n d i-ö n ü n d e 351, 339, 456
k e n d i-ö n ü n d e-V a rlık 2 7 9 , 2 8 1 , 2 8 4 ,
328
K en dilik 4 5 6
‘K en d in d e ’ 2 9 3 , 301, 306
k e n d in d e 119, 136
kendinde-V arlık 119
K en dinin-b ilgisi 217
K endinin-V arlığı 188*, 269
key if yok lu ğu 2 0 0
keyifsizlik 200, 203
‘Ki vardır’ 2 0 1 ,3 9 4
kişi (S ch eler) 81
kişi-Şeyler 180
kişi-adılları 179
kişiselcilik 80, 82
K ierkegaard (n od ard a:) 277, 338, 479
‘K im ’ 89, 172, 382, 529; (K. ve N e ) 77
koşaç ( ‘d ir’) 24, 235, 494, 509
k ö k -fen o m en 230
k ö k en sel (tü retilem ezliği) 196
k ö k en sel zam an ın so n lu lu ğ u 467
k o n u ş a b ilm e (orad ak i-V arlığın ö z ü )
52
k o n u şan dirim li şey 52
k o n u m (uzaysal im len d i) 425
kork u 2 0 8 * , 2 71, 276, 360; (e n d işe )
270; (zam an sallığı) 482
korku nç 271
k ötü du yu n ç 413s
kötü-Varlık 413
kötü lü k 407; (acı ç ek m e) 3 5 6
ku şkucu (çü rü tü lem ez) 329
ku şk uculuk 329; (gerçek lik ) 328
k u ram (v arlık b ilim sel o la n a ğ ı) 505;
(kılgı) 282
kuram sal (araştırm a) 505; (bakış) 110,
205; (tu tu m ) 504s; (K. tu tu m u n sağ­
g ö rü lü d o ğ u şu ) 510
ku rgu lam a (fen o m en o lo jik ) 530; (va-
roluşsal) 530; (n ) 85
kışkırüııa 259
kılgı 505; (yitişi; ku ram ın d o ğ u şu ) 505
kılgısal davranış 111
kıpı 478*; (asıl Şim di olarak) 479
L
Lask 315
lo g o s 5 5 ,2 2 7 ,2 3 3 , 2 4 3 ,3 1 6 ; (b ağın tı)
63; (e lö n ü n d e -b u lu n u r ) 235; ( g ö ­
rü lm eye bırakır) 61s, 228; (h erm e-
n e u tiğ i) 52; kavramı 60*; (k ök en sel
an la m ı) 228; (X 6yo$; A r isto tele s)
2 3 4 , 325; (m a n tığ ı) 2 3 5 , 243; (P la­
to n ) 234; (te m e l im le m i sö y le m )
60; (us d e m e k olabilir) 63; (varolan-
şey) 233
A ö y o su n anpcpavTiç an lam ı 228
Übertas indifferenliae 213
L otze 151, 229
lumm naturale 198, 249
L u ü ıer 30; (n ) 277
M
m an tık 243; (ö n e r m e ) 231
m antıksal davranış (b ağlam a) 452
m astar olarak ‘o lm a k ’ 90 281, 3 2 0 ,3 5 8 , 393; ( ‘Ki’si) 201; (fır-
m atem atik 1 3 6 ,1 4 6 ,5 1 1 ; (tarih ten sa­ latılm ışh k ) 2 0 1 , 404; (g ö r g ü l) 92;
ğ ın d e ğ il) 226; (te m e lle r in d e b u n a­ (kavram ı) 92; (O lm u şlu k ) 464
lım ) 30 olm a: (g e n e l olarak) 26; (g e n e l olarak
m atem atiksel fizik 511 ve ‘ö y le ’ olarak) 35; ( ‘ö y le ’) 24, 26,
m atem atiksel-fiziksel bilgi 146 35
-m e k iç in 109, 110, 1 1 7 ,1 2 2 , 128 o lm a m a 257
m ek a n ik (H eg el; zam an ) 601 O lm u şlu k 461
m erak 249*, 4 90 o lu ş 350
m etafizik 2 0, 47 o n to lo ji: a n ca k fe n o m e n o lo j i olarak
m ik rosk op 505 olanak lı 65
m it 445 ‘o n u n u ğ ru n a ’ 212
m odern 550 oradaki-Varlık 27, 33*, 431; (açığa çı­
m o d e r n in sa n 563 karan) 317; (açığa serilm esi) 198,
318; (an alitiği) 41; (an lam ı zanıan-
N sal) 44; (a n la m lı ya d a a n la m sız)
Ne ve Kim 77 224; (asıl k en d isi) 377; (b e n im k en ­
N e-lik (oradaki-Varlığm ) 73 d im ) 172; (b ilim le r ) 32 , 34; (b iz)
n e sn ellik 230 38; [Dasein] 198; (d ü n yad a e lö n ü n -
N e w to n yasaları 326 d e -b u lu n u r ) 92; (d ü şm e si) 244;
N ie tzsc h e 377; (tarih b ilim i) 557; (n ) (gerçek lik ted ir) 318; ( “görgül-olgu -
388 sal” ) 554; (h e r m e n e u tiğ i) 611; (iki
N ovalis (n ) 358 karakteri) 75; (ilk el) 85; (=in sanın
Varlığı) 52; (k en d i açığa serilıııişliği)
O 198; ( ‘K en d iliği’) 382; ( ‘K im ’) 382;
(k ö k en sel V arlığı) 435; (n e anlatır)
‘O ’ (ç a ğ ın ) 392s 74; ( ‘O rası’) 425; (ö n c e liğ i) 28, 35;
o û o ia (tö z) 138 (ö z ü ) 33; (ö z ü ‘o l-m a ’sın d a yatar)
o k u ru n sıradan anlayışı 249 73; (ö z ü v arolu şta yatar) 73 , 450;
‘O la b ilm e ’ 213s, 215s, 218s, 226, 240, (söylem ve dil) 236*; (tan ı h içliğ i)
2 5 4 , 2 7 2 , 2 7 4 , 2 7 9 , 2 8 1 s, 3 1 9 , 3 3 4 , 435; (ta rih selliği) 470; (terim ) 33;
3 3 9 , 3 6 0 , 3 8 2 , 436; (an layan ) 332; (tin sel) 519; (uzaysallığı) 154; (Var­
(asıl) 3 34, 383; (e n ö z) 376 lığı ö n e m li) 33; (Varlığı tarihsellik)
‘o la n ’ (P laton ) 19 286; (V arlığın an la m ı) 72; (varlık-
o la n a k 2 13; (b ir varolu şsal olarak ) b ilim sel) 33
213; ola n a k (e n ö z ve ilişkisiz) 373, ‘O rası’ 197-199*. 2 1 2 , 2 1 5 , 2 1 9 , 4 2 5 ,
376 493; (açığa serilm işliği) 514; (fırla-
olanak lar 218; (in san ın ) 245 tılm ışlık , Ki) 201; (ik i e ş-k ö k en se l
olanaklı-Varhk 2 1 3 kip i) 199
‘o la ra k ’ 2 2 0 s, 233; (h e r m e n e u tik ve ‘O rası’n a fırlatılm ışlık 219
ap o fa n tik ) 321; (varolu şsal-herm e- O rta Ç a ğ la r 47
n eu tik ) 2 3 3 ortaçağ skolastiznıi (D escartes) 51
‘olarak’-yapısı 2 2 3 , 508; (yorum lam a) ortaçağ varlıkbilim i 22, 5 1 , 143
223 ortad an kalkış 570
‘ola ra k ’sız ayrım sam a 221 ortaya se r m e ve se r g ilem e (fe n o m e n )
o lg u n la şm a 350s 28
o lg u sa l ö z n e 330 ortasında-V arlık (b ir varoluşsal) 9 0 ,9 9
olgu sallık 9 2 , 2 16, 2 6 1 , 264, 278, 280, ou sia o û o ia (tö z) 51
Ö 19, 2 5 ; (n ) 350
ö lm e 355; (b irtip olojisi) 355; (kaygıda p o z itif araştırm a 84
te m e lle n ir ) 361; (varolu şsal kavra­ p o z itif b ilim 84, 86; ( ’varlıksal’) 31
m ı) 361 p o z itif d isip lin ler 87
ö lü m 3 5 1 s, 3 5 4 , 358s, 3 7 0 , 4 3 5 , 526; T rp â y u a ra (pragm ata) 109
(bireyselleştirir) 378; (e n d işe ) 360;
(m eta fiziğ i) 356; (oradaki-V arhğın R
so n u ) 336; (k oşu lsu z olarak p ek in radyo 159
d e ğ il) 368; (p ek in liği) 366; (saltgör- R an ke 562
g ü lp e k in lik yü k len eb ilir) 368; (so n ­ rasyonalizm 202
rası) 356; (varoluşsal kavramı, tam ) ratio (logos: zem in ( n e d e n ) ) 63
366*; (vefat) 369; (yüksek d e r e c e d e realite 108, 291, 293*, 302*; (e lö n ü n -
o lası) 368 d e-b u lu n u ş) 268; (kaygı) 305* ; (ka-
ö lü m e-d o ğ ru -V a rlık 3 3 6 , 3 4 1 , 3 6 2 , • ygı f e n o m e n in e g ö n d e r ilm e ) 306;
3 65s, 435, 4 7 8 , 526; (asıl) 372, 543; (kaygıya b a ğ ım lılığ ı) 307; (Varlık)
(ö z ü n d e e n d işe ) 3 8 0 291; (varoluş) 446; d iren ç 303; (kav­
ö lü m sü z 3 5 6 ram ı) 268; (so ru n u ) 2 9 2 ,2 9 9 ; (teri­
ö n -g ö rü 2 2 2 m i) 302; (tam tlanabilirliği: d ış dü nya
ön-iyelik 222 ile birlikte) 293;
ön-varlıkbilim sel 33 realite-bilin ci 305
ö n c e le m e 4 29, 477 realizm 300; (id ealizm ) 63
ö n c e le y ici kararlılık 430, 432s* ree l 293
ö n c e lik (oradaki-Varlığın) 35 R ein h ard t (n ) 321
‘ö n e m lid ir ’ (an latım olarak) 279 res cogilans 5 0s, 106, 138, 3 0 0 , 454;
ö n esü rü n ı 227s, 2 30, 315; (g erçek Var­ (K ant) 452s
lığı) 315; (g erçek liğ in b irin cil ve asıl res carporea 138
“yeri 2 2 7 res extenso 106; (D escartes) 138*
ö n ü n d e (k en d i) 279 R h etorik (A ristoteles) 2 0 6
R ickert 529
ö te d ü n ya 3 5 6 R itschl, A. (n ) 388
ö zd eşleştirm e olarak kan ıtlam a 315 ru h 570; (yaşan tıları) 310; (zam an )
özellik ler 129, 232 570
ö z n e 174; (d ü n yasız) 516; (o lg u sa l) ru h du ru m ları 488
330; (tö z) 4 5 0 ru h d u ru m u 199s, 202s
ö z n e -n e sn e b ağın tısı 97s, 312 Ruh Üzerine (de amma) A ristoteles 35
ö z n e l d ü nya 5 1 7 ruh-töz 451
ruhsal d u ru m 199, 203s, 275; (an la­
P ma: ‘O rası’) 199*
P arm en id es 69, 152, 307, 320; (algı)
52; (Varlık, g ö r m e ) 250; (varlıkbi- S
lim ) 36 saat 581; (ayarı) 581; (k u llan ım ı) 569,
Pascal 207; (Pensees et Ojmscules) 22 5 81, 590; (tem e li) 581
P a u l( n ) 357 saçm a 224
p ek in -o lm a 3 6 6 , 437 sa ğ d u y u 545
p ek in lik 437; (b ir kipi kan ı) 367; (ger­ sağ ve sol: (çek iç) 164; (yön ler) 164
çek lik te tem ellen ir) 367 sa ğ g ö r ü 252; (k ılgısal tasaya y ol g ö s­
P la to n 20s, 3 1, 6 0, 6 9 , 561s, 5 6 4 , 593; terici) 506
(eytişim ) 52; (lo g o s) 234; ( Sofisi) sağın bilim ler 226
saltık (ö zn ed ir) 451 Şeyler 233; (değer-yük lü Ş.) 102; ( ra)
Satürn (Z am an) 288 108; (Ş ey lik leri) 102; (k e n d ile r i)
sav v e karşısav 602 145, 244, 307
saydam lık 2 1 7 Şeylerin kendilerine! 55, 64
sayılm ış o la n 590 Şim di 479; (b ö lü n m esi) 5 9 4
Scheler, M ax 80, 207, 302s, 388, 414; Ş im d iler’-ardışıklığı 465
(n ) 1 7 5 ,4 5 4 Şim diler-dizisi 5 2 7 ; k esintisiz bir dizi
S c h o p e n h a u e r (n ) 388 594
S e n e c a 289 şiirsel söylem 239
sen sa tio (aloÖnoıç) 147 ‘şim d i-d e m e ’ 585
oûvöeoıç ve 8 ıa(peoıç 234 şim d ik ileştirm e 479*
serg ilem e 234
sersem letilm e 120, 2 5 7 T
sertlik (d iren ç olarak) 148 takvim ve saate g erek sin im 531
sesli bildirim (lo g o s) 61 talih 541; (yazgı) 543
sessiz kalm a 241 Tanrı 141, 393; (Varlığı) 8 2 ,1 4 2
sezgi 147, 506* Tanrıbilim 30
sezg isel b ilm e 293 tan ıtlam a 295; (a n a litik te yok ) 447;
S im m el 529; (n ) 357 (b ilim sel) 225; (T.da d ö n g ü ) 4 4 6
Skolastikler (Varlık) 143 tarih ( Geschichte) 5 3 3 , 543; (d ü n ya-
sokak (yü rü m e g e re ci) 162 tarihsel olaylar) 44; (e g e m e n d ü nya
so lip sizm 2 7 4 g ö r ü şü n e b a ğ ım lı) 551; (so r u n u )
sollicitudo (n ) 289 529; (ta lih ) 534; ( ‘tarih b ilim i’n in
solus ipse 274 olanak lı n e sn esi) 530; (ö z ü n e ilişkin
so n (b ü tü n lü k ) 346* k ö k eııse l soru ) 532; ( ‘tarih sel olay­
sona-doğru-Varlık 352s, 355, 358, 365 la rı’) 534; (terim i) 533; (tin e ait)
sondaki-V arlık 336, 341, 352 600
so n lu zam an (k ök en seld ir) 468 tarih bilim i ( Historie) 4 5 ,2 2 5 ,5 3 3 * , 529;
son su z ayrını 142 ( “G eçıııiş”in açığa serilişi) 553; (k ö­
so ru (g e n e l olarak) 23 k en i) 551; (n e sn elliğ i) 555
söylem (k o n u şm a) 236s*; (d ilin te m e ­ tarih-bilim ci 556
li) 236; (g ö r ü lm ey e b ırakm a) 61; tarih-bilim sellik ( Historizität) 45
(lo g o s) 60s; (zam an sallığı) 493* tarih len d irileb ilirlik 572
sözcük-Şeyler 2 3 7 tarihsel (geschichtlich) 45; (birin cil ola­
sözcü k ler 237; (elö n ü n d e-b u lu n u rlar) rak) 536
233; (dilbilgisi: eksik) 69 tarihsel olaylar 529, 598
sö zd elik 2 48, 2 53, 259 tarihsel yoru m lam a 225
Spranger, Eduard 554 tarihselcilik ( Historismus) so ru n u 556
Stoacılar (n ) 289; (h eyecan lar) 206 tarih sellik (Geschicklichkeit) 45; (kay­
Stoker, H . G. (n ) 388 gıd a k ö k leşm esi) 530; (oradaki-Var-
Suarez 47 lığ ın olaylarının yapısı) 44; (o lan a­
subjeclmn (uttokeîoijevov) 7 9 ,1 7 2 ,4 5 3 ğ ın ın k oşu lu ) 44
subslanlia, 138 tasa 182, 2 5 2 , 496; (b ilim ) 506; (el
synthesis ve diairesis 234 işin d en kaçınm ası) 505; (e sirg e m e)
sıradanlık 75, 190 283; (içinde-V arlık) 93; (ir d e le m e ­
n in k ö k en i) 111; (ön -b ilim sel im le-
Ş m i) 93; (sağgörü sü sağ-duyu) 218
Ş ey leşm e 611 tasalı Varlık 496
tasar 2 1 5 , 319 V
tasarım lar (ru h ) 310 ‘var’dır 142
tekin olm ayan 209 Varlığı” var mıdır? 589
tekinsiz 275 Varlık (an lam ı) 2 6 ,2 2 4 , 612; (an lam ı­
tekinsizlik 275s, 394 n a ilişkin soru ) 19s, 23s, 6 7 ,7 2 ,3 3 1 ;
te le f o lm a 355 (an lam ad a var) 268; (an lam ı ve var-
tem a la ştırm a 5 1 2 , 552; (n e s n e lle ş ti­ lık bilim ) 32; (b elirlen m işiz dolaysız:
rir) 512 H e g e l) 22; (b ilin çte ) 301; (e n ev­
tem el varlıkbilim 35 r en se l ve e n b o ş kavram ) 20s; (e n
teorin (öecopıa) 205 karanlık kavram ) 22; Çes gibi’) 26;
tersin m ez bir ardışıklık (zam an ) 5 9 7 (e v r e n se lliğ i aşar) 21; (g e rç ek lik )
T h u k id id es 69 2 6 8 ,3 3 0 ; (h e r zam an varolan-şeyin)
tin (ru h ve b e d e n bileşim i olarak) 176; 29; (kavram ı) 22; (ortaçağın varlık-
(tarih ) 600; (D o ğ a ) 138; (ek in ) 534 b ilim in e g ö r e) 21; (realite: b ilin çte)
tin-bilinıleri 3 0 300; (saltık olarak transcmdens) 68;
Tinin GörüngübiUmi 609 (so n su z ayrım ı) 142; (sö zcü k ler ve
T onıizm 22 d ilb ilg isi yetersiz) 69; (varolan -şey
top lu m sal d ü z e n le m e (e sirg e m e) 182 d e ğ il) 22; (za m a n d a a n laşılab ilir)
toprak (humus, hoıno) 288 43;
töz 136; (in sa n ın tözü varolu ş) 307; Varlık-anlayışı 291; (saptırılışı) 292
(ö z n e ) 4 5 0 varlıkbilim (F en o m en o lo ji) 67; (g ö re­
tözsellik 102, 1 3 8 ,1 4 1 ,2 9 1 ; (arı) 136; vi) 54; (ortaçağ) 51; (terim ) 3 3 ,5 4 ;
(b ile ş e n i) 141; ( ‘k im ’; ö z n e ; b e n ) (Varlığın a n lam ı) 32; (Yunan) 47;
172 (Tarihini Y ok etm e G örevi) 44*
transcmdens 2 1 ,3 6 Varlıkbilim in T arihini Y ok etm e G örevi
Iranszendenlia 36 44*
tüm g ü n ler (g ü n d elik lik ) 522 varlıkbilim sel (oradaki-Varlığın varlık-
sal ayırd ed iciliği) 33; (ve varlıksal)
31; (V. yoru m u n k ö k en selliğ i) 333
U varlıkbilim sel g e le n e k (yokedilişi) 53
um ut 488 varlıkbilim sel-Varlık 33
u m u tsu zlu k 339 varlıksal 31, 566; (gö rsel o la n ) 565
U n g er (n ) 3 5 8 varolan-şey 25, 268; (Varlığı) 33; (an ­
us 63 lam sız) 224; (d o ğ a , tarih) 42; (d ü n -
u sand ırıcılık 117 ya-içind e) 516
ussal d irim li varlık 242 varolan-ilgili (varlıksal, existmtieU) 35
uzak [sız] laştırm a 158s; (birvaroluşsal) varolm a-ilgili ( exislmzieU) 34, 554
159 varoluş 33; (b içim sel kavram ı) 88; (ta­
u zam 139; (uzaysallığın b ileşen i) 137 sar) 404; (gerçek liği) 319; (k ök en sel
uzay (d ü n y a için o lu ştu r u c u ) 154; g e rç ek liğ i) 437; (yaln ızca oradaki-
(d ü n yad a açığa çıkar) 521 Varlık için ) 73; (soru su ) 34; (rea­
uzay ve zam an 518; (fe n o m e n le r ) 60 lite ) 446
uzaydaki-Varlık 93 varoluşsal analitik 35
uzaysallık (oradaki-Varlık) 9 2 ,4 7 4 ; (za- varoluşsal b ilim kavramı 504
m an sallığı) 517* varoluşsal h içlik 406
varoluşsal ö lü m kavramı 336
Ü varolu şsallar (oradaki-V Varlık karak­
ü stü n ü ö r tm e (fe n o m e n a l te m e l) 242 terin d e) 77; (kategoriler) 77
varoluşsallık 34, 2 64, 278, 280 yoru m lan m ışlık (kam usal) 319
varsayım 3 2 7 y ö n le n d ir m e 163
vefat (ara fe n o m e n ) 355; (g örgü l ola­ yön ler 164
rak p ek in ) 369 y ö n te m (g erçek Y.) 431
Vulgala (n ) 289 y ü k len ilen le 228
yük lem ler 144
W Yunan felsefesi 250; (g ö r m e ) 250
W in d elb a n d 561 Yunan varlıkbilim i 47, 52
W olff ok u lu (fe n o m e n o lo ji) 55 Yunanlılar 242; (g erçek liğ in ö z ü ) 320;
(gerçek lik ) 324; (d il için bir sözcü k ­
Y leri yoktu) 243
yaşam 84; (V arhğım nın k ö k lerin d e ta­
rih sel) 5 5 7 Z
yaşam (yalnızca oradaki-V arlık erişile­ zam an 41 , 573; (bir ‘Ş im d iler’-dizisi)
bilirdir) 84 592; (h esab ı) 581; (h esa p yapm a, Z.
yaşam -felsefesi 79, 82 ile) 568; (Kant: uzaya karşı ö n selliğ i)
yaşam a d ü rtü sü 2 84 518; (k e n d in e Z. alm a) 585; (kök en -
yaşam a d u ru m u 2 82 sel; so n lu ) 467s; (özü ) 295; (sayılm ış
yaban cılaşm a 2 60, 365 ola n ) 591; (tanım ı; A ristoteles) 591;
yargı 2 3 0 , 2 3 5 , 3 1 1 , 312; (a n la m ) (tersin m ez bir ardışıklık) 597; (var-
227; (g erçek liğ in yeri) 325; (gerçek ­ lık b ilim ) 42; (za ıııa n -için d elik o la ­
lik) 62; (kuram ı) 230; (kuram ı: Aris­ rak Z.) 337;
to teles) 2 3 4 zaıııan -için d elik 471, 4 7 9 ,5 7 8 ,* 590*
yazgı 5 4 0 , 543 zanıan-ilgili ( temporal) 43, 640
y en i 255 zam an-ilgililik ( Temporaülâi) 43 , 49
Yeni A h it 562; (n ) 289 zam an-kavram ı (kaba) 569
yeni-K antçı bilgik uram ı 310 zaıııan-üstü o la n 43
yer-belirteçleri 179 zanıansal (an lam ı) 42
y in e le m e (belirtik teslim ed iş) 542 zam ansallaştırnla 337
Yorck v o n W arterburg, K on t 5 32, 558, zam ansallığın 'eksinse’leri 465
560 zamaıısaUık 4 1 ,3 3 7 ,4 3 2 ,4 6 2 ,4 6 5 ,6 1 0 ;
yorum 208 (oradaki-Varlığın an lam ı) 44; (ora-
y oru m lam a 67*, 219*, 236; (anlam ada daki-Varlığın Varlığı olarak) 41; (Z.
te m e lle n ir ) 220; (fe n o ıııe n o lo jik ) varolan-şey d e ğ il) 465
107; (fen o ıııen o lo jik b etim lem e) 67; zam an ın (ö zü ) 295;
fo la r a k ’-yapısı) 223; (kavram a) 222 Zwfngli (n ) 83
 Latince ve Yunanca Birkaç Sözcük
Heidegger klişeleşmiş Latince ve Yunanca anlatımlar dışındaki alıntılarını
çoğunlukla kanıtlar olarak getirir ve bunları ya metin içinde kendi çevirir
ya da yorumlar.

bonum futurum: gelecek iyilik aîaönoıç duyusal algı

circulus vitiosus: kısır döngü ctXr)0Ei'a gerçeklik
commercium: ilişki, iş görme cmocpaı'vEoBaı bildirmek
conscientia: bilinç cmocpaiVv göstermek, sergilemek
convenientia: uyum, anlaşma âıröcpavTiç bildirim
correspondentia: karşılık düşme â-rröcpaîvco sergilemek, bildirmek
cura: kaygı âTTÖ<pavTi$ bildirim (Aristoteles)
divisio, figura, motus: bölünebilirlik, beti, äpxcu arke, ilk
devim 8f)Xos açık, görülebilir
ego cogitans: bilen ben 8öÇa sanı
ens creatum: yaratılmış varlık epunveÜEiv hermeneutik, yorum
ens increatum: yaratılmamış varlık EKOTaoıç dışında durma
ens infinitum: sonsuz varlık ÖEcopia teori
ens perfectissimum: en eksiksiz varlık Ç<£ov dirimli varlık, hayvan
ens realissimum: en olgusal varlık Aeyeiv söylemek, konuşmak
fundamentum inconcussum: sarsılmaz Aöyoç logos
temel UEppıva kaygı
habitus: alışkanlık un öv yokluk
lumen naturale: doğal ışık v o e Tv algı

malum futurum: gelecek kötülük vorjoTç us

perfectio: eksiksizlik, tamamlanma
privatio boni olarak malum: iyilik yok­
sunluğu olarak kötülük
res: şey
res cogitans: düşünen şey
res cogitans şive mens şive animus:
ister anlık isterse ruh olsun, düşünen
şey
res corporea: cisimsel şey
res extensa: uzamlı şey
sensatio: duyum
solus ipse: yalnızca kendisi
velleity: en küçük ve zayıf istek
verum: gerçeklik
voniiOTa.düşünsel şeyler
oüaı'a töz. Heidegger Yunanca oûoia
(töz :: Substanz) sözcüğünün -nrapoû-
aı'a (bulunuş :: Anwesenheit) ile an­
lamdaş olduğunu düşünür.
Trâ0Ti heyecanlar
TrpâÇıç praxis
aûv0Eotç ve 8ıaipEoıç bireştirme ve ay­
rıştırma
ûttokei' mevov subjectum (uttokei' ucxi te­
melde yatmak)
«paıvöiiEvov fenomen
cpaıvcû göstermek, sergilemek
9 covfı ses
 Idea Yayınevi Kitapları
1 Eros Ve Uygarlık i r u h b Iü m ; f e l s e f e ) MARCUSE
2 Platon (FELSEFE) COPLESTON
3 Hegel (f e l s e f e ) COPLESTON
4 Sokrates (f e l s e f e ) COPLESTON
5 Spinoza (FELSEFE) COPLESTON
6 Tinin Görüngübilimi (f e l s e f e ) HEGEL
7 Aristoteles (f e l s e f e ) COPLESTON
8 Descartes (f e l s e f e ) COPLESTON
9 Tek Boyutlu insan ( f e l s e f e ) MARCUSE
10 Aydınlanma (f e l s e f e ) COPLESTON
11 Kant (FELSEFE) COPLESTON
12 Alman idealizmi ( f e l s e f e ) COPLESTON
13 Us ve Devrim ( f e l s e f e ; t o p l u m b il im ) MARCUSE
14 Helenistik Felsefe ( f e l s e f e ) COPLESTON
15 Sartre (f e l s e f e ) COPLESTON
16 Mantık Bilimi (T-A) (f e l s e f e ) HEGEL
17 Felsefe Tarihi (f e l s e f e ) SAHAKIAN
20 Ruhbilimin Öncüleri (r u h b Iü m ) FANCHER
22 An Usun Eleştirisi (f e l s e f e ) KANT
23 Modem Alman Felsefesi (f e l s e f e ) BUBNER
24 Modem Fransız Felsefesi ( f e l s e f e ) DESCOM BES
26 Orta Çağlann Tini (TARİH) ARTZ
32 Törebilim (T-L) ( f e l s e f e ) SPINOZA
34 İnsan Doğası Üzerine Bir inceleme (T-l) (g ö r g ü c ü l ü k ) HUME
38 insanı Anlamak 1 (f e l s e f e ) KAUFMANN
39 özdek ve Devim (T-l) ( d o ö a b IU m ;f e l s e f e ) M AXWELL
40 Söylem*Kurallar*Meditasyonlar (t - f > <t -l ) DESCARTES
41 Nihilizm ve Materyalizm ( f e l s e f e ) COPLESTON
42 Leibniz ( f e l s e f e ) COPLESTON
43 İnsanı Anla[ma]mak II ( n Ih IU z m ;v a r o l u ş ç u l u k ) KAUFMANN
44 Söylem, inceleme, Monadoloji (felsefe) DESCARTES,SPINOZA,LEİBNİZ
45 Savunma, Fedon (felsefe) PLATON
46 7'nci Mektup, Dion (f e l s e f e ; t a r Ih ) PLATON, PLUTARK
47 Hegel Üzerine Yorumlar 1(y o r u m ) KAUFMANN, AVINERI
48 Estetik Boyut (felsefe) MARCUSE
50 Doğa Felsefesi 1- Mekanik (felsefe) HEGEL
51 Doğal Felsefenin Matematiksel ilkeleri ( o o ö a b İl İM) NEWTON
52 özdek ve Devim (o o ö a b İl İM) MAXWELL
53 özel ve Genel Görelilik Kuramı ( d o ğ a b Iü m ) EINSTEIN
54 Uzay, Zaman, Özdek 1( d o ğ a b .) MAXWELL, EINSTEIN, SCHRÖDINGER, BORN
55 Kurallar*Meditasyonlar (felsefe) DESCARTES
56 Kapalı Dünyadan Sonsuz Evrene (felsefe) koyr£
58 Hobbes’ Locke (felsefe) COPLESTON
59 BerkeleyHume (felsefe) COPLESTON
60 Yararcılık ve Pragmatizm (felsefe) COPLESTON
61 Törebilim (felsefe) SPINOZA
62 Metapsikoloji ( r u h b İl Im ) FREUD
63 Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları • Bir Yanılsamanın Geleceği (r u h b İl Im ) FREUD
64 Eşeysellik Üzerine Üç Deneme (r u h b İl Im ) FREUD
65 Bir Felsefe Tarihi (felsefe) FRANKTHILLY

(T-L) TÜRKÇE-LATİNCE (T-F) TÜRKÇE-FRANSIZCA (T-A) TÜRKÇE-ALMANCA;

(T-l) TÜRKÇE-İNGİLİZCE; • İDEAGENÇLİK ARŞİVİ