Between the Worlds

Ergänzungsbände zum
Reallexikon der
Germanischen Altertumskunde

Herausgegeben von
Sebastian Brather, Wilhelm Heizmann
und Steffen Patzold

Band 118
Between
the Worlds

Contexts, Sources, and Analogues of Scandinavian

Otherworld Journeys

Edited by
Matthias Egeler and Wilhelm Heizmann
ISBN 978-3-11-061881-5
e-ISBN (PDF) 978-3-11-062466-3
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-062510-3
ISSN 1866-7678

Library of Congress Control Number: 2019955260

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© 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

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Inhaltsverzeichnis

Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

Zwischen den Welten: Kontexte, Quellen und Analogien zu skandinavischen
Jenseits- und Andersweltreisen   1

1 Die altnordische und altsächsisch-altenglische literarische

Überlieferung

Jens Peter Schjødt

Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology:
Different Worlds – Different Purposes   15

Matthias Teichert
Quest in die Unterwelt. Narrative Metamorphosen von Jenseitsreisen und anderen
phantastischen Fahrten in Sagaliteratur und Eddischer Dichtung   31

Jiří Starý
Zwischen Diesseits und Jenseits. Die skandinavischen Gedichte Draumkvæði
und Sólarljóð   43

Richard North
Der Teufel im sächsischen Garten: Loki und eine Jenseitsreise in der
altsächsisch-altenglischen Genesis B   76

2 Archäologie

Sigmund Oehrl
Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   117

Flemming Kaul
The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology
in the Nordic Bronze Age   185

Leszek Gardeła
The Slavic Way of Death. Archaeological Perspectives on Otherworld
Journeys in Early Medieval Poland   203
VI   Inhaltsverzeichnis

3 Mittellateinische und keltische Überlieferungen

Horst Schneider
Nigromantie in den Tod- und Jenseits-Exempla des Dialogus miraculorum des
Caesarius von Heisterbach   251

Séamus Mac Mathúna

The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales in the
fornaldarsögur and the Gesta Danorum of Saxo Grammaticus   283

Andreas Hofeneder
Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   346

4 Die antike Mittelmeerwelt und der Alte Orient

Heinz-Günther Nesselrath
Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   373

Christian Zgoll
Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin? Kirke und Kult im Kontext der
homerischen Nekyia   389

Christopher Metcalf
Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   417

Annette Zgoll
Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘ in Mythen und Ritualen der
mesopotamischen Antike. Der Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen und
Innanas Gang zur Unterwelt   432

5 Finno-ugrische Perspektiven

Clive Tolley
“Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   461

Sabine Schmalzer
uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei Zauberworte‘) – Die Jenseitsreisen der
Kalevala-Helden   554
 Inhaltsverzeichnis   VII

Frog
Practice-Bound Variation in Cosmology? A Case Study of Movement between Worlds
in Finno-Karelian Traditions   566

Register

Namen und Begriffe   693

Wissenschaftliche Autoren   703

Orte   707

Texte   713

Bilddenkmäler   721
Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann
Zwischen den Welten: Kontexte, Quellen und
Analogien zu skandinavischen Jenseits- und
Andersweltreisen
Die reiche Überlieferung literarischer Jenseitsreisen, die aus dem skandinavi­
schen – und hier insbesondere dem isländischen – Mittelalter auf uns gekommen
ist, ist in vieler Hinsicht einem Raum ‚zwischen den Welten‘ verhaftet. Nicht nur
behandelt jede Jenseitsreise schon in dem banalen Sinne einen Raum ‚zwischen
den Welten‘, dass sie sich zwischen einem ‚Diesseits‘ und einem ‚Jenseits‘ abspielt
und die Reise vom einen in das andere (und den Aufenthalt im Letzteren) behan­
delt, sondern auch kulturell steht dieser Zweig der literarischen Überlieferung
des Nordens in einem weiten Spannungsfeld. Dies verdeutlicht schon eines der
bekanntesten Beispiele einer Jenseitsreise in der mythologischen Literatur. Snorri
Sturluson behandelt in seiner Gylfaginning den wohl berühmtesten Mord der alt­
nordischen Mythologie: die Tötung des Gottes Balder durch den blinden Hǫðr.
Angestachelt von Loki schießt Hǫðr einen Mistelzweig auf Balder – und der ver­
meintlich harmlose kleine Zweig wird zum schicksalhaften Geschoss und verwun­
det Balder tödlich. Nachdem die versammelten Götter sich von ihrem sprachlosen
Schrecken erholt haben, fragt die Göttin Frigg in die Runde, wer sich dazu bereit­
erklären würde, ins Totenreich der Hel zu reiten, um Balder dort auszulösen. Die
Wahl fällt auf Hermóðr, der nun für diese Reise Odins Pferd Sleipnir erhält und sich
damit auf den Weg von der Welt der Götter in die Unterwelt macht. Die zurückge­
bliebenen Götter bereiten derweil Balders Bestattung vor (Gylfaginning 49):

En Æsirnir tóku lík Baldrs ok fluttu til sævar. Hringhorni hét skip Baldrs. Hann var allra skipa
mestr. Hann vildu goðin fram setja ok gera þar á bálfǫr Baldrs. En skipit gekk hvergi fram. Þá var
sent í Jǫtunheima eptir gýgi þeiri er Hyrrokkin hét. En er hon kom ok reið vargi ok hafði hǫggorm
at taumum þá hljóp hon af hestinum, en Óðinn kallaði til berserki fjóra at gæta hestsins, ok
fengu þeir eigi haldit nema þeir feldi hann. Þá gekk Hyrrokkin á framstafn nǫkkvans ok hratt
fram í fyrsta viðbragði svá at eldr hraut ór hlunnunum ok lǫnd ǫll skulfu. Þá varð Þórr reiðr ok
greip hamarinn ok myndi þá brjóta hǫfuð hennar áðr en goðin ǫll báðu henni friðar. […] Þá stóð
Þórr at ok vígði bálit með Mjǫllni.1

(Die Asen aber nahmen Balders Leiche und schafften sie ans Meer. Hringhorni hieß Balders
Schiff, es war das größte aller Schiffe; die Götter wollten es zu Wasser bringen und darauf Balders
Einäscherung vornehmen. Aber das Schiff rührte sich nicht vom Fleck. Da wurde zu der Riesin
Hyrrokkin in Jǫtunheimar geschickt, und als sie auf einem Wolf geritten kam und Giftschlangen
als Zaum hatte, da stieg sie vom Pferd, und Óðinn rief vier Berserker heran, das Pferd zu bewa­

1 Faulkes (Hg.) 2005, S. 46. Zu dieser Szene vgl. etwa Egeler 2015, S. 113–180; Lindow 1997, S. 69–100;
Schjødt 1995, S. 23.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-001
2   Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

chen, aber sie konnten es nicht halten, außer daß sie es niederwarfen. Da ging Hyrrokkin zum
Vordersteven des Schiffs und stieß es mit der ersten schnellen Bewegung weg, so daß Feuer aus
den Schiffsrollen sprang und das ganze Land erbebte. Da wurde Þórr zornig und ergriff den
Hammer und hätte ihren Kopf zerschmettert, wenn nicht zuvor alle Götter gebeten hätten, sie zu
schonen. […] Þórr stand dabei und weihte den Scheiterhaufen mit Mjǫllnir.)2

Was in dieser Szene geschildert wird, kann ikonisch für das Motto ‚zwischen den
Welten‘ stehen: Vom christlichen Schriftsteller Snorri wird hier eine Geschichte über
die alten, vorchristlichen Götter des Nordens erzählt, in der ein Gott zu Schiff aus
der Welt der Götter in das Jenseits der Toten gesandt wird; und dies berührt nicht
nur die Welten der Götter und der Toten, sondern auch die Welt der Riesen, denn nur
eine Riesin kann das Schiff zu Wasser lassen, das Balder zu Hel bringen wird. Die
Episode überspannt so den Raum zwischen der Welt des christlichen Mittelalters und
der des paganen Mythos; zwischen der Welt der Unsterblichen und derjenigen der
Dahingeschiedenen; zwischen der Welt der Götter und der Welt der Riesen.
Zwischen den Welten steht die Episode auch insofern, als hier von der Forschung
Reflexe ganz unterschiedlicher Kulturen gesehen worden sind. Oberflächlich präsentiert
sich Snorris Erzählung als die Zusammenfassung eines vorchristlichen Mythos. Doch
wirkt es in einem solchen vorgeblich oder wirklich vorchristlichen Kontext in den Augen
mancher wissenschaftlicher Interpreten etwas fehl am Platz, wenn Thor den Scheiter­
haufen mit seinem Hammer weiht, wie man das von einem christlichen Priester mit
seinem Kreuz erwarten würde; so ist vermutet worden, dass in der Hammerweihung eine
Adaption einer christlichen Aussegnung vorliegt und hier somit ein Motiv aus der Welt
des Christentums in die Welt des ‚paganen‘ Mythos hineinragt.3 Ausgesprochen wahr­
scheinlich ist eine solche christliche Herkunft für zumindest noch ein weiteres Motiv der
Erzählung: die Jenseitsbrücke. Während Balder zu Schiff ins Jenseits reist, reitet Hermóðr
auf Sleipnir offenbar auf einer Art Parallelstraße zum Seeweg. Diese Route führt ihn an
den Fluß Gjǫll, der von der „Gjǫll­Brücke“ Gjallarbrú überspannt wird (Gylfaginning
49). Das Motiv der ins Jenseits führenden Brücke erinnert so stark an die vielen Jen­
seitsbrücken der zeitgenössischen christlichen Visionsliteratur,4 dass sich eine hiervon
unabhängige Herkunft des Motivs aus der paganen Vorzeit kaum vertreten lässt.5 Die
Erzählung von Hermóðrs Reise ins Jenseits steckt so irgendwo zwischen der Welt des
hochmittelalterlichen Christentums und derjenigen der nordischen Religion der vorange­
gangenen Epochen fest: Ein Christ erzählt hier eine Geschichte über eine vorchristliche
Vergangenheit, in der Christliches und Vorchristliches sich unentwirrbar vermischen.
In noch viel größere Zusammenhänge wurde der Mythos von Gustav Neckel
gestellt.6 Neckel verglich die Reise, die Hermóðr ins Reich der Hel unternahm, um den

2 Lorenz (Hg./Übers.) 1984, S. 552.

3 Marold 1974, S. 213 ff.
4 Zu diesem Motiv der Visionsliteratur siehe ausführlich Dinzelbacher 1973.
5 Maier 2003, S. 108; Simek 1993, S. 110; pace Dinzelbacher 1973, S. 88 f.
6 Neckel 1920.
 Zwischen den Welten   3

toten Gott Balder von dort zurückzuholen, mit der Unterweltsreise der mesopotami­
schen Göttin Ištar. Beide reisen in eine von einer Totengöttin beherrschte Unterwelt
und scheitern an ihrem Ziel: Am Ende des Mythos bleibt Balder im Land der Toten,
und auch Ištars Geliebter Tammuz ist dem Totenreich verfallen. Unter Heranzie­
hung einer Vielzahl verschiedenster Parallelen – unter anderem aus den Mythen um
Attis und Adonis –, und unter Konstruktion vielfältiger Zwischenschritte postulierte
Neckel in seiner klassischen Monographie über Die Überlieferungen vom Gotte Balder
(1920) eine letztlich vorderorientalische Herkunft des Mythos von Hermóðrs Ritt ins
Reich der Hel. Damit wurde er zu einem zentralen Wegbereiter einer phasenweise
ausgesprochen lebhaften Diskussion zu vermeintlich oder wirklich vorderasiatischen
Elementen in der nordischen Mythologie, die bis heute immer wieder vermutet, aber
auch immer wieder zurückgewiesen werden.7 Herleitungen nordischer Motive aus
letztlich vorderasiatischen Erzähl­ und Bildkonventionen wurden im Rahmen dieser
Diskussion mitunter, und mit teilweise überraschender Zuversicht, bis in kleinste
Details hinein postuliert. Snorris Schilderung der Bestattung Balders liefert auch hier
ein gutes Beispiel. In unmittelbarem Anschluss an das oben gegebene Zitat, in dem
Snorri beschreibt, wie eine Riesin herbeigeholt werden muss, um Balders Totenschiff
zu Wasser zu lassen, werden die vielen Teilnehmer der Bestattungsfeier geschildert:
Odin, Frigg, Freyr, Heimdall, Freyja und sogar mehrere Riesen. Dabei treten die Götter
in einer ausgesprochen bildartig anmutenden Szene mitsamt ihrer Attribute auf: Odin
wird von seinen Raben und seinen Walküren begleitet, während Freyr auf seinem
Eber reitet und Freyja ihre Katzen bei sich hat. Als ein enges Gegenstück zu dieser
Art der prozessionshaften Schilderung haben Gustav Neckel und Heinrich Hempel
auf das Götterrelief des hethitischen Heiligtums von Yazılıkaya nahe der hethitischen
Hauptstadt Ḫattuša verwiesen (Abb.  1): Verschiedene, in den anstehenden Stein
geschlagene Reliefs dieses bronzezeitlichen Felsenheiligtums zeigen ganz ähnlich
strukturierte Götterprozessionen, in denen die einzelnen Gottheiten gleichfalls durch
ihre Ikonographie und ihre Attribute unterschieden sind.8 Eine solche Zugangsweise
zum altnordischen Text, wie Neckel und Hempel sie wählen, lässt diesen Text nicht
nur von einer Reise zwischen den Welten handeln, sondern legt auch ganze Welten
zwischen ihn und seine vermeintliche letztendliche Quelle.

7 Etwa Neckel 1921, S. 226–229; Much 1924, S. 115–126; Reitzenstein 1924; Schröder 1924; Schröder 1927;
Hempel 1928; Helm 1929; Schröder 1919a; Schröder 1929b; Schröder 1931; Almgren 1934, S.  289 ff.;
Masing 1944; Kroes 1951; Philippson 1953, S. 27; Ström 1954, S. 7 ff.; Schröder 1958; Schröder 1960;
Ström 1961, S.  102 f.; Schröder 1962; Chadwick 1967, S.  32 ff.; Littleton 1970; Motz 1982–1983; Boyer
1992, S. 625; Polomé 1995, S. 587; Simek 2003, S. 136 f.; Kaliff und Sundqvist 2004; Vennemann 2004;
Kaliff und Sundqvist 2006. Vor Neckel vgl.  schon Arne 1909. Vgl.  auch Liungmann 1937–1938 mit
Fokus auf Volksbräuchen und die vorsichtige Behandlung von Schier 1995, wo Schier auf enge Par­
allelen zwischen Balder und verschiedenen vorderorientalischen ‚sterbenden Göttern‘ hinweist, diese
aber nicht historisch deuten, sondern rein für typologische Vergleiche nutzen will.
8 Neckel 1920, S. 50; Hempel 1928, S. 195. Zum Heiligtum von Yazılıkaya vgl. Haas 1994, S. 632–639;
Seeher 2002.
4   Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

Abb. 1: Ein Götterrelief in der Kammer A des hethitischen Heiligtums von Yazılıkaya. © Deutsches
Archäologisches Institut (http://arachne.uni-koeln.de/item/marbilder/3183064).

Der vorliegende Band will nicht unbedingt nach solchen letzten Quellen für
nordische Motive suchen. Die alte Suche nach den letzten, fernen Ursprüngen isländi­
scher Erzählinhalte ist längst – und völlig zu Recht – auf vielen Ebenen problematisch
geworden. Nicht nur ist die Suche nach dem letzten Ursprung oftmals mehr Reflex
einer romantischen Sehnsucht nach einer (besseren) Vergangenheit als dass sie einen
genuinen Beitrag zum Verständnis der überlieferten Zeugnisse darstellen würde,9
sondern seit Neckels Tagen sind auch die extremen Quellenprobleme deutlicher denn
je geworden, denen sich eine solche Suche nach fernen Ursprüngen gegenübergestellt
sieht. So ist die älteste, sumerische Fassung der Unterweltsreise der Innana­Ištar, auf
die auch Annette Zgoll in ihrem Beitrag zu diesem Band eingehen wird, heute weit
besser bekannt als vor einem Jahrhundert, als Neckel seine Behandlung des Themas
verfasste. In der sumerischen Erzählung von Innanas Unterweltsreise scheint die
Göttin heute nicht mehr zu versuchen, ihren Geliebten aus der Unterwelt zu retten,
sondern vielmehr liefert sie diesen Geliebten selbst den Mächten der Unterwelt aus:
Nach einem gescheiterten Versuch, die Herrschaft über die Unterwelt zu usurpieren,
endet sie als eine Gefangene des Totenreichs und verwendet daraufhin skrupellos
ihren Geliebten, um sich – gänzlich auf seine Kosten – selbst aus der Unterwelt wieder

9 Heizmann 1998, S. 95.

 Zwischen den Welten   5

freizukaufen.10 Zu Hermóðrs Unterweltsreise zeigt der mesopotamische Mythos in

dieser Form nun praktisch keinerlei Parallelen mehr.
Nach Ursprüngen zu suchen, soll also nicht im Kern dieses Bandes stehen. Zugleich
will dieser Band jedoch die lange Tradition altskandinavistischer Komparatistik beibe­
halten, die in Neckel einen so monumentalen Ausdruck fand – freilich ohne dabei auch
ihren Irrwegen zu folgen. Der vorliegende Band versammelt eine Reihe von Beiträgen
zu Jenseitsreisen – verstanden in einem möglichst breiten Sinne – , die zum Gespräch
und zur Diskussion anregen wollen. Skandinavisches soll nicht unbedingt von anders­
wo ‚hergeleitet‘ werden, aber Skandinavisches soll mit anderem ins Gespräch gebracht
werden. Die Spannweite des hier versammelten Materials reich dabei von Finnland
und dem gälischen Westeuropa bis in den Alten Orient. In dieser Spannweite knüpft
der Band an die verschiedenen Referenzrahmen an, in denen die altnordische literar­
ische Mythologie in der bisherigen Geschichte der altskandinavistischen Forschung
kontextualisiert worden ist; denn der Blick der Forschung war nicht immer nur auf den
Alten Orient gerichtet. So ist das Motiv einer Anderwelt jenseits des Meeres, das sich in
Balders Schiffsreise ins Totenreich spiegelt, auch aus den keltischen und keltisch be­
einflussten Literaturen des europäischen Mittelalters gut bekannt. Spezifisch Balders
Reise im Totenschiff hat etwa Jakob Grimm in seiner epochalen Deutschen Mytholo-
gie mit der demoiselle d’Escalot der Artusliteratur verglichen, die Alfred Tennyson die
Vorlage für seine „Lady of Shalott“ geliefert hat.11 Dieser frühe Vergleich ging zwar
über eine letztlich impressionistische Assoziation nicht hinaus, doch der Beitrag von
Séamus Mac Mathúna in diesem Band macht deutlich, dass eine methodisch sinnvolle
Auseinandersetzung mit den keltischen Parallelen zu den literarischen maritimen
Andersweltreisen des Nordens durchaus möglich ist. Auch die finnische Tradition ist
von derjenigen der nordgermanischen Skandinavier nicht hermetisch getrennt. Frog
hat hier – um weiterhin beim Beispiel des Baldermythos zu bleiben – etwa postu­
liert, dass eines der Abenteuer des kalevalaischen Helden Lemminkäinen eine direkte
Adaption einer Version des Baldermythos darstellt.12 Die Darstellung von Anderswelt­
reisen (und anderen mythischen und religiösen Motiven) in der finnischen Über­
lieferung scheint so für die skandinavistische Mediävistik grundsätzlich zumindest
eine potentielle Relevanz zu haben. Im vorliegenden Band sind daher auch mehrere
Beiträge enthalten – die Aufsätze von Clive Tolley, Sabine Schmalzer und Frog – die
(u. a. auch) finnisches Material in den Blick nehmen.
Der Band will aber nicht nur in die geographische Ferne, sondern auch in die
chronologische Tiefe ausgreifen, um seine Intention zu erfüllen, eine Perspektive auf
skandinavische Jenseits­ und Andersweltreisen in einem möglichst breiten Kontext
zu eröffnen. So haben die Herausgeber sich entschieden, mit Flemming Kaul auch

10 Siehe ETCSL, Text 1.4.1 („Inana’s descent to the nether world“).

11 Grimm 1875–1878, Bd. 2, S. 693.
12 Fromm 1963; Fromm 1967, S. 104 f.; Frog 2010.
6   Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

Abb. 2: Das „Sonnenpferd“ in einem der bronzezeitlichen Felsbildpanele von Fossum, Tanumshede,
Schweden. © M. Egeler, 2011.

einen Experten für die bronzezeitliche Bildüberlieferung Skandinaviens zu einem

Beitrag einzuladen. Dies scheint umso mehr gerechtfertigt, als auch in der neueren
Diskussion zur skandinavischen mythologischen Literatur des Mittelalters noch
die Möglichkeit von Kontinuitäten zwischen bronzezeitlichen Bildformeln und mit­
telalterlichen Mythen erwogen wird. So hat jüngst etwa Klaus Böldl die bei Snorri
(Gyfaginning 11) überlieferte Vorstellung, dass die Sonne von zwei Pferden gezogen
wird, mit Motiven der bronzezeitlichen Ikonographie verbunden (vgl. Abb. 2 ).13 Kauls
Beitrag leistet für den Themenbereich der Anderweltsreisen nun eine sachkundige
Zusammenfassung des Wissensstands zu maritimen ‚Andersweltreisen‘ in der Bild­
lichkeit der Bronzezeit, von dem ausgehend von der skandinavistischen Mediävistik
überdacht werden kann, wie und ob solche Überlieferungen zumindest als typologi­
sches Vergleichsmaterial zum Verständnis des Phänomens der Jenseitsreiseliteratur
beitragen können. In diesem Sinne schien es auch sinnvoll, dem kargen archäolo­
gischen Material der Wikingerzeit und des Frühmittelalters im Band Raum zu geben.
So greift Sigmund Oehrl mit seinem Beitrag zu gotländischen Bildsteinen in den

13 Böldl 2013, S. 15. Weiter vgl. einschlägig etwa Almgren 1934, S. 311–330; de Vries 1956–1957, §§ 359–
360, 373, 403, 418, 425, 446, 464, 471, 473, 499 u. ö.; Simek 1995, S. 175 (s. v. Heorot), S. 296 (s. v. Njörðr),
S. 307 f. (s. v. Odin), S. 410 f. (s. v. Thor), S. 473 f. (s. v. Wanen) (skeptischer allerdings Simek 2003, S. 39);
Andrén 2011, S. 856. Grundsätzlich zu den methodischen Problemen jedes Versuchs, die skandinavische
Mythologie des Mittelalters mit der Bildüberlieferung der Bronzezeit zu verbinden, vgl. Schier 1992.
 Zwischen den Welten   7

ostskandinavischen Raum der Wikingerzeit aus. Mit einem dritten archäologischen

Beitrag zum Band erweitert Leszek Gardeła den Blick ferner auf das frühmittelalterli­
che Polen und damit die slawische Welt.
Über dem Blick auf solche, für manche Leserinnen und Leser in einem
skandinavistisch­mediävistischen Kontext vielleicht exotisch anmutende Zeiten und
Regionen wie den Alten Orient, Finnland oder die Bronze­ und Wikingerzeit sollen in
diesem Band jedoch auch die ‚klassischen‘ Kontexte der mittelalterlichen Literatur
Skandinaviens nicht vernachlässigt werden. So lassen die Beiträge von Richard North
und Horst Schneider die altsächsisch­altenglische bzw. die mittellateinische Literatur
als zentrale Kontexte der altwestnordischen Überlieferung zur Geltung kommen, und
Heinz­Günther Nesselrath, Christian Zgoll und Christopher Metcalf vermitteln einen
Eindruck von prominenten Behandlungen des Motivs der Jenseitsreise im klassischen
Mittelmeerraum. Dabei wird, wie im Fall des von Séamus Mac Mathúna und Andreas
Hofeneder vorgestellten keltischen Materials, gerade das Motiv der Reise in ein Jenseits
jenseits des Meeres im Mittelpunkt stehen. Auch dieses Material evoziert in gewisser
Weise die berühmteste Jenseitsreise der nordischen Mythologie, Balders Schiffsreise
ins Totenreich. Dennoch soll es nicht um Postulate konkreter Kontinuitäten gehen,
sondern um ein offenes Nebeneinanderstellen in vieler Hinsicht sehr unterschiedli­
cher, in mancher Hinsicht aber auch sehr ähnlicher Phänomene, die durch ihre Par­
allelen und Kontraste Denkanstöße liefern und den Blick schärfen können für das
Verständnis des altwestnordischen Materials.
Der vorliegende Band versammelt siebzehn Beiträge, die sich an altwestnordi­
sche Jenseits­ und Andersweltreisen teils direkt annähern, und die teils an histori­
sches oder typologisches Vergleichsmaterial heranführen sollen, das als Ideengeber
und Kontrastfolie zum Verständnis der fragmentarischen altnordischen Überlie­
ferung beitragen kann. Der Band wird eröffnet von einem ersten Block von Beiträ­
gen, die sich spezifisch mit der altnordischen Überlieferung auseinandersetzen. Jens
Peter Schjødts Aufsatz diskutiert zunächst Journeys to Other Worlds in pre-Christian
Scandinavian Mythology: Different Worlds – Different Purposes. Hier problematisi­
ert er den Begriff der ‚Anderwelt‘ (other world) in einem altnordischen Kontext und
weist darauf hin, dass in diesem kulturellen Kontext verschiedene Anderwelten in
verschiedenen Lokalitäten und mit verschiedenen Charakteristika nebeneinander­
stehen – mit entsprechenden Folgen für die Reisen zu diesen Anderwelten. Nach
dieser primär religionshistorischen Perspektive auf die altnordische mythologische
Literatur wählt Matthias Teichert einen primär literaturwissenschaftlichen Zugang.
In Quest in die Unterwelt. Narrative Metamorphosen von Jenseitsreisen und anderen
phantastischen Fahrten in Sagaliteratur und Eddischer Dichtung zeigt er, dass insbe­
sondere die in den Vorzeit­ und Abenteuersagas geschilderten Fahrten in die Unter­
welt/Jenseitswelt als Varianten eines Erzähltypus aufzufassen sind, der u. a. auch
den Aventiure­/Quest­Erzählungen der Rittersagas oder den exotischen Indien­Reisen
in den Märchensagas zugrunde liegt. Jiri Stary wendet sich darauf der spezifisch
christlichen Jenseitsreiseliteratur des Nordens zu: Zwischen Diesseits und Jenseits. Die
8   Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

skandinavischen Gedichte Draumkvæði und Sólarljóð. Er zeichnet darin den Begriff

‚Welt‘ und die Situation des ‚zwischen den Welten‘ Seins in beiden Gedichten nach.
Mit ‚Welten‘ wird dabei nur selten auf genau definierte Bereiche im religiösen Univer­
sum Bezug genommen. Sie bilden vielmehr den mentalen Zustand des Reisenden und
seine Haltung zu den ihn umgebenden Realitäten ab. Über den Norden hinaus blickt
Richard North in seinem Der Teufel im sächsischen Garten: Loki und eine Jenseitsreise
in der altsächsisch-altenglischen Genesis B. Hier versucht er, die ganz eigene Art, wie
die Genesis B in MS Bodleian Junius 11 den Sündenfall beschreibt, aus einer Adaption
vorchristlicher Volkserzählungen über einen altsächsischen Loki zu erklären.
Mit Sigmund Oehrls Beitrag Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands wendet
der Band sich archäologischen Zeugnissen zu. Oehrl eröffnet diesen Abschnitt mit
einer ausführlichen Diskussion zentraler Motive der gotländischen Bildsteine, in
der er zeigt, dass die Jenseitsreise im Bildprogramm dieser Denkmälergruppe das
zentrale Motiv schlechthin darstellt, und dies im gesamten Zeitraum von der Völ­
kerwanderungs­ bis in die Spätwikingerzeit, in dem Monumente dieses Typs errichtet
wurden. Deutlich weiter zurück in die Vergangenheit greift daraufhin Flemming Kaul
aus, wenn er The Possibilities for an Afterlife: Souls and Cosmology in the Nordic Bronze
Age bespricht. Aufbauend auf einer Interpretation der Ikonographie der skandinavi­
schen Bronzezeit deutet Kaul einen rekonstruierten Mythos von einer ewigen Reise
der Sonne mit Hinblick auf seine Beziehung zum Schicksal der Seelen der Verstor­
benen. Leszek Gardeła schließt die Sequenz archäologischer Beiträge hierauf ab mit
einer Diskussion zu The Slavic Way of Death: Archaeological Perspectives on Other-
world Journeys in Early Medieval Poland. Dabei entwickelt Gardeła eine Reihe von
Hypothesen, wie die vorchristlichen Slaven des Frühmittelalters sich ihren Kosmos
und verschiedene Anderwelten vorgestellt haben könnten; so schlägt er ein drei­
teiliges Weltbild vor und interpretiert Grabbefunde des 10. bis 13. Jahrhunderts mit
Hinsicht auf ihre Aussagekraft über das Totenreich und die Reise ins Totenreich.
Horst Schneider lenkt die Aufmerksamkeit auf die lateinische Literatur Mit­
teleuropas: Der mittellateinische Aspekt: Tod und Jenseits im Dialogus miraculorum
des Caesarius von Heisterbach. Dabei legt er einen besonderen Fokus auf die Darstel­
lung von nigromantia durch diesen Autor des 12./13. Jahrhunderts.
Die keltische Welt tritt in den Blick durch die Beiträge von Séamus Mac Mathúna
und Andreas Hofeneder. Mac Mathúna schlägt eine Antwort vor für The Question of
Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales in the fornaldarsögur and the Gesta
Danorum of Saxo Grammaticus: Sowohl die Autoren der altisländischen Vorzeitsagas
als auch Saxo in seiner Schilderung der Seereise des Thorkillus verwendeten Motive
und Erzählmuster, die mit entsprechendem Material in hiberno­lateinischen und
volkssprachlichen Texten der irischen Literatur verwandt sind. Hofeneder geht noch
einen Schritt weiter in der Zeit zurück und gibt einen Überblick über Andersweltreisen
der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker. Dabei legt er den Fokus auf
zentrale Stellen bei den antiken bzw. spätantiken Autoren Plutarch und Prokopios,
die er ausführlich auf ihren religionshistorischen Quellenwert hin analysiert.
 Zwischen den Welten   9

Mit seiner Behandlung antiker und spätantiker Andersweltreisen leitet Hofeneder

zugleich zu einem Block von Beiträgen über, die sich mit Andersweltreisen in der
klassischen Mittelmeerwelt befassen. Heinz­Günther Nesselrath gibt zunächst einen
Überblick über Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian, wo er zen­
trale Eckpunkte der Entwicklung des Mythos von den Inseln der Seligen umreißt.
Christian Zgoll und Christopher Metcalf wenden sich daraufhin zwei mythologischen
Frauengestalten zu, die schon die Odyssee Homers zwar nicht auf den Inseln der
Seligen, aber doch in deren Nähe lokalisiert: Kirke und Kalypso. Christian Zgoll dis­
kutiert hier Kirke als Märchenhexe oder Ritualexpertin? Kirke und Kult im Kontext der
homerischen Nekyia. In seiner Analyse wendet er sich gegen eine Deutung Kirkes als
„Märchenhexe“ und betont die zentrale Rolle, die sie für die homerische Schilderung
der Unterweltsreise des Odysseus spielt. Christopher Metcalf nähert sich darauf an die
Figur der Kalypso an: Calypso and the Underworld: Comparative Approaches. Dabei
argumentiert er gegen eine weithin etablierte Deutung, die die Insel der Kalypso als
eine Variante des Totenreichs sieht, und stellt u. a. die Sinnhaftigkeit eines Vergleichs
zwischen Kalypso und der babylonischen Göttin Ištar in Frage.
Metcalfs Diskussion der Beziehung zwischen Kalypso und Ištar schlägt eine Brücke
in den Alten Orient, und genau hier hat der Beitrag von Annette Zgoll seinen Fokus:
Wege der Lebenden ins „Land ohne Wiederkehr“ in Mythen und Ritualen der mesopo-
tamischen Antike: Der Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen und Innana(k)s
Gang zur Unterwelt. Hier führt Annette Zgoll die (mesopotamische) Möglichkeit ein,
das Totenreich in einem rituellen Rahmen durch eine Trauminkubation zu erreichen.
Der Band wird von einem letzten Block von Beiträgen abgerundet, die nach den
vorangegangenen Ausblicken nach Südwesten in die keltische Welt und nach Südosten
in den Mittelmeerraum und den Alten Orient nun noch nach Nordosten blicken: nach
Finnland und Karelien. Finnisches Material spielt eine zentrale Rolle schon für Clive
Tolleys “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration. Hier
legt Tolley einen Vergleich altnordischer, finnischer, sibirischer, griechischer und kelti­
scher Traditionen vor, in denen eine Reise in die Anderwelt der Erwerbung dichterischer
Inspiration dient. Ganz dem finnischen Material gewidmet ist darauf Sabine Schmalzers
‚uupui kolmea sanoa‘ (es fehlten ihm drei Zauberworte) – Die Jenseitsreisen der Kalevala-
Helden. Schmalzer widmet ihre Diskussion dem Motiv der ‚drei fehlenden (magischen)
Worte‘ in der finnischen Kalevala­Dichtung, das sie insbesondere am Beispiel der
Andersweltreisen des mythischen Helden Väinämöinen verfolgt. Das Buch schließt mit
einem Beitrag, in dem Frog anhand finno­karelischen Materials die Möglichkeit verfolgt,
dass kosmologische Vorstellungen nichts absolut Gegebenes sind, sondern vielmehr fest
mit bestimmten Erzähltraditionen und bestimmten Arten kultureller Praxis verbunden
sein und zwischen diesen verschiedenen ‚Genres‘ schwanken können: Practice-Bound
Variation in Cosmology? Movement between Worlds in Finno-Karelian Traditions as a Case
Study. Ganz im Sinne des diesem Band zugrundeliegenden Gedankens entwickelt Frog
seine Überlegungen dabei am spezifischen Fall finno­karelischer Traditionen, sieht die
Analyse dieser Traditionen jedoch nicht als Selbstzweck; vielmehr macht er es sich zum
10   Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

Programm, mit diesem konkreten Fallbeispiel und den daraus entwickelten Schlussfol­
gerungen Material zur Verfügung zu stellen, das als Analogie zum besseren Verständnis
anderer historischer Situationen herangezogen werden kann.
Der vorliegende Band ist aus einem Symposium hervorgegangen, das am
25.–27.  Februar 2015 in den Räumen der Siemens­Stiftung in München abgehalten
wurde; die Herausgeber möchten der Siemens­Stiftung für ihre außerordentliche
Gastfreundschaft ihren verbindlichen Dank aussprechen. Die Veranstaltung wäre
ferner nicht möglich gewesen ohne die Mittel, die den Herausgebern durch das Marie
Skłodowska­Curie Intra­European Fellowship innerhalb des siebten Forschungsrah­
menprogramms der Europäischen Gemeinschaft zur Verfügung standen, das einer der
Herausgeber zu diesem Zeitpunkt innehatte. Weiterer Dank gebührt Daniela Hahn für
ihre vielfältige Unterstützung bei administrativen und organisatorischen Aufgaben,
Sophie Fendel für ihre Mithilfe bei der Herstellung des Bands, Johann Levin für die
sprachliche Korrektur eines Teils der englischsprachigen Beiträge sowie nicht zuletzt
den Teilnehmern des Symposiums, ohne die das vorliegende Buch nicht hätte ent­
stehen können. Die Herausgeber hoffen, dass die hier versammelten Beiträge in ihrer
bunten Breite den Leserinnen und Lesern die lebhaften und anregenden Diskussionen
evozieren können, die die Tagung prägten, aus der dieser Band hervorgegangen ist.

München, im Herbst 2019 

Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann

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Jens Peter Schjødt
Journeys to Other Worlds in pre-Christian
Scandinavian Mythology:
Different Worlds – Different Purposes
Abstract: The aim of this article is to argue for a certain kind of ‘system’ in various
‘Other World’ journeys in Scandinavian mythology after having stated that ‘journey’
is one of the chief metaphors for communication between different worlds that we
meet in mythologies all over. It is the purpose here to show that there are different
kinds of journeys in this mythology. Thus, there are different destinations, different
protagonists who are travelling, and different purposes for the travel. In focusing on
the two cosmological axes, the horizontal and the vertical, it is proposed that jour­
neys along the horizontal axis are most often going to giant land, that the protagonist
is Þórr, and that the purpose is the killing of hostile beings, i.e. the giants. On the
vertical axis, on the other hand, the destination is the underworld, the protagonist
is Óðinn, and the purpose is the acquisition of numinous powers. Thus, there seems
to be a clear systematization when it comes to destination, protagonist and purpose,
although, as is also stated, there are no rules without exception, especially when it
comes to world views in orally transmitted religions.

1 Introduction
This article will aim at discussing ‘Other World journeys’ in Scandinavian mythol­
ogy, starting from the hypothesis that there are some stable relations between certain
aspects that can be found in all journeys, which differ, however, widely from one
individual journey to the next concerning who is travelling, to where do they travel,
and which purpose do they have. We can immediately state that a journey is when
someone moves from one place to another, almost always with a certain purpose.
Journeys are, naturally, carried out in the real world, but they are also one of the
favourite themes within many different narrative genres, sometimes describing real­
world journeys, sometimes deliberately taking on a symbolic value. Within the history
of religions, travels can be observed very often, not only in narrative contexts but
also frequently in ritual contexts, most often as a means of communicating between
‘This’ and the ‘Other World’. Thus, for instance, shamans are more or less defined
by their travelling abilities. They leave the world of humans for a certain purpose
and approach that of the spirits in order to manipulate some condition in the human

https://doi.org/10.1515/9783110624663-002
16   Jens Peter Schjødt

world with help from the spirits. I have argued earlier1 that this relation between This
World on the one hand and one or several Other Worlds on the other hand, and the
communication between them constitutes the very prerequisite for speaking about
religion at all. And, of course, not only shamans travel to Other Worlds, but all sorts of
religious specialists and even some ordinary persons can be seen to have this ability
at special occasions, for instance in ritual settings, generating some sort of ecstatic
psychic condition. Travelling, however, is not the only way to communicate with the
Other World: humans may send gifts in the form of sacrifice, or prayers may be the
object which mediates between the worlds. Another way of manipulating the ‘normal’
course of events is by using ‘magic’, which is seen by some as distinct from religion,
whereas others would view it as just another technique within the realm of religion.
But journeys remain one of the important metaphors when contact between worlds
is at stake, no doubt because the difference between humans and gods is most often
expressed as a difference in space: gods live at another place than humans do, and
contact will thus often involve actors from one of the worlds travelling to the other.
In short, journeys between This World and the Other World can be seen as one of the
very basic elements in all religions, although journeys may have very different roles
and purposes in various religions, or in different types of religion.2 This can be illus­
trated as in the following figure:

The Other World

This World

Fig. 1

Thus, from a human religious perspective, there is an Other World that has some char­
acteristics, some of them universal and some culturally determined, which are seen
as completely different from the characteristics of the one in which we are living here
and now. “Completely different”, however, should not be taken too literally, since,
in order to make itself relevant, it must also have common features with the world in

1 E.g. Schjødt 2008, pp. 17 ff.

2 For instance, they are much more prominent in the so­called Primary Religions than is usually the
case in Secondary Religions, to use the terminology of Jan Assmann (2006).
 Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology   17

which humans are living. Thus, the beings inhabiting the Other World will most often
look somewhat human, but with differences in perhaps size, colour, and physical
peculiarities of all sorts;3 they will have some counterintuitive characteristics, to use
a notion from Pascal Boyer.4 In most cultures this ‘Other World’, however, is in reality
not only one but several ‘Other Worlds’ with varying degrees of ‘otherness’. Some
may be behind the stars, whereas others can be inside the nearby mountain. Just to
mention a few, we often see a world of the gods, a world of the demons, a world of the
dead, and worlds inhabited by various groups of other supernatural beings. These
worlds will typically have some loose relation to each other, thematized in mythical
narratives, but are thought of and relevant in different social situations. I shall return
to some of these Other Worlds in a moment.
In dealing with the religions of pre­Christian Scandinavia, the situation is no dif­
ferent. We have examples of what we may call supernatural journeys in connection
with the so­called seiðr­rituals, although a clear characterization of the destination
as an Other World is not frequent and often remains implicit in ritual descriptions. In
narrative sources such as myths and pseudo­historical narratives, we often meet some
hero going to a world that is different and in some way opposite to the one in which
his ordinary life plays out. Even though the mythology proper (the Eddas) as we know
it from the North shows a remarkable absence of human beings in comparison to most
other mythologies, there are a few instances of humans going from This World to the
Other (Ϸjálfi). Other narrative genres, most notably the fornaldarsögur and Saxo’s
Gesta Danorum, have a huge amount of such descriptions in which a person (almost
always a male) goes to various kinds of Other Worlds, although very seldom to the
world of the gods (which is quite intriguing, since that is what we often see in other
mythologies) but rather to some kind of wilderness, where they meet various kinds of
more or less anonymous supernatural beings. Furthermore, at least one god, namely
Óðinn, frequently takes part in human affairs and travels to the world of humans,

3 The opposition between This and the Other World has, with good reason, played an immense role
within the History of Religions, since it is somewhat overlapping (but certainly not identical with) the
profane – sacred opposition which has been constitutive for such different scholars as Émile Durk­
heim and Mircea Eliade and many others, emphasizing different aspects of that opposition. Perhaps
the most famous of the scholars that have been dealing with ‘the Other’ is the German theologian and
historian of religion, Rudolf Otto, who in his book Das Heilige (1917) attempted to describe the experi­
ence of the ‘wholly Other’ (das ganz Andere). Although the book is a classic and certainly makes many
brilliant observations, there is no doubt that the conception of the Other is, to a large extent, based
on Christian ideas, projected onto religion in general. Within the Old Norse field, Kevin J. Wanner
(2007) has been dealing with what he characterizes as a “Platonic­Augustinian” opposition between
“spiritual” and “terrestrial modes of existence”, arguing that Óðinn does not fit in with this opposi­
tion (p. 350). In using the terms ‘spiritual’ and ‘terrestrial’, Wanner is probably right; however, speak­
ing about ‘This’ and the ‘Other World’, Óðinn, as we shall see below, is a perfect example of a mythic
figure oscillating between these two entities.
4 Boyer 2001, p. 65 et passim.
18   Jens Peter Schjødt

emphasizing the necessity for communication between the worlds. All this is highly
interesting but not the main focus of this article. What I am going to deal with here
are the journeys between the individual Other Worlds, when beings from one Other
World travel to another.
Thus, to summarize what has briefly been said so far: The very foundation of any
religion is the collective knowledge that there is at least one but often many worlds
that are different from, and in some respects opposite to, the one in which people live
their everyday life. Between This World and the Other, a communication takes place,
maintained by so­called religious specialists in particular, and this communication
is often expressed as some kind of journey, where the ‘shaman’ leaves This World,
travels to the Other and returns again, bringing with him some sort of information
from the Other World, often suggesting a solution to a crisis. However, since we often
find more than one Other World within the religious world view usually expressed
in myths and mythology, figures from one Other World can also travel to other Other
Worlds, and this is what we frequently see in Old Norse mythology as it is related in
the Eddas.
What I am going to deal with here are, as mentioned in the beginning, the struc­
tural relations between some important aspects of the phenomenon of the mythic
‘journey’, namely 1) the characteristics of the places involved (that from which the
protagonists start out and that of the destination); 2) the identity of the protagonist
who is travelling; and 3) the purpose of the journey. Before beginning this exposition,
however, it is important to state that in dealing with myths and religion in general, we
must always reckon with inconsistencies, i.e. that there is no such thing as a unified
cosmology with stable and systematic relations between its individual parts. Instead,
we rather ought to understand the mythology as several discourses that could be
loosely connected but are basically used in various social situations (for instance in
connection with rituals, in explaining some sort of disaster, in socially sanctioned tra­
ditions, or simply for entertainment). That indicates that what we may hope to observe
are some tendencies. In religions and mythologies such as that of ancient Scandina­
via, there was no dogma and hardly any theological discourse.5 Therefore, the seman­
tic space covered by the individual gods should not be expected to have watertight
borders towards semantic spaces covered by other gods; a certain amount of overlap
is the rule rather than the exception. Nevertheless, as I have argued in earlier arti­
cles,6 it seems possible to find what I have called ‘semantic centers’ that we may apply
to the individual gods, for instance physicality in connection with Ϸórr, intellectual
abilities in connection with Óðinn, and sexuality in connection with Freyr. Since such
centers will inevitably characterize the narrative contexts and the mythological roles

5 Although such a theological discourse can be seen in most of the big contemporary religions, it is
certainly a phenomenon that is characteristic of the so­called ‘axial religions’, but it does not belong
to the religions of a more archaic stage (cf. Bellah 2011, pp. 275–282).
6 E.g. Schjødt 2012a; Schjødt 2013.
 Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology   19

of these beings, it will therefore also be possible to find some tendencies in the way
the gods are depicted throughout the mythology. Of course, the semantic center of
each individual god will not be paramount every time his or her name is mentioned,
partly because the functions of the various gods may overlap; but, analytically, these
centers are not difficult to find.7
Before we can turn to the journeys between the worlds, it will first be necessary
to take a look at the cosmology as it can be deduced from the sources – again, more in
the form of tendencies than as 100% consistent – in order to position the most impor­
tant worlds, judged from the extant mythological sources.

2 Various kinds of Other Worlds

in Old Norse Mythology
As has been proposed by several scholars, such as Aron Ya. Gurevich, Eleazar Mele­
tinskij, Kirsten Hastrup, Margaret Clunies Ross, and myself,8 it is possible to depict
two ‘axes’ in the Old Norse cosmology, namely a vertical and a horizontal one, the
vertical axis mediating between the upper world and the underworld, whereas the
horizontal axis mediates between center and periphery. If, as will be argued, these
axes depict, on the one hand, a representation of ‘This World’ and, on the other hand,
some ‘Other World’, it indicates logically that there must be at least two Other Worlds,
namely one on each axis. Especially in earlier research, there have been many pro­
posals as to how the Old Norse cosmology could be figured,9 most of them taking as
a prerequisite that in pre­Christian Scandinavia, there existed a coherent world view
that can be outlined from the mythological information available in Snorra Edda and
the Eddic poems. Most of these proposals did not take into consideration the charac­
ter of the culture and religion in pre­Christian times, one of the main characteristics
of which was that it was very diversified: geographically, socially, and cognitively,10
at least in many details; this means that different people did not hold exactly the
same world views and that the sources probably reflect this diversity. But in spite of
all these diversities, there seem to be some clear tendencies structured in accordance
with the axes just mentioned. This can be expressed as in figure 2.
Now, this is certainly not to say that in pre­Christian Scandinavia there only
existed two Other Worlds. Most likely, there were several worlds, both along the hori­
zontal axis and the vertical axis. For instance, on the vertical axis it seems that the

7 Cf. Schjødt 2012b.

8 Gurevich 1969; Meletinskij 1973; Hastrup 1981; Clunies Ross 1994; Schjødt 1990.
9 See for instance Steinsland 2005, p. 103 and Branston 1980, pp. 73–4, referring to some older de­
pictions.
10 Cf. Schjødt 2009.
20   Jens Peter Schjødt

Upper World Center

Periphery
Periphery

Under World

Fig. 2

underworld can be divided into a world of the dead, a world of the dwarfs, and worlds
containing all sorts of fertility powers. And, in accordance with this, along the hori­
zontal axis there seem to be worlds of different kinds of giants, different kinds of mon­
sters and so forth. Not least because of the diversity just mentioned, we can hardly
hope to be able to systematize all these worlds and the relations between them in
detail. The point, however, is that, in order to classify these worlds as Other Worlds, it
is necessary that we also have the presentation of a ‘This World’, and since the Other
Worlds are situated in the periphery in the horizontal model, and in the underworld
in the vertical model, it follows that the representation of This World should be sought
in the upper world and in the center. This, of course, is where the humans are situ­
ated. But, as mentioned, there are very few humans that are part of the mythic narra­
tives in the traditional mythic sources. There is another group of beings, however, that
are situated there, namely the Æsir, one of the two main groups of gods in the Nordic
pantheon, the other one being the Vanir, or – since it has been suggested in recent
years that this group did not exist in pagan times11 – a family consisting of three gods,
namely Njǫrðr, Freyr, and Freyja, not family­related to the Æsir. Although Snorri often
maintains that the Æsir live somewhere in the sky, or in the treetop of Yggdrasill,12 it

11 Simek 2010. For criticisms of this theory, see Tolley 2011; Schjødt 2014; Gunnell 2017.
12 For instance in Gylfaginning, ch. 15, 22. According to Gísli Sigurðsson, Snorri tells us 82 times that
the gods should be looked for in the sky (2014, p. 184).
 Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology   21

appears both from other parts of Snorri’s work and from the Eddic poems that they
should rather be seen as living in the middle of the world, at the foot of Yggdrasill.13
This indicates that they should be seen as living in the upper world on the vertical
axis, and in the center on the horizontal axis.
I have earlier discussed the relationship between the two families of gods, Æsir
and Vanir,14 and here I shall give a brief summary of the conclusions reached: The
discussion between the historicists on the one hand and the structuralists on the other
seems to have been concluded with the victory of the structuralists.15 The relation
between the two groups is not only systematic with regard to their social affiliation, as
was proposed by Georges Dumézil more than half a century ago, but also with regard
to their cosmological position, the Æsir living in the upper world, whereas the Vanir –
although never expressed directly – appear to have belonged to the underworld, not
least because they are functionally attached to death and fertility. The Æsir are clearly
attached to what is seen as typically male activities, to killing and war, whereas the
Vanir are primarily characterized as peaceful and strongly connected to sexuality and
fertility. As has been proposed by Terry Gunnell,16 they may even be seen as represen­
tatives of different times of the year, which was probably divided into a ‘male period’
and a ‘female period’, supporting the notion that there is also a semantic opposition
relating to gender. Most important, perhaps, is a piece of information given in Ynglinga
saga ch. 4, where it is said that it was customary that among the Vanir, marriages were
of an incestuous kind, whereas this practice was forbidden among the Æsir. This indi­
cates that the norms of the Vanir were of another kind than those of the Æsir and that
those of the Æsir were in accordance with the norms of the society in which all these
gods were venerated.17 More oppositions of this kind can be named, but the idea here is
that the Vanir, together with other groups and in relation to the Æsir, should be seen as
representatives of an Other World, whereas the Æsir, in accordance with this, are to be
seen as representatives of a kind of ‘This World’. In other words, we could say that the
Æsir are mythological representatives of an ‘in­group’, whereas the Vanir can be seen
as representatives of an ‘out­group’. These groups are thus related as ‘we’ in opposition
to ‘they’. Another trait worth noticing is the connection of the Vanir to magic, primarily
expressed in the statement by Snorri, in Ynglinga saga ch. 4, that Freyja knew the seiðr
before she came to the Æsir and taught it to them. And seiðr, like other kinds of magic,

13 Cf. Schjødt 1990.

14 Schjødt 1991; Schjødt 2008.
15 The idea that the two divine groups should be representatives of two different cultures can, how­
ever, still be seen from time to time (see Schjødt 2014, pp. 25–30).
16 Gunnell 2000, p. 138; cf. Gunnell 2006.
17 It is also conspicuous that when the male hostages from the Vanir, Njǫrðr and Freyr, marry after
the exchange, they marry women from the giant world. To deal with that in any detail, however,
will take us too far from the subject of this article (see Clunies Ross 1994, pp. 93–102; Schjødt 2008,
pp. 382–396).
22   Jens Peter Schjødt

surely belongs to the Other World, which is where it has to be acquired, although
certain skilled individuals of the in­group may learn and practice it.
If all this is true, the structure here can be seen as a dislocation from the relation
between humans and supernatural beings to a parallel one, dealing with the rela­
tion between Æsir and certain other supernatural groups (i.e. underworld beings and
giants). These supernatural groups are thus ‘Other’ in a double sense: they are ‘Other’
from the human perspective, but they are also ‘Other’ from the perspective of the Æsir,
who therefore come to constitute a human representation. It must be emphasized that
the Æsir are certainly different from, and in certain respects a kind of opposite to
humans, for instance when it comes to ritual relations. It is therefore important to
distinguish between ritual and mythic aspects of the religious world view: at the ritual
level, the Æsir certainly represent an Other World, whereas on the mythic level they
represent a This World. What is aimed at here is the structural similarity in relation to
‘others’, but it is also worth noticing that in the cosmological setting constituted by
Yggdrasill, humans and gods apparently were interchangeable, since in Grímnismál
31 we are told that humans live under one of the roots of the world tree, whereas in
Gylfaginning ch. 15,18 we are told that the Æsir live there.
So, on both the horizontal and the vertical axes, we have an ‘in­group’ consisting
of the Æsir and, as suggested, humans by representation, as well as an ‘out­group’,
mainly represented by the giants on the horizontal, and the Vanir and other chthonian
groups on the vertical axis. This dislocation can be illustrated in the following way:

This World The Other World

Ritually

Human Beings Gods

Mythically Æsir Vanir

Fig. 3

This being said, it should also be stated that, as mentioned earlier, as soon as we leave
the Eddas, we do find several humans going to some Other World, particularly in the forn-
aldarsögur and in Saxo’s work. However, almost all these incidents take place in what
may be termed legendary or semimythical settings. Famous examples are Hadingus

18 Faulkes (ed.) 2005.

 Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology   23

in Saxo, going to the underworld, and Sigmundr in Völsunga saga, whose stay in the
forests, partly together with his son Sinfjǫtli, can be seen as a journey to an Other World.
But even in the Eddic poem Hyndluljóð, we can see the human king­to­be Óttarr, dis­
guised as a boar, going to the underworld (this is how we must understand the rock cave
with the dead seeress) and thus an Other World. It is noticeable that the protagonists in
these narratives are not gods, but they are not ordinary human beings either. They thus
exemplify another characteristic of these folk­ or ‘primary’ religions (as they are called by
Assmann),19 namely that the borders between humans and gods are often blurred so that
we do not know exactly into which category we should put certain individual figures.
But, as mentioned, it is probably important that these individuals do not usually go to
the world of the gods but to the underworld or some sort of wilderness. For lack of space,
however, we shall in the following only deal with journeys carried out by the gods, in
particular Óðinn and Ϸórr, although other gods too cross the borders between worlds.20

3 Different Worlds and their inhabitants, the

protagonists, and the purposes of travelling
Let us deal more analytically with the elements mentioned earlier in order to investi­
gate whether we can find some sort of structure in the journeys between these worlds.
To begin with, we notice that the inhabitants of the Other Worlds situated on the two
axes appear to be very different:

A. The horizontal axis

Starting with the horizontal axis, it seems as if the outer spaces of the world are inhab­
ited first and foremost by the giants. This is clearly the impression we get from Snorri
in Gylfaginning (in particular ch. 8) where it is said that the giants live in Útgarðr at the
outskirts of the inhabited world. We must be aware, of course, that the term Útgarðr
is only found in Snorri, which is one of the criticisms that could be raised against
the analyses of Meletinskij and Hastrup.21 Nevertheless, the descriptions of various
habitations of giants indicate that they are living far from humans as well as gods,
their habitations are characterized by cold temperatures and rocks and often located
in mountainous areas north and east of the ‘civilized’ World, i.e. that of the Æsir;22

19 See above, note 2.

20 For instance Freyja in Hyndluljóð, Hermoðr in Gylfaginning (ch. 49) and Loki in Skáldskaparmál
(ch. 35).
21 See above, note 8.
22 For reflections on ‘the East’ as a topos in the Eddic poems and in Snorri, we can refer to Rösli 2015,
pp. 145–175.
24   Jens Peter Schjødt

particularly in relation to the journeys, we often get the impression that they are at
a large distance from those of the Æsir. And since humans and gods are living closer
to the center of the world, by the world tree, the axis mundi, it follows that going
to the giants means leaving the world in which we live. We therefore have to look a
bit closer at the giants. The way in which they are mostly presented in the sources
could well indicate that they may be of different kinds, probably with different his­
torical roots, and, accordingly, they are also mentioned by different names.23 This
means that a thorough discussion of the giants would be a project on its own, and
I shall therefore deal only with some general characteristics. Furthermore, it is
important to state that the analysis in the following deals with the myths and not
with the religious world view in general. The giants were often seen as beings who
were threatening in various ways, living in different places in the natural landscape
surrounding the cultural settings in a kind of ‘giant community’, and much less fre­
quently seen as part of some more or less well defined mythology. However, when
religious notions are put in narrative form, such as myth, they must acquire some
structural characteristic that can fit in with other religious notions present in the
mythic universe.
Even if there seem to be at least two different categories of giants, namely those
that are hostile and those that are wise – not that these characteristics are mutually
exclusive – they always seem to be in some kind of opposition to the Æsir. Thus,
in the journeys of Ϸórr (and his human counterparts in Saxo), when he is going for
instance to Geirrǫdr, Hrungnir, Hymir, or Útgardaloki, it is obvious that they are seen
as fierce enemies to the god, who kills them or at least wants to do so. Although the
giants appear in many situations as beings of chaos, not least in the myths surround­
ing Ragnarǫk, i.e. as a threat against ‘our’ world, they are seldom presented as being
completely without civilization: they live in halls, they have attractive daughters,24
they have banquets, and so forth. They basically have the same norms and needs as
the gods, i.e. security, women, desire for fame, power, and riches. They are therefore
not characterized as uncivilized, but they clearly have another civilization which is
different from that of the Æsir gods, and they are in general seen as more primitive.
This is an important aspect, for even if the giants are hostile, they also possess some­
thing that is worth pursuing for the gods – mostly women but also riches,25 magical
knowledge, and fame gained by fighting them, as is clearly expressed in the bragging
of Ϸórr in Hárbarðsljóð. In that sense, the giants often appear to be similar to enemies
in the real world: they are threatening, they try to steal our women and our weapons
etc., just as we try to steal theirs, and therefore we have to defend ourselves and
eventually kill them, thereby earning the highest honour and reputation. Therefore,

23 For instance jǫtunn, þurs, trǫll, to mention just a few. We can refer the reader to Katja Schulz’ very
useful book Riesen from 2004, which discusses all the information related in the sources.
24 For instance, it is worth noticing that the male Vanir gods take their wives from the giant group.
25 For examples of the wealth of the giants, see Schulz 2004, pp. 83–4.
 Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology   25

I will argue that many of the giants appear as representatives of the human ‘others’:
they are like us, but then again not quite like us; they represent a culture which is
different, which is ‘other’ in important ways; therefore it is natural that we have to
defend our possessions, whereas it is quite legitimate that we try to steal theirs.26 In
other words: the giants, like foreign cultures, represent a danger as well as a poten­
tial resource.
Even though Ϸórr is frequently the main adversary of the giants, Freyr27 and Óðinn
too are sometimes seen in situations of conflict. However, Óðinns way of approaching
them is quite different from Ϸórr’s, and ‘his’ giants are not first and foremost charac­
terized by physical strength but by their intellectual skills. The most famous confron­
tation between Óðinn and a giant is no doubt the plot we see in Vafþrúðnismál, where
Óðinn has a knowledge competition with Vafþrúðnir, the wise giant. Whereas Ϸórr
is usually physically superior to his adversaries, Óðinn turns out to be intellectually
superior, but the hostility between the god and the giant is just as clear as in the Ϸórr
myths. The important thing, however, is that the amount of incidents when Ϸórr con­
fronts the giants is far bigger than that of any other god. Although we cannot rely on
argumenta ex silentio, the tendency clearly seems to indicate that the main opponent
of the giants is Ϸórr, the strong defender of cosmos in a literal sense: that is the right
order, our order, which is constantly threatened by enemies from the periphery.
On the horizontal axis, the opposition should therefore be seen as primarily one
between gods, most often Ϸórr, and giants. Obviously, Jǫrmungandr, the Miðgarðr
serpent, also belongs to this axis, and other monsters such as Fenrir should probably
be seen as belonging here, too, since there don’t seem to be any chthonic qualities
attached to it. The Miðgarðr serpent is certainly thematized as Þórr’s main adversary,
since he is confronting it not only once but twice.28 So, although it is not a giant in
the usual sense of the word, it is probably the main symbol of periphery in the whole
of Old Norse cosmology and certainly situated on the horizontal axis. Fenrir, on the
other hand, seems to be related rather to Óðinn and ends up killing him at Ragnarǫk,
just to be killed himself by Viðarr immediately thereafter.

B. The vertical axis

The ‘Other’ is not just a hostile entity and may possess some valuables that ‘we’ need
or would like to own. We have already seen this to be the case on the horizontal axis
when women in particular but also other items are sought by the Æsir. We have seen

26 I thus disagree with Clunies Ross (1994) as she argues that the relationship between the various
groups of supernatural beings reflects social tensions within the group. I am much more inclined to
view the giants as a prototypical ‘outgroup’.
27 In an otherwise unknown myth, he fights against the giant Beli.
28 See Meulengracht Sørensen 1986 for the available sources on the relation between Þórr and the
Miðgarðr serpent.
26   Jens Peter Schjødt

that Óðinn makes contact with Vafþrúðnir, not in order to gain new knowledge, since
it must be supposed that in a knowledge competition, the one who asks the questions
already knows the answers, but rather to defeat him. But Óðinn does seek knowledge
from giants – albeit always of the female sex – in order to learn more, something that
is clearly not the case with Ϸórr. The classical cases are Óðinn’s meetings with the
vǫlur in Baldrs draumar and in Vǫluspá, in both of which Óðinn travels to some Other
World that should most likely be seen as below, since it is the place of the dead.29
But there are other instances, such as the Gunnlǫð myth (as related by Snorri), in
which Óðinn approaches Gunnlǫð inside a mountain. In this way, there seems to be
a tendency that Giant women have a role different from that of male giants: they can
be seen as suppliers of numinous knowledge. Admittedly, this is not always their
role, and particularly in the Ϸórr myths, the protagonist often fights giant women,
but as we have just seen, these encounters always take place on the horizontal axis.
This lack of consequence is probably due to the fact that giant women have a double
character: On the one hand, they are semantically linked to the giant race, which,
as we have just seen, is characterized as the hostile ‘other’, but on the other hand,
their feminine character links them to the feminine as a semantic category, and this
is not primarily hostile but, on the contrary, characterized as a supplier of numinous
knowledge – and of course sexuality. Apart from these encounters with giant women,
however, we also notice that Óðinn acquires knowledge from the chthonic world in
the famous myth about the self­hanging in Hávamál 138–141 (he picks up the runes
from below), although in this case the acquisition of knowledge is not thematized as
a journey.
In my 2008 book, Initiation between Two Worlds, I have argued thoroughly that
an underworld location is one of several characteristics of the numinous knowledge
that plays such a big role not only in the Óðinn myths, but also in many narrative
settings in which the protagonists are human beings, i.e. legendary heroes. The inter­
esting part here is that these heroes are typically related to Óðinn as his ‘chosen’ men,
indicating that they have been initiated to him. And, to return to the underworld, we
can state that some of these heroes are actually going to the Underworld, stated most
directly in the Hadingus myth by Saxo but also to be recognized in the long initiation
sequence that Sigurðr undergoes before he is able to kill the dragon Fáfnir.30 In the
initiations of other heroes, such as Sigmundr and Sinfjǫtli, however, the underworld
scenario is clearly down­played, maybe because of the ‘realistic’ setting in the fornald-
arsögur as compared to the mythic scenario of the Eddas. Also, if we imagine a ritual

29 In Baldrs draumar, it is quite clear that the vǫlva is dead, whereas there has been some discussion
whether this is also the case in Vǫluspá. For instance, Judy Quinn (2002) has argued that this is not the
case, while I myself have argued (Schjødt 2008, pp. 218–222) that, according to the semantic universe,
she must belong to the underworld, and is thus most likely to be perceived as dead.
30 Schjødt 2008, pp. 282–298.
 Journeys to Other Worlds in pre-Christian Scandinavian Mythology   27

setting,31 we should not expect any truly vertical movement. Whereas it is no problem
to have the actors in myths travel to the underworld, in a ritual setting, the creation
of an underworld scenario is more complicated, and ‘earth houses’, maybe caves of
different kinds, and localities on the horizontal axis would probably often have to
do. I shall not go any deeper into the ritual sphere, but it is worth noticing that when
humans go to another world, it is mostly characterized along the same lines as the
vertical Other World in the mythology: the Other World of the giants does not seem to
have been ritualized, at least not to the same extent.32
The underworld scenario is also clearly seen in Hyndluljóð, where Freyja’s human
protégé, Óttarr, together with his mistress, goes to the giant woman Hyndla in order
to acquire knowledge. Again, we notice that journeys to the underworld, although
some sort of hostility may be present, are mainly a means for receiving some kind of
information. This is all well in accordance with the idea that the main purposes of
going downwards along the vertical axis is to gain numinous knowledge or numinous
skills. In this way, the underworld beings are just as ‘foreign’ as the giants, but their
‘foreignness’ is certainly of another kind: although they may be dangerous, as are all
figures who have special access to another world, they are not per definition hostile if
they are treated according to certain rules.
To summarize this part, we can state the following: Along both of the two cos­
mological axes, we have an in­group and an out­group. In both cases the Æsir con­
stitute the in­group, and they are to a certain extent isomorphous with the human
in­group. On the horizontal axis, the opposition is constituted by the giants, who
live in the periphery and are usually represented as something hostile and foreign.
The opposition on this axis is therefore of a confrontational kind. On the vertical
axis, the opposition is constituted by a huge and non­homogenous group, consist­
ing of fertility beings, the dead, and other groups and individuals who live in the
underworld and usually represent something that may contribute to a higher level
of numinosity. The opposition on this axis is therefore of a complementary or sup­
plementary kind. So, while the giants are primarily hostile, although they may con­
tribute to the in­group with physical goods, the underworld beings are primarily
knowledgeable, although they may be dangerous. The objects that can be gained
from the giants are thus mainly material, whereas those from the underworld are
mainly of a spiritual kind.
The two axes thus represent various aspects of otherness, at least as a clear ten­
dency: on the one hand, the hostility towards ‘us’ and, on the other hand, the poten­
tial for ‘us’.

31 Cf. Schjødt 2008, pp. 443–450.

32 However, we cannot rule out that some sort of ’ritual drama’ may have taken place as has been
proposed by many scholars from different perspectives (for instance Grønbech 1931; Stanley Martin
1972; Gunnell 1995), which could easily have involved presentations of giants.
28   Jens Peter Schjødt

4 Conclusions
The hypothesis presented in the beginning of this paper was that there is a certain,
rather stable, relation between certain aspects of travelling, namely destination, pro­
tagonist, and purpose, when it comes to the basic structure of a ‘journey’ as this phe­
nomenon is presented in the Old Norse mythological texts, primarily the Eddas. The
results we have reached show, in my opinion, quite convincingly that such a pattern
actually does exist. We have seen that there are different destinations for the various
Other World journeys and that these destinations are characterized in quite different
ways. Therefore, the purposes of going there differ too, since what we can get if we
travel along the horizontal axis are physical objects, a warrior reputation, and great
fame. Therefore, the main protagonist going on these journeys is Ϸórr, who is primar­
ily known as a very physical figure with huge strength, which is why he is also the
greatest of fighters in Ásgarðr. Going to the underworld, on the other hand, always
has the purpose of gaining knowledge of a more ‘spiritual’ kind; here, the main pro­
tagonist is Óðinn or some of his human heroes who are related to him by descent or
initiation. We can thus present the conclusion in the following figure:

Horizontal Vertical

Destination Giant land Underworld

Characteristics Threats and hostility Fertile Potential

Protagonist Þórr Óðinn

Purpose Physical killing Intellectual fertility

Fig. 4

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Matthias Teichert
Quest in die Unterwelt
Narrative Metamorphosen von Jenseitsreisen und anderen
phantastischen Fahrten in Sagaliteratur und Eddischer Dichtung

Abstract: The present paper initially outlines the various species of underworlds

and concepts of the Beyond prevailing in Norse­Icelandic sagas and Eddic poetry. It
then sets out to a narratological analysis of the journeys to these phantastic realms
as related in the texts. The main thesis put forward is that the underworld journeys
(in particular those described in the adventurous mythical­heroic sagas) turn out as
variations of a broader type of narration which is also the basis for narrating quests in
Arthurian literature (riddarasögur) or travels to India in the romance­style lygisögur.
The images conveyed of the sundry types of underworlds are as diverse as the pur­
poses and ways of conduct of the journey itself. The scope ranges from the mode of the
Carnivalesque in the mundus­inversus­episode in Þorsteins saga bæjarmagns to the
phantasmactic horror of the Arinnefja tale in Egils saga einhenda. A different notion
is detectable in underworld journeys portrayed in heroic epic where a trip ‘down­
wards’ – in a rather concrete sense – counts among the significant stages of a model
heroic biography as is the case in the Sigmund­Sinfjötli narrative from Völsunga saga
(mind also Beowulf’s sojourn in the subaquatic lair).

Als die Nibelungen – wie sich die Burgunden seit der 25. Aventiure des Nibelun-
genliedes nennen – auf ihrem verhängnisvollen Zug ins Hunnenland an die Donau
kommen, wird Hagen, der dark hero des Epos,1 ausgesandt, um eine geeignete Stelle
und ein Transportmittel zur Überfahrt ausfindig zu machen. Hagen stößt bald auf
eine Furt und mit ihr auf zwei badende meerwîp, die ihm, nach einigem Getändel um
die von Hagen entwendeten Kleidungsstücke, zur Umkehr raten, da, abgesehen von
dem mitreisenden Kaplan, sonst keiner der Nibelungen lebend von der Reise zurück­
kehren werde. Mit einer Täuschung kann Hagen schließlich einen Fährmann zu sich
locken und tötet ihn, um an die Fähre zu gelangen. In dem blutverschmierten Kahn
transportiert Hagen nach und nach die Nibelungen an das andere Ufer der Donau, mit
Ausnahme des Kaplans, den er über Bord wirft, um ihn ertrinken zu sehen und damit
die Weissagung der meerwîp zu widerlegen, was bekanntlich nicht verfängt. Am
gegenüberliegenden Ufer angekommen zerstört Hagen das Fährboot, im Bewusstsein
der Tatsache, dass es nicht mehr für eine Rückfahrt gebraucht wird, weil es keine
Rückkehr geben wird.

1 Haymes 1986, S. 75. – Der Terminus ‚dark hero‘ geht ursprünglich auf Campbells The Hero with a
Thousand Faces zurück.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-003
32   Matthias Teichert

Diese Episode aus dem Nibelungenlied spielt nicht in einer mythischen, eschato­
logischen oder apokalyptischen Erzählwelt, in der Schilderungen von Jenseitswelten
und von Reisen dorthin unmittelbar zu erwarten wären, sondern in der Sphäre des
Heroischen, also Menschlichen bzw. Übermenschlichen. Sie darf jedoch mit einer
gewissen Berechtigung als eine sozusagen säkularisierte Variante des Sujets ‚Jen­
seitsfahrten‘ in Anspruch genommen werden. Auch wenn nach der Überquerung der
Donau noch heitere Stunden auf die Nibelungen zukommen, etwa am Hof Rüdigers,
ist klar, dass mit der Überquerung der Donau mehr geschieht als das bloße Überset­
zen von einem Ufer eines Flusses an das andere. Die Zeichen, die das Land jenseits
der Donau als ein Land des Todes ausweisen, sind deutlich genug und nehmen zu, je
näher die Nibelungen an den Hunnenhof gelangen, an dem sich ihr blutiges Schicksal
schließlich erfüllt. Verschiedene Wärter­Figuren tauchen auf, wie sie für die Eingänge
zu Toten­ und Jenseitsreisen typisch sind: die erwähnten Meerweiber/Donaunixen
(25. Aventiure), aber auch der schlafende Wächter, der die Nibelungen nach Bech­
elaren geleitet (26. Aventiure); der reale Fluss Donau wird, wie unter anderen Vorzei­
chen der Rhein, als phantastisches Gewässer chiffriert, das zwei Welten, also zwei
intradiegetische Zeichensysteme, voneinander trennt. Die Donau des Nibelungenlie­
des wäre damit strukturell den Jenseitsflüssen der altnordischen Überlieferung oder
dem Fluss von Tuonela aus der finnisch­kalevalischen Mythologie an die Seite zu
stellen.
Wie in anderen Literaturen des europäischen Mittelalters erscheinen Jenseits­
reisen und Unterweltsfahrten auch im Altwestnordischen als außergewöhnliche,
phantastische Reisen par excellence. Dies umso mehr, als die mittelalterliche Litera­
tur mit der Hades­Fahrt der klassischen Mythologie, nachzulesen etwa in Vergils
Georgica und Ovids Metamorphosen, sowie mit der Descensus Christi ad inferos-
Thematik (‚Christi Höllenfahrt‘) der mittelalterlichen Christologie auf zwei kulturell
prägende und wirkmächtige Paradigmen dieses Narrativs zurückgreifen kann.
Orpheus’ erfolgloses Abenteuer in der Totenwelt hat in der altnordischen Mythologie
ein Analogon im Helritt des Odinssohnes Hermóðr, der nach dem Tod des jugendli­
chen Gottes Baldr nach Hel aufbricht, letztlich aber scheitert wie Orpheus (episch
stringent auserzählt in der um 1225 entstandenen Snorra Edda [Gylfaginning]).2 Diese
intensiv erforschte Erzählung wie überhaupt Unterweltsfahrten mythischer Figuren
sollen jedoch nicht im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen stehen. Behandelt
werden sollen vielmehr Reisen menschlicher Protagonisten – exorbitante Menschen
zwar, aber eben eindeutig menschlich vorgestellte Gestalten aus Fleisch und Blut – in
jene Schattenreiche, die als Jenseits, Totenwelt, Unterwelt bezeichnet werden, ohne
dass sich diese Begrifflichkeiten eindeutig definieren oder sich exakt gegeneinander
abgrenzen ließen.

2 Zu Snorris Version des Mythos von Baldrs Tod sowie zur Sagengeschichte und Überlieferung dieses
Stoffkomplexes vgl. Neckel 1920 und Lorenz (Hg./Übers.) 1984, S. 554–580.
 Quest in die Unterwelt   33

Der eigentlichen Analyse und Auswertung sei eine Bestandsaufnahme voraus­

geschaltet, die ein Spezifikum der altnordischen Literatur auf den ersten Blick erken­
nen lässt: Jenseitsfahrten finden sich nahezu ausschließlich in vergleichsweise
späten, ‚postklassischen‘ Texten. Das gilt zum Beispiel für die beiden Beispiele aus
der Liedersammlung der Edda, in denen Jenseitsreisen vorkommen, darunter das
Gedicht Helreið Brynhildar (‚Brynhilds Helritt‘), ein erst im 13. Jahrhundert entstan­
dener, etwas extravaganter Spross der wuchernden altisländischen Nibelungenepik:
Es handelt davon, dass Brynhild nach Sigurds Tod aus Trauer Selbstmord begeht und
post mortem an die Pforte zur Hel gelangt.
Insgesamt erwähnt die altnordische Überlieferung eine ganze Reihe von Jenseits­
und Totenwelten, die in verschiedenen Textgattungen genannt und unterschiedlich
ausgestaltet werden. Die bekannteste altnordische Unterwelt ist die schon erwähnte
Hel, aus deren etymologischer Wurzel sich die germanischen Bezeichnungen für
‚Hölle‘ entwickelt haben, beginnend mit got. halja für grch. abyss, sodann ae. hell,
as. hel.3 Eine mit Schrecken und Qualen verbundene Folterkammer ist die Hel aller­
dings erst unter dem Einfluss der christlichen Visionsliteratur seit dem 11. Jahrhun­
dert geworden; in älteren, wikingerzeitlichen (793–1066) Quellen ist Hel noch ein
gleichsam neutraler „Aufenthaltsort von Toten“;4 das nur selten im 13. Jahrhundert
belegte Kompositum Niflhel akzentuiert einen bestimmten Aspekt der Hel – den der
Lichtlosigkeit, Dunkelheit – , ist ansonsten aber wohl mehr oder minder als synonym
zu betrachten.5 Nur im apokalyptischen Kontext belegt sind die Náströnd (‚Ufer der
Toten‘, Pl.).6 Die Meergöttin Rán herrscht über ein gleichnamiges submarines Toten­
reich, in das die Ertrunkenen gelangen.7 Alle diese Unterwelten werden in den beiden
als Eddas bezeichneten Textsammlungen erwähnt und beschrieben: die sogenannte
Ältere Edda oder Lieder-Edda, eine 1240/70 aufgezeichnete Sammlung von stabrei­
menden Götter­ und Heldenliedern, die älter als die schriftlich fixierte Textsammlung
sind und in einigen Fällen bis in die vorchristliche Wikingerzeit zurückreichen, und
die sogenannte Prosa-Edda oder Snorra Edda, ein um 1225 verfasstes Skaldenlehrbuch
des Isländers Snorri Sturluson, das zugleich einen ausführlichen Abriss der nord­
germanischen Kosmogonie und Eschatologie bietet. Ausschließlich in Prosatexten
des 13. bis 15. Jahrhunderts werden drei weitere mythisch aufgeladene ‚Gegenwelten‘
erwähnt. Es sind dies der Ódáinsakr (‚Unsterblichkeitsacker‘, ager immortalitum), die
Glæsisvellir 8 sowie eine schlicht undirheimr (‚Unterwelt‘) genannte Lokalität mit den
Nebenbezeichnungen niðr heimr (‚Niederwelt‘) und undirdjúp (‚Abgrund‘).

3 Vgl. Beck 1999, S. 259.

4 Simek 2006, S. 178, s. v. „Hel“.
5 Vgl. Simek 2006, S. 301, s. v. „Niflhel“ („ursprünglich wohl nur eine poetische Steigerung zu Hel“).
6 Vgl. Simek 2006, S. 295, s. v. „Náströnd“.
7 Vgl. Simek 2006, S. 342, s. v. „Rán“.
8 Zu Ódáinsakr und Glæsivellir vgl. Heizmann 2002 und Egeler 2015.
34   Matthias Teichert

Die Frage, bis zu welchem Maß in diesen Beschreibungen mehr oder minder ver­
witterte Substrate altgermanischer Jenseitsüberlieferungen erhalten sind und wie
hoch der Grad der Überformung mit Vorstellungen aus der christlichen Visionslitera­
tur und Ikonographie veranschlagt werden kann, ist im Kern weniger ein literaturwis­
senschaftliches als ein religionsgeschichtliches Problem. Ich will es im vorliegenden
Beitrag weitgehend beiseitelassen und mich statt auf die Schilderung der Jenseits­
und Totenwelten auf die narrative Gestaltung der phantastischen Reise dorthin kon­
zentrieren.
Das Altnordische kennt – ebenso wie andere vormoderne Literaturen – eine ganze
Reihe unterschiedlicher Subgattungen des Genres ‚phantastische Reise‘, die aus ver­
schiedenen außernordischen Quellen in die nordische Vorstellungswelt und Erzähl­
literatur geflossen sind. Hierzu zählen die aus der Artusepik stammenden Konzepte
von Aventiure und Quest, aber auch die irische immram­Motivik (wundersame See­
fahrten), weiterhin abenteuerliche Reisen nach Osten, wo vor allem Indien als über­
zeichnetes, von unvorstellbar schönen Prinzessinnen, absurd reichen Königen und
allerlei exotischem Getier bevölkertes Märchenwunderland ein häufig angesteuertes
Ziel der reisefreudigen Sagahelden ist. Es ist daher, zumal in solch späten Texten
wie den hier einschlägigen, mit Motivkombinationen, Synkretismen und Überblend­
ungen zu rechnen.
Wilhelm Heizmann hat darauf hingewiesen, dass in der Etymologie der Unter­
weltsbezeichnung Glæsisvellir ein Anklang an den in der Volksüberlieferung häufigen
Nexus zwischen Jenseits/Totenreich einerseits und dem Material ‚Glas‘ vorliegt, der
u. a. auch in der Glasinsel (insula vitrea) der keltischen Mythologie und im paneu­
ropäisch bezeugten Glasberg des Zaubermärchens vorkommt.9 Insbesondere zeigten
„die einzelnen Überlieferungen […] dabei unterschiedliche Formen der Selektion und
Kombination“10 gemeinsamer Elemente, die Quellen seien als „ein integrierendes
Zentrum divergenter Vorstellungsbereiche“11 zu verstehen.
An diese Überlegungen anknüpfend, gehe ich im Folgenden von zwei Kernthesen
aus:
1. Nicht nur die Jenseitswelten selbst, sondern auch die erzählten phantastischen
Reisen dorthin weisen (z. T. gattungsspezifische) metamorphe „Formen der Selek­
tion und Kombination“ unterschiedlicher Elemente divergenter Herkunft auf.
2. Die Unterwelt (Jenseitswelt) als Chronotopos und der Weg dorthin bilden die
Matrix für die Narration unterschiedlicher Typen (phantastischer) Reisen.

Ausgehend von diesen Überlegungen sollen nachfolgend ausgewählte Unterwelts­

fahrten in den beiden epischen Hauptgattungen der altnordischen Literatur – der

9 Vgl. Heizmann 2002, S. 532.

10 Heizmann 2002, S. 532.
11 Heizmann 2002, S. 532.
 Quest in die Unterwelt   35

Eddischen Dichtung und der Sagaliteratur – analytisch in den Blick genommen und
daraufhin befragt werden, welchen Verwandlungen das Motiv der Unterweltsreise
unterworfen ist. Der narratologische Schwerpunkt ergibt sich aus dem Interesse
des Nachweises, dass es sich bei den als Unterweltsfahrten inszenierten und in den
Texten auch als solche bezeichneten Reisen tatsächlich zu einem erheblichen Teil
um Camouflagen handelt, die inhaltlich und erzähltechnisch nach den Verfahren
anderer Erzähltypen um phantastische Reisen gestaltet sind.
Der Ódáinsakr und die Glæsisvellir sowie die literarischen Reisen dorthin können
aufgrund der vorliegenden, in Anm. 8 referenzierten Forschungsliteratur als in ihren
wesentlichen Aspekten erforscht gelten, während das Konzept des undirheimr auch
in forschungsgeschichtlicher Dimension eine terra incognita bildet. Ich werde mich
daher im Folgenden auf diese Unterwelt konzentrieren.
In den undirheimr verschlägt es den Titelhelden der Þorsteins saga bæjarmagns.
Es handelt sich um eine Abenteuersaga, ein heterogenes Subgenre der Vorzeitsagas.
Die Abenteuersagas zeichnen sich durch phantasievolle, handlungsreiche und epi­
sodisch gegliederte Plots aus, die meist biographisch strukturiert sind: Held besteht
außerordentliche Taten und erhält dafür Belohnung. Þorsteinn ist ein schwieriger
Charakter, zugleich aber ein kühner, verwegener Held, weswegen der König von Nor­
wegen ihn häufig zu besonders gefahrvollen Sendfahrten ausschickt, die sich kein
anderer zutraut. Aufgrund dieser Eigenschaft ist er zur Reise in die Unterwelt prädes­
tiniert. Seine Fahrt dorthin wird in Kap. 2 der Saga wie folgt beschrieben:

Gekk hann á land einn morgin ok er sól var í landsúðri, var Þorsteinn kominn í eitt rjóðr. Hóll fagr
var í rjóðrinu. Hann sá einn kollóttann pilt upp á hólnum ok mælti: „Móðir mín“, sagði hann,
„fá þú mér krókstaf minn [ok bandvetlinga, þvíat ek vil á gandreið fara. Er nú hátíð í heiminum
neðra.“ Þá var snarat út úr hólnum einum krókstaf sem eldskara væri. Hann stígr á stafinn ok
dregr á sik vetlingana ok keyrir sem bǫrn eru vǫn at gjǫra. Þorsteinn gengr á hólinn ok mælti
slíkum orðrum sem piltinn. Ok var þegar út kastat staf ok vǫttum […]. Síðan stígr hann á stafinn
ok ríðr eptir sem piltinn fór undan. Þeir kómu at einni móðu ok steyptu sér ofan í hana ok var
því líkast sem þeir væði reyk. Því næst birti þeim fyrir augum. Ok kómu þar at sem á féll fram af
hǫmrum. Sér Þorsteinn þá bygð mikla ok borg stóra. Þeir stefna til borgarinnar ok sitr þar fólk
yfir borðum. Þeir gengu í hǫllina. Ok var hǫll skiput af fólki. Ok var þar af engu drukkit útan af
silfrkerum. […] Allt sýndist þeim þar gulligt ok ekki drukkit nema vín. Þat þóttist Þorsteinn skilja
at engi maðr sá þá.12

12 „Eines Morgens ging er an Land und als die Sonne im Südosten stand, war Þorsteinn auf eine
Lichtung gekommen. Auf der Lichtung war ein prächtiger Hügel. Er sah einen kahlköpfigen Jun­
gen auf dem Hügel, der sprach: ‚Mutter‘, sagte er, ‚reiche mir meinen Krummstab und die Hand­
schuhe heraus, denn ich will auf Zauberritt gehen. In der Unterwelt ist jetzt Festzeit.‘ Da wurde ein
Krummstab, der wie ein Schürhaken aussah, aus dem Hügel geworfen. Er steigt auf den Stab auf, zieht
die Handschuhe an und treibt ihn an, wie Kinder es gewöhnlich tun. Þorsteinn steigt auf den Hügel
und sprach ebensolche Worte wie der Junge und sogleich wurden ein Stab und Handschuhe geworfen
[…]. Dann steigt er auf den Stab und reitet dorthin, wo der Junge zuvor geritten war. Sie kamen zu
einem breiten Fluss und stürzten sich in ihn hinein und es war, als würden sie durch Rauch waten. Als
nächstes klarte es vor ihren Augen auf und sie kamen dorthin, wo der Fluss von einer hohen Klippe
36   Matthias Teichert

Diese Erzählung bietet eine ganze Fülle von Motiven und Erzählstrukturen, von denen
hier aus Raumgründen nur die wichtigsten gesichtet werden sollen. Ausgangspunkt
der Unterweltsreise ist eine in der Dämmerung liegende Waldlichtung, ein Chrono­
topos, an dem sich in den Vorzeit­ und Märchensagas sehr häufig Begegnungen von
Menschen mit Wesen aus der Anderwelt, meist Riesen, zutragen. So auch in diesem
Fall, denn die Kahlköpfigkeit des Jungen ist als äußeres Merkmal der Zugehörigkeit
des Jungen zum Trollgeschlecht aufzufassen. Krummstäbe und besondere Hand­
schuhe begegnen häufiger als Instrumente phantastischer Fahrten, aber auch scha­
manistischer Seelenreisen, hier sind beide Artefakte als ‚Transportmittel in die Unter­
welt‘ zu kategorisieren. Als Begründung für die beabsichtigte Fahrt in den undirheimr
nennt der kahlköpfige Bursche, dass dort Festzeit ist, die Unterwelt also zumindest
temporär karnevaleske Qualitäten hat. Trotz ihres Namens, der eine im Vergleich
zur Menschenwelt subterrestrische Lokalisierung, also eine vertikale Schichtung
der beiden Welten, erwarten lässt, scheint sich der undirheimr mehr oder minder auf
derselben horizontalen Ebene zu befinden wie die Menschenwelt, von der sie stan­
dardmäßig durch einen nebelverhangenen Fluss getrennt wird. Die Erreichbarkeit
der Unterwelt ist in erster Linie an topographisches Wissen, nämlich Wegkenntnis,
gebunden. Bei seiner Ankunft im undirheimr, wo in hypertrophem Luxus getafelt und
getrunken wird, ist Þorsteinn unsichtbar, eine phantastische Eigenschaft, die aller­
dings in dem Augenblick aufgehoben wird, in dem er seinen Krummstab vergisst.
Die Unterwelt selbst ist nicht als ein einheitliches Großreich vorzustellen, sondern
analog zur Menschenwelt als in viele kleine aufgeteilt, die jeweils ein König regiert.
Der Reise dorthin erscheint als phantastisch kodierte Abenteuerfahrt und Lustreise
in eine karnevalisierte Parallel­ resp. Antiwelt zum Realitätssystem der ‚normalen
Welt‘ mit Zügen des mundus inversus. Hier erfüllen sich menschliche Wünsche und
Sehnsüchte: nach fürstlichen, überreichlich auf Gold­ und Silbergeschirr servier­
ten Speisen, nach materiellem Reichtum und nach der Utopie der Unsichtbarkeit.
Ausgespart bleibt die erotisch­sexuelle Komponente, die dafür im nachfolgend zu
behandelnden Text umso stärker akzentuiert ist.
Eine außerordentlich bizarre Fahrt in die Unterwelt wird in der Egils saga einhenda
erzählt. Die in der Forschung bislang relativ wenig beachtete Saga ist von der Warte der
Erzählforschung her deshalb bemerkenswert, weil in ihr das Kompositionsmuster der
Rahmenerzählung mit darin verschachtelten Binnenerzählungen auf recht raffinierte
Weise angewandt wird. Die Rahmenhandlung kreist um den einhändigen Titelhelden
Egill, der mit seinem Schwurbruder Asmund ausgezogen ist, um zwei von absonder­
lichen Monstren geraubte Königstöchter zu befreien – eine Motivik, die aus dem

stürzte. Da sieht Þorsteinn eine große Siedlung und eine mächtige Burg. Sie steuern auf die Burg zu;
dort sitzen Leute bei Tisch. Sie gingen in die Halle. Die Halle war voller Leute und es wurde dort aus
nichts anderem als auch Silbergefäßen getrunken. […] Alles schien ihnen dort aus Gold zu sein und
es wurde nichts anderes als Wein getrunken. Þorsteinn glaubte zu erkennen, dass niemand sie sah.“
(Text und Übersetzung Tietz 2012, S. 36–39).
 Quest in die Unterwelt   37

Märchen (und aus dem höfischen Roman) hinlänglich bekannt ist. Auf ihrer Suche
geraten Egill und Asmund in die Gesellschaft des Trollweibs Arinnefja (‚Adlernase‘).
Da sich bereits die Schatten des Abends herabsenken, beschließt man, gemeinsam zu
Abend zu essen. Während das “frugale” Mahl, eine Breispeise, vor sich hin köchelt,
verkürzen sich die drei Wartenden die Zeit, indem sie sich gegenseitig ihre Lebensge­
schichte erzählen.
Arinnefjas Vita umfasst eine Unterweltsfahrt, zu der sie einst ausgesandt wurde,
nachdem sie, von Mannstollheit verwirrt, in Gefangenschaft geraten war, weil sie die
Hochzeitsfeierlichkeiten des von ihr begehrten Königssohnes Hringr mit seiner Braut
Ingibjörg sabotiert hatte. Als Haupteslösung bietet Arinnefja an, drei magische Arte­
fakte zu beschaffen.
Ausgangspunkt für die Unterweltsfahrt ist also nicht der Tod des Reisenden
oder das Bestreben, einen Verstorbenen aus dem Jenseits in die Welt der Lebenden
zurückzuholen (wie im Baldr­ oder Orpheus­Mythos), sondern die Aussendung des
Reisenden durch eine andere Person, die Macht über den/die Reisende/n hat und ihn/
sie nötigt, eine oder mehrere schwierige Aufgaben zu erfüllen, um sein/ihr Leben zu
retten. Die Aufgabe besteht dabei entweder in der Herbeischaffung bestimmter Gegen­
stände, die für den Aussender entweder wegen ihres materiellen Wertes oder aufgr­
und ihrer magischen Qualitäten von Interesse sind, oder – im selteneren Fall – in der
Lösung eines Rätsels bzw. der Auskundschaftung geheimen Wissens, insbesondere
der Namen von übernatürlichen Gestalten (Rumpelstilzchen­Motivik). Die Märchenfor­
schung bezeichnet diese Konstellation auch als „gefährlicher Auftrag“13 und rechnet sie
als einen von drei möglichen Gründen von Jenseitsbesuchen, die im Zaubermärchen
vorkommen.14 Das bekannteste Märchenbeispiel ist sicherlich KHM 29 Der Teufel mit
den drei goldenen Haaren, wo der Held neben der Beschaffung der titelgebenden Haare
vom Kopf des Teufels auch die Lösungen von drei Rätseln recherchieren muss, was ihm
mit Hilfe der freundlichen Großmutter des Teufels auch gelingt. Verwandt mit der Mär­
chenmotivik des gefährlichen Auftrags ist das aus der höfischen Epik des europäischen
Hochmittelalters vertraute Erzählmuster der Aventiure oder Quest(e)/queste, d. h. eine
aufwändige und langwierige Reise, zu der ein ritterlicher Held aufbricht, um Ruhm zu
erwerben, eine vormalige Verfehlung zu kompensieren (wie Erec sein verligen in der
Kemenate) oder, wie im Falle des Grals, ein mythisches oder eschatologisches Objekt
aufzufinden.
Die Episode um Arinnefjas Unterweltsfahrt liest sich wie folgt:

Nú fór ek í undirheima, ok fann ek Snjá konung, ok gaf ek honum LX hafra ok pund gulls, ok
keyp[t]a ek svá hornit. En dróttningu hans var búinn eitrdrykkr í tólf tunna bikar, ok drakk ek þat
fyrir henar skyld, ok hefi ek síðan haft nǫkkrun lítinn brjóstsviða. […] þar fann ek III konur, ef svá
skyldi kalla, þvíat ek var barn hjá þeim at vexti. Þær hǫfðu taflit at geyma.
[…]

13 Bauer 1993, Sp. 530.

14 Vgl. Bauer 1993, Sp. 530.
38   Matthias Teichert

Fór ek nú níðr í undirdjúp, at sœkja skikkjuna. Fann ek þá hǫfðingi myrkranna; en er hann

sá mik, mælti hann til samfara við mik. Þótti mér, sem þat mundi Óðinn vera, þvíat hann var
einsýnn. Bað hann mik eiga skikkjuna, ef ek vilda þat til vinna, at sœkja hana þangat, sem hon
væri; var þangat at hlaupa yfir eitt mikit bál. Lá ek fyrst hjá Óðni, ok hljóp ok síðan yfir bálit, ok
fekk ek skikkjuna, ok er ek síðan skinnlaus um allan kroppinn.15

Anders als in der Þorsteins saga werden hier weder Angaben zur topographischen Lage
gemacht noch zur Art und Weise, wie die Reise zur und der Übertritt in die Unterwelt
erfolgt. Der Säkularisierungsgrad ist insofern noch höher als in der Þorsteins saga, als
hier sozusagen auf die üblichen Marker von Grenzen zwischen den Welten und das
Auserzählen ihres Überschreitens verzichtet wird. Als besondere Auffälligkeiten sind
zunächst die drei Objekte der Quest zu nennen: das Horn, das niemals leer wird, der
feuerresistente Mantel und das selbstspielende Brettspiel. Diese Sammlung phantas­
tischer Artefakte korrespondiert in auffälliger Weise mit den drei nicht­phantastischen
Kleinodien, die sich einst im Besitz von Arinnefjas Vater befunden haben: ein Horn,
ein Brettspiel und ein Goldring. Auch weitere Motive aus Arinnefjas Vorleben haben
Äquivalente in Erlebnissen und Personen ihrer Unterweltsfahrt: die Motivik der
gewalttätigen Schwestern (17 Schwestern Arinnefjas, die sich untereinander töten –
die drei aggressiven blutrünstigen Trollschwestern in der Unterwelt), das Element
der starken sexuellen Gier (in der Vorgeschichte der Beischlaf der 18 Schwestern mit
Thor – in der Unterweltepisode Arinnefjas Beischlaf mit dem Fürsten der Finsternis,
den sie als Odin identifiziert). Vertraute Objekte und Gestalten aus Arinnefjas Vorle­
ben tauchen, so könnte man sagen, im Zerrbild grotesker und abjekter Potenzierung
auf. Wie die Unterwelt in der Þorsteins saga ist auch die Unterwelt der Egils saga,
wenngleich auf völlig andere Art, eine Spiegelung der Oberwelt, die hier aber ungleich
skurriler, düsterer und bedrohlicher ist als die mondän schmausende Festgesellschaft.
Vom Kampf mit den drei Trollschwestern schwer gezeichnet, trifft Arinnefja mit
dem Fürsten der Finsternis alias Odin zusammen. Dessen Residenz wird nun nicht
mehr í undirheima lokalisiert, sondern í undirdjup und die Bewegungsrichtung, die
Arinnefja von den undirheimar einschlagen muss, um dorthin zu gelangen, wird mit

15 Drei lygisǫgur (Lagerholm [Hg.] 1927, S. 59–63). – ‚Nun begab ich mich in die Unterwelt(en) und
ich traf König Snjár, und gab ihm 60 Böcke und ein Pfund Gold, und kaufte auf diese Weise das Horn.
Aber seiner Königin war bereitet ein Gifttrank, in einem Becher, der 12 Fässer fasste und ich trank ihn
für sie aus, und ich habe seither ein leichtes Brennen in der Brust. […] dort traf ich drei Frauen, falls
man sie als Frauen bezeichnen kann, denn im Vergleich zu ihnen war ich ein Kind an Wuchs. Sie
hatten das Brettspiel in Verwahrung.
[…]
Nun begab ich mich hinab in den ‚Abgrund‘, um den Mantel zu suchen. Dort traf ich den Fürsten der
Finsternis; und als er mich sah, sagte er, dass er mit mir schlafen wolle. Mir schien es, dass es Odin
sein müsse, denn er war einäugig. Er bot mir an, den Mantel zu besitzen, wenn ich das zustande brin­
gen würde, ihn dort zu suchen, wo er sich befände und das war, über einen großen Scheiterhaufen zu
springen. Erst lag ich bei Odin, dann sprang ich über den Scheiterhaufen und bekam den Mantel und
seitdem bin ich am ganzen Körper ohne Haut.‘ (Übersetzung M. T.).
 Quest in die Unterwelt   39

dem Adverb niðr (‚hinab‘) angegeben, d. h. der singularische undirdjúp (‚Abgrund‘)
ist entweder als ein besonders peripherer Ausläufer der pluralischen undirheima
aufzufassen oder aber als eigenständige, subterrestrische, also auf vertikaler Ebene
unterhalb der undirheima liegende phantastische Lokalität. Vorbild für diese aus­
schließlich in der Egils saga einhenda belegte Raumkonzeption ist möglicherweise
das oben erwähnte, von Snorri Sturluson etablierte Nebeneinander von Hel und
Niflhel. Im Vergleich zu den hinreichend ungastlichen undirheima ist der undirdjúp
nochmals finsterer und dämonischer dargestellt, und die auch sonst in spätaltislän­
dischen Texten vorzufindende, teilweise der phantasie­ und bildgewaltigen Dämo­
nologie des christlichen Mittelalters geschuldete Satanisierung der Odinsgestalt
erreicht hier in ihrer Explizitheit einen Höhepunkt. Die sexuelle Verbindung, die
Odin mit der Trollin Arinnefja eingeht, ist wahrscheinlich „an die mittelalterlichen
vorstellungen von der verbindung des teufels mit hexen“16 angelehnt. Arinnefjas
Rückkehr aus undirheima und undirdjúp vollzieht sich ebenso umstandslos wie die
Hinfahrt; sie kann die drei geforderten Artefakte ihrer Auftraggeberin überreichen
und sich damit auslösen.
An dieser Stelle ist die Binnenerzählung Arinnefjas zu Ende und der Brei ist
auf essbare Temperatur abgekühlt. Die Rahmenhandlung um die Quest Egils und
Asmunds (QI) geht nun weiter, wie in jeder intelligent konstruierten Rahmenges­
chichte gibt es jedoch Rückkopplungen zwischen Rahmen­ und Binnenerzählun­
gen. Nicht nur, dass Arinnefja sich als erstrangige Helferfigur erweist, die dem ver­
stümmelten Egill seine einst im Kampf verlorengegangene Hand zurückgibt und die
beiden Recken mit dem besagten Zauberspiegel ausstattet, so dass die Zwischensta­
tion bei Arinnefja zur Basis für die Erfüllung von Egils und Asmunds Quest (QII) wird;
es bestehen auch strukturelle Analogien zwischen QI und QII in der Binnenerzählung
von Arinnefjas Lebenserzählung. Die Unterweltsfahrt ist hier ungleich stärker mit der
Haupthandlung der Saga verzahnt als dies in der Þorsteins saga der Fall ist. Während
dort der kurze Ausflug in die Unterwelt auf kompositorischer Ebene eine schillernde
und kurzweilig erzählte Episode bleibt, bilden die zweiteilige Unterweltsreise und die
metadiegetische Erzählung derselben durch Arinnefja so etwas wie den narrativen
Kern der gesamten Saga, in der das gegenseitige Erzählen von twice-told-tales zur
eigentlichen Haupthandlung wird, indem es bis dahin lose Fäden zusammenknüpft,
verworrene Hintergründe rekonstruiert, Wissensteilung organisiert und Identitäten
klärt. U. a. eröffnet Arinnefja ihren beiden Gästen, dass die beiden prinzessinnen­
raubenden Ungetüme in Wirklichkeit zwei Verwandte von ihr sind.
Obwohl die Differenz zwischen Oberwelt und dämonisierter Unterwelt in der Egils
saga einhenda ungleich größer ist als in der Þorsteins saga, ist die Reise in und aus der
Unterwelt wesentlich barrierefrei, und die erwähnten Analogien zwischen Motiven
aus Arinnefjas Oberwelt­Biographie und ihren Unterwelt­Erlebnissen lassen den

16 Lagerholm (Hg.) 1927, S. xxxvii.

40   Matthias Teichert

Schluss zu, dass mit Arinnefjas Fahrten nach undirheima und undirdjúp nicht (nur)
die Kategorie des Phantastischen, sondern auch die des Phantasmatischen realisiert
ist, also ein Beispiel einer äußeren, physischen Reise der Erzählenden vorliegt, in der
zugleich Elemente einer Reise in die Unterwelten und Abgründe der eigenen Psyche
chiffriert sind. Zugleich liegt ein Gegenentwurf zur schamanistischen Seelenreise vor,
bei der sich der Geist des Reisenden von seiner körperlichen Hülle löst und in externe
Zwischen­ und Antiwelten zur empirischen Realität aufbricht; hier hingegen führt die
geistige Reise ins eigene Unterbewusstsein, das in einem Register morbider, greller
und grausiger Phantasmagorien verbildlicht wird. Die introspektive Seelenreise der
Unterweltsbesucherin trägt Züge des Alptraumhaften.
Die spätaltisländischen Abenteuersagas, für die hier die Þorsteins saga und die
Egils saga einhenda paradigmatisch stehen, variieren also keineswegs nur die bereits
in den Eddas des 13.  Jahrhunderts kodifizierten subterrestrischen Unterwelten,
sondern ‚erfinden‘ erstens eine eigene Unterwelt, die mangels einer älteren Tradi­
tion schlicht mit dem generischen Begriff undirheimr (‚Unterwelt‘) bezeichnet wird.
Zweitens wird diese neu erfundene Unterwelt auch mit ‚neuen‘ Inhalten gefüllt, die
in dieser Form von den ‚Wurzeltexten‘, d. h. den eddischen Unterweltsdarstellungen
des 13. Jahrhunderts, nicht vorgegeben sind. Dies gilt zum einen für die bizarren und
grausigen, gelegentlich psychedelisch wirkenden Erlebnisse und Begegnungen in der
Unterwelt selbst, die z. T. durch die psychopathologische Vorgeschichte der Reisenden
strukturiert sind und sich somit gegenüber den ‚objektiv­kollektiven‘ Bildregistern der
eddischen Unterwelten, die für jeden Besucher unabhängig von dessen individueller
Verfasstheit identisch sind, zu einer Art subjektiven Unterwelt mit Spiegelfunktion
wandeln. Zum anderen gilt dies auch für die narrative Umsetzung, die die phantas­
tische Reise in die Unterwelt nach den Erzählkonventionen des gefährlichen Auftrags
bzw. der Quest realisiert. Im Kern liegt somit eine camouflage­ bzw. palimpsestartige
Struktur vor: Die Fahrt in die Unterwelt, die auch explizit als solche bezeichnet wird,
entpuppt sich als eine ‚schwarze Quest‘, in der die Unterwelt statt Zielobjekt nur mehr
temporäre Kulisse und phantasmatisches Imaginarium ist.
Einen anderen Akzent haben die Jenseitsfahrten in der Heldendichtung. In dieser
Erzählgattung zählt ein vorübergehender Aufenthalt in der Unter­ oder Totenwelt, die
von den Verfechtern einer idealtypischen Heldenbiographie als substantielle Station
einer heroischen Vita angenommen wird, u. a. von Jan de Vries (Heldenlied und Hel-
densage), zu den typischen Etappen.17 Bezüglich der germanischen Heldenepik ist
davon auszugehen, dass, anders als im Griechischen oder Mesopotamischen, keine
unmittelbare Verknüpfung von (Götter­)Mythologie und Heroenmythos besteht; die
germanische Heldensage ist ‚amythisch‘ und erst ab dem 13. Jahrhundert ist, vielleicht
unter klassischem Einfluss, mit einer Tendenz zur „nachträglichen Mythisierung“18

17 de Vries 1961, S. 282–289.

18 von See 1971, S. 35.
 Quest in die Unterwelt   41

zu rechnen. Die Unterweltsfahrt als Station der Heldenbiographie wird – in Ermange­

lung eines direkten Zugangs der menschlichen Helden zur Unterwelt der Totengott­
heiten und Dämonen – verweltlicht und ins Physisch­Materiell­Geographische
‚übersetzt‘; erst in späten Quellen tauchen seit dem mittleren 13. Jahrhundert (unter
klassischem und/oder keltischem Einfluss?) sporadisch ‚echte‘ Jenseitsfahrten von
Helden auf.
Eine solche säkularisierte Unterweltsfahrt unternimmt der Heros Sinfjötli aus
dem Wälsungengeschlecht, der inzestuös gezeugte erstgeborene Sohn König Sig­
munds und seiner Zwillingsschwester Signý. Als Jüngling haust er zusammen mit
seinem Vater in einer Hütte in der Wildnis, um eine Gelegenheit abzuwarten, den
heimtückischen König Siggeir, Signýs Ehemann, anzugreifen. Der Plan schlägt
zunächst fehl, Sigmund und Sinfjötli werden gefangengenommen und sollen in
einem unterirdischen Kerker lebendig begraben werden. Diese Episode wird zwar
nur in der Völsunga saga, einer um 1260 entstandenen großepischen Prosaversion
der eddischen Nibelungendichtungen, erzählt, der Stoff muss aber wesentlich älter
sein, denn die Saga zitiert zur Illustration des Erzählten ein Strophenfragment, das
aus einer früheren Überlieferungsschicht stammt.19
Diese sehr konkretistisch angelegte Unterweltsfahrt­Episode, die den Begriff
‚Unterwelt‘ geradezu buchstäblich nimmt, hat eine klar erkennbare narrative Funktion,
die sich mit van Genneps Konzept der rites de passage umschreiben lässt. Sie markiert
die letzte Stufe in der ‚Mannwerdung‘ Sinfjötlis und kehrt die Hierarchie zwischen
Vater und Sohn letztlich um: War bis dahin Sigmund die führende und schützende
Figur des Gespanns, so ist es nach dem unfreiwilligen Aufenthalt in der materialis­
tisch vorgestellten Unterwelt Sinfjötli, der das Heft des Handelns übernimmt, äußer­
lich daran erkennbar, dass er den zweiten (und erfolgreichen) Racheversuch anführt.
Selbst innerhalb der Fiktion der Saga wird Sinfjötlis leadership anerkannt, denn Signý
übergibt ihm – und nicht etwa Sigmund – das Schwert, das zum rettenden Werkzeug
wird. Obgleich die Unterwelt wie auch die Reise dorthin und von dort weg gänzlich
anders dargestellt wird als in der Þorsteins saga und Egils saga einhenda, stimmt die
zugrundeliegende Strategie zur Narrativierung des Topos ‚Unterweltsfahrt‘ überein:
Die Fahrt in die Unterwelt ist inhaltlich­motivlich noch einwandfrei als solche erkenn­
bar, sie erfolgt jedoch nach dem narratologischen Code anderer phantastischer Reisen
als die ‚echte‘ Jenseitsreise (hier: Initiationsthematik). Die altnordische Erzählkunst
des Hochmittelalters bemächtigt sich sozusagen eines handlungsstarken, spek­
takulären etablierten Erzählthemas, überschreibt es aber mit Strukturen und Funk­
tionen, die aus divergenten Quellen deriviert und (re­)synthetisiert werden.
Die Unterweltsfahrt, so lässt sich bilanzieren, tritt im Altnordischen zwar nicht
gerade in ‚tausend Gestalten‘ entgegen, die metamorphen narrativen Realisierun­
gen dieses für Literatur, Mythologie und Religion gleichermaßen zentralen Topos

19 Zu diesem Strophenbruchstück vgl. von See / La Farge et al. 2009, S. 950 f.

42   Matthias Teichert

illustrieren jedoch eindrucksvoll Laborcharakter und Experimentierfreudigkeit der

phantasiereichen und pittoresken spätaltisländischen Prosaliteratur, die in der For­
schungslandschaft nach wie vor zu häufig ein eher kärgliches Dasein im Schatten der
‚Klassiker‘ des 13. Jahrhunderts fristet.

Literaturverzeichnis

Quellen
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Ásmundar berserkjabana. Ála flekks saga. Flóres saga konungs ok sona hans (Altnordische
saga-bibliothek 17). Halle a. S.
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Gylfaginning. Texte, Übersetzung, Kommentar (Texte zur Forschung 48). Darmstadt.
Þorsteins saga bæjarmagns. In: Tietz, Andrea (Hg./Übers.) 2012. Die Saga von Þorsteinn
bæjarmagn. Sagan af Þorsteini bæjarmagni. Übersetzung und Kommentar (Münchner
Nordistische Studien 12). München.

Sekundärliteratur
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Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung 7. Berlin/New York.
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Altertumskunde 14. 2., völlig neu bearbeitete und stark erweiterte Auflage. Berlin/New York.
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(Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 95). Berlin/Boston.
Haymes, Edward 1986: The Nibelungenlied. History and Interpretation (Illinois Medieval
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Heizmann, Wilhelm 2002: Ódáinsakr und Glæsisvellir. In: Beck, Heinrich et al. (Hg.). Reallexikon
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Neckel, Gustav 1920: Die Überlieferung vom Gotte Balder. Dortmund.
von See, Klaus 1971: Germanische Heldensage. Stoffe, Probleme, Methoden. Eine Einführung.
Frankfurt a. M.
von See, Klaus / La Farge, Beatrice / Schulz, Katja / Picard, Eve / Teichert, Matthias 2009:
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Simek, Rudolf 2006: Lexikon der germanischen Mythologie. 3., völlig überarbeitete Auflage.
Stuttgart.
de Vries, Jan 1961: Heldenlied und Heldensage (Sammlung Dalp 78). Bern/München.
Jiří Starý
Zwischen Diesseits und Jenseits.
Die skandinavischen Gedichte Draumkvæði
und Sólarljóð
Abstract: The article traces the concept of ‘world’ and the situation of being ‘between
the worlds’ in two Scandinavian poems of the High Middle Ages. The Old Norwegian
Lay of the Dream and the Old Icelandic Lay of the Sun are visionary poems depict­
ing human death and the related journeys through otherworld realms. In this sense,
both poems follow the well­known pattern of the medieval visions of heaven and hell.
However, the way the term ‘world’ is used in both poems is highly tantalizing. In the
language of the poems, the ‘worlds’ only scarcely refer to well­defined areas in reli­
gious universe. Rather, they depict the mental states of the traveller and his attitudes
to the realities surrounding him. The travelling outside is seen as a kind of process
of initiation.
This is well in accordance with another interesting trait of the poems: the stress
is laid not only on the description of the shadowy realms beyond but rather on the
fact of the journey itself. The worlds are seen as transitory stages on the way from life
to death and the dwelling ‘inbetween’, loaded with uncertainty and terror, represent
here rather a typical form of human and Christian being than a momentary change
of position. The situation of being outside, standing on the edge between good and
bad, life and death, light and darkness is seen as a characteristic trait of Christian
existence, producing the high values of the poems’ world­view: wisdom, freedom
and responsibility for one’s own deeds. The human identity does not emerge from
encounters with the world of everyday experience and human society but rather from
meeting and experiencing the supernatural residing behind their borders.

Mein Beitrag hat als Thema zwei christliche Gedichte aus dem mittelalterlichen
Skandinavien: Sólarljóð, das Sonnenlied, und Draumkvæði, das Traumlied.1 Um aber
meinen Standpunkt anschaulicher darlegen zu können, erlaube ich mir ein paar
Vorbemerkungen, die man vielleicht zu abstrakt und ‚philosophisch‘ finden kann.
Aber die Vorstellung, dass der Mensch nicht nur ‚in der Welt‘, sondern auch ‚außer
der Welt‘ oder sogar ‚zwischen‘ mehreren Welten existieren kann, ist ja an sich höchst
philosophisch. Es ist vielleicht nicht ganz unangebracht, hier auf die große Figur
Martin Heideggers, des Schöpfers des Begriffs In­der­Welt­Sein hinzuweisen, der wie
kein anderer die schöpferische Macht, aber auch die existenzielle Not des modernen

1 Diese Studie entstand im Rahmen eines von der Philosophischen Fakultät der Karls­Universität
Prag unterstützten Projekts: PROGRES Q12: Literatur und Performativität.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-004
44   Jiří Starý

Europäers zum Ausdruck gebracht hat. Nach Heidegger ist der Mensch an seine Zeit
und ihre materiellen, gesellschaftlichen und – leider – auch politischen und ideolo­
gischen Bedingungen gebunden, sein Geschick ist ein In­der­Welt­Sein. Zwar hat der
Mensch das Vermögen, seine Gegenwart in einem ekstatischen Erlebnis zu transzend­
ieren, das gibt ihm aber noch nicht die Möglichkeit, sich über seinen geschichtlichen
Kontext zu erheben und die Welt als Ganzes – sich selbst eingeschlossen – zu beo­
bachten und zu bewerten.2 Der Mensch bleibt in dem Innerweltlichen eingeschlossen.
Das Leben Martin Heideggers – seine tiefen philosophischen Einsichten einerseits
und sein unglückliches politisches Engagement andrerseits – bietet selbst das beste
Beispiel für die menschliche Existenz, die dem Außerweltlichen absagt. Die Vorstel­
lung, dass der Mensch mit einem Fuß in der alltäglichen Welt steht, mit dem anderen
aber in Gegenden, die weit jenseits der erforschbaren materiellen Weltlichkeit liegen,
und die Empfindsamkeit für die Kraft, das Menschliche zu überschreiten, ist dabei an
sich nichts Neues. Wenn wir also von dem archaischen Menschen sprechen wollen,
müssen wir dem modernen In­der­Welt­Sein analogisch gebildete Außer­der­Welt­
Sein und Zwischen­den­Welten­Sein beiseite stellen.
Den Begriff des Zwischen­den­Welten­Seins kann man durch die Geschichte des
europäischen Denkens bis zu dem lateinischen Begriff intermundia (‚Zwischenwelten‘)
zurückverfolgen, der selbst eine Übersetzung des älteren griechischen μετακόσμια ist.
Die Schöpfung des Worts wird meistens dem griechischen Philosophen Epikur zuge­
schrieben, nach dessen Lehre die μετακόσμια eine Art Klüfte zwischen den Welten
seien, in denen die Götter leben.3
Was war der Sinn des seltsamen Bildes? Soweit wir imstande sind, die epi­
kureische Lehre zu rekonstruieren, war eine der Absichten dieser Vorstellung die
Abschaffung der Furcht vor den Göttern aus dem menschlichen Leben.4 Die Men­
schen sind nach Epikur mit ihrer Vernunft ausreichend ausgestattet, um allein das
eigentliche Ziel des menschlichen Lebens – die Glückseligkeit – zu erlangen. Deshalb
soll der Mensch selbst über seine Taten entscheiden und sorgfältig die Handlungen
meiden, die er nur den Göttern zuliebe oder aus Furcht vor ihrem Zorn vollziehe. Nur

2 „Die ekstatische Einheit der Zeitlichkeit, das heißt die Einheit des ‘Außer­sich’ in den Entrückungen
von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart, ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß ein Seiendes
sein kann, das als sein ‘Da’ existiert […]. Und gründet vollends das Sein des Daseins in der Zeitlich­
keit, dann muß diese das In­der­Welt­sein und somit die Transzendenz des Daseins ermöglichen […]“
(Heidegger 1977, S. 463, 480).
3 Unsere Kenntnisse von den Intermundien sind bescheiden, die wichtigsten Kommentatoren sind
Diogenes Laertios (X.89), Cicero (De divinatione II.17,40: inter duos mundos), Lucretius (De rerum natu-
ra III.16–23, V.146 f.) und Seneca (De beneficiis IV.19.2: in medio intervallo huius et alterius caeli). Siehe
dazu Zeller 1923, S. 423 f., 448 f.
4 Seneca (De beneficiis IV.19,1) preist Epikur mit folgenden Worten (in Übersetzung John W. Basores):
‚you [Epikur] have thrust him [= Gott] beyond the range of fear‘ (proiectisti illum extra metum) usw.
 Zwischen Diesseits und Jenseits   45

so kommt der Mensch zur vollen Entfaltung seiner Möglichkeiten und Kräfte, wie der
römische Nachfolger Epikurs, der Dichter Titus Lucretius Carus, mit Stolz behauptet:5

[...] quare religio pedibus subiecta vicissim opteritur, nos exaequat victoria caelo.

(Und so lieget die Religion nun wieder zur Erde, unter die Füße getreten; der Sieg erhebt uns
zum Himmel.)

Die Götter, die in keiner Welt wohnen, sondern nur in den leeren, kluftigen ‚Zwischen­
welten‘, sind nicht mehr zu fürchten. Ihre Position als Machthaber und Lenker der
Welt übernimmt der selbstbewusste, rationale Mensch.
Es muss nicht erwähnt werden, dass dieser Siegesstolz ein wenig vorzeitig war
und dass es in der ganzen Ideengeschichte der Menschheit kaum ein anderes Projekt
gibt, das schlimmer fehlgeschlagen ist als die Idee, dass mit der Abschaffung der
Götter in die geheimnisvollen Zwischenwelten auch die menschliche Furcht vor ihnen
abgeschafft werde. Denn es waren gerade die schattenhaften Gegenden zwischen den
fest umrissenen Welten, aus denen die Mythologie und Religion ihre Kraft schöpften
und aus denen sie immer wieder mit neuer Wucht hervorbrachen.6
Was sich dagegen als eine fruchtbare Idee erwiesen hat (und bis heute erweist),
war der Gedanke, dass erst die Möglichkeit des Außer­der­Welt­Seins die Freiheit
von den Notwendigkeiten der Welt erlaubt: „[…] durch [Intermundien] ist stets eine
Dimension von Transzendenz in [der Welt] selbst […] präsent. Der Hinweis auf die
‘Götter in den Intermundien’ ist der Hinweis auf die Freiheit von der Notwendigkeit,
die selbst in der positiven Welt herrscht und der sich die instrumentelle Vernunft zur
Ausnutzung ihrer Gesetzmäßigkeiten bemächtigen kann […]. In den Intermundien, so
glaubten die Alten, herrschen die ‘Götter’. [Es geht aber nicht nur] um diese Gottes­
vorstellung selbst, sondern um die Transzendenz, um die zu rettende Freiheit von der
total gewordenen Positivierung der instrumentellen Vernunft.“7
Das ist einerseits sicher richtig. Die Transzendenz bedeutet aber zugleich eine
Reise ins rational Unfassbare, Unbekannte und Schauerliche. Transzendenz – das
Vermögen, die umgebende Welt mit ihren festen Umrissen und wohl verwöhnenden
Selbstverständlichkeiten zu verlassen – bringt Fürchte, zu deren Besiegung die men­
schliche Kraft allein nicht genügt. Das beste Beispiel ist sicher der menschliche Tod.
Obwohl wir imstande sind, ihn rational zu beschreiben und zu ‚verstehen‘, und obwohl
er uns in einem gewissen Sinne ‚befreit‘, erleben sogar wir, die modernen Europäer,
bei der Begegnung mit ihm ein ernstes, erhabenes und zugleich geheimnisvolles

5 De rerum natura I.78 f. (Übersetzung Karl Ludwig von Knebel).

6 Es scheint, dass Epikur das schöpferische Potenzial seiner Zwischenwelten erkannt hat, seiner
Meinung nach sollen aus ihnen die ‚Samen‘ (σπερμάτα) der neuen Welten kommen (Diogenes Laer­
tios X.89).
7 Greven 1994, S. 261.
46   Jiří Starý

sowie ‚religiöses‘ Gefühl. Die Zwischenweltlichkeit ist der Modus der Existenz, in dem
sich Furcht mit Freiheit und Menschliches mit dem Übermenschlichen treffen.

1 Grenze in Mythologie und Ritual

Die philosophischen Fragen, die mit der Idee des Überschreitens der Grenzen der Welt
zusammenhängen, sind überhaupt nicht so blass und abstrakt, wie sie auf den ersten
Blick wirken mögen. Wenn ich zum Altnordischen, meinem eigenen Fachgebiet,
übergehe, muss ich konstatieren, dass gerade die Grenzen, an denen sich verschie­
dene Welten in der menschlichen Vorstellungen kreuzten, oft als Stellen der Gefahr
empfunden wurden. Und im Einklang damit wurden sie nicht selten als Orte verstan­
den, die für den Umgang mit dem Gefahrvollen oder Unmenschlichen besonders
geeignet sind. Eine ganze Reihe von Beispielen liefern z. B. Orte, wo die Welten des
Wassers und der trockenen Erde aufeinandertreffen bzw. wo sie sich mischen.
Wir können die altnordische fjara erwähnen, also den Küstenstreifen, der mit Ebbe
und Flut wechselweise dem Meer und dem Lande angehört. Nach den altnordischen
Gesetzen diente diese Küste den Hinrichtungen und Begräbnissen von Übeltätern.8
In den isländischen Familiensagas wird sie als Stelle erwähnt, wo die Leichen der
Wiedergänger, die nicht ruhig im Grab liegen und den Menschen schaden, endgültig
vernichtet werden.9 Endlich wurde fjara, wo ‚kein Mensch und kein Haustier gehen‘
(þar er hvárki gengr yfir menn né fénaðr), auch als Begräbnisplatz von Missgeburten
benutzt, wie uns das Gesetzbuch des Things im norwegischen Borg (Borgarþingslǫg)
mit einer seltsamen Schlussbemerkung informiert: Þat er forvé hins illa (‚Das ist dem
Bösen geweihte Stelle‘).10
Nicht weniger geachtet wurde der Bereich zwischen dem Wasser und der trock­
enen Erde in der Mythologie und Religion der Germanen. Die Sümpfe sind schon seit
der nordischen Bronzezeit als eine beliebte Opferstätte bezeugt, zugleich aber leben
sie in der menschlichen Vorstellungswelt als Geburts­ und Wohnstätten verschiedener

8 Siehe z. B. Frostaþingslǫg XIV § 12 (NGL I.253).

9 Siehe z. B. Eyrbyggja saga LXIII und auch Laxdœla saga XXIV, wo nicht direkt gesagt wird, dass
die Leiche von Hrappr an der Küste verbrannt wurde, aber die Bemerkung, dass seine Asche ins Meer
geworfen wurde, macht diese Annahme wahrscheinlich.
10 Borgarþingslǫg III § 1 (NGL I.363). Siehe auch Borgarþingslǫg I § 1 (NGL I.339), wo aber statt fjara
forvé steht. Die Interpretation des Satzes ist nicht leicht, siehe dazu die Literatur bei Klaus von See
(1964, S.  130 ff.). Von See will dem ganzen Satz jede religiöse Bedeutung absprechen, aber seine
Argumente sind kaum überzeugend. Denn auch wenn man statt forvé (‚entweihte Stätte‘) die Kon­
jektur forvæð (‚der bei Ebbe trockenliegende Teil des Ufers‘) annehmen will, bleibt das Problem,
was man mit hins illa anfangen soll. Der so gewonnene ‚trockenliegende Uferteil des Bösen‘ klingt
weder sinnvoll noch besonders irreligiös. Für weitere Belege siehe Falk 1913, S.  7 f. und Starý  /
Kozák 2010, S. 50.
 Zwischen Diesseits und Jenseits   47

mythisch­legendärer Ungeheuer. Man denke nur an Grendel, das Ungeheuer des

angelsächsischen Beowulfs, oder an den Wolf Fenrir, das Weltuntergangsmonster der
nordischen Mythologie.11 Agneta Ney, die sich als eine der wenigen dem Thema der
Grenzen in der nordischen Mythologie gewidmet hat, spricht sogar von dem „dritten
Geschlecht“ der mythischen Wesen, für die der Ursprung in den Grenzgegenden
der Welten typisch ist (Küsten, Sümpfe, Wälder) und dessen Mitglieder auch andere
Eigenschaften gemeinsam haben: Bestialität, Fehlen eines Elternteils (single parent
family), Unberechenbarkeit und Absenz der Kommunikationsmittel.12
Fasst man ins Auge, welche Bedeutung die poststrukturalistische Philosophie
dem Phänomen der Grenze und seiner Rolle bei der Konstitution eines Denksys­
tems zugemessen hat, wirkt es geradezu befremdend, wie wenig Aufmerksamkeit
die Forscher, die sich dem archaischen Weltbild widmen, den Grenzgebieten in der
Mythologie geschenkt haben. Soweit ich sehe, kann man auf dem altnordischen
Gebiet kaum mehr als zwei inspirierende, aber kurze Notizen der oben genannten
Agneta Ney erwähnen und dazu eine Studie von Gro Steinsland über die sogenannte
utmark.13 Die Wichtigkeit des Themas haben dagegen die Ritualisten erkannt, die auf
die Verbindung zwischen den Grenzgebieten der mythischen Welten und den soge­
nannten ‚Übergangsriten‘ früh hingewiesen haben.
Der Terminus ‚Übergangsriten‘ (rites de passage) wurde von dem französischen
Ethnologen Arnold van Gennep eingeführt. Seiner Meinung nach kann jeder Übergang
von einem Lebensstadium in ein anderes bzw. ein Wechsel des gesellschaftlichen
Status in drei Phasen aufgeteilt werden. Die erste ist die sogenannte Ablösungsphase
bzw. Trennungsphase, in der das Individuum seinen bisherigen Status verlässt, die
zweite ist die Zwischen­ bzw. Liminalphase, in der das Individuum ohne Status ist,
die dritte dann die Integrationsphase, in der der neue Status und damit oft auch eine
neue Identität angenommen werden.
Der ganze Prozess kann – so Arnold van Gennep – von verschiedenen Ritualen
begleitet werden.14 Uns interessiert aber eher der Fall, wo der Übergang Thema

11 Grendel ist direkt mit Sümpfen verbunden (die Belege bei Ney 2006a, S. 728; Ney 2006b, S. 64),
Fenrir kann zumindest durch die Etymologie seines Namens von fen (‚Sumpf‘) und -rir (ein Suffix
Agentis) abgeleitet werden. Das Wort bezeichnet also einen ‚Sumpfer‘ oder noch besser ‚Versumpfer‘.
Siehe dazu de Vries 1977, s. v. „Fenrir“ und die dort angeführte Literatur.
12 Es handelt sich um eine allgemeine Charakterisierung, nicht alle diese Eigenschaften sind typisch
für alle Repräsentanten des dritten Geschlechts. Siehe dazu Ney 2006a, S. 730 f. und Ney 2006b, S. 64.
13 Steinsland 2005, S. 137–146. Ich selber versuchte das Problem kurz in dem oben genannten Artikel
zu skizzieren, der aber nur auf Tschechisch existiert.
14 Diese entsprechen dann den oben geschilderten Phasen. Die Trennungsphase begleiten die Tren­
nungsriten, die die Ablösung des bisherigen Status erleichtern, die Zwischenphase die Schwellen­
oder Umwandlungsriten und die Integrationsphase die Angliederungsriten, die bei der Akzeptanz
der Position des Initianten in der neuen Status­ bzw. Altersgruppe helfen, nicht nur von Seiten der
Gruppe, sondern auch des Initiierten selbst (siehe van Gennep 2005). Für die weitere Entwicklung der
Thesen van Genneps siehe die Arbeiten Victor Turners (besonders Turner 2005). Victor Turner hat sich
48   Jiří Starý

eines literarischen Werkes wird, wo also der Wechsel nicht in physischer Handlung
durchgeführt, sondern durch literarischen Symbolismus ausgedrückt wird.15 Dieser
Symbolismus wurde im Jahre 2008 Thema eines wichtigen Buches von Jens Peter
Schjødt, das ganz klar aufzeigt, dass die Initiation im nordischen Raum sehr häufig
als eine Reise in eine andere mythologische Welt symbolisiert wird.16 „Die andere
Welt […] ist eine Bedingung des Rituals […]. Was die Initiation betrifft, ist die Funk­
tion des Rituals die Verwandlung des Subjekts durch eine Kommunikation mit einer
anderen Welt. Die Funktion des Mythos ist, diese Verwandlung zu ermöglichen und
zu bestimmen.“17 Und es ist kaum überraschend, dass dies auch für den wichtigsten
Übergang des menschlichen Lebens und zugleich die äußerste Grenze der menschli­
chen Welt gilt – den Tod.

2 Sonnenlied und Traumlied

Und hiermit komme ich endlich zu unserem Thema, denn die zwei Gedichte, von
denen ich sprechen werde – Sonnenlied und Traumlied – , sind Beschreibungen des
menschlichen Todes und zugleich Berichte über eine Reise ins Jenseits. Die Gedichte
berichten ausführlich, was direkt vor und nach dem Tode geschieht, sie schildern
die letzten Lebensphasen, das Altwerden, den Augenblick des Todes und das Liegen
auf der Bahre, worauf eine ausführliche Beschreibung der Jenseitsreise erfolgt. Dabei
müssen die Protagonisten der Gedichte verschiedene Grenzen zwischen dieser Welt

auch mit den altnordischen Literaturwerken beschäftigt (Turner 1971, S.  349–374 und Turner 1985,
S. 95–118), eine volle Bewertung seiner Thesen auf diesem Feld steht aber noch aus.
15 Beiseite lasse ich die alte These Otto Höflers, nach dem die literarischen Beschreibungen solcher
Verwandlungen eigentlich Beschreibungen der alten und von den Verfassern missverstandenen Riten
seien (Höfler 1974). Die These ist ohnehin kaum zu halten, denn es scheint inakzeptabel, die Inter­
pretation eines Texts mit der Voraussetzung zu beginnen, dass der angebliche Verfasser das, was
er schildern wollte, nicht verstanden hat. Wir haben es hier eher mit sogenannten Initiationstexten
zu tun, was aber wieder ein Begriff ist, der grundsätzlicher Klärung bedarf. Muss ein solcher Text
in irgendwelcher Verbindung mit dem Ritus selbst stehen, damit er als Initiationstext bezeichnet
werden kann? Oder wird ein Text einfach dadurch zum Initiationstext, dass er den Übergang (oder
den begleitenden Ritus?) beschreibt? Genügt dazu die ‚initiatorische Struktur‘ des Textes? Ich weiß
leider auch hier nur von einem einzigen umfangreicheren Text, der sich mit diesen Fragen beschäftigt
(Hodrová 2014).
16 Ich benutze das Wort ‚Symbol‘ im Sinne von Ferdinand de Saussure, also nicht als ein arbiträres
Zeichen, das frei gewählt und bei der Deutung durch ‚die Sache selbst‘ ersetzt werden kann, sondern
als selbstständig existierendes Phänomen, das zum Hinweis auf die Sache benutzt wird und das also
ihre Bedeutung erheblich bereichert. Die symbolische Deutung der Jenseitsreise bedeutet also nicht,
dass die alten Skandinavier nicht an eine reale Reise in eine andere Welt nach dem Tode glaubten,
sondern dass diese Reise für sie auch geistigen, symbolischen Gehalt hatte. In Hinsicht auf unsere
Gedichte siehe dazu Fidjestøl 1979, S. 46.
17 Schjødt 2008, S. 69 f.
 Zwischen Diesseits und Jenseits   49

und dem Jenseits überqueren und sie begegnen allerlei jenseitigen Wesen. Endlich
erreichen sie die Totenwelt, wo sie eine Fülle von symbolischen Belohnungen der
Rechtschaffenen und Strafen der Sünder besichtigen. Beide Gedichte gipfeln in
einer Mahnung an die Zuhörer, die christlichen Werte einzuhalten und die Sünde zu
meiden.
Obwohl die beiden Gedichte große Ähnlichkeiten in Struktur und Handlung auf­
weisen, ist ihre Überlieferungsgeschichte grundverschieden. Das Sonnenlied ist eines
der bestüberlieferten altnordischen Gedichte überhaupt. Es wird in 71 Handschriften
übermittelt, zwei von ihnen enthalten das Gedicht noch dazu zweimal, es ist also
insgesamt 73 Mal überliefert. Die reiche handschriftliche Überlieferung bezeugt ein­
erseits eine enorme Beliebtheit des Gedichts, andrerseits auch den ungewöhnlichen
Konservativismus ihrer Transmission: Änderungen der Strophenreihe, Verlust einiger
Strophen oder die Hinzudichtung von neuen – diese typischen Begleitphänomene
der mündlichen Tradierung, denen wir z. B. im Fall von eddischen Gedichten bege­
gnen – suchen wir hier vergebens. Es scheint also, dass das Gedicht nie mündlich
überliefert wurde, sondern von seinem Autor direkt aufs Pergament gesetzt worden
ist.18 Deshalb gab es nur eine geringe Diskussion über die Datierung und die meisten
Forscher haben sich relativ unproblematisch auf das dreizehnte Jahrhundert als
wahrscheinlichste Verfassungszeit des Gedichtes geeinigt.
Ganz anders steht es mit dem Traumlied, das nicht auf Island, sondern in Norwe­
gen entstanden ist und deshalb keinen Anteil an der hochentwickelten isländischen
Schreibkultur hatte. Im Kontrast zum Handschriftenreichtum des Sonnenliedes ist das
Traumlied in keiner einzigen Handschrift überliefert, und seine Existenz verdankt
es ausschließlich mündlicher Überlieferung.19 Die ersten, die das Gedicht aus dem
Mund des Volkes niedergeschrieben haben, waren der norwegische Priester Magnus
Brostrup Landstad und Bischof Jørgen Engebretsen Moe, die verschiedene Varianten
des Gedichts in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts im norwegischen
Telemark, Sætesdal, Vest Agder und Rogaland entdeckt haben. Auch später wurden
mehrere Varianten von anderen Volkskundlern niedergeschrieben und so haben wir
heute mehr als 59 Versionen und viele andere Fragmente des Gedichts. Und – wieder
im Kontrast zum Sonnenlied – teilen alle diese Varianten die wohlbekannten Unsit­
ten der langen mündlichen Überlieferung. Wir finden nicht zwei identische Nieder­
schriften, und einige Varianten sind so unterschiedlich, dass nicht ganz klar ist, ob
wir es noch mit einer Variante des Traumlieds zu tun haben oder schon mit einem
anderen Gedicht. Fast alle Niederschriften sind noch dazu sehr kurz – die längste

18 Jón Helgason 1953, S. 99 f. Eine seltsame Ausnahme bildet die letzte Strophe, die sich nur in 32,
also in der Hälfte der Handschriften findet.
19 Obwohl nach der Mitteilung von Landstad Handschriften des Traumlieds existiert hatten (Liestøl
1946, S. 19), die nach der Schätzung Dinzelbachers bereits aus dem 15. oder 16. Jahrhundert stammen
sollten (Dinzelbacher 1980, S. 93).
50   Jiří Starý

hat zwar 74 Strophen, die meisten aber nur um die zehn Strophen.20 Jeder, der sich
mit dem Traumlied beschäftigen möchte, muss also die Wahl treffen, welchen Text
er benutzen soll. Die meisten Forscher wählen die Rekonstruktion, die wir dem nor­
wegischen Volkskundler Moltke Moe verdanken, die aber nur einen kleinen Teil der
gesammelten Überlieferung benutzt (52 Strophen). Den Gegenpol bildet die Rekon­
struktion von Ivar Mortensson­Egnund aus dem Jahr 1927. Egnunds Versuch, einen
möglichst großen Teil der Überlieferung in seinen Text einzuarbeiten, führte zur
Edition von 119 Strophen, wobei aber Teile anderer Gedichte als Verbindungsglieder
benutzt wurden und im Fall einer Strophe sogar Egnunds eigene Zudichtung.21
Ein anderes Problem stellt die Datierung des Traumlieds dar. Abgesehen
davon, dass ein mündlich überlieferter Text strictu senso kein ‚Entstehungsdatum‘
haben kann, sind die einzelnen Varianten an Gestalt und Wortwahl so verschie­
den, dass jeder Versuch einer genaueren Datierung der Urgestalt zu einem sehr
hypothetischen Unternehmen wird. Deshalb wurde das Traumlied einigen sehr
mutigen Datierungsversuchen unterworfen: Als Beispiel darf ich nur die These
Brynjulf Alvers erwähnen, der das Traumlied für ein gelehrtes Barockkompendium
aus dem achtzehnten Jahrhundert hielt. Seine Datierung wurde von den meisten
Forschern zurückgewiesen,22 und die communis opinio blieb bei der Annahme des
dreizehnten oder vierzehnten Jahrhunderts als der wahrscheinlichsten Entste­
hungszeit des Gedichtes  – also ungefähr die gleiche Zeit, die für das Sonnenlied
angenommen wird.23 Eine solche Datierung ergibt schon deswegen Sinn, weil die
beiden Gedichte in Gestalt und Inhalt sehr ähnlich sind, bleibt aber selbstver­
ständlich auch hypothetisch.
Sonnenlied und Traumlied sind dunkle Gedichte, und die Tatsache, dass sie ‚die
Nachtseite des Lebens‘ – Traum, fantastische Visionsbilder und Tod – beschreiben, ist
daran nur teilweise schuld. Sie enthalten viele undurchsichtige, unverständliche und
fast surrealistisch anmutende Bilder, bei deren symbolischer Deutung die Forscher
bis heute entzweit oder ganz ratlos bleiben. Schon deshalb sollen die folgenden Aus­
führungen nicht als ein Versuch einer Neudeutung und als konsequente Interpreta­
tion der beiden Gedichte verstanden werden. Es handelt sich eigentlich nur um ein
paar Punkte, die meiner Meinung nach für das Thema dieses Bandes von Bedeutung
sind: das Zwischen­den­Welten­Sein.

20 Siehe Liestøl 1946, S. 26 ff.

21 Im Weiteren zitiere ich nach der Ausgabe Egnunds (Egnund [Hg.] 1927) – nicht aus Bewunderung
für seine philologische Methode (die schwere Mängel aufweist), sondern aus rein praktischen Grün­
den: Sie bietet als einzige Edition eine einheitliche Nummerierung fast aller von mir zitierten Stro­
phen.
22 Dag Strömbäck hat sie als „en utmanande idé“ bezeichnet (1976, S. 28).
23 Siehe z. B. Moe 1927, S. 307; Liestøl 1946, S. 128 ff.; Dinzelbacher 1980, S. 93. Vgl. Bø / Myhren 2002,
S. 68.
 Zwischen Diesseits und Jenseits   51

3 Der Ausgangspunkt: altnordische Welten und

die außerweltliche Position
Für Traumlied und Sonnenlied waren zwei Traditionen von Bedeutung: die
heidnisch­nordgermanische Mythologie und die mittelalterliche Visionsliteratur,
besonders die des englisch­norddeutschen Kreises.24 Die entsprechenden christli­
chen Ideen sind relativ gut bekannt, die altnordischen möchte ich hier aber kurz
beschreiben.
Die Vorstellung, dass es mehrere Welten gibt, war schon den vorchristlichen
Skandinaviern eigen. Aus der altnordischen Überlieferung kennen wir útgarðr, ‚die
äußere Welt‘, die von Riesen und anderen Chaoswesen bewohnt und deshalb auch
als jǫtunheimar, ‚die Welten der Riesen‘, bezeichnet wird. Im Gegensatz dazu steht
miðgarðr, ‚die Mittelwelt‘ (bzw. manheimar, ‚Menschenwelten‘), als das von Göttern
geordnete und von Menschen bewohnte Gebiet. Die Götter selbst leben in einem
davon abgesonderten Zentralgebiet, das gewöhnlich den Namen Ásgarðr, ‚die Welt
der Asen (= Götter)‘, oder goðheimr, ‚die Welt der Götter‘, trägt. Das Hauptbild des alt­
nordischen mythischen Weltbildes besteht also aus einer Triade der Welten, die durch
sechs paarweise Begriffe mit ihrer Position im All und den typischen Bewohnern
charakterisiert werden.25

Bewohner
jǫtunheimar (Chaoswesen)
manheimar (Menschen)
goðheimr (Götter)
Position
= útgarðr (draußen, am Rande)
= miðgarðr (in der Mitte)
= Ásgarðr (in der den Asen [= Göttern] gehörenden Mitte
von miðgarðr)

In unserem Kontext verdienen aber noch zwei weitere Welten Erwähnung, die nicht
der altnordischen Kosmologie, sondern der Eschatologie angehören: Valhǫll, das
kriegerische Paradies, wo die tüchtigen Männer in der Gesellschaft der Götter und
Helden bis zum Fall der Welt, ragnarǫk, leben sollen, und hel, die düstere Unterwelt
mit ihrer gleichnamigen Herrscherin.

24 Vor allem Visio Alberici, Visio Tnugdali, Visio Gunthelmi, Visio Oeni militis, Visio Godescalci und
Visio Thurkilli (Strömbäck 1976, S. 24). Ob der Einfluss direkt war (also durch die Kenntnis der Texte
vermittelt), bleibt aber unklar (Strömbäck 1946, S. 48 und Steinsland 2000, S. 463).
25 Für einen kurzen Überblick siehe Vikstrand 2006, S. 354–357. Es ist nicht notwendig zu sagen, dass
das Bild eigentlich viel komplizierter war (in Quellen erscheinen auch andere Bezeichnungen wie
Álfheimr, Uppheimr, Vanaheimr, Múspellsheimr, Niflheimr, Svartálfaheimr usw.) und im Laufe der Zeit
Modifizierungen unterlag. Dass aber dahinter keine komplexe Idee des Weltbaus lag, wie Hans Kuhn
vermutet (Kuhn 1978, S. 302), halte ich eher für unwahrscheinlich.
52   Jiří Starý

Die Welten der altnordischen Kosmologie waren nicht geschlossene Einheiten.

In der Älteren Edda, einer Sammlung der altnordischen Götter­ und Heldenlieder,
in der Jüngeren Edda des isländischen Gelehrten Snorri Sturluson (1179–1241), einer
prosaischen Nacherzählung der altnordischen Mythen und Heldengeschichten,
ebenso wie in den Preisliedern der Skalden (altnordische Hofdichter) wird relativ viel
von dem Reisen zwischen diesen Welten gesprochen. Die Götter und Riesen treffen
sich wechselseitig in Götter­ oder Riesenwelten mit friedlichen oder (öfter) feindli­
chen Absichten, die Götter besuchen die Welt der Menschen, die toten Menschen
kommen nach Valhǫll, die Götter und toten Menschen fahren nach Hel, die Unter­
welt. Die Häufigkeit des zwischenweltlichen Verkehrs deutet schon die Mehrheit
der mythologischen Namen mit dem Element -grind, ‚Tor‘, an. Da die altnordischen
Welten mit Wällen (garðr) abgesondert vorgestellt wurden (wie die Namen Ásgarðr,
miðgarðr und útgarðr bezeugen), waren die Tore von grundsätzlicher Bedeutung für
die Idee der Bewegung zwischen den Welten, und wir kennen nicht wenige solcher
‚Durchgänge‘: die nágrindr, ‚Totentore‘,26 bzw. helgrind, ‚Unterweltstor‘27 zwischen
der Welt der Lebendigen und der Toten, weiter aber auch ásgrind, ‚Göttertor‘, das die
Götterwohnstätten mit dem Rest der Welt verbindet,28 und valgrind, ‚Tor der Gefal­
lenen‘, bzw. forn grind, ‚Altes Tor‘, durch das der Weg der gefallenen Menschen nach
Valhǫll führt.29
Obwohl die Bewegung von einer Welt in eine andere als relativ häufige
Erscheinung angesehen wurde, galten die Augenblicke des Zwischen­den­Welten­
Seins als nicht glücklich. Das schlagendste Beispiel dafür bringt das sogenannte
Hervǫrlied (Hervararkviða), ein Heldenlied, das den gefährlichen Weg der jungen
Heldin Hervǫr in den Grabhügel beschreibt, wo sie das Schwert ihres Vaters zu finden
glaubt.30 Nachdem Hervǫr die Flammen, die den Grabhügel umringen, durchschritten
hat, öffnet sich vor ihr helgrind, das ‚Unterweltstor‘, und aus der Position am Rande
der Welten kann sie, eine Lebendige, mit den Toten verkehren. Nach einem längeren
Gespräch mit ihrem Vater, erlangt die Heldin endlich die gewünschte Waffe, eilt aber
gleich schnell aus dem Hügel, ihren Verwandten zurufend:31

26 Skírnismál 35, Lokasenna 63, Fjǫlsvinnsmál 26.

27 Hervararkviða 14.
28 Snorri Sturluson: Skáldskaparmál III.
29 Grímnismál 22. Man dürfte weiter noch auf verschiedene Brückenvorstellungen der altnordischen
Mythologie hinweisen (ásbrú, bifrǫst, Gjallabrú), die mit der Idee zusammenhängen, dass verschie­
dene Welten durch Flüsse bzw. Meere voneinander getrennt sind.
30 Das Hervǫrlied wird von einigen Forschern erst auf das 12. Jahrhundert datiert, und es kann wohl
sein, dass es eher nachheidnische Reflexionen der heidnischen Vorstellungen enthält. Da uns jetzt
aber die Vorstellungen interessieren, die die im 13.  Jahrhundert entstandenen Gedichte Traumlied
und Sonnenlied beeinflussen konnten, ist diese Tatsache für uns nicht so wichtig.
31 Hervararkviða 29 (Übersetzung von Felix Genzmer). Die Autoren der Übersetzungen werden an
den entsprechenden Stellen verzeichnet; in ihren Übersetzungen nehme ich gelegentlich notwendige
Änderungen vor. Bei den deutschen Zitaten des Sonnenliedes benutze ich Baumgartners und Sim­
 Zwischen Diesseits und Jenseits   53

Búið ér allir – brott fýsir mik – (Ruhet alle – es reißt mich fort –
heilir í haugi – heðan vil ek skjótla; heil im Hügel – von hinnen eil ich;
helzt þóttumk nú heima í milli, zu weilen wähnt ich am Weltenrand,
er mik umhverfis eldar brunnu. als mich umflammte des Feuers Glut.)

Die Überzeugung, dass der Mensch, der sich „am Weltenrand“ (genauer: ‚zwischen
den Welten‘ – heima í millim) befindet, eigentlich in keine gehört und deshalb bisher
unbekannten Gefahren und Schrecken ausgesetzt wird, kann man auch im Traum-
lied und Sonnenlied leicht spüren.32 Beide Gedichte zeichnen sich durch eine düstere,
schauerliche Stimmung aus, die nur gelegentlich von vereinzelten Lichtstrahlen
durchgedrungen wird:33

Á norna stóli sat ek níu daga, (Auf der Nornen Stuhl saß ich neun Tage,
þaðan var ek á hest hafinn; ward dann auf den Hengst gehoben.
gýgjar sól[ir][er] sk[inu] grimmliga Schauerlich schienen die Sonnen der Riesen
ór skýdrúpnis skýjum. aus Nacht und Nebel nieder.)

Und vor diesem nächtlichen Hintergrund erscheinen allmählich die einzelnen Bilder,
die den eigentlichen Inhalt der beiden Visionen gestalten.

4 Homo viator
Die beiden Gedichte beschreiben einen Traum, in beiden wird die Reise eines Toten
in die andere Welt geschildert. Im Traumlied wird die Reise durch einen Lebendi­
gen berichtet, nämlich den ansonsten unbekannten Olav Aasteson,34 der in seinem
Traum den Tod und die Reise ins Jenseits erlebt hat. Im Sonnenlied wird beides
dem Sohn – wieder im Traum – von seinem verstorbenen Vater geschildert. Das

rocks Übersetzung. Gelegentlich erlaubte ich mir auch dort kleine Änderungen. Die Übersetzungen
des Traumlieds stammen grundsätzlich von mir, gelegentlich benutze ich Wendungen aus der Über­
setzung von Ingeborg Møller und Erich Trummler.
32 Die altnordische Kultur war in dieser Ansicht keine Ausnahme. Siehe z. B die Stelle in Homers
Ilias, wo der tote Patroklos dem Achill im Traum erscheint und klagt, dass er nicht die Totenwelt be­
treten könne und weder in der Welt der Lebendigen noch in der Welt der Toten sei, weil seine Leiche
nicht begraben wurde (Homer: Ilias XXIII.70–74).
33 Sonnenlied 52. Die Strophe beschreibt die visionäre Inspiration, nach der die eigentliche Vision
des Himmels und der Hölle beginnt. Der ‚Stuhl der Nornen‘ ist der bei dem Stamm der Weltesche
Yggdrasill gelegene Sitz der Schicksalsgöttinnen Urðr, Verðandi und Skuld, der schon in heidnischen
Zeiten als Stelle der visionären Kräfte angesehen wurde (siehe z. B. Hávamál 111). Die Sonnen der
Riesen (eigentlich der Hexen) sind die nächtlichen Sterne.
34 Der Name variiert in verschiedenen Niederschriften. Einige Forscher identifizierten Olav mit dem
heiligen Óláfr Haraldsson von Norwegen. Eine allgemeine Anerkennung hat diese These aber nicht
gefunden (siehe dazu Liestøl 1946, S. 24 f.).
54   Jiří Starý

alles ist im Einklang mit der christlichen Visionsliteratur, besonders der des oben
erwähnten englisch­norddeutschen Kreises, die als Vorbild für Sonnenlied und
Traumlied dienen musste.
Was dagegen auf den ersten Blick überraschen kann, ist die Tatsache, dass
beide Gedichte nicht nur das In­einer­anderen­Welt­Sein beschreiben, sondern mehr
Platz der Reise in die andere Welt widmen. Das Hauptgewicht liegt hier nicht auf der
Beschreibung der Existenz in der anderen Welt, sondern auf der Fahrt in die andere
Welt, auf der Bewegung zwischen Diesem und Anderem: „Es ist bedeutungsvoll, daß
in einem Gedicht [sc. Sonnenlied], dessen zentrales Thema die Spannung zwischen
Diesseits und Jenseits ist, der Übergang vom Leben zum Tode den zentralen Platz ein­
nimmt.“35 Es ist gerade die Reisebeschreibung samt all der dazugehörigen Strapazen,
die den Hauptinhalt der beiden Gedichte bildet. Obwohl beide Protagonisten – eher
in der Manier des nordischen Aristokraten als eines christlichen Pilgers – zu Pferd ins
Jenseits aufbrechen (Olav Aasteson sogar mit seinem Jagdhund!), sind die Gedichte
reich an greifbaren physischen Folgen des langen Weges: verwundete Füße, gerissene
Nägel, tödliche Erschöpfung:36

Fyrst ek var i ut­exti Ein erstes Mal bin ich ausgefahren,

eg for yvir tynner­mo.
Sund’e gjekk mi skarlaks­kåpe
og neglann av kvå min fot.
Min frende og din ven!
Månen skin’e
og vegjine falle so vide.
fuhr über dornigen Sumpf;
zerrissen ward mein Scharlachmantel,
und die Nägel auf meinem Fuß.
Mein Freund und dein Genosse!
Der Mond scheint
und die Wege dehnen sich so weit.

[…] […]

Det var meg den andre utreisa,
eg for yvir dyre­trå.
Sund’e gjekk mi skarlaks­kåpe
og hui av kvor mi tå.
Den som skal mitt fotspor fylle
må trøa så hardt i mot.
Ein zweites Mal bin ich ausgefahren,
fuhr durch des Tores Ring;
zerrissen ward mein Scharlachmantel,
und Haut von meinen Füßen hing.
Wer in meiner Fußspur geht
wird Hartem begegnen.

35 Fidjestøl 1979, S. 19.

36 Draumkvæði 21, 56, 12. Die letzte Strophe wird nach Moe 1927 zitiert (und nummeriert). Die
Zusammensetzung dyre-trå sieht in verschiedenen Varianten des Traumlieds ganz anders aus und
ihre Bedeutung ist unklar. Ich halte mich in meiner Übersetzung an die von Landstad benutzte
Form dynne-ring, die (nach den Angaben seiner Informanten) den Ring an der äußeren Seite der Tür
bezeichnen sollte (siehe Barnes [Hg.] 1974, S. 205–206).
 Zwischen Diesseits und Jenseits   55

[…] […]

Eg æ so trøytt å færemo, Wegmüde und erschöpft bin ich

å inna so munne eg brenne;
eg høyrer vatn, å fær de inkji,
undi jori so mune de renne.
For månen skin’e,
å vegjine fadde so vie.
und drinnen brenne ich,
höre Wasser, doch sehe es nicht
unter der Erde es fließt.
Der Mond scheint
und die Wege dehnen sich so weit.

Trotz des Realismus der Beschreibung sind die verzeichneten Leiden kaum rein phy­
sisch zu verstehen, und z. B. das ‚Brennen‘ des Protagonisten ist eher ein ‚innerer
Durst‘ (inna so munne eg brenne) als der beim irdischen Wandern gewöhnliche. Auch
die Personen, die dem Protagonisten auf seinem Wege helfen, weisen eher auf eine
geistige Wanderung hin. Jungfrau Maria gibt Olav Aasteson Rat, wohin er gehen soll,
Gott rät ihm vom falschen Weg ab – es sind eigentlich die einzigen Stellen, wo Gott
und Maria in beiden Gedichten zum Menschen sprechen.37 Der Weg in die Welt der
Toten ist zugleich ein Gang auf dem geistigen Pfad.
Die Vision des Traumlieds (und für Sólarljóð gilt genau dasselbe) wurde mit Recht
als eine ‚innere Vision‘ bezeichnet. „Bewegung und Richtung haben in Draumkvedet
eine eminente Bedeutung“, sagt Christian Carlsen, „und sie deuten wie physischen
so auch geistigen Fortschritt auf der Erde und auch in dem Traum vom Jenseits an.“38
Wenn er aber auf das Kreuz­Symbol des altenglischen Dream of the Rod hinweist,
„durch den der Träumende […] zu der neuen Perspektive kommt“,39 kann man dem im
Traumlied ein viel alltäglicheres, aber zu der mühsamen Wanderung viel passenderes
Symbol entgegenstellen: die Schuhe.
In bizarrer, symbolischer Weise betonen ihre Bedeutung die Strophen 60–62, in
denen der Protagonist eine von Drachen verfolgte Hirschkuh trifft, die ‚mit mir spre­
chen wollte‘ (som vilde med meg svale).40 Da der Hirsch in den Gedichten Christus
symbolisiert, und dank der jagenden Drachen, können wir die Hirschkuh entweder
als Maria oder als die mit der Sonne bekleidete Frau der Offenbarung Johannis iden­
tifizieren (Offb 12,1–12,5). Der Protagonist reagiert aber ganz überraschend: Er nimmt
(man erfährt nicht, wie genau) der mit der Sonne bekleideten Frau (oder – was noch
schlimmer wäre – Maria) ihre Haut und windet sie um seine Füße (So fekk ek fat i den

37 Draumkvæði 90, 55.

38 Carlsen 2002, S. 36, vgl. S. 11–14 und S. 24–32.
39 Carlsen 2002, S. 36.
40 Die Strophen gehören einer weniger bekannten Version des Traumliedes an, neben der Ausgabe
Egnunds (Egnund [Hg.] 1927) sind sie auch bei Michael Barnes verzeichnet (Barnes [Hg.] 1974, S. 162).
56   Jiří Starý

hinde-ham og sveipte den kringum min fot). Das fast blasphemisch wirkende Bild hat
aber im Kontext der jenseitigen Wanderung einen durchaus ernsten Sinn: „Dies hat
meine Schuhe geheilt“, bemerkt der Protagonist dazu (te lappe min sko). Gott und
Heilige sind eigentlich nur Helfer bei der menschlichen Fahrt. In viel klarerer Weise
spricht dasselbe Faktum die Strophe 85 des Traumliedes aus: Die Jungfrau Maria gibt
dem Protagonisten neue Schuhe.
Die Deutung der seltsamen Vorstellungen ist nicht schwer. Um Bjarne Fidjestøl
zu zitieren: „Eines der Leitmotive [des Sonnenliedes] ist das Motiv der Reise und des
Weges. Das Leben wird als eine Fahrt zwischen verschiedenen Welten verstanden.“41
Oder präziser: Der christliche Mensch ist kein beständiges Wesen, seine Existenz voll­
zieht sich in permanenter Wanderung.
Gerade bei christlichen Visionsgedichten würden wir freilich erwarten, dass
die Reise und ihre Umstände einen tieferen moralischen Sinn haben. Und tatsäch­
lich werden ab und zu die Mühen und die Länge des Weges mit vergangenem mor­
alischen Makel verknüpft, ihre Leichtigkeit bzw. Schnelligkeit mit moralischer
Reinheit (Draumkvæði 101):

Sæl er den i føes­heimen (Selig, wer in der Aufenthaltswelt

fatike gjev’e sko; dem Armen gab die Schuh’;
han tarv ’kje berrføtt gange er muss dann nicht barfuß gehen
på kvasse hekle­mo. durch scharfen, dornigen Sumpf.
Tunga talar, og sanninng svarar Die Zunge spricht und Wahrheit sagt
fyr domen. vor dem Gericht.)

Es gibt aber manche Strophen, denen kein moralischer Gedanke unterliegt und wo
das Reisen eher die Bedeutung einer Initiation hat. Das Hirschfell wird als Mittel der
Überquerung der Grenze von Leben und Tod begriffen, den moralischen Wert des Pro­
tagonisten erhöht es aber kaum. Und das gilt für viele andere Strophen der beiden
Gedichte (Draumkvæði 48):

Eg hev vassa Våsse­myrann, (Ich watete durch schwere Sümpfe,

der hev inkje stai meg grunn;
No hev eg fari Gjallar­brui
med rapa mold i munn.
Månen skin’e
og vegjine falle so vide.
mein Fuß fand keinen Grund,
ging über die Gjǫll­Brücke
mit Grabeserde im Mund.
Der Mond scheint
und die Wege dehnen sich so weit.)

Die oben zitierte Strophe zeigt freilich, dass man sich mit guten Taten in dieser Welt
den jenseitigen Weg erleichtern kann. Aber keinem – auch nicht dem besten – Men­
schen wird die Reise selbst und die Überquerung der Grenzen zwischen Welt und
Jenseits erspart. Der Mensch wird sozusagen dazu verurteilt, nicht nur in dieser Welt

41 Fidjestøl 1979, S. 30.

 Zwischen Diesseits und Jenseits   57

zu wohnen, sondern mit Grabeserde – Symbol seiner Sterblichkeit – im Munde die

unheimlichen Gebiete zwischen den Welten zu durchwandern:42

Lútr ek sat, lengi ek hǫlluðumk, (Krumm saß ich, knickten die Schultern,
mjǫk var ek þá lystr at lifa; doch groß war die Lust zu leben;
en sá réð er ríkr var aber des Waltenden Willen entschied:
– frammi eru feigs gǫtur. nach vorn geht des Todgeweihten Weg.)

Und das ist auch der Sinn der beiden Gedichte: die Grausamkeit, zugleich aber
die Notwendigkeit des Übergangs zwischen den Welten für die menschliche Exis­
tenz bildlich darzustellen. Der Tod ist ein untrennbarer Teil des menschlichen
Lebens.

5 Wandern und Erkennen

Das Hauptthema der Gedichte ist also nicht das Jenseits selbst, sondern die Reise
ins Jenseits, das Reisen zwischen den Welten als ein initiatorischer Akt, dem der
Übergang zwischen dem Leben und dem Tode entspricht. Und damit hängt zusam­
men, dass der Gang über die Grenze des Lebens und der Welt nicht nur Negatives
bringt. Schon in den vorchristlichen altnordischen Werken finden wir die Idee, dass
jede Übertretung einer Grenze trotz ihrer Gewagtheit auch etwas Positives liefert:
Wissen.43 Nur wer die beiden Seiten der Grenze kennt, kann über sie etwas sagen. Ein
schönes Beispiel finden wir in den Hávamál, ‚Sprüchen des Hohen‘, einem langen
altnordischen Spruchgedicht, das dem höchsten Gott Óðinn in den Mund gelegt
wird. Der Gott berichtet dort von der Männer­ und Frauenart und bemerkt dazu:44

Bert ek nú mæli, þvíat ek bæði veit:
brigðr er karla hugr konum;
þá vér fegrst mælom, er vér flást
hyggjom:
þat tælir horska hugi.
(Offen sprech ich nun, weil ich beides weiß:
wankelmütig ist der Männer Sinn den Frauen;
dann sprechen wir am schönsten, wenn wir am
schlechtesten denken,
das betört auch Klugen das Herz.)

42 Sólarljóð 36. Die abschließende Zeile frammi eru feigs gǫtur hat sprichwortartigen Charakter, und
wir kennen einige ähnliche altnordische Sprichwörter, von denen sich aber unsere Stelle durch ihren
Kontext klar distanziert. Die älteren Stellen sprechen von einem Kampf mit der umgebenden Welt und
beruhen meistens noch auf dem heidnischen Schicksalsbegriff (Finnur Jónsson 1914, 104 [S. 82 f.];
Gering 1916, A ad 104a [S. 7], B 33 [S. 18]). Unsere Stelle weiß nichts von einem äußeren Kampf, sie
spricht von der Begegnung mit der eigenen Sterblichkeit.
43 Die Vorstellung wird in diesem Band von Jens Peter Schjødt so vortrefflich dargestellt, dass ich
auf eine breitere Behandlung ruhig verzichten kann und mich deshalb nur auf die zwei behandelten
Gedichte konzentriere.
44 Hávamál 91 (Übersetzung von Arnulf Krause).
58   Jiří Starý

Der Satz „ich weiß beides“, der auf Óðinns Geschlechtswechsel hinweist, funktioniert
hier als Begründung und Legitimation der vorgetragenen Weisheit von den Liebes­
listen der Männer und Frauen. Für die viel ernstere Überquerung der Grenzen der
Welt gilt aber genau dasselbe, und es ist kein Zufall, dass sowohl Sonnenlied als auch
Traumlied diese Idee vor allem in Bezug auf die Grenze zwischen dem Leben und
dem Tod applizieren. Die Reise ins Reich des Todes ist einerseits ein gefährliches und
grausames Unternehmen, andrerseits ein mächtiges Mittel zur Wissenserlangung
(Draumkvæði 13):

Eg kann noko av kvorjom, (Ich kenne etwas von Beidem,

difor tykkjest eg frod. deshalb bin ich erfahren,
Eg va longo i moldi moka, den Tod kenne ich gut,
Hadd’ eg tott den dauden god. war lang in Erde begraben.
Den lange natt og den lange lei. So lange Nacht und lange Fahrt.)

Nur der, der in seinem Innern den eigenen Tod erlebt hat und der sich der beiden
Seiten des menschlichen Daseins bewusst ist, ist in eine Position geraten, von der
aus er die ganze menschliche Existenz in ihrer Dichotomie von Leben und Sterben
beobachten kann. Derselbe Gedanke taucht auch im Sonnenlied auf, wo der tote Vater
sagt (Sólarljóð 33):

Frá því er at segja, hvé sæll ek var (Erst will ich sagen wie wohlhabend ich war
ynðisheimi í; in dieser Welt der Freuden;
ok hinu ǫðru, hvé ýta synir und dann das andre: wie alle Menschen
verða nauðgir at nám. notwendig werden zu Leichen.)

Die Phrasen ‚es ist davon zu sagen‘ (frá því er at segja) und ‚auch von dem Anderen‘
(ok hinu ǫðru) beziehen sich wieder auf Lebensfreude und Todesnotwendigkeit
als zwei Seiten des menschlichen Seins. Erst das Wissen von beidem erlaubt eine
Aussage von dem Menschlichen, das beide Kategorien transzendiert. Die Position
‚zwischen den Welten‘ bedeutet zugleich auch ‚über den Welten‘. Durch seine Ster­
blichkeit und deren Bewusstsein überschreitet der Mensch seine natürliche Bes­
chränkung, seine eigene weltliche Natur: Er wird ein transzendentales Wesen. Ein
solcher Mensch ist dann in gewissem Sinne der Lebendige und der Tote, gehört nicht
nur dieser Welt, sondern mehreren Welten zugleich an.

6 Die ‚Welten‘ im Sonnenlied und Traumlied

Wir haben schon gesagt, dass die vorchristlichen Skandinavier mehrere Welten
kannten, von denen im Kontext der Totenreisen vor allem Valhǫll, das kriegerisch­
aristokratische Paradies, und Hel, die Unterwelt, von Bedeutung waren. Valhǫll fällt
 Zwischen Diesseits und Jenseits   59

im christlichen Kontext selbstverständlich weg, um so reicher wird aber in beiden

Gedichten Hel in ihren beiden Erscheinungsformen geschildert: einerseits als Loka­
lität in der Unterwelt, andrerseits als Herrscherin der Unterwelt, die mit eigenen
Paraphernalien ausgestattet ist (Heljar reip, ‚Schlingen der Hel‘), mit unterweltlichen
Dienerinnen (Heljar meyjar, ‚Mädchen der Hel‘) und mit Begleitern in Tiergestalt (Heljar
hrafnar, ‚Die Raben der Hel‘). Als heidnisches Erbe können wir auch einige Grenzen
zwischen den Welten der Lebendigen und der Toten bewerten, z. B. den Jenseitsfluss
Gjǫll, den Jenseitswall sowie verschiedene Mittel, die erlauben, diese Grenzen zu über­
queren: die Gjǫll­Brücke (Gjallarbrú), dank der man den Jenseitsfluss überschreitet,
und das Jenseitstor (Heljar grind, helgrindi), das den Durchgang in die Unterwelt
ermöglicht.45
Eine wichtige Rolle spielen in beiden Gedichten selbstverständlich die drei
Welten des christlichen Mittelalters – Erde, Himmel und Hölle. Die Sache ist aber
viel komplizierter, wie schon die Zahl der Benennungen von verschiedenen Welten
in beiden Gedichten andeutet. Die konkrete Zahl ist von der benutzten Ausgabe des
Traumlieds abhängig, ich persönlich habe in mir zugänglichen Ausgaben und Vari­
anten nicht weniger als zweiundzwanzig Weltbezeichnungen gefunden:

Die Weltbezeichnungen des Traumliedes

and-heim, andre heimen, anheimen, anen heimen, i auromheime: die ‚andere Welt‘
oder die ‚Geisterwelt‘ 46
denne heimen: ‚diese Welt‘
føesheimen: die ‚Welt des Aufenthaltes‘, ‚Welt des Lebens‘ oder ‚Geburtswelt‘47
fyrheimen: ‚Menschenwelt‘ 48
glaheimen: die ‚Welt der Glückseligkeit‘ oder die ‚Welt des Glanzes‘49
helheimen: ‚Unterwelt‘ 50
helvite: ‚Hölle‘
himmerike: ‚Himmelreich‘

45 Heljar grind (Sólarljóð) und helgrindi (Draumkvæði) entsprechen der helgrind, die in dem oben
zitierten Hervǫrlied vorkommt.
46 Die Zusammensetzung i auromheimi ist ein veralteter Dativ aus dem Altnordischen í ǫðrum
heimi (‚in der anderen Welt‘). Die Bedeutung ‚Geisterwelt‘ setzen die Forscher voraus, die von der
ursprünglichen Form andar-heimen oder ande-heimen (aus altn. anda-heimr) ausgehen (siehe Barnes
[Hg.] 1974, Draumkvædet, S. 203).
47 Für die Erklärung des Worts siehe Moe 1927, S. 334. Barnes (1974, S. 207) entscheidet sich für die
Übersetzung „Nahrungswelt“.
48 Als v.l. bei Sophus Bugge (1854/55, S. 106). Barnes belegt die Variante fyriheimen, die er als fyrre-
heimen liest und als „diese Welt“ erklärt (1974, S. 207).
49 Soweit ich sehe, ist das Wort nur in der Rekonstruktion Egnunds (Egnund [Hg.] 1927) zu finden.
50 Das Wort findet sich nur als Egnunds Teiltitel (Egnund [Hg.] 1927, S. 17, siehe dazu Egnund [Hg.]
1927, S. 30) und es ist daher fraglich, ob es in Niederschriften wirklich zu finden ist.
60   Jiří Starý

paradis: ‚Paradies‘
skommeheimen: die ‚dunkle Welt‘51

Die Weltbezeichnungen des Sonnenliedes

aldaheimr: ‚Menschenwelt‘ oder die ‚Welt der Zeiten‘
dynheimr: ‚Geräuschwelt‘
dvalarheimr: die ‚Welt des Aufenthaltes‘
hrollaheimr: die ‚Welt der Schrecken‘ 52
kvǫlheimr: ‚Qualenwelt‘
sigrheimr: ‚Siegeswelt‘
ynðisheimr: die ‚Welt der Freuden‘
œgisheimr: ‚Schreckenswelt‘
þessi heimr, heimr: ‚diese Welt‘

Wir haben hier eine repräsentative Liste der Welten, zwischen denen die Vorstel­
lungskraft der Dichter hin­ und herschwingt. Wir können selbstverständlich die
Bezeichnungen nach dem gewöhnlichen Muster ordnen, und die Sache sieht dann
so aus:

Diese Welt
føesheimen, ynðisheimr, œgisheimr, dvalarheimr, aldaheimr, dynheimr, fyrheimen,
þessi heimr, denne heimen, heimr

Die ‚Andere Welt‘ im Allgemeinen

and-heim, andre heimen, anheimen, anenheimen, i auromheime

Himmel
glaheimen, sigrheimr, paradis, himmerike

Hölle
skommeheimen, helheimen, kvǫlheimr, hrollaheimr, helvite

51 Ist wieder nur in der Rekonstruktion Egnunds (Egnund [Hg.] 1927) zu finden.
52 Das Wort ist nur als v.l. belegt, siehe Ólsen 1915, ad 38,6 und Njarðvík 1993, ad 38,6.
 Zwischen Diesseits und Jenseits   61

Die Frage aber ist, ob wir gerade mit dieser Klassifizierung nicht etwas verpassen
und ob sie nicht mehr Probleme als Lösungen birgt: ‚Welt der Schrecken‘ kann die
menschliche Welt und zugleich die Hölle bezeichnen. Noch dazu bezeichnet fast die
Hälfte der Begriffe ein und dieselbe Welt – nämlich die ganz normale irdische. Die
übliche ‚Weltenklassifikation‘ bringt keine guten Ergebnisse und es scheint, dass die
Gedichte mit ihren Weltbezeichnungen etwas anderes beabsichtigen.
Wir können mit der Beobachtung beginnen, dass die meisten Bezeichnungen nur
einmal (oder in einem eng begrenzten Textabschnitt) vorkommen. Ist es daher nicht
möglich, dass es sich eher um die auf den unmittelbaren Kontext bezogenen Bezeich­
nungen als um Hinweise auf fest umrissene geographische Vorstellungen handelt?
Und vielleicht ist bei den einzelnen Bezeichnungen eigentlich nicht so wichtig, was
sie bezeichnen, sondern wie sie das machen. Es ist zum Beispiel kein Zufall, dass die
Bezeichnungen ‚diese Welt‘ und ‚andere Welt‘ meistens paarweise auftreten und so
die grundsätzliche Opposition (zugleich aber fast spiegelbildliche Parallelität) von
Diesseits und Jenseits ausdrücken. Bei der Ansicht des Sünders, der brennende Erde
in seinen Händen trägt, bemerkt das Traumlied (Draumkvæði 71):

So er det i denne heimen, (So ist’s, wenn du stiehlst die Erde

du snakar jord av andre. in dieser Welt von andren;
So må du i andre heimen in andrer Welt betreffe dich
lie so stor en vande. dafür so großer Schaden.
Der er so lite gaman. Dort ist nur wenig Freude.)

Die einzelnen Weltbezeichnungen treten nicht zufällig und nur durch Alliteration
bedingt auf. Ihre Reihenfolge versinnbildlicht die sich langsam vertiefende Erken­
ntnis der Weltennatur. Und wir haben beobachtet, dass beide Gedichte eigentlich
‚innere Visionen‘ sind, so dass die äußerliche Beschreibung hauptsächlich als Mani­
festation der mentalen Verwandlung und Wissenserhaltung dient. Wie gesagt, dient
von den aufgezählten Weltenbezeichnungen nur die Hälfte zur Bezeichnung von
Himmel, Hölle und Jenseits, wobei die anderen auf keine mythischen oder religiösen
Lokalitäten hinweisen, sondern auf die ganz normale Menschenwelt. Und beim
näheren Blick z. B. auf die prädikativen Bezeichnungen dieser menschlichen Welt im
Sonnenlied (die kaum zufällig in knapp elf Strophen angehäuft sind) entdecken wir
gleich, dass sie kein Reiseitinerar, sondern gerade die sich vertiefende Erkenntnis
und deshalb auch die sich wandelnde Wahrnehmung der Menschenwelt dokumen­
tieren. Der Reihe nach folgen die Bezeichnungen einer gewissen Richtung:

‚Schreckenswelt‘ (œgisheimr 30,4)

‚Welt der Freuden‘ (ynðisheimr 33,3)
‚Welt des Aufenthaltes‘ (dvalarheimr 35,4)
‚Geräuschwelt‘ (dynheimr 39,3)
‚Welt der Zeiten‘ oder ‚Welt der Menschen‘ (aldaheimr 41,6)
62   Jiří Starý

Von den unmittelbaren Empfindungen der Welt (Schrecken vs. Genuss) kommt das
Gedicht zur Auffassung der menschlichen Existenz als eines Aufenthaltes, dann zur
ganz abstrakten Wahrnehmung des ‚Geräusches‘ der Welt im Kontrast zu der Stille
der Ewigkeit53 und endlich zu einer höheren Erkenntnis der Zeitlichkeit des menschli­
chen Daseins. Die Reise führt in diesem Fall nicht in eine andere Welt, sondern zu
einer anderen Vorstellung ein und derselben Welt.
Die Welt „wird im wechselnden Licht angeschaut und auf beiden Seiten der
Todesgrenze treffen wir gute und schlechte Welten“.54 Und das Vorkommen von
so grundverschiedenen Menschenweltbezeichnungen wie ynðisheimr (‚Welt der
Freuden‘) und dvalarheimr (‚Welt des Aufenthaltes‘) weist darauf hin, dass hier nicht
eine erstarrte, steife christliche Dogmatik spricht, sondern eine dynamische Welt­
auffassung. Die beiden Bezeichnungen beschreiben ein und dieselbe irdische Welt,
sie stehen in einem Text (Sonnenlied) innerhalb von drei aufeinanderfolgenden Stro­
phen. Die beobachtete Welt hat sich nicht geändert, ihr Beobachter aber schon. Die
Dichter waren sich dessen wohl bewusst, dass die Welt so ist, wie wir sie sehen, dass
also die Eigenschaften unserer Welt durch die Optik bedingt sind, durch die wir sie
wahrnehmen:55

Frá því er at segja, hvé sæll ek var (Erst will ich sagen wie selig ich war
ynðisheimi í; in dieser Welt der Freuden;
ok hinu ǫðru, hvé ýta synir und dann das andre: wie alle Menschen
verða nauðgir at nám. notwendig werden zu Leichen.

[...] [...]

Glaðr at mǫrgu þótta ek gumnum vera Fröhlich meist erschien ich den Menschen,
þvíat ek vissa fátt fyrir; denn wenig wusst’ ich voraus;
dvalarheim hefir dróttinn skapat wollustreiche Aufenthaltswelt hat
munafullan mjǫk. der Schöpfer den Menschen geschaffen.)

Die Strophen stellen eine Änderung der Optik dar, eine geistige Umwandlung, die die
Welt in einem anderen Licht erscheinen lässt.56 In der ersten Strophe sehen wir die
Welt der Freuden (ynðisheimr) und das dazu gehörende Adjektiv sæll, das so viel wie

53 In Traumlied nähert sich der himmlische Zug mit Christus und heiligem Michael ‚so still‘ und
‚langsam‘ (so tvist, trå) im Kontrast zu der Höllenschar, die ‚so rasch‘ (so kvast) zur Gerichtsstelle
kommt (Draumkvæði 91, 93–94).
54 Fidjestøl 1979, S. 30.
55 Sólarljóð 33, 35.
56 Vgl. die Definition des oben erwähnten Martin Heidegger: „Was wir […] mit dem Titel Befindlich­
keit anzeigen, ist […] die Stimmung, das Gestimmtsein […]. Die Stimmung macht offenbar, ‘wie einem
ist und wird’. In diesem ‘wie einem ist’ bringt das Gestimmtsein das Sein in sein ‘Da’“ (Heidegger 1977,
S. 178–179). Vgl. dazu die Bemerkung über Visionsdichtung, die Carlsen zitiert: „Die fiktionalen Plätze
dienen als Metapher für die mentalen Zustände des geistigen Pilgers“ (Carlsen 2008, S. 32).
 Zwischen Diesseits und Jenseits   63

‚selig‘, ‚mit Glück gesegnet‘, also glücklich im objektiven Sinn des Wortes bedeutet.57
In der zweiten Strophe sieht die Sache schon anders aus. Der Sprecher wohnt weiter
in einer Welt, die munafullr, also ‚wollustreich‘ ist, und die ihn glaðr, ‚fröhlich‘ (also
glücklich im subjektiven Sinne), macht.58 Aber die Welt ist anders geworden, sie ist
jetzt dvalarheimr, die ‚Aufenthaltswelt‘, und Freude daran wird nur durch Unwissen
ermöglicht. Die Erkenntnis, dass die Menschenwelt zwar anziehend, aber schnell
vergänglich ist, wird durch das Erlebnis der menschlichen Sterblichkeit ermittelt,
durch die Anerkennung, dass ýta synir verða nauðgir at nám, ‚Söhne der Menschen
notwendig zu Leichen werden‘. Wir haben es hier mit einer Verinnerlichung des Welt­
begriffs zu tun: Für einen, der die vergängliche Natur der Dinge und seiner selbst
sieht, sieht auch die bisher vertraute Welt anders aus. Und für einen, der die Welt der
Lebendigen aus der Welt der Toten beobachtet, nimmt sie noch ganz andere Konturen
an. Der Mensch, der seine eigene Sterblichkeit akzeptiert, kann nicht gleich bleiben.59
Die Existenz zwischen den Welten bedeutet also eine geistige Erweckung des Men­
schen, die selbstverständlich seine Weltanschauung erheblich ändert – und ebenso die
Anschauung seiner selbst. Wenn ich richtig sehe, stellt nämlich die Jenseitsbeschrei­
bung des Sonnenliedes und des Traumliedes nicht nur eine neue, christliche Welt­ und
Jenseitsvorstellung, sondern auch eine ganz neue Eschatologie dar, die sich von der
Todesauffassung der heidnischen Nordleute – insofern wir imstande sind, sie zu ver­
stehen – schroff unterscheidet. Ich möchte hier besonders auf drei markante Merkmale
hinweisen: Fremdheit des Jenseits, Einsamkeit des Toten und die menschliche Freiheit.

7 Fremdheit des Jenseits

Der heidnische Skandinavier wusste sehr wohl, wohin er nach seinem Tode geht. Der
Tod war freilich auch für ihn eine dunkle, schwer verständliche und kaum vorstell­
bare Erfahrung, wovon schon die Menge der oft widersprüchlichen Vorstellungen

57 Baetke 2006, s. v. sæll.

58 Baetke 2006, s. v. glaðr.
59 Ansätze zu dieser ‚Verinnerlichung‘ des Weltbegriffs finden wir schon in der älteren skandi­
navischen Überlieferung, z. B. in der oben erwähnten Stelle des Hervǫrliedes, wo sich die Heldin
‚zwischen den Welten‘ befindet, obwohl sie beim Betreten des Grabhügels eigentlich in dieser Welt
bleibt. Auch den erweckenden Symbolismus der Weltgrenzen kann man dort gut beobachten, z. B.
wenn vor der in den Grabhügel eintretenden Heldin ‚das Unterweltstor sinkt‘ (helgrind er hnigin). Wir
haben keinen Beleg dafür, dass in den Grabhügeln Tore präsent seien, der Ausdruck wird hier also
offensichtlich symbolisch benutzt, als Bezeichnung für die Stelle, wo sich die Welten der Lebendigen
und der Toten kreuzen. Und schon Hans Kuhn, der – wie oben gesagt – glaubte, dass es hinter der
Weltenmenge der heidnischen Nordgermanen keine Idee des Weltbaus gibt, ist zu der Gedanke ge­
kommen, dass diese Welten vielleicht nicht „irgendwie geographisch geordnet vorgestellt wurden“
(Kuhn 1978, S. 303). Die durchkomponierte Weltenvorstellung des Sonnenliedes und des Traumliedes
steht aber auf einem ganz anderen Niveau.
64   Jiří Starý

von dem Leben nach dem Tode Zeugnis ablegt. Der altnordische Heide konnte nach
seinem Tode in seinem Grabhügel leben, in einem Ahnenberg, in Hel (der Unterwelt),
in Valhǫll (dem kriegerischen Paradies) oder an einem nicht näher bestimmten Ort.
Alle diese Vorstellungen haben aber (trotz ihrer Verschiedenheit) ganz klare Umrisse
und bildliche Anschaulichkeit. Und noch mehr: Trotz ihrer Verschiedenheit können
sie alle mit dem Terminus ‚nicht­dualistische Eschatologie‘ bezeichnet werden:60
Sie sehen das Leben nach dem Tode als eine Weiterführung der bisherigen Existenz.
Der tote Häuptling oder Held verfügt im Grabhügel oder Hel weiter über die mit ihm
begrabenen Sklaven und Sklavinnen. Der Tote im Berge trinkt und unterhält sich
weiter mit seinen Freunden und Verwandten. Der tote Krieger in Valhǫll verbringt
sein jenseitiges Leben mit Trinken und Kämpfen, genauso wie er es während seines
Lebens tat. Und sogar in Hel, in der Unterwelt, wird gegessen, getrunken, geschlafen,
und die neu angekommenen Toten werden mit aller Pracht als Gäste empfangen. Das
Jenseits ist eine Erweiterung, Verherrlichung und Preis des Diesseits. Der tote Heide
bewegt sich auf der anderen Seite der Existenz in einer wohlvertrauten Welt.
Wie sieht es mit dem Bild der anderen Welt in Sonnenlied und Traumlied aus? Die
beiden Gedichte folgen im Großen und Ganzen dem allbekannten Muster der christli­
chen Visionsliteratur, was an sich kaum überraschend ist. Ganz anders sieht es aber
in dem Augenblick aus, wenn wir uns die in den Gedichten auftauchenden Vorstel­
lungen, Bilder, symbolischen Personen und Handlungen näher anschauen. Diese
sind oft so dunkel, unverständlich, seltsam und schwer deutbar, dass sie von ver­
schiedenen Forschern meist ganz unterschiedlich interpretiert werden (Sólarljóð 76):

Bjúgvǫr ok Listvǫr sitja i Herðis dyrum (Bjúgvǫr und Listvǫr sitzen zu des Harten Türen
organs stóli á; auf dem Stuhl der Orgel;
járna dreyri fellr ór nǫsum þeim, eisernes Blut entfließt ihren Nasen
sá vekr fjón með fyrðum. weckt Hass und Wut bei den Menschen.)

Das Bild der zwei auf dem Orgelstuhl sitzenden, aus der Nase blutenden Frauen ist an
sich seltsam genug. Dazu kommt, dass wir keinen von den drei Namen mit existier­
enden heidnischen oder christlichen Wesen identifizieren können.61 Warum die zwei

60 Ich lasse hier von dem Terminus ‚prädualistisch‘ ab, der von der älteren Forschung geprägt wurde.
Matthias Egeler hat mich freundlich darauf aufmerksam gemacht, dass dieser Ausdruck ein festes
historisches Entwicklungsschema voraussetzt und deshalb unerwünschte Werturteile evoziert, die
eine wertfreie Beschreibung kaum ermöglichen.
61 Die existierenden Erklärungen gehen weit auseinander, nicht nur weil die Namen unbelegt und
unklar sind, sondern auch weil sie in verschiedenen Handschriften mit variierender Orthographie
angeführt werden. Bjúgvǫr wird als ‚Gekrümmte‘ (Bergmann [Hg./Übers.] 1858), ‚Zermalmende‘
(Larrington / Robinson [Hg./Übers.] 2007), Listvǫr als ‚Kunstvolle‘ (Bergmann [Hg./Übers.] 1858)
oder auch ‚Listige‘ (Falk 1914) gedeutet. Baumgartner interpretiert die beiden Gestalten als Walküren
(altnordische weibliche Kriegsgottheiten), andere als ‚trollartige Weiber‘ (Larrington / Robinson
[Hg./Übers.] 2007), noch andere geben einfach zu, dass sie nicht imstande sind, sie irgendwie zu
 Zwischen Diesseits und Jenseits   65

albernen Frauengestalten ‚auf dem Orgelstuhl‘ (am Sitz des Spielenden? Oder bei der
Tastatur? Oder auf dem Orgelschrank?) sitzen sollen, bleibt auch ganz undurchsichtig.
Sogar die Tatsache, dass es sich um eine Orgel handelt, bleibt nicht unbestritten.62
Der Ausdruck ‚Blut des Eisens‘ (járna dreyri) wird von einigen als ‚Waffenblut‘ oder
als ‚Flüssigkeit der Waffen‘ gedeutet, was aber zur Klarheit des Gesamtbildes kaum
beiträgt.63
Eine befriedigende Interpretation dieser Strophe wurde bis jetzt noch nicht vorge­
legt und man muss zweifeln, ob sie je vorgelegt wird. Und sie ist kein Einzelfall, viele
andere Strophen teilen dasselbe Los. Die seltsame Neigung zum Sonderbaren und
die daraus entstehende Unklarheit dieser (und vieler anderer) Strophen hat einige
Kommentare der Philologen und Kommentatoren provoziert. Schon Finnur Jónsson
bemerkte mit Recht, dass die Unfähigkeit, zu einer befriedigenden Interpretation zu
kommen, nicht notwendigerweise einen Mangel von unserer Seite bedeuten muss
und dass viele Strophen undeutbar sein können, weil sie einfach keinen Sinn haben.
Und als Vertreter der rationalistischen Philologie kam er zu einem schnellen und
logischen Schluss: Weil solche Strophen keinen erkennbaren Sinn haben, sind sie
sinnlos und wir können uns die Arbeit mit ihrer Deutung sparen: „Es handelt sich
um unverständliche und dunkle Vorstellungen, deren Sinn nicht gefunden werden
konnte und sicher nicht gefunden werden kann“ und deren Deutung deshalb verge­
bliche Mühe ist.64 Aber muss Sinnlosigkeit notwendigerweise mit Bedeutungslo­
sigkeit in eins fallen?
Bjarne Fidjestøl, der die Meinung teilte, dass einige Strophen prinzipiell sinnlos
sind, bemerkte dazu mit Recht, dass ein solcher Schluss überhaupt nicht notwen­
dig ist. Unsere Unfähigkeit, die Strophen zu deuten, kann seiner Meinung nach auch
davon zeugen, dass sie von Anfang an als unverständlich beabsichtigt waren. Er weist
darauf hin, dass in solchem Fall unsere Interpretationsversuche „eigentlich eine Art
‘Anti­Deutungen’ sind, weil sie uns von dem echten Sinn des Gedichtes ablenken“.65
Was ist aber in diesem Fall die Bedeutung der Beschreibung? Meiner Meinung nach
kann die Antwort kaum anders lauten als: die Undurchdringbarkeit des geschilderten
Jenseitsbildes.

interpretieren. Herðir wird als ‚der Gewaltige‘ (Bergmann [Hg./Übers.] 1858) oder ‚der Erhärtende‘
(Ólsen 1915) übersetzt und gelegentlich mit Óðinn (Baumgartner 1888) oder Loki (Bugge [Hg.] 1867;
Falk 1914; Boucher [Hg./Übers.] 1985) identifiziert, von einigen aber auch mit dem Teufel (Ólsen 1915) –
seine Pforte ist dann die Höllenpforte.
62 Das Wort organ ist ein hapax legomenon, und einige Forscher deuten es als Personenname – un­
nötig zu sagen, dass es jeder ganz unterschiedlich deutet. Die Versuche gehen so weit auseinander wie
‚Schreck‘ (Bergmann [Hg./Übers.] 1858) und ‚Ehrgeiz‘ oder ‚Goldgier‘ (Baumgartner 1888). Vgl. auch
Kock 1923/1944, § 2564.
63 Kock 1923/1944, § 1273; Fidjestøl 1979, S. 70.
64 Finnur Jónsson 1916, S. 161.
65 Fidjestøl 1979, S. 17.
66   Jiří Starý

Falls dieser Schluss richtig ist, betonen die Beschreibungen des Jenseits in Son-
nenlied und Traumlied das Anderssein der Zustände nach dem Tode und ihre Unlös­
barkeit für den menschlichen Verstand. Die Reise ins Jenseits ist eine Reise in die
Fremde. Die Annahme kann damit unterstützt werden, dass die Entfremdung des
Menschen im Jenseits nicht nur in den unverständlichen Strophen demonstriert,
sondern an einigen Stellen auch direkt ausgedrückt wird (Draumkvæði 19):

Inkje kneggja soten min,
inge gøydde min hund’e.
Inkje gol dei ottefuglann
det tottest meg vera under.
Der ingi soli skin.
(Es wieherte nicht mein schwarzes Pferd,
es bellten nicht meine Hunde,
es sang dort nicht der Morgenvogel,
es war ein seltsames Wunder.
Dort schien keine Sonne.)

Der tote Christ kommt in eine fremde Welt, und die Gedichte sparen keine Mühe, um
die Besonderheit des Jenseits auszumalen.

8 Einsamkeit
Wir können auch diesen Punkt wieder durch einen Vergleich mit den vorchristli­
chen Zuständen beleuchten. Der altnordische heidnische Germane war – soweit wir
wissen – eigentlich nie allein. Er verbrachte sein ganzes Leben in einem dichten Netz
von Verwandten, Freunden und Verbündeten, im Kreis der Familie, unter seinem
König, Jarl oder Goden, und über seinen Dienern und Sklaven. Diese menschliche
Umgebung definierte die Werte des Menschen und war die bestimmende Tatsache
seines Lebens. Sogar der wichtigste gesellschaftliche Wert – die Ehre – hing nicht so
sehr von der Individualität ihres Trägers ab als vielmehr von seiner Bewertung in den
Augen seiner Umgebung.
Von der Wichtigkeit der menschlichen Gebundenheit an die Gesellschaft zeugt
aber auch die Tatsache, dass sie mit dem Tode nicht aufhörte. Der tote Heide kann
in Valhǫll, in Hel, in seinem Grabhügel oder in einem Ahnenberg leben – gewöhn­
lich aber zusammen mit anderen, ihm verbündeten Toten: mit anderen Helden und
historischen Königen in Valhǫll, mit seinen Verwandten in einem Ahnenberg, mit
seinen Dienern in dem Grabhügel. Die Eyrbyggja saga, ‚Saga von den Leuten aus Eyr‘,
berichtet, wie ein gewisser Þorsteinn Þórólfsson, vornehmer Isländer des zehnten
Jahrhunderts, nach seinem Tode in den Ahnenberg eintritt:66

Þat var eitt kveld um haustit, at sauðamaðr Þorsteins fór at fé fyrir norðan Helgafell; hann sá,
at fjallit laukz upp norðan; hann sá inn í fjallit elda stóra, ok heyrði þangat mikinn glaum ok

66 Eyrbyggja saga XI (Übersetzung Felix Niedner).

 Zwischen Diesseits und Jenseits   67

hornaskvǫl, ok er hann hlýddi ef hann næmi nǫkkur orðaskil, heyrði hann, at þar var heilsat
Þorsteini þorskabít ok fǫrunautum hans, ok mælt, at hann skal sitja í ǫndvegi gegnt feðr sínum.

(An einem Herbstabend [an dem Þorsteinn ertrunken war] wollte der Schafhirt Þorsteins
nördlich von Helgafell das Vieh nach Hause treiben. Da sah er den Hügel an der Nordseite offen.
Er erblickte im Hügel große Feuer und hörte aus ihm fröhlichen Lärm und [Trink]hörnerklang.
Und als er genau horchte, ob er einige Worte unterschieden könne, hörte er, wie man dort dem
Þorsteinn und seinen Gefährten Gruß entbot und sagte, er werde bald auf dem Hochsitz
gegenüber seinem [früher verstorbenen] Vater sitzen.)

Die Heiterkeit der Szene, das Wohlsein der trunkseligen Gemeinschaft kann uns bei
einer Beschreibung der Ankunft im Jenseits überraschen. Im Kontext der altnor­
dischen Beschreibungen des Eintritts ins Jenseits bilden sie aber keine Ausnahme.
Der norwegische Skalde Eyvindr Finnsson beschreibt in seinen Hákonarmál (‚Das
Lied von Hákon‘), wie der neulich in der Schlacht bei Fitjar (961) gefallene norwe­
gische König Hákon der Gute in Valhǫll einzieht und dort von dem Dichtergott Bragi
angesprochen und begrüßt wird:67

‚Einhrja grið skalt þú allra hafa (‚Der Einherjar Frieden wirst du allen haben;
þigg þú at ǫ́sum ǫll; trink bei den Asen Al [= Bier];
jarla bági, þú át inni hér Fäller der Fürsten, hier findest du
átta brœðr‘ – kvað Bragi. acht Brüder‘, sprach Bragi.)

Der Mensch bewegt sich im Jenseits in der Gesellschaft, in einer Gesellschaft, die
dieselben Formen und Werte wie der Tote anerkennt (z. B die Gastlichkeit), oft in
der Gesellschaft der Verwandten und Freunde.68 Und bei den Berichten von der
Fahrt der Toten nach Hel oder von ihrer Existenz in dem Grabhügel sieht es ähnlich
aus.69 Besonders auffällig ist bei diesen Beschreibungen die immer wiederkehrende
Erwähnung des Trinkens. Sie bezeugt sicher die wohl dokumentierte Trinklust der

67 Eyvindr Finnsson: Hákonarmál 16 (Übersetzung Felix Genzmer). Die einherjar sind die vom höch­
sten Gott Óðinn versammelten erwählten Krieger.
68 In Gísla saga Súrssonar, der ‚Saga von Gísli Súrsson‘, sieht Gísli, ein Islandbesiedler des 10.
Jahrhunderts, im Traum den Ort seiner zukünftigen jenseitigen Existenz und beschreibt ihn: ‚Jetzt
träumte mir, ich ginge zu einer Art Haus oder Halle und ginge auch hinein und da erkannte ich viele
Befreundete und Verwandten drinnen. Sie saßen an Feuern und tranken. Es waren sieben Feuer‘ (Üb­
ersetzung Friedrich Ranke; Gísla saga XXII: En þat dreymði mik nú, at ek þóttumzt ganga at húsi einu
eðr skála, ok inn þóttumzt ek ganga í húsit ok þar kennda ek marga inni, frændr mína ok vini; þeir sátu
við eld ok drukku, ok vóru vii. eldarnir).
69 Nach Landnámabók CXXII wird Ásmundr Atlason (ca. Mitte des 10. Jahrhunderts) in einem Grabhügel
mit einem einzigen Sklaven begraben. Nachdem sich der Tote kritisch über diese ‚unehrliche Gefolgschaft‘
(ilt gengi) äußert, wird der Sklave aus dem Hügel wieder ausgegraben (SkjaldAnon x ii B 9. In: Finnur Jóns­
son [Hg./Übers.] 1912, 1A, S. 183; 1B, S. 173). In Baldrs draumar, den ‚Träumen Baldrs‘, wird beschrieben,
wie in Hel für den toten Gott Baldr ‚klare Getränke‘ vorbereitet werden (Baldrs draumar 7,1–6). Die Entste­
hungszeit einiger dieser Geschichten wird gelegentlich auch in die christlichen Epochen verlegt, sie (und
die in ihnen enthaltenen Vorstellungen) sind aber jedenfalls älter als unsere zwei Gedichte.
68   Jiří Starý

alten Skandinavier, aber ihre Bedeutung endet nicht damit. Wie öfter bemerkt, war
das Trinken für die Germanen (und für die Nordgermanen galt es nicht weniger)
eine gemeinschaftsstiftende Aktivität.70 Das gemeinsame Trinken, das Angebot des
Trankes, seine Annahme (oder gelegentlich dessen Verweigerung) strukturierte die
trinkende Gesellschaft und demonstrierte ihre Zusammengehörigkeit. Und das gilt
genauso für das Trinken im Jenseits.
Es ist nicht notwendig zu erwähnen, dass im christlichen Jenseits Trinken keinen
Platz hat. Der tote Christ gehört keiner Gesellschaft an, und was das Trinken betrifft,
wird vor allem sein Durst betont.71 Das gemeinschaftliche Trinken gehört in den
christlichen Vorstellungen nur zur irdischen Welt, und der Tote bleibt davon ausges­
chlossen (Draumkvæði 16):

Det var no um joleaftan, (Und an dem Weihnachtsabend

dei bar inn øl i skål. war Bier in Schalen gebracht,
Men ingen av mine venir doch keiner meiner Freunde
kunne høyre mitt mål. konnte hören was ich sagt’.
Soli ho svortna, og helgrindi dunde. Die Sonne ward schwarz und die Pforte
der Hel dröhnte.)

Also: die Lebendigen unterhalten sich untereinander, der Tote bleibt allein. Der
örtlichen Nähe steht hier die geistige Distanz gegenüber. Wir haben gesehen,
dass die Welten der beiden Gedichte nicht so sehr eine lokale Bedeutung haben,
es handelt sich eher um seelische als um geographische Einheiten. Und der Tote,
der im eigenen Hof liegt, von Verwandten und Freunden umgeben, gehört schon zu
einer anderen Welt.
Traum- und Sonnenlied wissen nichts von dem ganzen geselligen Zusammensein
im heidnischen Jenseits und für sie ist ein ganz anderes Motiv von Bedeutung: die
Einsamkeit des Toten. Noch offener und dringlicher spricht es in schlichten Worten
das Sonnenlied aus (Sólarljóð 48):

Virði þat ok viti inn virki guð, (Das wiss’ und erwäge der waltende Gott,
sá er skóp hauðr ok himinn; der die Welt und den Himmel wirkte;
hversi einmanna margir fara, wie einsam wir beim Abschied bleiben,
þó við skylda skyli. obwohl die Verwandten herumstehen.)

In den wichtigsten Augenblicken seines Weges ist der christliche Mensch allein. Mit
welcher Freude begrüßt der Protagonist des Traumlieds sogar den Verbrecher in der
Hölle als ersten Menschen, dem er auf seinem Wege begegnet ist (Draumkvæði 63):

70 Siehe dazu Starý im Druck.

71 Siehe die oben zitierte Zeile å inna so munne eg brenne (‚ich brenne drinnen‘).
 Zwischen Diesseits und Jenseits   69

Eg såg meg einom drengjen (Ich konnte sehen jungen Mann,

det fyrste eg vart ved.
Han bar eit bån på armen sin
og vassa i jord til knes.
Der skin’e soli av
aldri varm.
den ersten auf meinem Wege;
in Armen trug er da ein Kind
bis zu Knien watete er in Erde.
Die Sonne, die dort scheint,
die gibt keine Wärme.)

Der tote Christ begegnet freilich auf seiner Reise manchem Jenseitswesen, sieht die
gequälten Toten in der Hölle und die belohnten Seligen im Himmel, im Grunde aber
bleibt er im Jenseits ein Individuum, das sich auf niemanden als sich selbst verlassen
kann.

9 Freiheit
Die Einsamkeit, Folge der Transzendenz der Welt – der Welt als eines vertrauten
Orts, aber auch der menschlichen Welt (also der menschlichen Gesellschaft) – ,
bedeutet zugleich eine Zuwendung zu sich selbst, eine Würdigung des individuellen
Erlebnisses. Deshalb der seltsam persönliche Ton und die nahezu rührende Intimi­
tät bei den Beschreibungen der menschlichen Lebensbahn, zum Beispiel des Alt­
werdens. Schauen wir uns noch einmal die oben zitierte Strophe des Sonnenliedes
an (Sólarljóð 36):

Lútr ek sat, lengi ek hǫlluðumk, (Krumm saß ich, knickten die Schultern,
mjǫk var ek þá lystr at lifa; doch groß war die Lust zu leben;
en sá réð er ríkr var aber des Waltenden Willen entschied:
– frammi eru feigs gǫtur. nach vorn führt des Todgeweihten Weg.)

Und vergleichen wir sie mit der friedlichen, in sich ruhenden Beschreibung des armen
alten Paars in dem Götterlied Rígsþula aus der Älteren Edda:72

Gekk hann meirr at þat miðrar brautar.
Kom hann at húsi: hurð var á gætti;
inn nam at ganga: eldr var á golfi;
hjón sátu þar, hár, at árni,
Ái ok Edda, aldinfalda.
(Er [= Gott Rígr] ging dann mitten auf dem Weg,
er kam zu einem Haus, die Tür war am Türrahmen;
er ging hinein, ein Feuer war auf dem Boden;
Eheleute saßen dort, grauhaarig, an der Feuerstelle,
Ai und Edda, mit Alter bedeckt.)

Im Gegensatz zu solchen fast idyllischen Bildern sieht es auf den ersten Blick so
aus, als ob Sonnenlied und Traumlied keinen sehr positiven Blick auf die christliche

72 Rígsþula 2 (Übersetzung Arnulf Krause).

70   Jiří Starý

Existenz geben.73 Sie bringen aber einen wichtigen Wert, der den heidnischen Bildern
des Sterbens und des Todes fehlt – die Freiheit. Der Christ ist frei und kann – das ist
der Grundtenor beider Gedichte – über sein Leben verfügen. Die Schlusspartien der
beiden Gedichte zeugen klar von der menschlichen Verantwortung für eigene Taten
und deshalb auch von der Freiheit, auf der diese Verantwortung beruht. Die langen
Listen der Strafen und Belohnungen im Jenseits besagen, dass der Mensch sein Ges­
chick und Glück zumindest mitbestimmen kann, er ist frei vom Schicksal, wie es die
alten Skandinavier kannten. Und durch die langen Beschreibungen der jenseitigen
Straforte geht wie ein roter Faden eine Idee: Ich konnte anders, und was ich erleide,
ist mein eigenes Werk (Draumkvæði 66 f.):

Sutine og sorgjine (Traurigkeit und Kümmernis

det blandast alt til saman. sich dort zusammen kreuzen;
Auga lær og hjarta græt’e. das Auge sieht und das Herz bricht,
Det er so lite gaman. dort ist nur wenig Freude.
Det er so lite gaman. Dort ist nur wenig Freude.

Sutine og sorgjine Traurigkeit und Kümmernis

dei dreg eg under min sko. zieh ich an meinen Schuhen;
Di gla’are skal eg halde meg, je glücklicher ich sollte sein,
di meir det gjeng meg imot. desto mehr ich sie treffe.
Der er so lite gaman. Dort ist nur wenig Freude.)

Und für uns ist wichtig, dass dieses ‚ich konnte auch anders‘ erst beim Rückblick aus
einer Welt erscheint, die von der unseren so weit wie möglich entfernt ist. Jede Reue
setzt die Möglichkeit der freien moralischen Bewertung der eigenen Taten voraus.
Und die Freiheit des Urteils ist eine Folge davon, dass der Mensch nicht nur in dieser
Welt lebt, wo Pflichten gegenüber der Familie, den Verbündeten und den Herrschern
walten. Die Beobachtung der Welt von einem außerweltlichen Standpunkt aus gibt
dem Menschen die Macht, sich von dieser Welt zu befreien.
Die zitierten Schilderungen der fremden und einsamen, zugleich aber freien Exis­
tenz im Jenseits sind selbstverständlich eschatologisch geprägt – sie beschreiben die
Existenz nach dem Tode. Meiner Meinung nach enthalten sie aber doch eine vollwer­
tige Anthropologie, die nicht nur die Existenz im Jenseits betrifft.

73 Die Ansicht, dass die christliche Eschatologie im Vergleich mit der heidnischen nicht viel anbi­
etet, musste schon bei einem Teil der altnordischen Gesellschaft existieren. Das konnte Bernadine
McCreesh in der Analyse der Eyrbyggja saga demonstrieren, wo man einen scharfen Bruch in dem
Benehmen der Toten vor und nach der Christianisierung konstatieren kann: „The pagan dead are
presumably happy with their lot, for they do not return to trouble the living. On the other hand […] the
Christian ghosts do not seem to be at rest, for they return to the feasts and fires of their former dwell­
ing place […]. Christians cannot lie quietly in the embraces of the goddess of the sea, whereas pagans
could.“ Obwohl dieses Urteil sicher keine allgemeine Geltung beanspruchen kann (man erinnere sich
an Þórólfr bægifótr aus der gleichen Saga), erklärt es trotzdem recht gut einige in Isländersagas bes­
chriebene Totengeschichten (McCreesh 1978/79, S. 273 f.).
 Zwischen Diesseits und Jenseits   71

Die Vorstellungen von Diesseits und Jenseits sind in keiner menschlichen Kultur
getrennt und spiegeln sich gegenseitig wider. Die Eschatologie ist Anthropologie. Der
heidnische Mensch lebt nach seinem Tode weiter in der Gesellschaft, genauso wie er
vor seinem Tode in der Gesellschaft lebte, und so betrifft auch die christliche Entfrem­
dung und Einsamkeit nicht nur die toten Christen, sondern auch die lebendigen. Der
Heide lebt vor und nach seinem Tode in einer Welt, die ihm irgendwie verwandt ist. Er
beobachtet das Jenseits von der Seite des Lebens aus. Der Christ dagegen beobachtet
die Menschenwelt von einem jenseitigen Standpunkt aus. Der tote Heide lebt weiter,74
der Christ ist in gewissem Sinne schon zur Zeit seines Lebens tot.
Und auch die christliche Freiheit entsteht aus dem Sich­Auseinandersetzen
mit der Welt des Todes, trotz dem, dass sie nicht erst im Augenblick des Todes
erscheint. Und das ist offensichtlich der Grund (oder zumindest einer der Gründe)
für die Entstehung der beiden Gedichte: den Tod (zumindest ‚literarisch‘) noch
inmitten des Lebens zu erleben.

10 Schluss
Gro Steinsland hat in ihrem Artikel über die eschatologische Dichtung im mittelalter­
lichen Skandinavien vortrefflich bemerkt, dass einer der wichtigsten Unterschiede
zwischen den heidnischen und christlichen eschatologischen Gedichten auf der
Polarisation an der Skala Individuum – Gesellschaft beruht.75 Während es in Vǫluspá,
Vafþrúðnismál, Grímnismál und anderen älteren Gedichten um den Untergang der
Welt und der Menschheit geht, sind die Protagonisten des Sonnenliedes und des
Traumliedes vom Untergang des eigenen Ichs bedroht. Es ist klar, dass dieses Ich stell­
vertretend für jeden Einzelnen auftritt.76 Aber gerade nur für den Einzelnen, nicht für
das Kollektiv der Menschheit. Die christliche eschatologische Dichtung Skandinavi­
ens ist stark individualisierend.
In den Gedichten, von denen wir hier gesprochen haben, geschieht aber meiner
Meinung nach viel mehr. Sie gehen nicht einfach vom Individuum statt der menschli­
chen Gesellschaft aus, sondern sie stellen ein neues Ideal der menschlichen Individu­
alität auf. Statt des heidnischen Menschen, der außerhalb der Gesellschaft eigentlich
nicht existierte, sehen wir hier eine ganz neue Persönlichkeit, die frei und selbst­
ständig ist und die über ihre Taten und Werte Rechenschaft zu geben versucht. Die
Veränderung der Vorstellung des Außer­der­Welt­Seins hat wichtige philosophische

74 Wolfgang Butt spricht von einem „hochgestimmten Lebensgefühl, in dessen Überschwang die [heid­
nischen] Nordleute auch den Bereich des Todes in ihren [Lebens­] Optimismus einbezogen“ (Butt 1967, S. 139).
75 Die anderen sind Zeit – Raum, Kosmologie – Soteriologie und Weiblich – Männlich (Steinsland
2000, S. 465–469).
76 Also etwas, das dem ‚Jedermann‘ der Mysterienspiele entspricht.
72   Jiří Starý

Konsequenzen und betrifft das ganze Konzept des Menschen. Das christliche Wesen
wird hier im vollen Sinne Mensch erst in dem Moment, als es seine Welt verlässt, also
im Augenblick, wenn es – paradoxerweise – seine menschliche Existenz verliert.
Das alles sollte uns erstens darüber belehren, dass das menschliche Individuum
nicht nur aus der Auseinandersetzung mit der Welt und mit der Gesellschaft entsteht
(wie es oft seit der Zeit der Romantik geschildert wird), sondern (und vielleicht sogar
eher) aus der Auseinandersetzung mit dem, was ‚außerhalb‘ der Welt und menschli­
cher Gesellschaft liegt. Zweitens, dass die Vorstellungen des Jenseits und deshalb
auch die Idee des menschlichen Individuums in hohem Maße kulturbedingt sind
und sogar in zwei aufeinanderfolgenden Phasen einer Kultur (in unserem Fall der
altnordischen) ganz andere Züge annehmen können.77 Und last but not least, dass der
Begriff der menschlichen Individualität nichts Selbstverständliches ist. Sie entsteht
in dem Augenblick, wo der Mensch versucht, seine eigene Welt und seine Gesellschaft
zu überschreiten, was eine relativ hohe und abstrakte Leistung ist. Die im Sonnenlied
und Traumlied präsente Idee, dass sich die menschliche Individualität und Moralität
in der abgeschiedenen Wanderung in unverständlichen Hinterwelten und angesichts
der brutal­surrealistischen Strafen im Jenseits konstituieren solle, wirkt auf uns
sicher sehr befremdend. Das aber mindert – meiner Meinung nach – die Leistung des
Sonnenliedes und des Traumliedes, zweier großer Gedichte des altnordischen Chris­
tentums, nicht im Geringsten. Dies umso mehr, als sie eigentlich nur das Unerklärli­
che auszudrücken versuchen, das auch der moderne Mensch tief in sich fühlt: „Das
Erreichen der Gänze des Daseins im Tode ist zugleich Verlust des Daseins des Da. Der
Übergang zum Nichtmehrdasein hebt das Dasein gerade aus der Möglichkeit, diesen
Übergang zu erfahren und als erfahrenen zu verstehen.“78

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77 Siehe dazu Gurjewitsch (1995, besonders S. 14 ff., 19–88). Gurjewitsch widmet sich auf dem alt­
nordischen Gebiet leider nur den heidnischen Vorstufen der Individualität und lässt die nordisch­
christliche Literatur unbeachtet.
78 Heidegger 1977, S. 316.
 Zwischen Diesseits und Jenseits   73

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Richard North
Der Teufel im sächsischen Garten:
Loki und eine Jenseitsreise in der
altsächsisch-altenglischen Genesis B
Abstract: Genesis B is a West Saxon poem on the Fall of the Angels and the tempta­
tion of Eve and Adam in the Garden of Eden. It is held to be translated from an Old
Saxon original which was composed as early as the mid­ninth century. The poem is
distinguished by oddities which appear to be almost without parallel. One of these is
that not Satan but a lesser unnamed demon must bring about the Fall because Satan
is chained up in hell. Another is that the demon first tries and fails with Adam and
then uses this failure as a means of succeeding with Eve. Thus, in Genesis B, the Fall
is accomplished by a lie rather than by the vanity or pride for which St Augustine and
his followers blamed Eve. This essay seeks to root the poem’s divergence from doc­
trine in the pre­Christian folktales of Continental Saxony. First I focus on this devil’s
otherworldly journey, arguing that this creature is modelled on an Old Saxon version
of Loki. I go on to attribute his scene with Adam to a Saxon version of Loki’s dealings
with Þórr. After that, I argue that his temptation of Eve is enabled by a Saxon version
of Loki’s interaction with the goddess Iðunn. The type­scene for this demon’s vol­
unteering to help his chained master Satan is finally taken to be drawn from Loki’s
former friendship with Óðinn. In conclusion, I suggest that the poet reconfigured old
gods into good and bad biblical roles, humans versus demons, in order to recast bibli­
cal history in local form, the better to lead the Saxons of Germany from their old world
into a new: in this way the real journey is theirs.

1 Herkunft und Überblick der Genesis B

Die Genesis B stammt eindeutig aus Altsachsen, aber die altsächsische  Genesis­
Dichtung des 9. Jahrhunderts bereitet wegen ihrer komplizierten Überlieferung einige
Schwierigkeiten. Die Genesis B oder ‚jüngere Genesis‘ ist im westsächsischen Dialekt
der altenglischen Sprache verfasst und wurde ca. 975 gemeinsam mit vier weiteren
Gedichten in die Handschrift MS Bodley Junius 11, Oxford, aufgenommen.1 ‚Genesis
B‘ heißt dieses Gedicht, da es in die sogenannte ‚Genesis A‘ eingeschoben wurde und
sich so von der größeren Genesis unterscheiden lässt. Diese größere Genesis wurde
wohl im 8.  Jahrhundert und zweifellos zuerst auf Nordhumbrisch verfasst. Sie gibt

1 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 54. Deutsch auf der Übertragung von Felix Genzmer aufgebaut.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-005
 Der Teufel im sächsischen Garten   77

die Kapitel 1–22 der biblischen Genesis wieder und wurde an erster Stelle in die Hand­
schrift kopiert, vor drei altenglischen Gedichten, die man traditionellerweise Exodus,
Daniel und Christ and Satan nennt. Aus der Genesis B hat ein Vorgänger des Schrei­
bers ohne besondere Ankündigung einen metrisch abweichenden Abschnitt, der den
Versen 235–851 entspricht, in die Genesis A übernommen. Aufgrund des Metrums
und Wortschatzes, die beide dem Altsächsischen ähnlicher als dem Westsächsischen
sind, hat Sievers 1875 diese Verse als einen Abschnitt aus einer separaten Fassung
interpretiert.2 Sievers’ Ergebnis wurde 1894 von Zangemeister bestätigt, als er in der
Vatikanischen Bibliothek die Bruchstücke einer echten altsächsischen Genesis ent­
deckte. Dieses Gedicht mag damals dem großen, in zwei Handschriften und mehreren
Bruchstücken erhaltenen Heliand beigegeben worden sein.3 Der Heliand feiert in ein­
geschränktem Heldenstil das Leben Christi und ist wohl ca. 830 verfasst worden, um
die vermutlich noch heidnisch gesinnten Sachsen mit dem Christentum vertrauter zu
machen.4 Eine der beiden Handschriften vom gesamten Heliand, BL MS Cotton Cali­
gula A.vii, stammt aus dem späten 10. Jahrhundert und ist in der British Library erhal­
ten. Anhand der neu entdeckten Genesis­Bruchstücke, insbesondere des ersten, das
den Versen 790–817 der altenglischen Genesis B entspricht, konnten einige sprach­
liche Vergleiche gezogen werden, die Rückschlüsse auf die Übersetzungsweise aus
dem Alt­ in das Westsächsische zulassen.
Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, die These in allen Einzelheiten
hier aufzuführen. Doch lässt sich daraus zumindest eine Schlussfolgerung ziehen,
die zur Aufklärung der Verfassungsumstände der Genesis B beiträgt. Ihr neuester
Herausgeber, Doane, geht, wie andere Forscher auch, davon aus, dass der altsäch­
sische Quellentext der Genesis B etwa aus dem Jahr 850 stammt.5 Es erscheint ihm
wahrscheinlich, dass der westfränkische Kaiser Karl der Kahle (reg. 843–877), Sohn
Ludwigs des Frommen (reg. 814–840), die altsächsische Genesis – „composed in a
recently renewed Saxon poetic medium and combined with the Heliand in a royal
edition“ – in Auftrag gegeben hat, um möglichst viele karolingische Höfe damit aus­
statten zu können. Raw hat bereits die These aufgestellt, dass sich die die Genesis
B betreffenden Illustrationen in MS Bodley Junius 11 wohl aus dem Tours zu Zeiten
Karls des Kahlen herleiten lassen; auch sie legen also die Vermutung nahe, dass viele
von diesen Bibeln etwa 850 auf Anordnung Karls abgeschrieben worden sind.6 Einige
Jahre später fiel ihm wohl eine dieser Bibeln als geeignetes Heiratsgeschenk für einen
neuen Schwiegersohn ein. Beim Ehemann von Karls zwölfjähriger Tochter Judith han­
delte es sich um den grauen König Æthelwulf den Westsachsen (reg. 839–858), Vater
des sechsjährigen Alfred, der auch in seinem Gefolge war. Æthelwulf und seine Leute

2 Sievers 1875.
3 Knight Bostock 1976, S. 183 f. Altsächsische Bibeldichtung (Zangemeister / Braune [Hg.] 1894).
4 Knight Bostock 1976, S. 169–178; Murphy 1989, S. 11–28, insbes. S. 13.
5 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 52 ff.
6 Raw 1976, S. 139 ff., 148.
78   Richard North

waren 855 aus Rom zurückgekommen, und der König beabsichtigte, mit Judith als
karolingischer Ehefrau im Triumph nach England zurückzukehren.7 Doanes Meinung
nach wurde damals auf Karls Anordnung hin die neue altsächsische Genesis dem
langen und schon eine Generation zuvor verfassten Heliand­Gedicht vorangestellt,
um diesem Westsachsenkönig eine herrliche und nahezu in Muttersprache verfasste
Bibel schenken zu können. Im späteren Verlauf des 10. Jahrhunderts wurde infolge­
dessen in England ein neuer altsächsischer Heliand­Text, der heute BL MS Cotton
Caligula A.vii genannt wird, von einem Schreiber von vielleicht niederfränkischer
Herkunft abgeschrieben.8 Besonders in Bezug auf die Genesis B verraten uns der
Wortschatz und die Morphologie des Textes von Junius 11, dass spätestens um etwa
900 ein Westsachse den erwünschten Abschnitt aus der altsächsischen Genesis über­
tragen hat, als er diesen in die ältere und echte altenglische Genesis miteinbezog.9
Die eingeschobene Genesis B beginnt mit zwei langen Versen, in denen Gott das
erste Ehepaar Adam und Eva anweist, vom einzigen bösen Baum und dessen Frucht
Abstand zu halten (V. 235–236). Das Gedicht fährt mit neun kürzeren Versen über
deren unschuldigen Gehorsam und die Himmelfahrt Gottes fort (V. 237–245). Dann
führt der Schreiber eine neue, von ihm mit der Nummer VI versehene Abteilung ein,
in der sich der Erzähler zurückzieht, um uns von den zehn bereits von Gott erschaffe­
nen Engelschören zu berichten (ab V. 246). Seine Erzählung kehrt erst nach fast 200
Versen über den Teufel zum Ehepaar im Paradies zurück. Der lichttragende Erzengel
erliegt zuerst der Versuchung, mit einer Rede, in der er sich zu einem neuen Gott
erklärt und seinen Anhängern Neubauten im Nordwesten verspricht (V. 278–291).
Daraufhin wirft Gott die Rebellen aus dem Himmel in die Hölle und benennt ihren
Führer in ‚Satan‘ um. Nach einem umfangreichen Kommentar des Erzählers beginnt
eine zweite Ansprache des Ex­Erzengels, in der sein Hochmut der Verzweiflung
weicht. Er beschreibt die Landschaft und das Wetter in der Hölle, stellt sich unver­
mittelt als völlig gefesselt dar und beschreibt den neuen Wettstreit mit Adam. Dem
aus Lehm geschaffenen Adam wird nämlich jetzt das Recht am ehemaligen Eigen­
tum Luzifers im Himmel übertragen. Der Ex­Erzengel sucht deswegen erbittert nach
einem Freiwilligen, der seine Niederlage durch Adam und Eva rächen kann. Seine
Rede wird unterbrochen (V. 356–441), da ein Blatt mit der ganzen Abteilung X aus
der Handschrift herausgefallen ist. Im früher erhaltenen Text aber verspricht Satan
jedem freiwilligen Rächer eine gleichberechtigte Stellung neben ihm in der Hölle. Die
verschollenen Verse scheinen von einem Freiwilligen zu berichten, denn am Anfang
der Abteilung XI setzt dieser zweite Teufel einen Helm auf und fliegt zum Paradies
(V. 442 f.).

7 Enright 1979, S. 291–293; Nelson 1992, S. 182.

8 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 54. Die andere Haupthandschrift (Monacensis, Cgm. 25) ist in Mün­
chen erhalten. Vgl. Knight Bostock 1976, S. 168 f.
9 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 51, 56. Rauch 1993, S. 182.
 Der Teufel im sächsischen Garten   79

Darauf folgt in den übrigen zwei Dritteln der erhaltenen Genesis B der Sünden­
fall. Diese Erzählung ist wieder im Paradies inszeniert und behandelt den namenlo­
sen Teufel sowie das erste Ehepaar (V. 454–851). Zwischen Adam und Eva stehen die
zwei Bäume des Guten und des Bösen. Der eine trägt gute Früchte, der andere böse.
Einerseits gibt es den schönen Lebensbaum, der einem ein langes Leben im Himmel
beschert, andererseits den schwarzen Todesbaum, der einen in die Hölle bringt.
Hier besetzt der Teufel für die Dauer seines Aufenthalts im Garten Eden rasch den
Körper einer unschuldigen Schlange.10 Er wickelt sich um den Todesbaum herum und
pflückt eine der bösen Früchte, die er dem ‚Handlanger des Himmelskönigs‘ sogleich
anbietet. Damit bezeichnet der Dichter Adam, der zu einer Seite des Baumes steht.
Der Lügner fragt ihn zuerst, ob er von Gott dort oben etwas mehr verlange. Er sei
der Abgesandte Gottes, erst vor Kurzem habe er selbst beim Himmelsvater gesessen.
Durch ihn befehle Gott Adam, den Apfel zu essen, um seine Kräfte zu steigern und
Reichtümer zu erringen. Adam habe diese Ehre verdient, da er dem Himmelskönig
immer gehorcht habe. Obwohl der Vater nicht persönlich hierhergekommen sei, sagt
die Schlange, habe Er Seinen Boten nach unten gesandt, um Adam seine Belohnung
zu gewähren. ‚Also genieße das Obst‘, sagt die Schlange. Die Aussage dieses Boten,
der dem Gedicht zufolge und den Illustrationen von Junius 11 zum Trotz noch als
Schlange fungiert, ist überdeutlich.11 Dennoch lehnt Adam das Angebot ab und ver­
weist darauf, Gott habe ihn persönlich vor dem Todesbaum gewarnt. Adam zufolge
habe der Herr gesagt, es warte die Hölle auf denjenigen, der von der Frucht koste.
Adam sagt, er wisse nicht, ob der Unbekannte lüge. Er sei anders als die Engel Gottes,
die er zuvor gesehen habe. Weiter sagt Adam, der Fremde könne nichts zum Beweis
der Wahrheit seiner Worte vorlegen. Deshalb wolle er den Boten nicht mehr länger
anhören und empfehle ihm, sich sofort von dannen zu machen.
Daraufhin dreht sich der Teufel wütend zu Eva um und sagt, Gott werde ihr und
ihrem Mann zürnen, sobald Er höre, Er müsse Selbst aus dem Osten zu ihnen reisen.
Eva habe nun die Chance, einen klugen Entschluss zu fassen, indem sie bedenke,
wie sie sich und Adam vor Ungemach bewahren könne. Wenn sie nur das Obst esse,
werden ihr sofort die Augen geöffnet, sodass sie weit über die Welt sehen könne,
selbst den Thron ihres Herrn, und dass Seine Huld ihr fortan sicher sei. Wenn sie
Adam von dem, was sie sehen werde, berichte, werde es ihr gelingen, ihren Mann zu
lenken. Adam werde dann ihren Worten vertrauen und dem neuen Befehl gehorchen.
So werden sie dem Zorn Gottes entgehen, und der Abgesandte werde darauf verzich­
ten, Ihn von den argen Worten ihres Mannes zu unterrichten. Obwohl Adam sie nicht
als Engel erkenne, sagt die Schlange, sei sie einer und wirklich keinem Teufel gleich.
So verführt der Teufel Eva mit Lügen, bis in ihrem Innern die Einflüsterung des
Wurmes heranreift. Während Eva dann die verbotene Frucht vom Todesbaum nimmt

10 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 281, Anm. zu V. 491 f. Schottmann 1974, S. 4 f.; Kelly 1997, S. 123 f.
11 Deswegen wieder in Engelsgestalt, nach Schwab 1975, S. 42; Raw 1976, S. 141.
80   Richard North

und isst, beklagt der Dichter diesen schlimmen Irrtum, indem er sagt, es sei micel
wundor (‚ein mächtiges Wunder‘, V. 595), dass Gott dulde, dass die Menschheit durch
solche Lügen verleitet werde. Plötzlich scheinen in den Augen Evas die Welt und der
Himmel viel heller. Der Teufel erinnert sie daran, wie sie diese neue Sicht erhalten
hat. Sie soll auch Adam mitteilen, über welche neuen Kräfte sie verfügt, seit sie den
Wunsch des Engels erfüllt hat. Ebenso viel des guten Lichtes wolle er ihm schenken,
sobald er dem neuen Befehl Gottes gehorche. Und so tritt Eva mit zwei Äpfeln des
Todesbaums zu Adam hin: Der eine liegt ihr am Herzen, der andere in der Hand. Eva
sagt, der Bote müsse von Gott gesandt sein, da seine Kleider so schön seien. Es sei
besser, die Huld dieses Abgesandten zu gewinnen als seinen Hass und seine Feind­
schaft. Auch sagt Eva, sie sehe durch ihre erweiterte Sicht den Schöpfer im Südosten,
wo Er mit Seinen Engeln, die in Federkleidern um Ihn wandeln, im Himmel sitze.
Obwohl dieses erste und allerschönste Weib Adam bittet, den Apfel zu essen, leistet
er ihr einen ganzen Tag Widerstand. Dieser wird kaum schwächer, als der Teufel im
Mann die fleischliche Lust entfacht.
Endlich erreicht Eva ihr Ziel: Adam gibt nach, und seine Neigung wächst, sich
ihrem Willen zu beugen und vom Obst zu essen, obwohl sowohl ihm als auch seinen
Nachkommen Hölle und Tod drohen. Kaum hat Adam in den Apfel gebissen, ist das
Spiel aus. Die vorübergehend erweiterte Sicht Evas verschwindet, der Teufel lacht
höhnisch und überbringt seinem tief unten gefesselten Führer die Nachricht, er habe
jetzt seinen Willen erfüllt und somit seine Gunst erwirkt. Von nun an seien die Men­
schen als Sklaven der Hölle zugedacht und dem kleineren Teufel sei dort neben Satan
ein besonderer Platz sicher. Sodann verschwindet der Teufel, das bisher milde Wetter
verschlechtert sich und die Stammeltern ergeben sich bußbereit dem Herrn, noch
bevor Er von ihrer neuen Lage erfahren hat. Adam verstößt Eva, versöhnt sich jedoch
wieder mit ihr, als sie ihm gegenüber ihr Leid zum Ausdruck bringt. Das erste Ehepaar
bekleidet sich daraufhin notdürftig mit Blättern aus den Bäumen eines Waldes, in
dem sie voller Angst vor dem zornigen Herrn und vor der drohenden Zukunft vonein­
ander getrennt sitzen.

2 Mögliche Quellentexte
Dies ist der Verlauf der Erzählung in der Genesis B. Heutigen Forschern bleibt nicht
verborgen, dass dieses Gedicht vor allem drei Hauptmotive aufweist, die es von der
traditionellen, wenn auch fast komisch­lakonischen Genesis­Erzählung der Bibel
stark unterscheiden: Erstens wird Satan sofort gefesselt und somit gezwungen, einen
Stellvertreter nach oben zu schicken, um das erste Ehepaar zu verführen; zweitens
kommt dieser kleinere Verführer im Garten Eden zuerst auf Adam zu, bevor er das
gleiche Ziel bei Eva zu erreichen versucht; drittens werden die Menschen dem Herrn
gegenüber gleich bußbereit, sobald die Illusion der erweiterten Sicht von ihnen
 Der Teufel im sächsischen Garten   81

weicht, der Teufel lacht und beide erkennen, dass sie getäuscht worden sind.12
Anhand der verfügbaren Quellentexte des frühen 9.  Jahrhunderts lassen sich diese
drei Abweichungen im Verlauf des Narrativs kaum erklären. In der Forschung hat
sich die Annahme durchgesetzt, die Textgrundlage der Genesis­Dichtungstradition
stamme aus Jes. 14.12–15 sowie aus dem von Augustinus etwa 391 geschriebenen
De Genesi ad Litteram, in das die Geschichte von den rebellierenden Engeln und
vom Sündenfall zuerst eingeflossen ist.13 Auch wird allgemein angenommen, dass
der Dichter mit der lateinisch­christlichen Literatur vertraut war. Die augustinische
Erzählung wurde schon vor der Zeit des Dichters im von Beda Venerabilis verfassten
Hexaemeron aus dem frühen 8. Jahrhundert, in den Interrogationes et Responsiones
in Genesim von Alkuin (ca. 785) und im Commentariorum in Genesim Libri Quattuor
von Alkuins Schüler Rabanus Maurus (ca. 810) in Fulda als weiterführender Teil der
Exegese genutzt.14 Der große Einfluss dieser späteren Exegeten auf die frühe Kir­
chenkultur Deutschlands lässt sich ohne Schwierigkeiten erkennen. Dasselbe gilt
für einen praktischen, nicht­theologischen Deutungsansatz der Sünde, der in diesen
Texten bereits erkennbar ist.
Doch fehlt nicht nur ein erhaltener Text mit einem Grundriss für die Gesamter­
zählung der Genesis B, sondern auch irgendeine Gewissheit darüber, dass sich der
Dichter für seine lateinischen Quellen auf mehr als die Bibel selbst verlassen hat.15
Eine Gesamtquelle für das Gedicht gibt es auf jeden Fall nicht. Die Einzelheiten von
Evas Verführung, nach der sie den gesamten Kosmos überschaut, hat Evans glaub­
haft auf die Heptateuchos des Dichters Cyprianus Gallus (bl. ca.  397–430) zurück­
verfolgt.16 Richtig ist auch die Annahme, der Dichter sei mit einem Genesis­Werk
des Bischofs Alcimus Avitus von Vienne (ca.  450–518) vertraut gewesen, d. h. mit
den ersten drei Büchern seiner fünfteiligen Carmina de Spiritalis Historiae Gestis.17
Obwohl diese Fragestellung bis zum heutigen Tag in der Forschung ausgiebig dis­
kutiert wird, besteht lediglich ein Konsens darüber, dass der sächsische Dichter sich
für die Anordnung seiner Erzählung irgendwie auf den virgilianischen Avitus stützt,
indem er den Sündenfall im Paradies einer (wenn auch kurzen) höllischen Rebel­
lenrede von Satan folgen lässt und indem er den Verführer anschließend enthüllt
und diesen eine Siegesrede vortragen lässt.18 Die Eva der Genesis B weist außerdem
eine gewisse Ähnlichkeit zur Beschreibung bei Avitus auf, da sie den wohl noch als
Schlange verkleideten Boten für scīene (‚schön‘) hält (V. 656). Denn auch bei Avitus

12 Evans 1963, S. 120 ff.

13 Bibel (Colunga / Turrado [Hg.] 1985), S. 690. Hill 1976, S. 7; Bonner 1997, S. 22; Kelly 1997, S. 121 f.
14 Evans 1963, S. 4.
15 Berthold 1925.
16 Evans 1963, S. 10, 12.
17 Avitus (Nodes [Hg.] 1985; Shea [Übers.] 1997). Sievers 1875, S. 17–22; Evans 1963, S. 12–16; Schwab
1975, S. 21–77. Dagegen: Berthold 1925, S. 394–401.
18 Avitus (Nodes [Hg.] 1985), S. 5 f., 32 (II.42 ff.); Shea (Übers.) 1997, S. 81, 89.
82   Richard North

sieht die Schlange schön aus: profert terribilis metuendum forma decorem (‚seine
grauenvolle Gestalt zeigt eine erschreckende Pracht‘, II.131).19 Ebenso auffällig als
mögliches Quellenindiz ist der spätere Wunsch des gefallenen Adam, in Wasser
sterben zu dürfen (V. 780–783, 828–835), was zum Teil mit einer ähnlichen Aussage
Adams in Avitus’ Carmen (III.32–40, 66 f.) übereinstimmt.20
Was die weiteren Vergleiche betrifft, lässt sich weiterhin annehmen, dass die
direkt nach seiner Rebellion erfolgte Fesselung Satans wohl auf zwei metaphorisch
gedeutete Briefstellen des Neuen Testaments, 2 Petr. 2.4 und Jud. 6, zurückgeht. Letz­
tere fügt sich besser in den Kontext:

angelos vero, qui non servaverunt suum principatum, sed delinquerunt suum domicilium, in
iudicium magni diei, vinculis aeternis sub caligine reservavit.21

(die Engel aber, die ihrem Königreich nicht dienten, sondern ihre Heimat verließen, die hat Er im
Gericht des großen Gottes in ewigen Ketten in der Finsternis bewahrt.)

Das Evangelium Nicodemi berichtet gemäß der frühmittelalterlichen Überlieferung für

gewöhnlich, diese Fesselung fände erst statt, als Christus in seiner Höllenfahrt den
Satan überrascht. Dies entspricht auch dem Verlauf der Geschichte in anderen Texten,
wie Christ and Satan – einem Text, der sich am Ende der Handschrift Junius 11 befin­
det.22 Im Zusammenhang aber mit Genesis B, in der Satan sich direkt nach seinem
Sturz als gefesselter Häftling wiederfindet, bereitet das Motiv einige Probleme. Daher
wird dieser Erzteufel sowohl von Chaney als auch von Woolf eher mit dem nordischen
Loki in Verbindung gebracht.23 Die Asen fesseln Loki bis zum Weltende in einer unter­
irdischen Höhle, weil er zumindest der Lokasenna und der Gylfaginning zufolge Anteil
am Tod des schönen Baldr hat. Auf diese Gleichsetzung mit Loki wird später noch
zurückgekommen. An dieser Stelle bleibt festzuhalten, dass es zwar schwierig, aber
der Mühe wert sein könnte, gerade den Satan der Genesis B mit Loki zu vergleichen.
Dass im Paradies ein zweiter Teufel die Verführung ausführen kann, ist darüber­
hinaus in der altenglischen Dichtung, in der Juliana von Cynewulf aus Mercien vom
9.  Jahrhundert, zu finden. Bei Cynewulf, der seine Erzählung von einer Heiligenle­
gende mit anderem Ausgang ableitet, gibt es einen weiteren Teufel, der sich im Kerker
St. Julianas als ein als Engel verkleideter Teufelsbote erweist. Zuerst stellt er sich als
Bote Gottes mit Kapitulationsbefehl vor, später jedoch gesteht er, dass er Adam und
Eva gelǣrde / þæt hī lufan dryhtnes, ēce ēadgiefe ānforlēton (‚lehrte, dass sie des Herrn
Liebe, die ewige Wohltatsgabe, zusammen verließen‘, V. 501 f.).

19 Avitus (Nodes [Hg.] 1985), S. 35; Shea (Übers.) 1997, S. 83: „his terrible shape bears a frightening
beauty“.
20 Avitus (Nodes [Hg.] 1985), S.  48 f.; Shea (Übers.) 1997, S.  90. Dagegen bemerkt Berthold (1925,
S. 397–401) die Parallele, hält sie aber für zufällig.
21 Bibel (Colunga / Turrado [Hg.] 1985), S. 1180 (vgl. 2 Petri 2.4 [S. 1174]).
22 Biggs 2007, S. 31.
23 Woolf 1953, S. 2; Chaney 1960, S. 205.
 Der Teufel im sächsischen Garten   83

Wenn später von der ersten Versuchung Adams durch den Teufel in der Genesis
B die Rede ist, bezieht sich der Dichter möglicherweise auf eine Exegese des ersten
Briefs Timotheus (1 Tim. 2.14), in dem der Apostel Paulus sagt: et Adam non est seduc-
tus: mulier autem seducta in praevaricatione fuit (‚Und Adam ward nicht verführt, das
Weib aber ward durch ihre Ausflucht verführt‘).24 Auch als soziales Produkt der karo­
lingischen Gesellschaft hat sich die vorrangige Ansprache Adams in der Genesis B
erklären lassen, obwohl hier zu beobachten ist, dass er als zuerst Angesprochener in
den wohl aus Tours hergeleiteten Illustrationen in Junius 11 gar nicht erscheint.25 Man
darf jedoch annehmen, dass die Einbeziehung Adams dem Verführer Evas zwei Argu­
mente gibt, die ihm früher gar nicht zur Verfügung standen: die Schadensbegrenzung
und den Beweis seiner Macht als Engel Gottes durch die Gabe, mit der sie ihren Mann
überzeugen können soll. Die Frage zielt demnach nicht auf Adams sozialen Anteil,
sondern auf jenen von Eva ab. Die neue Konstellation entlastet schließlich die Frau
von der Einzelschuld der Erbsünde, die ihr aufgrund der von Augustinus hergeleite­
ten Annahme eines sinnlichen und daher schwächeren Verstandes häufig angelastet
wurde.26
Das dritte Hauptmotiv, in dem das Gedicht abweicht, betrifft die Bußbereitschaft
der Stammeltern.27 Schottmann assoziiert sie mit den täglichen pastoralen Pfarrbe­
dingungen der neuchristlichen Gemeinden Norddeutschlands.28 Die konventionelle,
d. h. augustinische Exegese, die auch im Carmen des Avitus deutlich wird, enthält
ein Motiv, in dem der Irrtum von Adam und Eva im Garten den Hochmut Satans in
der Hölle widerspiegelt.29 Im Gegensatz dazu geht es in der Genesis B um Unglück
und begrenzte Kenntnis.30 Diese Lage lässt sich mit der weltlichen Situation der
Sachsen vergleichen. Da die Heilslehre des frühen 9. Jahrhunderts Aberglauben und
die Gefahr eines Rückfalls in die Sündhaftigkeit in den Mittelpunkt rückte, hatte
der Dichter handfeste Gründe, den Hochmut der biblischen Stammeltern aus seiner
Version zu tilgen. Seine Genesis hätte er keineswegs unpolitisch verfassen können.
Es scheint in diesem Zusammenhang, d. h. im kirchlichen Milieu des frühen 9. Jahr­
hunderts, als ob die Geschichte von Adam und Eva eher eine Orientierungshilfe für
schwankende Christen bieten sollte. Ebenso wird in der irgendwann zwischen 788

24 Bibel (Colunga/Torrado [Hg.] 1985), S. 1150.

25 Evans 1963, S. 120; Raw 1976, S. 141.
26 Vgl. Langeslag 2007. Hierzu auch Berthold 1925, S. 385, 392; Evans 1963; Hill 1975, S. 287 ff.; Bonner
1997, S. 27. Dagegen: Hentschel 1935, S. 61–64; Woolf 1963, S. 196 f.; Vickrey 1969, S. 96–99; Vickrey
2015, S. 4–23. Die Wörter hæfde hire wācran hige Metod gemearcod (V. 590–591) bedeuten erst ‚ihr hatte
der maßbestimmende Herr einen schwächeren Entschluss erstellt‘; dasselbe gilt für hyge Euan, / wīfes
wāc geþōht (‚Evas Entschluss, die schwache Absicht einer Frau‘, V. 648 f.). Eva sieht hier mindestens
ebenso intelligent aus wie ihre schlimmere Hälfte; vgl. North 1991, S. 93–97.
27 Langeslag 2007, S. 117. Vgl. Evans 1963, S. 15.
28 Schottmann 1974, S. 10.
29 Kelly 1997, S. 123.
30 North 1991, S. 96 f.; Langeslag 2007, S. 115.
84   Richard North

und 811 geschriebenen Vita Vulframni berichtet, dass eine trügerische Erscheinung
bzw. ein als Engel getarnter deceptor hominum diabolus (‚menschentäuschender
Teufel‘), eigentlich sevissimus draco (‚ein höchst wilder Drache‘), den etwa 719 gestor­
benen Friesenherzog Radbod kurz vor seinem Tod davon abhielt, den christlichen
Glauben anzunehmen.31 Auf diese Weise darf man das Motiv der Bußbereitschaft in
der Genesis B mit einer ersten Versuchung Adams in Beziehung setzen. Mit beiden
Motiven wird die Schwere der Erbsünde der Stammeltern vermindert, da Adam und
Eva gleichermaßen als unschuldige Opfer des Engelsturzes zu betrachten sind.
Sofern davon ausgegangen werden kann, dass das Original im altenglischen Text
nachhallt, erzählt der Dichter die Geschichte mit besonderem Mitgefühl für Eva, und
zwar mit einigen emotionalen Erläuterungen, die er wie ein tragischer Chor ab und zu
wiederholt, als schreibe er seine Geschichte als Theaterstück für einfache Leute. Auch
Bischof Avitus erlaubt sich persönliche Zwischenrufe, lässt Eva gegenüber aber keine
Gnade walten.32 Hier darf man die Frage stellen, ob sich die Genesis B, wie Schott­
mann gefolgert hat, als Gedicht eines Geistlichen auffassen lässt, der hier ein stärker
pastorales Anliegen zum Ausdruck bringt.33 Im Hinblick auf die Zeit der Abfassung
(etwa 850) dürfte es sich bei den von den Franken und adligen Sachsen unterdrückten
Zuhörern dieses Gedichts um Christen gehandelt haben, die vom Heidentum politisch
nicht getrennt waren. Dafür lassen sich Beweise in Form von Textbelegen Utrech­
ter Ursprungs erbringen, die in Zusammenhang mit der angelsächsischen Mission
stehen.34 Beim ersten Text handelt es sich um ein Taufgelöbnis in fol. 2–11 der Vati­
kanischen Handschrift Codex Paulatinus Latinus 577, die ca.  800 wohl in Hersfeld
(möglicherweise auch Mainz oder Fulda) kompiliert wurde. Nach dem Taufgelöbnis
gibt es in fol. 6v–7r einen zweiten Text, der Indiculus superstitionum et paganiarum
(‚Tabelle der Aberglauben und zwar der heidnischen‘) heißt und genau darauf hin­
weist, dass die Priester die Altsachsen immer noch anwiesen, Thunaer ende Uuoden
ende Saxnote ende allum them unholdum the hira genotas sint (‚Thunaer und Wôden
und Saxnôt und all denjenigen bösen Geschöpfen, die deren Genossen sind‘) abzu­
schwören. Man darf davon ausgehen, dass schon als Kinder die ersten Zuhörer der
as. Genesis einheimische Erzählungen sowohl von Þórr als auch von Óðinn und den
übrigen Göttern gehört hatten.35
Man hält es auch immer noch für richtig, dass die von der römischen Kultur zuvor
nie berührten Sachsen „in anderen politischen, religiösen und kulturellen Struktu­
ren organisiert waren als die Franken“.36 Letzteren blieb nicht verborgen, dass die

31 Vita Vulframni (Levison [Hg.] 1905), S.  699 f., (Kap.  10). Halbertsma 1982, S.  573 (Datierung),
S. 599 ff.
32 Vgl. Avitus (Shea [Übers.] 1997), S. 21, 83.
33 Schottmann 1974, S. 10 f.
34 Mostert 2013, S. 94–99.
35 Mostert 2013, S. 96 f. Vgl. Sächsisches Taufgelöbnis (Boretius [Hg.] 1883), S. 222 f.
36 Ubl 2015, S. 44.
 Der Teufel im sächsischen Garten   85

nördlichen Untertanen ihre Eigenkultur immer hoch schätzten. Von 772–785 und dann
um 793, 795, 797, 803–804 rebellierten die Sachsen fast jährlich.37 Als zweiten Beweis
für ihre unsterbliche Göttertreue lassen sich die Wünsche der einfachen Leute selbst
anführen: Drei Generationen nachdem ihr Freiheitskämpfer Widukind 785 vor Karl
dem Großen kapituliert hatte, baten ca. 840 die in Sachsen rebellierenden Stellinga
(frilingi und lazzi, d. h. die zwei Unterschichten) ihren fränkischen Herrn Ludwig den
Frommen um das Recht, die alte Religion ausüben zu dürfen:

ut Saxonibus qui Stellinga appellantur, quorum multiplicior numerus in eorum gente habetur,
optionem cuiuscumque legis vel antiquorum Saxonum consuetudinis, utram earum mallent,
concesserit; qui semper ad mala proclives magis ritum paganorum imitari, quam christianae
fidei sacramenta tenere delegerunt.38

(dass er den Sachsen, die Stellinga heißen und in ihrem Volk recht zahlreich sind, die Möglich­
keit dazu einräumen sollte, zu wählen, welche Rechte oder Bräuche der Altsachsen sie lieber
hätten; zum Bösen sind sie geneigt und haben immer lieber die Riten der Heiden nachgeahmt,
als die Sakramente des christlichen Glaubens eingehalten.)

So schlimm erschien zumindest den Franken die Lage. Anders gesagt musste die
Kirche zur Verfassungszeit der altsächsischen Genesis noch auf viele der sächsischen
Bauerngemeinden ihren Einfluss geltend machen.
Deshalb mögen die bekannten Eigentümlichkeiten dieser Genesis weniger hetero­
dox erscheinen. In der Genesis B, für die keine lateinisch­christliche Einzelquelle
nachweisbar ist, befinden sich drei Abweichungen: der in der Hölle gefesselte Erzteu­
fel, der einen Stellvertreter sendet, Adam als zuerst Angesprochener und die spätere
Bußbereitschaft der Stammeltern. Wenn man hierfür eine oder mehrere nicht lateini­
sche Quellen sucht, darf man mit Berthold folgern, die Eigenart des Dichters bestehe
„nicht so sehr im Hineintragen persönlicher Züge wie im Anpassen des gegebenen
Stoffs an Denkweise, Empfinden und Kulturstand seines Stammes“.39 Und geht man
mit letzterer Behauptung ein Stück weiter, erkennt man unweigerlich sofort die Par­
allelen zu nordischen Quellen, die auf die Existenz von ähnlichen, aber heute verlo­
renen Mythen der Sachsen verweisen mögen. Altnordische Textbelege gibt es zwar
genug, doch müssen sie einer Überprüfung standhalten, in der die ganze erhaltene
sächsische Genesis mitberücksichtigt wird. Die Parallelen beschränken sich nicht
allein auf die Loki­Figur, betrachtet man Loki als Schlüssel zu den Eigentümlichkei­
ten des Gedichts. Wenn hier ein weiterer nordischer Vergleich gewagt werden darf,
müssen neben Loki auch Þórr, Iðunn und Óðinn näheren Betrachtungen unterzogen
werden.

37 McKitterick 1983, S. 61 ff.; Murphy 1989, S. 16–26. Von Schwab (1974, S. 58 f.) wird das Gedicht mit
den gleichzeitigen politischen Ereignissen verglichen.
38 Prudenti Trecensis Annales (Pertz [Hg.] 1826), S. 437 f. (siehe auch S. 841). Vgl. Reuter 1991, S. 66 f.
Hierzu auch Goldberg 1995, S. 474 f.
39 Berthold 1925, S. 401.
86   Richard North

3 Der kleinere Teufel und Loki

Loki, der nordische Gott oder Dämon, entspricht fast perfekt dem zweiten Teufel der
Genesis B, wenn auch Loki wegen seines wechselhaften Wesens einige Schwierig­
keiten mit sich bringt. Wenn heute über die altnordische Figur in der Forschung ein
Konsens besteht, dann der, dass Loki eine solche Vielfalt mythischer Funktionen hat,
dass er als einzelne Figur kaum in Gänze erklärbar ist. Man hat ihn schon verschie­
dentlich als Feuerdämon, Wind­ oder Himmelsgott, Trickster, Kulturheros oder Welt­
verderber bezeichnet.40 Jedoch vermag keine dieser Bezeichnungen gänzlich zufrie­
denzustellen, sodass sich die übrigen weder ganz noch teilweise ausschließen lassen.
Die Hauptdefinition verdanken wir dem isländischen Historiker und Mythenerzähler
Snorri Sturluson (1179–1241), der etwa 1225 in seiner Gylfaginning (Kap. 33) über Loki
schreibt:

Sá er talðr með ásum, er sumir kalla rógbera ásanna ok frumkveða flærðanna ok vǫmm allra
goða ok manna. Sá er nefndr Loki eða Loptr, sonr Fárbauta jǫtuns. […] Loki er fríðr ok fagr
sýnum, illr í skaplyndi, mjǫk fjǫlbreytinn at háttum. Hann hafði þá speki um fram aðra menn, er
slœgð heitir, ok vélar til allra hluta. Hann kom ásum jafnan í fullt vandræði, ok opt leysti hann
þá með vélræðum.41

(Der ist noch zu den Asen gezählt, den einige Verleumder der Asen und Urheber von Betrug
und einen Schandfleck aller Götter und Menschen nennen. Der wird Loki oder Loptr genannt,
Sohn des Riesen Fárbauti. […] Loki ist fein und schön im Aussehen, schlecht im Charakter, sehr
veränderlich im Verhalten. Er hatte die Kenntnis anderen voraus, die Verschlagenheit heißt, und
täuscht in allen Angelegenheiten. Er brachte die Asen ständig in große Schwierigkeiten, und oft
löste er sie mit List.)42

Was die Vielfalt der Rollen angeht, ist man sich in der Forschung überraschender­
weise einig. Auch wenn Loki nichts mit Feuer zu tun hat, was trotz der Formähn­
lichkeit zu aisl. logi (‚Flamme‘) vielfach angenommen wird, muss zugegeben werden,
dass Loki durch den Himmel fliegt, mehrmals das Geschlecht wechselt, Riesen und
Götter gleichermaßen betrügt, andererseits sowohl diesen als auch der Menschheit
die Hölle, den kosmischen Wolf Fenrir, die Midgardschlange und das Pferd Sleipnir
zur Verfügung stellt und sowohl häufig die Ordnung der Welt als auch schlussendlich
die Welt selbst verdirbt, als er in den Ragnarǫk zu ihrer Zerstörung beiträgt.43 Beson­
ders diese letzte Rolle Lokis erscheint auch aufgrund der zweiten Ablautklasse seines
Namens, nämlich aus lúka (‚schließen‘), bestätigt. Das Substantiv Loki ist Nomen

40 Vgl. Liberman 1992, S. 141–145; Bonnetain 2013, S. 97–107, 133–135, 140–154.

41 Gylfaginning (Faulkes [Hg.] 1982), S. 26–27.
42 Übersetzung: Bonnetain 2013, S. 114.
43 Bonnetain 2013, S. 160–215.
 Der Teufel im sächsischen Garten   87

Agentis und bezieht dabei die Bedeutung ‚Beschließer‘ oder ‚Beendiger‘ mit ein.44
In Anlehnung daran lässt sich Lokis Rolle anhand der Genesis B neu hinterfragen.
Meiner Meinung nach hat der norddeutsche Dichter der altsächsischen Genesis in der
Mitte des 9. Jahrhunderts eine Loki­Figur gekannt und sie in seinem Werk als ‚Been­
diger‘ eingesetzt. So kann ein sächsischer Loki das irdische Paradies der Menschheit
beenden, indem er Eva und Adam dazu bewegt, vom falschen Apfel zu essen. Diese
Rolle ist Loki auf den Leib geschnitten.
Möchte man demgegenüber den gefesselten Teufel der Genesis B mit einer
anderen Figur vergleichen, muss man sich fragen, warum Chaney und Woolf ihn mit
Loki gleichsetzen wollten. Satan erinnert insofern an den gefesselten Loki, als er die
ihn einschließenden Ketten mit eigenen Worten beschreibt. Das Motiv der Fesselung
taucht ganz unvermittelt im Gedicht auf und erscheint vor der Höllenfahrt Christi
etwas eigentümlich. Dennoch soll dieser Satan auch an das Carmen von Avitus erin­
nern, das die gelehrte Etymologie des Namens Adam (‚Schlamm‘) enthält, sobald
er seinen neuen Besitzrivalen, þe wæs of eorðan geworht (‚der aus Erde geschaffen
wurde‘, V. 364), benennt, wobei dieselbe Bezeichnung (aus Hebr. adamah) bei Hie­
ronymus zu finden ist.45 Selbst Satans Sprachvermögen scheint gefangen gehalten
zu werden, denn die erste Äußerung seines Wunsches zur Flucht wird mitten im Satz
durch die Erwähnung von Ketten unterbrochen. Wenn er und sein Gefolge draußen
nur eine Winterstunde stehen dürften:

þonne ic mid þȳs werode –

Ac licgað mē ymbe īrenbenda,
rīdeð rācentan sāl. (V. 368–372)

(dann ich mit dieser Schar –

Doch um mich liegen Eisenbande umher,
mich reitet ein Kettenkabel.)

Ihn haben demnach helle clommas / fæste befangen (‚der Hölle Klammern fest umfan­
gen‘, V. 373–374). Ein drittes Mal bezieht sich Satan nachdrücklicher auf seinen
Zustand:

Mē habbað hringa gespong,

slīðhearda sāl sīðes āmyrred,
āfyrred mē mīn fēðe, fēt synt gebundene,
handa gehæfte. (V. 377–380)

44 Liberman 1992, S. 141 (vgl. S. 137–141): boði ‚Bote‘ (< bjóða II), floti ‚Flotte‘ (< fljóta II), klofi ‚Kluft‘
(< kljúfa II), skoti ‚Schütze‘ (skjóta II). Vgl. auch ae. boda ‚Bote‘ (< bēodan II) und zu guter Letzt loca
‚Einzäunung, Kästchen‘ (< lūcan II).
45 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 271, Anm. zu V. 365b.
88   Richard North

(Mich halten die Ketten,

bitterharte Bande verbieten mir zu gehen
und fesseln den Schritt, die Füße sind gebunden,
die Hände in Haft.)

Auch seien ihm die Höllentore versperrt. Satan kehrt zum Thema seiner Ketten zurück
und beklagt die heardes īrenes hāte geslægene / grindlas grēate (‚aus hartem Eisen in
Glut geschmiedeten / rings großen Knebel‘, V. 383–384). Damit habe Gott ihn gefan­
gen genommen, weil Er wusste:

þæt sceolde unc Ādame yfele gewurðan

ymb þæt heofonrīce, þǣr ic āhte mīnra handa geweald. (V. 387 f.)

(dass es übel ausginge zwischen Adam und mir

um das Himmelreich, hätte ich meiner Hände Gewalt.)

Die vergleichbaren nordischen Quellen – zumindest was die Handschriften angeht –

stammen aus Island und frühestens aus dem 13. Jahrhundert. So schreibt Snorri in
seiner Gylfaginning (Kap. 50), dass die Asen den Tod Baldrs an Loki rächen wollen.
Loki wird zuerst tekinn griðalauss ok farit með hann í helli nǫkkurn (‚ohne Rechte fest­
genommen und man hat ihn in eine Höhle geführt‘). Ein Sohn Lokis wird dann in
einen Wolf verwandelt, der einen zweiten Sohn auseinanderreißt. Mit dessen Gedär­
men binden ihn die Asen bei den Schultern, den Lenden und den Knien auf drei Stein­
platten fest, ok urðu þau bǫnd at járni (‚und diese Bande verwandelten sich in Eisen‘).
Des Weiteren befestigen sie über ihm eine gifttriefende Schlange und stellen ihm
Sigyn, seine Frau, zur Seite, die das Gift in einer Schale auffängt. Wann immer sie die
Schale jedoch leert, fällt ein Tropfen auf Loki, und sein schmerzgeplagtes Aufbäumen
führt zu Erdbeben.
In den älteren Quellen finden sich Anspielungen darauf. Erstmals in der Haust-
lǫng von Þjóðólfr von Hvinir, die sich auf etwa 900 datieren und wohl in Hordaland
lokalisieren lässt,46 verweist der Dichter mit seinem Ausdruck für die Magie, mit­
hilfe derer Þjazi, der als Adler verkleidete Riesenvater der Skaði, Loki an eine Stange
bindet, auf seine Fesselung durch die Götter:

Þá varð fastr við fóstra farmr Sigynjar arma,

sás ǫll regin eygja, ǫndurgoðs, í bǫndum; (Str. 7/1–4)47

(Festgemacht wurde dann an dem Ziehvater der Skigöttin die Fracht

von Sigyns Armen, die alle göttlichen Mächte in seinen48 Banden anstarren.)

46 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. xxxii.

47 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. 4; vgl. S. 32, Anm. 7/4.
48 D. h. Lokis.
 Der Teufel im sächsischen Garten   89

Lokis Fesselung findet sich vor allem im Gedicht Vǫluspá aus der Zeit des isländi­
schen Glaubenswechsels um das Jahr 1000, auf das Snorri sich in seiner Prosa haupt­
sächlich stützt. So sagt die Seherin in der Vǫluspá (Str. 34):

Hapt sá hón liggia und Hveralundi,

lægiarn < s > líki Loka áþekkian.
Þar sitr Sigyn, þeygi um sínom
ver velglýioð. Vitoð ér enn eða hvat?49

(Einen Gefangenen (/ Gott) sah sie im Quellenwalde liegen

in Unholdgestalt dem Loki denkbar ähnlich.
Da sitzt Sigyn, obwohl sie nicht froh ihres
Gattens ist: wisst ihr, was das bedeutet?)

Hveralundr, der isländische Name dieser Höhle, lässt sich mit der christlichen Hölle
vergleichen, was Grund zu der Annahme gibt, dass die Vǫluspá in den letzten heidni­
schen Tagen verfasst wurde. Auf die gleiche Geschichte wird auch in der Lokasenna
zweimal angespielt. Ausgehend vom Wortschatz und der umfangreichen Mythen­
kenntnis, erscheint es glaubhaft, dass dieses Gedicht in der ersten Hälfte des 11. Jahr­
hunderts verfasst wurde, von einem Priester, der noch heidnischen Pfarrangehörigen
eine oder zwei Generationen nach der Christianisierung Islands gepredigt hat. In Str.
41 sagt Freyr, als er Loki zum Schweigen zu bringen versucht:

Ulf sé ek liggia árósi fyrir,

unz riúfaz regin:
því mundu næst, nema þú nú þegir,
bundinn, bǫlvasmiðr!50

(Einen Wolf sehe ich liegen vor der Flussmündung,

bis die Mächte zerstört werden;
demnächst wirst du, wenn du jetzt nicht schweigst,
gebunden sein, Unheilschmied!)51

Etwas später, als Loki sich daran macht, jedem Gott die unangenehme Wahrheit zu
sagen, erinnert ihn auch die Riesin Skaði an sein Schicksal:

Létt er þér, Loki – munattu lengi svá

leika lausom hala,
þvíat þik á hiǫrvi skolo ins hrímkalda magar
gǫrnom binda goð. (Str. 49)52

49 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 16. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 8 (Str. 35).
50 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 342. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 104.
51 Vgl. von See et al. 1997, S. 466.
52 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 343. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 106.
90   Richard North

(Heiter ist dir, Loki – du wirst aber nicht lange so

mit einem losen Schwanz spielen,
denn auf einer Kante werden dich mit des reifkalten Sohnes
Därmen die Götter binden.)53

Am Weltende aber wird sich Loki losreißen und gegen Ásgarðr ziehen. So erzählt uns
die Vǫluspá, deren christianisierter Dichter Loki offensichtlich mit den Wesenszügen
des Judas, des Antichristen und Luzifers ausstatten wollte. Ein derartiger Einfluss
auf die Vǫluspá und Lokasenna bereitet bei der Frage nach einer heidnischen Quelle
der Genesis B einige Schwierigkeiten. Dies ist insbesondere der Fall, da man davon
ausgeht, dass Baldr wohl schon länger von der Christus­Figur beeinflusst worden ist
als Loki von der Satans. Dem sächsischen Gedicht zufolge haben Satan und Loki nur
die unterirdische Fesselung gemeinsam. Lassen wir den möglichen Vergleich Loki –
Satan also erst einmal ruhen und wenden uns den übrigen Rollen zu.54
In Bezug auf den kleineren Teufel hat Woolf einen sicherlich wichtigen Hinweis
gegeben.55 Dieser Teufel sitzt zu Beginn unter den gefallenen Engeln und hört Satan
zu, als dieser sein Gefolge versammelt. ‚Wenn von mir ein Lehnsmann immer Schätze
empfing‘, sagt der ehemalige Luzifer, ‚dann kann er in keiner besseren Zeit meine
Gunst vergelten‘:

þæt hē up heonon ūte mihte

cuman þurh þās clūstro, and hæfde cræft mid him
þæt hē mid feðerhoman flēogan meahte,
windan on wolcne, þǣr geworht stondað
Ādam and Ēue on eorðrīce. (V. 415–419)

(dass er hinauf von hier draußen könnte

durch den Höllenverschluss kommen und die Kraft
dazu hätte, im Federhemd fliegen zu können,
sich durch die Wolken schwingen, wo geschaffen
stehen Adam und Eva im Erdenreich.)

Woolf weist nämlich darauf hin, dass auch Loki ein Federhemd anzieht, als er durch
den Himmel fliegt.56 Auf Altisländisch heißt das Wort fjaðrhamr. In den übrigen ger­
manischen Sprachen sind es verwandte Wörter, die Vogelflügel oder Engelsflügel
bezeichnen, und zwar sagt Eva später, sie sehe um Gott herum His englas ymbe
hweorfan / mid feðerhaman (‚Seine Engel in Federkleidern um Ihn wandeln‘, V.

53 Vgl. von See et al. 1997, S. 480.

54 de Vries 1933, S.  282 f.: „Christian traditions about Satan have not been the cause of Loki’s de­
velopment into a devilish being, but they were connected with this god, because he possessed already
certain qualities, that made him particularly fit as a heathen representative of the Christian devil“;
vgl. S. 199 f.
55 Woolf 1953, S. 2 f.
56 Woolf 1953, S. 3 f.
 Der Teufel im sächsischen Garten   91

669–670).57 Hier aber kommt dieser fjaðrhamr in einem interessanten Zusammen­

hang vor: In der Þrymskviða, deren sozialallegorische Komik auf eine Verfassungs­
zeit im 12. oder 13. Jahrhundert hindeuten könnte, kommen die Götter Þórr und Loki
auf Freyja zu, um ihren fjaðrhamr zu entleihen. Wie sonst in der altisländischen
Literatur gehören die Federkleider zu Göttinnen, die sie selbst allerdings niemals
benutzen. Þórr bittet Freyja um ihr Federkleid, und sie stimmt zu (Str. 3–4). In Str.
5 heißt es:

Fló þá Loki, fiaðrhamr dunði,

unz fyr útan kom ása garða
oc fyr innan kom iǫtna heima.58

(Flog da Loki, das Federhemd rauschte,

bis er hinauskam aus den Asengehöften
und hineinkam in die Riesenwelt.)59

Die altnordische Vorstellung des Federkleids ist jedoch älter als die Bekehrung Skan­
dinaviens. Sie erreichte die nordische Mythologie nicht erst aus Wundererzählungen
zu den Engeln. In der Haustlǫng liegt diese Vorstellung einer kenning für das Reisemit­
tel des Riesen zugrunde, der Loki durch den Himmel verfolgt. Loki hat sich in einen
kleinen Raubvogel und die Göttin Iðunn (‚die Gespielin der Asen‘) in eine Nuss ver­
wandelt und sie so vom als Adler verkleideten Þjazi zurückgestohlen. In Str. 12 äußert
sich der Dichter so:

Heyrðak svá, þat síðan sveik ept ása leiku

hugreynandi Hœnis hauks flugbjalfa aukinn,
ok lómhugaðr lagði, leikblaðs reginn fjaðrar,
ern at ǫglis barni arnsúg faðir Mǫrnar.60

(So hörte ich, dass er später die Gespielin der Asen wieder herauslockte,
Hœnirs Mutprüfer, der durch des Greifvogels Fliegerpelz vergrößert war,
und dass der Gottkönig des Spielblattes von der Feder, der trickreiche Vater
der Mǫrn, mit Adlers Wetterzug über des Raubvogels Kind herfiel.)

Auf diese kenningar kommen wir später noch zurück. Es erscheint jedoch in Zusam­
menhang zum Halbvers hauks flugbjalfa aukinn (‚durch des Greifvogels Fliegerpelz
vergrößert‘), als könne Loki auch ohne christlichen Zusatz gefiedert fliegen. Ob eine
Göttin ihm hier Verwandlungshilfe leistet, weiß man nicht. Mit Blick auf die Haustlǫng

57 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 276. von See et al. 1997, S. 532 (vgl. S. 532 ff.): „Ae. feðerhoma, as.
feðarhamo […] Beide Wörter bezeichnen einerseits das Federkleid (Gefieder) der Vögel, andererseits
das Federgewand oder die Flügel der Engel“.
58 Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 111.
59 Vgl. von See et al. 1997, S. 534.
60 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. 6, 52.
92   Richard North

aber darf man Loki zuerst ohne Schwierigkeiten mit dem kleineren Teufel der Genesis
B vergleichen. Obwohl er einst ein Engel war, hat dieser Teufel dieselbe Kraft wie
Loki, sich aus einer misslichen Lage in Vogelgestalt befreien zu können.
Wie zuvor bereits angemerkt, bricht der Text mit Satans Tirade unvermittelt und
vorzeitig ab, da ein Blatt mit der ganzen Abteilung X in der Handschrift fehlt. Dort, wo
das Gedicht wieder einsetzt, wird deutlich, dass sich inzwischen für den Sündenfall
ein Teufel als Freiwilliger gefunden hat, von dem es heißt:

XI. Angan hine þā gyrwan Godes andsaca,

fūs on frætwum (hæfde fǣcne hyge),
hæleðhelm on hēafod āsette and þone full hearde geband,
spenn mid spangum. Wiste him sprǣca fela,
wōra worda. (V. 442–446)

(Begann da eifrig ein Gegner Gottes seine Ausrüstung

anzutun (er hatte Verbrechen in seinem Entschluss),
setzte den Hehlhelm aufs Haupt und band ihn hart zusammen,
schnallte ihn mit Spangen fest. Wusste der Sprüche viele,
verwerfliche Worte.)

Über den hæleðhelm (‚Hehlhelm‘) lässt sich ausgiebig diskutieren. Auf den ersten
Blick hat es den Anschein, der westsächsische Schreiber habe hier einen Recht­
schreibfehler gemacht. Das altenglische Wort hæleðhelm (‚Heldenhelm‘ oder ‚Helm
eines Helden‘) liest sich, als ob der Schreiber eine tapfere Tat bewundert. Im erhalte­
nen altsächsischen Heliand findet sich jedoch ein Beispiel, anhand dessen sich das
westsächsische Wort besser als ‚Hehlhelm‘ oder ‚Verhüllungshelm‘ interpretieren
lässt. In diesem älteren Gedicht erlebt die Frau des Pilatus einige Tagträume, in denen
der Teufel ihr einflüstert, ihr Mann solle Christus freilassen:

That uuîf uuarð thuo an forahton,

suîðo an sorogon, thuo iru thiu gisiuni quamun
thuru thes dernien dâd an dages liohte,
an heliðhelme bihelid. (LXV. V. 5549–5552)61

(Das Weib hatte dann Furcht davor,

machte sich darum Sorgen, dass zu ihr die Visionen kamen
durch die Tat des Unsichtbaren bei Tageslicht,
in Hehlshelm verhohlen.)

Schwab hält trotzdem für gesichert, es handele sich beim hæleðhelm der Genesis B
nicht um die Unsichtbarkeit, „denn der Bote ist ja nicht unsichtbar“, sondern um die
später hypnotisierende und telepathische Magie dieses Teufels.62 Doch besteht kein

61 Heliand (Behaghel / Taeger [Hg.] 1996), S. 192.

62 Schwab 1975, S. 29, Anm. 202. Vgl. auch Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 277 f., Anm. zu V. 444.
 Der Teufel im sächsischen Garten   93

Anlass zu der Vermutung, dass der kleinere Teufel, sobald er den Helm anzieht, noch
sichtbar ist. Er will sich ja keineswegs vor Gottes Augen enthüllen, als er die Reise
nach oben zum Paradies unternimmt. In Bezug auf den heliðhelme im Heliand muss
außerdem angemerkt werden, dass das Partizipium bihelid (‚verhüllt‘) ebenso auf die
Taten wie auf den Teufel verweisen kann; das heißt, im Heliand deutet der Helm nur
auf die Verhüllung an sich.
In der altenglischen Literatur gibt es noch einen solchen Helm, der sich als heo-
loþhelm im Gedicht The Whale im Exeter­Buch findet. Das Gedicht beschreibt den
Teufel, als ziehe er die Menschenseelen wie ein Wal unglückliche Matrosen, die
diesen für eine Insel gehalten haben, in die Tiefe hinab:

mid þām hē fǣringa,

heoloþhelme biþeaht, helle sēceð,
gōda gēasne, grundlēasne wylm
under mistglōme. (V. 44–47)63

(mit denen er plötzlich,

in einem Verhüllungshelm verhüllt, die Hölle sucht,
frei von allem Guten, die Welle ohne Boden
unter der nebligen Finsternis.)

Dass hier umgekehrt von einer Rückkehr zur Hölle die Rede ist, ändert nichts an
der Vorstellung vom Teufel als jemandem, der sich mit Hilfe eines Helmes oder
Nebelmantels verbirgt. Sonst finden sich die Begriffe helanthelm auf Althoch­
deutsch und huliðshjálmr auf Altisländisch, wobei die Bedeutung ‚Tarnkappe‘
dafür wohl am passendsten ist.64 Manchmal wird das Wort dort auch in neutraler
Weise als Ausdruck für den verborgenen Einfluss Christi gebraucht. Im Gegensatz
zu diesen Textbelegen kommt der hæleðhelm in der Genesis B als eine magische
Kampfausrüstung vor.
Unter den zahlreichen isländischen Textbelegen für das Wort huliðshjálmr muss
man zuerst die Formulierung hiálm huliz im Gedicht Alvíssmál erwähnen. Obwohl
dieses, so wie die übrigen Beispiele, wohl aus dem 13. Jahrhundert stammt, bietet uns
das Gedicht breite Interpretationsmöglichkeiten, unter denen von (alliterierenden)
Synonymen die Rede sein kann. Der ortsansässige Zwerg in diesem Gedicht, Alvíss,
nennt demnach verschiedene Ausdrücke für ‚Wolke‘, und zwar wie folgt:

Ský heita með mǫnnom, enn scúrván með goðom,

kalla vindflot vanir,
úrván iǫtnar, álfar veðrmegin,
kalla í helio hiálm huliz. (Str. 18)65

63 The Whale (Krapp / Dobbie [Hg.] 1936), S. 172.

64 Genesis B (Doane [Hg.] 1991), S. 277. Von See et al. 2000, S. 343 f.
65 Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 126.
94   Richard North

(Menschen sagen Wolken, Wässerer Götter,

Windschiff die Wanen,
Riesen Regenbringer, Alfen Naschwetter,
in der Hölle heißen sie Helm von Verhüllung.)66

Hier wird ebenfalls von Verhüllung in der Hölle gesprochen. Die Aufzählung im
Gedicht spielt aber auf eine Gleichsetzung der Wolke mit dem Verhüllungshelm an.
Eine derartige Gleichsetzung besteht schon in der altenglischen Dichtung, nämlich
im Exodus­Gedicht, das in der Junius 11­Handschrift auf die Genesis folgt. In Vers 60
wird das Land der Nubier in etymologischer Weise als lyfthelme beþeaht (‚in einem
Lufthelm verhüllt‘) beschrieben, so als wären die Wolke und die Luft oder der Himmel
völlig austauschbar.67
Diese anscheinend typisch englische Wettervorstellung gilt natürlich auch für
andere Länder, indem sowohl die Unsichtbarkeit der Luft, als auch die Verborgenheit
durch Wolken, assoziiert werden, ohne dazwischen eine Unterscheidung zu treffen.
Im Hinblick auf diesen allgemeinen Wortschatz liegt die Vermutung nahe, dass der
sächsische Dichter der Genesis B seinen Helmbegriff hier konkretisiert hat. Das heißt,
wir haben es hier tatsächlich mit einem konkreten Helm zu tun und nicht einfach
nur mit dem Unsichtbarmachen, sodass der kleinere Teufel ein Stück mythologischer
Kampfausrüstung erhält. Demnach kann der Helm von Verhüllung oder Unsichtbar­
keit, den der Teufel anzieht, hier als Hauptelement gelten. Der Helm repräsentiert
für christliche Zuhörer die Magie einer heidnischen Figur, die jetzt als norddeutsche
Version oder Entlehnung des nordischen Loki deutlicher zu erkennen ist.
Wenn man noch einmal auf nordische Quellen als Hilfe zur Genesis B zurück­
greifen darf, lässt sich der Gott Loki in demselben Wolkenwortschatz erkennen. Der
Geheimagent Satans benutzt Magie, um die Höllentore zu überwinden und heraus­
zufliegen:

Wand him up þanon,

hwearf him þurh þā helldora (hæfde hyge strangne),
leolc on lyfte lāþwendemōd,
swang þæt fȳr on twā fēondes cræfte,
wolde dearnunga Drihtnes geongran,
mid māndǣdum men beswīcan,
forlǣdan and forlǣran, þæt hīe wurdon lāð Gode. (V. 446–452)

(Er wandte sich nach oben,

eilte durch das Höllentor (hatte einen festen Entschluss),
spielte in leidiger Absicht in der Luft
und zerteilte das Feuer durch des Teufels Kraft.

66 Vgl. von See et al. 2000, S. 343. Eigene Übersetzung.

67 Vom Herausgeber als israelitische Wolkensäule betrachtet, in Exodus (Lucas [Hg.] 1994), S. 84 f.,
Anm. 60.
 Der Teufel im sächsischen Garten   95

Heimtückisch wollte er des Herren Diener,

die Menschen durch Meintaten verführen,
verleiten und verlocken, um sie Gott zu verleiden.)

Die ungute Absicht dieser Figur kann mit jener des bösen Loki gleichgesetzt werden
und entspricht besonders der christlichen Teufelsvorstellung. Im vorliegenden
Zusammenhang drängt sich jedoch durch die Formulierung leolc on lyfte (‚spielte in
der Luft‘) eine doppelte nordische Parallele auf. Als Gefjun in der Lokasenna die Göt­
terfeier zu retten versucht, bittet sie Loki und Bragi dringend darum, dass beide sich
in Acht nehmen:

Hví it æsir tveir skoloð inni hér

sáryrðom sacaz?
Lopzki þat veit, at hann leikinn er,
  ok hann fiǫrg ǫll fría? (Str. 19)68

(Warum solltet ihr beiden Asen hier drinnen

euch mit verletzenden Reden streiten?
Deutet das nicht auf Loptr, dass er verspielt ist
und alle Erdgottheiten lieben ihn?)69

Mit den Worten Lopzki und leikinn in diesem Vers setzen sich bis zum heutigen Tag
viele Forscher auseinander. Mittlerweile besteht jedoch ein zufällig erreichter Konsens
zwischen der Dronke­Ausgabe der Lokasenna und dem durch von See beherrschten
Edda­Kommentar, in dem Gefjun Loki unter einem spielerischen Blickwinkel betrach­
tet, der mit seinem Loptr­Namen etwas zu tun hat.70 Das Wortfeld erstreckt sich auch
auf das feðerhoma (‚Federhemd‘) sowie die Vögel, deren Flügel hierbei eine wichtige
Rolle spielen. Obwohl das Verb ae. lācan (‚spielen‘) in der Literatur häufig mit Vögeln
in Verbindung steht, scheint es hier wahrscheinlicher, dass über das Wort lyfte eine
besondere Beziehung zu Loki hergestellt wird.
Es sind mindestens zwei kenningar heidnischer Skalden, die Lokis vogelartige
Freiheit mit seinem Beinamen Loptr assoziieren. Als hugreynandi Hœnis (‚Hœnirs
Mutprüfer‘) taucht Loki wie oben zitiert auf, als Loptr (‚die Luft‘) in der Haustlǫng.
Da der Name des Gottes Hœnir sich auf hani (‚Hahn‘) bezieht, und da dieser Hahn vor
dem Fliegen Angst haben soll, ist der, der ihm Furcht einflößt, der Himmel, was der
Bedeutung des Namens Loptr entspricht.71 Bonnetain rückt von der Gleichsetzung
Loki – Loptr ab und argumentiert, dass Loki in der Þrymskviða kein Federkleid benö­
tigen würde, handelte es sich wirklich um einen Luftgott bei ihm.72 In ähnlicher Weise

68 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 337. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 100 (Hs. fiorgvall).
69 Vgl. von See et al. 1997, S. 416 (vgl. S. 416–420).
70 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 359–360, Anm. 19/4, 19/6. von See et al. 1997, S. 417.
71 Sturtevant 1952, S. 1154–1156; von See et al. 1997, S. 399.
72 Bonnetain 2013, S. 106 (vgl. S. 203–207).
96   Richard North

erscheint Loki jedoch in der zweiten Strophe von Eilífr Goðrúnarsons Þórsdrápa
als gammleið (‚Geierbahn‘) und weckt so wieder Assoziationen zu Loptr. In diesem
Gedicht, das etwa 990 für den Jarl Hákon erschaffen wurde, scheint Loki völlig mit
der Luft gleichgesetzt zu sein:

Geðstrangrar lét gǫngu gammleið Þórr skǫmmu

(fýstusk þeir at þrýsta Þorns niðjum) sik biðja;73

(Auf eine seelenschwere Fahrt hin ließ sich Þórr von Geierbahn im Nu
(sie waren begierig, Þorns Nachwuchs zu zerstören) dringend bitten.)

In Bezug darauf darf man zwei weitere Vergleiche anführen, die jedoch als formelhaf­
ter und daher als weniger bedeutend zu betrachten sind. Erstens sagt der Sachse, der
kleinere Teufel hæfde hyge strangne (‚hatte einen festen Entschluss‘, V. 447), als er
durch das Höllentor eilte. Ähnlich sagt Eilífr oben, Loki bitte Þórr dringend geðstrang-
rar gǫngu (‚auf eine seelenschwere Fahrt‘). Zweitens weist uns der sächsische Dichter
mit der Formulierung ofer langne weg (‚über einen langen Weg‘, V. 690) auf die große
Jenseitsreise seines Teufels hin, wie der Teufel selbst, als er sich bei Eva darüber
beklagt, dass Gott dem sich weigernden Adam zürnen werde,

þonne ic of þȳs sīðe cume

ofer langne weg (V. 553–554)

(wenn ich Ihm selbst diese Antwort bringe,

zurück von dieser Sendung heim den langen Weg.)

Mit einer ähnlichen Bedrohung beginnt der Krawall in der Lokasenna, als Loki mit
derselben Formulierung den Asen seine Ankunft ankündigt:

Þyrstr ek kom þessar hallar til,

Loptr, um langan veg,
áso at biðia, at mér einn gefi
mæran drykk miaðar. (Str. 6)74

(Durstig bin ich gekommen zu dieser Halle,

Loptr, einen langen Weg,
um die Asen zu bitten, mir zu geben einen
Trunk des ausgezeichneten Mets.)75

Jedoch findet sich langr vegr auch in Vǫlundarkviða 8, Hymiskviða 11 und Grógaldr 4,
sowie in anderen mit Reisen verwandten Ausdrücken, die als Reisebezeichnungen für

73 Skáldskaparmál (Faulkes [Hg.] 1998) I, 26 (Str. 74/1–4). Þórsdrápa (North [Hg./Übers.] 2011), S. 574.
74 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 334. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 97.
75 Vgl. von See et al. 1997, S. 399.
 Der Teufel im sächsischen Garten   97

allerlei Figuren gelten mögen. Außer dem Helm der Verhüllung gibt es also drei Ele­
mente im Genesis­Gedicht, die überzeugend an Loki als Einzelphänomen erinnern:
das Federhemd (feðerhoma), die verspielte Natur (leolc), und die Freiheit im Himmel
(on lyfte). Wenn wir diese zusammennehmen, hat der reisende Teufel der Genesis B
gerade so vieles mit Loki als Loptr gemeinsam, dass ich hier die Idee vertreten möchte,
es handele sich bei den beiden Figuren um ein und dieselbe.

4 Adam und Þórr

Mit Adam als erstem Objekt der Verführung gilt die altenglische Genesis als unge­
wöhnlich. Im Folgenden wird argumentiert, dass die Adam­Figur im Gedicht an eine
sächsische Version des nordischen Gottes Þórr angelehnt ist. Als erstes Indiz dafür
sollten wir uns an Satans Beschreibung von Ādam […] þe wæs of eorðan geworht
(‚Adam, der aus Erde geschaffen wurde‘, V. 363) erinnern: Hier geht es nicht nur um
die von Hieronymus zitierte Etymologie des Namens Adam (‚Schlamm‘), die in Avitus’
Carmen angedeutet wird:

Caelum terra tenet, uili conpage leuata

regnet humus nobisque perit translata potestas. (II. 93–94)76

(Die Erde beherrscht den Himmel, über uns regiert der als schäbige Anhäufung
erhöhte Boden und die uns übertragene Macht ist schon gestorben.)

In der nordischen Mythologie heißt Þórr Jarðar sunr (‚Sohn der Erde‘), Grundar
sveinn (‚Knecht vom Grund‘) in der Haustlǫng (Str. 14 und 19) und Jarðar < burr >
(‚ < Junge > der Erde‘) in der Lokasenna (Str. 58), da seine Mutter die Erde ist. Ansons­
ten gibt es noch weitere Þórr­Parallelen im Wortschatz von Adams Begegnung mit
dem Teufel, von denen drei als ungewöhnlich gelten dürfen.
Sobald der Teufel im Paradies gelandet ist, besetzt er den Körper einer Schlange
und bietet zuerst Adam einen der falschen Äpfel an. Seine ersten Worte sind natürlich
Lügen. Bisher aber hat sich der Dichter auf die Lügen des Teufels nicht bezogen. Das
folgende Beispiel gilt als erstes von sieben Lügenbeispielen:

Ongon hine þā frīnan forman worde

se lāða mid ligenum: ‚Langað þē āwuht,
Ādam, up tō Gode?‘ (V. 495 ff.)

(Zuallererst hob der Leidige an,

ihn mit Lügen zu fragen: ‚Verlangst du wohl
nach Gott, Adam, dort oben?‘)

76 Vgl. Anm. 45 oben. Avitus (Nodes [Hg.] 1985), S. 34 (vgl. II.84); Shea (Übers.) 1997, S. 82, vgl. S. 23.
98   Richard North

Obwohl der Anspruch des Teufels, bei Gott gleich zu sein, auf ironische Weise wahr
ist, sagt der Teufel bestimmt nicht die Wahrheit, als er mitteilt, Gott habe ihm einen
neuen Befehl gegeben. Adam solle jetzt als Belohnung für seine guten Dienste den
bisher verbotenen Apfel essen. Dabei werden seine Kräfte und Reichtümer wachsen,
sagt der Teufel, denn Gott wolle Adam in den Himmel loben:

Swā þū lǣstan scealt þæt on þis land hider

His bodan bringað. Brāde synd on worulde
grēne geardas, and God siteð
on þām hēhstan heofna rīce,
ufan Alwalda. (V. 509–513)

(Drum sollst du tun, was seine Boten in dieses Land

hierher bringen. Breit sind in der Welt
die grünen Gärten; und Gott sitzt
in dem höchsten Himmelreiche,
der Allwaltende.)

Diese Situation gleicht in zwei Details einem Motiv, das sowohl Loki als auch Þórr
in der Þórsdrápa betrifft, als Loki in der ersten Strophe mit Lügen seinen Freund
antreibt, eine Reise zum Riesen Geirrøðr zu unternehmen:

Flugstalla réð felli fjǫrnets goða at hvetja

(drjúgr vas Loptr at ljúga) lǫgseims faðir heiman;
geðreynir kvað grœnar Gauts herþrumu brautir
vilgi tryggr til veggjar viggs Geirrøðar liggja. (Str. 1)77

(Den Lebennetzfäller der Götter der Fluchtfelsbanke war Meerkabels Vater

(Loptr war mit Lügen tätig) entschlossen, fern der Heimat wegzumahnen;
der Launenprüfer des Óðinn vom Kriegsdonner, noch so vertrauenswürdig,
sagte, grüne Straßen erstrecken sich bis auf Geirrøðrs Rossmauer hin.)

Erstens ähnelt der Ausdruck se lāða mid ligenum (‚der Leidige mit Lügen‘) stark dem
Halbvers drjúgr vas Loptr at ljúga (‚Loptr war mit Lügen tätig‘). Zweitens gleichen die
Worte des Teufels Brāde synd on worulde / grēne geardas (‚breit sind in der Welt  /
die grünen Gärten‘) denen Lokis, wenn er von der Verlockung von grœnar brautir
(‚grüne[n] Straßen‘) spricht. Außerdem (wie oben genannt) lässt sich der Vers über
die Reise des Teufels im westsächsischen Gedicht: hwearf him þurh þā helldora (hæfde
hyge strangne) (‚eilte durch das Höllentor (hatte einen festen Entschluss)‘, V. 447),
mit dem Ausdruck geðstrangrar gǫngu (‚auf eine seelenschwere Fahrt‘) in der zweiten
Strophe der Þórsdrápa in Verbindung bringen, da in beiden Fällen die Jenseitsreise
für besonders ‚geistesschwer‘ gehalten wird.

77 Skáldskaparmál (Faulkes [Hg.] 1998), I, 25 f. (Str. 73). Þórsdrápa (North [Hg./Übers.] 2011), S. 574.
 Der Teufel im sächsischen Garten   99

In der Teufelsrede gibt es außerdem noch gewöhnlichere Worte, die an die Bezie­
hung von Loki und Þórr in anderen isländischen Quellen erinnern. Als der Teufel
mitteilt, warum er in den Garten gekommen ist, beschreibt er seine Reise so: Ic eom on
His ǣrende hider / feorran gefēred (‚Auf Seinen Botengang komme ich / fernher gefah­
ren‘, V. 497–498). Weiter sagt er über den Willen Gottes: Nele þā earfeðu / sylfa habban
þæt Hē on þysne sīð fare (‚Er will Sich die Arbeit nicht Selber machen, diesen Weg zu
fahren‘, V. 513–514). Ich möchte in diesem Zusammenhang auf zwei Formulierungen
des Parodiegedichts Þrymskviða aus dem 12. oder 13. Jahrhundert hinweisen, als Þórr
seinen heimfliegenden Kumpan ziemlich skeptisch begrüßt:

Hefr þú ørendi sem erfiði?

Segðu á lopti lǫng tíðendi!
Opt sitianda sǫgor um fallaz
oc liggiandi lygi um bellir. (Str. 10)78

(Hast du Botschaft wie Mühe?

Berichte in der Luft ausführliche Nachrichten!
Dem Sitzenden oft die Mitteilungen entfallen,
und der Liegende tut sich mit Lüge hervor.)79

Den Worten ørendi, erfiði und lygi gleichen hier offensichtlich und trotz der späten
Verfassungszeit die altenglischen Termini ǣrende und earfeðu vom Teufel selbst,
genauso wie der Ausdruck mid ligenum, der in sechs Beispielen der Genesis B vor­
kommt (V. 496, 531, 588, 601, 630, 647).
Sehr ungewöhnlich ist aber der Befehl, den Adam direkt vom Teufel empfängt:

Lǣste þū georne
His ambyhto, nim þē þis ofæt on hand. (V. 517 f.)

(Lausche nun willig

Seinem Gesandten! Nimm diese Frucht in die Hand.)

Der Teufel nennt sich weiterhin sowohl His ambyhto (‚Sein Gesandter‘, V. 518) als auch
ambyhtsecg (‚ein Abgesandter‘), als er Eva von der Ablehnung Adams berichtet (V. 582).
Durch Zufall oder nicht erscheint dann das verwandte, aber zweifellos aus Deutsch­
land oder England entlehnte Wort f. ambótt auch in der Þrymskviða, als Loki dem mitt­
lerweile Frauenkleider tragenden Þórr anbietet, ihn auf seiner Reise zu begleiten:

Þá kvað Loki Laufeyiar sonr:

‚Mun ec oc með þér ambót vera,
við scolom aca tvau í iǫtunheima!‘ (Str. 20)80

78 Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 112.

79 von See et al. 1997, S. 540.
80 Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 114.
100   Richard North

(Da sagte Loki, der Sohn der Laufey:

‚Ich werde auch bei dir als Magd sein,
wir beide werden fahren in die Riesenwelt!‘)81

Im letzten Vers heißt es mit tvau eigentlich: ‚Fahren wir dahin, du großes Mädel!‘
Obwohl diese Variante in von Sees Edda-Kommentar nicht auf Zustimmung trifft,
bezieht sich das Adjektiv tvau grammatikalisch gesehen auf sowohl Mann als auch
Frau.82 Es ist bekannt, dass Loki bisweilen wirklich Frau sein kann, während Þórr
gezwungen ist, sich als Frau zu verkleiden.83
Auf diese Art unsittlich kommt uns die letzte Loki­Þórr­Parallele vor: Der Teufel
behauptet Eva gegenüber, Adam habe ihn mit groben Worten hinausgeworfen. Wenn
sie ihm helfe, werde er dieses Fehlverhalten Adams bei Gott nicht verraten:

Gif þū þæt angin fremest, idesa sēo betste,

forhele ic incrum Herran þæt mē hearmes swā fela
Ādam gespræc, eargra worda. (V. 578 ff.)

(Vollbringst du diese Bestrebung, beste der Frauen,

so verhehle ich euerm Herrn, dass mir zum Harm so viel
Adam mit argen Worten erwiderte.)

Mit dem Possessivpronomen in der Formulierung incrum Herran (‚euerm Herrn‘) verrät
der Teufel für einen Augenblick, dass sein gegenwärtiger Herr nicht Gott der Allmäch­
tige ist; besser gesagt, dass für ihn die Satanstreue die Notwendigkeit der Verstellung
übersteigt. In dieser Passage lohnt ein formeller Vergleich zwischen Adams eargra
worda (‚mit argen Worten‘) und dem Grußwort, das Þórr an Loki richtet, sobald er
zurück auf der Lokasenna­Party ist:

Þegi þú, rǫg vættr! Þér skal minn þrúðhamarr,

Miǫllnir, mál fyrnema!
Upp ek þér verp ok á austrvega –
síðan þik mangi sér. (Str. 59)84

(Schweig du, schwules Wesen, dir wird mein Krafthammer,

Mjǫllnir, die Sprache verschlagen!
Hinauf werfe ich dich und zwar auf die Ostwege –
danach wird dich keiner mehr sehen.)85

81 von See et al. 1997, S. 555. Vgl. auch S. 564: „Loki spielt die Rolle der schlauen, schlagfertigen Dienerin“.
82 Perkins 1988, S. 280; von See et al. 1997, S. 555 f.
83 de Vries 1933, S. 215–220; von See et al. 1997, S. 429–435.
84 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 346. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 108.
85 Vgl. von See et al. 1997, S. 496.
 Der Teufel im sächsischen Garten   101

Þórr beschimpft Loki mit der weiblichen Form des Adjektivs. Bei dem altisländischen
Wort argr oder ragr (‚unmännlich, pervers‘) sowie bei ae. earg (‚feige‘) handelt es sich
um ein altgermanisches Bedeutungsfeld, das auch vor der Bekehrung auf sittliche
Schande verwies.86 Glaubt der Teufel, Adam schreibe ihm ein solches Verhalten zu?
Durch drei von diesen Parallelen im Vokabular (grēne geardas; ambyhtsecg;
eargra worda) wird hoffentlich etwas deutlicher, dass der Dichter eine Version der
Þórr­Loki­Beziehung benutzt, um sein unbiblisches Zwiegespräch zwischen Adam
und dem kleineren Teufel besser konstruieren zu können. Als Legitimation dafür
hat ihm vielleicht im Carmen von Avitus, in dem Eva ihren Mann wegen des Apfels
umschmeichelt, ein konventioneller Gottesbeiname gelten können:

quod similem summo faciet et forte Tonanti

numinibusque parem‘ (II.243 f.)87

(dass er [der Apfel] dich vielleicht sowohl dem höchsten Donnernden ähneln lasse
als auch den Göttern gleichen.)

5 Eva und Iðunn

In der Szene zwischen Eva und dem Teufel hat der Dichter sich freiwillig in eine neue
Kompositionslage begeben. Weder in der biblischen Genesis noch in deren augustini­
scher Version gibt es für die Schlange einen Anlass, Eva durch die Mahnung an ihre
Verpflichtungen gegenüber Adam zu verführen. Für die Schlange dieser Überliefe­
rung geht es eher um den Hochmut der ersten Frau, die glaubt, sie könne einer Göttin
gleichen:

Sciit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur occuli vestri et eritis sicut
dii, scientes bonum et malum. (Genesis 3, 5)88

(Ihr werdet keineswegs des Todes sterben, sondern Gott weiß: an dem Tage, da ihr davon esst,
werden eure Augen aufgetan, und ihr werdet sein wie Götter und wissen, was gut und böse ist.)89

Dem altsächsischen Dichter der Genesis B geht es umgekehrt um die Demut einer Eva,
die ihren menschlichen Stand nie vergisst. Im erhaltenen Gedicht machen nur die
Engel den Fehler der Selbstüberschätzung, deren Führer gesagt hat: Ic mæg wesan god
swā Hē (‚ich kann ein Gott sein wie Er‘, V. 283). Das Zwiegespräch zwischen Adam und
dem zweiten Teufel ist so konstruiert, dass es Evas Demut notwendig macht, denn es

86 Weisweiler 1923, S. 18–29.

87 Avitus (Nodes [Hg.] 1985), S. 39; Shea (Übers.) 1997, S. 85: „perhaps it will make you like the al­
mighty Thunderer, equal to the gods“.
88 Bibel (Colunga / Turrado [Hg.] 1985), S. 4. Vgl. Bonner 1997, S. 27.
89 Übersetzung basierend auf Luther.
102   Richard North

lockt sie in eine Falle, die über Hochmut gar nicht funktionieren könnte. Dieser säch­
sische Sündenfall hängt von einer schlauen Täuschung ab, die über Lügen und Loyali­
tätsanmahnung funktioniert. Das wird in Adams Worten gegenüber dem Teufel deut­
lich: Nāt þēah þū mid ligenum fare (‚ich weiß nicht, ob du mit Lügen vorgehst‘, V. 531).
Es gibt im Gedicht noch weitere Formulierungen, die diese Lügen gegen Eva
alliterierend beschreiben:90 (1) nach der Anrede des Teufels, der lǣdde hīe swā mid
ligenum (‚so verleitete er sie mit Lügen‘, V. 588); (2) gerade nachdem sie den Apfel vom
Verführer empfangen hat, þe hīe mid ligenum beswāc (‚der sie mit Lügen täuschte‘, V.
601); (3) wiederum als der Dichter Eva als forlǣd mid ligenum (‚mit Lügen verleitet‘)
bezeichnet (V. 630); (4) als er mit dem Vers Forlēc hīe þā mid ligenum se wæs lāð Gode
(‚der Feind des Herrn verführte sie dann mit Lügen‘, V. 647) den Sündenfall auch für
Adam einleitet; (5) und letztlich mit Nachdruck wieder rückschauend:

þā hē forlǣrde mid ligenwordum

tō þām unrǣde idese scīene (V. 699 f.)

(als er mit Lügenworten zu jener heillosen

Untat die schöne Dame pervertierte.)

Von Loki, dem Täuscher, in Verbindung mit Frau und Apfel gibt es die schon erwähnte
Erzählung über ihn und die Göttin Iðunn. Þjóðólfr nennt sie mey þás ellilyf ása kunni
(‚das Mädel, das die Altersmedizin der Götter gut könne‘, Haustlǫng 9); durch eine
Emendation wird auch eines der Liebesgeschenke von Freyr in den wohl zuerst im
10. Jahrhundert erschaffenen Skírnismál als epli ellilyfs allgullin (‚allgoldene Äpfel der
Altersmedizin‘, die Handschrift hat hier ellifo) bezeichnet (Str. 19 und 20). Da Þjazi
Loki gezwungen hat, Iðunn zu entführen, lockt Loki sie der Edda zufolge hinaus,
damit der wieder in Adlergestalt verwandelte Riese sie packen kann. Nach einiger Zeit
ohne Iðunn und ihre Äpfel beginnen die Götter, ihre Jugend und Schönheit zu verlie­
ren. Als sie Loki fangen, bedroht Freyr ihn mit dem Tod, wenn er Iðunn nicht wieder
nach Hause führt. Die Geschichte kann in den folgenden Strophen der Haustlǫng von
Þjóðólfr nachgelesen werden:91

Urðut bjartra borða byggvendr at þat hryggvir;

þá vas Ið­ með jǫtnum ­unnr nýkomin sunnan;
gættusk allar áttir Ing < v > i­freys at þingi
(váru heldr) ok hárar (hamljót regin) gamlar, (Str. 10)

(Dabei wurden die Einwohner der heiteren Felswände nicht niedergeschlagen;

Da war Wirbel­Welle bei den Riesen gerade aus dem Süden angekommen.
Alle Sippen von Ingvi­Freyr berieten sich bei seiner Versammlung
(die Haut der Götter) und waren grau und alt (war ziemlich unrein),)

90 Vgl. Schwab 1975, S. 9 f.

91 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. 6.
 Der Teufel im sächsischen Garten   103

unz hrynsævar hræva hund ǫl­Gefnar fundu

leiðiþír ok læva lundar geiri92 bundu;
‚Þú skalt véltr nema vélum‘, < v > reiðr mælti svá, ‚leiðir
munstœrandi mæra mey aptr, Loki, < hapta > .‘ (Str. 11)

(bis sie des Leichen­Fallmeers Hund der Nahrungs­Geberin fanden

und den Leitdiener *mit einem Speer* des Gifthains banden;
‚Dir soll der Geist mit Zauber verderben‘, so sagte der Wütende, ‚wenn nicht
du das herrliche freudenvermehrende < Götter­ > Mädel, Loki, zurückleitest.‘)

Bemerkenswert in dieser beschädigten elften Strophe sind das Substantiv leiðiþír

(‚Leitdiener‘) und die Verben leiða (‚leiten‘) und svíkja (‚täuschen‘), aus denen sich die
sonst in der Dichtung nicht erhaltene Geschichte ergibt. Diese Ausdrücke darf man
mit lǣdde hīe swā mid ligenum (‚so verleitete er sie mit Lügen‘, V. 588) und hīe mid
ligenum beswāc (‚er täuschte sie mit Lügen‘, V. 601) vergleichen. Weil das nur einmal
vorhandene Wort leiðiþír mit dem altenglischen lāttēow (‚Lehrer‘, < *lād-þēow) ver­
wandt ist, liegt die Vermutung nahe, Loki habe in dieser Geschichte seine berühmte
List, d. h. das Lügen, benutzt, um Iðunn unter Vorwänden nach draußen zu locken.93
Snorri liefert uns in seinen Skáldskaparmál die folgende Prosaversion:

En at ákveðinni stundu teygir Loki Iðunni út um Ásgarð í skóg nokkvorn ok segir at hann hefir
fundit epli þau er henni munu gripir í þykkja, ok bað at hon skal hafa með sér sín epli ok bera
saman ok hin. (Gylfaginning, Kap. 56)94

(Aber am festgesetzten Termin lockt Loki Iðunn durch Asgard in einen Wald hinein, und sagt, er
habe die Äpfel gefunden, die sie für begehrenswerte Dinge halten soll, und er bat sie darum, ihre
eigenen Äpfel mitzubringen und sie mit den neuen zu vergleichen.)

Ob diese Version den grundlegenden Mythos von Þjóðólfr richtig darstellt, lässt
sich nicht mit Sicherheit sagen. Doch Snorri erzählt uns von zwei Apfelsorten, von
denen die zweite falsch ist und von Loki benutzt wird, um die Göttin Iðunn in die
dunkle Riesenwelt zu locken. In ähnlicher Weise will Satan Eva (und Adam und ihre
Abkömmlinge) in die Hölle entführen. Von der falschen Apfelsorte sagt der altsächsi­
sche Dichter: Sum hēo hire on handum bær, sum hire æt heortan læg, / æppel unsǣlga
(‚einen trug sie in den Händen, ein anderer lag ihr im Herzen, der unselige Apfel‘,
Genesis B, V. 636 f.).
In der Genesis B bedeutet der falsche Apfel nicht nur eine göttliche Gehorsams­
prüfung, sondern zeichnet sich auch durch magische Eigenschaften aus, wie der
Teufel Adam mitteilt. Für Eva, die ihrem Mann den Apfel anbietet, geht es außerdem

92 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. 48 f. (Anm. 11/3–4: Hs. lvnd ơlgefnar).
93 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. 47 f. Anm. 11/3.
94 Skáldskaparmál (Faulkes [Hg.] 1998), I, 2.
104   Richard North

nicht nur darum, dass der Apfel ihrer Vernunft eine neue Dimension schenkt, sondern
auch um körperliche Perfektion:95

Nim þē þis ofæt on hand,

bit his and byrige. Þē weorð on þīnum breostum rūm,
wæstm þȳ wlitegra. (V. 518–520)

(Nimm dieses Obst in die Hand,

beiß davon und schmecke! Dir wird die Brust weit und wonnevoll,
der Wuchs umso glänzender.)

In vollständigem Einklang mit dem Satz in der biblischen Genesis (Gen. 3.4) öffnen
sich die Augen der Eva sobald sie selbst von diesem Apfel kostet, sodass sie Gott im
Himmel mit seinen Engeln im Südosten weit entfernt ausmachen kann. Diese neue
Sicht kommt ihr abhanden, sobald Adam vom Apfel kostet. Die Erweiterung von sinn­
lichen und körperlichen Kräften durch das biblische Obst läuft zu den Verjüngungsef­
fekten der Äpfel der Iðunn (in Haustlǫng 9 und 11) im nordischen Mythos annähernd
parallel.

6 Satan und Óðinn

Um noch einmal auf den gefallenen Erzengel zurückzukommen: Im Hinblick auf die
starken Argumente dafür, dass Loki in der sächsischen Version die Rolle des Verfüh­
rers übernimmt, kann weiterhin konstatiert werden, dass der gefesselte Satan sich
auf einen vierten heidnischen Gott, auf Óðinn, zurückführen lässt. Tatsächlich tritt
Luzifer als erster davon auf: Ic mæg wesan god swā Hē (‚ich kann ein Gott sein wie
Er‘, V. 283).
Im Gedicht behauptet dieser Hauptengel im Himmel, dass er mehr Divisionen als
sein Herr (V. 268–271) beherrsche und gefährlichere Krieger (V. 284–285) anführe. Sei­
nerseits wird Óðinn überall in der frühen altnordischen Literatur als archetypischer
Kriegsherr dargestellt. In den vorchristlichen Vafþrúðnismál heißt er z. B. heria fǫðr
(‚Heervater‘, Str. 2). In der altsächsischen Überlieferung wird dann Luzifer niðer on
þæt nīobedd (‚hinunter ins Bett der Leichen‘, V. 343) geworfen. In der altnordischen
ist Óðinn in den auch vorchristlichen Grímnismál und in anderen Textbelegen als
valfǫðr (‚Vater der Schlachttoten‘) bekannt.96 Hier und in vielen anderen nordischen
Quellen soll er die Valhǫll (‚Halle der Schlachttoten‘) beherrschen und die dort befind­
lichen Krieger am Weltende in die Schlacht führen. In der oben genannten sächsi­
schen Abschwörungsformel ist der ehemalige Kult eines Wôdens spürbar.97 In der von

95 Schwab 1975, S. 30 f.

96 Grímnismál 48; Vǫluspá 1; 27; Gylfaginning, Kap. 20 (Faulkes [Hg.] 1982, S. 21).
97 Vgl. Anm. 36 oben.
 Der Teufel im sächsischen Garten   105

Widukind von Korvei ca. 940 verfassten Sachsengeschichte lässt sich diese Figur als
Hathagat (‚Kampf­?Gaut‘) wiedererkennen. Hathagat sei quidam de veteranis militi-
bus iam senior, sed viridi senectute adhuc vigens (‚einer der betagten Krieger, heute
älter, aber im grünen Alter noch blühend‘), der wegen seiner Kompetenz von den
Sachsen pater patrum (‚Vater der Väter‘) genannt werde.98 Die physische Beschrei­
bung Hathagats scheint ihre Wurzeln in der des Charon in Vergils Aeneis VI.304 zu
haben,99 und zwar weist Óðinn als Hárbarðr im Hárbarðsljóð Ähnlichkeiten mit dem
Fährmann Charon auf; in den Grímnismál 48 lässt sich Óðinn auch alfǫðr (‚Allvater‘)
nennen. Seit dem späten 7. Jahrhundert in England ist außerdem Wōden u. a. von den
Westsachsenkönigen als Stammvater anerkannt worden, wobei der ostsächsische
Seaxnēat und der altsächsische Saxnôt davon zeugen, für Wōden sei diese Rolle eine
spätere Entwicklung.100 Was Widukinds Res Gestae betrifft, hat die heftige Mahnung
des angeblich im 6.  Jahrhundert wirkenden Hathagats, die Thüringer anzugreifen,
mit der Rebellenrede Luzifers in Genesis B, V. 278–291, typologische Gemeinsamkei­
ten. Zur Verfassungszeit der Genesis B wäre der altsächsische Wôden wohl eher als ein
gefährliches Überbleibsel der vielen Rebellionen des späten 8. und frühen 9. Jahrhun­
derts betrachtet worden.
Es kommt hinzu, dass Satan sich zweimal auf hæft (‚Ketten‘) bezieht: fēt synd
gebundene, / handa gehæfte (‚die Füße sind gebunden, die Hände gefesselt‘, V. 379 f.);
und mē God hafað / gehæfted be þām healse (‚mich hat Gott / beim Hals gefesselt‘, V.
384 f.). Weiter spricht der Verführer nach dem Sündenfall und genau am Ende seiner
Ansprache davon, dass sein Herr is on þǣre sweartan helle / hæft mid hringa gespōnne
(‚in jener schwarzen Hölle / mit Kettenringen gefesselt ist‘, V. 761 f.). Andererseits
deutet das altisländische Wort hǫpt (‚die Götter‘) etymologisch auf ‚Fesseln‘ hin.101
Óðinn heißt in der dritten Strophe der Haustlǫng hapta snytrir, was wörtlich ‚kluger
Führer der Fesseln‘ bedeutet: hvat, kvað hapta snytrir hjálmfaldinn, því valda (‚etwas,
so sagte der kluge helmbedeckte Führer der Fesseln, verursacht das‘).102 Óðinn heißt
außerdem hapta beiðir (‚Befehlshaber der Fesseln‘, d. h. ‚der Götter‘) in der Gráfeldar-
drápa von Glúmr Geirason:

Hlýði, hapta beiðis hefk mildinga gildi.

Því biðju < m > vér þǫgnar, þegna tjón at fregnum.103

(Hört zu, ich erhebe für Häuptlinge das Bankett vom Fesselbefehlshaber.
Wir beten um Schweigen, weil wir vom Verlust der Lehnsmänner spürten.)

98 Res gestae Saxonicae (Lothmann / Hirsch [Hg.] 1935), S. 18 f. (I, Kap. 11).
99 Vgl. Anm. 95. Aeneis (Mynors [Hg.] 1969), S. 236: iam senior, sed cruda deo uiridisque senectus.
100 North 1997, S. 111–132, 323–340.
101 Marold 1992, S. 705 ff.
102 Haustlǫng (North [Hg.] 1997), S. 2 (vgl. S. 21, Anm. 3/3).
103 Skáldskaparmál (Faulkes [Hg.] 1998), S. 12 (Str. 32).
106   Richard North

‚Óðinns Bankett‘ bezeichnet die Dichtung, oder eher das Gedicht, das er etwa 975
im Gedenken an den kurz davor im Kampf getöteten Haraldr Eiríksson aufführt.
Mit Fesseln erscheint Óðinn auch in der Sigurðardrápa, die Kormákr Ǫgmundarson
ein paar Jahre früher für den Grafen Sigurðr, Vater des jungen Hákon, in Trøndelag
erschuf:

Hróðr gerik of mǫg mæran meir Sigrøðar fleira;

haptsœnis galt ek hánum heið (sitr Þórr í reiðum).104

(Immer noch eine Ehre zeige ich des Sigurðrs berühmten Blutsverwandten;
ihm bezahlte ich die Belohnung des Fesselversöhners [Þórr sitzt im Streitwagen].)

Der ­sœnir (hier: ‚Versöhner‘) heißt jedoch eigentlich ‚Mann von Són‘, was auf
Óðinn als Trinker oder Anbieter des Dichtermets, den die Riesin Gunnlǫð ihm für
seine Gesellschaft in der dritten Nacht bezahlt, verweisen mag.105 Den Fesseln,
d. h. Göttern, bietet Óðinn diesen Met später in wieder hervorgewürgter Form in
Ásgarðr an.
Weshalb man die nordischen Götter damals mit Fesseln andeutete, lässt sich
kaum beantworten. Es findet sich wohl eine ältere Version dieser Tradition im antiken
Semnonenhain, den Tacitus etwa 98 in der Germania (Kap. 39) beschrieb, als er den
Kult eines großen norddeutschen Numens der Fesseln darstellen wollte:

Est in alia luco reuerentia: nemo nisi uinculo ligatus ingreditur, ut minor et potestatem numinis
prae se ferens. Si forte prolapsus est, adtolli et insurgere haud licitum: per humum euoluuntur.106

(Es gibt im Hain einen anderen Gottesdienst: herein kommt niemand, ohne dass er gefesselt
ist, damit er sich als der Geringere und die Gottheit als Machthaber anerkennt. Wenn er zufällig
hinfällt, darf er sich weder aufrichten noch aufstehen: diese Männer rollen sich über den Boden
hinaus.)

Tacitus nennt diese Gottheit regnator omnium deus (‚Herrscher aller Götter‘).
Obwohl Picard gezeigt hat, dass der Ausdruck wohl aus dem römischen Kult des
Jupiter Latiaris stammt,107 gibt es keinen Anlass dazu, die Vermutung von Tacitus’
Gewährsmann zu bezweifeln, im Hain befinde sich ein Hauptgott. Dieser wird bereits
aufgrund eines Vergleichs mit den altnordischen Helgi­Liedern als Óðinn interpre­
tiert.108 Wenn man weiter den Semnonengott und die Fesselung mit Óðinn als hapta
snytrir, hapta beiðir und haptsœnir vergleicht, liegt es für die Genesis B nahe, zu
vermuten, es handele sich um eine im norddeutschen Tiefland acht Jahrhunderte
dauernde Gemeinüberlieferung von göttlichen Fesseln, in der die Óðinn­Figur am

104 Vgl. Skáldskaparmál (Faulkes [Hg.] 1998), S. 84 (Str. 301).

105 Skáldskaparmál (Faulkes [Hg.] 1998), S. 4, Z. 38.
106 Germania (Robinson [Hg.] 1935), S. 316.
107 Picard 1991, S. 131–158.
108 Höfler 1952, S. 64 ff.
 Der Teufel im sächsischen Garten   107

Ende als Oberhaupt hervortritt. Wenn also der Dichter der altsächsischen Genesis
seinen Satan auf ‚Uuoden‘ aufbaute, hätte er seinen Zuhörern auch durch die Fes­
selung des gefallenen Erzengels eine christliche Ätiologie des hæft­Komplexes ver­
mitteln können.
Letztlich erscheint der Teufel im Garten als treuer Kämpfer seines gefesselten
Herrn. Als Gegenleistung für seine Dienste erhebt er Anspruch auf einen Sondersitz
neben Satan in der Hölle. Es gibt hier eine weitere Beziehung, die einem vorchristli­
chen Mythos zugeschrieben werden kann. Wenn wir die beiden Teufel mit Loki und
Óðinn gleichsetzen wollen, bietet sich uns in der Lokasenna ein anderes Beispiel an.
Nachdem Satan in der Genesis B jedem seiner Anhänger große Belohnungen für die
Verführung der Menschheit versprochen hat, fügt er verheißungsvoll zu Beginn der
Abteilung XI hinzu: Sittan lǣte ic hine wið mē sylfne (‚ich werde ihn neben mir per­
sönlich sitzen lassen‘, V. 438). Das vergisst der kleinere Teufel für keinen Augenblick
und sagt am Ende:

Forþon is mīn mōd gehǣled,

hyge ymb heortan gerūme, ealle synt uncre hearmas gewrecene
lāðes þæt wit lange þoledon. Nū wille ic eft þām lige nēar,
Sātan ic þǣr sēcan wille. Hē is on þǣre sweartan helle
hæft mid hringa gespōnne. (V. 758–762)

(Drum ist mein Gemüt geheilt,

meine Herzensfreude groß. Unser Harm ist nun gerächt,
das lang erduldete Leid. Nun will ich wieder zur Lohe hin:
Satan will ich dort besuchen. Er ist in der schwarzen Hölle
mit Kettenringen gefesselt.)

Oder: ‚ein Dämon mit Kettenringen‘ für hæft mid hringa gespōnne. Kehren wir wieder
zur Lokasenna zurück, so sehen wir zwischen Loki und Óðinn die Spuren einer derar­
tigen Freundschaft. Loki spricht seinen ehemaligen Freund auf diese Weise an:

Mantu þat, Óðinn, er vit í árdaga

blendom blóði saman?
Ǫlvi bergia létztu eigi mundo,
nema okr væri báðom borit. (Str. 9)109

(Erinnerst du dich an das, Óðinn, als wir in der Urzeit

das Blut zusammenmischten?
Bier genießen, sagtest du, würdest du nicht,
außer es würde uns beiden aufgetragen.)110

109 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 335. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 98.
110 Vgl. von See et al. 1997, S. 402.
108   Richard North

Óðinn erwidert auf seine Frage: Rístu þá Víðarr, oc lát úlfs fǫður sitia sumbli at (‚Erheb
dich dann, Viðarr, und lass des Wolfes Vater sitzen beim Gelage‘, Str. 10). Hier ähnelt
sein Ausdruck láta sitja dem Satans: sittan lǣtan (V. 438).111
Als sie sich später vor aller Augen angiften, gleichen sich die Beschimpfungen:
Als Óðinn Loki bezichtigt, er sei acht Winter als eine milchgebende Frau unter der
Erde gewesen, antwortet Loki, Óðinn habe sich durch Zauber auf Samsø als Seherin
ausgegeben und sich durch das Männervolk bewegt. In jedem Fall fällt das Ergebnis
gleich aus: ok hugða ek þat args aðal (‚und das halte ich für eines Schwulen Art‘, Str.
23, 24). Kein Wunder also, dass Frigg beide dann dringend um Folgendes bittet:

Ørlǫgom ykrom skylið aldregi

segia seggiom frá,
hvat it æsir tveir drýgðoð í árdaga:
firriz æ forn rǫk firar. (Str. 25)112

(Von euren Geschicken solltet ihr nie

den Leuten erzählen,
was ihr beiden Asen in Urzeiten getrieben habt;
von den alten Geschichten sollten sich die Lebenden immer fernhalten.)113

Demnach weist der Dichter der Lokasenna auf eine höchst unmännliche Vergangen­
heit der beiden Freunde hin. Wenn der Dichter der Genesis B etwas Ähnliches für die
zwei Teufel seiner Höllenfeier andeuten wollte, hätte er sich mit dem Ausdruck eargra
worda irgendwie auf den Anfang dieses Verhältnisses beziehen können. Freigelegt
wäre damit also die persönliche Motivation des Verführers in Genesis B.

7 Alte Götter in neuer Gestaltung

Zum Schluss möchte ich zusammenfassend vertreten, dass der Verfasser dieses
Gedichts seine biblische Geschichte mit Hilfe von nicht biblischen Erzählungen
konstruiert hat, nämlich solchen Erzählungen, die man einer vorchristlichen nord­
germanischen Überlieferung zuschreiben darf. Dieser Sachse war wohl Priester und
hat sein Drama vom Verführer, Adam und Eva und Satan teilweise auf Avitus, der
Bibel und anderen lateinischen Quellen, teilweise auf Mythen von sächsischen Ver­
sionen von Loki, Þórr, Iðunn und Óðinn aufgebaut, um auch eine öffentliche Auf­
klärung über den Ursprung dieser ‚Götter‘ miteinzubeziehen. So scheinen zwei von
ihnen als Dämonen, zwei als Stammeltern neu gestaltet zu werden, nicht nur um

111 von See et al. 1997, S. 403.

112 Edda (Dronke [Hg./Übers.] 1997), S. 338. Vgl. Edda (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983), S. 101.
113 von See et al. 1997, S. 435.
 Der Teufel im sächsischen Garten   109

die Bibelfiguren bekannter zu machen, sondern besonders deshalb, um den Leuten

eine Ätiologie ihrer früheren Religion anzubieten. Was die Jenseitsreise der Genesis
B anbetrifft, kann der Teufel im sächsischen Garten als Brücke zwischen der heidni­
schen Vergangenheit und der christlichen Zukunft gelten.

Tab. 1: Die postulierten altenglisch-altnordischen Motiv- und Wortparallelen.

A. Der reisende 2. Teufel A. Der reisende Loki

leolc on lyfte ‚spielte in der Luft‘
(Gen B, V. 448)
Loptr leikinn ‚Loptr (Luft) verspielt‘ (Lokasenna 19)
Vgl. hugreynandi Hœnis ‚Hœnirs Mutprüfer, d. h.
Luft (= Loptr)‘
(Haustlǫng 12)
gammleið ‚Geierbahn, d. h. Luft (= Loptr)‘
(Þórsdrápa 2)

feðerhoma ‚Federhemd‘ (Gen B, V. 417) fjaðrhamr ‚Federhemd‘

(Þrymskviða 5, 9; vgl. 3)
hauks flugbjalfi ‚Fliegerpelz des Greifvogels‘
(Haustlǫng 11)

hwearf him þurh þā helldora – hæfde hyge geðstrǫng ganga ‚eine seelenschwere Fahrt‘
strangne ‚eilte durch das Höllentor – (Þórsdrápa 2)
hatte einen festen Entschluss‘ (Gen B, V. 447)

ofer langne weg ‚über einen langen Weg‘ Loptr, um langan veg ‚Loptr, über einen langen
(Gen B, V. 554; vgl. V. 690) Weg‘ (Lokasenna 6)
Vgl. of veg langan ‚über einen langen Weg‘
(Haustlǫng 8)

on His ǣrende ‚auf Seinen Botengang‘ Hef ec ørendi … ‚Ich habe Botschaft … ‘
(Gen B, V. 497; vgl. V. 555, 556, 658, 665) (Þrymskviða 11)

Nele þā earfeðu sylfa habban þæt Hē on þysne … oc erfiði ‚… und Mühe‘ (Þrymskviða 11;
sīð fare ‚Er will Sich die Arbeit nicht Selber vgl. Str. 10)
machen, diesen Weg zu fahren‘ (Gen B, V. 513 f.)

B. Adam B. Þórr

þe wæs of eorðan geworht ‚der aus Erde Jarðar sunr ‚Sohn der Erde‘
geschaffen wurde‘ (Gen B, V. 363) (Haustlǫng 14)
Grundar sveinn ‚Knecht vom Grund‘
(Haustlǫng 19)
Jarðar < burr > ‚ < Junge > der Erde‘
(Lokasenna 58)

c. Beziehung des 2. Teufels zu Adam c. Lokis Beziehung zu Þórr

ongon hine frīnan mid ligenum ‚hob an, ihn mit drjúgr vas at ljúga ‚war mit Lügen [gegen Þórr]
Lügen zu fragen‘ (Gen B, V. 495 f.; vgl. V. 531, tätig‘ (Þórsdrápa 1)
588, 601, 630, 647, 699 f.)
110   Richard North
Tab. 1 (fortgesetzt)
brāde synd grēne geardas ‚breit sind die grünen kvað grœnar brautir liggja ‚sagte, grüne Straßen
Gärten‘ (Gen B, V. 510 f.)
His ambyhto ‚Seine Gesandte‘
(Gen B, V. 518)
ambyhtsecg ‚ein Abgesandter‘ (Gen B, V. 581 f.)
mē swā fela Ādam gespræc eargra worda ‚dass
mir so viel Adam mit argen Worten erwiderte‘
(Gen B, V. 579 f.)
D. Die vom 2. Teufel missbrauchte Eva
Forlēc hīe þā ‚er verführte sie dann‘
(Gen B, V. 647)
Nim þē þis ofæt ‚Nimm dir dieses Obst‘
(Gen B, V. 518)
Sum hēo hire on handum bær, sum hire æt
heortan læg, æpl unsǣlga ‚einen trug sie in
den Händen, ein anderer lag ihr im Herzen, der
unselige Apfel‘
(Gen B, V. 636–637)
lǣdde hīe swā ‚so verleitete er sie‘
(Gen B, V. 588; vgl. V. 630)
hīe beswāc ‚er täuschte sie‘ (Gen B, V. 601)
E. Körperliche Perfektion durch die neuen
Äpfel Evas
Nim þē þis ofæt … Þē weorð … wæstm þȳ
wlitegra ‚Nimm dir dieses Obst … Dir wird …
der Wuchs umso glänzender‘
(Gen B, V. 518–520)
F. Satan, der Kriegsherr
hē mægyn and cræft māran hæfde …
folcgestealna ‚er hatte ein größere Macht
und Einsatzgruppe von Heerscharen‘
(Gen B, V. 268–271)
Hie habbað me to hearran gecorene,
rofe rincas ‚Diese haben mich zu ihrem Herrn
gewählt, tapfere Krieger‘
(Gen B, V. 285–286)
erstrecken sich hin‘ (Þórsdrápa 1)
Mun ec með þér ambót vera ‚Ich werde bei dir
[d. h. Þórr] als Magd sein‘ (Þrymskviða 20)
þegi þú rǫg vættr ‚Schweig du, schwules Wesen‘
(Lokasenna 57, 59, 61, 63)
Vgl. hugða ek þat args aðal ‚das halte ich für die
Art eines Schwulen‘ (Lokasenna 23)
D. Die von Loki missbrauchte Iðunn
ása leika ‚die Gespielin der Asen‘ (Haustlǫng 11)
segir at hann hefir fundit epli þau er henni munu
gripir í þykkja, ok bað at hon skal hafa með sér
sín epli ok bera saman ok hin ‚sagt, er habe
die Äpfel gefunden, die sie für begehrenswerte
Dinge halten soll, und er bat sie darum, ihre
eigenen Äpfel mitzubringen und sie mit den
neuen zu vergleichen‘ (Gylfaginning, Kap. 56)
leiðiþír ‚Leitdiener‘ (Haustlǫng 11)
nema leiðir mey aptr ‚wenn du das Mädel nicht
zurückleitest‘ (Haustlǫng 11)
sveik (ept ása leiku) ‚lockte (die Gespielin der
Asen wieder heraus)‘ (Haustlǫng 11)
E. Körperliche Jugend durch die Äpfel Iðunns
mey þás ellilyf ása kunni ‚das Mädel, das die
Altersmedizin der Götter gut könne‘
(Haustlǫng 9)
Vgl. epli ellilyfs allgullin ‚allgoldene Äpfel der
Altersmedizin‘ (Hs. ellifo) (Skírnismál 19 u. 20)
F. Óðinn, der Kriegsherr
heria fǫðr ‚Heervater‘ (Vafþrúðnismál 2)
Vgl. Valfǫðr ‚Vater der Schlachttoten‘
(Grímnismál 48; Vǫluspá 1 u. 27)
 Der Teufel im sächsischen Garten   111

Tab. 1 (fortgesetzt)

G. Satan in Ketten G. Óðinn in Ketten

mē God hafað gehæfted ‚mich hat Gott
gefesselt‘ (Gen B, V. 384 f.)
hæft mid hringa gespōnne ‚ein mit
Kettenringen Gefesselter‘ (Gen B, V. 762)
hapta snytrir ‚kluger Führer der Fesseln [d. h.
Götter]‘ (Haustlǫng 3)
hapta beiðir ‚Fessel- [d. h. Götter-] Befehlshaber‘
(Gráfeldardrápa)
haptsœnir ‚Fessel- [d. h. Götter-]Versöhner‘
(Sigurðardrápa)

H. Beziehung des 2. Teufels zu Satan H. Lokis ehemalige Beziehung zu Óðinn

Sittan lǣte ic hine wið mē sylfne ‚ich werde
ihn neben mir persönlich sitzen lassen‘
(Gen B, V. 438)
lát úlfs fǫður sitia sumbli at ‚lass des Wolfes
Vater beim Gelage sitzen‘ (Lokasenna 10)
Vgl. Ǫlvi bergia léztu eigi mundu nema okkr
væri báðum borit ‚Bier genießen, sagtest du,
würdest du nicht, außer es würde uns beiden
aufgetragen‘ (Lokasenna 9)

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Sigmund Oehrl
Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands
þvíat eino sinni scal alda hverr fara til heliar heðan.
(Denn einmal muss jeder Mensch von hier zu Hel fahren.)
Fáfnismál Str. 10

Abstract: In research literature, it is repeatedly assumed that the most crucial motifs
on Gotland’s picture stones – the welcome of the horseman and the boat – are con­
nected to Old Norse notions of the afterlife. This meaning of the pictures is often taken
for granted, but occasionally also criticized. In fact, only a few in­depth studies about
this issue have been published, which usually only focus on certain stones, motifs,
time periods or a certain pictorial stone type respectively. In the present paper, I will
have a closer look at the possible connections to Old Norse eschatology, consider­
ing not only all relevant monuments and figurative details available but also new
observations and recent finds. These include the previously unnoted motif of the bird­
shaped guide of souls as well as a higher being with horned headgear escorting the
boat. The emerging result is that the afterlife journey constitutes the most dominant
and pivotal motif in the iconography of the Gotland picture stones – from the Migra­
tion Period until the Christian Viking period.

1 Einführung
Auf der schwedischen Ostseeinsel Gotland, die eine Fülle kulturhistorischer Beson­
derheiten und Sonderwege in ur­ und frühgeschichtlicher Zeit sowie im Mittelal­
ter aufweist, wurden über sieben Jahrhunderte, von der Völkerwanderungszeit bis
zum Ende der Wikingerzeit, bebilderte Steindenkmäler errichtet, die in dieser Form
einmalig sind und sonst nirgends in der Germania auftreten.1 Dass die auf diesen
Steinen dargestellten Bilder mit dem Jenseitsglauben zu tun haben, wurde in der For­
schung häufig vorausgesetzt und soll im Folgenden ausführlich dargelegt und geprüft

1 Grundlegend sind die Edition von Lindqvist (1941/42), das Handbüchlein von Lamm / Nylén (2003)
und die Aufsätze im Tagungsband Herlin Karnell et al. (2012), die den gegenwärtigen Forschungsstand
spiegeln. Ergänzend dazu: Oehrl 2015a. Einen guten Überblick über den Stand der Forschung bietet
zudem Helmbrecht (2011, S.  272–281). Ferner wären insbesondere die Monographien von Buisson
(1979) über den prominenten Bildstein VIII von Ardre und Althaus (1993) zu nennen sowie die leider
unveröffentlichten Arbeiten von Eshleman (1983) und Böttger­Niedenzu (1982). Die Monographie von
Guber (2011) über die Bildsteine der Gruppen A und B gibt einen Überblick über das Material und gän­
gige Deutungen (siehe dazu Oehrl 2013). Der Gruppe der spätwikingerzeitlichen Runen­/Bildsteine
widmet sich Westphal (2004).

https://doi.org/10.1515/9783110624663-006
118   Sigmund Oehrl

werden.2 Bis heute sind rund 570 Bildsteinfunde, hauptsächlich Fragmente, bekannt,
nur etwa die Hälfte davon ist in der 1941/42 erschienenen Edition von Sune Lindqvist
publiziert. Die Bildsteine Gotlands werden nach Lindqvist in fünf zeitlich aufeinan­
derfolgende Gruppen A bis E eingeteilt. In der jüngeren Forschung ist diese Einteilung
im Einzelnen, insbesondere was die absolute Datierung anbelangt, neu diskutiert
worden, im Kern bleibt sie jedoch maßgeblich (Abb. 1 ).3 Im Wesentlichen haben wir
es, etwas vereinfacht dargestellt, mit zwei Bildstein­Epochen zu tun, in denen reich
verzierte, oft übermannshohe, vereinzelt bis zu vier oder fünf Meter hohe Steinplat­
ten errichtet wurden. Ich spreche im Folgenden von einer völkerwanderungszeitli­
chen und einer vendel­/wikingerzeitlichen Großsteinepoche; die runenbeschrifteten
Steine der ausgehenden Wikingerzeit, die unter dem Einfluss der festlandschwedi­
schen Runensteinkunst stehen, bezeichne ich als Schluss­ oder Spätphase.4

Abb. 1: Die Bildsteingruppen nach Sune Lindqvist (Verfasser).

In der ersten Großsteinepoche dominieren sorgfältig ausgeführte Rondelle mit

Wirbel­ oder Rosettenmustern im oberen Bereich der Bildfläche, unterhalb davon

2 Teile des vorliegenden Beitrags gehen in ähnlicher Form in meine Monographie über die Bildsteine
Gotlands (2019) ein. Die Umsetzung meiner Bildsteinforschung und die Arbeit an der Monographie
wurden möglich durch die Unterstützung des DAAD, der Fritz Thyssen Stiftung und der Gerda Henkel
Stiftung, wofür ich herzlich danken möchte.
3 Zur Datierungsproblematik siehe insbesondere Eshleman 1983, S.  307 f.; Hyenstrand 1989, S.  31;
Varenius 1992, S. 52, 82; Wilson 1995, S. 64; Wilson 1998; Imer 2001; Herlin Karnell et al. 2012, S. 7, 14 f.
4 Der Terminus ‚Großsteinepoche‘ stammt von Lindqvist, der jedoch auch die nur etwa ein Jahrhun­
dert andauernde Schlussphase, die ich eher als Fortsetzung und Abschluss der zweiten Großsteinepo­
che ansehe, als (dritte) Großsteinepoche bezeichnet.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   119

Abb. 2: Väskinde Björkome I (Lindqvist 1941/42, Abb. 3: Hablingbo Havor I (ATA Stockholm).
Bd. 1, Fig. 7).

begegnet häufiger ein Paar weiterer, kleinerer Rondelle (Abb.  2–5). Hinzu treten
figürliche Darstellungen in den Zwickeln, die teils auf spätrömische Motive zurück­
geführt werden können,5 in der Regel antithetisch angeordnete Vierbeiner, wurmar­
tige Wesen, bewaffnete Reiter oder Infanteristen. Zu den wiederkehrenden Motiven
auf den frühen gotländischen Bildsteinen zählt ferner das Ruderboot, das stets im
unteren Bereich der Darstellungsfläche platziert ist. Bereits Lindqvist hat auf provin­
zialrömische Grabsteine aufmerksam gemacht, die verblüffend ähnliche Motivkons­
tellationen aufweisen und als mögliche Vorbilder für die frühen Bildsteine Gotlands
in Betracht zu ziehen sind (Abb. 6).6 Auf ihnen sind die gleichen Spiral­ und Rosetten­
motive anzutreffen, darunter oft ein Paar kleinerer Rondelle und häufig eine liegende
Mondsichel, die von den nordischen Steinmetzen anscheinend adaptiert und in ein
Ruderboot uminterpretiert wurde.7 Derartige römische Grabsteine sind insbesondere
aus Spanien, jedoch auch aus Deutschland und England bekannt. Begünstigt wurde
die Adaption und Umdeutung der Mondsichel möglicherweise dadurch, dass der
Mond in der römischen Antike eine eschatologische Bedeutung hatte, wie auch das
Boot bei den Skandinaviern. Bei verschiedenen kaiserzeitlichen Autoren, bei Plut­
arch (Moralia 563 ff., 942 ff.) und den Pythagoräern, ist die Auffassung überliefert,

5 Holmqvist 1952.
6 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 91 ff. mit Fig. 238, 239. Weiteres Material findet sich etwa in Cumont 1942,
insbesondere Fig. 54–59
7 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 91.
120   Sigmund Oehrl

Abb. 4: Martebo kyrka I (Lindqvist 1941/42,

Bd. 1, Fig. 6).

Abb. 5: Sanda kyrka IV (Andersson 1968,

Table 78).

Abb. 6: Römische Grabsteine, Museum Léon (nach Cumont 1942, Fig. 57–59).

 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   121

der Mond sei postmortaler Aufenthaltsort menschlicher Seelen und mit der Insel der
Seligen gleichzusetzen.8 In der römischen Sepulkralskulptur ist das Portrait des Ver­
storbenen bisweilen in der Mondsichel platziert, was in der Tat an die Darstellung
eines bemannten Bootes erinnert (Abb. 7).

Abb. 7: Römischer Grabstein, Nationalmuseum Kopenhagen, Inv.-Nr. 2223 (nach Cumont 1942, Fig. 2).

In der zweiten Großsteinepoche sind die Bildflächen in der Regel in übereinander­

liegende Register gegliedert, die verschiedenartige figürliche Darstellungen aufwei­
sen (Abb. 8). Die Fülle figürlicher Motive mit szenisch­narrativem Charakter hat die
Aufmerksamkeit von Archäologen und Altnordisten in besonderem Maße auf sich
gezogen und Interpretationen auf Basis der altnordischen literarischen Überlieferung
herausgefordert.9 Am Ende der zweiten Großsteinepoche stehen Bildsteine, die nach
dem Vorbild der festlandschwedischen Runensteine mit zoomorphen Inschriftenbän­
dern und schließlich mit dem Zeichen des Kreuzes versehen sind.
Die mit Abstand meisten Bildsteine Gotlands werden in sekundärer Lage ange­
troffen, in der Regel als Baumaterial in den rund 100 gotländischen Landkirchen,
die während einer außerordentlichen kulturellen Blütezeit im 12./13.  Jahrhundert
entstanden sind; nicht wenige Bildsteine sind in sekundärer Verwendung als Teil
wikingerzeitlicher Grabkonstruktionen in die Erde gelangt.10 Die ursprünglichen Auf­
stellungsorte bleiben in der Regel unbekannt. Dort, wo sich Bildsteine der zweiten

8 Siehe insbesondere das Kapitel „La Lune Séjour des Morts“ in Cumont 1942, S. 225 ff. und Nilsson
1988, S. 491 ff. mit Literatur und Quellennachweisen.
9 Böttger­Niedenzu 1982.
10 Zu den sekundären Verwendungsformen siehe insbesondere Burström 1996 und Rundkvist 2012.
122   Sigmund Oehrl

Abb. 8: Lärbro St. Hammars I (ATA Stockholm).

Großsteinepoche in situ befinden,11 ist bisweilen eine räumliche Nähe zu Siedlungen,

zu Hausfundamenten der älteren Eisenzeit zu konstatieren, gelegentlich scheinen sie
an Wegen12 oder im Grenzbereich zwischen bebautem und unbebautem Land13 plat­
ziert worden zu sein. An einigen in situ befindlichen Bildsteinen bzw. Bildsteingrup­
pen konnten verbrannte und unverbrannte Tier­ und Menschenknochen, Holzkohle
und vereinzelte Kleinfunde festgestellt werden, die als Anzeichen von Bestattungen
oder Opferhandlungen angesprochen werden könnten.14 Am auffälligsten ist jedoch
die Tatsache, dass sowohl Steine der ersten als auch der zweiten Großsteinepoche
häufiger auf Gräberfeldern begegnen. Daher ist es naheliegend und weitgehend
akzeptiert, dass es sich bei den gotländischen Bildsteinen vor allem um Gedenk­ bzw.
Grabsteine handelt. Dafür spricht gegebenenfalls auch, dass die frühen gotländi­
schen Bildsteine unter dem Einfluss römischer Sepulkralskulptur entstanden sind.
Auf eine Gedenkfunktion verweisen auch die Bildsteine der spätwikingerzeitlichen
Schlussphase mit ihren Runeninschriften, die unzweifelhaft im Dienst der Toten­
memoria stehen. Auf mindestens acht Bildsteinen der Gruppe C/D sind ebenfalls

11 Zur Frage nach den ursprünglichen Aufstellungsplätzen: Måhl 1990; Lamm / Nylén 2003, S. 142 f.
12 Måhl 1989, S. 246; Måhl 1990, S. 21 ff.
13 Andrén 1993; Andrén 1989.
14 Zu den archäologischen Untersuchungen im Umfeld von Bildsteinen siehe Andreeff 2012.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   123

runische Gedenkinschriften eingeritzt, die aufgrund runologischer Erwägungen im 9.

oder 10. Jahrhundert entstanden sein müssen.15

2 Grundlagen der Bilddeutung

Im Fall der zweiten Großsteinepoche sind die Deutungsmöglichkeiten auf Grundlage
der literarischen Überlieferung vergleichsweise günstig, da die erst in Handschriften
des 13.  Jahrhunderts überlieferten altisländischen16 Edda­Lieder und Skaldenge­
dichte, die Auskunft über die nordische Mythologie und Heldensage geben, wenigs­
tens zum Teil bereits im 9.–11. Jahrhundert entstanden sind: Zeitlich überschneiden
sich die steinerne Überlieferung der Ostseeinsel und die Pergamentüberlieferung
Islands. So erscheint es legitim und sinnvoll, beide Zeugnisgattungen, sofern eine
angemessene Quellenkritik geübt wird, zusammenzuführen und die Schriftdenkmä­
ler als eine wesentliche Interpretationsgrundlage der Bildsteine heranzuziehen. Dass
diese Zusammenführung gelingen kann und auf den Bildsteinen Gotlands in der Tat
mit Darstellungen der altnordischen Götter­ und Heldensage zu rechnen ist, sollen
drei ausgewählte Beispiele zeigen:
Auf wenigstens zwei Bildsteinen der zweiten Großsteinepoche, Ardre kyrka VIII
und Alskog Tjängvide I (Abb. 9 –10), ist auf dem Kopffeld ein Reiter auf einem Pferd
mit acht Beinen zu sehen. Es dürfte sich um das Pferd des Götteroberhauptes Óðinn
handeln, das bereits in der frühen Skaldik namentlich Erwähnung findet. Von der
Achtbeinigkeit dieses Pferdes berichten indes erst späte Quellen des 13.  Jahrhun­
derts.17 Sie geht auf die ungewöhnliche Abkunft des Pferdes zurück, das der Gott Loki
in Gestalt einer Stute nach der Begegnung mit dem Hengst eines Riesen gebiert. Die
steinernen Denkmäler, die in das 8. bis 10. Jahrhundert datiert werden, liefern den
Beweis, dass ein erst spät schriftlich überlieferter Mythos in der Tat ein hohes Alter
und eine weite Verbreitung aufweist. Im Übrigen tritt Sleipnir als Transportmittel in
die Totenwelt in Erscheinung: Der göttliche Nekromant Óðinn reitet auf Sleipnir in die
Unterwelt, um dort eine tote Seherin zu befragen.18 Auf dem Rücken des göttlichen
Pferdes reitet auch Óðins Sohn Hermóðr zu Hel, um die Göttin der Unterwelt zur Frei­
gabe seines getöteten Bruders Baldr zu bewegen.19

15 Ob diese Inschriften zur ursprünglichen Konzeption der Bildsteine gehören oder aber zu einem
späteren Zeitpunkt hinzugefügt wurden, ist umstritten. Sanness Johnsen (1968, S. 80 f., 93, 111 f.) ver­
tritt Letzteres, anders hingegen Eshleman (1983, S. 308) und Imer (2001) sowie die Runologen Snædal
(2002, S. 64) und Gustavson (2012, S. 111 f.).
16 Bei längeren Zitaten aus dem Altnordischen werden im Folgenden die Übersetzungen von Arnulf
Krause in Anmerkungen angeführt (Krause 2004; Krause 2005).
17 Insbesondere Snorris Gylfaginning 42 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 35).
18 Im Edda­Lied Baldrs Draumar Str. 2 (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983, S. 277).
19 Gylfaginning 42 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 34 f.).
124   Sigmund Oehrl

Abb. 10: Alskog Tjängvide I (Lindqvist 1941/42,

Bd. 1, Fig. 137).
Abb. 9: Ardre kyrka VIII (SHM Stockholm
[Photo Bengt A. Lundberg]).

Auch die Geschichte von Wieland dem Schmied, altnordisch Vǫlundr, ist auf
dem bekannten Bildstein VIII aus der Kirche von Ardre zur Darstellung gekommen
(Abb. 11).20 Im unteren Drittel der Bildfläche ist ein Gebäude mit grasgedecktem Dach,
Zangen und Hämmern dargestellt. Es handelt sich um jene Schmiede, in der Vǫlundr
für König Níðuðr Zwangsarbeit verrichten muss. Damit der Meisterschmied nicht
fliehen kann, wird er an den Beinen verstümmelt und gelähmt. Die übrigen Bilder
erzählen Wielands grausame Rache: Hinter der Schmiede liegen die beiden Leichen
der Königssöhne, die der gehandicapte Rächer in seine Werkstatt gelockt und ent­
hauptet hat. Vor dem Gebäude ist ein vogelartiges Wesen auszumachen – Wieland,
der in Vogelgestalt bzw. mit einer Art Vogelkostüm oder Flugapparat die Flucht
antritt. Unmittelbar vor dem Kopf des ‚Vogels‘ befindet sich eine Dame mit langer
Schleppe – die bemitleidenswerte Königstochter, die ebenfalls dem Rachefeldzug des
Zwangsarbeiters zum Opfer fällt und von diesem geschwängert wird. Die wichtigsten
literarischen Zeugnisse dieser Geschichte sind die Vǫlundarkviða, die wahrscheinlich

20 Zu den bildlichen Denkmälern der Wielandsage und der Darstellung auf Ardre VIII siehe insbe­
sondere Nedoma 1988 (zu Ardre VIII S. 27–31) und ausführlich Oehrl 2012 (zu Ardre VIII S. 284–287)
mit Literaturhinweisen, ferner Buisson 1976, S. 70–80.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   125

Abb. 11: Ardre kyrka VIII (ATA Stockholm).

im 10.  Jahrhundert (oder früher)21 entstanden ist, und die im 13.  Jahrhundert auf
Grundlage norddeutscher Überlieferung in Bergen verfasste Þiðreks saga.22 Der Bild­
stein Ardre VIII wird in das 8. bis 10.  Jahrhundert datiert. Die kopflosen Leichen
hinter der Schmiede in Verbindung mit einer ornithomorphen Figur und einer Frau­
engestalt lassen keinen anderen Schluss zu – es handelt sich um eine Darstellung der
Wielandsage.
Ebenfalls auf dem bildreichen Stein VIII von Ardre, in der Ecke unten rechts, ist
eine rechteckige Einhegung auszumachen, in der eine menschliche Gestalt zu liegen
scheint. Die Wände dieser Räumlichkeit sind von Schlangenkörpern umwunden
(Abb. 12 –13). Die Bilddarstellung korrespondiert in verblüffender Weise mit der Schil­
derung eines postmortalen Straforts in der um 1000 entstandenen Vǫluspá,23 auf die
später auch Snorri in seiner Gylfaginning (um 1220) Bezug nimmt. Dort ist die Rede

21 Im Frankfurter Edda­Kommentar wird die Entstehung des Liedes im 12./13. Jahrhundert angenom­
men (von See et al. 2000, S. 116–117). Der vermeintliche terminus post quem werde durch die Nennung
der Fürstennamen Kíarr und Hlǫðvér bestimmt. Das Motiv der beiden reichen, ausländischen Fürs­
ten Kíarr und Hlǫðvér habe der Dichter des Wielandliedes aus der im 12. Jahrhundert entstandenen
Guðrúnarkviða II übernommen. Diese Argumentation halte ich für wenig tragfähig. Vielmehr schlie­
ße ich mich Nedoma an, der das Alter von Vǫlundarkviða ausführlich untersucht, unter metrischen,
philologisch­archäologischen, lexikalischen Gesichtspunkten, und zu dem Schluss kommt: „Alle An­
zeichen sprechen dafür, dass sie zu den ältesten Eddaliedern zählt“ (Nedoma 1988, S. 116).
22 Zu den schriftlichen Quellen der Wielandsage: Nedoma 1988; Nedoma 1990; Nedoma 2000; von
See et al. 2000, S. 82–117; Nedoma 2005; Nedoma / Pesch 2006.
23 Str. 38, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 9.
126   Sigmund Oehrl

Abb. 12: Ardre VIII, Detail (RTI-Aufnahme des Verfassers [siehe dazu Anm. 191]).

von einem schrecklichen Saal, der ganz von Schlangenleibern umwunden bzw. aus
Schlangenleibern geflochten ist, so wie bei einem Haus mit Wänden aus Flechtwerk.
In dem Saal werden die Toten durch das Gift der Schlangen gequält: Á Nástrǫndum er
mikill salr ok illr, ok horfa í norðr dyrr, hann er ofinn allr ormahryggium sem vandahús,
en ormahǫfut ǫll vitu inn í húsit ok blása eitri, svá at eptir salnum renna eitrár, ok vaða
þær ár eiðrofar ok morðvargar […].24 Das Bild auf Ardre VIII kann durchaus als bild­
liche Entsprechung angesehen werden. Wahrscheinlich handelt es sich bei dem im
‚Schlangensaal‘ Gepeinigten um den Gott Loki.25 Da Loki den Tod Baldrs verursacht,
was laut Vǫluspá in die Reihe der zu den Ragnarǫk führenden Ereignisse gehört,
bestrafen ihn die Götter, bringen ihn in eine Höhle und fesseln ihn. Die Göttin Skaði
befestigt eine Giftschlange über Lokis Kopf, so dass ihm das Gift ins Gesicht tropft.
Darum sitzt Lokis Frau Sigyn bei ihm und fängt das Gift in einer Schale auf, die sie

24 Gylfaginning 52 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 53). „In Naströnd ist ein großer übler Saal, und seine Tür
geht nach Norden. Er ist ganz aus Schlangenrücken geflochten wie ein Haus aus Flechtwerk. Aber alle
Schlangenköpfe weisen in das Innere des Hauses und speien Gift, so daß Giftströme die Halle entlang
fließen. Eidbrecher und Mörder durchschreiten diese Ströme […]“.
25 So bereits Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 96 und Bd. 2, S. 24.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   127

Abb. 13: Ardre VIII, Detail (RTI-Aufnahme des Verfassers [siehe dazu Anm. 191], retuschiert).

regelmäßig forttragen und leeren muss. Bis zum Weltuntergang muss Loki in diesem
Zustand ausharren. Die beiden Frauenfiguren links neben dem ‚Schlangensaal‘
dürften Skaði und Sigyn vorstellen, die Dame rechts ergreift die sich unten links um
die Ecke des Rahmens windende Schlange mit der Hand,26 die Figur links wendet sich
mit einer Schale in der Hand ab (Abb. 14).
Als Ergebnis dieser Einführung halte ich fest: Bei den gotländischen Bildstei­
nen handelt es sich um Totengedenksteine; ihre bildlichen Darstellungen können in
günstigen Fällen mit der altnordischen Mythologie in Verbindung gebracht werden,
wobei auch eschatologische Themen eine Rolle spielen. Somit stellen die Bildsteine
Gotlands, in einer noch weitgehend schriftlosen Zeit entstanden, für die skandinavi­
sche Religionsgeschichte, Mythologie und Heldensage eine Quelle von unschätzba­
rem Wert dar. Auch die mit Abstand am häufigsten auftretenden figürlichen Motive
auf den Bildsteinen Gotlands – das Boot und der Reiter, der von einer Frau mit einem
Trinkhorn in Empfang genommen wird – werden mit der literarischen Überlieferung,
mit dem Thema der Jenseitsreise, in Verbindung gebracht.

26 Diese Beobachtung ist Buisson (1976, S. 65 f.) zu verdanken.

128   Sigmund Oehrl

Abb. 14: Ardre VIII, Zeichnung Olof Sörling (ATA Stockholm).

3 Der Reiterempfang
Dem bisweilen bewaffneten Reiter im Kopffeld zahlreicher Bildsteine der zweiten
Großsteinepoche steht meist eine Frau gegenüber, die ihm ein Trinkhorn reicht
(Abb. 10, 15, 16, 19). Auf den prominenten Denkmälern Alskog Tjängvide I und Ardre
VIII hält der Reiter auf dem Rücken des achtbeinigen Pferdes eine Trinkschale in
der erhobenen Hand.27 Die Empfangsdame von Alskog Tjängvide I reicht dem Reiter
zudem ein übervolles Trinkhorn, aus dem Flüssigkeit heraus schwappt. Dass diese
Lesung richtig ist, zeigt der Vergleich mit einer Gruppe von hauptsächlich mero­
winger­ bzw. vendelzeitlichen Goldfolien (Guldgubber): Die Dame auf einer einma­
ligen Bronzepatrize für Goldfolien aus Uppåkra (Abb.  17)28 trägt neben dem Horn,
aus dem die Flüssigkeit heraus schwappt, jenen zweigartigen Stab in der Hand,
der auch auf Tjängvide I zu sehen ist.29 Das Reitermotiv scheint formal auf antike
Anregungen zurückzugehen.30 Bereits Lindqvist hat das im Lateranmuseum aufbe­
wahrte Grabrelief des römischen Ritters Titus Flavius Verus ins Spiel gebracht, auf

27 Wie Trotzig 1981 gezeigt hat.

28 Watt 1999, S. 180 f., 186 f., Fig. 3:17, 5, 6 und Watt 2004, Fig. 36.
29 Vgl. Heizmann 2015.
30 Siehe insbesondere Vierck 1981, S. 72 ff. und zuletzt Heizmann 2015.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   129

Abb. 15: Stenkyrka Lillbjärs III (SHM Stockholm Abb. 16: Garda Bote (SHM Stockholm [Photo
[Photo Christer Åhlin]). Bengt A. Lundberg]).

Abb. 17: Goldfolienpatrize aus Uppåkra, Schonen (Watt 1999, Fig. 3:17 [Zeichnung M. Watt]).
130   Sigmund Oehrl

Abb. 18: Römisches Grabrelief, Vatikanische Museen, Museo Greogoriano Profano, Inv.-Nr. 10659

(Photo R. Sansaini, Neg. D-DAI-Rom 30.632).

dem der berittene Tote im Adventus­Schema von zwei Damen empfangen wird, von
denen eine ein Füllhorn in der Hand hält (Abb. 18).31 Wie im Triumphzug32 hält ein
Sklave den Siegerkranz über den Kopf des Helden. Neben der Dame mit dem Horn
scheint auch der Kranzträger im Bildprogramm der gotländischen Gedenksteine, auf
Klinte Hunninge I (Abb. 19), wiederzukehren. Die Kranzsymbolik des römischen Tri­
umphzuges bzw. des Adventus Principis33 mag auch auf die Ringträger von Lärbro
Tängelgårda I (Abb.  20) eingewirkt haben.34 Bemerkenswert ist an dieser Stelle
auch die von Lindqvist angeführte Darstellung auf der Stirnplatte des sogenannten
Agilulf­Helmes im Bargello in Florenz (um 600).35 Der Beschlag zeigt in der Mitte
den thronenden Langobardenkönig Agilulf umgeben von seiner Leibwache. Von
beiden Seiten nähert sich eine geflügelte Siegesgöttin, um dem Herrscher zu huldi­
gen. In der einen Hand halten diese Wesen eine Standartentafel mit der Aufschrift
VICTVRIA, in der anderen Hand jedoch ein Trinkhorn. Als mögliche Vorlagen für
die Gestaltung des gotländischen Reiterempfangs sind insbesondere Darstellungen

31 Lindqvist 1933, S. 113, Fig. 15; Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 249.

32 Zum Kranz des Kaisers und den verschiedenen Formen des Kranzes im Triumphzug: Bergmann
2010, besonders S. 37–109.
33 Lehnen 1997, zum Gebrauch von Kränzen im Adventus­Zeremoniell S. 121.
34 Lindqvist (1933, S. 113) und Lamm / Nylén (2003, S. 66) sprechen von „Siegerkränzen“.
35 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 96 ff. mit Fig. 247.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   131

Abb. 19: Klinte Hunninge I (Herlin Karnell 2012, S. 72).

Abb. 20: Lärbro Tängelgårda I (Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 86).

132   Sigmund Oehrl

des Kaiser­Adventus auf spätantiken Goldmedaillons in den Blick zu nehmen. Das

hier gegebene Beispiel zeigt Kaiser Magnentius mit der Stadtgöttin von Aquileia
(Abb. 21).36 Die sich vor dem Kaiser verbeugende Stadtgöttin hält ein Füllhorn in der
Hand. Derartige Darstellungen des Kaiser­Adventus sind im völkerwanderungszeitli­
chen Norden auf großes Interesse gestoßen, wie eine Reihe entsprechender Medail­
lonimitationen bezeugt (Abb. 22).

Abb. 21: Goldmedaillon des Kaisers Magnentius (Kent / Overbeck / Stylow 1973, Taf. 143, 672 R
[Photo Max und Albert Hirmer]).

Auch wenn die Darstellungen des Reiter­Adventus auf den Bildsteinen Gotlands auf
römische Anregungen zurückgeführt werden können, ist davon auszugehen, dass sie
im Norden eine neue Deutung erfahren haben.37 Das Motiv wird auf Grundlage der alt­
nordischen Literatur als Ankunft eines gefallenen Kriegers in Valhǫll gedeutet.38 Eine
Walküre reiche dem berittenen Ankömmling an der Pforte zum ‚Kriegerparadies‘ einen
Willkommenstrunk.39 Ein stilisiertes Hallengebäude, das als Valhǫll angesprochen
wird, ist auf Ardre VIII und Alskog Tjängvide I zu sehen. Diese verbreitete Deutung

36 Vierck 1981, Abb. 6.5; Vierck 2002, S. 25 mit Abb. 5.4.

37 Vierck 1981, S. 80 f.
38 Siehe insbesondere Weber 1973, S. 94 ff.; Ellmers 1973; Buisson 1976, S. 88 ff.; Ellmers 1986, S. 354;
Ellmers 1995; Oehrl 2010, S. 7.
39 Zur Trankspenderinnen­Rolle der Walküren im Jenseits: Zimmermann 2012.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   133

Abb. 22: Medaillon-Imitation von Mauland, Rogaland (IK 124).

basiert im Wesentlichen auf den Eiríksmál,40 einem Preislied auf den norwegischen
König Eiríkr blóðøx (‚Blutaxt‘), entstanden nach 954. Das Skaldenlied schildert die
feierliche Ankunft und Aufnahme des gefallenen Königs in Óðins Valhǫll. Óðinn
weckt die Einherjer, die toten Krieger, die in Valhǫll wohnen, fordert sie auf, alles für
die Ankunft des Helden vorzubereiten, Bänke zu decken und Becher zu spülen. Die
Walküren (valkyrjar) fordert er auf, Wein zu bringen ([…] bað ec […] valkyriur vin bera
[…]).41 In dem Edda­Lied Grímnismál (das in der vorliegenden Form allerdings erst im
12./13. Jahrhundert entstanden sein dürfte)42 werden zahlreiche Walküren mit Namen
genannt, deren Aufgabe darin besteht, das Trinkhorn zu reichen und den toten Krie­
gern in Valhǫll Bier zu servieren ([…] þær bera einheriom ǫl).43 Darauf basiert eine
entsprechende Schilderung bei Snorri.44 Eine Begrüßung des berittenen Toten durch
eine Walküre vor der Halle, wie sie die Bildsteine präsentieren, ist zumindest indi­
rekt literarisch überliefert. Die Rede ist vom Empfang Atlis durch Guðrún nach der

40 Finnur Jónsson (Hg./Übers.) 1912, A1, S. 174; B1, S. 164. Zu den Eiríksmál und den auf sie zurück­
greifenden Hákonarmál: Marold 1972; von See 1981a; Kreutzer 1989; Kreutzer 1999; Marold 2006,
S. 228–234.
41 Str. 1, Finnur Jónsson (Hg./Übers.) 1912, A1, S. 174; B 2, S. 164.
42 Zimmermann 2006, S. 46; Egeler 2013b.
43 Str. 36, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 64.
44 Gylfaginning 36 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 30).
134   Sigmund Oehrl

Ermordung Gunnarrs in der Atlakviða (Str. 32–33).45 Dieser wird, wie Alois Wolf gezeigt
hat,46 nach mythischem Vorbild gestaltet, um Atli als Todgeweihten darzustellen: Der
Dichter nennt Guðrún afkar dís (‚fürchterliche Dís‘), was als Walküren­Bezeichnung
aufgefasst werden kann. Die Halle, vor der sie ihren zu Pferde nahenden Mann mit
einem Getränk begrüßt, nennt er Valhǫll (Str. 2, 14). Das Walküren­Bild, das auch die
Bildsteine Gotlands aufrufen, dürfte hier den Rahmen bilden. Die Atlakviða scheint
bereits im 9. oder 10. Jahrhundert in der uns erhaltenen Form vorgelegen zu haben.
Zu diesem Zeitpunkt, während der zweiten Großsteinepoche, muss die Vorstellung
von der Walküre, die den berittenen Krieger vor dem Eingang von Valhǫll mit einem
Trank begrüßt, bereits weit verbreitet gewesen sein. Das macht Atlakviða zur vielleicht
wichtigsten literarischen Quelle für die Deutung des gotländischen Reiterempfangs.
Als zusätzliche Indizien für einen Ritt ins Jenseits wurden jene dreieckigen
Gebilde angeführt, über die das Pferd auf zahlreichen Bildsteinen hinwegzuschrei­
ten scheint. Sie werden als jener Zaun angesehen, der nach Grímnismál47 und Loka-
senna48 das Totenreich umgibt (valgrindr, nágrindr).49 Laut Snorri bringt Sleipnir den
Gott Hermóðr mit einem spektakulären Sprung über diese Absperrung (helgrindr) und
befördert ihn somit ins Totenreich.50 Für einen richtigen Zaun erscheinen die Drei­
ecke zwischen den Pferdeextremitäten allerdings etwas zu klein. Nicht selten wird der
Reiter von einem Hund begleitet, der seinem Herrn vorauseilt (Abb. 10, 16, 19). Ob der
Hund, wie in vielen Kulturen des Altertums, als Psychopompos51 oder aber als Höllen­
hund52 anzusehen ist, sei dahingestellt. Eine Art Nordversion des Cerberus überliefert
in der Tat das Edda­Lied Baldrs Draumar.53
Kritische Betrachter wenden ein, dass die Textgrundlage für die Walküren­Deutung
relativ schmal sei. Die Entstehungszeit der Grímnismál sei spät, Wolfs Deutung von Atla-
kviða 32–33 hypothetisch, so dass die Eiríksmál allein dastünden. Insbesondere aufgrund
dieser, mehr oder weniger berechtigten, Einwände sind in der jüngeren Forschung alter­
native Interpretationsansätze für die Frau mit dem Trinkhorn auf Gotlands Bildsteinen
vorgetragen worden. Sie könne die Göttin Freyja darstellen,54 von der es in den Grímnis-
mál heißt, sie bekomme die Hälfte der Gefallenen. Die Toten nehmen laut Grímnismál
im Saal der Göttin Platz, den man sich als Festsaal denken darf ([…] enn þar Freyia ræðr

45 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 245.

46 Wolf 1952, S. 101 f.; Wolf 1965, S. 58 f. Dieser Deutung wird weithin zugestimmt, so auch im Frank­
furter Edda­Kommentar: von See et al. 2012, S. 336.
47 Str. 22, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 61.
48 Str. 63, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 109.
49 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 99; Weber 1973, S. 95.
50 Gylfaginning 49 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 47).
51 Siehe bspw. Gräslund (2004), die archäologisches und literarisches Material einbezieht und auch
die ikonographischen Quellen streift.
52 Weber 1973, S. 98.
53 Str. 2–3, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 277.
54 Göransson 1999, S. 230 f.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   135

/ sessa kostom í sal; / hálfan val / hon kýss hverian dag, / enn hálfan Óðinn á).55 Von einer
Bewirtung der Toten ist hier jedoch keine Rede. Die Frau mit dem Trinkhorn könnte aber
auch die Totengöttin Hel repräsentieren – im Edda­Lied Baldrs draumar heißt es zumin­
dest, im Totenreich der Hel stehe für Óðins sterbenden Sohn Baldr der Met bereit (Hér
stendr Baldri / of bruigginn mioðr, / scírar veigar […]).56 Simek hat, ausgehend von den
Trinkhorn tragenden Frauen auf Goldblechfiguren, die dísir ins Spiel gebracht – eine
Gruppe literarisch gut belegter, aber enigmatischer weiblicher Gottheiten, wahrschein­
lich Fruchtbarkeitsgöttinnen, die mit dem kaiserzeitlichen Matronenkult in Verbindung
zu stehen scheinen. Dass die Matronae auf Votivsteinen der späten Kaiserzeit biswei­
len mit einem Füllhorn ausgestattet sind,57 erscheint mir für eine Verbindung mit den
Trinkhornfrauen auf den gotländischen Bildsteinen jedoch nicht auszureichen. Unsi­
cher bleibt auch der interessante Vorschlag, es handele sich um die Walküre Brynhildr/
Sigrdrífa,58 die dem Helden Sigurðr, nachdem dieser sie aus einem Zauberschlaf erweckt,
ein Methorn reiche (Hon tóc þá horn, fult miaðar, oc gaf hánom minnisveig).59 Gjessing60
hält den Reiter für Óðinn, die Frau mit dem Horn für die Riesentochter Gunnlǫð, die dem
Gott vom Dichtermet zu trinken gebe – was in dieser Form zu stark von der literarischen
Überlieferung des Mythos abweicht. Einige der genannten Vorschläge haben durchaus
ihre Berechtigung und sind erwägenswert. Die Walküren sind in der Tat nicht die ein­
zigen mythischen Frauengestalten, die in der Totenwelt auftreten, auch sind sie nicht
die einzigen mythischen Frauengestalten, für die eine Trankspenderinnen­Rolle über­
liefert ist.61 Aber: Sie sind die einzigen mythischen Frauengestalten in der altnordischen
literarischen Überlieferung, für die eine explizite Trankspenderinnen­Rolle im Kontext
der Begrüßung und Aufnahme eines toten Kriegers im Jenseits expressis verbis genannt
wird – und das vergleichsweise früh, im 10. Jahrhundert, also noch am Ende der zweiten
Großsteinepoche. Das macht sie bei der Beurteilung der Trinkhornfrau auf den Bildstei­
nen meines Erachtens zu den Favoritinnen.
Im Übrigen ist der mythische Charakter der Begrüßungsszenen auf den Bildstei­
nen auch grundsätzlich in Zweifel gezogen worden.62 Die Darreichung eines Trink­
horns sei eine allgemein gültige Huldigungsformel, die aus der hervorragenden Rolle

55 Str. 14, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 60. „Und dort entscheidet Freyja über die Sitze im Saal; die
Hälfte der Gefallenen wählt sie jeden Tag, die andere Hälfte gehört Odin“.
56 Str. 7, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 278. „Hier steht für Balder der Met gebraut, klare Rauschgeträn­
ke […]“. Vgl. hierzu auch Kopárs Überlegungen zur Trinkhorn tragenden Frau in der Kreuzigungsszene
von Gosforth: Kopár 2012, S. 94–101.
57 Simek 2002, S. 117.
58 Sigrdrífomál Str. 1–2 und Prosa (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983, S. 189).
59 Sigrdrífomál Prosa nach Str. 2 (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983, S. 189). „Da nahm sie ein Horn, gefüllt mit
Met, und gab ihm einen Erinnerungstrank.“ Diese These wird von Staecker vertreten, siehe Staecker
2004, S. 64 f.; Staecker 2006, S. 364 f.; Staecker 2013, S. 49 ff.
60 Gjessing 1943, S. 78 ff. Vgl. Trotzig 1981.
61 Simek 2002, S. 111–114; Zimmermann 2012, S. 172–179.
62 Eshleman 2000, S. 19 ff.
136   Sigmund Oehrl

der Frau im Trinkzeremoniell skandinavischer Kriegergefolgschaften63 abzuleiten

sei. Allerdings erscheint eine nicht mythische Deutung des zentralen Bildmotivs der
gotländischen Bildsteine vor dem Hintergrund sicher bestimmbarer Götterdarstel­
lungen weniger überzeugend – Bilder wie die oben beschriebenen Darstellungen von
Sleipnir, Vǫlundr und Loki können durchaus als wegweisend betrachtet werden. Zu
bedenken ist auch, dass der Reiter auf dem achtbeinigen Pferd von Alskog Tjängvide I
ebenfalls von einer Frau mit einem Trinkhorn empfangen wird. In diesem Fall ist eine
nicht mythische Bedeutung des Adventus­Motivs nahezu ausgeschlossen.
Unter Rückgriff auf die Empfangsszene der gotländischen Bildsteine wird auch
eine Gruppe figürlicher (Bronze­/Silber­)Anhänger (und Goldblechfiguren) gedeu­
tet, die einzelne Frauen mit Trinkhorn oder einer Art Becher in der Hand darstel­
len (Abb. 23).64 Vor dem Hintergrund der Bildsteine sind diese Figurinen häufig als
Walküren­Darstellungen behandelt worden.65 Ich klammere die Gruppe hier aus,
da sie kaum zusätzliche Informationen liefert, die bei der Deutung der Bildsteine
weiterhelfen könnten. Erwähnenswert sind allerdings jene figürlichen Anhänger,
die eine bewaffnete Frau zeigen, die einen (Lanzen­)Reiter in Empfang nimmt und
ihm einen Becher anzubieten scheint (Abb.  24–25).66 Dass es sich bei diesen krie­
gerischen Empfangsdamen und Trankspenderinnen um Walküren handelt, die
einen Gefallenen willkommen heißen und bewirten, ist auf Basis der überlieferten
altnordischen Schriftquellen sicher die am nächsten liegende Erklärung.67 Bei dem
Schachbrett­ähnlichen Gebilde, das zwischen den Pferdeextremitäten platziert ist,
wäre zu erwägen, ob es sich nicht um eine gitterförmige Hürde handeln könnte,
die dem eddischen nágrindr/valgrindr/helgrindr entspricht.68 Dass die Walküren­
Deutung auch auf die einzelnen Frauen­Figurinen zu übertragen ist, erscheint durch­
aus plausibel.69 Dennoch gilt: Nicht jede Frau mit einem Horn, auch nicht jede Frau
vor einem Reiter muss eine Walküre vorstellen oder überhaupt mit eschatologischen
Vorstellungen zusammenhängen. Die altgermanischen Literaturen warten mit einer
Fülle Trank spendender und in Empfang nehmender Damen auf, die berücksichtigt
werden wollen. Bildträger und Bildkontext, sofern vorhanden, sind entscheidend. Im
Fall der einzelnen Frauenfiguren sind die Bedingungen problematisch.70 Im Fall der

63 Siehe etwa Enright 1988; Enright 1996.

64 Eine Zusammenstellung des Materials bietet Helmbrecht 2011, S. 121 ff., Abb. 23(a–l), Kat.­Nr. 86,
151, 153, 216, 227, 236, 525, 670, 725, 803, 811, 1013, 1034, 1049, 1173.
65 Als Beispiele nenne ich nur: Ellis Davidson 1988, S. 40 f.; Zeiten 1997, S. 10 f.; Price 2002, S. 336 f.;
Vang Petersen 2005, S. 76 f.
66 Helmbrecht 2011, S. 68–71, Abb. 2(a, b)–3(a–e), Kat.­Nr. 256 ff., 105, 174, 196, 258 mit Zusammen­
stellung der relevanten Literatur.
67 Vierck 2002, S. 24 ff.
68 Helmbrecht 2011, S. 70, Anm. 21.
69 Vierck 2002, S. 28.
70 Zu dieser kontroversen Diskussion siehe besonders Simek 2002, S. 110–118; ferner bspw. Plochov
2007 sowie Helmbrecht 2011, S. 124 f. und Heizmann 2015 mit weiterführender Literatur.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   137

Abb. 23: Figurinen von Klinta (Öland) und Gamla Uppsala (Helmbrecht 2011, Abb. 23 f und 23i).

Abb. 24: Figurine von Tissø, Seeland (Nationalmuseum Kopenhagen).

138   Sigmund Oehrl

Abb. 25: Figurine aus Haithabu (Vierck 2002, Abb. 6,6).

Reiterempfang­Figurinen – deren Interpretation als Willkommen im Jenseits ich bei

aller Vorsicht für die wahrscheinlichste halte – ist zu bedenken, dass die Geschlechts­
zuordnung der Kavalleristen unklar bleibt. Zwar tragen sie Hosen, in einigen Fällen
ist jedoch deutlich ein Haarknoten sichtbar, der für Frauendarstellungen charakte­
ristisch ist. Aus diesem Grund werden diese Figuren als ‚Reiterinnen‘ angesprochen.

4 Ornithomorphe Psychopompoi
Ein besonderer Aspekt wirft Licht auf die mythische Identität der gotländischen Trink­
hornfrau, ein ikonographisches Detail, das in der bisherigen Forschung nicht disku­
tiert wurde. Es bestätigt meines Erachtens die naheliegende Annahme, dass es sich
bei den Trinkhornfrauen der zweiten Großsteinepoche um Walküren handelt: In zwei
Fällen erscheint die Trankspenderin in Begleitung eines langhalsigen Wasservogels.71

1. Auf dem Fragment eines Bildsteins der zweiten Großsteinepoche von dem wikin­
gerzeitlichen Gräberfeld von Grötlingbo Barshaldershed nimmt die Dame mit dem
Trinkhorn nicht etwa einen Reiter, sondern eine Person in einem Wagen in Empfang
(Abb. 26). Da die Figur im Wagen langes Haar trägt, wurde sie auch als Frau ange­

71 Zu diesem bedeutsamen Komplex habe ich bereits an anderer Stelle ausführlicher das Wort ergrif­
fen, weshalb ich mich hier kürzer fasse: Oehrl 2010; siehe ferner Oehrl 2012, S.  304 f.; Oehrl 2015a,
S. 221–224.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   139

Abb. 26: Grötlingbo Barshaldershed, mit Vogeldetail (Lamm / Nylén 2003, S. 103).

sprochen. Tatsächlich ist der Empfang einer offenbar weiblichen Wagenlenkerin

auf zwei weiteren Bildsteinen der Schlussphase zu sehen.72 Ellmers73 und Weber74
versuchen zu zeigen, dass die Wagen­ und Schlittenfahrt75 der Damen dem Jen­
seitsritt der männlichen Toten entspricht. Weber bringt den Bildbefund zum einen
mit der Gruppe der wikingerzeitlichen Frauenbestattungen in Wagenkästen,76 zum
anderen mit dem in Sigrdrífomál 15 genannten ‚Wagen Óðins‘ (reið Rungnis)77 in
Verbindung. Ferner sei an Brynhildr zu denken, die laut Helreið Brynhildar (wohl
erst im 13. Jahrhundert entstanden) nach ihrem Tod in einem überzelteten Wagen
verbrannt worden sei. In diesem Wagen fährt sie schließlich auf dem Helweg in die
Unterwelt, wie der Edda­Prosaist schreibt: […] enn Brynhildr var á ǫðro brend, oc
var hon í reið, þeiri er guðvefiom var tiolduð. Svá er sagt, at Brynhildr óc með reiðinni

72 Ekeby kyrka (Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 180 f.; Bd. 2, S. 40 f., Fig. 344; Lamm / Nylén 2003, S. 87)
und Levide kyrka I (Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 176, 178; Bd. 2, S. 96). Siehe auch Helmbrecht 2011,
S. 87–89.
73 Ellmers 1973; Ellmers 1986, S. 352 f., 362.
74 Weber 1973.
75 Zu sehen auf den Steinen Levide kyrka III (Lamm / Nylén 2003, Kat.­Nr. 168b; Lindqvist 1964) und
Sproge kyrka (Lamm / Nylén 2003, Abb. auf S. 75, Kat­Nr. 224).
76 Vgl. Müller­Wille 1985 und Staecker 2002.
77 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 193.
140   Sigmund Oehrl

Abb. 27: Hogback von Sockburn, Durham (Copyright Corpus of Anglo-Saxon Stone

Sculpture, Photo: T. Middlemass).

á helveg oc fór um tún, þar er gýgr noccor bió.78 Zu nennen ist auch das als Sǫgu-
brot af nokkrum fornkonungum (Kap. 9) bekannte Fragment der um 1200 entstan­
denen Skjǫldunga saga, in dem die Bestattung von Haraldr hilditǫnn (‚Kampfzahn‘)
geschildert wird: König Hring lässt ihn in seinem Streitwagen liegend mit seinem
gesattelten Pferd in den Grabhügel fahren, so dass der Tote, wie es ihm beliebe,
nach Valhǫll fahren oder reiten könne. Dicht hinter der Frau, die die vermeintli­
che Dame im Wagen von Grötlingbo Barshaldershed mit einem Horn in Empfang
nimmt, schreitet ein langhalsiger Vogel, einem Schwan oder einer Gans ähnelnd,
der die Trankspenderin bei der Begrüßung zu begleiten und ihr zu folgen scheint.79
Um ein reales Geschehen, so viel ist sicher, kann es sich kaum handeln. Nur am
Rande sei erwähnt, dass auch auf einem wikingischen Hogback aus Sockburn ein
Wasservogel dargestellt ist, der einer Frau folgt, die einen nicht mehr erkennbaren
Gegenstand (Trinkgefäß?) in der ausgestreckten Hand hält (Abb. 27).80

78 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S.  219. „Aber Brynhild wurde auf dem zweiten [Scheiterhaufen] ver­
brannt, und sie war in einem Wagen, der war mit kostbaren Stoffen bedeckt. So sagt man, dass Bryn­
hild mit dem Wagen über den Helweg fuhr und zu einem Hof kam, auf dem eine Riesin wohnte“.
79 Der Vogel, der als Teil eines rechteckigen Rahmens in das Bildgefüge integriert und daher etwas
versteckt und auf den Blick schwer zu identifizieren ist, wurde bspw. auch von Dobat richtig erkannt,
auch wenn dieser nicht die notwendigen Schlüsse zieht: Dobat 2006, S. 186. Siehe etwa auch Böttger­
Niedenzu 1982, S. 45.
80 Cramp 1984, S. 141, Pl. 741 (Sockburn 15). Die Dame wurde als Walküre interpretiert: Lang 1972,
S. 241, Fig. 1 f.; Bailey 1980, S. 136, Pl. 39.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   141

Abb. 28: Fröjel Bottarve, mit Vogeldetail (Alexander Andreeff).

142   Sigmund Oehrl

2. Im Jahr 1999 wurden in Grab 15 auf dem nördlichen Gräberfeld des wikingerzeit­
lichen Handelsplatzes von Fröjel zwei Hälften eines gotländischen Bildsteins der
zweiten Großsteinepoche angetroffen (Abb. 28).81 Auch hier ist die Dame mit dem
Trinkhorn zu sehen, sie nimmt in diesem Fall einen Fußgänger in Empfang, ein
Reiter ist im Bildfeld darüber dargestellt. Hinter dem Ankömmling erscheint ein
Vogel mit langem Hals. Der Vogel berührt den Mann mit dem Schnabel. Es macht
den Eindruck, als eskortiere der Vogel den Mann und stoße ihn vorwärts, in Rich­
tung der Trinkhornfrau, die ihn bereits erwartet. Der Vogel, der auf dem Fragment
von Grötlingbo die Dame mit dem Horn begleitet und ihr wie ein Diener folgt,
erscheint hier als aktiver Helfer, der den Ankömmling vor seine Herrin führt. Dass
es sich um eine mythische Szene handelt, liegt auf der Hand. Vorausgesetzt, es
handelt sich in der Tat um eine Ankunft und Begrüßung in der Welt der Toten, ist
es vielleicht erlaubt, hier von einem ornithomorphen Psychopompos zu sprechen,
wie er im Übrigen auch in anderen Kulturen des Altertums und des Mittelalters
anzutreffen ist – zu nennen sind insbesondere wegraffende Todesdämoninnen der
Antike,82 die in Vogelgestalt bzw. als Vogel­Mensch­Mischwesen erscheinen, und
der Adler,83 der die Seele des römischen Kaisers in den Himmel trägt. Ornithomor­
phe Psychopompoi begegnen auch in der christlichen Visionsliteratur,84 wo die
Seele des Visionärs von der Führung einer autoritativen Person, meist eines Engels,
abhängig ist, bisweilen aber die Gestalt einer Taube annimmt85 oder aber – wie in
den Visionen des neunjährigen Alberich von Settefrati (*um 1107) und des west­
gotischen Mönches Baldarius (665) – von einer Taube begleitet und transportiert
wird.86 Ein bildliches Zeugnis liefert eine in Würzburg aufbewahrte Handschrift der
Paulusbriefe aus dem späten 8. Jahrhundert (Universitätsbibliothek Würzburg, M.

81 Zum Fundplatz und zur Auffindung des Bildsteins siehe Oehrl 2010, S. 1–4 und die dort genannte
Literatur, insbesondere Norderäng / Widerström 2004, S. 86 und Andreeff 2001. Die von mir verwen­
dete retuschierte Abbildung beruht auf einer von Andreeff angefertigten Frottage. Dass diese weitge­
hend das Richtige trifft, konnte ich im Zuge einer Autopsie am 8.5.2013 bestätigen. Der von der Dame
empfangene Mann hält jedoch meines Erachtens eine Trinkschale in der Hand (wie im Fall der Reiter
von Ardre VIII und Alskog Tjängvide I), was ich an anderer Stelle zeige (2019, S. 90, Taf. 59).
82 Egeler 2009; Egeler 2011.
83 Luck­Huyse 1997, S. 172 ff. mit Quellennachweisen und Literatur. In ähnlicher Funktion treten auch
Pfau und Greif in Erscheinung.
84 Aus der reichen Forschungsliteratur zum Thema sei hier nur die jüngste Monographie von Benz
(2013) genannt.
85 Kemp 1972, Sp. 141; Courcelle 1972; Dinzelbacher 1976, S. 441; Dinzelbacher 1995, S. 81; Dinzelba­
cher 1997, S. 112; Dinzelbacher 1999, S. 95.
86 Schmidt (Hg.) 1997, S. 168, 182; Gardiner 1993, S. 41 f. Über Hinweise auf vergleichbare Vorstellun­
gen, insbesondere in Caesarius’ von Heisterbach Dialogus miracolorum möchte ich Horst Schneider
herzlich danken. Weitere spannende Hinweise auf etwaige ornithomorphe Psychopompoi verdanke
ich Richard North, Bernhard Meier, Winfried Rudolf und Matthias Egeler.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   143

p. th. fol. 69, fol. 7r).87 Hier werden die Schächer am Kreuz von Vogelwesen einge­
holt, der gute Schächer von Vögeln mit Menschengesicht, der böse Schächer hinge­
gen von schwarzen Vögeln.

Ich halte fest: Nach Aussage der Bildsteine von Grötlingbo und Fröjel steht die Frau
mit dem Trinkhorn in engem Verhältnis zu einem langhalsigen Wasservogel, der sie
bzw. den von ihr begrüßten Ankömmling begleitet und vielleicht als Schwan ange­
sprochen werden kann. An einer mythischen Bedeutung der Trankspenderin kann
kein Zweifel mehr bestehen. Diese bislang unbeachtete Vogel­Affinität kann, so
meine ich, als weiterer Hinweis darauf verstanden werden, dass es sich bei der Dame
mit dem Horn um eine Walküre handelt, die einen Gefallenen in Valhǫll in Empfang
nimmt. Weder für die Göttinnen Hel und Freyja noch für die dísir ist, soweit ich sehe,
eine vergleichbare Vogel­Affinität überliefert – wohl aber für die Walküren:88
In der Vǫlundarkviða begegnen drei mythische Frauenwesen (alvitr unga) – die
Frauen von Vǫlundr und seinen Brüdern –, die die Macht haben, Menschenschicksale
zu bestimmen (ørlǫg drýgia).89 Eine von ihnen hat den Beinamen svanhvít (‚Schwa­
nenweiß‘) und trägt Schwanenfedern (svanfiaðrar).90 Der Kompilator des Codex
regius bezeichnet diese Wesen im Prosa­Abschnitt als Walküren (Þat vóro valkyrior),
die Schwanenhüllen (álptarhamir) tragen.91 Ein weiteres, jedoch jüngeres Edda­Lied
überliefert die Vorstellung einer Walküre in Vogelgestalt: In Helreið Brynhildar 6
verweist die Walküre Brynhildr auf den Raub ihres hamr, ihrer ‚Gestalt‘, die wie ein
abgelegtes Kleid oder eine Art ‚Hülle‘ zu denken ist.92 Zu nennen sind ferner die um
1400 entstandenen Gríplur und die darauf basierende Hrómundar saga Grípssonar aus
dem 17. Jahrhundert, die auf eine nicht bewahrte *Hrómundar saga zurückzuführen
sind. In der Hrómundar saga Grípssonar heißt es von der Frau des Helden Helgi, die
in Helgakviða Hundingsbana ǫnnor als Walküre93 bezeichnet wird und in der Saga den
Namen Kára trägt, dass sie in Gestalt eines Schwans (í álftar ham/í álftarlíki) auf dem
Schlachtfeld erscheint, um ihren Mann durch Zaubergesänge zu unterstützen.94 Auch
der bereits früh für die Tochter von Sigurðr und Guðrún belegte Personenname Svan-
hildr (‚Kampf­Schwan‘) scheint einen Walkürennamen darzustellen, der auf eine in

87 Nordenfalk 1965, S. 273 f., Abb. 69; Kemp 1972, Sp. 141.

88 Ausführlich zur Vogel­Affinität der Walküren (auch zu der hier nicht diskutierten Beziehung der
Walküren zu Krähe und Rabe): Egeler 2011, S. 68 ff.
89 Str. 1 und 3, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 117.
90 Str. 2, Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 117.
91 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 116.
92 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 220.
93 Prosaschluss (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983, S. 161).
94 Rafn (Hg.) 1829, S. 373, 374.
144   Sigmund Oehrl

Schwanengestalt auf dem Schlachtfeld agierende Walküre hinweist.95 Bereits Bragi

verweist auf ihn in seiner Ragnarsdrápa (9. Jahrhundert) mit der Umschreibung Fogl-
hildr (‚Kampf­Vogel‘).96
Vor diesem Hintergrund halte ich es für wahrscheinlich, dass die Vögel auf den
Bildsteinen von Fröjel und Grötlingbo die Trinkhornfrau als Walküren kennzeichnen
bzw. selbst als Walküren in Schwanengestalt anzusprechen sind. Erwähnenswert ist
ferner die Beobachtung, dass auf den Steinen Ardre VIII und Alskog Tjängvide I ein
Vogel dargestellt ist, der dem achtbeinigen Pferd vorausfliegt und auf das Hallenge­
bäude zusteuert. Ornithologisch kann der Vogel nicht näher bestimmt werden, da er
durch eine Bruchstelle bzw. Abschliff so stark beschädigt ist, dass nunmehr lediglich
die Schwingen erkennbar sind.97 Im Fall von Alskog Tjängvide I wird der Reiter des
göttlichen Pferdes von einer Frau mit Trinkhorn, einer Walküre, in Empfang genom­
men. Ich halte es auf Grundlage der oben geschilderten Erkenntnisse für nahelie­
gend, dass es sich bei diesem Vogel um einen Psychopompos handelt, der den Reiter
eskortiert. Auch hier scheinen Trinkhornfrau und Vogel gemeinsam an der Gestaltung
des Reiterempfangs teilzuhaben.
Da nur vereinzelte und vergleichsweise späte literarische Belege vorliegen,
ist die Affinität zwischen Walküre und Schwan jedoch oft als relativ junger, rein
literarischer Zug betrachtet worden.98 Dies ist jedoch keineswegs eine zwingende
Schlussfolgerung.99 Neben einer Reihe weiterer Gemeinsamkeiten verbindet die
Vogel­Affinität die nordischen Walküren mit keltischen und mediterranen Todes­
dämoninnen, insbesondere Keren, Harpyien und Erinyen – letztere erscheinen als
Vogel­Mensch­Mischwesen und werden in altenglischen Glossaren mit dem Wort
wælcyrge, das dem altnordischen valkyrja entspricht, bezeichnet.100 Als weiteres
Argument gegen die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Schwan und Walküre
steht die Ansicht im Raum, Schwan und Walküre hätten keinerlei verbindende
Eigenschaften,101 sie passten einfach nicht zusammen. Die kennzeichnenden Eigen­
schaften des Schwans, für die er in vielen Kulturen des Altertums und des Mittel­
alters gerühmt wird, sind seine Anmut und Schönheit sowie die ihm unterstellte
Sinnlichkeit.102 Mit dem kämpferischen, kriegstreibenden Charakter der Walküren
gehe dies nicht zusammen. Hier liegt ein nicht nur unter Altnordisten weit verbrei­
teter Irrtum vor: Insbesondere während der Brutzeit tragen männliche Schwäne

95 von See et al. 2009, S. 445 f.

96 Finnur Jónsson (Hg./Übers.) 1912, A1, S. 2; B1, S. 2.
97 Lindqvist 1941/42, Bd. 2, S. 16 f., 23; Hauck 1984, Taf. XVIII:38.
98 Bspw. Dronke 1997, S. 301; von See et al. 2004, S. 299 f.; zuletzt etwa Zimmermann 2012, S. 108–112.
99 Egeler 2011, S. 73.
100 Ausführlich zum Verhältnis zwischen Walküren und keltischen sowie mediterranen und vor­
derasiatischen Todes­ und Schlachtfelddämoninnen, auch zum Thema Vogel­Affinität: Egeler 2009;
Egeler 2011.
101 Zur Diskussion: Egeler 2011, S. 73.
102 Bei der Wieden 2014, S. 121 ff. und S. 265 ff.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   145

Kämpfe untereinander aus, die zum Tod des Kontrahenten führen können.103 Auf­
grund der Größe und Lautstärke der Schwäne sind derartige Zweikämpfe besonders
auffällig und beeindruckend. Wenn sich ein Mensch einem Schwan (besonders in
der Brutzeit) auf geringe Distanz nähert, kann es ebenfalls zu Angriffen kommen.
Das Drohverhalten aggressiver Männchen ist furchteinflößend. Der Schwan breitet
seine Schwingen aus und demonstriert damit seine beeindruckende Größe, stößt
ein erstaunlich lautes Fauchen aus und geht gegebenenfalls völlig unerwartet und
blitzschnell zum Angriff über. Gelegentlich ist zu beobachten, dass er, einmal zum
Angriff übergegangen, nicht mehr von seinem menschlichen Gegner ablässt, ihn
unermüdlich verfolgt und mit Bissen bzw. Schwingenhieben attackiert. Begegnun­
gen dieser Art können mit ernsten Verletzungen enden, selbst Todesfälle sind aus
jüngster Zeit dokumentiert. Derartige Fälle sind freilich selten, extrem aggressive
Schwäne eher eine Ausnahme. Dennoch wecken sie besondere Aufmerksamkeit.104
Bereits Aelian (*um 170) beschreibt den Schwan als jähzornig,105 doch bleibt seine
Wehrhaftigkeit in der Wahrnehmung der Antike und des christlichen Mittelalters
von untergeordneter Bedeutung,106 andere Aspekte, etwa seine theologische Bedeu­
tung als Symbol der superbia,107 stehen im Vordergrund; erst Thomas Cantimpra­
tensis nennt den Schwan in seinem Liber de natura rerum (um 1241) erneut zornig
und attestiert ihm eine heiße Natur.108 Trotz seiner Wehrhaftigkeit und Aggressivität
ist der Schwan jedoch in der Tat ein ausgesprochen schöner und weiblich anmuten­
der Vogel – diese Kombination macht ihn zum idealen Begleit­ und Sympathietier
der nordischen Walküren.
Der langhalsige schwanenähnliche Vogel, der einem Krieger folgt, ihn eskortiert
und an seinen Bestimmungsort zu führen scheint, kehrt auf einem gotländischen
Bildstein der Spätphase wieder: Auf dem Stein Sanda kyrka I ist ein Mann zu sehen,
der in einem Gebäude steht und von zwei thronenden Gestalten – einer Frau und
einem Mann – flankiert wird (Abb.  29).109 Die stehende Figur ist dem thronenden
Mann zugewandt, beide ergreifen den Schaft einer aufrecht zwischen ihnen stehen­
den Lanze. Der Vogel steckt von außen seinen Kopf in das Gebäude und berührt den
Stehenden mit dem Schnabel, so als führe und stoße er ihn vor den Thron. Jungner110
geht davon aus, dass der Thronende dem vor ihm stehenden Kämpfer die Lanze

103 Zur Aggressivität unter Schwänen siehe etwa Conover / Kania 1994 mit Hinweisen auf ältere Literatur.
104 Für Erläuterungen zur möglichen Aggressivität von Schwänen (untereinander und gegenüber
Menschen) bin ich Christopher Perrins (Warden of the Swans) zu herzlichem Dank verpflichtet (Brief
15.9.2015).
105 Var. Hist. I, 14 (Dilts [Hg.] 1974).
106 Bei der Wieden 2014, S. 283 f.
107 Bei der Wieden 2001; Bei der Wieden 2014, S. 164 ff.
108 De avibus XXVI (Boese [Hg.] 1973, S. 188).
109 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 171, 177; Bd. 2, S. 107 ff., Fig. 480.
110 Jungner 1930. Jungners Deutung von Sanda kyrka I haben sich viele Forscher angeschlossen
(siehe bspw. Paulsen 1937, S. 394 f.; Arrhenius 1961, S. 152 ff.; Hauck 1976, S. 582).
146   Sigmund Oehrl

Abb. 29: Sanda kyrka I, Zeichnung Olof Sörling, mit Vogeldetail (Lindqvist 1941/42, Bd. 2, Fig. 48).

hinhält, damit dieser sie berühre. Dies sei als Gestus einer Eidesleistung und feier­
lichen Aufnahme in eine Kriegergefolgschaft aufzufassen. Jungner verweist auf die
Gesta Danorum des Saxo Grammaticus. Im Rahmen der Erzählung über den däni­
schen Helden Hrólfr kraki heißt es dort, in alter Zeit habe man das Schwert des Königs
berührt, während man diesem die Treue schwor.111 Hauck112 denkt an die merowin­
gische Formelsammlung des Markulf, die den Wortlaut eines Rituals zur Aufnahme
in die Königsgefolgschaft (antrustiones) überliefert. Demnach tritt der Gefolgsmann
mit seinen Waffen im Königspalast vor seinen neuen Herrn und schwört in dessen
Hand Gefolgschaft und Treue (in manu nostra trustem et fidelitatem).113 Dass diese
Formulierung mit dem Bild von Sanda kyrka I korrespondiert, kann ich allerdings
nicht erkennen.

111 Liber II, 67 (Olrik / Ræder [Hg.] 1931, S. 61; Herrmann 1901, S. 85 f).
112 Hauck 1957, S.  18 f.; Hauck 1980a, S.  19; Hauck / Drescher 1982, S.  259. Dazu auch Scheyhing
1971 und Schmidt­Wiegand 1974.
113 Marculfi Formulae I, 18 (Zeumer [Hg.] 1886, S. 55). Siehe auch Waitz 1953, S. 337, Anm. 2; Fritze
1954, S. 93, Anm. 62; Mitteis 1958, S. 21 f.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   147

Den richtigen Weg weist Jungner mit dem Hinweis auf die in der ostgotisch­
byzantinischen Überlieferung auftretende adoptio per arma, die Aufnahme eines
Kriegers als Waffensohn.114 König Theoderich wurde von Kaiser Zeno ‚in Waffen‘
als Sohn angenommen (in arma eum filium adoptavit),115 Theoderich adoptiert sei­
nerseits den König der Heruler ‚durch Waffen‘ (per arma fieri posse filium)116 und
auch der Gote Gesimund, um nur ein weiteres Beispiel zu nennen, wird ‚nur durch
Waffen zum Sohn gemacht‘ und so in das Geschlecht der Amaler aufgenommen
(solum armis filius factus).117 Jungner geht anscheinend davon aus, dass die Formel
per arma ein rituelles Berühren der Herrscherwaffe spiegelt. Man wird jedoch eher
an eine Waffenvergabe denken müssen, die als zentrale Handlung des Adoptionsri­
tus anzusehen ist. Eine vergleichbare Waffenübergabe des Thronenden an den vor
ihm stehenden Mann scheint auch auf dem Bildstein dargestellt zu sein. In dem auf
Sanda kyrka I abgebildeten Gebäude ist ein Aufnahmeritual, eine Art Waffenleite
zu sehen. Andere Rechtsbräuche kommen in Frage, man denke an die Bedeutung
der Lanze als Herrschaftsinsigne und den Fall von König Gunthram, der laut Gregor
von Tours als Zeichen der Reichsübergabe seine Lanze (hasta) in die Hand König
Childeberts legt: Hoc est indicium, quod tibi omne regnum meum tradedi.118 Dass hier
ein verbreiteter Brauch vorliegt, der mit der lancea sacra zu verbinden ist, wurde
erwogen.119
Wie auch immer der rituelle Vorgang in dem ‚Thronsaal‘ konkret zu deuten sein
mag – der Vogel, der seinen langen Hals in den Raum steckt und den stehenden
Lanzenträger mit dem Schnabel berührt, zeigt, dass es sich kaum um ein reales
Geschehen handeln kann. Vielmehr haben wir es mit einer mythischen Waffen­
übergabe zu tun. Der langhalsige Vogel, der seinen Kopf in die Wohnung steckt,
den Krieger anscheinend eskortiert und vor den Thronenden führt bzw. stößt,
entspricht dem ornithomorphen Psychopompos von Fröjel, der den Gefallenen
begleitet und vor die Frau mit dem Trinkhorn führt. Jungner, der die Neufunde
von Grötlingbo und Fröjel noch nicht einbeziehen konnte, sieht in dem langhalsi­
gen Vogel von Sanda kyrka I einen Schwarzstorch.120 Da dieser in Schweden auch
als odenssvala d. h. ‚Odinsschwalbe‘ bezeichnet werde,121 geht Jungner davon aus,

114 Die Belege dieser Sitte sowie die relevante Forschungsliteratur sind versammelt und besprochen
in Kiss 2015 und Wolfram 2006. Kiss geht von einem exklusiv gotischen Brauch aus.
115 Jordanes: Getica 57, Kapitel 289 (Mommsen [Hg.] 1882, S. 132).
116 Cassiodor: Variae 4, Brief 2 (Mommsen [Hg.] 1894, S. 114 f.).
117 Cassiodor: Variae 8, Brief 9 (Mommsen [Hg.] 1894, S. 239).
118 Historiarum libri decem (Buchner [Hg.] 1972, S. 134).
119 Höfler 1938, S. 7; Hauck 1955, S. 188. Diese Sicht wurde in jüngerer Zeit kritisiert, siehe Diesenber­
ger / Reimitz 2005, S. 217 mit Nennung der entsprechenden Literatur.
120 Für ornithologische Hinweise und Ausführungen zum Schwarzstorch (brieflich am 6.12.2012 und
2.2.2013) möchte ich Renke Borchert meinen herzlichen Dank aussprechen.
121 Lundevall 2005, S. 32.
148   Sigmund Oehrl

dass der Vogel bereits in vorchristlicher Zeit mit dem Kriegs­ und Totengott in
Beziehung stand und als Seelengeleiter galt. Diese Deutung ist reizvoll, strapaziert
jedoch die Aussagemöglichkeit dieser Vogelbezeichnung über Gebühr.122 Hauck
hingegen deutet den Vogel von Sanda, ohne Kenntnis der Schlüsseldenkmäler von
Fröjel und Grötlingbo, als schwanengestaltige Walküre, die den Toten auswählt.123
Auf Grundlage der hier diskutierten Befunde und Quellen schließe ich mich dieser
Sichtweise an.124 Auch die Vögel von Fröjel und Grötlingbo sind als Walküren in
Schwanengestalt anzusprechen, die gemeinsam mit einer anthropomorphen ‚Kol­
legin‘ agieren.
Vor diesem Hintergrund kann es von Interesse sein, dass in Snorris Gylfaginning
die gefallenen Krieger in Valhǫll als óskasonr (‚Wunsch­Sohn‘) bezeichnet werden,
eine Bezeichnung für ‚Adoptivsohn‘; Óðinn aber wird Valfǫðr (‚Vater der Gefallenen‘)
genannt.125 Somit könnte die Szene auf dem Sanda­Stein durchaus, wie Jungner vor­
schlägt, als Ankunft eines toten Kriegers in Valhǫll zu interpretieren sein, der seinem
neuen Herrn den Treueid leistet und durch Waffenleite als Sohn angenommen wird.
Die dem thronenden Gott gegenüber platzierte Dame wäre Óðins Frau Frigg, die,
ähnlich wie in der Prosa­Einleitung der Grímnismál, mit ihrem Gatten in dessen Halle
beisammensitzt: Óðinn oc Frigg sáto í Hliðsciálfo oc sá um heima alla.126 Der Speer ist
das typische Attribut des Gottes, das in der literarischen Überlieferung127 seit dem
9.  Jahrhundert und durch die nordischen Goldbrakteaten128 wahrscheinlich bereits
für die Völkerwanderungszeit belegt ist.
Was Sanda kyrka I anbelangt, so ist noch auf eine bemerkenswerte Parallele auf
dem Kistenstein von Alskog kyrka (Abb. 30) hinzuweisen.129 Auf der Bildfläche ganz
unten, auf der horizontalen Flechtbandborte, rechts neben dem sekundär eingehau­
enen Abflussloch, befindet sich die teils beschädigte Darstellung eines Gebäudes,
das durch ein konvexes Dach angegeben wird. In der rechten Ecke sitzt eine Frau mit
langem Haar und langem Gewand auf einem Klotzstuhl. Auf dem Dach ist ein unvoll­
ständig erhaltener großer Vogel zu sehen, der seinen langen Hals durch eine Öffnung
steckt und den weit aufgesperrten Schnabel in das Hausinnere richtet. Unterhalb des
offenen Schnabels liegt eine weitere anthropomorphe Gestalt, offenbar ein Leichnam,
auf dem Boden. Er liegt in der Mitte des Raumes zu Füßen der Frau. In der linken,

122 Þórhallur Vilmundarson 1996.

123 Hauck 1982, S. 259.
124 Es wurden auch andere Deutungsansätze formuliert, die jedoch wenig überzeugend sind: Bugge
1906, S. 202; Paulsen 1937, S. 395; Broby­Johansen 1979, S. 140; Böttger­Niedenzu 1982, S. 73.
125 Gylfaginning 20 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 21).
126 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 56. „Odin und Frigg saßen in Hlidskjalf und sahen über die ganze Welt“.
127 Schwietering 1923, S. 290 ff.
128 Besonders Hauck 1986, S. 474–512.
129 Eine Zusammenstellung der bisherigen Deutungen der Bilder auf dem Stein und neue Interpre­
tationsansätze bietet Oehrl 2009, S. 542–550, Anm. 16.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   149

Abb. 30: Alskog kyrka, mit Vogeldetail (Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 135).

zerstörten Raumhälfte dürfte sich eine thronende Männergestalt befunden haben, wie
im Fall von Sanda kyrka I. Während der Tote auf dem Stein von Sanda vor dem Thron
des Gottes steht und den Speer empfängt, ist er auf dem Stein von Alskog kyrka als
Leiche dargestellt. Das enge Verhältnis zwischen den Vögeln von Alskog kyrka, Sanda
kyrka I und Fröjel wird übrigens dadurch unterstrichen, dass sie in allen drei Fällen
unmittelbar neben einer Prozession von drei Männern auftreten, die Werkzeuge oder
Waffen auf der Schulter tragen (Abb. 31). Die Bedeutung dieser Dreierprozession, die
auch inhaltlich mit dem Motiv des ornithomorphen Psychopompos zusammenhän­
gen muss, ist unklar; die Heiligen Drei Könige,130 ein Landnahmeritual131 und eine
Bestattungsprozession132 wurden in Erwägung gezogen.
Vor dem hier dargelegten Hintergrund erscheint es denkbar, ja nahelie­
gend, auch die häufig auf den Zwergsteinen der Zwischengruppe dargestellten

130 Staecker 2004, S. 44–60.

131 Plassmann 1959, S. 244.
132 Jungner 1930, S. 67–75.
150   Sigmund Oehrl

Abb. 31: Fröjel Bottarve, Alskog kyrka, Sanda kyrka I, Vogelszene mit Dreierprozession.

Wasservögel (Abb. 32–33) als Walküren in Schwanengestalt (bzw. als dieser wikin­

gerzeitlichen Vorstellung vorausgehende ornithomorphe Psychopompoi) zu inter­
pretieren, wie bereits Hauck133 allein auf Grundlage von Sanda kyrka I erwog.134
Der langhalsige Wasservogel, oft paarweise auftretend, stellt nach dem Boot das
häufigste Motiv auf den Steinen der Zwischengruppe dar. Interessanterweise schei­
nen die Wasservogeldarstellungen auf den Zwergsteinen auf Taubendarstellungen
christlicher Grabsteine zurückzugehen.135 Entsprechende Taubenpaare sind insbe­
sondere auf den frühen christlichen Grabsteinen aus Trier anzutreffen.136 Auf den
christlichen Denkmälern repräsentiert die Taube die Seele des Verstorbenen. Die
gotländischen Steinmetze scheinen das Bildmotiv der ornithomorphen Seele adap­
tiert, die Vogelart aber der einheimischen Vorstellungswelt angepasst und die Taube
durch einen Wasservogel ersetzt zu haben.137 Auch das auf dem Bildstein von Norr­
landa Bringes (Abb. 34) zweimal neben einem Wasservogel platzierte X­Zeichen ist
auf kontinentale Vorbilder zurückzuführen, auf das Christusmonogramm, das auf

133 Hauck 1982, S. 259 f.

134 Ob auch an eine Verbindung mit dem römisch­germanischen Soldatengott Mars Thingsus
(*Tīwaz) zu denken ist (so zuerst Böhner 1968, S. 190), der auf Weihesteinen und anderen Denkmälern
des 2. bis 3. Jahrhunderts in Begleitung eines langhalsigen Wasservogels (meist als Gans angespro­
chen) in Erscheinung tritt (Werner 1941; Hauck 1980b, S. 231 ff., beide mit Abbildungen), stehe dahin.
Der Vogel wird als germanisches Element angesehen (anders jedoch Möller 1886, der die Gans aus
römischen Quellen ableitet). Sollte es sich bei dem Begleittier des Kriegsgottes um den gleichen Vogel
handeln, der auf den Bildsteinen der Zwischengruppe auftritt und in der ersten Großsteinepoche als
Helfer der Walküre erscheint? Im Übrigen brachte bereits Krappe den Gott Mars Thingsus mit den
Walküren in Verbindung: Die auf drei nordenglischen Weihesteinen gemeinsam mit Mars Thingsus
verehrten Göttinnen, die Alaisiagae genannt werden, seien sozusagen als Vorgängerinnen der altnor­
dischen Walküren anzusehen (Krappe 1926, S. 56 f., 72 f.).
135 Zu den christlichen Vorbildern Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 40; Lindqvist 1964, S. 64 f.
136 Böhner 1958, Taf. 69–75; Böhner 1968, S.  187–190, Abb.  92 f.; Böhner 1987, S.  458 ff., Abb.  19;
Ristow 2007, Taf. 40, 57:a–b, 75:a–b.
137 So auch Böhner 1987, S. 460.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   151

Abb. 32: När Rikvide (Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 35).

merowingerzeitlichen Grabsteinen138 (Abb. 35) neben dem Taubenpaar erscheint.

Nicht ohne Grund tritt der ‚Seelenvogel‘ auf den Zwergsteinen der Zwischengruppe
fast immer neben dem Boot in Erscheinung. Das Boot, das bereits in der ersten
Großsteinepoche häufig auftritt und in den folgenden Bildsteingruppen Gotlands
das Hauptmotiv darstellt, ist wahrscheinlich als Fahrzeug in die Totenwelt aufzu­
fassen, wie die folgenden Ausführungen zeigen.

5 Das Boot
Bereits auf den völkerwanderungszeitlichen Denkmälern der ersten Großsteinepo­
che gehört ein großes Ruderboot im unteren Bereich der Bildfläche zu den häufig

138 Engemann / Rüger 1991, S. 76 f. Nr. 15 mit Abb. 43, S. 79 f. Nr. 17 mit Abb. 45, S. 81 f. Nr. 18 mit
Abb. 46, S. 86 f. Nr. 21 mit Abb. 49, S. 87 ff. Nr. 23 mit Abb. 52, S. 118 ff. Nr. 39 mit Abb. 71; Ristow 2007,
Kat. Nr. 93, Taf. 40, 75.
152   Sigmund Oehrl

Abb. 33: Garda Smiss I (Lindqvist 1941/42, Abb. 34: Norrlanda Bringes (Lindqvist

Bd. 2, Fig. 354). 1941/42, Bd. 2, Fig. 479).

Abb. 35: Grabstein des Arcadius aus St. Paulin in Trier (Ristow 2007, Taf. 75b).
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   153

wiederkehrenden Darstellungen. Auf den Zwergsteinen der Übergangsphase

erscheint, wie wir oben gesehen haben, das Schiff gemeinsam mit einem Was­
servogel. In der zweiten Großsteinepoche, auf den Steinen der späten Vendel­
und Wikingerzeit ist das bemannte Segelschiff das dominierende Motiv. Vor dem
Hintergrund der sepulkralen Funktion der Bildsteine und im Zusammenhang
mit dem als Willkommen im Jenseits aufgefassten Reiterempfang wird das Schiff
meist als Totenschiff angesehen, als Fahrzeug, das die Verstorbenen ins Jenseits
transportiert.139 Die Tatsache, dass auf den Bildsteinen der zweiten Großsteinepo­
che zwei ganz verschiedene Reiseformen in die Totenwelt, die Fahrt zu Wasser
und der Ritt auf dem Pferderücken (bzw. die Wagenfahrt), dargestellt werden,
erklärt Ellmers140 auf im Kern durchaus einleuchtende Weise. Ihm zufolge stellen
Schifffahrt und Ritt auf den gotländischen Bildsteinen zwei aufeinanderfol­
gende Abschnitte der Jenseitsreise dar. Zunächst müsse der Tote von der Welt der
Lebenden mit dem Schiff anreisen. Am jenseitigen Ufer angelangt, ginge es auf
dem Pferd weiter nach Valhǫll. Das achtbeinige Pferd auf den Steinen Ardre VIII
und Alskog Tjängvide I zeige, dass dem landenden Toten am Ufer das Pferd des
Gastgebers, d. h. Óðins Pferd Sleipnir, für die Weiterreise zur Verfügung gestellt
wird. Hier verweist Ellmers auf den Besuch des dänischen Königs Harald Klak bei
Ludwig dem Frommen in Ingelheim im Jahr 826. Am Ufer des Rheins gelandet,
wurde Harald von einer Delegation Ludwigs empfangen und dem Dänenkönig als
besondere Ehre das Pferd des Kaisers für den Ritt zur Pfalz zur Verfügung gestellt.
Doch ist die Idee einer Totenschifffahrt für den paganen Norden überhaupt
überliefert?141 Nicht selten wird auf die Schiffsbestattungen der Vendel­ und Wik­
ingerzeit sowie die in Skandinavien von der Bronzezeit bis in die Wikingerzeit ver­
breiteten schiffsförmigen Steinsetzungen142 verwiesen, hinter denen sich nach Auf­
fassung zahlreicher Forscher143 die Vorstellung einer Totenschifffahrt verbirgt.144

139 Bspw. Ebert 1920/21, S. 188 f.; Major 1924, S. 118; Almgren 1940, S. 32; Ellmers 1973; Ellmers 1986;
Kreutzer 1988, S. 21; Lindow 1993; Ellmers 1995; Lamm / Nylén 2003, S. 15 f., 22, 70; häufiger Hauck,
etwa 1976, S. 588; siehe Egeler 2015, Anm. 611 mit weiterer Literatur.
140 Ellmers 1973; Ellmers 1986, S. 354; Ellmers 1995. Diese Deutung hat viel Zustimmung erfahren,
auch an einschlägiger Stelle (bspw. Lamm / Nylén 2003, S. 70 und Hauck 1976, S. 588), selbst Althaus,
die die Totenschiffthese ablehnt, hält Ellmers Erklärung für „durchaus plausibel“ (Althaus 1993,
S. 139).
141 Zu dieser Frage ausführlich: Egeler 2015, S. 113–180.
142 Zum Bestand an Schiffsbestattungen und schiffsförmigen Steinsetzungen und deren Interpre­
tation siehe die einschlägigen Arbeiten von Müller­Wille (1968/69; 1974; 1995 und Müller­Wille et al.
1978) und Capelle (1986; 2004a; 2004b).
143 So bereits etwa Stjerna 1905, S. 114; Ebert 1920/21, S. 185–188, 196; Major 1924; später bspw. Vierck
in Müller­Wille et al. 1978, S. 277; Beck in Müller­Wille et al. 1978, S. 285; Ellmers 1992, S. 99; weitere
Literatur bei Egeler 2015, Anm. 491 und Anm. 572. Zu den Steinsetzungen besonders Capelle 1986,
S. 2, 34.
144 Am Rande sei auf die Beobachtung hingewiesen, dass auf Gotland selbst keine Schiffsbestattun­
gen vorkommen, so dass die zahlreichen Schiffsbilder auf den Bildsteinen als ‚Ersatz‘ für andernorts
154   Sigmund Oehrl

Eindeutige Hinweise auf deren konkrete religiöse Bedeutung liefern die archäo­
logischen Befunde allerdings nicht,145 weshalb sie auch schlicht als Statusanzei­
ger und Geländemarken interpretiert wurden – wobei das eine das andere gewiss
nicht ausschließt.146 Zugunsten der Totenschiff­These wurde im Fall des berühmten
Schiffsgrabes von Oseberg am Oslofjord (834)147 geltend gemacht, dass das Fahrzeug
im Grab offenbar als zum Auslaufen bereit inszeniert war,148 mit Mast, Ruder und
Riemen, an Bord befindlichem Anker und (vorübergehender) Vertäuung des Schiffes
an einem Pollerstein. Die im angelsächsischen ‚Königsgrab‘ von Sutton Hoo in East
Suffolk (um 625)149 gehobenen Münzen wurden als Charonspfennige für eine ganze
Besatzung interpretiert; die Anzahl der Münzen (die vielleicht durch Hinzufügung
dreier ungeprägter Rohlinge von 37 auf 40 vervollständigt wurde) entspricht genau
der Anzahl der notwendigen Ruderer.150 Hinweise dieser Art bleiben freilich vage,
Schlussfolgerungen unverbindlich. Zumindest ist zu konstatieren, dass die in der
Germania seit dem 3. Jahrhundert belegte und auch im wikingerzeitlichen Schwe­
den nachweisbare Obolus­Sitte auf die Vorstellung einer transmarinen Totenwelt
hindeutet.151
Auch wenn die Deutung der Schiffe auf den Bildsteinen Gotlands sowie der
vendel­ und wikingerzeitlichen Schiffsgräber und Schiffsetzungen als Totenschiff auf
den ersten Blick durchaus einleuchtet, so hat sie doch einen besonderen Nachteil:
Anders als in der griechisch­römischen oder auch keltischen Antike ist der Glaube an

realiter der Erde anvertraute Totenschiffe gedeutet werden könnten (so bereits Capelle 1978, S. 418;
Andrén 1991, S.  24–30; ähnlich schon Ebert 1919/20, S.  188). Vergleichbares wurde in älteren Epo­
chen beobachtet: In der älteren Bronzezeit wurden in einigen Regionen Südskandinaviens bestimmte
Gegenstände realiter als Opfergabe deponiert, in anderen Gebieten treten diese Formen jedoch aus­
schließlich in Form von Petroglyphen auf, während sie im Fundgut fehlen (Willroth 1985, besonders
S. 391).
145 Eine Zusammenstellung und kritische Betrachtung der diskutierten Befunde bietet Egeler 2015,
S. 135 ff.
146 Etwa Wamers 1995, S.  156 ff.; zur Diskussion zusammenfassend mit Literatur: Müller­Wille
1968/69, S. 148 f.; Crumlin­Pedersen 1995, S. 93 f. und Egeler 2015, S. 135–166. Bezüglich der Steinset­
zungen besonders Skoglund 2008.
147 Brøgger et al. 1917–2006; Gansum et al. 2003; Nordeide 2011. Die Datierung beruht auf dendro­
chronologischer Untersuchung.
148 Ebert 1918, S. 188; Major 1924, S. 147; Herschend 2000, S. 143, 146, 148; Egeler 2015, S. 147 f.
149 Grundlegend zum Komplex von Sutton Hoo: Bruce­Mitford 1975; Bruce­Mitford 1978;  Bruce­
Mitford 1983. Nun auch Carver 2005; zusammenfassende Darstellung etwa in Müller­Wille et al. 1978,
S. 272 ff.; allgemein zum Gräberfeld siehe auch den Überblick von Evans in Evans / Williams 2005. Die
Datierung ergibt sich insbesondere aus dem Münzfund und passt zu der Identifizierung des Bestatte­
ten als Rædwald, dem ersten historisch überlieferten König von East Anglia (Insley 2003).
150 Grierson 1970; vgl. Vierck in Müller­Wille et al. 1978, S. 274, 276 f. und Egeler 2015, S. 149 f.
151 Ebert 1920/21, S. 186; Gräslund 1965/66; Müller­Wille 1968/69, S. 148; Steuer 2002; Egeler 2013a,
S. 10–15.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   155

ein Totenschiff im Norden nur andeutungsweise literarisch überliefert.152 Zu nennen

ist an erster Stelle Snorris Bericht über die Bestattung des Gottes Baldr,153 die wenigs­
tens im Kern auf die Húsdrápa des Skalden Úlfr Uggason aus dem 10.  Jahrhundert
zurückgeht. Der Leichnam von Óðins Sohn Baldr wird zusammen mit seinem Pferd in
einem brennenden Schiff dem Meer übergeben (En Æsirnir tóku lík Baldrs ok fluttu til
sævar. Hringhorni hét skip Baldrs. […] Hestr Baldrs var leiddr á bálit með ǫllu reiði).154
Im Anschluss an die Bootsbestattung wird erzählt, dass Baldrs Bruder Hermóðr mit
der Wächterin jener Brücke spricht, die über den Unterweltfluss Gjǫll führt (Gjallar-
brú). Die Wächterin berichtet, dass der tote Baldr auf seinem Pferd über die Jenseits­
brücke in das Reich der Hel geritten sei (En hon sagði at Baldr hafði þar riðit um Gjallar
brú).155 Dass Baldr auf dem brennenden Schiff ins Jenseits gefahren und am Ufer der
Totenwelt auf das Pferd umgestiegen ist, erscheint folgerichtig, auch wenn dies nicht
expressis verbis ausgeführt wird.156 Wenn diese Deutung aber das Richtige trifft, dann
entspricht die Schilderung Snorris dem von Ellmers vorgeschlagenen Ablauf der auf
den Bildsteinen Gotlands dargestellten Jenseitsreise, die Schifffahrt und Ritt mitein­
ander verbindet.
Auch ist auf das aus den Fingernägeln der Verstorbenen gefertigte Schiff Naglfar
hinzuweisen, auf dem Loki bzw. der Riese Hrymr während des Weltuntergangs mit
den ‚Muspellsöhnen‘ bzw. mit einem Totenheer (Heljar sinnar, ‚Gefährten der Hel‘)
gegen die Götter ansteuert.157 Der Name des Schiffes bedeutet etymologisch, wie all­
gemein anerkannt wird, ‚Totenschiff‘ oder ‚Leichenschiff‘ (vgl. lat. necare, ‚töten‘),
die Deutung als ‚Nagelschiff‘ beruht hingegen auf Volksetymologie.158 Dass das
Totenschiff Naglfar auch unabhängig vom Ragnarǫk­Mythos als Transportmittel
der Verstorbenen eine Rolle spielte, ist nicht unwahrscheinlich.159 Auf die Vor­
stellung einer transmarinen Totenwelt, an deren Ufer die Toten landen, verweist

152 Die möglichen Belege, von denen ich hier nur die mehr oder weniger eindeutigen einbeziehe, hat
bereits Grimm (1968, S. 693 ff.) zusammengestellt, später etwa Müller­Wille 1968/69, S. 126 ff.; Althaus
1993, S.  141 ff. und zuletzt Egeler 2015, S.  114 ff. Die meisten in diesem Zusammenhang genannten
literarischen Quellen schildern zwar Bestattungen im Boot, jedoch ohne deutlichen Hinweis auf eine
Jenseitsreise.
153 Gylfaginning 49 (Faulkes [Hg.] 2005, S.  46 f.). Ausführlicher zu dieser Episode: Lorenz 1984,
S. 567–574; Lindow 1997, S. 69–100.
154 „Aber die Asen nahmen den Leichnam Balders und brachten ihn zum Meer. Hringhorni hieß
[Balders] Schiff […]. Balders Pferd wurde mit seinem ganzen Zaumzeug auf den Holzstapel geführt“.
155 „Sie sagte, [Balder] sei hier über die Gjöllbrücke geritten“.
156 Egeler 2015, S. 114–118 mit Literaturhinweisen (Anm. 368).
157 Gylfaginning 51 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 50); Vǫluspá 50 f. (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983, S. 11 f.).
158 Lie 1954, S. 153 f.; de Vries 1959, S. 404. Abweichende Auffassungen referiert etwa Müller­Wille
1968/69, S. 141; vgl. Egeler 2015, S. 128 mit weiteren Literaturangaben.
159 Stjerna 1912, S. 115; Major 1924, S. 127; Simek 2004, S. 78, vgl. Simek 1982; Egeler 2015, S. 128. Zur
möglichen Bedeutung und Herkunft des Schiffes Naglfar siehe auch Krohn 1912.
156   Sigmund Oehrl

grundsätzlich auch das in Vǫluspá 38160 sowie bei Snorri161 überlieferte Toponym
Nástrǫndr (‚Leichenstrand‘ oder ‚Totenstrand‘).162 An diesem jenseitigen Ufer befin­
det sich eine postmortale Strafstätte, ein Schlangensaal, wie ihn Ardre VIII abbildet
(s. oben). Der Leichenstrand mag eine pagane Vorstellung sein, der Schlangensaal
dürfte jedoch zu jenen Motiven des Liedes gehören, die auf christlichen Einfluss
zurückgehen.163
Zu nennen ist ferner die Vǫlsunga saga (im 13. Jahrhundert entstanden), in der die
Leiche des Helden Sinfjǫtli von einem alten Fährmann (vermutlich Óðinn) in einem
Kahn über einen See transportiert werden soll.164 Der Kahn mit dem toten  Helden
verschwindet und taucht nicht wieder auf (Þar sá hann mann [d. h. Óðinn] á einum
báti litlum. Sá maðr spyrr ef hann vildi þiggja at honum far yfir fjǫrðinn. Hann játtar
því. […] Ok því næst hvarf Sigmundi skipit ok svá maðrinn).165 Diese Schilderung kehrt
im ebenfalls jungen Prosatext Frá dauða Sinfiǫtla im Codex regius wieder.166 Nicht
zuletzt, da die Entrückung Sinfjǫtlis als eine von mehreren Parallelen zwischen der
Saga und der arthurischen Epik erkannt wurde,167 ist dieser Beleg mit Vorsicht zu
genießen. Von Interesse ist im vorliegenden Kontext jedoch die im 13. Jahrhundert
verfasste Gísla saga Súrssonar.168 Der Autor der Saga berichtet von einer Bestattung
in einem Boot, über dem ein Grabhügel aufgeschüttet wird. Im Zuge der Beisetzung
wird ein schwerer Felsbrocken an Bord des Bootes platziert und zwar, wie der Kontext
vermuten lässt, um das Fahrzeug so zu beschweren, dass es nicht auslaufen kann.
Anscheinend soll auf diese Weise die Fahrt des Bestatteten in die Totenwelt verhin­
dert werden.169

160 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 9.

161 Gylfaginning 52 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 53).
162 So Stjerna 1912, S. 113; Beck in Müller­Wille et al. 1978, S. 285; Ellmers 1986, S. 348 f.; Egeler 2015,
S. 125 f.
163 Zur anhaltenden Diskussion über den Einfluss christlicher Vorstellungen (Apokalyptik, Jenseits­
visionen, Homilien, christliche sibyllinische Dichtung) auf die Vǫluspá siehe die jüngeren Arbeiten
von North 2003; McKinnell 2008; Horst 2010, S. 239–249 sowie die Beiträge in der Tagungspublikation
Gunnell / Lassen 2013.
164 Die Episode wurde bereits früh als Entrückung durch Óðinn gewertet (Waser 1898, S. 3, 7 f.), zu­
letzt etwa Heide 2011, S. 61 und Egeler 2015, S. 128 f. mit Diskussion und weiterer Literatur.
165 Kapitel 10 (Finch [Hg./Übers.] 1965, S. 18 f.). „There he saw a man [d. i. Odin] in a small boat. The
man asked if he wanted to be ferried across the firth. He said he did. […] The next instant the ship
vanished from Sigmund’s sight, and with it the man“ (ebd.).
166 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 162.
167 Baesecke 1940, S. 282 ff., 286 f.; Finch (Hg./Übers.) 1965, S. XXXV, Anm. 10; zuletzt Egeler 2015,
S. 129 f.
168 Björn K. Þórólfsson / Guðni Jónsson (Hg.) 1943, S. 56.
169 Rosén 1918, S.  128 f., 166; anders hingegen Wiberg 1937, der meint, der Stein solle dem Schiff
mehr Stabilität auf der Fahrt verleihen. Vgl. Müller­Wille 1968/69, S. 137. Die Deutung dieser Handlung
ist problematisch, siehe die ausführliche Diskussion bei Egeler (2015, S. 121–125), der zu dem Schluss
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   157

Nur die Skjǫldunga saga beschreibt die Bestattung in einem (in diesem Fall
brennenden) Schiff ausdrücklich als eine Reise in das Reich Óðins.170 Sigvar­
dus besteigt das Schiff als Lebender, da er nicht alt werden, sondern nach Art
der Vorfahren lieber ‚mit königlicher Pracht König Óðinn (d. h. die Unterwelt)
besuchen möchte‘ ([…] regali pompa Odinum Regem [id est inferos] invisere malle
[…]).171 Allerdings ist dies lediglich der lateinischen Zusammenfassung der Saga
von Arngrímur Jónsson aus dem Jahr 1596 zu entnehmen, die Saga selbst, die
um 1200 entstanden sein dürfte, ist bis auf einige wenige Fragmente nicht direkt
überliefert.172
Im Wesentlichen ist dies die überraschend schmale173 literarische Grundlage,
auf die die Vertreter der Totenschiffthese zurückgreifen können. Da die genann­
ten Texte nicht ausdrücklich von einer Schifffahrt in das Totenreich berichten,
sondern diese allenfalls andeuten und in einer vergleichsweise späten Zeit ent­
standen sind, wird die Existenz der Totenschiff­Vorstellung im paganen Norden
von einigen Forschern grundsätzlich in Zweifel gezogen174 und das Schiffsbild
auf den Bildsteinen Gotlands folglich auf andere Weise gedeutet. So hat bereits
Lindqvist erwogen, dass die imposanten Segelschiffe auf den wikingerzeitlichen
Großsteinen als Bilder aus dem realen Leben des Verstorbenen zu verstehen sind,
dem zu Ehren der Bildstein errichtet wurde. Das Schiffsbild könne den Lebens­
stil der Kriegerelite oder den individuellen Toten als tüchtigen Seefahrer verherr­
lichen bzw. auf seinen Tod in der Fremde im Zuge einer Handelsreise oder einer
Seeschlacht verweisen.175
Wenig beachtet wird in dieser Diskussion jedoch die Tatsache, dass es in der
frühen Großsteinepoche durchaus ikonographische Hinweise auf die Bedeutung
und Funktion des Ruderbootes gibt. Auf dem Bildstein IV aus der Kirche von
Sanda176 ist das bemannte Ruderboot unterhalb einer annähernd horizontalen Linie
im unteren Bereich der Bildfläche platziert (Abb. 36). Auf der Linie ist ein stilisierter

kommt: „[…] dass Þorgríms Schiff zumindest vom Verfasser der Gísla saga als Mittel für eine Reise ins
Jenseits aufgefasst worden sein dürfte“ (S. 125), das durch den Stein davon abgehalten werden soll,
seine Funktion zu erfüllen.
170 Major 1924, S. 129 f.; Müller­Wille 1968/69, S. 129 f.; Lindow 1997, S. 85 f.; Egeler 2015, S. 118 f. mit
Literatur.
171 Jakob Benediktsson (Hg.) 1950, S. 463.
172 Acker 2007.
173 de Vries 1956, § 15.
174 So auch Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 92 f. mit Literaturhinweisen.
175 Neben Lindqvist 1940, S. 55; Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 101; Lindqvist 1962, S. 22 bspw. Buisson
1976, S. 86; Holmqvist 1976, S. 566; Stenberger 1977, S. 342; von See 1981b, S. 118; vgl. auch Lindow
1993; ausführlicher begründet, auf Basis von römischen Grabsteinen (auf denen der Tote als Lebender
dargestellt ist), Runeninschriften und Totenpreisliedern: Althaus 1993, S. 137–182, 181 f.
176 Lindqvist 1962.
158   Sigmund Oehrl

Baum zu sehen, die Wirbelrondelle in der oberen Hälfte der Bildfläche werden als
Gestirne angesehen (teils mit Strahlenkranz, s. bspw. Abb.  3, 5), was unmittelbar
einleuchtet und auch deshalb plausibel erscheint, weil entsprechende Rondelle
auf den spätrömischen Vorbildern neben Halbmond­Darstellungen und Sternen
auftreten. Ungeachtet der Frage, ob der Baum als die in der altisländischen Lite­
ratur (Grímnismál 31 ff. und Vǫluspá 19, letztere entstanden um 1000)177 beschrie­
bene Weltenesche Yggdrasill angesprochen werden darf oder nicht, so ist doch eines
unmittelbar ersichtlich: Das Boot unter dem Baum, der auf einer das Bildfeld tei­
lenden Bodenlinie steht, ist in einem unterirdischen Bereich – in der Unterwelt – zu
lokalisieren.178 Diese Platzierung passt hervorragend zur Interpretation des Bootes
als Totenfahrzeug.
Ein weiteres Indiz, das das Ruderboot auf den völkerwanderungszeitlichen
Bildsteinen Gotlands in den Bereich des Todes rückt, liefert das Fragment 46 aus
der Kirche von Stenkyrka (Abb. 37).179 Bereits Lindqvist und danach Hauck haben
auf die besondere Bedeutung eines Widerhakenspeers aufmerksam gemacht, der
über dem Heck zu sehen ist und über das Boot zu fliegen scheint. Die Darstellung
ist mit einem literarisch bezeugten Kampferöffnungsritual zu verbinden, bei dem
ein Speer über das feindliche Heer geschleudert wird, um es dem Untergang bzw.
dem Kriegs­ und Totengott Óðinn zu weihen.180 Dieser rituelle Fluchspeer wird mit
dem Speer des Gottes assoziiert. Die literarischen Belege dieser Vorstellung hat
Kuhn zusammengetragen.181 Ein frühes Zeugnis findet sich im eddischen Hunnen-
schlachtlied (Str. 27 f.),182 das zur ältesten Schicht der nordischen Heldendichtung
gehört und bereits im 9.  Jahrhundert entstanden sein dürfte. Vor dem Speerwurf
über die feindlichen Reihen heißt es dort: Felmtr er yðro fylki, / feigr er yðvarr vísir,
/ gnæfar yðr gunnfani, / gramr er yðr Óðinn. […] hrósi yðr / at hái hveriom, / oc láti
svá Óðinn flein fliúga […].183 Óðinn selbst scheint also an diesem verhängnisvol­
len Speerwurf beteiligt zu sein. Spektakulär ausgeschmückt werden die konkreten
Folgen dieser Speerweihe in der Flateyjarbók (Styrbjarnar þáttr).184 Dort überreicht
Óðinn persönlich einen Rohrstängel, der sich während des Fluges über das Fein­
desheer in den Todesspeer verwandelt. Als unmittelbare Folge des Speerwurfs
fällt Blindheit auf das feindliche Heer, schließlich wird es von einer Steinlawine

177 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 5, 63 f.

178 Zur kosmologischen Deutung der Bildkomposition von Sanda IV, den Sonnensymbolen, dem
Boot als Totenfahrzeug und der möglichen Bedeutung des Baumes als Weltenbaum besonders Ell­
mers 1981; Hauck 1983a; Ellmers 1986, S. 342–350; Althaus 1993, S. 94–100, 148 f.
179 Lindqvist 1956, S. 19–25, Bild 1.
180 Lindqvist 1956, S. 23; häufiger Hauck, besonders 1983, S. 533, 536, 543, 546, 569, Abb. 33a–b.
181 Kuhn 1978, S. 247 ff.
182 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 309.
183 „Voll Angst ist euer Heer, todgeweiht ist euer Anführer, das Kriegsbanner überragt euch, gram ist
euch Odin. […] Er schrecke einen jeden von euch, und Odin lasse den Speer fliegen […]“.
184 Guðbrandur Vigfússon / Unger (Hg.) 1862, S. 70–73.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   159

Abb. 36: Sanda kyrka IV, Ausschnitt (Andersson 1968, Table 79).

vollständig vernichtet. Der Befund von Stenkyrka kyrka 46 bietet eine wichtige
Deutungsperspektive für die Bootsdarstellungen der Gruppe A und stellt somit
ein Schlüsseldenkmal dar – der fliegende Speer kennzeichnet die Besatzung des
Bootes als Todgeweihte, als unterlegene Kämpfer, die dem Kriegs­ und Totengott
gehören. Im Übrigen ist auch über dem Reiterempfang vor dem Hallengebäude von
Alskog Tjängvide I, über dem achtbeinigen Götterpferd, der Frau mit dem über­
schwappenden Trinkhorn und dem vorausfliegenden, auf die Halle zusteuernden
Vogel ein Speer zu sehen. Auch hier dürfte der fliegende Speer das Geschehen als
jenseitig kennzeichnen.
160   Sigmund Oehrl

Abb. 37: Stenkyrka kyrka 46, Speerdetail nachgezeichnet (Photographie des Verfassers).

6 Numinose Schiffsbegleitung – Ein ‚Neufund‘ mit

Schlüsselcharakter
Für die zahlreichen Wikingerschiffe auf den Bildsteinen der zweiten Großsteinepoche
fehlten derartige ikonographische Hinweise auf die Funktion der Fahrzeuge bislang.
Die Segelschiffe erscheinen standardisiert, ohne dass deutungsrelevante Bilddetails
und Bildzusammenhänge zu erkennen wären. Ob das längliche Gebilde, das in einem
der oberen Register des Bildsteins Lärbro St. Hammars I (Abb. 8) über einem Schiff
schwebt, als Speer angesprochen und folglich mit dem oben beschriebenen Kampfer­
öffnungsritual und Fluchspeer verknüpft werden kann, bleibt unsicher. Lindqvist hat
den Gegenstand zunächst entfernt speerähnlich,185 in einer späteren Farbfassung
hingegen als große Schmiedezange186 wiedergegeben. Lindow, der sich von nauti­
scher Seite mit den Schiffsbildern beschäftigt hat, stellt fest, dass viele der Schiffe
auf den Bildsteinen der zweiten Großsteinepoche im Moment der Landung dargestellt
sind,187 was mit der feierlichen Ankunft des Reiters im Kopffeld korrespondiere. Wie
zuvor bereits Kreutzer188 macht Lindow ferner die Beobachtung, dass das Steuerruder
der Schiffe in vielen Fällen an der ‚falschen‘, d. h. an der linken Seite des Fahrzeugs

185 Lindqvist 1941/42, Bd.  1, S.  86, Fig.  81; vgl.  die ältere Zeichnung von Olof Sörling in Lindqvist
1941/42, Bd. 2, Fig. 429.
186 Lindqvist 1968, S. 23 mit Abb.
187 Lindow 1993, S. 45.
188 Kreutzer 1988, S. 13.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   161

platziert ist. Dies könne die Schiffe als einer ‚verkehrten‘ Welt zugehörig kennzeich­
nen, vielleicht als Schiff der Unterwelt.189 Der Gedanke ist reizvoll, bleibt jedoch spe­
kulativ.
Im Folgenden möchte ich einen unlängst von mir bekannt gemachten Fund ein­
beziehen,190 der Aufschluss über die Bedeutung der Schiffe auf den Bildsteinen der
zweiten Großsteinepoche geben kann. Auch in meiner Monographie191 über die Bild­
steine Gotlands und die Probleme ihrer Dokumentation und Deutung wird der Stein
ausführlich behandelt. Ich habe das rund 36 cm breite und max. 29,5 cm hohe Frag­
ment, das keine Inventarnummer trug und den Mitarbeitern vor Ort unbekannt war,
am 29.05.2013 im Magazin von Gotlands Museum in Visby zufällig in einem Regal ent­
deckt. Recherchen, die Per Widerström und ich angestellt haben, ergaben, dass das
Bruchstück bereits 1940 bei der Untersuchung eines mittelalterlichen Hausfundamen­
tes (‚Munkskällaren‘) in St. Valle in Rute im Nordosten der Insel angetroffen wurde.
Das Bildsteinfragment von Rute zeigt links das Heck eines Schiffes mit hochge­
zogenem Hintersteven und kastenförmigem Rumpf (Abb.  38). Ein einzelnes Besat­
zungsmitglied sitzt im Heck des Schiffes, trägt einen spitzen Kinnbart und ist nach
links gewandt. Unmittelbar vor dem Mann befindet sich ein senkrechter Streifen, der
unten mit dem Schiff verbunden, oben jedoch abgebrochen ist. Anscheinend handelt
es sich um den Mast, der jedoch auffallend weit rechts platziert ist. Es könnte sich
auch um eine Waffe oder ein Tau (eine Schot) in der Hand des Mannes handeln. Ein
unten teils abgebrochenes schmales Relieffeld unter dem Kiel des Schiffes kann als
stilisierte Welle aufgefasst werden, wie sie auf den wikingerzeitlichen Bildsteinen
häufig auftreten. Am rechten, geraden Rand des Steins ist ein Teil der senkrechten
Randborte zu sehen. Sie besteht aus einem einfachen Rautenmuster. Im Zwischen­
raum zwischen Randborte und Schiff ist eine vollständige, anscheinend schwebende

189 Lindow 1993, S. 50.

190 Oehrl 2016; Oehrl 2017a; Oehrl 2017b, S. 108–110.
191 Oehrl 2019, S. 227–242. Im Zuge meiner Bildsteinuntersuchungen habe ich im Jahr 2013 einen Teil
der gotländischen Bildsteine mit zwei Verfahren der digitalen Archäologie neu dokumentiert. Es han­
delt sich zum einen um 3D­Digitalisierung durch Photogrammetrie, d. h. auf Basis von Digitalphotos,
zum anderen um das Reflectance Transformation Imaging Verfahren (RTI). Für die 3D­Digitalisierung
verwende ich die Software PhotoScan von Agisoft, die Bearbeitung der 3D­Modelle erfolgt mit Mesh-
lab. Die Vorteile einer 3D­Digitalisierung sind vielfältig. Besonders hilfreich ist im Fall der Bildsteine
Gotlands, dass die Farbtextur ausgeblendet werden kann. So lässt sich die nicht selten fehlerhafte
und spekulative sekundäre Bemalung der Steinoberfläche am Monitor tilgen. Für die Untersuchung
von Feinbefunden hat sich die RTI­Methode als besonders geeignet erwiesen. Bei diesem von Hewlett
Packard und Cultural Heritage Imaging in Kalifornien entwickelten Verfahren wird mit Hilfe einer spe­
ziellen Software aus einer Reihe von Digitalphotos ein einziges hochauflösendes Bild errechnet, wel­
ches am Monitor individuell und stufenlos beleuchtet werden kann. Dadurch entsteht ein vorzügliches
Hilfsmittel, das auch kleinste Oberflächenstrukturen erkennbar und dokumentierbar macht. Siehe
dazu die Abb. 12, 13 und 38 im vorliegenden Aufsatz, bei denen es sich um RTI­Snapshots handelt.
Seit März 2019 wird eine digitale Gesamtedition der Bildsteine vorbereitet, im Rahmen des von mir an
der Uni Stockholm geleiteten und von Vetenskapsrådet finanzierten Projektes „Ancient Images 2.0“.
162   Sigmund Oehrl

Abb. 38: Rute St. Valle (RTI-Aufnahme des Verfassers [siehe dazu Anm. 191], retuschiert).

anthropomorphe Figur eingefügt. Die Gestalt ist en face zu sehen, ihre Beine sind
leicht gespreizt, die angewinkelten Arme seitwärts ausgestreckt. Auf dem Kopf der
Figur befindet sich ein auffallend großer ringförmiger Aufsatz. In der Mitte der oberen
Ringhälfte ist eine deutlich sichtbare senkrechte Kerbe zu erkennen, die den Aufsatz
in zwei hornähnliche Fortsätze mit stumpfen, leicht verdickten Enden teilt. Zwischen
die gespreizten Beine der eigenartigen Männerfigur ragt ein spitzes, dreieckiges
Gebilde, das als weitere Welle zu deuten ist.
Der Krieger mit dem ‚Hörnerhelm‘ gehört zu den am häufigsten auftretenden
Motiven in der vendel­ und wikingerzeitlichen Bildkunst. Das Material wurde von
Michaela Helmbrecht zusammengestellt.192 Im Programm der gotländischen Bild­
steine war er jedoch bislang unbekannt. Eine Reihe ikonographischer Indizien führt
zu der Erkenntnis, dass die Figur mit dem Hörnerhelm den Kriegsgott Óðinn repräsen­
tieren kann. An anderer Stelle wird diese Deutungsmöglichkeit ausführlich begrün­
det,193 hier begnüge ich mich mit einer knappen Skizze der wichtigsten Aspekte:
Auf den Helm­Pressblechen von Valsgärde 7 und Valsgärde 8 (Abb. 39) erscheint
schwebend hinter dem speerwerfenden Reiter ein kleines Kriegerfigürchen, das
einen Hörnerhelm trägt. Diese Figur ergreift den hinteren Teil des Speerschaftes und
scheint beim Schleudern der Waffe behilflich zu sein. Wie Hauck gezeigt hat, handelt
es sich um den Eidolon­Typus des göttlichen Sieghelfers, der in den vendelzeitlichen
Darstellungen an die Stelle des antiken numen victoriae tritt.194 Hauck verweist u. a.

192 Helmbrecht 2007a; Helmbrecht 2007b; Helmbrecht 2007/08; Helmbrecht 2011, S. 140–146.

193 Oehrl 2017a; Oehrl 2019, S. 230–242.
194 Hauck 1954, S. 41 f.; Hauck 1957, S. 6 f.; Hauck 1978, S. 42 ff.; Hauck 1980b, S. 246–274; Hauck
1981, S. 203–256; Hauck 1982, S. 346–349; Hauck 1983b, S. 453–457; Hauck 1983a, S. 595–599; Hauck
1994, S. 222 f.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   163

Abb. 39: Helmpressblech von Valsgärde 8 (Hauck 1981, Fig. 26).

auf die mythologischen Bildprogramme spätrömischer Prunkhelme, die als Vorbilder

der nordischen Helme anzusehen sind, sowie auf antike und mittelalterliche Darstel­
lungen von Victorien oder Heiligen, die den Waffenarm des Helden bzw. des Fürsten
greifen und stützen (sustentatio).195 Beck bezieht altnordische literarische Quellen
ein,196 so wird bspw. in der Gráfeldardrápa des Skalden Glúmr Geirason (nach 974)
darauf hingewiesen, dass die Götter den Helden auf dem Schlachtfeld ‚lenken‘ und
‚steuern‘ (stýra).197 Beck und (in seinen frühen Arbeiten) Hauck sind der Auffassung,
dass es sich bei diesem in das Kampfgeschehen eingreifenden, den Speer des Reiters
steuernden Gott um den Kriegsgott Óðinn handelt. Dazu passen die Worte, die im
bereits erwähnten Hunnenschlachtlied (Str. 27 f.) dem Gotenfürsten beim Speerwurf
zur Eröffnung der Schlacht in den Mund gelegt werden: ‚Óðinn lasse den Speer
fliegen‘ (láti svá Óðinn flein fliúga).
Dass der Krieger mit dem Hörnerhelm in der Tat den Gott Óðinn repräsentie­
ren kann, belegt mit großer Wahrscheinlichkeit das Bronzemodel D von Torslunda,
das der Herstellung von Pressblechen diente (Abb. 40). Hier ist der Krieger mit der

195 Besonders Hauck 1981, S. 245–252 mit Abbildungen.

196 Beck 1964, S. 31–45.
197 Finnur Jónsson (Hg./Übers.) 1912, A1, S. 78; B1, S. 68.
164   Sigmund Oehrl

Abb. 40: Pressblechmodel von Torslunda (Model D) (Hauck 1994, Fig. 8).

charakteristischen Kopfbedeckung nämlich einäugig dargestellt.198 Eines der Augen

wurde im Zuge der Herstellung des Models gezielt mit einer Art Meißel ausgeschla­
gen, was Autopsien mehrerer Forscher bestätigen,199 u. a. auch die Analyse mit einem
Laser­Scanner200 (Abb. 41). Wie der Dichter der Vǫluspá (Str. 28)201 im 10./11. Jahrhun­
dert andeutet und Snorri später ausführt, opfert Óðinn eines seiner Augen als Pfand,
um aus Mimirs Brunnen trinken zu dürfen: Þar kom Alfǫðr ok beiddisk eins drykkjar af
brunninum, en hann fekk eigi fyrr en hann lagði auga sitt at veði.202 Aus diesem Grund
wird er in der eddischen und skaldischen Dichtung bspw. ‚der Einäugige‘ (Hǫ́arr)203
oder ‚der Blinde‘ (Blindr)204 genannt.
Auf dem Model von Torslunda wird der einäugige Krieger mit dem Hörner­
helm von einem Kämpfer in Wolfsverkleidung begleitet. Derartige Wolfskrieger­
Darstellungen wurden in der Forschung häufig mit den úlfheðnar (‚Wolfspelze‘)
in Verbindung gebracht, die in der altnordischen Literatur neben dem Terminus

198 Oxenstierna 1956, S. 150; Oxenstierna 1957, S. 78; Beck 1968, S. 239, 247 ff.; öfter Hauck, bspw.
1994, S. 218, 220 ff.
199 Zuletzt Helmbrecht 2011, S. 168.
200 Arrhenius / Freij 1992, S. 76, Fig. 6.
201 Neckel / Kuhn (Hg.) 1983, S. 7.
202 Gylfaginning 15 (Faulkes [Hg.] 2005, S. 17). „Dorthin kam Allvater und erbat sich einen Trunk [aus
dem Brunnen]. Aber er bekam nichts, bevor er sein Auge als Pfand gab“.
203 Háleygjatal (Str. 8) des Skalden Eyvindr Finnsson skáldaspillir (Finnur Jónsson [Hg./Übers.]
1912, A1, S. 69; B1, S. 61).
204 Helgakviða Hundingsbana ǫnnor, Prosa vor Str. 9 (Neckel / Kuhn [Hg.] 1983, S. 151).
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   165

Abb. 41: Pressblechmodel von Torslunda (Model D), Augendetail (Photographie von Michaela
Helmbrecht).

berserkir (‚Bärenhemden‘) erscheinen.205 Úlfheðnar und berserkir werden als Kämpfer

in Tierverkleidung aufgefasst, die im Zustand ekstatischer Kampfeswut auftreten.206
Eine frühe Erwähnung dieser Tierkrieger findet sich im Haraldskvæði des Skalden
Þórbjǫrn hornklofi, einem Preislied auf König Harald Schönhaar, das kurz nach 872
entstanden ist.207 Über die Etymologie und Bedeutung des Begriffes berserkr, ob
es sich bei berserkir und úlfheðnar tatsächlich um zwei verschiedene Kriegertypen
handelt oder beide Begriffe Synonyme darstellen, was genau man sich unter diesen
Tierkriegern vorzustellen hat und was die altnordischen Quellen darüber aussagen,
ist mitunter kontrovers diskutiert worden.208 An der realen Existenz von Kriegern in
Wolfsfellen kann jedoch kaum Zweifel bestehen. Wenn wir Snorris Aussage in der
Ynglinga saga Glauben schenken, dann sind diese Tierkrieger besonders eng mit
Óðinn, dem Gott des Krieges, der Ekstase und Kampfeswut verbunden, es handelt
sich um hans [Óðins] menn (‚Óðins Männer‘).209
Vieles spricht also dafür, dass die Gestalt mit dem Hörnerhelm den Gott Óðinn
repräsentieren kann. Ich halte es für wahrscheinlich, dass dies auch für das Bild­
steinfragment von Rute zutrifft. Doch was hat es zu bedeuten, wenn der Kriegs­ und

205 Diese Auffassung ist weit verbreitet, ich nenne nur zwei Beispiele: Beck 1968, S. 247 ff.; Quast
2002, S. 271 f.
206 Grundlegend ist die Monographie von Samson (2011; dort zu den Pressblechbildern S. 288–318).
Aus der reichen Forschungsliteratur zum Thema nenne ich ferner Speidel 2004, S. 11 ff., 24–33, 57 ff.
und den guten forschungsgeschichtlichen Überblick von Hiltmann 2011, S. 95–105 (dort zu den Bild­
denkmälern S. 127–144) sowie Höfler 1976.
207 Str. 8, Finnur Jónsson (Hg./Übers) 1912, A1, S. 25 f.; B1, S. 23.
208 Kritische Positionen beziehen von See (1961, S. 133) und Wamers (2008, besonders S. 42). Zur
Etymologie von berserkir siehe Kuhn 1968.
209 Kapitel 6 (Bjarni Aðalbjarnarson [Hg.] 1941, S. 17).
166   Sigmund Oehrl

Totengott hinter dem Steven des Schiffes auf einer Meereswelle erscheint, ähnlich wie
er im Fall der Pressbleche als göttlicher Sieghelfer hinter dem Reiter schwebend in
Aktion tritt? Mit der Götterdarstellung von Rute St. Valle scheint mir eine weitere iko­
nographische Stütze für die Totenschiffthese vorzuliegen. Der Gott scheint das Schiff
zu eskortieren und vielleicht mit der Hand zu berühren. Ergreift der Totengott von
dem Schiff und seiner Besatzung Besitz oder steht er ihr bei, begleitet, beschützt und
lenkt sie in der Schlacht?
Ein Feinbefund könnte bei der Deutung weiterhelfen.210 Von der Hand des
Gehörnten scheint ein flauer Streifen auszugehen, der den Steven kreuzt, auf den
Rücken des Mannes im Boot zusteuert und wie eine Art Stab anmutet. Offenbar hält
der Mann mit dem Hörnerschmuck einen Stab, vielleicht einen Speer in der Hand,
den er gegen das Schiff richtet. Schleudert Óðinn den Fluchspeer über das Schiff,
was dieses als Totenschiff und die Besatzung als dem Untergang geweiht kennzeich­
net? Wie auch immer man die konkrete Betätigung des numinosen Schiffsbegleiters
in diesem Bild deuten möchte, die Anwesenheit des Kriegs­ und Totengottes, der das
Schiff auf die eine oder andere Weise begleitet, macht die Interpretation des Fahr­
zeugs als Totenschiff durchaus plausibel.

7 Die Schlussphase – Einfluss christlicher

Jenseitsvorstellungen?
Abschließend möchte ich darauf aufmerksam machen, dass die Jenseitsreise auch in
der Schlussphase der gotländischen Bildsteinüberlieferung,211 die durch christliche
Memorialinschriften und Kreuzzeichen geprägt ist, weiterhin ein zentrales Bildthema
darstellt. Der Empfang eines Reiters oder einer Wagenfahrerin durch die Trinkhorn­
frau sowie das bemannte Segelschiff treten auf einer Reihe von runenbeschrifteten
Bildsteinen des 11.  Jahrhunderts auf, auch auf solchen, die eindeutig christliche
Inschriften aufweisen.212 Es stellt sich die Frage, ob auch dezidiert christliche Jen­
seitsvorstellungen im Bildprogramm der späten gotländischen Bildsteine festzustel­
len sind. In einem Fall erscheint mir dies in der Tat erwägenswert:
Auf der Platte VI der Steinkiste aus der Kirche von Ardre (Abb. 42), die eine christ­
liche Inschrift trägt (G 114),213 sind zwei vierbeinige Tiere im Runensteinstil darge­
stellt, die von einem Geflecht aus Bändern und Schlangenleibern umgeben sind. Im
oberen Bereich der Bildfläche ist eine große, stehende Figur zu sehen, die nach rechts

210 Siehe dazu Oehrl 2019, S. 229–230, Taf. 280–283.

211 Zu dieser Gruppe: Westphal 2004.
212 Levide Kirchhof, Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 176, 178; Bd. 2, S. 96.
213 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 161, 165; Bd. 2, S. 19, 22.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   167

Abb. 42: Ardre kyrka VI (Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 165).

blickt und einen Kinnbart trägt. Ihre Arme sind seitlich ausgestreckt. Auf dem rechten
Arm des Mannes sitzt ein kleines bartloses und kindlich anmutendes Figürchen. Ein
Geflecht von Schlangenleibern umgibt die Figuren, wobei ein Schlangenmaul nach
dem Rücken, zwei nach dem Bauch, eines nach der Brust und ein weiteres nach der
Hand des bärtigen Mannes zu schnappen scheinen. Mit der nach vorn gestreckten
Hand umfasst der bärtige Mann den Schwanz einer Schlange, als wolle er sich einen
Weg durch das Gewimmel bahnen und das Kind schützen. Zwischen den vorderen
Extremitäten der zwei großen Vierfüßler liegt eine weitere bärtige Person auf dem
Rücken. Sie scheint sich auf einem Unterarm abzustützen und den Oberkörper auf­
richten zu wollen. Mit einer Hand umfasst der Liegende den Leib einer Schlange,
die sich um seinen Hals windet. Die Platten der Ardre­Kiste werden an das Ende
des 11. Jahrhunderts bzw. um 1100 datiert, auch eine Entstehung im 12. Jahrhundert
wurde in Betracht gezogen. Die späte Datierung lässt ein Auftreten christlicher Bild­
motive durchaus denkbar erscheinen.
Die männliche Figur mit dem ‚Kind‘ auf der Schulter ist als der Heilige Christo­
phoros mit dem Jesuskind, der Liegende als im Jordan ertrunkener Pilger angespro­
chen worden; auch eine Deutung des Liegenden als gefallener Krieger oder Daniel
in der Löwengrube wurde erwogen.214 Vor dem oben gezeichneten Hintergrund
erscheint es mir jedoch naheliegender, von einem Seelenführer, einem Heiligen
oder einem Engel zu sprechen, der eine als Kind dargestellte Seele durch jenseitige

214 Thunmark­Nylén 1990/91, S. 190; Lamm / Nylén 2003, S. 83; Snædal 2004, S. 58; Staecker 2004,
S. 67.
168   Sigmund Oehrl

Schreckensorte trägt.215 Vergleichbare Szenarien sind in der mittelalterlichen Visi­

onsliteratur216 und Ikonographie zahlreich überliefert. Die Seele des Menschen wird
in der christlichen Ikonographie in Anlehnung an den antiken Eidolon­Typus oft als
verkleinerter Mensch oder als Kind dargestellt, häufig ohne Flügel und von einem
Engel getragen.217 Dass Schlangenattacken zu den Gefahren der Jenseitsreise und
den Qualen des Totenreiches und der Hölle gehören, bezeugen unzählige Schrift­ und
Bildquellen, von denen nur einige Beispiele genannt seien: Schon im reich bebilder­
ten Utrecht-Psalter, UB Utrecht Ms. 32 (etwa 820–835)218 ist zu sehen (z. B. Psalm 6
und 102, fol. 3v und 59r), wie die Toten in einer Art Grube von Schlangen umwunden
sind.219 Auch in den illuminierten Handschriften des Apokalypse­Kommentars des
Beatus von Liébana, etwa in der Handschrift aus Girona (Beatus-Apokalypse, Archivo
Capitular de Girona ms. 7 olim 41, fol. 17v) aus dem Jahr 965, umwinden und beißen
Schlangen die Toten in der Hölle.220 Als weiteres Beispiel können die Apsis­Mosaiken
der Kathedrale von Otranto in Apulien (um 1163)221 genannt werden (Abb. 43). Aus der
Fülle literarischer Zeugnisse möchte ich die besonders eindrucksvolle Schilderung
in der Visio Tnugdali aus dem Jahr 1149222 sowie das Stockholmer Homilienbuch (ent­
standen um 1200) anführen, in dem die toten Sünder in der Hölle von Giftschlangen
(hǫggormr) gequält werden.223
Bei dem vermeintlichen Seelenführer von Ardre VI dürfte es sich um Michael
handeln. Die Rolle Michaels als Psychopompos ist im Mittelalter weit verbreitet, in
Westeuropa erreicht der Michaelskult zwischen 950 und 1050 einen Höhepunkt.224
Auch im bekehrungszeitlichen Norden, insbesondere in der Missionspredigt, hat
der Erzengel Michael große Bedeutung.225 Auf mindestens sieben Runensteinen aus
der Zeit zwischen 1050 und 1150 wird Michael als Helfer der Seele im Jenseits ange­
rufen, bei einem von ihnen handelt es sich um einen gotländischen Bildstein der
Schlussphase (Hogrän kyrka I, G 203).226 Auf dem Runenstein von Ängby (U 478)
heißt es, Michael solle die Seele des Verstorbenen ‚beschützen‘ (gæta), auf dem

215 Vgl. Oehrl 2011, S. 240–243.

216 Zum Thema Visionsliteratur verweise ich erneut auf Benz (2013), der auch die relevanten Aus­
gaben und Forschungsbeiträge versammelt, sowie die einschlägigen Arbeiten von Dinzelbacher, be­
sonders 1989.
217 Kemp 1972, Sp. 138.
218 Faksimile und Kommentar: van der Horst et al. (Hg.) 1982–1984.
219 Vorgrimler 1993, Abb. 5.
220 Schiller 1971, S. 278, Abb. 136; Williams 1994–2003, Bd. 1, Pl. 23; Bd. 2, S. 56 f.; Bd. 3, S. 290.
221 Vorgrimler 1993, S. 468, Abb. nach S. 48.
222 Dinzelbacher 1989, S. 90–93.
223 Wisén (Hg.) 1872, S. 150.
224 Einen guten Überblick bietet bspw. Kretzenbacher 1958, S. 82 ff.
225 Kretzenbacher 1958, S. 82; die einschlägigen Quellen (Runeninschriften, Bilddenkmäler, altnor­
dische Literatur) versammelt Düwel 1986, S. 264 f.
226 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 145; Bd. 2, S. 76 f., Fig. 422.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   169

Abb. 43: Apsismosaiken der Kathedrale von Otranto, Apulien (Vorgrimler 1993, Abb. nach S. 48).

Stein von Klemensker auf Bornholm (DR 399) steht, er möge sie ins Paradies führen.
Michael der Seelenführer begegnet nicht nur in der Visionsliteratur, sondern auch
in der lateinischen Totenliturgie, die stark auf die schwedischen Runensteine einge­
wirkt hat.227
Die liegende Männergestalt auf Ardre VI, die sich anscheinend erfolglos gegen
die Angriffe der Würmer zur Wehr setzt, betrachte ich als einen toten Sünder, der
ohne Führung durch die Schreckensorte wandelt und von Dämonen gequält wird. In

227 Gschwantler 1992; Gschwantler 1998.

170   Sigmund Oehrl

den Jenseitsvisionen des Mittelalters führt der Engel den Visionär an unterschiedli­
che Bestrafungsorte und zeigt ihm das Schicksal der Sünder, die auf vielfältige Weise
gemartert werden. Der Visionär selbst steht jedoch unter dem Schutz seines Seelen­
führers. Das Bild von Ardre VI korrespondiert mit derartigen Berichten in verblüf­
fender Weise. Dass der Visionär trotz Geleit und Beobachterstatus bisweilen auch
selbst in das Schussfeld geraten und von Schlangen attackiert werden kann, zeigt
das norwegische Visionsgedicht Draumkvæde.228 Die Vierbeiner von Ardre VI sind
als besonders stilisierte Spielart des auf den schwedischen Runensteinen der späten
Wikingerzeit häufig dargestellten Raubtiers229 anzusehen, das im vorliegenden Fall
jedoch in ein phantastisches, drachenartiges Untier mit Schlangenhals und ­körper
übergegangen zu sein scheint. Sollte mein Deutungsvorschlag das Richtige treffen,
wären diese Ungeheuer als drachenartige Dämonen anzusehen, die – ähnlich wie in
Visionstexten und bildlichen Höllendarstellungen – gemeinsam mit den Schlangen
den Jenseitsort bevölkern und die Seelen bedrohen und gegebenenfalls den Teufel
selbst repräsentieren.
Die Platte VI von Ardre bildet zusammen mit drei weiteren Steinen ein kisten­
förmiges Grabmonument.230 Die gegenüberliegende Langseite (Ardre V)231 zeigt eine
weitere anthropomorphe Gestalt, die mit zwei großen Schlangen ringt. Auch dieses
Bild könnte als Teil der ‚Höllenvision‘ einbezogen werden. Die Schmalseiten (Ardre I
und II)232 bilden hingegen Kampfszenen ab, darunter einen Kämpfer mit einem Trink­
horn in der Hand und den Reiter auf dem achtbeinigen Pferd. Óðins Wunderpferd,
das in der zweiten Großsteinepoche den gefallenen Krieger nach Valhǫll transpor­
tiert, kehrt somit auf einem christlichen Grabstein um 1100 wieder. Vielleicht ließ sich
der spätwikingerzeitliche Meister von Ardre von seinen heidnischen Vorgängern ins­
pirieren und überführte Bildmotive von Ardre VIII (Schlangenhof und Reiterempfang
auf achtbeinigem Pferd), der zu diesem Zeitpunkt noch im Gelände gestanden haben
könnte, in einen christlichen Kontext?233

8 Fazit
Die obigen Ausführungen haben, so meine ich, wahrscheinlich gemacht, dass die Jen­
seitsreise das bestimmende Thema in der Ikonographie der gotländischen Bildsteine
darstellt – begonnen mit der ersten Großsteinepoche (Totenschiff [mit Fluchspeer]

228 Barnes (Hg.) 1974, S. 151, 156, 159, 161, 165, 175, 180.
229 Oehrl 2011; Oehrl 2015b.
230 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 163; Bd. 2, S. 18–22.
231 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 159, 164.
232 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, Fig. 160, 162, 166, 167.
233 Lindqvist 1941/42, Bd. 1, S. 99.
 Die Jenseitsreise auf den Bildsteinen Gotlands   171

und Unterweltchiffre von Sanda kyrka IV), über die Zwergsteine der Zwischengruppe
(Wasservogel als Psychopompos; Totenschiff) bis zur zweiten Großsteinepoche (jen­
seitiger Reiterempfang [mit Vogel und achtbeinigem Pferd] und Totenschiff) und
den Runensteinen der Schlussphase (jenseitiger Reiterempfang; ornithomorpher
Psychopompos von Sanda kyrka I; Totenschiff; ‚Höllenvision‘ von Ardre VI). Erst in
der Gesamtschau, unter Einbeziehung aller Indizien und Befunde, die hier erstmals
zusammengetragen und gemeinsam diskutiert wurden, tritt diese Erkenntnis deut­
lich zu Tage. Welche Rolle in diesem Kontext die vereinzelt nachweisbaren, nicht
unmittelbar mit der Jenseitsreise verknüpften Darstellungen aus der Götter­ und
Heldensage (insbesondere Loki, Vǫlundr und Hildr)234 spielen, bleibt eine offene
Frage,235 die auch mit der konkreten Funktion und angestrebten Wirkweise der Bilder
zusammenhängt.236 Ihr hat sich zukünftige Bildsteinforschung zu stellen.

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234 Zur Hildesage auf gotländischen Bildsteinen zuletzt: Aðalheiður Guðmundsdóttir 2012. Wer die
Forschungsliteratur kennt, wird sich fragen, warum ich an dieser Stelle nicht auch Óðins Raub des
Dichtermets oder Þórrs Angelung der Midgardschlange anführe. Warum ich an deren Darstellung auf
den Bildsteinen Gotlands Zweifel habe, werde ich an anderer Stelle begründen (Oehrl 2019, S. 181–191,
214–223).
235 So auch Kreutzer 1988, S. 22. Buisson und Althaus gehen davon aus, dass die auf den Bildsteinen
(besonders Ardre VIII) vermeintlich dargestellten göttlichen und heroischen Tapferkeitshandlungen
und Rachetaten den Betrachter zu ähnlich rühmenswertem Verhalten auffordern sollten (Buisson
1976, S. 111–113; Althaus 1993, S. 214). Auch sei durch die verschiedenen Bilder die Zugehörigkeit des
Verstorbenen in die Reihen der Vorzeithelden und göttlichen Ahnen vergegenwärtigt (Althaus 1993,
S. 199 ff., 206 ff.). Siehe auch Andréns Versuch, die verschiedenen Muster der Bildanordnung auf Stei­
nen der zweiten Großsteinepoche mit den eddischen Kategorien ‚Wissensdichtung‘ und ‚erzählende
Dichtung‘ zu verbinden (Andrén 1989, S. 295–297; Andrén 1993, S. 39 f.), sowie Arrhenius’ Vergleich
der äußeren Bildsteinkontur mit Stabkirchenportalen, der zu einer Deutung der Bildsteine als „Tür
der Toten“ führe (Arrhenius 1970, S. 391–393).
236 Dazu Helmbrecht 2011, S. 279–281.
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Flemming Kaul
The Possibilities for an Afterlife. Souls
and Cosmology in the Nordic Bronze Age
Abstract: The rich iconographical material of the Nordic Bronze Age represented on
bronze objects demonstrates a complex mythology related to the eternal voyage of the
sun; on this voyage, the sun is supported by helper figures. Some motifs are related
to the direction to the right; some motifs are related to the direction to the left. The
direction to the right belongs to the daytime voyage of the sun, whereas the direc­
tion to the left is related to its nocturnal, underworld voyage. Among other elements,
the interpretation proposed here must consider the meaning of the strokes found on
many ship images. These strokes on the mythological ships represent the crew of the
ships, which consists of the souls of the dead. A mutual dependency between the
life­giving sun and the souls of human beings was created in Bronze Age mythology.
By analyzing the images, it is argued that the souls were actively working, being pad­
dlers of the divine sun­ship or sun­ships that every day and night traveled through all
the spheres.

1 Introduction
It may seem to be an impossible task to search for evidence for unattainable matters,
such as ideas related to an afterlife and to soul beliefs in the Nordic Bronze Age. We
shall keep in mind that we possess no literary sources directly related to the Nordic
Bronze Age that can inform us about what they thought happened after death. Thus,
many researchers have avoided facing such topics. From the 1950s and onwards,
until the 1990s, new theoretical approaches related to positivism and social sciences
gained importance. Keywords such as structuralism, processional archaeology, and
‘new archaeology’ had high value. Everything was to be measured in a positivistic
way, and matters related to words such as ‘religion’ and ‘beliefs’ (Glaubensvorstellun-
gen) were not seen as something that could be documented in a proper way. In this
materialistic world of research, there was little room for developing approaches giving
insights into mythology and cosmology. If ‘religion’ was considered at all, then it was
reduced to something obscure and undefined – and ‘religion’ was mostly a matter of
interest when it was able to give insights into social structure and economy. Religion
represented a social institution among other social institutions. There was little room
for transempirical powers, for gods and goddesses, or for the souls of the dead.
As an example of that time, I would like to mention the Swedish archaeologist Jarl
Nordbladh, who in 1978 wrote as follows considering the Scandinavian rock carvings:

https://doi.org/10.1515/9783110624663-007
186   Flemming Kaul

At present there is little use in trying to find any specific meaning for the petroglyphs. As archae­
ologists we are in a form of pseudo­communication with the petroglyph­makers, and any such
meaning would be rather “one­way”. We cannot learn to understand the petroglyph language in
order to use it again, because that is culturally impossible. (Nordbladh 1978, p. 74)

In the so­called post­processional era, around and after the turn of the millennium,
things changed, and the acceptance level of incorporating interpretations related
to religion seems very high. Some scholars have contributed to this tendency with
studies related to notions of the afterlife, including the release of the soul and its pos­
sible way to an afterlife (Randsborg / Nybo 1986; Kaliff 1992; Randsborg 1993; Artelius
1994; Gräslund 1994; Widholm 1998; Goldhahn 1999; Kaul 2004; Goldhahn 2005; Kaul
2005a; Kaul 2005b; Kaul 2013a; Wehlin 2013).
What is unique in the Nordic Bronze Age Culture is its richness in pictures, in
figural art. Images are seen on bronze objects, particularly on the blades of Late
Bronze Age razors where a delicate miniature art is materializing, yielding valuable
evidence as to the transcendental facies of a religion including a basic myth of the
eternal daily and nightly voyage of the sun. Similarly, the rock carvings provide a
unique picture archive of figural religious art. Some of the complex rock carvings
bring us closer to the Bronze Age ritual world, illustrating the use of sacred objects
including cult axes and lures. Considering other periods lacking this complex icono­
graphical evidence, the possibilities for studying matters related to mythology are
limited.

2 The last journey

As mentioned above, mortuary practices and burial monuments have, to a certain
degree, been discussed as reflecting ideas related to the release of the soul and its
way to an afterlife. The ship has been regarded as a vehicle for the soul, transport­
ing it from the place of burial to some sort of an eternal life or a rebirth elsewhere;
this idea is supported by rock carvings of ships occurring in burial contexts, such
as the Sagaholm Mound, Småland, South Sweden (Goldhahn 1999). Also the horse
figures on the kerb stone slabs of the Sagaholm Mound are regarded as representing
a sort of prayer for the dead being reborn, just as the sun is reborn every morning by
the divine horse, the sun horse (Goldhahn 1999, p. 204). However, it seems not quite
clear what is meant by ‘rebirth’ (Swedish: återfödelse). Does it mean that the deceased
was reborn somewhere in a world beyond, or that the soul was reborn/replaced in
a new earthly body, being ‘re­incarnated’ (Kaul 2004; Kaul 2005b)? Goldhahn tends
to follow the second alternative. At any rate, the ultimate destination for the final
journey of the soul still seems rather obscure.
The monumental Late Bronze Age stone ships of the Baltic Sea area, con­
taining burials or being located near burial sites, have long since been regarded
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   187

as representations of the ship that brought the dead from the earthly world to the
world beyond (Artelius 1994; Wehlin 2013). The stone ship served as a link or medi­
ator, enabling the dead to reach the transcendental world. When a stone ship turns
out to be empty, without any traces of a burial, this deep meaning should not be
considered as diminished. On the contrary, when an empty stone ship, such as the
one from Lofta (Småland, Sweden) that was recently excavated, is situated among
burial cairns and other types of burials, then all the dead eventually being buried
here would benefit from this monumental manifestation of transcendent communi­
cation (Fig. 1). It would serve as a central helper for many souls (Goldhahn 2009).
Many of the Bronze Age stone ships have their prow marked by a larger stone or a
separate stone just in front of the prow proper. Consequently, it is possible to discern
the direction of the ships. The majority of the stone ships are ‘sailing’ southwards.
This means that the ships point towards the highest position of the sun at midday
(Wehlin 2013). Thus, the stone ship may mark a wish for the destination of the ‘last
journey’: the sun.
The possibilities of connecting the ship with the last journey or the release of the
soul have recently been considered on the basis of a number of princely burials of
the Urnfield Culture. By analyzing the wagon fittings carrying plastic aquatic birds
from cremation burials, such as Hart an der Alz, Königsbrunn and Hader, Germany,
L. Nebelsick has convincingly argued that the wagon­frames should be regarded as

Fig. 1: Monumental stone ship, surrounded by burial cairns and other burial structures. Lofta, Tjust,
North Småland, Sweden. Late Bronze Age. Photo: Flemming Kaul.
188   Flemming Kaul

symbolic bird ships. When such a ship at a funeral was burnt with the dead resting
in the very same ship, then a successful apotheosis was completed:

Umrahmt von Sinnbildern des Opfers und der Transzendenz ruht der Tote in einem Schiff, seine
Getreuen zum Ort der Apotheose anführend, um schließlich in Gold glänzend auf den sengenden
Wogen des Feuers in den Himmel zu segeln. (Nebelsick 2014, p. 39)

Thus, in these cases the ship is seen merely as a divine mediator­transporter for
the soul, connecting the earthly world with the transcendental world of the after­
life – like Charon’s ferry. Few scholars seem to have taken the next consequen­
tial step and asked what the destination of the soul might be. I am certainly not
claiming that the ship, for the people of the Bronze Age, did not have a role like
Charon’s ferry. I just want to consider the possibilities as to what happened after
that transfer.
Among the few archaeologists who have made allusions as to the final destina­
tion of the soul is K. Randsborg, who, considering the iconography of the Sagaholm
mound, has written that the nether world was “the land of the souls where the boats
of the ancestors stranded, or off whose shores they drifted on what would be the sea
of death” (Randsborg 1993, p. 96). When using the phrase “the land of the souls”, the
underworld could be regarded as a permanent location for the dead in the afterlife.
However, J. Goldhahn, considering the words of K. Randsborg, gives a certain hope
for another final destination. He points out that the souls are staying in the under­
world while anticipating rebirth (Goldhahn 2013, p. 552).
On several occasions I have argued against the propositions by K. Randsborg
(Kaul 2004; Kaul 2005a; Kaul 2005b), suggesting a much more dynamic role of the
souls, related to the cosmology and the eternal voyage of the sun. In my opinion,
the souls of the ancestors should not be considered as stranded in the underworld
in their boats (although Bronze Age people might have been afraid of such a pos­
sibility, with serious eschatological consequences), but they were every day and
every night traveling with the sun over the heavens at day­time, and through the
underworld at night. Others have followed that line, such as P. Skoglund who men­
tions that those rock carvings closely related to the buried person (being part of a
stone cist or burial monument; South Swedish Sagaholm, Kivik and Klinta) carry
references connecting the dead with solar symbolism and the mythology. It is con­
cluded that all these narratives seem to be concerned with the integration of the
dead person into a mythological world where the sun is being transported above
the heaven and below the earth by the means of horses and ships (Skoglund 2010,
pp. 134 f.).
Below, I will argue for this most dynamic possibility for an afterlife, built on my
studies of Scandinavian Late Bronze Age iconography on bronze objects such as the
razors. Before dealing with the destiny of the souls, the pictorial evidence of a central
myth related to the eternal voyage of the sun will be presented.
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   189

3 The eternal voyage of the sun. Right and left,

up and down, light and darkness
Thanks to the studies by the present author, in which more than 420 Danish Late
Bronze Age bronze objects carrying more than 800 ship images and other figures
have been thoroughly recorded, it has been possible to reveal what seems to be a full
cyclical myth of the daily and nightly voyage of the sun (Kaul 1998; Kaul 2004; Kaul
2005a). It was possible to find some specific correlations between the motifs, seem­
ingly related to a left­right logic, which enable us to read or crack the code of the many
images and to read a sequence of the motifs. Some motifs are related to the direction
to the right; some motifs are related to the direction to the left. For instance, there are
no ships sailing left with a sun image, where this direction is the only one represented,
whereas there are many, more than 50, with ships sailing to the right. This is a signif­
icant observation that deserves further explanation. It should be mentioned that it
must have been of great importance to mark the directions of, for instance, the ships,
the prow being shown by its raised keel extension. It became clear that the direction
or movement to the right was related to the day­time voyage of the sun, whereas the
direction to the left was related to its nocturnal, underworld voyage. In the sense of
cosmological order, right means up, heavens, day and light, and left means down,
underworld, night and darkness.
The earliest Northern European expression of this cosmological left­right logic is
represented by ‘The Chariot of the Sun’ from Trundholm Bog, Northwest Zealand, c.
1400 BC (Fig. 2). ‘The Chariot of the Sun’ consists of three main parts: 1) the plastic
horse figure; 2) the solar disc decorated with concentric circles and complicated
spiral patterns, one side of the disc being covered with thin gold foil; 3) the chassis
with six four­spoked wheels on which both the solar disc and the horse figure are
placed. As S. Müller (1903) already noted in the primary publication, it is important to

Figs. 2.1 and 2.2: ‘The Chariot of the Sun’, a divine horse is pulling the sun to the right and left,
during day and night. Trundholm Mose, Northwestern Zealand, Denmark. c. 1400 BC. Photo:
National Museum of Denmark/Arnold Mikkelsen.
190   Flemming Kaul

distinguish between the horse and the sun­disc on the one hand, and the chassis with
its wheels on the other hand. The solar disc and the horse illustrate the belief that the
sun on its eternal journey was pulled by a divine horse. The carriage was not part of
this notion. The sun image and the horse were placed on wheels in order to demon­
strate (or control) the movement of the sun in the rituals of the Bronze Age. Thus, the
name ‘The Chariot of the Sun’ is actually a misleading one, introduced in Germany
during the 1930s (German: Sonnenwagen) (Sprockhoff 1936, p. 2; Kaul 2010, p. 527). In
the primary publication, S. Müller did not employ this term (Danish: Solvognen) but
refers to it as the “Sun image from Trundholm” (Danish: Solbilledet fra Trundholm).
The ‘Chariot of the Sun’ renders intelligible the idea that the sun was pulled by
a divine horse, the sun controlling this horse by means of a string. On the rim of the
sun­disc, the remains of a fragile eyelet can be seen, and a corresponding eyelet is
found under the horse’s neck. A string must have passed through the loops to link the
disc with the horse (Müller 1903, p. 110; Kaul 1998, p. 32).
The two sides of the sun­disc are not completely identical. Some differences of
the lay­out of the spiral decoration can be observed. But most importantly, one side is
covered with gold foil, and on the same side a row of short radial grooves can be seen,
marking the edge of the gold covering. The other side is not covered with gold, and
there are no radial grooves, no marked halo. When looking at the golden and radiant
side of the sun­disc, we notice that the horse is facing to the right, moving to the right
together with the sun. This is the direction of the travel of the sun as seen from the
northern hemisphere, when the spectator faces the sun, follows the sun. When we
turn over the sun­image so that we can see the darker, non­golden side of the sun­
disc without halo, then the horse is facing left, moving left. In our physical world,
however, the sun never moves to the left. But if, in the world view of the Bronze Age,
the earth was considered to be flat, then these directions make sense. The observable
‘travel’ direction of the sun at daytime is from left to right. This direction changes
when the sun meets the horizon at sunset. After sunset the sun has to return to its
starting point at sunrise by moving left (from right to left), below the surface of the
flat earth, through the darkness of the underworld, and in an extinguished state, not
radiant. At sunrise, then, the sun changes its direction to the day­time direction, to
the right.
The images on the Late Bronze Age bronze objects, such as the razors, demon­
strate that other agents are helping the sun with its eternal journey. Let our starting
point be the morning, the crucial time of sunrise, the re­birth of the sun, life and light.
One of the most illustrative razors, without find provenance, probably from Jutland,
gives interesting evidence as to how the sunrise was perceived in the cyclical myth of
the Bronze Age (Fig. 3). By means of the raised keel extensions, it is possible to read
the directions of the two ships and to see the right­left logic work. The bottom ship is
sailing to the left – being the night ship –, the top one is sailing to the right – being
the day ship. From the stem of the left­sailing night ship, a fish is pulling the sun to
the right and upwards, the direction of the morning sun. What we are looking at is the
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   191

Fig. 3: Sunrise. A divine fish is pulling the sun up from the stem of the night-ship to the morning-
ship; razor, without find provenance, probably Jutland, c. 800 BC. Moesgaard Museum. Photo:
Flemming Kaul.

rebirth of the sun at sunrise. Here, the directions of night and day are meeting. This
razor clearly evidences that the night­ship is below the day­ship, the night­ship belong­
ing to the sphere beyond, the underworld, the day­ship belonging to the sphere above,
the heavens. Right and left, up and down, day and night, light and darkness meet here,
the mythological fish being the mediator between the night­ship and the morning­ship
(Kaul 1998; Kaul 2004; Kaul / Freudenberg 2007).
Other razors show that the fish – for a certain time – could have been allowed to
sail on with the ship until it was devoured by a bird of prey. When the fish is out of the
picture, the horse is ready to take over the transport of the sun. The role of the horse
is best seen on a razor from Neder Hvolris (Northern Jutland, Denmark) depicting a
fine horse pulling the sun away from a ship. It is the sun­horse that at mid­day takes
over the transport from the morning­ship (Fig. 4). On yet another Danish razor from
Vandling at Haderslev (Southern Jutland, Denmark), the horse seems to actually land
on a ship, and this motif is consequently interpreted as the sun­horse landing on the
afternoon­ship, handing over the transport of the sun to this ship (Fig. 5).
Finally, at sunset, a snake takes over the sun from the afternoon­ship. This snake
probably helped the extinguished sun into its nightly underworld and left­turned
voyage. It should be regarded as representing positive forces of cosmological order,
working as a mediator between the underworld and the world above (Kaul 2009).
During the night we meet the fish – here in connection with left sailing ships. It could
help or assist the sun on its voyage through the dangers of the underworld. And it
was ready to perform its important task of helping the sun from the night­ship to the
morning­ship at dawn.
192   Flemming Kaul

Fig. 4: A razor from Neder Hvolris, Northern Jutland, Denmark, c. 800 BC. The sun-horse is pulling
the sun to the right just in front of the stem of a ship sailing to the right. The ship has a highly raised
keel-extension and a stem with a horse’s head. The ship is folded, and the other stem is seen on the
right. Drawing: Bjørn Skaarup, the National Museum of Denmark.

Fig. 5: A razor from Vandling, Southern Jutland, Denmark, c. 900 BC. The sun-horse seems to be
landing on the ship, where the sun is seen to the left of the fan-shaped symbol. The slightly raised
keel extension to the right indicates the direction of sailing. Photo: Flemming Kaul, the National
Museum of Denmark.

Including motifs from some other Danish razors, a full day­and­night­journey of

the sun – the central myth of the Nordic Bronze Age – is shown graphically (Fig. 6).
We see the sun­ship as the transporter of the sun, and we see divine zoomorphic
helpers of the sun. It should here be noted that the horse could not bring the sun
to the snake, or the fish could not bring the sun to the horse. There is always a ship
needed in­between as a sort of mediator.
There seem to have been different versions of this system. For instance, the snake
could have had a role in the morning, here also helping the sun. The horse could also
have had a role during the night, perhaps at the lowest point of the underworld. This
cyclical­mythological system seems to work well without the involvement of anthro­
pomorphic gods. We are dealing primarily with the sun as a non­personified manifes­
tation of the highest power.
It should not generally be dismissed that gods in human form were appearing
in the Late Bronze Age, not as a full parnassos of gods but in the shape of one single
deity, the sun­god (Kaul 2005a). Renderings of human­like figures on the bronze
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   193

NOON

UP

SUNRISE HORIZON SUNSET

DOWN

MIDNIGHT

Fig. 6: Motifs from Danish razors, Late Bronze Age, c. 1100–500 BC, showing different points of the
cyclical movement of the sun.
1. Sunrise. The fish pulls the rising sun up from the night-ship to the morning-ship. See no. 6.
2. For a while the fish is allowed to sail on with the ship.
3. The fish is to be devoured by a bird of prey. Stylized sun-horses (S-figures) are ready to fetch the
sun. See no. 5.
4. Two sun-horses are about to pull the sun from the ship.
5. At noon the sun-horse has collected the sun from the ship. See no. 1.
6. In the afternoon the sun-horse lands with the sun on the sun-ship.
7. Sometime after the sun-horse has landed, the sun is taken over by the snake from the
afternoon-ship.
8. The snake is concealing the sun in its spiral curls. It will soon lead the sun down under the
horizon.
9. Two night-ships sailing to the left. The sun is not visible, extinguished and dark on its voyage
through the underworld.
10. A night-ship followed by a fish swimming to the left. The fish is ready to fulfill its task at sunrise.
Drawing: Tidsskriftet Skalk and Flemming Kaul

objects are extremely rare. The most illustrative example of human­like creatures is
seen on a razor from the southern part of the Jutland Peninsula, where two figures are
paddling a ship (Fig. 7). The heads are shaped like sun images with a halo. This could
be the sun­god in its human­like appearance, with a head shown as the sun with its
194   Flemming Kaul

Fig. 7: A razor from Southern Jutland, exact provenance unknown, showing two human-like figures,
probably two aspects of the sun god, paddling the sun-ship. Late Bronze Age, c. 800 BC. Drawing:
Eva Koch, the National Museum of Denmark.

rays, the sun­god being the sun itself. Since there are two identical figures, one could
represent the sun during daytime, the other during its nocturnal phase. Another pos­
sibility is that the two sun figures represent two periods of day­time, for instance the
sun before and after noon.
There have, of course, been other divine characters or helpers of the sun than
those mentioned here, and not all of them were moving around. A possible example
of a god of the underworld should be considered. On a number of rock carvings, par­
ticularly in Bohuslän, Sweden, a net figure is seen, often with human features (Kaul
2009). The capability of a net is to stop and catch something. When the net figure is
highly anthropomorphized, it appears as a monster­like creature (Fig. 8). Such a god
with its net could be considered a negative chaos­power with the ability to stop the
sun during its dangerous voyage through the underworld. Through rituals, humans
could prevent that the sun was stopped by such chaos­powers, thereby making it pos­
sible for the sun to rise.

Fig. 8: A possible net-monster of the underworld

that could impede the nocturnal movement of
the sun. Rock carving, Trättelanda, Bohuslän,
Sweden. Photo-graphic: Flemming Kaul in
collaboration with Tanums Hällristningsmuseum,
Underslös.
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   195

4 Left-and-right logic and language

It is quite remarkable that this Bronze Age notion of the relationship between the
direction left and the underworld and darkness is seemingly still working in the
Italian (and former Latin) language. In Italian the word for left – sinistra – has an
almost undefined sub­meaning in its perception, related to something ominous,
unpleasant or uncomfortable – and to darkness: in English, to something sinister. As
an example, I would like to quote from one of Winston Churchill’s war time speeches
in the House of Commons, June 18, 1940 (“This was their finest hour”):

But if we fail, then the whole world, including the United States, including all that we have known
and cared for, will sink into the abyss of a new Dark Age made more sinister, and perhaps more
protracted, by the lights of perverted science. Let us therefore brace ourselves to our duties […]
(Churchill [ed.] 2003, p. 229).

So if we, in English, would have called ‘left’ ‘sinister’, then we would have had the same
feeling of sombre underlying meanings or strata of the word as are present in Italian.
In the summer of 2011, the author of these pages delivered a paper at the research
centre of rock art in Valcamonica, Northern Italy. Here, the left­and­right logic of the
Bronze Age iconography was in focus. I underlined the connections between the left
and the underworld, and the Italian word sinistra was naturally included. To my
astonishment, some among the audience became moved: suddenly they felt why ‘left’
(sinistra) incorporated these ominous meanings. One of the Italians told me that now
he understood why his school­teacher some years ago had said that he must not write
with his left hand because this is the hand of the Devil. The connections between the
left (sinistra) and the underworld became clear. It was quite fascinating to realize that
Danish Bronze Age iconography, in a sense, could contribute to the explanation of the
perceptions of the word sinistra in the Italian language of today: the pictures shown
of ‘The Chariot of the Sun’ could, in a pedagogical way, serve as enlightenment. Sud­
denly, Bronze Age cosmology and left­right­logic became present.
When considering afterlife possibilities, it should be mentioned that among the
ancient Greeks one can find evidence of connections between the right and left direc­
tions and up and down, light and darkness. In Plato’s eschatological ‘Myth of Er’ in
his Republic, the souls of men are imagined as being divided into two groups by their
judges: the just travel to the right, upwards, through the sky, and the unjust go left,
downwards, into the earth (Lloyd 1973, p. 171; Plato: Republic 10.614–621).

5 An afterlife with the sun – on the sun-ship

If it is accepted that the ships represented on the Nordic Late Bronze Age bronzes are
ships related to a central myth concerning the eternal voyage of the sun, then we must
196   Flemming Kaul

seriously consider the possibility that the strokes or short lines on the images of ships
are representing the crew. Thus, these ships represented on, for instance, razors and
neck rings are not to be considered as earthly ships used in rituals as depicted in the
rock carvings, in particular in Bohuslän, Western Sweden.
Strokes representing the crew are found on more than half the ship­representations
on the bronzes from the Late Bronze Age. In some cases the strokes end in a dot, rep­
resenting the head, in other cases the strokes are shown in pairs, probably represent­
ing two paddlers on the same thwart (Fig. 9). Mostly, the strokes are just strokes. In
a number of cases, the strokes are not just vertical lines rising from the hull, but are
sloping forward towards the prow (Fig. 10). Statistically, an accordance can be observed
between the sailing direction of the ship and the sloping of the strokes (Kaul 1998, p.
246). It is quite natural for slanting crew­strokes to slope in the direction where the
ship is moving: The crew, while paddling, will be facing to the direction of movement,
their bodies will take up a position slanting in the direction of movement as a result of
the physical phenomenon known as ‘the parallelogram of forces’. These observations
demonstrate that the strokes are not to be considered as some sort of ornaments, but as
true representations of the crew. Most significant is the information that the members of
the crew on these mythological ships are at work, keenly paddling. The crew is actively
facilitating the movement of the ship. Even though the religious art of the Bronze Age
is highly stylized, it seems possible to extract a sort of ‘realistic’ core through analyses.

Fig. 9: Strokes representing the crew, here in pairs, on left-sailing night-ships, razor from Jerne,
Southern Jutland, Denmark, c. 800 BC. Photo: Flemming Kaul, the National Museum of Denmark.

The strokes representing the crew are seen on right­sailing day­ships and left­sailing
night­ships. The crew or crews are working both during day and night. The ships with
these strokes are seen in combination with sun images and mythological beings,
such as sun horses and fish (Fig. 11). The crew of the sun­ships must belong to
the transcendental world. The strokes may be considered representations of gods,
but since they are relatively small and of equal size (and what is understood as an
anthropomorphized sun god is much larger), I would prefer another solution. It does
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   197

Fig. 10: On a razor from Egtved, Eastern Jutland, Denmark, strokes representing the crew of the ship
are leaning forward, on a right-sailing day-ship. c. 800 BC. British Museum. Photo: Flemming Kaul.

Fig. 11: On a razor from Bystrup Mark, Northern Jutland, Denmark, the members of the crew are leaning
forward, in the sailing direction. Above a fragmented sun image and what seems to be a stylized sun-
horse, probably pulling the sun to the right. c. 800 BC. Viborg Stiftsmuseum. Photo: Flemming Kaul.

not seem unreasonable to regard these strokes on the mythological ships as the souls
of the dead, perhaps humans ‘deified’ by death, or some ‘select few’ given the hon­
orable task of being part of the crew of the sun­ship. Thus, the soul shared the fate of
the sun on its eternal journey round and round and up and down, right and left, over
198   Flemming Kaul

the heavens and through the underworld. The souls themselves became a guarantee
for cosmic order, securing the return and rebirth of the sun and life. The afterlife of
human beings seems connected to a basic cosmological myth (Kaul 2004; Kaul 2005a;
Kaul 2005b; Kaul 2013a). When relating the afterlife to the cyclical movement of the
sun, as deduced from the cosmological narrative, there is no permanent place for
the souls, or at least those souls represented in the pictorial texts. Perhaps there was
another final destination for those not belonging to the highest echelons of society in
the underworld, or in a land in the far west? We shall never know. Perhaps the hon­
orable afterlife with the sun was restricted to those few whose burials were accom­
panied by objects carrying iconography, including objects with spirals or concentric
circles. Possibly those objects carrying a complex iconography, such as the razors,
were considered a sort of prayer book, depicting the wish for the dead to become
members of the crew of the very sun­ship shown on the razor.
A mutual dependency between the life­giving sun and the souls of humans may
therefore have been created in Bronze Age mythology; the sun was dependent, to a
degree, on the assistance of the souls of human beings, but the souls were naturally
deeply dependent on the divine sun. The souls shared the sun’s fate on its eternal
journey. When suggesting such a mutual dependency, phenomena such as a cult of
the dead get a rather more important meaning. If the dead were honored in the right
way – for instance in cult houses at the burial mounds (Mikkelsen 2013) –, then the
souls of the dead could assist the sun in the best way, which could certainly benefit
the living humans on the surface of the earth. In other words, in such a religious
system, ‘death­cult’ and ‘life­cult’ become somehow undistinguishable. It would have
been great to believe or know that your deceased father or mother was now among the
ancestors paddling the sun­ship.
On some razors we find figures that could be determined as aberrant souls, since
they deviate from the normal picture of strokes representing the crew. On a certain
number of sun­ships, figures such as the strokes representing the crew in the ship
occur on the stem of the ship, outside the hull (Kaul 1998, p. 246). This is seen on
the razor showing the sunrise situation. For me, this observation does not pose any
serious problem. In the oblique logic of religion and iconography, the souls could be
seen everywhere on the sun­ship, the ship being virtually packed with souls. When
you find the souls on the stem of the ship, in the shape of a horse’s head or the head
of an aquatic bird, then the souls could manifest themselves as hairs in the mane of
the horse or as feathers of the head and the neck of the bird.
In a number of cases – razors – there is some uncertainty as to whether it really
is strokes that have been considered to be a representation of the crew: sometimes,
small S­shaped marks are employed instead of strokes. The S­shaped figures can be of
the same size as the normal strokes representing the crew, but they can also appear in
a larger scale, being more dominating. This is seen on a razor, probably from Jutland
(Kaul 1998, cat. no. 377), with stems not just in the shape of a horse’s head, but in the
shape of a full figure of a horse including four legs (Fig. 12). When being compared to
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   199

other examples of the stylized religious art of the Late Bronze Age (also in a broader
European sense), these well­grown S­shaped figures should be considered renderings
of aquatic birds or necks of aquatic birds. It seems most reasonable that the souls of the
dead could take the shape of birds. Thus, these enigmatic stylized (aquatic) bird figures
being part of the crew of the ship can be understood as representations of the souls.

Fig. 12: On a razor without find provenance, probably Jutland, Denmark, stylized bird-figures form
the crew. They are seemingly facing the prow, in accordance with the sailing direction to the right.
The figures may be understood as representations of souls, here manifesting themselves in a bird-
like shape. c. 800 BC. Moesgaard Museum. Photo: Flemming Kaul.

In many places the souls of the dead can manifest themselves as birds or bird figures.
The most prominent example is the Ba­bird of Ancient Egypt, being a rendering of the
mobile soul element, the Ba­soul. The Egyptian mobile soul, Ba, is often shown as a
falcon with a human head. This symbolizes a human being in a shape that is free like
a falcon, the falcon itself being a day­time manifestation of the sun, of the sun­god
Ra. The Ba­bird is frequently seen depicted in tombs or as vignettes in the Book of the
Dead; it can fly over the mummy, it can fly out of the burial (Wilkinson 1994, p. 99).

6 Wider perspectives
By analyzing the imagery on Nordic Late Bronze Age bronzes, a most dynamic after­
life for the dead, or at least some persons, seems to emerge. The souls are moving
round and round with the sun. In seeking similar notions, one cannot avoid to make
some comparisons with Ancient Egyptian religion. There seem to be some interesting
200   Flemming Kaul

similarities between Nordic Bronze Age religion and Egyptian religion, albeit on a
general structural level. In both places fish and snakes are involved in the voyage of
the sun, although the divine sun horse is absent in Egyptian religion. The sun­ships,
both day­ships and night­ships, are also a common feature.
I am not claiming that the religious specialists of the North were influenced by
Egyptian religion, even though I would not totally dismiss the possibility of a transfer
of certain ideas, especially with reference to recent results demonstrating Bronze Age
exchange networks reaching the Mediterranean (Kaul 2013b; Varberg et al. 2015). It
should be kept in mind that the notion of the sun­ship was widespread across almost
the whole of Europe, from the shores of the Mediterranean to Scandinavia. The
central European Late Bronze Age bird­sunship (Vogel-Sonnenbarke) appears with a
certain strength, giving evidence of some basic common religious ideas embracing
larger areas.
Let us finally consider the structural parallel concerning the souls’ connection
to the sun­ship, in order to compare it to the ideas related to the (royal) afterlife as
expressed in Egyptian pyramid texts, here from Pharaoh Unas’ pyramid at Saqqara (c.
2350 BC, the last ruler of the fifth dynasty), where the pharaoh is the most prominent
member of the crew of the sun­ship of Re: “Unas may sit on your seat, he may row in
the sky in thy boat, O Re! This Unas pushes off from the Earth (being) in thy boat O
Re. When thou comest out of the Horizon, he has his scepter in his hand as one who
sails thy boat, O Re.” (Piankoff 1968, p. 40; Utt. 267; Kaul 2004, p. 193). Much later the
pyramid texts were copied, first on sarcophagi, then on papyri; hence, through these
prayers, persons outside the royal family could share parts of the royal afterlife.
In Ancient Egyptian religion, the sun god Re in his ship knows the way through the
darkness of the world below, the way towards his (the sun’s) rebirth in the morning,
having done this since the beginning of time. The sun god Re becomes the guide for
his son, the pharaoh. When the pharaoh follows his immortal father, he himself can
also attain immortality. In the Late Kingdom, it became possible for a larger number
of dead to sail in the ship with the sun god and the pharaoh during the nightly voyage.
In the text Amduat in Thutmosis III’s (1490–1439 BC) burial chamber, the ship of the
sun god is referred to as the ship of the millions (Abt / Hornung 2003, p. 24). “In
der zwölften Nachtstunde vollzieht sich täglich die Neugeburt der Sonne. […] Sie alle
(Götter) ziehen die Barke mit ihren ‚Millionen‘ von seligen Toten durch den Leib der
riesigen Schlange hindurch.” (Hornung et al. 2006, p. 27). The passage through this
gigantic serpent makes possible the rebirth of the sun god, the pharaoh and the mil­
lions of souls at sunrise.
Obviously, when touching upon the religion of Ancient Egypt, many questions
arise to which it seems impossible to find decisive answers. Did the Nordic Bronze Age
people have ideas of two or more soul elements, like the mobile Ba and the stationary
Ka? I tend to believe so (Gräslund 1994; Kaul 2004). Did the chiefly or princely leaders
of the Nordic Bronze Age consider themselves as sons or daughters of the sun? I tend
to believe so, given how saturated the rich burials are with solar images and solar
 The Possibilities for an Afterlife. Souls and Cosmology in the Nordic Bronze Age   201

symbolism, including the spiral. Could the leaders, by their divine afterlife related to
the sun god, guarantee an eternal life for people of lower ranks of society (as hinted
at in the Amduat in Thutmosis III’s tomb)?
In any event, the ship in Scandinavian Bronze Age religion was more than merely
a means of transfer for the soul from the burial site to its final destination. The sun­
ship, the solar barque, was the final destination, though in no way static.

Bibliography
Sources
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Best of Winston Churchill’s Speeches. Selected by His Grandson Winston S. Churchill. New York.
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Secondary literature
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Leszek Gardeła
The Slavic Way of Death. Archaeological
Perspectives on Otherworld Journeys in
Early Medieval Poland
Abstract: The early medieval Slavs who inhabited the area of Poland did not leave
behind any textual sources regarding their beliefs about journeys to the Otherworld.
We do not have a Slavic equivalent of the Poetic Edda or any other vernacular texts
which illuminate the pre­Christian world views of these people. Nevertheless, it is
still possible to get a glimpse of their conceptions of the Otherworld through a careful
analysis of later materials (e.g. folkloristic accounts) and the rich archaeological
evidence from the early Middle Ages. By critically combining different categories of
data, this paper presents a range of hypotheses about how the early medieval Slavs
may have imagined their cosmos and various otherworldly destinations. The article
begins with a presentation of different ideas about the soul and various places to
which souls were believed to have ventured. Some remarks are also provided regard­
ing the different names of Slavic Otherworlds and the gods who may have presided
over these realms. Based on this material, and critically acknowledging its often
scarce and problematic nature, it is argued that the Slavs may have shared a belief in
a tri­partite cosmos comprising sky/heaven (the realm of the gods), earth (the realm
of humans) and underworld (the realm of the dead). This tri­partite cosmos, it is sug­
gested, could also be visually represented in archaeological finds such as the Zbrucz
statue, a number of intricately decorated knife sheaths and copper alloy spurs. After
examining textual and folkloristic accounts as well as archaeological and icono­
graphic sources, further parts of the article focus on different forms of burials among
the early medieval Slavs dating from the tenth to the thirteenth centuries. Based on
the external and internal composition of these graves and the different objects that
accompany the deceased, attempts are made to understand the symbolic undertones
of past funerals. It is argued that the form of burial and items interred with the dead
could allude to Slavic beliefs about how they journeyed to the Otherworld and the
activities they performed there.

1 Slavic eschatological beliefs – introductory

remarks
Eschatological beliefs of the pre­Christian Slavs who inhabited the area of early me­
dieval Poland are very difficult to unravel today. Before the adoption of Christian­
ity the knowledge about Slavic gods, supernatural beings, cosmos and afterlife was
https://doi.org/10.1515/9783110624663-008
204   Leszek Gardeła

transmitted from generation to generation through oral tradition or ‘bodylore’, and

unfortunately no vernacular textual accounts were written down at that time. The
same holds true for other West Slavic tribes from the area of Pomerania and Polabia.
Practically all written sources that hint at their world views were put to parchment by
foreign observers or commentators – as such they are probably biased in many ways.
Coming from strictly Christian milieus, the authors of medieval chronicles, which
preserve information about the beliefs and ritual practices of the Slavs, may have
either misunderstood what they had heard or seen and perhaps, in some instances,
even made it up. While a range of descriptions of Slavic paganism are impossible to
verify due to the lack of any other evidence to compare them with, the situation is not
overtly pessimistic – there are some accounts for which we might indeed find material
reflections in the available archaeological and iconographic sources. However, such
comparative and cross­disciplinary analyses, as tempting as they are, must always be
conducted with considerable caution.
Because of these problems, past scholars (especially historians of religion)
either refrained from debating Slavic pre­Christian eschatology or, in their tenta­
tive attempts to reconstruct these beliefs, they were forced to use considerably late
ethnographic evidence.1 By employing what could be labelled as a ‘retrospective
method’ (i.e. using chronologically late sources from a particular cultural milieu to
examine its more distant past), they argued that some folkloristic material may have
preserved traces of genuine pagan traditions that date back to the Middle Ages. From
the early twentieth century onwards, this method has been rather enthusiastically
applied (with regard to different kinds of issues, not just eschatology) by some of the
most prominent Polish scholars2 of Slavic beliefs and mythology, such as Stanisław
Urbańczyk,3 Aleksander Brückner,4 Leonard Pełka,5 Joanna and Ryszard Tomiccy6
and in particular Aleksander Gieysztor.7 Today, the retrospective approach is also
frequently employed by contemporary researchers like Stanisław Bylina,8 Wojciech
Chudziak,9 Kamil Kajkowski,10 Leszek Paweł Słupecki, Paweł Szczepanik11 and others.
However, it is often the case that using chronologically late textual sources in inter­
pretations of archaeological finds is done without any source critical commentary

1 For a valuable overview of studies on Slavic pre­Christian beliefs, see Słupecki 2006.
2 See discussion on the methodologies employed by early scholars of Slavic beliefs, especially Alek­
sander Gieysztor, in Słupecki 2006.
3 Urbańczyk 1947; Urbańczyk 1948; Urbańczyk 1991.
4 Brückner 1918; Brückner 1924; Brückner 1980.
5 Pełka 1960.
6 See, for example, Tomicki 1974; Tomiccy 1975; Tomicki 1976.
7 Gieysztor 2006.
8 Bylina 1992; Bylina 1999; Bylina 2012.
9 See, for example, Chudziak 2006.
10 See, for example, Kajkowski 2015.
11 See, for example, Szczepanik 2010, pp. 29–30, 39; Szczepanik 2017.
 The Slavic Way of Death   205

for choosing such a research method. It is noteworthy that most of the ethnographic
texts so eagerly used in reconstructions of pre­Christian beliefs are younger than
the medieval materials to which they are compared by at least 700 years. Reviewing
some of the recently published works on Slavic paganism, it seems that because the
retrospective approach is so deeply anchored in Polish academic traditions and so
frequently applied in contemporary research, scholars see no reason to discuss its
validity. Nevertheless, critical awareness is necessary in order to move forward in our
studies and overcome authoritative or dogmatic statements which are often based on
very uncertain premises. Far too many claims have been made about pre­Christian
beliefs of the Slavs based on problematic and late evidence, and over the course of
time, instead of being seen only as tentative hypotheses and interpretations, they
have become accepted as established truths. A good example of such problems is
the notion of ‘vampirism’ and the so­called ‘anti­vampire burials’. The misuse of the
term ‘vampirism’ has continued in Polish research since the 1950s and only recently
scholars have finally seen the need to revise earlier views on alleged revenants and
unusual funerary practices in this part of Europe.12 It is not the aim of this paper,
however, to provide a thorough critique of the methodological issues outlined above,
as this would require a separate study of considerable length. I shall begin this article
by offering a range of critical remarks on the possible otherworldly destinations for
the dead, as inferred from various textual accounts (medieval and ethnographic). The
discussion will be supplemented by selected iconographic materials and followed by
an overview of past and present approaches to early medieval archaeology in Poland.
Further sections of this paper will explore the performance and symbolic undertones
of funerals in this part of Europe and the possible meanings of various grave types
and grave goods. These considerations will attempt to offer a range of new ideas about
how the Slavs imagined the Otherworld(s) and how they articulated these beliefs in
the treatment of the dying and the dead.

2 Otherworldly destinations for the dead

Scholarly discussions on journeys to the Otherworld often begin by exploring the idea
of the soul. In past societies the soul could be understood and imagined in various
ways and, judging by the available textual sources, among some people (for example
the early medieval Scandinavians) it was believed that some individuals had more
than one soul.13 On certain occasions (and not only upon death), the soul(s) could
leave the body, engage in different activities and travel over very long distances. Some

12 See latest discussions in Gardeła / Duma 2013; Gardeła / Kajkowski 2013; Gardeła 2015; Gardeła
2017.
13 On the concept of the soul in Nordic societies, see Strömbäck 1975.
206   Leszek Gardeła

souls could even be stolen, and their retrieval would require the help of skilled ritual
specialists. As Kamil Kajkowski14 has recently observed, we are unsure if the early
medieval Slavs knew about the idea of the soul at all. He correctly notes that the first
accounts attesting the Slavic belief in the existence of the soul begin to appear in
late medieval times. According to these accounts, the soul behaved in a similar way
to living people – it required food and drink, but it could also walk and leave clearly
visible marks of its presence, for example footprints. Extant sources imply that the
souls of the dead demanded respect, especially when sharing the same space with
the living people, for example within the household. Therefore, while working within
the remit of the house, one had to be careful and avoid hurting these souls acciden­
tally (e.g. by pouring dirty water on them or using sharp objects inappropriately).15
Ethnographic accounts mention that while some souls of the dead could occupy a
special place within the household, others resided somewhere in the wild. There is
yet another group of souls which upon the individual’s death would venture to the
Otherworld and return to the land of the living only on very special occasions. Where
and to what kind of Otherworld(s) the souls of the dead may have gone will be the
subject of the following analysis.

2.1 Slavic Otherworld(s) in medieval accounts

There is only one medieval account which briefly comments on what was allegedly
believed to happen to Western Slavs after they died. The author of this account,
bishop Thietmar of Merseburg, simply wrote that when the body dies, everything
ends.16 This statement might suggest that the Slavs had no idea of afterlife at all, but it
can hardly be true, given the mentions of Slavic Otherworld(s) in later sources and the
great effort taken to furnish graves in early medieval cemeteries. Another important
account that may potentially shed some light on Slavic conceptions of the Otherworld
is provided by Ebbo, one of the authors who recorded the life and deeds of St. Otto.
Ebbo described a statue of a Slavic god named Triglav (Trigelawo) which stood in the
Pomeranian town of Szczecin. The statue had three heads, the reason for which was
that the god ruled over three realms – sky/heaven, earth and the underworld. Inter­
estingly, as Ebbo noted, the eyes and mouths of the statue were covered with gold so
that the god would not see the human sins.17 Some further details about the statue of

14 Kajkowski 2015, p. 258.

15 Moszyński 1967, p. 586.
16 See comments in Kajkowski 2015, p. 270; for Polish and English editions of Thietmar’s chronicle,
see Jedlicki (ed./transl.) 1953; Warner (ed./transl.) 2001.
17 Gieysztor 2006, p. 148.
 The Slavic Way of Death   207

Triglav and the temple in which it stood are also given in the chronicle of Herbord.18
Herbord made a remark that the statue was destroyed by St. Otto who cut off its heads
and sent them to Rome. We may infer from these sources that among the Pomeranian
Slavs a belief in a tri­partite division of the cosmos seems to have existed. Interest­
ingly, some material reflections of this belief could potentially be seen in Slavic mate­
rial culture, which will be discussed in more detail further below.
As mentioned above, a significant problem that arises while attempting to recon­
struct Slavic beliefs regarding the Otherworld(s) is that, apart from the laconic men­
tions in medieval texts, all other available accounts concerning the idea of afterlife are
usually from relatively modern times. These folkloristic sources from the nineteenth
and early twentieth centuries are often patchy or inconsistent and refer to various
areas dotted across the Slavic world.19 Because they have such a broad chronological
and geographical span, it is difficult to create a consistent picture of past world views
and beliefs based on these sources alone. Another problem is that we often know
such accounts indirectly and through rather brief ethnographic notes and secondary
publications. It is noteworthy that many past scholars, especially those from the nine­
teenth and early twentieth centuries, did not provide precise references to the sources
they had used in their studies. Hence, the important details about the exact origin
and dating of these accounts are lacking and are impossible to retrieve today. Being
critically aware of these methodological problems, in the following sections I have
nonetheless tried to amalgamate the information about Slavic Otherworld(s) gathered
from various publications. What follows is therefore only a very hypothetical recon­
struction, and we cannot know for certain if (or to what degree) it actually reflects the
world views of the Slavs from the early medieval period.

2.2 Nawia and Naw

In a range of studies on Slavic pre­Christian religion(s), many of which rely heavily

on ethnographic and/or linguistic evidence, we can find attempts to describe how
the pagan Slavs may have imagined the Otherworld(s). A word which often appears
in discussions on Slavic eschatological beliefs is Nawia.20 We encounter it mainly in
textual sources from Eastern Europe where it seems to have referred to the world of
the dead. Unfortunately, apart from the name, we do not have any further informa­
tion about where this Otherworld was located (in the sense of mythical geography) or
what exactly it was like. Interestingly, however, in various Slavic languages the word

18 The account is quoted and discussed in Labuda 2003, pp. 173 f. See also remarks in Gieysztor 2006,
pp. 149 ff.
19 For a valuable overview of sources referring to Slavic folklore and beliefs, see Moszyński 1967.
20 Bylina 1992, p. 15; Szyjewski 2003, pp. 77 ff.
208   Leszek Gardeła

naw/nav and its variants also appear to be associated with demonological beliefs,21
and this observation can provide some further hints. Jerzy Strzelczyk22 writes that the
word naw (Polish nominative singular naw or nawka; Polish nominative plural nawie)
referred to demons who came into existence as a result of untimely or tragic death
(e.g. miscarried children or those that had died before being baptized), but it could
also be used to describe deceased unmarried girls, sorcerers, criminals and victims of
murder. In his comprehensive study on Slavic religion, Andrzej Szyjewski23 provides
a detailed list of all kinds of supernatural creatures whose names allude to the word
nav/naw, and these include, for example, nawki, later known as mawki or majki. The
demons known as naw were regarded as malevolent beings who could cause threat to
the living people and who envied their life. Could it be, therefore, that Nawia was an
Otherworld for those who died a bad death?
Both Jerzy Strzelczyk24 and Stanisław Bylina25 have also suggested that the word
naw may be associated with the pagan deity of death known as Nyja, who is men­
tioned in the chronicle of Wincenty Kadłubek dating to the fifteenth century.26 Win­
centy Kadłubek wrote that Nyja (equated in his account with the Greek god Pluto) was
considered by the Slavs as the deity of the underworld and a protector of human souls.
He mentioned that the Slavs prayed to Nyja, asking for the provision of a good place in
the Otherworld. According to Kadłubek, a special temple dedicated to Nyja was built
in the town of Gniezno (in today’s Greater Poland) and ‘pilgrims’ from different parts
of Polish lands came to visit it. Although Kadłubek’s descriptions of Slavic pagan
beliefs are often regarded as problematic and of questionable value, Strzelczyk27
argues that Nyja may have actually been a genuine pagan deity. On a linguistic basis,
the name Nyja can potentially be related to contemporary Polish verbs like niknąć (‘to
disappear’) or nędznieć (‘to be in misery’), and this corresponds rather well with the
deity’s association with dying and death.28 According to Krzysztof Tomasz Witczak,29
Nyja may be a Polish equivalent of the Greek goddess Enyo. Unfortunately, nothing
more is known about this deity, and he/she does not appear in any other medieval
sources.

21 Kajkowski 2015, p. 270.

22 Strzelczyk 2007, pp. 134 f.
23 Szyjewski 2003, p. 176.
24 Strzelczyk 2007, pp. 134 f.
25 Bylina 1992, p. 15.
26 For a translation and edition of Kadłubek’s chronicle, see Kürbis (ed./transl.) 1996.
27 Strzelczyk 2007, p. 138.
28 Strzelczyk 2007, p. 138.
29 Witczak 1994, pp. 123–132.
 The Slavic Way of Death   209

2.3 Wyraj, Raj, Irij

In his study on Slavic beliefs, in addition to debating the notion of Nawia, Szyjewski30
has argued that the Slavs initially had only one Otherworld which surrounded the
human realm and was separated from it by water. This Otherworld was known as
Wyraj, Raj or Irij.31 Interestingly, not only people ventured there after death but also
different kinds of animals. Apparently, there was also a special Wyraj dedicated only
to snakes, cuckoos, swallows, larks, jackdaws and crows. According to Szyjewski,32
Wyraj was imagined as a garden surrounded by an iron fence with a gate that could
not be passed by the living. Szyjewski’s views have been recently further expanded
by Kajkowski,33 who has argued that the Slavic Otherworld could be imagined as
an island, i.e. a place physically and conceptually separated from the mainland by
water. This idea is particularly sound because in some Slavic areas (especially among
the Eastern Slavs), there existed a mortuary custom which involved placing special
wooden planks over various waterways to grant the souls of recently deceased people
a safe passage to the Otherworld.34 There is also evidence of a custom of making
special pastry35 which resembled bridges36 enabling the souls of the dead to pass to
the ‘other side’. The assumption that the road to the Slavic Otherworld leads through
water37 also finds considerable support in archaeological materials from Poland, and
these will be examined in further detail below.

2.4 One Otherworld or more? Preliminary conclusions

The wide variety of terms used to describe the Otherworld(s), such as Nawia, Wyraj,
Raj, Irij, may either reflect the existence of several different realms of the dead or
perhaps regional differences in how one and the same otherworldly place was named
among various peoples. Unfortunately, the sources available to us today lack specific
details regarding the actual journey to the Otherworld(s), and we may only assume
that it could be reached by the souls of the dead and certain types of animals, such
as snakes or birds (we may perhaps speculate that these animals were also some

30 Szyjewski 2003, p. 78.

31 On Wyraj, Raj, Irij, see also Kajkowski 2015, p. 271. According to Bylina (1992, p. 15), another term
which also refers to the Otherworld, but which is found only in Russian sources, is nevedomaja strana
(‘the unknown side/place’). On this notion, see Teterycz­Puzio 2009, p. 213.
32 Szyjewski 2003, p. 77.
33 Kajkowski 2015, pp. 271–277.
34 Kajkowski 2015, p. 272.
35 Kajkowski 2015, p. 272.
36 On the symbolism of bridges among the Slavs, see, for example, Bylina 2012; Chudziak 2015, p. 41.
37 On the symbolic meanings of waterways and islands among Pomeranian Slavs, see, for example,
Buko 2011, pp. 312 ff.; Chudziak 2015.
210   Leszek Gardeła

incarnation of the human soul). As regards the gods who presided over these other­
worldly domains, we can only list Nyja and perhaps the god Triglav. The latter, known
as Weles in East Slavic sources, is sometimes described as a guardian of the Other­
world.38
Due to the scarcity of textual evidence, scholars tend to build the picture of the
Slavic Otherworld(s) by drawing on and combining examples from different time
periods and territories. Such an approach may lead to the assumption that some kind
of coherent, or even orthodox, world view existed among the early Slavs. However,
recent works on other early medieval societies, for example those of Viking Age
Scandinavians, demonstrate that pre­Christian beliefs varied considerably on both
macro and micro­scale. A good example is a thought­provoking study by Jens Peter
Schjødt39 who has recently observed that Old Norse beliefs display several types of
diversity: chronological, geographical, social and cognitive. This diversity of beliefs
and ritual practices is probably also an inherent feature of Slavic paganism. Similarly
to the Scandinavians, the Slavs may have worshipped different gods or imagined their
Otherworld(s) in various ways, depending on the region, period in time and individ­
ual preferences (also in relation to social status – i.e. different gods for members of
different social strata). Nevertheless, despite this assumed diversity in pagan beliefs,
I think it is still possible to trace some more general patterns. These patterns may
potentially be reflected in archaeological materials to which we shall now turn.

3 Iconographic representations of the Slavic cosmos?

Having discussed the textual sources (and remembering how problematic they often
are), we can now explore potential hints regarding Slavic conceptions of the Other­
world(s) in the available material evidence from the early Middle Ages. In the opinion
of some scholars, there exists a range of archaeological finds (especially from the
area of Poland and Polabia, but also from the territory of contemporary Ukraine) that
could shed light on how the early medieval Slavs imagined their cosmos. Let us briefly
examine the most evocative examples and begin with the so­called ‘Svantevit from
Zbrucz’.

3.1 The Zbrucz statue or the so-called ‘Svantevit from Zbrucz’

The Zbrucz statue, also known as ‘Svantevit from Zbrucz’ (in Polish Światowid ze
Zbrucza), is probably the most iconic find commonly (but not exclusively) associated

38 On Weles in East Slavic sources, see the important work of Uspeński 1985.
39 Schjødt 2009.
 The Slavic Way of Death   211

Fig. 1: The Zbrucz statue or the so-called ‘Svantevit from Zbrucz’ (Światowid ze Zbrucza). The
enlarged detail on the left shows one of sides of the statue with an anthropomorphic figure. In the
upper right corner is another miniature character, sometimes interpreted as a representation of the
human soul. Collections of the Archaeological Museum in Kraków. Photo by Leszek Gardeła.

with pagan beliefs of the early medieval Slavs.40 The statue was discovered by acci­
dent in 1848 in the River Zbrucz (currently in Ukraine) and soon afterwards trans­
ported to Kraków where it is still kept today at the Museum of Archaeology (Fig. 1).41
The statue stands 2.57 m tall and is almost square in cross­section (the width of its
sides ranges from 29 to 32 cm).42 Each of the four sides of the statue is decorated
with carved anthropomorphic motifs and divided into three vertically aligned tiers.
Four sides of the uppermost tier represent tall standing figures with arms bent at the
elbows, four sides of the middle tier show anthropomorphic figures with stretched

40 Among the classic works on the ‘Svantevit from Zbrucz’ are, for example, Hadaczek 1904; Reyman
1933; Leńczyk 1964; Leńczyk 1965; Słupecki 1993, pp. 59–62; Szymański 1996. See also Kozłowski 1964
for technological analyses of the statue.
41 The history of the statue’s discovery is best described in the work of Leńczyk 1965.
42 The measurements provided here are based on the work of Leńczyk 1964.
212   Leszek Gardeła

arms, and three sides of the lowest tier have a carved anthropomorphic figure with
raised arms (as if it was holding the tiers above). It is noteworthy that the figures
shown in the uppermost part of the statue (all of which seem to share one head with
four faces covered by a characteristic ‘hat’) have different ‘attributes’ – one is holding
a horn and another a ring/disc/43cup.44 The figure with the horn is also accompanied
by a representation of a horse with a sheathed saber above it. Based on its various
features, the Zbrucz statue is often dated to around the tenth century.45
Since the moment of its discovery it has been argued that the statue from Zbrucz
represents the god Svantevit, one of the main deities of the Slavs with warlike char­
acteristics.46 This interpretation is predominantly based on its iconography and espe­
cially the four anthropomorphic faces in its upper part, each looking in a different
direction. According to the Danish chronicler Saxo Grammaticus (Book XIV, ch. 39),47
a four­headed wooden statue of the god Svantevit stood in the pagan temple of the
Polabian Slavs in Arkona – it is this account that has led scholars to believe that the
find from Zbrucz, although made from limestone, represents the same deity. In this
context, it is noteworthy that in more recent times small wooden figures or tool­handles
with several anthropomorphic heads have also been discovered in different parts
of Poland, Denmark and Sweden (Fig. 2). Similarly to the find from Zbrucz, they are
often regarded as representations of Svantevit.48 Although some scholars have argued
that the multi­headed figures should be connected with the Scandinavian cultural
milieu,49 it has recently been shown that such views do not find solid support.50
Over the years the Zbrucz statue has attracted unparalleled scholarly interest
and has been debated in numerous publications on Slavic mythology in Poland
and elsewhere in Europe and beyond. The idea that it represents the god Svantevit
was expressed soon after its discovery.51 However, alternative views have also been
discussed, for example linking it with the beliefs of nomadic tribes.52 Several years
ago, two Ukrainian scholars published an interesting study in which they suggested
the possibility that the statue could be a fake and a product of nineteenth­century

43 The ‘disc’ interpretation is provided by Łapiński 1984, p. 137.

44 The ‘cup’ interpretation is provided by Hadaczek 1904, p. 117.
45 But see critical discussion in Łapiński 1984, pp. 130 f.
46 On Svantevit see, for example, Urbańczyk 1991, pp. 65–71; Szyjewski 2003, pp. 116 ff.; Gieysztor
2006, pp. 117–130.
47 The classic edition of Saxo Grammaticus is by Olrik / Ræder (ed.) 1931. For a Polish translation of
this account, see Labuda 2003, p. 178–181. For an English edition and translation, see Friis­Jensen /
Fisher (ed./transl.) 2015.
48 See discussion on these figures in Filipowiak 1986, p. 26; Lamm 1987; Filipowiak 1993, p. 29; Gar­
deła 2014, pp. 92–98; Kajkowski / Szczepanik 2013; Kajkowski 2014, pp. 222 f.
49 See, for example, Duczko 2000, p. 39; Stanisławski 2013, pp. 133 f., 204–207.
50 Gardeła 2014, pp. 92–98.
51 Reyman 1933, p. 4; Leńczyk 1964, p. 28; Hensel 1983, p. 119.
52 Wawrzeniecki 1929; Szafrański 1995.
 The Slavic Way of Death   213

Fig. 2: A small wooden figure from Wolin interpreted as a representation of Svantevit. Collections of
the Centre for Medieval Archaeology of the Baltic Region / Institute of Archaeology and Ethnology
Polish Academy of Sciences. Photo by Leszek Gardeła.

fascination with Slavic antiquities.53 This controversial idea is currently hotly debated
in Polish and international scholarship and will be critically explored in further detail
within the frameworks of an interdisciplinary project aiming to investigate the wider
context and meaning of the Zbrucz statue.54 Although the problem of the statue’s cul­
tural origin and authenticity still remains a matter of discussion, the present study
assumes that it is a product of early medieval Slavs. It will therefore be examined and
described in the context of their beliefs.
The upper tier of the statue is often believed to be a representation of Svante­
vit.55 The horse and saber are interpreted as attributes that highlight the god’s warlike
character. The presence of a horn also matches the description of Svantevit pro­
vided by the chronicler Saxo Grammaticus.56 Interestingly, Tadeusz Reyman57 has
suggested that since the figure on the side with the horse has not been shown with
legs, it may be interpreted as ‘sitting’ on the animal. However, it is also noteworthy

53 Komar / Chamajko 2013.

54 The project will be undertaken by a group of scholars from the University of Rzeszów and the
Museum of Archaeology in Kraków.
55 Reyman 1933, pp. 11 f.
56 On the account of Saxo Grammaticus and the Zbrucz statue, see Hensel 1983.
57 Reyman 1933, p. 12.
214   Leszek Gardeła

that some scholars consider two of the four anthropomorphic figures shown in the
upper tier as females.58 The four anthropomorphic characters (one on each side of
the statue) shown en face in the middle tier are regarded as dancing59 (as indicated
by their thumbs pointing downwards, implying that they may be ‘holding hands’).
Two of them appear to be women, as implied by their clearly visible breasts. This tier
is usually considered as referring to the human world. Interestingly, near the head
of one of the figures is a representation of an identical figure, but in miniature (Fig.
1). This intriguing detail, hardly visible today, is sometimes interpreted as depicting
a child,60 or even the human soul. The figures shown on the lowest tier are collec­
tively regarded as a representation of the chthonic god Triglav/Weles, who in textual
sources is described as having three heads.61 This identification is particularly sub­
stantiated by the fact that only three figures are shown on the sides of the lowest tier
of the statue (i.e. they have three heads in total), a part which could be interpreted as
referring to the underworld.
Previous scholars saw the Zbrucz statue as reflecting “a complex cosmolog­
ical programme” or “a philosophical treatise carved in stone”.62 However, Adam
Łapiński has critically observed that the methods and ideological premises of those
who dealt with this object in their research have led to the situation in which, after
over 130 years of study, we can only say with certainty that the Zbrucz statue “is old
and displays numerous associations with different cultures”.63 While its interpreta­
tions could certainly be further expanded and nuanced, in general it may be argued
that the Zbrucz statue indeed appears to be a model64 of the pagan universe and/
or social or divine order. Despite some methodological concerns, I agree with those
scholars who regard the figure in its upper tier as a sky god (e.g. Svantevit or its East
Slavic equivalent, Perun), the figures in the central part as humans, and the three­
headed character in the lowest tier as a chthonic god (e.g. Triglav/Weles). The Zbrucz
statue is certainly a unique object, and although a range of other anthropomorphic
stone sculptures have been found in the Slavic area, it is the only one that contains
so many iconographical details. In addition to stone sculptures potentially repre­
senting pre­Christian gods or perhaps heroes and ancestors,65 a range of wooden
statues have also been discovered in the area of Polabia and elsewhere in the Slavic
world.66 These anthropomorphic wooden statues, similar to the stone sculptures, are

58 See, for example, Łapiński 1984, p. 129.

59 The dance interpretation was first proposed by Hadaczek 1904, p. 118; see also Reyman 1933, p. 10;
Rybakov 1951, p. 415.
60 Reyman 1933, pp. 10 f.
61 Reyman 1933, p. 9; Rybakov 1951, p. 415.
62 See Łapiński 1984, pp. 130 ff. for an overview.
63 Łapiński 1984, p. 132.
64 Further discussions on the Zbrucz statue as a model of the universe may be found in Łapiński 1984.
65 On stone statues see, for example, Gieysztor 2006, pp. 230–241.
66 Słupecki 1993.
 The Slavic Way of Death   215

often linked with the sphere of Slavic beliefs, but none of them are as elaborate as
the find from Zbrucz. Nevertheless, it is possible to argue that similar ‘models of the
universe’ to that shown on the Zbrucz find are also represented on other categories of
objects from the West Slavic area – namely a range of knife sheaths with zoomorphic
and anthropomorphic decorations. It is to these artefacts that we shall now turn our
attention.

3.2 Knife sheaths with zoomorphic and

anthropomorphic decorations
Excavations at a number of early medieval sites in Poland have brought to light a
very interesting group of objects in the form of leather sheaths with zoomorphic and
anthropomorphic decorations. These sheaths are relatively rare finds, and they seem
to have been priced possessions – they are ornamented with riveted sheets of copper
alloy foil overlaid by an additional copper alloy bar. The copper alloy bar usually ter­
minates with a representation of an animal head, probably that of a snake. Occasion­
ally, as in the case of sheaths from Brześć Kujawski and Ostrów Lednicki (Fig. 3), the
other end of the bar has a representation of an anthropomorphic figure. So far, sheaths
of this type (or their fragments) have been found at the following sites in Poland:
Bodzia  (Kuyavian­Pomeranian Voivodeship);67 Brzeg (Łódź Voivodeship);68 Brześć
Kujawski (Kuyavian­Pomeranian Voivodeship);69 Ciepłe (Pomeranian Voivodeship);70
Dębina (Łódź  Voivodeship);71 Dziekanowice (Greater Poland Voivodeship);72 Giecz
(Greater Poland Voivodeship);73 Kałdus (Kuyavian­Pomeranian Voivodeship);74
Łączyno Stare (Masovian Voivodeship);75 Ostrów Lednicki (Greater Poland Voivode­
ship);76 Poddębice (Łódź Voivodeship);77 Psary (Łódź Voivodeship);78 Sowinki (Greater

67 Kowalska 2013, pp. 284–287.

68 Kufel­Dzierzgowska 1983, plates X, XVI.
69 Kaszewscy 1971, p. 389; Szczepanik 2010, pp. 32 f.
70 Ratajczyk 2013b, p. 333.
71 Pokuta / Wojda 1979, plate X.
72 Szczepanik 2010, p. 38.
73 Gardeła 2016, p. 164; Gardeła 2017, p. 60.
74 Chudziak 2001, pp. 69, 79; Szczepanik 2010, pp. 35 f.
75 Rauhut / Długopolska 1973, plate VI.
76 Szczepanik 2010, pp. 33 ff.
77 Wiklak 1960, plate XLVIII.
78 Trębaczkiewicz 1963, plate XVIII.
216   Leszek Gardeła

Fig. 3: Knife scabbards from Ostrów Lednicki (a) and Brześć Kujawski (b) with anthropomorphic and
zoomorphic motifs. Photo by Leszek Gardeła. Drawing reproduced after Kaszewscy 1971, p. 389.

Poland Voivodeship);79 Tomice (Lower Silesian Voivodeship);80 Wolin Młynówka

(Western Pomeranian Voivodeship).81
Over the last decade or so, there has been an increased interest in this group of
finds which has also given rise to some controversies. The sheaths found in the early
medieval cemetery at Kałdus, for example, have been interpreted as ornamented in
the Mammen style,82 and consequently this opinion has led to associating them with
Viking Age Scandinavians. This interpretation, although accepted by several schol­
ars, is in my view completely unsubstantiated. The decorations of the sheaths, espe­
cially the zoomorphic motifs, are not at all similar to the Mammen style and have no
direct parallels in any archaeological finds from Northern Europe. I have discussed
this problem more extensively in a different article,83 dismissing the previous argu­
ments on their Scandinavian provenance and arguing for their origin in the West
Slavic area.
Two interesting studies on sheaths with zoomorphic and anthropomorphic dec­
orations have recently been published by Paweł Szczepanik,84 who has interpreted
their meanings in the context of Slavic pre­Christian beliefs. Drawing on earlier work

79 Krzyszowski 1995, p. 67; Szczepanik 2010, pp. 36 ff.

80 Wachowski 1975, p. 201; Szczepanik 2010, pp. 37 f.
81 Wojtasik 1970, Table II.
82 Chudziak 2001, pp. 69 f., 78 f., 89; Chudziak 2002, p. 438.
83 Gardeła 2016.
84 Szczepanik 2010.
 The Slavic Way of Death   217

of Ingo Gabriel,85 who considers an analogous sheath from Oldenburg in Germany

as a model of the Slavic cosmos, Szczepanik has applied similar ideas to the sheaths
from Poland. His interpretation of these objects is based on two main premises and
assumptions:
– A tri­partite division of the Slavic cosmos86 – Szczepanik sees evidence for this
idea in the aforementioned account of Ebbo who described the god Triglav in
Szczecin and his rule over three realms: sky/heaven, earth and the underworld.
As suggested above, it is probable that also the Zbrucz statue represents a tri­
partite model of the Slavic universe.
– The dualistic nature of Slavic cosmogonic myths (i.e. good – evil, order – chaos,
sky/heaven – underworld etc.) and the existence of two major gods with opposing
characteristics, Svantevit/Perun and Triglav/Weles.

While it is not possible to examine and thoroughly discuss Szczepanik’s ideas here, it
should suffice to say that he perceives the animal head (snake or dragon) depicted at
the end of each sheath as a representation of the chthonic god Triglav/Weles (respon­
sible for the underworld), and the anthropomorphic representation on the opposite
end as Perun (responsible for the sky and thunder). As such, in a visual form, the
sheaths demonstrate the dualistic opposition between the two gods, and the bar itself
can be understood as an axis (i.e. axis mundi) on which the different worlds (sky/
heaven, earth and underworld) under their rule are aligned. In Szczepanik’s view, the
additional animals along the axis (interpreted as horses or cattle in the case of the
finds from Oldenburg and Ostrów Lednicki and as birds87 in the case of the sheath
from Brześć Kujawski) shown on some of the fittings can be regarded as mediatory
creatures which enable communication between humans and their gods. It is remark­
able that the iconographic programme and the arrangement of the zoomorphic motifs
on some of these sheaths (especially on the most elaborate ones from Brześć Kujawski,
Ostrów Lednicki and on the fitting from Oldenburg) closely parallel the imagery on
the Zbrucz statue.88 Is this a mere coincidence or does it prove the existence of some
universal conception of the cosmos among the Slavs in Central Europe? The solu­
tion to this problem still requires further studies, but the iconographic resemblance is
indeed striking and should be seriously considered.

85 Gabriel 2000, p. 139.

86 Szczepanik 2010, p. 28.
87 If the animals on the scabbard from Brześć Kujawski are really birds (geese?), then perhaps they
could be regarded as representing human souls? In his study of Slavic beliefs, Gieysztor (2006, p. 143)
mentioned an intriguing story from some Czech source (the name of which is, unfortunately, not pro­
vided in Gieysztor’s book) confirming that the dead may have flown to the Otherworld in bird shape.
The story tells of a man who was unhappy in his marriage. He has a dream in which his wife trans­
forms into a goose and flies ‘somewhere beyond the sea to Weles’ and never returns.
88 Szczepanik 2010, pp. 30 f.
218   Leszek Gardeła

3.3 Copper alloy zoomorphic spurs

There is one more intriguing category of finds from early medieval Poland whose
meaning­content could relate to Slavic ideas about the cosmos and the Otherworld.
The finds in question are copper alloy spurs with zoomorphic decorations. They are
known from several rather broadly distributed archaeological sites in Poland includ­
ing Cerkiewnik (Warmian­Masurian Voivodeship), Ciepłe (Pomeranian Voivodeship),
Lutomiersk (Łódź Voivodeship) and Wrocław­Ostrów Tumski (Lower Silesian Voivode­
ship). It is noteworthy that detached goads of spurs of exactly the same type have
recently been found at Lubniewice in the vicinity of Gorzów Wielkopolski (Lubuskie
Voivodeship)89 as well as at Skegrie in Skåne (Sweden)90 and Kumachevo (Sambian
peninsula).91 Let us briefly examine the overall appearance of the zoomorphic spurs
and the possible meaning of their iconographic programme. We will begin with their
first and most puzzling examples from the cemetery at Lutomiersk in Central Poland.
The excavations in the cemetery at Lutomiersk92 began in the 1940s under the
German occupation, and after the Second World War they were continued by Polish
archaeologists. Overall, the cemetery probably comprised around 150 graves, many
of which were lavishly furnished male burials with different kinds of weapons and
equestrian equipment, while the female burials contained silver jewellery of distinc­
tively Slavic type. The copper alloy spurs with zoomorphic motifs were found in graves
5 and 10. Interestingly, grave 5 was a cremation, while grave 10 was an inhumation.
Each of the two graves contained a complete set of two spurs in addition to weapons
and other elements of horse tack. It is noteworthy that in grave 5 the spurs were found
in the context of bundled up leather remains, previously interpreted as a saddle – this
led the original excavators to assume that the spurs had actually served as saddle
mounts.93 All four copper alloy spurs from Lutomiersk look very similar (although
specialist analyses which could determine if they were made from the same mould
have not been conducted yet) (Fig. 4). Along the upper edge of their arms is a row of
(walking) animals resembling horned cattle.94 Three such figures are represented on
each arm of the spurs (although not all of them are completely preserved today). The
arms of the spurs terminate with an animal head resembling the head of a snake.
Each arm has a recess inside, and the back of the snake at the end of each arm has

89 Ratajczyk / Gardeła / Kajkowski 2017; Michalak / Gardeła 2019.

90 Söderberg 2014, pp. 76 ff; Gardeła / Kajkowski / Söderberg 2019.
91 Wadyl / Skvorcov 2018.
92 On the cemetery at Lutomiersk, see, for example, Jażdżewski 1951; Jażdżewski 1952; Nadolski /
Abramowicz / Poklewski (ed.) 1959. See also latest discussions in Gardeła 2014, pp. 38–43; Grygiel
2014; Gardeła 2018; Gardeła / Kajkowski / Ratajczyk 2019.
93 Nadolski 1959, pp. 57 ff.; but see reinterpretations in Wachowski 2006; Ratajczyk 2013a; Grygiel
2014, pp. 707 f, 713.
94 While I regard these animals as cattle, other scholars see them as ‘horses with halos’ (in Polish
koniki w aureoli) – see, for example, Ratajczyk 2013a, p. 295.
 The Slavic Way of Death   219

Fig. 4: Grave 10 from the early medieval cemetery at Lutomiersk in Central Poland. 1 – two copper
alloy cheek pieces with a decorative motif probably representing two flying serpents; 2 – decorated
bridle mounts; 3 – two copper alloy spurs with zoomorphic motifs. Artistic reconstruction by
Mirosław Kuźma. Finds redrawn by Karolina Michałowska after Grygiel 2014, p. 715 and Nadolski /
Abramowicz / Poklewski 1959, plates XLIV and LIV.

small rivets – probably to attach a leather strap to hold them in place on the rider’s
feet. An interesting feature of the Lutomiersk spurs is that their goads are missing
which makes them ineffective while riding a horse. Therefore, in their current form,
they could not be used as spurs per se. Nevertheless, judging by their overall appear­
ance, it is clear that they were originally intended as spurs and perhaps later (as a
result of wear and damage?) reused to serve as saddle mounts.95 Alternatively, we may
speculate that the removal of the spurs’ goads was an intentional act that had some

95 Note that the idea of reusing the Lutomiersk spurs as saddle mounts is only plausible in the case
of grave 5 where the remains of leather were found in direct contact with the spurs.
220   Leszek Gardeła

special ritual purpose during the funerary ceremonies. It may also be speculated that
the spurs were intended for the journey to the Otherworld, although it is noteworthy
that no horses were buried with the dead at Lutomiersk.
As mentioned above, similarly made spurs (or their fragments) are also known
from four other sites located in different areas of Poland, such as Cerkiewnik,96
Ciepłe,97 Wrocław­Ostrów Tumski98 and the vicinity of Gorzów Wielkopolski.99 Unfor­
tunately, the spurs from Cerkiewnik and Wrocław­Ostrów Tumski are only fragmen­
tarily preserved, which hampers their more detailed analysis. However, the spurs
recently found at Ciepłe, in a lavishly equipped chamber grave 42/2009, are excel­
lently preserved. Interestingly, it seems that the deceased man was actually buried
with these spurs on his feet100 (which could also, perhaps, tell us something about the
manner of his journey to the Otherworld). In addition, he also had a bucket, a spear
and a sword. The bronze spurs from Ciepłe are particularly remarkable because – in
contrast to their parallels from other sites – they are complete and have well pre­
served goads. The goads of the Ciepłe spurs reveal an important detail – they have a
zoomorphic decoration in the form of a three­dimensional horse with its head turned
towards the back. In addition to that, on the lower edge of the spurs’ arms there are
small loops with suspended bronze bells. Although some scholars have suggested
Western, Eastern or Northern European provenance of the spurs, the overall decora­
tion, as well as the nature of their iconographic programme, strongly suggests that
the spurs are actually West Slavic products, most likely from the area of Poland.
The main premise which allows to classify the spurs from Cerkiewnik, Ciepłe,
Lutomiersk and Wrocław­Ostrów Tumski as West Slavic products lies in the fact
that their zoomorphic decorations very closely resemble those that can be seen on
the knife sheaths examined above. Moreover, I would argue that the spurs express a
similar iconographic programme to that shown on the knives – the snake heads on the
terminals could represent the chthonic god Triglav/Weles, while the animals (horned
cattle) may be understood as human souls or animal mediators who travel between
the different worlds. The meaning of the horse with its head turned towards its back
(on the goads of the spurs from Ciepłe) is more difficult to unravel, but horses in Slavic
beliefs were very important creatures closely associated with the idea of prophecy and
with pagan gods such as Svantevit or Triglav/Weles.101 Alternatively, this horse could
perhaps represent the creature that carried the souls of the dead to the otherworld.

96 Ziemlińska­Odoj 1992.
97 Rataczyk 2013a.
98 Kaźmierczyk / Lasota 1979.
99 Ratajczyk / Gardeła / Kajkowski 2017.
100 Ratajczyk 2013a, p. 291.
101 On the meaning of horses in Slavic and Scandinavian beliefs, see the latest work of Łukaszyk
2012 with further references. See also Gapski 2014 for a general overview of the significance of horses
in medieval Poland.
 The Slavic Way of Death   221

3.4 Iconographic representations of the Slavic cosmos. Conclusions

In conclusion, I would argue that a careful interpretation of the archaeological finds

examined above – including the Zbrucz statue, knife sheaths and spurs – allows
to see within them some allusions to how the early medieval Slavs imagined their
cosmos. Based on my analysis of these objects, a hypothesis can be posed that they
represent the alignment of three different realms on a vertical axis mundi. The world
above is the domain of the sky god (e.g. Svantevit/Perun), the middle world belongs
to humans, and the underworld is ruled over by a chthonic deity (e.g. Triglav/Weles,
sometimes represented as a snake – as in the case of the knife sheath fittings and
terminals of the copper alloy spurs). The animals shown on the knife scabbards and
spurs can perhaps be regarded as animal mediators between the worlds (horses)
or as representations of human souls (as we have seen above, these are sometimes
imagined as birds or cattle). Of course, these views are just preliminary hypotheses,
and they can (and should) be subject to further debate.
Having now examined the textual sources that provide hints regarding the Slavic
Otherworld(s), and some potential iconographic representations of the Slavic cosmos,
we can move further in our analysis and explore their eschatological beliefs based on
funerary evidence. In order to do so, we shall take a closer look at inhumation graves
of early medieval Slavs from the period between the tenth and thirteenth centuries, a
time when in various parts of Poland old beliefs were gradually giving way to a new
Christian religion.

4 Early medieval funerary archaeology in Poland.

An overview
Funerary archaeology plays a major role in examining past approaches to the dying
and the dead. Excavations in cemeteries may be particularly valuable for understand­
ing the world views of societies which did not leave any vernacular writing, such as
the Western Slavs who inhabited the area of Poland in the early Middle Ages. Studies
of early medieval cemeteries have been playing an important role in Polish archae­
ology since the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth century,102
and now a broad academic literature on this subject is available. This section will
briefly present the past and present trends and trajectories in early medieval funerary
archaeology in Poland and will explore the potential which the grave finds may hold
for studies of Slavic eschatological beliefs.

102 See discussion on these early studies in Rajewski 1937, pp. 28–29.

222   Leszek Gardeła

4.1 Funerary practices in early medieval Poland between the tenth

and thirteenth centuries. An overview of research history

The first overviews of funerary practices of the early medieval Slavs in Poland began
to appear in the early twentieth century. In this section, we shall take a closer look at
the major turning points in this field of study.
In 1930, Władysław Łęga wrote an extensive monograph focusing on Pomerania
in the early Middle Ages, which included some passages related to funerary practices
in that area.103 Seven years later, Zdzisław Rajewski104 published a detailed synthesis
of early medieval inhumation cemeteries from Greater Poland, and today his study
is listed among classic works on these issues. Looking at it from contemporary per­
spective, it appears remarkably ‘modern’ and thorough for its time. Rajewski’s work
was based on a thorough assessment of archival materials and private antiquarian
collections, press notices and a range of professional archaeological publications. It
also included the results of excavations in early medieval cemeteries conducted by
Rajewski himself. The first part of his work was mostly empirical and descriptive,105
listing the sites by name and providing basic information about the number of graves,
their external and internal structure and furnishings. In some instances Rajewski was
able to provide details regarding the position in which the bodies lay in the graves
and also the location of various objects that accompanied them. It seems, however,
that the biological sex of the deceased was assessed mostly on the basis of the items
buried with the dead (e.g. weapons indicated men and jewellery indicated women)
and not necessarily on anthropological analyses of the osteological materials. In the
second part of his study,106 Rajewski discussed the different objects from cemeteries
discovered in Greater Poland, but the main focus of his work was on their functional
aspects. Nevertheless, on some occasions he did allow himself to speculate about
their possible symbolic meanings. He also examined the location of the graves in the
landscape as well as their size and various external and internal features, observ­
ing that in the majority of instances the graves were aligned in rows. It is clear from
Rajewski’s study that the cemeteries in the studied area were generally located on
fields or small hills, but some were also found on islands or peninsulas.107 He con­
cluded that early medieval cemeteries in Greater Poland were usually established in
places that had not been used by previous (e.g. prehistoric) societies, but in a few
cases traces of re­use of older cemeteries have also been noted.108 Among the objects

103 Łęga 1930.
104 Rajewski 1937.
105 Rajewski 1937, pp. 28–48.
106 Rajewski 1937, pp. 49–85.
107 Rajewski 1937, p. 50.
108 Rajewski 1937, p. 51.
 The Slavic Way of Death   223

that accompanied the dead were jewellery, clay pottery, wooden buckets and occa­
sionally weapons, in addition to various tools and small utensils.
Another important study which focused on early medieval funerary archaeology
in Poland and which sought to embrace the archaeological materials from the whole
remit of the country (not just a particular region, as in the case of Władysław Łęga’s
and Zdzisław Rajewski’s works) was published in 1969 by Maria Miśkiewicz.109 Her
article, however, only focused on inhumation graves, leaving aside cremation burials
which were examined in detail by Helena Zoll­Adamikowa several years later.110 The
chronological scope of Miśkiewicz’s work included graves from 62 cemeteries that
dated between the tenth and thirteenth centuries.111 She critically observed that the
quality of earlier publications was varied and that some of the archival cemetery
reports were incomplete or lacked important details. The rudimentary style of earlier
publications still remains a problem today when we want to use these archival mate­
rials for more advanced and nuanced analyses. It is vital to note that, contrary to her
predecessors, Miśkiewicz112 seems to have expressed far greater interest in examin­
ing the symbolic meanings of different funerary procedures and the objects buried
with the deceased. Most importantly, Miśkiewicz113 explicitly showed the diversity
of funerary practices in the area of Poland by paying attention to both the external
and internal structures of the graves. In her analysis she listed graves with differ­
ent variants of internal and external stone settings, graves with wooden construc­
tions and ordinary pit graves. Miśkiewicz also observed that some of the dead were
buried in wooden coffins, occasionally made with the use of nails or iron fittings.
The general conclusion that arises from her study is that most inhumation graves
discovered in the area of Poland were single graves, but burials of two or more indi­
viduals are also occasionally encountered.114 Empty graves, or cenotaphs, have also
been noted at some sites.115 In the early medieval cemeteries in Poland, the dead were
usually laid in their graves in a supine position (albeit with various alignments of the
upper limbs), but the studies of Miśkiewicz and other scholars have shown that other
variants also occur. For example, some individuals are interred prone116 or on the
side (sometimes with flexed legs), and there are instances of binding the bodies with
rope or burying them in shrouds.117 Only two years after the release of Miśkiewicz’s

109 Miśkiewicz 1969.
110 Zoll­Adamikowa 1975; Zoll­Adamikowa 1979.
111 Miśkiewicz 1969, p. 242.
112 Miśkiewicz 1969, pp. 244–245.
113 Miśkiewicz 1969, p. 246.
114 Miśkiewicz 1969, pp. 246–247. For a recent reevaluation of double graves in early medieval
Poland, see Gardeła / Kajkowski 2014.
115 Miśkiewicz 1969, p. 247.
116 For a discussion on prone burials from early medieval Poland, see Gardeła 2011; Gardeła 2012;
Gardeła 2017.
117 Miśkiewicz 1969, p. 247.
224   Leszek Gardeła

article, a detailed analysis of early medieval cemeteries from the area of Masovia and
Podlachia was published by Lechosław Rauhut.118 His study has shown that among
the characteristic features of burials in these areas was the presence of stones in the
graves’ external and internal structures. Furthermore, many of the graves contained
relatively rich grave goods in the form of weapons (in male burials) and jewellery (in
female burials). Additionally, the graves from Masovia and Podlachia also included
other items such as pottery, wooden buckets, knives, spindle whorls, strike­a­lights
and various small utensils.
In 1975, Krzysztof Wachowski published a monograph in which he collected and
analyzed the archaeological materials from early medieval cemeteries from the region
of Silesia – his study significantly complemented the earlier work of Maria Miśkiewicz
where Silesian materials had been treated marginally. Apart from listing all known
cemeteries from Silesia, Wachowski’s work assessed their spatial arrangements and
the grave goods that accompanied the deceased. In the traditional spirit of his time,
he also provided some remarks on how funerary evidence could be used in studies of
social structure. It is important to note, however, that Wachowski also attempted to
set the Silesian cemeteries against a wider, comparative background. This was possi­
ble thanks to previous publications of early medieval cemeteries from other parts of
Poland. In general, the Silesian cemeteries included mostly single graves (with very
occasional cases of double burials119) with the dead buried supine and oriented east­
west. The average number of graves in a cemetery in that region of Poland ranged
between 150 and 200, and the graves were usually aligned in rows (for example in
Greater Poland).120 Some of the deceased were buried in coffins, and a few graves
contained stones in their internal and external constructions.121 Among the grave
goods were various objects such as jewellery, shells, bronze bells, coins, whetstones,
wooden buckets, clay vessels, and occasionally weapons and other things.122
The studies of the above­mentioned scholars like Władysław Łęga, Zdzisław
Rajewski, Maria Miśkiewicz, Helena Zoll­Adamikowa, Lechosław Rauhut and Krzysztof
Wachowski are now regarded as classic works in the field of early medieval funer­
ary archaeology in Poland. Although some of their interpretations require revisions,
they are still frequently quoted today. Since the 1970s numerous cemetery reports and
shorter studies on funerary practices in early medieval Poland have been written. It is,
of course, impossible to list them all here, but we may note some of the more impor­
tant analytical works, overviews and edited volumes such as those recently published

118 Rauhut 1971.
119 Wachowski 1975, p. 70.
120 Wachowski 1975, p. 70.
121 Wachowski 1975, p. 76.
122 Wachowski 1975, pp. 35–60, 72.
 The Slavic Way of Death   225

by Marian Rębkowski,123 Andrzej Buko,124 Sylwia Cygan, Marcin Glinianowicz, Piotr

Kotowicz125 and others. Valuable studies of funerary practices in early medieval Poland
are also regularly presented in the series entitled Funeralia Lednickie which contains
papers from annual conferences on mortuary archaeology organized at Lednica in
Greater Poland.126
Despite a significant increase in the discoveries of early medieval cemeteries
and numerous excavation reports that have been published since the 1960–1970s,
we unfortunately still lack a thorough and up­to­date overview of early medieval
funerary practices in Poland. Ideally, such a synthesis should engage with the avail­
able material in a modern way, especially by incorporating recent advancements in
archaeological theory and natural sciences. The sections below will present some
new ways of interpreting funerary materials from the area of early medieval Poland,
and I will also attempt to examine whether a more nuanced approach to these sources
could provide further hints about the Slavic journeys to the Otherworld.

5 Slavic funerals: performance and meaning

The vast majority of past and recent studies discussing early medieval graves in
Poland have focused predominantly on the empirical presentation of archaeological
data as well as its typological and chronological classification.127 As we have seen
above, the available publications include details on the spatial arrangement of ceme­
teries, the location of particular graves as well as their external and internal struc­
tures and contents (i.e. cremated or uncremated remains and goods that accompany
them). Despite significant advancements in archaeological theory in Western and
Northern Europe, in Polish scholarship there is still a prevailing tendency to regard
graves and their furnishings as ‘mirrors of life’ directly reflecting the status and pro­
fession which the deceased had in life. In this perspective, graves with weapons
and/or equestrian equipment are frequently regarded as belonging to ‘warriors’128
or ‘horse riders’, and lavishly equipped female graves are sometimes seen as those
of ‘princesses’. Moreover, when osteological analyses are unavailable or impossible
to perform due to the lack of skeletal material, the sex (and sometimes even the age)

123 Rębkowski 2007, pp. 89–161.

124 Buko 2011, pp. 377–413.
125 Cygan / Glinianowicz / Kotowicz (ed.) 2011.
126 See, for example, the latest volumes in the Funeralia Lednickie series which explore issues of
ethnicity and identity in funerary archaeology – Dzieduszycki / Wrzesiński (ed.) 2011; Dzieduszycki /
Wrzesiński (ed.) 2012; Dzieduszycki / Wrzesiński (ed.) 2014.
127 See valuable critique in Skrzyńska 2005.
128 See discussion in Janowski / Kurasiński 2008, pp. 61, 66, 68; see critique in Skrzyńska 2005.
226   Leszek Gardeła

of the deceased is usually inferred on the basis of accompanying objects – weapons

are seen as indicators of men, jewellery of women.129 This manner of analyzing and
presenting funerary evidence has largely overshadowed other important aspects
associated with past burials, especially those related to time, motion, space and sym­
bolism. Post­processual approaches to early medieval graves in Poland have only
recently started to be applied on a wider scale, but these advancements are still in
their early stages.130
Despite the fact that early medieval burial practices in Poland have been debated
in academic literature for over a century, there has been very little discussion on how
funerals were planned, orchestrated and performed.131 In this section, I hope to shed
some new light on these notions by referring to selected archaeological evidence from
inhumation cemeteries dating between the tenth and thirteenth centuries in Poland.
The different stages of mortuary practices examined below can be regarded, in a prac­
tical and also metaphorical sense, as rites of passage and integral elements of the
journey to the Otherworld.

5.1 The moment of death

The early medieval Slavs could meet their death in various circumstances. For
example, they could pass away from old age, illness, unfortunate accidents or from
wounds in battle. Most people probably died in their homes, but death could also
come in the open air (e.g. during a longer journey). Some individuals, however,
may have died what can be regarded a ‘bad death’ resulting from suicide, murder
or other unusual events (e.g. drowning, fire etc.), and these special circumstances
could potentially influence the treatment of their bodies at the funeral. Archaeolog­
ical evidence from the area of early medieval Poland clearly displays the existence
of ‘deviant’ funerary rites which may have been intended to prevent the dead from
returning to the world of the living. This is suggested, for example, by burials in
prone position (i.e. face down) or with large stones placed directly on the cadav­
ers.132 In general, the osteological evidence from early medieval cemeteries in
Poland implies that the average age of death in this part of Europe ranged between
30 and 40 years.

129 On the dangers of such uncritical approaches, see Skrzyńska 2005.

130 See, for example, the important recent work of Sikora 2012a; Sikora 2012b; Sikora 2013a; Sikora
2013b; Sikora 2013c; Sikora 2014.
131 Some ideas on these notions were provided in the work of Miśkiewicz 1969. See also Gardeła 2016
where the processes of constructing chamber graves are explored in detail.
132 On early medieval deviant burials in Poland, see, for example, Gardeła 2011; Gardeła 2012;
Gardeła 2015; Gardeła / Duma 2013; Gardeła / Kajkowski 2013; Gardeła 2017.
 The Slavic Way of Death   227

5.2 Preparing the body for burial

There is not much we can infer from archaeological evidence found in early medieval
Poland (nor from the available textual sources) regarding the ways in which the Slavs
prepared the bodies of their dead for burial. However, some hints can potentially be
gathered from ethnographic accounts (dating from the nineteenth and twentieth cen­
turies), which mention that in the case of inhumation burials, the initial preparations
of the body for burial involved its washing.133 This practice was not only triggered
by hygienic concerns but seems to have had some symbolic overtones, as implied
by the frequently mentioned act of pouring the dirty water outside the house after
the body had been washed.134 We may assume that because the water was in direct
contact with the dead, people feared that keeping it in the house (or pouring it there)
might encourage the dead to return to the world of the living. Therefore, disposing of
it outside the threshold135 (which may be understood as a border between the ‘inside’
and ‘outside’ worlds – orbis interior and orbis exterior) in a symbolic and practical
way separated the dead from the living. However, there are also accounts mentioning
that water that had been used to wash the dead could be endowed with apotropaic
qualities.136
According to some ethnographic sources, the people responsible for washing the
deceased would sometimes talk to them in kind words during the process.137 It was
believed that this would make the body and its limbs ‘softer’ and easier to prepare
for burial. In addition to washing the body, it is possible that the preparation of the
cadaver also involved combing and arranging the hair as well as dressing the body
in special clothes perhaps made specifically for the burial. Various toilet implements
(e.g. bone and antler combs) are often discussed in this light, for example with regard
to mortuary practices in early medieval England,138 but in the case of the archaeo­
logical materials from Poland, such items were rarely placed in graves (or at least, as
organic materials, they do not survive in the archaeological record). Some graves dis­
covered in Pomerania contain needles and other implements for textile production139
– we do not know for certain, however, if these were employed in preparing clothes
for the dead or whether they signaled other meanings. I will return to these problems
further below.

133 See, for example, Lach 2000, pp. 90–91; Nienałtowski 2007; on the role of water in various mor­
tuary practices, see also Janowski / Kurasiński 2008, p. 71.
134 Bylina 1992, p. 12.
135 On the meaning of thresholds, especially in Viking Age Scandinavia but also elsewhere, see the
recent work of Eriksen 2015.
136 Bazińska 1967, p. 152.
137 Lach 2000, pp. 90–91.
138 Williams 2003.
139 Malinowska­Łazarczyk 1982, p. 115.
228   Leszek Gardeła

5.3 Transporting the body

Extant textual sources concerning early medieval Poland lack information about the
procedures of transporting the bodies to the place of burial. However, based on com­
parative evidence and much later ethnographic materials, we may suppose that the
process of moving the body from the house (or some other place where it had been
kept before the burial) could have involved a special funerary procession. Whether
the bodies were carried on wooden biers, in coffins, or transported on various types of
vehicles or vessels (carts, wagons, sledges or even dug­out boats or ships) is difficult
to determine, but as we shall see below, the available archaeological material may
provide some hints.
Some inhumation graves discovered in the territory of Poland contain traces
of wooden biers in the form of decayed wood lying beneath the skeletal remains.
In 2013, I encountered traces of such remains during excavations directed by Dr
Jerzy Sikora in an early medieval cemetery at Ostrowite. The presence of biers was
clearly visible in the form of dark stains of varying length and width in the soil,
but their rectangular shape clearly implied that the biers were made from wooden
planks. At the head and foot­end of one grave, one could also see traces of trans­
verse planks or logs, which probably enabled carrying the bier with the body to the
cemetery and placing it within the grave­pit (Fig. 5). Traces of this kind are rarely
observed (or recorded) in early medieval cemeteries in Poland,140 but given the
large number of graves without coffins or any other transportable ‘containers’ for
the body, the practice of carrying the dead to the graveside on biers must have been
rather frequent.
From the late tenth century onwards, inhumations in coffins begin to appear
in Poland. This practice may result from the ongoing processes of Christianisa­
tion,141 but the shift in religious beliefs may not be the only explanation for the
use of coffins. First and foremost, coffins provide a means of concealing the body,
and perhaps in some instances this was particularly desired due to the (visually
unpleasant?) state of the corpse. However, coffin burials may also result from other
circumstances, for example the necessity to transport the cadaver over a longer
distance. It is possible to assume that the body was placed in a coffin after it had
been washed and dressed and then carried or transported (on a wagon or sledge?)
to the place of burial. What we do not know, however, is whether the coffins already
had permanent lids while they were being carried to the cemetery, or whether
their final sealing occurred at the graveside, thereby enabling the mourners to

140 Other examples are known from the early medieval cemetery at Poznań­Śródka and Pyzdry – see
Pawlak 1995, p. 116 and Jagielska 2010, p. 133 for further details.
141 For a thorough discussion of changes in funerary practices and the influence Christianity had
upon them, see the important work of Rębkowski 2007, pp. 89–161.
 The Slavic Way of Death   229

Fig. 5: One of the graves from Ostrowite with a clearly visible wooden construction, probably a bier,
used to transport the deceased to the cemetery. Photo by Jerzy Sikora. Used by kind permission.

see the dead for the last time. An open coffin would also allow the participants of
the funeral to deposit various objects inside it, thereby providing a chance for the
display of wealth, prestige, status and other symbolic meanings.142

5.4 Burying the body

As we have seen in the sections above, archaeological excavations conducted in

various early medieval cemeteries in Poland demonstrate that, depending on the
region, there existed various ways of burying the dead in the period between the tenth
and thirteenth centuries. This variety in dealing with the dead may have depended on
local customs, availability of necessary resources (e.g. wood or stone), wealth of those
responsible for the funeral and other factors. In this paper, it is of course impossible
to present a detailed overview of all these variants, but some general observations can
indeed be provided.
Most cemeteries comprise flat inhumation graves in which the cadavers were
interred in pits without any additional wooden constructions. As mentioned above,
at some of these sites, however, there is evidence of burying the dead on wooden
biers (on which they might have actually been carried to the cemetery) or in wooden

142 On related issues of display and commemoration at the graveside, see especially the work of
Williams 2006.
230   Leszek Gardeła

coffins occasionally adorned with nails or iron fittings. More recent studies have also
revealed evidence for burying the dead in so­called chamber graves143 – essentially
large underground rooms or ‘houses’ for the dead, constructed from wooden planks
or beams. The bodies placed within chamber graves could be laid directly on the
ground (perhaps originally on biers) or in coffins. Chamber graves certainly represent
some of the most complex and time consuming funerary structures in early medieval
Poland. They were probably constructed for people of considerable standing and may
have been a marker of their (or their mourners’) wealth, status and perhaps religious
beliefs. A very rare and interesting custom observable at some sites involved placing
the dead on dug­out boats; such graves are known predominantly from the area of
Pomerania,144 with occasional examples in Silesia145 and elsewhere.146
Not all early medieval graves in Poland contained grave goods (or at least we
cannot determine this today due to poor preservation), but their different variants dis­
cussed above may have been furnished with objects ranging from everyday utensils,
vessels (sometimes containing food and drink), textiles, jewellery and weapons – the
possible meanings of these items will be discussed further below. In most instances,
the dead were buried singly, but there are also examples of double147 or even mass
graves. Interestingly, some of the most lavishly equipped graves are those of chil­
dren.148 Fragmentary animal remains, probably representing food or amulets, are also
occasionally found in graves, but whole animal carcasses are generally not buried
with the dead in early medieval Poland. Their separate ‘graves’ (or deposits) are,
however, found in some early medieval cemeteries, for example in Greater Poland.
We have now briefly discussed the internal forms of early medieval inhumation
graves in Poland, but it is worth noting that their external structures also display
some variability. Most graves appear to have been flat, but some of them were covered
by low mounds. In certain areas, for example in Central Poland and Masovia, graves
were additionally marked on the surface with stones, and in some instances the
stones were aligned in geometrical patterns (usually rectangles).149 In most instances,
however, it is impossible to identify any clearly discernible external structures, but
this may result not necessarily from their complete lack in the past but simply from
later destruction and agriculture.

143 On chamber graves in early medieval Poland, see, for example, Chudziak 2001; Chudziak 2002;
Chudziak 2003; Janowski 2011a; Janowski 2011b; Gardeła 2013; Janowski 2013; Ratajczyk 2013b; Buko
(ed.) 2015; Janowski 2015; Błaszczyk / Stępniewska 2016; Gardeła 2016; Błaszczyk 2017.
144 Malinowska­Łazarczyk 1985, p. 86; Pawlak 2013, pp. 216–217.
145 Gardeła 2012, p. 33 with references.
146 Pawlak 2013; Gardeła 2014, pp. 35–36.
147 Gardeła / Kajkowski 2014.
148 See, for example, Miśkiewicz 1967, pp. 120–121; Gardeła / Duma 2013 with references.
149 Rauhut 1971.
 The Slavic Way of Death   231

5.5 Funerary festivities and the funeral feast

It is difficult to determine the character and emotional mood of Slavic funerary per­
formances. We do not know if these were generally sad or merry events, and perhaps
even making such dualistic distinctions is inappropriate, as funerals varied from
place to place and depended on a broad range of factors. However, what we can infer
from extant textual sources is that in some areas funerals may have involved a range
of dramatic performances in which the mourners would resort to various theatri­
cal techniques, some of which required wearing special masks. Among the Eastern
Slavs, the preserved name for funerary festivities was tryzna (tryznišče in Old Church
Slavonic).150
The finds of pottery shards and loose animal bones in cemeteries, both in the grave
fills and on the surface, could possibly suggest that various meals and drinks were con­
sumed there, either during or after the funerary ceremonies. Such a special ritual feast
was known among the Slavs as strawa (in today’s Polish stypa). According to some
scholars, during this feast the deceased person was symbolically fed by the mourners,
and in this way he or she shared food with them.151 Unfortunately, not much can be
said about funeral feasts based on the available archaeological materials, but some
recent finds have been interpreted as representing offerings of food for the deceased.
For example, in his book Andrzej Buko discussed the discovery of a puzzling deposit
found at the stronghold in Ryczyn in Lower Silesia152 – a wooden structure in the shape
of a boat which contained layers of animal bones (some of which lay in anatomic
order), including those of a dog, horse, pig and birds. In Buko’s view, this deposit could
have represented burial gifts intended for the journey to the Otherworld.153

6 The meaning of grave goods

In the sections above, I have mentioned that on some occasions the dead buried
in inhumation cemeteries in Poland were provisioned with different types of grave
goods, such as jewellery, weapons, clay and wooden vessels (e.g. buckets), but also
with various other tools and small utensils. The meanings of these grave goods are
not easy to unravel today – they may have been priced personal possessions of the
deceased or objects belonging to the mourners who placed them in the grave at the
funeral with some special purpose in mind. It is clear, however, that the items buried
with the dead did not only (or at all) manifest status, wealth or profession which

150 Bylina 1992, p. 9.

151 Bylina 1992, p. 10.
152 Buko 2011, pp. 407 ff.
153 Buko 2011, p. 408.
232   Leszek Gardeła

the deceased had in life, but they also served as powerful symbols and mnemonic
devices.154 Their presence in the graves may also potentially tell us something about
the conception of the Otherworld(s) to which the dead were believed to depart, and
perhaps also about the nature of the journey that led there. Although inhumation
graves generally (yet with some exceptions) begin to appear in the area of Poland
along with the official introduction of Christianity in the late tenth century, I would
argue that the manner of treating the dead at that time still preserves very strong
traces of older non­Christian customs and beliefs. It seems that in the period between
the tenth and thirteenth centuries, the provision of grave goods represented a transi­
tional phase and the blending of old pagan traditions with the new Christian ideolo­
gies. Below, we shall take a closer look at the different categories of objects placed in
inhumation graves and attempt to unravel the meanings they may have held.

6.1 Jewellery and amulets

In funerary contexts in early medieval Poland, jewellery is found predominantly in

the graves of women and children although it may occasionally be encountered in the
graves of men (e.g. especially in the form of rings). Interestingly, it is often the case
that the graves with the largest numbers of jewellery items are those of children, in
particular young girls.
In life, jewellery could have played various roles – it may have represented wealth,
status, religion but also group affiliation. Some very characteristic types of jewellery
(such as Slavic head adornments in the form of so­called temple rings)155 may have
also been regarded as distinctive ethnic markers.
The provision of jewellery in graves may have had multiple meanings – some
items could have served the role of adornments allowing to display the corpse to the
mourners in a visually attractive way. Moreover, some items of jewellery could have
been regarded as amulets protecting the dead on their way to the other side. It is
very difficult to provide any general claims here, however, and we must remain open
for various interpretational possibilities. It seems that the meanings with which jew­
ellery was imbued in funerary contexts probably varied from one region to another
and among different individuals.
It is worth noting that in addition to jewellery made of ferrous and non­ferrous
metals (e.g. silver, gold or copper alloys), some graves also included objects that can
be regarded as amulets. Among such amulets scholars often list animal teeth and
claws, belemnites and organic amulet­pouches (so­called kaptorgas) suspended

154 On the mnemonic role of objects and aspects of remembrance and forgetting at early medieval
funerals, see Williams 2006.
155 On the symbolic meanings of temple rings, see, for example, Hensel 1970; Posselt / Szczepanik
2017.
 The Slavic Way of Death   233

around the neck.156 Amulets are generally regarded as protective objects against mis­
fortune or danger. Perhaps placing them in graves protected the dead on their way
to the Otherworld. Alternatively, it is possible that amulets in funerary contexts pro­
tected not the dead but the living.

6.2 Weapons

Various kinds of weapons are found in inhumation graves from the area of Poland
which date between the tenth and thirteenth centuries. The most common weapon
types deposited with the dead are axes and spears, but on occasion swords are also
found.157 In addition, some graves contain small projectiles such as arrowheads, and
interestingly these are also encountered in graves of children.158 In Polish archaeolog­
ical publications, weapons are usually seen as indicators of a military status of the
dead, and there is a dominant tendency to label weapon graves as those of ‘warriors’.
However, recent studies of the practice of weapon burial in Poland are beginning to
nuance this anachronistic view and highlight the symbolic roles of military equip­
ment.159 The argument that weapons should not only be regarded as indicators of
warriors is further substantiated by the fact that swords, spears or axes are relatively
rarely encountered in early medieval cemeteries. Even the cemeteries located in close
proximity to strongholds (thereby implying that they belonged to the stronghold’s
population and possibly its armed crew) often have only few weapon graves (if any
at all). This fact raises obvious questions about what happened to the warriors who
protected these places and where they were buried.
Based on these observations, it seems that among the Slavs who inhabited the
area of Poland in the early Middle Ages, weapons were only deposited in graves in
very exceptional circumstances and with special intentions in mind. Even if some
individuals were actively involved in military activities during their lives, they may
not have been buried with war gear. Unfortunately, we do not know for sure why on
some occasions weapons were buried with the dead. Was it done to mark their special
status? Or perhaps the act of placing weapons in graves manifested the wealth and
prestige of those who orchestrated and attended the funeral? Were weapons neces­
sary in the journey to the Otherworld? Or did they serve some special protective role,

156 For an overview of different types of amulets in early medieval Poland, see Jaguś 2003. For a
more recent and critical discussion, see Gardeła 2014, pp. 125 ff.
157 Graves with different weapon types are particularly common in the area of Masovia and Podla­
chia. For a discussion on these finds, see Rauhut 1971. However, weapons in funerary contexts are also
known from other parts of Poland including, among others, Silesia and Greater and Central Poland.
They are also occasionally found in early medieval burials in Pomerania.
158 Kurasiński 2004.
159 See, for example, Sikora 2014; Gardeła 2018.
234   Leszek Gardeła

perhaps guarding the grave and its contents or enabling the dead to defend them­
selves against something or someone? The answers to these questions are indeed dif­
ficult to provide, and the meanings behind weapon burials probably varied among
individuals and in different regions of Poland.

6.3 Vessels of wood and clay

Early medieval inhumation graves discovered in the area of Poland occasionally

contain vessels made of clay or various organic materials. A number of graves have
also been furnished with bronze bowls. In this section, we shall take a closer look at
these finds and try to unravel their potential symbolic meanings.
Clay vessels from funerary contexts have different shapes and sizes (for example
s­shaped, with a cylindrical neck or flask­shaped).160 They are often discovered in
graves furnished with military equipment, and most of such finds come from the area
of Central Poland and southern Masovia.161 Clay vessels were usually placed at the
feet of the deceased, and it is rare to find more than one such vessel in a grave.162
Although a number of scholars have suggested that some clay vessels were produced
specifically for burial, this view is difficult to support, since there are no clear dif­
ferences between clay vessels recovered from settlement sites and graves.163 Special­
ist analyses of residues demonstrate that the vessels from burial contexts may have
contained milk products, fish and meat, but it is difficult to determine if these rep­
resent some special funerary meals or food that the dead enjoyed the most during
their lives.164 The discoveries of loose pottery shards in graves (or in their fills) are
sometimes interpreted as signals of rituals associated with the ‘cult of the dead’165 or
as traces of the ritual breaking of pots at the graveside. As interesting as these inter­
pretations are, it is also possible that they simply represent the remains of damaged
and redeposited pots which got mixed up with the soil and were accidentally thrown
in the grave­pit during its backfilling.
Another category of vessels discovered in early medieval Slavic graves includes
buckets with iron rims and occasionally with bronze fittings. This group of finds
has recently received increased scholarly attention in the work of Andrzej Janowski
and Tomasz Kurasiński.166 Current overviews of graves with buckets from the area
of Poland have demonstrated that such vessels are usually buried at the feet of the

160 Janowski / Kurasiński 2008, p. 73.

161 See Rauhut 1971; Janowski / Kurasiński 2008, pp. 72–73.
162 Janowski / Kurasiński 2008, p. 75.
163 Janowski / Kurasiński 2008, p. 74.
164 Janowski / Kurasiński 2008, p. 76.
165 Janowski / Kurasiński 2008, p. 73.
166 Janowski / Kurasiński 2008.
 The Slavic Way of Death   235

deceased, with only a few instances of placing them elsewhere (for example near the
head).167 The purposes of buckets could have been manifold, and in past research
it has been suggested that they may have been part of equestrian equipment and
used in feeding horses. More recent studies, however, have rejected this interpreta­
tion and shown that the volume of the buckets is too small to effectively use them
to feed animals. Moreover, it has been argued that since the vast majority of buckets
are made of yew (which has toxic qualities and in some societies strong symbolic
associations with notions of death),168 it is more likely that they were special vessels
perhaps exclusively intended for funerary purposes. In the opinion of Janowski and
Kurasiński,169 some buckets discovered in funerary contexts may have played a role in
communal “feasting with the dead”, and some could have contained food and drink
which the deceased required for their journey to the Otherworld.
Finally, it is worth mentioning the discoveries of bronze bowls which sometimes
accompany the dead buried in Polish lands. The bowls display some diversity, includ­
ing decorated and undecorated examples,170 but overall they are generally regarded
as rather luxurious objects. Interpretations of bronze bowls vary, and scholars see
them as hand­washing basins171 or as objects associated with early Christians.

6.4 Tools and utensils

A range of graves from early medieval Poland contain different kinds of tools and small
utensils. The most commonly found objects are iron knives, but among other items
we may list, for example, combs, needles, strike­a­lights, whetstones, scissors, keys,
sickles, fishing hooks and awls.172 We do not know for certain what the role of these
objects was and what exactly they symbolized in a funerary context. They may have
been personal possessions of the deceased, but it is also possible that they belonged
to the mourners and were placed in graves with some special purpose in mind. Some
interesting interpretations of the meanings of small utensils discovered in early me­
dieval graves in Poland have recently been provided by Tomasz Kurasiński,173 Kamil
Kajkowski and Paweł Szczepanik.174 Kurasiński’s analysis has focused only on uten­
sils discovered in so­called ‘warrior graves’ (i.e. graves including weapons), and in
his view the utensils from funerary contexts may have manifested the social position

167 Janowski / Kurasiński 2008, pp. 65–66; Kurasiński 2015; Kurasiński 2016.

168 Janowski / Kurasiński 2008, pp. 70–71; see also Kobielus 2006, pp. 44–45.
169 Janowski / Kurasiński 2008, p. 72.
170 Poklewski 1961.
171 Janowski / Kurasiński 2008, p. 79.
172 For a more thorough discussion, see Kurasiński 2008.
173 Kurasiński 2008.
174 Kajkowski / Szczepanik 2014.
236   Leszek Gardeła

of the dead and their profession.175 He has argued that the (after)life in the Other­
world did not differ significantly from normal everyday existence and that the dead
had the same needs as the living. Consequently, in Kurasiński’s opinion, the utensils
buried with the dead might have proved useful for them in the afterlife.176
Various interpretational problems arise when we try to interpret some of the most
frequently found tools in early medieval graves in Poland, namely knives. Although
some scholars have previously suggested that the presence of knives marks the
graves of ‘free’ people,177 this does not seem probable and can be challenged by the
fact that there are graves with lavish furnishings which do not contain any knives
at all. Quite naturally, it is difficult to see such graves as those of ‘slaves’. There­
fore, rather than seeing knives as markers of social status, we should try to consider
their other meanings and applications. It is also worth highlighting that in contrast
to other categories of utensils discovered in early medieval graves in Poland, knives
appear in funerary contexts both singly and in larger numbers (graves with two or
more knives are known from cemeteries at Ciepłe, Końskie, Młodzikowo, Sowinki
and several other places).178 What has often been overlooked in past scholarship is
that some knives were discovered in sheaths, while others were buried without them.
There may also have been cases of concealing such objects and wrapping them in
textiles or placing them in organic pouches (this was observed in the case of knives
from Łączyno Stare,179 for example). Moreover, as Kurasiński180 has observed, a sig­
nificant number of knives found in funerary contexts were broken. While in some
instances this may result from these objects’ fragility or various post­depositional
factors, it is difficult to explain why so many knives from funerary contexts bear signs
of damage. Could it be that knives were broken at the graveside during funerary cere­
monies? What would such acts mean? So far, this problem has not been debated very
extensively,181 although scholars have considered cases of placing knives in unusual
locations within the grave – for example near the head or at the feet. Some knives
also appear to have been stuck in the skeleton. Such instances are often seen as apo­
tropaic measures intended to ‘hold’ the dead in their graves, but this is not always
the only possible explanation. Perhaps some knives were placed in graves so that the
dead could protect themselves on their way to the Otherworld, or with the intention
to provide them with a multifunctional tool with various practical applications?
Another group of objects discovered in some early medieval graves in Poland
includes iron strike­a­lights and flint stones. The discoveries of strike­a­lights in

175 Kurasiński 2008, p. 28.

176 Kurasiński 2008, p. 29.
177 See discussion in Kurasiński 2008, p. 31.
178 Kurasiński 2008, p. 30.
179 Kurasiński 2008, p. 33.
180 Kurasiński 2008, p. 34.
181 But see Kurasiński 2008, p. 34.
 The Slavic Way of Death   237

different relation to the body (e.g. by the belt, on the chest, at the head or foot­end
of the grave) could imply various things but may also suggest how these items were
carried in life. For example, some of them may have been suspended on a belt,
while others could be hung around the neck. It has been argued that strike­a­lights,
as objects used for starting fire, may have had a symbolic function and served as
apotropaic items. It might perhaps be possible to perceive them as items which could
provide the dead with some means to produce fire and warmth during their (cold?)
journey to the Otherworld or in the course of their (after)life there. I find it less proba­
ble to regard them as signals of status or special role that the dead had played in life,
as suggested for example by Moździoch, who argued that they may have been markers
of people responsible for lighting the fire.182
Whetstones are another category of utensils discovered in early medieval graves
in Poland. In life, such objects were used to sharpen other tools or weapons. We do not
know anything about the possible symbolic meanings of whetstones among the Slavs,
but objects of this kind were endowed with special qualities among the Anglo­Saxons
and Viking Age Scandinavians.183 Perhaps furnishing Slavic graves with whetstones
gave the deceased an opportunity to sharpen their tools or weapons in the afterlife, or
maybe the whetstones referred to other ideas?
Among other utensils found in funerary contexts are ringed­pins made of iron
(although there is some evidence for decorating them with other non­ferrous met­
als).184 The purpose and meaning of these objects has been debated for a long time
and today scholars still remain unsure about their actual function. It has been sug­
gested that ringed­pins from Polish lands may have served as implements for fas­
tening clothes or as styluses for writing on wax tablets. Some scholars saw them
as awls, as a form of cutlery or even as musical instruments. In Kurasiński’s view,
using ringed pins as dining tools (as ‘proto­forks’) appears to be most convinc­
ing. Given their many possible applications, the meaning of such items in graves
remains unclear, but if they really were used as items needed while eating, then
we might speculate that this is something that the dead may have required in the
Otherworld.
A relatively rare category of utensils discovered in funerary contexts includes iron
sickles, and only few objects of this type have been found in early medieval Polish
graves so far.185 Sickles are tools used for cutting grass or crops, but they also seem to
have been endowed with a fairly broad range of symbolic meanings associated with
death and passing.186 For example, they could be used as apotropaic objects intended

182 Moździoch 2002, p. 149.

183 On the symbolic meanings of whetstones, see especially Mortimer / Pollington 2013 with refer­
ences.
184 Kurasiński 2008, p. 38.
185 Kurasiński 2008, p. 40.
186 Kurasiński 2008, p. 41.
238   Leszek Gardeła

to drive away evil or in some instances to prevent the dead from rising from their
graves – the latter interpretation is well supported by ethnographic evidence and is
reflected in recent excavations at an early modern cemetery in Drawsko Pomorskie in
Poland.187
In addition to the objects discussed above, early medieval graves from Poland
also included other utensils, such as keys, scissors,188 fishing hooks,189 combs,190
needles191 and spindle whorls,192 but these categories of objects are extremely
rare in funerary materials. Some scholars, such as Helena Zoll­Adamikowa,
regard these utensils as personal attributes and symbols of the profession of the
deceased.193 However, given the rarity of such items in graves and the assumed
high frequency of professions with which they could be associated in living soci­
eties (e.g. textile workers, fishermen etc.), this interpretation does not find solid
support. It is interesting to note, however, that in one instance from the ceme­
tery at Grzebsk, scissors were discovered in rather puzzling relation to the skeletal
remains – they were buried between the legs of a deceased man.194 Could this
mean that they were carried at the belt? Or perhaps they indicate something rather
severe, for example actual or symbolic castration? Or maybe they substituted for a
body part the man had lost?
With the exception of spindle whorls, all of the items discussed above were found
in graves including military equipment. In his important article on the role of utensils
in graves, upon which the present discussion heavily builds, Tomasz Kurasiński195
has regarded them as personal equipment of warriors, which they may have used
during their various activities. However, apart from assigning them strictly functional
aspects, Kurasiński has also observed that they may have possessed a fairly broad
range of symbolic meanings. Some items may have served as objects of protection
either for the dead or against the dead. Others could have served as necessary uten­
sils on the journey to the Otherworld (e.g. strike­a­lights enabling to light a fire and
produce warmth) or in post­mortem existence (e.g. eating with the use of ringed­
pins). The symbolic nature of objects deposited with the dead cannot be doubted, but
given the diversity of funerary practices on both local and supra­local scale, it would
be risky to think that each object from a particular category of finds meant the same
thing everywhere in early medieval Poland. Their metaphorical qualities probably

187 Gregoricka / Betsinger / Scott / Polcyn 2014.

188 Kurasiński 2008, pp. 42–43.
189 Kurasiński 2008, p. 43.
190 Kurasiński 2008, p. 44.
191 Kurasiński 2008, p. 43.
192 Kajkowski / Szczepanik 2014, pp. 417 ff.
193 See discussion in Kurasiński 2008, p. 42.
194 Kurasiński 2008, p. 42.
195 Kurasiński 2008, p. 46.
 The Slavic Way of Death   239

varied from place to place and depended on the character of the item, its condition,
context (e.g. placement in the grave) and various intentions of the mourners respon­
sible for its deposition. In conclusion, it is fair to say that no single explanation will
ever be able to embrace the complexities of past funerary behaviour. Kajkowski and
Szczepanik196 see the utensils from funerary contexts in similar way to Kurasiński –
they argue that the presence of such objects in graves did not necessarily mark the
professions of the dead and instead had a broad range of symbolic overtones refer­
ring, among other things, to supernatural beings and the competences of some of the
Slavic gods.

7 Journey to the Otherworld… and back. Final

conclusions
The previous sections of this article have focused on reconstructing Slavic beliefs
regarding the Otherworld(s), based on often fragmentary evidence. It started with
a review of scarce textual sources from the Middle Ages which imply that the Slavs
believed in a tri­partite division of the cosmos, comprising the sky/heaven, earth and
underworld. It has also been suggested that the otherworldly domains could have
been governed by gods with opposing characteristics, who are known from written
sources as Svantevit/Perun or Triglav/Weles. Further analyses of archaeological and
iconographic materials have tried to show that some of these cosmological ideas
may have been visually expressed in different types of objects such as the Zbrucz
statue, the zoomorphic and anthropomorphic knife sheaths and copper alloy spurs.
Later parts of the present paper have focused on a critical examination of the diverse
forms of burials in early medieval Poland and their contexts. An overview of various
funerary traditions in different regions of the country has shown that in the period
between the tenth and thirteenth centuries there existed various ways of treating the
dead. Although inhumation was a dominant practice, the deceased were interred in a
plethora of ways – in earthen pits, in coffins, in chamber graves and even in dug­out
boats. These different forms of burials and ‘containers’ for the body could potentially
tell us something about the ways in which the post mortem existence was imagined.
Perhaps burials in chamber graves were intended to create an otherworldly home for
the dead directly in the cemetery, a home which could potentially be visited and in
which the living members of the family could interact with the dead in different ways.
The occasional burials in dug­out boats may potentially represent a belief that the
deceased had to travel to the Otherworld via water. This corresponds well with folk­
loristic materials which imply that the Otherworld was conceptualised as an island.

196 Kajkowski / Szczepanik 2014, p. 412.

240   Leszek Gardeła

Based on studies of unusual funerary practices, also known as deviant burials, it may
be inferred that some of the dead did not want to leave the world of the living. Because
people feared their return as animated corpses, they tried to protect themselves by
burying the troublesome dead in a prone position, placing large stones on their
bodies or even piercing them with stakes. Further parts of the article have concen­
trated on discussing the possible symbolic meanings and applications of the different
objects deposited with the dead. It has been shown that although it is very difficult
to interpret what these items may have meant and what role they played in funerary
contexts, one thing is clear: they were not merely markers of status or profession of
the deceased and must have held a plethora of special meanings.
Studies on mortuary practices in early medieval Poland have gone a long way
since the first decades of the twentieth century when the main focus was on collecting
the available data. Today, after over one hundred years of research on early medieval
cemeteries, we can move forward and beyond the empirical and descriptive tenden­
cies characteristic of earlier studies. I hope that I have managed to demonstrate that
although the early medieval Slavs from the area of Poland did not leave behind any
vernacular texts regarding their pre­Christian beliefs, a critical and thorough assess­
ment of archaeological materials could indeed shed some light on their complex and
fascinating world views. The next research step should focus on synthesizing the old
and new archaeological finds from different regions of Poland and comparing them
with similar materials from other parts of the Slavic world. Employing such a broad
analytical perspective could potentially lead to some groundbreaking results, but it
will certainly require many years of intensified work.

Acknowledgements: I wish to express my warmest thanks to Dr Jerzy Sikora for giving

me the chance to take part in the excavations at Ostrowite. Special thanks are also due
to Izabella Wenska and Kamil Kajkowski for their kind help with acquiring relevant
ethnographic literature and for their valuable comments on the final draft of this paper.
This study was funded by the National Science Centre in 2014–2017 and conducted
within the framework of a research project entitled ‘Bad Death in the Early Middle
Ages. Atypical Burials from Poland in a Comparative Perspective’ (DEC­2013/09/D/
HS3/04452). The author was also supported by the Foundation for Polish Science.

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Horst Schneider
Nigromantie in den Tod- und Jenseits-Exempla
des Dialogus miraculorum des Caesarius von
Heisterbach
Abstract: Caesarius of Heisterbach (c. 1180 – post 1240), who spent nearly his whole
lifetime in the abbey of Heisterbach near Cologne in Germany, gives us in his famous
Dialogue of miracles impressive insights into contemporary medieval customs, attitu­
des and concepts of death and the otherworld. We are told about visions of demons and
the devil himself, underworld journeys and magic rituals of nigromantia. Especially the
stories of clergymen who were practicing nigromantia in order to get into contact with
the otherworld might have aroused the curiosity of the medieval reader. They could find
aspects that were normally forbidden by church and law in these stories, which there­
fore might have been even more thrilling, exciting and fascinating for the medieval
audience. Caesarius’ collection of stories and exempla was very popular in the middle
ages: more than 100 manuscripts of the Dialogus miraculorum survived.

1. Allgemeines, 1.1 Leben und Werk, 1.2 Der Aufbau des Dialogus miraculorum, 1.3 Dialogsituation,
1.4 Überleitung – 2. Charakteristika der Tod­ und Jenseits­Exempla bei Caesarius, 2.1 Teufel und
Dämonen, 2.2 Die Barmherzigkeit Gottes, 2.3 30­Tages­Frist, 4. Hölle und Höllenstrafen – 3. Nig­
romantie in Antike, Mittelalter und Neuzeit, 3.1 Allgemeines, 3.2 Nekromantie in der griechischen
Literatur, 3.3 Lateinischer und griechischer Sprachgebrauch von nigro/nekromantia, 3.4 Nigromantie
in AT und NT, 3.5 Nigromantie in der lateinischen Literatur der Kaiserzeit, 3.6 Nigromantie in der
Spätantike und im frühen Mittelalter, 3.7 Nigromantie in der arabischen Philosophie des Mittelalters,
3.8 Nigromantie an den mittelalterlichen Universitäten, 3.9 Nigromantie in der christlichen Theologie
des Mittelalters (11.–13. Jahrhundert), 3.10 Nigromantie im späten Mittelalter und der Neuzeit, 3.10.1
Allgemeines, 3.10.2 Die personifizierte Nigromantie als Allegorie, 3.10.3 Dante und der Nigromant
Vergil, 3.10.4 Faust – 4. Nigromantische Literatur im Mittelalter – 5. Nigromantie und Inquisition – 6.
Nigromantie im Dialogus miraculorum: Kleriker, Literatur, Rituale – 7. Zwei Beispiele aus dem Dialo-
gus miraculorum: Teufelspakt und Dämonenkonzil in der Unterwelt – 8. Zusammenfassung

1 Allgemeines

1.1 Leben und Werk

Caesarius1 stammte ursprünglich aus Köln (geboren etwa 1180) – sein bürgerlicher
Name ist unbekannt; der Name Caesarius ist sein Ordensname. Er trat etwa 1199 in

1 Der vorliegende Beitrag ist eine erweiterte und überarbeitete Fassung meines Vortrags, gehalten
in der Carl Friedrich von Siemens Stiftung während des Symposiums Between The Worlds. Contexts,

https://doi.org/10.1515/9783110624663-009
252   Horst Schneider

das noch junge Zisterzienserkloster Heisterbach im Siebengebirge ein. Ausschlagge­

bend für seine Konversion war eine Begegnung mit dem Heisterbacher Abt Gevard
(1196–1208), der offenbar einen starken Eindruck auf ihn gemacht hatte. In den
nächsten Jahren nach seinem Eintritt muss er sich im Kloster vorzüglich entwickelt
haben, denn er wurde sehr bald mit dem Amt des Novizenmeisters betraut. Auch zu
dem Nachfolger von Abt Gevard, Abt Heinrich I. muss er ein enges Verhältnis gehabt
haben, denn der Abt nahm ihn häufig auf seine Reisen mit. Den Höhepunkt seines
schriftstellerischen Schaffens bilden die Jahre zwischen 1218 und etwa 1230. In dieser
Zeit verfasst er die meisten und wichtigsten seiner Werke. Sein Hauptwerk, den Dia-
logus miraculorum, hat er dabei wohl zwischen 1219 und 1224 geschrieben. Nach 1240
haben wir keine Nachrichten mehr über ihn.

1.2 Der Aufbau des Dialogus miraculorum

Der Dialogus miraculorum ist in insgesamt 12 sogenannte Distinktionen (Bücher) auf­

geteilt:

Codex prior
Prologus – Prolog
1. dist. De conversione – Über die Bekehrung (zum Ordensleben)
2. dist. De contritione – Über die Reue
3. dist. De confessione – Über das Bekenntnis
4. dist. De tentatione – Über die Versuchung
5. dist. De daemonibus – Über die Dämonen
6. dist. De simplicitate – Über die Einfalt

Codex posterior
7. dist. De sancta Maria – Über die heilige Maria
8. dist. De visionibus – Über die Visionen
9. dist. De corpore Christi – Über den Leib Christi
10. dist. De miraculis – Über die Wunder
11. dist. De morientibus – Über die Sterbenden
12. dist. De praemio mortuorum – Über den Lohn der Toten

Sources And Analogues Of Scandinavian Otherworld Journeys, organisiert vom Institut für Nordische
Philologie am 25.–27.  Februar 2015 an der LMU München. Dem Vortrag liegt zugrunde meine fünf­
bändige Ausgabe des Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach, die 2009 in der Reihe
Fontes Christiani erschienen ist (ediert zusammen mit N. Nösges). Für die grundlegenden Informatio­
nen über Leben, Werk, Aufbau des Dialogus und Dialogsituation siehe die Einleitung der genannten
Ausgabe. Die aus dieser Ausgabe entnommenen Übersetzungen wurden für den mündlichen Vortrag
angepasst, teilweise gekürzt und stilistisch überarbeitet.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   253

1.3 Dialogsituation

Den einzelnen Geschichten wird stets eine Dialogsituation zwischen Mönch und zu
unterweisendem Novizen zugrunde gelegt, eine Konstellation, die in Caesarius’ Darstel­
lung deshalb so ungemein lebendig wirkt, weil er selbst Novizenmeister war und über ein
großes Erzähltalent verfügte. Sein Unterricht und seine erzählerische Begabung müssen
auf die Mitbrüder im Kloster so ansprechend gewirkt haben, dass man ihn zur Abfassung
des Dialogus miraculorum aufforderte und – weil er sich zunächst wohl zierte – dann
regelrecht dazu zwingen musste. So jedenfalls stellt er es selbst im Prolog der Schrift dar.2

1.4 Überleitung

Exempla über Tod und Jenseits finden sich in zahlreichen Variationen im Dialogus
miraculorum des Caesarius von Heisterbach. Dabei enthalten die Distinktionen 11
(Über die Sterbenden) und 12 (Über den Lohn der Toten) themengemäß die meisten
solcher Geschichten. Caesarius gibt uns in diesen Geschichten einen Einblick in die
volkstümlichen und pseudowissenschaftlichen bzw. magischen Anschauungen der
mittelalterlichen Welt über Himmel und Hölle zu Beginn des 13. Jahrhunderts, einge­
bunden in die Welt der Zisterzienser.
Im Folgenden sollen zunächst einige allgemeine Charakteristika dieser Exempla,
die mit Sterben, Tod und Jenseits zu tun haben, besprochen werden. Im Anschluss
daran soll das Phänomen der sogenannten Nigromantie, die bei Caesarius im Zusam­
menhang mit den Jenseitsgeschichten eine zentrale Rolle spielt, in seiner historischen
und sprachgeschichtlichen Entwicklung ausführlich dargestellt werden, bevor zur
Abrundung des Ganzen am Ende noch zwei besonders markante Beispiele präsen­
tiert werden sollen. Während zahlreiche Einzelheiten der Tod­ und Jenseits­Exempla

2 Der Text aus dem Anfang des Prologs (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 200 f.) lautet: „Als ich mit der
gebührenden Sorgfalt einiges von dem, was in unserem Orden an wunderbaren Ereignissen in unserer
Epoche geschehen ist und täglich noch geschieht, den Novizen erzählte, bin ich von einigen mit großem
Nachdruck gebeten worden, dies in einer Schrift zu verewigen. Sie sagten nämlich, dass es ein uner­
setzbarer Schaden sei, wenn das, was den Nachkommen zur Erbauung hätte dienen können, durch das
Vergessen verloren gehe. Weil ich dazu eigentlich nicht bereit war, sowohl wegen meiner mangelhaften
Kenntnis der lateinischen Sprache als auch wegen der abfälligen Äußerungen von Neidern, entschied
schließlich der Befehl meines Abtes sowie der Rat des Abtes von Marienstatt. Ihnen zu widersprechen
ist nicht erlaubt!“ Diese Stelle nur als die vornehm verkleidete Form eines Bescheidenheitstopos zu wer­
ten, geht an der monastischen Realität vorbei, denn auch wenn Caesarius diesen Topos einsetzen mag,
so wird man nicht umhin können, ihm zuzugestehen, dass er die Gehorsamsverpflichtung den beiden
Äbten gegenüber gewiss nicht leichtfertig oder nur spielerisch erwähnt, sondern tatsächlich ernst meint.
Zu seiner eigenen Zeit als Novize bzw. später als Novizenmeister vgl. die klugen Bemerkungen von Mc­
Guire (2015, S. 36–42); der Novize im Dialogus geht möglicherweise auf eine historische Person zurück;
jedenfalls findet man den Namen Apollonius in manchen Handschriften; siehe McGuire 2015, S. 41 f.
254   Horst Schneider

zu Caesarius’ Zeit (wie z. B. Dämonen, Schwefelgestank, Teufelserscheinungen in

unterschiedlichen Gestalten etc.) bereits topisch geworden sind für mittelalterliche
Darstellungen von Hölle, Tod und Teufel, dürfen die Exempla, in denen Nigromantie
thematisiert wird, als einzigartig gelten und erlauben uns einen detaillierten Einblick
in zeitgenössische Vorstellungen von schwarzer Magie, die die Verbindung ‚Between
the worlds‘ oft überhaupt erst möglich macht.

2 Charakteristika der Tod- und Jenseits-Exempla

2.1 Teufel und Dämonen

Generell werden die einzelnen Exempla in den übergreifenden Zusammenhang der

verschiedenen Distinktionen eingebettet.3 So werden z. B. in der ersten Distinktion De
conversione (Über die Bekehrung) mehrere Exempla erzählt, die zwar Jenseitsvisionen
behandeln, letztlich aber zur Bekehrung vom Leben in der Welt gehören und konkret
einen Ordenseintritt zur Folge haben.4 Zum Personal der Tod­ und Jenseitsgeschich­
ten gehören vor allem Teufel und Dämonen, Engel und Erzengel.5 Dabei erscheinen
Teufel und Dämonen oft in Tiergestalt, um die Menschen zu betrügen und irrezufüh­
ren: z. B. als Katze, Hund, Kröte, Schwein oder Bär.6 Dämonen erscheinen auch gerade
zum Zeitpunkt des Todes immer wieder in der Gestalt von Raben, um den sündigen
Menschen in die Hölle zu führen.7 Als Medium für den Kontakt mit den jenseitigen
Mächten können Menschen dienen, die vom Teufel besessen sind.8 So wurde z. B.

3 Vgl. allgemein zusammenfassend zu den ‚volkstümlichen‘ Vorstellungen, die bei Caesarius zu fin­

den sind, Flasch 2015, S. 57 ff. Flasch berücksichtigt allerdings nicht den Bereich der Nigromantie.
4 Dial. I,32–34 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 291–307).
5 Hier soll der Schwerpunkt vor allem auf die Teufels­ und Dämonengeschichten gelegt werden.
6 Vgl. Dial. V,6.50 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 980–983, 1114 f., 1118 f.). In Himmerod sah man
(Dial. V,48, Schneider / Nösges [Hg,] 2009, S.  1114 f.), wie der Teufel eine gespenstische Schweine­
herde in die Kirche trieb. Als Walter, ein edler Ritter, der in Endenich bei Bonn lebte, einmal schwer
erkrankt war, erschien ihm der leibhaftige Teufel am Fußende seines Bettes. Sein Gesicht sah wie das
eines Affen aus und er hatte Bockshörner (Dial. XII,5, Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2184 f.).
7 Caesarius (Dial. XI, 55, Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2158 f.) selbst hat als Kind in seiner Schul­
zeit erlebt, wie in Köln drei Räuber zur Strafe gerädert wurden. Als er am nächsten Tag zusammen mit
anderen Schülern zur Richtstätte kam, habe er gehört, dass einer der drei, der noch lebte, erzählte,
dass in der Nacht, als seine Leidensgenossen gestorben seien, das ganze Feld voller Raben gewesen
sei. Diese hätten sie als Dämonen gedeutet. Zu Raben als Todesdämonen siehe auch Dial. I,15, VII,16,
XI,16.41 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 248–251, 1332 f., 2086–2089, 2134–2137). Vgl. Hieronymus:
Tractatus in psalmos 146 (Morin [Hg.] 1958, S. 333 linea 148–151): ego puto coruos nigri coloris, qui sem-
per persequuntur cadauera mortuorum, qui semper uoce raucissima rixas conparant, daemones esse; et
quicumque daemonibus seruierint, iuxta coruos et ipsi colorem coruorum accipiunt.
8 Menschen werden also als oikomorph gedacht.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   255

eine vom Teufel besessene Frau in Mayen nach dem Schicksal von Kuno von Malberg
im Jenseits befragt.9 Die Besessenheit stellt sich Caesarius technisch so vor, dass der
Teufel bzw. die Dämonen in den Menschen eindringen und seine Seele bedrängen
können, doch in die Seele selbst könnten sie nicht gelangen. Wenn jemand behaupte,
dass der Teufel in einem Menschen sei, so sei das nicht von seiner Seele zu verstehen,
sondern von seinem Körper; denn er – der Teufel – könne sich lediglich in den Kör­
perhöhlen und in den Gedärmen, wo sich der Kot befinde, aufhalten.10 Doch können
Visionen über das Schicksal eines anderen im Jenseits befindlichen Menschen auch
von nicht betroffenen bzw. besessenen Personen mitgeteilt werden. Manchmal erzäh­
len Verstorbene, die wieder zum Leben erweckt wurden, was sie im Jenseits erlebt
haben. Ein verstorbener Kleriker wachte beispielsweise durch die Gnade Gottes auf
der Totenbahre wieder auf und konnte von seinen Erlebnissen im Jenseits erzählen.11
Natürlich kann der Teufel (oder ein Dämon) aber auch selbst erscheinen und von sich
aus mit einem Menschen in Kontakt treten.
Zu den typischen Charakteristika dieser Geschichten gehören außerdem die
Erwähnung der guten oder bösen Taten des Protagonisten oder auch die Darstellung
von dessen Aufrichtigkeit in religiösen Dingen (z. B. bei der Beichte12). In der Stunde
des Todes entscheidet sich dann das Schicksal des Verstorbenen, wenn ihn entweder
Dämonen in die Hölle oder ins Purgatorium bringen, oder Engel in den Himmel. So
berichtet der Teufel im Gespräch mit Walter von Endenich, dass beim Seelenamt einer
Äbtissin unzählige Dämonen da gewesen seien, um sie im Triumph mit sich zu führen.
Ihr Ansinnen machte der Erzengel Michael zunichte, der plötzlich auf der Bildfläche
erschien und sie mit einer Keule verprügelte. Auch beim Tod des Heisterbacher Abtes
Gevard seien die Dämonen in großer Zahl anwesend gewesen, doch hätten sie gegen
die „verlausten“13 Brüder, die „wie die Schweine am Boden lagen und grunzten“ und
sie nicht näher kommen ließen, nichts ausrichten können.14

9 Zeitweise verließ sie der Teufel, um schließlich wieder in sein Gefäß, d. h. die von ihm besessene
Frau, zurückzukehren. Vgl. Dial. XI,17 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2089–2095).
10 Vgl. Dial. V,15 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 1002 f.): Cum diabolus dicitur esse in homine, non
intelligendum est de anima, sed de corpore, quia in concavitatibus eius in visceribus ubi stercora conti-
nentur, et ipse esse potest. Vgl. Flasch 2015, S. 111.
11 Dial. I,32 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 290–299).
12 Eine Beichte ohne vollständige Reue schildert etwa: Dial. I,32 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 295).
13 Wenn die Mönche hier als ‚verlaust‘ bezeichnet werden, hat das tatsächlich einen historischen Hin­
tergrund, denn die hygienischen Umstände waren in den mittelalterlichen Klöstern nicht ideal. Ein Um­
stand, der das Leben im Kloster nicht gerade angenehm machte, war die grobe Kleidung, die auf der
Haut scheuerte, beim Schlafen nicht abgenommen werden durfte und oft ein Tummelplatz für Ungezie­
fer sein konnte. So hatte, wie Caesarius berichtet, ein junger Mann Bedenken ins Kloster einzutreten,
weil er die Läuse fürchtete. Siehe Dial. IV,48 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 786–789). Ein anderes
Mal wird von einem jungen Mann berichtet, der einen Ausschlag am Kopf erfolgreich mit einer Harzpas­
te behandeln konnte und danach nie wieder Ausschlag hatte. Das war im Kloster aber sehr ungewöhn­
lich, wie er kommentierend anmerkt. Vgl. Dial. VII,24 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 1368–1375).
14 Dial. XII,5 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2185–2197).
256   Horst Schneider

2.2 Die Barmherzigkeit Gottes

Ein weiterer Aspekt, der immer wieder eine Rolle spielt, ist die Barmherzigkeit
Gottes, die unvermittelt eingreifen und auch ein scheinbar unrettbar verlorenes
Leben begnadigen kann. So konnte Kuno von Malberg, obwohl er lange Zeit dem
Teufel und den Dämonen als Kriegsherr und reicher Adliger gedient hatte, diesen
auf dem Sterbebett entkommen, da die relativ kurze Zeit von drei Jahren, die er in
einem Zisterzienserkloster vor seinem Tod gelebt hatte, der göttlichen Barmher­
zigkeit offenbar vollkommen ausreichend erschien, um seine Seele zu retten.15 Die
ausgleichende Gerechtigkeit Gottes ist gewissermaßen unfehlbar: Ein ungerechter
Mensch kann nach Caesarius unmöglich im Jenseits den Strafen der Hölle oder
des Purgatoriums entgehen. Entsprechend mussten Täuschungsversuche, um der
Hölle zu entkommen und im Jenseits einen besseren Platz zu erlangen, wie etwa
der des Tyrannen Ludwig von Thüringen,16 scheitern. So versuchte Ludwig, das
göttliche Strafgericht im Jenseits zu täuschen, indem er seinen Leuten befahl, ihm
nach seinem Tod eine Kukulle der Zisterzienser anzuziehen. Denn er dachte wohl,
er könne so – als frommer Mönch getarnt – gefahrlos ins Jenseits eingehen. Er
starb also und man zog ihm die Kukulle an.17 Tatsächlich musste der Tyrann für
seine zahlreichen Verbrechen in der Hölle schmoren.18 Die Verkleidung als Mönch
hatte ihm nichts genutzt.

15 Vgl. Dial. XI,17 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2089–2095). Darüber beklagte sich der Teufel:
„Dieser Mensch (sc. Kuno) hatte uns mehr als vierzig Jahre treu gedient und war uns Tag und Nacht
völlig zu Willen; und dann hat er nur drei Jahre einem anderen Herrn gedient und der hat ihn uns
dann weggenommen“.
16 Ludwig II. der Eiserne, Landgraf von Thüringen, geboren um 1128, gestorben 1172. Vgl. Dial. I,34
(Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 300–307).
17 Als ein Ritter dies sah, sagte er ironisch zu seinen Kameraden: „Wahrlich, keiner kommt un­
serem Herrn an Tugend gleich! Keiner glich ihm an Tüchtigkeit im Kampf; und jetzt, wo er Mönch
geworden ist, wird er allen zum Vorbild in der Ordensdisziplin. Seht doch, wie sorgsam er das
Schweigen beachtet! Er spricht nicht ein einziges Wort!“ Vgl. Dial. XII,2 (Schneider / Nösges [Hg.]
2009, S. 2181).
18 Wir erfahren außerdem, dass der Teufel den Landgrafen zwar freundlich begrüßt hatte bei sei­
ner Ankunft in der Hölle und ihn danach überall umherführen ließ, der Willkommenstrunk aber,
den er ihm kredenzte, war alles Andere als angenehm; denn nachdem er ihn getrunken hatte,
schlugen schwefelgelbe Flammen aus seinen Augen, Ohren und Nasenlöchern. Ein Nigromant,
der die Hölle aufsuchte, um nach dem Schicksal des Tyrannen zu forschen, sah ihn aus einem
unendlich tiefen Brunnen bis zur Mitte seines Körpers emporsteigen, aus dem schwefelhaltige
Flammen hervorloderten. Der Landgraf sagte zu ihm: „Hier bin ich, der unglückliche Landgraf,
der einst Dein Herr war. Ach, wäre ich doch nicht geboren!“ Vgl. Dial. XII,2 (Schneider / Nösges
[Hg.] 2009), S. 2178–2181.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   257

2.3 30-Tage-Frist

Man glaubte außerdem, dass der Tote nach seinem Tod noch 30 Tage in einer Art
Zwischenzustand zubrachte, bevor er endgültig ins Jenseits hinüberging. Diese Frist
erwähnt Caesarius mehrfach, wenn jemand z. B. versprochen hatte, in dieser Zeit­
spanne noch einmal einem Mitbruder zu erscheinen oder wenn er ungewöhnlicher­
weise erschien, obwohl die Frist bereits überschritten war.19 Deshalb war es bei den
Zisterziensern auch üblich, ein 30­tägiges Totengedenken zu halten, das sogenannte
tricenarium.20

2.4 Hölle und Höllenstrafen

Über den Ort der Hölle hat Caesarius klare Vorstellungen. Die Hölle befindet sich im
Innern der Erde, Vulkane wie der Ätna können als Eintrittsstellen in die Unterwelt
der Hölle bzw. des Purgatoriums gelten.21 Damit tradiert er gängige Vorstellungen,
die seit der Antike bekannt waren.22 Die geschilderten Höllenstrafen sind unter­
schiedlich. Sie lassen sich in ihrer Vielfalt in einem Merkspruch zusammenfassen,
den Caesarius einmal zitiert: „Pech (pix), Schnee (nix), Nacht (nox), Wurm (vermis),

19 Dial. XII,31.41.43 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2254 f., 2278 f., 2284 f.).

20 Vgl. Ecclesiastica officia Glossar (Herzog / Müller [Hg.] 2003), S. 39. Vgl. Geiger 1937. – Wenn
jemand im Sterben lag, war es bei den Zisterziensern üblich, ihn auf einem groben Tuch z. B. aus
Sackleinen auf die Erde zu legen, nachdem man zuvor Asche in Form eines Kreuzes und eine Matte
(matta) oder etwas Stroh dorthin gelegt hatte. Siehe Ecclesiastica officia 94,1 (Herzog / Müller [Hg.]
2003, Anm. 453, S. 365, 373). In Clairvaux wurden bis 1789 (also bis zur Französischen Revolution)
ein Sack und eine Matte verehrt, auf denen der heilige Bernhard gestorben sein soll. Teile der
Matte werden noch heute in der Kathedrale von Langres sowie in der Kirche von Citeaux aufbe­
wahrt. Dieser Brauch wurde auch zu Beginn des 20. Jahrhunderts noch geübt. Wenn klar war, dass
jemand bald sterben würde, wurden zudem alle Mitbrüder mit der tabula (defunctorum), einem
Schallbrett aus Holz, das in einem bestimmten Rhythmus, d. h. mit schnell aufeinander folgenden
Schlägen, im Kreuzgang geschlagen wurde, an das Bett des Sterbenden gerufen; Dial. I,35.40, V,6,
VII,50 f., XI,4–6.8.11.13.16.19.25.36 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S.  310 f., 332 f., 980 f., 1478 f.,
1482 f., 2056 f., 2056–2059, 2064 f., 2070 f., 2081 f., 2086 f., 2098 f., 2108 f., 2126 f.); außerdem
wurde die Glocke in der Kirche viermal geläutet. Der Sterbende sollte in seiner Todesstunde auf
keinen Fall allein sein. Die Brüder beteten und sangen für das Seelenheil des Sterbenden und
standen ihm auch im Todeskampf bei. Brüder, die sich außerhalb bei der Heu­ oder Getreideernte
befanden oder wegen eines anderen dringenden Umstandes unabkömmlich waren, konnten von
dieser Pflicht dispensiert werden. Siehe Ecclesiastica officia XCIV,2 f. (Herzog / Müller [Hg.] 2003,
Anm. 454 und 455, S. 365, 373).
21 Dial. XII,13 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2208).
22 Vgl. z. B. Gottfried von Viterbo: Pantheon XVII (Migne, PL 198, Sp. 943): Mons ibi flammarum, quas
evomit, Aetna vocatur. Quo lapis ignitus cum sulphure praecipitatur. Hoc ibi Tartareum dicitur esse
caput. Vgl. Gregor der Große: Dialogi IV,31 (de Vogüé [Hg.] 1980, S. 104–107). Siehe Winkler 1931/32,
Sp. 224; Deneke 1991.
258   Horst Schneider

Peitsche (flagra), Fesseln (vincula), Eiter (pus), Scham (pudor) und Schrecken (hor-
ror).“23 Hinzu tritt natürlich noch Hitze bzw. Feuer:24 So berichtet der Scholastiker
Johannes von Xanten, nachdem er (vorübergehend) von den Toten auferstanden war,
über das Feuer in der Hölle: „Wenn aus allen Bäumen der Welt ein einziges Feuer
entfacht würde, möchte ich lieber bis zum Jüngsten Gericht darin brennen, als nur
eine Stunde das Höllenfeuer zu ertragen.“25 Im Gespräch mit dem bereits erwähnten
Walter von Endenich bemühte der Teufel selbst einen Vergleich, um die unvorstell­
bare Hitze des höllischen Feuers zu erläutern. Wenn die bekannten Burgen des Sie­
bengebirges, Löwenburg und Drachenfels, aus Eisen wären, würden Sie in nur einem
Wimpernschlag im höllischen Feuer verglühen.26 Die Strafen im Jenseits, die geschil­
dert werden, übertreffen an Intensität jedwede Form irdischer Foltern oder Qualen;
sie sind end­ und maßlos; umgekehrt sind die himmlischen Belohnungen nicht mit
irdischen zu vergleichen. Mit der Seele eines verstorbenen Klerikers, der später auf
der Totenbahre wieder aufwachte und von seinen Erlebnissen im Jenseits berichten
konnte, spielten die Dämonen in der Unterwelt in einem tiefen, schrecklichen Tal,
aus welchem Schwefeldünste27 hervorquollen, eine Art höllisches Volleyball, wobei
sie ihn mit ihren furchtbaren Klauen so sehr quälten, dass dieser Folter keine irdische
Qual vergleichbar gewesen sei.28 Bei den Straforten der Hölle handelt es sich generell
um „Orte der Qual, wo (man) nichts hört als Klagen, Heulen und Zähneknirschen“,
wie es einmal heißt.29

23 Dial. XII,1 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2178 f.). Gewirkt hat hier offenbar das Elucidarium
des Honorius Augustodensis III, 4 (Migne, PL 172, Sp. 1159 f.): Prima ignis, qui sic semel accensus
est, ut si totum mare influeret, non exstingueretur. Cujus ardor sic istum materialem vincit ignem, ut
iste pictum ignem; ardet, et non lucet. Secunda poena est intolerabile frigus, de quo dicitur: Si igneus
mons immitteretur, in glaciem verteretur. De his duabus dicitur:  Illic erit fletus et stridor dentium
(Matth. XXIV, 51), quia fumus [Col.1160A] excitat fletum oculorum, frigus stridorem dentium. Tertia,
vermes immortales, vel serpentes et dracones visu et sibilo horribiles, qui ut pisces in aqua, ita vivunt
in flamma. Quarta, fetor intolerabilis. Quinta, flagra caedentium, ut mallei ferrum percutientium.
Sexta, tenebrae palpabiles, ut dicitur: Terra tenebrarum, ubi nullus ordo, sed sempiternus horror in-
habitat  (Job X, 22). Septima, confusio peccatorum, quia omnia peccata ibi patent omnibus, et se
abscondere non valent. Octava, horribilis visio daemonum et draconum quos igne scintillante vident,
et miserabilis clamor flentium et insultantium. Nona, sunt ignea vincula, quibus in singulis membris
constringuntur.
24 Das ewige Feuer der Hölle erwähnt Jesus Mk. 9.43–48. Christliche Vorbildtexte für die Darstellung
der Höllenstrafen waren im lateinischen Mittelalter dabei neben den paganen Quellen vor allem Texte
wie die Petrus­ oder die Paulus­Apokalypse bzw. überhaupt die mittelalterliche Visionsliteratur (z. B.
die Visio Tnugdali). Vgl. Dietrich (Hg.) 1893; Jiroušková (Hg.) 2006. Vgl. Winkler 1931/32. Siehe auch
Flasch 2015, S. 170–178.
25 Dial. XII,23 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2230 f.).
26 Dial. XII,5 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2184–2197).
27 Typisches Attribut der teuflischen Mächte bzw. der Hölle ist Schwefel; siehe Olbrich 1935/36.
28 Dial. I,32 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 290–299).
29 Dial. XII,2 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 2180 f.).
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   259

3 Nigromantie in Antike, Mittelalter und Neuzeit

3.1 Allgemeines

Kontakt mit den Dämonen oder dem Teufel selbst wird im Dialogus miraculorum in
der Regel durch die sogenannte Schwarze Magie hergestellt, die bei Caesarius Nigro­
mantie (nigromantia) heißt – wörtlich müsste man eigentlich übersetzen: ‚schwarze
Beschwörung/Weissagung‘. Dabei handelt es sich um eine Fehlbildung aus dem grie­
chischen Wort nekromantia (νεκρομαντία), wobei griechisch νεκρό(ς) (eigentlich ‚tot‘)
zu lateinisch nigro (‚schwarz‘ von lateinisch niger) wurde. Mittelalterliche Autoren
behalfen sich mit der Erklärung, das Adjektiv niger, also ‚schwarz‘, heiße im Griechi­
schen soviel wie ‚tot‘.30 Gemeint ist mit der Nekromantie ursprünglich die Anrufung
der Verstorbenen, um Auskunft aus dem Jenseits über die Zukunft zu erhalten.31 Ein
Blick auf die sprachgeschichtliche und historische Entwicklung der Nigro/Nekroman­
tie soll im Folgenden helfen, dieses mittelalterliche Phänomen besser zu verstehen.

3.2 Nekromantie in der griechischen Literatur

Das bekannteste Beispiel aus der griechischen Dichtung für eine durchgeführte Nek­
romantie ist die Totenbeschwörung des Odysseus, die sogenannte Nekyia (νέκυια) im
11. Buch32 der Odyssee, als Odysseus am Eingang der Unterwelt die Schatten der Toten
durch das Blut von Opfertieren anlockt. Unterwiesen worden war er zuvor von der
Zauberin Kirke, die ihn die notwendigen Rituale gelehrt hatte.33 Weitere Beispiele aus
der griechischen Literatur finden sich etwa in Geschichtsschreibung und Tragödie. So
berichtet Herodot,34 dass Periander, der Tyrann von Korinth, durch ein Totenorakel
mit seiner verstorbenen Ehefrau Melissa in Kontakt treten wollte. In den Persern des
Aischylos wurde der Geist des toten Großkönigs Dareios von seiner Witwe Atossa und
dem Chor der Alten heraufbeschworen.35

30 So die Erklärung z. B. im Decretum Gratiani im Rückgriff auf Isidor von Sevilla; siehe Anm. 76 unten.
31 Die folgende Darstellung der Nigro/Nekromantie in Antike und Mittelalter erhebt keinen An­
spruch auf Vollständigkeit, sie soll lediglich das Phänomen in seinen verschiedenen Variationen an­
schaulich und repräsentativ beschreiben. Vgl.  generell zum Thema Nigro/Nekromantie: Thorndike
1923–1958 (Antike und Mittelalter), passim; Habiger­Tuczay 1992 (Mittelalter); Kieckhefer 1992 (Mittel­
alter), S. 175–201; Hömke 2001 (Antike), S. 203–236; Ogden 2001 (Antike); Boudet 2006 (Mittelalter),
passim. Byzanz, Ägypten und der Alte Orient sind hier ganz ausgeklammert, ebenso jüdische Einflüs­
se (Kabbala).
32 Homer: Odyssea X,503–540, XI,23–50 (van Thiel [Hg.] 1991, S. 141–145).
33 Später hat Lukian (2. Jahrhundert n. Chr.) diese Totenbeschwörung in seinem Menippos parodiert.
Vgl. Thorndike 1923, S. 281 f.
34 Herodot: Historiae V,92 (Hude [Hg.] 1908, o. S.).
35 Aeschylus: Persae 598–680 (West [Hg.] 1990, S. 34–38).
260   Horst Schneider

3.3 Lateinischer und griechischer Sprachgebrauch von

nigro/nekromantia

Der gebräuchliche Begriff für die Totenbeschwörung ist im griechischen Sprachraum

bis in byzantinische Zeit aber nicht nekromantia, sondern nekyomantia oder nekyia.
Denn der Terminus nekromantia kommt bei den griechischen Autoren deutlich
weniger häufig als nekyomantia vor36 und lässt sich erst aus einer Stelle bei Lyko­
phron (196–190 v. Chr.)37 erschließen, denn dort ist die Form νεκρόμαντις belegt. Den
frühesten konkreten Beleg für das griechische Substantiv νεκρομαντία finden wir
sogar erst in den pseudoclementinischen Homilien aus dem 2. Jahrhundert38 In der
lateinischen Literatur finden sich die frühesten Belege für den Begriff der nigroman-
tia nach den Handschriften zu urteilen nicht vor dem 8. Jahrhundert,39 wenngleich
die Praxis der Totenbeschwörung schon in klassischer Zeit gut belegt ist. Die lateini­
schen Autoren benutzten zunächst wohl lieber die griechischen Bezeichnungen für
die Totenbeschwörung im originären Wortlaut, wie eine Stelle40 aus den Tuskulanen
Ciceros zu zeigen scheint, statt ein eigenes neues Wort dafür zu prägen. Während
Cicero noch die im Griechischen üblichen Bezeichnungen in griechischen Lettern
schreibt (νέκυια / νεκυομαντεῖα), wird der sekundär entstandene griechische Begriff
νεκρομαντία bei späteren lateinischen Autoren bis ins Mittelalter zum griechischen
Lehnwort im Lateinischen und als necromantia in lateinischer Schrift wiedergegeben,
bevor es schließlich zu der lateinischen Fehlbildung nigromantia kommt.

36 So lautete z. B. der Titel des 11. Buches der Odyssee bei den alexandrinischen Grammatikern: Scho-
lia in Homerum, Inscriptiones et hypothesis in Odysseam (Dindorf [Hg.] 1855, S. 2): Λ. Νεκυομαντεία ἢ
Νεκυία. Bei einer TLG­Recherche (29.05.2015) ergab sich folgendes Bild: 90 Belege für νεκυομαντεία
und Derivate; nur 15 Belege für νεκρομαντία und Derivate; 131 Belege für νέκυια. Der früheste Beleg,
über den sich auf die Form νεκυομαντεία schließen lässt, ist die bereits genannte Herodotstelle V,92.
Dort ist von einer Orakelstätte zur Totenbefragung die Rede: νεκυομαντεῖον.
37 Lykophron: Alexandra 682 (Hurst [Hg.] 2008, S.  41): καὶ νεκρόμαντιν πέμπελον διζήσεται (über
Teiresias).
38 Pseudo­Clemens: Homiliae 1,5,2 (Rehm / Strecker [Hg.] 1992, S. 25) (von Apollonius von Tyana).
Vgl. auch die Übersetzung der pseudoclementinischen Recognitiones (Rehm / Paschke [Hg.] 1965) von
Rufin (1,5,1 auf S. 8; 2,13,4 auf S. 58), wo necromantia als lateinische Übersetzung verwendet wird.
39 So die Mitteilung des Thesaurus Linguae Latinae auf meine Anfrage. Es handelt sich dabei um
Handschriften von Gregor von Tours; z. B. die Stelle: Historiarum libri IX,6 (Krusch / Levison [Hg.]
1951, S. 417).
40 Cicero: Tusculanae disputationes I,16,37 (Pohlenz [Hg.] 1965, S. 235): inde Homeri tota νέκυια inde
ea quae meus amicus Appius νεκυομαντεῖα faciebat, inde in vicinia nostra Averni lacus, unde ani-
mae excitantur obscura umbra opertae, imagines mortuorum, alto ostio Acheruntis, salso sanguine.
Vgl. auch Augustinus: De civitate dei VII,35 (Dombart / Kalb [Hg.] 1955, S. 215): quod genus diuinationis
idem Varro a Persis dicit allatum, quo et ipsum Numam et postea Pythagoram philosophum usum fuisse
commemorat; ubi adhibito sanguine etiam inferos perhibet sciscitari et νεκυομαντείαν (die griechische
Form geht auf Dombart zurück; überliefert sind: necyomantia / necromantia / nichromantia / nequi-
omantia) graece dicit uocari, quae [siue hydromantia] siue necromantia (hier geht die Überlieferung
weniger auseinander) dicatur, id ipsum est, ubi uidentur mortui diuinare.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   261

3.4 Nigromantie im AT und NT

Im Alten Testament war die Totenbeschwörung als heidnischer Brauch bei Todesstrafe
verboten.41 Gleichwohl versuchte König Saul, den Geist Samuels mit Hilfe der Hexe
von Endor aus der Unterwelt heraufzubeschwören (1 Sam. 28.3–20). Im Neuen Tes­
tament klagen die Schriftgelehrten Jesus selbst nach Mk. 3.22–30 an, mit dem Teufel
im Bund zu sein; daran knüpft die antichristliche Polemik des antiken Judentums
an, wenn sie Jesus als ‚Zauberer‘ bezeichnet, ein Vorwurf, der auch von Heiden wie
Celsus gegen Jesus erhoben wurde.42 In diesem Zusammenhang könnten im Grunde
auch die Totenerweckungen Jesu (z. B. Lazarus; vgl. Joh. 11.17–44) als nekromantische
Praktiken verstanden werden. Sie werden aber von den Schriftstellern des Neuen Tes­
taments stets ausdrücklich als Machttaten des wahren Gottes charakterisiert.

3.5 Nigromantie in der lateinischen Literatur der Kaiserzeit

In der lateinischen Literatur43 gibt es vor allem im kaiserzeitlichen Epos einige –

nach dem Vorbild der Nekyia der Odyssee (und in der Silbernen Latinität nach dem
6. Buch der Äneis) literarisch gestaltete – Nekromantien. So ist die Sibylle von Cumae
in Vergils Äneis die Führerin in die Unterwelt, die Äneas den Kontakt mit den Toten
ermöglicht (Buch 644). In Senecas Ödipus beschwört Teiresias den toten Laios, um

41 Ex. 22.18 „Eine Zauberin sollst du nicht am Leben lassen“. Dtn. 18.9–11 überliefert einen ganzen
Katalog verbotener, zur Zauberei zählender Praktiken: Feuerlauf, Wahrsagerei, Zeichendeuterei,
Schlangenbeschwörung, Zauberei, Bannsprecher, Beschwörung von Geistern, besonders Wahrsage­
geistern und Toten; Lev. 20.27: „Mann oder Frau, in denen ein Totengeist oder ein Wahrsagegeist ist,
sollen des Todes sterben; man soll sie mit Steinen überschütten“; nach Offb. 21.8 baden Zauberer und
Götzendiener im Feuersee.
42 Siehe Meier 1982. Vgl. Origenes: Contra Celsum I,6 (Barthold / Fiedrowicz [Hg.] 2011, S. 200–203).
Der bekannteste Magier im Neuen Testament ist Simon Magus, der sich von Philippus taufen lässt,
aber die christliche Botschaft missversteht, als er Offenbarungswahrheiten für Geld kaufen will (Apg.
8.9–25). Von ihm werden im Neuen Testament keine Beschwörungen berichtet. Legenden, die sich um
ihn ranken, stammen aus späterer Zeit. Der jüdische Prophet und Zauberer Simon Barjona, der zum
Gefolge des zypriotischen Prokonsuls Sergius Paulus gehört, wird vom Apostel als Betrüger entlarvt
(Apg. 13.4–13). In Ephesus wirkte Paulus beeindruckende Wundertaten, so dass jüdische Zauberer
ebenfalls nach seinem Vorbild versuchten, Jesus anzurufen, um böse Geister zu kontrollieren, doch
hatten sie keinen Erfolg damit (Apg. 19.13–16). Schließlich verbrannten viele Zauberer ihre Zauberbü­
cher, weil Paulus sie von der christlichen Botschaft des wahren Gottes überzeugt hatte (Apg. 19.19).
43 Plinius nahm an der allgemeinen Popularität der Magie in der römischen Bevölkerung Anstoß und
machte es sich zur Aufgabe, die vanitates magicae im 30. Buch der Naturalis historia zu entlarven,
nicht ohne eine Vielzahl magischer ‚Zauberrezepte‘ anzufügen. Laut Varro ist die Nekromantie erst
mit den persischen Mag(i)ern zu den Römern gekommen; siehe Augustinus: De civitate dei VII,35
(Dombart / Kalb [Hg.] 1955, S. 215); vgl. Anm. 38. Stellen nach Hömke 2001, S. 206 f.
44 Vergil: Aeneis VI (Mynors [Hg.] 1980, S. 227–255).
262   Horst Schneider

den Namen von dessen Mörder, nämlich eben Ödipus, zu erfahren.45 Auch bei Lucan
findet sich eine Nekyia in seinem Epos über den Bürgerkrieg zwischen Caesar und
Pompeius:46 Sextus Pompeius, der jüngere Sohn des Pompeius Magnus, sucht am
Vorabend der Entscheidungsschlacht bei Pharsalos die thessalische Hexe Erichtho
auf, um sich die Zukunft weissagen zu lassen. Erichtho reanimiert zu diesem Zweck
mittels eines magischen Rituals einen vor kurzem gefallenen, noch unbestatteten Sol­
daten. Den wiederbelebten Leichnam zwingt sie dazu, zu enthüllen, was er in der
Unterwelt gesehen hat, und dadurch den weiteren Verlauf des Bürgerkriegs vorherzu­
sagen. Valerius Flaccus schildert am Ende des 1. Buches seiner Argonautica die Nek­
romantie, die Jasons Mutter Alcimede zusammen mit ihrem Gatten Aeson aus Sorge
um das künftige Schicksal ihres Sohnes durchführt, nachdem die Argo in See gesto­
chen ist.47 Auch im 4. Buch von Statius’ Thebais führen der blinde Seher Teiresias und
seine zauberkundige Tochter Manto auf Geheiß des Eteocles eine Totenbeschwörung
durch, um auf diese Weise Kenntnis vom Ausgang des bevorstehenden Kriegs zwi­
schen Theben und Argos zu erlangen.48 Im 13. Buch der Punica lässt Silius Italicus
den späteren Hannibalbezwinger Scipio Africanus mit Hilfe der Cumaeischen Sibylle
Autonoe eine Nekromantie vollziehen, um ein letztes Mal seinen Vater und Onkel wie­
dersehen zu können, die kurz zuvor in den Kämpfen in Spanien gefallen sind.49 Diese
Nekromantie ist auch deshalb bemerkenswert, weil Scipio auch die alte Cumaeische
Sibylle erscheint, die ihre Nachfolgerin ebenfalls heraufbeschwört, und ihm Topo­
graphie und Bewohner der Unterwelt erläutert, bis sie ihm schließlich sowohl sein
eigenes als auch Hannibals künftiges Geschick mitteilt. In der römischen Unterhal­
tungsrhetorik bietet Ps­Quintilians Declamatio maior 10 (Sepulcrum incantatum) ein
anschauliches Beispiel für eine paradoxe Totenbeschwörung, denn hier dienen die
Praktiken des Beschwörers dazu, den Kontakt mit dem Toten zu unterbinden.50

45 Seneca: Oedipus 530–658 (Zwierlein [Hg.] 1986, S. 233–237).

46 Lucan: De bello civili VI,333–830 (Shackleton Bailey [Hg.] 1988, S. 145–162).
47 Valerius Flaccus: Argonautica I,730–850 (Ehlers [Hg.] 1980, S. 26–30).
48 Als Letzter erscheint der Schatten des Laius: Er verkündet den Sieg Thebens, spielt aber gleich­
zeitig dunkel auf das Unheil an, das für das Königshaus damit verbunden ist. Siehe Statius: Thebais
IV,406–645 (Klotz [Hg.] 1908, S. 134–147).
49 Silius Italicus: Punica XIII,381–895 (Delz [Hg.] 1987, S. 340–359). Im Verlauf des Geschehens trifft
er nicht nur auf die beiden verstorbenen Verwandten, sondern begegnet auch den Schatten seiner
Mutter sowie früherer Kriegsgefährten (u. a. Appius Claudius, Flaminius, Paullus), ferner einer Reihe
berühmter Heroen und Heroinen aus Vergangenheit und Zukunft (z. B. Brutus, Hamilcar, Alexander,
Homer, Lucretia, Marius, Sulla, Caesar und Pompeius). Dieser Abschnitt über die Totenbeschwörun­
gen bei den lateinischen Dichtern von „In der klassischen lateinischen Literatur“ bis „Hannibals
künftiges Geschick“ ist weitgehend (teilweise gekürzt) übernommen aus Baertschi 2014, S. 3 f.
50 Eine römische Mutter ist untröstlich nach dem Tod ihres einzigen Sohnes. Zu ihrem Trost aber
erscheint ihr der Geist des Sohnes Nacht für Nacht, unterhält sich mit ihr, küsst und umarmt sie. Als
sie ihrem Mann glücklich und dankbar von den nächtlichen Besuchen des Sohnes erzählt, nimmt
dieser jedoch Anstoß an dem nächtlichen Treiben und bezahlt einen Magier, damit dieser das Grab
des Sohnes versiegeln und so für immer verschließen soll. Der Mutter kommt es daraufhin so vor, als
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   263

3.6 Nigromantie in der Spätantike und im frühen Mittelalter

In der Spätantike haben sich die Kirchenväter51 an vielen Stellen gegen die im paganen
Heidentum praktizierten Formen von Magie und Zauberei und speziell die Nekro­
mantie ausgesprochen; ausdrücklich abgelehnt wird die Nekyomantie z. B. in den
Constitutiones apostolorum, die im 4. Jahrhundert entstanden, aber auf ältere Samm­
lungen wie die Didaskalie zurückgehen.52 Staatlicherseits konnte in der Spätantike
ebenfalls gegen Zauberpraktiken (besonders Schadenszauber) und Magie vorgegan­
gen werden, insbesondere wenn die kaiserliche Familie Gegenstand der magischen
Handlungen wurde und die Gerichtsprozesse einen politischen Charakter bekamen.53
Bei den Franken wurde seit karolingischer Zeit die Verfolgung von Zauberei, worun­
ter in der Regel auch Nekromantie fiel, in erster Linie den kirchlichen Institutionen
überlassen.54

sei ihr Sohn zum zweiten Mal gestorben. Deshalb verklagt sie ihren Mann wegen mala tractatio. Siehe
Schneider 2013; Hömke 2002.
51 Vgl. z. B. Hippolyt: Refutatio omnium haeresium IV,28–32 (Wendland [Hg.] 1916, S. 54–59); so z. B.
Tertullian: Apologeticum XXIII,1 (Georges [Hg.] 2015, S. 178 f.): si et magi phantasmata edunt, etiam
defunctorum infamant animas. Lactantius: Diuinae institutiones VII,13,7 (Brandt [Hg.] 1890, S. 627):
mago aliquo praesente […], qui sciret certis carminibus cieri ab inferis animas.
52 Vgl. z. B. den frühesten lateinischen Beleg für das mittlerweile eingebürgerte Lehnwort: Lactanti­
us: Diuinae institutiones II,16,1 (Brandt [Hg.] 1890, S. 167): Eorum inuenta sunt astrologia et haruspicina
et auguratio et ipsa quae dicuntur oracula et necromantia et ars magica et quidquid praeterea ma-
lorum exercent homines uel palam uel occulte: quae omnia per se falsa sunt […]; Constitutiones aposto-
lorum II,62 (Funk [Hg.] 1970, S. 177–179): […] ἐπαοιδάς, κληδόνας, μαντείας, καθαρισμούς, οἰωνισμούς,
ὀρνιθοσκοπίας, νεκυομαντείας, ἐπιφωνήσεις […] Justin nennt die Nekromantie als Beleg dafür, dass
die Seele nach dem Tod weiterlebt; Apologia I,18,3 (Marcovich [Hg.] 1994, S. 59): νεκυομαντεῖαι μὲν
γὰρ καὶ αἱ ἀδιαφθόρων παίδων ἐποπτεύσεις καὶ ψυχῶν ἀνθρωπίνων κλήσεις καὶ οἱ λεγόμενοι παρὰ
τοῖς μάγοις ὀνειροπομποὶ καὶ πάρεδροι καὶ τὰ γινόμενα ὑπὸ τῶν ταῦτα εἰδότων πεισάτωσαν ὑμᾶς,
ὅτι καὶ μετὰ θάνατον ἐν αἰσθήσει εἰσὶν αἱ ψυχαί; siehe Thorndike 1923, S. 416 Anm. 3. Zu Augustins
Verhältnis zur Magie, zu Teufel und Teufelspakt vgl. Flasch 2015, S. 94–96.
53 In der Kaiserzeit wurde Wahrsagerei verfolgt, sobald der Kaiser oder ein kaiserliches Familien­
mitglied Gegenstand der Wahrsagung wurde; dann folgte eine Anklage wegen Hochverrats (crimen
laesae maiestatis). Die Vertreibung von Wahrsagern entwickelte sich „zu einer festen Größe römischer
Politik“ (Lotz 2005, S. 79). Diokletian erließ als erster Kaiser im Jahr 294 ein reichsweites Berufsverbot
für Astrologen. Kaiser Valens drohte sowohl den Astrologen als auch deren Anhängern mit der Todes­
strafe. Magie wurde mit der Zeit zu den fünf schweren crimina gezählt, die mit Todesstrafe bestraft
wurden. Seit Constantius durften auch Höhergestellte aufgrund eines Magievorwurfs gefoltert wer­
den. Zusammenfassung nach S. Selbmann: Rezension Lotz 2005 in: H­Soz­Kult, 06.03.2006, http://
www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher­6460; vgl. Fögen 1997; Lotz 2005. Vgl. Codex Jus-
tinianus I, Lib. IX tit. 18,5 (Krüger [Hg.] 1963, S. 836–838; mit älteren Bestimmungen gegen Zauberei
aus der Zeit Konstantins I.): De maleficiis; zusammenfassend vgl. Trusen 1989. Schadenszauber wurde
bereits im Zwölf­Tafel­Gesetz geahndet; siehe Plinius: Naturalis historia XXVIII,3,17 (König / Winkler
[Hg.] 1988, S. 23); Cicero: De re publica IV,12 (Ziegler [Hg.] 1964, S. 113).
54 Bei den Sachsen sollten Zauberer und Wahrsager nach einer Vorschrift Karls des Großen den
Priestern übergeben werden, wobei sie ihre Freiheit verloren. Die Verfolgung von Zauberern, Hexen
264   Horst Schneider

3.7 Nigromantie in der arabischen Philosophie des Mittelalters

Während Nigro/Nekromantie bis zum frühen Mittelalter als Zauberpraxis galt, die
einerseits verfolgt, andererseits aber auch gerne als effektvolles Motiv in der Lite­
ratur eingesetzt werden konnte, eröffnete die mittelalterliche arabische Philosophie
eine neue Perspektive auf dieses Phänomen.55 In arabischen Texten des Mittelalters
wird Nigromantie als eine neben anderen artes übliche wissenschaftliche Disziplin
genannt, wie etwa in der Al­Farabi (10. Jahrhundert) zugeschriebenen wissenschafts­
theoretischen Schrift De ortu scientiarum.56 Nigromantie ist hier eine Teilwissenschaft
der sublunaren Physik neben Prognostik (de iudiciis), Medizin, Agrikultur, Schiff­
fahrt, Alchemie, der Kunde der imagines und der Spiegel.57 Die Auseinandersetzung
der Frühscholastik mit der griechischen Philosophie (d. h. vor allem mit Aristoteles
und dem ‚Corpus Aristotelicum‘), die durch die Vermittlung lateinischer Übersetzun­
gen aus dem Arabischen im Westen bekannt wurde, führte auch zu einem gesteiger­
ten Interesse an solchen Fragen der Kategorisierung der einzelnen Wissensdiszipli­
nen: Die artes magicae, die auch die Nigromantie einschlossen, konnten dabei unter
dem Einfluss der arabischen Wissenskonzepte auch von christlichen Autoren (wie
z. B. von Dominicus Gundissalinus, der die Einteilung Al­Farabis übernahm: nig-
romancia secundum physicam)58 als Teilgebiete einer scientia naturalis verstanden
werden und so Eingang in die philosophia naturalis finden, die an den Universitäten
in den Artistenfakultäten gelehrt wurde.59 Dabei wurde der semantische Gehalt des

und ihrer Anhänger ordnete ein Kapitular Karls II. an. Ähnliche Vorschriften gab es auch im angel­
sächsischen Recht. Sie stützen sich auf Stellen der Bibel, nach welchen Zauberer und Wahrsager mit
dem Tod bestraft werden sollten (siehe oben). Siehe zu diesem Komplex Brunner 1892, Bd. 2, S. 681.
55 Vgl. hierzu Boudet 2006, passim.
56 Thorndike 1923, S.  744. Die Schrift ist in zahlreichen lateinischen Handschriften des 13. und
14. Jahrhunderts überliefert. Al­Farabi: De ortu scientiarum 5 (Bäumker [Hg.] 1916, S. 20): […] scientia
quae cadit sub circulo lunae. Partes autem huius scientiae secundum quod dixerunt sapientes primi octo
sunt, scilicet scientia de iudiciis, scientia de medicina, scientia de nigromantiae secundum physicam,
scientia de imaginibus, scientia de agricultura, scientia de navigando, scientia de alkimia, quae est
scientia de conversione rerum in alias species, scientia de speculis.
57 Die arabische Philosophie ging dabei von der Vorstellung eines naturgesetzlichen Sympathiever­
hältnisses zwischen den Elementen des Kosmos aus. So verstanden handelte es sich bei diesen ma­
gischen artes um naturphilosophische Wissenschaften; nach dem Ursache/Wirkung­Prinzip konnte
man dabei Zusammenhänge zwischen der sub­ und supralunaren Welt herstellen; aus diesem Grund
also ordnete sie Al­Farabi den scientiae naturales zu. Siehe Fürbeth 1999, S. 255.
58 Dominicus Gundissalinus (c. 1110–1181) wurde um die Mitte des 12. Jahrhunderts vom Erzbischof
von Toledo als Leiter eines Kollegiums berufen, das die Schriften des Avicenna aus dem Arabischen
übertragen sollte. Er übersetzte auch Schriften des Al­Farabi und übernahm in der Divisio philosophi-
ae dessen Einteilung der sublunaren Physik; siehe Fürbeth 1999, S. 251 f.; Fidora 2003, S. 72. Das Zitat
nigromancia secundum philosophiam stammt aus De divisione philosophiae (Baur [Hg.] 1903, S. 20).
59 Manchmal konnte die Nigromantie auch zu den artes liberales gezählt werden; siehe Thorndike
1923, S. 72: so bei Petrus Alfonsi (12. Jahrhundert); vgl. auch Burnett 1996.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   265

Begriffs nigromantia (,Totenbeschwörung zwecks Zukunftsdeutung‘) im Zusammen­

hang mit den wissenschaftlichen Theoremen der arabischen Philosophen erweitert;
so wurde nigromantia als Übersetzung des gewöhnlichen arabischen Worts siḥr vor
allem eine Chiffre für ,Magie‘.60 Mit dieser Bedeutungsverschiebung korreliert die in
den Texten der mittelalterlichen (lateinischen) Autoren immer wieder belegte Praxis,
dass nicht mehr nur Verstorbene, wie in der Antike, sondern auch der Teufel selbst
oder Dämonen der Unterwelt angerufen wurden, um Informationen von ihnen zu
erlangen oder nigromantische Zauberrituale durchzuführen oder auch um in die
Unterwelt selbst zu gelangen; die Praxis der reinen Totenbeschwörung wurde also
deutlich erweitert.

3.8 Nigromantie an den mittelalterlichen Universitäten

In dem lange Zeit unter arabischer Herrschaft stehenden Spanien entwickelte sich in
Toledo, das im 12. Jahrhundert unter dem Mäzenat des Erzbischofs Johannes zum Mit­
telpunkt einer weitgespannten Übersetzertätigkeit wurde, durch die die griechische
Philosophie und zahlreiche arabische Texte an den Westen vermittelt wurden, eine
Art Zentrum der Nigromantie. Diese Verknüpfung erscheint so oft in den Quellen,
dass man von einem regelrechten ‚nigromantischen Topos‘ im Zusammenhang mit
Toledo gesprochen hat, das auch Caesarius in solchen Zusammenhängen mehrfach
erwähnt.61 In Toledo gehörte Nigromantie offenbar zum,universitären Curriculum‘,
wenn man den zahlreichen Erwähnungen eines nigromantischen Studiums dort
folgt.62 Auch in Kairo oder an der Pariser Universität gehörte Nigromantie wohl zu
den artes, die gelehrt wurden. So wird von Constantinus Africanus, der viele medizi­
nische Texte aus dem Arabischen übersetzte, berichtet, dass er zu Beginn des 11. Jahr­
hundert in Kairo neben anderen Wissenschaften auch Nigromantie studiert habe.63
Im Jahre 1277 sah sich der Bischof von Paris Stephan Tempier veranlasst, u. a. ein
generelles Verbot nigromantischer Schriften (libros, rotulos seu quaterniones nigro-

60 Siehe Burnett 1996, S. 3; vgl. Leicht 2011.

61 Dial. I,33 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 299; Dial. V,4 auf S. 961, 965).
62 Vgl.  Habiger­Tucsay 1992, S.  183: „Gerüchte über Hochschulen der Zauberei kursierten im gan­
zen Mittelalter und auch noch in der Renaissance. Die ersten Nachrichten führen nach Spanien. Die
Araber hatten dort in Städten wie Toledo, Sevilla, Salamanca und Granada den Moscheen Collegien
angegliedert, deren Unterricht meist die Fächer Philosophie und Theologie abdeckte. Die Universität
in Toledo, das 1085 von den Christen wieder zurückerobert worden war, galt als Zauberuniversität
par excellence.“ Herbers (1999, S. 245) spricht von einem „nigromantischen Topos“ im Zusammen­
hang mit Toledo. Die,Übersetzerschule‘ in Toledo wurde zu einer wichtigen Schnittstelle des Westens
für die Vermittlung arabisch­aristotelischer Wissenschaftstheorie; siehe Fidora 2003, S.  7. Sowohl
Habiger­Tucsay als auch Herbers arbeiten die naturphilosophische Seite der Nigromantie nicht genü­
gend heraus. Dazu vgl. Fürbeth (1997a; 1997b; 1999).
63 Thorndike 1923, S. 744. Siehe auch Jacoby 1931/32.
266   Horst Schneider

manticos)64 an der Pariser Universität zu erlassen, als er 219 Sätze verurteilte, die von
den Pariser Professoren als behandlungswürdige Probleme eingestuft wurden.65

3.9 Nigromantie in der christlichen Theologie des Mittelalters

(11.–13. Jahrhundert)

Wenn christliche Theologen die artes magicae nicht den Einteilungen der arabischen
Autoren entsprechend im artes­Kanon behandelten, bekundeten sie gleichwohl
ihr Interesse an Magie, Zauberei und Mantik, indem sie diese klassifizierten,66 ihre
eigenen Erfahrungen damit schilderten oder Berichte über nigromantische Rituale
weitergaben; gleichzeitig machten sie in der Regel aber auch deutlich, dass sie diese
als Formen des Aberglaubens sowie der Dämonenverehrung ablehnten. So zählt Hugo
von St. Viktor (ca. 1095–1141) in einem Addendum zu seinem Didascalicon insgesamt
elf genera maleficiorum auf:

Zur Mantik gehören fünf, nämlich Nekromantik, Geomantik, Hydromantik, Aeromantik und
Pyromantik; zur Mathematik (sc. Astrologie) zählen drei, nämlich Opferschau. Auspizienkunst
und Horoskop; und dann noch die drei anderen, nämlich Weissagen, Zauberei und Blendwerk.67

Diese magischen Künste bildeten nach Hugo die gesamte Magie. Sie führten jedoch
nur zum Schlechten wie zur Dämonenverehrung und gehörten deshalb nicht zur
Philosophie. Er sprach ihnen also den wissenschaftlichen Status ab und antwortete
damit auf die zeitgenössischen Tendenzen, das magische Wissen im Sinne der ara­
bischen Philosophen in den Kanon der Philosophie aufzunehmen. Petrus Alfonsi
(12. Jahrhundert) unterschied eine Art der Nigromantie, die auf naturphilosophischer
Basis operierte, von einer anderen Form, die durch die Anrufung von bösen Geistern
funktionierte.68 In der Albertus Magnus zugeschriebenen Schrift Speculum astrono-
miae69 wird unterschieden zwischen Büchern, die vorgaben, Astronomie zu lehren,

64 Chartularium Universitatis Parisiensis (Denifle / Chatelain [Hg.] 1889, S. 543).

65 Siehe Fürbeth 1997b, S. 227; Fürbeth 1999.
66 So schon Isidor von Sevilla: Etymologiae 8,9 (Lindsay [Hg.] 1911, o. S.): De magis; zusammenfas­
send 8,9,31, o. S.: In quibus omnibus ars daemonum est ex quadam pestifera societate hominum et
angelorum malorum exorta.
67 Hugo von St. Viktor: Didascalicon Appendix C (Offergeld [Hg.] 1997, S.  410 f.): Sunt ergo omnes
simul undecim: sub mantice, quinque, id est, necromantia, geomantia, hydromanria, aerimantia, py-
romantia; sub mathematica, tres, id est, aruspicina, auspicium, horoscopica; postea tres aliae, id est,
sortilegium, maleficium, praestigium. Vgl. Thorndike 1923, S. 13 f. Gleiches galt etwa auch für Michael
Scotus; siehe Thorndike 1923, S. 319.
68 Siehe Burnett 1996, S. 4 f.; Petrus Alfonsi (Mieth [Hg.] 1982, S. 108).
69 Vgl.  Speculum astronomiae (Zambelli [Hg.] 1992, S.  208): Occasione quorundam librorum, apud
quos non est radix scientiae, qui cum sint verae sapientiae inimici, hoc est Domini nostri lesu Christi,
qui est imago Patris et sapientia, per quem fecit et saeeula, catholicae fidei amatoribus merito sunt
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   267

in Wahrheit aber eine verabscheuenswerte Form der Nigromantie darstellten, und

solchen, die redliche Wissenschaft darböten und zu Unrecht verdächtigt würden.70
Anselm von Besate schildert in seiner um 1050 entstandenen Rhetorimachia den Fall
des wegen Zauberei angeklagten Rotilund. Ein Schüler, den er für ein nigromanti­
sches Liebeszauberritual71 missbraucht hatte, hatte ihm seinen quaternio72 nigroman-
tiae aus Rache für die bei diesem Zauber erlittenen Qualen gestohlen. Um diesen wie­
derzubeschaffen, wiederbelebte er einen Toten, der ihm den quaternio zurückbringen
sollte.73 Johannes von Salisbury (ca. 1115–1180) berichtet von seinen eigenen Erfah­
rungen, die er als Schüler mit einem Nigromanten machte.74 Von kirchlicher Seite

suspecti, placuit aliquibus magnis viris, ut libros quosdam alias, et fortassis innoxios accusarent. Quoni-
am enim plures ante dictorum librorurn necromantiam palliant, professionem astronomiae mentientes,
libros nobiles de eadern fetere fecerunt apud bonos, et graves et abominabiles reddiderunt.
70 Auch Roger Bacon mühte sich, ‚pseudowissenschaftliche‘ Werke von ‚seriöser‘ Wissenschaft zu
unterscheiden. Siehe Hackett 1997, S. 184.
71 Rotilund hatte den Schüler bis zum Bauch eingegraben, eine Mauer um ihn errichtet und dann mit
Qualm und Rauch eingeräuchert. So wehrlos und ausgeliefert sollte sich das anvisierte Opfer gegen­
über seinem Liebeszauber fühlen; vgl. Manitius 1956.
72 Bei mittelalterlichen Büchern (d. h. im Früh­ und Hochmittelalter) war die häufigste Lagenstärke
der Quaternio, der aus vier ineinandergeschobenen Doppelblättern bestand, die insgesamt acht Blät­
ter (Recto und Verso) ergaben, einzeln gezählt ergibt das 16 Seiten.
73 Der Fall ist wohl fiktiv und dient mehr als ein rhetorisches Lehrstück, er wirft aber doch ein be­
zeichnendes Licht auf zeitgenössische nigromantische Praktiken. Siehe Manitius 1956. Die von Bern
von Reichenau (1008–1048) verfasste Schrift De nigromantia seu de divinatione daemonum contem-
nenda (Marxreiter [Hg.] 2016) behandelt Nigromantie im engeren Sinn als magische Kunst, Verstorbe­
ne die Zukunft vorhersagen zu lassen, bietet aber auch klassische Themen magischer Praktiken wie
Dämonenglaube, Teufelspakt, Liebeszauber und Horoskoperstellung.
74 Er erzählt in seinem Policraticus, dass ein Kleriker mit ihm und einem weiteren Schüler verschie­
dene magische Experimente anstellte, die offenbar auch in den Bereich der Nigromantie gehörten
(Anrufung von Dämonen, Einsatz von Spiegeln, Fingernagelschau); Policraticus 2,28 (Keats­Rohan
[Hg.] 1993, S.  167 f.): Dum enim puer ut psalmos addiscerem sacerdoti traditus essem qui forte spe-
culariam magicam exercebat, contigit ut me et paulo grandiusculum puerum praemissis quibusdam
maleficiis pro pedibus suis sedentes ad speculariae sacrilegium applicaret, ut in unguibus sacro nes-
cio < quo > oleo aut crismate delibutis uel in exterso et leuigato corpore peluis quod quaerebat nostro
manifestaretur indicio. Cum itaque praedictis nominibus, quae ipso horrore, licet puerulus essem, dae-
monum uidebantur, et praemissis adiurationibus, quas Deo auctore nescio, socius meus se nescio quas
imagines tenues tamen et nubilosas uidere indicasset, ego quidem ad illud ita caecus extiti ut nichil
michi appareret nisi ungues aut peluis et cetera quae antea noueram. Exinde ergo ad huiusmodi inutilis
iudicatus sum et, quasi sacrilegia haec impedirem, ne ad talia accederem condemnatus, et quotiens rem
hanc exercere decreuerant, ego quasi totius diuinationis impedimentum arcebar. Sic michi in ea aetate
propitiatus est Dominus. Cum uero paululum processissem, flagitium hoc magis et magis exhorrui, et eo
fortius confirmatus est horror meus quod, cum multos tunc nouerim, omnes antequam deficerent aut
defectu naturae aut manu hostili beneficio luminis orbatos uidi, ut cetera incommoda taceam quibus in
conspectu meo a Domino aut prostrati aut perturbati sunt, exceptis duobus, sacerdote uidelicet quem
praemisi et diacono quodam, qui speculariorum uidentes plagam effugerunt, alter ad sinum canonicae,
alter ad portum cellulae Cluniacensis, sacris uestibus insigniti. Eosdem tamen prae ceteris in congrega-
tionibus suis aduersa plurima postmodum perpessos esse misertus sum. Siehe auch Policraticus 2,27
268   Horst Schneider

im Rückgriff auf Isidor definiert und verurteilt wird die Nigromantie im 12. Jahrhun­
dert durch das Decretum Gratiani.75 Auch in weltlichen Rechtsquellen76 des 13. Jahr­
hunderts wurde Zauberei, wozu natürlich auch Nigromantie zählte, verboten. Gene­
rell war Nigro­/Nekromantie im 13. Jahrhundert – beide Begriffe finden sich in den
Texten – eine weit verbreitete Praxis, wie etliche Belege z. B. bei dem bereits erwähn­
ten Albertus Magnus oder Thomas von Aquin77 zeigen, die mehrfach auf Nigro­/Nek­
romantie oder Nigro­/Nekromanten in ihren Werken zu sprechen kommen. Thomas
von Aquin entwickelte dabei im Rahmen einer Superstitionenkritik seine Theorie vom
Dämonenpakt, der allen magischen Handlungen unterliege, und schuf so ein wissen­
schaftliches Argument gegen jedwede Form von Magie, speziell die Nigromantie.78

(Keats­Rohan [Hg.] 1993, S.  147): Quid de nigromanticis dicam, quorum impietas Deo auctore per se
ipsam ubique iam uiluit, nisi quod digni sunt qui a morte conantur scientiam mutuare?
75 Nigromantie im Decretum Gratiani aus dem 12. Jahrhundert aus Isidor von Sevilla: Etymologiae
8,9,3 und 11 (Lindsay [Hg.] 1911, o. S.: dort ist aber von necromantia und necromantici die Rede): pars
2, causa 26, quaest. 2, canon 7 (Friedberg / Richter [Hg.] 1955, S. 1023): Itaque hec uanitas magicarum
artium ex traditione malorum angelorum in toto terrarum orbe plurimis seculis ualuit per quandam
scientiam futurorum et infernorum, et per inuentiones eorum inuenta sunt aruspicia, augurationes, et
ipsa, que dicuntur, oracula, et nigromantia […]; pars 2, causa 26, quaest. 5, canon 14 §. 2 (Friedberg /
Richter [Hg.] 1955, S. 1032): Nigromantici sunt quorum precantationibus uidentur resuscitari mortui, di-
uinare et ad interrogata respondere […]; pars 2, causa 26, quaest. 5, canon 14 (Friedberg / Richter [Hg.]
1955, S. 1033): Nigro enim grece mortuus, mantia diuinatio nuncupatur, ad quos suscitandos cadaueri
sanguis adicitur. Nam amare sanguinem demones dicuntur, ideoque, quociescumque nigromantia fit,
cruor aquae miscetur, et colore sanguinis facilius prouocantur […].
76 Im weltlichen Recht wird in der Treuga Henrici von 1224  festgelegt, dass heretici, incantatores,
malefici mit empfindlichen Strafen zu belegen seien. Der Sachsenspiegel kennt die Feuerstrafe für
Ketzerei, Zauberei und Vergiftung. In deutschen Rechtsquellen des 13. Jahrhunderts wird außerdem
der Teufelspakt erwähnt; vgl. Gundlach 1965; Trusen 1989.
77 Thomas von Aquin erwähnt die Begriffe nigro(nekro)manticus bzw. nigro(nekro)mantia fast 20 Mal
und bezieht sich bei der Worterklärung dabei auf Isidor, eine Erklärung, die bereits im Decretum Gra-
tiani belegt ist (s. o.): Secunda Secundae Summae theologiae, quaestio 95, articulus 3 (Editio Leonina
1897, S. 315): Et haec species vocatur nigromantia, quia, ut Isidorus dicit, in libro etymol., nigrum Graece
mortuus, mantia divinatio nuncupatur, quia quibusdam praecantationibus, adhibito sanguine, videntur
resuscitati mortui divinare et ad interrogata respondere. Auch Albertus Magnus erwähnt mehrfach
Nigro(Nekro)manten und Nigro(Nekro)mantie. Vgl.  z. B. Super Sententiarum Lib. IV dist. 24 art.  22
(Borgnet [Hg.] 1894, S. 59b): Adhuc, Exorcismi Salomonis qui habentur, omnes nigromantici sunt, sicut
patet in libro qui dicitur Alman Dei, qui inscribitur Salomoni regi Israel: ergo videtur, quod actus illi a
nigromantia principium habuerunt: ergo et actus tales non debent esse sacramenti Ecclesiae.
78 Secunda Secundae Summae theologiae, quaestio 92–96 (editio Leonina 1897, S.  298–335); siehe
Fürbeth 1997b, S. 222. Vgl. zur mittelalterlichen Dämonologie Daxelmüller 1986; Hödl 1986 mit weiter­
führender Literatur; Flasch 2015, S. 95, 199 f.: Augustinus sanktionierte „für den lateinischen Westen
die Idee des Teufelspakts. Eine solche Übereinkunft kann wahres Zukunftswissen ermöglichen, ist
aber streng zu verwerfen. Dieses Verbot nahm Gratian ins Kirchenrecht, Thomas von Aquin bestätigte
es. Augustin, Gratian und Thomas haben damit eine weitere Grundlage der Hexenjagd geschaffen,
nicht deren ,Ursache‘, wohl aber ihre conditio sine qua non“.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   269

3.10 Nigromantie im späten Mittelalter und der Neuzeit

3.10.1 Allgemeines

Einige wenige Streiflichter sollen noch auf das Phänomen der Nigromantie in den
auf Caesarius folgenden Jahrhunderten (14.–16.  Jahrhundert) fallen. Im 14.  Jahr­
hundert scheint es trotz der kirchlichen Ablehnung sogar eine regelrechte Blüte
der Nigromantie gegeben zu haben. Allerdings wurde die Nigromantie mittlerweile
auch systematisch von der Inquisition verfolgt, die sie vor allem wegen der Anru­
fung und Verehrung der Dämonen bzw. des Teufels als Häresie brandmarkte.79
Dabei finden sich einige interessante Belege, die zeigen, dass Nekro­/Nigroman­
tie auch in höchsten gesellschaftlichen Kreisen wie z. B. am päpstlichen Hof zu
finden war:80
So ordnete am 27.  Januar 1318 Papst Johann XXII. aufgrund von nigromanti­
schen und anderen Künsten eine Untersuchung gegen mehrere Kleriker und Laien
am päpstlichen Hof an. Am 13.4.1336 befahl Papst Benedikt XII. dem englischen
Bischof Wilhelm von Paris, einen verhafteten englischen Nigromanten mit den bei
ihm beschlagnahmten Zaubertäfelchen an den päpstlichen Hof zu schicken. Am Hof
des Gegenpapstes Benedikt XIII. (1394–1423) – so wurde behauptet – hätten ebenfalls
Nigromanten gewirkt, die mit franziskanischen Zauberern aus Südfrankreich in Ver­
bindung gestanden hätten. Ein franziskanischer Theologe namens Gilles Vanalatte
wurde dabei beschuldigt, ein Zauberbuch zu besitzen, das er von einem Moslem
bekommen habe. Benedikt selbst verdächtigte man, Unterricht in Nigromantie zu
nehmen und ein bekanntes Zauberbuch mit dem Titel ‚Der Tod der Seele‘ (De morte
animae) zu benutzen.81
Kontaktzonen für die Begegnung mit den Dämonen waren vorzugsweise Berge:
Allgemein galt der sagenumwobene Venusberg, dessen tatsächliche Lokalisierung
unsicher82 ist, als wichtiger und geeigneter Ort für den Verkehr der Nigromanten mit
den Mächten der jenseitigen Welt, ebenso der Berg Pilatus in den Luzerner Voral­
pen, im Mittelalter Frakmont (Mons fractus) genannt, wie man überhaupt Bergeshö­
hen als typische Orte für den Kontakt zwischen Nigromanten und Dämonen oder
Teufel ansah. In Deutschland waren solche Orte der Blocksberg und ein sogenannter
Heuberg, der vielleicht in Schwaben zu lokalisieren ist.

79 Zur Entwicklung der Inquisition seit dem 13. Jahrhundert vgl. Bivolarov 2014; siehe auch Flasch
2015, S. 96 f. (Ablösung des Akkusationsprozesses durch den Inquisitionsprozess).
80 Die folgenden Belege nach Mengis 1934/35 (von „So ordnete“ bis „lokalisieren ist“, wo nicht durch
zusätzliche Anmerkungen gekennzeichnet).
81 Kieckhefer 1992, S. 179.
82 Z. B. kommen in Frage die Hörselberge bei Eisenach oder die Gegend um den Nursiner See in Italien.
270   Horst Schneider

3.10.2 Die personifizierte Nigromantie als Allegorie

In der Schrift Le pèlerinage de vie humaine (deutscher Titel: ‚Die Pilgerschaft des
träumenden Mönchs‘), einem allegorischen Gedicht des Zisterziensers Guillaume de
Deguilleville (gest. nach 1358), wird in einer Episode davon berichtet, wie der Pilger
auf seinem Weg nach Jerusalem einen Boten der (personifizierten) Nigromantie trifft:

Der Bote erzählt, seine Auftraggeberin betreibe eine Schule und er selbst sei einer ihrer Schüler.
Die Schüler lernten dort, wie man Geister herbeizitiert und sie dazu bringt, Fragen zu beantwor­
ten oder Befehle auszuführen. Die Macht, die Geister zu bannen, komme letztlich vom Großen
König her, von Gott also. Um dem Pilger eine konkrete Vorstellung von diesen Dingen zu ver­
mitteln, zeichnet der Bote einen Kreis mit allerlei magischen Zeichen auf die Erde. Aus jener
Akademie seien etliche berühmte Geistesgrößen hervorgegangen: Salomo, Vergil, Cyprian83 und
Abaelard. Der Pilger wendet ein, er wisse aber doch genau, dass zumindest Salomo und Cyprian
ihr Tun vor ihrem Tod bereut und Buße getan hätten, und doch wohl mit Recht, denn diese
Künste seien letztlich teuflisch und verdammenswürdig. Der Bote aber lässt sich davon nicht
beeindrucken, und der Pilger muß schließlich noch froh darüber sein, dass er, als die Nigroman­
tie in eigener Person erscheint, ohne Schaden davon kommt. Die Nigromantie trägt zum Zeichen
ihrer Würde das bereits erwähnte, bekannte Zauberbuch ‚Der Tod der Seele‘ (De morte animae).84

3.10.3 Dante und der Nigromant Vergil

Wenn Dante (1265–1321) Vergil in der Divina Commedia als seinen Führer in die Unter­
welt einführt, der den Kontakt mit Personen im Jenseits ermöglicht und damit die
Funktionen eines Nigromanten erfüllt, greift er auf ein Vergil­Bild zurück, das sich
vermehrt in mittelalterlichen Texten findet und entsprechend dem Vergil, der auf­
grund des 6. Buches der Äneis als der Unterweltsexperte schlechthin gelten konnte,
als großer Zauberer und Nigromant dargestellt wird. Dante schildert keinerlei nigro­
mantische Rituale, die ihm und seinem Führer den – wenngleich fiktiven – Weg in die
Unterwelt hätten ermöglichen können. Das hätte möglicherweise auch die Inquisition
auf den Plan gerufen. Sein künftiger Unterweltführer Vergil taucht einfach unvermit­
telt auf und lädt ihn zu einer Reise ein, die ihn nacheinander in Inferno, Purgatorio
und Paradiso führt.85

83 Cyprian war ein Zauberer, der sich in die Jungfrau Justina verliebt hatte und versuchte, sie mit
magischen Mitteln für sich zu gewinnen; er ließ sich schließlich taufen und wurde zum Märtyer nach
der mittelalterlichen Legende; siehe Jacobus de Voragine: Legenda aurea 142 (Häuptli [Hg.] 2014,
S. 1861–1854); zu den antiken Quellen siehe den Kommentar von Häuptli ebd.
84 Dieser Passus (geringfügig verändert) nach Kiekhefer 1992, S. 198. Die Passage über Nekromantie
in der Pèlegrinage beruhte auf der zweiten Rezension der französischen Fassung; siehe Mapeau 2009,
S. 611: Vers 11967–12318 (BNF fr. 377).
85 Canto I (Flasch [Übers.] 2013, S. 11–14); vgl. Spargo 1935.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   271

3.10.4 Faust

Als berühmtester Nigromant der deutschen Geschichte kann der historische Dr.
Faustus (1480–1541) gelten, der sich selbst so bezeichnete und nach eigenem Bekun­
den ein Meister in den schwarzen Künsten war, und den bzw. dessen Legende
bekanntlich Goethe als Vorbild für seine Faust­Figur benutzte.86 Faust beschwört
gleich zu Beginn im ersten Teil der Tragödie den Erdgeist herauf87 und versucht später
im zweiten Teil, Helena und Paris aus der Unterwelt zu holen;88 ganz abgesehen von
seinem Pakt mit Mephistopheles.89

4 Nigromantische Literatur im Mittelalter

Zauberbücher der Schwarzen Magie werden bereits im 10./11. Jahrhundert erwähnt;90
vielfach wurden sie Salomo zugeschrieben, der als größter Zauberer und Dämonen­
beherrscher im Mittelalter galt.91 Ein sehr bekanntes, aus verschiedenen Quellen
kompiliertes arabisches Handbuch war etwa ein Picatrix92 betiteltes Werk aus dem
11.  Jahrhundert, das 1256 auf Befehl von Alfons X. ins Lateinische und Kastilische
übersetzt wurde, u. a. eine Einführung in die Nigromantie enthielt und eine breite
Wirkung entfaltete.93 In einer Albertus Magnus zugeschriebenen Schrift aus der
Mitte des 13.  Jahrhunderts werden insgesamt 19 Schriften nigromantischen Inhalts
aufgelistet; einen exemplarischen Einblick in solche zeitgenössischen nigromanti­
schen Praktiken erlaubt ein Experimentum Nigromantiae betiteltes Werk, eine wenige

86 Vgl. etwa den Kommentar von Trunz 2010, S. 470–477.

87 Faust I, V. 480–510 (Trunz [Hg.] 2010, S. 23 f.).
88 Faust II, V. 6182–9416 (Trunz [Hg.] 2010, S. 190–284).
89 Faust I, V. 1414 f. und 1642–1743 (Trunz [Hg.] 2010, S. 49–58). Zu Mephisto vgl. Flasch 2015, S. 354–
379.
90 Zu antiken Zauberbüchern, die sich mit Nekromantie beschäftigen, wie z. B. ägyptische Zauberpa­
pyri siehe Ogden 2001; außerdem die einschlägigen Artikel im Neuen Pauly (z. B. ‚Magie‘, ‚Zauberpa­
pyri‘ etc.) mit weiterführender Literatur.
91 Nach dem Testamentum Salomonis 1,5–7 (Busch [Hg./Übers.] 2006, S. 86) hatte der Erzengel Mi­
chael im Auftrag Gottes Salomo einen Siegelring überbracht, mit dem er alle Dämonen bezwingen
und beherrschen konnte. Vgl. Röhrich 1962.
92 Es handelte sich um ein Handbuch zur hellenistisch­arabischen Magie, Astrologie und Talisman­
kunde, das nach 1051 entstanden war; siehe Thorndike 1923, S. 813–824; Lauer 1993.
93 Vgl. Picatrix 1,2 (Pingree [Hg.] 1986, S. 5): Quid sit nigromancia et quid eius proprietas. Scias quod
ista sciencia nominatur nigromancia. Nigromanciam appellamus omnia que homo operatur et ex quibus
sensus et spiritus sequuntur illo opere per omnes partes et pro rebus mirabilibus quibus operantur quod
sensus sequatur ea meditando vel admirando. Et ista sunt difficilia intellectui racione sensus et visui
latent suis similitudinibus […] Et generaliter nigromanciam dicimus pro omnibus rebus absconditis a
sensu et quas maior pars hominum non apprehendit quomodo fiant nec quibus de causis veniant.
272   Horst Schneider

Seiten umfassende Schrift, die Michael Scotus (1175–1236) zugeschrieben wird und
zur Erlangung von Wissen benutzt wurde.94 Das recht umfangreiche Handbuch eines
Nigromanten, das in einer Münchener Handschrift (Clm 849) überliefert ist und aus
dem 15. Jahrhundert stammt, zeigt uns eine erstaunliche Vielfalt von verschiedensten
magischen Ritualen.95 Interessanterweise hat der Arzt Johannes Hartlieb (1400–1468),
der die Bücher 7–12 des Dialogus miraculorum ins Deutsche übersetzte, auch ein Buch
über die verbotenen Künste publiziert, in dem auch die Nigromantie genannt wird.96

5 Nigromantie und Inquisition

Während etwa der durch den Name(n) der Rose berühmt gewordene Inquisitor
Bernard Gui (1261–1331) detaillierte Anweisungen zur Befragung von Zauberern,
Wahrsagern und Dämonenbeschwörern verfasste, berichtete der Dominikaner Nico­
laus Eymericus (1320–1399) ausführlich über seine Erfahrungen mit Nigromanten
und deren Praktiken in seinem Directorium Inquisitorum. Eymericus teilt mit, dass er
in Ausübung seines Amtes als Inquisitor Bücher wie etwa die sogenannte Clavicula
oder Tabula Salomonis oder den Thesaurus necromantiae konfisziert und öffentlich
verbrannt habe, nicht ohne sie aber zuvor selbst gelesen zu haben. Seine Kenntnisse
der Nekromantie wurden außerdem durch die Geständnisse erweitert, die Nigroman­
ten vor ihm oder anderen Inquisitoren ablegten.97 Richard Kieckhefer hat in seiner
Geschichte der Magie die vielfältigen nigromantischen Rituale, Vorbereitungen und
Prozeduren zusammengefasst:98

94 Das Experimentum nigromantiae enthält eine Dämonenbeschwörung, die dazu dienen soll, einen
Geist des Wissens hervorzulocken, der dem Nigromanten in kurzer Zeit jede Form des Wissens ver­
mitteln soll.
95 R. Kieckhefer hat das Buch 1998 ediert; es konnte wahrscheinlich deshalb überleben, weil das
Titelblatt fehlt.
96 Es handelt sich übrigens um das früheste deutschsprachige Zeugnis, das sich mit der Schwarzen
Kunst des Mittelalters enzyklopädisch beschäftigt.
97 Nicolaus Eymericus, O.P.: Directorium Inquisitorum, Venedig 1607 (S.  338), Comment. XLIII. De
invocantibus Daemones: […] 1. Invocantes namque daemones, quantum admodum, trifarie variatur, ut
apparet in libro qui Salomoni inscribitur, qui tabula (alibi clavicula) Salomonis intitulatur: super quo
iurant demones advocati de dicenda veritate, sicut nos Christiani super quatuor Dei Evangelia et Iudaei
super legem Dei quam dedit Moysi: in quo libro potestas Luciferi et aliorum daemonum mendaciter est
inserta: et orationes nefariae a daemonibus revelatae Lucifero, et iis demonibus exhibendae. Apparet
etiam in libro, qui Honorio necromantico inscribitur: qui Thesaurus necromantiae a necromanticis ap-
pellatur. Quos quidem libros a necromanticis per me captis avulsi, et legi, et publice tradidi comburen-
dos. Apparet et de facto in diversorum invocatorum demonum confessionibus et aliis Inquisitionis gestis
per me, et alios Inquisitores haereticae pravitatis. Vgl. Bernard Gui: Le manuel de l’inquisiteur (Mollat
[Hg./Übers.] 1964, S. 21–25); siehe auch Bivolarov 2014.
98 Kieckhefer 1992, S.  181; vgl.  Nicolaus Eymericus, O.P.: Directorium Inquisitorum, Venedig 1607
(S. 338), Comment. XLIII. De invocantibus Daemones.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   273

,Taufen‘ von Bildern, Beräuchern eines Totenschädels, Beschwörung eines Dämonen im Namen
eines ranghöheren Dämonen, Zauberei mit Hilfe von Symbolen und Zeichen, Rezitieren seltsa­
mer Namen, Vermischung heiliger und Engels­Namen mit Dämonennamen in blasphemisch
pervertierten Gebeten, Opferhandlungen, bei denen Vögel oder andere Tiere verbrannt werden,
auch Salz wird ins Feuer geworfen, Räuchern mit Weihrauch oder Aloe oder anderen Substanzen
und vieles andere mehr. Manche dieser Handlungen liefen letztlich auf Dämonenkult hinaus,
ohne dies jedoch offen einzugestehen, andere erwiesen ganz unverhüllt bösen Geistern Vereh­
rung: Die Nigromanten knieten nieder oder warfen sich gar gestreckt auf die Erde hin, verspra­
chen Gehorsam und völlige Hingabe, sangen Preislieder und brachten eigenes Blut oder das von
Tieren als Opfer dar. Sie übten auch Askese, fasteten, kasteiten sich, erlegten sich sexuelle Ent­
haltsamkeit auf, dies alles in dem perversen Bestreben, die bösen Geister zu ehren. Ebenfalls den
Dämonen zuliebe trugen manche Nigromanten nur schwarze oder nur weisse Kleider.

6 Nigromantie im Dialogus miraculorum: Kleriker,

Literatur, Rituale
Derjenige, der die Beschwörung durchführt, ist bei Caesarius in der Regel ein Kleri­
ker,99 der sich auf die Schwarze Magie versteht. Das scheint damit zusammenzuhän­
gen, dass der Nigromant üblicherweise erst Gott bzw. Christus anrufen musste, um
den Teufel mit dessen Macht zu zwingen, zu erscheinen. Außerdem verfügten Kleriker
über die entsprechende Bildung, um die Zauberbücher überhaupt lesen oder eventuell
sogar an einer entsprechenden Universität ein nigromantisches Studium aufnehmen
zu können.100 Dass Caesarius auch mit der entsprechenden Zauberliteratur vertraut

99 Dies kann auch für die Quellen außerhalb von Caesarius gelten.
100 Siehe hierzu zwei Auszüge aus dem Handbuch des Nigromanten Clm 849 (15.  Jahrhundert;
Kieckhefer [Hg.] 1998, S. 221–223): 10. Auferweckung eines Toten: Cum volueris in aliquem mortuum
infundere spiritum, ita quod vivus, ut erat prius, talis ordo tenendus est. Primo quidem ex auro anulum
fieri facias. Eciam sculpta sint in parte exteriori hec nomina: Brimer, Suburith, Tramayrt; in parte vero
interiori sculpta sint hec nomina: Lyroth, Beryen, Damayn.…dominico die ante solis ortum accedas extra
villam, sereno celo, in loco occulto et remoto, et fac circulum cum quodam ense et in ipso scribe cum
dicto ense nomina et figuras, ut hic apparet. Quibus scriptis ingredere in eum ut signatum est, et pone
ensem sub genubus tuis dicendo versus meridiem hanc coniurationem: Coniuro vos, omnes demones
scriptos in hoc anulo – quem in amnibus habeas – per Patrem et Filium et Spiritum sanctum…item ego
coniuro vos O Brimer, Suburith, Tramayrt, Lyroth, Beryen, Damayn…His semel dictis apparebunt subito
apud circulum 6 spiritus petentes dictum anulum quibus dabis. Quo dato ipsi abient et similiter tu egre-
dere circulos ferens tecum ensem non destruens circulum. Sexta vero die cum predicto ense reverteris et
versus meridiem sic dices: Ego coniuro vos O Brimer, Suburith, Tramayart, Lyroth, Beryen, Damayn per
deum unum vivum solum et verum, ut nunc sine mora ad me venire debeatis apportando anulum con-
secratum ita quod quando imposuero ipsum in digito sive in manu alicuius persone vive cadat in terram
sicut mortua, et quando abstulero ab ipsa in statum pristinum revertatur et eciam in quocumque mortuo
inposuero, ut dictum est, ipsum spiritus ingrediatur et vivus ut prius fuerat videatur […] und S. 227: 32.
Beschwörung Satans: […] deus pater domini nostri Ihesu Christi, invoco nomen sanctum tuum preclare
maiestatis tue potenciae. Supplex exposco ut mihi auxilium prestare digneris adversus istum spiritum
274   Horst Schneider

war, geht daraus hervor, dass er das bereits genannte zentrale Werk der Nigromantie
‚Der Tod der Seele‘ (De morte animae)101 nennt und wichtige Details erwähnt, die zu
einer typischen bzw. lehrbuchartigen Dämonen­ oder Teufelsbeschwörung gehörten:
‚magischer Kreis‘ (circulus), der mit einem Schwert (ensis) gezogen wird; Beschwö­
rungsformeln und Zaubersprüche (carmina) oder das ‚Gesetz des Kreises‘ (lex circuli),
d. h. nur innerhalb des Kreises ist man vor den bösen Mächten geschützt.102 Entspre­
chend der Verurteilung der Nigromantie durch die Kirche distanziert sich Caesarius
deutlich von dem Treiben der Nigromanten: Es handle sich um eine ars diabolica.103

7 Zwei Beispiele: Teufelspakt und Dämonenkonzil

in der Unterwelt
Anhand von zwei signifikanten Beispielen soll am Ende noch einmal exemplarisch
vor Augen geführt werden, wie man sich im 13. Jahrhundert im lateinischen Westen
den Kontakt mit dem Jenseits und den dortigen Mächten, speziell mit dem Teufel
vorstellte, wie man ins Jenseits bzw. die Hölle gelangen konnte und welche Gefah­
ren man dabei auf sich nehmen musste. Diese beiden Beispiele können außerdem
deutlich machen, warum der Dialogus miraculorum so attraktiv für das mittelalterli­
che Lesepublikum war. Beide Geschichten sind noch heute spannend, staunenswert
und vermögen den Leser unmittelbar zu fesseln. Sie sind zudem der Zeitgeschichte
entnommen und können daher in gewisser Weise als für die damalige Zeit ‚aktuell‘
gelten, jedenfalls liegen sie nicht in einer fernen Vergangenheit.

1. Die erste Geschichte ist insofern außergewöhnlich als hier sogar ein Nigromant von
der Kirche selbst diskret beauftragt wird, um nützliche Informationen vom Teufel
zu erhalten – frei nach dem Motto: „Der Zweck heiligt die Mittel“. Einzelheiten der
nigromantischen Rituale werden nicht geschildert; allerdings werden diese voraus­
gesetzt – der Bischof vertraut auf die Kunst des Nigromanten. Im Gespräch mit dem
Nigromanten verrät der Teufel, dass er mit zwei Häretikern einen schriftlichen Vertrag
geschlossen hatte:

Sathanam, ut ubicumque lateat, audito nomine tuo, velociter de loco suo exeat et ad me festinanter ac-
cedat. Ipse imperat tibi, dyabole, qui de supremis sedibus te in inferiora mire mergi iussit […].
101 Dial. I,33 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 298 f.): (Nigromanticus dicit) ‚Vae mihi, quia aeternali-
ter damnatus sum propter artem quam didici diabolicam. quia revera mors animae est, sicut titulus eius
ostendit.‘ – ‚Wehe mir, ich bin in Ewigkeit verdammt, weil ich die teuflische Kunst gelernt habe. Sie ist
der „Tod für die Seele“, wie schon einer ihrer Buchtitel sagt.‘ (In der gedruckten Ausgabe nicht richtig
übersetzt: „wie schon ihr Name sagt“). Siehe Boudet 2006, S. 272.
102 Dial. V,2–4 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 953–967).
103 So durch den Mund eines Nigromanten, der sein Tun bereut; Dial. I,33 (Schneider / Nösges [Hg.]
2009, S. 298 f.), siehe Anm. 76.
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   275

Aufgrund ihres mit dem Teufel geschlossenen Paktes konnten die beiden Irrlehrer in Besançon (viel­
leicht Katharer)104 die Bevölkerung durch ihre asketischen Leistungen stark beeindrucken. Um das
Volk aber dazu zu bringen, ihren häretischen Lehren vollends Glauben zu schenken, vollbrachten
sie auch noch einige Wunder. Sie ließen Mehl auf das Straßenpflaster streuen und schritten, ohne
Fußspuren zu hinterlassen, darüber hinweg; oder sie gingen über Wasser, ohne unterzugehen. Sie
ließen Hütten über sich anzünden und gingen unversehrt daraus hervor, nachdem diese zu Asche
verbrannt waren. Bischof und Klerus waren darüber sehr besorgt. Um den Häretikern auf die Schli­
che zu kommen, wurde diskret ein Nigromant beauftragt, den Teufel zu fragen, ob er mit diesen
Leuten einen Pakt geschlossen habe. Der Teufel teilte dem Nigromanten mit, dass es sich um seine
Leute handelte, die nur das predigten, was er ihnen in den Mund legte. Den Vertrag, den sie mit ihm
geschlossen hätten, bewahrten sie – zwischen Haut und Fleisch eingenäht – unter ihren Achseln
auf. Als die Häretiker aufgefordert wurden, ihre Wundertaten zu wiederholen, ließ der Bischof
vorher ihre Achselhöhlen aufschneiden und den Vertrag mit dem Teufel herausholen. Mit dem
Verlust des Vertrages verloren sie auch sofort ihre Wunderkräfte und wurden schließlich verbrannt.

2. Bei der zweiten Geschichte handelt es sich um eine Teufels­ und Dämonenbeschwö­
rung, in deren Verlauf der Nigromant in die Unterwelt herabsteigt und an einem Dämo­
nenkonzil teilnimmt.105 Die einzelnen Details der Geschichte machen deutlich, dass sich
Caesarius mit Nigromantie auskannte, denn er beschreibt die durchgeführten Rituale
recht genau. Quelle für dieses Exemplum ist der zum Zeitpunkt der Abfassung bereits ver­
storbene Heisterbacher Mönch Gottschalk von Volmarstein, der diese Geschichte wiede­
rum von dem bekannten Kleriker und Nigromantiker Philipp von Toledo106 erfahren hatte:

Als einige junge Männer aus Schwaben und Bayern in Toledo Nigromantie studierten, wollten
sie wissen, ob das denn alles wahr sei, was ihr Meister Philipp sie lehrte. Deshalb baten sie
ihn, ihnen eine Kostprobe seiner Kunst zu geben. Er gab ihrem Drängen schließlich nach und
führte sie zu einem bestimmten Zeitpunkt auf ein Feld, zog mit dem Schwert einen Kreis um
sie und gebot ihnen, sich innerhalb des Kreises aufzuhalten; sie dürften keinem etwas geben,
auch wenn er darum bäte, und von keinem etwas annehmen, wenn er es anböte. Sonst müßten
sie mit dem Schlimmsten rechnen. Als er sich ein wenig abseits von ihnen niedergesetzt hatte,
rief er mit Zaubersprüchen die Dämonen herbei. Sogleich näherten sich ihm in Gestalt präch­
tig gewappneter Ritter einige Gestalten, die Kampfspiele um die jungen Männer herum auf­
führten. Bald täuschten sie vor, zu fallen, bald streckten sie Lanzen und Schwerter gegen die
jungen Männer aus und versuchten so auf alle möglichen Arten und Weisen, sie aus dem Kreis
zu locken. Als sie so nichts erreichten, verwandelten sie sich in wunderschöne junge Frauen,
führten Reigentänze vor ihnen auf und luden mit verschiedenen verführerischen Bewegungen
die jungen Männer dazu ein, sich ihnen anzuschließen. Eine von ihnen, die an Schönheit alle
anderen überragte, hatte sich einen der Studenten ausersehen: Sooft sie beim Reigentanz in

104 Dial. V,18 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 1008–1013).

105 Dial. V,4 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009, S. 960–967).
106 Philipp hatte mit dem Teufel eine Art Vertrag geschlossen. Den Kern dieses Teufelspaktes definiert
Caesarius, indem er dem Teufel folgende Worte in den Mund legt: „Oft verurteilen und verdammen
mich die Menschen ohne Grund. Ich habe niemandem geschadet und verletzte niemanden, wenn ich
nicht herausgefordert worden bin. […] Meister Philipp ist ein guter Freund von mir und ich von ihm […].
Ich tue, was ihm gefällt, und er gehorcht mir in allem.“ Schließlich aber verrät der Teufel auch den Ma­
gister Philipp und lässt ihn töten. Siehe Dial. V,2 (Schneider / Nösges [Hg.] 2009), S. 957). Vgl. Mt. 4.1–11.
276   Horst Schneider

seine Nähe kam, hielt sie ihm einen goldenen Ring hin. So gelang es ihr schließlich, ihn zu
verführen: Sie entflammte ihn durch die Bewegungen ihres Körpers, so dass er sich schließlich
in sie verliebte. Als sie dieses Spiel mehrfach wiederholt hatte, ließ sich der junge Mann von
seiner Begierde besiegen, gab nach und streckte seinen Finger außerhalb des Kreises nach dem
Ring aus. Das Mädchen zog ihn sofort am Finger aus dem Kreis heraus, und er wurde nicht
mehr gesehen.
Nachdem die Beute gefangen war, verschwand die Versammlung der Dämonenbösewichter
in einem Wirbelwind. Da erhoben die Schüler ein lautes Schreien und Lärmen, der Meister lief
herbei und alle wehklagten über den Raub des Genossen. Der Meister lehnte zunächst jedoch
jede Verantwortung ab, weil er sie gewarnt hatte. Als ihn die Schüler jedoch mit dem Tod bedroh­
ten – die Bayern waren für ihre Gewalttätigkeit bekannt –, gab er schließlich nach und rief den
Fürsten der Dämonen an. Er erinnerte ihn daran, dass er ihm immer treu gedient habe; ferner
dass es seiner Lehre sehr abträglich sei, wenn die Dämonen den Schüler in der Hölle behielten,
und vor allem dass er von den Schülern getötet werde, wenn der junge Mann nicht zurückgege­
ben werden würde. Der Teufel hatte Mitleid mit ihm und beraumte für den nächsten Tag eine
Dämonenversammlung ein, an der der Nigromant teilnehmen sollte.
Was geschah also weiter? Der Meister erhob Anklage wegen der Gewalt, die seinem Schüler
widerfahren war. Sein dämonischer Prozessgegner antwortete: „Herr“, sagte er, „ich habe ihm
kein Unrecht getan; er war seinem Meister ungehorsam und hat das Gesetz des Kreises nicht
beachtet.“ Während sie so miteinander stritten, fragte der Teufel einen Dämon, der neben ihm
saß, nach seiner Meinung: „Oliver, Du bist immer gerecht gewesen, hast ohne Ansehen der
Person Recht gesprochen, löse Du diese Streitfrage.“ Oliver erwiderte daraufhin: „Ich stimme
dafür, dass der junge Mann seinem Meister zurückgegeben wird.“ Dann wandte er sich an den
gegnerischen Dämon und sprach: „Gib ihn zurück, denn Du hast ihm allzu sehr zugesetzt.“ Als
die übrigen seinem Spruch zustimmten, wurde der Schüler noch in derselben Stunde auf Anord­
nung des obersten Richters (sc. des Teufels) aus der Hölle herausgeholt und seinem Meister
zurückgegeben. Philipp brachte den Schüler zurück zu seinen Kameraden und erzählte ihnen,
was er in der Hölle erlebt hatte. Schließlich verließ er Toledo und wurde Mönch in einem zister­
ziensischen Kloster.

8 Zusammenfassung
Caesarius von Heisterbach nimmt in diesen nigromantischen Teufels­ und Dämonen­
geschichten volkstümliche Formen des Aberglaubens auf, die sich zugleich mit zeit­
genössischen magischen Praktiken und Künsten mischen und uns einen Einblick in
die mittelalterlichen Vorstellungen davon geben, wie man mit dem Jenseits und den
dort regierenden Kräften in Kontakt treten konnte.
Die Analyse des mittelalterlichen Phänomens der Nigromantie hat dabei gezeigt,
dass sich Caesarius in diesem Feld ein präzises Wissen angeeignet hatte. Er kannte –
nicht zuletzt aufgrund seiner Quellen, aber (so dürfen wir annehmen) vielleicht auch
aus eigener Anschauung – nigromantische Rituale und Literatur der Schwarzen
Magie, die er einmal sogar nennt (das Buch über den Tod der Seele).
Aufgrund des erzählerischen Talents des Caesarius machen diese Exempla – wie
stets bei Caesarius – einen sehr lebendigen Eindruck, denn sie sind in der Regel durch
 Nigromantie im Dialogus miraculorum des Caesarius von Heisterbach   277

Binnendialoge aufgelockert und präzise auf den Punkt erzählt. Der besondere Reiz
gerade dieser Geschichten besteht darin, dass sie an verbotene und geheime Dinge
rühren (Dämonen­ und Teufelsbeschwörungen, Nigromantie, Berichte über Höllen­
strafen und ein Dämonenkonzil in der Unterwelt), die in gewisser Weise das Sensati­
onsbedürfnis und die Neugier der Leser wecken, aber sie sogleich auch befriedigen.107
Dabei gewinnt Caesarius diesen Geschichten stets auch eine moralisch­erbauliche
Seite ab, so dass sie letztlich für ein Leben werben, das jenseits der Welt und ihrer
vielfältigen Gefahren, in Askese und Heiligmäßigkeit im Kloster geführt werden kann,
zumal in einem zisterziensischen Monasterium, welches nach Caesarius der beste
Garant für die Aussicht auf ein ewiges Leben im Jenseits ist.
Diese einerseits einzigartigen Exempla können andererseits, was mittelalterliche
Vorstellungen von Jenseits, Hölle, Nigromantie, Teufel und Dämonen angeht, gleich­
wohl als repräsentativ gelten. Denn ihre typischen Charakteristika sind bereits zu
Caesarius’ Zeit topisch geworden und bleiben bis einschließlich zu ihrer literarischen
Gestaltung und Umformung in der Neuzeit (wie etwa bei Goethe) konstant, mögen sie
auch in zahlreichen späteren Variationen präsentiert werden.108
Die unheimlichen und spannenden Jenseits­, Teufels­ und Dämonengeschichten
dürften einen nicht unerheblichen Anteil an der erstaunlichen Wirkung dieser Schrift
gehabt haben, die in mehr als 100 (Voll­ und Teil­)Handschriften überliefert und in

107 Diese nigromantischen Geschichten hätten sicherlich nicht in jede Exempelsammlung gepasst;

jedenfalls nicht in das Exordium magnum eines Konrad von Eberbach, das sich an der Ordensge­
schichte orientierte (vgl. McGuire 2015, S. 36), oder auch nicht in die Legenda aurea des Jacobus de
Voragine, die mehr eine Art Handbuch für das Kirchenjahr darstellte. Man kann sogar davon ausge­
hen, dass das Redaktionsteam, das Jacobus de Voragine zur Seite stand, solche Geschichten aussor­
tierte. Zeitgenössische Darstellungen von Nigromantenritualen, wie sie Caesarius beschreibt (magi­
scher Kreis etc.), fehlen gänzlich in der Legenda aurea oder im Exordium magnum. Dazu steht auch
nicht im Gegensatz, dass es gleichwohl auch Teufelspakt­Geschichten in der Legenda aurea gibt: so
etwa die Basilius­Legende (Jacobus de Voragine: Legenda aurea 26, Häuptli [Hg.] 2014, S. 418–421)
und die Theophilus­Legende (Jacobus de Voragine: Legenda aurea 131, Häuptli [Hg.] 2014, S. 1754 f.);
oder die Justina­Legende, in welcher der Zauberer Cyprianus Dämonen und den Teufel anruft, damit
sie Justina dazu bringen, sich in Cyprianus zu verlieben; doch scheitern sie an der gestellten Aufgabe
kläglich (Jacobus de Voragine: Legenda aurea 142, Häuptli [Hg.] 2014, S. 1861–1854). Natürlich tau­
chen Geschichten über Nigromantie auch noch bei anderen zeitgenössischen Autoren, die Exempla
gesammelt haben, auf: z. B. Alberich von Trois­Fontaines (gestorben nach 1252; vgl. Mula 2015) und
Stephan von Bourbon (1190–1261; siehe dazu Herbers 1999, S. 245), aber nicht so zahlreich und ein­
drücklich wie bei Caesarius. Berühmt ist allerdings die Geschichte von Conde Lucanor in der späteren
Sammlung des Don Juan Manuel (14. Jahrhundert), siehe Fidora 2003, S. 78 Anm. 7.
108 Deshalb verzichtet auch keine moderne Darstellung mittelalterlicher Magie oder Nigromanten­
wesens auf die Exempla des Caesarius. Zu den Exempla des Caesarius in der modernen Exempelfor­
schung vgl. jetzt Polo de Beaulieu / Smirnova / Berlioz 2015, Introduction S. 1–28. Viele Charakteris­
tika von Hölle und Jenseits, die wir bei Caesarius wiederfinden, folgen Topoi der mittelalterlichen
Jenseitsdarstellung und finden sich ähnlich bereits in älterer Visionsliteratur wie z. B. in apokryphen
Visionsberichten oder bei Autoren wie Gregor dem Großen sowie in mittelalterlichen Erzählungen
über Jenseitserfahrungen (z. B. Godescalcus, Visio Tnugdali, Visio Drycthelmi).
278   Horst Schneider

verschiedene europäische Sprachen übersetzt worden ist.109 Der Dialogus miracu-

lorum wird daher mit Recht zu den ‚Bestsellern‘ des Mittelalters gezählt.

Literaturverzeichnis
Abkürzungen

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GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller
HWDA Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens
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LMA Lexikon des Mittelalters
MGH.ST Monumenta Germaniae Historica. Studien und Texte
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109 Die beiden Exempla über einen Ritter (Rudinger) und einen Pilger, die der Trunkenheit verfallen
waren und die deren Visionen in der Hölle und Strafen schildern (Dial. XII,40 f., Schneider / Nösges [Hg.]
2009, S. 2276–2281), gelangten sogar bis in die Neue Welt nach Mexiko und wurden von christlichen Mis­
sionaren in nahuatl, die Sprache der Nachfahren der Azteken, übersetzt; siehe Dehouve 2015, S. 248–250.
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Séamus Mac Mathúna
The Question of Irish Analogues in Old Norse-
Icelandic Voyage Tales in the fornaldarsögur
and the Gesta Danorum of Saxo Grammaticus
Abstract: Over the years, scholars have found both linguistic items and literary motifs
in the Old Norse­Icelandic traditions which, they argue, have been, or may have been
borrowed from Gaelic and Insular Celtic. This study re­examines the suggested influ­
ence of Medieval Irish voyage literature on aspects of Old Norse­Icelandic saga and
myth. The work falls into two main parts. The first part presents a brief summary of the
Irish material; the second, an analysis and discussion of some of the relevant Icelandic
fornaldarsögur or Legendary Sagas, in which Thor or his namesake is the main charac­
ter, together with related material from Snorri Sturluson’s Edda. The Irish and Icelandic
materials are compared and contrasted with a view to determining possible influence. A
number of motifs in the Thorkillus voyages of Saxo’s Gesta Danorum are then discussed
along with analogues from the Irish and classical traditions, many of which, to my
knowledge, have not previously figured in the scholarly literature. Finally, following a
short discussion of material relating to Hvítramannaland and an assessment of the pos­
sible influence of Irish/Hiberno­Latin visionary literature on the Old Norse­Icelandic
tales, some general conclusions on the subject as a whole are presented.

1. Introduction – 2. Medieval Irish/Hiberno­Latin Voyage Literature, 2.1 Peregrinatio: Navigatio

Sancti Brendani, 2.2 Irish Immrama and Echtrai – 3. Old Norse fornaldarsögur and the Irish Texts,
3.1 Þorsteins þáttr bæjarmagns, 3.1.1 Analysis of First Part of Þorsteins þáttr, 3.1.2 Hadingus and
Nera, 3.1.3 Analysis of Second Part of Þorsteins þáttr, 3.1.4 Conclusion on First and Second Parts
of Þorsteins þáttr, 3.1.5 Discussion of Third Part of Þorsteins þáttr and the Old Norse­Icelandic
Analogues, 3.2 Thor’s Visit to Útgarða­Lok, 3.3 Talking Heads and Wells of Knowledge – 4. The
Voyages of Thorkillus in Gesta Danorum – 5. Irish/Hiberno­Latin and Classical Parallels,
5.1 Three Boats Covered in Ox­hides, 5.2 The House Full of Treasures, 5.3 The Precipitous Island:
Theft, Loss of Companions and Supernumeraries, 5.4 The Tripartite Nature of Truth, 5.5 Beautiful
Women: Caught in a Trap, 5.6 The Guardian, the River and the Bridge, 5.7 The Pierced Geruthus
and Chained Utgarthilocus, 5.8 Monstrous Guard Dogs – 6. The Christian Elements, 6.1 Eiríks
saga víðfǫrla, 6.2 Hvítramannaland – 7. Conclusion

1 Introduction
By the end of the ninth century and beginning of the tenth, Norse Vikings had
married women of Gaelic descent and taken many Gaelic female slaves captive during
the period of their raids and colonisation of Ireland and Scotland, so that a mixed
Gaelic­Norse population had developed in parts of these countries. Landnámabók

https://doi.org/10.1515/9783110624663-010
284   Séamus Mac Mathúna

documents a number of people of Gaelic origin, especially Gaelic slaves and people
of Gaelic­Norse descent, who settled in Iceland during the Age of Settlement, par­
ticularly in the Breiðafjörðr peninsula and north of Reykjavík, many of whom came
from Ireland and the Hebrides.1 It seems reasonable to assume that this mixed Norse­
Gaelic people would have acted as channels of communication and mediation, trans­
mitting various linguistic and literary items into Old Norse culture. Similarly, those
Norse people who had spent time in Ireland and Gaelic Scotland, and subsequently
settled in Iceland, would have also contributed to this process.
We begin this study on the possible influence of Medieval Irish voyage literature
on Old Norse­Icelandic with a short summary of the nature and content of the Irish
material.

2 Medieval Irish/Hiberno-Latin voyage literature

2.1 Peregrinatio: Navigatio Sancti Brendani

The Irish Church was renowned in early medieval Europe for the practice of peregri-
natio, which entailed going away from the home place and into exile (Hughes 1959;
Charles­Edwards 1976); it normally took the form of renouncing the world and going
in search of secluded places in which the peregrinus could lead a life of prayer and
penitence. For the love of God, the peregrinus, entered into self­imposed exile, leaving
home in search of a deserted place – a stranger to his home and a stranger to his new
location, a person between worlds.
The literary reflexes of this eremitic activity are expressed in literary form in
Hiberno­Latin texts, such as Navigatio Sancti Brendani Abbatis, ‘The Voyage of Saint
Brendan’ (Selmer [ed.] 1959), and in a genre in Early Irish called immrama (‘Sea­
Voyages’). The precursors of the immrama are found in short narratives contained
in the Lives of the Saints about sinners being sent adrift in open boats (Byrne 1932),
and in voyage episodes in these Lives which tell of clerics voyaging to either one spe­
cific island or to a series of islands; in most extant Lives, the saint’s voyage(s)/jour­
ney(s) are a staple element. Adomnán’s seventh­century Vita Columbae reports on
many voyages and adventures between Hebridean and other islands and between the
Hebrides and Ireland, referring in particular to the voyages of Baitán and Cormac,
both of whom sought deserts in the ocean.2 Adomnán tells that Cormac ua Lethain
attempted three times to find such an island but failed on each occasion. On one occa­
sion, he got as far as the Orkney Islands. On another, his voyage failed because he
had taken with him a monk who had not received the consent of his abbot. Cormac’s

1 For genetic evidence of Gaelic presence in Iceland, see Agnar Helgason et al. 2000.
2 Anderson / Anderson (eds./transl.) 1961, I.6, II.42; see I.20 on Baitán = Baitanus nepos niath Taloirc.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   285

third voyage took him as far as the very periphery of the known world. Mention is also
made of voyages by Irish pilgrim saints in an early document known as the Litany of
Irish Pilgrim Saints which appears to date to between AD 800 and 900 (Hughes 1959;
Sanderlin 1975). It refers to many seafaring saints, a number of whom, such as Saint
Brendan and the Uí Chorra, are the subject of voyage tales in their own right. The
practice of peregrinatio, and the Irish tales containing the theme, were inspired by
the example of the Desert Fathers who retreated into the wilderness, especially Saint
Anthony and Saint Paul, and the texts of their lives, the Vita Antonii (Bertrand [ed.]
2006) and the Vita Pauli primi eremitae by Saint Jerome (Migne [ed.] 1883), both of
which had a strong influence on this literary genre.
The Navigatio Sancti Brendani was a best­seller in the Middle Ages. It was trans­
lated into many vernacular languages – including Norwegian/Old Norse, probably
in the thirteenth century.3 Brendan’s quest for the Promised Land in the Navigatio
Brendani takes the form of a voyage lasting seven years.4 The plot of the tale is con­
structed around the initiatory rites of the Church, beginning with a journey lasting
throughout the forty days spent by Christ in the wilderness, Moses’ period of forty
days on the mountaintop, and the forty years journey in the desert, before reaching the
Promised Land of the Saints.5 During this period, the initiate is sorely tested – as were
Christ and Moses – by the raging tempests of the sea, and by hunger and thirst, and
the fear of wild exotic creatures. The soul must endure great hardship before emerging
into the light and wisdom of the Promised Land. The tale has been variously dated by
scholars, ranging from the eighth to the tenth century.6 Here is a short summary:7
A visiting father, Barinthus (Barrind), comes to Brendan’s monastery and tells the
saint of a voyage he and Abbot Mernóc made to the latter’s secluded island, Insula Deli-
ciosa, ‘Island of Delights’, located off the coast of County Donegal in the north of Ireland.
From there, they voyaged through a thick fog, to the terra reprommisionis sanctorum, a
land in which a great light shone perpetually and that was full of flowers, fruit­bearing

3 See Barron / Burgess (eds.) 2002; Unger (ed.) 1877, I, pp. 272–275 for the Norse version.
4 Vita Brendani/Betha Brénainn (‘The Life of Brendan’) recounts two voyages made by the saint to
find a terra secreta, one lasting five years, the other two years. He was inspired, as was St Columba
when he went into exile on the Island of Iona, by the words of Scripture (Gen. 12.1 and Lk. 18.29–30)
that he who wishes to find eternal life must leave his parents and his own country. Brendan climbs a
mountain and sees a beautiful island, which is promised to him: sicut Israelitico terram pollictus sum
populo et adiutor affui ut ad eam pertigeret, ita tibi insulam quam vidisti promitto, et opera comple-
bo. Compare the vision given to Moses from the top of Mount Nebo of the promised land of Canaan
(Deuteronomy 34:1–3), the source of which is God’s word or promise to Abraham (Gen. 15.18–21). See
Plummer (ed.) 1910, xii.104; Kenney (ed.) 1929, pp. 412 ff.; Mac Mathúna 1994, pp. 318 ff.; Burgess /
Strijbosch (eds.) 2000, pp. 3–12. On the Irish Life, see Mac Mathúna 2006.
5 Mac Mathúna 1994; see also Orlandi 2006; O’Loughlin 1997; Strijbosch 2000; Wooding (ed.) 2000a;
Wooding 2000b; Bray (2000 [1995]); Strijbosch 2000; Egeler 2015.
6 See Mac Mathúna 1994, pp. 315 ff.
7 See Wooding (ed.) 2000a.
286   Séamus Mac Mathúna

trees and precious stones. It appeared they had been on the island for fifteen days but it
had in fact been a full year, during which time they had not tasted food or drink. They
found a river in the middle of the island, and while they were considering whether to
cross it or not, a man appeared in a great light, who called them by their names and
informed them that the Lord had revealed to them the land which had been set aside for
his saints. The man said that they were not permitted to cross the river.
On hearing this story, Brendan is determined to go in search of the island and,
having built a light wooden boat covered with ox­hides, sets off on his journey. The
adventures of the voyagers are structured around the celebration of the Christian
feasts of the monastic year. They see many great wonders in the ocean and visit many
islands before they finally reach their destination and return home.
The reflexes of peregrinatio are also recorded in visionary literature (físi in Irish,
from Latin visio), in which there are descriptions of both the heavenly aspects of the
next world and the punishments and pains inflicted on sinners: a chosen soul is
brought into the next world in a vision to learn about it and to bring back the news to
this world so that people may improve their Christian lives.8

2.2 Irish immrama and echtrai

Many of the islands and motifs in the Navigatio have parallels in vernacular Irish
voyage tales, called immrama.9 Structurally, like the Navigatio, they are framework
tales in which the voyaging from island to island is the centerpiece.10 This allows for
adventures of various kinds to take place and be narrated. The authors have drawn
on traditional stories and folklore motifs, biblical, apocryphal and visionary accounts
of the next world, Classical literature, tales of actual voyages, and their own imagi­

8 For lists of these tales, see Mac Cana 1980, pp. 48, 58. As he states (p. 76), this cannot be a tradi­
tional notation for a category of tales. For more information on the genre of visions in the medieval
Irish tradition, Carey et al. 2014.
9 See Oskamp (ed./transl.) 1970, pp. 60 ff. and Mac Mathúna 1996 for more details and discussion.
10 Immram (‘sea­voyage’) is a verbal noun of imm-rá (‘rows around, navigates’). According to Mac
Cana (1980, p. 76), the im(m)ram group of tales in the medieval tale lists is an innovation. The main
extant immrama tales are: 1) Immram Brain maic Febail (‘The Voyage of Bran’, Mac Mathúna [ed.]
1985). This tale is listed as an Echtra in List B of the tale lists and is absent from List A. Mac Cana (1980,
p. 70) thought it possible that it dropped out of the list because of uncertain demarcation between the
two genres; 2) Immram Curaig Máele Dúin (‘The Voyage of Máel Dúin’, Oskamp [ed./transl.] 1970);
Mac Cana (1980, p. 93) suggests that the other immrama in List A may have assembled around this
relatively earlier tale; 3) Immram Curaig Ua Corra (‘The Voyage of the Uí Chorra’, Stokes [ed.] 1893); 4)
Immram Snédgusa ocus Maic Riagla (‘The Voyage of Snédgus and Mac Riagla’, Stokes [ed.] 1888/89),
which is absent from the tale lists. Absolute dating of the texts is difficult: the Bran tale may date to
the late seventh or early eighth century; Máel Dúin’s tale to the ninth century; the poetry of Snédgus
and Mac Riagla to the tenth century; and the Uí Chorra tale probably to the twelfth century, although
there was probably an earlier lost tale.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   287

nation and fantasy. Besides being vehicles for entertainment, in which the fantastic
and supernatural play leading roles, these tales have, essentially, a didactic function
as journeys of repentance in the quest for Christian regeneration and transformation,
conversion and salvation.11
The immrama differ from the Navigatio Brendani in that the protagonists are
mainly secular people. However, the tales have a clear Christian message. Immram
Brain, for example, tells that the regal hero Bran was visited by an Otherworld woman
who invited him to go on a voyage to her island home of Tír na mBan ‘The Land of (the)
Women’. During her description of her home and surrounding islands, she fortells the
birth of Christ, who will come into the world and cleanse the human race of their sins.
The tale also draws a comparison between the begetting by Mannanán mac Lir, the
sea­god, of his son Mongán mac Fiachnai, and the Incarnation of Jesus. As regards
Máel Dúin, he is the son of a nun who was raped by a raiding warrior. He is brought
up by a local queen and when his father is later killed by marauders and pirates, Máel
Dúin is taunted by locals to seek vengeance: he decides to build a boat in order to seek
out the perpetrators who have gone onto the ocean. During the course of his voyage,
he renounces vengeance and makes peace with the perpetrators who repent of their
sin and seek forgiveness.
The tales have also to do with exploring the mysteries of the universe and contain
many visionary elements. This is true in particular of Immram Curaig Ua Corra. The Uí
Chorra brothers are born as a result of a pact with the Devil and therefore feel obliged
to do the evil work of Satan: they become brigands and destroy churches. Following a
vision of hell granted to the eldest brother, they repent and rebuild the churches they
have destroyed. Looking out at sea one winter’s day, they wonder where the sun rises
and sets and how it is that there is no ice on the sea when there is ice on all the inland
waters: they decide to explore the vast ocean to see its wonders, because it is on the
sea each person goes on pilgrimage. At sea, they visit many islands and encounter vile
and horrible sights of torments and punishments being inflicted on those who have
sinned in this life and not repented. Here, the sea is a place of purgation and purifica­
tion for those who have repented, such as the hermits who live bare lives of seclusion,
poverty and prayer. For those who have not repented, it is an inferno in which they
undergo terrible punishments for their sins.
The traditional elements in the Navigatio and immrama are reminiscent of
another type of tale called echtrae (Expedition, Adventure, lit. ‘Outing’, from *ekster
= ‘outside’), which involve journeys to the Otherworld.12 Echtrae-type tales share a

11 See further on these tales: Oskamp (ed./transl.) 1970; Dumville 1976; Hillers 1993; Mac Mathúna
1994; Clancy 2000; Wooding (ed.) 2000a.
12 There are many more echtrai listed in the tale lists than immrama, but only three narratives are
common to both lists; in his 1980 work, Mac Cana takes the immrama to be a later genre than the
echtrai, proposing that it was derived from the echtrai (Mac Cana 1980, pp. 45, 53, 75 ff., 93). Some of
the tales listed are no longer extant or are duplicates of other texts. The extant ones include Echtra
288   Séamus Mac Mathúna

number of features with the immrama, and although it is difficult to make a sharp dis­
tinction between the two, the medieval classification is not without foundation.13 As
expected, there is interaction and overlap between the two genres, as there is between
them and the other tale types in the literary corpus of medieval Irish texts.14 The struc­
ture and motifs of the echtrai adhere for the most part to a narrative pattern which
has as its central theme the journey of a man to the Otherworld: in most stories an
otherworld visitor invites a hero with regal connections to her/his home; he makes a
boat journey to this other world and spends some time there. During his stay there,
the man sees and enjoys the wonderful pleasures and treasures of the other domain,
often defeats an enemy and/or monster, and usually has a liaison with an Otherworld
woman, who may have invited him there in the first place. He often returns to this
world, bringing back gifts, treasures and insignia; he sometimes goes back again to
the Otherworld or remains there and is never heard of again. These tales have essen­
tially to do with the legitimatisation of earthly kingship by the otherworld powers.15

Chonnlai (‘The Journey/Adventure of Connlae’, McCone [ed.] 2000), Echtra Nera (‘The Journey/Adven­
ture of Nera’, Meyer [ed./transl.] 1889), Echtra Fergussa maic Leti (‘The Journey/Adventure of Fergus
mac Leti’, Binchy [ed./transl.] 1952), Scél na Fírflatha/Echtra Cormaic i dTír Tairngire (‘The Journey/
Adventure of Cormac in the Land of Promise’, Stokes [ed./transl.] 1891), Echtra Airt meic Cuinn (‘The
Adventure of Art, son of Conn’, Best 1903), Echtra Laegairi maic Crimthainn (‘The Journey/Adventure
of Laegaire mac Crimthainn’, Jackson [ed./transl.] 1942; and Echtra Thaidg mheic Chéin (‘The Journey/
Adventure of Tadhg mac Céin’, O’Grady [ed./transl.] 1892). The last two do not appear in either of the
lists. This is understandable in the case of Echtra Thaidg as this is a late work, but Echtra Laegairi has
been dated to the ninth/tenth century by its editor (Jackson [ed./transl.] 1942, pp. 377 ff.). We may also
add the tale about Cú Chulainn’s voyage and sojourn in the Otherworld known as Serglige Con Culainn
(‘The Wasting Sickness of Cú Chulainn’, Dillon [ed.] 1953); Echtra Con Culaind of the tale lists may
be related to either Recension B of the Serglige or be a doublet of part or whole of the tale Tochmarc
Emere ‘The Wooing of Emer’ (see Mac Cana 1980, p. 93 and discussion of Serglige Con Culainn below).
A tale such as Echtra Crimthainn Nia Náir (‘The Adventure of Crimthainn Nia Náir’), which is men­
tioned in both lists, is now lost but can be partly pieced together from other sources (see Borsje 2012,
pp. 153–191). The tales vary in date, Echtrae Chonnlai being probably the earliest, generally dated to
either the late seventh or early eighth century by scholars (McCone [ed.] 2000).
13 See Dumville 1976. There is frequently overlap in the content of the tales listed in the tale lists,
resulting in them being sometimes attributed to different genres. Probable echtra[e] features which
led Immram Brain to be classified as an echtra[e] in one of the tale lists (see note 10 above) include: his
regal status; his meeting with a beautiful woman and the invitation from her to visit her Otherworld
home; the fruited branch from the island of apple trees; the Land of the Women (also in Immram
Curaig Máele Dúin §28); elements in the description of the Otherworld, such as the absence of wound­
ing and death; the sea as a land full of people going about their everyday business, tending animals
and planting corn; the passage of time being different there than in this world (‘it seemed to them they
had been there for a year; in fact, it was many years’, Immram Brain §62). This latter feature is also
found in other forms of ecclesiastical literature, such as Navigatio §1. See the discussion of the voyages
of Thorkillus in Gesta Danorum below for further comment on these and other narrative elements.
14 The same is also true of the medieval Icelandic literary system; see Torfi H. Tulinius 2000 and note
20 below for further references.
15 See Mac Mathúna 1985, pp. 248–249, Duignan 2011.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   289

Serglige Con Culainn, ‘The Wasting (or Love) Sickness of Cú Chulainn’, contains a
number of the main elements of the echtrai.16 It appears that there were two different
recensions of the tale, called A and B, and that the existing tale is a compilation of
the eleventh century based on ninth­century material. Here is a short summary based
on B:17
Cú Chulainn was at Mag Muirtheimne at the festival of Samain when two beautiful
birds alighted on the lough. Having failed to shoot the birds down, he was depressed
and went to sleep with his back against a pillar stone. Two women appeared and
beat him with horsewhips until he was nearly dead. He was then in a wasting sick­
ness, from which he regained consciousness, but remained speechless and without
strength for a year. He was then visited by a man who said that the two women who
attacked him were Lí Ban and Fand. Cú Chulainn then went to meet Lí Ban who told
him that he would be healed and have Fand as his lover if he assisted them in their
battle against an Otherworld enemy. Cú Chulainn went to the Otherworld, where
he defeated the enemies of the women and stayed with Fand for a month. He then
returned to his own wife, Emer, but was lovesick and distraught: he was given a drink
of forgetfulness, and Manannán, the Otherworld husband of Fand, shook his cloak
between the lovers to keep them apart forever after.18

16 See note 12 above.

17 The A recension dates roughly to the eleventh century, B to the ninth century (see Dillon 1953).
18 For a discussion and analysis of the tale, see Carey 1999b; Findon 1997; Egeler 2015, pp. 324–335;
Toner 2016, pp. 135–166. There are similarities between the Otherworld women here and the seiðkonur
of Norse saga literature. In the story of Vanlandi and Drífa in Ynglinga saga (Finnur Jónsson [ed.]
1893–1911, pp. 11–12), for example, the king failed to keep his promise to return to his paramour Drífa
in the land of the Finnar; she then engaged a seiðkona to either lure him back to her, or, failing that, to
kill him: the seiðkona was subsequently implicitly responsible for the death of Vanlandi; he fell asleep
but awoke after a while, saying that he had been attacked by a mara. He later died, having been trod­
den to death. These tales depict Otherworld­type women capable of magically inflicting sickness and
altered states of mind on mortal men who transgress acceptable social boundaries. A similar situation
occurs in the tales of Muirchertach mac Erca and Haraldr Hárfagri as related in Aided Muirchertaig
meic Erca and Ágrip af Nóregskonungasǫgum (Driscoll [ed./transl.] 1995, ch. 2–3) respectively. In both
tales, the kings fall madly in love with strange exotic Otherworld­type women, Sín and Snjófríðr, who
use magic and enchantment to cause them harm, driving both to losing their minds, and Muirchert­
ach to a three­fold death (see Matheson [2015] on the theme of madness and deception in the Irish and
Norse­Icelandic traditions). While this theme of magical means of seduction occurs in a wider west
European context, the tales need to be examined closely to determine if some of the similarities may
be partly due to Hiberno­Norse literary contacts. With regard to Cú Chulainn being beaten and left se­
riously ill, Einar Ól. Sveinsson (1957, p. 17) refers to a parallel in the fourteenth­century Icelandic tale
Ála flekks saga, which, he claims, contains other Celtic motifs (Lagerholm [ed.] 1927, p. lxv; Glauser
1993, pp. 6–7). Jan Erik Rekdal sees parallels between the legend of Saint Sunniva and Irish voyage
tales as reflecting close contact between western Norway and the Bristish Isles during the Viking
period. See also Chadwick 1953–1957; Einar Ól. Sveinsson 1957, pp. 16–19; Chesnutt 1968; Almqvist
1978–1981; for a recent discussion of Serglige Con Culainn in this regard, see Hall 2004, pp. 136 ff.
290   Séamus Mac Mathúna

In Echtra Laegairi, an Otherworld king, Fiachna mac Rétach, comes to the land
of mortals seeking assistance against his enemies from Laegaire mac Crimthainn of
Connacht.19 Fíachna’s wife had been abducted by his enemy and, despite having won
one battle over his adversary, he could not defeat him entirely, nor win back his wife
on his own. Like the Otherworld people in Serglige Con Culainn, he needed the assis­
tance of the men of this world. Laegaire goes to the Otherworld and defeats Fiachna’s
enemies, rescues his wife, and wins Fiachna’s daughter as his own wife. He returns
after a year to Connacht but goes back to the Otherworld to rule alongside Fiachna.

3 Old Norse fornaldarsögur and the Irish texts

A number of fornaldarsögur concerning journeys to the Otherworld invite comparison
with the Irish material, and just as there is difficulty in delineating the boundaries
between immrama and echtrai, so too are there problems in defining what consti­
tutes the fornaldarsögur as a group.20 Unlike the Irish types, which are categorised
and listed in medieval tale lists, the grouping of the Icelandic sagas belongs to the
modern period, based on collections such as that of Rafn ([ed.] 1829–1830). The tales
belong mostly to the fourteenth and fifteenth centuries, but in some instances can be
dated to an earlier period. Mitchell (1993) writes that they may be defined by the key
concepts of continuity and traditionality, but belong to what he calls “an acquisitive
and eclectic genre” (p. 207). In this regard, they are similar to the immrama, which
was a new genre that developed as a literary response to, and representation of, the
practice of peregrinatio, and used in its composition the range of materials outlined
in our discussion above.
Some years ago, Rosemary Power (1985a) presented a substantial scholarly study
and analysis of some fornaldarsögur, or related­type tales, and the possible Irish influ­
ence on them.21 She concentrated on Þorsteins þáttr bæjarmagns, Helga þáttr Þórisso-

19 See Jackson (ed./transl.) 1942.

20 On these tales, including studies which seek to define them as a genre, see, for example, Schier
1970; Hermann Pálsson / Edwards 1971; Power 1984a; Power 1985a; Hermann Pálsson 1985; Bandle
1988; Harris 1989; Mitchell 1991; Mitchell 1993; Vésteinn Ólason 1994; Driscoll 2003; Ármann Jakobsson
et al. (eds.) 2003; Torfi H. Tulinius 2000; Rowe / Harris 2005; Torfi H. Tulinius 2005; Phelpstead 2009;
Ney et al. 2009; Shafer 2010; Aðalheiður Guðmundsdóttir 2014; Aðalheiður Guðmundsdóttir 2015;
Egeler 2015.
21 See also Power 1984b; O’Connor 2000; Egeler 2015. Stories of the ‘lustful stepmother’ are not stud­
ied in any detail in the present work. Some of these have voyage elements contained in bridal­quest
or exile­and­return romances and are quite widespread in both the Icelandic and Irish traditions. The
Icelandic Hjálmþérs saga ok Ǫlvis, which probably dates to the fifteenth century, and Hjálmþérsrímur,
early fifteenth century, have close correspondences with the Irish tales Fingal Rónáin (‘The kin­slaying
by Rónán’, probably tenth century), the Early Modern Irish romances Eachtra Airt meic Cuind (‘The
Adventure of Art son of Conn’, probably dating to between the twelfth to fourteenth centuries) and
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   291

nar and Eiríks saga víðfǫrla, comparing them with the common theme in Early Irish
literature of a human hero who makes a journey to the Otherworld to resolve a dispute
there;22 her conclusion was that it is very likely, given the early date of the Irish tales
(early Viking Age, possibly earlier in some cases), that such types were transmitted
orally to Iceland during the period of settlement in the late eighth and ninth centuries

[…] where they were combined with the mythological tale of the visit of Thor to Geirröth and
perhaps with other similar mythological tales. By the end of the twelfth century some pattern
had emerged in the theme and structure, which is best exemplified by the main tale in Thor-
stein’s saga (Power 1985a, p. 169).

The thesis is, then, that there has been an amalgam of an indigenous tale of a journey
to the Otherworld of Geirrøðr with similar but not identical Irish tales of Otherworld
journeys.
Power shares the view of a number of other scholars who have dealt with the
subject of literary contacts between the Old Norse and Gaelic worlds − that the means

Stair Nuadat Find Femin (‘The Story of Nuadu Find Femin’), which is contained in a fifteenth­century
manuscript (see Poppe 1997). Although Fingal Rónáin and Hjálmþérs saga are far removed in time
from one another and have different cultural­historical contexts, O’Connor (2000) finds that they have
more similarities with one another than with any other of the many extant lustful stepmother tales. He
proceeds cautiously, however, with regard to possible influence of the Irish tale on Hjálmþérs saga,
arguing that even though the literary evidence suggests a close relationship between the two, and that
the parallels “place the burden of proof upon the ‘Celtoskeptic’ rather than the ‘Celtophile’” (p. 36),
a comparative analysis of the texts need not depend on influence at all, but may only involve literary
analysis. The question of the possible influence of Eachtra Airt on the Icelandic tale and other Ice­
landic fornaldarsögur, whether this influence be of a direct or indirect nature, requires further study.
O’Connor (pp. 31–32) concludes that Eachtra Airt cannot have been the source of the lustful step­
mother story in Hjálmþérs saga, but that it is not improbable that it “and/or related texts prompted the
Icelandic development of the bridal quest álög motif”. See also Einar Ól. Sveinsson 1957, pp. 19–20;
Einar Ól. Sveinsson 1975a; Einar Ól. Sveinsson 1975b; Power 2006.
22 Power 1985a, p. 167; Einar Ól. Sveinsson 1932, pp. 114–115; Einar Ól. Sveinsson 1957, pp. 16–19.
Power also examined the tales Yngvars saga víðfǫrla, Vilhjálms saga sjóðs and some other works,
including the voyages of Thorkillus in Gesta Danorum (VIII.xiv.1–20) by Saxo Grammaticus. Scholars
have had difficulty in categorising Yngvars saga víðfǫrla, as it contains elements which are found not
only in the fornaldarsögur but also in kings’ sagas and hagiography (see Mitchell 1993; Phelpstead
2009). According to Mitchell, Eiríks saga víðfǫrla is based on foreign sources and should not therefore
be categorized as a fornaldarsaga; nor, in his view, can Helga þáttr Þórissonar be so classified, since
its closest structural and thematic parallels are saints’ legends and local legends. Rowe / Harris (2005,
pp. 452–478) are of a similar view. Eiríks saga víðfǫrla and Helga þáttr Þórissonar have been chosen in
this study because they have the Otherworld journey theme and some correspondences with the texts
relating to Thor, including the voyages of Thorkillus in Gesta Danorum. Hervarar saga, which is earlier
than the other two tales, also figures in the present work. See Tietz (ed./transl.) 2012 for a discussion
of many of these tales; Egeler (2015) examines the tales under discussion here and also Norna-Gests
þáttr, Hálfdanar saga Eysteinssonar, Bósa saga ok Herrauðs, and Samsons saga fagra.
292   Séamus Mac Mathúna

of transmission into Icelandic was in the oral mode during the Age of Settlement.23
Essentially, they argue, or imply, that Gaelic elements were preserved orally until they
eventually emerged in written form some centuries later, in, for example, the fornald-
arsögur and other works. However, in a 2005 contribution, in which she examines
the possibility of transmission after the settlement through the Western Isles,24 Power
takes the view that the jury is still out on the matter of the nature and extent of the
transmission process:

Some particular stories and linguistic similarities have been examined in recent years, but the
extent to which Gaelic material, whether factual or fictional, entered Iceland orally is still under
consideration […] It is assumed that any Gaelic cultural element had time in the following cen­
turies, first pagan then Christian, to circulate and take on specifically Icelandic forms within
the dominant culture. Certain stories are then thought to have surfaced in these new forms in
the writings of the thirteenth and later centuries and in oral tradition collected mainly since the
mid­nineteenth century (Power 2005, pp. 6–7).

The remainder of the paper will be concerned in great part with reconsidering this
matter.

3.1 Þorsteins þáttr bæjarmagns

Fornaldarsögur are mostly concerned with the deeds and adventures of legendary heroes
prior to the Age of Settlement of Iceland in far away Viking lands to the east. Mitchell
(1993, p. 206) notes that some scholars have divided them into “Adventure Tales” and
“Heroic Tales”. Hermann Pálsson (1985), for example, takes the former to be close to
folktales, with happy endings to quests by the hero in search of a wife or a kingdom,
while ‘Heroic Tales’ are usually tragic. Unusually for a fornaldarsaga, the events related
in Þorsteins þáttr, which may at a stretch be classified as an ‘Adventure Tale’, take place
during the historical reigns of Earl Hákon Sigurðsson and King Óláfr Tryggvason, hence

23 See, for example, Einar Ól. Sveinsson 1957, pp. 23–24; Gísli Sigurðsson 1988, pp. 48–49. O’Connor
(2000, pp. 15 ff.) suggests that this hypothesis can be applied to the transmission from Ireland to Ice­
land of simple motifs and story­patterns but considers it to be of little use when applied to the analysis
of specific texts, especially to parallels in the texts he was dealing with which “encompass structural
and technical subtleties of a thoroughly literary kind” (p. 17).
24 She concludes that transmission of fiction from Ireland and the Western Isles to Iceland did not
occur during the medieval period: “Where Gaelic influence can be discerned, it was almost certainly
transmitted during the Viking Age, and the elements were then adopted by the dominant culture. Dur­
ing the medieval period direct contact between Iceland and Ireland was, it appears, minimal, and any
stories that passed at this stage might be expected to be attributed to their country of origin, as part of
the material that composed the wonder literature and travelers tales popular throughout the Middle
Ages. It is also likely that stories of this kind would be found in orally transmitted forms, such as bal­
lads, in other parts of the northern world” (Power 2005, pp. 57–58). See also Shaw 2008; Egeler 2015.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   293

identifying “the realm of the supernatural as chronologically contemporary with but

geographically distinct from Christian Scandinavia”.25 The tale is generally designated
as a þáttr, a short prose narrative, and is contained in 54 manuscripts, the earliest of
which, AM 343 a 4to, belongs to the second half of the fifteenth century.26
A short prologue introduces the main character, namely, Þorsteinn, a man of
extraordinary size and unfriendly disposition, who becomes a retainer of King Óláfr
Tryggvason. The king thinks highly of him and sends him on dangerous missions. Fol­
lowing the prologue, the text may be divided into three parts: 1) Þorsteinn’s visit to,
and adventure in the Underworld; 2) His rescue of a dwarf’s son and his acquisition
of magic gifts; 3) His journey to the Otherworld of Glæsisvellir and the defeat of King
Goðmundr’s enemy by means of the magic gifts obtained in 2). The second and third
parts are logically and narratively linked and could be treated as constituting two
sections of the same part. After the first part, Þorsteinn returns to King Óláfr before he
embarks on the second adventure which encompasses 2) and 3).

3.1.1 Analysis of first part of Þorsteins þáttr

The first part of the tale presents an adventure by the hero in a magical world similar
to that of the third part and provides a foretaste for what is to come. Narratively, it is
only loosely connected with the second and third parts. It has, however, some paral­
lels which it shares with the remainder of the tale. For example, there is reference to
wonderful treasures in all three parts – the gold ring and the tablecloth with precious
stones in the Underworld of 1); the dwarf’s magical gifts in 2); Agði’s horns and Grímr
hinn góði in 3). Þorsteinn steals the treasures from the Underworld and also Agði’s
horns from the realm of Geirrøðr. Unlike the three magic gifts obtained from the dwarf
in 2), and used so effectively in 3), the treasures in the first part do not appear again.
There is also the motif of invisibility: when he has the magic staff, Þorsteinn is invis­
ible to the people of the Underworld, which enables him to steal the treasures; in 3),
the dwarf’s gifts also confer on him the gift of invisibility, permitting him to assist
his companions and himself to win the contests in Geirrøðr’s hall. The kingdom of
Geirrøðr, like the Underworld, is reached by means of crossing a river, which is like
wading through smoke.27

25 Rowe / Harris 2005, p. 472.

26 Tietz (ed./transl.) 2012, pp. 21–27; Driscoll / Hufnagel: Stories for all Time: The Icelandic Fornald-
arsögur. Fornaldarsögur norðurlanda: A bibliography of manuscripts, editions, translations and sec­
ondary literature, at www.fasnl.ku.dk/bibl.aspx. Accessed 6.1.2017. For discussion of the tale, see, for
example, Martin 1990 (structural­semiotic analysis); Tietz (ed./transl.) 2012; Egeler 2015, pp. 73–83.
27 Smoke/fog/rivers/cliffs and large boulders mark boundaries between this world and various
Otherworlds in the tale. In the river ordeal in 3), Þorsteinn requires the aid of the krókstafr (‘crook’) to
294   Séamus Mac Mathúna

3.1.2 Hadingus and Nera

The initial situation at the fairy mound, and some of the other elements, are remi­
niscent of part of the Hadingus episode in Gesta Danorum (I.8.14), which features an
Otherworld journey.28 While King Hadingus was at dinner one winter’s day, a woman
bearing summer stalks of hemlock lifted her head from under the ground beside the
brazier and enquired if anyone knew where such plants could be found in winter.
The king was curious about the matter, so she wrapped him under her mantle and
vanished with him beneath the earth. They went through a smoky vale of darkness,
then along a path worn away by travellers. They saw people in rich robes and nobles
dressed in purple and afterwards came to a sunny region where the hemlock which
the woman had brought with her was growing. They then reached a river flowing
swiftly with weapons of various kinds in it, and crossed a bridge, at the other side of
which they found men who had died by the sword and were now engaged in an ever­
lasting display of their destruction.
Saxo mostly uses Old Norse­Icelandic sources concerning Hel in his description
of the realm of the dead, but there are also Christian and Classical elements in the
account. The remarkable portent of the Otherworld female guide appearing to Hadin­
gus is reminiscent of Christian visionary literature, as are, to a degree, a number of
other features, such as the guide, the mist, the river and the bridge.29 However, the
emphasis here is not on the horrors and torments which sinners must suffer, as it is
in many visionary texts.
The Hadingus episode has some correspondences with the Irish tale of Echtra
Nera, ‘The Adventure of Nera’ (Meyer [ed./transl.] 1889), which in its present form
probably dates to the tenth or eleventh century but may be based on earlier material.
Similarities with the Hadingus episode include: the initial situation of descent
to the Underworld by the mortal hero; the presence of a woman of that world who is
his guide (and possibly his wife); the phantom armies; the difference in time between
the world of men and the Underworld; the fruits of summer constituting proof
of the existence of the other domain and of having sojourned in it. Regarding the

get to the other side, just as the magic staff, the Gríðarvǫlr, given to him by the giantess Gríðr in the
Skáldskaparmál version, is used to cross the river in Þórsdrápa.
28 Power (1985a, p. 169) points out that the first part resembles the international legend ‘The Ride
with the Fairies’, and also “certain Icelandic folktales in which a human journeys to the underworld
through a cleft in rock, usually in order to follow a supernatural character. He is invisible when he is
there, and takes some object in order to prove where he has been.”
29 In both Saxo and the Icelandic stories, the river functions as a boundary, which is also true of the
river in Hermóðr’s journey to Hel in Gylfaginning, ch. 49 (Faulkes [ed] 2005, p. 47). In the latter, the
hero also passes through overcast areas before coming to the river Gjǫll and the bridge. Features in
this episode which have been influenced by Classical literature include the nobles dressed in purple;
the bridge of Gjǫll was probably influenced by Christian visionary literature, see Dinzelbacher 1973,
p. 88.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   295

Underworld, Saxo’s tale no doubt deals with a journey to Hel; in the Irish tale, despite
the usual focus in the echtrai on a land of beauty, pleasure and deathlessness, the
land described here may also partly reflect the land of the dead. In the early story of
Cath Maige Mucrama (‘The Battle of Mag Muccrama’), the cave of Crúachain is called
Ireland’s gateway to hell (dorus iffirn na Hérend), from which hideous supernatural
beasts and other unnatural creatures emerged (O Daly [ed.] 1975, pp. 48–49). As Toner
(2013, p. 111) surmises: “As an entrance to hell, it would have been quite normal for
deceased mortals to follow that path and it might be surmised that Nera was mistaken
for a dead man by the phantom host […].”30 Matthias Egeler (2013a, pp. 58 ff.) takes
the phantom army in the Hadingus narrative to be an allusion to the Hjaðingavíg/
Everlasting Battle legend, which, in his view, is independent of Irish narratives.
As to other features, the happy Otherworld was famed for its fruits and healing
herbs. For example, it is reported by travellers to the valley Hvanndalur (pl. Hvann­
dalir) in northern Iceland from the seventeenth century onwards that in Icelandic
folklore the legendary Ódáinsakr (‘The Field of Immortality’) was located in this
valley and that no­one died there: it is said to have contained wonderful healthy
herbs which, it seems, bestowed immortality on those who ate them. In 1777, Olaus
Olavius visited the area and stated that

because of their unusual and healthy­smelling herbs, the Sirdal and the Hvanndale were greatly
recommended to me, so, with much trouble, I climbed up the latter, where I was shown a level
and grassy small field, which was called Ódáinsakr, because it was believed that the herbs which
grew there were deadly even for death itself.31

The motif of tokens and memorabilia brought back home from the Otherworld as evi­
dence and proof of the truth of the stories – the stalks of hemlock and the fruits of
summer respectively in the two tales – is especially common in Irish Otherworld and
voyage stories.32 It also occurs in Saxo’s voyages of Thorkillus: a hair taken from the
face of Utgarthilocus is brought back home by the voyagers as proof of the truth of
their story.33

30 In Saxo’s account, the giantess Harthgrepa is killed by her own people after she has summoned
up a dead man from the Underworld. The man curses her to death for this transgression and prays
for her to be sent beneath the dark lake of hell (Davidson / Fisher [transl.] 1979–1980, I, pp. 23–24;
Friis­Jensen / Fisher [transl.] 2015, I, pp. 47 ff.). She may possibly be identified with the woman who
visits this world and leads Hadingus to the Underworld and has also similarities with the ‘lustful
stepmother’ type discussed in note 21 above.
31 Olaus Olavius (1787, p. 193): my translation from the German translation of the original Danish. Al­
ready in 1689, Thomas Bartholin the Younger refers to Hvanndalir as being the location of Ódáinsakr.
See Heizmann 1998, pp. 72–100; Egeler 2015, pp. 102–108; Egeler 2019. See also note 40 and discussion
of Hvítramannaland below.
32 See Nagy 1983; Murray 2000; Mac Mathúna 2013, pp. 37–40.
33 Davidson / Fisher ([transl.] 1979–1980, II, p. 147, n. 169) suggest that Saxo may have taken this from
a popular tale; the motif of hairs plucked from the devil’s beard is found in folktales (ST, H 1273.2).
296   Séamus Mac Mathúna

Nera’s role in Echtra Nera may be partly based on the historical function of the
king’s steward, a type of character who actually appears in the Hadingus story. Ailill
and Medb hang prisoners in Echtra Nera and Hadingus hangs the thieves who steal
his treasures, one of whom is the keeper or steward of the treasures.34
Both the Nera and Hadingus tales may reflect some very early myths. Georges
Dumézil, for example, argues that the Hadingus story represents the transformation
of myth into epic, the resemblances between the Vanir god Njǫrðr and Hadingus being
such as to suggest that the latter has displaced the former. Njǫrðr has been linked
with the fertility goddess Nerthus who, according to Tacitus (Germania, ch. 40), was
worshipped by a group of seven tribes in northern Germany and Jutland. He calls her
Mater Terra (‘Mother Earth’); and the incestuous relationship between Hadingus and
Harthgrepa is also reminiscent of the Divine Twins, a brother and sister pair, like Freyr
and Freyja, the children of Njǫrðr in Old Norse myth.35
The theme of cattle raiding occurs in Echtra Nera, linking it with the central tale
of the Ulster Cycle of tales, Táin Bó Cúailnge (‘The Cattle Raid of Cooley’). While Nera
is out of the síd, his woman buys a cow which mates with the famous ‘Brown Bull of
Cúailnge’, the Donn Cúailnge. The cow then has a calf which is killed in a fight with
the Findbennach, the great Connacht bull, later to be killed itself and dismembered
by the Donn Cúailnge in the conclusion of the Táin. Bruce Lincoln (1991, pp. 32–48)
has argued that the Lord of the Dead in Irish myth, Donn, ‘the dusky, dark one’ (Proto­
Indo­European *dhus-no-, Welsh dwn, Latin fuscus, English dun), is related to the great
Ulster bull, the creator of the Irish landscape from the body parts of the Connacht
Findbennach. Donn, the king and leader of the Milesians (Gaels), was the first man
to die in Ireland and was ferried to the Island of the Dead in the south of the country,
which is appropriately named after him – Tech nDuinn (‘The House of Donn’).36

34 This may have been known to Saxo and to the author of the Nera story from the well­known folk­
tale motif (ST, K315.1).
35 Compare the twins Yama and Manu in Indian tradition and the brother and sister twins in later
Indo­Iranian literature, Yama and Yimeh, who produced the first human couple. See Lincoln 1991.
36 The classical scholarly account of Donn and Tech nDuinn is Meyer 1919. He compares Yama of
Vedic tradition with both Donn and the Gaulish divinity Dis Pater, concluding that they derive from
the Proto­Indo­European figure who was both first man and lord of the dead. According to Lincoln
(1991), Donn has taken the place of *yemos (‘twin’) as lord of the dead in Irish tradition; in turn,
*yemos, from which Irish emon, emain (‘twins, a pair’) is thought to derive (eDIL s.v. 1 emon), gave his
name in the form Emain to the Otherworld. There are, however, some difficulties here. Emn(a)e is the
more common name in the early tale Immram Brain for the Otherworld and it has been suggested that
this may have been the original form of Emain (Emain Macha), which changed under the influence
of emon, emain (‘twins, a pair’, Pokorny 1938, p. 27). It is not possible on linguistic grounds to derive
Emain from Ίσάμνιον (Isamnion) of Ptolemy’s Geography, which dates to c. 150 AD. Ίσάμνιον appears
to be linked linguistically with Emn(a)e rather than with Emuin/Emain, the latter probably deriving
from *Isamonis. See Pokorny 1938; TBC, O’Rahilly (ed.) 1976, p. 13, n. 1; Toner 1988, pp. 32–35; Ó Main­
nín 2013, p. 253; Egeler 2015, pp. 338 ff. Egeler (2015, pp. 354–358) discusses Tech nDuinn and other is­
lands of the dead in the writings of Classical authors such as Procopius of Caesaria (sixth century AD)
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   297

Christian visionary literature and the Classical tradition have had some influence
on the Hadingus episode and, although a number of the elements which occur in it
also figure in other Irish tales, in the Nera story there is no mist, no river of smoke,
no weapons floating in the river, no bridge, no people in beautiful royal attire, and
so forth. Direct influence of the Irish tale on Hadingus is therefore improbable. As we
have seen, however, there are suggestive similarities between the two. While some of
these could be the result of them sharing international folklore motifs or of literary
borrowing, there may also be remnants and disjointed fragments of Proto­Indo­Euro­
pean myth in both tales.37

3.1.3 Analysis of second part of Þorsteins þáttr

The second part of Þorsteins þáttr concerning the rescuing of the dwarf’s son has
to do with relations between the world of humans and the world of dwarfs and has
the function of providing the magical help required by the hero in his later adven­
tures and conflicts with Otherworld opponents, a common motif which is found also
in folktales of this kind; the author has adapted stories about intercourse between
humans and dwarfs for his own artistic purposes. One is struck in this part of the nar­
rative by the idea of the receding or disappearing dwarf: he appears out of the blue,
and having given his gifts to Þorsteinn, is suddenly absent.38
In Modern Irish folklore the Otherworld people are often represented as being
small of stature and are called, amongst other names, Na Daoine Beaga (‘The Small
People’). The earliest medieval Irish tale in which they appear as small people, and
in which they fulfil human wishes, is Echtrae Fergusa maic Léti, ‘The Adventure of
Fergus son of Lete’, which has been dated to the eighth century (Binchy [ed./transl.]
1952). In this tale, the mythical king of Emain, Fergus mac Lete, falls asleep in his
chariot close to the water and is dragged into it by water­sprites called lúc(h)orpáin
(‘leprechauns’).

who, in Book VIII of Bellum Gothicum describes the island of Britain as being divided by a wall into
two parts, east and west, the east having normal climate and vegetation, the west being akin to the
land of the dead. This is probably a mythologisation of Hadrian’s Wall. Procopius (Haury / Wirth [eds.]
1963, pp. 597–600) also speaks of the tradition of ferrying dead souls from the mainland to the island
of Brittia (probably ‘Britain’, although he seems to confuse Brittia and Brittania). See also discussion
below on the beautiful women in the voyages of Thorkillus in Gesta Danorum.
37 See Egeler (2013a, p. 105), who also notes the parallel between the two tales with regard to the
initial situation of entering the Underworld, and the motif of the summer fruits in winter. He doubts
that the Hadingus story reflects deeply rooted Norse mythological lore attesting to Irish influence on
‘living’ paganism and suggests that it is likely to be a comparatively late literary borrowing on the part
of Saxo.
38 See Ármann Jakobsson 2005; Tolley 2015.
298   Séamus Mac Mathúna

The word abacc (‘dwarf’) is used later in the text instead of lúc(h)orpán. Follow­
ing a suggestion by Jacopo Bisagni (2012) that this latter word may be based on Latin
luperci – bands of aristocratic young men who ran half­naked around Rome at the
Festival of Lupercalia on the 15th February – Patrick Sims­Williams (2015) has argued
that the word may have entered the language as a learned cognate for the native term
abacc, based on a misunderstanding by Irish scholars of luperci. A form luperc(án),
as witness also lupracán/luc(h)rupán (Modern Irish leipreachán), may have been
re­interpreted as lúc(h)orpán (from lú, ‘small’, and corpán, ‘small body’). In any
event, these little people appear but sporadically in early Irish story and mythology,
and although associated with the fairies in later literature and folklore, they have
characteristics which resemble more the supernatural artisan dwarfs or household
familiars of the folklore of European countries (Ó Giolláin 1984). It seems that the lep­
rechaun of Irish tradition was influenced by the classical and biblical traditions and
may also be associated, in part at least, with the pan­European folklore tradition.39

3.1.4 Conclusion on first and second parts Þorsteins þáttr

It seems reasonably clear that the first and second parts of the story contain little
which suggests direct influence of Irish tales. The milieu is that of Old Norse­Icelandic
culture, with themes reflecting the kind of tales which interested readers and the
general public in the period of composition of the late Middle Ages. The underground
location of the Otherworld kingdom in 1) bears some resemblance to the domain of
the áes síde (Otherworld people) in Irish tradition. For example, the Otherworld in
both traditions appears to consist of a number of different kingdoms and locations,
sometimes situated underground or on islands across the sea. The boundary to the
Otherworld in the Irish tradition may also be indicated by a fog or mist or simply
by the presence of a site in the landscape such as a stone, as in the second part of
the present story. Both the fairy mound and the Underworld in 1) are beneath the
earth, the latter apparently at a much deeper level from this world than the former.40

39 There is an account in Irish sources of the existence of leprechauns and mermaids as descendants
of Cain, a situation which came about due to God’s punishment of Cain for slaying Abel, see Rodway
2010. Clive Tolley points out to me (private communication) that the distinctive feature of smallness
is not really found in early Germanic sources and may have originated in Ireland. The Scandinavian/
Germanic tradition of smallness may also, like the Irish material, be partly based on biblical and
classical sources.
40 In Greek myth, Hades is the usual Underworld, and Tartaros figures as an underworld below the
Underworld. On caves as gateways and entrances to the Otherworld in Irish tradition (as in Echtra
Nera), including Emain (note 36 above), see Mac Mathúna 2012, pp. 322–343; Ó Mainnín 2013, pp. 279–
280; Waddell 2014; Egeler 2015, pp. 345 ff. See also Carey (2000) and Sims­Williams (1990) for further
discussion of the location of the Otherworld(s) in Irish sources. Saxo Grammaticus in Book IV: 91 has
the first reference to a place which is called undensakre, which may be a corruption for Ódáinsakr
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   299

However, the relevant Irish stories and the Norse ones are too dissimilar to permit of
the conclusion that the former have directly influenced the latter.

3.1.5 Discussion of third part of Þorsteins þáttr and the Old

Norse-Icelandic analogues

It is the third part of Þorsteins þáttr, the voyage to the Otherworld of Glæsisvellir
(‘Shining Fields’), which may contain themes based on Irish models. Power isolates
seventeen elements in the story, which, she argues, are found in other fornaldarsögur
tales she discusses which also have the Otherworld Journey theme, including Helga
þáttr Þórissonar (1985a, pp. 157–158).41 Despite the fact that these two tales differ in
their structure and aims, there are many similarities. For present purposes, we give
below a brief summary of Helga þáttr.
Returning from a trading mission to Finnmark with his brother, Helgi Þórisson
goes ashore along the coast of northern Norway. Darkness descends and he gets lost
in a wood covered in fog. A group of women ride up, dismount, set up a tent and
prepare a feast. The leader of the women greets Helgi by name and asks him to join
them. She is Ingibjǫrg, daughter of King Goðmundr of Glæsisvellir, and she is along
with her retinue of eleven other women, twelve women in all. They are all wearing
red and riding red horses. He sleeps with Ingibjǫrg for three nights and she gives him
two chests full of gold and silver respectively when he leaves. He returns to Norway
but is abducted by two men the following Christmas and brought to Glæsisvellir. The
next year, on the eighth day of Christmas, Helgi appears with two men called Grímr at
the court of King Óláfr, having been sent by King Goðmundr to bring two wonderful
drinking horns, also called Grímr, to King Óláfr as a mark of respect and friendship.
The latter, having heard that Goðmundr is a sorcerer, has the horns blessed, and the
two Grímr men spill the ale and leave with a great crash. The Grímr drinking horns
disappear during King Óláfr’s last battle. The following year, Helgi is left at the king’s
door. He is blind, his eyes having been gouged out by Ingibjǫrg so that he will not be

but could possibly mean ‘Underworld’, paralleling the world of the áes síde, which is located in fairy
mounds under the earth, and possibly the Welsh Otherworld of Annwyfn (‘Very Deep’ or ‘Not­World’):
when Amlethus (Hamlet) had the governor of Scania, Fiallerus, exiled, he is said to have withdrawn
to undensakre which, Saxo says, is unknown to his people. Olrik (1894, p. 158) took undensakre to go
back to Danish *undornsakrar (‘south­eastern fields’) and assumed Ódáinsakr and Undensakre to be
variant forms of the same name, which he identifies with the land of the dead. Simek (1995, p. 151)
also takes Guðmundr of Glæsisvellir to be ruler of the realm of the dead. See further, Heizmann 1998,
p. 77; Heizmann 2002, p. 528; Egeler 2015, pp. 38 ff. Grimm (1854, II, p. 783n) suggested that Ódáinsakr
replaced an original Óðinsakr = Valhalla, which is how it is mistakenly spelt in Mac Mathúna (ed.)
1985, p. 244. See also the sections on Eiríks saga víðfǫrla and Hvítramannaland below.
41 For the tales in question, see pp. 294–295 and note 22 above. For Helga þáttr, see Guðbrandur
Vígfússon / Unger (eds.) 1860, pp. 359–362; Tietz (ed./transl.) 2012; see also Egeler 2015, pp. 59–70.
300   Séamus Mac Mathúna

able to give pleasure to other women. He has been set free by Goðmundr through the
intercession of King Óláfr’s prayers and says that Goðmundr wished to harm the king
but was prevented from doing so because of the blessing. Helgi remains there and
dies the following year.
For the sake of convenience, we shall collapse the seventeen elements referred to
by Power into four categories: (1) the hero decides to go on a journey with compan­
ions and reaches a strange Otherworld country where he is welcomed by the inhab­
itants [Power A–D]; (2) he decides to make a perilous journey to another Otherworld
country, seeks information about it, and overcomes the chief obstacle on the way: a
dangerous river [Power E–H]; (3) he comes to a hall/castle where he is entertained,
becomes involved in contests or occult practices, and defeats and kills an enemy ruler
and his followers [Power I–M]; (4) he leaves, acquires a wife, returns home, successful
and wealthy, and finally returns to the Otherworld [Power N–Q].
As we have seen, a number of these features are present in medieval Irish narra­
tives, and although Glæsisvellir does not appear in Old Norse material of an earlier
period, some of the other features/motifs mentioned above, such as (2) and (3), do
figure in the literature. Before considering the nature of possible external influences
on the tales, they need to be placed in their own literary continuum and in the con­
temporary socio­political and cultural milieu in which they were written. Part of that
milieu was the re­imagining and rewriting of earlier traditional Old Norse concep­
tions in line with contemporary trends.42
As to our fornaldarsögur tales, an important part of their ancestry is narratives
and poems relating to Thor’s journeys to the Otherworld country of the giant Geirrøðr.
The works include: the skaldic poem Þórsdrápa, composed in the late tenth century
by Eilífr Goðrúnarson, in which Thor, accompanied by Þjálfi, journeys to Giantland;43
Snorri Sturluson’s more elaborate version of this in Skáldskaparmál, ch. 18; his tale
in Gylfaginning, ch. 45 ff., which includes ‘Thor’s Visit to Útgarða­Loki’;44 references
in Hymiskviða; and finally, two accounts of journeys made by Thorkillus to the Other­
world as told by Saxo Grammaticus in Book 8 of Gesta Danorum, one concerning how
he took King Gorm to visit Geruthus, the other about his visit to Utgarthilocus. All
these texts involve an Otherworld journey and share many of the same elements iden­
tified in Þorsteins þáttr. Tolley (2012, p. 85) gives a succinct outline of the pattern, as
follows:

Þórr (or a human whose name is based on Þórr) sets off for the giant realm, accompanied by one
or more companions, and has to cross a dangerous river or sea. He receives help from a friendly
giantess. The realm of the giants is a place of intense cold or dark, and the hospitality offered
there is poor or treacherous. There is a series of contests between Þórr and the giants, which Þórr

42 See Torfi H. Tulinius 2000.

43 Finnur Jónsson (ed.) 1912–1915.
44 Faulkes (ed.) 2005; Faulkes (transl.) 1987; Faulkes (ed.) 1998.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   301

wins, and the contest may involve the destruction of a house­pillar. As Þórr returns he is pursued
by the giants, and kills many of them.

In Þórsdrápa, Thor, along with his companion Þjálfi, journeys to the land of the giants
at the far end of the sea. They travel across the perilous ocean and use the Gríðr pole
to get ashore. The giants live in caves on the cliffs, and when Thor arrives, two of
Geirrøðr’s daughters try to kill him by hoisting him to the roof of a cave. He succeeds
in coming down on top of them, crushing their backbones. Geirrøðr throws a molten­
iron spike at Thor, who throws it back at him, piercing his guts and killing him. Thor
then kills many giants with his hammer.
In Snorri’s expanded version in Skáldskaparmál, Thor and Loki make a voyage to
Geirrøðr and Giantland. They cross a dangerous swollen river and succeed in crossing
it with the aid of a magic pole given to Thor by the giantess Gríðr. She also gave him
her belt of strength and a pair of iron gloves. They come to the giant’s domain where
a feast is taking place. Thor is hoisted to the roof of the dwelling by the giant’s daugh­
ters but succeeds in coming down, breaking their backs. He plays a game with the
giant and succeeds in killing him.
Similarities with Þorsteins þáttr include: 1) the Otherworld journey to the land
of giants, 2) the seeking of information/advice and the crossing of a perilous river,
3) the hall or cave in the other domain in which treacherous hospitality is offered,
4) the contests with the Otherworld people and their defeat by the hero, 5) the return
home.45 On the basis of Þórsdrápa and other tales, McKinnell (2005, pp. 202–203)
identifies a sub­pattern with five basic features of the story of the hero’s journey to a
giantess, which he calls the ‘Þórr and Geirrøðr pattern’. These five features are quite
similar to the five given above. The giantess in these and other fornaldarsögur tales
is a figure who is rare in other Western medieval literatures. Taking this into consid­
eration, and also the other details we have discussed in respect of Thor’s visit to the
land of giants which pervades these tales, the basic general pattern, be it the result of
diffusion or polygenesis, is firmly embedded in the imaginative world of the medieval
Icelanders.
Of the wider pattern given by Power, the main elements not accounted for in
the later tales are the love relationship with the Otherworld lady and the assistance
given to a friendly king there against his enemy. She has shown that the early part of
Helga þáttr is based on Marie de France’s Lai de Lanval, either directly from French or
through the Norwegian translation (Power 1985d). Given the fact that during the reign
of Håkon Håkonsson (1217–1263) in the first half of the thirteenth century, romance
literature in the form of ‘Matière de France/Bretagne’ was translated into Old Norse
in Strengleikar (a collection of 21 prose tales based on the Lais of Marie de France),46

45 The staff and gloves in the first part of Þorsteins þáttr may be compared with Thor’s stick (which
has magical properties) and the gloves he uses to catch the glowing molten spike thrown at him.
46 Cook / Tveitane (eds./transl.) 1979.
302   Séamus Mac Mathúna

together with Arthurian tales such as Ívens saga and Parcevals saga, the latter based
on the story of the Grail, this is not surprising.47 Some features in Helga þáttr, which
are not found in the earlier Norse material, may then be accounted for on the basis of
the influence of Marie’s Lai de Lanval. The influence of romance literature may also
account for Celtic­style quest­like features and the assistance given to the ‘goodie’
against the ‘baddie’.48
We must, however, proceed to Snorri’s narrative of Thor’s visit to Útgarða­Loki
and the voyages of Thorkillus in Gesta Danorum before attempting to pull the various
strands of the argument together in the concluding part of the investigation.

3.2 Thor’s visit to Útgarða-Loki

Snorri’s narrative in Gylfaginning (ch. 45–67) may be divided into a prologue, two
(or three) parts, and an epilogue. The first part is a goat­tale in which Thor, together
with Loki, spends the night at a farmer’s house and provides food for the family. He
kills his own goats, which are his vehicle’s draft animals, cooks them, and invites the
household for a meal, leaving the bones on the goat skins with which no­one is to
tamper. The next morning, he blesses the bones and revives the goats to their former
healthy state except that one of them is lame. The farmer’s son had on the previous

47 See Kalinke 1999. The romance of Tristan and Iseult appears to have been the first work commis­
sioned by Håkon in 1226 and translated into Icelandic as Tristrams saga ok Ísöndar. It is relevant for
our enquiry that the first translations of Arthurian matter into Icelandic, probably at the beginning
of the thirteenth century, were Merlínuspá (Prophetiae Merlini) and Geoffrey of Monmouth’s Breta
sögur (Historia Regum Brittaniae). On these matters, see Introduction (and passim) in Kalinke (ed.)
2011; Egeler 2015, pp. 183 ff. Two other works containing material of Irish provenance and belonging
to the courtly milieu, which were commissioned by Håkon, were Visio Tnugdali, translated into Old
Norse as Duggals leiðsla (Cahill [ed./transl.] 2000), and Speculum Regale or Konungs skuggsjá, which,
amongst other things, has much important information on the figure of the geilt or madman, a word
which was borrowed into Old Norse­Icelandic from Irish gelt and occurs also in the collocation verða
at gjalti (‘to go mad with terror’); see description of gelt in Magnus Már Lárusson (ed./transl.) 1955,
pp. 49 ff.; see also Sayers 1994; Bergholm 2012. Konungs skuggsjá has also important information for
the purposes of the present enquiry on the wonders of Ireland, in particular on a viventium insula
(Magnus Már Lárusson [ed./transl.] 1955, p. 44), which seems to be based on an Irish source such as
Do ingantaib Érenn (‘On the wonders of Ireland’), a text dating to the later eleventh or early twelfth
century. See note 112 below.
48 Egeler (2015 and 2015a, p. 1, n. 4) argues that the roots of the Ódáinsakr/Glæsisvellir complex are
to be found in Celtic sources, specifically in some of the Irish material contained in the echtrai and
immrama. He contends that Arthurian literature cannot provide parallels for the Norse material as
closely as can the comparative Irish material. He also correctly affirms in my view that the similarities
between the features associated with Tír inna mBan (‘Land of Women’) in Irish and Avalon in Arthu­
rian literature are so close that they must reflect a concrete historical connection between the two
motif complexes. See also Einar Ól. Sveinsson 1957, pp. 15–19. For the Arthurian hypothesis, see, for
example, Herrmann 1922, pp. 593–594; Krappe 1943; Heizmann 1998; Heizmann 2002.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   303

evening split one bone open to eat the marrow. The god is enraged, but is appeased by
accepting the offer of the farmer’s son and daughter as his servants.
The second (or second and third) part consists of two sections, the first dealing
with Thor’s journey across the sea to Giantland and his encounter with the giant
Skrýmir, the second with the contests and magic practised in Útgarða­Loki’s castle.
The narrative pattern underlying the tale, including inter­relationships and conge­
ners, has been the subject of a number of studies over the years.49 Lindow (2000,
p. 170) remarks that research on the story has tended to stress foreign origins and
its lack of significant mythic and religious content. Although Ireland has been the
foreign source most often referred to by commentators, Clunies Ross (1986), without
engaging in detail with the Irish material, states that an Irish loan is unlikely to be
ever proven, and, even if it is, the material from it has been incorporated into a story
which has a centrally important significance in Old Norse mythic culture: the contests
in Útgarða­Loki’s realm are against forces the gods themselves cannot overcome –
fire, thought, the sea, the miðgarðr world­serpent, old age/death – and the tale is
concerned with the demise of the gods and the world at Ragnarǫk. Lindow agrees,
arguing that the tale comments on the structure and nature of the pantheon, throwing
light on the respective spheres of activity of Thor and Óðinn, emphasising Thor’s role
as helper and sustainer of humans. Although the story of Thor’s goats may not appear
to be particularly relevant to the rest of the tale, Lindow’s contention is that it is a
unitary tale, one in which this first part is closely connected with the remainder and
with the overall frame of Gylfaginning.
Tolley (2012), whose focus is more on sources and networks of narrative contacts,
suggests that the first part is an aetiological story and may originally have consisted
of two separate tales, namely, ‘How Þórr got his servants Þjálfi and Rǫskva’ and ‘How
Þórr’s goat became lame’. Narratively, it has, in his view, little connection with the
second part and was clearly “tacked on to the giant tale”. He also suggests that the
two episodes/sections in the second part may each have separate origins, the main
link being the self­identification of Útgarða­Loki with Skrýmir. His primary concern
has been to broaden the scope and frame of reference for the investigation, so that it
is not taken for granted that the point of origin of an apparently ‘foreign’ element is
necessarily to be found in a neighbouring culture and tradition which appears to be
similar to it.
With regard to the second part, a strong case has been made by von Sydow, and,
in particular by Power (1985c) and Egeler (2013b), for the possible influence on ‘Thor’s
Journey to Útgarða­Loki’ of an Irish tale akin to Oidheachtus Find co Teach Cuanna,
‘Fionn’s Visit to the house of Cuana’, which is contained in the medieval romance Feis

49 See, for example, von Sydow 1908; von Sydow 1910; Skogvaard­Petersen 1975; Power 1985a;
Clunies Ross 1981; Chesnutt 1989; Heizmann 1998; Lindow 2000; Tietz (ed./transl.) 2012; Tolley 2012;
Egeler 2013b; Frog 2014.
304   Séamus Mac Mathúna

Tighe Chonáin and in an oral version of the story, known as An Óige, an Saol (Mór)
agus an Bás (‘Youth, the World and Death’). Although the earliest extant manuscript
containing the romance dates to the sixteenth century, it was very popular, as was the
oral version of the tale. The former is contained in 57 manuscripts, and 91 versions
of the latter had been recorded by the end of the nineteenth century. The literary text
may date to a century or two earlier than the first known copy, and while this would
bring it closer in date to the thirteenth­century date of the Norse tale, it is still too
late to have influenced the latter. The popularity of the tale, however, suggests that
it predates this first copy of the literary romance. The basic narrative theme is that
Fionn and his companions stay overnight in a stranger’s castle (bruidhean), where
they must contend with personifications of Youth, the World, Old Age and Death. At
the end, the castle vanishes.50 Although there are clear differences between the Irish
and Norse tales, some of these could possibly be explained à la Power as adaptations
to Norse tradition (Power 1985c, p. 225). The evidence presented in her study is very
suggestive, and the methodology she adopts, together with some of her conclusions,
has recently been reconsidered and applauded by other scholars.51

3.3 Talking heads and wells of knowledge

A matter pertinent to some of the echtrai and the fornaldarsögur deserves to be

mentioned briefly here, since according to some scholars it may lend support to the
hypothesis of borrowing: it is the significance of Grímr hinn góði, Grímr the Good, the
speaking drinking horn, which told people of upcoming events and possible dangers
that lay ahead. A similar speaking wise head in the Norse tradition is that of Mímir.52
He also had a horn, out of which Óðinn drank from Mímis brunnr, the well of Mímir.
Óðinn gave up his eye to Mímir and deposited it in the well in exchange for gaining
prophetic knowledge. The well was situated under the world tree of Yggdrasill, and all
rivers of the earth had their source in it.

50 Útgarða­Loki’s castle also disappears after he has explained to Þórr in the epilogue the meaning of
the events which have taken place in the castle, and the trickery which he has employed against him.
Since the vanishing castle/fortress/house is very common in the Irish tradition, it is suggested that
this element may have been borrowed by the Old Norse­Icelandic tale. The Irish and Norse stories em­
ploy a sophisticated symbolism/personification, which led Reidar Th. Christiansen (1959, p. 5) to be in
no doubt about the connection between them, it being less likely in his view that the Irish borrowed
from the Norse, since the hero’s visit to a strange place was much more popular in Irish tradition than
in Old Norse. He admitted, however, that the origin of the accounts in both traditions could be some
unknown third source.
51 See Tolley 2012; Egeler 2013b. Despite the breadth and influence of von Sydow’s 1910 classic study
of the myth, both find fault with his methodology and analysis, in particular his catch­all conclusion
of a Celtic origin.
52 See Vǫluspá 46; Ynglinga saga, ch. 47; Gylfaginning, ch. 15.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   305

There are similarities here with the well of wisdom and knowledge in Irish tra­
dition, called variously the ‘Well of Segais’ and ‘Connla’s Well’. A parallel well was
that of Nechtan. According to the Dindshenchas of Bóann (Gwynn [ed./transl.] 1913,
pp. 26–39), Nechtan’s Well was situated in the síd (Tír Tairngiri – ‘Land of Promise’)
and was the source of many of the great rivers of Ireland, the Boyne, the Shannon etc.
It was guarded by Nechtan and his cupbearers, who were the only ones allowed to
approach it and drink from it. Bóann, the wife of Nechtan, in her pride, approached
it, and the well erupted, shattering her body, causing her to lose an eye, a foot and a
hand, and finally drowning her. Another well appears in Echtra Cormaic i dTír Tairn-
gire, ‘Cormac’s Adventure in the Land of Promise’, which is part of Scél na Fírflatha
(§§25–54).53
The loss of Óðinn’s eye has been compared with the loss of Bóann’s. Von Sydow
(1920, pp. 24–25) takes this view, as does Ross (1962, pp. 36–46, at 41). The further
linkage with the severed head is also suggestive of Celtic influence. The head was
revered in Celtic tradition as the seat of wisdom and occurs not only in literature and
myth but is also widespread in iconography. Simpson (1962–1965) argued that the
talking head is ultimately of Welsh origin, representing a fusion of traditions concern­
ing Bran’s Head, as related in Branwen Ferch Lyr, the Second Branch of the Mabinogi,
and those traditions which are presumed to have existed concerning his horn.
Bran’s myth may be a source of the Grail legend and the figure of the Fisher
King in Arthurian literature, who also was wounded in the foot. The linkage of the
severed head with Otherworld feasting occurs in the Irish tradition too, but is not to
my knowledge specifically linked with drinking horns or with the Well of Wisdom. As
Tietz points out, the true uniqueness of Grímr is that the wise prophetic head is linked
with the drinking horn, which does not occur in Bran’s case nor in the Irish material.54
The similarities between the Celtic and Norse traditions may constitute variant
versions and developments of underlying shared myths. Matthias Egeler (2013a,
p. 88) is not convinced of the suggested parallel between the loss of Óðinn’s and
Bóann’s eye and points out that, even if there is a Celtic basis for the severed head in
Old Norse­Icelandic, it has yet to be proven conclusively.55

53 On this matter, see also TBC, O’Rahilly (ed.) 1976; Mac Mathúna 2014, pp. 60–65; Toner 2014,
pp. 279–282; Tolley in this volume.
54 Tietz (ed./transl.) 2012, p. 169.
55 Clive Tolley (personal communication) says that Egeler is probably right to be cautious, but that
there may be some connection between the two traditions: “I am more and more inclined to see some
commonality of motifs between Celtic and Germanic areas on the Continent, going back a long way
into prehistory: we can’t exactly say borrowings, but just an areal commonality of tradition, from
which it spread northward into Scandinavia, and westwards into Britain. When contact took place
in the Viking period, inherited motifs are likely to have been strengthened when people realized they
had some features in common, so cultural contact leads to a reassertion of commonalities”.
306   Séamus Mac Mathúna

4 The voyages of Thorkillus in Gesta Danorum

Saxo Grammaticus in Book 8 of Gesta Danorum (VIII.14.1–20) tells of two voyages
made by Thorkillus and others to the realms of Geruthus and Utgarthilocus, respec­
tively.56 There are two locations for the Otherworld in the first voyage: the country of
Guthmundus and the realm of his brother, Geruthus, the two lands being separated
by a bridge; in the second voyage, there is only the country of Utgarthilocus, which
has parallels with that of Geruthus in the first voyage. The first voyage tale is by far
the longer of the two.
Power takes Saxo’s Thorkillus voyages to be an imperfectly remembered version
of a tale which had taken shape by the end of the twelfth century, best exemplified
by Þorsteins þáttr, combined with ‘a similarly imperfect version’ of the myth of Þórr
and Geirrøðr. Given this to be the case, the question arises as to what Saxo does with
these raw ingredients? Do we simply have an amalgam of an imperfectly remem­
bered Icelandic tale (or tales) which is presented in order to entertain and edify the
reader in regard to past Nordic legendary history, or/and does the tale have allegor­
ical significance from the point of view of Christianity and the history of Denmark?
The importance of Christianity in Saxo’s work has been noted by previous scholars,
including Inge Skovgaard­Petersen (1970; 1975) and Karsten Friis­Jensen (1975). They
take the sixth book to be the hinge which separates the earlier books on pre­Christian
Denmark from the following ones on Christian Denmark. Thorkillus’s voyages sym­
bolize the point at which the nation of Denmark realizes the errors of heathendom
and embraces the Christian truth: Thorkillus brings home the bad news to King Gorm
that the pagan god Utgarthilocus is impotent, and the good news (Gospel) of the
Christian God.57
With regard to Classical influence, Saxo states that, had the four men who
accepted Guthmundus’s offer of women been more temperate, they could have
equalled the glories of Hercules, a statement which is indicative of some kind of
knowledge of the Hercules story.58 On closer examination, a number of correspon­
dences between the voyages and Classical literature come to light: it appears that the
author has drawn on knowledge of various stories, including the Labours of Hercu­
les,59 the legend of Prometheus in the Odyssey, and Virgil’s Aeneid.60 The relevant

56 Olrik / Ræder (eds.) 1931/1957; Friis­Jensen / Fisher (transl.) 2015.

57 See Egeler 2015, pp. 20–34 for a recent discussion of the Thorkillus voyages.
58 As noted by Simpson (1966, pp. 8 ff.), the author may have been aware of the interpretatio Roma-
na which identified Thor with Hercules and Jupiter (see also Davidson / Fisher [transl.] 1979–1980,
II, p. 144).
59 See also Book IV of Gesta Danorum where Saxo states that Amlethus’s courage would have al­
lowed him to surpass the labours of Hercules if fate had treated him more kindly. See Davidson /
Fisher (transl.) 1979–1980, II, p. 101.
60 Friis­Jensen analyses the correspondences between Gesta Danorum and the works of Virgil but
restricts the examination to the analogues noted by Olrik and Ræder in their edition (1931).
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   307

Labours of Hercules are the eleventh and twelfth, which are concerned with the
apples of the Garden of Hesperides and the monster Cerberus respectively. While one
must be cautious with respect to positing direct Classical influence on Icelandic liter­
ature in many instances, Saxo may have been familiar with some of the Greek mate­
rial through Latin translations in anthologies and florilegia and may also have had
access to the Fabulae of Hyginus, which summarise the Odyssey.61
It is instructive to review in more detail than has hitherto been done the elements
and motifs contained in these texts which have parallels in Irish and Classical sources.

5 Irish/Hiberno-Latin and Classical parallels

5.1 Three boats covered in ox-hides

The feature of three boats covered in ox­hides mentioned in Thorkillus’s first voyage is
matched by a similar feature in Grænlendinga saga: on their mission to Vínland, Þor­
valdr Eiríksson and his companions encountered native Skrælings for the first time;
they found three skin­covered boats with three men lying under each boat. Later,
many men in a number of skin­covered boats attacked them, resulting in the death
of Þorvaldr.62
Boats covered in ox­hides are also a prominent feature of the Irish immrama and
Brendan voyages. In the first voyage of the Vita Brendani/Betha Brénainn, Brendan
has three boats built, with three rows of oars in each, three sails of hides, and thirty
men in each boat;63 in the Navigatio Brendani (ch. 4), he has a light boat ribbed with
wood and a wooden frame built, which is covered with ox­hides. They also carry
enough hides for the making of two other boats. In Immram Máele Dúin, Máel Dúin
has a three­skinned boat built with a crew of 17, or, according to others, 60.64
The threesomes are typical elements of storytelling, both oral and written, and
occur throughout Saxo’s version and in the other versions too. Taken in isolation,
they do not constitute sufficient evidence of borrowing. However, similar threesomes
are clustered together in the Irish voyage tales and in Saxo’s voyages and, when taken
along with the boats being covered in ox­hides and the other contextual features to
be discussed below, we have interesting parallels with the Irish material which are
worthy of further consideration.65

61 I am grateful to Dr Egeler for this suggestion.

62 Flateyjarbók I, pp. 541–542.
63 See VSH, I, 1910, p. 107, ch. xv; Stokes (ed./transl.) 1890, lines 3,573 ff.
64 Oskamp (ed./transl.) 1970, pp. 105–106. On the hides, see Wooding 2000c.
65 Nansen (1911, I, pp. 337–338) gives a list of threesomes in Eiríks saga rauða, noting that in the Irish
voyage tales of Máel Dúin and the Uí Chorra, the repetition of the number three is even more conspic­
uous. He compares the death of three of Eiríkr’s voyagers – two in the fight with the Skrælings and
308   Séamus Mac Mathúna

5.2 The house full of treasures

As pointed out earlier, the Otherworld as a place containing wonderful treasures is

a commonplace, not only in Old Norse and Celtic tales but also in the tales of other
traditions. The role of treasure is a central element of Þorsteins þáttr bæjarmagns and
Helga þáttr Þórissonar, but its mere presence in the narratives of the two traditions
does not help in determining a possible Irish provenance for it. Geruthus’s great ram­
shackle filthy house full of treasures, on the other hand, is similar to the uninhabited
houses or deserted citadels full of treasures, provisions of food and drink, and beds
in the Máel Dúin and Brendan voyage stories. In all three stories, there are three kinds
of precious objects. In Máel Dúin (§11), three rows of objects are on the wall: one of
golden and silver brooches, another of necklets, and a third of swords. The house is
guarded by a small cat which jumps through one of Máel Dúin’s fosterbrothers like a
burning arrow when he steals one of the necklets, turning him to ashes. In the Navi-
gatio (§§6, 7), hanging along the walls are metal vessels, bridles, and horns encased
in silver. In the house on the high craggy island in which Geruthus dwells, the objects
are belts of gold with silver circlets, a stag horn with gems, and a bracelet. In both the
Irish and Old Norse tales, the crew are warned by Máel Dúin, Brendan and Thorkillus
respectively not to steal any of the valuable treasures. One of the latecoming monks
in the Navigatio steals a silver bridle and later dies and covetousness leads three
crew members in the Torkillus voyage to take one each of the precious objects, which
brings about their deaths. In Saxo’s voyages and the Navigatio, one of the objects is
stag horn(s), a prominent feature also in Þorsteins þáttr bæjarmagns and Helga þáttr
Þórissonar. In the latter two stories, these precious objects are also stolen.
In another fornaldarsaga, Yngvars saga víðfǫrla (‘The Saga of Yngvarr the
Far–Traveller’, §5), at the ends of the earth,66 one of Yngvarr’s men, the Icelander
Garða­Ketill, steals a silver pot handle, which was on a fire close to a large house. He
is followed by a giant, drops the pot, but keeps the handle which he breaks up and
puts into his luggage. When Sveinn Yngvarsson later reaches this house (§9), he sees a
large man – one of those, says the text, who are called Cyclopes – running off with his
companions, who had clubs in their hands as big as beams. Sveinn’s men steal furs,
silver, and all kinds of precious metals from the house.
Mention of the Cyclopes is no doubt indebted to knowledge of the story con­
tained in the Odyssey. In Book 9, Odysseus and his men landed on an island in the

later the death of Þorvaldr – with the loss of the three voyagers in the Brendan and Máel Dúin tales.
This parallel is not close enough in my view to conclude that the Norse tale has borrowed from the
Irish, the instance in Eiríks saga rauða probably representing the general penchant for threesomes in
folktales.
66 Adam of Bremen: Gesta (IV.39) tells the story of a voyage by Haraldr harðráði (d. 1066) to explore
the Northern Seas at the end of the world, where he almost perished in the great abyss of the gap. See
also note 69 below.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   309

neighbourhood of the land of the Cyclopes, a wooded and fertile country overrun
with wild goats similar to that of the precipitous island in Saxo’s account (see below).
Odysseus then went over in his own boat with twelve of his men to the island of the
Cyclopes, leaving twelve boats behind. They found a cave high up on the island in
the face of a mountain cliff, which had a station for sheep and goats with high walls
around it. Entering the cave, they found many types of provisions – cheeses of various
kinds, together with lambs and goats – which the men wanted to take with them to
the ship, but were not permitted to do so by Odysseus (see below on the subject of
theft). This was the abode of the giant Polyphemus. Although the voyagers partook of
the food and drink, these goodies had not been left there as a gesture of hospitality by
the owner, as appears to be the case in the Irish examples noted above.
The treasures in Geruthus’ abode, and the theft of these by three crew members,
provide an analogue to the deserted house full of provisions in the Irish tradition, and
whilst the Classical tradition, Adam of Bremen’s account of a voyage of exploration
by Frisian nobles to the far north, and the penchant for threesomes have clearly exer­
cised a major influence on the episode, some influence from Irish sources cannot be
entirely ruled out.

5.3 The precipitous island: Theft, loss of companions

and supernumeraries

The first land which the voyagers reach is neither the land of Geruthus, the land
which the voyagers seek, nor the terra repromissionis of the Bible/Navigatio Brendani.
However, the use of the words […] attente promissi litoris presidium expectantes (ch. 8,
286:40) in connection with the land of Geruthus, which comes after the description
of the boats covered with ox­hides, is reminiscent of the goal of the Navigatio, the
terra repromissionis which the Irish voyagers also seek out in a boat covered with
ox­hides.67 Although Guthmundus is not mentioned by name, the description of
the island has similarities with the description of his realm given later and may
be viewed as a kind of doublet. It is a precipitous island, as are the islands of the
deserted dwellings in Immram Curaig Maéle Dúin and the Navigatio. The voyagers
in Saxo’s story climb steep paths which lead them to herds of cattle and goats; they
are warned by Thorkillus not to over­indulge themselves by taking more meat than
they need, but they disregard this admonishment and their greed leads to them being
attacked by monsters. The great giant who wades out into the water is reminiscent of
Polyphemus, and, contextually in the story, to Guthmundus. Some details in Saxo’s

67 Saxo’s words should be viewed primarily in the context of the goal of the voyagers, namely, the
land of Geruthus, to which Thorkillus has supposedly promised to lead them. The similarlity with the
Navigatio could be purely accidental.
310   Séamus Mac Mathúna

account, such as the giant wielding a club, appears to be based on the Aeneid, Book
3, in which Polyphemus descends to the shore using a lopped pine tree as a walking
staff. His roar of frustration brought the other Cyclopes down to the water as Aeneas
made his getaway. The Aeneid version is based on the Homeric story above, which
tells that Odysseus blinded Polyphemus with a red­hot stake, a wooden club which
the giant intended to use as a staff.68
For their crime of greed on the precipitous island, the giant/monster who wades
into the water after them demands that the voyagers sacrifice three companions
before they can move on. Thorkillus agrees to this, as it is clear that the voyage can
only be successfully continued if this is done. The three are chosen by lot and hence
take the blame for the entire crew. We may compare this with the motif of the three
crew members who try to steal treasures from Geruthus’s house and with the three
who are killed or injured while exiting the dwelling of Utgarthilocus in the second
voyage. The latter three seem also to take the blame for the crimes of the many, while
the fate of the thieves in Geruthus’s house is linked to their own crime, the treasures
they seek to steal turning on them with murderous intent.69
There are close parallels in the Irish voyage tales to the loss or death of three
voyagers. In these tales, the loss of three companions is linked with the motif of three
supernumeraries or undesirables, who generally join the crew later than the others:
in the Navigatio, there are three monks; in Immram Curaig Máele Dúin, three foster­
brothers; in Immram Curaig Ua Corra, a jester, smith and gillie; and in Vita Brendani,
a jester, smiths and shipwrights. Most of these supernumeraries disappear during the
course of the voyage, one of them, as we have seen in the Máel Dúin voyage and the

68 The captivity and defeat of the goat­keeping giant in Egils saga einhenda ok Ásmundr berserkjaba-
na appears to be an adaptation of the Polyphemus story in the Odyssey.
69 There are also close parallels between the land of Geruthus and the precipitous island described
in Adam of Bremen’s account of a group of Frisian nobles who went on a voyage of exploration, seek­
ing a land in the North Sea, which brought them to the ends of the earth (Gesta IV.40–41). Having
travelled to the Orkney Islands and a glacial­covered island of ice, the Frisians encountered a mael­
strom in a land of darkness in the area of the North Pole; those who survived the currents landed
on a precipitous island where the people hid in underground caves. There were gold and precious
metals beside the caves and the mariners sought to take as much as they could to the ships. They
were followed by men of great size, called Cyclopes, before whom ran dogs of enormous size. The
dogs tore pieces out of one of the voyagers. See Herrmann 1922, p. 595; Skogvaard­Petersen 1975, p. 25;
Skogvaard­Petersen 1985, pp. 945 ff.; Simek 1986, p. 258; Egeler 2015, pp. 23–26. This account seems
to have been one of the sources for Saxo’s description of the Thorkillus voyages. Classical sources
are clearly evident here, also in that the maelstrom is reminiscent of the whirlpool Charybdis. Egeler
(2015, pp. 25 ff.) also refers to Fabulae 125 of Hyginus, in which it is related that whoever lays hands on
the treasures of the island of the Cyclopes will be torn apart by the dogs. These stories of voyages to
the far north, in the writings of Classical authors and historical sources, such as Adam’s work, provide
source material for the authors of the fornaldarsögur, just as the voyages of saints to remote islands in
the west and north which are contained in the Lives of Irish saints provide basic sources of inspiration
for the authors of the immrama.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   311

Navigatio, in the uninhabited house, one on an island of ceaselessly laughing and

playing people70 or incessantly moving psalm­singers,71 one on an island of wailing
and weeping people,72 and one in a fiery mountain.73 Whilst in Immram Ua Corra, the
jester dies on board ship, in Vita Brendani he is asked to sacrifice himself by jumping
overboard when the ship is attacked by monstrous mice. The smith dies on board and
there is no reference to the death or disappearance of a third supernumerary.74 In
Immram Ua Corra it is said that the gillie will remain in Britain and die there.
The crew members on the Islands of Laughers and Wailers become like the inhab­
itants and appear to lose their wits and become forgetful (see also the section on beau­
tiful women below). An analogous transformation occurs on the Island of Conforming
Sheep and Rods in Immram Máele Dúin (§12). The voyagers come to an island, divided
by a rampart, with two herds of sheep, one white and one black. When the herdsman
throws a black sheep amongst the white ones, it becomes white and vice versa. The
voyagers throw in white and black rods to test if the same happens to them. When it
does, they decide to move on. In Book 9 of the Odyssey, prior to the episode of the
Island of the Cyclopes, the voyagers reach the Island of Lotus­Eaters. Three men who
go to check on the inhabitants eat the Lotus plant and become forgetful and apathetic
with no interest in returning to their companions. It is only with great difficulty that
Odysseus succeeds in getting them back to the ships. The same applies here in Saxo’s
tale. Thorkillus warns his men not to partake of the food or drink offered by Guthmun­
dus nor to fraternize with the women because anyone who did so would become one
of the monsters, lose his memory, and remain there for ever.75
Not all supernumeraries are latecomers. For example, in Immram Brain, the hero’s
three foster brothers are there from the outset, and only some of the supernumeraries
in the tales, but not all, are guilty during the course of the voyage of having committed
an offence: it is only in Máel Dúin that the successful outcome of the voyage is explic­
itly linked with the loss of the supernumeraries. In Saxo’s tale, the mariners who die
are not presented as supernumeraries, and the only object stolen which is matched
by the Irish/Hiberno­Latin texts is the horn in the Navigatio episode. There are close
Classical parallels also to the loss of companions. Despite being warned against it,
Odysseus’s companions slaughter cattle from the sacred herd of Helios on the island
of the Sun God; as punishment, Zeus has their ship destroyed and all the crew drown
except Odysseus himself.76

70 Immram Curaig Máele Dúin §31; Immram Ua Corra §§48, 75; also Immram Brain §61.
71 Navigatio Brendani §17.
72 Immram Curaig Máele Dúin §15, Immram Ua Corra §§44 ff.
73 Navigatio Brendani §24.
74 Vita Brendani §§10, 12, 13, 15.
75 Davidson / Fisher (transl.) 1979–1980, I, p. 264; Friis­Jensen / Fisher (transl.) 2015, I, p. 603.
76 As to Classical influence on the Irish voyage tales, see Zimmer (1889) who argued that the immra-
ma came about in direct imitation of the adventures of Aeneas in the Aeneid. William Flint Thrall (1917;
312   Séamus Mac Mathúna

5.4 The tripartite nature of truth

Saxo has an episode in the Thorkillus voyages section of Book 8 of Gesta Danorum in
which Thorkillus enters the cave of two eagle­headed giant monsters and asks them
information about the way to Utgarthilocus. They will only give him this information if
he utters three true sayings; having done so to their satisfaction, he then asks them for
fire but must first pronounce a further three true sayings to get it. The closest parallels
to this episode appear to be in the ballads of Illugi and in the late fornaldarsaga about
him, Illuga saga Gríðarfóstra. The relationship between the ballads and the saga has
been the subject of studies by both Knut Liestol (1915) and Davið Erlingsson (1975).77
Davið Erlingsson argues that the ballad, or an oral saga, takes precedence over
the written saga and that it is of a composite nature, being comprised of two tale
types, one a tale about a hero’s quest for fire, which he obtains by telling three truths,
and another concerning the abduction and rescue of a young maiden or princess. He
takes the first tale type to be based on the Saxo episode and examines and compares
in particular the fire episode and three truths in the different sources.
The saga relates that Illugi seeks fire in a cave from the troll­woman Gríður, who
tells him that if he can utter three true sayings, she will give him what he needs and
allow him to sleep with her daughter. He produces sayings similar to those in Saxo:
‘Your cave is high and wide and I have never seen a bigger or a stronger house’; ‘your
nose is large too, and I have never seen a creature as grotesque and black, so that the
floor looks fair in comparison’; ‘I have seen nothing more loathsome than you, but
your daughter is indeed fair’.
Herrmann (1922, p. 600) conjectured that the source of the motif of the three
truths may be of literary origin and that it reached Iceland via the Gesta Romanorum.
Tale 58 in this collection tells of a law whereby a criminal who has been condemned
to death could escape if he uttered three true statements which could not be contra­
dicted. A brigand, who had committed many crimes, saved himself by declaring first,
that he had always been a bad man, secondly, that he did not like the situation in
which he found himself, and thirdly that, if he ever got out of that place, he would not
willingly return.78

1923), however, compared parallel incidents in the Aeneid and the ‘Voyage of Máel Dúin’ and con­
cluded that the latter could not be structurally dependent on the former. Nevertheless, he stated that a
learned (Irish) writer would incorporate elements from Classical stories, especially if they were similar
to his own composition. There is no proof that the Odyssey was known in Early Medieval Ireland (Miles
2011, p. 35). As to its possible influence on the Irish material, Egeler (2015, p. 295) reminds us that
Selmer believed the Navigatio to have been written on the Continent in Lotharingia (see Selmer 1959).
77 See also the recent discussion and reassessment by Philip Lavender ([ed./transl.] 2015, pp. xi–xvi).
78 Davidson / Fisher ([transl.] 1979–1980, II, p. 147, n. 167) suggest that the source of the second three
truths in Saxo may be the Snio tale in the Danish Chronicles which is concerned with Snio’s visit to
the giant Lethrense. See Chronicon Lethrense vi (Gertz [ed.] 1917, pp. 50–51).
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   313

The motif of the truth contest, with three truths being the norm, is common­
place in folktales and is found in various medieval sources.79 In addition to examples
discussed elsewhere in this context, we may also refer to the three true sayings in
an episode in the Irish tale concerning Cormac mac Airt, Echtrae Cormaic maic Airt
(Stokes [ed./transl.] 1891), discussed above. This tale is principally concerned with
sovereignty, the threefold nature of truth being representative of the tripartite struc­
ture of society. While Cormac is in the Otherworld, a pig can only be cooked by utter­
ing three truths over it. This is done. Cormac utters a fourth truth, which is the overar­
ching and integrating king’s truth (Section 51, p. 197). His family are then restored to
him. He is also shown a cup which breaks in three when three falsehoods are uttered
over it, but is made whole again when three truths are told (Section 52, p. 197).
This episode in Saxo’s account is central to the entire tale of the voyages. Essen­
tially, it has to do with the first glimpse the voyagers get of the light of knowledge, of
their emergence from the darkness of ignorance into the light of true understanding.
By successfully overcoming the obstacles placed in their way, they can now make
their way to their destination where the hero will acquire full insight into the deep
nature of that light and fire which he has received: it is the light and knowledge of
the true Christian God (see discussion below on The Christian Element and Message).

5.5 Beautiful women: Caught in a trap

Beautiful women appear in the shape of the twelve daughters of Guthmundus in Saxo’s
tale and the twelve women in Helga þáttr Þórissonar. Although they do not explicitly
act as guardians of Guthmundus’s garden, his daughters appear to live beside it and
hence seem to parallel the Hesperides, nymphs who were the daughters of Atlas, the
titan who held up the sky and the earth on his shoulders. Hercules travelled far in
his search for the Garden of the Hesperides, combating and wrestling various chal­
lengers before coming upon the bound Prometheus, whom he released and who told
him how to get the apples. In Old Norse myth, the goddess Iðunn is the guardian of
the apples of youthfulness and immortality.80 The giant Þjazi, in the form of an eagle,
stole her away from Ásgarðr with the result that the gods grew old.81 She is finally
rescued by Loki. One might also compare the Irish tale of Oidheadh Chloinne Tuire-
ann, ‘The Death of the Children of Tuireann’ (O’Curry [ed./transl.] 1863; O’Duffy [ed./
transl.] 1888), composed in the Early Modern period but containing material based on
earlier sources,82 in which the sons of Tuireann assume the guise of hawks in order to
steal the apples of Hisberna. They are pursued by the guardians of the garden who are

79 See Lavender (ed./transl.) 2015, p. xxv.

80 See Bugge 1889.
81 See Richard North’s 1997 edition and discussion of Þjóðólfr’s poem.
82 See Thurneysen 1918.
314   Séamus Mac Mathúna

female figures. Given the similarity between the name of the garden, Hisberna, with
the Garden of the Hesperides, it is clear that the author has been inspired by some
kind of knowledge of the Greek story, as no doubt Saxo has also been in his descrip­
tion of the beautiful daughters of Guthmundus.
Such women also figure in the Irish tradition in the form of the Otherworld
women who, as noted earlier, come from a land peopled by women and maidens (Tír
inna mBan) in Immram Brain and Echtrae Chonnlai. In Immram Curaig Máele Dúin
(§28), the voyagers sojourn on an island of women, and in Serglige Con Culainn and
other tales women also figure very prominently. These women are often depicted as
coming from faraway islands to this world, bearing apples or apple/fruited branches
with which they lure mortal men;83 in some tales, such as the Early Irish Immram
Brain, the Otherworld domain is called Emain/Emn(a)e. When the adjective ablach
(‘apple­treed’) is added, we get Emain Ablach (‘Emain of the Apple Trees’), a term
used for the Otherworld in later sources. The word ablach (< Early Irish aball – ‘apple–
tree’ < aballā < abalnā) is etymologically related to Welsh yfallach and ‘Avalon’, the
Insula Avallonis, described by Geoffrey of Monmouth in his work of 1136, Historia
Regum Brittaniae, as being Arthur’s last resting place, from which he will come one
day to defeat his enemies.84 In Vita Merlini, Geoffrey calls it Insula Pomorum (‘The
Island of the Apples’) and identifies it with Insula Fortunata (quae Fortunata vocatur),
the description being almost identical with Isidore’s account of the Fortunatarum

83 Egeler (2019) sets out the case for the borrowing from Irish into Old Norse of the motif of the Other­
world women and other motifs in the Ódáinsakr/Glæsisvellir complex.
84 Emain Ablach of Irish tradition is identified both with the Isle of Man and with Otherworld is­
lands in early sources, and the interweaving of these worldly and otherworldly locations are ex­
pressed by the bardic poet Muireadhach Albanach Ó Dálaigh in an early thirteenth­century bardic
poem to Raghnall, king of Man (d. 1229), Baile suthach síth Emhna (Ó Cuív 1955–1957; Ó Mainnín 2013,
pp. 266 ff.). This poem, which dates to c. 1200 AD, is addressed to Raghnall who ruled the Isle of Man
between the 1180s and 1220s. He is referred to in Orkneyinga saga (ch. 110) as Rǫgnvaldr, the greatest
warrior in the western lands (Rǫgnvaldr konungr var þá mestr hermaðr í Vestrlǫndum.). Egeler (2015,
p. 343) points out that Rǫgnvaldr’s ancestors included the Norse kings of Dublin and that the poem in
question demonstrates the multicultural Gaelic­Norse cultural world in which he operated. On myth­
ical islands in Irish folklore, many of which have associations with the Irish sea god Manannán mac
Lir, see Ó hÓgáin 1999. Chotzen 1948, p. 262 suggests that both Avalon (Welsh: Ynys Afallach) and
the motif of the magic apples/apple­trees have been borrowed from the Irish (Emain) Ablach, having
been possibly introduced into the Brythonic tradition by Caradoc of Llancarfan, author of Vita Gildae,
a Life of Gildas, which appears to date to about 1125. Egeler (2015, p. 479) disputes this derivation
from Irish, pointing out that the earliest examples of the term Emain Ablach post­date the Arthurian
references. Barinthus, the pilot who ferries Arthur’s companions to Avalon in Vita Merlini, has the
same name as the monk in Navigatio Brendani, who tells Brendan of a visit he had made to the terra
repromssionis sanctorum. The author is clearly indebted to the Navigatio; moreover, the description of
the paradisal terra repromissionis sanctorum at the beginning of the Navigatio is paralleled in Isidore’s
description and in the Vita Merlini.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   315

insulae, on which it seems to be based.85 It is inhabited by the sorceress, shapeshifter

and healer Morgen and her eight sisters. Morgen knows the qualities of herbs and
plants, and Arthur is taken to her after the Battle of Camlann so that she can cure
his wounds. Geoffrey was probably influenced in this regard by the account of the
first­century Roman geographer Pomponius Mela who, in his work De Chorographia
(III.6), described the Island of Sena, located off the coast of Brittany, as being inhab­
ited by nine priestesses who were reputed to have powers of healing, shapeshifting
and prophesy. Posidonius, as recorded by Strabo in his Geography (IV.6), also gave an
account of a similar island off the Loire river, which was inhabited by priestesses.86
In his Naturalis historia, Pliny (XXXV11.xi.35 ff.) refers to Abalum/Abalus, which
was mentioned by Pytheas, as a fabulous amber island in the north.87 He also says (IV.
vvi.103) that on the other side of Britain, in the direction of the German sea, are the
Glaesiae which the Greeks called Amber Island. The word Glaesiae appears to be ety­
mologically related to the name of Guðmundr’s realm Glæsisvellir (‘Shining Fields’) in
Norse tradition.88 The name calls to mind both Ynis Gutrin/Insula Vitrea/Glass Island
(Glastonbury/Avalon) of Arthurian tradition and the abundance of glass, crystal and
precious stones in the Otherworld islands of the echtrai, immrama and Navigatio.89
The fairy mistress who entices a mortal man to her domain is a common motif in
folktales: she falls in love with him (and/or he with her) and refuses to let him leave.
The most famous example in Classical tradition of this femme fatale is Calypso on

85 Egeler (2015, p. 187) notes that a more or less identical description from Isidore occurs in Rabanus
Maurus’s De universo XII.5, which could also be the source. Isidore’s islands of fortunate women be­
come a single island in Geoffrey’s account, which he conflates with the apples of the Isles of the
Hesperides to produce Avalon of Glastonbury. See Clarke (ed./transl.) 1973, p. 147.
86 The parallels between the description and details relating to the Island of Avalon in Vita Merlini
and the Island of Sena in Pomponius Mela’s De Chorographia are so close as to suggest direct depen­
dency of the Vita on Pomponius. See the discussion of Avalon and the matière de Bretagne in Egeler
2015, pp. 181–234.
87 See Heizmann 1998; Bandle (ed.) 2002, p. 597; Egeler 2015, pp. 416–425.
88 On the etymology, cf. Old Norse gler (‘glass’), Old High German glas (‘glass’), Old English glæs
(‘glass’)/glær (‘amber’), Latin glesum (‘glass’). The form Glasisvellir also appears in some sources in­
stead of Glæsisvellir, which may indicate that the word and concept is connected with the mythical
tree/grove Glasir, which in Skáldskaparmál ch. 34 (verse 142) is said to stand with golden leaves before
Valhalla (Glasir stendr / með gullnu laufi […]). For this matter and further discussion of Glæsisvellir in
general, see, for example, recent works by Simek 1986, p. 265; Heizmann 1998, pp. 89–95; Egeler 2015,
pp. 36 ff., 418–425.
89 Immram Brain, for example, refers to the Otherworld woman carrying a branch of the apple­tree
of Emain with twigs of white silver (§3: gésci findarcait) and leaves of crystal (§3: abrait glano co
mbláthaib); dragonstones and crystals drop on to the land of Aircthech (§12: má adcetha Aircthech
íar tain / for-snig dracoin ocus glain); the sea washes the wave against the land with tresses of crystal
(dropping) from its mane (§12: do-snig a mmuir fri tír toinn / trillsi glana asa moing; the woman in Ech-
trae Chonnlai takes the hero in her crystal ship (§ im loing glano) to her Otherworld home; there is an
island with a glass bridge in Immram Curaig Máele Dúin (§17) and Immram Curaig Ua Corra (§54), and
a Sea of Glass in the Máel Dúin tale (§22) and the Navigatio (§21).
316   Séamus Mac Mathúna

her island of Ogygia who, for love of Odysseus, conceals him and keeps him pris­
oner on the island for seven years (Odyssey, Book 5). Despite the fact that she offers
him immortality on her beautiful blessed Otherworld, he yearns to return home.90
Frequently in folktales and written sources, if the mortal man consumes food or
drink, he is doomed to spend eternity in the land of enchantment, hence Thorkillus’s
warning in this regard to his men. In Yngvars saga víðfǫrla, the hero also warns his
men not to speak with the heathens and to keep away from the women in the land
of Queen Silkisif and the kingdom of King Jólfr. While the Yngvarr narrative is quite
realistic in places and has a Christian moral in the hero’s admonishment to his men,
these women are on a par with the Otherworld women. In the story of the Thorkillus
voyages, the same fate awaits both the four men who succumbed to the temptation
of the women and also the king’s friend, Buchi. Although the latter managed to wrest
himself from his paramour, he did not succeed in leaving the other domain. In The
Voyage of Máel Dúin, the men only succeed in escaping from the island of the women
by cutting off the hand of the crew member who had caught the ball of thread thrown
by the queen of the island, who is trying to pull the boat ashore. The ball of thread
stuck to the hand of the crew member, just as it had to Máel Dúin’s hand on a previ­
ous occasion when the queen succeeded in pulling the boat back ashore. The same
ploy is employed by the women in the Bran story to pull the boat ashore.91 This ina­
bility to let go of certain otherworldly objects is a folklore motif (‘Magic adhesion’,
ST, D2171).
It appears to be coincidental, rather than a question of borrowing from Irish
sources, that Thorkillus and other voyagers in Old Norse tales concerning journeys
to the distant north – to Bjarmaland, the White Sea area (Gandvík), and the Other­
world of Guthmundus and Geruthus – travel close to a region called Kvenland, a
land considered by some commentators to be inhabited by women, like the Irish Tír
na mBan. Adam of Bremen mentions a terra/patria feminarum four times in Gesta
Hammaburgensis ecclesiae pontificum (III.xv; IV.xiv; IV.xvii; IV.xix); there is also
a later scholia (119), not written by Adam himself, which is an amendment to, or
expansion of IV.xix. In III.xv.19, he records that king Emund of Sweden (1050–1060)
sent his son Anund (Önundr) out of the country to expand his empire; Anund came
to patria/terra feminarum (‘the land of women’), who are considered to be Amazons,
and was killed there by them.92

90 See Jensen 1994 for a good analysis of the portrayal of Calypso and Circe in the Odyssey.
91 Otherworld women are also often depicted as being weavers – for example Penelope, Circe and
Calypso in the Odyssey – and spun thread is used by Ariadne to lead Theseus to the labyrinth and
safely out again.
92 Et primo quidem filius regis [.i. Emund] nomine Anund, a patre missus ad dilatandum imperium,
cum in patriam feminarum pervenisset, quas nos arbitramus Amazonas esse, veneno, quod illae fonti-
bus immiscuerunt, tam ipse, quam exercitus eius perierunt.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   317

It is quite possible that the Classical accounts of Amazon women were known in
early medieval Ireland, but whether a terra feminarum located in the far north was
known in scholarly circles in the country is at best a moot point; conversely, possible
knowledge in Old Norse culture of Irish stories relating to a ‘land of women’, which is
sometimes presented in the literature as lying far out in the western ocean, may have
a bearing on the origins of the conception of Ódáinsakr/Glæsisvellir.93

5.6 The guardian, the river and the bridge

The second occurrence of Guthmundus’s realm refers to him by name and introduces
him as the guardian of those who visit there. He informs them that the golden bridge
in the country which divides the world of men from the world of monsters cannot be
crossed by humans, just as in the Navigatio Brendani (§§1, 28) there is a river divid­
ing the Promised Land of the Saints which the voyagers are not permitted to cross.94
Guthmundus’s secular realm is equivalent to Brendan’s holy land. Geruthus lives
on the monsters’ side of the river, and since Thorkillus and Gorm wish to visit him,
Guthmundus ferries them across. Guthmundus performs a similar function to the
Otherworld ferryman Charon in Greek tradition who transports voyagers to Hades,
Barinthus in Geoffrey of Monmouth’s Vita Merlini, and the guardian angel in Eiríks
saga víðfǫrla and other visionary texts discussed below. His function is also mirrored
by the youth in the Promised Land of the Saints in the Brendan voyage tale who wel­
comes Brendan and his crew and calls each of them by name. Although knowledge by
Otherworld people of the names of humans seems to be a known conceit in this genre
of story, it may not be without significance in the present context that Guthmundus
also calls each of Thorkillus’s companions by name, just as his daughter calls Helgi by
name in Helga þáttr. The giant Skrýmir in ‘Þórr’s journey to Útgarða­Loki’ also calls
Þórr by name when the latter exits what he took to be an uninhabited house but was
in fact the giant’s glove. In the Irish tale of Teach Cuanna referred to earlier, the man
of the house also greets Fionn by name.95

5.7 The pierced Geruthus and chained Utgarthilocus

The description of Geruthus with a perforated body, sitting facing the shattered
section of a cliff, with three women on iron seats nearby who have tumours all over

93 See discussion of Hvítramannaland below.

94 On the bridge motif in general, see further Patch 1950, p. 374; Dinzelbacher 1973; Egeler 2015, p. 57.
95 Power 1985, p. 247. Tolley (2012, p. 89) states that this indicates that narratives structurally parallel
with the two sections of the second part of Thor’s Journey “were already joined in Irish tradition, and
may hence have been borrowed in such a union in Scandinavia”.
318   Séamus Mac Mathúna

their bodies and no strength in their backbones, draws on sources such as Þórsdrápa
and Snorri’s extended version of the story in Skáldskaparmál. Thorkillus explains to
his men that Þórr had been provoked by the insolence of the giants to pierce the vitals
of Geruthus with a burning ingot, which had gone through him and smashed the sides
of a mountain, and that the women had been struck by his thunderbolts and had their
bodies broken. Utgarthilocus, chained in a cave infested with snakes, calls to mind
Loki, who, on account of his part in the death of Baldr and his taunting of the gods,
was caught by Þórr and bound in a cave over the edges of three flat stones with the
entrails of one of his sons;96 the entrails became bands of iron (Gylfaginning, ch. 49).
Both the description of Geruthus and that of Utgarthilocus have probably also
drawn on the story of the myth of Prometheus; King Eurystheus required Hercules
to bring him the apples of the Garden of the Hesperides which belonged to Zeus and
were located somewhere at the edge of the northern world. The garden was guarded
by Ladon, a hundred­headed dragon, and by the Hesperides themselves, nymphs
who were the daughters of Atlas. Hercules travelled far in his search for the garden,
combating and wrestling various challengers before coming upon Prometheus. As
punishment for stealing the secret of fire from the gods and giving it to mankind,
Prometheus, on the instructions of Zeus, had been chained and bound to a mountain
cliff in the Caucasus and a shaft driven through his chest. A monstrous eagle alighted
daily and ate his liver, which regenerated itself by night only to be eaten again the
next day. This continued for 30 years until Hercules killed the eagle and released him.
In thanks, Prometheus told him how to get the apples, which he succeeded in doing.
It is possibly not coincidental that the two episodes (Garden of Apples and Bound
Titan) follow one another in the two traditions: in Saxo’s tale the description of Guth­
mundus’s realm and the Garden is followed by the episode of the chained Geruthus
in his cave, and the Garden of the Hesperides is linked with the chained Prometheus
in the Greek tradition, the latter preceding the former in this instance.97 There are also
the chained Greek heroes in the Cerberus episode.
There is no evidence to suggest influence of Irish voyage and adventure tales on
either this episode in the Torkillus voyages or the next one on monstrous guard dogs
and snakes.

96 In the late post­medieval story Sagan af Gorm kónginum gamla, known from a seventeenth­century
manuscript and based mostly on a printed version of Saxo’s tale, the voyagers come across an old man
pierced with an iron rod whom they take to be Loki; see Power 1984a, p. 243.
97 See Apollodorus: The Library 2.5.1 ff.; Hyginus: Fabulae 30. Davidson / Fisher ([transl.] 1979–1980,
II, p. 147, n. 168) suggest that the idea of the bound Loki may have been influenced by stories of the
bound giant of the Caucasus, which could have been brought back to Scandinavia by Vikings who
travelled and fought in this area. While this cannot be ruled out, it is more likely in my view to be
ultimately based on a literary reference from classical literature which entered both the written and
oral traditions.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   319

5.8 Monstrous guard dogs

The dogs of great ferocity seen guarding the entrance to Geruthus’s dwelling, and
the snakes swirling around, are reminiscent of the Cerberus story in Hercules’s final
labour, and of hellhounds in the Indo­European tradition generally, including the
Irish tradition.98 Cerberus, the hellhound and guardian of the entrance to Hades, pre­
vented the dead from escaping and the living from entering; it was a three­headed
monster hound with a serpent’s tail, a mane of snakes and lion’s claws. Hercules
was charged with capturing Cerberus and bringing it to King Eurystheus. Before he
embarked on his Underworld journey, Hercules was first instructed in the Eleusinian
mysteries to gain knowledge of how to enter and exit the Underworld without being
killed. To enter, he was ferried over the river by Charon, the ferryman, just as Thor­
killus and the voyagers were ferried across the river by Guthmundus. Then he engaged
in a wrestling contest before he found his former companions Theseus and Pirithous,
who had been imprisoned by Hades for trying to kidnap Persephone from the Under­
world. Hades had feigned hospitality and prepared a feast for the two heroes. He
offered them chairs, which were chairs of forgetfulness, to which he chained them,
with snakes coiling around them, ensnaring them permanently. In a similar vein, we
have seen that Guthmundus offered Thorkillus and his companions food and drink
which, if they partook of, they would loose their memories and never leave the place;
and they were encompassed by snakes, as noted above, as they exited the cave of
Geruthus. Hercules managed to save Theseus and succeeded in overpowering Cer­
berus, throwing him over his shoulder and taking him out of the Underworld and up
to King Eurystheus.

6 The Christian elements

There is a clear Christian focus in the fornaldarsögur under investigation and in Saxo’s
voyages of Thorkillus to Utgarthilocus. The main didactic point of the stories is to
portray Christianity as being superior to heathendom and to emphasise the impor­
tance of baptism and conversion. This is more prominent in some tales than in others.
In Þorsteins þáttr bæjarmagns, it is restricted for the most part to single individuals
rather than to entire communities. Goðmundr agrees not to interfere with Þorsteinn
practising his own religion, which perhaps suggests that the kingdom of Grundir in
the Otherworld, of which Þorsteinn and Goðrún become rulers, will also follow the
Christian faith. This is not, however, stated in the text. It is notable also that Earl Agði,
who dies and becomes a draugr, eventually settles in his grave mound, never to return

98 See Lincoln 1991; also the reference to the enormous dogs in Adam of Bremen’s account of the
precipitous island of the Cyclopes and Hyginus’s Fabulae 125.
320   Séamus Mac Mathúna

again, due to the fact that Þorsteinn places a cross at the entrance of the mound. The
blessing and luck of King Óláfr (his hamingja) is also invoked on various occasions
when the hero is in difficulty, but this is not necessarily associated with Christianity,
as it occurs in many other tales. On the other hand, although the Christian King Óláfr
gets the best of the heathen Goðmundr, Goðmundr’s kingdom continues to exist with
its own cultural norms and is not converted to the new religion. Moreover, many of
the detailed motifs, such as the Underworld, the dwarfs, the magic gifts, the horns
and the Otherworld contests, are not Christian in either origin or spirit and are essen­
tially traditional elements which have been used by the author to create an entertain­
ing story about a man who leaves the Norwegian court and successfully wins a new
domain. In Helga þáttr, on the other hand, the chief denizen of the Otherworld, Guð­
mundr, has been transformed into a kind of wicked wizard who espouses paganism
and opposes the true Christian faith as represented by good King Óláfr. The heroes of
Yngvars saga víðfǫrla, Yngvarr and his son Sveinn, are unashamedly Christian, and
conversion of pagan domains is one of the principal items on their agenda.
As we have seen, many of the Irish echtrai and Immram Brain are similarly con­
structed with traditional matter but also contain important elements which reflect
on the Christian conversion: in Echtrae Connlai and Immram Brain, for example, the
Otherworld women are representatives of Christianity who urge the respective heroes
to exchange their previous pagan existence for a new world without sadness, disease
or death. On disembarking from his boat and putting his foot on the soil of Ireland,
Nechtan mac Collbrain in Immram Brain seeks to return unsuccessfully to his previ­
ous life: raising his hand against age is an act of folly since no­one has yet baptised
him by casting a wave of holy water over him and he turns immediately to ashes.99
This implies that to gain everlasting life one must be baptised.
The transparency of the Christian message in the Bran tale led James Carney
(1955, p. 258) to the conclusion that it is an allegory showing man setting out on the
voyage to Paradise. In similar vein, Mats Malm (1992) has argued that the voyage of
Thorkillus in Gesta Danorum is to be understood as an allegory. While descriptions
of the hellish Underworld with all its fearsome spectres and filthy associations find
analogues in the Old Norse literature of grave mounds and in the accounts of the
Underworld in the Aeneid and the Odyssey, nothing comes close, according to Malm,
to the similarity with the descriptions in Christian visionary literary texts, such as
Visio Tnugdali and Visio Turchilli. Furthermore, the visit of Aeneas in the Aeneid to the
world of the dead, in which his father foretells the fate of Rome, may have served as
a model for Saxo to predict the momentous coming of Christianity to Denmark. Malm
takes it that Saxo would have known Fulgentius’s interpretation of the Aeneid, Aene­
as’s journey through life culminating in reaching maturity and the highest wisdom

99 Mac Mathúna (ed.) 1985, pp. 45, 58.

 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   321

in the Underworld.100 He also takes it that Saxo was aware of the commentary of Ber­
nardus Silvestris on the Aeneid, the Descensus ad inferos, whereby the soul must go
down to the Underworld in order to cleanse itself of the evil of the body.101 Hence
the virtues are tested, as in Saxo’s narrative when the men are warned against glut­
tony, carnal desires and theft, the hero eventually emerging from darkness into the
light.102 This interpretation of the Thorkillus voyages in Gesta Danorum is similar to
that offered in this paper of the Navigatio and the Irish immrama. Nevertheless, it
should be borne in mind that, while the Christian allegorical reading of the tales is of
fundamental importance, the wondrous adventures and diverse traditional elements,
which belong to a long stream of tales and myths that express universal human
longing for a happy life, should not be under­estimated.103

6.1 Eiríks saga víðfǫrla

In Eiríks saga víðfǫrla, the Christian message of baptism and conversion is also
emphasised,104 together with the more or less complete assimilation of the Old Norse­
Icelandic Ódáinsakr to the Christian Earthly Paradise. In this tale, the main character,
Eiríkr, a king’s son from Þrándheimr, goes on a voyage with twelve companions in
search of Ódáinsakr. They come to Constantinople, where Eiríkr is converted to Chris­
tianity when the king explains Christian theology and cosmology to him. They then
continue on their quest and eventually reach their destination, which is located not
in the far north, but in the south, east of India. According to the text, pagans call it
Ódáinsakr, Christian men, jǫrð lifandi manna or Paradísum. Although the latter two
are identical at the beginning of the text, Heaven (himinn), where the angels and God
dwell, is distinguished from them later when it is said to be reserved for the souls of
the righteous and that no­one may enter it while still alive. By the time of the compo­
sition of Eiríks saga, the descriptions of the Earthly Paradise or the Garden of Eden,

100 Fulgentius (see Helm [ed.] 1898).

101 Bernardus Silvestris (Jones / Jones [eds.] 1977).
102 Plato’s theory of forms is also relevant to an understanding of the nature of knowledge and truth
as presented in the voyages of Thorkillus, especially the allegory of the sun (Republic 508b–509c), the
allegory of the divided line (Republic VI: 509d–513e), and the allegory of the cave (514a–520d).
103 In a series of articles on Immram Brain, in which he discussed and analysed a number of tradi­
tional sources and elements the author drew upon in producing his composition, Mac Cana (1972;
1975; 1976) took issue with Carney’s view and argued that, while the two poems could be treated as
allegorical, many of the elements in the poems and the prose were native and traditional and were
allowed to find their own level in such a way that the allegorical interpretation could not be sustained
for the work in its entirety.
104 See most recently on this tale the discussion in Egeler 2015, pp. 41–59.
322   Séamus Mac Mathúna

Paradise and Heaven had become almost indistinguishable, which partly accounts
for the contradiction in our text.105
According to influential Churchmen such as Isidore of Seville, the Earthly
Paradise was located in the east, and is a hortus deliciarum ‘Garden of Delights’
(Etymologiae (14.iii:2–4).106 This account, in conjunction with his description of the
Fortunate Isles (Etymologiae 14.vi:2.8), which follows close on the heels of the descrip­
tion of the island of Ireland, was very influential, not only on Irish voyage literature
but also on that of Old Norse. Like the islands of the immrama, the Fortunate Islands
are located by Isidore in the west where the sun sets. He refers to their blessed and
happy nature, producing all good things of themselves, including fruit trees and
ridges of hills covered in grapevines.107
The descriptions of the terra reprommissionis sanctorum in the Navigatio (§28), and
the Otherworld islands in the immrama, share other features with Isidore’s descrip­
tions and with accounts from Classical literature (Homer, Hesiod, Pindar etc.), as they
also do with Eiríks saga víðfǫrla and texts concerning Winland/Vínland (‘Wineland’).
With regard to the latter, the earliest account by Adam of Bremen in Gesta Hamma-
burgensis ecclesiae pontificum (IV.39), states that King Svend of Denmark (1047–1076)
spoke about an island in the ocean which is located further away (than Greenland)
and that had been found by many; it is called Winland because wild grapes grow there
of themselves, which make excellent wine. We have learned, Adam says, not from
unfounded rumour but from the trustworthy testimony of Danes, that crops abound
there without having to be planted; beyond the island there is nothing habitable in
yonder ocean but only intolerable ice and boundless fog.108 In Eiríks saga rauða, Leifr
Eiríksson lost his way on his missionary journey to Greenland and came upon a land

105 See also Power 1985, p. 159; Egeler 2015, pp. 45–46.

106 See Lindsay (ed.) 1911.
107 The influence of Christian descriptions, such as these by Isidore, on the conception in Irish tra­
dition of distant islands in the west can be seen, for example, in Immram Brain (§25), where many
islands also lie in the oceon (in Oceano: Isidore) to the west, oceon being a loanword from Latin in
Early Irish: Fil trí coícta inse cían/isind ‘oceon’ frinn aníar (‘There are thrice fifty islands far away in the
oceon to the west of us’). For other Christian features, such as the island on a pedestal or on four feet,
see Mac Mathúna 1994, pp. 346–347. Whilst the Promised Land is located in the west in the Navigatio
Brendani, the voyagers must travel eastwards to it from the Paradise of Birds, which seems to indicate
that the author is giving nodding acquaintance to the well­known Isidorean tradition of the Earthly
Paradise being located in the east.
108 Preterea unam adhuc insulam recitavit a multis in eo repertam oceano, quae dicitur Winland, eo
quod ibi vites sponte nascantur, vinum optimum ferentes. Nam et fruges ibi non seminatas habundare
non fabulosa opinione, sed certa comperimus relatione Danorum. Post quam insulam, ait, terra non
invenitur habitabilis in illo oceano, sed omnia, quae ultra sunt, glacie intolerabili ac caligine immense
plena sunt. This description is linked by Adam with King Haraldr Harðráði of Norway’s attempt to
discover the far northern extremities of the earth and his lucky escape from the abyss. See notes 66
and 69 above.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   323

in which self­sown fields of wheat and vines were growing. Þorfinnr Karsefni later
found a similar land fitting Leifr’s description.109
The island to which Barinthus journeys at the beginning of the Navigatio is called
Insula deliciosa (‘The Delightful Island’), the same name, more or less, as Isidore uses
for Paradise. One may also compare the names Inis Subai (‘Island of Delight’) and
Mag Mell (‘Pleasant Plain’ or ‘Plain of Delights’) in the immrama and echtrai. Isidore’s
description of Paradise and the Fortunate or Blessed Isles has clearly influenced these
various accounts, both Irish and Norse.110 The description in Eiríks saga víðfǫrla is too
close, as Simek (1983) argues, to be merely accidental: the king tells Eiríkr that around
the earth are great seas which are called Oceanus (Æirekr mællti. huat er vtan vm
jordina. konungr s(egir). mikill siorr er Oceanum heitir.) and that a wall of fire stands
before paradise which reaches right up to heaven (þuiat elldligr ueggr stendr firir sa
tekr allt til himini upp.).111
There are a number of parallels between jǫrð lifandi manna in Eiríks saga víðfǫrla
and the descriptions in Irish texts and in visionary literature. As we have seen, the
name itself is echoed in Echtrae Chonnlai and implied in Immram Brain and other
Irish texts, and there are similarities with the description of the terra repromis-
sionis sanctorum and other islands in Navigatio Brendani and Visio Tnugdali. The
Otherworld woman who invites the hero Connlae to her island home comes from
the lands of the living (a tírib béo), in which there is neither sadness, transgression
nor death, recalling the biblical terra viventium.112 Terra viventium refers originally
to this present world as opposed to the land of the dead but is used by the Church
Fathers and medieval theologians for paradise – the land of the living in which one

109 Hauksbók (Finnur Jónsson / Eiríkur Jónsson [eds.] 1892–1896, p. 432, pp. 437 ff.

110 See also Maier 2013, p. 121; Egeler 2015, p. 45–46.
111 Jensen (ed.) 1983, pp. 44, 46. The parallel could be either directly taken from Isidore’s Etymolo-
giae or have come through sources such as the Elucidarium and De imagine mundi of Honorius Augus­
todunensis, which have a number of parallels with the descriptions and motifs in Eiríks saga víðfǫrla.
See Simek 1984 and the discussion in Egeler 2015, pp. 43–44.
112 The woman tells Connlae (§3): Do:dechad-sa a tírib béo i-nna bí bás na peccad na immormuss
(‘I have come from [the] lands of [the] living in which there is neither death nor sin nor transgression
[original sin]’). See Ps. 27.13, 116.9, Vulgate Ps. 51.7, 52.5, 116.9, 142.5, Job 28.13, Isa. 38.11, 53.8 and
Ezek. 32.32; Egeler (2015, pp. 45–46) has more references and further discussion. Carey (1999a; 2000,
pp. 116–117, n. 20;) and Egeler (2015, pp. 360–364) also draw attention to the description by Giraldus
Cambrensis in Topographia Hibernica (II.4) of two islands in north Munster, one small and one large,
the smaller a viventium insula, where the people do not die until they are ferried over to the larger
island. Since the small island is inhabited by monks of the Céili Dé, who belonged to an ascetic move­
ment of the ninth century whose demise came about in the tenth century, the tradition of the holy
islands may go back to the earlier period. The tradition was also transmitted into Norse through the
Konungs skuggsjá in the thirteenth century (Magnus Már Lárusson [ed./transl.] 1955, p. 44), where the
island is called Loghri (Lough Ree) and hence not translated from Giraldus Cambrensis’s account. An
earlier vernacular source which mentions the islands is the text Do ingantaib Érenn (‘On the wonders
of Ireland’, Todd 1848, p. 210). See note 47 above.
324   Séamus Mac Mathúna

would see the goodness of the Lord (e.g. credo videre bona Domini in terra viven-
tium, Job 21.13, Ps. 27.13). In Eiríks saga víðfǫrla, not only do we have a direct cor­
respondence in terminology with Echtrae Chonnlai (jǫrð lifandi/tír inna mbéo), but
heaven is also described in terms consonant with those referred to in the Irish texts,
and in this context the term clearly derives from the biblical terra viventium.113 The
closest and most sustained description of the paradisal land is that found in Immram
Brain, perhaps the earliest and in some ways the most interesting and enigmatic of
these texts. In Bran, the sought­after land is across the sea and is surrounded by a
galaxy of similarly exquisite islands. It is called variously Emain or Emn(a)e, Tír inna
mBan (‘The Land of the Women’), Aircthech (‘The Silvery Island’), Arcatnél (‘Silver
Cloud Island’), Ciúin/Imchiúin (‘The Quiet/Very Quiet One’), Mag Mell (‘The Pleasant
Plain’), Mag Mon (‘The Plain of Sports’). It is a heavenly place, described in the tale
in two poems of exquisite beauty. The Otherworld woman in Immram Brain extols the
beauty of the islands in the sea, of which she says there are one hundred and fifty,
each twice or three times the size of Ireland. She says that God made heaven and
earth and all the islands, and she invites Bran to voyage to ‘The Land of the Women’
(Tír inna mBan). On his voyage, Bran meets at sea the sea­god Manannán mac Lir
who is driving his chariot across what to him is a flowery plain, but to Bran is a wave­
tossed open sea. Manannán is on his way to beget the semi­divine hero Mongán mac
Fiachnai, and there is a clear parallel drawn between Mongán’s conception and that
of Jesus Christ.
Given the Christian context and message of the story, Tír inna mBan would appear
to be a bizarre choice of destination; it is clearly based on traditional story patterns, a
similar land also occurring in Immram Curaig Máele Dúin (Oskamp [ed./transl.] 1970;
§28; see pp. 59–60), Echtrae Chonnlai (McCone [ed.] 2000), and other tales. Bran even­
tually reaches his destination, returns to Ireland, tells his story, which is written down
in Ogam letters, and then departs, never to be heard of again.
This tale, Echtrae Chonnlai, and other texts use the negative formula to extol the
praises of the Otherworld, the formula being typically employed in accounts of the
paradisal land, both Christian and pagan.114 It is a land of immortality insofar as there
is no decay nor death there. The woman in Immram Brain (§10) describes her land as
being:

Cen brón, cen dubae, cen bás,

cen nach galar, cen indgás

(Without sorrow, without sadness, without death,

without any disease, without wounding)

113 See also Power 1985b, pp. 851, 857; Maier 2005, p. 168; Maier 2013, p. 120; Egeler 2015, pp. 45–46.
114 See Patch 1950, p. 12 and passim.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   325

These are the same features ascribed to Ódáinsakr and Glæsisvellir in Hervarar saga,
written a little later than AD 1300, which states that people did not die there and that,
after his death, they treated their powerful and wise king, Guðmundr, as their god:

Suo finst ritad i fornum bokum, ad Jotunheimar voru kalladir nordur vmm Gandvik […] Gudmun­
dur hiet hofdingi i Jotunheimum, bær hans hiet a Grund enn hieradid Glæsiswellir. Hann var
rikur madur og witur, og vard suo gamall og allir hans menn, ad þeir lifdu marga mannzalldra.
Þui trudu heidnir menn, ad i hans riki mundi Odaens akur, sa stadur, er aff huorium manni, er
þar kiemur, huerfur sott og elli, og ma eingi deya. Eptter dauda Godmundar blotudu menn hann
og kolludu hann gott sitt.115

(Thus it is found written in old books that north of the White Sea were regions called Giantland.
[…] Guðmundr was the name of a chieftain in Giantland, his farm was called Grund, and the
region, Glæsisvellir. He was a rich and wise man, and he and all his men reached such a high age
that they lived for many human life­spans. Therefore the pagans believed the Ódáinsakr to lie in
his dominion, that place where neither disease nor old age fall off from every man who comes
there, and where nobody can die. After his death, people made offerings to him and called him
their god.)

And the author of Eiríks saga víðfǫrla says of heaven:

Þar er eigi sótt né þytr, eigi dauði, eigi hryggleikr ok eigi vesǫld. Þar er jafnan fagnaðr ok eilíf sæla
ok gleði með himneskum krásum án enda.

(There’s neither sickness nor weeping there, nor death, no sadness and no grief. There is always
joy and everlasting bliss and gladness and heavenly pleasures without end.)

The account of the Otherworld in Hervarar saga is earlier than that in Eiríks saga
víðfǫrla, Þorsteins þáttr bæjarmagns, Helga þáttr, Yngvars saga víðfǫrla and the other
Norse fornaldarsögur of journeys to the far north. Significantly, the author implies
that the land and people described in his story are not based on the stirrings of his
own imagination – in the same vein as Adam of Bremen states that he has not learned
about Winland from unfounded rumour – but rather that they are based on the tes­
timony of old books which place the location of Guðmundr’s realm in the regions
of Giantland called Glæsisvellir, within which pagans believed Ódáinsakr to lie. The
passage given above from the saga lacks Saxo’s censure of Guthmundus; nor does it
have the Christian slant of many of the later accounts.
It is clear that the description in Eiríks saga víðfǫrla owes much to Christian
accounts. In this tale, Eiríkr must pass through a dark forest and enter the mouth
of a dragon guarding a stone bridge that spans the River Phison. This dark land of
the forest (and the smoke from the dragon) prior to entry into the Land of the Living
is akin to the fog surrounding the Earthly Paradise in Navigatio Brendani and other
texts; the land is broad and flat, with streams of honey and tall trees in Eiríks saga
víðfǫrla, wide and full of trees bearing fruit in the Navigatio; in both texts there is a

115 Jón Helgason (ed.) 1924, p. 89.

326   Séamus Mac Mathúna

single river, as in Rev. 22.1. In Gen. 2.10–14, on the other hand, the river is said to have
flowed out of Eden to water the garden but then separated into four main branches.
Nor is there mention in either text of the Tree of Life (Gen. 3.22) or the Tree of the
Knowledge of Good and Evil (Gen. 2.17), or of the first man (see Gen. 2.8) and the Fall,
culminating in the expulsion from Paradise and the setting of an angel as guard on
the gates (Gen. 2.21–3.24).116 The consequence of these actions was that no human
entered Paradise after the departure of Adam and Eve until Christ brought to it the
soul of the repentant malefactor who was crucified alongside him (see Lk. 23.42–43
and the discussion of Echtrae Nera above). Guthmundus is in some ways akin to the
angelic guard in Genesis, whose function the handsome young guardian angel/man
in Eiríks saga víðfǫrla also performs and on whom the mysterious youth (Navigatio) is
probably based. As we have seen, all three call the voyagers by their name.
Both texts mention the great brightness or whiteness and temperate weather,
stock features of the Otherworld;117 a tower similar to a column floating in the sky,
with a ladder at its side, occurs in Eiríks saga víðfǫrla, and there is an island with
a very high rocky cliff like a wall in the Navigatio, in both of which the voyagers
find a room or hall with a table full of all kinds of wonderful food, drink and treats,
gold and other precious things. Eiríks saga víðfǫrla relates all of this in the form of a
dream­vision of heaven.118 Both Eiríks saga and the Navigatio also have a prediction
by the youth about the death of the hero: in Eiríks saga, Eirík’s spirit will be trans­
ported to the Earthly Paradise and his bones to the place where they are to await

116 David Ashurst’s 2006 survey of texts such as Veraldar saga, the Old Norse Elucidarius, Stjórn,
Leiðarvisir, and the Dialogues of Saint Gregory the Great has clarified a number of issues regarding
the Old Norse tradition on this subject, such as the distinction between the earthly and heavenly Par­
adises, the location of Paradise relative to the earth, and the perilous bridge. It is not clear that the use
of the latter motif in Eiríks saga víðfǫrla is indebted to Gregory’s Dialogi, see Egeler 2015, p. 57 (n. 202).
117 This is also true of the other Irish voyage tales, particularly of Immram Brain which places empha­
sis on the great brightness and whiteness of the Otherworld realm. The woman bears a branch from
the apple­tree of Emain, which has twigs of white silver on it (§3: gésci findarcait forra [v.l. fuirre]), and
speaks of her island as being located to the south of White Silver and Silver Cloud (§§5, 8: isin mag des
Findarcat; isin maig des Arcatnéul), in which a white/fair man (the sun) illumines the plains (§16: fer
find for-osndi réde); the island is supported by four feet of white silver (§6: cossa findruine foë); there is
a white stream of silver and stairs of gold (§40: find[s]ruth aircit / drep(p)a óir). The word find (‘white’)
occurs with great frequency in the tale.
118 See also Óláfs saga Tryggvasonar en mesta (Ólafur Halldórsson [ed.] 1958, ch. 76, pp. 152–153)
and Oddr Snorrason’s Óláfs saga Tryggvasonar (Finnur Jónsson [ed.] 1932, ch. 13, pp. 39 ff.), in which
Óláfr is led up a great staircase to a place of bright blooms and people in shining white clothes, where
he speaks to God. Such visionary literature also influenced the dream of the well­furnished hall in
chapter 30 of Gísla saga Súrssonar. See Cochrane (2004, pp. 180 ff.), who remarks on the suggestion
of sexuality in this passage of Gísla saga: the dream­woman invites Gísli to go home with her, which
reminds Cochrane of the role of pagan female spirits (dísir) inviting the slain to accompany them. The
woman also says to Gísli that they should relax, and in one redaction of the tale (S), she says that Gísli
will rule over the wealth together with her (Cochrane 2004, p. 180).
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   327

judgement; in Brendan’s case, he will go to the Land of Promise of the Saints which
has been set aside for him and his successors before entry into heaven.
As was true of the Saxo voyages of Thorkillus, there are also parallels with Visio
Tnugdali, which was remarkably popular throughout Europe in the medieval period
and was translated into Old Norse in the thirteenth century under the title Duggals
leiðsla (Cahill [ed./transl.] 1983). The story tells of an Irish nobleman who in 1149 had
a three­day dream during which he was shown heaven and hell by an angel. Tnug­
dal’s vision has a didactic function: when the nobleman awakes, he gives away his
possessions and is determined to live a more virtuous life. A comparison between
some of the motifs in the Visio/Duggals leiðsla with Eiríks saga víðfǫrla, such as the
tower without pillars floating in the air, suggests that the author of Eiríks saga used
Duggals leiðsla in his composition.119
The Visio Tnugdali is clearly dependent not only on the Visio Pauli but also stands
in a very close relationship with another famous Irish visionary text, Fís Adamnáin
(‘The Vision of Adamnán’), which draws heavily on Visio Pauli.120 It is difficult to say
if the author of Eiríks saga knew the written text of the Navigatio, as both texts include
many of the same stock features of Paradise and the Otherworld. The Navigatio seems
to stand in a more distant relationship to it than Visio Tnugdali. On the other hand, the
similarities we have noted above are so close in places that they make it possible the
author of Eiríks saga may have known floating oral or written versions of certain epi­
sodes or features of the Brendan story, especially the description of Brendan’s Island
of the Promised Land, which he combined with elements of Old Norse sources about
Ódáinsakr.

6.2 Hvítramannaland

There are undoubted Gaelic connections and parallels in the whole Vínland and
Greenland complex of stories which we cannot examine fully in the present work.
Some of the items mentioned in this regard include: the Hebridean or Irish back­
ground of many of the central characters, the frequent mention of ships being blown
off course and landing in Ireland before sailing back to Greenland or Iceland, motifs
such as the runners Haki and Hækja, Freydis bearing her breasts, Furðustrandir

119 Simek (1984, pp. 112 ff.) argued that the author of Eiríks saga used a Latin version of the Visio, but
see Egeler 2015, p. 55 (and n. 198).
120 The Navigatio was influenced by the visionary text Visio Pauli, which was translated into many
European languages, including Old Norse, possibly before or around 1200. It is preserved fragmen­
tarily in AM 681 c 4to (c. 1400) and AM 624 4to (c. 1500). It is quite possible that our author would have
been aware of this text in either Latin or the translation and probably used it to suit his own purpose.
See Mac Mathúna 2007, pp. 112–113.
328   Séamus Mac Mathúna

(‘Shores of Wonder’ / Tír Ingnad, ‘Land of Wonders’, in Irish), and the abundance of
grapes and self­sown crops.121
Very close parallels to the Irish material are found in the accounts of Hvítraman­
naland, which was said to be in the neighbourhood of Vínland. This is the earliest
Old Norse vernacular description of the Vínland area, and according to the account
some people called Hvítramannaland by the name Írland et mikla (‘Greater Ireland’).
In Landnámabók, it is reported that Ari Másson of Reykhólar, who according to Kristni
saga was a leading chieftain in Iceland in 981 when Bishop Fríðrekr began his mis­
sionary activity in the country, was driven off course to Hvítramannaland (‘White
Men’s Land’) or Írland et mikla (‘Greater Ireland’).122
According to Landnámabók the first person to tell this piece of oral history was
the sea­trader Hrafn, who had spent time in Limerick in Ireland. Hrafn appears to
have heard the story in Ireland, and he would probably have been aware of Irish
stories of voyages by Irish monks and seafarers to secluded islands in the ocean. This,
together with the fact that the land is called ‘Greater Ireland’, seems to testify to the
Irish provenance of some of the detail contained in it.123 Thorkel Gellison, the great
grandson of Ari Másson, reported that Icelanders had heard from Earl Þorfinn on the
Orkney Islands that Ari had been recognized in Hvítramannaland but could not sail
away. Significantly in this regard, Hvítramannaland was a Christian country in which
Ari was baptised and held in high regard.124
Various scholars have remarked on the parallels between Ari Másson’s experience
and elements in the Navigatio and the Irish immrama.125 Most recently, Matthias Egeler
(2018, pp. 250–258) has argued that the parallels between the Hvítramannaland­story
and Irish voyage tales are so close that they are only explicable in terms of wholesale
borrowing into Icelandic from the Irish narrative tradition.126
Wilhelm Heizmann (1998, pp. 72 ff., 96) drew attention to a note in Landnámabók
about a land dispute during the period of settlement in the remote Hvanndalur valley,
which is located on a peninsula of northern Iceland jutting out into the ocean, that
led to the killing of 16 men.127 Since this valley was difficult to access and had little to

121 See, for example, Nansen 1911; Gísli Sigurðsson 1988; Hermann Pálsson 1996; Almqvist 1997; Mac
Mathúna 1999.
122 Jakob Benediktsson (ed.) 1968, p. 162. See also Kristni saga, ch. 1 (Sigurgeir Steingrímsson /
Ólafur Halldórsson / Foote [eds.] 2003); Hermann Pálsson 2000, pp. 36 ff.
123 Egeler (2015, pp. 506–507) notes the reference in Immram Brain (§25) to the many islands in the
ocean to the west, each of them twice or thrice the size of Ireland.
124 Ari Másson’s adventure appears to be related to a similar story in Eyrbyggja saga. See Einar Ól.
Sveinsson / Matthías Þórðarson (eds.) 1935, p. 234; Mac Mathúna 1999, p. 184–185.
125 On Hvítramannaland and Irland et mikla, see, for example, Nansen 1911, I, pp. 353 ff., II, pp. 42–
51; Young 1937; Mac Mathúna 1999, pp. 177–187; Hermann Pálsson 2000; Mundal 2011; Ahronson 2014,
ch. 1; Egeler 2015, pp. 506–509, 525–526.
126 See also note 48 above.
127 Jakob Benediktsson (ed.) 1968, S215/H182.
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   329

offer economically, Heizmann wonders why it should have led to such bloodshed. He
makes the insightful suggestion that part of the valley may have been considered by
the people to be the location of Ódáinsakr, the Land of Immortality, an identification
which is explicitly attested in the later folklore of the area, thus endowing it with a
unique value. Heizmann’s suggestion seems well­founded.128 Egeler is also minded
to accept it, developing the idea further into a powerful theory which links the social
contexts of the Hvanndalur myth with the Hvítramannaland and Vínland myths about
the discovery of paradisal islands out in the ocean off the coast of Hvanndalur.129

7 Conclusion
Power (1985a) concluded that while the fornaldarsögur and Old Norse­Icelandic tales
discussed in this paper do not appear to be derived from foreign secular or religious
literature on the common theme of the Otherworld journey in medieval literature, this
theme would have been well known to the authors of the sagas and that they have, to
varying degrees, been influenced by works of this kind.130
The conclusion is valid to the extent that the tales are based on documented story
patterns in which indigenous heroes play a central role and probably had a history
in the pre­conversion period. Recent research indicates, however, that Classical and
Christian literature, especially Christian visionary literature, has exercised a strong
influence on some of the tales in question, suggesting that the external models have
also been partly borrowed and adapted by the authors. Power suggests that religious
texts such as Navigatio Sancti Brendani may have reinforced the use of the Otherworld
theme in the Old Norse­Icelandic tales, but that the closest analogues are Irish secular
tales discussed above which have both similar themes and similar descriptions.131
The distinction she draws between so­called Irish secular tales and religious
works, such as Navigatio Brendani, is a little shaky in that all these texts were com­
posed by Christian authors in monasteries, and most of them display Christian sen­
timents and draw on Christian literature. She appears to include both the immrama
and the echtrai amongst the secular tales. The former are unquestionably Christian
in purpose and belong to the same category of tale as the Navigatio; while they have

128 See also discussion on Hadingus and Nera above and also note 31.
129 Egeler (2015, pp. 513 ff.) also draws attention to the localisation of the Otherworld in a holy moun­
tain on the coast of Snæfellsness peninsula, Helgafell, to which, according to Eyrbyggja saga (Einar
Ól. Sveinsson / Matthías Þórðarson [eds.] 1935, p. 9) and Landnámabók (Jakob Benediktsson [ed.]
1968, p. 125), Þórólfr Mostrarskegg and his people would go after their death. Egeler compares Tech
nDuinn and Emain (discussed above), both of which also function as physical localisations of the
Otherworld in the Irish landscape/seascape.
130 Power 1985a, p. 156.
131 Power 1985a, p. 167.
330   Séamus Mac Mathúna

secular heroes and avail of traditional pre­Christian motifs, these motifs are some­
times only remotely connected with their pagan background in terms of the overall
intent of the tales: they have been included by the authors either to entertain and
have no substantive edificatory purpose, or/and to transmit Christian teaching.
The immrama are essentially concerned with penance and salvation, reflecting the
socio­religious milieu from which they stem, and are unlike the fornaldarsögur in this
regard, which have a different cultural­historical context and ambience. It is true that
conversion and salvation play an important role in some of the Old Norse­Icelandic
tales also, but they are not explicitly penitential; the same applies to a certain degree
to some of the echtrai.
For the Irish side of her comparison, Power uses primarily the echtrai (including
Serglige Con Culainn), not the immrama. This is legitimate for the reasons just given
and also, to some extent, because the structure of the immrama involves rowing about
from island to island, while the echtrai focus more on the initial situation and on what
takes place in the Otherworld after the destination has been reached. Hence, the main
sites of activity are perhaps more limited in the latter. The fornaldarsögur under inves­
tigation are possibly a little closer in structure to the echtrai in their folkloric­type nar­
rative pattern discussed earlier. Many of them, however, have, like the immrama, mul­
tiple sites with serial adventures, in the form of inset tales and stops on the journey,
which open up narrative possibilities for authors to relate minor tales and comment
on the progression of the voyage and its effects on the voyagers. This is also true of
Immram Máele Dúin and Immram Ua Chorra whose main focus, following the prelim­
inaries, is on the voyage, adventures and fantastic things witnessed at sea and on the
various islands. The prosimetrum form of the Bran voyage, the Adventure of Connlae,
and Serglige Con Culainn allows for more descriptive flourishes. Overall, however, it is
the voyage and visionary texts, composed in both the vernacular and Hiberno­Latin,
and later echtrai composed in the period of romantic and chivalric literature, such as
Echtra Airt meic Cuind (‘The Adventure of Art son of Conn’) or the earlier Tochmarc
Emere (‘The Wooing Emer’), which often provide the closest detailed analogues to the
fornaldarsögur, including Hjálmþérs saga, Hálfdanar saga, etc., and the voyages of
Thorkillus in Saxo’s Danish History.
The tentative result of this investigation is that both the authors of the fornald-
arsögur under review here and Saxo Grammaticus in the Thorkillus voyages used
story patterns and motifs akin to those found in Hiberno­Latin and vernacular Irish
voyage, adventure and visionary literature, along with a wide range of other materials,
some probably taken from compendia of learned lore.132 Whilst Old Norse­Icelandic
authors may have been aware of early Irish vernacular narratives of paradisal islands
in the western ocean and borrowed – probably in oral mode – some motifs and story
patterns from these sources, it is difficult to pin down instances of direct influence

132 See Stephen A. Mitchell 1993, p. 207.

 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   331

other than some of those discussed above which may have come via knowledge of
Navigatio Brendani and Hiberno­Latin visionary literature. On the other hand, the
conception of the paradisal island located in the western ocean, as exemplified in the
narratives dealing with Hvítramannaland and Vínland, is almost certainly indebted
to Irish and Hiberno­Latin sources, especially peregrinatio­type ones. It is difficult
to prove that the Irish material gave rise to the original story pattern of the Other­
world voyage in Old­Norse Icelandic tales, but it likely that it gave some impetus to
the theme.133 Indeed Egeler has argued powerfully that the Irish influence should be
extended to the Ódáinsakr and Glæsisvellir conception, including features, such as
those in Hervarar saga and other sources, of immortality and beautiful women.
Overall, the parallels between the fornaldarsögur tales examined here and the
vernacular immrama/echtrai are not sufficiently persuasive in my view to prove that
the former have borrowed extensively and directly from the latter, but rather that
these parallels have mostly come about through similar elements relating to fan­
tastic voyages and paradisal lands being found in different cultures and through
sharing in a common tradition of Latin Christian and Classical learning, including
Hiberno­Latin voyage tales such as the Navigatio Brendani,134 the Matter of Britain
and the romantic/chivalric Matière de France/Bretagne,135 and accounts of Norse trav­
ellers and sea­farers who had contacts with Ireland and Britain and which may have
contributed to the reinforcement of the story patterns.136

133 Medieval Irish narratives and poems concerning paradisal Otherworld islands, such as some of
those regarding Emain/Emn(a)e, which is identified in some sources with the Isle of Man and in others
with the island of Arran in the Firth of Clyde and Inchcolm in the opposite Firth of Forth (Insula Emo-
nia/Eumonia), do not appear to all stem originally from Classical and ecclesiastical sources but to have
been part of the native Irish tradition both before and after the arrival and impact of Christianity; both
types of Irish narrative (that is, types both with and without classical/ecclesiastical elements) may
have been transmitted orally to Iceland by the Norse/Norse­Gaelic settlers from Ireland and Scotland.
134 Compare Heizmann’s (1998, pp. 95 ff.) conclusions on the different elements which go to make
up the tradition concerning mythical regions of immortality, such as Ódáinsakr, and how a selec­
tion or combination of these (islands, glass/crystal/amber, apples, beautiful women, immortality) are
found in different cultures.
135 Carey (2007) argues that a number of Irish texts, including Immram Brain and Echtrae Chonnlai,
which were probably contained in a now lost Early Irish manuscript called Cín Dromma Snechtai, dat­
ing possibly to the eighth century, were transmitted to Wales in the ninth century, where they influ­
enced the composition of the Four Branches of the Mabinogi and also the text Preiddeu Annwfn. From
Wales they were transmitted to France and were the inspiration for the production of the Grail legend.
Although early Irish sources probably inspired Arthurian literature indirectly, it should be noted that
the manner in which the apple is used in Irish sources as a device to lure heroes to the Otherworld is
not found in the Vita Merlini and other texts, where Avallon is simply the name of the island. On these
matters, see Egeler 2015, pp. 458–459; Egeler 2019, n. 4, and note 84 above.
136 I am very grateful to to Professor Wilhelm Heizmann, Dr Clive Tolley and Dr Matthias Egeler for
reading my paper and making a number of suggestions for improvement. I thank them in particular for
checking the Old Norse material and steering me clear of more errors than would otherwise have been
the case. I also thank Sophie Fendel for her excellent editorial work. For remaining shortcomings, I am
332   Séamus Mac Mathúna

Bibliography
Abbreviations

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ST see Thompson, Stith
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http://www.ucc.ie/celt/published/G106500C/ and /T106500C/

alone responsible. Dr Egeler’s 2015 monumental study Avalon 66° Nord was published after early drafts
of the present paper were written, and I have therefore been unable to do it the justice it deserves be­
yond some references in the footnotes: it is the most comprehensive and detailed study of the question
under discussion which has hitherto been attempted. I must also thank Dr Egeler for forwarding me a
pre­publication copy of his paper on Iceland and the Land of Women (Egeler 2019).
 The Question of Irish Analogues in Old Norse-Icelandic Voyage Tales   333

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3, pp. 118–126.
Zimmer, Heinrich 1889: Keltische Beiträge II. Brendans Meerfahrt. In: Zeitschrift für deutsches
Alterthum 33, pp. 129–220, 257–338.
Andreas Hofeneder
Andersweltreisen der Kelten in der antiken
Literatur: ein kurzer Baedeker
Abstract: While the topic of the Otherworld is abundantly attested in medieval Celtic
legends, we have only a very modest number of ancient literary testimonies that
provide insights into the notions Celtic peoples of antiquity had of Otherworlds and
journeys to these places. Moreover, the texts of Greek and Roman authors used for this
purpose by modern scholarship are of quite different value and can only be used with
great reservations as sources for genuinely Celtic otherworld views. The present paper
discusses this evidence and the difficulties associated with its interpretation; in addi­
tion to quite problematic texts, there are three testimonies preserved in Plutarch (Sert-
orius 8,5; De facie in orbe lunae 26) and Procopius (Bellum Gothicum 4, 20,42–58), which
are treated in detail and examined for their significance in terms of religious history.

Das Motiv der Anderen Welt spielt in den inselkeltischen Sagen des Mittelalters eine
zentrale Rolle, ja ist dort geradezu omnipräsent. Angesichts dessen hat man sich
naheliegenderweise des Öfteren gefragt, wie es diesbezüglich bei den keltischen
Völkern des Altertums aussieht. Da von den antiken Kelten bekanntlich keine eigene
Literatur überliefert ist, sind wir zur Beantwortung dieser Frage in erster Linie auf
die Berichte der Griechen und Römer angewiesen. Anderen Quellengattungen kommt
hier eine vergleichsweise geringere Bedeutung zu, denn Vorstellungen von Jenseits­
welten und gar die Reisen dorthin pflegen im archäologischen Fundgut (um von
anderer Evidenz ganz zu schweigen), wenn überhaupt, dann bestenfalls sehr undeut­
liche Spuren zu hinterlassen. Überspitzt formuliert könnte man sagen: Die narrati­
ven Texte der antiken Autoren liefern das Fleisch, das die Knochen der Archäologie
naturgemäß nicht bieten können. Zweierlei ist dabei allerdings zu bedenken: Zum
einen stammt dieses Fleisch, um bei dem Vergleich zu bleiben, keineswegs immer
vom Filet, sondern ist zuweilen (aus der Warte der keltischen Religionsgeschichte) als
minderwertig, da heillos mit mediterranen Zutaten kontaminiert, einzustufen. Jeden­
falls sollte man es erst nach eingehender Qualitätskontrolle konsumieren, denn nicht
alles, was da als schottisches Angusrind verkauft wird, verdient diese Herkunftsbe­
zeichnung auch wirklich. Oder anders gewendet: Nicht überall, wo keltisch drauf­
steht, ist auch keltisch drin. Zum anderen aber kann ich nur recht wenig Fleisch ser­
vieren, das sich überhaupt für die in diesem Kolloquium verhandelte Fragestellung
verwerten lässt. Es ist beileibe nicht eine von den Herausgebern geforderte Umfangs­
beschränkung, sondern die geringe Materialmenge, die mich zu der Bezeichnung ‚ein
kurzer Baedeker‘ veranlasst hat. Die wenigen Zeugnisse, die ich im Folgenden vorstel­
len werde, sind den Experten für keltische Religion zweifellos bestens vertraut. Aber
allgemein bekannt dürften diese Nachrichten und vor allem die mit ihrer Deutung

https://doi.org/10.1515/9783110624663-011
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   347

verbundenen Probleme auch nicht sein, sodass ein Referat darüber im Rahmen dieser
interdisziplinären Tagung von Nutzen sein könnte.1
An den Anfang möchte ich einen Text stellen, um ihn sogleich als für unser
Thema irrelevant beiseite zu schieben. Ich bringe ihn nur deswegen, weil er gerade
in populären Arbeiten regelmäßig als Beleg für keltische Andersweltreisen angeführt
wird, obgleich er damit eigentlich nichts zu tun hat. Gemeint sind die berühmten
Verse aus Lucans Bürgerkriegsepos (1,450–462),2 in denen der keltische Unsterblich­
keitsglauben beschrieben wird:

et vos barbaricos ritus moremque sinistrum

sacrorum, druidae, positis repetistis ab armis.
solis nosse deos et caeli numina vobis
aut solis nescire datum; nemora alta remotis
incolitis lucis; vobis auctoribus umbrae
non tacitas Erebi sedes Ditisque profundi
pallida regna petunt: regit idem spiritus artus
orbe alio; longae, canitis si cognita, vitae
mors media est. certe populi, quos despicit Arctos,
felices errore suo, quos ille timorum
maximus haud urguet, leti metus. inde ruendi
in ferrum mens prona viris animaeque capaces
mortis, et ignavum rediturae parcere vitae.

(Auch ihr, Druiden, habt die barbarischen Riten und den sinistren Brauch der Opfer wieder auf­
genommen, nachdem die (feindlichen) Waffen entfernt waren. Euch ist es gegeben, entweder
als einzige die Götter und die Mächte des Himmels zu kennen oder als einzige sie zu verkennen.
Tief liegende Haine bewohnt ihr in entlegenen Wäldern. Eurer Lehre zufolge suchen die Schat­
ten nicht die schweigsamen Sitze des Erebus und die bleichen Reiche des Dis in der Tiefe auf,
sondern der gleiche Geist gebietet den Gliedern in einer anderen Weltgegend. Wenn wahr ist,
was ihr singt, dann ist der Tod die Mitte eines langen Lebens. Fürwahr sind die Völker, auf die
der Große Bär herniederschaut, glücklich in ihrem Irrtum, da sie die größte aller Ängste nicht
bedrängt: die Furcht vor dem Tod. Daher stürzen sich diese Männer bereitwillig dem Schwert
entgegen, ihr Sinn erträgt den Gedanken an den Tod und für feige gilt es, ein Leben zu schonen,
das wiederkehren wird.)

1 Alle der im Folgenden zu besprechenden Texte habe ich auch schon in meinen drei Bänden Die
Religion der Kelten in den antiken literarischen Zeugnissen (Hofeneder 2005; 2008; 2011) behandelt,
und zwar teilweise weit ausführlicher als dies hier möglich ist. Um den vorliegenden Beitrag nicht mit
Anmerkungen und Literaturangaben zu überfrachten, wird wiederholt auf diese kommentierte Text­
sammlung verwiesen. Die 2015 erschienene und jetzt maßgebliche Monographie zu keltischen An­
dersweltvorstellungen Avalon, 66° Nord. Zu Frühgeschichte und Rezeption eines Mythos von Matthias
Egeler, die auch ein umfangreiches Kapitel zu den antiken Zeugnissen enthält (2015, S. 384–439), ist
mir erst bei der Fahnenkorrektur zur Kenntnis gelangt, weswegen ich sie nur mehr oberflächlich ein­
arbeiten konnte. Für die Bereitstellung von Literatur, die bei der Endredaktion dieses Beitrages noch
nicht publiziert vorlag, sowie zweckdienliche Hinweise bin ich Chiara Ombretta Tommasi Moreschini
und Matthias Egeler zu Dank verpflichtet.
2 Vgl. dazu Hofeneder 2008, S. 295–304.
348   Andreas Hofeneder

Der Dichter kontrastiert hier die griechisch­römische Jenseitsvorstellung von

einem tristen Totenreich mit der Lehre der Druiden, wonach der gleiche Lebens­
geist den Gliedern orbe alio gebietet. Nach diesem Glauben ist der Tod nur die Mitte
eines langen Lebens. Über die Bedeutung des vagen Ausdrucks orbis alius ist in
der älteren Forschung zwar viel gerätselt worden, aber es gilt heute gemeinhin als
sicher, dass Lucan damit nicht eine ‚andere, jenseitige Welt‘, sondern eine ‚andere
Gegend der uns bekannten Welt‘ bezeichnen wollte.3 Diese Interpretation wird
allein durch den Kontext nahegelegt, nimmt doch der Dichter deutlich auf die drui­
dische Doktrin der Seelenwanderung Bezug. Von der den Druiden zugeschriebenen
Wiedergeburtslehre, so interessant dieser Gegenstand auch sein mag, soll aber hier
nicht die Rede sein.
In der späteren vernakulären Überlieferung wird die Anderswelt sehr häufig auf
Inseln lokalisiert. Von wundersamen Inseln, die den Kelten als heilig galten und die
dem Kult einer speziellen Gottheit geweiht waren und/oder deren Bewohnern über­
natürliche Fähigkeiten nachgesagt wurden, hören wir zuweilen auch in der antiken
Literatur. So berichtet Strabon, der sich hierfür auf den um 100 v. Chr. schreiben­
den Geographen Artemidoros beruft, von einer bei Britannien liegenden Insel, auf
der ähnliche Riten gefeiert würden wie jene der Demeter und Kore in Samothrake.4
Ausführlicher und ebenfalls bei Strabon erhalten ist ein Fragment des Poseidonios,
in dem von einer im Mündungsgebiet der Loire befindlichen Insel die Rede ist, auf der
nur Frauen leben, die einen eigentümlichen Ritus zu Ehren des Gottes Dionysos prak­
tizieren.5 Wie ich andernorts dargelegt habe (2005, S. 132–136), ist diese Schilderung

3 Vgl. dazu den Forschungsüberblick bei Hofeneder 2008, S. 303.

4 Artemidoros F 34 Hagenow = Strabon: Geographie 4, 4,6: ταῦτα μὲν οὖν μυθωδέστερα λέγει [sc.
Ἀρτεμίδωρος], περὶ δὲ τῆς Δήμητρος καὶ Κόρης πιστότερα, ὅτι φησὶν εἶναι νῆσον πρὸς τῇ Πρεττανίκῃ,
καθ᾿ ἣν ὅμοια τοῖς ἐν Σαμοθρᾴκῃ περὶ τὴν Δήμητρα[ν] καὶ τὴν Κόρην ἱεροποιεῖται. – ‚Glaubhafter aber
ist, was er [sc. Artemidoros] von Demeter und Kore erzählt: bei Britannien liege nämlich eine Insel,
auf der ähnliche Riten gefeiert würden wie jene der Demeter und Kore in Samothrake.‘ Vgl. dazu Ho­
feneder 2005, S. 109–111.
5 Poseidonios FGrHist 87 F 56 = Strabon: Geographie 4, 4,6: ἐν δὲ τῷ ὠκεανῷ φησιν εἶναι νῆσον
μικρὰν οὐ πάνυ πελαγίαν προκειμένην τῆς ἐκβολῆς τοῦ Λείγηρος ποταμοῦ· οἰκεῖν δὲ ταύτην τὰς τῶν
Σαμνιτῶν γυναῖκας Διονύσῳ κατεχομένας καὶ [ἱλασκομένας] τὸν θεὸν τοῦτον τελεταῖς τε καὶ ἄλλαις
ἱεροποιΐαις ἐξιλεουμένας· οὐκ ἐπιβαίνειν δὲ ἄνδρα τῆς νήσου· τὰς δὲ γυναῖκας αὐτὰς πλεούσας
κοινωνεῖν τοῖς < σφετέροις > ἀνδράσι καὶ πάλιν ἐπανιέναι. ἔθος δ᾿ εἶναι κατ᾿ ἐνιαυτὸν ἅπαξ τὸ ἱερὸν
ἀποστεγάζεσθαι καὶ σπεγάζεσθαι πάλιν αὐθημερὸν πρὸ δύσεως ἑκάστης φορτίον ἐπιφερούσης, ἧς δ᾿
ἂν ἐκπέσῃ τὸ φορτίον, διασπᾶσθαι ταύτην ὑπὸ τῶν ἄλλων· φερούσας δὲ τὰ μέρη περὶ τὸ ἱερὸν μετ᾿
εὐασμοῦ μὴ παύεσθαι πρότερον, πρὶν παύσωνται τῆς λύττης· ἀεὶ δὲ συμβαίνειν ὥστε τινὰ ἐμπίπτειν
τὴν τοῦτο πεισομένην. –‚Im Ozean, sagt er [= Poseidonios], liege eine kleine Insel, nicht weit hinaus
im Meer, vor der Mündung des Flusses Liger. Diese bewohnen die Frauen der Samniten, die von Dio­
nysos besessen seien und diesen Gott mit (Mysterien­)Riten und anderen kultischen Handlungen
gnädig stimmten. Kein Mann dürfe die Insel betreten, aber die Frauen selbst würden zum Festland
fahren, um mit ihren Männern Umgang zu pflegen und dann wieder zurückzufahren. Es gebe dort
den Brauch, einmal im Jahr das Dach des Heiligtums abzudecken und noch am selben Tag vor Son­
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   349

derartig von griechischen Vorstellungen durchdrungen und überlagert, dass es

unmöglich sein dürfte, einen keltischen Kern, wenn es einen solchen überhaupt gibt,
herauszuschälen. Brauchbarer ist die folgende Nachricht aus Plutarchs Dialog ‚Über
die eingegangenen Orakel‘ (De defectu oraculorum 18 p. 419 E):

ὁ δὲ Δημήτριος ἔφη τῶν περὶ τὴν Βρεττανίαν νήσων εἶναι πολλὰς ἐρήμους σποράδας ὧν ἐνίας
δαιμόνων καὶ ἡρώων ὀνομάζεσθαι· πλεύσαι δ᾿αὐτὸς ἱστορίας καὶ θέας ἕνεκα πομπῇ τοῦ βασιλέως
εἰς τὴν ἔγγιστα κειμένην τῶν ἐρήμων ἔχουσαν οὐ πολλοὺς <τοὺς> ἐποικοῦντας ἱεροὺς δὲ καὶ
ἀσύλους πάντας ὑπὸ τῶν Βρεττανῶν ὄντας.

(Demetrios sagte, dass viele der in der Nähe Britanniens verstreut liegenden Inseln verlassen
seien und dass einige von ihnen die Namen von Dämonen und Heroen trügen. Er selbst sei im
Auftrag des Kaisers zu Erforschungs­ und Erkundungszwecken auf die nächstgelegene dieser
verlassenen Inseln gefahren, die nur sehr wenige Einwohner hatte, welche aber von den Britan­
niern alle für heilig und unverletzlich gehalten werden.)

Plutarch kann sich für diese Aussage auf einen äußerst zuverlässigen Gewährsmann
stützen, nämlich den Grammatiker Demetrios von Tarsos, der im Auftrag des Kaisers
in Britannien weilte (höchstwahrscheinlich unter Domitian in den Jahren 82/83) und
während seines Aufenthaltes auch eine Forschungsexpedition zu einem schwach
besiedelten Eiland unternahm, dessen Einwohner als heilig und unverletzlich ange­
sehen wurden und das vielleicht mit der vor der Westküste Schottlands liegenden Isle
of Arran gleichgesetzt werden kann.6 Von der Insel Silura (den heutigen Isles of Scilly)
erfahren wir schließlich bei Solinus nebst anderen paradoxographischen Gemein­
plätzen, dass die dort lebenden Männer und Frauen das Wissen von den zukünftigen
Dingen offenbaren.7
Die bislang angeführten Inseln werden freilich nicht als Totenreiche bezeichnet und
die Berichte enthalten auch keine Indizien, die eine solche Klassifizierung rechtfertigen
würden. Etwas anders verhält sich die Sache in den folgenden zwei Fällen. Aus der Ora

nenuntergang wieder zuzudecken, wobei jede Frau eine Ladung (für das Dach) herbeitrage. Welcher
ihre Ladung entglitte, die würde von den anderen in Stücke gerissen, und die Teile trügen sie unter
Jubelrufen um das Heiligtum herum und sie hörten nicht eher auf, als bis ihre Raserei ein Ende ge­
funden habe. Es komme immer so, dass jemand der Frau, die das erleiden solle, einen Stoß versetze‘.
6 Zu Demetrios, der Datierung seines Britannienaufenthalts und der von Haider (2004, S. 977 ff.) vor­
geschlagenen Gleichsetzung mit der Isle of Arran siehe ausführlich Hofeneder 2008, S. 532–535 (mit
älterer Literatur).
7 Solinus: Collectanea 22,7: Siluram quoque insulam ab ora, quam gens Brittana Dumnonii tenent, tur-
bidum fretum distinguit. cuius homines etiamnunc custodiunt morem vetustum: nummum refutant: dant
res et accipiunt: mutationibus necessaria potius quam pretiis parant: deos percolunt: scientiam futu-
rorum pariter viri ac feminae ostentant. – ‚Auch die Insel Silura ist von der Küste, die der britannische
Stamm der Dumnonii bewohnt, durch eine unruhige Meerenge getrennt. Deren Bewohner halten noch
heute an der alten Sitte fest: sie lehnen das Geld ab; sie leben vom Tausch; das Notwendige erwerben
sie mehr durch Tausch als durch Geld; sie verehren die Götter; gleichermaßen Männer wie Frauen
offenbaren das Wissen von den zukünftigen Dingen.‘ Vgl. dazu Hofeneder 2011, S. 238 ff.
350   Andreas Hofeneder

maritima des römischen Dichters Rufius Festus Avienus, der zwar erst im 4. Jahrhundert
n. Chr. gelebt hat, aber dessen poetische Meeresküstenbeschreibung im Kern auf ältere
Quellen zurückgeht,8 stammen diese eineinhalb Verse (Ora maritima 164b–165):

[…] post pelagia est insula

herbarum abundans ad<que> Saturno sacra.
([…] dann folgt eine pelagische Insel,
überreich an Gras und dem Saturn
heilig.)

Die hier genannte und nicht genau lokalisierbare Insel vor der Küste Portugals, die
vielleicht von Kelten besiedelt war,9 wird als ‚überreich an Gras und dem Saturn heilig‘
beschrieben. Dies wiederum hat Bernhard Maier in Verbindung gebracht mit der mit­
telkymrischen Bezeichnung Ynys Weir, was ‚Grasinsel‘ oder ‚Insel des Gweir‘ bedeu­
tet und der Name der als Sitz der Toten erachteten heutigen Inseln Lundy und Wight
ist.10 Wie tragfähig diese Hypothese ist, muss meines Erachtens dahingestellt bleiben,
jedenfalls kann man Avienus’ insula Saturno sacra nur unter großen Vorbehalten als
keltische Toteninsel ansprechen.11 Um eine solche handelt es sich auch nicht bei der
Insel Sena, von der wir bei Pomponius Mela (De chorographia 3, 48) erfahren:

Sena in Britannico mari Ossismicis adversa litoribus, Gallici numinis oraculo insignis est,
cuius antistites perpetua virginitate sanctae numero novem esse traduntur; Gallizenas vocant,
putantque ingeniis singularibus praeditas maria ac ventos concitare carminibus, seque in quae
velint animalia vertere, sanare quae apud alios insanabilia sunt, scire ventura et praedicare, sed
nonnisi dedita navigantibus, et in id tantum, ut se consulerent profectis.

(Sena im Britannischen Meer gegenüber den Gestaden der Osismii ist berühmt für die Orakel­
stätte einer gallischen Gottheit, deren Priesterinnen durch dauernde Jungfräulichkeit geheiligt
und neun an der Zahl sein sollen; man nennt sie Gallizenae und glaubt, sie seien aufgrund
einzigartiger Fähigkeiten begabt, Meere und Winde durch ihre Zaubersprüche zu erregen, sich

8 Über die Zeitstellung und Identität dieser Vorlagen gehen die Meinungen in der Forschung seit
Langem weit auseinander; für eine Doxographie der verschiedenen Ansichten siehe Hofeneder 2005,
S. 16 f., vgl. auch Strobel 2015, S. 250 f.
9 Manche Forscher haben freilich hinter der lateinischen Benennung Saturnus den Gott Baal vermu­
tet und dementsprechend an eine phönikische Besiedlung gedacht, was allerdings ebenso unbewie­
sen bleiben muss wie die ethnische Zuordnung zu den Kelten; vgl. dazu Hofeneder 2005, S. 21.
10 Maier 2001b, S.  87: „Als ein weiteres Beispiel [sc. für eine Insel mit theophorem Namen] wäre
an Ynys Weir zu denken, falls Gweir darin ursprünglich als Eigenname aufgefaßt wurde. Dabei stellt
sich im Hinblick auf die mythologische Bedeutung der Insel Grassholm im zweiten der Vier Zweige
des Mabinogi auch die Frage, ob die doppelte Verwendung des Namens Gweir als Eigenname und
Gattungsname (‚Gras‘) in einem ursächlichen Zusammenhang steht. Falls dem so sein sollte, ergäbe
sich möglicherweise auch ein Bezug zu jener Stelle aus der Ora maritima des Avienus, in der von einer
Insel vor der iberischen Küste, ‚reich an Gras und dem Saturn geweiht‘ die Rede ist.“ Vgl. auch Maier
2001a, S. 96; Maier 2001/02, S. 151, 153; Maier 2013, S. 119.
11 Zurückhaltend in der Beurteilung von Avienus’ Quellenwert ist zuletzt auch Egeler 2015, S. 395–398.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   351

in jedes beliebige Lebewesen zu verwandeln und zu heilen, was für andere unheilbar ist, das
Zukünftige zu wissen und es vorherzusagen; aber sie täten dies nur für Seefahrer, und zwar
lediglich für diejenigen, die zwecks Befragung zu ihnen gesegelt sind.)

Allerdings enthält Melas Schilderung Elemente, die auch in den späteren Anders­
welttraditionen wiederzufinden sind, so namentlich die Neunzahl der heiligen Jung­
frauen. Man hat in diesem Zusammenhang auf die von neun Schwestern bewohnte
Apfelinsel Avalon (insula Avallonis) hingewiesen, auf die Arthur nach der Schlacht
gegen Mordred zur Heilung seiner Wunden gebracht wurde, was wiederum an die
Heilfähigkeit der neun Jungfrauen von Sena erinnert.12 Als weitere Parallele wurde die
mittelkymrische Tradition von der ‚Beraubung der anderen Welt‘ (Preiddeu Annwfn)
herangezogen, wo von einem Kessel der dichterischen Inspiration berichtet wird,
den der Atem von neun Jungfrauen erwärmte.13 Es ist aber trotz dieser Übereinstim­
mungen umstritten, ob Mela hier genuin keltische oder nicht vielmehr mediterrane
Vorstellungen wiedergibt, denn wie Bernhard Maier (2001a, S. 95) zu Recht bemerkt,
ist „im Hinblick auf die Beliebtheit des Motivs der wunderbaren Insel in antiken Rei­
seerzählungen und die märchenhaften Züge der uns vorliegenden Schilderung die
Möglichkeit der Stilisierung nach literarischen Vorbildern wie etwa der traditionell im
fernen Westen lokalisierten Insel der Zauberin Kirke in Rechnung zu stellen“.
Nachdem ich im Eiltempo die Zeugnisse, die entweder gar nicht oder nur am
Rande für unser Thema von Interesse sind, besprochen habe, soll es jetzt aber endlich
konkreter werden. Beginnen möchte ich mit einer Notiz aus Plutarchs Vita des Sert­
orius (Sertorius 8,5):14

ὥστε μέχρι τῶν βαρβάρων διῖχθαι πίστιν ἰσχυρὰν αὐτόθι τὸ ᾿Ηλύσιον εἶναι πεδίον καὶ τὴν τῶν
εὐδαιμόνων οἴκησιν, ἣν Ὅμηρος ὕμνησε.

(Daher hat sich bis zu den Barbaren der feste Glaube verbreitet, dass dort das Elysische Gefilde
und die Wohnung der Seligen sei, die Homer besungen hat.)

Zum Verständnis dieser Überlieferung muss man wissen, dass von allen historischen
Helden Plutarchs sein Sertorius, wie Jean­Marie Pailler (2000, S. 46) zutreffend fest­
stellte, „le plus ‚fabuleux‘“ ist, und zwar, „au double sens passif et actif de ce terme“.

12 Vgl. dazu Loomis 1927, S. 191; Maier 1994, S. 33, 269; Birkhan 1997, S. 919 f. – Zum Vergleich von
Sena mit Avalon jüngst sehr skeptisch Egeler (2014, S. 99–112, und 2015, S. 425–432, 437 f., 448), der
sich dafür ausspricht, dass die auffällig engen Übereinstimmungen, die zwischen der Beschreibung
von Sena bei Mela und der von Avalon in der Vita Merlini des Geoffrey von Monmouth bestehen, nicht
auf eine tausendjährige gemeinsame mündliche Überlieferung, sondern eine direkte literarische Ab­
hängigkeit des letzteren von De chorographia zurückzuführen sind.
13 Dazu und zu weiteren Parallelen vgl. Rees / Rees 1961, S. 192–196; Mac Cana 1976, S. 112, Anm. 25;
Maier 1994, S. 270; Sims­Williams 1990, S. 68; Birkhan 1997, S. 809, 920; Maier 2001a, S. 95; Freeman
2006, S. 123; Sims­Williams 2011, S. 63 f.; Maier 2013, S. 119; Egeler 2015, S. 429, Anm. 1637.
14 Vgl. dazu Hofeneder 2008, S. 554 ff.; Egeler 2017, S. 193 ff.; Tommasi Moreschini 2017, S. 341 f. und
Anm. 66 sowie den Beitrag von Nesselrath in diesem Band.
352   Andreas Hofeneder

Denn zum einen spielen seine Abenteuer mehrere Male in der Welt der Fabeln und
Legenden, deren Akteur er zuweilen ist, zum anderen ist er selbst „un formidable
‚organisateur de fables‘ à l’usage des Barbares“ (S. 47). Dabei wurden, wie Christoph
F. Konrad (1994, S. 110) in seinem Kommentar zur Sertoriusvita zu Recht betonte, die
mythischen Elemente, die die Person des Sertorius umranken, „deliberately cultiva­
ted, not by Sallust or P[lutarch], but by the man himself“. Es handelt sich also bei den
diesbezüglichen Berichten um keine literarischen Fiktionen, sondern um tatsächlich
geglaubte Realitäten. Schon die Tatsache, dass Sertorius seit einer Verletzung im Bun­
desgenossenkrieg einäugig war, umgab ihn mit einer mythisch­magischen Aura und
dürfte einen Teil seiner Faszination ausgemacht haben, wie bei anderen Einäugigen in
der Geschichte (Philippos II., Antigonos Monophthalmos, Hannibal, Iulius Civilis).15
Auch sein heroisches Durchschwimmen der Rhone (Plutarch: Sertorius 3,1 f.) stellt ihn
an die Seite eines anderen römischen Helden, des sagenhaften Horatius Cocles, der
während der Auseinandersetzung mit Porsenna den Tiber durchschwommen haben
soll.16 Von den mythischen Zügen in der Biographie des Römers sind auch einige für
die keltische Religion von Bedeutung, da er als Anführer von Lusitaniern und Kelt­
iberern sich deren religiöse Vorstellungen zu Nutze machte. Ausdrücklich bezeugt ist
dies in der berühmten Episode mit der weißen Hirschkuh17 und dem Bericht über die
den Hispaniern eigentümliche devotio.18 Aber auch die vorliegende Stelle über die
Insel der Seligen lässt sich möglicherweise als Hinweis auf keltische Glaubensvorstel­
lungen deuten.
Vorweg ein Wort zum historischen Kontext: Als sich Sertorius im Jahr 81 oder 80
v. Chr. nördlich der Mündung des Baetis/Guadalquivir (und auf dem Tiefpunkt seiner
Macht) befand, soll er von Seeleuten von der Existenz zweier Inseln im Atlantik erfah­
ren haben. Diese beiden etwa 10.000 Stadien von der afrikanischen Küste entfernt
liegenden Eilande wurden Inseln der Seligen genannt, da die dortigen klimatischen
Bedingungen für paradiesische Zustände sorgten.19 Bei den beiden Inseln dürfte es
sich vermutlich um Madeira und Porto Santo, die zwei größten Inseln des Archipels
Madeira, handeln.20 Jedenfalls soll Sertorius, angeregt von diesen Schilderungen, ein
großes Verlangen ergriffen haben, sich auf diesen Inseln niederzulassen, um dort

15 Plutarch: Sertorius 1,8–10; 4,3 f. – Ausführlicher zu diesem Themenkomplex informieren Africa

1970, S. 528–538 und Moeller 1975, S. 402–410; vgl. auch Konrad 1994, S. 32 f.; Birkhan 1997, S. 735;
Pailler 2000, S. 55 f.
16 Livius 2, 10,3–11; Dionysios von Halikarnass: Antiquates Romanae 5, 24,3; siehe dazu Moeller 1975,
S. 407; Konrad 1994, S. 43 f.; Pailler 2000, S. 56 ff.
17 Plutarch: Sertorius 11,2–12,1 und 20,1–5, vgl. dazu Hofeneder 2008, S. 556–559 und 562.
18 Plutarch: Sertorius 14,5 f., vgl. dazu Hofeneder 2008, S. 560 f.
19 Plutarch: Sertorius 8,1–4. – Plutarchs Beschreibung der Inseln erinnert frappant an die bei Horati­
us: Epodi 16,41–66; siehe dazu Rebuffat 1976, S. 877–902.
20 Ausführlich zur Lokalisierung Konrad (1994, S. 106 ff.), der überzeugend darlegt, warum die alter­
native Identifikation mit den Kanarischen Inseln abzulehnen ist.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   353

ein Leben fern von Krieg und Tyrannei zu verbringen.21 Aus diesem Vorhaben wurde
jedoch nichts, da die mit ihm verbündeten kilikischen Piraten von einer derartigen
Reise nichts wissen wollten (Plutarch: Sertorius 9,1 f.). Für diese Episode in der Karri­
ere des Sertorius stützte sich Plutarch aller Wahrscheinlichkeit nach auf seine Haupt­
quelle Sallust, wie aus drei einschlägigen Fragmenten des ersten Buches der Historiae
ersichtlich wird.22 Jedoch lediglich bei Plutarch findet sich die oben zitierte Überliefe­
rung, derzufolge ‚sich bis zu den Barbaren der feste Glaube verbreitet [hat], dass dort
das Elysische Gefilde und die Wohnung der Seligen sei, die Homer besungen hat‘. Der
Verweis auf Homer bezieht sich auf einige Verse aus dem vierten Buch der Odyssee,
in denen dem Menelaos prophezeit wird, dass ihn ‚die Unsterblichen in das Elysische
Gefilde und zu den Grenzen der Erde schicken werden, wo der blonde Rhadamanthys
wohnt. Dort ist das leichteste Leben für die Menschen: kein Schneefall ist dort noch
auch viel Winterwetter noch jemals Regen, sondern immer schickt der Okeanos die
Winde des schrillblasenden Wests herauf, um die Menschen zu kühlen.‘23 Dass sich
die Inseln der Seligen (νῆσοι μακάρων) im Okeanos befinden, ist eine uralte Anschau­
ung, die sich in der antiken Literatur noch mehrfach belegt findet.24 Allerdings ist
dieser Glaube keineswegs auf die Griechen beschränkt und auch nicht von diesen den
‚Barbaren‘ vermittelt worden, wie Plutarch – aus einer typisch ethnozentrischen Per­
spektive heraus – annimmt.25 Da der griechische Biograph nur vage von ‚Barbaren‘
spricht, lässt sich nicht sagen, welches Volk oder welche Völker er hiermit meinte.
Allerdings ist gerade für die Kelten die Vorstellung von einer im Atlantik liegenden
Toteninsel des Öfteren bezeugt. Man hat in diesem Zusammenhang auf die im Meer
lokalisierten Totenreiche der inselkeltischen Literatur (insula Avallonis, Tír na n-Óg,
Mag Mell) hingewiesen.26 Hierauf basierend haben einige Forscher weiterreichende
Überlegungen angestellt. Thomas W. Africa (1970, S. 534) etwa vermutete:

21 Man hat hierin eine literarische Fiktion sehen wollen, wohl zu Unrecht, wie Konrad (1994, S. 109 f.)
gezeigt hat.
22 Sallustius: Historiae I F 100 (Maurenbrecher [Hg.] 1893): quas duas insulas propinquas inter se et
decem <milia> stadium a Gadibus sitas constabat suopte ingenio alimenta mortalibus; Historiae I F 101
(Maurenbrecher [Hg.] 1893): secundum philosophos elysium est insulae fortunatae, quas ait Sallustius
inclitas esse Homeri carminibus; Historiae I F 102 (Maurenbrecher [Hg.] 1893): traditur fugam in Oce-
ani longinqua agitavisse. – Vgl. auch Florus 2, 10,2 = 3, 22,2: usque in Oceanum fortunatasque insulas
penetravit consiliis […].
23 Homer: Odyssee 4,563–568: […] ἐς ᾿Ηλύσιον πεδίον καὶ πείρατα γαίης/ ἀθάνατοι πέμψουσιν, ὅθι
ξανθὸς ῾Ραδάμανθυς· –/ τῇ περ ῥηίστη βιοτὴ πέλει ἀνθρώποισιν·/ οὐ νιφετὸς οὔτ᾿ ἂρ χειμὼν πολὺς οὔτε
ποτ᾿ ὄμβρος,/ ἀλλ᾿ αἰεὶ ζεφύροιο λιγὺ πνείοντας ἀήτας/ ᾿Ωκεανὸς ἀνίησιν ἀναψύχειν ἀνθρώπους· […].
24 Etwa auch bei Hesiod: Opera et dies 168–172. Weitere Belege bei Schulten 1930, Sp. 628–632.
25 Vgl. Konrad 1994, S. 108: „Far from having spread from the Greeks to the barbarians, however,
the motif of a land of the dead situated in the Far West is much older than Homer, and quite common
among the Indo­European peoples (nor limited to them […])“.
26 Siehe dazu die Bemerkungen von Wagenvoort 1971a, S.  113–161; Wagenvoort 1971b, S.  273–292;
Africa 1970, S. 534 und Anm. 65; Moeller 1975, S. 408; Konrad 1994, S. 108; Enright 1996, S. 220 und
Anm. 19.
354   Andreas Hofeneder

However, to the barbarians, the islands beyond the setting sun were the land of the dead, and
though he had not reached them, Sertorius could speak knowingly of the Western Paradise.
Since he deceived the Iberians in the matter of the doe, Sertorius would not be above lying about
his voyage to the isles of the dead.

Ähnlich äußerte sich auch Walter O. Moeller (1975, S. 408):

The Celts and Germans took the existence of a land of the dead in the West quite seriously. […]
Sertorius as a one­eyed magician shaman, perhaps as an epiphany of Lugus­Lug, could have
made the most of an interest in or a visit to the Blessed Isles.

Ganz in diesem Sinn urteilte auch Christoph F. Konrad (1994, S. 110) über Sertorius:

When he learned of the real islands in the Atlantic, he could hardly have failed to realize their
significance in the context of Celtic beliefs. At the moment, that insight would not have begotten
any practical results, his small force consisting largely of Romans. But when he returned to Spain
to become the leader of the Celto­Hispanian Lusitani […], any prior association with the Isles of
the Blest would be a valuable addition to his shamanic attributes: though he had not actually
been there, he possessed the knowledge where the Isles could be found […].

So geistreich diese Vermutungen auch sein mögen, beweisen lassen sie sich nicht.
Da sie weit über das in den antiken Quellen Gesagte hinausgehen, müssen sie notge­
drungen äußerst spekulativ bleiben.27
Setzen wir also lieber unsere Andersweltreise fort und wenden uns dem nächs­
ten Text zu.28 Er stammt gleichfalls von Plutarch, und zwar aus dessen Schrift ‚Über
das Gesicht, das in der Mondscheibe sichtbar ist‘ (περὶ τοῦ ἐμφαινομένου προσώπου
τῷ κύκλῳ τῆς σελήνης, De facie quae in orbe lunae apparet, meist mit dem Kurztitel
De facie in orbe lunae zitiert).29 Hierbei handelt es sich um ein in Dialogform gehal­
tenes Gespräch, in dessen Hauptteil vor allem die damals gängigen Theorien über
die Beschaffenheit und Natur des Mondes diskutiert werden. In diesem Werk nimmt
neben den rein naturwissenschaftlich­astronomischen Fragen zum Mond auch die
Seelen­ und Dämonenlehre einen breiten Platz ein. So lässt Plutarch im letzten
Fünftel des Dialogs einen seiner Gesprächsteilnehmer, den Karthager Sextius Sulla,30
einen ausführlichen Mythos vortragen, den dieser in seiner Heimatstadt von einem
namenlosen Fremden gehört haben will. Bei diesem Mythos handelt es sich um
eine Art philosophischen Kunstmythos, der hier nicht näher besprochen zu werden

27 Abgelehnt werden derartige Mutmaßungen jetzt von Egeler 2017, S. 193, Anm. 229.
28 Vgl. dazu Hofeneder 2008, S. 536–540; Egeler 2015, S. 398–416, und den Beitrag von Nesselrath
in diesem Band.
29 Zu diesem Werk siehe ausführlicher Raingeard 1935; Ziegler 1951, Sp. 709–711, 851–856; Ziegler
1952, S.  42–45; Cherniss / Helmbold (Hg./Übers.) 1957, S.  2–33; Görgemanns (Übers.) 1968, S.  3–14;
Görgemanns 1970; Russell 1973, S. 69–76.
30 Zu ihm vgl. Stein 1923, Sp. 2051 f.; Ziegler 1951, Sp. 689–691; Puech 1992, S. 4878 f.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   355

braucht,31 denn für unsere Fragestellung sind lediglich die zwei folgenden Abschnitte
aus dem 26. Kapitel (p. 940 F–941 B; 942 A–B), mit dem der eigentliche Mondmythos
eingeleitet wird, relevant:

ἔτι δέ μου σχεδὸν λέγοντος ὁ Σύλλας ὑπολαβών ‚ἐπίσχες‘ εἶπεν ‚ὦ Λαμπρία, καὶ παραβαλοῦ τὸ
θύριον τοῦ λόγου, μὴ λάθῃς τὸν μῦθον ὥσπερ εἰς γῆν ἐξοκείλας καὶ συγχέῃς τὸ δρᾶμα τοὐμὸν
ἑτέραν ἔχον σκηνὴν καὶ διάθεσιν. ἐγὼ μὲν οὖν ὑποκριτής εἰμι, πρότερον δ᾿ αὐτοῦ φράσω τὸν
ποιητὴν ὑμῖν *** εἰ μή τι κωλύει καθ᾿ Ὅμηρον ἀρξάμενον (η 244).

‚Ὠγυγίη τις νῆσος ἀπόπροθεν εἰν ἁλὶ κεῖται‘,

δρόμον ἡμερῶν πέντε Βρεττανίας ἀπέχουσα πλέοντι πρὸς ἑσπέραν. ἕτεραι δὲ τρεῖς ἴσον ἐκείνης
ἀφεστῶσαι καὶ ἀλλήλων πρόκεινται μάλιστα κατὰ δυσμὰς ἡλίου θερινάς· ὧν ἐν μιᾷ τὸν Κρόνον οἱ
βάρβαροι καθεῖρχθαι μυθολογοῦσιν ὑπὸ τοῦ Διός, τὸν δὲ <Βριάρεων> ἔχοντα φρουρόν.

[…]

αὐτὸν μὲν γὰρ τὸν Κρόνον ἐν ἄντρῳ βαθεῖ περιέχεσθαι πέτρας χρυσοειδοῦς καθεύδοντα (τὸν
γὰρ ὕπνον αὐτῷ μεμηχανῆσθαι δεσμὸν ὑπὸ τοῦ Διὸς), ὄρνιθας δὲ τῆς πέτρας κατὰ κορυφὴν
εἰσπετομένους ἀμβροσίαν ἐπιφέρειν αὐτῷ, καὶ τὴν νῆσον εὐωδίᾳ κατέχεσθαι πᾶσαν, ὥσπερ
ἐκ πηγῆς σκιδναμένῃ τῆς πέτρας· τοὺς δὲ δαίμονας ἐκείνους περιέπειν καὶ θεραπεύειν τὸν
Κρόνον, ἑταίρους αὐτῷ γενομένους, ὅτε δὴ θεῶν καὶ ἀνθρώπων ἐβασίλευε· καὶ πολλὰ μὲν
ἀφ᾿ ἑαυτῶν μαντικοὺς ὄντας προλέγειν, τὰ δὲ μέγιστα καὶ περὶ τῶν μεγίστων ὡς ὀνείρατα
τοῦ Κρόνου κατιόντας ἐξαγγέλλειν· ὅσα γὰρ ὁ Ζεὺς προδιανοεῖται, ταῦτ᾿ ὀνειροπολεῖν τὸν
Κρόνον, […]32

(Während ich noch sprach, unterbrach mich Sulla mit den Worten: ‚Halt ein, Lamprias, und
schließe die Pforte deiner Rede, damit du nicht unvermerkt den Mythos sozusagen auf Grund
laufen lässt und mein Drama, das eine andere Szenerie und Disposition hat, durcheinan­
derbringst. Ich bin allerdings nur der Schauspieler, will euch daher vorweg seinen Dichter
nennen *** [und], wenn es keinen Einwand gibt, mit [einem Vers] Homer[s] beginnen: ‚Eine
Insel, Ogygia, liegt weit draußen im Meer‘, fünf Tage Fahrt von Britannien entfernt, wenn man
gen Westen segelt. Drei weitere Inseln liegen davor, gleich weit von dieser wie untereinander
entfernt, ungefähr in Richtung des sommerlichen Sonnenuntergangs. Auf einer von ihnen, so
erzählen die Barbaren in einem Mythos, ist Kronos von Zeus eingesperrt und hat den Briareos
als Wächter. [...]

Kronos selbst sei schlafend in einer tiefen Höhle aus goldfarbigem Felsen eingeschlossen (den
Schlaf habe Zeus als Fessel für ihn ersonnen), Vögel, die vom Gipfel des Felsens aus herein­
flögen, brächten ihm Ambrosia, und die ganze Insel sei von einem Wohlgeruch erfüllt, der
vom Felsen her wie von einer Quelle ausströme. Jene Dämonen versorgten und bedienten den
Kronos, sie seien seine Gefährten gewesen, als er noch über Götter und Menschen herrschte. Da
sie mantische Fähigkeiten besäßen, prophezeiten sie vieles von sich aus, für das Wichtigste aber
und bei den bedeutendsten Dingen kämen sie herab und verkündeten es als Träume des Kronos.
Denn alles, was Zeus vorausplane, das träume Kronos, […]‘)

31 Zu diesem Mythos vgl. Hamilton 1934, S. 24–30; Russell 1973, S. 73 f.; Bos 2004, S. 175–187; Hofe­
neder 2008, S. 537 f.
32 Zur im Detail umstrittenen Textgestaltung vgl. die Ausführungen weiter unten.
356   Andreas Hofeneder

Wir vernehmen hier zunächst Sulla, der die Ausführungen von Plutarchs Bruder Lam­
prias unterbricht,33 um seinen bereits zu Beginn von De facie (1 p. 920 B) angekündig­
ten Mythos vorzutragen. Sulla sagt von sich selbst, er sei lediglich der ‚Schauspieler‘
(ὑποκριτής) eines Dramas. Dessen ‚Dichter‘ (ποιητής) ist jedoch, wie aus dem folgenden,
hier nicht abgedruckten Text hervorgeht (26 p. 942 B–C; vgl. 30 p. 945 D), ein anonym
bleibender Fremder, der wiederum den Mythos auf der Insel des Kronos aus dem Mund
von dessen Dienern erfahren haben will und dann während eines längeren Karthago­
aufenthalts dem Sulla erzählt haben soll. Aufgrund dieser Zusammenhänge sowie
sprachlicher Anstöße hat man vermutet, dass es in dem Satz unmittelbar vor dem Zitat
aus der Odyssee (7,244) zu einem Textausfall gekommen ist. Tatsächlich hat die Annahme
einer Lücke, in welcher Sulla den Fremden vorgestellt haben muss, sehr viel für sich.34
Basierend auf dessen Bericht nennt Sulla dann die fünf Tagesreisen von Britannien ent­
fernte Insel Ogygia sowie drei weitere davor liegende Eilande. Unser Interesse verdienen
seine Ausführungen über die Kronosinsel. Vermerkt sei zunächst, dass auch in diesem
Abschnitt der Text verderbt überliefert ist, da das handschriftliche τὸν δ᾿ ὡς υἱὸν ἔχοντα
φρουρὸν κτλ. nach Διός in dieser Form nicht zu halten ist. Plutarch berichtet nämlich
von derselben Insel auch in seinem Dialog De defectu oracularum (18 p. 420 A), und zwar
Folgendes:

ἐκεῖ μέντοι μίαν εἶναι νῆσον, ἐν ᾗ τὸν Κρόνον καθεῖρχθαι φρουρούμενον ὑπὸ τοῦ Βριάρεω
καθεύδοντα· δεσμὸν γὰρ αὐτῷ τὸν ὕπνον μεμηχανῆσθαι, πολλοὺς δὲ περὶ αὐτὸν εἶναι δαίμονας
ὀπαδοὺς καὶ θεράποντας.

(Dort gebe es auch eine Insel, auf der Kronos schlafend eingesperrt ist, bewacht von Briareos.
Denn der Schlaf sei als Fessel für ihn ersonnen worden, und viele Dämonen seien um ihn als
Begleiter und Diener.)

Diese Parallelnachricht legt nahe, dass an der vorliegenden Stelle der Name von
Kronos’ Wächter, Briareos, ausgefallen oder verborgen sein dürfte. Man hat daher
für Plutarchs Text unterschiedliche Emendationen vorgeschlagen, wobei ich Konrat
Zieglers τὸν δὲ <Βριάρεων> ἔχοντα φρουρόν folge und mit ihm nach φρουρόν inter­
pungiere.35

33 Zu den von Plutarch verwendeten Bildern in Sullas wortreicher Unterbrechung siehe die Erläute­
rungen von Görgemanns 1970, S. 53 ff.
34 Siehe dazu den Ergänzungsvorschlag in der Ausgabe von Pohlenz, in: Hubert / Pohlenz / Drexler
(Hg.) 1960, S. 77 app. crit. sowie Cherniss 1951, S. 148 f. und Görgemanns 1970, S. 54 und Anm. 44.
– Zur Illustration sei die Übersetzung von Görgemanns (1968, S. 63) zitiert: „Ich selbst bin nur der
Darsteller und will euch zuerst den Dichter des Stückes vorstellen. <Er ist ein Fremdling, der vom Fest­
land im fernen Westen über den Ozean zur Insel des Kronos und dann zu uns kam. Ich will zunächst
von seiner Reise berichten,> wenn es euch recht ist, und am Anfang soll ein Homervers stehen: […]“.
35 Siehe dazu Ziegler 1952, S. 268 (Übersetzung) sowie S. 328 f. (Erläuterung). Zieglers Textänderung
wird von Cherniss / Helmbold ([Hg./Übers.] 1957, S. 31) in der Einführung als „noteworthy alteration“
bezeichnet. Für andere Emendationen siehe zum Vergleich auch Cherniss 1951, S. 149, und die Ausga­
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   357

Den Sprecher an der eben zitierten Stelle aus De defectu oraculorum kennen
wir schon (siehe dazu oben), es ist der Grammatiker Demetrios von Tarsos, der sich
(wahrscheinlich 82/83 n. Chr.) in Britannien aufhielt und im kaiserlichen Auftrag
eine Flottenexpedition auf eine vor der Westküste Schottlands liegende Insel (Isle of
Arran?) unternahm. Von den dortigen Einwohnern dürfte er auch von der (nicht ein­
deutig lokalisierbaren)36 Kronosinsel erfahren haben. Daraus hat man in der älteren
Forschung den Schluss gezogen, dass der ξένος in De facie mit Demetrios gleichzuset­
zen sei.37 Diese Vermutung wurde in der Folgezeit (auch von mir) als unwahrschein­
lich abgelehnt, da Plutarch den Tarsier sehr schätzte und daher namentlich genannt
hätte.38 Gegen diese Ansicht hat jedoch zuletzt Egeler (2015, S.  410 Anm.  1551) zu
Recht eingewandt, dass sie die wenig plausible Annahme implizieren würde, Plut­
arch habe denselben Mythos zweimal erzählt, dafür aber aus zwei unabhängigen
Quellen geschöpft. Nach Egelers wohlbegründeter Einschätzung ist der ξένος als
Figur des ‚Weisen von der Wunderinsel‘ zu klassifizieren, bei der es sich um einen
literarischen Topos handelt, den schon Hekataios von Abdera in seiner Schilderung
des Hyperboräerlandes angewandt hatte und dessen Verwendung durch Plutarch als
literarische Anspielung aufzufassen ist. Das Verschweigen des Demetrios als Quelle
des Kronosmythos in De facie und seine literarische Ersetzung durch den ‚weisen Rei­
senden‘ ist demnach kein Akt der Respektlosigkeit, sondern vielmehr ein elaboriertes
Kompliment.
Die Beschreibung des auf einer Atlantikinsel eingesperrten und von Bria­
reos bewachten Gottes Kronos ist jedenfalls in De facie weit detaillierter als in De
defectu oraculorum ausgefallen. Dem oben zitierten letzten Abschnitt ist zu ent­
nehmen, dass Kronos in einer tiefen und goldfarbenen Felshöhle eingeschlos­
sen schlafe und von Vögeln mit Ambrosia versorgt werde. Bedient werde er von
Dämonen, die seine ehemaligen Gefährten (d. h. Titanen) gewesen sein sollen, als
er weiland über die Götter herrschte. Diese Dämonen besitzen ferner mantische
Gaben und verkünden die Träume des Kronos. Dieser eigenwillige Mythos enthält
einige Elemente, die ganz offenkundig der griechischen Vorstellungswelt entstam­
men.39 Briareos, einer der drei hundertarmigen Söhne des Uranos und der Gaia,

ben von Cherniss / Helmbold (Hg./Übers.) 1957, S. 180 und Anm. 9; Hubert / Pohlenz / Drexler (Hg.)
1960, S. 78 und app. crit. (unter den additamenta führt Drexler auf S. 118 auch Zieglers Vorschlag an).
36 Siehe dazu Haider (2004, S. 983, Anm. 37), für den eines der „menschenleeren Eilande der Inneren
Hebriden, nämlich Jura, Colonsay, Rhum mit Cana und Eigg in Frage [käme], […] doch kann auch ein
solches der Äußeren Hebriden, wie z. B. die Insel Benbecula nicht ausgeschlossen werden“.
37 So Cumont 1913, S. 475, Anm. 3 und Soury 1942, S. 43, Anm. 2.
38 Gegen eine Identifizierung sprechen sich Cherniss 1951, S. 148 f.; Ziegler 1951, Sp. 672; Flacelière
(Hg./Übers.) 1974, S.  88; Rescigno 1995, S.  264; Haider 2004, S.  983, Anm.  41 und Hofeneder 2011,
S. 539 aus.
39 Vgl. dazu die Bemerkungen von Mayer 1890–1894, Sp. 1481–1484; Pohlenz 1922, Sp. 2013; Ziegler
1952, S. 306 f.; Cherniss / Helmbold (Hg./Übers.) 1957, S. 182, Anm. a; Haider 2004, S. 984; Egeler 2015,
S. 403–409.
358   Andreas Hofeneder

begegnet bereits bei Hesiod (Theogonia 729–735) als treuer Diener des Zeus, der für
die Bewachung des Kronos und der anderen Titanen, freilich im Tartarus, zustän­
dig war. Aber auch die davon abweichende Idee, dass Kronos auf der Insel der
Seligen im westlichen Okeanos – und zwar als Herrscher über die Heroen – sitzt,
ist griechisches Sagengut (Hesiod: Opera et dies 168–171, Pindar: Olympien 2,70 f.).
Die Vorstellung vom schlafenden und träumenden Kronos schließlich ist schon bei
Aristoteles (apud Tertullian, De anima 46,10) bezeugt. Zweifelsfrei griechisch ist
auch die Versorgung des Kronos mit der Götterspeise Ambrosia. Auf der anderen
Seite spricht Plutarch ausdrücklich von einer mythischen Erzählung der Barbaren
(οἱ βάρβαροι μυθολογοῦσιν). Dementsprechend hat man in der Forschung wieder­
holt vermutet, dass der Sage in ihrem Kern ein britannischer Volksglaube zugrunde
liegen dürfte.40 Angesichts der unverkennbar griechischen Elemente erhebt sich
natürlich die Frage, was an diesem Mythos überhaupt genuin inselkeltisch sein
soll. Durch den Prozess der interpretatio graeca ist der etwaige indigene Grundstock
derartig überlagert worden, dass sich dieser, wenn überhaupt, nur sehr schwer
herausschälen lässt.41 Diesen Versuch hat jüngst wieder Peter W. Haider unternom­
men. Ihm (2004, S. 984) zufolge erweckt Plutarchs Text den Eindruck, „daß ‚jene
Dämonen‘, die Kronos in der Höhle versorgen, eigentlich mit den Vögeln, die ihm
Ambrosia bringen, identisch gedacht waren, und erst sekundär auf Grund der Ins­
trumentalisierung dieser Erzählung im Rahmen der Diskussion um die griechische
Dämonologie durch Plutarch als eigenständige Wesen neben den Vögeln gesehen
wurden“. Ferner lassen sich nach Haider (2004, S. 984) im Mythos folgende nicht­
griechische Elemente greifen: „die Vorstellung von einem Gott, der in einer tiefen
und goldfarbenen Felshöhle auf einer der einsamen Inseln westlich von Britannien
schläft (bzw. sich dort aufhält) und von Vögeln versorgt wird, welche auch prophe­
tische Fähigkeiten besitzen“.42 Wie schon vor Längerem erkannt wurde, liegt in
diesem Mythos deutlich der älteste Beleg für das aus der nordischen Sage bekannte

40 In diesem Sinn hat sich bereits Müllenhoff 1870, S. 416 f. geäußert; vgl. ferner Jullian 1903, S. 90
und Anm. 2 f.; MacCulloch 1911, S. 343 f.; Pohlenz 1922, Sp. 2013; Ziegler 1952, S. 329; Cherniss / Helm­
bold (Hg./Übers.) 1957, S. 23 und Anm. a.; Le Roux 1961, S. 147, 149; Le Roux 1962, S. 1054, 1062; Guyon­
varc’h / Le Roux 1998, S. 387; Marco Simón 2000, S. 143 f.; Maier 2001a, S. 95–99, 102; Maier 2001b,
S. 87 f.; Lajoye 2003, S. 20–30; Haider 2004, S. 983–986.
41 Problematisch sind daher Behauptungen wie die von Lajoye (2003, S. 30): „Ce que nous pouvons
remarquer, c’est que la première partie de l’intervention de Sylla est constituée d’un mythe pure­
ment celte.“ – Die Beschaffenheit unserer Quelle verbietet meines Erachtens derartig optimistische
Einschätzungen. Das skeptische Urteil von Mayer (1890–1894, Sp. 1481 f.) gilt es auch heute noch zu
beherzigen: „Was freilich Plutarch de fac. lun. 26 und defect. orac. 18 von einem Kronos in Britannien
ausführlich berichtet, ist zum größten Teile alles andere als keltisch und gehört durchaus in die klas­
sische Mythologie“.
42 Vgl. dazu aber die Einwände von Egeler 2015, S. 409, Anm. 1548.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   359

sogenannte Kyffhäuser­Motiv vor.43 Namensgebend hierfür ist der Kyffhäuser, ein

Bergrücken südlich des Harzes, wo Kaiser Friedrich Barbarossa in einer Felshöhle
auf einer Bank sitzend geschlafen haben und von Raben aufgesucht worden sein
soll. Fraglich ist allerdings, woher besagtes Motiv bei Plutarch stammt. Ist es der
inselkeltischen oder der griechisch­römischen Mythologie (aus der dieses Motiv
sekundär in die nordische Sage gelangt ist) entnommen? Eine eindeutige Antwort
ist hier schwer zu treffen.44 Für die antiken Kelten sind zwar Vögel respektive Raben
als Begleiter von Göttern ikonographisch und literarisch auch sonst belegt, nicht
jedoch die Vorstellung von einem in einer Felshöhle schlafenden Gott.45 Wie Haider
(2004, S. 985) zu Recht betonte, bedeutet das „bei der Spärlichkeit der erhaltenen
Quellen natürlich nicht, daß das Kyffhäusermotiv nicht doch im inselkeltischen
Glauben verankert war“. Die Annahme, dass es sich um einen indigenen Mythos
handelt, findet möglicherweise in der mittelkymrischen Literatur eine Bestätigung.
Bernhard Maier (2001a, S. 96) wies in diesem Zusammenhang auf die als ‚Triaden
der Insel Britannien‘ (Trioedd Ynys Prydein) überlieferten Merksprüche, in denen
Gweir fab Geirioedd, Llŷr Lledieith und Mabon fab Modron als die ‚drei erhabenen
Gefangenen der Insel Britannien‘ (tri goruchel garcharawr Ynys Brydein) genannt
werden. In einem dem Dichter Talisien zugeschriebenen Gedicht (Preiddeu Annwfn
‚Die Beute Annwfns‘) ist vom ‚Gefängnis Gweirs in Caer Siddi‘ (karchar Gweir yg
kaer sidi) die Rede, wobei nach Maier (2001a, S. 96) „die aus irisch síde entlehnte
Bezeichnung sidi darauf schließen läßt, daß der Gefangene nicht in dieser, sondern
in einer jenseitigen ‚anderen Welt‘ festgehalten wurde“. Diese wie auch weitere
vernakuläre Nachrichten über Mabon und verwandte Gestalten legen den Schluss
nahe, dass das Motiv der Gefangenschaft in einer anderen Welt bereits der altbritan­
nischen Mythologie bekannt war. Maier zog ferner in Erwägung, gestützt auch auf
den Vergleich mit altorientalischen Mythen, dass die Fesselung des jugendlichen
Gottes auf einer in der anderen Welt lokalisierten Insel das Absterben der Vege­
tation im Winter symbolisiere.46 Mehr als eine (wenngleich vorbildlich argumen­
tierte) Vermutung kann dies freilich nicht sein, wie ihr Urheber selbst einräumt.47
In methodischer Hinsicht ist die vorliegende Stelle jedenfalls sehr lehrreich, zeigt
sie doch eindrücklich, welche Grenzen dem modernen Interpreten bei der Deutung
von bereits in der Antike uminterpretierten keltischen Mythen gesetzt sind.

43 Siehe dazu Grimm 1876, S. 694 f., Anm. 4, S. 794–821 (ausführlich zum Kyffhäuser­Motiv); Mayer
1890–1894, Sp. 1483; Pohlenz 1922, Sp. 2013; Ziegler 1952, S. 329; Cherniss / Helmbold (Hg./Übers.)
1957, S. 23, Anm. a; Haider 2004, S. 985 und Anm. 50; Egeler 2015, S. 411 f.
44 Vgl. Ziegler 1952, S. 329: „Wie das Motiv aus Plutarch in die nordische Sage gelangt ist (oder ob
Plutarch, letztlich aus Pytheas oder einem andern Berichterstatter über den Norden schöpfend, eine
nordische Sage wiedergibt), ist eine schwer zu entscheidende Frage“.
45 Die Evidenz ist zusammengestellt bei Haider 2004, S. 985.
46 Siehe dazu Maier 2001a, S. 98 f. und ausführlicher Maier 2001b, S. 79–90.
47 Vgl. dazu die prinzipiellen Bemerkungen von Maier 2001a, S. 102–107.
360   Andreas Hofeneder

Der letzte Text, den ich zu behandeln habe, ist zugleich der jüngste, der längste
und der für unsere Fragestellung ergiebigste. Wir verdanken dieses Zeugnis dem
großen byzantinischen Historiker Prokopios,48 der um 500 im palästinischen Caesa­
rea geboren und knapp nach 555 gestorben ist. Als junger Mann ging er nach Konstan­
tinopel, wo er zunächst als Advokat tätig war und auch Belisarios, den bedeutenden
Feldherrn des Kaisers Iustinianus, kennenlernte, dem er ab 527 als ξύμβολος (con-
siliarius) und πάρεδρος (adsessor) zur Seite stand. In den folgenden Jahren beglei­
tete er Belisarios auch auf dessen Feldzügen gegen die Perser (bis 531), die Vandalen
(533?) und die Goten (535–540). Sein literarisches Hauptwerk sind die acht Bücher
‚Kriegsgeschichte‘ (ὑπὲρ τῶν πολέμων, De bellis oder bella) über die Rückeroberungs­
feldzüge unter Kaiser Iustinianus, für deren Darstellung sich Prokopios vielfach auf
Autopsie stützen konnte. Die Bella sind nach Kriegsschauplätzen untergliedert in
das Bellum Persicum (B. 1–2), das Bellum Vandalicum (B. 3–4) und das Bellum Gothi-
cum (B. 5–8). Hiervon sind die ersten sieben Bücher in den 540er Jahren entstanden
und 551 publiziert worden. Das achte hingegen, aus dem auch das folgende Zeugnis
stammt, bildet einen Nachtrag über die Ereignisse an den verschiedenen Fronten in
den frühen 550er Jahren; es wurde erst 553/554 fertiggestellt.

ἐν ταύτῃ δὲ τῇ Βριττίᾳ νήσῳ τεῖχος ἐδείμαντο μακρὸν οἱ πάλαι ἄνθρωποι, δίχα τέμνον αὐτῆς
πολλήν τινα μοῖραν· τοῦ δὲ τείχους ὅ τε ἀὴρ καὶ ἡ γῆ καὶ τὰ ἄλλα πάντα οὐχ ὁμοίως ἐφ᾿ ἑκτερά
ἐστι. (43) τὰ μὲν γὰρ τοῦ τείχους πρὸς ἀνίσχοντα ἥλιον εὐεξία τε ἀέρων ἐστὶ συμμεταβαλλομένη
ταῖς ὥραις, θέρους μὲν μετρίως ἀλεεινή, ψυχεινὴ δὲ χειμῶνος· (44) καὶ ἄνθρωποι μὲν πολλοὶ
ᾤκηνται κατὰ ταὐτὰ βιοτεύοντες τοῖς ἄλλοις ἀνθρώποις, τά τε δένδρα καρποῖς ἐν ἐπιτηδείῳ
γινομένοις ὡραίοις ἀνθεῖ, τά τε λήϊα τῶν ἄλλων οὐδὲν καταδεέστερον τέθηλεν· (45) ἀλλὰ καὶ
ὕδασιν ἡ χώρα ἐναβρυνομένη διαρκῶς φαίνεται. πρὸς δύοντα δὲ πᾶν τοὐναντίον, ὥστε ἀμέλει
ἀνθρώπῳ μὲν οὐδὲ ἡμιώριον δυνατόν ἐστιν ἐνταῦθα βιῶναι, ἔχις δὲ καὶ ὄφεις ἀνάριθμοι καὶ ἄλλων
θηρίων παντοδαπὰ γένη διακεκλήρωται τὸν χῶρον ἐκεῖνον. (46) καί, τὸ δὴ παραλογώτατον, οἱ
ἐπιχώριοι λέγουσιν ὡς, εἴ τις ἄνθρωπος τὸ τεῖχος ἀμείψας ἐπὶ θάτερα ἴοι, εὐθυωρὸν θνήσκει,
τὸ λοιμῶδες τῶν ἐκείνῃ ἀέρων ὡς ἥκιστα φέρων, τοῖς τε θηρίοις ἐνθάδε ἰοῦσιν ὁ θάνατος
εὐθὺς ὑπαντιάζων ἐκδέχεται. (47) ἐνταῦθα δέ μοι γενομένῳ τῆς ἱστορίας ἐπάναγκές ἐστι λόγου
μυθολογίᾳ ἐμφερεστάτου ἐπιμνησθῆναι, ὃς δή μοι οὔτε πιστὸς τὸ παράπαν ἔδοξεν εἶναι, καίπερ
ἀεὶ πρὸς ἀνδρῶν ἐκεφερόμενος ἀναρίθμων, οἳ δὴ τῶν μὲν πρασσομένων αὐτουργοί, τῶν δὲ
λόγων αὐτήκοοι ἰσχυρίζοντο γεγονέναι, οὔτε παριτέος παντάπασιν, ὡς μὴ τά γε ἀμφὶ Βριττίᾳ
τῇ νήσῳ ἀναγραφόμενος ἀγνοίας τινὸς τῶν τῇδε ξυμβαινόντων διηνεκῶς ἀπενέγκωμαι δόξαν.
(48) λέγουσιν οὖν τὰς τῶν ἀποβιούντων ἀνθρώπων ψυχὰς ἐς τοῦτο ἀεὶ διακομίζεσθαι τὸ χωρίον.
ὅντινα δὲ τρόπον, αὐτίκα δηλώσω, σπουδαιότατα μὲν ἀπαγγελλόντων ἀκηκοὼς πολλάκις τῶν
τῇδε ἀνθρώπων, ἐς ὀνείρων δέ τινα δύναμιν ἀποκεκρίσθαι νενομικὼς τὰ θρυλλούμενα. (49) παρὰ
τὴν ἀκτὴν τοῦ κατὰ τὴν Βριττίαν Ὠκεανοῦ νῆσον κώμας παμπληθεῖς ξυμβαίνει εἶναι. οἰκοῦσι
δὲ αὐτὰς ἄνθρωποι σαγηνεύοντές τε καὶ γῆν γεωργοῦντες καὶ ἐπ᾿ ἐμπορίαν ναυτιλλόμενοι ἐς
τήνδε τὴν νῆσον, τὰ μὲν ἄλλ Φράγγων κατήκοοι ὄντες, φόρου μέντοι ἀπαγωγὴν οὐπώποτε
παρασχόμενοι, ὑφειμένου αὐτοῖς ἐκ παλαιοῦ τοῦδε τοῦ ἄχθους, ὑπουργίας τινός, ὥς φασιν,

48 Zu ihm vgl. den umfangreichen und bis heute maßgeblichen Lexikonartikel von Rubin 1957, Sp.
273–599. An jüngeren Darstellungen seien genannt: Cameron 1996; Cataudella 2003, S.  391–415;
Treadgold 2007, S. 176–226.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   361

ἕνεκα, ἥ μοι ἐν τῷ παρόντι λελέξεται. (50) λέγουσιν οἱ ταύτῃ ἄνθρωποι ἐκ περιτροπῆς ἐπικεῖσθαι
τὰς τῶν ψυχῶν παραπομπὰς σφίσιν. ὅσοις οὖν τῇ ἐπιγενησομένῃ νυκτὶ ἐς τὸ ἐπιτήδευμα τοῦτο
τῇ τῆς ὑπουργίας διαδοχῇ ἰτέον ἐστίν, οὗτοι δὴ ἐπειδὰν τάχιστα ξυσκοτάζῃ, ἐς τὰς οἰκίας τὰς
αὑτῶν ἀναχωροῦντες καθεύδουσι, προσδεχόμενοι τὸν συναγωγέα τοῦ πράγματος. (51) ἀωρὶ
δὲ τῶν νυκτῶν τῶν μὲν θυρῶν σφίσιν ἀρασσομένων αἰσθάνονται, φωνῆς δέ τινος ἀφανοῦς
ἐπαΐουσιν ἐπὶ τὸ ἔργον αὐτοὺς ξυγκαλούσης. (52) αὐτοί τε ὀκνήσει οὐδεμιᾷ ἐκ τῶν στρωμάτων
ἐξανιστάμενοι ἐπὶ τὴν ἠιόνα βαδίζουσιν, οὐ ξυνιέντες μὲν ὁποία ποτὲ ἀνάγκη αὐτοὺς ἐς τοῦτο
ἐνάγει, ἀλλ᾿ ὅμως ἀναγκαζόμενοι. (53) ἐνταῦθα δὲ ἀκάτους παρεσκευασμένας ὁρῶσιν ἐρήμους τὸ
παράπαν ἀνθρώπων, οὐ τὰς σφετέρας μέντοι, ἀλλ᾿ ἑτέρας τινάς, ἐς ἃς δὴ ἐσβάντες τῶν κωπῶν
ἅπτονται. (54) καὶ τῶν βάρεων αἰσθάνονται ἀχθομένων μὲν ἐπιβατῶν πλήθει, ἄχρι δὲ ἐς σανίδας
τε ἄκρας καὶ τῶν κωπῶν τὴν χώραν τῷ ῥοθίῳ βεβαπτισμένων, ἀποδεουσῶν τε τοῦ ὕδατος
ὅσον οὐδὲ δάκτυλον ἕνα, αὐτοὶ μέντοι οὐδένα θεῶνται, ἀλλὰ καὶ μίαν ἐρέσσοντες ὥραν ἐς τὴν
Βριττίαν καταίρουσι. (55) καίτοι ταῖς ἀκάτοις ἡνίκα ταῖς αὑτῶν ἰδίαις ναυτίλλονται, οὐχ ἱστίοις
χρώμενοι, ἀλλ᾿ ἐρέσσοντες, ἐς νύκτα τε καὶ ἡμέραν μόλις ἐνταῦθα διαπορθμεύονται· ἐς τὴν
νῆσον δὲ καταπλεύσαντες ἀποφορτιζόμενοι ἀπαλλάσσονται αὐτίκα δὴ μάλα, τῶν βάρεων σφίσι
κούφων γινομένων ἐκ τοῦ αἰφνιδίου κἀκ τοῦ ῥοθίου ἐπαιρομένων ἔν τε τῷ ὕδατι καταδυομένων
οὐδέν τι ἄλλο, πλήν γε ὅσα ἐς τὴν τρόπιν αὐτήν. (56) καὶ αὐτοὶ μὲν ἀνθρώπων οὐδένα ὁρῶσιν
οὔτε ξυμπλέοντα οὔτε ἀπαλλασσόμενον τῆς νηός, φωνῆς δὲ ἀκούειν τινὸς ἐνθένδε φασὶ τοῖς
ὑποδεχομένοις ἀπαγγέλλειν δοκούσης πρὸς ὄνομα τῶν συμπεπλευκότων αὐτοῖς ἕκαστον, τά
τε ἀξιώματα ἐπιλεγούσης οἷς πρώην ἐχρῶντο καὶ πατρόθεν αὐτοὺς ἀνακαλούσης. (57) ἢν δὲ
καὶ γυναῖκες ξυνδιαπορθμευσάμεναι αὐτοῖς τύχωσι, τῶν ἀνδρῶν ἀποστοματίζουσι τὰ ὀνόματα
οἷσπερ ξυνοικοῦσαι ἐβίων. (58) ταῦτα μὲν οὖν οἱ τῇδε ἄνθρωποι ξυμβαίνειν φασίν.49

(Auf dieser Insel Brittia erbauten die Menschen vor Zeiten eine lange Mauer, die einen großen
Teil der Insel von ihr abtrennt; Luft, Erde und alles andere sind nicht gleich auf beiden Seiten
der Mauer. (43) Denn auf der gegen Sonnenaufgang liegenden Seite der Mauer herrscht ein
gesundes, mit den Jahreszeiten wechselndes Klima, im Sommer mäßig warm, im Winter kalt.
(44) Dort wohnen viele Menschen, die ihr Leben auf die gleiche Weise führen wie die übrigen
Menschen. Die Bäume sind reich an Früchten, die zur rechten Zeit reifen, und die Saatfelder
gedeihen auch nicht schlechter als irgendwelche anderen. (45) Auch an Wasser hat das sich
damit brüstende Land anscheinend genug. (Auf der) gegen Sonnenuntergang (liegenden Seite
der Mauer) herrscht von allem das Gegenteil, sodass es ganz gewiss keinem Menschen möglich
ist, dort auch nur eine halbe Stunde zu leben. Nattern, zahllose Schlangen und allerlei Arten von
Tieren haben dieses Land in Besitz genommen. (46) Das Seltsamste aber ist nach der Erzählung
der Einheimischen, dass ein Mensch, der auf die andere Seite der Mauer wechselt, unverzüg­
lich stirbt, weil er den Pesthauch der dortigen Luft einfach nicht ertragen kann; auch Tiere, die
dorthin gehen, erwartet ein sofortiger Tod. (47) Da ich an diesen Punkt meines Berichts gelangt
bin, muss ich eine Geschichte erwähnen, die mehr einer Fabel gleicht und mir völlig unglaub­

49 Prokopios: Bellum Gothicum 4, 20,42–58. Nur vermerkt sei, dass Prokopios’ Bericht über die See­
lenschiffer etwa 600 Jahre später von Tzetzes rezipiert wurde. Dieser byzantinische Grammatiker hat
sowohl in seinen Scholien zu Lykophrons Alexandra (entstanden knapp nach 1138 n. Chr.) wie auch
in dem wenig später geschriebenen Kommentar zu Hesiods Opera et dies (kurz vor 1140 n. Chr.) die
§§ 48–58 der vorliegenden Stelle in mehr oder minder freier Paraphrase und in leicht gekürzter Form
wiedergegeben. Die geringfügigen Abweichungen von Prokopios gehen allein auf das Konto des Tzet­
zes und sind daher ohne eigenen Zeugniswert. Siehe dazu Hofeneder 2011, S. 538–541, mit dem Text
und der Übersetzung von Tzetzes scholion zu Lykophrons Alexandra 1200 und ἐξήγησις εἰς τὰ ἔργα
καὶ τὰς ἡμέρας τοῦ Ἡσιόδου 169.
362   Andreas Hofeneder

würdig erscheint, obwohl sie immer wieder von zahllosen Menschen vorgebracht wurde, die
fest behaupten, diese Handlungen selbst ausgeführt und diese Worte persönlich vernommen
zu haben; dennoch möchte ich sie nicht völlig übergehen, um nicht in den Ruf zu kommen, ich
hätte bei meiner Beschreibung der Insel Brittia irgendetwas von den dortigen Vorgängen aus
Unkenntnis nicht angeführt. (48) Sie erzählen, dass die Seelen der aus dem Leben geschiedenen
Menschen immer zu diesem Ort hinübergebracht werden. Auf welche Weise das geschieht, werde
ich gleich kundtun, wie ich es oft von Leuten aus dieser Gegend im Ton ehrlichster Überzeugung
geschildert bekommen habe, obgleich ich zu dem Schluss gekommen bin, dass deren Redereien
auf eine gewisse Macht von Träumen zurückzuführen seien. (49) An der Küste des Okeanos
gegenüber der Insel Brittia liegen zahlreiche Dörfer. Diese werden von Menschen bewohnt,
die vom Fischfang, Ackerbau und Handelsverkehr nach dieser Insel leben. Sie sind zwar den
Franken untertan, haben aber noch nie einen Tribut entrichten müssen, denn seit alters sind
sie dieser Last enthoben, wie sie sagen, aufgrund einer gewissen Dienstleistung, von der ich
jetzt sprechen will. (50) Die Menschen in dieser Gegend erzählen, dass ihnen der Reihe nach die
Überfahrt der Seelen obliege. Diejenigen nun, welche in der folgenden Nacht mit der Übernahme
dieser Dienstleistung an der Reihe sind, begeben sich, sobald es dunkel geworden ist, in ihre
Häuser und legen sich schlafen in Erwartung dessen, der sie zu ihrer Verrichtung versammelt.
(51) Mitten in der Nacht merken sie, wie an ihre Türen geklopft wird, und sie vernehmen die
Stimme eines Unsichtbaren, die sie zur Arbeit ruft. (52) Daraufhin erheben sie sich unverzüg­
lich von ihren Lagern und gehen an den Strand, ohne zu verstehen, welcher Zwang sie dies
zu tun antreibt, aber gleichwohl unter Zwang handelnd. (53) Dort sehen sie fahrtbereite, aber
von Menschen völlig leere Boote, nicht ihre eigenen, sondern irgendwelche fremden. In diese
steigen sie ein und greifen zu den Rudern. (54) Und sie merken, wie die Schiffe von der Menge
der Passagiere belastet werden, sodass sie bis zu den obersten Planken und den Ruderlagern in
die Fluten einsinken und nicht einmal einen Finger breit aus dem Wasser herausragen. Sie sehen
freilich niemanden und landen nach nur einstündiger Ruderfahrt in Brittia, (55) während sie mit
ihren eigenen Booten, wenn sie die Segel nicht setzen, sondern nur rudern, in einer Nacht und
in einem Tag die Überfahrt kaum schaffen. Nach der Landung auf der Insel entleeren sich die
Schiffe, und sie fahren sofort wieder zurück. Ihre Schiffe sind ganz plötzlich leicht geworden
und ragen so weit aus den Fluten heraus, dass nur noch der Kiel unter Wasser liegt. (56) Sie
selbst sehen keinen einzigen Menschen mitfahren oder aus dem Schiff steigen, behaupten aber,
von der Insel her eine Stimme zu hören, welche den dort zum Empfang Stehenden den Namen
jedes Mitfahrers anzukündigen scheint, ferner dessen vordem bekleidete Stellung nennt und ihn
nach seinem Vatersnamen aufruft. (57) Wenn auch Frauen mitgefahren sind, verkündigen sie
die Namen der Männer, mit denen jene gemeinsam gelebt haben. (58) Dies soll sich nach dem
Bericht der dortigen Menschen so zugetragen haben.)

Diese ausführliche Passage aus dem letzten Buch von Prokopios’ Bella hat wieder­
holt auch das Interesse der keltischen Religionsgeschichte erregt. Bei ihrer Bewertung
gilt es zunächst den weiteren Kontext zu berücksichtigen.50 Die Nachricht steht am
Ende des zwanzigsten Kapitels, welches einen vom eigentlichen Thema losgelösten
Exkurs bietet. Dieser behandelt die vermutlich legendäre Geschichte von Radigis, dem
Sohn des Königs der Warnen, der seine Verlobung mit der Schwester des Königs der
Angeln löste, worauf es zu kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen den an der
Nordseeküste siedelnden Warnen und den auf der Insel Βριττία heimischen Angeln

50 Wie Burn (1955, S. 258) mit Recht betont.

 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   363

kam.51 Nach Prokopios (Bellum Gothicum 4, 20,4 f.) liegt diese Insel Βριττία im Atlantik
nicht weit vom Festland entfernt, nur etwa 200 Stadien gegenüber den Mündungen
des Rheins, zwischen Βρεττανία und der Insel Thule. Βρεττανία lokalisiert er weiter
im Westen, der äußersten Küste Spaniens gegenüber und von dieser (?) rund 4.000
Stadien entfernt, Thule dagegen in den fernsten Teilen des nördlichen Okeanos. Von
Βριττία heißt es weiter (Bellum Gothicum 4, 20,6 f.), dass sie von den drei sehr volkrei­
chen Stämmen der Ἀγγίλοι (Angeln), Φρίσσονες (Friesen) und Βρίττωνες (Briten)
bewohnt wird. Wie diese reichlich verwirrten Angaben zu interpretieren sind, ist nicht
ganz klar und hat für einige Diskussionen gesorgt.52 Deutlich wird jedenfalls Βριττία
von Βρεττανία unterschieden, wobei mit Βριττία aller Wahrscheinlichkeit nach Bri­
tannien gemeint sein dürfte, obgleich Prokopios diese Insel an anderen Stellen seines
Werkes Βρεττανία nennt (etwa Bellum Gothicum 2, 6,28). Unter Βρεττανία ist hier viel­
leicht, wie Edward Arthur Thompson vorgeschlagen hat, die Bretagne zu verstehen.53
Eine andere Frage ist, woher Prokopios seine Nachrichten über die Insel Βριττία
bezogen hat. Er selbst bezeugt in seinem Exkurs (Bellum Gothicum 4, 20,10) die
Anwesenheit von Angeln in Konstantinopel, die sich dort als Teilnehmer einer frän­
kischen Gesandtschaft an Kaiser Iustinianus aufgehalten haben. Man hat daher
entsprechend vermutet, dass der Historiker zumindest einige seiner Informationen
von diesen Franken und/oder Angeln auf direktem oder indirektem Wege erhalten
haben könnte.54 Ob dies auch für die Geschichte von den Seelenfahrten gilt, scheint
allerdings fraglich.55 Prokopios beruft sich ja hierfür auf die Berichte von zahlreichen
Menschen, die persönlich daran teilgenommen haben wollen (§ 47: ἀεὶ πρὸς ἀνδρῶν
ἐκεφερόμενος ἀναρίθμων, οἳ δὴ τῶν μὲν πρασσομένων αὐτουργοί, τῶν δὲ λόγων
αὐτήκοοι ἰσχυρίζοντο γεγονέναι). Oftmals, so behauptet er, wurden ihm die Vorgänge
‚von Leuten aus dieser Gegend im Ton ehrlichster Überzeugung geschildert‘ (§  48:
σπουδαιότατα μὲν ἀπαγγελλόντων ἀκηκοὼς πολλάκις τῶν τῇδε ἀνθρώπων). Was
man von diesen Beteuerungen zu halten hat, ist schwer zu sagen,56 zumal sich Proko­
pios von seinen mündlichen Gewährsmännern deutlich distanziert, deren Redereien
er für unglaubwürdig erachtet und als das Produkt phantastischer Träume ansehen
möchte. Der Historiker vermittelt jedenfalls den Eindruck, er habe diese Geschichte

51 Vgl. dazu Thompson 1980, S. 504 f.

52 Vgl. dazu die Bemerkungen bei Grimm 1876, S. 695; Bury 1906, S. 80–83; Burn 1955, S. 258–261;
Rubin 1957, Sp. 515; Thompson 1980, S. 498–507; Cameron 1996, S. 214 f.; Marco Simón 1997, S. 497,
Anm. 1.
53 Thompson 1980, S. 499; vgl. auch Cameron 1996, S. 215; Marco Simón 1997, S. 497, Anm. 1.
54 Auf diese Angeln als mögliche Informanten für die Radigis­Episode wies bereits Gibbon (1781,
S. 626) hin; vgl. ferner Burn 1955, S. 259 f.; Thompson 1980, S. 501; Cameron 1996, S. 215; Marco Simón
1997, S. 506.
55 Vgl. dazu die feinen Beobachtungen von Thompson 1980, S. 505 f.
56 Birkhan (1997, S. 558 f.) fühlt sich bei diesen mehrfachen Wahrheitsbeteuerungen an die Entste­
hung und Tradierung moderner Sagen vom Schlage der ‚Spinne in der Yucca­Palme‘ oder der ‚Maus
im Hamburger‘ erinnert.
364   Andreas Hofeneder

wiederholt und direkt teils von den Seelenfergen selbst, teils von anderen Bewohnern
des gallischen Küstenstreifens entlang des Ärmelkanals vernommen. Es ist allerdings
kaum vorstellbar, dass damals in Konstantinopel Personen aus dieser Gegend in grö­
ßerer Zahl anzutreffen waren. Vielleicht ist aber bei einer derartigen Überlieferung
die Suche nach einer konkreten Quelle von vornherein zum Scheitern verurteilt. Wie
Francisco Marco Simón zu zeigen bemüht war, ist die vorliegende Nachricht des Pro­
kopios ein typisches Produkt der Paradoxographie und nur im Kontext dieses litera­
rischen Genres verständlich.57 Diesen Umstand verkennt eine Lektüre, die nur nach
den realen Hintergründen des Textes sucht. So etwa, wenn die erwähnte Mauer auf
Brittia als deformierte Erinnerung an den Hadrianswall interpretiert und zugleich
Prokopios zum Vorwurf gemacht wird, er habe von der römerzeitlichen Errichtung
dieser Anlage keine Ahnung mehr gehabt.58 Vielmehr dürfte es sich nach Marco
Simón um ein mythisches Motiv handeln, begegnet doch die durch eine Mauer in eine
paradiesische und eine höllische Hälfte geteilte Insel auch in einigen Sagen aus dem
keltisch­germanischen Raum.59 Diese früher auch von mir (Hofeneder 2011, S. 476 f.)
akzeptierte Deutung ist allerdings kürzlich von Matthias Egeler (2015, S. 386 f.) mit
gutem Grund abgelehnt worden. Denn die von Marco Simón zum Vergleich herange­
zogenen Inselbeschreibungen erweisen sich bei näherer Betrachtung als eindeutig
von christlich­klerikalen Vorstellungen geprägte Höllenschilderungen. Von daher ist
der traditionellen Anschauung, die in der Mauer eine Reminiszenz an den Hadrians­
wall gesehen hat,60 der Vorzug zu geben.
Davon unberührt bleibt der des Öfteren vermerkte Umstand, dass die Erzählung
von der Überfahrt der Seelen ihre nächsten Parallelen in keltischen Traditionen findet

57 Marco Simón 1997, S. 506: „El historiador de Cesarea, en lo que es un común denominador de la
literatura paradoxográfica tan desarrollada a partir de la época helenística, acepta sin cuestionarla
seriamente la información a su alcance, sin plantear el problema de la verdad o la credibilidad de
los hechos – aun cuando presente su empresa en términos de historia versus mito […] –, porque se
entiende que no interesa al lector; y ello lo hace con el recurso al escenario isleño y a los materiales
locales, dos elementos claves de las paradoxografías […]. La combinación del tono anticuarista con el
contenido mitológico responde a unas tradiciones culturales grecolatinas […]“.
58 Cameron 1996, S. 214 f.: „The island was divided by a wall, effectively separating the temperate
parts from the uninhabitable. Procopius is clearly intrigued by this wall, but he has no idea that it
was built by the Romans, nor any sense of Brittia as a former Roman possession.“ – Siehe dazu die
Kritik von Marco Simón 1997, S. 506: „En cualquier caso, lo esencial de las mismas [sc. informaciones
de Procopio] no es que demuestran, como Cameron erróneamente indica […], lo poco que Procopio
y su generación sabían de Britania a mediados del s. VI (ni siquiera, perdida de noción de la isla
como antigua posesión romana, que el muro que divide a Britia en dos había sido construído por los
romanos). Por el contrario, creo improbable que Procopio desconociera tanto el dominio romano en
Britania como la existencia del uallum Hadriani“.
59 Siehe dazu die bei Marco Simón (1997, S. 501) versammelten Beispiele.
60 So MacCulloch 1911, S. 342; Thompson 1980, S. 507; Birkhan 1997, S. 559 f.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   365

und trotz etwaiger Entstellungen echt keltische Züge trägt.61 So wird in der vernaku­
lären Überlieferung das Totenreich häufig ganz konkret auf real existierenden, vom
Festland gut erreichbaren Inseln lokalisiert. Zu nennen wäre etwa der im Altirischen
als Tech nDuinn ‚Haus des Donn‘ bezeichnete, der Insel Dursey vorgelagerte Felsen
(heute Bull Rock, vor der Westspitze der Halbinsel Béara), wohin alle Menschen nach
ihrem Tod gelangen sollen.62 Als Toteninseln galten auch Ynys Enlli (Bardsey Island,
etwa 3 km vor der Halbinsel Llyn, county Gwynedd) und Ynys Weir (Isle of Wight oder
Lundy Island, etwa 30 km vor der Küste von Devonshire).63 Die Übergangsstätte für
die Seelen der Verstorbenen befindet sich bei Prokopios an der Atlantikküste gegen­
über Britannien. Diese Gegend im äußersten Nordwesten Galliens stand auch sonst
im Ruf, ein Sammelplatz der Toten zu sein. Man hat in diesem Zusammenhang auf
einige Verse des Dichters Claudianus (In Rufinum 1,123–128) verwiesen, der in dieser
Küstenregion Odysseus die Schatten der Toten beschwören lässt:

est locus extremum pandit qua Gallia litus

oceani praetentus aquis, ubi fertur Ulixes
sanguine libato populum movisse silentem.
illic umbrarum tenui stridore volantum
flebilis auditur questus; simulacra coloni
pallida defunctasque vident migrare figuras.

(Es gibt einen Ort, dort wo Gallien seine äußerste Küste erstreckt, vor den Fluten des Okeanos,
an dem Odysseus das schweigende Volk [der Toten] mit einer Blutlibation in Bewegung gesetzt
haben soll. Dort wird ein feines Sausen von fliegenden Schatten, ein jammerndes Klagen gehört;
die Anwohner sehen bleiche Schatten und die Gestalten Verstorbener umgehen.)64

Bis in moderne Zeit soll bei den Bretonen die Vorstellung existiert haben, dass die
Toten von Kap Raz nach der Insel Tevennec fahren oder in der sogenannten ‚Bucht
der Seelen‘ weiterleben.65 Ein weiteres auffälliges Detail an Prokopios’ Bericht ist,

61 Mit diesen keltischen Elementen hat sich am eingehendsten der spanische Religionshistoriker
Marco Simón (1997, S. 497–511) in einem leider schwer zugänglichen Festschriftbeitrag beschäftigt, auf
den für weitere Details nachdrücklich verwiesen sei. – Vgl. ferner Krause 1929, S. 28; Clemen 1941/42,
S. 142; de Vries 1961, S. 257; Konrad 1994, S. 108; Birkhan 1997, S. 556–560; Guyonvarc’h / Le Roux
1998, S. 388; Marco Simón 2001, S. 122; Freeman 2006, S. 153 (der auf S. 207 irrtümlich behauptet:
„the tale of the Gaulish seamen who transport departed souls is from Sozomen, Ecclesiastical History
(1.5)“); Marco Simón 2007, S. 175 f.; Marco Simón 2008, S. 56, 59; Egeler 2015, S. 393 f.
62 Siehe dazu Meyer 1919, S.  537–546; Müller­Lisowski 1948, S.  142–199; Müller­Lisowski 1953/54,
S. 21–29; de Vries 1961, S. 257; Löffler 1983, S. 291–302; Maier 1994, S. 101 f., 310; Birkhan 1997, S. 556 f.;
Maier 2001a, S. 64; Maier 2001/02, S. 153 f.; Maier 2013, S. 119; Egeler 2015, S. 354–358.
63 Siehe dazu Birkhan 1997, S. 557 und Anm. 4 (mit weiteren Beispielen).
64 Vgl. zu diesem Zeugnis Hofeneder 2011, S. 352 f.; Egeler 2015, S. 392 f. und ausführlicher Tommasi
Moreschini 2017, S. 343 ff.
65 So Grimm 1876, S. 695; Clemen 1941/42, S. 142; Clemen 1966, S. 90; Egeler 2015, S. 393, 430. – Als
weitere Parallele zu Prokopios aus dem Bereich der Folklore verweise ich nur auf die Anmerkung bei
366   Andreas Hofeneder

dass die Schiffer bei der Überführung der Seelen nach nur einstündiger Ruder­
fahrt Brittia erreichen, während sie unter normalen Umständen hierfür mindestens
24 Stunden bräuchten. Die Zeiterfahrung in der jenseitigen Welt stimmt also nicht
mit der in unserer überein. Hier liegt ein für Andere Welt­Traditionen charakteris­
tisches Motiv vor, das auch in irischen immrama (das ist eine literarischen Gattung
von Seefahrerberichten, die Reisen zu wundersamen Inseln in der Anderswelt zum
Thema haben) und den verwandten echtrai wiederbegegnet.66 Ferner kennt auch die
inselkeltische Tradition die Gestalt des Seelenfergen.67 Wie Francisco Marco Simón
ganz richtig gesehen hat, reflektieren die bei Prokopios vorliegenden Informati­
onen „unas creencias que, en expresiones diversas, se documentan en el mundo
griego, pero también en el germánico y, sobre todo, en el céltico“.68 Und es sei vor
allem die keltische Tradition, die den für das Verständnis des Textes notwendigen
Hintergrund liefert.69 Zu einem ähnlichen Schluss ist auch jüngst Matthias Egeler
gelangt, für den die „sehr spezifischen Übereinstimmungen zwischen Prokops Schil­
derung und einem breiten Spektrum keltischer und keltisch beeinflusster Texte […]
ein starkes Indiz dafür dar[stellen], dass es sich bei Prokops Toteninsel – trotz ver­
schiedener Anklänge an mediterrane Motive – wenigstens in Grundzügen um einen
authentischen mythologischen Motivkomplex des nordwesteuropäischen Barbari­
cums handelt“.70

Literaturverzeichnis
Quellen
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Homer: Odyssee. In: van Thiel, Helmut (Hg.) 1991. Homeri Odyssea (Bibliotheca Weidmanniana 1).
Hildesheim.

Wagenvoort 1971b, S. 274, Anm. 2: „In Flanders it is still said that the soul of a dead person weighs
heavy“.
66 Vgl. dazu Birkhan 1997, S. 559; Marco Simón 1997, S. 501 f.; Egeler 2015, S. 393 f.
67 Marco Simón 1997, S. 504.
68 Marco Simón 1997, S. 498.
69 Vgl. Marco Simón 1997, S. 506 f.
70 Egeler 2015, S. 394. – Anders jedoch zuletzt Strobel (2015, S. 248, Anm. 3), der die Bearbeitung
von Bellum Gothicum 4, 20,42–58 in meiner kommentierten Textsammlung zur keltischen Religion
als unberechtigt beanstandet, da „Prokop […] hier (nord­)germanisches Erzählgut auf[greift]“. Diese
nicht weiter begründete Kritik verkennt die von Egeler (2015, S. 394 f., Anm. 1484) zu Recht herausge­
strichene Tatsache, dass es „im germanischen Material keine Entsprechung zu den auffallend spezifi­
schen Parallelen [gibt], die sich zwischen Prokops Bericht und keltischen (irischen) Texten festhalten
lassen; dies lässt es geraten erscheinen, Prokops Schilderung primär in einem keltischen Rahmen zu
sehen“.
 Andersweltreisen der Kelten in der antiken Literatur: ein kurzer Baedeker   367

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Heinz-Günther Nesselrath
Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod
bis Lukian
Abstract: A look at the entries “Elysium” and “Fortunate Isles” in several electro­
nic Wikipedias shows that there is considerable confusion regarding the identity or
non­identity of these mythical notions or locations. This paper, therefore, first seeks
to establish a reliable ‘literary pedigree’ for the notion of the ‘Fortunate Isles/Isles of
the Blessed’ and traces its development from Hesiod to Plato. After that the history of
the notion of ‘Elysium/Elysian Fields’ from Homer onwards and its often overlapping
relationship with the notion of the ‘Fortunate Isles/Isles of the Blessed’ is looked at:
while there are many similarities, one main difference is that Elysium can also be
located within an underworld, while the Isles of the Blessed always seem to remain
on the surface of the Earth, which is also reflected by the fact that there were several
attempts in antiquity to identify them with real islands within the Atlantic Ocean.
The last section of the paper is devoted to the picture of the ‘Island [singular] of the
Blessed’ that the satiric writer Lucian develops in his True Stories.

1 Die Inseln der Seligen in heutiger

Internet-Lexikographie
Versucht man als interessierter Laie, sich über die antiken ‚Inseln der Seligen‘ im
Mekka der heutigen elektronischen Lexikographie, also der Wikipedia, zu informie­
ren, wird man rasch mit bemerkenswerten Sachverhalten konfrontiert: Gibt man das
Stichwort „Inseln der Seligen“ ein, wird man in der deutschen Wikipedia sogleich auf
den Singular „Insel der Seligen“ und von dort auf das Stichwort „Elysion“ umgeleitet,
denn dies – so wird man belehrt – sei „in der griechischen Mythologie jene ‚Insel
der Seligen‘ im äußersten Westen des Erdkreises, die vom Okeanos umflossen wird“.1
In der englischen Wikipedia geht es s. v. „Elysium“ immerhin schon etwas genauer
zu: „The Elysian Fields were, according to Homer, located on the western edge of the
Earth by the stream of Okeanos. In the time of the Greek oral poet Hesiod, Elysium
would also be known as the Fortunate Isles or the Isles (or Islands) of the Blessed
[…]“.2
Die „Fortunate Isles“ sind nun auch ein eigenes Stichwort in der englischen Wiki­
pedia, doch wird man auch dort sofort wieder mit der Gleichsetzung mit dem Elysium

1 Zitat aus https://de.wikipedia.org/wiki/Elysion, konsultiert am 23.09.2015.

2 Zitat aus https://en.wikipedia.org/wiki/Elysium, konsultiert am 23.09.2015.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-012
374   Heinz-Günther Nesselrath

konfrontiert: „According to Greek mythology, the islands were reserved for those who
had chosen to be reincarnated thrice, and managed to be judged as especially pure
enough to gain entrance to the Elysian Fields all three times.“3 Was hier als allge­
meine (und bei näherem Hinsehen überdies etwas seltsam formulierte) Lehre der
„Greek mythology“ ausgegeben wird, ist in Wahrheit das besondere Eigentum eines
einzigen Dichters, auf den noch zurückzukommen sein wird. Der entsprechende
Artikel in der deutschen Wikipedia „Glückliche Inseln“ verstrickt uns in weitere
undifferenzierte Angaben: „Die Glücklichen Inseln […] war [sic] die Bezeichnung
einer Inselgruppe, die in den griechischen und keltischen Mythologien beschrieben
waren. Der griechische Dichter Hesiod beschrieb sie als den Ort des Elysions, an den
die Götter die Seelen von Helden und Begünstigten nach deren Tode aufnehmen.“4
Demgegenüber bietet die französische Wikipedia immerhin gewisse Lichtblicke: Zum
einen kommt ihre Artikelbezeichnung („Îles des Bienheureux“) näher an das grie­
chische Original μακάρων νῆσοι heran als ihr deutsches und ihr englisches Pendant,
und zum anderen nimmt sie auch keine einfache Gleichsetzung mit dem Elysion vor,
sondern bemerkt: „Leur fonction et leurs caractéristiques les rendent très semblables
aux Champs Élysées.“ Freilich heißt es kurz davor wieder weniger differenzierend,
diese Inseln seien „dans la mythologie grecque […] un lieu des Enfers“, ein Ort der
Unterwelt also.5 Den umfangreichsten Beitrag zu diesem Stichwort liefert die spani­
sche Wikipedia („Islas Afortunadas“); aber auch in ihr wird eine Gleichsetzung mit
den „Campos Eliseos“ vorgenommen, die eine „evolución posterior del mismo con­
cepto“6 seien – was aber kaum damit zu vereinbaren ist, dass der früheste erhaltene
literarische Beleg für das Elysium wahrscheinlich älter ist als der früheste erhaltene
literarische Beleg für die Inseln der Seligen (vgl. unten).
So hinterlässt dieser Rundgang durch diverse nationale Spielarten der Wikipedia
auf der Suche nach den Inseln der Seligen vor allem mehrere Fragen:7 Wie verhalten

3 Zitat aus https://en.wikipedia.org/wiki/Fortunate_Isles, konsultiert am 23.09.2015.

4 Zitat aus https://de.wikipedia.org/wiki/Glückliche_Inseln, konsultiert am 23.09.2015.
5 Zitat aus https://fr.wikipedia.org/wiki/Îles_des_Bienheureux, konsultiert am 23.09.2015.
6 Zitat aus https://es.wikipedia.org/wiki/Islas_Afortunadas, konsultiert am 23.09.2015.
7 Auch in altertumswissenschaftlichen Fachlexika werden die Inseln der Seligen und das Elysion
mehr oder weniger miteinander identifiziert: Sowohl Waser (1905, Sp. 2471) als auch Schulten (1928,
Sp. 628) setzen die Inseln der Seligen mit dem Elysion gleich, ebenso Gigon (1965, Sp. 807), von Gei­
sau (1969, Sp. 908) und Wachsmuth (1975, Sp. 1596); Käppel (1999, Sp. 725) sieht beide „eng […] ver­
knüpft“; Kearns (2012, S. 501) sieht beide Phänomene als „comparable“ an, identifiziert sie aber je­
denfalls nicht explizit. Für Lanczkowski (1986, S. 27) werden „beide Begriffe […] synonym gebraucht“,
und er betrachtet die Odyssee­Stelle 4,563 (in der nur vom Ἠλύσιον πεδίον die Rede ist) einfach als
weiteren Beleg für die Inseln der Seligen; Manfredi (1993, S. 21) überlegt, ob es sich bei „il mito del
campo Elisio e delle Isole Fortunate“ um ein und denselben Mythos handelt, und sieht beide jeden­
falls als „ideologicamente analoghi“ (S. 2) an. Capelle (1928, S. 33) vertrat sogar die These, dass in
Odyssee 4,563 ursprünglich nicht ‚zum Elysischen Gefilde‘ (vgl. unten), sondern ‚zu den Inseln der
Seligen‘ gestanden habe!
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   375

sie sich denn nun wirklich zum Elysium? Gab es mehrere dieser Inseln oder nur eine?
Und was haben sie oder hat sie mit der Unterwelt zu tun? Die folgenden Ausführun­
gen werden versuchen, diese Fragen wenigstens ansatzweise zu beantworten.

2 Die Insel(n) der Seligen von Hesiod bis Platon

Der älteste Beleg für die Inseln der Seligen in der griechischen Literatur ist eine Partie
in Hesiods Lehrgedicht Werke und Tage, das wahrscheinlich um 700 v. Chr. entstan­
den ist. Eines der Anliegen dieses Werkes ist, die Frage zu beantworten: Wie ist es
gekommen, dass die Menschen ein so mühseliges Leben haben, wie sie es nun einmal
haben? Hesiod gibt darauf mehrere Antworten, und eine davon in dem berühmten
Weltalter­ oder Metallmythos, den er in den Versen 109–201 erzählt: Die ersten drei
Weltalter waren nacheinander die des Goldenen, des Silbernen und des Bronzenen
Geschlechts; ein jedes ist schlechter als das vorhergehende, aber dann wird dieser
Depravationsprozess bemerkenswerterweise aufgehalten und sogar – für eine Weile –
umgekehrt: Das folgende vierte Geschlecht nämlich (beschrieben in den Versen
156–173) wird mit keinem Metall assoziiert, sondern stattdessen als das Geschlecht
der ‚Heroen‘ und ‚Halbgötter‘ bezeichnet und mit zwei großen Ereigniskomplexen
der griechischen Mythologie zusammengebracht: den Kriegen um Theben und dem
Trojanischen Krieg. In diesen Kriegen wartet auf diese Heroen zum Teil das gleiche
freudlose Todesschicksal wie auf die Menschen des vorangegangenen Zeitalters, zum
Teil aber auch etwas Besseres (V. 1668–173), nämlich ein sorgenloses Nach­Leben auf
den paradiesartigen ‚Inseln der Seligen‘, die hier zum ersten Mal in der griechischen
Literatur genannt und beschrieben werden:

Wahrlich, dort umhüllte die einen das Ende des Todes. / Andern, fern von den Menschen,
gewährte Leben und Wohnsitz / Zeus, der Kronide, und ließ sie hausen am Rande der Erde, /
und dort wohnen sie nun mit kummerentlasteten Herzen / auf der Seligen Inseln und bei des
Okeanos Strudeln, / hochbeglückte Heroen; denn süße Früchte wie Honig / reift ihnen dreimal
im Jahr die nahrungsspendende Erde.9

Der Beschreibung nach handelt es sich also um sehr entlegene Inseln an den ‚Enden
der Erde‘, beim Okeanos, der im Weltbild der homerischen Zeit (das auch noch
weitgehend das Hesiods ist) die bewohnten Länder und Meere der Erde ringförmig

8 Die Authentizität des Verses 166 ist umstritten: Solmsen ([Hg.] 1983, S. 56) tilgt ihn, aber M. L. West
([Hg.] 1978, S. 192) hält und verteidigt ihn.
9 Im Original: ἔνθ’ ἦ τοι τοὺς μὲν θανάτου τέλος ἀμφεκάλυψε, / τοῖς δὲ δίχ’ ἀνθρώπων βίοτον καὶ ἤθε’
ὀπάσσας / Ζεὺς Κρονίδης κατένασσε πατὴρ ἐς πείρατα γαίης. / (170) καὶ τοὶ μὲν ναίουσιν ἀκηδέα θυμὸν
ἔχοντες / ἐν μακάρων νήσοισι παρ’ Ὠκεανὸν βαθυδίνην, ὄλβιοι ἥρωες, τοῖσιν μελιηδέα καρπὸν / τρὶς
ἔτεος θάλλοντα φέρει ζείδωρος ἄρουρα. Übersetzung: Thassilo von Scheffer.
376   Heinz-Günther Nesselrath

umfließt.10 Mit wenigen, aber kräftigen Strichen wird bereits hier die paradieshafte
Fruchtbarkeit dieser Orte angedeutet; und mit dem Hinweis, dass jedenfalls ein Teil
der Heroen dieses Geschlechts hier ein sorgenfreies Weiterleben nach dem Tod (oder
anstelle des Todes) erhält, wird eine klar jenseitige Dimension eröffnet.
Seit Hesiod sind die Inseln der Seligen offenbar ein fester Bestandteil des griechi­
schen Imaginaire: Im 7. und 6. Jahrhundert v. Chr. entstand der sogenannte ‚Epische
Kyklos‘, ein ‚Kranz‘ von Epen, die gerade die mythischen Kriege besangen, in denen
sich laut Hesiod die Menschen des vierten Zeitalters auszeichneten, also die Kämpfe
um Theben und Troja. In der sogenannten Kleinen Ilias, die eine Reihe von Ereignis­
sen kurz vor der Eroberung Trojas beschrieb, gab es vielleicht – wie ein leider sehr
unsicheres Fragment (32 Bernabé) eventuell zeigt – ebenfalls eine Erwähnung der
Inseln der Seligen, und hier wird auch derjenige genannt, der gleichsam ihr Statthal­
ter (oder Vorsteher) ist: Rhadamanthys, ein Sohn des Zeus und der Europa, der später
als einer der drei berühmten Totenrichter (neben seinem Bruder Minos und seinem
Halbbruder Aiakos) bekannt ist.
In den Epen dieser Jahrhunderte, die bis auf wenige Fragmente und kurze Inhalts­
angaben verloren sind, sowie in den frühen mythographischen Werken in Prosa, die
im späten 6. und im frühen und mittleren 5. Jahrhundert v. Chr. entstanden, gab es
offenbar eine Reihe von Helden, die auf die Inseln der Seligen versetzt wurden.11
Einige seien hier genannt: Alkmene, die Mutter des Herakles, wird von Hermes auf
Befehl des Zeus dorthin gebracht;12 Peleus, der Vater des großen Helden Achill;13
Achill selbst, und zwar zusammen mit keiner Geringeren als der Kolcherprinzessin
Medea als Ehefrau;14 schließlich auch Penelope, die treue Ehefrau des Odysseus, die
von der zauberkundigen Göttin Kirke mit deren eigenem Sohn Telegonos (den sie von
Odysseus hat, der also Penelopes Stiefsohn ist) verheiratet und dann auf die Inseln
der Seligen geschickt wird.15

10 Zur Angabe παρ’ Ὠκεανὸν βαθυδίνην vgl. West (Hg.) 1978, S. 194: „The preposition suits a shore
better than islands.“ West ([Hg.] 1978, S. 193) nennt das Ἠλύσιον πεδίον außer dem Namen „otherwise
indistinguishable from these islands“.
11 Vgl. hierzu Capelle 1927 und 1928.
12 Belegt bei Anton. Lib. 33,3 = Pherekydes fr. 84 (Fowler [Hg.] 2000/2013).
13 Belegt in der aus der Antike stammenden Inhaltsangabe von Euripides’ Tragödie Andromache.
14 So ein Scholion zu V. 174 von Lykophrons Gedicht Alexandra. Dagegen heißt es in den Argonautica
des Apollonios Rhodios (4,811–15), die beiden hielten sich im Ἠλύσιον πεδίον auf! Dort lokalisierten sie –
laut Schol. Apoll. Rhod. p. 293,15–17 (Wendel [Hg.] 1935) – auch bereits die Dichter Ibykos und Simonides
im späteren 6. Jahrhundert v. Chr. Im Epos Posthomerica des Quintus von Smyrna (14,223 f.) kehrt Achill
ins Ἠλύσιον πεδίον zurück, nachdem er im Traum seinem Sohn Neoptolemos erschienen ist.
15 Vgl. das Scholion zu V. 805 von Lykophrons Alexandra, daneben Apollodor: Bibliotheca, Epit. 7,37.
Die Darstellung geht wahrscheinlich auf die Telegonie zurück, eines der kyklischen Epen, in dem
erzählt war, wie Telegonos auf der Suche nach seinem Vater Odysseus nach Ithaka gelangte und dort
versehentlich seinen Vater tötete. – Ein weniger bekannter Held, der auf die Inseln der Seligen gelang­
te, ist Lykos, Sohn des Poseidon und der Kelaino (Apollodor: Bibl. 3,111).
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   377

Wahrscheinlich seit dem frühen 5.  Jahrhundert v. Chr. sind auf den Inseln der
Seligen dann nicht mehr nur mythische Helden (und Heldinnen) zu finden, sondern
auch historische Persönlichkeiten: In einem wahrscheinlich zu dieser Zeit entstan­
denen athenischen Symposion­Lied auf Harmodios, einen der sogenannten Tyran­
nenmörder, denen eine wichtige Rolle bei der Befreiung Athens von der Herrschaft
der Peisistratos­Söhne zugeschrieben wurde, heißt es, auch Harmodios sei nicht tot,
sondern lebe wie Achill und Diomedes auf den Inseln der Seligen.16
Der nächste größere Text, der uns zugleich eine bemerkenswerte Weiterentwick­
lung der Vorstellung von den Inseln der Seligen zeigt, stammt aus dem Jahr 476 v. Chr.
und geht auf den bedeutenden Dichter Pindar zurück, der ungefähr ein halbes Jahr­
hundert lang anspruchsvolle lyrische Gesänge für Chöre schrieb und als Auftrags­
dichter in der gesamten damaligen griechischen Welt begehrt war. Erhalten sind von
ihm noch vier Bücher sogenannte Epinikien, d. h. Gedichte auf siegreiche Athleten
bei den großen panhellenischen Wettkämpfen (darunter in Olympia). Seine Zweite
Olympische Ode ist dem Herrscher (‚Tyrannen‘) Theron von Akragas (heute Agrigent
an der Südküste Siziliens) gewidmet, der in dem schon genannten Jahr 476 den bedeu­
tendsten Wettkampf der damaligen Olympischen Spiele, das Wagenrennen, gewann.
In diesen Gedichten stellt fast immer eine mythische Erzählung (die auf irgendeine
Weise zu dem besungenen Sieger in Beziehung gesetzt wird) einen wichtigen Teil der
Komposition dar; in der Zweiten Olympischen Ode ist dies eine Schilderung der ver­
schiedenen Schicksale, die den Menschen nach seinem Tod erwarten (V. 56–80): Die
Übeltäter – so heißt es hier – erfahren sogleich nach ihrem Tod die Strafe, denn es
gibt für die von ihnen auf Erden verübten Verbrechen einen Richter unter der Erde.
Die Guten dagegen erhalten nach ihrem Tod ein Leben frei von Mühen: Sie haben
stets Sonne in gleichen Nächten und Tagen und müssen sich nicht mehr mühselig
durch Ackerbau oder auf dem Meer ihren armseligen Lebensunterhalt verdienen. Die­
jenigen schließlich, die dreimal im Diesseits und im Jenseits ihre Seelen frei von allem
Übeltun gehalten haben, erwartet ein besonders glückliches Los (V. 70–80):

Sie gehen den Weg des Zeus hin zum Turm des Kronos, wo linde Lüfte des Okeanos die Insel [!]
der Seligen umwehen, und wo goldene Blüten glänzen, die einen vom Land her von herrlichen
Bäumen, während andere das Wasser nährt. Mit Girlanden aus diesen umwinden sie ihre Hände
und flechten Kränze nach den aufrechten Ratschlüssen des Rhadamanthys, den der große Vater
[Kronos] zum Beisitzer hat, der Gemahl der Rhea, deren Thron der höchste von allen ist. Zu
ihnen werden Peleus und Kadmos gerechnet, und Achill, der hierher von seiner Mutter gebracht
wurde, nachdem sie das Herz des Zeus mit ihren Bitten überredet hatte […]17

16 Überliefert ist dieses Lied bei Athenaios 15,695b = Carmina convivalia 11 (Diehl [Hg.] 1940) = Poe­
tae Melici Graeci 894 (Page [Hg.] 1962).
17 Im Original: (70) ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν · ἔνθα μακάρων / νᾶσον ὠκεανίδες /
αὖραι περιπνέοισιν · ἄνθεμα δὲ χρυσοῦ φλέγει, / τὰ μὲν χερσόθεν ἀπ’ ἀγλαῶν δενδρέων, ὕδωρ δ’ ἄλλα
φέρβει, / ὅρμοισι τῶν χέρας ἀναπλέκοντι καὶ στεφάνους / (75) βουλαῖς ἐν ὀρθαῖσι Ῥαδαμάνθυος, / ὃν
378   Heinz-Günther Nesselrath

Neben den uns schon bekannten Heroen (wie Peleus, Kadmos und Achill) gibt es hier
also eine ganz neue Kategorie von Einwohnern der Insel der Seligen (die hier auch
erstmals im Singular steht): Zu ihr (und zum Turm des Kronos) gelangen diejenigen,
die dreimal auf Erden ein untadeliges Leben geführt haben; damit übrigens sind
diese Verse der erste erhaltene griechische Text, der Vorstellungen einer Seelenwan­
derungslehre enthält (der nächste, das Geschichtswerk des Herodot, ist ungefähr ein
halbes Jahrhundert jünger).
Wie aber passt diese neue Kategorie von Einwohnern der Insel der Seligen zu der
bisherigen (den großen Helden aus der Zeit der Kriege um Theben und Troja)? Eigent­
lich gar nicht, denn die ‚Aufnahmekriterien‘ sind deutlich andere. Man hat daher
angenommen, dass diese neue Kategorie dem Adressaten dieses Gedichts geschuldet
sein könnte, Theron, dem Herrscher von Akragas. Es ist wahrscheinlich in der Tat
kein Zufall, dass Theron in einer Stadt herrscht, in der auch der vorsokratische Phi­
losoph Empedokles (etwa 495–435 v. Chr.) groß geworden ist, von dem wir ebenfalls
Seelenwanderungsvorstellungen überliefert haben. Wichtig ist jedenfalls, dass wir
bei Pindar zum ersten Mal die Vorstellung greifen, dass eine Existenz auf der Insel der
Seligen die Belohnung für ein moralisch gut gelebtes Menschenleben (oder in diesem
Fall mehrere) ist.
Diese Verknüpfung wird bei dem nächsten hier zu betrachtenden Autor, dem Phi­
losophen Platon, noch deutlicher. Bei Platon finden wir zum ersten Mal den Versuch,
auch die Weiter­Existenz eines Helden wie Achill auf den Inseln der Seligen moralisch
zu begründen: In Platons Dialog Symposion führt der Gesprächsteilnehmer Phaidros
in seiner Lobrede auf den Eros aus, dass die Götter Achill deshalb mit dem postmor­
talen Aufenthalt auf den Inseln der Seligen belohnten, weil Achill aus Zuneigung zu
seinem geliebten Patroklos und dem daraus entstandenen Bedürfnis nach Vergeltung
den trojanischen Helden Hektor tötete, obwohl ihm seine Mutter Thetis vorausgesagt
hatte, dass er dann sterben werde (Symposion 179e–180b). In Platons Staat werden
auch den Philosophenherrschern nach einem verdienstvollen Leben die Inseln der
Seligen in Aussicht gestellt (VII 540b).
Vor allem aber in Platons Dialog Gorgias erscheinen die Inseln der Seligen als pro­
minente Zielvorstellung für alle, die auf Erden ein gutes Leben führen. Im berühmten
Schlussmythos dieses Dialogs – der die Notwendigkeit eines moralisch guten Lebens
gewissermaßen metaphysisch begründet – sind die Inseln der Seligen (nun wieder im
Plural) als sichere Destination für diejenigen vorgesehen, die vom Totengericht (das
hier ebenfalls zum ersten Mal prominent in der griechischen Literatur erscheint) für
gut befunden worden sind: Es sei bereits Gesetz unter Kronos (dem Götterherrscher
vor Zeus) gewesen, dass ‚von den Menschen derjenige, der sein Leben gerecht und
fromm durchschreitet, wenn er stirbt, zu den Inseln der Seligen weggeht und dort in

πατὴρ ἔχει μέγας ἑτοῖμον αὐτῷ πάρεδρον, / πόσις ὁ πάντων Ῥέας ὑπέρτατον ἐχοίσας θρόνον. / Πηλεύς
τε καὶ Κάδμος ἐν τοῖσιν ἀλέγονται · / Ἀχιλλέα τ’ ἔνεικ’, ἐπεὶ Ζηνὸς ἦτορ / (80) λιταῖς ἔπεισε, μάτηρ.
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   379

jeglicher Glückseligkeit ohne üble Umstände wohnt‘,18 während die Bösen dazu ver­
dammt sind, in den Tartaros zu gelangen. Zeus habe dann durch die Einführung des
Totengerichts, das nunmehr gleich nach dem Tod stattfindet und von seinen Söhnen
Minos, Rhadamanthys und Aiakos geleitet wird, diesen Grundsatz auf eine neue
und bessere Grundlage gestellt. Wir erfahren hier auch etwas über die ‚Topographie‘
dieser metaphysischen Orte: Das Totengericht selbst findet auf einer Wiese statt, bei
der sich auch die Weggabelung befindet, von der zwei Wege direkt zu den Inseln der
Seligen für die Guten und zum Tartaros (524a, vgl. 526b–c) für die Bösen führen.19
Mit Platon ist die erstmals bei Pindar greifbare (wenn auch dort noch etwas
exklusiver gestaltete) Vorstellung, dass es für den Aufenthalt auf den Inseln der
Seligen eines guten Lebens bedarf, im Wesentlichen fest etabliert und für die weitere
Antike gültig.20 Eigenartig ist freilich die im Gorgias­Mythos skizzierte Topographie:
Wie kann von der Wiese des Totengerichts ein direkter Weg zu den Inseln der Seligen
führen? Von der Überquerung eines Meeres oder einer Schiffspassage ist nämlich
nicht die Rede. Möglicherweise sollte also der Insel­Charakter der Inseln der Seligen
in diesem Kontext nicht allzu wörtlich genommen werden; vielleicht spielt hier die
Vorstellung eines anderen metaphysisch­paradiesischen Ortes hinein, den es im grie­
chischen Imaginaire ebenfalls schon geraume Zeit vor Platon gibt: der des Ἠλύσιον
πεδίον (des ‚Elysischen Gefildes‘, oder kurz: Elysium), das noch ein wenig genauer
betrachtet werden muss.

3 Die Inseln der Seligen und das Elysium

Die erste Erwähnung des Ἠλύσιον πεδίον findet sich wahrscheinlich noch vor Hesiod,
nämlich in Homers Odyssee. In deren viertem Buch erzählt Menelaos, wie er, als er
auf seiner Heimfahrt von Troja an die Küste von Ägypten verschlagen wurde, dort eine
sehr tröstliche Prophezeiung in Hinsicht auf seine postmortale Zukunft erhielt (IV

18 Platon: Gorgias 523b: τῶν ἀνθρώπων τὸν μὲν δικαίως τὸν βίον διελθόντα καὶ ὁσίως, ἐπειδὰν
τελευτήσῃ, εἰς μακάρων νήσους ἀπιόντα οἰκεῖν ἐν πάσῃ εὐδαιμονίᾳ ἐκτὸς κακῶν.
19 In Übereinstimmung hiermit schickt Rhadamanthys in Lukians Cataplus (24) den Kyniskos wegen
seines guten und philosophischen Lebens zu den Inseln der Seligen; in Lukians Dialogi Mortuorum
(24,1) tut Minos dasselbe mit guten Toten.
20 Im Epitaphios des athenischen Redners Demosthenes (or. 60,34) wird auch von den für Athen
Gefallenen gesagt, dass sie die gleiche Ehrenstellung auf den Inseln der Seligen haben wie die frü­
heren guten Männer (d. h. die mythischen Heroen). Noch im Epitaphios auf Julian des spätantiken
Redners Libanios gibt Julian in seiner Sterbestunde seiner Hoffnung Ausdruck, dass er zu den Inseln
der Seligen gelangen werde (or. 18,272). – Daneben sind die Inseln der Seligen als allgemein paradie­
sische Wunschvorstellung weiterhin vorhanden: Sie werden etwa vom Chor von Aristophanes’ We-
spen, V. 639–641, evoziert; ähnlich auch mehrfach bei Platon (Menexenos 235 c, Politeia 6,519 c). In
Aristophanes’ Fröschen, V. 85, heißt es, der Tragödiendichter Agathon sei Ἐς μακάρων εὐωχίαν (‚zum
Feste­Feiern auf den Inseln der Seligen‘) entschwunden.
380   Heinz-Günther Nesselrath

561–569): Ihm werde es nicht beschieden sein, wie die anderen Menschen zu sterben,
sondern die Götter würden ihn ‚zum Ἠλύσιον πεδίον und zu den Enden der Erde‘
senden, wo der blonde Rhadamanthys sich aufhalte, und wo das Leben für Men­
schen ungemein angenehm sei: Kein Schnee, kein Wintersturm oder heftiger Regen,
sondern der Okeanos sende stets einen frischen Westwind, um den Menschen ange­
nehme Kühlung zu spenden. Und weshalb soll Menelaos dieses schöne Nach­Leben
zuteilwerden? Weil er der Ehemann der Helena und damit der Schwiegersohn des
Zeus ist (denn Helena ist Zeus’ Tochter) – nicht gerade ein moralisches, aber jeden­
falls ein sehr exklusives Kriterium.
Es ist nicht zu leugnen, dass dieses Elysium den in Hesiods und Pindars Versen
beschriebenen Inseln der Seligen in vielen Punkten gleicht:21 Es liegt ebenfalls an
den Enden der Erde (πείρατα γαίης) und am Okeanos,22 und es verfügt über ein wun­
derbar mildes Klima – beides ist auch der Fall in der Beschreibung der Inseln der
Seligen bei Hesiod; außerdem steht ihm Rhadamanthys vor – und dies tut er auch auf
der Insel der Seligen Pindars. Übrigens erhält Menelaos auch am Ende der Tragödie
Helena des Euripides (geschrieben und aufgeführt 412 v. Chr.) eine nahezu identische
Prophezeiung: Auch dort wird ihm – diesmal von den Dioskuren als dei ex machina –
der künftige (d. h. postmortale) Aufenthalt an einem paradiesischen Ort in Aussicht
gestellt (Euripides: Helena 1676–1678); diesmal heißt der Ort aber nicht ‚Elysium‘,
sondern ‚Insel (sic) der Seligen‘ – hier scheinen sich die beiden Orte also recht deut­
lich zu überlappen.
Wie im Fall der Insel(n) der Seligen wird bei einzelnen Helden (und Heldinnen)
gelegentlich eigens hervorgehoben, dass sie ins Elysium versetzt wurden: Dies gilt für
Kadmos und Harmonia,23 für Herakles’ Mutter Alkmene,24 aber auch für Menelaos,
Achill und Memnon (den Äthiopenkönig und Gegner Achills im Trojanischen Krieg).25
Auch hier gibt es mehrere Überschneidungen mit Nennungen von Helden, die zu den
Inseln der Seligen versetzt worden sein sollen.26

21 Vgl. West et al. 1988, S. 227 ad loc.: „Elysium is in many ways like Olympus […] The name itself
does not reappear until Apollonius Rhodius (4,811), but the same conception of a paradise reserved
for a privileged few reappears in Hesiod’s account of the νῆσοι μακάρων.“ Aus der Erwähnung des
Rhadamanthys leitet sie eine „Cretan provenance of this conception“ ab.
22 Strabon (1,1,4) siedelt das Ἠλύσιον πεδίον der Odyssee­Stelle folgend ebenfalls im Westen an,
bleibt aber vage; vgl. auch 1,2,31 (ὅτι ἑσπέριόν τινα λέγει τόπον τοῦτον ἔσχατον ὁ ζέφυρος παρατεθεὶς
δηλοῖ). Vgl. auch Schol. Eur. Hipp. 750.
23 Vgl. Apollodor: Bibl. 3,39 und Schol. Pind. Pyth. 3, 153b.
24 Laut Anthologia Palatina 3,13 führt Herakles persönlich seine Mutter Alkmene zum Ἠλύσιον
πεδίον und verheiratet sie dort mit Rhadamanthys.
25 Die gerade genannten drei werden bei Menander Rhetor Περὶ ἐπιδεικτικῶν S. 414,17–19 (Spengel
[Hg.] 1856) aufgezählt als berühmte mythische Personen, die zum Ἠλύσιον πεδίον versetzt wurden.
26 An nicht wenigen Stellen der antiken (und byzantinischen) Literatur findet man sogar eine völ­
lige Gleichsetzung von Inseln der Seligen und Elysischem Gefilde: vgl. Euripides: Helena 1676–1678;
Plutarch: Sertorius 8,2 und 8,5; Lukian: Dialogi Mortuorum 24,1; Hesych s.v. Ἠλύσιον; Celsus: Ἀληθὴς
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   381

Ungeachtet solcher weitgehenden Analogien gibt es jedoch auch Unterschiede,

die nicht übersehen werden sollten: Die Inseln der Seligen bleiben gerade aufgrund
ihres Inselcharakters eigentlich immer auf der Erdoberfläche und in der Regel in den
fernen Weiten eines westlichen Meeres; der nächste Abschnitt wird zeigen, dass auch
mehrfach versucht wurde, sie dort in eine real­irdische Geographie einzubinden. Dies
ist beim Elysium weit weniger der Fall (wenn auch nicht völlig unbekannt);27 statt­
dessen kann das Elysium gerade als ein – wenn auch sehr angenehmer – Bereich der
Unterwelt angesehen werden. Der prominenteste Zeuge dafür ist sicher der römische
Dichter Vergil: Im sechsten Buch seiner Aeneis (V. 542; 638–892)28 besuchen Aeneas
und seine Führerin, die Sibylle, bei ihrer Durchwanderung der Unterwelt auch die
Elysischen Gefilde, wo Aeneas seinen verstorbenen Vater Anchises wiedertrifft (V.
679–892; in V. 744 wird das Elysium erwähnt) und sich von ihm über die künftigen
römischen Helden und Staatsmänner unterrichten lässt. Auch in den nachvergili­
schen römischen Epen ist das Elysium ein Teil der Unterwelt. Die Inseln der Seligen
bleiben demgegenüber, wie schon gesagt, auf der Erdoberfläche und werden schließ­
lich sogar ganz konkret lokalisiert.

4 ‚Reale‘ Inseln der Seligen?

Der erste Ansatz, ‚reale Inseln der Seligen‘ festzustellen, findet sich bereits bei dem
Geschichtsschreiber Herodot, d. h. im späteren 5. Jahrhundert v. Chr. (3,26,1): Hier wird
eine Oase (‚Oasis‘) sieben Tagereisen westlich vom oberägyptischen Theben als ‚Insel
der Seligen‘ bezeichnet. Vielleicht kann man hier eine metaphorische Übertragung
aus einer mythischen Vorstellung am Werk sehen, denn inmitten des sie umgebenden
Sandmeers mag sich diese Oase für erschöpfte Reisende wirklich als eine ‚Insel der
Seligen‘ dargeboten haben.29
Spätestens seit dem 1. Jahrhundert v. Chr. gibt es dann aber auch ganz konkrete
Versuche, die Inseln der Seligen im äußeren westlichen Meer jenseits der Säulen des
Herakles (das seit Herodot auch bereits ‚Atlantisches Meer‘ genannt werden kann)

λόγος = Origenes: Contra Celsum 7,28; Aineias von Gaza: Theophrastus S. 49,21 f. Colonna; Olympio­
dor: In Platonis Gorgiam 47,6; Schol. Hom. Od. 4,563; Schol. Hes. Op. 171; Eustathios: In Odysseam
4,563 (= S. 182,11–22); Etymologicum Magnum s.v. Ἠλύσιον πεδίον.
27 Laut dem Grammatiker Apion (zitiert bei Eustathios: In Odysseam 4,563) wurde die Ebene um das
ägyptische Kanobos und Zephyrion Ἠλύσιον πεδίον genannt.
28 Die Beschreibung in V. 640–644 erinnert sehr an die Verse Pindars in Ol. 2 und fr. 129 (Snell /
Maehler [Hg.] 1987–1989).
29 Eine ähnliche Übertragung war vielleicht in der Stelle Diodor 5,82,2 am Werk: Die von Ma­
kareus und seinen Söhnen besiedelten Ägäis­Inseln Lesbos, Chios, Kos, Rhodos seien μακάρων
νῆσοι genannt worden, weil sie ihren Einwohnern viel mehr boten als das noch von der Deukalion­
Überschwemmung heimgesuchte Festland.
382   Heinz-Günther Nesselrath

mit wirklichen Inseln zu identifizieren: Der zur Zeit des Augustus tätige Geograph
Strabon lokalisiert die Inseln westlich vom ‚äußersten‘ (d. h. westlichen) Mauretanien
(Maurusia), wo dieses sich der Südwestspitze der Iberischen Halbinsel annähert.30 In
III 2,13 wiederholt er diese Lokalisierung und unterscheidet nun auch recht sorgfältig
zwischen dem in der Odyssee eingeführten Ἠλύσιον πεδίον und den von den μετὰ
ταῦτα […] ποιηταί besungenen Inseln der Seligen.31
Eine scheinbar ‚genaue‘ Angabe, wie weit diese Inseln westlich von der nordafri­
kanischen Küste liegen, erhalten wir dann in Plutarchs Sertorius-Vita, Kap. 8,2: 10.000
Stadien (d. h. etwa 1800 km), und gleich im Anschluss folgt eine Beschreibung ihres
fruchtbaren und milden Klimas in 8,3–5. Sertorius, ein römischer Feldherr, der als
Gefolgsmann des Marius in Spanien im Kampf gegen römische Gefolgsleute des Sulla
stand, sei sehr versucht gewesen – heißt es bei Plutarch in 9,1 –, zu diesen Inseln auf­
zubrechen, um die Mühen und Gefahren des römischen Bürgerkrieges hinter sich zu
lassen; doch habe er es aus Pflichtgefühl dann doch nicht getan.
Die Sertorius­Geschichte spielt im früheren 1. Jahrhundert v. Chr., und Plutarch
schreibt seine Vita des Sertorius im späteren 1. Jahrhundert n. Chr. Im 2. Jahrhundert
n. Chr. erhalten die Inseln der Seligen dann ihre ‚definitive‘ Lokalisierung bei dem
bedeutendsten Geographen der antiken Welt, der die Kenntnisse seiner Vorgänger
zusammenfasste und daraus ein Bild formte, das erst mit Beginn der europäischen
Entdeckungsfahrten im späteren 15. Jahrhundert n. Chr. obsolet wurde: Claudius Pto­
lemaeus. Bei ihm sind die Makaron Nesoi nunmehr die westlichste Landmarke der
bekannten Welt.32 In 4,6,34 zählt Ptolemaeus insgesamt sechs dieser Inseln auf; dar­
unter heißt eine Καναρία νῆσος, und damit ist klar, dass hier die Kanarischen Inseln
gemeint sind (während man bei den zwei in Plutarchs Sertorius-Vita genannten eher
an Madeira und das 40 km davon entfernte Porto Santo hätte denken können).33

30 Strab. 1,1,5: πρὸ τῆς Μαυρουσίας εἰσὶ τῆς ἐσχάτης πρὸς δύσιν, καθ’ ὃ μέρος συντρέχει καὶ τῆς
Ἰβηρίας τὸ ταύτῃ πέρας. Ähnlich später Philostrat: Vita Apollonii 5,3: φασὶ δὲ καὶ τὰς Μακάρων νήσους
ὁρίζεσθαι τῷ Λιβυκῷ τέρματι πρὸς τὸ ἀοίκητον ἀνεχούσας ἀκρωτήριον. Eine späte Lokalisierung bei
Johannes Tzetzes: Ad Ar. Ran. 85 (Scholia in Aristophanem 4.3, Koster [Hg.] 1962) führt uns dagegen in
Richtung Britannien: μακάρων […] νήσους, ἃς Ἕλληνες περὶ χώραν Βρεττίαν εἶναι νομίζουσι κειμένας
περὶ τὰ βόρεια τοῦ ἑσπερίου ὠκεανοῦ. Vgl. auch Schol. Lycophr. 1200 Z. 38–68.
Eine allegorische Deutung der Inseln der Seligen findet sich bei Olympiodor: In Plat. Gorg.
47,6 (τὴν οὖν πολιτείαν τὴν ὑπερκύψασαν τοῦ βίου καὶ τῆς γενέσεως μακάρων νήσους καλοῦσιν);
vgl. auch Scholia in Hesiodi Opera et Dies 169 (Pertusi [Hg.] 1955, S. 142,7–12): διὰ τοῦτο λέγεσθαι
τῶν μακάρων νήσους οἰκεῖν, ἃς αἱ εὐδαίμονες εἰλήχασι ψυχαὶ, νήσοις εἰκασμένας, ὡς ὑπερεχούσας
τῆς γενέσεως, καθάπερ αἱ νῆσοι τῆς θαλάσσης · παρ’ Ὠκεανὸν δὲ οἰκεῖν λέγεσθαι τὸν διορίζοντα τὸν
νοητὸν τόπον ἀπὸ τῆς τοῦ Ἅιδου βασιλείας, ὃν καὶ πρῶτον περαιοῦσθαι τοὺς εἰς Ἅιδου πορευομένους.
31 Zu diesen wiederholt er noch einmal die Lokalisierung aus 1,1,5: ἃς καὶ νῦν δεικνυμένας ἴσμεν οὐ
πολὺ ἄπωθεν τῶν ἄκρων τῆς Μαυρουσίας τῶν ἀντικειμένων τοῖς Γαδείροις.
32 Vgl. Geographia 1,11,1: ἐπὶ μὲν τοῦ δυτικωτάτου πέρατος ὁμοίως τιθεμένων τῶν Μακάρων νήσων.
33 Zur Identifizierung der Inseln der Seligen mit Madeira/Porto Santo bzw. den Kanarischen Inseln
vgl. Fischer 1912, Sp. 42 f.; Schulten 1928, Sp. 630 f.; Olshausen 1999, Sp. 725.
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   383

5 Eine parodistische Summa: Lukians Beschreibung

der Insel der Seligen in den Wahren Geschichten
(II 4–29)
Mit Claudius Ptolemaeus sind wir dann auch in der Zeit des Sophisten und Satirikers
Lukian von Samosata, d. h. im mittleren bis späteren 2. Jahrhundert n. Chr., angekom­
men. Lukian verdanken wir (jedenfalls für die Antike) die ausführlichste Darstellung
der Insel der Seligen; sie findet sich in seinen Wahren Geschichten, also im Rahmen
einer Lügengeschichte, die einem Baron Münchhausen alle Ehre gemacht hätte. Hier
in wenigen Worten zunächst ihr Inhalt: Lukian erzählt, wie er einmal zusammen mit
zuverlässigen Gefährten in See gestochen sei mit dem Ziel, das westliche Meer (d. h.
den heutigen Atlantischen Ozean) zu durchqueren und nach Möglichkeit den jenseiti­
gen (!) Kontinent zu erreichen; über 1300 Jahre vor Kolumbus mutet dieses Bestreben
durchaus als bemerkenswert an. Erste Zwischenstation ist eine Insel, die seit einem
Besuch des Gottes Dionysos von Wein nur so fließt; hier erliegen zwei von Lukians
Gefährten der Versuchung durch Frauen, die unterhalb ihrer Schamteile in Rebstö­
cke übergehen. Nach dem Verlassen der Insel reißt ein gewaltiger Sturm das Schiff
empor zum Himmel und lässt es bis zum Mond gelangen; Lukian und seine Mannen
werden vom Mondherrscher Endymion freundlich aufgenommen und zur Teilnahme
an einem Kolonialkrieg gegen den Sonnenherrscher Phaethon eingeladen. Zwar
geraten Lukian und sein Anhang in Gefangenschaft, werden aber nach dem Friedens­
schluss wieder freigelassen und können eingehend die seltsamen Mondbewohner
studieren. Auf dem Rückflug zur Erde kommt man an der Lampenstadt Lychnopolis
und am ‚Wolkenkuckucksheim‘ (Nephelokokkygia) des Komödiendichters Aristopha­
nes vorbei. Kaum auf dem irdischen Ozean wieder aufgesetzt, wird das gesamte Schiff
von einem riesigen Wal verschlungen; in seinem Inneren treffen Lukian und seine
Gefährten zwei weitere Griechen, die hier schon vor längerer Zeit gestrandet sind, und
können gemeinsam mit diesen eine ganze Reihe seltsam aussehender und sehr mili­
tanter Stämme besiegen und vertreiben. Nach zwanzig Monaten ruhigen Lebens hält
es Lukian in diesem Wal jedoch nicht länger aus; nachdem man das Untier von innen
ausgeräuchert hat, setzt man die Schiffsfahrt fort. Nach Passieren der Käse­Insel
Tyroessa inmitten eines Milchmeeres gelangen unsere Abenteurer schließlich zur
phantastischsten und uns hier am meisten interessierenden Station ihrer Reise: zur
Insel (Singular) der Seligen, und der Aufenthalt dort stellt den Höhepunkt der Wahren
Geschichten dar.
Lukian hat es meisterhaft verstanden, dieser Insel unirdisch­jenseitige und
zugleich höchst irdische Züge zu verleihen. Insgesamt besteht dieses ‚Jenseits‘ aus
einer Gruppe von sechs Inseln in einer unbekannten Gegend des großen Ozeans
(heute: des Atlantik) westlich der bekannten griechisch­römischen Welt, innerhalb
einer Region phantastischer Örtlichkeiten, die stark an die märchenhafte Welt erin­
nert, in der sich Odysseus in den Büchern 9–12 der Odyssee bewegt: Die erwähnten
384   Heinz-Günther Nesselrath

sechs Inseln liegen auf der einen Seite in einer Entfernung von etwa acht Tagen
von der gerade genannten ‚Käse­Insel‘ Tyroessa (Kap.  4); auf der anderen Seite
sind sie offenbar weniger als eine Tagereise entfernt (vgl. Kap. 27 und 32) von der
‚Insel der Träume‘, der sich nach weiteren drei Tagen Fahrt (vgl. Kap. 35) die eben­
falls aus der Odyssee wohlbekannte Insel der Kalypso anschließt34 – auf diese
Weise liegt das ‚Jenseits‘ in Lukians Wahren Geschichten in der Tat auf der Oberflä­
che unserer Erde und nicht in einer tiefen, dunklen Unterwelt. Von den genannten
sechs Inseln, die zusammen dieses Jenseits bilden, ist freilich nur eine die Insel
der Seligen, während die anderen fünf zusammen gleichsam den ‚Ort der Frevler‘
ausmachen; offenbar braucht man also fünfmal mehr Raum, um in der Postmor­
talität die vielen schlechten Menschen unterzubringen als die bedeutend weniger
guten. Bemerkenswert ist auch, dass hier offenbar keine ‚Zwischen­Örtlichkeit‘ für
‚normale‘, d. h. weder völlig gute noch völlig schlechte Menschen vorgesehen ist,
während im typischen Hades der griechischen Mythologie (seit den homerischen
Gedichten) und auch in anderen Unterweltbildern Lukians selbst für diese genü­
gend Raum vorhanden ist.
Dieses eigenartige Jenseits umfasst insgesamt weit mehr als die Hälfte des
zweiten Buchs der Wahren Geschichten (Kap. 5–31), und die meisten dieser 27 Kapitel
sind der Insel der Seligen gewidmet. Ein Grundmotiv der Darstellung bildet dabei das
Aufeinandertreffen lebender Menschen mit bereits in diesem Jenseits befindlichen
(also Toten); denn der (noch lebende) Ich­Erzähler dringt ja zusammen mit seiner
Schiffsmannschaft in dieses Jenseits ein. Viel Raum wird zunächst den wunderba­
ren olfaktorischen, visuellen und auditiven Eindrücken von der Insel gegeben, als
Lukians Abenteurer ankommen (Kap. 5). Nach der Landung werden der Ich­Erzähler
und seine Schiffsmannschaft vor Rhadamanthys geführt, der auch hier – wie
schon bei Pindar – der oberste Offizielle der Insel ist (Kap. 6). Rhadamanthys fun­
giert hier sowohl als Richter wie auch als eine Art oberster Einwanderungsbeamter
(Kap. 7–9), der darüber zu entscheiden hat, ob den Neuankömmlingen der Zutritt zur
Insel gewährt wird oder nicht; nach einiger Überlegung – die gerade dem Umstand
geschuldet ist, dass die Zuzulassenden eben noch nicht tot sind – erlaubt er ihnen,
sieben Monate zu bleiben (Kap. 10).
Hierauf erhalten wir weitere enthusiastische Beschreibungen dieser wundersa­
men Lokalität: in Kap. 11 von der eigentlichen Stadt (polis) der Seligen, in Kap. 13 von
der sie umgebenden paradiesischen Landschaft, in Kap. 14 von dem Dauer­Symposion
der Einwohner auf der ‚Elysischen Ebene‘ außerhalb der Stadt. Damit übrigens hat
Lukian auch das ja schon mehrfach aufgetretene Problem, wie man sich das Verhält­
nis zwischen den Inseln der Seligen und dem Elysium vorstellen soll, auf ebenso ein­
fache wie geniale Weise gelöst: In seinen Wahren Geschichten ist das Ἠλύσιον πεδίον

34 Zu Kalypsos sehr entlegener Insel vgl.  Odyssee 5,55–268 (Hermes’ Besuch und Odysseus’ letzte
Tage dort), ferner 7,244–255 (Odysseus’ Beschreibung der entlegenen Position dieser Insel).
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   385

einfach der Ort (vor der Stadt), wo man auf der Insel der Seligen zum  – offenbar
durchgehend stattfindenden – Symposion zusammenkommt;35 die hier Feiernden
sind damit auf der Insel der Seligen und im Elysium zugleich.
In Kap.  15 wird die reiche musikalische Unterhaltung der Feiernden durch
Dichter, Vögel und sogar Bäume (die, vom Wind bewegt, herrliche Klänge hervorbrin­
gen) beschrieben; in Kap. 16 die ‚Quelle des Lachens‘ und die ‚Quelle der Freude‘. In
Kap. 17 und 18 wendet sich Lukian den Teilnehmern des Symposions zu, erwähnt aber
auch ausdrücklich, wer hier nicht dabei ist (nämlich Platon, die Stoiker und die Skep­
tiker).36 Kap. 19 behandelt die herrschenden erotischen Sitten (sie sind überaus plato­
nisch, denn es herrscht absolute Frauen­ und Männergemeinschaft), Kap. 22 die (wie
in einer typischen griechischen Polis) regelmäßig stattfindenden athletischen Wett­
kämpfe, die hier Thanatusia (‚Totenspiele‘) heißen. Deutet dies darauf hin, dass wir
uns eben an einem jenseitigen Ort befinden, so sind auch vorher bereits, in Kap. 12,
mehrere Details genannt, die klarmachen, dass diese Stätte keine normale irdische
ist: zum einen die besondere physische Erscheinung der Bewohner, die unkörperlich
sind, gleichwohl aber den Eindruck von Körpern erwecken;37 zum anderen das beson­
dere Licht, das diese Insel illuminiert: eine angenehme Art von dauerndem Dämmer­
schein.38
Gerade diese beiden Details aber werden bemerkenswerterweise ignoriert, als es
nun während des Aufenthalts der Neuankömmlinge zu einer dramatischen Ereignis­
kette kommt, die schließlich zur Ausweisung der Besucher von der Insel führt. Ein
Mitglied der Mannschaft des Ich­Erzählers verliebt sich nämlich unglücklicherweise
in die berühmte Helena (die Verursacherin des Trojanischen Krieges) und versucht
eines Nachts, mit ihr durchzubrennen, unterstützt von drei weiteren Mannschaftsmit­
gliedern; doch werden sie eingeholt, gefangengenommen und die beteiligten Männer
dazu verurteilt, den Rest ihres Lebens (und dann wohl auch ihres Nach­Lebens) am
‚Ort der Frevler‘ zu verbringen, während der Ich­Erzähler und seine Mannschaft die
Insel am folgenden Tag zu verlassen haben (Kap. 25–27).

35 Ähnlich – vielleicht aus Lukian? – Schol. Hom. Od. 4,563 ὁ δὲ τόπος ἐν ταῖς καλουμέναις Μακάρων
νήσοις, ἔξω τῆς καθ’ ἡμᾶς οἰκουμένης; Etymologicum Gudianum (Sturz [Hg.] 1818, S. 242,18 f.): ὁ δὲ
τόπος ἐν ταῖς καλουμέναις μακάρων νήσοις.
36 Kap. 21 berichtet von der Ankunft des Pythagoras, der aufgenommen, und von der des Empedok­
les, der abgewiesen wird.
37 VH 2,12: ‚Sie selber haben keine Körper, sondern sind nicht berührbar und ohne Fleisch; sie zeigen
nur Gestalt und Bild (von Körpern); obwohl sie aber unkörperlich sind, haben sie doch eine ‚Sub­
stanz‘ und bewegen sich und denken und geben eine Stimme von sich; und insgesamt scheint es
so, als bewege sich ihre Seele nackt und trage lediglich den Anschein eines Körpers an sich. Wenn
jemand also sie nicht berühren wollte, könnte er nicht feststellen, dass das, was er sieht, kein Körper
sei; denn sie sind gleichsam wie aufrechte, nicht dunkle Schatten.‘ Es ist bemerkenswert, wie viele
Worte Lukian macht, um diese besondere Erscheinung zu schildern.
38 Ibid.: ‚Sie haben auch keine Nacht, aber auch keinen sehr hellen Tag; sondern wie das Morgen­
licht, wenn die Sonne noch nicht aufgegangen ist, ein solches Licht bedeckt das Land‘.
386   Heinz-Günther Nesselrath

Diese Ereignisse werfen mehrere interessante Fragen auf: Wie war eigentlich
ein solches nächtliches ‚Durchbrennen‘ an einem Ort möglich, wo es niemals Nacht
wird?39 Und wie ist überhaupt eine erotische Liaison zwischen einem lebendigen
Menschen und einer unkörperlichen Heroine möglich, wie Helena sie an diesem Ort
doch sein soll? Offensichtlich nimmt Lukian solche Inkonsistenzen gern in Kauf,
wenn er damit eine witzige, satirische Geschichte erzeugen kann. In jedem Fall ist
seine Darstellung der Insel der Seligen – die sich gezielt der bisherigen Traditionen zu
dieser Vorstellung bedient, um eine neue und sehr anschauliche Synthese zu schaf­
fen – innerhalb der uns erhaltenen antiken Literatur einmalig, und dies nicht zuletzt
auch deshalb, weil sie den einzigen Fall darstellt, wo noch lebende Menschen lange
vor ihrem natürlichen Tod zu diesem jenseitigen Ort gelangen und sogar (wenn auch
nicht ganz freiwillig) wieder von dort zurückkehren.40

Literaturverzeichnis
Quellen
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Hesiod: Opera et Dies. In: West, Martin L. (Hg.) 1978. Hesiod. Works and Days. Edited with
prolegomena and commentary. Oxford.

39 Dass Helena und ihr Liebhaber tatsächlich in ‚dunkler‘ Nacht fliehen, wird spätestens dann klar,
als der Erzähler feststellt, dass ihr Schiff als bereits in ziemlicher Entfernung befindlich entdeckt
wird, ‚als der Tag sich zeigte‘ (ἡμέρας […] ὑποφαινούσης, Kap. 26).
40 Diesem Beitrag sind – neben den Diskussionen auf der von Matthias Egeler und Wilhelm Heiz­
mann veranstalteten Tagung Between the Worlds – vor allem die Kooperationen innerhalb der Göt­
tinger Mythos­Forschergruppe 2064 STRATA. Stratifikationsanalysen mythischer Stoffe und Texte in
der Antike, ermöglicht durch die Förderung seitens der Deutschen Forschungsgemeinschaft, zugute
gekommen.
 Die Reise zu den Inseln der Seligen von Hesiod bis Lukian   387

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Oxford.
Christian Zgoll
Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?
Kirke und Kult im Kontext der homerischen Nekyia

Abstract: Odysseus’ journey to Hades in Odyssey 11 is framed by, and thus closely
connected with, two stays on the island of Circe. Not without reason, for on closer
inspection Circe turns out to be not so much a fairy­tale witch or a seductress as a
divine ritual expert, on whose knowledge and instructions depends entirely the
success of Odysseus’ encounter with the dead.

1 Einleitung
Der vorliegende Beitrag1 befasst sich mit einem Abschnitt der abenteuerlichen Irrfahr­
ten des Odysseus in der homerischen Odyssee: mit den Geschehnissen auf der Insel
der Kirke in den Büchern 10 und 12 und mit der Fahrt des Odysseus zum Totenreich,
der sogenannten Nekyia, in Buch 11. Kritisch betrachtet sind dies – mindestens – zwei
Abschnitte. Bislang hat man in erster Linie das Trennende gesehen, und es wurden
eher die Schwierigkeiten in den Vordergrund gerückt, die sich durch den „Einschub
der Nekyia“2 in die Kirke­Episode ergeben;3 aber genau in dem Umstand, dass diese

1 Der Aufsatz stellt die ausgearbeitete Version eines auf der Tagung Between the Worlds am 25.02.2015
in München gehaltenen Vortrages dar; mein Dank gilt den Veranstaltern der Tagung Matthias Ege­
ler und Wilhelm Heizmann und den TeilnehmerInnen für anregende Diskussionen. Profitiert hat
der Beitrag auch von dem Austausch innerhalb des Göttinger Collegium Mythologicum und der DFG­
Forschungsgruppe 2064 STRATA. Stratifikationsanalysen mythischer Stoffe und Texte in der Antike, in
deren Kontext vorliegender Beitrag entstanden ist (Teilprojekt „Antikes Griechenland“). Mein Dank
geht daher auch an die Deutsche Forschungsgemeinschaft, durch deren Förderung die Entstehung
dieses Beitrages unterstützt wurde.
2 Vgl.  Merkelbach 1951, S. 202.
3 Vgl.  bereits Meyer 1895, S. 245: „Alle genannten Forscher stimmen darin überein, dass die Nekyia
[…] in den Zusammenhang nicht passt, in dem sie überliefert ist […]“ Weitere Hinweise auf die äl­
tere Literatur zusammengestellt bei Steiner 1971, S.  265 Anm.  1 und S.  267 Anm.  8. Siehe auch die
Aufzählung der Probleme bei Kirk 1962, S. 239 f., und seine Bemerkung ebd., S. 330: „Alternatively
where transitional passages are discordant or confused, as in the connexions between Circe and the
underworld in 10 and 11, it is prudent to consider the possibility of post­Homeric interference […]“
Vgl.  zuletzt West 2014, S. 123: „This all suggests that the Nekyia, while not an interpolation by a dif­
ferent poet, may have been a secondary insertion in its present place.“ Literaturhinweise auf neuere
Untersuchungen, in denen die Nekyia zumindest grundsätzlich als homerisch angesehen wird, bei
Matijević 2015, S. 101 Anm. 2. Zu Homer und zur Homerforschung allgemein informiert umfassend
und auf aktuellem Stand das Homer­Handbuch von Rengakos / Zimmermann (Hg.) 2011 mit weiteren
Literaturhinweisen. Der Text der Odyssee wird zitiert nach der Ausgabe von van Thiel (1991).

https://doi.org/10.1515/9783110624663-013
390   Christian Zgoll

beiden Episoden als eine eng zusammengehörige Einheit gesehen werden, liegt eine
hauptsächliche Stoßrichtung der folgenden Ausführungen.

2 Kirke-Episode und Hadesfahrt im Kontext

der Odyssee
Nach seiner Rückkehr von Troia berichtet Odysseus seiner Frau Penelope von den
Abenteuern seiner Irrfahrt (Hom. Od. 23,310–343), deren Anzahl sich in dieser Erzäh­
lung – vielleicht nicht zufällig – auf insgesamt 12 beläuft,4 wie bei den 12 sogenann­
ten ‚Arbeiten‘ des Herakles, eines der größten Helden der griechischen Mythologie.5
Auch wenn man nicht von Stations­Aufzählungen aus der Perspektive eines homodie­
getischen Erzählers wie Odysseus ausgeht, sondern einen textexternen Blickwinkel
einnimmt, kommt man ebenfalls auf insgesamt 12 Stationen mit der Hadesfahrt als
genauem Zentrum (den Startpunkt Troia und den Zielpunkt Ithaka nicht mit einge­
rechnet), wenn man die entstehenden Doppelungen durch die Rückkehr zu Kirke,
die kurze Rückkehr zu Aiolos in 10,53–79 und zu Skylla und Charybdis in 12,429–446
nicht zweifach zählt:6

4 Bei dieser Zusammenfassung der ‚Irrfahrten‘ Penelope gegenüber aus der Erzählerperspektive
des Odysseus zählen die Phaiaken als Station mit; der zweite Aufenthalt bei Aiolos, die Rückkehr zu
Kirke und die erneute Durchfahrung von Skylla und Charybdis hingegen werden jeweils weggelas­
sen. Bei Odysseus’ ausführlicher Erzählung seiner Abenteuer den Phaiaken gegenüber (Hom. Od. 7
und 9–12, und wenn man, nicht von Odysseus selbst erzählt, die Erzählung der Kalypso­Episode in
Buch 5 hinzunimmt) sind die Phaiaken selbst hingegen keine Station – so wie auf Ithaka Ithaka als
Endstation nicht mitzählt; dafür aber doppeln sich drei andere Stationen, nämlich die bei Aiolos,
die bei Kirke, da Odysseus hier von der Rückkehr zur Kirke­Insel berichtet, und die bei Skylla und
Charybdis, so dass man mit Blick auf diese Passagen in einer textinternen Perspektive insgesamt
auf die Zahl von nur 11 Stationen kommt, wenn man die doppelt aufgesuchten Stationen jeweils
nur einfach zählt.
5 Der Vergleich des Odysseus mit Herakles (beide müssen in den Hades) auch bei Crane 1988, S. 127 f.
6 Dass durch die Zwölfzahl der Stationen bewusst eine Parallelität zwischen Odysseus und Herakles
evoziert werden soll, erhellt nicht zuletzt auch daraus, dass Homer die in der Überlieferung bezeugte
Station der Chersonesos weglässt (Besuch beim Thrakerfürsten Polymestor).
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   391

Start: Troia
1. Kikonen Buch 9
2. Lotophagen Buch 9
3. Polyphem Buch 9
4.a + 4.b Aiolos (2x) Buch 10

5. Laistrygonen Buch 10
6.a Kirke Buch 10
7. Hades Buch 11
(,Nekyia‘)
6.b Kirke Buch 12
8. Sirenen Buch 12
9.a + 9.b Skylla Buch 12
und Charybdis (2x)
10. Helios’ Buch 12
Rinder
11. Kalypso Bücher 5
und 7
12. Bücher
Phaiaken 7–13
Ziel: Ithaka

Auf den ersten Blick fällt auf, dass abgesehen von der hier vernachlässigten, kurzen
abermaligen Station bei Aiolos und der zweiten Vorbeifahrt des Odysseus an Skylla
und Charybdis ausführlicher nur eine einzige Station zweimal vorkommt, und zwar
der Aufenthalt auf der Insel der Kirke. Bei Kirke nimmt die Reise zum Reich der
Toten, zum Hades, ihren Anfang, und zu Kirke führt sie auch wieder zurück. Die so
zentral gestellte Hadesreise ist außerdem die einzige Station, die ein ganzes Buch für
sich allein beansprucht.7 Diese Reise in Buch 11, das traditionell auch mit der Über­
schrift Nekyia (‚Totenbeschwörung‘) versehen wird,8 wird in den Büchern 10 und 12
jeweils von einem Aufenthalt bei Kirke gewissermaßen in einen Rahmen gefasst.9

7 Zur Nekyia als Zentrum und Wendepunkt der Irrfahrten des Odysseus siehe auch Germain 1954, S. 332 f.,
mit einem allerdings ungenauen Schema (ebd. S. 333: es fehlen die Kikonen und der zweite Aufenthalt bei
Kirke), und S. 368. Zu den verschiedenen Aspekten, unter denen die Hadesfahrt auch inhaltlich als ein
bedeutungsschwerer Wendepunkt innerhalb der Fahrten des Odysseus erscheint, siehe Platthaus 2004,
S. 96 f., und zu ihrer narratologischen Funktion im Hinblick auf die Odyssee als Ganze ebd. S. 97–105.
8 Ogden (2009, S.  20) paraphrasiert νέκυια mit „ordnungsgemäße Nekromantie“ (vgl.  LSJ s. v.
‚νέκυια‘: „a magical rite by which ghosts were called up and questioned about the future“). Die Be­
zeichnung des 11. Buches der Odyssee als Nekyia geht nicht auf die Abfassungszeit der homerischen
Epen selbst zurück, ist aber bereits antik, siehe bspw. Diod. 4,39,3.
9 Vgl.  zu diesem größeren Rahmen auch Crane 1988, S. 127–131.
392   Christian Zgoll

3 Das ‚Märchen‘ von Kirke: Es war einmal eine

böse Hexe …?

3.1 Märchenhaftes in der Kirke-Episode

In der Forschungsliteratur wird die Kirke­Episode fast einhellig als die ‚märchen­
hafteste‘ in der Odyssee angesehen,10 und im einschlägigen Lexikon Der Neue Pauly
findet man die resümierende Feststellung: „Der Kirke­Gestalt der ‘Odyssee’ … liegt
eine Zauberin bzw. Hexe des Volksglaubens zugrunde.“11 Dieser Beurteilung der
Kirke­Erzählung als ‚märchenhaft‘ begegnet man allenthalben.12 Anhaltspunkte
dafür lassen sich offenbar einige finden, wie z. B.:

10 Vgl.  resümierend Renger 2006, S. 235: „Märchencharakter in der Forschung unumstritten“, mit
Anm. 283 f.
11 Dräger 1999, DNP 6, Sp. 488.
12 Vgl.  dazu folgende Auswahl aus rund einem Jahrhundert Forschung: Güntert 1919, S.  10: „Im
Kirkelied herrscht Märchenton: der dichte dunkle Wald, aus dessen düsterer Mitte in weiter Ferne der
Rauch des Hexenhauses sich emporringelt, der Hirsch, der die Opfer anlocken soll, die Wunderblume
als Gegenwirkung des Zauberstabs, die Tierverwandlungen, die Befreiung Bezauberter usw.“ Meuli
1921, S. 97 und zusammenfassend zum Kirke­Abenteuer S. 112: „Häufung echter Märchenmotive […]
Das einsame Schloß im Wald, in dem ein dämonisches Wesen haust, lockt die Gesellen an; es geht
ihnen schlecht, die Hexe verzaubert sie, erst der Held überwindet den Dämon und erhält von ihm
Weisungen für die Weiterfahrt.“ Focke 1943, S. 187: „Wunderwelt des Märchens“, und zur Gestalt der
Kirke ebd. S. 189: „Kirke ist schlechthin ohne Seele […] Nichts was Kirke tut scheint einen Grund zu
haben. Sie tut es einfach, und alles geht zauberhaft leicht und schnell.“ Wildhaber 1951, S. 250: „Die
Odyssee bringt einfach eines der damals offenbar verbreiteten Kirkemärchen.“ Kaiser 1964, S.  197:
„Die Kirke­Episode ist ein vordergründig erzähltes Märchenabenteuer: in ihm ist noch Zauber im ur­
sprünglichen Sinne wirksam, und was Kirke tut, scheint sie ohne Motiv und Teilnahme zu tun […]
eine berückende Hexe, zaubermächtig und unberechenbar.“ Segal (1968, S. 419) sieht in Kirke grund­
sätzlich das Dämonische; darüber hinaus vertritt er die kühne These, Kirke verkörpere „in concentra­
ted form the complex ambiguity of the Odyssean female“ (vgl.  zu Kirke auch Segal 1968, S. 420: „[…]
she is, after all, an enigmatic and darkly potent figure“), und kommt zu folgender Beurteilung der
Kirke­Episode (S. 441): „[…] a subtle fusion of the imaginative charm of the fairy tale with precise ob­
servations of human nature“. Page 1973, S. 3 zu den Stationen der Irrfahrt insgesamt, von denen er die
Kirke­Episode ausführlich behandelt (S. 51–69): „Here, as very seldom elsewhere in Greek literature,
we find ourselves in the enchanting land of folktale.“ Hölscher 1988, S. 104: „Kirke, die Märchenfee“,
und S. 111: „Es sieht so aus, daß die Sequenzen Kirke­Nekyia und Kalypso­Phaiakis etwas in der Mär­
chenüberlieferung Vorgegebenes waren, als die letzten Stationen vor der Heimkehr.“ Erst in jüngerer
Zeit fallen die Urteile verschiedentlich etwas zurückhaltender aus, vgl.  Heubeck / Hoekstra 1989,
S. 50 („also founded in folk­tale and magic“ zu Kirke), S. 76 („realm of folk­tale“ zur Hadesreise) und
Burgess 2012, S. 277 („folktale analogues“) – aber nicht immer, vgl.  etwa Powell (2009, S. 144–151),
der hinter beinahe allen Episoden der Odyssee ein typisches Märchenschema erblickt (zu Kirke siehe
Powell 2009, S. 148: „Polyphem ist der monströse, maskuline und grausame Gegner des trickreichen
Märchenhelden; Kirke dagegen ist verführerisch und feminin“), und West 2014, S. 208: Kirke erschei­
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   393

– eine einsame Behausung in einem tiefen Wald (vgl. das ‚Hexenhaus‘)

– eine in besonderen Künsten bewanderte Frau (vgl. die ,magischen Künste‘ einer
,Hexe‘)
– Hilfsmittel wie ein Stab und ein Mischtrank (vgl. ‚Zauberstab‘ und ‚Zaubertrank‘)
– eine Verwandlung von Menschen in Tiere (vgl. ‚Verzauberung‘)
– eine Erlösung der ,Verzauberten‘ durch einen Helden (vgl.  den ,Märchenprinz‘
als Retter)
– die Hilfe durch einen numinosen Beistand (vgl. die ‚gute Fee‘)

3.2 Märchenhaftes in der Kirke-Episode?

Diese Charakterisierung der Kirke­Episode als besonders ‚märchenhaft‘ soll hier in

Frage gestellt werden.
– Ein Wald im Märchen, in dem eine Hexe wohnt, wird normalerweise als düster
und bedrohlich geschildert. Nun ist zwar von Wald und Eichengehölz auf der
Kirke­Insel die Rede, und dieser Wald ist immerhin dicht – aber er ist nicht düster
(διὰ δρυμὰ πυκνὰ καὶ ὕλην13); und als sich Odysseus Kirkes Behausung nähert,
ist erst recht nicht von einem düster­unheimlichen Wald die Rede, sondern von
‚heiligen (!) Tälern‘ (ἰὼν ἱερὰς ἀνὰ βήσσας14).
– Auch die Behausung der Kirke selbst ist nicht klein, sondern groß (μέγα δῶμα15),
nicht schauerlich, sondern schön (δώματα καλά16). Es handelt sich nicht um ein
windschiefes, hölzernes Hexenhäuschen, sondern um einen aus geglätteten
Steinen erbauten Palast (τετυγμένα δώματα Κίρκης / ξεστοῖσιν λάεσσι17), der
u. a. mit denselben Worten bezeichnet wird wie der Palast des Göttervaters Zeus
(Κίρκης ἐν μεγάροισι18). Und dieser Palast wird nicht als düster oder unheimlich
bezeichnet, sondern wiederum als ‚heilig‘ (ἱερὰ πρὸς δώματα Κίρκης19).
– Eine Hexe hat normalerweise kein schön geflochtenes Haar (Κίρκη ἐυπλόκαμος20)
und keine prachtvolle Bekleidung;21 ganz davon abgesehen aber wird Kirke nicht

ne in der Odyssee „as a sorceress living deep in the forest, a figure such as we more commonly meet in
European folk­tales of the sort collected by the brothers Grimm“.
13 Hom. Od. 10,150.
14 Hom. Od. 10,275.
15 Hom. Od. 10,276.
16 Hom. Od. 10,252.
17 Hom. Od. 10,210 f. Siehe dazu treffend Yarnall 1994, S. 10 f.: „Circe’s home is made of stone polis­
hed smooth on all sides, a labor­intensive building material found nowhere else in the Odyssey and
appropriate to the status of a Mycenaean king or a divinity“.
18 Hom. Od. 10,150; vgl.  Hom. Od. 1,27: Ζηνὸς ἐνὶ μεγάροισιν.
19 Vgl.  Hom. Od. 10,445 (vgl.  auch Hom. Od. 10,426: ἱεροῖς ἐν δώμασι Κίρκης).
20 Hom. Od. 10,136.
21 Vgl.  Hom. Od. 10,543–545.
394   Christian Zgoll

als Hexe oder Zauberin bezeichnet, sondern als Göttin (θεός22) und Tochter des
Sonnengottes Helios.23 Die Kirke­Episode beginnt dementsprechend auch nicht
mit: „Es war einmal eine böse, alte Hexe, die lebte in einem finsteren Wald … “,
sondern sinngemäß mit: „Auf der Insel von Aia lebte Kirke, eine furchtbare, wort­
gewaltige Gottheit … “24
– Kirke beschäftigt sich nicht mit dem Brauen von Zaubertränken, dem Mischen von
Giften und dem Verzehren von kleinen Kindern, sondern mit Singen und Weben,
und sie singt ‚schön‘ (ἀειδούσης ὀπὶ καλῇ bzw. καλὸν ἀοιδιάει25) und bringt dabei
Werke ‚wie von Göttinnen‘ hervor (οἷα θεάων […] ἔργα) mit einem großen Web­
stuhl, der sogar als ‚unsterblich‘ bezeichnet wird (ἱστὸν […] μέγαν ἄμβροτον26).
– Der numinose Beistand, von dessen Hilfe Odysseus profitiert, ist keine ‚gute Mär­
chenfee‘, sondern ein Gott, der Gott Hermes.27

22 Hom. Od. 10,136; auch δῖα θεάων (Hom. Od. 10,487 u. ö.).
23 Hom. Od. 10,138. In der Odyssee rückt nur die Verwendung des Verbums θέλγειν (‚berücken, be­
zaubern‘) Kirke an einer einzigen Stelle in die Nähe einer ‚Zauberin‘ (Hom. Od. 10,291); dasselbe Ver­
bum wird aber z. B. auch für Penelope (Hom. Od. 18,282) oder für Odysseus selbst verwendet (Hom.
Od. 14,387), oder auch für Hochgötter wie Zeus und Athene (Hom. Od. 16,298). Nie wird Kirke durch
ein entsprechendes Nomen insgesamt als Hexe oder Zauberin charakterisiert (etwa durch φαρμακίς,
μάγος oder ἐπῳδός; siehe dazu auch Yarnall 1994, S. 11 mit Anm. 6). Die Bezeichnung der Kirke als
μάγος findet sich erst später (z. B. Plot. Enn. 1,6,8). Zur Diskussion, ob der Stab (ῥάβδος) in Kirkes
Hand tatsächlich einen Zauberstab oder nicht vielmehr einen Hirtenstab zum Treiben der Schweine
darstellt, siehe Yarnall 1994, S. 12 mit Anm. 7 (mit Literatur); speziell der Zauberstab einer Hexe muss
es jedenfalls nicht sein, da später in der Odyssee die Göttin Athene ebenfalls einen Stab (ῥάβδος)
benutzt, um dem alten und hässlich­entstellten Odysseus ein strahlend­schönes und stattliches Aus­
sehen zu verleihen (Hom. Od. 16,172).
24 Vgl.  Hom. Od. 10,135 f.: Αἰαίην δ’ ἐς νῆσον ἀφικόμεθ’ · ἔνθα δ’ ἔναιε / Κίρκη ἐυπλόκαμος, δεινὴ θεὸς
αὐδήεσσα. Kirkes Göttlichkeit arbeitet auch Germain (1954, S. 252 f. und 272) heraus. Rohdich (2003,
S. 1) spricht zwar von einer Erhebung, „die das Epos mit der Hexe des Märchens vorgenommen hat“,
aber bei ihm wird Kirke nicht zu einer Göttin, sondern zu einer „kultivierten Gutsherrin“, an anderer
Stelle (S. 2) sogar zu einer „Nobelhetäre“, was auf dem Hintergrund der im Text betonten Göttlichkeit
Kirkes ein zumindest ungewöhnliches Verständnis von ‚Erhebung‘ impliziert. Rohdich unternimmt in
seinem Artikel einen rationalistischen Deutungsversuch des homerischen Textes, der recht ähnlich
bereits in der Antike von dem Mythographen Herakleitos (ca. 3./2. Jahrhundert v. Chr.) unternommen
wurde (was Rohdich wohl kaum bewusst gewesen sein dürfte): Odysseus und seine Gefährten seien
von einer Hetäre ausgebeutet worden, wobei allein Odysseus aufgrund seiner Besonnenheit den Rän­
ken der Hetäre entkommen konnte – nur bezieht sich Herakleitos dabei nicht auf Kirke, sondern auf
Skylla (Herakleitos: Περὶ ἀπίστων 2), was deutlich macht, wie weit sich die Interpretationsversuche
von Rohdich und Herakleitos zur Kirke­ bzw. der Skylla­Episode jeweils von der konkreten Textbasis
entfernt haben. LfgrE s. v. ‚Κίρκη („Göttin und Zauberin“)‘ stellt den Versuch eines Kompromisses
dar, der nur umso deutlicher die Problematik zeigt; auf einen solchen Kompromiss zielen auch die
Interpretationsversuche von McClymont (2008, z. B. S. 22): „Circe is a magical expert who is divine“.
25 Hom. Od. 10,221 bzw. Hom. Od. 10,227.
26 Hom. Od. 10,222 f.
27 Hom. Od. 10,277.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   395

– Eine Hexe im Märchen wird überwunden und dann normalerweise verbrannt,

ertränkt oder sonst irgendwie beseitigt; sie wandelt sich aber nicht wie Kirke in
eine umsichtige und besorgte Ratgeberin.28

Man könnte noch weitere Schwierigkeiten anführen. Es gibt bei einer textnahen
Betrachtungsweise gewichtige Einwände, die es fragwürdig oder sogar abgeraten
erscheinen lassen, in der Kirke­Episode das Märchenhafte allzu sehr zu betonen.29
Dazu kommt noch das Problem, dass das Gros der Quellen, die unsere Auffassung
von dem, was märchenhaft ist, wesentlich prägen, nicht vor, sondern nach der Ent­
stehungszeit der Odyssee datiert.30
Im Folgenden wird eine neue Deutung der Kirke­Episode und der Hadesfahrt
vorgestellt, die in der Forschung bislang noch nicht oder allenfalls ansatzweise

28 Vgl.  Hom. Od. 10,503–540. Yarnall (1994, S. 48) sieht darin etwas Ungewöhnliches und deshalb
eine homerische Erfindung: „Creating a Great Goddess figure who relates on terms of intimate trust
with a mortal man is truly a Homeric innovation.“ Renger (2006, S. 237) bemerkt das Problem und
versucht es dadurch zu lösen, dass sie annimmt, es fände hier „gleichsam ein Wechsel vom Zauber-
zum Helfermärchen statt“ (Kursivierung im Original); Kirke werde so „zur guten Fee, zur Helferfigur
des Märchens schlechthin“. Das ist aber mehr die Fakten beschreibend als erklärend, und auf eine
Beschreibung des Wandels der Kirke bleiben auch andere Äußerungen in der Forschung beschränkt
(z. B. Germain 1954, S. 249 zu Kirke: „Elle commence en enchanteresse perfide et finit en bonne fée“,
oder Powell 2009, S. 148: „[…] ist nun zur zuvorkommenden Gastgeberin geworden“).
29 Kritisch auch Hansen 1997, S. 458; bereits Heubeck / Hoekstra (1989, S. 51) listen Unterschiede auf
mit dem Ergebnis: „the central elements of the folk­tale are restricted to a minimum“.
30 Das trifft bspw. für alle der von Wildhaber (1951, S. 234–237) und für den Großteil der bei Page (1973)
angeführten Parallelen zu. Die Annahme einer „same ultimate source“ von Page (1973, S. 64) für ver­
schiedene der Kirke­Episode ähnliche Märchen aufgrund der Vermutung, dass μῶλυ etwas mit dem
Sanskrit­Wort mulam der alten indischen Epen zu tun haben könnte (Page 1973, S. 64 f.), bleibt reich­
lich hypothetisch (siehe dazu Beekes 2010, s. v. ‚μῶλυ‘: „probably Pre­Greek […] All proposed Indo­
European etymologies […] have to be rejected.“). Als ältere Vorlagen kommen mit Sicherheit nur die
von Page (1973, S. 59 f.) angeführten Passagen über Gilgamešs Zurückweisung von Ištars Werbung im
Gilgameš-Epos in Frage (S. 60: „So ancient is the pedigree of the supernatural beauty who turns her
lovers into animals; […] Babylonian Ishtar may well be the prototype of Homeric Circe“; der Vergleich
Kirke – Ištar findet sich z. B. auch bei Lord 1990, S. 375, West 1997, S. 408, und, etwas differenzierter,
bereits bei Germain 1954, S. 267 f., und 272 f.) und der ebenfalls akkadische Text über den Mythos von
Nergal und Ereškigal, in dem Nergal die gefährliche Totengöttin bedroht, so dass sie klein beigibt und
seine Frau wird (Page 1973, S. 65; auch bei West 1997, S. 409). Einzelne typologische Ähnlichkeiten und
motivliche Parallelen sind freilich noch kein Beweis für genetische Abhängigkeiten und führen zu un­
terschiedlichen Ergebnissen. Marinatos (1995, S.  137) sieht typologische Ähnlichkeiten zur Figur der
Kirke gleich in mehreren verschiedenen „orientalischen“ Gottheiten, nämlich in Ištar, Ašerah, Anat und
Hathor. Ogden (2009, S.  193) sieht wiederum eine genaue Entsprechung der Kirke in der Gestalt der
Siduri, die Gilgameš den Weg über die Gewässer des Todes weist, damit er dort den verstorbenen Utna­
pištim treffen kann (vgl.  bereits Crane 1988, S. 131; West 1997, S. 405 f. und S. 409 f.). Von der Vielfalt der
angeführten Vergleiche aber einmal ganz abgesehen befindet man sich bei diesen altorientalischen Par­
allelen im Bereich von Mythen, nicht im Bereich von Märchen; es wird jedenfalls nicht klar, warum man
die angeführten Figur­ und Motivparallelen als typische Märchenfiguren und ­motive ansehen sollte.
396   Christian Zgoll

vorgeschlagen wurde. Ziel des Beitrages ist es zu zeigen, dass bei der literarischen
Komposition des Stoffes von Kirke und von der Hadesreise in der Odyssee nicht so sehr
märchenhafte als vielmehr kultische Aspekte eine bestimmende Rolle spielen; und
dass diese kultischen Aspekte nicht nur in einzelnen, verstreuten Hinweisen erkennbar
werden, sondern dass sie auch mit Blick auf die Gesamtkomposition von Bedeutung
sind und die Kirke­Episode enger mit der Nekyia verzahnen, als dies bislang gesehen
wurde.31 Dazu sollen zunächst einige Details dieser Komposition näher ins Auge gefasst
werden, vor allem was die zeitlichen und örtlichen Rahmenbedingungen angeht.

4 Wie alles geschah: Abläufe im Detail

Eines frühen Morgens rüstet Odysseus mit seinen Gefährten das Schiff, verlässt die
‚Insel von Aia‘ (Αἰαίη νῆσος32), und wie von Kirke versprochen, lenkt ein günstiger
Fahrwind, näherhin der Windgott Boreas, das Schiff, bis es nach einem ganzen Tag

31 Ein Gespür für die rituellen Anklänge des Homer­Textes hatte bereits Germain (1954, S. 131 f.): „Le
caractère rituel du texte est tellement frappant […]“. In dem Kapitel „Un rituel agraire: les pource­
aux de Circé“ (Germain 1954, S. 130–150) seiner Arbeit versucht er zu zeigen, dass speziell der ‚Ver­
zauberung‘ der Gefährten des Odysseus in Schweine ein agrarischer Fruchtbarkeitsritus zugrunde
liegt (zunächst spricht Germain von einer „cérémonie d’initiation“ [S. 131], doch wird dieser Zugang
dann seltsamerweise nicht weiterverfolgt). Unklar bleibt allerdings, wozu der Dichter der Odyssee
ausgerechnet einen agrarischen Fruchtbarkeitskult hergenommen und gebraucht haben soll für die
Geschichte, die er erzählen will, denn mit Aussaat und Ernte haben die kriegerischen Schiffsleute des
Odysseus nun einmal nichts zu tun. Bei Marinatos (1995) wären Ansätze zu einer ‚kultischen‘ Inter­
pretation der Kirke­Figur am ehesten zu erwarten gewesen, doch ist der Titel des Aufsatzes (Circe and
Liminality: Ritual Background and Narrative Structure) etwas irreführend. Aufgrund der Kombination
der Aspekte „nature/animals“, „death“ und „fertility/sex“ (Marinatos 1995, S. 137) in der Gestalt der
Kirke vergleicht Marinatos sie sehr allgemein mit „Oriental goddesses of death/regeneration“ (S. 134)
und zieht Parallelen zu Artemis als „Herrin der Tiere“ (S. 134), die sie aufgrund von archäologischen
Quellen, im Einzelnen hypothetisch, mit dem Bereich des Todes in Verbindung zu bringen versucht
(S. 134–136). Ihr Fazit (S. 137): „The ritual background of Circe is thus one of a ‘Mistress of Animals’
and nature goddess who is also the gate­keeper of the underworld.“ Marinatos’ Interpretation zielt
somit eher auf Vorbilder hinsichtlich der mythisch­theologischen Konzeption der Kirke­Figur als auf
kultisch­rituelle Bezüge im engeren Sinn. Aus ihrer Sicht bleibt „the relation of Circe with the un­
derworld“ im Epos letztlich „obscure“ (S.  139). Vollends hypothetisch bleibt ihre Vermutung, „that
the story of Circe originated in a cult song about a nature goddess possibly sang during festivals“
(S. 139, Kursivierung im Original). Ansätze zu einer Interpretation, die sich mit der hier im Folgenden
vorgenommenen Deutung berühren, finden sich bei Ogden (2009, S. 191 f.), der bezeichnenderweise
aufgrund seiner intensiven Auseinandersetzung mit den religionshistorischen Befunden zur kultisch­
rituellen Praxis der antiken Nekromantie auf auffallende Parallelen in der Kirke­Episode aufmerksam
geworden ist.
32 Vgl.  Hom. Od. 10,135. Zur Benennung der Insel (Aia bzw. Aiaia) siehe LfgrE, s. v. ‚Αἰαίη: Adjektiv‘
(„zu Aia gehörig“); von daher Αἰαίη νῆσος = „Insel von Aia“; LfgrE, s. v. ‚Κίρκη‘: „Insel Aiaie (sc. der
zum Land Aia gehörigen)“.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   397

Fahrt beim Untergang der Sonne zu den äußersten Rändern des Okeanos kommt.33
Dort landet das Schiff an der Küste beim Volk der Kimmerier, zu deren näheren Loka­
lisierung sich nur die Angabe findet, dass der Sonnengott Helios dort niemals vorbei­
kommt, weder bei seinem Aufgang, noch bei seinem Untergang.34 Nach einem offen­
bar nicht allzu langen Marsch am Ufer des Okeanos entlang erreicht Odysseus sein
Ziel, das Herrschaftsgebiet des Hades und der Persephone,35 nach Kirkes Beschrei­
bung vor allem erkenntlich am Zusammenfluss mehrerer Ströme.36
Dort hebt Odysseus eine Grube aus, in die er nach vorbereitenden Riten das Blut
zweier geopferter Schafe rinnen lässt – und sofort kommen sie herangeströmt, die
Toten, in solchen Scharen, dass Odysseus das Grausen packt.37 Nachdem Odysseus
genug gehört und gesehen hat und Angst bekommt, Persephone könnte ihm das Schre­
ckensantlitz der Gorgo schicken, bricht er überstürzt auf und kehrt mit seinen Gefähr­
ten zum Schiff zurück. Mit Ruderkraft und günstigem Wind durchfährt er den Okeanos
und gelangt von diesem aus wieder in das gewöhnliche Meer, wo er glücklich auf der
Kirke­Insel landet.38 Jetzt erst erfahren wir, dass die Rückfahrt noch in der Nacht statt­
gefunden hat, denn Odysseus und seine Mannen legen sich nach der Ankunft erst
einmal am Strand hin, um auszuschlafen, bis der Morgen anbricht.39 Nachdem Kirke
die Ankunft der Hadesfahrer bemerkt hat, bringt sie ihnen mit der Hilfe von Dienerin­
nen Fleisch und Wein an den Strand, es wird ausgiebig gespeist und getrunken, und
Kirke zieht sich mit Odysseus zurück, um ihn nach seinen Erlebnissen im Totenreich zu
befragen,40 bevor sie ihm dann noch Ratschläge für seine Weiterreise erteilt.41

5 Wie geschah nun alles? Interpretationsprobleme

und Lösungsansatz
5.1 Interpretationsversuche auf dem Hintergrund eines
mythischen Weltbildes

Versucht man nun, diese einzelnen Hinweise zu einem Gesamtbild zusammenzuset­

zen, stößt man auf einige Schwierigkeiten. Die ‚Insel von Aia‘, auf der Kirke wohnt,

33 Hom. Od. 10,541–11,13.

34 Hom. Od. 11,14–19. Zur Forschungsdiskussion und den verschiedenen Deutungsvorschlägen der
Kimmerier siehe Yarnall 1994, S. 16 Anm. 15 (mit Literatur).
35 Hom. Od. 11,20–22.
36 Hom. Od. 10,513–515.
37 Hom. Od. 11,23–43.
38 Hom. Od. 11,636–12,5.
39 Hom. Od. 12,6 f.
40 Hom. Od. 12,16–35.
41 Hom. Od. 12,36–141.
398   Christian Zgoll

liegt nach den Angaben in der Odyssee im Osten.42 Von dieser Insel am Rand der
bewohnten Welt soll sich Odysseus auf Weisung der Kirke mit seinem Schiff aufma­
chen, um zum Reich des Hades und der Persephone zu reisen,43 und dabei muss er
den Okeanos durchfahren. Der Okeanos ist in der Vorstellungswelt der homerischen
Epen eine Art riesiger Fluss, der das gesamte Areal der bewohnbaren Welt kreisförmig
umschließt. Aus ihm speisen sich u. a. die Weltmeere, so dass er an manchen Stellen
in diese übergeht.44 So wird es auch bei Odysseus’ Rückfahrt geschildert: Er verlässt
den Okeanos und biegt wieder in ein Meer ein, in dem die Insel der Kirke liegt.45
Nun beginnen die Probleme. Nimmt man an, dass der Okeanos nach der dama­
ligen Vorstellung ein jenseitiges Ufer hatte – was nicht als absolut gesichert gelten
kann46 –, dann wäre das naheliegendste Szenario dieses (s. die Abbildung zu Szena­
rio 1): Odysseus fährt von der Aia­Insel aus nach Osten bis zum ‚Ringstrom‘ Okeanos,
überquert diesen und legt am jenseitigen Ufer an, also im äußersten Osten, wo sich
der Hades befindet.47 Dabei gibt es nur einen Haken: Kirke teilte Odysseus mit, dass

42 Das wird am Anfang des 12. Buches doppelt unterstrichen, indem die Insel von Aia als Ort be­
schrieben wird, wo Eos, die Göttin der Morgenröte, wohnt und tanzt und außerdem der Sonnengott
Helios aufgeht (Hom. Od. 12,3 f.). Siehe zur Lokalisation im Osten auch LfgrE s. v. ‚Αἰαίη‘; Dräger 1996
s. v. ‚Aia‘, DNP 1, Sp. 307; West 2014, S. 119; unwahrscheinlich dagegen die Interpretation von Wolf
(2009, S. 55 f.), der die Kirke­Insel im Westen zu lokalisieren versucht: Homer habe an dieser Stelle
lediglich poetisch ausdrücken wollen, dass Odysseus bei seiner Rückkehr „an der östlichen Seite der
Kirke­Insel“ angelegt hätte (Wolf 2009, S. 56, Kursivierung im Original).
43 Hom. Od. 10,490 f.
44 Vgl.  Hom. Il. 18,607 f.; 21,195–197. Zum Okeanos als „boundary of the earth“ siehe auch Showleh
2008, S. 85 f.
45 Hom. Od. 12,1 f.
46 Normalerweise gehören zur Vorstellung eines ‚Flusses‘ zwei Ufer (Bezeichnung des Okeanos als
‚Fluss‘, ποταμός, z. B. in Hom. Od. 11,639 u. ö.; dazu auch Showleh 2008, S. 86). Von einem jenseitigen
Ufer des Okeanos ist aber bei Homer nirgends explizit die Rede – vielleicht, weil die Existenz eines
zweiten Ufers selbstverständlich war; im Rahmen einer mythischen Geographie erscheint jedenfalls
die abstrakte Vorstellung einer Ausdehnung dieses die Welt rahmenden Flusses in ein gewisserma­
ßen philosophisches Unbegrenztes (ἄπειρον, vgl.  dazu Schmitt 2000, DNP 8, Sp. 1154) eher abwegig.
Bei Showleh (2008, S. 87) ist zwar von einem „liminal aspect of Ocean“ die Rede (als Grenze zwischen
der Welt der Lebenden und der Toten), die Problematik von der Vorstellung eines jenseitigen Ufers
wird aber nirgends dezidiert angegangen. Ähnlich unscharf bleibt auch Ambühl (2000, DNP 8, Sp.
1153), die schreibt, dass „mit den Toten, den Heroen oder den Göttern assoziierte Orte“ in mythischer
Vorstellung „am oder sogar jenseits des Okeanos liegen“. Für die Vorstellung der Existenz eines jen­
seitigen Ufers spricht jedenfalls der Umstand, dass der Okeanos nach Hom. Il. 14,200 an den ‚äußers­
ten Rändern‘ der fruchtbaren Erde liegt (πείρατα γαίης), in Od. 11,13 aber wiederum von den ‚äußers­
ten Rändern‘ des Okeanos die Rede ist, an denen das Schiff des Odysseus anlegt (ἣ δ’ ἐς πείραθ’ ἵκανε
βαθυρρόου Ὠκεανοῖο). Ein jenseitiges Ufer nimmt auch West (1997, S. 145 f.) an.
47 Bereits Hartmann (1917, S. 212) schreibt zum Totenreich in der Odyssee, dass dieses „entsprechend
nicht allenthalben unter der Erde, sondern jenseits des Meeres am Rande der Welt sich ausdehnt“.
Zur Problematik der homerischen Hadesbeschreibung siehe ausführlich Matijević (2015, S. 102–111),
der die Hadesexpedition des Odysseus trotz der Schilderung als Schiffsreise und als Landgang nach
dem Anlegen am Okeanosufer als Katabasis zu deuten versucht (resümierend S. 106), was nur dann
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   399

der Windgott Boreas ihn zum Ziel befördern würde. Und Boreas ist ein Nord­/Nordost­
Wind. Damit aber scheidet eine Lokalisierung der Kimmerier und des Totenreiches im
Osten (oder Norden) aus.48

Abb. 1: Hades im Osten.

Ein alternatives Szenario besteht darin, dass Odysseus von der Aia­Insel aus relativ
schnell auf den Okeanos gelangt, von wo aus der Boreas ihn den Fluss entlang nach
Süden bzw. Südwesten fast um die ganze südliche Erdhalbkugel trägt (s. die Abbildung
zu Szenario 2). So könnte er schließlich am südwestlichen oder westlichen Rand der
Welt angekommen sein und dort Kimmerier und Totenreich gefunden haben. Vermut­
lich dem Gedanken entsprungen, dass ein Fluss immer eine bestimmte Fließrichtung
hat, wurde in der Forschung dieses Szenario dahingehend ausgebaut, dass Odysseus
auf dem Rückweg den Okeanos über die ganze Nordhalbkugel hin durchfährt, bis er

wirklich funktioniert, wenn man ‚Katabasis‘ nicht wörtlich als ‚Abstieg‘, sondern allgemein im Sinne
von ‚Unterweltsreise‘ versteht, wie es Matijević in Anlehnung an Clark (1979, S. 32) offenbar tut (siehe
Matijević 2015, S. 65 Anm. 1, S. 200 und 214), wobei das ‚Unter­‘ im Begriff ‚Unterwelt‘ ebenfalls nicht
wörtlich genommen wird; exakter und unverfänglicher wäre ‚Totenreichsreise‘.
48 Für Kranz (1915, S. 98–100) spielen sich Odysseus’ Irrfahrten ab den Laistrygonen als eine „Rundfahrt
durch das Schwarze Meer“ ab (S. 98), eine „in sich vollständige und geschlossene Dichtung“ (S. 99), zu
der ursprünglich die Hadesfahrt nicht gehörte (S. 99), in die sie sich aber gut einfüge. Für Kranz liegt
die Kirke­Insel im Nordosten (S. 100), und von dort aus fährt Odysseus über den Okeanos zu den Toren
des Hades, die nach seiner Auffassung auch im Osten zu suchen sind, wo Helios seinen „eigentlichen“
Palast hat (S. 100 mit Anm. 2). Aber auch bei dieser Interpretation bleibt die Erwähnung des Boreas ein
Problem. Kirk (1962, S. 235) lokalisiert die Kimmerier und deshalb auch das Totenreich im Norden; zum
Problem mit Kirkes Hinweis auf den Nordwind Boreas schreibt Kirk: „a minor slip, perhaps“.
400   Christian Zgoll

wieder im Osten und bei der Kirke­Insel eintrifft, so dass er bei seiner Hadesreise im
Uhrzeigersinn eine ganze Erdumrundung zurückgelegt haben würde.49

Abb. 2: Hades im Westen.

Und das in kürzester Zeit – nämlich in weniger als 24 Stunden. Denn wenn man nun
noch die Zeitangaben hinzunimmt, dann fährt Odysseus von morgens bis abends von
der Aia­Insel bis zum Totenreich, nimmt dort bei Anbruch der Nacht Opfer und Toten­
befragung vor und fährt dann ein paar Stunden später noch in der Nacht zur Kirke­
Insel zurück, wo er noch vor Tagesanbruch ankommt. Nächtliche Seefahrt war damals
nichts Ungewöhnliches;50 erstaunlich aber ist der Umstand, dass Odysseus für eine
Reise von der Kirke­Insel bis zu den äußersten Rändern des Okeanos, zur Region des
Totenreiches, das vorher noch nie ein Mensch erreicht hat,51 oder gar für eine halbe

49 So Heubeck / Hoekstra 1989, S. 78: „Odysseus travels along Oceanus following the rim of the earth
from east to west via the southern perimeter […] The nocturnal return journey is from west to east via
the northern edge of the world, so that Odysseus accomplishes in one day a complete (clockwise)
circumnavigation of the earth“.
50 Da nachts das Meer in der Regel oft ruhiger ist als tagsüber und man sich bei klarem Himmel an
den Sternen orientieren konnte; so bringt bspw. Strabon (16,2,24) die Fortschritte in Astronomie bei
den Phöniziern mit ihrer nächtlichen Seefahrt in Zusammenhang. Vgl.  zu nächtlicher Seefahrt in der
Antike auch Göttlicher 2006, S. 101 und Fox 2011, S. 208 f.
51 ‚Eine Reise in den Hades unternehmen‘ war sogar sprichwörtlich für gerade sehr lange Reisen in
die Fremde, vgl.  Artem. 2,55.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   401

Weltumrundung etwa genauso lange unterwegs ist wie sein Sohn Telemachos, der
mit einer nächtlichen Seefahrt von der Insel Ithaka nur bis nach Pylos gelangt.52

5.2 Rekonstruktionsversuche mit Bezug auf reale geographische

Gegebenheiten

Noch schwieriger und mit noch mehr Unsicherheiten belastet sind Versuche, die
Angaben in der Odyssee mit realen geographischen Gegebenheiten in Einklang zu brin­
gen.53 Freilich gibt es vom Mittelmeer aus einen Durchlass zum Atlantischen Ozean,
dessen Auffassung als Teil des allumfassenden Ringstroms Okeanos naheliegt – aber
dann müsste man die Lokalisierung der Kirke­Insel im Osten aufgeben und sie nach
Westen verlegen, was sich zwar mit anderen antiken Traditionen durchaus,54 nicht
aber mit den Angaben in der Odyssee selbst verträgt. Entsprechend disparat fallen
solche Rekonstruktionsversuche aus, erst recht dann, wenn es um einen Nachvollzug
aller Stationen der Irrfahrten des Odysseus geht. Im Laufe der Auslegungsgeschichte
von Homers Odyssee wurden so zahlreiche Theorien darüber aufgestellt, wo die Sta­
tionen der Irrfahrten des Odysseus genauer zu lokalisieren sein könnten, dass diesen
Versuchen hier kein weiterer hinzugefügt werden soll.55

52 Hom. Od. 2,434. Zur Problematik der verschiedenen Deutungsversuche auf dem Hintergrund eines
mythischen Weltbildes siehe auch die Diskussion bei Matijević (2015, S. 102–104), wo allerdings auf
die Schwierigkeit der Einbeziehung des Boreas nicht eingegangen wird.
53 Solche Versuche wurden bereits in der Antike unternommen. Strabon (1,2,9–19) diskutiert aus­
führlich verschiedene Ansichten über die Stationen der Irrfahrt des Odysseus. Ebenfalls schon antik
ist aber auch die Skepsis solchen Versuchen gegenüber, wie das ebenfalls bei Strabon (1,2,15) über­
lieferte Aperçu des Eratosthenes zeigt, der spottete, man werde die vermutliche Route von Odysseus’
Irrfahrten erst dann bestimmen können, wenn man den Handwerker gefunden habe, der den Sack der
Winde des Aiolos zugenäht habe. Zu dieser Skepsis siehe auch Bethe 1927, S. 174; B. und D. Mannsper­
ger 2006, S. 26 f.
54 Vgl.  bspw. Apoll. Rhod. 4,659–663 oder Verg. Aen. 3,384–387; die frühe Stelle Hes. theog. 1011–1016
wird zwar ebenfalls für eine Lokalisierung der Kirke­Insel im Westen herangezogen (vgl. etwa Stan­
ford 1958, S. 369, zu Hom. Od. 10,135; West [Hg.] 1966, S. 433; LfgrE s. v. ‚Κίρκη‘), doch gibt der Text
das nicht zwingend her; Kirke als Mutter von Agrios und Latinos, den künftigen Herrschern über die
‚Tyrsener‘, mit denen nach West ([Hg.] 1966, S.  435 f.) die Etrusker in Italien gemeint sein dürften,
kann trotzdem selbst auf einer im Osten zu lokalisierenden Insel wohnen. Zur allmählich einsetzen­
den ‚Verschiebung‘ etlicher Schauplätze mythischen Geschehens von Osten nach Westen speziell mit
Blick auf die Odyssee, siehe auch Fox 2011, S. 214–217; die Beobachtung aber bereits bei Bethe 1927,
S. 184–190, mit etlichen Belegen.
55 Siehe dazu ausführlich Wolf (2009) der eingangs konstatiert (S. 1): „In den 2700 Jahren von Homer
bis heute entstanden mehr als 100 Theorien über die Orte der Abenteuer des Odysseus.“ Was Wolf
aber nicht davon abhält, einen neuerlichen Versuch in dieser Richtung zu unternehmen; er identifi­
ziert Aia mit der Insel Ustica nördlich von Sizilien (Wolf 2009, S. 52–57) und lokalisiert die Kimmerier
und das Totenreich auf Sizilien bei Himera (S.  58–70), während bspw. Fox (2011, S.  152) in der ho­
merischen Hades­Beschreibung Bezüge auf landschaftliche Gegebenheiten in Südwestspanien (Zu­
402   Christian Zgoll

5.3 Suche nach einem Lösungsansatz

Wenn man davon ausgeht, dass in der Odyssee verschiedene mythische Stoffe ver­
arbeitet werden, dann ist es freilich a priori problematisch, wenn man versucht, die
verstreuten Ortsangaben mit realen geographischen Gegebenheiten und chronologi­
sche Hinweise wie etwa auf Fahrtzeiten mit empirisch erhobenen Daten in Einklang
zu bringen. Selbst aber die Rekonstruktion der Abläufe unter der Voraussetzung eines
‚mythischen Weltbildes‘ hat sich als schwierig erwiesen und nicht zu eindeutigen
Ergebnissen geführt. Wie ist mit diesem Befund umzugehen? Bietet sich hier noch
eine andere Lösungsmöglichkeit an?
Wenn sich sowohl im Rahmen eines mythischen Weltbildes als auch auf der Ebene
der realen Gegebenheiten und empirisch nachprüfbaren Daten keine oder nur eine sehr
bedingte Sinnhaftigkeit erkennen lässt und man nicht zu Ausscheidungs­Hypothesen
greifen will, die im Einzelnen dann doch immer wieder stark umstritten sind, um
Inkonsistenzen oder Schwierigkeiten im Homer­Text zu bereinigen, bleibt als eine
mögliche weitere Option, dass man die eigentliche Sinnhaftigkeit der Angaben auf
einer anderen Ebene sucht. Und diese Ebene scheint mir nicht so sehr die Vorstel­
lungswelt des Mythos und erst recht nicht die Wunderwelt des Märchens zu sein als
vielmehr der wichtige Bereich der religiösen Praxis; sie ist meiner Ansicht nach auch
die Klammer, durch die die verarbeiteten mythischen Stoffe zusammengehalten und
sogar eng aufeinander bezogen werden.
Bezüge auf kultische Hintergründe sollen im Folgenden zunächst an der Gestalt
und den Funktionen der Kirke aufgezeigt werden, bevor weitere, v. a. strukturelle
Parallelen zwischen kultischen und epischen Handlungssequenzen in den Blick
kommen.

6 Kirke und Kult

6.1 Kirke als Hades-Expertin

Von der sakralen Aura, die Kirke umgibt, war bereits die Rede. Ihr Wohnsitz wird
als ‚heilig‘ bezeichnet, und er befindet sich in ‚heiligen Talgründen‘. Was zunächst
weniger auffällt und erst dann deutlich wird, wenn man eine größere Distanz zum
Text einnimmt, das ist der merkwürdige Umstand, dass Kirke, die als Tochter des
Helios auf der Insel des Sonnengottes, also in einem Reich der strahlenden Hellig­
keit wohnt, offenbar über alles, was das düstere Reich der Toten betrifft, ziemlich

sammenfluss vom Rio di Huelva und Rio Tinto) zu erkennen glaubt. Verschiedenste Vorschläge einer
geographischen Verortung reißen nicht ab; vgl.  jüngst den Versuch von Vinci (2012), die homerischen
Schauplätze an die Ostsee zu verlagern.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   403

gut Bescheid weiß. Sie stellt sich geradezu als eine Spezialistin in Sachen Totenreich
heraus, mit genauesten Detailkenntnissen.56 Kirke weiß:
– wo das Reich der Toten liegt;
– auf welche Weise man zum Reich der Toten gelangt;
– wie es im Reich der Toten im Einzelnen aussieht;
– welche Opfergaben man mitnehmen muss, um dort günstig aufgenommen zu
werden;
– in welcher Reihenfolge und auf welche Weise die Opfergaben dargebracht werden
müssen;
– was sich ereignen wird, wenn die Opfergaben dargebracht wurden; und
– wie Odysseus sich zu verhalten hat, wenn die Toten zu seiner Opfergrube
kommen.

Wie lassen sich diese Detailkenntnisse erklären? Offenbar verfügt Kirke nicht nur
über ein schwammiges Wissen, etwa vom reinen Hörensagen, sondern sie wird von
Homer als souverän und gewissermaßen professionell agierende Expertin in Sachen
Hades dargestellt. Bei genauerer Betrachtung gibt es schlechterdings nichts, was im
Kontext der Hadesfahrt nicht von Kirke abhinge. Selbst noch die Schafe, die Odys­
seus im Reich des Hades opfert, stammen von Kirke und werden von ihr höchstper­
sönlich Odysseus mit auf die Reise gegeben.57 Dass die Hadesreise des Odysseus
‚funktioniert‘, ist grundsätzlich nicht den Fähigkeiten oder dem Heldenmut des
Odysseus, sondern einzig und allein Kirke, ihrem Wissen und ihren detaillierten
Anweisungen zu verdanken, die Odysseus auch genauestens und dadurch mit Erfolg
befolgt.58
Sieht man in Kirke nicht so sehr die Märchenhexe als vielmehr die Hades­Expertin,
kann das zu einer Neubewertung dieser Gestalt, zumindest aber zu einer neuen
Gewichtung ihrer Funktion innerhalb der Odyssee führen. Das zentrale Ereignis, um
das sich die Kirke­Episode wie ein Rahmen legt, ist eine Totenbeschwörung – aber
dieses zentrale Ereignis hängt vollständig von der Hilfe der Expertin ab. Das ent­
spricht nun ziemlich genau den aus der Antike überlieferten Praktiken, wenn es um
eine Kommunikation mit den Toten im Kult geht.
Wie auch in der Odyssee aus einigen Stellen deutlich wird, ist dieser Verkehr
mit den Toten nämlich alles andere als ungefährlich und bedarf nicht zuletzt deswe­
gen einer kundigen Anleitung und der Befolgung genau festgelegter Prozeduren.59

56 Hom. Od. 10,504–540.

57 Hom. Od. 10,571 f.
58 Vgl.  treffend Ogden 2009, S. 191: „Es ist Circe, die als anleitende Expertin hinter Odysseus’ Nekro­
mantie wirkt.“ Meuli (1935, S. 168) sah das noch ganz anders: „Helfer freilich, wie Jason, hat Odysseus
so wenig wie Aristeas […]“.
59 Vgl.  zu diesem Problem auch sumerische und akkadische Quellen im Beitrag von A. Zgoll in die­
sem Band unter den Punkten 4.1.2 (zum Problem, ob die Helfer der Göttin Innana wieder aus dem
404   Christian Zgoll

Im Kult, und gerade in kultischen Vollzügen, die etwas mit dem Bereich des Todes
zu tun haben, ist die exakte Einhaltung ritueller Vorschriften unter Aufsicht von
‚Experten‘ von entscheidender Bedeutung. Noch im 2.  Jahrhundert n. Chr. hält es
der Schriftsteller Pausanias, Verfasser eines Werkes über Landschaften, Städte,
Architekturdenkmäler und Bräuche Griechenlands, bei der Beschreibung eines
Totenorakels in Boiotien für notwendig, die Bemerkung zu machen, dass von den
Orakelbefragern bisher jeder wieder lebendig aus dem Orakel herausgekommen sei
(!). Bis auf eine Ausnahme allerdings: einen Kultfrevler, der sich nicht an die vorge­
schriebenen Handlungen gehalten hatte und überdies noch das Orakel bestehlen
wollte. Bei ihm endete die kultische Reise in die ‚Anderswelt‘ der Toten tatsächlich
tödlich.60
Dass dieser kultische Aspekt der exakten Einhaltung vorgeschriebener Riten
ebenfalls in der Odyssee eine zentrale Rolle spielt, und dass gerade er es ist, der
Kirke­Episode und Hadesfahrt aufs Engste miteinander verzahnt, zeigt sich u. a. darin,
dass speziell die für den Erfolg des Unternehmens so wichtige rituelle Opferproze­
dur zweimal und mit zum Teil wörtlichen Wiederholungen genauestens beschrieben
wird, einmal als Anweisung aus dem Mund der Kirke in Buch 10, das zweite Mal als
Erzählung von der Ausführung durch Odysseus im Hades in Buch 11.61 In der For­
schung wurde in dieser Wiederholung eine eher ermüdende epische Konvention
gesehen oder es wurden alternativ „constructional difficulties“ angenommen, die
für diese Doppelung verantwortlich gewesen sein könnten.62 Das hat Apollonios von
Rhodos in seinem Epos Argonautika ganz offensichtlich anders gesehen, denn bei der
dem homerischen Handlungsverlauf strukturell ganz ähnlichen Sequenz der Herauf­
beschwörung der Hekate aus dem Totenreich durch Iason (Ausheben einer Grube,
Tötung eines Lammes, Opfergaben, Gebet) gibt Medeia dem Iason vorher detaillierte
rituelle Anweisungen, deren genaue Befolgung dann kurze Zeit später wie beim
homerischen Vorbild mit zum Teil wörtlichen Wiederholungen nochmals erzählt
wird.63 Die Wiederholungen zeugen nicht von einem handwerklichen Ungeschick
des Dichters, sondern sie sollen die Bedeutsamkeit und die Gefährlichkeit der Sache
zeigen und unterstreichen.

Totenreich kommen), 4.2.4 (zum drohenden Tod des assyrischen Kronprinzen im Totenreich) und 6
(mit dem Problem der Rückkehr aus dem Totenreich und dem Beispiel von Gilgamešs Freund Enkidu,
der dem Totenreich verfällt).
60 Paus. 9,39,12.
61 Hom. Od. 10,516–534 und 11,23–47.
62 Kirk 1962, S. 362.
63 Apoll. Rhod. 3,1025–1041; Wiederholung in den Versen 3,1194–1224. Zur Parallele zwischen Kirke –
Odysseus und Medeia – Iason siehe auch Marinatos 1995, S. 133.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   405

6.2 Blick auf die Praxis eines griechischen Totenorakels

Was den konkreten Ablauf der Befragung eines Totenorakels betrifft, besitzen wir
nicht viele Zeugnisse aus der griechisch­römischen Antike.64 Eines davon ist glückli­
cherweise umso ausführlicher. Durch eine minutiöse Schilderung des bereits erwähn­
ten Schriftstellers Pausanias von Personen, Handlungen, Orten und Zeitabläufen sind
wir darüber unterrichtet, wie sich die Befragung des Trophonios­Orakels in Lebadeia
abspielte.65 Pausanias merkt im Übrigen explizit an, dass er selbst das Orakel befragt

64 Ein grundsätzliches Problem der Homer­Interpretation besteht darin, dass aufgrund der Stel­
lung der homerischen Dichtungen am Anfang der griechischen Literatur ausführlichere zeitgenös­
sische Quellen allgemein und damit natürlich auch hinsichtlich der Orakel­Praxis im Besonderen
kaum vorhanden sind. Nilsson (1967 Bd. I, S.  170) hält die Praxis der Totenbeschwörung in Grie­
chenland für althergebracht, wenn auch für lange verfemt, so dass sich u. a. deswegen Zeugnisse
davon erst spät erhalten hätten. Wenn allerdings, wie bereits Pausanias beobachtet hat (Paus.
1,17,5), Homer ganz offensichtlich landschaftliche Gegebenheiten aus Thesprotien wie den Acheron
in seine Hades­Beschreibung hat einfließen lassen, dann ist dies ein starkes Indiz dafür, dass das
Acheron­Nekyomanteion – und damit eine Totenorakel­Praxis – bereits zu einer Zeit etabliert gewe­
sen sein dürfte, die vor der endgültigen Abfassung der Odyssee liegt (so auch Ogden 2009, S. 83 f.). Die
Vorstellung einer mit dem Totenreich assoziierten Priesterin, die einem Fremdling durch ihr Experten­
wissen Kontakt mit dem Totenreich vermittelt und damit Hilfe bringt, ist zudem auch noch in einem
weiteren, oben bereits erwähnten, alten mythischen Stoff verankert, in der Erzählung von Medeia, die
als Hekate­Priesterin Iason mit Rat und Anweisungen zu einer rituellen Heraufbeschwörung der He­
kate aus dem Totenreich zur Seite steht (vgl.  Apoll. Rhod. 3,1025–1277), was nicht eine entsprechende
Praxis, zumindest aber die Existenz der Vorstellung entsprechender Praktiken belegt. Parallelen zwi­
schen dem zweiten Teil der Kirke­Episode (Hom. Od. 10,469–574) und den Erlebnissen des Menelaos
in Ägypten (Hom. Od. 4,351–586) listet Jong (2001, S. 266 f.) auf (vgl.  auch Crane 1988, S. 129); auch
dort ist eine Göttin Helferin bei der Durchführung einer orakelhaften Befragung. Hinweise auf pries­
terliche Anleitung einer Totenbeschwörung finden sich außerdem noch bei Aischylos: Psychagogoi
fr. 273a (Radt [Hg.] 1985, TrGF Bd. 3). Zeugnisse für rituelle Praktiken im Umgang mit der Unterwelt,
die älter als die Odyssee sind, sind nur noch aus Nachbarkulturen zu gewinnen. Ogden (2009, S. 184)
geht generell von einer „sehr alte(n) östlich­mediterrane(n) nekromantische(n) koinē“ aus (Literatur­
hinweise zur Nekromantie im Alten Orient bei Ogden 2009, S. 185 Anm. 14). Auf Parallelen zwischen
der Totenbeschwörerin von En­Dor (1 Sam. 28) und Kirke als Helferinnen bei einer Nekromantie weist
Louden (2011, v. a. S. 199 f.) hin (auch Ogden 2009, S. 185); wie weit die in 1 Sam. 28 zu greifende Er­
zähltradition zurückreicht, ist nicht mehr mit Sicherheit auszumachen, doch ist sie jedenfalls kaum
später als die homerischen Epen anzusetzen (siehe dazu Hentschel 2004, S. 234). Im vorliegenden
Zusammenhang sind vor allem die Parallelen in einem hethitischen Ritual bemerkenswert, in dem
unter Darbringung ähnlicher Gaben, Auswerfen einer Grube und der Opferung eines Lammes in die
Grube hinein Götter (darunter ein Seher) aus der Unterwelt heraufbeschworen werden sollen; siehe
dazu ausführlich Steiner 1971, besonders S. 273–275, und kritisch dazu Matijević 2015, S. 118–121. Zu
einer weiteren aufschlussreichen altorientalischen Parallele (Unterweltstraum eines assyrischen Kron-
prinzen) siehe Anm. 82.
65 Paus. 9,39,5–14. Das Orakel wird bereits bei Herodot (5.  Jahrhundert v. Chr.) erwähnt (1,46–48),
der sich auf eine Konsultation durch König Kroisos bezieht (vermutlich ca. 560 v. Chr.). Dass die von
Pausanias bezeugte Konsultation durch Aristomenes von Messenien (siehe Paus. 4,16,7 f.; 4,32,5 f. und
9,39,14) Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. nur ein ‚Mythos‘ (im Sinne von ‚nur erfundener Erzählung‘)
406   Christian Zgoll

hat, das Berichtete also auf Autopsie beruht.66 Die Beschreibung ist zu ausführlich,
als dass man sie hier vollständig wiedergeben könnte; es sollen deswegen zusammen­
fassend die Parallelen zwischen der Kirke­Hades­Episode in der Odyssee und dem
Bericht über die Befragung des Trophonios­Orakels in den Blick genommen werden.
Zum Ablauf am Trophonios­Orakel gehört eine längere Vorbereitungszeit von
mehreren Tagen in einem dem ‚Guten Daimon und der Tyche‘ geweihten, also heili­
gen Gebäude (οἴκημα Δαίμονός τε ἀγαθοῦ καὶ Τύχης ἱερόν), in denen Tieropfer darge­
bracht werden, von deren Fleisch auch dem Orakelbefrager selbst reichlich abgegeben
wird.67 Transformiert in ein episch­erzählerisches Gewand halten sich Odysseus und
seine Gefährten ein ganzes Jahr in den ‚heiligen Behausungen‘ (ἱερὰ δώματα68) der
Kirke auf und erhalten zu ihrer Stärkung u. a. ebenfalls außerordentlich viel Fleisch.69
Unter dem Personal des Trophonios­Orakels befinden sich Seher, die aufgrund
von Eingeweideschau bestimmen, wann der richtige Zeitpunkt gekommen ist, mit der
Totenwelt in Kontakt zu treten;70 ähnlich erhält Odysseus nach einem Jahr aus dem
Mund der Kirke die Anweisung, sich nun zum Hades aufzumachen71 – eine Aufforde­
rung, die Anstoß erregt hat, weil sie scheinbar vollkommen unmotiviert, wie aus dem
Nichts, ergeht.72
Das letzte Opfer vor dem Kontakt mit den Toten im Trophonios­Orakel wird als
das wichtigste bezeichnet, und dabei wird ein Widder über einer Grube geopfert,73
ähnlich wie Odysseus als Auftakt seines Zusammentreffens mit den Toten eine Grube
aushebt und darüber einem Widder und einem Schaf die Kehlen aufschneidet,74 und
in beiden Fällen werden zusätzliche Gebete zu den Göttern erwähnt.75
Wenn der Orakelbefrager alle Riten und Vorbereitungen absolviert hat, dann folgt
endlich die Befragung des Orakels. Nun könnte man erwarten, dass an diesem wich­
tigsten Punkt der Kultabläufe die Priester des Orakels eine zentrale Rolle spielen oder
doch zumindest der Kontakt zwischen Priestern und ‚Klient‘ besonders eng ist. Doch

sei, wie Ogden (2009, S. 125) meint, ist keineswegs sicher. Auch in der Dichtung gibt es bereits frühe
Hinweise auf Trophonios, s. Hom. h. 3,295–297 (Trophonios und Agamedes als Erbauer des Orakels von
Delphi) und das neuere Hesiod­Fragment auf S. 190a bei Solmsen / Merkelbach / West (Hg.) 1990 = fr.
157 Most (Hg./Übers.) 2007 (Trophonios als Sohn der Epikaste).
66 Paus. 9,39,14.
67 Paus. 9,39,5.
68 Vgl.  Hom. Od. 10,426.445.
69 Hom. Od. 10,467 f.
70 Paus. 9,39,6.
71 Hom. Od. 10,490–493.548 f.
72 Das Problem konstatiert bereits Meyer (1895, S. 246 f.) und löst es mit der Annahme der redaktio­
nellen Einfügung einer älteren Nekyia­Dichtung in die Kirke­Episode.
73 Paus. 9,39,6.
74 Hom. Od. 11,23–37.
75 Die Zweizahl der Opfertiere in der Odyssee erklärt sich vermutlich daraus, dass die Opfergaben
zwei Totenreich­Herrschern gelten, Hades und Persephone, während beim Totenorakel in Lebadeia
nur ein Gott, Trophonios, als Empfänger des Opfers figuriert.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   407

gerade das Gegenteil ist der Fall. Die Priester schicken den mit weiteren Opfergaben
ausgerüsteten76 Orakelbefrager ohne Begleitung zur eigentlichen Orakelstätte. Wenn
er schließlich in die unterirdischen Räumlichkeiten des Orakels hinabsteigt, ist er
vollkommen auf sich allein gestellt.77 Der Kern des Geschehens erscheint als etwas
Eigenständiges, von der Einbettung in die vom Kultpersonal begleiteten, vorbereiten­
den Abläufe eigentümlich Losgelöstes – und dies entspricht genau dem Eindruck,
den die Nekyia in der Odyssee auf Leser und Kommentatoren seit jeher erweckt; auch
sie erscheint von der Kirke­Episode unabhängig, als ein eigenständiger ‚Einschub‘.
Nach seiner Rückkehr lässt Kirke schließlich Odysseus sich hinsetzen und ihr
alles erzählen, was er erlebt hat78 – wie beim Trophonios­Orakel die Priester denjeni­
gen, der vom Orakel zurückkommt, auf den ‚Thron der Mnemosyne‘ (des Erinnerns)
setzen und ihn nach dem befragen, was er gesehen und erfahren hat.79 Die Priester
haben dann die wichtige Funktion, durch ihre Nachfragen bei der Aufarbeitung und
v. a. Ausdeutung des Erlebten zu helfen. Auf dem Hintergrund dieser Kultpraxis eröff­
net sich eine ganz andere Interpretationsmöglichkeit der Homer­Stelle als die einer
rein psychologisierenden Deutung der Kirke­Figur, die in den Erkundigungen der
Göttin lediglich eine typisch weibliche (!) Neugier beschrieben sieht.80
Von den Priestern nimmt die Prozedur der Orakelbefragung ihren Ausgangs­
punkt, und zu den Priestern kehrt der Klient nach der Befragung des Orakels wieder
zurück.81 Die Tätigkeit der Priester legt sich somit wie ein Rahmen um die ‚Reise‘, die
der Orakelbefrager allein unternehmen muss – wie Odysseus von Kirke zuerst detail­
lierteste Anweisungen erhält, dann von ihr auf die Reise geschickt auf sich allein
gestellt ist und am Ende dieser Reise wieder von Kirke in Empfang genommen wird.82

76 Es handelt sich dabei um mit Honig gebackene Gersten­Kuchen (Paus. 9,39,11: ἔχων μάζας
μεμαγμένας μέλιτι).
77 Paus. 9,39,10 f.
78 Hom. Od. 12,33–35.
79 Paus. 9,39,13. Letztlich ist es zwar der vergöttlichte Heros Trophonios, der das Orakel erteilt, aber
ähnlich wie beim Apollon­Orakel in Delphi tut er dies durch ein ‚Medium‘. In Delphi ist dies die Py­
thia, beim Totenorakel in Lebadeia wird der Orakelbefrager gewissermaßen selbst zum Medium (vgl. 
auch Klauck 1995, S. 159 zum Trophonios­Orakel: „Jeder Orakelbefrager wird selbst zum inspirierten
Medium […]“).
80 So Segal 1968, S. 422. Vgl.  auch Yarnall 1994, S. 17 („behaving in her curiosity exactly as Penelope
will later […]“).
81 Paus. 9,39,8 und 9,39,13.
82 Dass Odysseus wieder zu Kirke zurückkehrt und nicht etwa nach der Hades­Station seine Fahrten
weiter fortsetzt, wird im Text bemerkenswerterweise als selbstverständlich vorausgesetzt (diese Beob­
achtung bereits bei Focke 1943, S. 199). Interessant ist in diesem Zusammenhang auch der Umstand,
dass im sogenannten Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen (üblicherweise ins 7. Jahrhun­
dert v. Chr. datiert), der mit A. Zgoll deutlich als ein kultisches, nämlich mit einer rituellen Inkubation
verbundenes Geschehen gekennzeichnet ist, der Kronprinz Kummâ am Ende seiner ‚Reise‘ das Toten­
reich ‚durch das Tor der Aia‘ wieder verlässt; siehe dazu den Beitrag von A. Zgoll im vorliegenden Band
unter Punkt 4.2.4. Aia alias Aj(j)a aber ist die akkadische (= assyrisch­babylonische) Entsprechung
408   Christian Zgoll

Eine auf den ersten Blick ‚ungeschickte‘ oder zumindest ‚problematische‘ Doppelung
der Kirke­Station innerhalb der verschiedenen Stationen von Odysseus’ Irrfahrten
und der seltsam losgelöste Eindruck der in der Mitte stehenden Nekyia erscheint vor
dem Hintergrund der Parallelen mit den Abläufen am boiotischen Totenorakel nicht
nur unproblematisch, sondern erhält eine erhellende Erklärung. Die Kirke­Episode
ist gewissermaßen eine ‚kultische Klammer‘, in der sich die Nekyia nicht wie ein
Fremdkörper ausnimmt, sondern die mit ihr eine zusammengehörige Einheit bildet.83
Parallelen zwischen Homers Darstellung und kultischen Abläufen ergeben sich
auch im Hinblick auf zeitliche Komponenten. Von einer längeren Vorbereitungszeit
war bereits die Rede. Dazu kommt noch die Beobachtung, dass die Befragung des
Orakels sowohl bei Homer als auch in der Praxis am Trophonios­Orakel bei Anbruch
der Nacht stattfand.84 Und offenbar wurde in beiden Fällen das Unternehmen auch
noch innerhalb derselben Nacht zu Ende gebracht. Mythisch­geographisch interpre­
tiert erscheint die Absolvierung von Hadesfahrt und Totenbefragung in der Odyssee
in weniger als 24 Stunden erstaunlich, wenn nicht abwegig; in einen rituellen Zeitrah­
men jedoch lässt sich diese Angabe ohne Probleme einfügen.85

6.3 Das Motiv der Reise im Kontext von Totenorakel-Praktiken

und Vergil als ,Interpret‘ der homerischen Nekyia

Zwei letzte Aspekte. Das Motiv der ‚Reise‘ in einen Zusammenhang zu bringen mit der
Befragung eines Orakels, ist naheliegend. Das gilt aber nicht nur grundlegend und in
einem konkreten und praktischen Sinn, dass man nämlich für die Befragung eines
Orakels eine Reise zu ebendiesem Orakel antreten muss, sondern auch in einem rituel­
len Sinn, und dies speziell im Kontext von Totenorakeln. Wir besitzen von der Konsul­
tation des Trophonios­Orakels einen weiteren ausführlichen Bericht vom Schriftstel­
ler Plutarch (1./2. Jahrhundert n. Chr.), der von den Erlebnissen des Sokrates­Schülers

zur griechischen Göttin der Morgenröte Eos, vgl.  Krebernik 2012, S. 68: Göttin mit dem sumerischen
Namen Šer(e)da, „vielleicht aus akkadisch šērtu ‘Morgenröte’ entlehnt, akkadisch Aj(j)a genannt“,
„wohl eine Personifikation des Morgenlichts“. Es dürfte kein Zufall sein, dass in der Odyssee die Göttin
Eos auf der ‚Insel von Aia‘ lokalisiert wird, wo die Hadesreise des Odysseus ihren Anfang und auch ihr
Ende nimmt (diese Verbindung sieht bereits West [1997, S. 407 f.]).
83 Eine Übersicht der Elemente, welche die Kirke­Episode und Buch 11 schon auf der Oberfläche der
Erzählung miteinander verbinden, in Listenform bei Jong 2001, S. 266 und S. 273.
84 Paus. 9,39,6. Für Matijević (2015, S. 117) spielt der Zeitpunkt „nur eine untergeordnete Rolle“, da im
Hades ohnehin alles in Dunkel gehüllt sei, aber das ist sicherlich zu kurz gegriffen; zumindest müsste
man gerade dann, wenn es sich um eine eigentlich überflüssige Erwähnung handelte, angeben, wel­
che Funktion sie dann überhaupt erfüllt.
85 Vgl.  dazu Ogdens treffende Beobachtung (2009, S. 192): „Es ist geradezu so, als wäre Circe selbst
zu der Konsultation mitgegangen […] oder als ob Odysseus in gewisser Weise Circes Insel während der
Konsultation nicht verlassen hätte“.
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   409

Timarchos handelt.86 Dort wird deutlich, dass auch der rituelle Vorgang selbst als eine
‚Reise‘ des Orakelbefragers empfunden werden konnte. Denn Plutarch lässt Timarchos
berichten, dass seine Seele sich nach dem Eintreten in das Trophonios­Orakel vom
Körper befreit habe,87 über Meeren dahingeschwebt sei und schließlich einen Einblick
in die Schrecknisse des Totenreiches bekommen habe.88 Die so märchenhaft schnelle
Reise des Odysseus über das Meer zum Totenreich vor einem kultischen Hintergrund zu
deuten, erhält somit von dieser Seite noch eine zusätzliche Abstützung.
Homer hat die Kirke­ und die Hades­Episode als eine Einheit komponiert und
überdies so viele Bezüge auf Kultisches eingefügt, dass man hier kaum mehr von
Zufällen sprechen kann. Eine Bestätigung der,kultischen Lesart‘ der Kirke­Hades­Epi­
sode erhält man im Übrigen noch durch einen prominenten antiken Leser und Nach­
ahmer der Odyssee, nämlich durch Vergil, der in seinem Epos Aeneis die Hadesfahrt
seines Haupthelden Aeneas eng mit der priesterlichen Sibylle und dem Heiligtum, an
dem sie Dienst tut, verknüpft. Bei Vergil sind die Bezüge zu Tempel und Kult offen­
sichtlich. Wie er auch von der Topographie her in der Aeneis sich von der Odyssee
dadurch unterscheidet, dass aus mythischen reale Schauplätze und Reisestationen
geworden sind, so wird folgerichtig auch aus einem mythisch­bildhaften Reisege­
schehen der Odyssee eine konkret­kultische,Reise‘ in der Aeneis.

7 Folgerungen und Deutung: Mythische Verankerung

kultischer Praxis im epischen Gewand
Die hier vorgenommene ‚kultische Interpretation‘ der Kirke­Hades­Episode macht
eine Hintergrundebene des homerischen Textes sichtbar, die auf die literarische
Oberfläche allgemein strukturierend einwirkt und sie teilweise bis in Details hinein
beeinflusst. Die erzählerische Oberfläche kann natürlich weiterhin und neben der
hier vorgeschlagenen Interpretation, die auf eine literarische Substruktur abzielt, als
eine Sequenz disparater, spannender Abenteuer eines bis an die Grenzen der Welt
getriebenen Irrfahrers verstanden werden. Der neue Interpretationsansatz zielt von
daher nicht auf eine ‚alternativlose‘ Gesamtdeutung der in Frage stehenden Text­

86 Plut. De genio Socratis, mor. 589 f–592e.

87 Zum dahinterstehenden antiken Konzept eines ‚oikomorphen‘ Menschen siehe A. Zgoll 2012a und
2012b.
88 Dass gewisse Trance­Erfahrungen im Kontext von Totenorakeln eine Rolle gespielt haben kön­
nen, ist nicht abwegig, auch wenn die Beleglage diesbezüglich eher dürftig ist, siehe dazu Ogden
2009, S.  127 mit Anm.  16 und Klauck (1995, S.  160), der mit Hinblick auf die Prozeduren beim
Trophonios­Orakel immerhin „extreme seelische Zustände“ und „Halluzinationen“ als notwendige
Begleiterscheinungen ansieht. Die Skepsis gegen die Annahme, dass in antiken Orakelstätten Tran­
cezustände durch Drogen erzeugt wurden, bei Rosenberger (2001, S. 40) bezieht sich eher auf Orakel
mit „prophetischen Medien“ wie die Pythia (vgl.  S. 53–55).
410   Christian Zgoll

passagen. Es gibt noch andere Faktoren, welche die Gestalt des überlieferten Textes
strukturieren, und dazu gehört etwa der Einfluss verschiedener Erzähltraditionen.89
Kirkes Figur ist nicht vollständig in das Modell einer Totenorakel­Priesterin auflösbar,
sondern es gibt daneben mindestens eine weitere Stofftradition, die auf den homeri­
schen Text und speziell auf die Gestaltung der Kirke­Figur eingewirkt hat,90 nämlich
Erzählungen von weiblichen Gottheiten, die in entlegenen Weltregionen leben und
reisende Helden zum Bleiben verlocken;91 zu diesem Typus92 gehört etwa auch die
homerische Göttin Kalypso.93 Es gäbe noch einige weitere Punkte zu klären oder
zumindest anzusprechen, die aber, um den Rahmen dieses Beitrages nicht zu spren­
gen, einer weiteren Untersuchung vorbehalten bleiben müssen.94

89 Vgl.  bereits Meyer 1895, S. 241: „Dass die Gestalt, in der die Odysseussage uns vorliegt, das Resul­
tat eines sehr langen Entwicklungsprozesses ist, kann wohl als unbestritten gelten […]“ … „Dass un­
sere Odyssee nicht nur in der formellen Behandlung, sondern auch im Inhalt vielfache Schichtungen
erkennen lässt, ist gleichfalls anerkannt“.
90 Diese beiden Stofftraditionen lassen die Kirke­Episode relativ deutlich in zwei Teile zerfallen, vgl. 
die Aufteilung nach Jong (2001, S.  255, 266): 1. Teil Hom. Od. 10,135–468 (das Kirke­Abenteuer im
engeren Sinn); 2. Teil Hom. Od. 10,469–574 und 12,1–143 (die Kirke­Episode als Rahmen um die Ha­
desfahrt des Odysseus). Anders die Prämisse von Yarnall (1994, S. 18), die davon ausgeht, dass die
Kirke­Episode nur dann adäquat interpretiert und verstanden werden könne, wenn man sie als eine
Einheit auffasse, und die deshalb „loyalty to the wholeness of the myth“ einfordert.
91 Nach der Interpretation von Rohdich (2003, S. 12 f.) exemplifiziere anhand des Beilagers von Kirke
und Odysseus „die Odyssee ihre Moral: daß nur sich gehen lassen darf, wer sich beherrschen kann“
(Rohdich 2003, S. 13); weil Odysseus sich sexuell beherrschen konnte, fiel ihm als Gewinn Sex mit
Kirke zu. Yarnall (1994, S. 48) denkt bei der Vereinigung von Kirke und Odysseus an das Phänomen
der ‚Heiligen Hochzeit‘, vgl.  S. 50: „The liaison between Circe and Odysseus may well have stronger
claim to being a hieros gamos than any other in Greek legend.“ Für beide Ansätze lassen sich im Text
selbst nur wenig Anhaltspunkte finden.
92 Vgl. dazu u. a. das laufende Forschungsprojekt Islands in the West von Matthias Egeler (München),
dessen Abschlussband entsprechende Narrative behandeln wird.
93 Dabei ist das Eingehen einer solchen Verbindung für den sterblichen Heros offenbar eher mit Ge­
fahren verbunden, so verlockend das Angebot auf den ersten Blick erscheinen mag. So hat bspw.
Eos dem Tithonos Unsterblichkeit versprochen, aber sie hat vergessen, sich für ihn auch ewige Ju­
gend zu wünschen, so dass er bis zu einer Zikade zusammenschrumpft. Endymion, der Gemahl der
Göttin Selene, altert zwar nicht, fällt aber in eine Art ewigen Schlaf. Kalypso verspricht Odysseus
Unsterblichkeit und ewige Jugend – aber vielleicht gibt es auch hier einen Haken. Mit Blick auf die
Mythen von Endymion und Tithonos beweist Odysseus jedenfalls einmal mehr seine berühmte Klug­
heit, wenn er das verlockende Angebot der Kalypso trotzdem ausschlägt und auch keine Ehe mit Kirke
eingeht  – von der allerdings selbst nie ein Eheangebot ausgeht (das behauptet nur Odysseus den
Phaiaken gegenüber, siehe Hom. Od. 9,32), und nirgends ist explizit davon die Rede, dass Kirke Odys­
seus ein Angebot wie z. B. die Unsterblichkeit gemacht hätte. Vgl.  zur Gruppe ‚gefährlicher Göttinnen‘
auch Louden 2011, S. 131 f., mit eher weitläufigeren Parallelen.
94 Wie verhält es sich etwa mit der oft beobachteten Ähnlichkeit zwischen Kirke und Kalypso in der
Odyssee – sollte dann auch Kalypso als Nekromantin oder zumindest als ‚unterweltsaffin‘ gedeutet
werden? Einiges spricht dagegen, doch kann dies im Einzelnen hier nicht ausgeführt werden. Und
wie ist es mit der Verzauberung der Gefährten des Odysseus in Schweine – gibt es Möglichkeiten,
auch diesen Zug der Erzählung mit rituell­kultischen Aspekten in Verbindung zu bringen? Auf ein ri­
 Märchenhexe oder göttliche Ritualexpertin?   411

Welche Folgerungen lassen sich nun aus den im Laufe dieses Beitrags ange­
stellten Beobachtungen für die Interpretation des Homer­Textes ziehen, und was ist
gewonnen, wenn man die Kirke­Episode und die Hadesreise des Odysseus mit kulti­
schen Aspekten der Totenorakel­Praxis in Verbindung bringt?
Zum einen verlieren die aus mythischer und erst recht aus empirischer Sicht
abenteuerlichen, ja verwirrenden Angaben des Homer­Textes viel von ihrer Anstö­
ßigkeit und Problematik dann, wenn man sie als Hinweise auf ein kultisches Gesche­
hen deutet. Zum anderen wird dadurch eine jeweils isolierte Betrachtung der Nekyia
und der Kirke­Episode aufgebrochen, und beide Textstücke werden in einen größe­
ren Zusammenhang gestellt, der zugleich eine tiefere Verständnismöglichkeit dieser
neu hergestellten Sinneinheit eröffnet. Einem Hexenabenteuer folgt nicht mehr oder
weniger unverbunden die Totenreich­Reise eines Helden, dem in der Forschung
bereits schamanistische Fähigkeiten zugeschrieben worden sind,95 sondern die Insel
von Aia entpuppt sich als das kultische Tor zur Unterwelt96 und Odysseus als ein Ora­
kelbefrager, der ohne das Expertenwissen einer als priesterlich verstandenen Kirke
das Abenteuer einer Totenbefragung niemals allein und mit Erfolg hätte absolvieren
können.
An den Abschluss möchte ich eine Überlegung stellen, die eventuell noch eine
weitere Dimension des Verständnisses der Kirke­Hades­Episode eröffnet. Einmal
ganz unabhängig von der aufgrund der Quellenlage wohl kaum mehr lösbaren Frage,
ob Homer die enge Verknüpfung des Kirke­Stoffes mit dem Stoff der Hadesreise schon
vorgefunden oder erst selbst ins Werk gesetzt hat – welche Aussageabsicht könnte

tuelles Durchgangsstadium deutet jedenfalls der Umstand, dass im homerischen Text auffällig betont
davon die Rede ist, dass die ‚verzauberten‘ Gefährten aber ihren menschlichen Verstand (νοῦς) durch­
aus behielten (Hom. Od. 10,240), und dass an zwei Stellen die genaue Formulierung bezeichnender­
weise nicht lautet, die Gefährten seien in Schweine verzaubert worden, sondern dass die Gefährten
im Hause der Kirke eingeschlossen seien wie Schweine (Hom. Od. 10,282 f.: […] ἕταροι δέ τοι οἵδ’ ἐνὶ
Κίρκης / ἔρχαται ὥς τε σύες πυκινοὺς κευθμῶνας ἔχοντες) bzw. dass sie Mastschweinen ‚gleich zu sein
schienen‘ (Hom. Od. 10,390: σιάλοισιν ἐοικότας; für Page [1973, S. 55], der nur auf die erste Stelle ein­
geht, ist dies „simply a fault in phrasing […] a careless turn of phrase“). Man könnte hier noch weitere
Beobachtungen anführen, doch würde dies zu umfangreich werden.
95 Meuli (1935) untersucht die Tradition von Schamanenerzählungen, die er als eine Wurzel für die
epische Dichtung ansieht (v. a. S. 164–176), und vermutet auch hinter der Erzählung der Hadesreise
des Odysseus eine entsprechend schamanistische Tradition (S. 167 f.). Vgl.  auch Thornton 1970, S. 33:
„In all probability then, the ‘scheme’ of Odysseus’ wanderings is derived, as a whole and also in
some detail, from shaman’s ecstatic journey into the Beyond.“ Dass es im Kontext von Totenorakeln
Trance­Erfahrungen gegeben haben kann, ist freilich durchaus möglich (siehe Anm. 88). Entschei­
dend aber ist der Unterschied, der darin besteht, dass Schamanen auf eigene Initiative und Verant­
wortung handeln, während Orakelbefrager unter Anleitung und Aufsicht von Kultpersonal (mögli­
cherweise) in einen tranceähnlichen Zustand versetzt wurden. Auf eine Eigeninitiative nach Art eines
Schamanen deutet bei Odysseus nichts hin (eher im Gegenteil), auf eine aktive Rolle der Kirke hinge­
gen sehr vieles.
96 Zum liminalen Status der Insel von Aia siehe auch Cook 1992, S. 240 f. und Marinatos 1995, S. 134.
412   Christian Zgoll

hinter der Fusion dieser Stoffe liegen, worin besteht die Bedeutsamkeit dieses Stoff­
konglomerates aus der Perspektive der Mythosforschung?
Als Kirke Odysseus auffordert, das Totenreich zu besuchen, antwortet dieser: „O
Kirke, wer wird denn auf dieser Reise Führer sein? / Noch nie ist jemals irgendjemand
zum Hades gelangt mit schwarzem Schiff.“97 Odysseus soll der Erste sein, und er wird
dann auch der Erste sein, dem diese Reise gelingt. Sehen wir hinter dieser Reise den
rituellen Ablauf einer Totenorakel­Befragung, dann wird Odysseus dadurch zum
mythischen Prototyp des Totenorakel­Befragers und Kirke zum mythischen Prototyp
einer göttlichen Totenorakel­Priesterin. Homer berichtet uns in typisch mythischer
Manier von einem first der Menschheitsgeschichte. Wie nach einer anderen Tradition
Prometheus als Erster den Menschen verschiedene Weisen der μαντικὴ τέχνη, der
Divinationskunst, gebracht hat – wobei dort bemerkenswerterweise eine Totenorakel­
Befragung nicht mit aufgezählt wird –,98 so besteht Odysseus hier für die Menschheit
zum ersten Mal die gefährliche Reise in das Reich der Toten an einem νεκυομαντεῖον,
einem Totenorakel, ohne dem Totenreich zu verfallen.99 Auf mythischer Ebene wird
damit der Grundstein gelegt für die Praxis, dass von nun an unter bestimmten Bedin­
gungen und unter fachkundiger Anleitung Menschen den gefährlichen Kontakt auf­
nehmen dürfen mit dem Totenreich, um von dort Wissen für das Leben zu empfangen.

Literaturverzeichnis
Abkürzungsverzeichnis

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97 Hom. Od. 10,501 f.: ὦ Κίρκη, τίς γὰρ ταύτην ὁδὸν ἡγεμονεύσει; / εἰς Ἄιδος δ’ οὔ πώ τις ἀφίκετο νηὶ
μελαίνῃ.
98 Vgl.  die Aufzählung bei Aischylos Prom. 484–499.
99 Die prototypische Funktion, das Erringen eines Gutes für die Menschheit, die damit verbundene
Grenzüberschreitung und der Umstand, dass Odysseus ein ‚Held wider Willen‘ ist, all das sind Merk­
male, die zusammengenommen eine weitgehende Entsprechung zum Typus des ‚Vertikalen Helden‘
ergeben; zu dieser Terminologie und zu altorientalischen Vorbildern dieses Heldentypus siehe die
Untersuchung zur Typologie des epischen Helden von A. Zgoll (2008, besonders S. 13 f.). Mit Blick auf
einen Gang zum Totenreich ergeben sich u. a. interessante Parallelen zum prototypischen Handeln
der Göttin Innana und ihrer Helfer, der prototypischen Ritualexperten, im sumerischen mythischen
Epos Innanas Gang (siehe dazu den Beitrag von A. Zgoll im vorliegenden Band unter den Punkten 1,
4.1, 5.2, 5.3 und 6.2).
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Christopher Metcalf
Calypso and the Underworld:
The Limits of Comparison
Abstract: The island of Calypso, as depicted in Homer’s Odyssey, has often been
seen as a sinister idyll that has some features in common with the underworld, and
Calypso herself has been described in modern scholarship as a veiled represen­
tative of death. Proponents of this interpretation, which was formulated more than
one hundred years ago and remains popular today, have often made use of compar­
ative arguments that are based on similarities to underworld­episodes in early Greek
epic, or Indo­European etymologies of the name Calypso, or the supposed influ­
ence of ancient Near Eastern mythology (Ištar/Gilgameš). The present contribution
argues that none of these comparative approaches have been successful, and that the
underworld­theory should be abandoned. Some key passages of the Calypso­episode
can be rescued from past misinterpretation.

The subject of my contribution may seem to be a strange choice for this conference,
since Calypso in the Odyssey is not an obvious starting­point from which to explore the
Homeric conception of the underworld. The poem does not associate Calypso with the
dead: she is presented as a nymph inhabiting a very remote island, where she holds
Odysseus back for seven years in the vain hope of turning him into her immortal and
ageless husband. But Hermes eventually delivers the order from Zeus that Calypso
must send Odysseus away on his fated return home, and the hero departs with her
assistance. Little is otherwise known of Calypso. Her union with Odysseus is alluded
to elsewhere in other early hexameter poetry (Theogony 1017–1018, post­Hesiodic),
while the Catalogue of Women couples her with Hermes (fr. 150.31, eds. Merkelbach /
West 1967). Other passing references to an Ocean nymph of the same name may or
may not be connected to the Calypso of the Odyssey (Theogony 359, Homeric hymns
2.422). The scarcity of contextual information has for a long time encouraged spec­
ulation on Calypso’s position in Greek religion and mythology. One view that was
first proposed more than a hundred years ago (and remains alive today) suggests that
Calypso is in fact, or was originally, a queen of the underworld, and that in leaving
her island Odysseus escapes from the realm of the dead. Readers of a new translation
of Homeric poetry, for instance, will find an explanatory footnote to Calypso stating
that she “is like a goddess of death, concealing Odysseus from human eyes” (Powell
[ed./transl.] 2015, p. 282 n.13), and a recent monograph on the myths of the Odyssey
presents Calypso and her island in the same way (Alden 2017, pp. 28–29). It is this
interpretation that I now propose to revisit, in keeping with the subject of the present
conference.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-014
418   Christopher Metcalf

The view that Calypso is a goddess of death cannot easily be deduced from the
Odyssey. It is instead founded on elements of the narrative that are seen either as ves­
tiges of an older, more sinister Calypso, or as ambiguities that complicate the rather
sympathetic image of Calypso that the poem seems to present. Further arguments in
favour of the underworld­Calypso have been derived from comparative approaches,
and this is my second reason for choosing her as a topic. In reviewing the reasons
why Calypso has been described as a queen of the dead, we will have the opportu­
nity to examine arguments derived from: the etymology of her name and her alleged
Indo­European relations; comparisons with underworld­episodes in early Greek epic;
and comparisons with certain deities and mythological themes of the ancient Near
East. In the context of the present conference, this review will perhaps prove useful
in assessing the value of comparative approaches to ancient literature and religion –
approaches that have not, in my view, led to persuasive results in this particular case.
While I do not propose to summarise every contribution to the question,1 I
do hope to examine the main arguments that have been adduced in favour of the
underworld­interpretation. I have also decided to present these arguments in a more
or less chronological sequence, in the order in which they have been proposed, as this
illuminates the evolving interests and methods of scholarship over time.
The comparative approach to Calypso has its origins in a period in which schol­
ars tried not only to reconstruct and interpret ancient literary texts as they are
transmitted, but also to unveil hidden meanings that are supposedly concealed
just beneath their surface. The procedure is perhaps best known in the application
of ‘solar mythology’ to epics like the Odyssey and the Epic of Gilgameš in the later
nineteenth and early twentieth centuries, which led some to argue that the protago­
nists Odysseus and Gilgameš were in origin solar deities.2 While such theories are no
longer seriously proposed today, they were typical of an approach that often engaged
in imaginative re­interpretations of the ancient sources, usually at the expense of
the transmitted text. It is in this connection that we should see the discussion on
Calypso and the underworld, which, unlike the concept of ‘solar mythology’, is still
very much alive today.
In a large­scale study of early Greek epic, for instance, Erich Bethe (1863–1940)
claimed that although the Odyssey is essentially a colourful and enjoyable maritime
folk­tale, more than one element of the poem ‘hides a thinly veiled deeper meaning
and urgently calls for interpretation’ (verbirgt doch nur unter leichter Decke tieferen

1 See recently Pontani 2013, pp. 43 ff., for a useful overview.

2 For the Odyssey: Seeck 1887, pp. 267–272; for Gilgameš: Jensen 1906, pp. 77–112; for an historical
review of ‘solar mythology’: Dorson 1955. A more recent symbolic reading of the Odyssey that includes
solar aspects is Frame 1978, pp. 34–80; on allegorical and symbolic interpretations in general, see
Most 1989, pp. 15–16. See also George 2007 for an eccentric late­Old or Middle Babylonian tablet (of
unknown provenance) that contains an episode of the Epic in which Gilgameš is indeed presented as
a god − ironically, in this case, as the Moon­god (and not, as the solar theory requires, as the Sun­god).
 Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   419

Sinn und drängt zur Deutung).3 According to Bethe, various episodes actually depict
Odysseus as a hero who survives a trip to the underworld and overcomes death, the
latter being represented by a string of other characters in the story. This, in Bethe’s
view, is the true kernel of the Odyssey, since comparison with folk­tales suggested to
him that the Sirens, the Lotos­eaters, Circe, the Phaeacians, and even Polyphemus
are in fact representatives of death that have somehow been poetically transfigured in
the epic. Similar notions had earlier been articulated by the historian Eduard Meyer
(1855–1930), who explicitly described Calypso as a ‘queen of the dead’ (Todtenköni-
gin), claiming that her name should be interpreted as ‘the Concealer’.4 Meyer adhered
to the view that Odysseus must have been divine in origin: he considered the name
‘Odysseus’ to have been an epithet of the god Poseidon, whose cult he is suppos­
edly instructed to found in the epic.5 The fact that Odysseus escapes from Calypso
and other alleged representatives of death was therefore considered by Meyer to be
a very ancient mythical motif (a god dies but then returns to life) that allows us to
glimpse the primeval Naturreligion underlying the epic. While such speculation was
dismissed as arbitrary by Erwin Rohde (1845–1898), another prominent scholar of the
period,6 the equation Calypso = ‘queen of the dead’ was resumed and expanded by
Hermann Güntert (1886–1948), an historian of Indo­European religion, in a frequently
cited monograph that formulated many arguments that have been repeated again and
again by subsequent scholarship.7
Building on the view that Calypso’s name should be connected to the verb
καλύπτω (‘I conceal’) and means ‘the Concealer’, Güntert noted that καλύπτω is in
Homeric usage sometimes associated with death: it can refer to the moment when
death overcomes a fallen warrior, or to the shrouding of a corpse.8 The name ‘Hades’
was indeed interpreted in Homer as a­widēs, ‘the unseen one’, as shown by the ‘cap
of Hades’ that Athena wears to conceal herself to Ares in the battle narrated in the
fifth book of the Iliad (5.844–845), and the association between concealment and
death led Güntert to propose that Calypso was not merely ‘concealing’ Odysseus on
her island, but that she was potentially a ‘Concealer’ in a more sinister, death­like

3 Bethe 1927, pp. 174–177.

4 Meyer 1895, pp. 265 ff.
5 Based on 11.121–137 (and 23.268–284), where Odysseus is told by Teiresias to plant an oar in a place
where the sea is unknown, and to sacrifice to Poseidon.
6 Rohde 1895, pp. 633–634.
7 Güntert 1919.
8 Güntert 1919, pp. 28–33, 151–152. τέλος θανάτοιο κάλυψεν: Iliad 5.553, 16.502 = 16.855 = 22.361; black
cloud of death: Iliad 16.350; of a hero desiring to kill an enemy: Iliad 13.425. (This is in fact part of a
broader semantic field that is not specific to death but also includes clouds, darkness, night, and cer­
tain emotions that can overcome a person: see the Lexikon des frühgriechischen Epos s. v. καλύπτω I
1b; Meuli 1921, p. 60 n. 3; Kanavou 2015, pp. 114–116). Shrouding of a corpse: Iliad 18.352. The Homeric
association between death and concealing is further reflected in the hexametric inscriptions on the
so­called Orphic gold leaves, see the archetype reconstructed by Janko (ed.) 2016, p. 123, at verse 3.
420   Christopher Metcalf

sense. I am not competent to criticise in detail the etymological analogies that Güntert
claimed to have identified in other Indo­European (especially Germanic) languages,9
but I note that his basic premise (that καλύπτω is to be derived from a root *kel­,
which is also reflected in the Germanic term Hel) is open to doubt according to more
recent scholarship.10 A more immediate objection to Güntert’s view is that the narra­
tive of the Odyssey nowhere states or even implies that Calypso is ‘concealing’ in any
way.11 According to Güntert, the words with which Calypso promises the release of
Odysseus to Hermes (οὐδ’ ἐπικεύσω, 5.143) demonstrate that she had previously ‘con­
cealed’ him.12 Calypso is however speaking not of Odysseus but of the way in which
he will return home unharmed: this is what she will ‘explain and not hide’ from him.
Such tautological phrases are entirely conventional (compare Odyssey 17.154, 19.269,
23.265), and it is hardly plausible that Calypso is here revealing her true nature as a
‘concealing’ death­goddess.13 In fact the only clear association between Calypso and
the verb καλύπτω is at Odyssey 5.232, which refers to the veil (καλύπτρη, a derived
noun) that she wears on her head and that has been seen by some to point to a more
likely explanation of her name.14 It would be difficult to find anything sinister in
Calypso’s wearing of a veil: while this is one of a series of features that she shares
with Circe (Odyssey 10.545), a more obviously malicious figure (see further discussion
below), veils are routinely worn by other female Homeric characters such as Penelope
(Odyssey 18.210 = 21.65) and Hera (Iliad 14.184–185).
As often, the etymological route does not lead to any clear results. But various
elements internal to the text were seen by Güntert as concrete indications that
Calypso is actually the ruler of a sinister graveyard. Güntert and a number of subse­
quent commentators have thus claimed that the initial, very detailed and memorable
description of Calypso’s island suggests the realm of the dead.15 In this perspective
the meadows of violets and wild celery (σέλινον) by the springs (5.72) are seen to have

9 Güntert 1919, pp. 31–153.

10 On *kel­ and ‘Hel’ see the Kluge (Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 22nd ed.) s.
v. “Hölle”, compare also Radermacher 1915, pp. 28, 50. Frisk (1960–1970, s. v. καλύπτω) accepts the
derivation from the root *kel­, while Beekes (2009, s. v. καλύπτω) questions it. Ancient interpretations
of Calypso’s name are reviewed by Pontani (2013, pp. 45 ff.).
11 As noted by Harder 1960, p. 158. It was argued by Gerland (1869, pp. 50–51), in the context of a
‘solar’ interpretation, that Odysseus’s stay with Calypso represents the setting of the sun.
12 Güntert 1919, p. 182.
13 What the narrator says is that Calypso ‘held back’ Odysseus (ἔρυκε, Odyssey 1.14), a verb used
again by Athena (1.55) and in the report to Penelope (23.334). The description by Proteus is synony­
mous (ἀνάγκῃ / ἴσχει, Odyssey 4.557–558 = 17.143–144, also 5.14–15).
14 Richardson (ed.) 1974, p. 289 ad Homeric hymns 2.422, and Kanavou 2015, pp. 114 ff. On the termi­
nology, see Llewellyn­Jones 2003, pp. 28–35.
15 Güntert 1919, pp. 170 ff.; see also e.g. Powell 1977, p. 6; Newton 1984, p. 11; Davies 2002, pp. 35–36;
Alden 2011; Alden 2017, pp. 28–29.
 Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   421

funereal undertones.16 Much has been made of the poplar (5.64), which is also part
of the grove of Persephone near the entrance to the underworld (10.509–510).17 But
these allegedly sinister associations are far from unambiguous.18 The poplar is also
said to stand in a grove of Athena, which is characterised by a spring and a meadow
(6.291–292) like Calypso’s abode, and in a grove surrounding a spring by the altar of
the nymphs in Ithaca (17.208–211). The springs and the vine (5.68–69) resemble the
cultivated gardens of Alcinous and Laertes (7.121–131, 24.246). Wild celery naturally
grows in well­watered places, and the presence of violets can be explained in the
same way.19 Finally, the narrative itself emphasises the maritime context (5.66–67),
the pleasant fragrance (64) and the unusual attractiveness of the scene, which even a
god would admire (73–74). The funereal interpretation is plainly contradicted by the
narrative, and, if an older, darker version of Calypso is to be postulated, it remains to
be plausibly explained why an ancient death­goddess should have been transformed
so drastically by the poet. The more obvious purpose of this elaborate description is,
rather, to foreshadow Odysseus’s later rejection of immortality in leaving Calypso’s
island: natural beauty was commonly thought to characterise the earthly abodes of
the gods,20 and Calypso’s island is so attractive that even the god Hermes pauses
to admire it (5.73–77). By contrast, Odysseus, when we first encounter him directly
(5.151–158), is not admiring the island, but spends his days gazing at the sea, and
thus looks towards the ordinary, mortal existence in Ithaca to which he longs to
return. Odysseus ignores the divine beauty of Calypso’s island and will therefore, the
poem signals, reject the possibility of immortality that Calypso offers. The aim of this
rich introductory description is not to establish any association between Calypso’s
island and the underworld, but to foreshadow Odysseus’s later, explicit choice of
mortality over immortality.
Güntert further considered the meal given to Odysseus by Calypso (Odyssey
5.195–197) to be significant for his argument, since parallels in various folk­tales,
including in underworld­narratives, suggest that the offer of food can magically

16 Based on passages like Plutarch, Timoleon 26.1–2 (wreaths of σέλινον on tombs; the passage how­
ever goes on to undermine the funereal association); Homeric hymns 2.6 (Persephone is snatched by
Hades while picking flowers, including violets); Bacchylides 3.2 (Koure/Persephone with ‘crowns of
violets’).
17 See already Gerland 1869, p. 50.
18 See the objections of Meuli 1921, pp. 63–64; Kretschmer 1923, p. 213; Elliger 1975, pp. 131 ff.; Baltes
1978, pp. 12–13.
19 ἑλεόθρεπτον σέλινον, eaten by horses, Iliad 2.776; Lexikon des frühgriechischen Epos s. v. ἴον.
20 See, for instance, the rich floral and faunal descriptions at Sappho fr. 2 (sanctuary of Aphrodite);
Sophocles, Oedipus at Colonus 16–18 (the grove of the Eumenides) and 668–719 (Colonus as a favoured
haunt of the gods); and Pausanias 1.21.7, where the pleasant fragrance and visual charm of Apollo’s
grove at Gryneion are seen as characteristic.
422   Christopher Metcalf

place the recipient under the power of the giver.21 In early Greek epic the motif is
known from Homeric hymns 2.371–374 and 411–413, where Hades makes Persephone
eat a pomegranate­seed and thus prevents her from returning permanently to the
world above; similarly perhaps, the Lotus (Odyssey 9.94–97) and Circe’s magical
herbs (10.236) make Odysseus’s companions forget their desire to return home. But
the relevance of these supposed parallels to the Calypso­episode is undermined by
the fact that the food served to Odysseus is explicitly described as being proper to
mortal men (οἷα βροτοὶ ἄνδρες ἔδουσιν, 5.197): it is neither the nectar and ambrosia
that Calypso earlier served to Hermes (92–94) and that she herself enjoys (199), nor is
it any sort of magical or peculiar local food (as the folk­tale parallels require). Nor is
there any suggestion that Odysseus has cunningly avoided a hidden trap, as Güntert
suggests. Calypso’s intentions and her offer of immortality are overt (135–136, 206–10),
and the meal is equally overt in illustrating that Odysseus rejects her: he eats the
food of mortals, not of gods.22 Within the context of the episode, the scene therefore
clearly functions as a contrast to the meal served to Hermes: again, the purpose of
this episode is not to associate Calypso to the underworld, but to illustrate Odysseus’s
acceptance of a mortal fate, and his rejection of Calypso. The further provisions that
Calypso furnishes for Odysseus’s journey, when he finally departs (165–166, 265–267,
cf. 7.264–265), are similarly, and appropriately, mundane.
This last argument for an association between Calypso and the underworld
was later restated in an extensive discussion by Gregory Crane, with the addition of
some new comparative perspectives.23 One of them is a detailed comparison of the
Calypso­episode with the retrieval of Persephone by Hermes in the long Homeric
Hymn to Demeter (Homeric hymns 2.334–374). Both episodes begin with Zeus dis­
patching Hermes, who, upon his arrival on the island (// in the underworld), explains
to Calypso (// Hades) why Odysseus (// Persephone) must be surrendered. The release
is announced to Odysseus by Calypso (// to Persephone by Hades). Other comparable
elements, according to Crane, are that Calypso (// Hades) states the (potential) bene­
fits of the union with Odysseus (// Persephone), and that Odysseus (// Persephone) is
given something to eat. The last element, in particular, suggests to Crane that Calypso
is “a much more problematic figure” than her depiction in the poem at first sight
indicates.24 The comparison between the pomegranate­seed of Persephone and the

21 Güntert 1919, pp. 154–158. On the folk­tale parallels see Schambach / Müller 1855, pp. 373–389;
Radermacher 1915, pp. 10–13; Heubeck 1989, pp. 17–18; Enzyklopädie des Märchens s. v. “Speise und
Trank” §4.
22 Compare the similar remarks of de Jong 2001, p. 135.
23 Crane 1988, pp. 15–29, 172–173.
24 Crane 1988, p. 20, approved by Willcock 1989. Note that the narrative does not say that Odysseus
is having his “final meal”, as Crane (1988, p. 21) misleadingly states in order to enhance the alleged
magical significance: Odysseus remains on the island for five more days and is given further provi­
sions by Calypso upon leaving (5.262–267).
 Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   423

meal of Odysseus is not new, and I have argued against the supposed ambiguity of the
latter. Further, the benefits that Persephone derives from her marriage are stated as
a fact by Hades and are part of the theology of the hymn (Homeric hymns 2.363–369),
whereas the advantages that Calypso presents to Odysseus (leisure and immortality
on her island, and enjoyment of her superior beauty: Odyssey 5.206–213) are to be
likened primarily to the distracting temptations that the hero faces elsewhere on his
return (e.g. Nausikaa as bride: 7.311–315, Sirens: 12.184–200) and that form part of a
larger epic theme, according to which female characters attempt to delay and divert
male characters, often by attempting to draw them from the outside world into the
domestic sphere.25 The mission of Hermes as such is a typical messenger­scene, as
analysed by Richardson,26 and so, if the eating­motif is irrelevant, the mere struc­
tural similarity to the retrieval of Persephone is not sufficient to support the idea that
Calypso’s island is a more sinister place than it appears to be.27
In yet another approach to the same subject, Crane introduced the Akkadian tale
of Nergal and Ereškigal as a further illustration of the motif of the forbidden food.28 In
this story (Ponchia / Luukko [eds.] 2013), the god Nergal is warned not to accept the
charms (including food) that are offered to him on his visit to the underworld (Standard
Babylonian version 123–134). This is the familiar folk­tale motif of the magical power
of local food in the otherworld,29 which is probably unrelated to the meal of Odysseus.
But more recent discussions have similarly cited ancient Near Eastern mythology, and
its supposed influence on early Greece, in support of the view that Calypso is a queen
of the dead. In a wide­ranging comparative reading of the Odyssey and ancient Near
Eastern literature, especially the Old Testament, Bruce Louden has elaborated paral­
lels between the Babylonian goddess Ištar and Calypso to this purpose.30 Having been
informed by Hermes that she must send Odysseus home, Calypso complains that the
gods hold a grudge against goddesses who are openly involved with mortal men, citing
mythological exempla (Eos – Orion, Demeter – Iasion) in which the gods killed the
male lover. So too the gods are now jealous of her and Odysseus, whom she wanted

25 Compare, for instance, the meetings of Hector with Hecuba, Helen and Andromache (Iliad 6.251–
285, 343–368, 405–493), and Hecuba’s exhortations of Hector (22.79–89) and Priam (24.200–216).
26 Richardson 1974, pp. 261–262.
27 What the comparison does illustrate is that the Homeric hymn to Demeter has chosen to narrate
one essential element of the Persephone­tale (her retrieval from the underworld) in a way that has
structural parallels in Homeric epic. This is in contrast to other versions of the tale, in which Demeter
herself descends to fetch Persephone: see Currie 2016, pp. 91–92, for a discussion of the sources.
28 Crane 1988, pp. 71–75.
29 A further instance involving food occurs in the story of Adapa, where the sage Adapa is warned
not to accept the food and drink offered to him in heaven, which would apparently give him eternal
life (OB Sumerian version 138–140, with later parallels, ed. Cavigneaux 2014), compare Radermacher
1915, p. 12, n. 2.
30 Louden 2011, pp. 69, 127–134.
424   Christopher Metcalf

to make immortal and ageless (Odyssey 5.116–144).31 Louden compared this to a well­
known scene in the Standard Babylonian Epic of Gilgameš, in which the goddess Ištar
desires Gilgameš because of his beauty and invites him to become her bridegroom.
Gilgameš refuses, citing the appalling fate of various past lovers of Ištar (‘What bride­
groom of yours endured forever?’) who include mythological figures (the shepherd
Dumuzi) and strong animals (the lion, the horse: Standard Babylonian version VI
6–79). Unions between a mortal man and a goddess seem to be the concern of both
catalogues, and Louden further argued that both Odysseus and Gilgameš are right in
declining the offers of Calypso and Ištar, since, had they accepted, “their subsequent
position would be as some kind of functionary in the underworld”.32 Concerning Odys­
seus, this claim builds on the familiar theory under discussion; regarding Ištar, Louden
invoked a study by Tzvi Abusch that has supposedly demonstrated Ištar’s nature as a
death goddess and thus connects her to Calypso in yet another way.33
The first element of this comparison (the catalogues of male lovers and sufferers)
is not new,34 although it so far seems not to have been scrutinised in sufficient detail.
It is true that Calypso is aware, like Gilgameš, that a union between a mortal and a
female goddess implies danger for the male partner. But such an abstract summary
of the Ištar­ and Calypso­episodes obscures the divergent mythological conceptions
that underlie them. Babylonian sources often describe Ištar as a capricious and
destructive goddess who demands too much of men in particular. This explains Gil­
gameš’s rejection of her, since Ištar has in the past proved to be too much even for
strong animals like the lion and the horse. Compare the late­Old Babylonian hymn
to Ištar HS 1879, which describes her excessive sexual appetite and concludes: i-ta-
an-ḫu eṭ-lu-tum ul in-na-aḫ iš-tar, ‘The young men grew tired, but Ištar does not grow
tired (of love­making)’ (rev. 17, ed. von Soden 1991); or the Hurro­Hittite hymn that
lists her various ways of mistreating husbands and exclaims: zi-iq-qa-za dgašan­iš
lu2.meš­uš qa­tam­m[a zi]­in-ni-iš-ki-ši, ‘You, Ištar, thus keep finishing off men’ (KUB
24.7 col. II 14–15, CTH 717, ed. Güterbock 1984).35 The Babylonian Almanac implies a
common belief that sleeping with a woman could induce a loss of manhood,36 and on
a mythological level this danger would perhaps be seen as heightened if the partner
was the terrifying arch­female Ištar.

31 Contrary to what is stated by Louden (2011, p. 130), it is not the case that Calypso plans to make
Odysseus immortal and ageless by feeding him nectar and ambrosia: this wilful reading of the inno­
cent meal­scene (Odyssey 5.194–200), discussed above, has for Louden crystallised into hard fact.
32 Louden 2011, p. 131.
33 Abusch 1986.
34 See e.g. West 1997, pp. 411–412; Faulkner (ed.) 2008, p. 22; Sammons 2010, p. 43, n. 47; Currie 2016,
pp. 184–189.
35 The difficult Old Babylonian prayer CBS 19842, col. III 113–114 (Lambert [ed.] 1989) is probably
also relevant here.
36 One of the Almanac’s recommendations, based on a conventional pattern, is: ‘(On a certain day,)
he should not take a wife, or she will take away his manhood’ (I 13, Livingstone [ed.] 2013).
 Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   425

Unlike the catalogue of exempla listed by Calypso, the comparandum in the

Standard Babylonian Epic of Gilgameš (VI 6–79) does not suggest that unions
between goddesses and mortal men are in principle disallowed. This is however the
main concern of the Calypso­episode: the obstacle (as the nymph sees it) is not that
she might consume Odysseus, but that their union poses a more general problem
in the relationship between gods and men.37 This issue is fully explored in the long
Homeric hymn to Aphrodite (from the divine perspective: Homeric hymn 5.34–52,
human perspective: 188–190, threatened punishment: 286–288). So while the Ištar­
and Calypso­catalogues are both concerned with the union between a mortal and
a goddess, and the negative implications for the male partner, the central themes
that motivate the exempla (overpowering nature of Ištar; jealousy of the male gods)
are clearly different and unconnected. This is also true of the general context: while
Gilgameš cites the exempla in his refusal of Ištar, Calypso uses them to criticise the
male gods (Odysseus’s refusal is based on other considerations).38 Nor is the shared
catalogue­form suggestive of any textual relationship between the Greek and Akka­
dian passages. Catalogues are a narrative device shared by many traditional liter­
atures, including early Greek epic and ancient Near Eastern literature: this is illus­
trated, for the latter, by a recently published Sumerian poem of the early second
millennium BC that contains a catalogue that similarly enumerates cities and indvid­
uals who were punished for having offended the goddess Innana (the Sumerian name
of Ištar).39 Setting out from unconnected starting­points, the Odyssey and the Epic
of Gilgameš may well have arrived independently at these catalogue­scenes, using a
narrative device that is conventional in both early Greek epic poetry and ancient Near
Eastern literature. The comparison is based on a second­order similarity that does not
constitute strong evidence for a historical link, however vague it is imagined to be.40
But Louden also considered Ištar to be a death­goddess, as a counterpart to the
familiar view that Calypso is a queen of the underworld. Louden based this inter­
pretation of Ištar, which probably comes as a surprise to most readers, not on any

37 Sammons (2010, pp. 41 ff.) perceives a ‘mismatch’ between Calypso’s exempla and the narrative,
since the former have the undesirable implication that Odysseus would eventually be killed by the
gods if he remained with her. Comparing the scene in the Standard Babylonian version of the Epic
of Gilgameš (Tablet VI), Sammons concludes that the catalogue would better be suited to a rejection­
speech by Odysseus. But the aspect that Calypso emphasises to Hermes is the gods’ jealousy, which is
well­motivated from her point of view, not the killing of the lover. Her offer of immortality to Odysseus
could be intended to preclude the scenario foreshadowed by the exempla.
38 As noted by Kelly 2008, p. 289.
39 The Song of Innana and Išme-Dagan, 30–58 (Ludwig / Metcalf [eds.] 2017). On catalogues as a
typical feature of early Greek epic poetry, see e.g. Sammons 2010.
40 A better comparandum, at least at first sight, is perhaps a scene elsewhere in the Odyssey, where
Odysseus is advised by Hermes to make Circe swear an oath not to harm him if he sleeps with her
(10.301); this warning is however motivated by Circe’s magical powers, not by any features that con­
nect her to Ištar.
426   Christopher Metcalf

ancient source but on an article by Abusch, in which it was argued that the bene­
fits of the marriage offered by Ištar to Gilgameš imply that he will become a ruler
of the underworld. Rather like many analogous views on Calypso as a queen of the
underworld, Abusch’s argument rests on supposed ‘allusions’ that reveal Ištar’s offer
to be treacherous.41 Gilgameš’s extensive reply, which makes no reference at all to a
potential existence in the underworld, however clarifies the nature of the perceived
threat, as outlined above. Gilgameš’s final and longest exemplum, which mirrors his
own experience, refers specifically to Ištar’s sexual appetite: ‘Let us taste your power
(kiššūtu)!’, she told the gardener Išullanu, who rejected Ištar’s lust and was punished
by her. The case of Išullanu anticipates the treatment that Gilgameš is about to suffer,
and the erotic motivation of Ištar’s advances in both cases could not be more obvious.
It is not surprising that A. R. George, in his standard edition of the Epic of Gil-
gameš, has described Abusch’s interpretation of the episode as “highly speculative”
and has also explicitly dismissed the suggestion that Ištar is a death­goddess (“a
proposition with which few would agree, if any”, George [ed.] 2003, p. 471 n. 98) – an
inconvenient view that Louden does not mention in his comparative discussion of
Ištar. The notion that she, like Calypso, is a tempting queen of death is indeed based
on a highly selective reading of the secondary literature, not on an interpretation of
the texts.42
This is not the place to discuss various other ancient Near Eastern relations of
Calypso that have been proposed. As far as the topic of the present conference is con­
cerned, ancient Near Eastern literature has not yielded any persuasive comparative
evidence that Calypso should be seen as a goddess of death.
It may seem that the impression I have so far given of Calypso neglects her poten­
tial to harm Odysseus, whom she is after all holding back against his will. Athena, in
her opening conversation with Zeus, says that Calypso is always beguiling Odysseus
with wily words, trying to make him forget Ithaca (Odyssey 1.55–57). When Calypso
announces to Odysseus that she will send him on his way, according to the orders
received from Zeus, he makes her swear that she is not planning to do him ‘some
other evil’ (5.173–179). Odysseus later describes her as ‘deceitful’ and a ‘dangerous
goddess’ (δολόεσσα, δεινὴ θεός: 7.245–246, 255, 12.449), which has inevitably been
seen as a vestige of the older, sinister death­goddess Calypso.43 The poem however

41 Abusch (1986, pp. 150 ff.) notes that one element of Ištar’s offer resembles a phrase in a well­
known prayer addressed to Gilgameš as judge in the underworld, where it is said that kings bow
before him (Standard Babylonian version VI 16; cf. the text of the prayer in George [ed.] 2003, pp. 134–
135, line 9). But this phrase is part of a common idiom of veneration and does not evoke any specific
underworld­context, nor is there any evidence that the epic is here drawing on the prayer. The epic
elsewhere alludes to Gilgameš’s future as a judge in the underworld in a very clear way: Standard
Babylonian version III 105–106.
42 Note the critical remarks of West (2011) on Louden’s work.
43 Güntert 1919, pp. 157–158; compare Dirlmeier 1967 on the ‘good’ and the ‘evil’ Calypso.
 Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   427

links these negative aspects to the fact that Calypso represents an obstacle to Odys­
seus’s return, which explains his depressed state on her island (1.57–59, 5.151–153,
219–220). His reluctance to believe Calypso is in keeping with his general fear of being
misled by the gods on his journey, as shown e.g. by his later doubts about the advice
of the sea­nymph to leave his raft (5.356–364) or by his initial mistrust of Athena’s reve­
lation upon arriving in Ithaca (13.312–328). The oath that Odysseus makes Calypso
swear mirrors the procedure that earlier proved effective in his encounter with Circe
(10.299–301, 343–344), whom he forced to do the same. Hermes had recommended
this to him as a shield against Circe’s magic, but in Calypso’s case Odysseus is shown
to be unnecessarily suspicious, since she has promised to support his departure
(5.143–144).44 There is no doubt that Odysseus perceives Calypso as harmful, since
she delays and potentially imperils his return, and in this sense it is true that her
island represents an ambiguous idyll. But there is nothing here that contributes to the
underworld­interpretation.
If Calypso is not a representative of the underworld, who is she then? Since Calypso
does not seem to have existed as an independent entity outside of the Odyssey, it has
been concluded that she must have been created by the poet, who modelled her in
part on other, more established characters such as Circe,45 or the ale­wife Šiduri or
the monster Huwawa in the Epic of Gilgamesh.46 Building on the fact that the Odyssey
presents Calypso as the daughter of Atlas (1.52, 7.245), Martin West proposed that the
poet of the Odyssey knew of and drew on an older poem on the labours of Heracles,
who visited Atlas in his quest for the golden apples of the Hesperides, and who, West
supposes, was helped on his way by Atlas’ daughter, in the same way that other mythi­
cal daughters such as Medea or Nausicaa have helped Jason or Odysseus in dealing
with their fathers. According to West, Calypso may therefore have helped Heracles to
visit Atlas in the older Heracles­poem, and her remote and tranquil island may have
appealed to the poet of the Odyssey as a place where Odysseus could be stranded
for seven years.47 One reviewer has harshly criticised West for this hypothesis, on
the grounds that there is no evidence for a poem in which Calypso helps Heracles
in his visit to the Hesperides,48 but this objection is not quite correct: a scene on a
fourth­century BC oil­flask from southern Italy, to which Matthias Egeler has drawn
my attention, shows Calypso among the Hesperides with Heracles and, interestingly,
Hermes, who may be supporting Heracles in the same way that he supports Odysseus

44 As argued by Harder 1960, pp. 159–160.

45 See e.g. the complex theory developed by Wilamowitz­Moellendorf 1884, pp. 115–123; more recent­
ly, de Jong 2001, p. 130, and Burgess 2017, p. 103.
46 On Calypso and Šiduri, see most recently West 2014, p. 127 n. 67; on Calypso as guardian of the
trees, cf. Huwawa: Bakker 2001, p. 345. See in general Hainsworth 1988, pp. 249–250, 253, 260–261;
West 2014, p. 127.
47 West 2014, pp. 127 ff.
48 Levaniouk 2016, p. 187.
428   Christopher Metcalf

in the Odyssean narrative.49 While West did not refer to this pictorial evidence, the
scene on the oil­flask clearly associates Calypso with the Hesperides and thus offers
evidence that Calypso could be part of the Hesperides­myth. I do not claim to be able
to determine which version of Calypso has priority over the other, but the scene on the
oil­flask does at least lend some plausibility to West’s theory.
To conclude: many reasons have been given why Odysseus’s stay with Calypso
should be seen as a visit to the underworld. The idea is an old one, being based on an
approach that treated the Odyssey as a kind of corrupted source­book for the history
of Greek religion. In the absence of relevant evidence, most of the arguments that
have been proposed are comparative: some draw on other early Greek epic poetry (the
analogy with the long Homeric hymn to Demeter), others look further (Calypso’s name
and her supposed Indo­European counterparts; Ištar and Gilgameš in the Epic of Gil-
gameš). But the supposed narrative ambiguities or vestiges of an older Calypso that
have been identified tend to disappear when the episode and the poem as a whole are
considered. This is why the result of this survey is perhaps not completely negative if
it has led to the formulation of more convincing alternative interpretations.50 I have
tried to argue, at least, that the rich description of Calypso’s island, and the meal of
Odysseus and Calypso, plausibly illustrate a central concern of the episode at large,
namely Odysseus’s rejection of immortality, and that a comparison with the Ištar/
Gilgameš scene leads to a better understanding of the divergent mythological con­
ceptions that underlie the two passages. But when a comparison is based purely on
abstract summaries of a given set of literary sources, it is in danger of obscuring more
than it reveals.

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49 See Egeler 2017, pp. 122 ff.

50 Note the remarks of Kelly (2014, p. 31) on the value of comparisons between Greek and ancient
Near Eastern literature, even when the question of influence is not relevant.
 Calypso and the Underworld: The Limits of Comparison   429

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Annette Zgoll
Wege der Lebenden ins ‚Land ohne
Wiederkehr‘ in Mythen und Ritualen
der mesopotamischen Antike
Der Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen und Innanas
Gang zur Unterwelt

Abstract: Is it possible to go into the realm of the dead while alive, and – more prob­
lematically – to come back? In Ancient Mesopotamian thought, yes! It is difficult and
dangerous. But it is nonetheless possible, namely through rituals of dream incuba­
tion. This becomes clear from analysis of mythical and ritual sources from the 21st to
the 7th century BC. The analysis is based on new readings of central passages of the
Sumerian epic Innana’s Descent to the Netherworld and the Akkadian Netherworld-
Dream of an Assyrian Crown Prince.1

Vorbemerkung und Gliederung

Die vorliegende Analyse geht den Fragen nach, inwieweit es nach mesopotamischen
mythischen und rituellen Quellen möglich war, dass die Lebenden die Welt der Toten
betreten und wieder verlassen konnten und welche Rituale dafür notwendig waren.
Der Artikel gliedert sich wie folgt:
1. Lebendig ins Totenreich: Innana in Innanas Gang zur Unterwelt
2. Quellenlage
3. Der Weg der Toten ins Totenreich
4. Lebendig ins Totenreich: Geheimnisse in Mythen
5. Lebendig ins Totenreich: Die kultische Dimension
6. Das Problem der Rückkehr in Mythos und Ritual
7. Eine Perspektive für alle: Die Rückkehr der Toten
8. Faszination Anderswelten. Ein Ausblick

1 Dieser Beitrag hat profitiert von der durch Matthias Egeler und Wilhelm Heizmann veranstalteten
Tagung Between the Worlds, längerfristig außerdem durch Kooperationen innerhalb der Göttinger
Mythos­Forschungsgruppe 2064 STRATA. Stratifikationsanalysen mythischer Stoffe und Texte in der
Antike, ermöglicht durch die Förderung seitens der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Mein Dank
geht darüber hinaus an Katharina Ibenthal für die umsichtige Lektorierung.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-015
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   433

1 Lebendig ins Totenreich: Innana in Innanas Gang

zur Unterwelt
Um in die Unterwelt zu gelangen, hat die Göttin Innana all ihre Tempel verlassen und
ihre kostbarsten Gewänder und Schmuckstücke angelegt; doch an jedem der Tore
wird ihr eines dieser göttlichen Machtmittel abgenommen.
Als sie schließlich das siebente und letzte Tor durchschreitet, da ist sie völlig aus­
geraubt und nackt. Eine Ungeheuerlichkeit. Denn es handelt sich nicht um irgend­
wen, sondern um die Göttin Innana selbst, die Himmelsherrscherin (vgl. Abb. 1).2 Sie
wird niedergebeugt und jemand reißt ihr die Haut ab. Dennoch schafft sie es, sich auf
den Thron der Unterweltsherrscherin zu setzen. Dann aber trifft sie, wie es heißt, der
Blick des Todes3 und sie wird zu einer „kranken Frau“, zu einem Stück Fleisch, das
an einem Pflock hängt. – Die berühmte Passage stammt aus dem sumerischen Epos
Innanas Gang zur Unterwelt,4 geschrieben in Keilschrift, erhalten auf über 50 Ton­
tafeln und Fragmenten aus dem 18. Jahrhundert v. Chr. (vgl. Abb. 2); der mythische
Stoff ist sicherlich schon weitaus länger bekannt und lässt sich mindestens bis ins
21. Jahrhundert v. Chr. belegen.

2 Quellenlage
Die großen städtischen Hochkulturen auf dem Boden des antiken Irak und Syrien
haben zu dieser Zeit schon etwa 1000 Jahre seit der Schrifterfindung hinter sich,
die Schriftträger – Tontafeln – haben sich zu Tausenden erhalten. Diese städtische
Hochkultur ist zweisprachig: Das Sumerische ist die ab ca.  3400 v. Chr. in Schrift­
form bezeugte Sprache der Schrifterfinder (Rubio 2005; Wilcke 2005), die sich über
drei Jahrtausende als Sprache von Religion und Literatur eines immensen Prestiges
erfreut; daneben steht das Akkadische, die früheste belegte semitische Sprache, die
ab dem 2. Jahrtausend zur Landessprache wird; sie teilt sich in die Dialekte Babylo­
nisch und Assyrisch auf.5

2 Ihr Name wird als nin­ana(k) (‚Herrin über den Himmel‘) verstanden; außerdem trägt sie den Titel
nu­ge17(g), welcher sie als hohe Herrscherin über den Himmel ausweist, vgl. Zgoll 1997a. Innana ist
außerdem Patronin der gesamten Menschheit, vgl. das mythische sumerische Epos Innana holt das
erste Himmelshaus, Zgoll 2015a.
3 Innanas Gang Z. 166: igi/i­bi2 uš2­a­kam.
4 Weiterführende Angaben zu den in diesem Beitrag zitierten Originaltexten finden sich in der Bib­
liographie.
5 Versionen unseres Mythos haben sich auch in akkadischer Sprache erhalten; dort heißt die Prota­
gonistin nicht Innana, sondern Ištar und das entsprechende Epos wird modern als Ištars Höllenfahrt
bezeichnet.
434   Annette Zgoll

Abb. 1: Die Göttin Innana / Ištar. Ausschnitt aus einem Rollsiegel-Abdruck

des 23./22. Jahrhundert v. Chr., Boehmer 1965 Nr. 382.

Abb. 2: Cuneiform Digital Library P267276, Textzeuge

A des Epos Innanas Gang zur Unterwelt,
18. Jahrhundert.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   435

Eine Vielfalt von Quellen zur Anderswelt ‚Totenreich‘ haben sich aus diesen etwa
3000 Jahren erhalten, einerseits aus der religiösen Praxis,6 also aus Ritualen, Briefen
und Urkunden wie z. B. Abrechnungen für die Speisung toter Könige (Wilcke 1987),
andererseits aus literarischen Texten, deren genauere situative und gesellschaftliche
Verortung im Einzelnen zu klären steht (bspw. Zgoll 2013b).

3 Der Weg der Toten ins Totenreich

Das Totenreich trägt oft eine sprechende Bezeichnung, nämlich ‚Land ohne Wie­
derkehr‘ (sum. kur nu­gi4­a). Der Weg der Verstorbenen wird damit als Einbahn­
straße markiert.7 Wer stirbt, dessen Geist8 wird vom Sonnengott auf seinem Weg ins
Totenreich geleitet, wo ihn schon die vorausgegangenen Familienmitglieder erwar­
ten (Zgoll 2015b). Das Totenreich ist Teil des Universums, zu dem auch das Reich der
Himmlischen gehört und damit kein ‚Jenseits‘ im eigentlichen Sinn.9 Es wird vielfach
analog zum oberirdischen Leben als unterirdische Stadtkultur beschrieben.10 Hier
herrscht nach der Tradition des sumerischen Südens die Unterweltsherrscherin Ereš­
ki­gal mit ihrem Hofstaat, während aus der Perspektive des Nordens der Gott Nergal
das Regiment führt. Beide Traditionen werden spätestens im 21. Jahrhundert verbun­
den (Wiggermann 1999). Es gibt aber auch Quellen, die das Totenreich eher grabartig
zeichnen, nämlich dunkel, staubig und totenstill. Beide Perspektiven können mitein­
ander verbunden sein.

4 Lebendig ins Totenreich: Geheimnisse in Mythen

Während sich verschiedene Aspekte der üblichen Reise von Verstorbenen in die
Unterwelt auf breiter Quellenbasis rekonstruieren lassen (Zgoll 2015b), ist die Quel­
lenlage für den Gang von Lebenden ins Totenreich unvergleichlich geringer.11 Im
2014 erschienenen Beitrag zur Unterwelt im Reallexikon der Assyriologie heißt es:
„located far away and inaccessible, contacts between the living and the dead were

6 Anders als in Ägypten primär nicht aus funerärem Kontext, vgl. Lundström 2013.
7 Dass man diese Bezeichnung aber nicht zu wörtlich und generalisierend lesen darf, zeigen die Er­
gebnisse des vorliegenden Beitrags und Zgoll 2020.
8 Der Totengeist muss erst vom toten Körper gelöst werden, vgl. zuletzt Katz 2014.
9 Was das Totenreich allerdings vom restlichen Universum abhebt: Schöpfungstexte berichten nicht
von seiner Erschaffung, vgl. Wiggermann 1992, S. 300 Anm. 32.
10 Vgl. z. B. Groneberg 1990; Chiodi 1994; Katz 2003 und Katz 2014a, dort mit weiteren Literaturhin­
weisen.
11 Annus 2009 verfolgt eine andere Fragestellung, nämlich den Weg der Seele nach dem Tod und die
Topographie der Grenzbereiche zwischen der eigenen und der Anderswelt.
436   Annette Zgoll

impossible“.12 Eine Handvoll Texte über den Gang von Lebenden ins Totenreich gibt
es allerdings doch.13 Dazu gehören:
– Das sumerische mythische Epos Innanas Gang zur Unterwelt, schriftlich belegt
ab dem 18. Jahrhundert v. Chr., mit dem Gang der Göttin Innana und ihrer beiden
Helfer, der Ritualexperten kur­ĝara und gala­tura ins Totenreich
– Dessen akkadisches Pendant Ištars Höllenfahrt, belegt ab Mitte des 2.  Jahrtau­
sends bis ins 1.  Jahrtausend, mit dem Gang der Göttin Ištar und eines Helfers,
des Ritualexperten assinnu, ins Totenreich. Außerdem lässt sich dort erschließen,
dass auch ‚Klager und Klagerin‘ ins Totenreich gehen
– Enkis Gang in die Unterwelt als Teil eines Rituals gegen böse Mächte (udug ḫul),
belegt ab dem 18. Jahrhundert v. Chr.
– Dessen sumerisch­akkadische Version aus dem 1. Jahrtausend: Enkis / Eas Gang
in die Unterwelt in Ritualen gegen böse Mächte (udug ḫul / utukkū lemnūtu)
– Der sogenannte Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen namens Kummâ
– Enkidus Gang ins Totenreich während eines Traumes in Gilgameš-Epos Tf. 7

Es handelt sich um vier verschiedene mythische Stoffe, fünf verschiedene Texte, einer
davon in zwei Versionen (Enkis / Eas Gang in die Unterwelt), sieben verschiedene
Unterweltsgeher, nämlich Innana / Ištar, Enki / Ea, Enkidu, die Ritualexperten kur­
ĝara, gala­tura und assinnu, den Prinzen Kummâ, davon fünf menschlich; zu diesen
lassen sich außerdem noch die ‚Klager und Klagerinnen‘ aus Ištars Höllenfahrt hinzu­
zählen, da es heißt, dass sie mit Dumuzi gemeinsam aus dem Totenreich heraufkom­
men (Ištars Höllenfahrt 137).14
Diese Texte haben noch längst nicht all ihre Geheimnisse preisgegeben. Ins­
besondere drei Fragen sind es, die zur Erforschung anstehen, wenn man Reisen in
Anderswelten analysieren und aus emischer Perspektive nachvollziehen will:
1. Wie stellte man sich vor, dass man lebendig ins Totenreich gelangen kann?
2. Wie konnte man eine Rückkehr aus dem Totenreich denken, wenn das Totenreich
als „Land ohne Wiederkehr“ galt? Laut mehrheitlicher Position der Forschung ist
dies unmöglich: „the road to the n[etherworld] was of no return“.15

12 Katz 2014a, S. 343a. – Nekromantische und andere Rituale mit Toten als Richtern zeigen, dass
man von einer Durchlässigkeit zwischen dem Totenreich und der Welt der Lebenden ausging, vgl.
Zgoll 2009.
13 Eine umfassende Annäherung an diese und andere Mythen mit Sphärenwechsel in die und aus
der Unterwelt wird derzeit innerhalb der Forschungsgruppe 2064 STRATA geleistet im Dissertations­
projekt von Annika Cöster­Gilbert.
14 Dumuzi selbst hingegen und seine Schwester Ĝeštin­ana gehören nicht zur Kategorie derjenigen,
die lebend ins Totenreich gelangen.
15 Diese Einschätzung wird allein schon aufgrund der Bezeichnung des Totenreichs als ‚Land ohne
Wiederkehr‘ in der Forschung häufig vertreten, vgl. zuletzt Katz 2014a, S. 343b; anders jetzt Katz 2015.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   437

3. Um welcher Ziele willen strebt man danach, lebendig ins Totenreich zu gelangen?
Diese Frage wird in einem größeren Forschungsverbund, der Forschungsgruppe
STRATA,16 bearbeitet und bleibt daher im vorliegenden Beitrag ausgeklammert.17

Auf der Suche nach Antworten werden wir drei verschiedenen Unterweltsgängern
nachspüren: der Göttin Innana, bestimmten anonym bleibenden Ritualexperten
und einem assyrischen Kronprinzen namens Kummâ. Dabei ergeben sich zugleich
neue Einblicke in die Textquellen und in Vorstellungen von der mesopotamischen
Unterwelt.18 Außerdem führen die Fragen von den literarischen Quellen zur geleb­
ten Praxis. Von hier aus erschließt sich ein vertieftes Verständnis der literarischen
Quellen und zugleich eine Annäherung an das, was Menschen im Alten Orient unter
Wirklichkeit im Sinn kultureller Konstruktion verstanden haben.

4.1 Lebendig ins Totenreich: Die Helfer der Innana

Zurück zum Einstiegstext Innanas Gang zur Unterwelt: Um die Göttin Innana aus der
Gewalt des Todes zu retten, erschafft der Weisheits­ und Ritualgott Enki19 Helfer, die
wir in anderen Texten als Angehörige des Innana­Kultes kennen (sum. kur­ĝara, gala­
tura bzw. akkadisch assinnu). Der Schmutz unter Enkis Fingernägeln ist die Substanz,
aus der diese Personen entstehen (Innanas Gang 222 f). Und diese lebendigen Men­
schen müssen nun ins Totenreich hinabsteigen, um die Göttin zu befreien.
Nun könnte man einwenden, dass literarische Quellen ihre Stoffe ja frei erfin­
den können. Ein Autor kann seine Protagonisten sehr einfach zwischen den Welten

16 Die Göttinger Forschungsgruppe STRATA bearbeitet Stratifikationsanalysen mythischer Stoffe

und Texte in der Antike, vgl. http://www.uni­goettingen.de/de/556429.html. Zu den Ergebnissen vgl.
jetzt Zgoll 2020 und Zgoll / C. Zgoll 2020.
17 Ataç (2004) postuliert, dass Unterweltsgänge zur Einweihung in Mysterien gedient hätten und dass
auf diese im Gilgameš-Epos und im Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen angespielt werde.
Der Beitrag liefert allerdings keine Belege, sondern benennt nur Vermutungen, die dann aber schließ­
lich wie gesicherte Ergebnisse vermittelt werden. Auf diese Weise gelangt Ataç zur Annahme, dass es
Initiationen in Mysterien und je nach Initiationsgrad verschiedene Abteilungen in der Unterwelt gege­
ben habe (S. 67 Anm. 5, S. 72 f.). Ataçs Interpretation der Quellen führt zu einem Paradox: (1) dass man
ins Totenreich gelangen und zurückkehren kann, um zu einem Eingeweihten zu werden und (2) dass man
nur, wenn man schon eingeweiht ist, lebendig aus dem Totenreich zurückkehren kann (Ataç 2004, S. 70).
Hinweise, wie man sich den Unterweltsgang konkret vorgestellt haben könnte, fehlen. – Der vorliegen­
de Beitrag liefert neue philologische Interpretationen der sumerischen und akkadischen Originaltexte
und kann damit zeigen, dass es das Ritual der Inkubation war, welches den gefährlichen Unterwelts­
gang für Lebende möglich machen sollte. Außerdem klärt er die konzeptuellen Kontexte, d. h. das Welt­
und Menschenbild, innerhalb derer das Inkubations­Ritual mit Unterweltsgang funktionieren konnte.
18 Grundlegend dazu Kuwabara 1991; Katz 2003; vgl. auch Janowski / Berlejung 2009.
19 Es handelt sich um den Gott der Weisheit, wie sie sich v. a. im Ritual zeigt, also um einen Ritual­
gott namens Enki/Ea vgl. Zgoll 2017.
438   Annette Zgoll

wandeln lassen. Ein solcher Einwand wäre am Platz, wenn wir es mit einem moder­
nen, fiktiven Roman zu tun hätten. Da hier aber der Stoff eines antiken Mythos ver­
arbeitet ist, müssen wir davon ausgehen, dass die Personen und ihre Funktionen
nicht rein willkürlich bestimmbar und fiktional sind, sondern dass sie prototypisch
für bestimmte Gegebenheiten der erfahrbaren Lebenswelt stehen.20 Die Helfer der
Innana im Mythos stehen deutlich für bestimmte, im mesopotamischen Lebensvoll­
zug bekannte Ritualexperten (vgl. dazu unten sub 5.3). Zu ihren Aufgaben gehört es
offensichtlich, ins Totenreich hinabzusteigen und auch wieder zurückzukehren.21
Was für eine Aufgabe: Lebendig ins Totenreich! Hinweg wie Rückweg stellen ein
kaum zu überbietendes Abenteuer dar, wie Innanas Gang deutlich zeigt. Es gilt nach
Spuren zu suchen, wie sich mesopotamische Menschen einen solchen Gang ins Toten­
reich einschließlich einer eventuellen Rückkehr vorstellten.

4.1.1 Der schwierige Weg der Helfer ins Totenreich

Das Epos Innanas Gang schildert, wie der Ernstfall eintritt, für den die Göttin Innana
ihrer Wesirin Nin­subur schon im Vorfeld Maßnahmen eingeschärft hat: Wenn sie
nicht wieder aus dem Totenreich zurückkehrt, dann soll die Wesirin drei andere hohe
Gottheiten um Hilfe bitten. Die ersten beiden lehnen jegliche Hilfe für Innana ab. Erst
der dritte Gott, der Weisheitsgott Enki, setzt sich unter eigenen großen Anstrengun­
gen für Innana ein. In der sumerischen Version erschafft er zwei Helfer22 (siehe dazu
unten sub 6.2.1). Diesen Helfern erteilt er den Auftrag, ins Totenreich zu gehen. Die
Formulierung ist eigenartig und sprachlich merkwürdig.
227
ĝen­na­an­ze2­en ĝiri3 kur­še3 nu2­ba­an­ze2­en

Da ist von ‚Fuß‘, ‚Unterwelt‘ und ‚Niederliegen‘ die Rede. Man übersetzt meist etwa so:
‚Geht! Richtet eure Füße [= Schritte / Weg] zum Totenreich!‘[?]23
(Innanas Gang Z. 227, traditionelle Übersetzung; vgl. die neue Übersetzung sub 5.2)

20 Die Überlegungen basieren auf der Mythos­Definition bei C. Zgoll 2019, S. 563: „Ein Mythos ist ein
polymorpher und polystrater Erzählstoff, in dem sich transzendierende Auseinandersetzungen mit Er­
fahrungsgegenständen verdichten“, womit die Definition von C. Zgoll (2014, S. 184) überholt ist. Wichtig
sind insbesondere die Ausführungen zu den Erfahrungsgegenständen bzw. Realitätsbezügen, die My­
then kennzeichnen, vgl. C. Zgoll 2019, Kap. 18.1: „Auseinandersetzung mit Erfahrungsgegenständen“.
21 Dies ist nicht zwingend; sie könnten auch für die Göttin sterben, so wie der Ersatzkönig für den König
stirbt. Doch ist schwer vorstellbar, dass jemand diese Ämter freiwillig auf sich nähme und es längere
Zeit darin aushielte (beides ist beim ‚Ersatzkönig‘ anders). Und während es Quellen über die Tötung
des Ersatzkönigs gibt (Parpola 1983), fehlen solche für die Ritualexperten gänzlich. Vgl. dazu auch 4.1.2.
22 In der akkadischen Version erschafft er nur einen einzigen Helfer, den assinnu(m).
23 Sladek (Hg.) 1974: „Go and direct your course to the netherworld!“; Bottéro / Kramer (Übers.) 1989:
„Bon! Allongez vos pas vers le monde d’En­bas“; Römer (Übers.) 1993: „Geht, legt den Weg zur Unter­
welt hin“; Black et al. (Hg./Übers.) 1998–2006 (ETCSL): „Go and direct your steps to the underworld“;
Waetzold 2015: „Geht (und) richtet eure Schritte zur Unterwelt“; Attinger 2019 „Allez, glissez les pieds
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   439

Das Verbum für ‚Niederliegen‘ passt aber nicht zur Aussage einer Bewegung mit Rich­
tungsangabe. Wir werden unter 5.2 feststellen, dass in diesem Auftrag schon der clue
versteckt ist, der Schlüssel, der den Helfern verrät, wie sie ihrem Auftrag überhaupt
nachkommen können. – Dann geht es weiter:
228 ĝeš
ig(­a) nim­gen7 dal­dal­e­de3­en­ze2­en
229
za­ra lil2­gen7 gur­gur­re­de3­en­ze2­en

‚An der Türe – wie Fliegen fliegt hin und her!

Bei der Türangel – wie lil­/zaqīqu­Windhauch(geister) [kehrt immer wieder zurück = ] kreist herum!‘
(Innanas Gang Z. 228 f.)

Einfach ist das Unterfangen ganz offensichtlich nicht. Man muss den Zugang zum
Totenreich umkreisen, wie die kleinen Wesen, die überall hineinkommen, die
Fliegen. Und wie Windhauch, d. h. wie die Freiseelen der Menschen und der Toten,
die ebenfalls durch die kleinsten Ritzen eindringen können (Zgoll 2006; Zgoll 2012).
Das Hin­und­Herfliegen und das Umkreisen deutet wohl darauf hin, dass man einiges
an Geduld mitbringen muss, bis es einem tatsächlich gelingt, in das Totenreich ein­
zudringen.

4.1.2 Kommen die Helfer wieder aus dem Totenreich heraus?

Schon der Hinweg ist schwierig. Wie aber kommen die Helfer wieder heraus? Selbst
die Göttin Innana muss sich vom Torwächter der Unterwelt die Frage stellen lassen:
83
a­na(­am3) ba­du­un kur nu­gi4­še3
84
kaskal // ḫar-ra-an lu2 du­bi nu­gi4­gi4­de3 ša3(g)­zu a­gen7 tum2­mu­un

Was bist du im Begriff, zum Land ohne Wiederkehr zu gehen?

Wie kann dein Herz dich auf einen Weg führen, von dem keiner jemals zurückkommt?
(Innanas Gang Z. 83 f.)

Entsprechend konstatiert die moderne Forschung: „die Unterwelt ist ein Ort ‚ohne
Wiederkehr‘ – lā târi, dieser Grundsatz hat absolute Gültigkeit, ganz gleich ob es sich
dabei um Menschen oder Götter handelt“.24 Das könnte bedeuten, dass die Helfer in
den sicheren Tod gehen: Um die Göttin zu erlösen, würden die Helfer als ihr Substitut
dem Totenreich übergeben, so wie auch der mesopotamische König der Lebensge­
fahr, die ihm während einer Sonnen­ oder Mondfinsternis droht, entrinnen und durch
einen Ersatzkönig gerettet werden kann; dieser Ersatzkönig und die Ersatzkönigin
werden der Unterwelt als Substitut gegeben, d. h. sie werden getötet (Parpola 1983).

en avant jusqu’au monde infernal“ mit Verweis auf Artemov 2012, S. 24 mit Anm. 79 („to make the feet
rest towards“ = „to slide down“).
24 Vgl. Lundström 2001, S. 251.
440   Annette Zgoll

Doch enthält der Text nicht die leiseste Spur einer solchen Praxis,25 ja er benennt viel­
mehr den Partner der Göttin, Dumuzi, zu ihrem Substitut. Sollte aus dem ‚Land ohne
Wiederkehr‘ also doch eine Wiederkehr für möglich erachtet worden sein? Da unser
Text schweigt, müssen wir andere Quellen befragen.

4.2 Lebendig ins Totenreich: Der assyrische Kronprinz

Hier kommt uns eine akkadische Quelle aus dem 8.  Jahrhundert zu Hilfe, der sog.
Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen namens Kummâ. Es handelt sich um
die Schilderung der Begegnung eines Menschen mit den Mächten der Unterwelt, einen
Text, der mit einem Preis auf die Unterweltsherrscher Nergal und Ereš­ki­gal endet. Die
Unterschrift des Ganzen zeigt, dass der Text mit diesem Preis auf die Unterweltsherr­
scher in der Funktion eines übelabwehrenden Rituals (namburbi) wirken sollte.26 Auch
wenn der Text nur auf einer einzigen Tontafel erhalten und diese überdies beschädigt
ist, so lassen sich doch wertvolle Einblicke gewinnen: Offenbar, so muss man erschlie­
ßen, ist die historische Situation gekennzeichnet von Aufständen im Zusammenhang
mit dem Tod eines assyrischen Königs und es gibt Auseinandersetzungen um die Nach­
folge. Diese Unruhen sind, so die Botschaft, vom Unterweltsgott Nergal gesandt. Als
Rezipient der Tafel wird man eingeschworen auf die herrschende Dynastie, auf einen
toten königlichen Vorgänger und auf einen Prinzen, der sein Nachfolger werden will.

4.2.1 Kummâ will ins Totenreich gelangen

In diesem Kontext macht sich der assyrische Kronprinz Kummâ auf, um ins Toten­
reich (sum. kur, akk. u. a. Arallu) zu gelangen. Um dies zu bewerkstelligen, betritt
Kummâ den Tempel namens E­kur (V. 27 f.). Hier bringt er ein Räucheropfer dar und
flüstert ein Flüstergebet zur Herrin der Unterwelt (Allatum = Ereš­ki­gal) (V. 29–30):
27
ina ūmē-šu Kummâ mār [… ana] Ekur? irumm[a]?
28
[x x?] ana arādi Aralli [……] … qablu/qabil? … gimri […] uṣarramma
29a
[x?] nignak burāsi iškunma
29b
liḫši u[laḫḫiš
29c
… p]ī ilāni uqallil(?) u libbi ilāni uzziz
29d
[…] iktarrab

25 Eine solche Praxis könnte auch rein rituell ablaufen, wie es Scurlock (1992) für ein Heilungsri­
tual erwägt. Dort wird die Schwester des kranken Prinzen möglicherweise analog zu Ĝeštin­ana als
Substitut für ihren Bruder auserwählt: Sie wird festgebunden, d. h. für die kurze Zeit als Gefangene
angesehen, die statt Dumuzis in die Unterwelt muss.
26 Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen Rs. 35: mā annû lū namburbû-ja ‚Fürwahr: Dies soll
mein Lösungsritual (namburbi) sein!‘.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   441

30a
[x?] dAllatum dAllatum bēlt(u) erṣeti
30b
[……… Ar]alli …
27
In diesen Tagen betrat? Kummâ, der Sohn [des …] (den Tempel) Ekur? und dann
28
[…?] Um in das (Totenreich) Aralli hinabzusteigen, […], … bemühte er sich […], und dann
29a
[…?] stellte er ein Räuchergefäß mit Wacholder auf und
29b
ein Flüstergebet fl[üsterte er]
29c
[… Den Be]fehl der Götter achtete er gering und das Herz der Götter erzürnte er.
29d
[…] betet(e) er immer wieder:
30a
„[…?] Allatum, Allatum! Herrin des Toten[reiches (lit.: der Erde),
30b
.… von A]ralli [= der Unterwelt] …
(Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen V. 27–30)

4.2.2 Ereš-ki-gal lehnt ab

Doch offenbar erregt er damit den Zorn der Götter (V. 29). Immerhin kommt die Unter­
weltsherrscherin persönlich zu ihm – und zwar während der mittleren Nachtwache,
während eines Traumes (V. 35)! Sie spricht auch mit ihm. Livingstone, dem wir die
neueste Bearbeitung verdanken, ergänzt die Rede der Göttin als
35c
anā[ku?ma s]uppīka lušme ḫišiḫtaka lukallimka
„let me hear your prayers that I may fulfill your desire“
(Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen, Livingstone 1989, 71)

Doch im Widerspruch zu dieser positiven Aussage fährt der Text fort mit: ‚Ich ant­
worte dir nicht!‘ (ul appalka).
Daher schlage ich eine andere Ergänzung vor, nämlich ana [mīnim] ‚warum‘, und
übersetze:

„Wa[rum] sollte ich deine Gebete hören, deinen Wunsch erfüllen?“

Die gesamte Passage liest sich dann folgendermaßen:

35a
Ereškigal ina šāt mūši ina šutti izzizamma
35b
iqbišu ištēn niqīka
35c
ana [mīnim s]uppīka lušmē ḫišiḫtaka lukallimka
36a
[…] pī ilūtija rabbûti intuqta
36b
bu[r …] .…….
36c
ul appalka
36d
mī[nu tas]ḫuramma dŠamaš ta[…]

Ereškigal stellte sich zur Zeit der mittleren Nachtwache im Traum hin und
sprach dann zu ihm: „Eines (ist) dein Opfer.
Wa[rum] sollte ich deine Gebete hören, deinen Wunsch erfüllen?
[…], der Befehl meiner großen Gottheit hat dich geschlagen
…[…] .…
Ich antworte dir nicht!
Warum hast du dich an mich gewandt und hast Šamaš […]?
(Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen V. 35–36)
442   Annette Zgoll

Ereš­ki­gal verweigert also die Auskunft. Kummâ erwacht. Er jammert, weint und hört
gar nicht auf, den Traum zu verfluchen (Unterweltstraum V. 37).

4.2.3 Kummâ unternimmt einen zweiten Versuch

Darauf aber unternimmt er einen weiteren Versuch: Er fleht zur Unterweltsherrsche­

rin und lässt vor ihrem Gemahl Nergal seine Tränen fließen, d. h. er führt eine rituelle
Tränenklage (sum. er2) durch:
38a
[išnīma] išši qātāšu usappi ana Ereškigal
38b
ana pān Nergal šar erṣe[tim rabītim ḫ]ā´iriša illakā dimā[šu]

[Wieder] erhob er seine Hände, flehte zu Ereškigal.

Vor Nergal, dem König der „Großen Erde“ [= Unterwelt], ihrem Geliebten, fließen seine Tränen.
(Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen V. 38)

Dann legt er sich nieder, um eine ‚nächtliche Vision zu erhalten (lit.: sehen)‘ (utūlma
tabrīt mūši inaṭṭal, Rs. 1). An dieser Formulierung lässt sich erkennen, dass Kummâ
eine Inkubation durchführt (Zgoll 2002; Zgoll 2006). Während dieses Traumes ist er,
wie es heißt, ‚gepackt‘, d. h. fest im Griff der Unterwelt: Es handelt sich um einen ter-
minus technicus für das Zupacken von Dämonen, die einen Menschen ins Totenreich
verschleppen, wenn er stirbt oder sterben soll, wie insbesondere vom Gott Dumuzi,
dessen Tod in vielen Liedern und Litaneien beklagt wird, und durch den Tod des
Enkidu im Gilgameš-Epos bekannt ist (s. 4.3.4).27

Rs.1a
[Kum]mâ utūlma tabrīt mūši inaṭṭal
Rs.1b
ina šuttišu
Rs.1c
anā[ku ina] bīt [epri] ṣabtāk(u)
Rs.1d
rašubbassu appališ […]

Kummâ legte sich nieder, um eine Vision der Nacht zu sehen.

In seinem Traum:
„Ich – ich [selbst!] – war gepackt [im] Haus [des Staubes],28
auf seinen [= des Hauses] Schreckensglanz starrte ich hin […].
(Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen Rs. 1)

27 Zum Gepackt­Sein des Dumuzi­Ama­ušumgal­ana vgl. Zgoll 1997, S. 431 und Zgoll 2015, S. 66.
28 Noch ohne Ergänzung bei Livingstone 1989, S. 71: „I was a captive in … , the house [of … ]. I be­
held his terrifying splendour [ … .].“ Meine Ergänzung folgt den ganz ähnlichen Schilderungen in
Gilgameš-Epos 7:184: [ṣa]btanni ireddânni ana bīt eklēti šubat dIrkalla ‚Ich, ich [selbst] war gepackt
[im] Haus [des Staubes], seinen (= des Hauses?) Schreckensglanz starrte ich an […].‘ und in 7:193 f.:
ana b[īt epr]i ša ērubu anāku appa[lsamma … ] … ‚Er hielt mich gepackt, er führte mich zum Haus der
Finsternis, dem Wohnsitz der Göttin Irkalla. Auf das Haus des Staubes, das ich betrat – ich selbst! –
starrte ich hin‘.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   443

4.2.4 Kummâ vor Nergal, drohender Tod und Entlassung durch das Tor von
Ištar und Aja

Während seines Traumes sieht er (āmur-ma […]) verschiedene Mächte und Dämonen
der Unterwelt, wie den Tod, der gerade dabei ist, einen Menschen zu morden (Rs.
2–10). Schließlich wird er selbst an den Haaren vor den Unterweltsherrscher Nergal
geschleift (Rs. 13), der ihn sofort töten will. Doch der göttliche Unterwelts­Wesir (Išum)
rettet Kummâ mit dem Vorschlag, Kummâ könne den Ruhm Nergals auf Erden verkün­
den. Und so darf Kummâ die Unterwelt tatsächlich lebendig wieder verlassen. Das soll
gelingen, indem er durch das Tor der Göttinnen des Morgensterns Innana/Ištar und
der Morgenröte Aja hinausgeht. Nergal aber verkündet Kummâ noch schlimme Zeiten
voller Aufruhr und Revolten, die aber siegreich bestanden werden können, und zeigt
ihm dessen toten Vater, dessen Gegner mit völliger Vernichtung bedroht werden.

5 Lebendig ins Totenreich: Die kultische Dimension

5.1 Abstieg ins Totenreich durch Inkubation

Analog zu Innanas Gang, wo die beiden Helfer kur­ĝara und gala­tura, auch außerhalb
des Textes, als Mitglieder des Innana­Kultes bekannt sind, zeigen sich auch im Unter-
weltstraum Hinweise, dass der Abstieg in die Unterwelt keine rein fiktive Erfindung
ist, sondern Verbindungen zum Lebensvollzug hat. Der Unterweltstraum ist zwar eine
literarische Quelle, die deutliche Botschaften zugunsten einer Loyalität gegenüber
dem Königtum aussendet, ist also keine Ritualschilderung im eigentlichen Sinn. Und
doch muss das, was hier geschildert wird, im religiösen Lebensvollzug verankert sein
und üblichen Ritualen entsprechen – sonst würde die Botschaft nicht ankommen.
Die Schilderungen lassen den kultischen Hintergrund des Ganges ins Totenreich
erkennen: Dieser gefährliche Weg beginnt im Tempel und zwar mit einer Inkubation.
Wer den Gang ins Totenreich auf sich nehmen will, der wird durch bestimmte rituelle
Prozeduren in den besonderen Raum des Traumes geführt. Innerhalb dieses Traum­
Raumes kann dann der Gang und Eintritt ins Totenreich und die Begegnung mit den
furchtbaren Mächten dieser Anderswelt gelingen.29

29 Vgl. Zgoll 2006. – Die Forschungen von Claus Ambos zum Neujahrsfest im Herbst legen nahe, dass
auch der König einmal im Jahr in die ‚Unterwelt‘ gehen musste: er musste eine Nacht in einer Schilf­
rohrstruktur zubringen, die als ‚Gefängnis‘ bezeichnet wurde; dieses ‚Gefängnis‘ wurde offenbar als
‚Unterwelt‘ aufgefasst, vgl. Ambos 2013, S. 79–85.
444   Annette Zgoll

5.1.1 Wie Inkubationsrituale ablaufen

Etliche Quellen zeigen, auf welche Weise man den Einstieg in solche besonderen
Träume versucht hat. Damit Inkubationsträume gelingen, gibt es ein ganzes Set typi­
scher Elemente (Zgoll 2006; Zgoll 2002; vgl. auch Butler 1998); üblicherweise werden
nicht alle dieser Elemente in einer einzigen Quelle erwähnt. Die folgende Übersicht
(Tab. 1) zeigt das gesamte Set vorbereitender Riten, welches in Inkubationsritualen
belegbar ist, sowie welche der Riten im Fall der Träume30 von Kummâ erwähnt werden:

Tab. 1: Vorbereitende Elemente und Resultate in den beiden Inkubationsritualen (1. und 2. Traum)
von Kummâ im Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen.

Elemente einer Inkubation nach Elemente in der Einleitung des Elemente in der Einleitung
Zgoll 2006 1. Traumes von Kummâ des 2. Traumes von Kummâ

– Herstellung kultischer Reinheit – –

– Besondere Wahl von Zeit und Ort
– Opfer Darbringen (Schlachtopfer,
Trankopfer, Mehlopfer,
Räucheropfer)
– Klagen und Weinen
– Gebet
– Besondere Schlafstätte
– Sich-Niederlegen
– Besondere Körperhaltung
(Kauerstellung)
Tempel Ekur (‚Haus Unterwelt‘) –
(‚um in die Unterwelt
hinabzusteigen‘) (V. 27 f.)
Räucheropfer mit –
Wacholderharz (V. 29)
– Tränen(klage) vor Nergal
(V. 38)
Flüstern von Flüstergebeten Handerhebungsgebet: Flehen
(V. 29) an Ereš-ki-gal (V. 38)
– –
– Sich-Niederlegen, um eine
Vision der Nacht, einen
Traum zu sehen (Rs. 1)
– –

– Resultat: Geschehnisse Göttin Ereš-ki-gal tritt zu Kummâ betritt die Unterwelt

während des inkubierten Kummâ während des Traumes während des Traumes (Rs. 1 ff.)
Traumes (V. 35)

30 Gerade durch die Übersicht der rituellen Elemente, die vor dem 1. Traum geschildert werden, kann
man davon ausgehen, dass auch dieser schlechter erhaltene 1. Traum analog zum 2. Traum als Inku­
bationstraum zu gelten hat. Anders Kuwabara (1991, S. 172), der davon ausgeht, dass der erste Traum
den Kronprinzen während einer Zeit des Ersatzkönigs­Rituals schreckt. Die in der obigen Tab. 1 darge­
stellten Elemente sprechen dagegen.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   445

5.1.2 Hintergrund Weltbild und Menschenbild: Traumseelen reisen während eines

Traumes in andere Welten

Solche Praktiken erscheinen einem Menschen der modernen Industriestaaten fremd.

Daher ist es ein Glück, dass wir das größere System, in dem diese verankert sind,
beschreiben können. Für das antike Mesopotamien ist der Traum ein Zeitraum, in
welchem der Mensch in andere Räume gelangen oder von anderen Wesen besucht
werden kann (Zgoll 2006; Zgoll 2013a; Zgoll 2014a; Zgoll 2019). Dahinter steht ein
Menschenbild, das sich als oikomorph beschreiben lässt (Zgoll 2012; Zgoll 2012a):
Der menschliche Körper ist ein Haus, das von Seelen bewohnt wird.31 Während des
Traumes können Seelenteile den menschlichen Körper ebenso verlassen wie nach
dem Tod; so können sie in Anderswelten wie den Himmel oder eben das Totenreich
gelangen. Das Niederliegen zum Inkubationstraum lässt sich mithin als wesentlicher
Bestandteil der Reise ins Totenreich festmachen.

5.2 Die Helfer der Göttin und ihr Vorgehen

Von hier aus ergibt sich nun auch ein Ansatz, um die Reise von Innanas Helfern besser
zu verstehen. Innerhalb der göttlichen Anweisungen Enkis für seine Geschöpfe ist
ja eben auch vom ‚Niederliegen‘ die Rede, nur konnte man diese Bedeutung bislang
nicht erkennen, weil man ‚den Fuß niederlegen‘ als ‚den Schritt richten‘ aufgefasst
hat, was schon rein sprachlich problematisch ist, weil dafür ansonsten andere Aus­
drücke wie ‚den Fuß setzen‘ (ĝiri3 gub) verwendet werden. Doch lässt sich die Stelle
auch anders übersetzen. Wenn man die syntaktischen Grenzen anders bestimmt,
dann läuft die erste Anweisung Enkis genau auf ein solches ‚Niederliegen‘ zu, wie es
auch beim Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen und in Inkubationsritualen
zu finden ist:

227
ĝen­na­an­ze2­en ĝiri3 kur­še3 nu2­ba­an­ze2­en

Geht: Den Fuß in Richtung auf die Unterwelt (kur)! Legt euch nieder!
(Innanas Gang Z. 227, neue Übersetzung)

Der Weisheitsgott befiehlt den Helfern nicht nur, dass sie zum Totenreich gehen sollen;
die besondere Formulierung und der Vergleich mit Kummâ lassen nun erkennen, dass
sich in seinem Auftrag vielmehr schon eine Anweisung über die Art und Weise ver­
birgt, wie der Gang ins Totenreich gelingen soll. Um dort eintreten zu können, müssen
die Helfer sich auf eine besondere Weise, den Fuß in Richtung auf das Totenreich (kur)

31 Auch Dämonen und Gottheiten können dort ein­ und ausgehen.

446   Annette Zgoll

gerichtet,32 niederlegen – natürlich um in den entscheidenden Inkubationstraum ein­

treten zu können, während dessen man ins Totenreich gelangen kann.

5.3 Die Helfer als die ersten Ritualexperten für Unterweltsgänge

Was hier mythisch evoziert wird, das ist mehr als eine einmalige Geschichte. Es geht
hier um den Ausbau der Welt, um eine Schöpfung, die bis in die Gegenwart der meso­
potamischen Menschen hineinreicht und für diese bedeutsam ist. Enki erschafft die
Helfer Innanas, um der Göttin selbst den Ausgang aus dem Totenreich zu ermöglichen;
zugleich sind diese Helfer die Prototypen derjenigen Menschen, die sich auf den Kontakt
mit dem Totenreich spezialisiert haben: Durch die Schöpfungstat des Weisheitsgottes
entstehen die ersten Ritualexperten für die Interaktion mit Unterweltsmächten.33

6 Das Problem der Rückkehr in Mythos und Ritual

6.1 Dem Totenreich verfallen: Enkidus Traum

Dass man während des Traumes ins Totenreich gelangen kann, zeigt sich auch im
akkadischen Gilgameš-Epos (7:165–207 ff.34). Gilgamešs Freund Enkidu wird hier von
einem Dämon ins Totenreich verschleppt.35 Dabei handelt es sich nicht um einen
Inkubationstraum, sondern ganz im Gegenteil um einen Traum, von dem der Träumer

32 Die Formulierung ‚Den Fuß zum kur‘ kann einfach als Richtungsangabe zu verstehen sein, im
Sinne von ‚Auf in Richtung kur!‘. Eher verbirgt sich dahinter aber, ähnlich wie im Unterweltstraum,
die Anspielung auf konkrete rituelle Praktiken. ‚Den Fuß zum kur‘ kann eine spezifische Haltung be­
zeichnen, die man während des Traumes einnehmen soll. Diese weicht ganz charakteristisch ab von
der Position bei anderen Inkubationsträumen, die einen nahe einer Himmelsgottheit bringen sollen:
denn dort muss man gerade den Kopf besonders positionieren, wie es die sumerische Bezeichnung
für einen ‚Traumspezialisten‘, den lu2­saĝ­še3­nu2­a zeigt, der als „Mensch, der sich niedergelegt hat
mit der richtigen Stellung des Kopfes“ bezeichnet wird (Zgoll 2006, S. 404 f.); alternativ kann der Titel
auch meinen: ‚Mensch, der sich niedergelegt hat dicht an den Kopf [gemeint: eines anderen Träu­
menden] heran‘, weil er, wie der im 1. Jahrtausend, in neuassyrischer Zeit, belegte šabrû, für diesen
anderen während des Traumes Begegnungen haben und Botschaften erhalten soll.
33 Prinzipiell gibt es zwei Modi der Interaktion mit Unterweltsmächten: Entweder man geht selbst in
die Unterwelt oder man ruft jemanden von dort nach oben wie in nekromantischen Ritualen (vgl. Fin­
kel 1983/84; Tropper 1989; Loretz 1993) oder in bestimmten Ritualen, in denen Tote als Richter über
Lebende auftreten, vgl.  Zgoll 2009. Für nekromantische Rituale sind vor allem die ‚Frager/innen‘
(šā’ilu / šā’iltu) oder der allgemein Übel­abwehrende Ritualexperte āšipu zuständig.
34 Die nachfolgenden 43 Zeilen sind nicht erhalten, so dass sich das Ende von Enkidus Todestraum
bislang nicht feststellen lässt.
35 2. Todestraum des Enkidu, Gilgameš-Epos Tf. 7:165–221 ff. (das Ende ist nicht erhalten), vgl. George
2003, S. 642–647; Zgoll 2014. – Das ‚Verschleppen‘ ist eine Anspielung auf Dumuzis Tod: Enkidu wird
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   447

völlig gegen seinen Willen überfallen wird. Im Anschluss an diesen Traum beginnt
dann das körperliche Sterben des Enkidu, d. h. der zweite und endgültige Gang ins
Totenreich. Enkidu ist sich absolut sicher, dass er keine Chance hat weiterzuleben.
Die Unterwelt ist der gefährlichste Ort für Lebende; wenn man einmal dort ist, dann
lässt sie einen normalerweise nicht mehr los. Aus diesem Grund gibt auch Enkidu
nach seinem Todestraum jede Hoffnung auf und stirbt (Gilgameš-Epos 7:251–253 ff.36).
Auch Kummâ entgeht nur ganz knapp dem Tod.

6.2 Dem Totenreich entrinnen: Enkis Schöpfung und Auftrag

Damit stellt sich die Frage nach der Rückkehr der Helfer der Innana, der Ritualexper­
ten, mit besonderer Dringlichkeit: Können sie es schaffen, vom Totenreich in die Welt
der Lebenden zurückzukehren?37 Das Epos schweigt darüber. Es könnte also sein,
dass die Ritualexperten für ihre Göttin sterben müssen (vgl. 4.2.2). Allerdings sind mir
keine Hinweise auf eine solche Praxis bekannt. Dass die Rückkehr der Ritualexperten
gelingen kann, zeigt der Vergleich mit dem Unterweltstraum eines assyrischen Kron-
prinzen: Dort wird klar, dass es prinzipiell die Möglichkeit gibt, dass ein Lebender ins
Totenreich gelangen und von dort zurückkehren kann. Im Mythos von Innanas Gang
lässt sich die Rückkehr der Ritualexperten aufgrund dreier göttlicher Taten plausibel
machen:

6.2.1 Enkis Schöpfung aus ‚Schmutz‘ = Todes-Substanz

Die eine göttliche Tat ist die Erschaffung der Ritualexperten durch den Weisheits­
gott Enki, insbesondere das ‚Woraus‘, die Substanz, aus der sie erschaffen werden,
und das ‚Wie‘ ihres Agierens, das ihre Eigenschaften bezeichnet. Die Ritualexperten
werden nicht wie sonstige Menschen aus Lehm und göttlichem Blut (Zgoll 2012b),
sondern aus dem ‚Schmutz unter Enkis Fingernägeln‘ erschaffen.

‚gepackt‘ wie Dumuzi, der Geliebte der Innana, der ebenfalls von Dämonen gepackt und ins Toten­
reich verschleppt wird; auch im Unterweltstraum wird Kummâ ‚gepackt‘.
36 Das Ende des Todesleidens von Enkidu ist bislang ebenfalls nicht erhalten; es muss am Ende von
Gilgameš-Epos Tf. 7 geschildert worden sein.
37 Anders als im vorliegenden Beitrag geht Lundström (2001, S. 250) davon aus, dass sich die Ritu­
alexperten dämonenhaft verhalten, um die üblichen Eingliederungsriten der Unterwelt zu umgehen
und auf diese Weise nicht der Unterwelt zu verfallen. Doch auch hier stünde zu fragen, wie ein solches
Unterfangen den Ritualexperten gelingen kann und wie sie es im Einzelnen anstellen. Auch Kummâ
schafft es ja, ins Totenreich einzudringen. Wenn die Annahme dämonenhafter Verhaltensweise ein­
fach wäre, könnte Kummâ dasselbe Vorgehen befolgen und geriete nicht in die Gefahr, im Totenreich
sein Leben zu lassen.
448   Annette Zgoll

222
umbin­si­ni mu­dur7 ba­ra­an­de6 kur­ĝar­ra­aš ba­an­dim2
223
umbin­si min­kam­ma­na mu­dur7 ba­ra­an­de6 gala­tur­ra­aš ba­an­dim2

Von seinem Fingernagel her nahm er (= Enki) Schmutz weg, machte ihn zu einem kurĝara
[= ‚Jemand, der <in die> Unterwelt (kur) gesetzt ist‘].
Von seinem zweiten Fingernagel her nahm er Schmutz weg, machte ihn zu einem gala­tura
[= „Kleiner Klagesänger“].
(Innanas Gang Z. 222 f.)

Unser Text verbindet solchen ‚Schmutz‘ an anderer Stelle klar mit dem Tod: ein
‚Gewand voller Schmutz‘ (tu9(g) mu­dur7­ra) trägt man, wenn jemand gestorben ist.38
Die Wesirin der Innana reagiert in dieser Weise darauf, dass Innana nicht mehr aus
dem Totenreich zurückkehrt, also tot ist:

308
saḫar­ra ba­da­an­tuš tu9(g) mu­dur7­ra ba­an­mu4

Sie (= Nin­subur) saß im Staub, trug ein Gewand voller Schmutz.

(Innanas Gang Z. 308)

Wer daher aus solchem Schmutz entsteht, der entsteht als eine Art Personifikation der
Totenklage, ist ein Totenkläger. Das passt genau zur Aufgabe, die den Ritualexperten
im Totenreich bevorsteht, wo sie nämlich mit der Unterweltsherrscherin gemeinsam
Totenklage halten. Die Herkunft aus dieser ‚Todes­Substanz‘ rückt die Ritualexper­
ten mithin in direkte, wesenhafte Nähe zum Totenreich; infolgedessen werden sie
dort nicht als Fremdkörper wahrgenommen und können so als liminale Wesen die
Grenzen zwischen den Welten queren.

6.2.2 Enkis Auftrag, mittels einer Inkubation zu reisen

Zum anderen lautet der Auftrag des Enki, dass die Ritualexperten während einer
Inkubation ins Totenreich gelangen sollen (vgl.  5.2). Ein solches Inkubationsritual
ist deutlich von einem Substitut­Ritual zu unterscheiden: Anders als der Ersatzkönig
werden die Ritualexperten eben nicht getötet, um in die Unterwelt zu gelangen. Das
Inkubationsritual soll es ermöglichen, dass die Rückkehr gelingt. Dass man dies aber
auch bei einem solchen Vorgehen nicht als gesichert voraussetzen konnte, zeigt der

38 Hintergrund dieser Verbindung von ‚Schmutz‘ und Tod bzw. Totenklage: Der ‚Schmutz‘ kann auf
Erde bzw. Staub verweisen und damit als Teil des Totenreiches anzusehen sein. Allgemeiner betrach­
tet zeigen sich in Schmutz und Schmutzigsein Elemente der Gegenwelt zur Welt der Lebenden; wäh­
rend man dort auf Reinheit achtet und gerade im Kontakt mit den Himmelsgöttern nichts wichtiger
ist als Reinheit, gilt für die Mächte der Unteren Welt das Umgekehrte; so soll zumindest auch Enkidu
im sumerisch­sprachigen mythischen Epos Gilgameš, Enkidu und die Unterwelt keinesfalls saubere
Gewänder tragen (Z. 184), noch gesalbt sein (Z. 186), vgl. Gadotti 2014.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   449

Unterweltstraum, in dem Kummâ um ein Haar im Totenreich getötet wird. Auch ein
Vergleich mit Unterweltsritualen der griechisch­römischen Antike ist hier interessant:
Auch im antiken Griechenland nahm man an, dass jemand während eines rituellen
Gangs ins Totenreich dort festgehalten werden und dem Totenreich verfallen konnte
(vgl. dazu den Beitrag von C. Zgoll im vorliegenden Band, Kapitel 6.1).

6.2.3 Enkis Auftrag, dass die Ritualexperten „wie Fliegen“ agieren

Schließlich beauftragt Enki die Ritualexperten, so zu agieren ‚wie Fliegen‘, die sich
durch die Grenze zwischen den Welten hindurchwinden können. Auch wenn sich
nur wenige mesopotamische Texte zur Bedeutung der Fliege finden,39 so zeigen diese
doch eine besondere Affinität der Fliege zum Tod einerseits40 und zum Leben ande­
rerseits.41 Die Fliege ist damit für Unterweltsgänger, die in den Tod gehen, doch leben­
dig zurückkehren, besonders passend.42 Allgemeiner lässt sich sagen: Die Fliege steht
in besonderer Nähe zur Unterwelt als Raum, aus welchem Leben kommt (Zgoll 2013b)
und zu welchem Leben zurückkehrt. Schmutzig, klein und unauffällig – ein wahres
Nichts muss man sein, wenn man ins Totenreich gelangen und zurückkehren möchte.

39 So die unpublizierte Göttinger MA­Arbeit von Teresa Bollenbach (2013) zum Thema Zwischen Bier-
haus und Gottesschmuck: Studien zur Semantik des Fliegen-Motivs in sumerischen und akkadischen
Texten.
40 Fliegen treiben im Fluss (Gilgameš-Epos 10:313), Menschen treiben in der Sintflut wie Fliegen im
Fluss (Atram-ḫasīs-Epos Tf. 3, 4:6) die Götter kommen fast verhungert zum Opfer des Sintfluthelden
‚wie Fliegen‘ (Gilgameš-Epos 11:163, analog ergänzt in Atram-ḫasīs-Epos Tf. 3, 5:35).
41 Die Muttergöttin, verantwortlich für Leben und Tod der Menschheit, trägt nach Gilgameš-Epos
11:165–167 und Atram-ḫasīs-Epos Tf. 3, 5:46 f., 6:2–4 ein Collier aus Fliegen, das Anu ihr als Hochzeits­
geschenk gegeben hat.
42 Man könnte über weitere Eigenschaften der Fliegen spekulieren. Fliegen finden sich auf Kadavern
und legen dort auch ihre Eier ab; das konnte man antik so interpretieren, dass sie aus toten Tieren
heraus entstehen – d. h. vielleicht asexuell –, und über eine besondere Art von Sexualität der Ritual­
experten ist in der Forschung jedenfalls schon vielfach nachgedacht worden. Eine solche Sichtweise
auf Fliegen lässt sich für das antike Mesopotamien bislang meines Wissens nicht belegen; aus der
griechisch­römischen Antike aber ist die sogenannte Bugonie, d. h. das Entstehen von Bienen aus
Kadavern, belegt; vgl. C. Zgoll 2004, S. 238, 321. Dass sich Fliegen und Bienen in altorientalischen Kul­
turen nahestehen, zeigt die analoge Funktion: Eine Fliege soll im Auftrag der Innana den verschwun­
denen Dumuzi wiederfinden (so in Innanas Gang 394–403); im hethitischen Telipinu­Mythos ist es
die Biene, die imstande ist, den verschwundenen Gott wiederzufinden (vgl. Bauer / Görke / Lorenz /
Rieken 2015, S. 155 ad CTH 324.a und CTH 324.3). Falls man Fliegen als asexuell angesehen haben
sollte, dann wäre antik gerade die Unfruchtbarkeit als vorherrschendes Element im Blick gewesen.
Fliegen wären damit als unterweltsaffin wahrgenommen worden, da Unfruchtbarkeit in besonderer
Weise zu bestimmten Bewohnern des Totenreiches passt. Vgl. in einer ähnlichen Richtung Groneberg
1987, S. 37: „Als bisexuelle Wesen, die sich häufig in der Nähe asexueller Wesen befinden, ist es ihnen
[d. h. Fliegen] möglich, die Grenzen der Unterwelt zu überwinden und zu den Lebenden zurückzukeh­
ren; ein ungeheurer Vorgang, der sonst nur noch den geschlechtslosen Dämonen vorbehalten bleibt“.
450   Annette Zgoll

6.3 Dem Totenreich entrinnen: Innanas Öffnung der Unterwelt

Innana/Ištar eröffnet durch ihren Gang ins Totenreich überhaupt erst die grundsätz­
liche Möglichkeit eines Rückweges – wie extrem schwierig dieser auch sein mag:43 Sie
macht aus dem ‚Land ohne Wiederkehr‘ ein Land, aus dem man prinzipiell eben doch
zurückkehren kann (Zgoll 2013, S. 188 f.; Zgoll / C. Zgoll 2020). Die Möglichkeit eines
Rückweges tut sich auf, auch für andere. Als erster nach der Göttin selbst kommt,
zumindest zeitweise, auch ihr Partner Dumuzi wieder frei.44 Wie dies gelingen kann,
bleibt in den sumerischen und akkadischen Textzeugen sicherlich bewusst dunkel.
Dass es gelingt, ist ganz klar.
Am Ende der akkadischen Version des Stoffes (Ištars Höllenfahrt) heißt es, dass
gemeinsam mit Dumuzi auch andere Menschen wieder zurückkehren dürfen an die
Oberwelt, nämlich Klager und Klagerin. Also müssen auch andere kultische Spezialis­
ten, nämlich diejenigen, welche Totenklage anstimmen, ins Totenreich hinabsteigen
und können wieder zurück. Oder meint bakkāʾū u bakkāiātu, ‚Klager und Klagerin‘,45
genau diejenigen, die mit der Unterweltsherrscherin klagen, also just ‚unsere‘ Ritu­
alexperten, die ‚Helfer Innanas‘?46 Sei dem wie ihm wolle, jedenfalls bezeugt Ištars
Höllenfahrt eindeutig, dass man als lebender Mensch wieder aus dem Totenreich ent­
kommen kann. Auch im Unterweltstraum des assyrischen Kronprinzen ist genau diese
Vorstellung greifbar: Kummâ soll ja gerade durch das ‚Tor der Ištar und Aja‘ wieder
aus der Welt der Toten in die Welt der Lebenden zurückkehren, also just auf dem Weg,
den die Göttin Innana/Ištar, die Göttin des Morgensterns, durchlässig gemacht hat.47

43 Dass sich diese Öffnung nicht dem Zufall verdankt, sondern von langer Hand geplant ist, schon
vor ihrem Abstieg ins Totenreich, zeigt sich in ihrem Auftrag an Nin­subur.
44 Die sumerische Version ist so zu verstehen, dass Innana dies für Dumuzi bestimmt; die akkadi­
sche Version ist ebenso zu verstehen, dass Ištar verantwortlich ist für die Wiederkehr des Dumuzi. Vgl.
zu diesem Thema ausführlich Zgoll 2020, insbesondere S. 140–142 und 150–154.
45 Die Stelle im akkadischen mythischen Epos Ištars Höllenfahrt Z. 137 ist sprachlich nicht ganz ein­
fach. Die Verbform ist eindeutig im Singular, die Subjekte können daher nicht pluralisch sein, wie oft
übersetzt. Man könnte ‚Klager und Klagerinnen‘ daher als Genitiv zu einem elliptisch weggelassenen
Leitwort einer Constructus­Verbindung auffassen, also als ‚derjenige von Klager und Klagerinnen‘
für gemeint ‚derjenige, um den Klager und Klagerinnen (klagen)‘. Besser erscheint die Deutung, die
ich dem Hinweis von Martin Worthington verdanke, nämlich den sumerographisch geschriebenen
Plural­Anzeiger MEŠ als eine Markierung nach sumerographisch geschriebenen Wörtern zu verste­
hen, vgl. Worthington 2012, S. 284–287.
46 Die Überlegungen zur Entstehung der Ritualexperten aus ‚Schmutz‘, den man gerade als Merkmal
der Totenklage verwendet, passen jedenfalls dazu, vgl. dazu oben.
47 Vgl. die ‚Insel von Aia‘ als den Ort, wo Eos, die Göttin der Morgenröte, ihre Wohnstätten und Tanz­
plätze hat, in Homer: Odyssee 12,3 f. Diese Insel ist in der Deutung von C. Zgoll (s. den Artikel im
vorliegenden Band) gekennzeichnet als ein Ort, der mit der Totenorakelbefragung des Odysseus im
11. Buch der Odyssee in engstem Zusammenhang steht. Berührungspunkte zu den Vorstellungen, die
hinter dem Unterweltstraum eines assyrischen Kronprinzen stehen, sind deutlich.
 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   451

7 Eine Perspektive für alle: Die Rückkehr der Toten

Doch damit nicht genug: Ištars Höllenfahrt zeigt darüberhinaus eine umfassendere
Perspektive für alle Toten: Selbst die gewöhnlichen Verstorbenen können einmal
im Jahr gemeinsam mit Dumuzi in die Welt der Lebenden zurückkehren zu einem
Fest, bei dem die Ahnen von ihren lebenden Nachfahren gespeist werden (Farber
1977; Scurlock 1995; van der Toorn 1996). Das bedeutet, die göttliche Unterweltsreise
der Innana hat die Welt für die gesamte Menschheit verändert, so die Botschaft des
altorientalischen Mythos: Die ursprünglich hermetisch verschlossene Anderswelt,
das ‚Land ohne Wiederkehr‘ ist durch die Tat der Göttin Innana/Ištar aufgebrochen
worden. Lebende und Tote können nun Kontakt miteinander haben. Hier eröffnet
sich eine Perspektive für die Menschheit. Eine Welt, die auf ein ewiges Getrenntsein
der Verstorbenen von der Welt der Lebenden und in dieser Hinsicht auf ewigen Tod
zulaufen würde, ist umgewandelt zu einer Welt, die ansatzweise so etwas wie ein
ewiges Leben in der familiären Gemeinschaft der Lebenden und der Toten kennt
(Zgoll 2013, 118f).

8 Faszination Anderswelten. Ein Ausblick

Warum geht von Kulturen, die Reisen in andere Welten kennen, eine solche Faszi­
nation aus? Liegt es vielleicht daran, dass unser eigenes Weltbild so ganz anders
ist? Im Vergleich zur Vorstellungswelt der Antike, die in dieser Hinsicht bis vor
unsere Haustüre reicht, leben wir selbst in einer Welt, die zwar riesige Ausmaße
hat, doch zugleich winzig klein ist: Denn einerseits würde heute niemand erwar­
ten, in alle Bereiche des Universums gelangen zu können. Und doch scheint
überall dasselbe Universum zu sein, mit denselben Gesetzen, mit derselben
Sterblichkeit. Wir leben also in einer quantitativ großen, aber qualitativ einheit­
lichen Welt.
Die Kulturen der Antike leben in einer Welt voller verschiedener Welten, die durch
ihre verschiedenen Dimensionen groß und vielfältig sind. Zugleich ist sie aber auch
klein, weil die so anderen Bereiche für einzelne Personen durchaus erreichbar sind.
Eine qualitativ vielfältige, quantitativ aber kleinere Welt.
Der hier vorgelegte Vergleich zwischen verschiedenen Kulturen hat Einblicke in
eine ganz eigene ‚Anderswelt‘ gegeben, nämlich in die ‚Anderswelt‘ einer anderen
Kultur – und damit zugleich einen Eindruck von ‚Wirklichkeit‘ als kultureller Kons­
truktion –, eine ‚Anderswelt‘, die aber doch auch für uns merkwürdige ‚(Post­ oder
Postpost­)Moderne‘ nicht völlig verschlossen ist und zwar gerade dann, wenn wir,
ähnlich unseren antiken Vorfahren, durch die Tore des Schlafes in die Welt des
Traumes eintreten. Ein künstlerisch gestaltetes Beispiel mag einen Ausblick auf der­
artige Reisen in ‚Anderswelten‘ geben:
452   Annette Zgoll

Fahrt über dem Wasser

Welch eine Fahrt hab ich gemacht

mit dir heut Nacht im Traume!
Du Liebste saßest neben mir
in eines Schiffes Raume.

Aufbrausend, nächtlich ging die Fahrt,

über des Meeres Flächen,
die hinter uns wie Eis und Glas
zitterten im Zerbrechen.

Vom Himmel leuchtete kein Stern,

das Licht verbargen Wolken,
nah überm Wasser Schwalben nur
sah ich uns eifrig folgen.

Sie tauchten immer wieder auf,

umkreisten uns und flogen
die Bordwand streifend rasch vorbei,
eh dass sie weiterzogen.

Mir war, als zögen sie das Schiff

mit sich, mit starken Schwingen,
es vor dem unwägbaren Grund
in Sicherheit zu bringen.

Nur manchmal noch hielt über Bord

ich Ausschau nach den Tiefen,
ob alles auch in Ordnung wär,
wenn beide wir nun schliefen.

(Martin Ganter 2015)

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Eine neue Interpretation des Mythos mit Edition des Textes ist als Göttinger Dissertationsprojekt im
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 Wege der Lebenden ins ‚Land ohne Wiederkehr‘   453

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Zgoll, Christian siehe Zgoll, Annette / Zgoll, Christian.
Clive Tolley
“Hard it is to stir my tongue”: Raiding the
Otherworld for Poetic Inspiration
Abstract: Otherworlds have lured people since time immemorial. The topic of this
paper is an important aspect of this fascination: the mythological or legendary presen­
tation of an encounter with an Otherworld, in connection with the acquisition of the
gift of poetry. The traditions selected for consideration, to varying depths, are Norse
(Scandinavian), Finnish, Siberian, Greek, Celtic (both Irish/Scottish and Welsh) and
Anglo­Saxon. The chronological span is fairly large, but is primarily pre­modern, with
a couple of forays into more recent sources steeped in older tradition. I am concerned
with traditions, which implies an acknowledgement that motifs and narratives are
passed on, but space precludes any detailed investigation of their exact course of
passage. My focus, rather, is upon what might be termed the ‘semantics’ of expres­
sion, to examine both similarities between and particularities in the use of motifs
within the various traditions. By bringing a selection of Otherworld visits related to
the acquisition of poetic skill together into a survey whose net is cast fairly wide I
hope to further our understanding of the treatment of this theme and the specific
forms of expression it adopts. A thread that links all the traditions under considera­
tion is the forceful manipulation by poets of the motif of the Otherworld visit or raid
to emphasise their own poetic skills.1

1. Introduction – 2. Scandinavia: Óðinn’s booty, 2.1 Óðinn and the mead of poetry, 2.2 Óðinn on the
tree, 2.3 Óðinn the wanderer, 2.4 Poetry from death: the personalisation of myth in Egill’s Sona-
torrek, 2.5 Hallbjǫrn the shepherd poet – 3. Finland­Karelia: the chest of words, 3.1 The singer’s
words, 3.2 The Sampo and the Otherworld of the North, 3.3 The forest and the hunt in Finnish
tradition, 3.4 Shamanic aspects, 3.5 The creative knee, 3.6 The Sampo and Iðunn – 4. Siberia:
shamanism – 5. Greece: the cattle raid – 6. Wales: the cauldron of poetry, 6.1 Poetic inspira­
tion (awen) and the figure of Taliesin, 6.2 Giraldus Cambrensis, 6.3 The cauldron, 6.4 Preideu
Annwfyn, 6.5 The female guardian of poetic inspiration, 6.6 The Ystoria Taliesin, 6.7 Henry
Vaughan and the tradition of Welsh poetic inspiration – 7. Ireland: the spring of knowledge,
7.1 The fairy cup, 7.2 The spring of knowledge, 7.3 Sucking on the thumb, 7.4 Finnéces and the
legend of Sigurðr, 7.5 Liminality – 8. Anglo­Saxon England: the poet Cædmon, 8.1 Bede’s tale of
Cædmon, 8.2 The context of the Cædmon tale, 8.3 Cædmon and the Homeric Hymn to Hermes,
8.4 Cædmon and Germanic tradition, 8.5 Cædmon and awen, 8.6 Gaelic (Irish and Scottish) influ­
ences, 8.7 Cædmon and shamanism, 8.8 Conclusion – 9. Conclusion

1 The article presented here is a preliminary and reduced version of my monograph, “Hard it is to Stir
My Tongue”. Raiding the Otherworld for the Elixir of Poetry (Tolley 2019).

https://doi.org/10.1515/9783110624663-016
462   Clive Tolley

1 Introduction
“Hard it is to stir my tongue.” These are the words of the Norse poet, Egill Skallagríms­
son, expressing the difficulty in turning to verse at a time of deathly sorrow. Images
of how the skill to compose poetry is gained almost always emphasise the hardship
involved – hardship bound up with death, or some other sombre Otherworld. It is a
world difficult of access that has to be raided, forced to give up its treasures. Egill’s
poem opens up onto a world of imagery that portrays the attaining of poetic skill,
which is found in a plethora of forms not only in Norse myth, but also in other tradi­
tions. It is my aim here to present a selective survey across a range of contiguous cul­
tures on the mythological notion of securing poetic inspiration from the Otherworld,
looking first at Norse sources, then turning to the Norsemen’s Finno­Ugric neighbours
to the east, before returning to Indo­European traditions, looking briefly at Greek
traditions before moving on to the Norsemen’s Celtic neighbours (in whose lands,
of course, they settled extensively), and concluding with a consideration of Bede’s
account of the Anglo­Saxon poet Cædmon. I hope to highlight some of the complexity
of imagery found when poets talk of poetry, and show how it varies between tradi­
tions. First, however, some comment should be made on what is meant by the two
terms, ‘Otherworld’ and ‘poetic inspiration’.
The use of the collective term ‘Otherworld’ perhaps begs the question; as
Sims­Williams (2011, pp. 53–54) rightly points out, terminology in early sources indi­
cates various different otherworlds.2 The modern concept of one ‘Otherworld’, distinct
from the mundane world we normally live in, is likely to derive from Christian world
views. Nonetheless, provided that the term is understood to refer to any world dis­
tinct from that of mundane existence, without suggesting an ontologically polarised
duality of ‘this world’ and ‘the other world’, and without prejudice as to the extent
of differences between such other worlds, then it seems reasonable to let the term
stand. When it is important to highlight the multiplicity of otherworlds, appropriate
distinctions will be drawn, but the main concern in this essay is to recognise and
investigate the distinction between the world of the living human community and any
Otherworld that is contrasted with it in particular cases as a source of poetic power.
Murray (2006) makes some useful comments on “poetic inspiration”; the focus
is on ancient Greek poetic inspiration, but many of the points are relevant to other
traditions. She emphasises that it is a misapprehension to view inspiration as iden­
tical with possession and to regard inspiration and craft, tekhnē, as incompatible.
The notion of the inspired poet as knowing nothing of what he is saying and being
unable to explain whence his poetry springs is not primitive (in the case of Greece, it

2 He writes in reference to Irish tradition, but in terms that are equally applicable to other traditions.
He notes (Sims­Williams 2011, p. 63), for example, that Welsh tradition appeared to envisage one
Otherworld, Annwfyn, whereas in Ireland there was a multiplicity of Otherworlds, each within its
own mound scattered across the landscape.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   463

developed only in the fifth century bc, after the time of many extant earlier poets).
Rather, “Although the initial inspiration appears to come to the poet as if from some
source other than himself, the subsequent composition of the poem depends on con­
scious effort and hard work” (Murray 2006, pp. 39–40). The Muses were symbols of
a poet’s feeling of dependence on the external, the personification of his inspiration.
They afforded permanent poetic ability (poetic genius) and provided temporary aid in
composition (poetic inspiration). The distinction between these is important to bear
in mind, but in practice the traditions about poetic inspiration often do not allow us
to separate them: an initial aid in composition often appears to act as a proof of subse­
quent poetic ability, and we do not hear so much, within the mythological traditions
considered in the present article, of the subsequent occasions when the master poet
calls on his Muses, or the equivalent, to help with particular compositions. Hence I
tend to use the term ‘poetic inspiration’ to include also ‘poetic genius’, without enter­
ing into the fruitless task of sorting out how far our inadequate sources mean the one
rather than the other in any particular instance.
It is, nonetheless, striking that what poets wanted from the Muses was often infor­
mation. As Chadwick (1942, p. 41) notes, “The association of inspiration and knowl­
edge of whatever kind acquired by supernatural means is ancient and widespread.
Inspiration, in fact, relates to revealed knowledge.” This was reflected in Hesiod’s
making the Muses the daughters of Mnemosyne, ‘Memory’, which of course conserves
information. Murray concludes (2006, p. 61) that “the idea of poetic inspiration in
early Greece […] was particularly associated with knowledge, with memory and with
performance; it did not involve ecstasy or possession, and it was balanced by a belief
in the importance of craft”. These points are worth bearing in mind when dealing
with Norse, Celtic and Finnish traditions too.
What actually constitutes poetry or ‘the poetic’ is, of course, a huge topic. Some
useful observations are made with reference to certain old Welsh and Anglo­Saxon
poems by Higley (1993). The medieval notion differed from the general modern one,
and it also differed between cultures, with the Welsh (in Higley’s opinion) being par­
ticularly apt to avoid the merely explicatory and to engage in juxtapositions of state­
ments with no apparent link between them. Higley (1993, p. 100) notes the ubiquitous
medieval and Renaissance emphasis on tekhnē, skill, and on the poet as an artificer,
a craftsman whose tools are words. Poetry tends to be defined according to its rhetoric
and figures (metaphor, synecdoche, metonymy and so forth). In line with the points
made by Murray and Chadwick, demonstration of knowledge, of the world, of history,
of whatever constitutes tradition, is crucial to the poet, and hence the cataloguing
principle, which seems tedious to modern readers. Knowledge is conceived primarily
as ‘what I have seen’, so that a declaration that ‘I have seen’ something lends author­
ity to the speaker as someone wise. The implication of ‘I have seen’ is, of course, ‘I can
describe’: Higley (1993, p. 123) notes Alcuin’s presentation of the powers of the mens
in his De ratione animae, that is “of such mobility that it does not become inactive
even when it is asleep, of such speed that at one moment of time it surveys the sky
464   Clive Tolley

and, if it wishes, flies across the seas, traverses lands and cities, in short, by thinking,
it, of itself, sets before its view all things it chooses, however far and wide they may be
removed”. This is ‘imagination’, in the sense of being able to assimilate information
and form an image of something, rather than poetry (a distinction not sufficiently
drawn by Higley). Yet it is the stuff of poetry, which presumably comes into existence
when tekhnē is applied. This is perhaps seen in another observation of Higley’s (1993,
p. 121) on some of the Old English gnomic verse (maxims): while these may consist of
lists of mundane observations with often little apparent semantic or experiential con­
nection, it is typical to begin each new maxim on the b verse, so that it is linked with
the preceding example through alliteration: the poet thus shows his knowledge of
how the world is in its multifarious and ostensibly unconnected ways and expresses
the underlying order by applying tekhnē – making poetry out of this knowledge (here,
alliteration). While it seems relevant to have outlined some aspects of what may have
been meant by ‘poetry’ and ‘poetic inspiration’ in the medieval and folk traditions
under consideration, to go further into these topics would divert attention from the
main point of the current investigation, the otherworldly nature of this inspiration.

2 Scandinavia: Óðinn’s booty

The hardship of securing the gift of poetry is explicit in the primary myth about
poetic skill in Norse, Óðinn’s raid of the fastness of the giant Suttungr. I shall begin
by looking at this myth and then consider two others featuring Óðinn which might
loosely be characterised as ‘raids on the Otherworld to secure poetic skill’. I then look
at a humanisation of some of these mythic motifs in Egill Skallagrímsson’s Sonator-
rek, from which the opening citation is taken. Many of the points considered bear
comparison with materials from other traditions, presented later in the article; such
comparison is directed towards illustrating the varying manipulations of traditions in
the hands of poets.

2.1 Óðinn and the mead of poetry

Poetic inspiration from the Otherworld is the core theme of the most significant of
Óðinn’s adventures, when he set out to retrieve the mead of poetry/wisdom. An allu­
sive outline of the myth is given in Hávamál, st. 104–111; the fullest, and somewhat
different, form of the myth is recounted by Snorri Sturluson (Skáldskaparmál, ch.
g57–58) and may be summarised thus:
The two classes of gods, Æsir and Vanir, cement a peace treaty by spitting into a
vessel and they make the agreement permanent by forming a man, Kvasir, out of the
spittle. Kvasir is immensely wise, and he goes wandering the world. He is slain by
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   465

some dwarfs, who brew mead out of his blood, which embodies Kvasir’s wisdom. The
dwarfs are forced to ransom their lives when threatened by a giant by offering him the
mead, and so the liquor ends up in the fastness of Suttungr’s mountain, kept in three
vats, named Són (‘Life­blood’), Óðrerir (‘Stirrer of the spirit [of poetry]’) and Boðn
(‘Bushel’). Óðinn, by various subterfuges, gains access to the mead through great dif­
ficulties and manages to consume it, sweet­talking its guardian, Suttungr’s daughter
Gunnlǫð. He flies back to the fortress of the gods in the form of an eagle, pursued by
Suttungr, and regurgitates the mead into vessels laid out by the gods. Anyone who
drinks the mead becomes a poet or scholar.
Broadly speaking, the myth relates a dual­aspect assault on the giants in the
person of Suttungr: Suttungr loses both his wealth, metonymised as the mead of
poetry, and his ability to negotiate kin relations, metonymised in his daughter, the
sexual exploitation of whom by the hostile Óðinn must have annihilated any such
role she might have gone on to play. Óðinn, of course, in both cases activates the
potential of what the giant holds but does not put to use.
Óðrerir is formed from óðr, which is also the basis of Óðinn’s name.3 The word has
various connotations, including primarily ‘frenzy’, but some sense of ‘poetic inspi­
ration’ is apparent in it. Óðinn is the ‘wild’, furious god, but also god of poetry; he
is comparable with the Irish Suibne geilt, the wild hero poet, who lives in the wil­
derness without ever being able to overcome his limitations (see p. 510). As Nagy
(1996, pp.  29–30) points out, geiltacht – a subversion of societal norms – can only
ultimately be expressed in poetry, a sort of subversion of rational expression. Just as
Suibne is unable to survive in the world, yet achieves a sort of immortality through
the preservation of his verse, so Óðinn, forever intent on forestalling, unsuccessfully,
the destruction of ragnarǫk, secures the booty of verse – with which indeed his name
appears to identify him – which is implicitly a form of immortality.
Indeed, as Doht (1974) demonstrates, the Germanic myth of the mead of poetry
shows a particularisation of the motif of the salvation of the elixir of immortality
from the Otherworld, as is found for example in the Indian myths of the soma.4 It was
perhaps a Germanic characteristic from early on to equate immortality with poetic
memorialisation, as Tacitus hints in Germania, ch. 2:

Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est, Tuis­
tonem deum terra editum. Ei filium Mannum, originem gentis conditoremque, Manno tris filios
adsignant.

3 I discuss óðr in Tolley 2009, I, pp. 101, 141, 180, 183, 353, 437 ff., 444–445, 450–455, 583.
4 Many discussions of this myth have been written, but Doht’s study is, in the present context, the
most worthy of mention. It builds on the work of Dumézil (1924), and, over­Dumézilian as it may in
some respects be, it offers perhaps the most extensive comparative analysis of the motifs of the myth
alongside similar myths from other traditions.
466   Clive Tolley

(They celebrate in ancient songs, which is the only form of commemoration and history among
them, Tuisto the god, born of the earth; to him they assign a son, Man, the origin and founder of
their race, and to Man three sons.)

The same is implied in Old English, for example by the last word of Beowulf, lofgeor-
nost (‘most desirous of praise’) – the hero strove to live well to secure praise, and
memorialisation, in verse. It was in this way that the elixir in all likelihood came to be
identified as a poetically inspiring drink. The particularisation must surely also reflect
the fact that the myths were told by poets, who were praising their divine patron for
securing them their gift from the Otherworld. The Germanic poet thus appears to have
made the hero­god in his own image as a poet seer.
The mead of poetry was kept in three vats. There is thus a symbolic link between
the mead of poetry, a particularisation of the elixir of immortality, with the vessel or
cauldron. Indeed, the name of one of the vessels in Snorri’s account, Óðrerir, appears
to mean ‘Stirrer of the spirit’, which is more apt as a name for the beverage than for its
container. The cauldron appears in Norse also in a focal role in the myth recounted in
Hymiskviða and Lokasenna of how the gods acquired a giant brewing vessel from the
giants, in which the demigod of the sea, Ægir, brewed a beverage for a divine feast.
Ægir’s name is built upon a root that is cognate with the first element of the Indo­Iranian
god’s name Apām Napāt (discussed below); moreover, the feast he provides is said to
be lit by lýsigull (‘light gold’), just as Apām Napāt (and arguably his Irish counterpart
Nechtan, if we infer the bursting of onlookers’ eyes as resulting from a blinding light)
is surrounded by what Dumézil termed “la gloire lumineuse”. This sheen comes to be
associated with otherworldly wisdom in Irish, as seen below, and hence by implica­
tion with poetic inspiration, but there is no explicit connection with poetry in the Ægir
myth: Ægir’s beverage is arguably more of a guarantor of continuing life,5 a motif of
widespread occurrence, as exemplified by the classical Greek nektar or the Indian soma
(cf. Dumézil 1924, p. 8, who compares the Indian soma and Norse Ægir myths).
An earlier Germanic example of a cauldron, from a time when paganism was still at
its height, is that used, according to Strabo, by the priestesses of the Cimbri to collect the
blood of sacrificial human victims: the purpose was for the priestesses to make prophe­
cies (Geography VII.ii.3). Thus, what survived only as a myth into medieval Scandi­
navia – the pouring of human són, in the sense of sacrificial life­blood, into a mighty
vessel to achieve a state of mantic wisdom – was earlier realised as an actual cult event
among the Cimbri. The vessel in which Kvasir’s blood is brewed and the mantic caul­
dron of the Cimbri correspond to a degree both to the peir dadeni of the Welsh tale

5 The interpretation is not explicit in the sources, but I would read the provision of the beverage in a
special Otherworld cauldron acquired from the giants as the sine qua non of the continuing feasting,
and hence life, of the gods, with which we might compare their reliance on another food source, the
apples of Iðunn, where their demise should they be deprived of this nourishment is made clear (the
myth is told by Snorri in Skáldskaparmál, ch. 2–4, based on Þjóðólfr’s Haustlǫng).
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   467

of Branwen (with, in part, Irish origins), which ensured rebirth, and to the cauldron
of Ceridwen, from which poetry is born (discussed below, pp. 496, 502). Ceridwen is
pictured as a sort of witch, and the mantic priestesses of the Cimbri might similarly be
characterised; the Norse vats of poetry are guarded by a female, Gunnlǫð, who is not so
clearly witch­like, but the symbolic links, perhaps stronger than might be expected, in
Norse tradition between the mead of poetry and the witch’s potion (both, for example,
characterised as made from body­parts and guarded by a female) are explored by Varley
(2015). The points of comparison suggest an ancient shared tradition, perhaps an areal
Continental Germanic­Celtic feature, that has undergone different developments in
the subsequent traditions. In both Norse and Celtic records, the image of a cauldron
endowed with supernatural powers has been used to emphasise particular aspects of
its power in different contexts, ranging from rebirth to mantic and poetic skills.
It is possible, even if the image of the cauldron reflects a shared Celtic­Germanic
tradition, that the imagery was reinforced by later contact, most obviously in
Gaelic­speaking areas. The three­fold division of the cauldron which occurs in Norse
is parallel to the three cauldrons of wisdom and inspiration in the eighth­century
Irish Cauldron of Poesy, though the Irish text uses a complex set of metaphors to com­
municate a philosophical point about the gaining of wisdom (Breatnach [ed.] 1981),
whereas the Norse narrative exists only in mythic form.
As the myth of the mead of poetry exists in extenso only in prose, with a scattering
of allusions to it in extant poetry, it is difficult to apprehend how poets manipulated the
myth, in the way we can approach the Welsh Preideu Annwfyn, for example (see discus­
sion below, pp. 504 ff.). Yet a few inferences may be drawn. There are hints in the myth
that Óðinn passed through death: the mountain where the mead is kept is Hnitbjǫrg,
the clashing rocks: this is reminiscent of the rocks that clash together upon the ill­fated
King Sveigðir in Þjóðólfr of Hvinir’s Ynglingatal, st. 2, and of Hávamál, st. 106, which
relates that Óðinn escaped through the hole drilled by the auger Rati and yfir ok undir
stóðumk jǫtna vegir (‘over and under me stood the giants’ paths [= rocks]’; Snorri’s
version differs, in that Óðinn has to drill a hole into Suttungr’s mountain and slither in
as a snake, pursued by Suttungr’s brother). Óðinn is also ‘fettered’ in the wings of the
óminnis hegri, the ‘heron of forgetfulness’ (something comparable to the Greek Lethe,
perhaps), as he acquires the mead (Hávamál, st. 13). These images emphasise the dif­
ficulty of ingress, and egress is always emphasised. The fettering in a confined, death­
like space is reminiscent of the initiatory experience in the Gaelic bardic schools (see
below, p. 509), which may also be reflected in Welsh traditions of Aneirin. Ford (1987,
pp. 49–50) argues that Aneirin’s declaration that ‘I, not I, Aneirin’ proclaimed poetry
after this initiatory experience intimates an understanding that while the poet uttered
the words, his inspiration, awen, was their source,6 just as Óðinn bore the poetic mead

6 Ford relies on the tale of Gwion Bach in the Ystoria Taliesin as presenting an understanding and
imagery of awen relevant to this much earlier text; while Aneirin’s declaration may, in general terms,
468   Clive Tolley

inside him to the world of the gods. In Welsh, the Otherworld Annwfyn is ‘very deep’, or
the ‘not world’. Again, this links with the Norse tale: Óðinn is said by Eyvindr Finnsson
(who uses a tradition varying slightly from Snorri’s) in Háleygjatal, st. 2, to have taken
the mead of poetry Surts ór søkkdǫlum (‘from Surtr’s sunken dales’). Surtr (‘Black’) is
the fire giant who annihilates the world at the end of time, and his sunken dales are
certainly a world of death; yet søkk also means ‘treasure’: his dales are the keepers of
treasure, here poetic mead, just as Ægir lights his ocean realm with lýsigull (‘shining
gold’). The term moreover relates to mead, for søkkvabekkr (‘sunken/treasure benches’)
was where Óðinn quaffed drink from golden chalices (Grímnismál, st. 7). Such complex
imagery involves a play upon words which in itself constitutes the craft of poetry: and
hence the deathly Otherworld is illumined with the treasure that symbolises what the
poet ventures thither to find, and the journey, existing as a foray on the noetic plane of
poetry, is its own fulfilment. We shall encounter similar notions elsewhere.

2.2 Óðinn on the tree

The passage into death is clearer – though still not explicitly stated – in the other
great myth of Óðinn’s acquisition of knowledge from the Otherworld, his hanging
upon the tree in Hávamál, st. 138–141.7

Veit ek, at ek hekk I know that I hung

vindga meiði á on the windy tree
nætr allar níu, all of nine nights,
geiri undaðr wounded with a spear
ok gefinn Óðni, and dedicated to Óðinn,
sjálfr sjálfum mér, myself to myself,
á þeim meiði on that tree
er manngi veit, that no one knows
hvers hann af rótum renn. from what sort of roots it rises.7

Við hleifi mik sældu With bread they did not bless me,
né við hornigi; nor with the horn;
nýsta ek niðr, I peered down,
nam ek upp rúnar, I took up runes/secrets,
oepandi nam, screaming I took them,
fell ek aptr þaðan. I fell back from there.

be said to relate to awen, or poetic inspiration, it is also possible to read the declaration more straight­
forwardly, as a call for a sort of ‘suspension of disbelief’: to say ‘I was there’ is to declare ‘I can tell
you what it was like there’. In other words the poet, whatever his physical whereabouts, may, through
awen, evoke reality. This, I think, is implicit too for example in the perceptions of the world from with­
in the cell of the poet in Etmic Dinbych, discussed below, pp. 509–510.
7 The translation reflects the sense of hvers as ‘what sort ot’ argued by Quinn 2010, p. 210.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   469

Fimbulljóð níu Nine mighty charms

nam ek af inum frægja syni
Bǫlþórs, Bestlu fǫður,
ok ek drykk of gat
ins dýra mjaðar,
ausinn Óðreri.
I learnt from the famous son
of Bǫlþórr, father of Bestla,
and I got a drink
of the dear mead,
was laved with Óðrœrir.

Þá nam ek frævask Then I began/learnt to flourish

ok fróðr vera and be wise/virile
ok vaxa ok vel hafask; and grow and prosper,
orð mér af orði word sought out
orðs leitaði, word for me,
verk mér af verki deed sought out
verks leitaði. deed for me.

Snorri does not relate this myth – he may have felt it encroached too far onto the
central motif of Christian belief – so we are left with but this scant and ambigu­
ous record of it. The myth involves a metaphorical journey to the Otherworld, in
that Óðinn peers down and retrieves runes from below him. After acquiring the
knowledge, Óðinn says fell ek aptr þaðan (‘I fell back from there’), which simi­
larly implies movement, if not a full journey. Yet there must have been a longer
physical journey to the tree on which the god hung, though we are told nothing
of this – it surely took place on one of Óðinn’s wandering trips. The ‘windy’ (or
possibly ‘hanging’) tree marks it out as being like a gallows, situated on the edge
of inhabited areas: the acquisition of the runes is a result of liminal activity, and
the tree is surely similarly placed in a liminal position on the edge of the world in
this scenario. We might compare the securing of the Sampo from the out­of­the­way
Northland in Finnish tradition. Hávamál makes clear that the acquisition of runes
was the primary outcome of the exploit; runes are secrets or symbols of secrets,
and although the word as recorded scarcely signifies ‘poem’ as such in Old Norse,
when borrowed into Finnish in primitive Norse times as runo it bore a meaning of
‘knowledge contained in verse’. Óðinn’s exploits, gaining something which encap­
sulates the supernatural power of poetry from a peripherally situated and deathly
Otherworld, parallels Väinämöinen’s abduction of the Sampo in outline, though the
element of sacrifice is prominent in the Norse myth but apparently absent in the
Finnish, which should prompt a consideration of the relative position of sacrifice in
the different traditions.
The connection with poetry is stronger than the mere semantic connotation of
runes, however. There is surely little doubt that Óðinn’s gaining of the ‘dear mead’
from the giant, who was his mother Bestla’s brother, is a variant version of his acqui­
sition of the mead of poetry – Óðrœrir – from the giant Suttungr. The myth is aligned
here with the acquisition of runes: it would appear that nine nights on the tree, a
deathly confinement as in Suttungr’s mountain, resulted in knowledge of runes,
alternatively realised as the nine charms/poems (ljóð) from the giants.
470   Clive Tolley

Both the myth of the mead of poetry and that of Óðinn on the tree have strong
overtones of rebirth. His escape route through the narrow passage from the giant’s
mountain (in Hávamál) may recall the grave, as noted above, but it more strongly
suggests the birth canal. Óðinn woos Gunnlǫð, then is fettered with forgetfulness,
then escapes through the narrow passage (with the mead): it would appear that he
in fact engenders himself in an act of pseudo­procreation and attains the new life
of the spirit, symbolised by the mead. Clunies­Ross (1991, p. 42) outlines the basis
of this concept: “pseudo­procreation allows men to rise above the death­producing
realm of natural procreation and, by symbolically appropriating women’s creative
power, produce that which conquers death, the life of the spirit and the mind, social
organisation and culture”. The same process is evident in the hanging on the tree.
Clunies­Ross (1991, p. 43) notes: “This act, the sacrificer’s own death, represents the
logical limit of the sacrificial system; it is this that the sacrifice aims to avoid by repre­
senting it. So, in Odin’s case, his ‘true’ death is avoided by symbolically offering the
death of the body in exchange for an intellectual rebirth.” She goes on to suggest
that being spattered with Óðrœrir is to be interpreted as a (pagan) baptism: “Odin
the victim has been reborn as a spiritual ‘child’, admitted to the society of the truly
living by his spiritual guardian, and soon initiated into full adult status and power.”
Yet the nine nights on the tree might also be seen (though Clunies­Ross does not do
so in this context) as a symbolic gestation: if so, then Óðinn is again engendering
himself, passing through death on the way (hanging on the gallows, just as he was
fettered with oblivion under the mountain), before being born as a youth who grows
and thrives with the new powers he has obtained. Comparisons might well be made
both with the baby Hermes (p. 493) and the reborn Taliesin (pp. 498, 513 ff.) – though
the Norse myths do not adhere in every respect to these parallels.

2.3 Óðinn the wanderer

Óðinn is the wanderer god par excellence. To wander is to encounter other worlds,
distinct from one’s own, and physical wandering acts as a metaphor for spiritual wan­
dering or seeking. Many of his wanderings concern wisdom, and the contest for it, as
when he encounters the giant Vafþrúðnir, or the cruel king Grímnir. He undergoes an
extensive journey to retrieve the mead of poetry, and one is implied for his hanging
on the tree. Seeking after wisdom in Vǫluspá and Baldrs draumar, he encounters seer­
esses, vǫlur, who themselves were usually characterised as wanderers, visiting various
farms to tell fortunes:8 here, the roles appear reversed, since the scenario, fairly clear
in Baldrs draumar and implicit in Vǫluspá, is that Óðinn has himself wandered into
remote regions and called up these unwontedly stationary seeresses from the grave

8 I discuss vǫlur more fully in Tolley 2009, passim.

 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   471

(as Väinämöinen invokes Vipunen in Finnish folk tradition: see pp. 547–548). Óðinn
similarly inverts the norms by practising the vǫlur’s special magic, seiðr, and arrogat­
ing to himself the effeminacy that accompanied it (Snorri: Ynglinga saga, ch. 7).
In the case of a woman, wandering is more strikingly a transgression into other
worlds than for men: most women made one important journey, from girl to wife,
which would involve a physical passage from one home to another (and hence a move
to an Otherworld, of sorts). The vǫlur so to speak perpetuated the female rite of passage
between worlds into a recursive visitation of the Otherworld, symbolised in their per­
ambulatory lifestyle. Clearly, a woman’s passage from girlhood to matrimony was also
a sexual one, and to become a perpetual wanderer for a woman implied transgress­
ing sexual boundaries on a recursive basis too; Heizmann (2002, pp. 205–210) has
shown that in Norse tradition a woman who wandered was invariably seen as a whore.
Sexual transgression, a liminal crossing of boundaries, brought power; and Óðinn,
through his wanderings, appears to have arrogated supplementary power to himself
by his adopting female form, and thus the additional transgressive potency of female
wandering (if we take Loki’s comments in Lokasenna, st. 24, to signify that he wan­
dered over the earth in the form of a witch – vitku líki9 – as he practised seiðr magic).
We do not have any explicit connection with poetic inspiration in these magical
practices, such as we do in the case of the visit undertaken by Óðinn’s Finnish coun­
terpart, Väinämöinen, to the departed seer, Vipunen. The fact that such a connec­
tion is unrecorded, however, may be a reflection of the attenuation of our sources on
magic practices, since it is typical of magical practitioners elsewhere: for example,
the Siberian shaman is the main preserver of the traditions of the spiritual world and
describes his encounters with it in markedly poetic, mantic, terms. It is thus reason­
able to expect something similar to have occurred in pagan Germanic tradition.
Indeed, in a general sense, such is implied in Óðinn’s mastery of both seiðr and
poetry, even if the two are not explicitly linked; it is also, perhaps, implicit in Vǫluspá.
Vǫluspá is not typically viewed as relating a variant of the myth of the acquisition
of poetic inspiration, but it may be read (among other things) in this light. Thus the
vǫlva, a practitioner of seiðr, is endowed with frœði (‘knowledge’); it is to be fróðr that
Óðinn seeks, just as he managed to be fróðr after gaining the rúnar while hanging on
the tree, and brought back frœði – according to Snorri – in the form of poetic mead
from Suttungr’s mountain. It would, then, be wrong to make any clear distinction
between frœði (‘knowledge’) and the skill to compose poetry, particularly if we bear in
mind that ‘gaining inspiration’ may well have equated in pre­Romantic understand­
ing to something more akin to a fact­finding mission (see introduction). The opening
of the poem is a matter of interest here: it appears to have been fairly standard prac­
tice for a poet to ask for hljóð (‘a hearing’) from the audience before performance,

9 This reading does rely on a minor textual emendation, however, of vitka to vitku; see Tolley 2009,
I, p. 160.
472   Clive Tolley

but Vǫluspá is unusual (certainly among Eddic poems) in incorporating this explicit
request into the poem itself. Hljóð is primarily ‘a hearing’, but it also means ‘what is
heard’, which is to say the poem itself: the opening appears to declare that the topic
under consideration is the poem (or poetry, ‘hearing’) itself. The opening phrase is
deictic: hljóðs bið ek (‘I ask for a hearing’). The ‘I’ is none other than the (undefined)
poet, yet later this ‘I’ emerges as the dealer in Otherworld knowledge, the vǫlva. The
vǫlva has this knowledge because ‘I remember nine worlds’ (níu man ek heima), and
whether this is construed cosmographically or temporally, it means she was a sea­
soned Otherworld visitor. The arrogation of knowledge to the first­person poet recalls
the aretalogies of the Welsh legendary poet, Taliesin (see pp. 497–498); and the taunt
offered by the vǫlva as a poetic refrain to Óðinn – ‘Do you know yet, and what?’ (Vituð
ér enn, eða hvat?) – is of the same agonistic and scornful ilk as Taliesin’s ridiculing
of his competitors in Angar Kyfundawt. Vǫluspá in some respects approaches the
Taliesin poems also in its rhetorical style, with juxtapositions of events or observa­
tions with no explicit links being made, and in the word­plays involved; the apparent
splitting of the vǫlva in two, an ‘I’ and a ‘she’, which has led to a good deal of discus­
sion,10 recalls the apparently deliberate obfuscation that some of the Taliesin poems
engage in. Wisdom gained from the Otherworld and its denizens is not meant to be
easy, either of access or of understanding.
Hence Óðinn’s visit to the vǫlva of Vǫluspá (and Baldrs draumar) emerges as yet
another instance of the god seeking ‘poetic inspiration’ (in the wide sense of frœði)
from a journey in which he encounters Otherworld beings. That frœði is, of course,
manifested in a way that is commensurate with the skill of the poem that presents
its revelation, so again we have the sense that the poet is demonstrating the accom­
plishment of his quest in the finesse with which he presents it: and here, I would
suggest that this is effected in structural terms by the adoption of the first­person
narrative method, which – whatever other purposes it serves – identifies the vǫlva,
the communicator of the frœði, with the narrating poet. This does turn the normal
pattern, in which the poet identifies with the hero quester, on its head, as here it is
the holder of the object of the quest that emerges as the directing first­person force.
This I would take, however, to be a reflection of the deliberately subversive nature of
the poem, which cannot be discussed here.11 It would be facile to infer anything about
the gender of the poet, but, more importantly, Vǫluspá can certainly be approached
as adopting a world view that might be imagined as characteristic of women who had
Otherworld encounters.

10 The most cogent arguments in defence of the authenticity of the dichotomy (as opposed to its
being a result of oral or scribal corruption) are offered by Dronke (1997, pp. 27 ff.), who sees the ‘I’ as
essentially a living vǫlva who communes with a spirit informant, ‘she’, something with analogues in
shamanic traditions. Even if we accept the complexities of interpretation that this implies, we are still
left with a deliberately bewildering interplay of worlds that the different characters speak for.
11 I discuss the subversiveness of magic in Norse more fully in Tolley 2015a.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   473

2.4 Poetry from death: the personalisation of myth

in Egill’s Sonatorrek

Mjǫk erum tregt Very hard it is for me

tungu at hrœra to stir my tongue,
eðr loptvætt to set aloft
ljóðpundara, the steelyard of song:
era nú vænt not to be expected now
um Viðurs þýfi is Viðurr’s thieving,
né hógdrœgt nor is it easily drawn
ór hugar fylgsni. from the mind’s lair.

So the warrior­poet Egill Skallagrímsson began his lament, Sonatorrek (‘Banishment

of Grief for Sons’), after the loss of his own sons at some point in the late tenth cen­
tury.12 The poem deals with death and grief, yet the theme of poetic composition per­
vades the work. Egill indeed may be said to visit, personally, the Otherworld of death,
whence poetry – the booty stolen in myth by Óðinn (Viðurr) – sprang. Death makes
it difficult to draw this booty from the heart or mind (hugr), just as Óðinn was hard­
pressed to bring it from the deathly mountain fastness of Suttungr. Egill goes on to say
that although Óðinn has given him ‘a skill lacking blemish’ (íþrótt […] vammi firrða,
st. 24), which is to say poetic skill, he is no longer Óðinn’s friend and will not worship
him. This can be read as including the notion that he rejects Óðinn’s gift of composi­
tional skill. Through a verbal echo, he contrasts (st. 2) the difficulty of letting poetry
flow from the fastness of his breast (ór hyggju stað) with the way poetry was once
secured from the giant’s home (ór jǫtunheimum). The next (corrupted) stanza appears
to shift the imagery of the outpouring to one of blood flowing from mortal wounds:
here the sea, the realm of Ægir, is expressed in the kenning of the ‘[blood from] the
wounds of the giant’s neck’ (jǫtuns háls undir), which refers to the primordial act of
creating the world from the blood of Ymir. The sea beats against the dwarfs’ boat­
house doors, i.e. against the rocks – the rocks of dwarfs hinting again at death (as in
the clashing shut of the rocks as King Sveigðir walked through a dwarf’s stone door
in Þjóðólfr’s Ynglingatal, st. 2). The sea is the cause of at least one of the sons’ deaths
(‘the sea cut the bonds of my family’ – sleit marr bǫnd minnar ættar, st. 7), yet the

12 The text is preserved, in an often corrupt form as a result of centuries of copying, only in
seventeenth­century manuscripts of Egils saga. Debate rages over just how old the poem is (see, for
example, Tulinius 2009, and references therein), but most favour an early date – allowing for the
possibility of later revision in oral and written transmission. There is thus always doubt over just how
close we may come to what Egill himself composed, but, even through the unavoidably speculative
interpretations of the corrupt passages, the poem retains a distinctive voice, unlike almost anything
else in Old Norse, which represents a negotiation of the poet with tradition to express something
both deeply personal and meaningful in terms of the tradition such as it is preserved for us in other
sources. It is this, rather than its precise date, that I am concerned with.
474   Clive Tolley

death of Ymir – carried out, again, by Óðinn and his brothers – was the fundamental
act of creation on which all subsequent creativity depends. Egill admits that Óðinn
has given him ‘recompense for ills’ (bǫlva bœtr, st. 23) in the form of poetic skill, but
the poem ends (st. 25) on a gloomy note, with Egill seeing the goddess of death, Hel,
awaiting him on a headland – which is not merely a note of resignation at his own
approaching death, but a further rejection of Óðinn, for Hel took those who were not
accepted into Óðinn’s warrior abode of Valhǫll.
The imagery is profoundly morose throughout the poem, and Egill links Óðinn’s
turning against him and allowing the deaths of his sons to an inability to compose
verse in his despair. Yet the deep irony is that it is precisely this gloom that enables
Egill to exploit the deathly imagery associated in tradition with the world from which
the poetic mead was secured, and behind that the primordial murder which created
the world itself. Hard it may have been, but Egill succeeds in eliciting a moving poem
‘from the mind’s lair’ (ór hugar fylgsni, st. 1), just as Óðinn secured the mead of poetry
from Suttungr’s gloomy abode.
Egill’s juxtaposition of just a few ostensibly objective statements about elements
of a couple of Norse myths – the difficult garnering of the mead of poetry from the
giants and the slaying of Ymir at the world’s foundation – forms a masterful and
allusively succinct expression of something deeply personal. His breast, from which
poetry does not want to come any longer, is equated with the barren world of the
giants, from which poetry was secured with huge difficulty. The deathly sorrow he
feels at his offspring’s loss at sea is reflected in the allusion to the ocean, formed from
the blood of the murdered Ymir, yet, just as the deathly realm of Suttungr proved cre­
ative, yielding the mead of poetry, so the death of Ymir was the wherewithal to create
the world. And so too the realm of death in which Egill walked in his sorrow was the
means for him to produce this poem, which, by asserting the impossibility of creativ­
ity existing, in fact proves its very existence.
The mythic journey to the Otherworld is here reified as the journey into inner
despair, and sorrow is banished by doing the impossible: making nothingness yield
up its treasures. The notion of inspiration coming from a world of death, of non­being,
that is implicit in the imagery of the traditional myths is here brought to bear on a
vitally charged and personal response to death in a way that only a skilled poet,
imbued with a deep understanding of the imagery of traditional verse and myth,
could manage.

2.5 Hallbjǫrn the shepherd poet

The notion of poetry stemming in some way from contact with an Otherworld of death
may be manifested in a variety of ways. One instance, of a much lighter, almost comic,
tone, is found in Þorleifs þáttr jarlsskálds, ch. 8. The shepherd Hallbjǫrn is keen to
compose verse, and regularly visits the burial mound of the renowned poet Þorleifr to
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   475

sleep on, as he tends his sheep. He is unable to compose more than an opening line of
verse, until the dead Þorleifr, tiring of the constant attentions of the untalented shep­
herd, appears to him in his sleep and grants him the gift of poetic composition, as
long as he can remember the verse when he awakes. He does remember and becomes
a renowned poet himself.
This tale displays the commonplace motif of inspiration occurring in a dream –
it resembles, for example, both Vaughan’s story of the Welsh shepherd poet who
receives his inspiration in sleep and the tale of the Old English poet Cædmon (dis­
cussed below). The main motif evident here is, as Buchholz pointed out (1971, p. 17),
the practice of “sleeping on the mound”, which was undertaken for the sake of
gaining knowledge from the dead. Hence poetry is linked to the wider theme of mag­
ically acquired wisdom, a theme which tends in Norse texts to be elevated onto a
mythological level.

3 Finland-Karelia: The chest of words

3.1 The singer’s words

Let us take a glance at the Finnish­Karelian oral­poetic tradition by beginning with

something that has no obvious link with my main theme, but which, as will become
clear, in fact encapsulates some of the main aspects of the Otherworld journey and
its connection with poetry. The renowned singer of the nineteenth­century Karelian
village of Latvajärvi, Miihkali Perttunen, concluded one of his short traditional poems
thus:13

Avasi šanaisen arkun, He opened the chest of words,

virši­lippahan viritti,
poikki­puolim polvillaĥe.
Tuošta šampo šanoa šoapi,
umpi­lampi ahvenia,
meri pieniä kaloja.
tuned the case of verse,
right across his knees.
From there the Sampo gets words,
the closed pond perch,
the sea little fish.

This productive feat was the result of a contest between the culture­hero Väinämöi­
nen and the dead seer Vipunen. Väinämöinen lacked some words to complete his
boat – for he was on a journey – and could only attain them by cajoling the departed
Vipunen to give them to him.

13 SKVR I1 401, 51–54, Miihkali Perttunen, Latvajärvi, 1871.

476   Clive Tolley

The imagery used by Miihkali was earlier used by his father, Arhippa, from whom
Lönnrot gathered some of the most significant poetic sources for the composition of
the Kalevala in 1834:14

Aukoan sanasen arkun, I will open the chest of words,

kirjo kannen kiimahutan spread the speckled lid
poikki puolin polvilleni. right across my knees.
Ei sampo sanoja puutu, The Sampo does not lack words,
luettehia Lemminkäinen. nor Lemminkäinen spells.

These passages are examples of the Singer’s Words, used on formal occasions for
introducing or concluding a performance of traditional verse. Most recorded epic verse
lacks them, possibly because the recorders did not bother with them, but Arhippa’s
texts include several examples. In her study of the traditional Karelian song culture,
Tarkka (2013, p. 129) points out that this stems from his status as a self­assured poet,
convinced of his own poetic power, who emphasised the meaning and worth of his
craft; his performative zest was boosted by the presence of an attentive and note­
worthy collector (Elias Lönnrot). The personal element shaping traditional verse is to
be found in other aspects too: Tarkka shows, for example, how the successful smith
and farmer­fisher, Jeremie Malinen, boasted of always managing to get through life
successfully; he sang the Song of the Sampo with the detail of how the smith Ilmari­
nen vaunted his skills at forging the sky: the smith who did this could manage any­
thing, including forging a scythe to be sold at the local market. The singer thus used
a mythic ideal to create a persona he identified with.
The Singer’s Words are, almost by definition, a statement of poetic values, and
the imagery used naturally reflects this. The chest of words and other images of
containers for verse, such as store­houses, are commonplace in Finnish traditional
poetry. Another such image is that of the skein of thread, which is unravelled, signify­
ing the telling of the story, then wound up again and put in its cupboard. Such images
can be found in many traditions, but may take on particular nuances in relating to the
specifics of the cultures concerned. Germanic verse offers something of a contrast in
terms of cultural connotations of the imagery here; we might mention the formulaic
Old English phrase wordhord onleac (‘he unlocked the word­hoard’), which similarly
represents poetic speech as an opening of a store; yet here, the poet­speaker equates
himself with a generous lord, whose role it was to unlock his hoard or store of trea­
sures and distribute them to his loyal followers, just as the poet distributes his creative
bounty to his listeners. Poetry in Norse myth was represented as mead, stored in three
vats: again, a container whose contents would be distributed to a lord’s followers at
the hall feast.

14 SKVR I3 1278, 19–23, Arhippa Perttunen, Latvajärvi, 1834.

 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   477

3.2 The Sampo and the Otherworld of the North

The ostensible journey that Väinämöinen makes is a mundane boat trip, but this
metamorphoses into an Otherworld journey in the form of a visit to the dead Vipunen
(Tarkka 2013, pp. 183–184), into whose mouth he trips:15

Astu päivän helkytteli He trod for a day clinking

miesten miekkojen teriä,
astu päivän, astu toisen
naisten neiklojen neniä,
niin päivänä kolmantena
torkahti toinen jalkaah
vaapahti vaasemutensa
suuh Antervo Vipusen
ku on viikon maassa maannut
kauan mannussa levännyt.
upon men’s sword­blades
he trod a day, another
upon women’s needle­points
so on a third day
one of his feet tripped
his left slipped into the mouth
of Antervo Vipunen
who had lain ages in earth
who had rested long in soil.

Here – in a way reminiscent of Óðinn’s confinement in Suttungr’s death­like moun­

tain, or the Gaelic bard in his grave­like initiation hut – Väinämöinen finds himself in
strict confinement, and has to get himself out with great difficulty. He forges an iron
staff and thrusts it into Vipunen’s mouth; Vipunen orders him out of his lungs and
liver, to which Väinämöinen retorts:

Lähen konna kulkustasi I, villain, will leave your throat

maan valio maksostasi earth’s elect, leave your liver
kun sanot sata sanoo if you say a hundred words
tuhat virren tutkalmuo. the tips of a thousand songs.

Like his Norse and Gaelic counterparts, Väinämöinen gets the words he is after, for
Vipunen complies, and Väinämöinen is able to finish his boat.16
This visit thus results in a fruitful creativity which is then linked, by Arhippa’s son
Miihkali Perttunen, to the Sampo. The Sampo is a somewhat nebulously defined mill­
like object; but while traditions of the Sampo have surely been influenced by folktales of
money mills, its origins lie far back, as a realisation or metonym of the world­sustaining

15 SKVR I1 399, 38–47, 71–74, Arhippa Perttunen, Latvajärvi, 1834. Text and translation cited from
Kuusi / Bosley / Branch (eds./transl.) 1977, no. 28.
16 In Norse, the issuing of words in the Otherworld is emphasised in the Hávamál version of the myth
of the mead of poetry, where, st. 104, Óðinn says that fátt gat ek þegjandi þar (‘little did I get by keep­
ing quiet there’), and instead spoke many words in Suttungr’s halls. The narrative context presents
this in part as a means of chatting up the giant’s daughter, Gunnlǫð, who then gives him the mead,
but this reflects a general theme in the poem of Óðinn’s flippant success with girls, and arrogating to
his own cunning what might more reasonably be viewed as achieved from without rather than from
within. The motif here no doubt stems from a more basic understanding that the whole episode of
securing the mead from the Otherworld was one that induced an outflow of words.
478   Clive Tolley

pillar that is found widely in Siberia (Tolley 2009, I, ch. 10). In recorded Finnish tradi­
tion, it was closely associated with the seasons, the songs of the Sampo being sung at
sowing and harvest, and it functioned as a metaphor for the created world itself, and the
bounty of land and sea. The greatest telling of the Sampo myth is that of Arhippa Perttu­
nen (Latvajärvi, 1834 , SKVR I1 54). It involved a mighty quest and voyage by Väinämöi­
nen and his fellow heroes to secure it from enemy hands in the realm of the North;
this, however, resulted in its being shattered – an outcome parallel to the shattering of
the egg which formed the world in the creation myth, and which resulted in imperfect
produce from the land for men. However, the Sampo’s abduction from the deathly world
of Pohjola (Northland) represented an act of securing at least some welfare from the
earth out of the grasp of the forces of destruction. As with the journey to the Otherworld
in general, the wealth of the Sampo came to represent, in the hands of poets, the pro­
ductive creativity of the singers who told of it (Tarkka 2013, p. 161).
Pohjola may be conceptually distinct from Tuonela, the land of the dead, but
Pohjola is almost invariably described using the imagery of the realm of the dead, as
a land of deprivation and absence of all goodness.17 Herein lies an important aspect
of Finnish poetry: the imagery of one genre or poem­type may be seconded for use in
a different type, and more generally one thing may be described metaphorically in
terms of another, so that a wedding, for example, may be depicted as a funeral (the
girl’s joyful childhood now ends as she passes into a death­like exile). This is too
complex a matter to enter into here, but the potential for genre shuffling to occur in
Germanic traditions is something that might be worth further consideration than it
has perhaps been afforded.
The concrete journey which Väinämöinen typically undertakes is, then, itself
a metaphor for the visit to the Otherworld which follows on its heels (Tarkka 2013,
p. 187). The words, which of course form themselves into a charm, an effective tool
for the completion of his boat­building, are equated with the bounteous Sampo. The
boat or sleigh journey, transmuting into a trip to the Otherworld of the dead or of the
North, stands as a metaphor for the passage of poetry, which, through this imagery,
is seen as somehow otherworldly. The thread of a poem is its juoni – but this word too
has otherworldly connotations. It means, in concrete terms, the trail a hunter follows;
hunting took people into the Otherworld of the forest. Tarkka notes additionally
(2013, p. 159) that the poetic journey may be pictured as taking place along “Lapland’s
ski­tracks” – the qualities of a good singer were often associated with the Sámi, so a
singer would be called, for example, “a child of the Lapps”. The Lapps in traditional
verse encapsulate the notion of “the other”, and hence constitute an Otherworld: so
poetry, pictured as venturing into, or derived from, the Otherworld, is associated with
this (supposedly) tangible Otherworld that was at least vaguely familiar to people.
Hunting remained a significant aspect of Finnish culture and indeed does so to this

17 On Pohjola generally, see Siikala 2002, ch. 7.

 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   479

day, and much of the imagery used in poetry relates to the hunt. A whole world view,
which is fairly consistent throughout circumpolar regions, related to the hunt and its
setting, which emerges most patently in bear­hunting poems (see Pentikäinen 2007
and Edsman 1994 on bear rites). Although the topic is somewhat tangential to the
main theme of the present study, I give a short presentation of the imagery of the hunt
and bear rites in the next section.

3.3 The forest and the hunt in Finnish tradition

The forest in Finnish tradition was a sort of Otherworld and was described in these
terms: thus the hunter returns “from the end of a thousand airs, across nine seas”,
“from out there, across the northern river, the deep of Manala” (Manala, indeed,
being the world of the dead: Tarkka 2013, p. 339).
The hunt gives rise to a set of images, imbued with Otherworld notions, within
poetic tradition. However, since the specific notion of deriving poetic inspiration from
the forest Otherworld is not apparent, I consider this imagery here in a separate sub­
section rather than in the main argument.
The world of human activity was divided between the home (the domestic) and
the outer world (the wider community and beyond), the domestic sphere being that
of women and the non­domestic that of men. The hunting grounds of the forest
clearly belonged in the latter category and were firmly in the hands of men: women
had no part in the hunt itself. Yet the forest, the wild, contrasted along a different
line with the human world in general. The forest was an Otherworld to humans, and
conversely humans, from the forest’s perspective, were denizens of an Otherworld.
Thus the one world could be viewed as an inversion of the other: hence we find
descriptions of the one in terms of the other, as when the huntsman’s home is called
“a room of pinewood, a lair of pine” (Tarkka 2013, p. 338). As an antithesis of the
human world, the forest with its denizens was conceived in terms of what it was most
remote from: the domestic. Hence it was viewed as the domestic sphere of the forest
mistress, and the wild animals were her cattle. This was not merely a mirror image:
it was also an inversion, in that rulership of the forest community lay in the hands of
a woman, not a man. Men who visited the forest were outsiders to this realm: their
position of mastery was inverted to subservience to the forest ruler, a mistress, and
the outside world in which they belonged became a female domestic sphere where
too they did not belong. The otherworldliness of the female mistress of the forest is
reflected too in her constant epithet tarkka (‘strict, precise’), more an attribute to be
expected of male rulers, which hinted that if hunters failed to follow her hunting
tabus exactly, they would be punished. Hence it was only through careful propitia­
tion that the fundamentally transgressive act of raiding another’s home and entering
the female sphere could be tolerated. The hunt was not so much taking what men
wanted as being granted prey by the mistress as an act of hospitality in her own
480   Clive Tolley

home. Hunting incantations usually addressed female tutelary spirits of the forest
rather than for example the more remote male guardian of the wild, Tapio (Tarkka
2013, p. 342).
The hunting mentality was thus one of respect and reciprocity (propitiation being
made for taking one of the denizens of the forest away), characterised by a rich and
complex symbolism. The notion of reciprocity and intermingling of worlds reached its
zenith in the bear­wake rites (karhunpeijaiset). These were found across much of the
circumpolar region, including Finland and Lapland. Whilst the records from Finland,
on the periphery of this region, are to a degree depleted in terms of preserving as full a
symbolism as has been recorded among other peoples such as the Khanty, it is none­
theless clear that the bear was conceived to be a divine creature, lowered from heaven
to earth, who spent a time here before being returned to heaven in the wake – which
was imagined in terms of its opposite, as a wedding – as a consequence of being
hunted (see Pentikäinen 2007, ch. 7; note how one of the earliest bear­wake poems is
entitled Kouvon päälliset, ‘The Forefather’s Wedding’). As Tarkka points out (2013, pp.
347–348), we have two Otherworld visits here: by the bear, both in terms of its descent
from heaven to earth and its transgression from the wild into the world of men (for
example, attacking the cattle), and by men, who venture out of human society into
the wild to hunt the bear. On their return, the hunters may be described as having
blue eyebrows: blue is a stock indication of contact with the Otherworld, which may
be conceived here specifically as heavenly regions (the blue of the sky). It is clear that
the vertical axis of heaven–earth matches the horizontal one of forest–settlement,
movement along one paralleling that along the other, so that, for example, the return
of the slain bear to heaven up the pine tree beneath which its skull is buried also
means its return to its progenitor, Hongotar (the tutelary female spirit of the pine
tree), in the forest. The bear’s wake was typically envisaged as a wedding, the bear
being the bridegroom, eagerly awaited by the women at home as he is brought in
from the hunt. Presenting a funeral as a wedding formed part of the subterfuge of
the bear hunt, which involved convincing the bear he was well treated, particularly
by those who had killed him, but it also marks the union of the bear with the human
clan – something that was imagined to have taken place in a number of folktales. The
bear, then, is essentially a transgressor of boundaries, belonging both to the wild and
to human society, and this transgressivity is passed down to his descendants, who
themselves have the ability to pass into the Otherworld of the forest and even, as tietä-
jät (magical practitioners), into the Otherworld of the spirits, just as the bear passed
between the wild and the settlement, and between heaven and earth.
Given the Finnish propensity for transferring the imagery of one genre of poetry
to another, it is scarcely surprising to find that the hunt also acted as a metaphor for
wooing, the girl being seen as the prey – pictured as a goose, teal, and so forth – that is
won. The local festivals attended by young men were ‘girl forests’ – the forest Otherworld
whence prey was hunted – and on his return from this ‘forest’ a young man would fire
off his gun and declare ‘now we have a catch’. The liminality of the hunt also signalled
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   481

the change in status and the concomitant physical journey to a new home, undertaken
by the girl as she became a wife. The emotional impact of this move is the topic of much
Finnish lyrical poetry, told from a female perspective (Tarkka 2013, p. 263). In epic verse,
the hero’s courtship was linked to the mythic journey to the Otherworld; Tarkka (2013,
p.  262) merely notes this is a reflection of the popularity of the Otherworld journey,
which has been incorporated into the wooing verses, but this rather misses the point:
marriage is a transition between worlds, both personally and socially, and the Other­
world journey acts as an image of this. The Otherworld and hunt are brought together
in The Wooing Contest, where the hero declares he is going to Pohjola to hunt ducks,
which stands for the purpose he finally reveals, to woo the maiden of Pohjola. The girl is
secured, then, from a sort of Otherworld; but from her perspective, she passes into the
Otherworld, leaving her childhood domesticity: hence a wedding was also imbued with
the imagery of the funeral, the bride’s departure from her childhood home being pre­
sented as a sort of death, with the in­laws pictured like denizens of the graveyard. Con­
versely and consequently, a funeral could also be imagined as a wedding, as happens
most graphically in the bear­wake rites. After her departure from her own home, the
bride remained for ever an exile in the Otherworld of her husband’s kin.

3.4 Shamanic aspects

Northern hunting societies with a developed symbolism of the forest are also typically
shamanic. Traditional Finnish society was not obviously shamanic, yet it preserved
remnants of shamanism (Siikala 2002, ch. 1; she notes that many of the characteristic
features of Siberian shamanism cannot be directly traced in Finnish materials). It was
the tale of Vipunen, indeed – the topic of Miihkali’s verse with which I began this
section – which inspired Martti Haavio in 1950 to trace these remnants and show  the
underlying shamanic elements in certain Finnish myths. The purpose of visits to
the Otherworld in classic shamanism is practical: some of the primary examples are
the initiation experience of the shaman, performed by spirits in the Otherworld, and
visits by the shaman to retrieve the soul of a patient. Such classically shamanic Other­
world visits are absent from recorded Finnish tradition, either as a result of prehistoric
changes in society from one in which they indeed once existed, or because they were
never present at all. Yet myths such as the visit to Vipunen may be seen as transformed
versions of such shamanic visits, transmuted through the passage of time or through
borrowing from classically shamanic neighbouring peoples such as the Sámi. The
clearest surviving example of a visit to Tuonela is when the seer, Väinämöinen, breaks
his sleigh on the way to church (hence, a sort of journey to the spiritual Otherworld),
and he seeks out the tools to mend it in the realm of death, Tuonela. This song was
often combined with Vipunen’s song, in which, as noted, Väinämöinen consulted with
the long­dead sage Vipunen to get the words necessary to complete his boat. Yet the
arduous journey to the dead here acts rather as an elaborate metaphor for the power of
482   Clive Tolley

song, with the otherworldly scenery providing a spatial representation of supranormal

knowledge. Hence, the originally shamanic journey has been transformed into a
metaphorical journey representing the acquisition of poetic skill. Nonetheless, the visit
to the dead may still preserve something of its original practical purpose: in another
myth, Väinämöinen needs to seek the words necessary to heal his knee wound from
the Otherworld, which is in line with shamanic visits to the Otherworld to effect means
of healing for patients, even if it has already transmuted into a search for words.

3.5 The creative knee

The Singer’s Words quoted at the beginning indeed make a point of the knee – osten­
sibly rather prosaically, if in a manner slightly puzzling to the modern reader. The
kirjokansi, or multi­coloured lid, that is stretched across the knees refers to the lid of
the Sampo and hence to its creative power as a source of words, but the kansi is also
surely the kantele, the traditional zither played by singers across their knees, whose
music releases the power of the words sung (the words are probably related to each
other and to kannus, a term for the shamanic drum: Siikala 2002, pp. 36–37). Yet the
knee itself is of crucial mythic significance. The knee of Väinämöinen, swimming in
the ocean, was the resting place for the egg from which the world was made in various
redactions of The Creation (e.g. SKVR VII1 18, sung by Iivana Shemeikka from Suistamo
in 1893). As in Indo­European languages, where ‘give birth’ derives from the word for
‘knee’ (as in Latin gigno and genu), so in Finnish the word for knee, polvi, gives rise
to the word for generation, (suku)polvi. So the primordial ‘knee’ gives birth to the
world through the egg brooded upon it (cf. Tarkka 2013, p. 192); the egg’s shattering
is paralleled by that of the Sampo. Like the Sampo, the kantele in some versions
of its origin myth had to be retrieved from the otherworldly Pohjola. Hence the knee
is the site of creativity par excellence, here in the metonymic sense of poetic creativity.
The knee is also the vulnerable part of the body that suffers in the healing charm
poem, The Wound (e.g. SKVR XII1 62). Väinämöinen is, again, building a boat when
he injures his knee and cannot staunch the blood; he has to find a healer, who boasts
of his healing powers by evoking his presence at the creation of the world (Tarkka
2013, p. 192), and Väinämöinen’s blood and body are compared to the landscape that
the healer claims to have shaped in primordial time. The knee therefore is a sort of
metonym of creativity, which is stalled when the knee is injured.

3.6 The Sampo and Iðunn

Finns and Norsemen lived in proximity throughout prehistory and on into modern
times, and it is scarcely surprising to find a certain degree of similarity in their nar­
ratives, whether this be a result of borrowing or a reflection of shared areal features
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   483

whose genesis is more difficult to define. I will mention just one myth in this con­
nection: the abduction of Iðunn by the giant Þjazi and her subsequent return, a tale
recounted by Þjóðólfr in his Haustlǫng. Iðunn, the goddess who provides the gods
with the antidote to old age (identified by Snorri as apples) to preserve their youth,
corresponds to the mead of poetry: both are invaluable commodities which the gods
need but lose to the Otherworld and must retrieve. Both myths are variant realisations
of this one basic theme, with a different emphasis on the specific form and nature
of the treasure which is lost, Iðunn here being closer to the archetypal source of
immortality. Giantland is productive mainly of one thing: females for the gods (even
when, as in Iðunn’s case, those females have in fact first been abducted to giantland).
The securing of the mead of poetry from the giant Suttungr, and of the cauldron of
Ægir from Hymir, are thus somewhat exceptional in that the object of the quest is
not a female. Nonetheless, females take leading roles in these myths too, notably
Gunnlǫð, who actually secures the mead for Óðinn – she is its guardian, just as Iðunn
is guardian of the apples of youth. Yet we do not have any explicit connection between
Iðunn and poetic inspiration: seeking out such a connection calls for a comparison
with Finnish sources.
The myth of Iðunn is so close in narrative terms to the theft of the Sampo that one
underlying shared narrative almost certainly underlies both myths.18 It is therefore
worth discussing it briefly to show how such a shared narrative is developed in neigh­
bouring cultures. Here is my summary of the points of comparison:

Loki, held hostage by giant in eagle form, Väinämöinen, stranded in Pohjola,

promises to deliver Iðunn,
source of fecundity, to giantland
and is released.
Loki tricks Iðunn into going to Þjazi,
luring her with new apples.
Iðunn is playmate to the giant.
Loki steals back Iðunn.
Þjazi follows as an eagle
and is killed trying to retrieve Iðunn.
promises to deliver the maker of the
Sampo, source of fecundity, to Pohjola
and is released.
Väinämöinen tricks Ilmarinen into going
to Pohjola
with the promise of wooing a girl there.
Ilmarinen makes the Sampo for Pohjola.
Väinämöinen steals the Sampo.
The mistress of Pohjola follows as a wyvern
and is debilitated trying to retrieve
the Sampo.

Now, the Sampo, unlike Iðunn or her apples, was, as we have seen, very much a
symbol of poetic power, so the salvation of the Sampo from Pohjola signified not just
the securing of harvest welfare, which was perhaps the primary meaning within this
agrarian culture, but also the securing of poetic fecundity from the Otherworld. The
two traditions have thus developed the various mythic variants of one basic motif
with somewhat different emphases.

18 This topic is currently being researched by Frog for future publication.

484   Clive Tolley

That different values are assigned to motifs is also apparent elsewhere. The Iðunn
myth begins with what might at a push be described as a hunt, in that the gods secure
themselves an ox to eat in the wilderness.19 In Finnish tradition the imagery of the
forest and hunt encompasses a complex series of opposed worlds and Otherworlds.
In Germanic tradition, by contrast, this developed imagery, which is characteristic
of hierarchically undeveloped societies that rely on the hunt, appears to be largely
absent: when hunts take place, they are simply a means of securing some food, with
no more than practical implications. It might, however, be argued that there are hints
of something more in the opening of Haustlǫng. The ‘hunt’ takes place in the wilder­
ness, hence an Otherworld; moreover, it caused problems: the denizen of the region,
the giant Þjazi, will not allow it to cook, and this starts a series of calamities for the
gods. From a hunting world view perspective, the divine hunters could be seen as
having failed to propitiate the spirit master of the fauna, suffering misfortune as a
result. Yet, while the motif of the securing of nourishment, and its elixir, Iðunn’s
antidote to old age, is a recurrent motif in the myth, the underlying world view is
scarcely one of circumpolar hunting reciprocity. The hunt is also used as a metaphor
for wooing in Finnish tradition, and in a sense Iðunn is hunted as prey in the Norse
myth. Yet this is not the imagery that is expounded in the poem; rather, she is a leika,
a ‘plaything’ or ‘doll’, passed between the gods and giants. Her sojourn in giantland
is not dwelt on as a form of exile (let alone one seen from a female perspective, as in
Finnish poetry), even if this is patently what it is; the attitude is rather one of exploita­
tion – Iðunn is only considered in terms of her usefulness to the contending parties.

4 Siberia: Shamanism
Traditional Finnish culture was, as might be expected, more closely linked than the
Nordic to circumpolar cultures rooted, to varying degrees, in hunting and shamanism.
Among the Finns’ geographical and linguistic neighbours, the Sámi, who in medieval
times occupied much of modern­day Finland and northern Scandinavia, a form of
classic shamanism existed (admittedly, it appears in somewhat depleted form by the
time of most of our records from the seventeenth century on). Finnish culture was
not classically shamanic, but elements of shamanism have been identified as part
of the tradition. The visit to the Otherworld by the shaman is characteristic of classic
circumpolar shamanism and is found among the Sámi, though among the Finns the
motif plays a much smaller role.
However, the presence of visits to the Otherworld does not equate to the pres­
ence of shamanism, which, as Vajda pointed out as long ago as 1959, is a complex of

19 See below for a different perspective on the myth, viewing it as a variant of the Indo­European
cattle raid.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   485

phenomena occurring in tandem. Ancient Nordic culture was not clearly shamanic in
the classic sense – in fact, it is almost possible to say that it was clearly not shamanic
(the proviso being that our extant evidence is simply too scant to allow for a firm
conclusion); this in essence is the view I adopt in my lengthy study of 2009. I am not
aware of a similarly critical study covering the breadth of Celtic traditions and texts,
but a similar conclusion seems plausible; shamanism is frequently adduced in Celtic
studies contexts, not always critically.20 The study by Nagy (1981), however, is more
perceptive. He looks at the tale of Finn’s visit to an Otherworld, bruidhean, or dwelling
and points out a number of shamanic features. Useful as Nagy’s study is, the degree
to which it is helpful to view Finn as shamanic remains open to question. Finn goes
into a swoon, like a shaman perhaps, but it is his horses, not himself, which are con­
sumed in the Otherworld and then resurrected. He gains spiritual knowledge but is
not guided into it in the Otherworld and is not initiated into acting as a shaman in his
community. Overall, the intent is to show the Otherworld as the antithesis of this – the
food is inedible, animosity is presented as hospitality, and so forth – which is scarcely
shamanic. Other tales show Finn or his men being spitted and roasted or thrown into
a pot and cooked, yet they do not act as clear initiation rites, lacking in particular
the social setting and function of shamanism. Thus the Otherworld has a traditional
role of being the antithesis of this and is a source of power and knowledge, but it is
characterised differently than in classic shamanism. In Welsh tradition, it is probably
Giraldus’s awenyddion (discussed below, pp. 499–501) that come closest to shamans,
in that they entered trance and were able to expound what they experienced there.
Yet trance and the power of prophecy resulting from it do not in themselves consti­
tute shamanism; again, the social dimension appears to be lacking with awenyddion
(though the limited information leaves us without any clarity on this) – if, indeed,
they existed in any form more concrete than a figment of poetic tradition.
Adopting a critical approach to the presence of actual shamanism, defined in any­
thing other than a loose and hence uninformative manner, does not mean, however,
that we must eschew the recognition that motifs, and understanding of motifs, might
be shared across societies with rather different social and religious make­ups. Classic
forms of shamanism distil certain features of vocation and inspiration derived from

20 For example, Melia (1983) argues that the story of Adomnán fasting to death and resurrecting
in the Cáin Adomnáin reflects an ancient Indo­European custom, found also in India, carried out to
force an opponent to yield; Adomnán is fasting against God to secure a benefit. It may well be that the
tradition is ancient – the element of self­sacrifice is found also in Norse tradition in Óðinn’s sacrifice
on the tree in Hávamál, st. 138–142, for example – but there is nothing particularly shamanic about
it, pace Melia’s assertions; his argument that the Irish rite is evidence for shamanism having been
borrowed by proto­Indo­Europeans and passed down to the Celts and Indians is therefore without
foundation in this context (however likely it may be deemed as an explanation of a wider context of
supposed shamanic features within Indo­European traditions). More worthwhile, however, is Nagy’s
article of 1981, which takes a more nuanced view of shamanic aspects of the Finn stories, in a way that
is illuminating rather than deterministic.
486   Clive Tolley

the Otherworld, almost into Platonic ideal forms. Such experiences are endemic to
almost all human societies, but the essence of the experience may be highlighted
through comparison.
The shaman (unlike for example the oral poet qua poet – though the roles of seer
and poet may coincide) is someone set apart from society, a separation marked by the
manner of initiation. The initiate is often distinguished by a serious illness, which
leads, against his or her will, to being called by the spirits. A journey into the wilder­
ness often takes place, but this reflects the visit to the Otherworld of the spirits,
where the initiation typically involves the dual aspects of inspiration (the granting
of shamanic powers) and rebirth, symbolised for example by the imagined physical
remaking of the shaman. After the initiation the shaman has the knowledge to deal
with spirits and becomes a bearer of the shamanic tradition, which involves intimate
knowledge and manipulation of the traditions of the tribe, often enunciated in poetic
or otherwise mantic form.
It is not the shaman’s concern to wrest poetic inspiration from the Otherworld: his
contact with the Otherworld is geared towards practical purposes, to ward off threats
to the welfare of his community. Yet his task involves making irrealities – the Other­
world – real,21 and the expression of his craft is thus inherently comparable to poetry.
The shaman does not move, yet he travels to the Otherworld:22 the journey itself is
therefore an irreality made real through the shaman’s experience and his accompa­
nying portrayal of it; the journey is thus figurative, an artefact of poetic symbolism.
This principle is observable in many of the expressions of shamanic activity: thus
the drum is identified as the reindeer from whose pelt it was made, on which the
shaman rides to the Otherworld, or as the tree from which its frame was made, which
stands as a metonym of the world tree, beneath whose roots the Otherworld lies and
to which access is hence possible through the tree­become­drum (cf. Siikala 2002, pp.
44, 268; also Siikala 1992, where the drum is pictured as a boat to journey to the Other­
world on). To maintain his position of respect within the community, the shaman
needed to be master of the shared traditions relating to the Otherworld, in the sense

21 Compare Humphrey (1996, p. 38), who notes of the Daur shaman that his song relates impossible
things like a blind lynx, because the shaman has knowledge of impossible realities; such shamanic
encounters with irrealities may easily be paralleled elsewhere, as when the Chukchi shaman Nuwat
declared he saw the calamitous clash of the waxing and waning moon (Siikala 2002, p. 63). Humphrey
notes that these descriptions are not metaphors as such: they are portrayals of things that cannot
exist, imagined as existing. Poetry itself might similarly be said to portray the non­existent (if not
necessarily the impossible) as if it existed, so there is at least a broad comparability between the
shaman’s and the poet’s expressive craft.
22 A journey to the Otherworld, however, forms only one means of contact: Siikala (1978, pp. 322–323)
notes that contact may take place also in this world, or in both this world and the Otherworld. Siika­
la (1992) discusses two shamanic songs of the Chukchi recorded close to each other, one of which
involves calling the spirits to the shaman, the other a journey to the Otherworld, noting that these
different approaches could exist alongside each other.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   487

of demonstrating both intimate knowledge and command over it, manipulating the
Otherworld to the benefit of the community (cf. Siikala 1992, p. 51). Even if his aim was
to raid the Otherworld for broadly healing purposes, rather than for poetic inspiration,
his manifestation of his command over this irreal world beyond the ken of ordinary
folk, expressible only through figurative language, was realised in forms of narrative
expression which recognised and manipulated tradition imaginatively in the same
way as the works of poets. As we have seen elsewhere, here too it is the undertaking
of the journey which amounts to its own fulfilment, in poetic terms at least (as distinct
from the healing or utilitarian purpose of the journey, which may not be fulfilled):
the journey is itself a figurative exercise constituting a poetic engagement with and
manipulation of traditional lore, an imaginative exploit that is in itself functionally
equivalent to a poem.
The shaman’s visits to the Otherworld are distinguished from heroic visits there
not so much in kind as in their purpose: the shaman seeks to manifest his duties
and the source of his power (Siikala 2002, p. 301). He does this through achieving
various tasks, in particular by retrieving the soul, the life principle, of someone who
has fallen ill (Siikala 1978, p. 323); the wresting away of a soul is not far removed from
the wresting of awen, poetic inspiration. The interrelationship between shamans’
accounts of their exploits and the community’s wider poetic traditions has often not
been studied in depth: the majority of sources on classic shamanism derive from a
time when such contextualisation was not felt necessary. Nonetheless, the example of
the Finnish tietäjä (‘knower’, ‘seer’), functionally comparable to the classic shaman,
may be cited: as Siikala notes (2002, p. 109), the mythical world of epic verse and of
the tietäjä’s incantations was the same, and the tietäjä would draw on motifs from or
allusions to epic verse to expand the imagery used in charms. Such an interrelation­
ship suggests all the more strongly that a shaman’s expression of his mastery over the
Otherworld might be looked on as equivalent to a poet’s verbal mastery over that fig­
urative world. Moreover, the role of shaman and poet may come together in one indi­
vidual: in Finnish tradition, Väinämöinen, as noted, undertakes broadly shamanic
exploits, and is also given the constant epithet of tietäjä, but he also inaugurates
music through the invention of the kantele (e.g. SKVR XII1 75, Ostrobothnia, c. 1760;
SKVR VII1 547a, Ontrei Vanninen, Sortavala, 1882). Finnish tradition thus preserves
motifs reflecting archaic shamanistic notions, but soul­loss ceased to be a prevalent
idea in prehistory, and along with this change, visits to the Otherworld changed in
character. The clearest example of a visit to the realm of death is when Väinämöinen
seeks out the tools thence to mend his broken sleigh, discussed above (p. 482).
Whilst for the shaman the demonstration of his power may be a primary expe­
rience, this would be of no value if it could not be mediated: for his community, the
proof of this power is seen in the description the shaman utters. Hence descriptive
(or poetic) skill equates to a demonstration of power for the audience, and the degree
of power may be said to correspond to the degree of poetic skill in describing it. This
is perhaps not quite as self­referential as with ‘pure’ poets, whose ability to describe
488   Clive Tolley

the quest for poetic inspiration in itself determined the success of a mission whose
fruit was this very ability to describe the quest, yet it is close. An example of a demon­
stration of a shaman’s skill was recorded by Bogoras among the Chukchi;23 here, the
shaman Nuwat recounts his visit to the Otherworld, describing how his boat (a refer­
ence to the shamanic drum) is swifter in flight than birds as it goes, guided by spirits,
to other worlds. The shaman identifies himself with one flying in the darkness, while
his own body, turned into an old tree stump, falls by the way on a headland. He
declares his song is beautiful, and his spirits gather knowledge from all about, like
birds gathering food to their nest. He then describes his visit to the Otherworld. He
has returned from inside the earth like the horn of a devil’s deer (a mammoth) when
it digs a hole out of a river bank; his feet have walked on the back side of the sky; he
was invisible, but could see around him: he saw the waxing moon crash against the
waning, and one of them fall down dead; he saw East vie with West over a bone­filled
chasm; he saw the spirits of the Northern Lights play ball; he saw the mistress of the
world exuding beavers from her nostrils and handing them out. (These are but some
of the extraordinary visions that he related.)
Nuwat’s declaration that his song is beautiful surely marks an identification of his
poetic skill with his shamanic ability. His visit to the Otherworld results in a poetically
charged account, which also appears to be imbued with prophetic potency: his cul­
minating revelation, that the lady of the earth (the mistress of the hunt) is producing
an abundance of sought­after beavers, shows the poet­shaman has secured his booty
from the Otherworld.

5 Greece: The cattle raid

The notion of a raid for poetic inspiration is somewhat abstract. Hence it is natural to
find treasure, an expected object of a raid, standing as a metaphor for poetic power.
Yet, if we seek to uncover very ancient roots to the theme of the raid, then treasure
itself is somewhat abstract: the expression of wealth was primarily in the form of
cattle, a point reflected for example in Latin pecunia (‘money’), being derived from
pecus (‘cattle’; cognate with English fee). The prototypical raid, then, consists of the
forcible theft of an outsider’s cattle. As a legendary/mythological theme the cattle
raid almost certainly forms part of an ancient Indo­European heritage, and it is found
widely in Indo­European traditions.24 It is familiar, for example, from Irish sources,
most notably the Táin Bó Cúailnge.

23 The text was subsequently published in German by Findeisen (1956); cf. Siikala’s discussion
(2002, pp. 62–63), and her fuller analysis, Siikala 1992.
24 The Indo­European cattle raid myth is discussed for example by Lincoln (1976), who does not, how­
ever, bring the Hymn to Hermes into the argument. The prototypical Indo­European form envisaged by
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   489

In ancient Greece, the mythological victim of cattle raids is often the god Apollo.
One text where the raid is a central narrative component is the Homeric Hymn to
Hermes. In a perceptive analysis, Johnston (2003) shows how the infant Hermes is
brought into full membership of the divine pantheon through his raid on Apollo’s
cattle: the cattle raid here, as in other Indo­European traditions, notably Indian
and Irish, functioned as a means for a youth to show his prowess and hence be seen
as worthy of admittance to adulthood. By the time of the composition of the Hymn
to Hermes, such raids were merely legendary, but the motif provided a traditional
imagery to present the transition from youth to adulthood. Hermes is rewarded by
being accepted into full status among the gods when he presents the lyre he has
invented to Apollo. The connection is that in the traditional warrior band, the lyre
would accompany songs of heroic exploits (symbolised by the cattle raid) which the
young men would sing. Being able to sing these songs was therefore another symbolic
representation of accession to the adult comitatus. There is thus an equivalence in the
symbolism of this accession. The cattle raid is a raid by an outsider on what is to him
an ‘Otherworld’, that of neighbouring foes; in the Greek case, this Otherworld object
of the raid is in fact the comitatus to which the raider is admitted as a member after
proving his prowess. At the same time, the raid acts as a metaphor for the gaining of
poetic inspiration and the ability to sing heroic exploits, which marks out the member
of the comitatus. In the Hymn to Hermes, this gift is, as Johnston points out, high­
lighted in that before the raid the infant Hermes is able to sing only what he knows,
his birth and life with his mother, but afterwards his competence expands to cover the
cosmic themes of the divine hierarchy, as set out in lines 427–433:

he spoke authoritatively of the immortal gods and of dark Earth, how they were born originally
and how each received his portion. Remembrance first of the gods he honored in his song, the
mother of the Muses, for she had Maia’s son in her province, and then the rest of the immortal
gods Zeus’ splendid son honored according to seniority and affilitation, relating everything in
due order, and playing the lyre that hung from his arm.

Johnston regards the gift of the lyre as perhaps an updating of the traditional cattle
raid to make the story more relevant to the audience of the hymn, but the metaphori­
cal equivalence of the cattle raid and the gift of poetry could have been realised at any
time when the tradition of the cattle raid (not necessarily real cattle raids, be it noted)
and the feast of adults recounting heroic exploits existed alongside each other.

Lincoln involves a contest by a hero, Tritos, ‘Third’ (the other two members of the ‘trinity’ being ‘Man’
and ‘Twin’, who engage in a primordial sacrifice, Man slaying Twin along with a cow, and thus create
the world and the social orders of human society), against a three­headed serpent being who steals
cattle. The Greek myth of Hermes differs from this in several aspects – though Apollo, the slayer of the
serpentine Python, could be seen as a divine inversion of the serpentine monster. It becomes clear that
the cattle raid could form the theme of various myths, which shared some but not all motifs: it could
be varied in tradition to serve different purposes.
490   Clive Tolley

Despite its apparently well­rooted antiquity, the presence of the cattle raid in
Germanic myth is peculiarly muted. In Norse, it arguably forms part of the myth of
Iðunn and Þjazi, discussed above. Here, a threesome of gods on an expedition in the
wild seize some cattle for food and proceed to cook their prey, whereupon a giant
in eagle shape stops the cooking from proceeding and demands his share: he con­
sumes the whole ox. Loki, the trickster, is abducted by Þjazi, until he promises the
giant the goddess Iðunn. The contest with a monstrous giant over cattle is perhaps
derived ultimately from the Indo­European Tritos myth, but in other respects there is
greater similarity to the Hermes myth: Hermes, like Loki, is presented as very much
a deceitful trickster, covering up what he has done and more or less lying about it;
he slaughters and cooks two of the cows he steals but is unable to eat them, much as
he wants to – not because of magical intervention by a giant figure, but because he
is divine and therefore does not consume mortal food. He is abducted by the owner
of the cattle, Apollo, who does not believe a word of his protestations of innocence,
until he promises to return the stolen prey. It is difficult to determine whether the
similarities represent a shared Indo­European tradition adhering to this variant form
of the cattle raid, or if they are coincidental reflections of independently developed
traditions, or indeed if the Norse myth is based in part on Greek traditions.25 Be that
as it may, the Hermes myth shows how the cattle raid could be linked to the theme
of poetic inspiration, whereas the Iðunn myth, using comparable motifs, does not
pursue this theme but is linked rather to the theme of the theft of ambrosia (of which
Iðunn is guardian).

6 Wales: The cauldron of poetry

6.1 Poetic inspiration (awen) and the figure of Taliesin

Poetic inspiration has a particular name in Welsh, awen.26 The word is related to English
wind, as well as to Welsh gwawd (‘poetry’) and Irish fáth (‘poetry’); the name of the
Old Norse god of poetry, Óðinn, also derives from this root.27 The earliest reference to

25 I argue elsewhere (Tolley 2015b) that classical stories may have influenced the myth in other
respects; the potential role of the Goths, occupiers or sustainers of both Eastern and Western
Roman Empires, as mediators of classical traditions to the wider Germanic world should not be
underestimated.
26 The brief account of awen here is based on Koch (2006, s.v. Awen).
27 The etymological links are widely accepted in dictionaries and elsewhere, though some details
of the wider Indo­European background are contentious. For example, Wagner (1970) notes some
difficulty in the interpretation of Irish fáth, which he takes to mean rather ‘matter, subject of poetry’,
and upon this builds a different etymology, based on the root for ‘weave’. Weaving may constitute a
concrete activity acting as a metaphor for poetic composition – this is found widely in Finnish folk
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   491

awen is in the ‘Memorandum of the Five Poets’ in the ninth­century Historia Brittonum,
ascribed to Nennius, where (Nennius §62) the poet Talhaearn has the epithet Tata-
guen (‘Father of awen’): Tunc Talhaern Tataguen in poemate claruit; et Neirin, et Talies-
sin, et Bluchbard, et Cian qui, vocatur Gweinth Guaut, simul uno tempore in poemate
Brittannico claruerunt (“Then Talhaearn, the father of poetic inspiration [awen], was
renowned in poetry. And at the same time, [A]neirin, Taliesin, Bluchbardd, and Cian,
who is called ‘wheat [reading gwenith] (of) song’, were famous in Welsh poetry”; Ford
1992, p. 1).
In later Welsh tradition, it is Taliesin, mentioned in this list, rather than Tal­
haearn, who is par excellence associated with the poetic gift.28 By the time of the
composition of the poems of the Book of Taliesin (before the fourteenth century) he
had become a generic figure, “a court poet writ large” (Haycock 2015, p. 10), and a
vehicle for a wide range of poetic aspirations. Yet Taliesin the demiurge of poetry
grew out of Taliesin the Nennian poet of the Hen Gogledd (the Old North), the once
Welsh areas of northern England. The Hen Gogledd, as Welsh tradition developed,
became a fantasy world, full of fantastical beings and legendary places (Haycock
2015, pp. 169–170); hence Taliesin’s origin there characterises him, within poetic tra­
dition, not so much as a historical poet as an otherworldly being, in line with his
being born not of a mother and father but of nine elements (fruits, flowers, earth,
water of the ninth wave, etc.), as related in Kat Godeu, lines 151–152.29 The Hen
Gogledd – lost to the English – thus comes to parallel the legendary lands of Maes
Gwyddno, lost to the sea (first mentioned in the mid­thirteenth­century Black Book
of Carmarthen); in the Ystoria Taliesin, the lord of these lands, Gwyddno Garanhir,
was father to Taliesin’s patron, Elphin, and thus the poet’s otherworldly persona
is further affirmed. The otherworldly nature of awen is asserted through the other­
worldliness of its chief bearer, Taliesin.

poetry, for instance – but Wagner does not provide any strong evidence for this in the Celtic area,
and still less in the Germanic. As a concomitant of this etymology, he rejects a connection between
Óðinn and óðr as an adjective, ‘mad’, an association he regards as a late folk­etymology. The weaving
etymology is not, to my knowledge, generally accepted, and Wagner ignores various senses of the re­
corded Germanic words (see n. 2 for references to my discussions of these), as well as the widespread
link found between poetry/prophecy and madness. There are better ways to seek to explain the small
difficulties with the Irish terms than to seek to overturn a well­established etymological framework
spread across a range of languages.
28 Haycock (2015, p. 12) suggests that the poet­persona of Taliesin formed in part as a retort to Gil­
das’s excoriation of the court poets of Maelgwn, who are condemned as infidel yes­men to a fratricide:
thus Taliesin trounced Maelgwn’s poets and proved himself adept at Christian learning. Nennius’s
focus on Talhaearn in the ninth century, several centuries after Gildas, would seem to indicate the
appropriation of the poetic persona by Taliesin must have been a protracted process.
29 The poem is found in the Book of Taliesin collection (National Library of Wales, MS Peniarth 2,
dating from the early fourteenth century: Haycock 2015, p. 1), as are Angar Kyfundawt and Preideu
Annwfyn, discussed later.
492   Clive Tolley

At its most basic, the securing of awen appears to have been similar in both
Welsh and Norse tradition: Taliesin is pictured in Angar Kyfundawt, lines 179–180,
as drawing awen ‘out of the depths’, as Óðinn drew the mead from the depths of
Suttungr’s mountain: Awen a ganaf, o dwfyn ys dygaf (‘I sing inspiration, I bring it
forth from the depth’). This basic image is, however, developed by other poets. Thus
Llywarch ap Llywelyn (also known as Prydydd y Moch, fl. 1173–1220) compares his
divine inspiration to that derived from the cauldron of Ceridfen (or Ceridwen):30

Duw douyt dym rit retun awen ber The Lord God gives to me the gift of sweet inspiration
ual o beir kerrituen As from the cauldron of Ceridfen.

These lines represent the earliest linking of three themes (Haycock 2015, p. 14): awen
or poetic inspiration, the cauldron, and the cauldron’s female guardian, to which I
return later.
Treatments of awen in medieval poetry, even when it forms a focus of attention,
are invariably allusive and usually riddling: it seems to be a central tenet that poetry
could only be talked about poetically;31 one might even say mantically. An example
is the Angar Kyfundawt, one of the most impenetrable poems of the Book of Talies­
in.32 The speaker is again Taliesin, and the poem is a boast of his knowledge and
poetic powers (in the face of opposition from a band of other poets, it seems); this
is demonstrated in large measure through a series of statements or questions about
what he knows, reflecting the pre­modern notion that poetic skill included what we
might more readily term information. Yet the individual statements made are often
obscure and difficult to penetrate. Higley (1993, p. 213) suggests the obscurity is delib­
erate, intended to act as a manifestation of Taliesin’s powers of obfuscation – “it is
almost as if the text mocks our efforts today with its insistent allusions to its own
private nature”. This is surely correct, to a point – poetry is intended to be essentially
unfathomable in its workings and to touch the threads of an interlocking network of
allusion rather than to present a simple narrative – yet Haycock points out (2015, p.
106) that a good deal of the obscurity may result from textual corruption and our own
inability, removed from the culture that produced the poem, to fully discern what lies
behind much of the word­play.
The obscure nature of poetry is possibly declared in lines 11–12, though the text
has required emendation:

30 Cited by Koch (2006, s.v. Awen).

31 On what constitutes ‘the poetic’, see the introduction.
32 Higley (1993, p. 211) notes: “it mixes archaic with later Welsh; it has little regard for metrical regu­
larities; it is full of neologisms, casual about syntax; it seems to omit words, perhaps whole passages;
it has long strings of statements that are almost simplistic in their clarity, followed by verses of such
obscurity that there seems to be no hope of unraveling them.” Clearly, any attempt to summarise or
extract prosaically rational interpretations from the poem must remain both tentative and untrue to
its probably deliberate obscurity.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   493

By lleith bit [ardu], Until death it shall be obscure –

areith Auacdu: Afagddu’s declamation:
neus duc yn geluyd skilfully he brought forth
kyureu ar gywyd. speech in metre.

Having mentioned Afagddu, the poet then brings in Gwiawn, who probably repre­
sents an embodiment of Taliesin himself (lines 15–18):

Gwiawn a leferyd, [It is] Gwiawn who utters,

adwfyn dyfyd; a profound one shall come;
gwnaei o varw vyw he would bring the dead to life,
ac aghyfoeth yw. and [yet] he is poor.

While this may be a prophecy of Christ, it is surely also a statement of what poetry
itself achieves, and there appears to be an allusion to the poor lad Gwion, reborn
as the poet Taliesin (discussed below, pp. 513 ff.). Awen is the outpouring of a caul­
dron and is thus something ‘alive’ derived from a vessel holding dead things; the
poets’ cauldrons are mentioned in the very next line, ‘making their cauldrons’ being
a metaphor for ‘working their materials’, as expressed in line 21. Lines 75–84 present
awen as bestowed by ‘him’ (Christ is to be understood). In its various divisions, it was
created in Annwfyn, the Otherworld – this is stated thrice, but then it is said to be
made in the air above the earth; in other words, it has a heavenly origin. As noted,
lines 179–180. again present it as brought from the depth: yet this too is a play on
words, for the poet mentions a ‘profound’ one not only in line 16,33 but also in lines 24
(song will be brought forth by a profound – dyfynwedyd – speaker, in reference either
to the poet, or possibly to Christ) and 33 (a profound one – dwfyn – made flesh): to
say that awen is brought from the depths is to say that it is profound. In lines 243–260,
which form part of a longer monologue in which Taliesin proclaims a long list of
things that he has been, the poet appears to identify himself with the grain which
is brewed into beer, in a John Barleycorn type transformation (this is the reading of
Haycock 2015, pp. 164–165): the implication is that awen is comparable with intoxi­
cating drink, a view which is implicit too in the Norse image of poetic inspiration as
mead. Yet Taliesin, the archetypal bearer of awen, here seems to become one with
awen itself: this calls to mind the Norse Kvasir, who is the embodiment of poetic skill
and learning, and whose blood is brewed into the mead of poetry. We no longer have
any Norse poetic source detailing this personification and transformation, however,
as we do with Taliesin.
Lines 229–264 form the culmination of the poem, in which Taliesin lists his many
transformations, concluding with the declaration that his praise poetry will last for
ever. He begins:

33 However, Haycock notes that adwfyn here could stand for o dwfyn, in which case Gwiawn is com­
ing and uttering verse ‘from the depths’, as in lines 179–180.
494   Clive Tolley

Eil gweith y’m rithat: I was transformed a second time:

bum glas gleissat, I was a blue salmon,
bum ki, bum hyd, I was a dog, I was a stag,
bum iwrch ymynyd, I was a roebuck on the mountain,
bum kyff, bum raw … I was a block, I was a spade …

Similar aretalogies, first­person lists of what Taliesin has been and what actions he
has taken part in, form two extended passages of Kat Godeu, which follows Angar
Kyfundawt in the Book of Taliesin. Haycock (2015, p. 167) comments, “By ‘being’ an
eagle or a serpent, he embodies the very metaphors of praise poetry”. Presence at
actions or identity with things that are sung is an assertion of authority; Higley (1993,
p. 194) notes: “The Welsh tradition, especially as we find it in The Book of Taliesin, has
roots within a pre­Christian concept of the poet who calls upon a secret language that
links him with the unknowable forces of the cosmos”. We might also compare how
the Finnish healer arrogates power to staunch Väinämöinen’s wound through his pri­
mordial presence at the creation (p. 486). Yet we might invert the way we express this
authority: the poet’s awen enables him to create the verisimilitude of presence in the
action described, and so the power of the poet’s creativity is asserted. The claim of pres­
ence or identity is an arrogation of imaginative power masquerading as knowledge.
Taliesin’s transmogrifications can be paralleled in Irish texts. The poet and leader
of the Sons of Míl, Amairgein, on first setting foot in Ireland, utters the poem begin­
ning:34

Am gāeth i m­muir, I am Wind on Sea,

Am tond trethan, I am Ocean­wave,
Am fuaim mara, I am Roar of Sea,
Am dam secht ndīrend … I am Bull of Seven Fights …

This is discussed by Rees and Rees (1978, pp. 98–99), who point out Indian paral­
lels, where Kṛṣṇa in the Bhagavad-Gītā declares he is the divine seed without which
nothing animate or inanimate exists. “Potentially, the whole creation is bound up in
Amairgen”, they note: and it is bound up with him precisely in his appropriation of
the new realm of Ireland for him and his descendants, the Irish who come to record
his tale in later days. The Reeses also note (1978, pp. 96–97) how the Sons of Míl had
to abandon their original possession of the land and reclaim it – withdrawing, under
Amairgein’s judgement, a space of a mere nine waves away before reclaiming it,
surely a spatial metaphor for a reinvigorated rebirth after nine months. We thus have
a poet – a creator (poiētēs) – appropriating power to himself through identification
with the creation of which he sings and undergoing a creative (re)birth which results
in appropriation of a new land, an Otherworld indeed, which is turned into the this­
world of Ireland through the poetic and prophetic powers of Amairgein in overturning

34 Lebor Gabála Érenn vol. V, no. lxix, pp. 110–113.

 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   495

the wizardry of the Túatha Dé Danann. Taliesin does not quite possess the land in the
same way – we are not presented with the same notions of possessing the land by
invasion. Rather, the Welsh saw themselves as being dispossessed of the land with
which Taliesin is especially associated (see p. 495). Yet Taliesin is the embodiment
of the poetry in which the traditions of Welshness are preserved – he is in a sense
a genius loci. As discussed below, pp. 513 ff., he becomes this through a (re)birth, a
transformation from poison to shining brow, in which he overcomes the witch Cerid­
wen, who is at once both his rival and his birth­giver (and hence his antecedent, as the
Túatha Dé Danann are antecedents to the Sons of Míl, to whom they yield their sway).

6.2 Giraldus Cambrensis

The mantic and ecstatic nature of the gift of awen is unfolded in a passage from
the late twelfth century by Giraldus Cambrensis in his Descriptio Cambriae, which
purports to be factual rather than fictional and is potentially of importance for this
reason (other sources on awen mainly being poetic). The account lacks some of the
motifs associated with awen elsewhere, but the ritual contact with the Otherworld is
emphasised strongly:35

Sunt et in hoc Kambriæ populo, quod alibi non reperies, viri nonnulli, quos Awennithion vocant,
quasi mente ductos. Hi super aliquo consulti ambiguo, statim frementes spiritu quasi extra se
rapiuntur, et tanquam arreptitii fiunt. Nec incontinenti tamen quod desideratur edisserunt: sed
per ambages multas, inter varios quibus effluunt sermones, nugatorios magis et vanos quam sibi
cohærentes, sed omnes tamen ornatos, in aliquo demum verbi diverticulo qui responsum solerter
observat quod petit accipiet enucleatum. Et sic denique de hac extasi tanquam a somno gravi ab
aliis excitantur, et quasi per violentiam quandam ad se reverti compelluntur. Ubi et duo notanda
reperies; quia post responsum, nisi violenter excitati et revocati, ab hujuscemodi quasi furore
reverti non solent; et quod in se reversi, nihil horum omnium, quæ ab his interim prolata sunt,
ad memoriam revocabunt. [Unde et, si forte super hoc iterum vel alio consulti dicere debeant,
aliis omnino verbis et alienis enuntiabunt:] forsan sicut per phanaticos et energumenos spiritus
interdum loquuntur, quanquam ignaros. Solent autem eis hæc dona plerumque in somnis per
visiones infundi. Quibusdam enim videtur, quod eis vel lac dulce, vel mel in ore infundatur: aliis
autem, quod eis schedula inscripta ori imponatur. Et statim a somno erecti, et canori effecti, se
gratiam hanc suscepisse publice profitentur.

(There are certain men among the people of Wales whom you will find nowhere else, called
awenyddion, who are as it were led astray in mind. When consulted over something perplexing,
they immediately start mumbling with their breath, as if they are taken out of themselves, and
they become like those possessed. Yet they do not deliver what is sought to one who cannot
restrain himself: one who is looking out shrewdly for a plain answer will get what he seeks in the
end, but in some sort of word­twist, after many ramblings, in among the wandering enunciations
these merge into, more trifling and vane than coherent, but all of them nonetheless embellished.

35 Giraldus Cambrensis: Descriptio Cambriae I.16, pp. 194–195.

496   Clive Tolley

And so at last they are roused by others from this ecstasy as if from a deep sleep, and are forced
to come back to themselves as if by violence. Here too you will find two things of note: after the
answer, unless they are roused violently and called back, they do not return from this sort of
delirium; and when they have come back to themselves, they cannot call to mind anything of all
the matters which had been revealed by them. [Hence, if it happens that they have to speak when
consulted over this or another matter again, they will speak out using completely different and
non­matching expressions:] perhaps they speak sometimes as if through frenzied, but ignorant,
spirits possessing them. These gifts are usually bestowed on them through visions in sleep. To
some of them it seems that sweet milk or honey is being poured in their mouth; to others, that a
written note is placed on their mouth. Rising from sleep, and made into singers, they announce
publicly that they have received this favour.)

Giraldus’s observations on awenyddion are, I believe, unparalleled and somewhat out

on a limb as regards other records relating to awen. It seems unlikely, however, either
that they are in the main his own invention or that he has derived them directly from
any literary source. It is possible that some classical references, such as those noted
in n. 87, were known to Giraldus; still more likely is that his visit to Ireland a few
years before writing about Wales may have brought to his attention the tradition of
poetic inspiration, imbas forosnai (described below, pp. 529–531), which involved a
trance­like sleep to secure inspiration.36 The balance of probability, however, is that
his account of awenyddion has some basis in Welsh tradition, which itself exhibited
features comparable to parallel traditions in Ireland.37 However, given the lack of
other evidence for contemporary awenyddion of this sort, this tradition is likely to
have reflected an ideal, rather than any contemporary reality, of mantic inspiration,
stemming probably from great antiquity – an ideal which has marked similarities to
shamanic trance rituals. There are difficulties, however. Given that Welsh poetry was
in reality a matter of complex craft following strict rules of composition undertaken
by bards, the awenyddion were either a separate breed or else represented an ideali­
sation of one aspect of poetic inspiration, the latter perhaps being the more likely (as
indicated in the citation from Vaughan that is discussed at the end of this section).
The disparity between the myth of poetic inspiration and the reality of poetic crafts­
manship may, indeed, be described as a commonplace; it is evident, too, in the tale
of Cædmon, who, pace Bede’s account, must have gained the skills to compose in
some more mundane fashion (see discussion below). There seems also to be a di­
chotomy between what Giraldus calls these practitioners and what they do. They are,
by name, ‘people [endowed] with awen’, which, on the basis of other uses of awen,

36 Chadwick (1935, p. 133) notes this similarity, but does not consider the possibility that Giraldus
could have exploited some familiarity with imbas forosnai in his depiction of the awenyddion.
37 The dream of Rhonabwy (in the late­fourteenth­century Red Book of Hergest), which occurs after he
lies on an ox hide, is, as Chadwick notes (1935, p. 132), at least vaguely reminiscent. Also comparable
is the statement Geoffrey of Monmouth puts in the mouth of Merlin in Vita Merlini, 1161–1166, where he
says he was ‘taken out of myself’ (raptus) and saw the history of ancient peoples, and the future, and
the secrets of nature. This in turn links to the aretalogical proclamations of Taliesin (see pp. 497–498).
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   497

should equate to ‘poets’, and they are said to be cantori (‘gifted in song’), but their
activity, as described, is purely that of a possessed medium as at a séance, who is
asked to make contact with the Otherworld to secure answers to questions. While
much Welsh poetry is vaticinatory,38 it is difficult to countenance the notion that it
was believed to have been delivered in a state of complete possession, at the behest of
people seeking answers to particular problems, as described by Giraldus. Possibly the
mode of interchange with the Otherworld was more varied than Giraldus indicates,
with the awenyddion ranging from poets to mediums according to need, or else he
has been influenced by depictions of mediums from elsewhere. We cannot know, but
doubt must remain over the reliability or applicability of the detail of his account.
While there is no immediate contextual justification for Giraldus’s mention of
the inspired utterances of the awenyddion, we may note his fascination with political
prophecy, which in the main began with Geoffrey of Monmouth’s Book of Merlin (sur­
viving as an authorial interpolation into book VII of his Historia regum Britanniae) some
half a century earlier, itself presented as being of Welsh origin; Giraldus recounts, in his
Expugnatio Hibernica, how he intended to include the prophecies of Merlin of Celidon
as a third part to the work (but he failed to complete the task): these prophecies, the
publication of which was much desired by Henry II, were found in a small book in
Welsh, which Giraldus tracked down in a remote part of west Wales (Griffiths 1937, pp.
63 –64; Taylor 1911, p. 21). Henry, of course, was intent on controlling any expressions of
political aspiration in this realm, which he was engaged in subduing. The awenyddion,
then, exemplify the humbler background to the Welsh prophets who were coming to
play a part in the politics of the realm: Giraldus’s mention of them forms part of an
overall picture of Wales as a source of vaticination of interest to the powers that be.

6.3 The cauldron

Ancient cauldrons have been excavated widely, from Norway to Bosnia and south­
ern Italy, and from Ireland to Romania: a long­standing ritual symbolism is to be
inferred.39 The details of this symbolism would require a lengthy discussion, much
of which would necessarily be contentious, given the lack of written testimony from
prehistory; nonetheless, a few observations and inferences are worth making, with
respect to cauldrons found in Celtic areas. The primary symbolism of the cauldron is

38 See, for example, the collection of prophetic poems from the Book of Taliesin edited by Haycock
(2013).
39 This brief survey of cauldrons is based in part on Koch (2006, s.v. “Cauldron”). McGrath (2013)
seeks to link the imagery of the cauldron with that of the life­giving well/spring, and sees the dismem­
berment (of food) in the cauldron as a re­enactment of the Indo­European primordial act of creative
slaughter. While such ideas might be pertinent to the present discussion, MacGrath fails to provide
anything like a cogent or detailed investigation, and as they stand her arguments are unconvincing.
498   Clive Tolley

clearly as a source of nourishment, hence of life; from this is likely to have developed
the concept of it not merely sustaining life but bringing back life to the dead. The
paradox of life and death united may be implied in the use of the poisonous wood of
yew trees in the construction of some drinking vessels (Farley / Hunter 2015, p. 46);
more obviously, the Gundestrup cauldron (c. 150–50 BC) features a female ‘goddess’
placing a warrior in a cauldron, arguably to be reborn into the procession which
marches towards, then away from her (Farley / Hunter 2015, Fig. 258).40
As a narrative motif, the cauldron occurs in many forms in both Irish and Welsh
traditions; for example, the Irish Otherworld ruler, the Dagda, had a great cauldron,
one of the four treasures of the Túatha Dé Danann (as recorded in The Four Jewels
of the Túatha Dé Danann in the late­fourteenth­century Yellow Book of Lecan), from
which guests never departed unsatisfied.41 In Welsh, probably partly under Irish
influence, the cauldron appears prominently in texts such as Branwen, Daughter of
Llŷr, and the poem Preideu Annwfyn. The cauldron as a source of poetic inspiration
is a still more developed, metaphorical realisation of the concept of the cauldron of
(re)birth: inspiration is ‘nourished’ and may be envisaged as coming from nowhere,
being ‘brought to life’ from non­existence. The cauldron motif is traceable, in fact,
in many Indo­European traditions as part of the ambrosia cycle, in which an Other­
world vessel holds a liquor of immortality and has to be wrested from giants or other
deleterious beings. This wide topic cannot be investigated here, though it should be
borne in mind that myths of gaining poetic inspiration from the Otherworld are often
specialised refinements of the ambrosia myth.42
The Mabinogion43 tale of Branwen, Daughter of Llŷr, features a cauldron which
had been brought from Ireland, and was then given by the Welsh king, Blessed Brân

40 The Gundestrup cauldron is clearly an object with far­reaching cultural connections, found in
Denmark, but almost certainly made by Thracians, featuring scenes which can sometimes be under­
stood in terms of motifs recorded in later Celtic sources, but with apparent links as far as India. The fe­
male goddess of the cauldron is most readily associated with the Welsh Ceridwen (see p. 496), though
Strabo’s account of the priestesses of the Cimbri also comes to mind (p. 470). The procession to the
goddess includes several carnyx players. The carnyx was a woodwind instrument, found primarily
in Celtic areas, with a long neck reaching up to a head, held high above the player. They were used
in battle, but also probably had ritual purposes, as well as making a frightful noise; their presence
in the Gundestrup scene indicates a ritual association with sacrifice (and war was probably seen as a
sacrificial consignment of the enemy to the gods).
41 The tradition recorded here is no doubt considerably more ancient – the matter is discussed by
Hull in his edition, but in a fashion rather devoid of the critical approach to texts that would be ex­
pected today.
42 The classic study of the ambrosia cycle in a wide range of Indo­European traditions is Dumézil
1924, which remains of great value to this day, and, while supplemented by studies such as Doht 1974
for Germanic, is not superseded – though Dumézil’s casual use of sources, often in unreliable ver­
sions, along with the developing ideological bias of his approach, always need to be borne in mind.
43 The earliest extant complete text of the Mabinogion is from the mid­fourteenth century, with parts
of the Branwen tale recorded a century earlier; it is believed the tales were first written down between
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   499

(Bendigeidfran), as a dowry upon his sister Branwen’s marriage to Matholwch, king

of Ireland (who then recounts the cauldron’s origin).44 Ford (2008, p. 58) notes that
the tale is probably a euhemerised version of the raid on the Otherworld, rendered
here as a heroic expedition against Ireland to avenge the maltreatment meted out to
Branwen there; yet the Otherworld appears also as the feasting hall of Harlech and
then Gwales, where the Welsh comrades reside in bliss for seven, then eighty years,
watched over by the head of their king, Brân.45 The cauldron appears as a resurrection
tool:46 Irish warriors are thrown into the peir dadeni, the ‘cauldron of rebirth’, and
then revived the next day (but they are dumb). Efnisien, Brân’s half­brother, realises
something needs doing to prevent complete calamity, and he gets himself thrown in
(alive), then shatters the cauldron by forcing it from within but dies in the process.
The cauldron – and the tale in general – is not about poetic inspiration but illustrates
a series of motifs that elsewhere are appropriated to present ideas about poetry.
Llywarch’s allusive lines imply a well­established identification of the cauldron
as a source not just of nourishment or rebirth but specifically of inspiration. This is
a symbolism which is found quite explicitly in Irish texts.47 The Cauldron of Poesy,
dating probably from the earlier eighth century, presents a complex symbolism in
which three cauldrons represent different types of learning and inspiration; the text
is philosophical rather than mythological, and knowledge and inspiration are pre­

c. 1050 and c. 1250, though in what form cannot of course be determined (Koch 2006, s.v. Mabinogi).
44 The strong Irish element in the narrative is an acknowledgement of the Irish influence on the
tale: the cauldron comes from Ireland as a mythological tradition, as well as fictionally within the
tale – though the cauldron was surely a pan­Celtic (and wider) phenomenon. See Mac Cana 1958 for
discussion of the Irish background to Branwen; the cauldron is dealt with on pp. 46–64.
45 On Brân’s head, see the brief account in Koch 2006, s.v. Brân fab Llŷr, §3; also Ross 1959 for a sur­
vey of carved heads from Britain and Ireland, along with summaries of tales of heads in Welsh and
Irish sources.
46 Mac Cana (1958, pp. 50–60) raises the important issue that a specific analogue to the cauldron
of resurrection is not found in old Irish sources, but regards the motif as most probably an authorial
development based on well­recorded cauldrons of plenty, combined with resurrections of warriors
taking place in other settings such as wells or ditches (notably the revival of the slain of the Túatha
Dé Danann, who were cast into a well called ‘Health’, over which spells were cast, and emerged hale
in the Cath Maige Tuired, which Mac Cana [1958, p. 54, n. 2] regards as the work of an eleventh­ or
twelfth­century redactor using older materials), possibly with further influence from folktales of caul­
drons of healing recorded widely in Ireland later.
47 It need hardly be stated that a considerable number of motifs can be paralleled between the var­
ious Celtic traditions, and the assumption of some sort of shared Celtic tradition is commonplace.
Yet the notion of a ‘Celtic’ tradition is in itself, of course, a modern construct. Sims­Williams (2011)
demonstrates that Irish literature has left a far smaller footprint on medieval Welsh than might be
assumed; there may have been a stronger connection earlier, as a result of shared heritage or of con­
tact, for example through the many Irish forages into Britain in the preliterary period, but the whole
issue of what exactly the supposed ‘shared’ Celtic tradition consists of is bound to remain a matter
of contention. For present purposes, I follow the mainstream approach of assuming the legitimacy of
such a notion. For further discussion, see Maier 2003 and Maier 2012, pp. 1–36.
500   Clive Tolley

sented as internal abstract qualities, but it uses imagery clearly deriving from earlier
mythic associations of the cauldron (see Breatnach [ed.] 1981 for text and discussion).

6.4 Preideu Annwfyn

The cauldron also figures prominently in another Welsh text which, like Branwen,
Daughter of Llŷr, deals with an Otherworld raid: Preideu Annwfyn (‘The Spoils of the
Otherworld’) in the Book of Taliesin. The poem almost certainly has a strong Irish
input:48 not only is the castle, Kaer Sidi, named after the Irish síd or fairy­mound, but
the raid itself is a familiar feature of Irish tradition. In particular, the Aided Conroí
maic Dáiri (‘The Tragic Death of Cú Roí mac Dáiri’) combines the traditional cattle raid
with a raid for a cauldron (along with a woman) and indeed identifies the cauldron
as a calf of the raided cattle – the preiddeu, the object of the Welsh raid, may mean
both “treasures” and “herds” (Haycock 2015, p. 440). The Irish text quotes from the
poem Síaburcharpat Con Culainn (‘The Phantom Chariot of Cú Chulainn’),49 which
deals with the visit of Cú Chulainn to the shadowy Otherworld:50

Boí coire isin dún. lóeg na teora mbó

tricha aige ina cróes. níbo luchtlach dó.
Tathigtis in coire sin. ba meldach in bág
ní·téigtis úad aitherruch. co­fargbatis lán.
Boí mór n­óir [is] n­arcait and. robo maith in fríth
do·biurt sa in coire sin. la ingin ind ríg.

(There was a cauldron in the fort:

The calf of the three cows,
Thirty cows within its gullet,

48 Higley (1996, pp. 43–44, with references cited there) points out wider Old Irish parallels to the
narrative. She notes that the Aided refers also to the poem Dún Scáith in Lebor na hUidre where there is
a sea voyage and a raid upon a stronghold with iron doors and a subterranean chamber, magic cattle,
and a cauldron filled with drink.
49 The Aided is found in various manuscripts, including the Yellow Book of Lecan (Dublin, Trinity
College, MS 1318) from the late fourteenth century, and goes back to a much earlier original (Thurn­
eysen [1921, p. 435] dates the oldest version of the saga to the eighth century). Various dates have
been suggested for the Síaburcharpat Con Culainn; Ó Béarra (2009, p. 81) concludes that a date of
around 900 is likely. The text is cited from the edition of Thurneysen (1913, p. 191), who uses the
late­sixteenth­century manuscript, London, British Library, Egerton 88. The edition of the poem by
Meyer (1909–1910, p. 55) gives the text in the following form: Búi caire isinn dun, laogh na teora mbo,/
tricha aighi ina craos ni ba luchtlach do./ Taithighdis in coire-sin, ba mellach in bagh,/ ni theghtis uadh
for nach leth co bfagbadis lan./ Bui mor n-o[i]r is argait ant, ba hamra in frith,/ tobiur-sa an caire-sin
la hingin in righ. The translation is from Cross and Slover (1936), cited online at: http://homepage.
eircom.net/~seabhacaille/Craobh_Crua/uc0017.html.
50 On this poem and related early Irish visits to the shadowy Otherworld (Tír scáith), see Ó Béarra
2009.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   501

That was its portion.

They used to go to that cauldron,
Delightful was the struggle,
Nor did they come away from it again
Until they left it full.
There was much gold and silver in it,
It was a goodly find.
I carried off that cauldron
With the daughter of the king.)

Whatever its background, Preideu Annwfyn extends the thematic compass beyond
anything the Irish texts or indeed Branwen, Daughter of Llŷr are concerned with in
making explicit the motif of poetic inspiration. Its date of composition is unclear but
probably lies between the ninth and twelfth centuries (Haycock 1983, p. 57). Influence
from learned and Christian sources is evident, and monks are set up as an opposing
intellectual force against ‘native’ or secular lore, though this can scarcely have been
anything other than a fiction; the setting is the legendary past, when it may have
been imagined that such a rift existed. The persona speaking the poem was probably
imagined to be Taliesin. Preideu Annwfyn acts as a platform for Taliesin to display his
familiarity with a range of poetic heroes and stories and to allude to narratives derived
ultimately from written sources (Haycock 2015, pp. 433–434). Haycock outlines the
likely background to its composition (1983, pp. 57–58):

The skilful composition, coupled with the fact that it has been preserved at all, implies that we
might well be dealing with the trained court poets who are in this instance wearing a different
hat. In other words, court poets might have composed poems such as “Preiddeu Annwn” with an
eye to providing entertainment of a fairly sophisticated kind; they chose to do so by setting aside
their ceremonial gravitas and assuming the persona of a poet who was regarded by them as one
of their founding fathers. By stressing the omniscience of the Taliesin figure, his familiarity with
mythology and legend, his Otherworld connections, his mastery of exotic learning, they would,
in a way, be swelling their own prestige and emphasizing the archaic origins of their poetic order.
This would indirectly increase their standing and even enhance their authority in the society.
From the point of view of the court poets, it would not be politic for the Taliesin persona to
be seen purely as a worn­out old druid, desperately making a last stand for paganism; it was
imperative that the concept of Taliesin moved along in Christian terms too, absorbing the latest
elements of learning as well as retaining the key to the mysteries of the cynfyd [primordial world].

Preideu Annwfyn presents a raid on an otherworldly castle, named initially as Kaer

Sidi and then given a further set of epithets at each turn of the narrative. What the raid
achieves is not clearly stated, but the fort holds a prisoner, Gweir, and also a cauldron
which ‘does not boil a coward’s food’ (line 17: Ny beirw bwyt llwfyr), and it proved
perilous, as scarcely any of the warriors survived. In Geoffrey of Monmouth’s Vita
Merlini, Taliesin describes (lines 731–940) how after the battle of Camlan he accompa­
nied the wounded King Arthur to the ‘isle of apples’, the Insula Pomorum, staffed by
nine sisters: Taliesin is presented as a figure endowed with deep knowledge, consis­
tent with someone who engages in Otherworld visits, and this concept most probably
502   Clive Tolley

underlies the narrative of Preideu Annwfyn, with its cauldron ‘kindled by the breath of
nine maidens’ (line 14: o anadyl naw morwyn gochyneuit – which may, however, relate
to the narrator’s utterance rather than the cauldron itself), if, as Haycock convincingly
argues, the persona of the poet here is the traditional Taliesin (Haycock 1983, p. 54).
Geoffrey’s narrative is, of course, primarily about the translation of a warrior
king to the Otherworld and Taliesin is an incidental figure, without much parallel
in other Irish or Arthurian texts presenting this motif; yet his appearance is surely a
reflection of the particular tradition also underlying the Preideu Annwfyn, wherein,
as argued below, p. 508, a synthesis between warrior and poet occurs, the one acting
as a metaphor for the other. How much wider this particular tradition was is difficult
to say. The Insula Pomorum recalls the island off the coast of Armorica described by
Pomponius Mela, writing around ad 43, where nine seeresses have skills of healing
and prophecy, focused on those who sail out to visit them:51

Sena in Britannico mari Ossismicis adversa litoribus, Gallici numinis oraculo insignis est,
cuius antistites perpetua virginitate sanctae numero novem esse traduntur: Gallizenas vocant,
putantque ingeniis singularibus praeditas maria ac ventos concitare carminibus, seque in quae
velint animalia vertere, sanare quae apud alios insanabilia sunt, scire ventura et praedicare, sed
nonnisi deditas navigantibus, et in id tantum ut se consulerent profectis.

(The Ȋle de Sein in the Channel, opposite the shores of the Ossismi, is famous for its oracle of
a Gallic deity, whose priestesses, sanctified by perpetual virginity, are said to number nine:
they are called Gallizenae [or, “these the Gauls call genae, ‘maidens’”], and are thought to be
endowed with the singular capacity to stir up seas and winds with spells, to turn themselves
into whatever animals they like, to heal whatever among other people would be incurable, and
to know the future and to predict it, but only when they have turned to their skills on behalf of
those sailing, and then just so that they could advise those who had set out.)

It is possible, indeed likely, that Geoffrey has based his depiction of the Insula
Pomorum and Arthur’s care there on Pomponius Mela.52 Be that as it may, Pomponius

51 Pomponius Mela: De chorographia III.48.

52 Egeler (2015, pp. 425–432) considers the accounts of Pomponius and Geoffrey in detail. He argues
against earlier views of Pomponius’s account as a classical literary fabrication (while accepting there
may have been some influence from classical literature on the depiction). I would therefore empha­
sise that, insofar as Pomponius may be seen to be relaying genuine Celtic folk belief, he acts as an
early witness to certain motifs found in some of the sources under consideration here. Egeler also,
however, argues strongly in favour of Geoffrey’s account being very largely derived from Pomponius.
I would differ slightly in general approach from Egeler, who over all takes the line that demonstration
of a likely classical (or non­native) origin for a motif excludes the possibility of it being native. Of
course, elements which are not exclusive to one tradition or another cannot prove native continuity,
but neither do they disprove it. Hence, I would be inclined to accept more scope for seeing Geoffrey’s
account as an amalgam derived from Pomponius but also from other Welsh traditions. The ninefold­
ness of the female guardians of the Otherworld island might be mentioned as a case in point: Egeler
sees this as a reflection of the nine women of Sena, but does not, for example, mention the nine
women who bring about inspiration in the Preideu Annwfyn, which could, in principle, act as a bridge
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   503

is an independent, and very early, witness to the notion of an island endowed with
otherworldly characteristics, including special healing and prophecy;53 the healing
and implicit resurrection of Arthur builds on a well­established tradition.54 In certain
respects the healing and prophetic Otherworld island acts as a parallel to the object of
the raid of Preideu Annwfyn, an island fortress with a magical cauldron, whose purpose
is not fully clear, but which, like Ceridwen’s, nourishes poetry, and the seizure of which
apparently goes hand in hand with the release of Gweir; hence it has salvific associa­
tions. As the island is a deathly place, removal from it is a symbolic rebirth, so there
is some association in terms of imagery with the cauldron of rebirth, the peir dadeni,
of Branwen. The cauldron and the Otherworld are thus interrelated motifs, seen vari­
ously as sources of healing and resurrection (for the wounded Arthur) and of knowl­
edge (the seeresses): such interlinked symbolism is surely a long­standing traditional
feature, whatever the particular paths it has followed to arrive in our extant sources.
The concatenation of motifs that builds up within such a tradition does not, of course,

in tradition between Pomponius and Geoffrey (though of course the difference in function entails
various problems). Whilst Egeler here sees the ninefoldness as a specific feature, elsewhere (p. 189)
he dismisses it as too vague a concept to constitute an argument that Geoffrey is inspired by the nine
Muses. I would suggest that an approach which corresponds more closely to how writers’ inspiration
is actually likely to have worked – but one which is necessarily impossible to prove because of its
inherent lack of specificity in most cases – is one that acknowledges the fact that writers used both
traditional and learned elements to adapt their tales to fit the particular message they aspired to
communicate within the cultural context in which they worked. Hence, it would seem equally pos­
sible that Pomponius may have been thinking of the Muses (though the connection is rather weak),
or that the ninefoldness of the women is a readily invented ‘super­trinity’, based on ideas manifest
elsewhere, for example in the threefold matronae; the Preideu Annyfyn’s nine women inspiring poetry
would seem quite possibly to reflect ideas about the Muses, but at the same time it could be using this
‘foreign’ idea to reformulate already known images of ninefold healer seeresses, such as Pomponius
witnesses to, as specifically poetic guardians. Geoffrey, in turn, even if he is deriving his account
more or less entirely from Pomponius, could nonetheless be reiterating, and again reimagining, an
existing image such as was found in the Preideu Annwyfyn. Tradition is always something that is ne­
gotiated and is affected at each retelling through the importation of new ideas, created by an author
or brought from elsewhere, but by definition ceases to be tradition if it is wholly invented. It would
seem inherently more likely that a writer purporting to relay native traditions would actually be doing
so to some degree, rather than simply inventing (or importing) everything, but the question of how
far Geoffrey is actually a ‘traditionalist’ in this sense cannot be entered into here. Egeler’s work (2015)
forms a substantial and involved consideration of the Otherworld island in Celtic tradition, along with
comparisons with Germanic traditions, where the sources are presented and discussed in meticulous
and critical detail.
53 A number of classical sources, including Procopius, Plutarch and Pliny as well as Pomponius
Mela, mention otherworldly islands within the Celtic area, with various characteristics, such that, ac­
cording to the conclusion of Egeler (2015, p. 439), any coherent picture of a ‘Celtic’ Otherworld cannot
be built up, but which demonstrate that the supposedly pagan motifs of Irish (and presumably Welsh)
literature actually have roots in the imagination of pre­Christian times.
54 See Egeler (2015, pp. 451–455) on insular Celtic parallels to the removal of the wounded king by
healing women to an Otherworld setting.
504   Clive Tolley

predetermine the way different poets realise the implicit symbolic connection between
the motifs: thus, the presence of Taliesin on Arthur’s voyage to the Otherworld as
recounted by Geoffrey is fairly incidental, and at most we could say that the poet had
to be there in order to bring the news back and relate it in poetry to be handed on. In the
case of Preideu Annwfyn – if the reading adopted here is correct – a more sophisticated
system of symbols and metaphors is built up on the basis of this tradition.
Such a reading derives from one of the most perceptive and far­reaching analyses
of Preideu Annwfyn, that of Higley (1996). Whilst Haycock, as noted, pointed out that
the poem acts as a platform for displaying the repertoire and skill of the archetypal
poet Taliesin, and hence of court poets in general, Higley argues that the raid is about
poetry itself. Despite the poem’s obscurity, she views it as “compellingly coherent
within the context of a prevalent Indo­European metaphor – wisdom as something
material; wisdom as plunder” (1996, p. 49). She argues (pp. 45–46):

I submit that “Preideu Annwn” is a kind of meta­text, a poem about the arcane materials of
poetry. Its power lies in its studious avoidance of “all connexion with thought” – perhaps the
thought connected to reading. Indeed, the text repeatedly points to this asset in its scornful
insistence on the ignorance of the monks, the slack shield straps of the “little men of letters”,
even its refusal to designate the fortress by a single name. It is built on a foundation of shifting
words – whether through intention or transmission – which thwarts our efforts to get a “word for
word” translation. […] it is possible that the text deliberately depicts the poet’s seizure of poetic
knowledge – from a place containing the cauldron of inspiration – through an adventure which
has literally yielded him the Spoils of the Otherworld.

In line 13 the poet proclaims Yg kynneir, o’r peir pan leferit, translated by Haycock as
“My first utterance was spoken concerning the cauldron”, but Haycock notes (2015,
p. 443) that kynneir is “first utterance, song” and o […] pan may be ‘from’ rather than
‘concerning’; Higley (1996, p. 50) accordingly translates “My poetry, from the caul­
dron it was uttered”. Given the poem’s protean proclivities, a play on both meanings
seems highly likely: the first thing the poet sings is the cauldron, and it was from the
cauldron that his inspiration to sing of it sprang. Just before this, we have been pre­
sented with the prisoner, Gweir, of whom it is stated A rac preideu Annwfyn tost yt
geni, rendered by Higley “And before (?for) the spoils of Annwfyn bitterly he sang”.
Higley (1996, p. 49) identifies the prisoner Gweir with the poet, and following her line
of argument, we may see the spoils he sings before or for as poetry itself (represented
in concrete form by the cauldron), wrested from Annwfyn through hardship. As Higley
notes (1996, p. 48), there is a pervading trope of comparison of men who seek knowl­
edge to heroes of old who sought booty: hence the heroic raid is a metaphor for raiding
the Otherworld for poetic inspiration, and the symbolic meaning of the statement that
the cauldron does not produce food for cowards is that it produces fit nourishment for
poets. The spoils, then, are the cauldron of poesy, but the objective is to free Gweir.
Gweir, the poet, is the embodiment of what the cauldron affords, and in narrative
terms is structurally equivalent: the salvation of a poet from an Otherworld prison is
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   505

also the salvation of poetry thence. This quest is fittingly undertaken (so it has been
argued) by Taliesin, a persona who embodies bardic tradition: hence poetic tradition
saves poetry, by raiding the Otherworld and telling of the exploit. The military imagery
stresses the difficulty of poetry: both for the poet to compose and – as reflected in the
poem’s obscurity – for the listener to understand.
Another pervasive imagery identified by Higley is that of confinement. Gweir as
a prisoner follows suit with a number of poets: in the Ystoria Taliesin the poet boasts
that he has been three times in the prison of Arianrhod (Ford [transl.] 2008, p. 172)
and in stocks and fetters for a day and a year in the court of Cynfelyn (Ford 2008,
p. 173); in the Canu Aneirin, st. 48, the speaker, ‘I, not I, Aneirin’ describes his incar­
ceration in an underground dwelling (Ford 1987, p. 47):55

ystynnawc vyg glin My knees stretched out

en ty deyeryn. in an earthen cell.
cadwyn heyernin an iron chain
am ben vyn deulin around my knees
o ved o vuelin. about mead from horns
o gatraeth werin. about Catraeth’s host
mi na vi aneirin. I – yet not I – Aneirin –
ys gwyr talyessin Taliesin knows it
ovec kywrenhin. (of the skilful speech)
neu cheing e ododin [I] sang Gododdin
kynn gwawr dyd dilin. before dawn the following day.55

This may, as Ford argued, relate to a form of bardic initiation involving ritual confine­
ment or ‘death’. We may also note the practice recorded in the eighteenth century in
the Gaelic bardic schools, where initiates were confined in a dark room all day with a
large stone on their belly (as if in the grave?) until they composed a verse, which was
then to be presented as the lights were brought in (Ford 1987, p. 47; cf. also Ford 1992,
p. 16). One account, cited by Ford from Martin’s Description of the Western Islands of
Scotland (1703), reads:

I must not omit to relate their way of Study, which is very singular. They shut their Doors and
Windows for a Days time, and lie on their backs with a Stone upon their Belly and Plads about
their Heads, and their eyse being cover’d they pump their Brains for Rhetorical Encomium
or Panegyrick; and indeed they furnish such a Stile from this Dark Cell as is understood by
very few.

The theme can in fact be traced more widely: we might mention the Etmic Dinbych,
where the poet is confined, but happily so, in a small room in the fortress of Tenby.
Here, the confinement appears to act as a means of escaping limitation, in terms of

55 The text and translation are taken by Ford from the edition of Canu Aneirin by Ifor Williams, the
translation being based on Williams’s notes.
506   Clive Tolley

offering the poet the opportunity to range over the world (or whatever part of it he
chooses) in his verse. The topic receives developed attention too in Irish traditions
relating to the poet and wild man or geilt, Suibne. Nagy (1996, p. 29) notes that the
geilt cannot find safe berth anywhere, even in the custody of a saint (where, indeed,
Suibne is killed) – yet there is one space where Suibne thrives, “in which false percep­
tions, attempts at manipulation, and the malevolent dialogues of others cannot harm
him”, a space which Nagy identifies with that described in a ninth­century poem
ascribed to Suibne, “my little oratory in Tuaim Inbir”. Nagy concludes his discussion
of the probably twelfth­century Buile Shuibhne by relating Suibne’s experience to the
content of this poem (1996, p. 30); his comments bear upon Etmic Dinbych and, more
importantly, Preideu Annwfyn as well:

This site of meditation, impervious to the elements and to human violence, a place of enclosure
and security where, however, there is no fence and only God’s sky for a ceiling – the creation of
a legendary craftsman, a replica of the natural world with its own sun, stars, and moon, wherein
God can be addressed in terms of the utmost intimacy: is this not the poem itself, or more specif­
ically the textual, written form of the poem that we share with its author, and even with the
author of us all, “so that its story may be told to you”? This is indeed a space in which to feel para­
doxically free despite if not through its restrictions, in which engaged poet and equally engaged
reader can obliterate the distinction between dialogue and monologue, and in which even a
geilt – or, perhaps, especially a geilt – can obtain respect and everlasting fame.

Preideu Annwfyn progresses from the confinement of the bard Gweir through ever­
expanding spaces, represented in the successive names of the fortress, Kaer Sidi (‘castle
of the áes side’, the mound­dwelling divinities of Irish tradition, whence the term is
borrowed), Kaer Vedwit (‘castle of mead­drunkenness’), Kaer Rigor, ‘the castle of glass’,
and so on, through a series of incomprehensible terms which are associated with an
increasingly cosmic focus of poetic presentation, with how the wind and sea and fire
work (lines 50–51), and the division between light and darkness (line 55), concluding
with the gift of Christ himself to the poet.56 This gift is surely the inspired knowledge
of the cosmos, expressed through poetry, that the poet has just demonstrated: hence
Christ’s gift is the acquisition of the selfsame poetic ‘spoils of Annwfyn’ which the poem
has been narrating from the outset.
Higley’s reading of the poem is further refined by Adderley (2009), whose inter­
pretation roots the message of the poem in the cultural circumstances of the time

56 If, as Haycock argues, the poet is Taliesin (even if he is also Gweir), then one of the best­known of
Taliesin’s characteristics, his transmogrification into multiple forms (as for example in the Kat Godeu,
where he is tiny and huge, the smallest spark in the fire and a great flaming log, a foam on the wave, a
droplet in the air, a raindrop in the shower, and so forth), is ostensibly absent from Preideu Annwfyn.
However, surely the transformations are here displaced onto the world the poet traverses, represented
in the ever­changing names, and hence character, of the castle. Haycock notes (2015, p. 167) that the
transformations of the poet embody the very metaphors of poetry itself, and the same may be said of
the transformation of the poetic landscape in the guise of the ever­shifting castle.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   507

of its likely composition. He argues that Taliesin, the persona of the poem, stands
as advocate for the traditional oral bardic craft, as opposed to monks, whose learn­
ing added up to little: it adopts a particular cultural stance in defence of the value
of traditional bardic excellence. He notes (2009, p. 190) that towards its conclusion,
the poem, in decrying the shortcomings of monks, “in this passage has become a
poem about its own reception, or about the reception of poems like itself. The monks
are unable to comprehend the traditional context upon which an oral poet depends
for effective communication. In other words, the poem is not merely a specimen of
oral poetry, but it begins to look as if the poem is at least partially about orality, as
opposed to literacy, as a means of imaginative communication.” The raid on Annwfyn
provided the fodder for this poetic imagination to display itself, much as for Finnish
oral poets the otherworldly Sampo ‘did not lack words’, providing an inexhaustible
store of inspiration for poets to display their craft.
We may conclude this short discussion of the complex Preideu Annwfyn by con­
sidering the meaning of Annwfyn. Haycock (2015, p. 440, where a number of ana­
logous uses are discussed) notes that it may be interpreted as either “very deep” or
“not world” – again, it would seem possible that both interpretations may have been
apparent to, and exploited by, the poet. “Very deep” implies an underworld, but it
also emphasises inaccessibility, and in general the otherworldly setting of the raid.
“Not world”, the world that does not exist, is perhaps more interesting: the inference
we are to draw is that poetry is wrested out of non­existence by the poet. The poet
thus acts as a sort of creator ex nihilo, and the release of Gweir from confinement is
a metaphor for the emergence of the poetic gift, in the hands of the poet, from inac­
cessible non­existence. The initial confinement of Kaer Sidi, the realm of evanescent
Otherworld beings (the aes side of Irish tradition), is contrasted with the concluding
wide cosmic landscape whose master is Christ, the source of all being, who rewards
the poet with, we are to understand, the gift of poetic creativity.
Yet behind this Christian conceptual framework may have lain a more ancient
understanding, if we give any credence to Giraldus’s account. The ‘shamanic’ nature
of the latter has been noted, in that it would seem to indicate a trance contact with
the Otherworld, whence the prophetic statements of the awenyddion are drawn.57
From the shaman’s perspective, what he experiences is an actual journey, which
he then describes; likewise, the aretalogical lists of Taliesin’s transformations are
presented as authoritative statements of what he actually experienced, which – if
we invoke Giraldus’s account – were perhaps imagined from the outside as taking
place in trance.58 Within the primarily oral culture which produced Taliesin’s verse

57 I would emphasise here the fallacy of inferring from this that the ancient Celts were practisers
of ‘shamanism’ in anything resembling the complex forms found in Siberia or elsewhere, for which
much further evidence would be needed.
58 The problem here, however, is that Giraldus indicates the awenyddion did not remember what they
had spoken in trance, which means the first­person aretalogies could not be the conscious relaying
508   Clive Tolley

(subsequently committed to writing in the Book of Taliesin), as in oral shamanic soci­

eties, the statements of the poet­seer surely served the function of asserting the validity
of tradition, lending it authority as something actually experienced by the select few.
The purpose of the trance journey, in classic Siberian shamanism, is often to free
the soul of someone held captive in the unworld of the dead (which equates to some
dire illness in the patient in our world) or, as seen in the Finnish examples, to secure
some specialist knowledge. Preideu Annwfyn arguably presents both of these: the
freeing of the captive Gweir and the securing of the skill to perform poetry, of which
Gweir may indeed be the bearer. In both Finnish and Welsh tradition, then, there are
indications that the poet, as a quasi­shaman, may have been understood to visit the
Otherworld in trance, making real the irrealities of this unworld through poetic com­
position.

6.5 The female guardian of poetic inspiration

Other than in its allusion to the nine maidens whose breath lights the cauldron or
enlightens the poet, Preideu Annwfyn does not exhibit the theme of the female
guardian of prophetic knowledge, named as Ceridfen in Llywarch ap Llywelyn’s
verse cited above, though it is a widespread motif, no doubt of great antiquity. Within
various Celtic traditions, the female prophetess occurs in ancient Gaulish materials
and is found for example in the Irish Ulster cycles, with prophecies being offered
by females like Fedelm, the amazon druidess Scáthach or the war goddess Morrígan
(Koch 2006, s.v. “Prophecy”, §2).
Haycock (2015, pp. 13–14) traces references to Ceridfen. Around 1100–1130, a poet
in Cemais, north Pembrokeshire, requested from God ‘the dignity of Ceridfen’s song’;
in the 1160s Cynddelw knew ‘the ways of Ceridfen’s arts’ and referred to Taliesin;
Ceridfen’s cauldron finds its first dated occurrence in a poem by Llywarch ap Llywe­
lyn (Prydydd y Moch), from around 1217, who asks God for ‘the words of Ceridfen’, and
inspiration from God ‘as from Ceridfen’s cauldron’, and also gives the first datable
reference to Taliesin releasing his patron, Elphin. However, Haycock notes (2015, pp.
313–314) that by the later fourteenth century, Ceridfen seems to have become a figure
of fun, judging by Iolo Goch’s satirical elegy to Hersdin Hogl, a stock female character
who consorted with devils, carrying a great tub and flail that made her look like an
old witch living in the days of Ceridfen; also notable is that no other mainstream poets
of the fourteenth and fifteenth centuries mention Ceridfen by name, though several

of the poet’s experience in the Otherworld. Taliesin’s boastful supremacy over other bards indicates a
mastery of expressing the Otherworld in this world, so it is unlikely these aretalogies were imagined
as taking place unconsciously. Giraldus’s account is, however, somewhat suspect: it may indicate that
poets were thought to have trance contact with the Otherworld, but the degree of loss of conscious­
ness may be an exaggeration on Giraldus’s part.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   509

mention the peir awen (‘cauldron of poetic inspiration’). While Taliesin continued to
accrue prestige as an icon for poets, it seems they were reluctant to link themselves
with hocus­pocus by associating their idol with Ceridfen or with female control over
awen, preferring to assert that Taliesin’s inspiration was linked with learning and
wisdom.

6.6 The Ystoria Taliesin

The cauldron, its female guardian Ceridwen (Ceridfen) and awen come together in
‘The Tale of Gwion Bach’, the first part of the Ystoria Taliesin, which relates how
Taliesin acquired the gift of poetry and went on to become a great poet. The tale may
be summarised thus: Ceridwen is presented as a witch, gathering herbs to make a
potion in her cauldron which, after brewing for a year, is to produce three drops of
wisdom­bestowing liquor, which she intends for her ugly monster of a son, Morfran
(‘Great crow’), otherwise known as Y Fagddu or Afagddu (‘Utter darkness’). She
employs an old blind man to tend the fire, assisted by the young lad Gwion Bach. At
the due time, she sets her son beside the cauldron, and goes to rest, but Gwion shoves
him out of the way,59 and the three drops shoot from the cauldron onto him; the caul­
dron then shatters from all the poison left in it. He is filled with wisdom and realises
that Ceridwen will destroy him, so he flees, turning into various animals, with her in
pursuit, also transmogrified into birds or beasts of prey, until he turns into a grain,
and she into a hen: she swallows him, and becomes pregnant, giving birth to a son so
fair she could not destroy him, but instead abandons him in a basket or coracle on a
river, lake or sea. He is later found and becomes the great poet Taliesin.
Given the close association here between Ceridwen and Taliesin and the mirror­
ing of what is implicit in the references to poetic inspiration by poets of the twelfth
and thirteenth centuries, as well as motifs such as the transmogrifications of the
poet found also in texts such as Kat Godeu and Angar Kyfundawt, a date for the tale
somewhere in the High Middle Ages might be anticipated. In fact, no version earlier
than the mid­sixteenth century exists: the earliest version was written by Elis Gruff­
ydd and included in his chronicle of the world, but a variant version of the ‘Tale of
Gwion’ section (the rest being abbreviated) was made around the same time by Roger
Morris.60 The text therefore postdates the demise, just noted above, of the esteem felt
towards Ceridfen.

59 In the Morris recension, Ceridwen is gathering herbs when the cauldron spurts out the elixir
drops, and Gwion is spattered with them by chance, rather than shoving Morfran out of the way.
60 See Ford (1992) for edition (with detailed introduction) of both redactions, and Ford (2008, pp.
159–181) for translation of the Gruffydd text, and Guest (1892, pp. 117–120) for the Morris redaction
(though taken from a later, eighteenth­century, manuscript). Valuable, indeed indispensable, as it
is, Ford’s edition of the Ystoria Taliesin has failings. It tends to lack rigour in its critique of earlier
510   Clive Tolley

Two approaches are possible. The more romantic notion, held by earlier scholars
such as Williams, is that the Ystoria, or something very like it, must have existed at
a much earlier date to explain the allusive references in poems such as those of the
Book of Taliesin to motifs which are explained fully only in the Ystoria.61
The other option is that the Ystoria is essentially an antiquarian work constructed
on the basis of earlier, allusively expressed (and possibly misunderstood) traditions
such as are preserved in the earlier poems. The account would then be deliberately
archaising, for example in ignoring the ignominy into which Ceridfen appears to have
fallen in the intervening centuries, and in eschewing the religious connotations that

scholarship – it is scarcely satisfactory to simply state (p. 10) “contemporary scholarship has followed
Sir Ifor’s lead”, for example. It fails to make clear exactly what form any supposed antecedent of the
extant Ystoria might have taken, or to give any analysis, or explanation, of the differences between
the two earliest, sixteenth­century texts of the Ystoria. The discussion of linguistic features is in one
sense precise, but it is not used to construct any arguments about the history of the text: how far, for
example, do the earlier linguistic forms indicate use of earlier sources as opposed to mere antiquar­
ianism, and does the anglicising tendency Ford notes (1992, p. vi) as characteristic of Gruffydd show
itself more or less strongly in the Ystoria than elsewhere in his work? For those not given to romantic
notions about medieval or Renaissance texts, Ford’s edition regrettably leaves many questions unan­
swered. Haycock is, thankfully, more critical in her magisterial edition of the Book of Taliesin, includ­
ing her short discussion therein of the Ystoria Taliesin.
61 Ford observes (2008, p. 159): “There can be little doubt that the tale of Taliesin is very old, and yet
none of it turns up in any Welsh manuscript before the sixteenth century.” The latter, factual part of
this observation surely gives no grounds for the inference opined in the former part, for which no fur­
ther evidence is cited – though what Ford actually means is difficult to determine, as he never defines,
either in the introduction to his translation or in his edition, what he means by the “tale of Taliesin”.
Certain elements can be shown to be much older, but Ford seems to imply something much closer
to the extant form of the Ystoria. Ford correctly notes (1992, p. 38) that tradition only preserves what
is relevant to the culture, but the inference he appears to draw, that the culture must therefore have
found ancient tales relevant, is scarcely what a folklorist would conclude: rather, the tradition, or
narrative, which is preserved is to be seen as the outcome of a negotiation between tradition and actu-
alité, a negotiation which always results in adaptation and (re)invention. Ford furthermore attempts
(1992, pp. 38–46) to demonstrate the antiquity of the “tale” (whatever that means) through extensive
citations of references to it, but these show no more than that some sort of narrative of Taliesin was
well known, but the references are in any case to works postdating the Ystoria Taliesin, which could
hence itself be responsible for establishing a good deal of the popularity of the “tradition” of Taliesin
(though obviously not all of it, given the earlier poetic allusions, discussed above). Similarly prob­
lematic, as Ford notes (1992, p. 46), is Gruffydd’s assertion that the tale was widespread among the
“folk”. In the eighteenth and nineteenth centuries, and to a degree also in earlier centuries, lore was
increasingly antiquarian and beholden to written sources. Folk tradition itself was also clearly open
to such literary influence; it is a mistaken Romantic notion to separate the ‘folk’ off from the rest of
society, as if they were a separate species. Even by Gruffydd’s time, poets, who held the bard Taliesin
as their icon and were the chief promulgators of traditions about him, had long been literate. ‘Folk’
culture was thus something carefully nurtured by a literate elite. (Unfortunately, instead of pursuing
the relationship between literary and folk traditions, Ford launches into a rather irrelevant diatribe
against the folklore research of Wood, such as Wood 1982, at this point).
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   511

had accrued around awen.62 This more sceptical approach is reflected, for example,
in Haycock’s remarks (2015, p. 19) that no developed form of the Ystoria need have
existed earlier, at the time of the composition of the poems of the Book of Taliesin,
but instead may itself be based on the poems. She notes that some motifs of the tale
may indeed be misinterpretations of these poems; in particular Ceridwen’s turning
into a hen and her ingestion of the grain which turns into Taliesin may be an over­
literal interpretation of the difficult riddling passage in Angar Kyfundawt, lines 249–
252, where Taliesin is a grain that is brewed into a drink (Haycock 2015, pp. 108–109,
164–165). The form of the tale that we have should, then, be viewed as expressing
the concerns of the sixteenth century through the use of archaic motifs; we have no
grounds for assuming that any particular aspects of the way these motifs are pre­
sented or concatenated antedate the earliest manuscripts in which they are found,
and the most immediate concern should be to investigate and explain the text as a
piece of Renaissance Welsh literature, even if this involves delving into the origins
of the motifs found within it and uncovering what may be fragments of an earlier
heritage.
Gruffydd was a learned man, and well travelled (Ford [transl.] 2008, p. 160); we
may suspect from the outset that he was not simply relating a traditional Welsh tale
devoid of any input from his own experience. Ford notes, in fact (1992, p. vi): “It is
clear that he attempted to use his sources critically, that he digested them and par­
aphrased them at times, often commenting editorially on the sources and adding
further information from unnamed oral sources, hearsay, gossip, climate of opinion.”
Relevant here is an important study by Wood (1983), who notes how poets, including
in particular Vergil but also Taliesin, were turned into magicians in medieval and
Renaissance tradition, including in the Ystoria Taliesin.63 Wood notes (1983, p. 99)
the close connection between poetry and prophecy in Celtic understanding (to be a
prophet required poetic skill) and shows how the role of magician was an extension
to that of prophet. It is to be noted how Gruffydd distances himself from this story by
adding comments about its unbelievability, which Ford took to be a sign that he was

62 These connotations are seen, for example, in the debate about poetry between Rhys Goch Eryry
and Llywelyn ab y Moel in the early fifteenth century, where awen is seen as derived from God, an
updating of an earlier, more secular tradition which associated it with Ceridfen (Ford 1992, pp. 33 ff.).
63 Wood notes (1983, p. 96): “In the orally collected birth tales, Vergil’s mother becomes pregnant
after drinking a golden cordial and her child is subsequently born with a gold star on his forehead.
The same pattern appears in Hanes Taliesin, where Ceridwen becomes pregnant after eating a grain
of wheat – in reality the transformed Gwion Bach. The name of her child, Taliesin, is taken to mean
‘Fair Brow’.” Astonishingly, Wood gives no reference for this potential Vergilian folklore background
to the Taliesin story. Ford (1992, p. 47) objects to Wood’s adducing of Vergilian parallels, noting that
virtually every distinct feature of the Ystoria Taliesin has analogues within early Celtic traditional nar­
ratives. However, even if this is the case, it does not disprove an influence from the Vergilian tradition
that was becoming so well known during the Renaissance – and all the more so given that the Morris
recension of the Ystoria in fact mentions Vergil (a point not discussed by Ford).
512   Clive Tolley

relaying a much older tale from which he felt culturally detached. However, this may
simply be a narrative device serving a quite different purpose. One of the strongest
comments comes after relating the essential purpose of the procedure (Ford [transl.]
2008, p. 163):

Furthermore, she would see that all the juice of those herbs except the three aforementioned
drops would be as powerful a poison as there could be in the world, and that it would shatter
the cauldron and spill the poison across the land. (Indeed, this tale is illogical and contrary to
faith and piety.)

Surely, however, what we have here (and in the procedure in general) is an allusion
to distillation (with the still exploding at the end!), which is far from being an illogi­
cal process in itself, though its presence in a supposedly early medieval myth might
well be described as irrational, and which, combined as it was with alchemy and the
search for the quinta essentia, could be viewed as impious; it is certainly in line with
the aura of magic that Wood traces as characteristic of the inspired poet. Distilla­
tion, the art of garnering ‘the drops that come down’, became known in the sixteenth
century from two influential works of Hieronymus Brunschwig, the Liber de arte dis-
tillandi de simplicibus (1500) and the Liber de arte distillandi de compositis (1512).
Brunschwig was a doctor and an alchemist, and much in the books is concerned with
herbal medicine (the quinta essentia, which formed the heavenly bodies, could, it was
hoped, be distilled from herbs to form a wonderful medicine).
Gruffydd, then, appears to be following the cultural development whereby the
inspired poet comes to be seen as a magician, but updates it in accordance with
current scientific interests, building on the earlier notion that awen derives from the
cauldron of Ceridwen (which is all that Llywarch ap Llywelyn, and other earlier poets,
say)64 and identifying Ceridwen as a sort of deranged herbal alchemist and awen as
the quinta essentia she distils.65 Yet, although this is innovatory, it also relates to an

64 A complex development of ideas is already apparent by the fourteenth century in the poem
Mydwyf Merweryd in the Book of Taliesin. Here (lines 62–66), a five­beamed cauldron (peir pumwyd,
perhaps a cauldron on its stand) is contrasted with the supreme tree (cross) of the Redeemer as the
vessel in which he will boil some people up; hence we have an image of a hellish cauldron for the
damned. Yet it is immediately followed – though with no explicit connection – by a mention of the
‘river of Gwiawn’ (Gwiaun auon), pleasing to princes, which is a periphrasis for poetry. There can be
little doubt that these lines make a subtle allusion to the witch­cauldron (of Ceridwen) that nonethe­
less produced a ‘river’, an outflow, for Gwion, turning him into a poet. They also imply a rejection
of the ‘pagan’ image of poetry originating with a witch, and contrast the devilish cauldron with the
salvation of Christ’s cross.
65 In a detailed but now dated study, Scott (1930, ch. IV) sought to trace the origin of the tale of Gwion
to that of the Irish hero, Finn mac Cumaill. The argument relies on the Morris recension of the Ystoria
Taliesin, in which Gwion accidentally gets the liquor on his finger, and, from the pain of the heat, licks
it off: these details, which are central to the Finn stories, do not occur in the tale of Gwion in Gruff­
ydd’s recension, and it is difficult to determine which version is more archaic. It is perhaps possible
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   513

older association: Haycock (2015, p. 164) notes that several of the Book of Taliesin
poems “indicate an interest in alcoholic drinks, the origins and nature of which were
as mysterious as the awen from the cauldron”.66
Ford (1992, p. 37) compares the Ystoria Taliesin to the Icelander Snorri Sturluson’s
Edda, which was written in the 1220s in order to set out in a clear form the stories
that lay behind the complex periphrastic expressions of traditional Norse verse. The
comparison is apt; the inference to draw, following our understanding of what Snorri
was doing, is that while elements of the narrative are certainly ancient, the detailed
continuous narration in itself is not, and it reflects contemporary (mis)understand­
ings of earlier tradition. It would appear in the cases of both Welsh and Norse poetry
that when the poetic tradition was at its height, it was not felt necessary to set out
continuous narratives to explain how poetry worked or where it originated; the need
for this sort of explication came to be felt at times of cultural change and threat to
the old traditions (in this respect, we may also note how many of the great works of
medieval Welsh literature such as the Mabinogion were put into writing at an earlier
period of cultural stress, the loss of political independence and royal patronage).67
The issuing of the Ystoria Taliesin corresponds approximately to that of some of the
early Welsh grammars, such as that of Siôn Dafydd Rhys (Rhæsus 1592), which served
the additional purpose of describing, and preserving, the mechanics of Welsh poetic
composition; Rhys’s work is also antiquarian, harking back to the poetic grammari­
ans of the fourteenth century. The Tudor settlement forced Wales to become more cos­
mopolitan in outlook, and if its poetic traditions were to be preserved, they needed to
be set down and explained in a contemporary form, less abstruse than the allusions

that the Finn story has influenced that of Gwion, but it is not clear how or when this would have taken
place; the influence of Irish tradition upon Welsh prior to this period was minimal: see Sims­Williams
(2011), who (pp. 310 ff.) notes the use of the name Finn in a few instances by fourteenth­century poets,
but also observes that there is little indication that any narrative elements were borrowed – though
the apparent Irish background to Branwen, Daughter of Llŷr, for example, surely illustrates that such
influence did exist in some cases. In general, Scott’s study remains useful for the array of sources,
and discussions of them, which he gives, but the approach to them is both over­complex and under­
critical; there is scarcely any consideration of historical or performative context, and the treatment
of what are often essentially folklore texts is based entirely on models of classical stemmata which
are found inadequate or misplaced within folkloristic studies today; many of the best observations in
the book in fact derive from C. W. von Sydow, the great Swedish folklorist who was ahead of his time.
66 Ironically, Haycock’s comment relates to the very passage of the Angar Kyfundawt which the Ysto-
ria Taliesin appears to have misunderstood: Haycock interprets the poem as describing brewing here,
with the ‘hen’ being a metaphor for the drying kiln, but which was interpreted literally in the Ystoria
Taliesin (the hen swallows the grain into which Taliesin has turned). On Haycock’s interpretation, the
link between the production of alcoholic drink and awen would be an ancient feature, but the failure
to understand this, one of the main passages to hint at the linked imagery, indicates that the Ystoria
Taliesin has (if my reading is correct) perceived the connection anew.
67 I thank Peredur Lynch for this observation on the recording of such works at this critical historical
juncture.
514   Clive Tolley

of the medieval poems, and made more widely available. The Ystoria Taliesin surely
forms part of this movement.
I would like to consider some aspects of the symbolism of the Ystoria Taliesin
which are absent from other sources or less apparent therein. It is impossible to
demonstrate how ancient these aspects of the work may be, but it would not be unrea­
sonable to suppose that in some cases a poetic working of tradition has taken place
antecedent to the Ystoria Taliesin.
Among the many analogues to the Taliesin legend adduced by Ford, the story
of Senchán Torpéist is particularly suggestive (Ford 1992, p. 23). This is recorded in
the possibly late­ninth­century Sanas Cormaic, s.v. “Prull”. The chief poet of Ireland,
Senchán, is making a trip to the Isle of Man when his company is approached by a
repulsively scruffy individual, who to their dismay begs to accompany them. When
they arrive, they are met by a female poet, the lost daughter of úa Dulsaine, who
challenges them to complete some quatrains she utters. Only the scruffy youth is
able to do this, on behalf (so he insists) of Senchán. Upon their return, he turns
into a handsome fair­haired youth but then disappears after performing a ceremony
upon Senchán (endowing him with poetic inspiration, we are to assume, following
Ford’s reading). The narrator comments that there can be no doubt that the youth
was the poematis spiritus (‘the spirit of poetry’) or, to put it into Welsh, awen. He is
described as gile (‘most white’) or radiant – a motif that is of great antiquity, found
in varying forms in several Indo­European traditions (see below, pp. 525, 529, for dis­
cussion). Ford’s reading is questioned by Ní Dhonnchadha (2004), who points out
that Senchán – already renowned for his poetic skills – is not ostensibly “initiated”
into poetry in the account. Rather, the focus is upon the contrast between the estab­
lishment poet, Senchán, who is struck dumb when challenged, and poetic inspira­
tion coming from unlikely and peripheral sources, a scruffy youth and an exiled,
impoverished female. Ní Dhonnchadha concludes (2004, p. 176) that the account
“uses contemporary gendering to valorize inspiration at the expense of diligence,
the amateur poet at the expense of the professional one, the point being that poetic
‘genius’ will find its level irrespective of schooling or sex, and it is there that spiritus
poematis presides”.
Another Irish analogue (Ford 1992, p. 21) presents the origin of the court poet
of Conchobar, Amairgein (Book of Leinster, vol. II, pp. 434–439). He began as a
grotesquely ugly son of a smith and was without speech up to the age of fourteen
when he started uttering riddling poetic phrases. The poet Athirne ‘kills’ him, but
it is merely an image which is assaulted, then fosters him to become the chief poet
of Ulster after him. As Ford observes (1992, p. 25), the liminal character of the poet
in society is expressed through a series of paradoxes: fair radiance emerges from
repugnant ugliness; the master of the arcane and potent language of poetry is at
first dumb. This transformation is represented as a physical change through a sort of
rite of passage: the daughter of úa Dulsaine and the poematis spiritus are physically
restituted, and Senchán undergoes a possibly transformative ceremony on the return
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   515

voyage (the sea marking the boundary with the Otherworld, a motif found widely
in the Irish immram tradition: see Wooding 2000), and Amargein is symbolically
resurrected.
Taliesin is the ‘Radiant brow’ and his antithesis in the Ystoria Taliesin is Morfran
(‘Great crow’), otherwise known as Afagddu (or Y Fagddu), apparently “Black beaver/
water monster” but with the developed sense of “Utter darkness, hell” (Koch 2006,
s.v. Afanc; Ford 1992, p. 89, however, suggests “dark­nurtured”). Both Morfran and
Taliesin are born of Ceridwen: a structuralist approach allows us to view them as
the same character, the dark transformed into the light, as in the Irish analogue of
Senchán Torpéist. The narrative actually presents the lad Gwion as the one who is
transformed into Taliesin; however, Ford notes (1992, p. 29) the derivation suggested
by Hamp (1978), whereby Gwion is related to Irish fí (‘poison’), with ­on as a suffix
typically indicating a connection with the divine.68 This would make Gwion a per­
sonification of the poisonous content of the cauldron, which, however, ‘gives birth’
to the elixir drops of inspiration, a process which is realised in the transformation of
Gwion into the poet Taliesin. Gwion would thus be the dark antecedent to the reborn
and radiant poet and structurally parallel to Morfran/Afagddu. Afagddu, utter dark­
ness, as the (intended) holder of poetry is parallel to the Annwfyn, the ‘non­world’, of
Preideu Annwfyn, whence poetic inspiration is seized by the poet and brought into the
light (that is, expressed in verse), just as Taliesin­to­be grabs the drops from the caul­
dron and from their intended owner.69 Morfran (‘Great crow’) obviously also invokes
images of ugly blackness, but the crow also relates to Brân (‘Crow’), whose prophetic
head figures as an Otherworld denizen in Branwen, Daughter of Llŷr: hence the name
presages the prophetic powers that will come to Taliesin. A further structural parallel
may be seen in the Ystoria Taliesin between Ceridwen and her cauldron: the drops
of inspiration emerge – are, as it were, ‘born’ – from the cauldron after a period of
‘gestation’, carefully managed by Ceridwen but whose outcome she cannot herself
oversee; her going to rest is surely her ‘accouchement’, concomitant with the caul­
dron’s giving birth to poetic inspiration, when she has to hand matters over to the
‘midwife’ Morfran, like a mother in labour; it should be remembered, of course, that
the primary image of the cauldron was one of ‘rebirth’, as seen clearly in Branwen,
Daughter of Llŷr. Ceridwen’s sleep at the moment of awen’s birth is itself a sort of

68 Haycock (2015, pp. 130–131) notes that Hamp’s etymology ignores the more common orthographic
form of the name, Gwiawn, which must then be explained as a bogus archaising form constructed on
the ambiguous form Gwion, or in some other way.
69 Haycock argues (2015, p. 312) that in Kadeir Kerrituen in the Book of Taliesin, Afagddu may be the
son of Taliesin rather than of Ceridwen: this depends on who the narrator of the poem is understood
to be. Haycock tends to regard Taliesin as an all­present narrator persona throughout the collection,
but this is not incontrovertible. Even if Afagddu is Taliesin’s son here, it is possible that the tradition
underlying the Ystoria Taliesin differed. In terms of the symbolism evident in the Irish analogues ad­
duced by Ford, and supported here, the radiant poet has a dark origin; there would appear little sense
in the poet’s radiance turning into darkness in the form of his son.
516   Clive Tolley

death, a retraction into the darkness which gives rise to awen, and which was rit­
ualised in the Gaelic dark room of the bards, with its grave symbolism. The ‘death’
which gives rise to awen is paralleled in the death, the shattering, of the cauldron
as it produces the elixir. The birth of Taliesin, the embodiment of poetic craft, from
Ceridwen is therefore a personified version of the birth of awen from the cauldron and
from Annwfyn.
Read in this manner, the Ystoria Taliesin reveals an appropriation of traditional
motifs to symbolise the gaining of poetic inspiration: thus in Branwen, Daughter of
Llŷr the shattering of the cauldron and Brân (and his head) are not related to themes
of poetic inspiration, but at some stage in the poetic tradition bards would appear
to have exploited the potential of these symbols to focus on the nature of their craft.
The Ystoria Taliesin very much gives the impression of having amalgamated and
made concrete a series of imageries understood in poetic tradition figuratively and
presented allusively. It is probable, indeed certain, that we do not possess all the poems
in which such imagery was originally used. The Ystoria Taliesin would then be more
akin to Snorri’s Edda than Ford allowed for: it was typical for Snorri to amalgamate
allusive poetic sources and present coherent narratives of a form which were not
found in earlier tradition (the mead of poetry being the classic case of this) and indeed
were alien to it, in that poets generally worked allusively and imaginatively, rather
than narratively, and did not seek to make their allusions consistent with allusions
used elsewhere, as long as they were comprehensible within the general tradition.
The double­naming of Ceridwen’s son (Morfran and Afagddu), for example, recalls,
methodologically speaking, Snorri’s equating of the primordial giant Aurgelmir with
Ymir (Snorri: Gylfaginning, ch. 5; cf. Vafþrúðnismál, st. 28–31, and Grímnismál, st. 40)
when elsewhere these beings were separate, with a different type of creation myth
attached to each. The narrative awkwardnesses such as Afagddu being a dead­end
character may be explained as the results of attempting to form a coherent narra­
tive out of originally deliberately fragmentary and allusive references to the origins of
poetic inspiration:70 the modus operandi of a work such as Preideu Annwfyn is quite
different from that of Ystoria Taliesin. Attempts to square into cohesive narratives such
circles of poetic imagery as are found in these early works in verse are bound to end
in anomalies. Indeed, the inference to draw from the apparently deliberate obscuran­
tism (as Higley in particular argues, 1993, especially ch. 7) of Welsh poetry that dealt
with poetry, which is associated with the bard Taliesin (Angar Kyfundawt, Kat Godeu,
Preideu Annwfyn), is that, just as Snorri’s Edda – invaluable as it may be to us today
for its repertoire of clearly narrated myth – is alien to the spirit of the earlier, allusive
skaldic court poetry that it seeks to illuminate, so too the prosaic explication of how

70 For example, Afagddu is mentioned in Angar Kyfundawt, lines 11–14, as skilfully bringing forth
poetry.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   517

poetry came to be that characterises the Ystoria Taliesin is inimical to the earlier tra­
dition and to poetry itself.

6.7 Henry Vaughan and the tradition of Welsh poetic inspiration

I consider in this section a text which lies outside the predominantly medieval and
pre­medieval ambit of the main part of the study, but which is nonetheless highly
instructive in the matter of how tradition is adapted to the cultural and temporal
context in which it is refashioned. In 1694, the Welsh poet Henry Vaughan wrote to
his cousin, the antiquary John Aubrey, in response to a request for some information
about the remnants of Druidry in existence in Wales at that time:71

I received yours & should have gladly served you, had it been in my power. Butt all my search of
consultations with those few that I could suspect to have any knowledge of Antiquitie, came to
nothing: for the antient Bards (though by the testimonie of their Enemies, the Romans:) a very
learned societie: yet (like the Druids) they communicated nothing of their knowledge, butt by
way of tradition: which I suppose to be the reason that we have no account left vs: nor any sort
of remains, or other monuments of their learning, or way of living. As to the later Bards, who
were no such men, butt had a societie & some rules & orders among themselves: & several sorts
of measures & a kind of Lyric poetrie: which are all sett down exactly In the learned John David
Rhees, or Rhesus his welch, or British grammer: you shall have there (in the later end of his book)
a most curious Account of them.72 This vein of poetrie they called Awen, which in their language
signifies as much as Raptus, or a poetic furor; & (in truth) as many of them as I have conversed
with are (as I may say) gifted or inspired with it. I was told by a very sober & knowing person
(now dead) that in his time, there was a young lad father & motherless, & soe very poor that
he was forced to beg; butt att last was taken up by a rich man, that kept a great stock of sheep
vpon the mountains not far from the place where I now dwell. who cloathed him & sent him into
the mountains to keep his sheep. There in Summer time following the sheep & looking to their
lambs, he fell into a deep sleep; In which he dreamt, that he saw a beautifull young man with
a garland of green leafs vpon his head, & an hawk vpon his fist: with a quiver full of Arrows att
his back, coming towards him (whistling several measures or tunes all the way) & att last lett the
hawk fly att him, which (he dreamt) gott into his mouth & inward parts, & suddenly awaked in
a great fear & consternation: butt possessed with such a vein, or gift of poetrie, that he left the
sheep & went about the Countrey, making songs vpon all occasions, and came to be the most
famous Bard in all the Countrey in his time.

[Added in a marginal note:] In Michael Psellus de Daemonibus is a story parallel to this, of one
that dreamt a Crow flew into his mouth & entrails, whereby he had the gift of Prophesie.73 See, in

71 I thank Adam Sargant for pointing out the Vaughan text.
72 Vaughan here refers to Siôn Dafydd Rhys’s Cambrobrytannicæ Cymraecæve linguæ institutiones et
rudimenta, published in 1592 (Rhæsus 1592).
73 This refers to a story of a raven in Michael Psellos’s De operatione daemonum, which relates that a
person at Elason, who delivered oracles in the manner of the priests of Phoebus, had learned his skills
from a wandering African, who brought him by night to a certain mountain and made him partake of
a herb, spat into his mouth, and anointed his eyes, so that he could see a host of spirits, from among
518   Clive Tolley

the Life of Æsop [by Planudes], cap. [gap] how he had been civil to Diana’s Priests; and after, had
a dreame, that Diana came to him and gave him Wisdom.

The difficulty with Vaughan’s account is that it is patent fabrication – in terms, that
is, of its pretence at being part of ancient Welsh tradition relating to poetic vocation.
Schapiro comments on it thus (1956, p. 155):

The story seems to combine pagan Celtic, Greek and Christian Renaissance elements. […] It is a
tale about inspiration, and in the discovery or awakening of the poetic gift of a poor shepherd is
like the story of Caedmon. The beautiful young man is evidently Apollo, the god of poetry, whose
messenger to men is the hawk. According to the neo­Platonist, Porphyry (233–c. 304), an author
read in the Renaissance, eating the heart of a hawk is the ingestion of the divine spirit and will
power of prophecy [De abstinentia ab esu animalium II.48]. […] The hawk entering his mouth and
touching his inward parts suggests not only the Celtic legend of the poet eating a bird that gives
inspiration, but also a Renaissance theme: God as a hawk which feeds on the soul and the heart
[e.g. Alonso de Ledesma, El nebli de amor divino, “The hawk of divine love / Which has the soul
for its prey / Feeds on hearts”, from Otho Vaenius, Amoris divini emblemata, Antwerp, 1615].

Further points might be added to this: Apollo is associated both with mantic power (at
his oracle at Delphi) and poetry, and the laurel (Vaughan’s “green leaves”) symbolised
both. Arrows and hawks were his attributes, but they were also associated with his
sister, the huntress Artemis (Diana), who certainly seems to have contributed to the
image.74 The greatest single classical element in the depiction, however, is the image
of Hesiod being taught the skill of poetry by the Muses (the servants of Apollo) as he
shepherded his sheep below Mount Helicon, recounted in his Theogony, lines 22–23.
Yet Vaughan’s account cannot be dismissed on these grounds. There are several
aspects which link it to earlier native tradition, apart from the general point that it
relates to the traditional awen. Thus the deep sleep of enlightenment parallels that of
Giraldus’s awenyddion as well as the sleep of Ceridwen as the elixir of inspiration is
produced, and the dark room of Gaelic bardic schools. The incorporation of elements of
Diana the huntress into the image of the Apollonian young man reflects the traditional
female guardianship of poetry, which finds expression in the Ystoria Taliesin in the
person of the witch Ceridwen (and here it should be remembered that Diana in me­
dieval and Renaissance times was chiefly remembered as a witch). Gruffydd’s version of

which a sort of raven flew towards him and descended down his throat into his stomach; thereafter,
he was able to predict various matters, as the spirit within him desired.
74 Hesiod: Theogony, lines 918–919: ‘Leto bore Apollon and Artemis, delighting in arrows, / Both of
lovely shape like none of the heavenly gods.’ Other classical references may also lie behind some of
the depiction: Pliny (Natural History X.43) tells how a nightingale alighted on the mouth of Stesicho­
rus, who then became a great poet; Pausanias (Description of Greece IX.23.2), Philostratus the Elder
(Imagines II.12) and Aelianus (Varia historia XII.45) relate how Pindar fell asleep in the hot mid­day,
and bees flew over him and deposited wax on him, after which he became a great poet; Jacobus de
Voragine (Legenda Aurea I.25) tells how bees descended on the baby Ambrose in his crib, then flew up
high, which his father interpreted to mean the boy would become great, if he survived.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   519

the Taliesin story does not mention the hawk (he merely summarises, very briefly, the
transformation into different beasts and the pursuit), but Morris’s does – Ceridwen, as
a hawk, is about to seize Gwion when he turns himself into a grain.75 The pursuit by the
hawk is realised differently in Vaughan’s account, but in both cases the hawk repre­
sents the means to realise poetic talent, which relentlessly pursues its victim.
Vaughan’s account therefore should be viewed as an updating of tradition rather
than a fabrication. Its presentation as a ‘friend­of­a­friend told me’ account charac­
terises it as an attempt to assert its traditionality rather than its non­tradition­based
novelty. Tradition is always open to adaptation and outside influences, and a brief
consideration of the cultural milieu in which Vaughan was operating will enable us
to particularise features of this adaptation here. Vaughan was a reputable and suc­
cessful poet, but his cultural focus lay within the English metaphysical tradition, fol­
lowing on from George Herbert (Davies 1995, p. 86). Despite this, he was proud of
his Welsh heritage, as this letter amply demonstrates. His personal outlook therefore
predisposed him to re­envisage Welsh tradition in a more metropolitan, classicised
light. It is, I think, fairly clear that underlying the tale of the inspired shepherd is
the story of Gwion Bach becoming Taliesin, the bard of princes, here recast along
the lines of the classical model of Hesiod. Vaughan may well have felt that it was
unnecessary to spell out the connection with Taliesin: not only was the tradition of
Taliesin the inspired bard still commonplace in Wales, but it was also well known
in England, as publications such as T. Pugh’s A Collection of British and Outlandish
Prophecies, from 1658, or Forraign and Domestick Prophesies both Antient and Modern
fore-telling The several Revolutions which shall yet befall the Scepter of England, from
1659, demonstrate. Vaughan’s letter is an attempt to bolster this already known tradi­
tion and reassert the value of traditional Welsh poetic culture and to suggest that it,
too, could adapt to the metropolitan, classical mode of poetry. The models may have
been Taliesin and Hesiod, but the shepherd boy from the Welsh hills who becomes a
bard of princes is really a fictive version of Vaughan himself.
He may have had other factors in mind as well. The proffered time frame for this
shepherd poet would place him in the early to mid­seventeenth century. This was
exactly the time of Gruffydd (d. 1666) and Phylip Phylip (d. 1677) of Ardudwy, who
were recognised as the last of the Welsh poets to work for princes (or, by this stage,
nobles) in the traditional court metres. The ancient bardic tradition therefore lived
on until Vaughan’s youth, after which it might be said to have accommodated itself
more readily to outside influences, in the way Vaughan’s shepherd poet has adopted a
classical dress. The classical influence on Welsh literature was always small, particu­
larly within the traditional courtly poetry – though even here some classical themes

75 As noted, the Book of Taliesin contains poems (Kat Godeu and Angar Kyfundawt) where Taliesin
declares he took the forms of various animals and so forth, which no doubt Gruffydd is alluding to in
mentioning the transformations.
520   Clive Tolley

are found, for example in the verse of Siôn Phylip of Ardudwy (d. 1620) (Davies 1995,
p. 83); but among Welsh scholars there was more widespread and growing enthusiasm
for classicism, and as the traditional forms of poetry loosed their grip somewhat, there
was greater scope for marrying the poetic and scholarly traditions. In broad terms,
Vaughan himself may be said to have done this, though in English rather than Welsh,
but others – albeit few in number – such as Rhys Cadwaladr, who was composing
shortly before the time of Vaughan’s letter, were able to write on classical themes in
the traditional cynghanedd (Davies 1995, p. 88). Vaughan’s letter thus emanates from
a milieu of fragile strength: the gentry of Wales were increasingly anglicised, particu­
larly since the time of the Civil War (Davies 1995, p. 86), and the age­old traditions
of bardic composition were foundering, giving way to new forms. The long­term con­
sequence of the Acts of Union of 1536 and 1543 may have been to open the cultural
and educational horizons of Welsh citizens (Davies 1995, p. 54), but these horizons lay
outside traditional Welsh culture. Yet Welsh culture, rather than meeting its demise,
was confronted with fresh challenges: thus Vaughan’s letter is an assertive exaltation
of this culture’s ability both to remain traditional and to adapt to the new, as epito­
mised in the expectations of people like the antiquarian Aubrey, who typified the cul­
tural elite of the time in looking to classical models as the ideals of cultural expression.

7 Ireland: The spring of knowledge

Within Gaelic tradition, the motif of wisdom gained from the Otherworld attaches
especially to the culture­hero Finn mac Cumaill. Before proceeding to discuss these
traditions, however, it is worth expressing a caveat. There has always been a pervasive
tendency to regard medieval (and indeed later) Irish traditions as very ancient; while
there may be good arguments for this in particular cases, it must be remembered that,
even if a tradition is of great antiquity, this does not amount to the same thing as
saying that the particular form it is preserved in is of similar antiquity. Ó Cathasaigh
(1984, pp. 292–295) notes that no narrative traditions are preserved in manuscripts
antedating the late eleventh century, and “we can never hope to recover the pristine
condition of any of our early texts”, even if on linguistic grounds they are clearly
based on earlier texts. Even allowing for the existence of such earlier texts, none
predate the introduction of Christianity, so it is impossible to arrive at any form of tra­
ditions unadulterated by Christianity. Even by the seventh century, and more strongly
by the eighth or ninth century, it is clear that originally oral traditions had been ren­
dered into literary form, and while “the tendency has been to conduct the discussion
of Irish texts principally in terms either of the artists who have produced them or
of the universe which is reflected in them”, there is “a pressing need to analyse the
extant texts as literary works in their own right” (1984, p. 292). It may be over thirty
years since Ó Cathasaigh made these points, but they remain just as pertinent today.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   521

Many traditions have been recorded in medieval and later times relating to Finn’s
association with poetry and prophecy (for a perceptive analysis of the overall tradi­
tion, see particularly Nagy 1985). Find (the earlier form of his name) means ‘bright’
and designates a possessor of ‘bright’ knowledge (as the power of prophecy is des­
ignated), who himself becomes resplendent with it (Nagy 1985, p. 22). Poetry and
mantic ability are inseparable (Nagy 1985, p. 24; cf. p. 27: the poet as prophet may have
absorbed attributes earlier regarded as typical of the druid); Finn is presented as a
composer not of court poetry in praise of kings but of (broadly) mantic poetry, dealing
with supernatural persons, places and things, just as the adventures he and his fol­
lowers engage in deal with the Otherworld. When not mantic, the poetry deals with
nature: the first poem produced by Finn as he matriculates as a poet, according to the
Macgnímartha Finn, was in praise of springtime. A poet is fili (‘one who sees’): he sees
what is and what will be; as Nagy notes (1985, p. 25), “the fili knows, ‘sees’, and can
communicate because he is regularly transported into the otherworld, or because he
becomes possessed by otherworldly inspirational forces”. Another central feature of
Finn is that he leads the life of an outcast, a fénnid, with a band of young followers in
the wilderness. Implicit here is a tension of opposites: the fili who is central to society
is an outcast. Yet the fénnidecht is an extrasocial life style that serves social purposes:
“For the young member of society, like the wronged member of society, is peripheral
to it and vulnerable in it: fénnidecht formulates the ‘marginality’ or ‘liminality’ of
the young and the abused, providing them with a protective context and relieving
society  – both the fine (‘family’) and the túath [‘wider community, tribe’] – of the
responsibility of caring for these ‘misfits’” (Nagy 1985, p. 20). Hence exclusion from
society is ultimately a means of becoming integrated within it, and Finn the adven­
turer, the denizen of the wilderness, is the counterpart of Finn the poet, the raider of
the Otherworld’s prophetic powers. As Nagy notes (1985, p. 36):

It is in the craftsman’s peculiar freedom to cross over the boundaries separating túatha that we
find the key to understanding the puzzling affinity between filid and social outcasts in myth.
Since the áes dána [i.e. bards] enjoy a professional life style that transcends the normal social
boundaries and the strictures of social behavior upholding those boundaries, they are depicted
in myth both as eminent members of society and as mysterious outcasts.

The plying of the poet’s craft, generated by supernatural essence, involves the tran­
scendence of the poet’s human limitations and the crossing of metaphysical bound­
aries between this world and the Otherworld.

7.1 The fairy cup

Little about Finn is found in the earliest texts. From the tenth century on, it appears
that oral traditions about him came to be put into literary form; a number of these
relate to his acquisition of Otherworld wisdom and poetic or prophetic powers.
522   Clive Tolley

Several tales in Feis Tighe Chonáin relate how Finn makes journeys into differ­
ing Otherworld settings and gains special powers there. The tale is not particularly
ancient76 but shows the well­established nature of the variations on the theme of the
girl with wisdom­bestowing liquid, which the hero accesses in some way. I begin with
these, since they exemplify the theme, in relatively unadulterated form, of how Finn
gained his mantic powers from girls bearing vessels of water (O’ Kearney [ed.] 1855,
pp. 148–153, 170–177), a motif that bears comparison with Ceridwen’s cauldron in
Welsh tradition. I am not, it should be noted, arguing that the simplicity of the motifs
here necessarily indicates they are any older, in their extant form, than other, more
complex, forms of Otherworld inspiration gained by Finn.
a. Finn follows an ugly man and beautiful girl through a mist and finds himself in
an otherworldly dwelling, where he drinks the water from two wells and gains
wisdom.
b. Finn dives into a lake at Slíab Cuilinn in pursuit of a ring lost by a girl who promptly
disappears into the lake once it is retrieved. Finn loses his strength, becoming a
weak old man. His followers besiege the síd there, and Cuilenn (‘Holly’) emerges
and gives Finn a beverage from a golden cup, bestowing wisdom on him and
restoring his vigour, except that he is left with half his hair grey.
c. Finn and his companions approach the fountain of Bec, one of the Túatha Dé
Danann, whose waters, for a fee, bestow wisdom and powers of prophecy, but the
daughters of Bec rush up against them, one of them dousing them with a vessel
of water from Bec’s well, which spills into the mouths of Finn and his men, giving
them knowledge.

The fairy woman with her goblet occurs elsewhere in Irish sources: for example,
in the tenth­century Áed Finn (‘The Island Protected by a Bridge of Glass’), a poem
related to the voyage of Máel Dúin, a fair woman emerges from a stronghold and
pours out fine liquor in the presence of the warriors who have sailed there, but offers
none to them; when they complain, she closes the fortress against them, but they are
enchanted into sleep by her music. The men wish to have sex with her, but, being
sinless, she rejects this, instead asking them to ask her the secret of the island (which
they fail to do).77

76 Manuscripts of the text date back to the sixteenth century; MacKillop (1998, s.v. Feis Tighe Chonáin)
dates the tale to the fourteenth or fifteenth century.
77 The poem is given as no. 40 in Murphy (ed./transl.) 1962. The encounter with the lady with a glass
bridge is found in the Voyage of Máel Dúin as a literary play on the encounter with an Otherworld
woman found in Immram Brain (Bran is invited on his journey to the Land of Women by a female
appearing to him in a dream: see Oskamp 1970, pp. 39–43), which, perhaps reflecting clerical prud­
ishness, eschews the sexual intercourse of the latter (on the bridge of glass, see Oskamp 1970, pp. 45,
60, 62–63, 73, the standard edition of the Voyage of Máel Dúin). This possibly clerical development
does not, however, bear particularly upon the specific motif of the fairy woman with her goblet, which
has presumably become associated with the lady with the bridge from a wider folklore background.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   523

7.2 The spring of knowledge

The wisdom­bestowing water borne by fairy women in vessels must, it is to be inferred,

be drawn from an Otherworld source. A number of traditions are recorded concerned
with such Otherworld wells.
The River Shannon (Sinann) took its name from the maiden Sinann, according
to the legend recorded in the Metrical Dindsenchas, poem 54, Sinann II.78 Sinann
drowned in its source as she searched for mystic knowledge. The poem links various
motifs: the well of inspiration, the hazel trees of the sage Crimall, the salmon which
dwells in the spring and becomes wise from the nuts which fall in it, the connection
of wisdom with a female ‘guardian’ (here metamorphosed into a victim who gives her
name to the river), and the perils of acquiring Otherworld wisdom. Stanzas 3–6 read:79

Tipra Chonnlai, ba mór muirn, Connla’s well, loud was its sound,
bói fon aibeis eochar­guirm: was beneath the blue­skirted ocean:
sé srotha, nárb inann blad, six streams, unequal in fame,
eisti, Sinann in sechtmad. rise from it, the seventh was Sinann.

Nói cuill Chrimaill, ind ḟir glic, The nine hazels of Crimall the sage
dochuiret tall fon tiprait: drop their fruits yonder under the well:
atát le doilbi smachta they stand by the power of magic spells
fo cheó doirchi dráidechta. under a darksome mist of wizardry.

I n­óen­ḟecht, amail nách gnáth, Together grow, in unwonted fashion,

ḟásas a nduille ’s a mbláth: – their leaves and their flowers: –
ingnad ciarsad sóer­búaid sin a wonder is this, though a noble quality,
’s a mbeith i n­óen­úair abaig. and a wonder their ripening all in a moment.

In úair is abaig in cnúas When the cluster of nuts is ripe

tuitit ’sin tiprait anúas: they fall down into the well:
thís immarlethat ar lár, they scatter below on the bottom,
co nosethat na bratán. and the salmon eat them.

The traditions about the Sinann are closely related to those about the Bóand (River
Boyne; authorship of the poem Bóand I is also ascribed to Cúán ua Lothcháin). The
source of both rivers is given the name Segais in different sources, and the salmon asso­
ciated with the Shannon in the verses cited is elsewhere found in the Boyne. Toner (2014,
p. 279) summarises the Rennes Dindshenchas of the Boyne River (Stokes 1894: §19):

78 The poem is ascribed in the Yellow Book of Lecan, c. 1400, to Cúán ua Lothcháin, d. 1024; it is
preserved, inter alia, in the twelfth­century Book of Leinster.
79 Gwynn (ed./transl.) 1913, pp. 292–293; the account is also preserved in the twelfth­century prose
dindshenchas “Sinann” and is alluded to elsewhere in early texts, such as section 11 of the eighth­
century Cauldron of Poesy (Breatnach [ed.] 1981, pp. 66–67).
524   Clive Tolley

Nechtan mac Labrada had a secret well (tobair diamair) at Síd Nechtain; whoever would go to
it would not come from it without his eyes bursting, save Nechtan and his three cupbearers.
His wife Bóand went through pride to test the well’s power, and declared it had no mysterious
power (cumachta diamair) that could harm her shape, and she walked withershins around it
three times. Thereupon the well burst forth, depriving her of her thigh (sliasait), a hand and an
eye. She fled with the water following behind to the Boyne mouth, where she died. The supposed
power of the well is more fully described in the metrical version (Gwynn 1913: 28). The well is
described there again as a secret well (topur diamair) in Nechtan’s fort out of which issued every
kind of malice (mí-rún lit. “evil secret/mystery”). No one could look into it without their eyes
exploding in their head, and they would be disfigured, so no one dared approach it except for
Nechtan and his three cupbearers. One day, buoyed up by her arrogance (dosfuargaib a dímus),
Bóann approached the well to test its power (d’airigud a chumachta) and rashly (co n-étuachli)
she circled the well three times. Three waves burst forth, one against her foot, one against her
eye, and a third against her hand.

The drownings of Sinann and Bóand exemplify the widespread motif of drowning in
a well, usually the result of enraging the well (Toner 2014, p. 276); Toner notes (2014,
p. 282) that “[t]here is strong evidence in the Dindshenchas and related material of an
idea that the land, and water in particular, were powerful forces that were sensitive to
injustice and could react to or punish immoral or criminal acts”. Bóand is beautiful,
but as a result of her pride in looking at the well she becomes disfigured like one of
the Fomoiri – monsters and agents of chaos – and takes on the appearance of one of
the hags who appear at the hostels of Da Coca and Da Derga chanting ill­omens to the
hero in a prefigurement of death and destruction; her drowning at the mouth of the
Boyne indicates that she went under the sea, like the Fomoiri (Toner 2104, p. 280).80
The well emerges, then, more as a source of destruction than accessible power: yet
the fact that Nechtan has three cupbearers indicates that the power of the well may
be accessed, provided it is mediated through the appropriate dispensers (Toner 2014,
p. 279), a feature which is preserved too in the Feis Tighe Chonáin account of the well
of Bec mac Buain.
Legends surrounding Nechtan and the Boyne appear to contain very ancient ele­
ments. Mac Mathúna (2014, p. 62; see also his contribution in the present volume)
compares the dismemberment of Bóand when she tries the waters to the primordial
world­creating dismemberment of Prajapati in India, to which might be added the

80 Given the close connection between the tales of Sinann and Bóand, it is perhaps worth noting that
Sinann is related to Senos, ‘the aged one’, the form of the river name given by Ptolemy (and which in
turn is potentially related to Sena, the otherworldly island overseen by seeresses in Pomponius Mela’s
account: see p. 506; cf. the Celtic tribe the Senones, with their city Sena Gallica: they are presumably
‘people of Sena’, after their goddess: Koch 2006, s.v. “Senones”). This indicates that in pagan times
the river may have been associated with the sort of hag Toner mentions here. This need not indicate
that the Dindshenchas tradition of a young maiden is a more recent invention: the female associated
with the river could well have been a transformative being encompassing both youth and age, in the
way the river itself does, passing from spring to estuary.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   525

similar dismemberment of Ymir in Norse myth. The meaning of Bóand is more patent
in the proto­Gaelic form recorded by Ptolemy: Buvinda (‘White cow’); discussing the
mythological significance of the cow in Irish and Indo­European traditions would
require an extensive discussion too tangential for the present purposes, but we might
note examples such as the Norse Auðumla (Snorri: Gylfaginning, ch. 5), involved in
the primordial formation of the world and its denizens, as well as the putative proto­
Indo­European sacrifice of the primordial cow by Man to form the world (see Lincoln
1976). Most pertinent to the present discussion, however, are the various aspects of
the well.
In an article developing ideas first discussed by Dumézil, Ford (1974) notes how
Nechtan is cognate with the Indian Napāt, occurring in the name Apām Napāt (‘Off­
spring of the waters’; it is also probably cognate with the Latin Neptunus – on the
connection between Indian, Irish and Latin traditions see Puhvel 1987, ch. 16, pp.
277–283). In the hymn dedicated to him in the Ṛg Veda, 2.35, Apām Napāt dwells in
the waters, blazing brilliantly without fuel and shining forth clad in lightning, and is
surrounded by maidens, the waters, who make him shine. He is the radiant divinity of
the waters, who illumines and enriches those who honour him. In an Iranian parallel
in Yašt 19 of the Avesta, Apam Napāt hides the xvarənah, the brilliant essence of king­
ship, in a mythical lake, Vourukaša; Frangrasyan attempts to seize it, much as Bóand
attempts to secure the source of wisdom in Nechtan’s well. As Dumézil had noted, the
shattering of the eyes in this myth indicates that the power of the spring must have
been realised in the form of some brilliant essence, though this is not stated in the
sources directly. One of the names for poetic inspiration, however, imbas forosnai,
means ‘wisdom that illuminates’ (forosna meaning ‘lights up (or burns, as a candle),
illumines, kindles, shines’).

7.3 Sucking on the thumb

The Otherworld liquor thus appears, from ancient tradition, to be naturally bright,
illuminating. Another tale of Finn where a girl bearing this Otherworld water is found
is the tale of The Death of Cúldub; but here the motif is combined with others.81 Finn
and his companions are cooking at Badamair, and Cúldub emerges from a fairy mound
on the plain of Femen and carries off their food. The same thing happens for three
nights, but on the third occasion Finn rushes ahead to the fairy mound and intercepts
Cúldub as he returns, grabbing at him as he enters the mound. A woman comes out of
the mound, carrying a vessel dripping with drink that she has been distributing; she

81 The tale is preserved in the manuscript Trinity College H.3.18, from the sixteenth century, but the
text may date to the ninth century; this is the opinion of Meyer (1910, p. xix), based on the occurrence
of some Old Irish words, but he does not discuss the dating in any detail.
526   Clive Tolley

jams the door, but Finn puts his fingers into the gap, withdrawing them and putting
them in his mouth after they are crushed. He is endowed with ‘knowledge that illu­
minates’ (imbas forosnai) and chants (and here some incomprehensible rhetoric is
given). The story continues with incidents later when he is able to use the power he
has gained to reveal secret knowledge.
Several motifs are worth highlighting here. The setting is a feast, which is inter­
rupted but which provides the means for prophetic inspiration to be acquired. This
inspiration is somehow connected either with retrieving the food stolen by the fairies
or with a vessel of liquid borne by a female fairy being. The inspiration results in
poetic and mantic expression as well as divinatory powers. There is, however, clearly
some incoherence in this account. The inspiration must surely have been at an earlier
stage more firmly linked to imbibing the fairy liquor, some of which must have ended
up on Finn’s hand, but this is left as an unproductive remnant feature in the extant
account, being replaced with the notion of magical powers being gained by placing
the hand in a fairy mound (a variant of ATU type 503, “The Gifts of the Little People”).
The motif of prophetic power being gained by the accidental or rather instinctive
placing of the fingers/thumb in the mouth after it has been in contact with the Other­
world is a constant feature, however.
Finn’s sucking on his thumb as a means of realising supernatural prophetic
powers is found in other sources; for example, in Sanas Cormaic (‘Cormac’s Glos­
sary’), whose earliest manuscript dates from the fourteenth century, and whose lan­
guage indicates an eleventh­century date, according to Stokes (1891–1894, p. 149),82
Finn sucks on his thumb and chants, and through ténm láida (‘illumination of song’)
is able to divine the identity of a body (Sanas Cormaic, s.v. orc tréith, Stokes 1891–1894,
pp. 176–177). Ténm láida is a variant of imbas forosnai, the rite for the acquisition of
which is also described in the same document, along with another ceremony, díchetal
di chennaib (‘incantation from tips’):83

Himbas forosnai .i. dofuarascaib seicib cach ræt bid maith lasin filid ⁊ bud ádla[i]c dó do ḟaillsi­
ugud. isamlaid dognither sin .i. cocnaid (no concna) infili mír do charnna dhergmuice no chon
no chaitt ⁊ dosber iaram isin líg forachula na cómlad ⁊ canaid díchedul fair ⁊ hidbraid sin do
dheib hídal. ⁊ gutagair dó iaram a hídalu. ⁊ nisfaghaib din iarnamárach. ⁊ docha[i]n brichta for
a dhí baiss. contagair beos a dhee hídal chuige arna toirmesctha a chodlad immbe. ⁊ dosber a

82 Koch (2006, s.v. Sanas Chormaic) notes the shorter form of the Glossary as exemplified by the
Leabhar Breac may be associated with Cormac ua Cuilennáin (d. 908), but how far the extant text may
indeed go back to Cormac is not clear.
83 The text is taken from the version edited by Stokes (1862, p. 25; translation p. xxxvi, but supple­
mented from Stokes 1891–1894, pp. 156–157, which renders the very similar version from Bodleian, MS
Laud 610) from Royal Irish Academy, MS H&S 224, which he regarded as a detached portion of the
Leabhar Breac (RIA MS 23 P 16 or 1230), and as dating from the early fifteenth century. The versions of
Sanas Cormaic are gathered at http://www.asnc.cam.ac.uk/irishglossaries/texts.php. For imbas foros-
nai and related means of securing poetic/mantic inspiration, Chadwick 1935 is still a useful study.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   527

dí boiss ima díb lecnib contuil ísuan. ⁊ bíther oca fhaire ar na roimprá ⁊ narothairmesca nech
cotaispentar dó cach ní immbambí cocend nómaide no a dó no a tri no fot no mhessedh oc
hídbert. et ideo himbas dicitur .i. dí boiss uime .i. bass ádiu ⁊ bas anall ima leccnib. ⁊ atrogell
no atrarpe tra (Patraicc) innísin ⁊ anteinm lægda .i. roforgell na bud nime na talman nach æn
dosgní uair is díultad do baithis. Díchedul do chendaib din forfhacbad (són) a dénum side hi
córus cerdi ar issed (so as) fodera són ni hécean hidbairt demun uime acht faisnes do chendaib
cnáime fócetoir.

(Imbas forosnai, ‘Manifestation that enlightens’: it discovers what thing soever the poet likes and
which he desires to reveal. Thus is this done, i.e. the poet chews a piece of the flesh of a red pig,
or of a dog, or a cat, and puts it then on the flagstone behind the door, and chants an incantation
over it, and offers it to idol­gods, and his idols are brought to him, and finds them not on the
morrow, and he sings spells over his two palms, and his idol­gods are again brought to him, lest
his sleep should be disturbed, and he puts his two palms on his two cheeks, and falls asleep,
and people are watching him, so that none may disturb nor awake him, till everything which he
is about be revealed to him, to the end of a nómad (three days and nights), or two or three, or as
long as he is supposed to be (?) offering. And therefore is it called Imbas, i.e. his two palms (bais)
about him, i.e. a palm over (ádiu) and a palm from the other side about his cheeks. Patrick ban­
ished that and the Teinm láida, ‘illumination of song’, and declared that no one who shall do that
shall belong to heaven or earth, for it is a denial of baptism. Díchetal do chennaib, ‘extempore
incantation’, however, that was left, in right of art, for it is science that causes it, and no offering
to devils is necessary, but a declaration from the ends of his bones at once.)

All three types of inspiration, teinm láida, imbas forosnai and díchetal di chennaib, are
brought together also in the Macgnímartha Finn (‘The Boyhood Deeds of Finn’). This
presents perhaps the most famous tale of how Finn gained his poetic and prophetic
skills: Finnéces, who has spent seven years trying to catch the salmon of knowledge
from a pool in the River Boyne, is visited by the young Finn, whereupon Finnéces
catches the salmon and tells the boy to cook it for him. Finn burns his thumb and
smarting from the pain places it in his mouth. Finnéces says the lad was destined
to have the salmon and tells him to eat it. Thus Finn gains his prophetic knowledge,
specified as teinm láida, imbas forosnai and díchetal di chennaib. He is subsequently
able to gain insight by placing his thumb in his mouth whenever he needed.
The manuscript of Macgnímartha Finn is fifteenth century, though much of it
can be traced to earlier sources – the extant form appears to be a terse summary of
earlier, longer tales. However, the tale of the salmon of wisdom is not among those
in the manuscript for which clear antecedents can be adduced from earlier manu­
scripts, and hence, in its extant form or anything closely resembling it, it cannot be
shown to be particularly ancient. It would appear to be a summation and reconciling
of the various older traditions that have been discussed here: thus, his mantic and
poetic skills are conveniently and explicitly identified with the three ritually induced
skills of the Sanas Cormaic, and the source of these skills is a deft combination of
the thumb­sucking that, as seen, is found in various contexts as a source of Other­
world knowledge along with the wisdom of the Otherworld spring, mediated via the
salmon of wisdom that lives in these waters. Such synthetic rationalisation of earlier,
528   Clive Tolley

disparate traditions increased as the encyclopaedic cataloguing tendencies of the

Middle Ages progressed, but it can scarcely be precisely dated.

7.4 Finnéces and the legend of Sigurðr

The Finnéces story has a parallel in the Norse legend of the slaying of the dragon
Fáfnir by the young Sigurðr, recounted in the poem Fáfnismál (the manuscript dates
from c. 1270) and elsewhere in prose. Sigurðr acts at the behest of his master Reginn in
killing the dragon, and he then cooks the dragon’s heart for his master but – accord­
ing to a prose summary between the verses of the poem – accidentally burns his finger
when testing it and puts it in his mouth, upon which he understands the speech of the
birds, telling him Reginn is planning to slay him, and to flee.
The relationship between the Irish and Norse legends is far from clear.84 The
following points may be highlighted:
1. The age of the legends is unknown in both traditions, but the Norse is recorded
in writing several centuries earlier than the Irish tale of Finnéces (it is important
here to recognise that even if some parts of the Macgnímartha Finn arguably may
go back to the twelfth century, the tale of Finnéces is one for which any evidence
of such an early date is singularly lacking).
2. The motif of cooking a serpent and, by eating it, gaining supernatural knowledge,
specifically in the form of understanding bird/animal speech, is a Continental
story motif, well recorded in folklore from Germany and in the twelfth­century
Danish historian Saxo Grammaticus’s Gesta Danorum V.129.
3. Whether the tasting of the food which endows the hero with supernatural knowl­
edge (or a comparable variant motif) is accidental or deliberate varies consid­
erably. Whereas it is accidental in Fáfnismál and the prose associated with it,
Þiðriks saga, written at about the same time as Fáfnismál was written down, has
the motif of Sigurðr deliberately bathing in the dragon’s blood to effect invulnera­
bility. In the Welsh Ystoria Taliesin, one recension has Gwion deliberately seizing
the potent liquor, the other presents it as accidental. Both the Finnéces tale and
Fáfnismál have accidental consumptions, perhaps implying a link, but the varia­
tion in the motif in different traditions tends to point to this being coincidental.
4. Fáfnismál with its prose interludes has no fewer than three contacts with the
dragon’s flesh: Reginn drinking blood from its death wound (which, however,

84 Scott (1930), in his study of the thumb of knowledge in the Finn tales, devotes a chapter to the
analogue, concluding the Norse tale has derived the motif of the accidental burning and tasting from
the Finn story. There are various other parallels between the Finn and Sigurðr stories investigated
by Scott, for which there is no space to discuss here, but which over all suggest that some link did
exist between the narratives. It would, however, be a mistake to infer that Scott was able to solve the
uncertainties of this relationship.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   529

may well be the prose writer’s misunderstanding of the verse), Sigurðr acciden­
tally tasting the heart blood, and then his eating of the heart.85 The first and third
seem to relate to the motif of increasing prowess, with just the second relating to
prophetic wisdom. This implies a fairly lengthy process of transmission, during
which complexities were interwoven into the narrative.
5. By the tenth century, depictions from the Isle of Man and northern England, followed
by others in Scandinavia, show Sigurðr holding up his thumb while cooking the
dragon’s heart, so the basic core of the tale was already in place by this time in Norse
tradition (see Margeson 1983, pp. 100–105 for discussion of the Sigurðr depictions).
6. The Norse tale involves a dragon, which is a realisation of the commonplace
serpent motif and the typical opponent of the hero; the serpent, naturally enough,
is replaced in Irish tradition with a secondary motif, the salmon, and instead of
being the hero’s opponent is a bearer of Otherworld wisdom alone (which the
dragon is too, in addition to being fierce). The ad hoc gaining of understanding
of birds’ speech, which acts as a warning to the hero, corresponds to a general
gaining of Otherworld mantic skill in the Irish. The Irish is therefore typologically
a secondary development, in several respects.
7. The motifs of knowledge gained from the Otherworld which meet up in the Fin­
néces story are themselves traceable to much earlier sources in Irish tradition.
8. The balance of probability is that the Norse tale represents the culmination of a
development of motifs commonplace within the Germanic world, which centre
around a hero proving himself against a serpent, and which incidentally involve
the acquisition of supernatural knowledge for an ad hoc narrative purpose. This
narrative has been adopted into Gaelic tradition and used to link together various
motifs concerning the rather deeper matter of acquiring Otherworld mantic/poetic
powers, and, in discarding the serpent in favour of the salmon, has emphasised
the wisdom aspects of the Otherworld beast and downplayed the heroic contest
motifs (indeed, Finnéces’s seven­year ‘contest’ against the mighty salmon is
surely deliberately mock­heroic). The Finnéces story exploits this narrative as part
of a move to synthesise various earlier threads in Irish tradition concerning the
acquisition of Otherworld mantic powers. If we assume some influence from Ger­
manic tradition on Irish to have taken place – or, indeed, if the influence was after
all the other way round – then the Isle of Man in around the tenth century, when
the Sigurðr stones seem to have been carved, offers the most promising setting,
an area of firmly Gaelic culture which was ruled over by Norsemen, and whose
artwork displayed a synthesis between Gaelic and Scandinavian traditions.

85 The Finnéces story also has the repetition of the motif, with Finn first tasting the salmon, then
being told he is to eat it. Other motifs are also paralleled: thus Finn at first goes by the name Demne,
and it is only when he tastes the salmon that Finnéces reveals he is in fact called Finn; in the Sigurðr
story, Fáfnir seeks to find out Sigurðr’s name but is unable to trick the hero into giving it (it would give
the dragon power over him).
530   Clive Tolley

7.5 Liminality

The symbolic significance of the way Otherworld knowledge is gained in the Irish tra­
ditions discussed above calls for some attention. In the ceremony of díchetal di chen-
naib, the tips of objects (including fingers) are used by a poet to gather information.
The point about a tip, and hence of Finn’s thumb or finger, is that it is liminal, on the
boundary between the poet (the owner of the digit in question) and the outside world
whence information is sought; more specifically, a tip focuses the essence of the entity
to which it belongs down to a point – this surely commonplace notion is seen dramat­
ically in Michelangelo’s well­known depiction of the power of God passing to Adam
through the finger tips in The Creation of Adam in the Sistine Chapel. The notion of
liminality, often expressed through tips or tip­like objects, is in fact evident in many
aspects of contact with the Otherworld in Irish texts, as Nagy has shown (1981–1982).
The primary source of knowledge is a well in the Otherworld: a well, apart from clearly
connecting the human world with the underworld, was traditionally located in the
les or yard of a house, a liminal site between the inside and the outside world. The
knowledge in the Otherworld well came from hazelnuts: nuts grow on the tips of the
branches, concentrating the power of the plant (into something which can potently
recreate the whole plant, indeed). The poet gained knowledge by eating a salmon
which had eaten the nuts: the salmon thus links animal (fish) and vegetable, and the
Otherworld, from which it has swum, and this world, where it is caught. The fish is
caught from the liminal position of the stream bank. Finn uses his finger, his liminal
extremity, to gain the salmon’s knowledge. In the tale of Cúldub, Finn gains supernat­
ural knowledge when liquid spills from the fairy cup at the liminal entrance to the síd.
The tale of Cuilenn’s replenishing of the decrepit Finn’s strength after he has gained
Otherworld wisdom is marked as liminal in the grey hair Finn retains, marking his
newly liminal position between youth and age.
The liminal setting of Finn’s acquisition of supernatural power is typically a feast;
this is implicit in his consumption of the salmon which he cooks (Nagy 1985, pp. 155–
156), but is more evident in the feast which is proceeding inside the síd in the tale of
Cúldub. As Nagy (1981, p. 313) points out: “In the story of Finn stuck at the supernat­
ural doorway, Finn is shut out by a female carrying a vessel, the contents of which
she has just distributed to those in the dwelling. He is thus disrupting a feast, where
a liquid of knowledge is being consumed. Some of the remaining fluid in the vessel
drops upon his finger, and so Finn acquires supernatural knowledge; his finger, as
well as his identity, are radically changed”86 He also notes (1985, p. 130): “This inci­
dent at the entrance to the otherworld is filled with starkly peripheral things: a door, a

86 Nagy (1985, p. 313) adds in a note: “It is not explicitly stated in any surviving version of this story
[…] that the liquid dripped upon Finn’s stuck finger, but this detail can be assumed on the basis of a
comparison of this tale with a close variant”.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   531

female doorkeeper, the corpse of a freshly slain commuter between worlds, the spear
point by which he was laid low, the last drops of beverage in a vessel, and the extrem­
ity of Finn’s hand.”
The pervasive symbolism of food is also liminal in various ways. The salmon is
a source of Otherworld wisdom only when it is cooked, an act of passage from the
raw state (unsuitable for human consumption, like the food of the Otherworld) to a
state edible by humans. When he chews on his finger/thumb, Finn ‘consumes’ raw
food, which belongs to the Otherworld, subverting human norms and breaking down
the boundary between the consumer and the consumed, between raw and cooked,
between nature and culture. Nagy notes (1981, p. 314) that Finn’s sucking on his thumb
is equivalent to his becoming food for otherworld characters in their bruidhean or síd;
this raw food may be seen as an Otherworld antithesis of the cooked food of humans,
which subjects him to the power of the Otherworld – from which, however, he wrests
himself, retaining the supernatural powers it has bestowed on him. In a brilliant analy­
sis of the salmon episode, Nagy (1985, pp. 157–158) shows the importance of cooking
as a symbol for the transition from nature to culture: “The gilla [young man acting as
servant and apprentice], a living symbol of transition, is asked to effect the transfor­
mation of the salmon from raw to cooked, and of the knowledge it contains from wild
and inaccessible to cultural and usable.” The gilla, in preparing the food for the poet
Finnéces, becomes a cook, a consumer, and an odd sort of cooked commodity himself
(he burns his finger and licks himself). Finn “absorbs the entire cooking situation: he
cooks the salmon, is burnt while cooking it, and puts his quasi­cooked finger in his
mouth as if it were the food to be eaten. In the end he himself eats the cooked salmon.
Demne [i.e. Finn] becomes a poet and seer as a result of the gilla’s ability to become
anything, to be anywhere – and thus to know everything.” The cook is cooked, and the
gilla becomes his own master, Finn taking the poetic accolade from Finnéces.87 But
these abnormal transitions appear normal when viewed metaphorically: the youth is
cooked, i.e. matures, and the younger generation succeeds the older.

8 Anglo-Saxon England: The poet Cædmon

Here I consider a text from England, from a time and place which was on the interface
between paganism and Christianity, and the Germanic and Celtic worlds. It does not

87 The same symbolism might be applied to the parallel Welsh tale of Gwion Bach. Just as the acolyte
Demne becomes the master poet Finn, so too the servant boy Gwion becomes the great Taliesin. Gwion
‘eats himself’ in licking up the drops of poetic inspiration from the cauldron, but also, insofar as he
is ‘Poison’, he is ‘eaten up’ in the destruction of the poison as the cauldron bursts, giving rise to the
drops that survive to endow the poet. He is further consumed, as a grain, by Ceridwen (or, following
Haycock’s reading of the Angar Kyfundawt, by a heating kiln metaphorised as a hen), the mistress of
the cauldron and hence of poetry, and is born as a poet, Taliesin, from this ‘mother of poetry’.
532   Clive Tolley

directly witness to some of the major motifs that characterise mythological and poetic
traditions of the acquisition of Otherworld knowledge and poetic skill, yet it plays
upon them in ways which offer interesting insights into the development of traditions.

8.1 Bede’s tale of Cædmon

The Old English ecclesiastical historian Bede, writing in the 730s, tells the tale of the
monk Cædmon from the mid­seventh century. Cædmon had spent the latter part of
his life in a monastery composing religious verse, but Bede tells how he originally
acquired this gift of poetry:88

Siquidem in habitu saeculari usque ad tempora prouectioris aetatis constitutus, nil carminum
aliquando didicerat. Vnde nonnumquam in conuiuio, cum esset laetitiae causa decretum ut
omnes per ordinem cantare deberent, ille, ubi adpropinquare sibi citharam cernebat, surgebat a
media caena et egressus ad suam domum repedabat.

Quod dum tempore quodam faceret, et relicta domu conuiuii egressus esset ad stabula iumen­
torum, quorum ei custodia nocte illa erat delegata, ibique hora conpetenti membra dedisset
sopori, adstitit ei quidam per somnium, eumque salutans ac suo appellans nomine “Caedmon”,
inquit, “canta mihi aliquid.” At ille respondens “Nescio” inquit “cantare; nam et ideo de conui­
uio egressus huc secessi, quia cantare non poteram.” Rursum ille qui cum eo loquebatur “At
tamen” ait “mihi cantare habes.” “Quid” inquit “debeo cantare?” Et ille “Canta” inquit “princip­
ium creaturarum.” Quo accepto responso, statim ipse coepit cantare in laudem Dei Conditoris
uersus quos numquam audierat:89

Nu scylun hergan hefaenricaes uard,

metudæs maecti end his modgidanc
uerc uuldurfadur, sue he uundra gihuaes,
eci dryctin, or astelidæ.
He aerist scop aelda barnum
heben til hrofe, haleg scepen;
tha middungeard moncynnæs uard,
eci dryctin, æfter tiadæ
firum foldu, frea allmectig.

Exsurgens autem a somno, cuncta quae dormiens cantauerat memoriter retenuit, et eis mox
plura in eundem modum uerba Deo digni carminis adiunxit.

(He had lived in the secular habit until he was well advanced in years and had never learned any
songs. Hence sometimes at a feast, when for the sake of providing entertainment, it had been
decided that they should all sing in turn, when he saw the harp approaching him, he would rise
up in the middle of the feasting, go out, and return home.

88 Bede: Historia ecclesiastica IV.24, Colgrave / Mynors (eds.) 1969, pp. 414–415.
89 I omit Bede’s Latin version and description of the hymn, and instead cite the early Northumbrian
English version from the Anglo­Saxon Poetic Records version (with the editorial comma at the end of
line 2 removed to reflect the interpretation adopted here); the translation is mine.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   533

On one such occasion when he did so, he left the place of feasting and went to the cattle byre, as
it was his turn to take charge of them that night. In due time he stretched himself out and went to
sleep, whereupon he dreamt that someone stood by him, saluted him, and called him by name:
“Cædmon”, he said, “sing me something.” Cædmon answered, “I cannot sing; that is why I left
the feast and came here because I could not sing.” Once again the speaker said, “Nevertheless
you must sing to me.” “What must I sing?” said Cædmon. “Sing”, he said, “about the beginning
of created things.” Thereupon Cædmon began to sing verses which he had never heard before in
praise of God the Creator:

Now must the works of the glory­father praise the guardian of the heaven­realm,90 the creator’s
might and the thought of his spirit, as he, eternal lord, laid down the beginning of every wonder.
He, holy shaper, first shaped heaven as a roof for the children of men. Then the guardian of
mankind, eternal lord, afterwards made the middle garth, the earth for men, lord almighty.

When he awoke, he remembered all that he had sung while asleep and soon added more verses
in the same manner, praising God in fitting style.)

Bede lived within a mere century after the successful introduction of Christianity
to Northumbria by King Oswald, from 635 on, and the protagonists of his history of
Christianisation, such as Cædmon, lived yet closer to this advent of the new faith. We
need not doubt the sincerity of the devotion to Christ, but stories such as Cædmon’s
are likely to have derived from long­standing, and hence originally pagan, traditions
and been viewed by an audience imbued with pre­Christian outlooks in ways that fall
outside Bede’s strictly Christian viewpoint.91

8.2 The context of the Cædmon tale

Many modern approaches to Cædmon tend to view his story as unreliable, or even as
wholly fabricated. Yet – to make a sweeping statement, but one which is nonetheless,
I think, valid – Bede generally presents information which is reliable (as far as he was
able to ascertain), but which is always sifted through the filter of Christianity. I am
not concerned here with establishing the facts of what happened to Cædmon. Bede’s
account is no doubt derived from several retellings which ultimately go back not to the

90 Although Bede translates the opening as ‘now we must praise’, and the West Saxon versions of the
hymn (bar one) and two of the Northumbrian versions follow suit, the earliest Northumbrian versions
and one West Saxon do not include ‘we’, and so the subject is most obviously taken to be the works
of the creator that are to praise him. Bruce Mitchell considers this problem, and concludes that the
listeners of the hymn at an early stage as it were ‘heard’ (to themselves) slight variants, depending
on their expectations, which subsequently came to be preserved in the written tradition (with Bede
clearly basing his translation on a ‘we’ version). I prefer the version without ‘we’, as the syntactical
lectio difficilior and as it effects a better flow to the verse (though this is admittedly a subjective matter).
91 I am aware of the existence of the unpublished doctoral dissertation by Ireland (1986), “The Celtic
Background to the Story of Cædmon and his Hymn”, but, despite much effort, it has proved impossi­
ble to obtain a copy.
534   Clive Tolley

poet’s experience itself but to Cædmon’s interpretation of what happened to him. We

have, then, filtered interpretations but not, I believe, inventions. Niles questions the
account as relating anything reliable about poetic vocation; he observes (Niles 2003,
p. 16): “If lurking beneath Bede’s account there does exist an historical Cædmon, then
that man would have mastered the arts of song gradually as he matured from being a
passive tradition­bearer to being an active or strong one.” Yet this misses the point:
Cædmon was not a run­of­the­mill oral poet but someone exceptional, and the way he
attained his ability was also exceptional. He must have learnt his skill, of course, pre­
sumably for example at the many feasts from which he withdrew but where he would
have heard verse being sung. He could, however, have felt an impasse against produc­
ing anything himself until this was freed. This, at least, would seem feasible on the per­
sonal level, but more important is to realise that the tradition of how he gained poetic
powers encapsulates something wider, namely how religious verse came to be com­
posed in English: this is a matter of how one or more cultures are assimilated, giving
rise to a new potential for poetic expression. Cædmon is an embodiment of a cultural
movement – though this does not mean he was not also real as an individual and a poet.
The new Christianity of the English realm seems to have acted as a catalyst for
Cædmon in what we might term a personalised cultural reaction between the Ger­
manic and Celtic cultures which were vying with each other at this time in northern
Britannia. Cædmon belonged to the English world of Northumbria as a middle­ranking
member of society, a farmer who looked after animals, but also engaged in entertain­
ments in the hall. It is natural therefore to look to other, better­recorded, Germanic
traditions, in particular the Old Norse, to illuminate the possible Germanic back­
ground to the Cædmon story. Yet Cædmon bears a name which is Welsh: it occurs in
Welsh sources for other individuals, in the earlier form Catumanus, and later Cadfan,
and means, roughly, ‘warrior’. The English lordship over most of Northumbria was
little older than their adoption of Christianity: from fairly small enclaves, mostly in
the Wolds of the East Riding of Yorkshire and further north along the coast beyond
the Yorkshire Moors, they expanded their power massively in the late sixth and early
seventh centuries. There are differing opinions on the extent of English settlement
and how far the native population was absorbed rather than displaced (see the varied
contributions to Higham 2008), but it seems most probable that a large part of the
population the English ruled at this time was in fact Welsh (British), and at the time
of Cædmon’s birth it is likely many still spoke Welsh as their first language. It is pos­
sible that his name was simply borrowed by the English and that he was an English
thorough­bred. Rather more likely is that he was of Welsh descent, for example the
son of an English father and Welsh mother. It is probable too that the Welsh at this
time were Christian (though it is clear from later medieval sources that many originally
pre­Christian traditions must have survived among them), and that this Christianity
was suppressed for a time under the pagan English but not really eradicated; it is
noticeable, for example, how easy the baptism of Northumbria (ultimately abortive, it
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   535

is true) by Edwin in the 620s (Bede: Historia ecclesiastica II.14) proved to be – much of
the populace must have been of Welsh, and thus Christian, origin. In addition, there is
the further possibility of another Celtic cultural input, for the Christianity that Oswald
introduced was brought with him from his exile in Scotland, and such contacts must
surely have brought further Gaelic traditions, both religious and secular, in their wake.
Cædmon’s achievement then was to integrate the foreign culture of Christian­
ity into English tradition, symbolised and represented by the wresting of the form of
traditional heroic verse away from non­religious themes and using it to make quasi­
traditional verse filled with Christian motifs. It can only be speculation, but I suggest
that the background to this new synthesis was a perception that Christianity needed
to be integrated in English culture as it had once been in Welsh, a synthesis that had
been swept away by the pagan English take­over, but which now, as someone with
roots in the erstwhile Welsh culture of the region would be aware, needed restoring. It
is even possible – to stretch speculation perhaps further than it should be stretched –
that what caused Cædmon such consternation was not so much his inability to sing as
his inability to sing in English: it is certainly striking how he stands in contrast to all
the others who attended the feasts, and while Bede’s take on this as being a matter of
personal diffidence is possible, it is as likely that he felt culturally isolated, unable to
engage in this particular way of dealing with things. If he were familiar, for example in
a home environment, with Welsh forms of song, this would set up a cultural discord or
tension within him, which the somnium he experienced enabled him to release, trans­
ferring and transforming what was familiar to him from one cultural milieu to another
in a sudden insight into how to perform in English. Explicit in the message of the dream
figure is that Cædmon should sing of the creation, in other words Christian songs; the
problem with the English singing he had heard so often around him was that it was not
Christian, as (by this date) many of the songs sung by Welsh speakers, which perhaps
Cædmon was familiar with, would have been, and as was demonstrably the case with
Gaelic verse produced in the heart of Oswald’s Christian exile, at Iona.
In Christian terms, Cædmon should perhaps be characterised as above all a
prophet, in the biblical sense of someone who sees divine truths and proclaims
them. The prophetic theme of calling for an immediate change of heart to honour
God is emphasised in the opening word of the hymn, ‘now’, and Cædmon’s own life
itself shows the implementation of this conversion. The prophetic aspect of Cædmon
has been emphasised by Shepherd (1954), who notes how the vision is part of a tradi­
tion (though it antedates most other examples cited and may have influenced them)
in which an encounter with the Otherworld leads to an increased understanding
of the nature of the afterlife and man’s human destiny, and acts as a spur to live a
better life and proclaim the message to others. This is exemplified by the Irishman St
Fursey; Bede (Historia ecclesiastica III.19) gives a summary account of him based on
an earlier Life. He had three trance visions in which he was borne aloft by angels and
heard the heavenly choir singing – and hence may be said to have been presented
with a gift of divine song during a heavenly vision, in the same way as Cædmon.
536   Clive Tolley

Shepherd notes (p. 122) the underlying Christian notion of inspiration, that the Word
(Christ) presents the word to the poet, an idea made explicit by Aldhelm and Alcuin
but also implicit in Bede, who saw the composition of religious verse as parallel to
the Pentecostal gift of tongues, by which the Christian message was to be preached
to all nations.92
Fundamental as Christianity is to understanding Cædmon and his place in the
progression of English culture, his achievement and the circumstances of his vision
are to be seen as a synthesis of various cultural traditions such as have been dis­
cussed in this survey.

8.3 Cædmon and the Homeric Hymn to Hermes

Cædmon’s story hardly displays anything resembling the age­old cattle raid, such
as is enshrined in imaginative form in the Greek Hymn to Hermes. Yet his leaving
the feast to take up company with his cattle is perhaps a faint echo of this tradition.
Cædmon is unable to attain full membership of the feasting comitatus, as he is unable
to sing (specifically heroic songs, it is to be understood); his ‘prowess’ is proved by, or
results from, his sojourn in the byre. The song he sings, praising God and the ordering
of the cosmos, displays the same pattern as that of Hermes. The Cædmon story is more
complex, in that it also intimates the symbolic ‘rite of passage’ of the whole commu­
nity, from paganism to Christianity, as well as the personal passage that Cædmon
undertakes, so Cædmon does not attain membership of the comitatus he left but of
the new Christian community. Just as Hermes was able to sing of divine matters, so
too Cædmon sang of the Christian God, outdoing the merely human concerns of the
heroic comitatus. At the same time, Cædmon’s visit to the byre can be seen as an inver­
sion of the traditional raid: instead of performing heroic exploits, he sleeps; instead
of setting off into the wild, he retires to a shelter; and instead of stealing other peo­
ple’s cattle, he looks after his own. This inversion surely symbolises the wholesale
inversion of society that the adoption of the new faith entailed.

8.4 Cædmon and Germanic tradition

Lerer (1991, pp. 42–48), while acknowledging Scandinavian parallels, pursues a

similar argument, regarding the Cædmon story as a rejection, within a Christian
culture, of traditional ideas of poetic inspiration being associated with the consump­

92 Shepherd cites Bede: Vita Cuthberti, Proœemium, Patrologia Latina 94, col. 577; Aldhelm: De lau-
dibus virginum, Patrologia Latina 89, col. 239; Aenigmatum liber, Prologus, Patrologia Latina 89, cols.
183–184; Alcuin: De pontificibus et sanctis ecclesiae Eboracensis, Patrologia Latina 101, col. 814.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   537

tion of beer (Cædmon famously absents himself from the feasting). Lerer is probably
essentially correct, yet some caution is needed. The linking of poetic inspiration with
alcoholic drink was a Norse feature (probably a refinement of a more ancient general
notion of the drink of immortality), which, while it may have existed in England,
cannot be demonstrated to have done so. Even if we allow Lerer’s argument to stand,
that Bede’s account reflects a knowledge of the traditional Germanic notion of poetic
inspiration coming from drink, of which it is a sort of inversion (drink is to be replaced
with inspiration from God),93 the reading of the Norse myth seems somewhat mis­
placed: it was never mere drinking in the hall that provided a source of poetic inspi­
ration, but the acquisition of the special mead of poetry, gained through perilous
exploits very far from the hall community. Hence, Cædmon’s faring into the ‘wilds’ of
the byre may be seen as a parallel to Óðinn’s visit to Suttungr’s mountain fastness to
gain poetic inspiration, and so Bede in fact follows rather than rejects the traditional
narrative (if traditional it be, in an Anglo­Saxon context), though the observation on
the displacement of alcohol by Christ still stands. Lerer also sees the Óðinnic inges­
tion of mead as being replaced by a different sort of ingestion, in the form of the
ruminatio, chewing on the cud, that Cædmon engaged in after he heard biblical tales
and then worked them into fine poetry. However, there is no real departure from any
pagan tradition here: the myth of the poetic mead could only ever have been seen as
a mythic event, not a reflection of how any poets actually worked (involving more
perspiration than inspiration) in the pagan period any more than in the Christian. The
process of ruminatio might indeed be compared with the latter part of the Norse myth
of poetry in which Óðinn ingests the mead, then carries it away before spewing it up
(expressing it as verse?) into vats in his home fortress.
The tale of Hallbjǫrn shows many points of comparison with the Cædmon story.
Both would­be poets are of fairly lowly background, tenders of animals, and both
retreat to the periphery of society by resorting to the lonely byre or the mound where
the sheep graze – a sort of ‘Otherworld’ setting. Both are embarrassed by their lack
of poetic talent, and both are granted the gift by a dream visitor, a denizen of this
‘Otherworld’, going on to become renowned poets themselves. It is possible that the
Cædmon story was known to the Icelandic author, who has been inspired to lend the
tale a humorous flavour lacking in Bede, though, as noted, the widespread notion of
wisdom gained from the dead or the spirit world is surely the main ingredient of the
tale: hence poetry is linked to the wider theme of magically acquired wisdom. This,
indeed, underlies the Cædmon story too, since its theme is essentially concerned not
with verse per se but with the Christian message preached through verse.

93 This supposed development is comparable to that undergone later by awen, as noted above, from
being the outpouring of a pagan cauldron to being the result of divine inspiration.
538   Clive Tolley

8.5 Cædmon and awen

Welsh traditions of awen show a depth of engagement with the imagery of poetic inspi­
ration that finds only a limited correspondence in the tale of Cædmon. Perhaps the
most obvious link is the way the awenyddion of Giraldus’s account fall into a sleep and
are given supernatural inspiration, waking up as poets (cantori); yet whereas Giraldus
focuses on the fact that these seers remembered nothing of what they uttered in trance,
Bede is careful to point out that Cædmon remembered everything. The cauldron of Welsh
tradition suggests feasting: yet it was avoidance of the feast that brought inspiration to
Cædmon, not participation in it. He flees the company of warriors rather than going on
anything like a raid with them to achieve mastery of poetry, as is found in the Preideu
Annwfyn. Here too we observe the inversion of tradition in Cædmon’s story which was
noted above, represented in the avoidance of the warrior feast: this highlights how he
marks a new beginning, an important member of the new community of Christ. Yet
the achievement is the same: Christ bestows the skill to sing of the reality of existence,
whether this is the result of avoiding the imagery of the traditional warrior life in Cæd­
mon’s case, or exploiting and developing this imagery in the case of Preideu Annwfyn.
It is difficult to make use of Vaughan’s account as an analogue to the tale of
Cædmon, in that Bede may well have been one of Vaughan’s sources. The fact that sleep,
and trance, enter into a number of accounts of poetic inspiration tends to suggest that
Cædmon’s tale is here typical of how poetic inspiration was believed to be bestowed,
but we cannot put this more strongly on the basis of Vaughan’s account. One important
inference to draw from the examination of the Welsh texts considered in this survey, par­
ticularly those of Elis Gruffydd and Henry Vaughan, however, is that if tradition can be
adapted to fit the needs of a culture in the sixteenth or seventeenth centuries, the same
applies to traditions reported from the seventh or any other century. As far as Bede’s
account goes, we may see such adaptation in the ‘Christ’ figure who addressed Cædmon,
who is surely an updated realisation of a variable traditional Otherworld figure.

8.6 Gaelic (Irish and Scottish) influences

Niles (2006) has pointed out an analogue to the Cædmon story in an Irish/Scottish
folktale, Irish type 2412B, “The man who had no story”. He summarises it thus:

A man gets lodgings at a house one night. After a meal, he is asked to tell a story or to sing a song.
When he replies that he can do neither, he is asked to go outside on some errand, and for several
hours he has fantastic experiences. When he returns to the house, exhausted, next morning and
tells the people there about what he has suffered, they tell him that he will always have that, as
a story, to tell in future. (p. 143)

Niles also notes that many examples of this type include the point that the protago­
nist is called by name by Otherworld­type beings that he encounters, whom he has
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   539

never before seen but who know who he is. It is possible that the tale type was once
more widespread, but Niles notes that as recorded it is distinct to Ireland/Scotland.
There are, of course, differences from the Cædmon tale: Cædmon is not sent on an
errand but leaves because he wishes to; the folktale has no religious overtones (but
their presence of course may be seen as Bede’s, and maybe Cædmon’s, particular
adaptation of the tale); it has no aftermath, which is important in the Cædmon tale.
Thus it does not explain everything about the Cædmon tale, but Niles is surely correct
in seeing an exemplar of this tale type as forming the deepest narrative stratum of
Bede’s account. This in turn suggests that the cultural input to Cædmon’s tale is not
merely Anglo­Saxon and perhaps Welsh (as well as Christian) but also Gaelic (Irish/
Scottish). The political situation was, of course, such that influence of this sort may
well have been strong, since King Oswald had been in exile in Scotland, and the Chris­
tianity he brought with him a few decades before Cædmon’s time, and which was now
in place in Northumbria, was of the Irish/Scottish type. Oswald may also have been
responsible for the taking of Lothian from the Gododdin by 655, pushing Northum­
brian political sway close to Gaelic areas to the west (Charles­Edwards 2013, p. 392).
The Gaelic­speaking areas of western Scotland were, of course, at this time an integral
part of the Irish cultural domain, so influences might reasonably have been sought
from a wide Gaelic­speaking area.
On the legendary plane, much of the background context of Finn the poet is
implicit in the tale of Cædmon. He turned away from what must have been the main­
stream of Anglo­Saxon poetry, praise poems for kings and princes, and composed
spiritual verses, with a strong theme of nature evident in his hymn. His story is a sort
of microcosm of Finn’s: Cædmon did not live in the wilderness, yet he pays a visit to
the byre, a trip into a sort of wilderness away from the hall, and he has a supernatural
encounter there, a visitation from the Otherworld which endows him with poetic skill.
This skill, gained as an outcast, enables him to take up a central position as a sort of
fili to the reformed society of the monastery, central to the spiritual life of the newly
Christian community. It seems debatable, however, how far these correspondences
go beyond commonplaces arising from the approximately equivalent nature of the
societies in question.
More specific Irish influence on Old English verse has been acknowledged, with
poems such as The Seafarer exhibiting strong similarities with Irish traditions of per-
egrinatio and spiritual encounters with nature, which is incipiently evident already in
Cædmon’s Hymn. Indeed, Henry (1966, ch. xii) sees a clear Irish origin to the hymn.
He cites the following Old Irish poem, dating possibly (but not necessarily) to the time
of Bede or earlier, as the source:

Adram in Coimdid Let us adore the Lord,

cusnaib aicdib amraib Maker of wondrous works,
nem gelmár co n­ainglib, Great bright Heaven with its angels,
ler tonnbán for talmain. The white­waved sea on earth.
540   Clive Tolley

Henry certainly overstates his case on the basis of the brief and fairly imprecise par­
allels, which could have arisen independently in two Christian poetic traditions, yet
the existence of such praise poems to the Lord, relating the wonders of his creation,
in early Irish tradition may perhaps suggest some Irish Christian cultural context
behind Cædmon’s verse: the newly Christian English would be inspired to emulate
the better­established Irish culture in its production of religious verse of this sort.
Ireland (2005) draws comparisons between Cædmon and the historical Irish poet
Colman mac Lénéni, who lived about a century before Cædmon. Both were inspired
to produce religious poetry in sleep (Ireland 1997, p. 3), perhaps suggesting some cul­
tural link between the stories (though the points of comparison are somewhat vague),
but Ireland is most concerned to illustrate the many ways in which they differed.
Colman, like Cædmon, became a monk and religious poet, but this followed a career
as a secular poet, whereas Cædmon had no such career. Yet it is possible to take a
somewhat different approach to the two poets, with the proviso that it means viewing
Bede as somewhat ‘economical with the truth’, and is therefore speculative. Bede’s
presentation of Cædmon as being devoid of any skill or interest in poetry before his
vision is, in any case, not borne out by the recognisably traditional nature of the verse
he produced: as with Colman, there is in fact a secular form of expression underly­
ing it, derived from heroic verse, however this has arrived in Cædmon’s mind. To an
extent, it may be more illuminating here to view Cædmon less as an individual and
more as a part of a developing tradition: clearly, a good deal of heroic verse was pro­
duced in his community, and he directs this tradition to religious ends. Ireland (2005,
p. 174) stresses that Iona, in the heart of Gaeldom, was a productive centre of both
religious and secular verse in the seventh century, so Cædmon’s achievement might
be viewed in a slightly different light, as bringing to fruition the potential to produce
something similar in Northumbria, a society that produced both heroic and religious
verse in forms with their roots in tradition. By ignoring the secular verse, Bede skews
the overall picture and downplays the achievement of emulating the poetically mul­
tifarious Iona in the newly Christian English realm – as is no surprise, given Bede’s
antipathy both to secular and to native British Christian culture.

8.7 Cædmon and shamanism

Cædmon follows the pattern of shamanic initiation fairly closely. He stands out from
his community, unable to take part in the singing, and usually goes home. Then, he
effectively makes an Otherworld journey: the byre contrasts with the hall, which in
Anglo­Saxon culture represents the society of men as so clearly symbolised in Heorot
in Beowulf. The byre, then, homely as it may seem, in fact represents the wild, and
Cædmon’s visit there is a passage from the world of men, the hall, to that of the wild;
and here, in sleep (like trance), he is visited by a spirit, which is equivalent to his
journeying to the world of the spirits, where he is initiated and in a sense ‘reborn’ into
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   541

a mastery of the new faith (rebirth being a central theme of Christian baptism and
theology in general, even if it is not made explicit in the Cædmon account); he is then
able to enunciate the teachings to his people, in the form of Christian song.
There is, however, a magisterial adaptability in the imagery here. On another level,
the byre alludes to the stable where Christ is born, and Cædmon, seeing to his cattle,
is like the shepherds who watched the flocks by night as the angel of the Lord came
down and they witnessed the birth of Christ; the biblical background to the stable or
cave imagery represents not so much the wilderness but a different motif, the kenosis
of the godhead in this lowly setting. It hints here at the birth of Christian inspiration
among the lowly animals of Cædmon’s byre. Moreover, from a shamanic perspective,
Christ himself could be viewed as a shamanic neophyte, initiated through his birth in
the stable to serve his community (the Church he founds): this forms the model for his
followers, who are reborn in him to serve the community of Christian folk. Also, just
as Christ moves in his life story from the lowly stable to his dwelling in heaven after
his Ascension, so Cædmon returns, not to the worldly hall of men but to the house of
God, the monastery of Streoneshalh. The story thus strikes home through the richness
of its imagery both for Christians and for those steeped in a then more traditional
understanding of the spirit world (whom Bede ignores).

8.8 Conclusion

Some elements of Cædmon’s story can be seen to fit into the wider context of poetic
inspiration that has been investigated here, though much of this context also has little
ostensible bearing on Cædmon. The cauldron does not occur in the Cædmon tale;
however, a cauldron might be viewed as a metonym of the feast, which is the setting
for Cædmon’s acquisition of poetic inspiration – though here, as with other aspects of
the tale, it is a rejection of the setting that instigates the events that lead to his vision.
The byre he flees to is a liminal place, a habitation on the edge of a farm but not for
humans; liminality is a feature of much of the interaction for example of Finn with the
Otherworld. Fleeing to a house of cattle perhaps recalls the age­old cattle raid: yet it
is the opposite of a raid, with Cædmon going to tend his animals, not steal someone
else’s. Cædmon makes a journey to this liminal, ‘otherworldly’ place, yet he does not
seek to take anything from it, as does Óðinn on his raid of Suttungr’s mountain or
Hallbjǫrn lying on the poet’s grave, but rather to eschew something he did not want
to do – perform poetry – in the hall; again, this is an inversion of the traditional quest,
though it is characteristic too of the shaman’s calling (and in this respect Cædmon
could be said to be more of a shaman than a poet). Cædmon’s vision in his sleep is a
typical way in which inspiration is gained, to which many parallels might be drawn.
Although some weaknesses were pointed out above, p. 541, in the balance of Lerer’s
arguments for seeing Cædmon’s story as a rejection of Germanic traditions of poetic
inspiration, there are in fact grounds for accepting the general premise as an element
542   Clive Tolley

in the tale. The story references at least some of the motifs that have been found to
be typical of both Celtic and Germanic traditions, but recasts them, often by inverting
them, in order to show that we have something new here as well as traditional, a way
of accommodating the vernacular poet in the new, Christian world.

9 Conclusion
Poets weave complex webs of imagery of how their craft originated. These webs, I have
ventured to intimate, have threads stretching far and wide – which is to say that we
may observe similarities in, but also variations upon, themes and their development
within and across cultures and even language groups. Thus the Irish tradition shows
a complex development of interlocking themes – the Otherworld waters of knowl­
edge, the ritual acquisition of supernatural knowledge from the thumb – which, in
some respects, reaches a neat and ordered culmination in the tale of Finnéces, where
Finn gains his poetic and mantic skills from sucking his thumb when cooking the
salmon of wisdom from the Boyne, the source of what Dumézil termed “la gloire
lumineuse”,94 an expression of potent Otherworld force. We may sometimes also
infer cultural contact. Thus, narratives such as the Norse myths of Iðunn and Baldr
have analogues in Finnish (the Sampo and Lemminkäinen) which suggest a shared
or interacting narrative tradition. Yet it is striking that the theme of otherworldly
poetic inspiration does not necessarily adhere across traditions to the tales with the
strongest narrative connections, suggesting that the link between theme and narra­
tive was subject to considerable variation. The same is implied in other apparently
linked motifs like the thumb of knowledge between Irish and Norse tales, where the
Irish links this with a long­standing tradition of mantic/poetic knowledge, whereas
in Norse it is a one­off way to advance a particular narrative. The markedly different
world views and focuses of thematic interest seen in the developments of a common
narrative such as Iðunn/Sampo or Finn/Sigurðr should act as a warning against the
assumption that geographically close cultures will simply borrow narratives from
each other along with all the concomitant world view of the lender; it should also
prompt us to seek out such common narratives and uncover the distinctive ways each
culture develops themes within them.
Some instances of the use or adaptation of tradition to reflect the individual
circumstances of poets, or of a particularly cultural context, have been mentioned,
starting with Egill’s exploitation of the deathly background to the myth of poetry
wrenched, with huge effort, from the Otherworld to represent the despairing grief that
makes poetry now all but impossible to compose, but that at the same time yields the
means to compose a work deeply steeped in poetic craft. Egill de­identified himself

94 Dumézil 1924, p. 8.
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   543

from his erstwhile mentor, the warrior­poet god Óðinn, while at the same time demon­
strating the poetic gift that he appeared to be rejecting.
Similarly in Finland­Karelia, with a few carefully chosen allusions, the Perttun­
ens were able to appropriate some of the great myths of creation; in alluding to the
Sampo, the bounteous furnisher of fecundity, and proclaiming that it did not lack
words, the singer was declaring that he himself did not lack words to describe it or to
perform his craft. The emphasis on the smith Ilmarinen’s craft by Jeremie Malinen is
likewise a reference to the singer’s own skill, both as a poet and a smith. The poets
thus made themselves, as singers, the peers of the heroes they sang of, and in turn
made these heroes of whom they sang their colleagues – sages and singers like them.
The hero becomes a metaphor for the poet. And the narrative of how the hero derives
his knowledge from the Otherworld is itself a metaphor for how the poet exercises his
craft by engaging with the Otherworlds evoked in the very composition of verse.
In Wales, Preideu Annwfyn may well have reflected a defence of the poetic skill
of Taliesin, a persona representing all worthy traditional bards, which is achieved
again by reference to a myth of the seizure of poetic craft from the Otherworld. More
broadly, we have seen how the accounts of poets or poetry by writers such as Giraldus
Cambrensis and Elis Gruffydd represent an adaptation of tradition to accord with the
cultural expectations of the time and the intended audience.
Instances where it is possible to determine something of the specifics of composi­
tional or performative context act as a reminder that many Norse myths in particular,
including much of the myth of the salvaging of the mead of poetry from the Otherworld,
have come down to us in depersonalised forms, yet at some point particular poets must
have composed or performed them and then (on occasion) committed them to writing,
and specific personal performative elements or concerns may still be hidden within
these retold myths. The way that the general mythic elixir of immortality comes to be
seen as a mead of poetry in Norse, for example, is surely a reflection of the concerns
of those telling the myths, that is to say poets, who wished, like Arhippa Perttunen in
Finland or, arguably, the poet of Preideu Annwfyn in Wales, to defend the value of their
craft at the transitional and potentially threatening stage of textualisation.
The notion of seeking poetry from the Otherworld surely stems from the percep­
tion that poetry creates something new, evoking a world that is not actually present,
and thus replicates the original act of world creation ex nihilo. The Otherworld is the
world of non­existence – as may be implied in its Welsh name Annwfyn – yet the
Otherworld invariably attracts to itself the symbolism of the world of the dead, even
when it is not specifically equated with it. All of the traditions considered here, except
perhaps the Greek Hymn to Hermes, show an intimate interweaving of motifs of death
with the poetic Otherworld. The Gaelic bards in Scotland seem to have been initi­
ated by means of a grave­like confinement, which induced the production of mantic
poetry; the same has been inferred for Welsh traditions of Aneirin. Óðinn in Norse
wrests poetry from the grave­like undermountain world of a giant, and in Finnish,
Väinämöinen descends into the mouth of the dead seer Vipunen to secure the creative
544   Clive Tolley

words he needs. Interacting with the Otherworld is by definition a liminal act, one of
crossing boundaries, and this is a motif that is emphasised to varying degrees in the
different traditions, being particularly clear in the Irish.
A quest to the Otherworld had to have an object. The most basic form of tradi­
tional quest in Indo­European traditions appears to have been the cattle raid, cattle
standing as a metonym for wealth or treasure, which then comes to act – in various
realisations – as a concrete symbol of poetic inspiration. The cattle raid still formed
the basis of the myth of gaining poetic skill in the Greek Hymn to Hermes, where its
acquisition also marked the initiate’s acceptance among the society of heroes (in the
form of gods); Finnish­Karelian singers likewise equated themselves with the heroes
of the songs they sang, asserting the worth of their work.
The object of the quest in many myths of poetic inspiration is the cauldron or its
contents. In Celtic sources the cauldron, as a source of nourishment, develops into
a fount of rebirth. Poetry too is nourished from it, but more specifically the imagery
appears to relate to the cauldron as a symbol of death and annihilation, which may
also be indicated in the poison that brews within it: poison is a material expression
of the world of non­being whence poetry, as we have seen, springs. The cauldron or
vat is a prominent symbol in Germanic myth too, where it is associated both with
the liquor of immortality (implicit in Ægir’s brewing in the giants’ cauldron) and the
mead of poetry (retrieved from the giants by Óðinn); at an earlier stage, it appears to
have been associated with ritual sacrifice and mantic powers. The cauldron of rebirth
also occurs in Norse in the form of Eldhrímnir, in which a boar is cooked anew each
day for the warriors of Valhǫll (Grímnismál, st. 18; Snorri: Gylfaginning, ch. 38).95
Celtic and Germanic traditions are clearly closely linked. Cauldrons do occur else­
where: thus one shamanic initiation involved the shaman being cooked in a cauldron,
from which he was reborn with new powers (text in Tolley 2009, II, no. 17, esp. the
section “The smith under the mountain forges the shaman’s body”), but the complex
development into a source of poetic wisdom seems to be characteristic of the Celtic
and Germanic worlds. In Finnish tradition, the cauldron is replaced with the Sampo,
which is undefined but is generally more mill­like than vessel­like. It is nonetheless
a source of fecundity – and of words: hence, an object whose fundamental purpose
is for food provision again stands as a symbol for the profusion of poetic skill. The
Sampo is not, however, associated with sacrifice, which appears to be a primar­
ily Indo­European concern. In contrast, the hunt and its concomitant world view,
expressed for example in bear­wake rites (with developed symbolisms of vertical and
horizontal this­world–Otherworld axes, and hunters and bears passing into each
others’ Otherworlds), along with classic shamanism, which tends to be found along­
side and as part of the hunting world view, play little part in Indo­European traditions

95 The correspondences between Irish and Norse traditions of the self­renewing boar are discussed
by Egeler (2013, pp. 81–85).
 “Hard it is to stir my tongue”: Raiding the Otherworld for Poetic Inspiration   545

(at least, as considered here) and scarcely interweave with the symbolism of poetic
inspiration in the way they do, for example, in Finland. As noted, the Indo­European
traditions instead manipulate the theme of the raid.96
The focus upon poetic inspiration as the object of the Otherworld quest highlights
the importance of the poet or singer, who comes to be equated with the heroes who
undertake the quest (and even with the inspiration itself). The knowledge gained is
often characterised as mantic – almost by definition, what derives from the Other­
world lies outside the realm of the mundane. The perception of words as magically
empowered is emphasised in Finnish, where the tietäjä was also a singer (of charms).
This is apparent in Norse too, being implied for example in the rúnar that Óðinn grabs
from the tree, but we have little reliable information about how magical practitioners
worked in the pre­Christian period, to the extent that we cannot say how far anything
comparable to the tietäjä, with his emphasis on the magical potency of words, existed
in Scandinavia. In Celtic traditions, mantic and poetic abilities went hand in hand, at
least in the mythic tradition if not in reality; Finn’s skills are both mantic and poetic,
as are Taliesin’s, and Giraldus’s awenyddion’s.
In Finnish poetic tradition in particular, the journey to the Otherworld becomes
a metaphor for the act of composition itself. Something very similar has been argued
for Welsh tradition as expressed in Preideu Annwfyn. In short, poetry is its own fulfil­
ment. The object of the Otherworld quest is the poem that describes that very quest:
hence the metaphor is self­referential and self­fulfilling. The source of poetic power
is poetry itself, just as Óðinn makes himself the source of Otherworld knowledge by
sacrificing himself on the tree, a myth which, among its various meanings, may hint
at a similar awareness in Norse tradition to what is found in the Finnish, and arguably
Welsh, that the acquisition of knowledge lies in its seeking.

Acknowledgements: The cultural breadth of the discussion in the present article has

necessitated my ‘trespassing’ on fields beyond my usual ken. I would like to express
my particular thanks, therefore, to Prof. Séamus MacMathúna of The University
of Ulster, and Dr Matthias Egeler of Ludwig­Maximilians­Universität, Munich, for
their many suggestions and comments on Irish materials, and Prof. Peredur Lynch,
of Bangor University, for commenting on matters relating to Welsh traditions and
offering bibliographical advice at an early stage of the article’s composition, and
for the gracious interest these scholars have shown during the writing of the article.
The particular interpretations offered are, of course, my own, as are any errors or
misunderstandings that remain.

96 The theft of the Sampo in Finnish­Karelian tradition does, of course, also constitute a raid; this is
possibly, though not necessarily, a reflection of interchange of traditions with Indo­European peoples
over long periods of prehistory.
546   Clive Tolley

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Sabine Schmalzer
uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei
Zauberworte‘) – Die Jenseitsreisen der
Kalevala-Helden
Abstract: The paper explores the prominent metaphor of ‘the three missing words’
in the poetic language of otherworld journeys represented in the Finnish National
Epic Kalevala. It starts with an introduction into otherworld journeys and the realms
of the other side in the Kalavala­Epic and a short presentation of the Finno­Karelian
tradition. It focuses on certain episodes which involve the otherworld journeys of Väi­
nämöinen, a mythical hero well versed in magic and therefore the greatest sage of
the epic tradition. The purpose of his adventures is the quest for the three missing
magical words, which form a constant line in several epic poems. On the basis of
examples of Karelian variants, the author tries to illuminate the function of this sty­
listic feature, i. e. how the verse was utilized in Finno­Karelian epic poetry and how
it was imbedded into different adventures. The paper aims to emphasize that beside
the parallels to other mythical traditions of the world, the Finno­Karelian epic lays
are characterized by their own features and show a way of using metaphors in a spe­
cialized poetic style.

1 Jenseitsreisen im Kalevala-Epos und in der

finnisch-karelischen Überlieferung
Das finnische Nationalepos Kalevala von Elias Lönnrot aus dem Jahr 1849 stellt
uns mehrere Heldenfiguren vor, deren Abenteuer in vielfältiger Weise mit Reisen in
andere Welten verbunden sind.1 Wie zentral dieses Thema für die epische Handlung
ist, erkennt man sogleich daran, dass das Kernstück des Epos, dass die Geschehnisse
um das Schmieden und den Raub des wundersamen Sampo enthält,2 die Kalevala­
Helden gleich mehrmals in das nördlich gelegene Pohjola ziehen lässt.3 Pohjola, das
feindliche Herrschaftsgebiet der Nordlandherrin, ist zudem der Anziehungspunkt für

1 Das finnische Nationalepos Kalevala, das in seiner zweiten Fassung, die auch die Bezeichnung ‚Das
Neue Kalevala‘ trägt, im Jahr 1849 veröffentlicht wurde, stellt eine Zusammenstellung aus Verszeilen
der verschiedensten Genres der finnisch­karelischen Überlieferung dar.
2 Vgl. Fromm 1967b, S. 71.
3 Vgl. Anttonen 2012, S. 178.

https://doi.org/10.1515/9783110624663-017
 uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei Zauberworte‘)   555

die Brautwerbefahrten der Sampo­Räuber Väinämöinen, Ilmarinen und Lemminkäi­

nen, die alle drei um die Nordlandjungfrau werben.4
Elias Lönnrot, der Schöpfer des Kalevala, sah in den feindlichen Auseinander­
setzungen der Reiche Kalevala und Pohjola historische Ereignisse aus der Frühzeit
und interpretierte somit Pohjola als das feindliche Nordland, aus dem die Helden
von Kalevala den Sampo raubten und mit Hilfe dieses einer Wundermühle ähneln­
den Gegenstandes5 Wohlstand und Fruchtbarkeit nach Finnland brachten.6 Heute ist
sich die Forschung weitestgehend darin einig, dass Pohjola vielmehr das mythische
Konzept eines weit im Norden gelegenen Jenseitsreiches repräsentiert.7 Die Reise
dorthin, hinüber auf die ‚andere Seite‘, führt in der überlieferten Vorstellung ans
nördlichste Ende der Welt,8 wo nicht nur die Erde endet, sondern sich aus der Sicht
der Bewohner der nördlichsten Regionen auch die Sonne das halbe Jahr über verbor­
gen hält.9
Die Grundlage für die Episoden des Kalevala lieferten zahlreiche traditionsreiche
Lieder aus dem ostseefinnischen Sprachraum, die erstmals zu Beginn des 19.  Jahr­
hunderts in größerem Umfang gesammelt und aufgezeichnet wurden.10 Das finnische
Epos beruht hauptsächlich auf karelischem Material, dessen Sammelgebiet den Strei­
fen von der Küste des Weißen Meeres im Norden über den Ladogasee bis zum Gebiet
von St. Petersburg im Süden umfasst.11
Das epische Liedmaterial um die Sampo­Helden stammt hauptsächlich aus der
Region Weißmeerkarelien (s. Abb. 1), deren Varianten durch das Ausschmücken und
Verbinden einzelner Episoden durch die dort ansässigen Sänger häufig umfangrei­
cher ausfielen.12 In der finnisch­karelischen Überlieferung zahlreich vertreten sind
neben den Abenteuerfahrten ins Nordlandreich auch Lemminkäinens Besuch des
Festes von Päivölä, einer mit der Sonne assoziierten oberen Welt,13 sowie Väinämöi­
nens Reise nach Tuonela, einem Totenreich, das durch einen Fluss von der diessei­
tigen Welt abgegrenzt wird. Die epischen Lieder im Kalevala­Versmaß kennen also
Jenseitsfahrten nicht nur, sondern haben diese auch in einer Vielzahl von Varian­

4 Vgl. Fromm 1967b, S. 71.

5 Zu den verschiedenen Interpretationen des Sampo im allegorischen, kultischen oder historischen
Sinne, siehe Sarmela 2000, S. 252 ff.
6 Vgl. Fromm 1967b, S. 88. Die Interpretation der kalevalischen Abenteuer als Ereignisse einer histo­
rischen Frühzeit Finnlands war insbesondere durch die nationalromantische Ansicht motiviert, nach
der auch Finnland auf eine bedeutende Vorzeit und ruhmreiche Helden zurückblicken sollte.
7 Vgl. Kemppinen 1957, S. 22 ff.
8 Vgl. Siikala 2002, S. 126.
9 Vgl. hierzu z. B. Toivonen 1937.
10 Vgl. Anttonen / Kuusi 1999, S. 15 sowie Sarmela 2000, S. 225.
11 Vgl. Kuusi et al. 1977, S. 12.
12 Vgl. Kuusi et al. 1977, S. 30.
13 Vgl. Fromm 1967b, S. 88.
556   Sabine Schmalzer

Finnisch -karelisches Kulturgebiet (1900)

FINNMARK

LAPPLAND

HALBINSEL KOLA

VÄSTERBOTTEN
NORDFINNAND

Finnlands schwedisch-
sprachige Überlieferungs-
gebiete
Griechisch-katholische
(orthodoxe) Gebiete in
KAINUU WEISSMEER
Karelien und Ingerman-
land KARELIEN

NORD-
OSTBOTTNIEN

SÜD- NORD- NORD-

OSTBOTTNIEN MITTEL- SAVO KARELIEN OLONETZ
FINNLAND

LADOGA
SÜD- KAREUEN
SATAKUNTA SAVO

HÄME SÜD-
KARELIEN
ALAND VARSINAIS- KARELISCHE
SUOMI UUSIMAA LANDENGE

0 50 100km INGERMANLAND

Abb. 1: Die finnisch-karelischen Überlieferungsregionen um 1900.

Bildnachweis: Sarmela, Matti 2000: Finnische Volksüberlieferung. Atlas der finnischen Volkskultur
2. Münster etc. S. 308.
 uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei Zauberworte‘)   557

ten als Kernthema. Dies zeigt, dass verschiedene Überlieferungen von Reisen in die
andere Welt in der finnischen Volksdichtung erhalten geblieben sind.
Vergegenwärtigen wir uns die regionale Verbreitung der Sampo­Lieder und des
Liedes von Väinämöinens Reise nach Tuonela im 19. Jahrhundert,14 so sehen wir, dass
in Weißmeerkarelien die Sampo­Schmiedung bzw. der Raub desselben in ca.  125
Varianten vertreten ist, aber auch in Olonetz­ und Ladoga­Karelien verbreitet war.
Fasst man alle Überlieferungsgebiete zusammen, so sind die Sampo­Lieder, und
damit die Reise nach Pohjola, mit ca. 180 Varianten relativ breit überliefert.15 Väinä­
möinens Reise nach Tuonela liegt uns dagegen nur in insgesamt 60 Varianten vor,
davon wurden ca. 46 in Weißmeerkarelien aufgezeichnet, die restliche Überlieferung
stammt aus den Regionen Ladoga­ und Olonetz­Karelien, aus dem Grenzgebiet zu
Nordkarelien sowie aus Ingermanland.16

2 Väinämöinens Jenseitsfahrten und die drei

fehlenden Zauberworte
Väinämöinen wird in der Dichtung als tietäjä iänikuinen, als ‚der urzeitalte Zau­
berwisser‘, bezeichnet. Seine Charakterisierung als mächtiger Zauberer wird durch
seine herausragenden Taten untermauert; so wirkt er bei der Weltschöpfung mit und
besiegt den übermütigen Joukahainen im Wissenswettkampf, indem er ihn bis zur
Brust in den Sumpf singt. Auch mit seinem Instrument, der Kantele, kann er Mensch
und Natur gleichermaßen betören. Die Gestalt des alten Väinämöinen in den epischen
Liedern ist die eines weisen Sängers, der für seine Fähigkeiten geachtet wie gefürchtet
wird.17 Trotzdem kennen ihn die Lieder auch als den Suchenden, als einen Reisenden
in andere Welten auf der Suche nach Zauberwissen.
Die Verszeile uupui kolmea sanoa, zu Deutsch ‚es fehlten ihm drei Zauber­
worte‘, verweist auf Väinämöinens Suche nach der richtigen Zauberformel im
Totenreich. Dieses Motiv von den drei fehlenden Beschwörungsworten dient in der
Väinämöinen­Überlieferung als Auslöser für zwei Abenteuer, die ihn als großen Zau­
berkundigen auszeichnen:
1. Das Vipunen-Lied (Vipusen virsi)
2. Väinämöinens Reise nach Tuonela (Tuonelassa käynti)

14 Siehe hierzu z. B. die Überlieferungskarten Nr. 93 und Nr. 90 im Atlas für finnische Volkskultur 2
(Sarmela 2000, Kap. 8, S. 301 ff.).
15 Vgl. Sarmela 2000, S. 251 f.
16 Vgl. Sarmela 2000, S. 240.
17 Noch immer eine der ausführlichsten Studien zur Väinämöinen­Figur und ihrer vielfältigen Eigen­
schaften als eine Art Kulturheros stellt Martti Haavios Väinämöinen­Monografie aus dem Jahr 1952 dar.
558   Sabine Schmalzer

Während der nun folgenden Betrachtungen sollen einige ausgewählte Merkmale der
finnischen Zauberkundigen­Überlieferung erläutert werden, um dabei insbesondere
die poetische Umsetzung und die Verwendung bestimmter Motive in der epischen
Dichtung zu beleuchten.
Die Suche nach den drei fehlenden Zauberworten wird in den epischen Liedern
durch eine Episode ins Spiel gebracht, in der Väinämöinen ein Boot baut und sich
dabei Beschwörungsformeln bedient. Um das Boot zu vollenden, benötigt Väinämöi­
nen drei Worte, für die er ins Totenreich aufbrechen muss. Die Bootsbau­Episode ist in
der Überlieferung an mehreren Stellen fest vertreten und wurde als Einleitung sowohl
für das Vipunen-Lied als auch für Väinämöinens Reise nach Tuonela verwendet.18 Auch
das Lied von Väinämöinens Kniewunde wird hierdurch eingeleitet, jedoch begibt sich
Väinämöinen hier nicht ins Totenreich, sondern sucht nach einem Weisen, der die
Blutstillungsworte kennt und eine stark blutende Knieverletzung heilen kann, die er
sich beim Bootsbau zugezogen hat.19
Das Motiv der drei fehlenden Zauberworte begründet im Vipunen-Lied Väinämöi­
nens Aufbruch zur Suche nach der benötigten Formel, die er schließlich bei dem ver­
storbenen Zauberkundigen Antero Vipunen erfragt:
Vipunen-Lied
SKVR I1 399, Arhippa Perttunen, Latvajärvi (Lönnrot 1834), Z. 1–7:20

Vaka vanha Väinämöinen

teki tieolla venettä
lato purtta laulamalla:
uupu kolmie sanoa
päähän laian päästessänsä
hankoja hakatessansa
tehessään on teljopuita.

(Väinämöinen, alt und wahrhaft,

baut’ am Boot mit Zauberwissen,
formt das Fahrzeug mit Beschwörung:
Fehlten ihm drei Zauberworte,

18 Vgl. Siikala 1995, S. 117.

19 Vgl. Sarmela 2000, S. 159.
20 Die weißmeerkarelischen Lieder werden hier und im Folgenden nach Suomen Kansan Vanhat Runot
(abgek. SKVR) Bd. I1, (Niemi [Hg.] 1908) zitiert. Die Angaben nach der jeweiligen Variantennummer bezie­
hen sich auf den Namen der Sängerin/des Sängers und ihren/seinen Wohnort. Danach sind jeweils in Klam­
mern der Name des Sammlers und das Jahr der Aufzeichnung angegeben. Die Zählung der Verszeilen folgt
der Textausgabe. Die Wiedergabe der Texte erfolgt der Lesbarkeit halber in einer von mir normalisierten
Form ohne die in der Textausgabe verwendeten Sonderzeichen, Klammern, Auslassungszeichen und Ab­
kürzungen. Lediglich die orthographische Kennzeichnung von Palatalisierungen (z. B. t’) und die Darstel­
lung des dialektal ebenfalls häufig vorkommendem Frikativs š wurde beibehalten. Die Übersetzungen stam­
men, soweit nicht anders angegeben, von mir. Bei landwirtschaftlichen oder sehr archaischen Begriffen
habe ich mich dabei teilweise an die Kalevala­Übersetzung von Lore und Hans Fromm (1967a) angelehnt.
 uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei Zauberworte‘)   559

als die Wallschienen er ansetzte,

als er hieb die Ruderpflöcke,
als er die Ruderbänke baute.)

Das Lied erzählt im weiteren Verlauf, wie Väinämöinen zunächst in der Natur nach
den verlorenen Worten sucht und verschiedene Tiere wie Schwäne, Schwalben und
Rentiere tötet, um die Worte in ihrem Inneren zu finden. Als er erfolglos bleibt, geht
er den Weg über Schwertschneiden und Nadelspitzen und gelangt zur Grabstätte von
Antero Vipunen, um diesen von den Toten zu erwecken und zu befragen. Der Ausgang
des Vipunen-Liedes liegt in zwei unterschiedlichen Redaktionen21 vor: In Nordkare­
lien und Südsavo wird berichtet, dass Väinämöinen Büsche und Bäume fällen muss,
die auf Vipunens Grab wachsen. In der weißmeerkarelischen Redaktion fällt er in
Vipunens Schlund hinab, errichtet in Vipunens Bauch eine Schmiede und zwingt ihn,
ihm die fehlenden Worte mitzuteilen, indem er ihn mit einer Eisenstange traktiert, die
er Vipunen zwischen die Zähne schiebt.22
Im Lied von Väinämöinens Reise nach Tuonela tauchen die drei fehlenden Zauber­
worte ebenfalls als zentrales Motiv der Einleitungsepisode auf, wie z. B. in folgender
Variante:
Väinämöinens Reise nach Tuonela
SKVR I1 354, Remsosen renki Timonen, Akonlaksi (Topelius 1820), Z. 1–8:

Itse vanha Väinämöinen

teki tiiolla venettä,
laitto purtta laulamalla,
uupu kolmie sanoa
parraspuuta pannessahan,
peri kaartta liiteessä.
Läksi Tuonelta oroa,
Manalalta vääntiötä.

(Der alte Väinämöinen selbst

baute am Boot mit Zauberwissen,
formt das Fahrzeug mit Beschwörung:
Fehlten ihm drei Zauberworte,
als die Reling er verfugte,
als er schnitt die Spantenenden.
Er brach auf nach Tuonela für den Bohrer,
nach Manala für den Drehdorn.)

21 Mit dem Begriff der Redaktion, den die finnische Folkloristik aus der Märchenforschung über­
nommen hat, wird eine Gruppe von Varianten bezeichnet, die aufgrund ihrer gemeinsamen poeti­
schen Eigenschaften genetisch und typologisch als enger miteinander verwandt eingestuft werden
können als mit einer vergleichbaren Gruppe, die aus einer anderen Familie, einem anderen Dorf oder
einem anderen Sanggebiet stammt (vgl. Kuusi 1990, S. 145).
22 Vgl. Sarmela 2000, S. 241.
560   Sabine Schmalzer

Als Väinämöinen am Grenzfluss zum Totenreich ankommt, bittet er das Mädchen

Tuonetar darum, ihn mit dem Boot überzusetzen. Es entwickelt sich ein für das Lied
typischer Dialog, in dem die Wächterin ihn fragt, welcher Tod ihn denn hergeführt
habe. In diesem Zwiegespräch, das meistens in eine Dreifach­Struktur gekleidet ist,
beantwortet Väinämöinen zweimal die Frage der Wächterin und nennt verschiedene
Todesursachen wie Wasser, Feuer oder Eisen. Jedes Mal wird er der Lüge bezichtigt,
weil er nicht die typischen Anzeichen dieser Tode an sich trägt. Beim dritten Mal
gibt er schließlich den wahren Grund seines Kommens bekannt und wird herüber­
geholt. Ein Netz aus Eisenfäden wird geknüpft und im Tuonela­Fluss ausgelegt, um
Väinämöinen an der Rückkehr ins Reich der Lebenden zu hindern, doch er schlüpft
in Gestalt einer Schlange hindurch. Nach der Verwandlung und Flucht Väinämöinens
endet das Lied mit der Warnung, dass man sich nicht ins Totenreich begeben solle,
denn viele seien hingegangen, doch nur wenige zurückgekehrt.
Wie auch an der gezeigten Variante ersichtlich wird, liefert das Lied als Begrün­
dung für Väinämöinens Reise ins Jenseits ein zweites Motiv: Er begibt sich schließlich
auf die Suche nach einem Bohrer, der im obigen Zitat in den letzten beiden Parallel­
versen beschrieben wird. Hierbei handelt es sich nicht um die bloße Assoziation eines
Werkzeugs mit dem Bootsbau, denn dieses Verspaar stellt in der Überlieferung einen
festen Bestandteil des Liedes dar.23 Dies erweist sich auch bei der Betrachtung der
verschiedenen Redaktionen des Liedes von der Reise nach Tuonela, welche ergibt,
dass das Lied auf unterschiedliche Weise eingeleitet werden kann: Entweder, wie wir
bereits gesehen haben, durch die Bootsbau­Episode (1. Redaktion) oder es wird ein­
gangs berichtet, wie Väinämöinens Schlitten bricht, als er auf dem Weg zur Kirche ist
(2. Redaktion), oder aber der Schlitten zerbricht, als er auf dem Fest von Päivölä singt
(3. Redaktion).
In den Varianten, die uns das Motiv des zerbrochenen Schlittens präsentieren,
dient der Bohrer Väinämöinen als spezielles Werkzeug, das er aus dem Totenreich
holen muss, um seinen Schlitten zu reparieren. Betrachten wir für das Motiv des zer­
brechenden Schlittens auf dem Weg zur Kirche folgende Variante:
Väinämöinens Reise nach Tuonela
SKVR I1 363, Miihkali Perttunen, Latvajärvi (Borenius 1871), Z. 1–8:

Rikkautu reki runolta,

jalaš taittu laulajalta
kivisellä kirkko­tiellä,
veit’ikäñ veräjäñ šuušša,
ahin aijan keänt’imeššä
jalaš patvińi pakahtu.
Läkši Tuonelta oraista,
Manalalta veänt’ietä.

23 Eine ausführliche Besprechung von Aufbau und Besonderheiten des Liedes von Väinämöinens
Reise nach Tuonela siehe bei Schmalzer 2017.
 uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei Zauberworte‘)   561

(Es zerbrach der Lieder Schlitten,

knickte ab des Sängers Kufe,
auf dem steinigen Weg zur Kirche,
steckte fest im Schlund des Gatters,
verdreht zur Gänze war die Achse
zersprang die Feder an der Gleitschiene.
Er brach auf nach Tuonela für den Bohrer,
nach Manala für den Drehdorn.)

In der Version der dritten Redaktion tritt Väinämöinen als Sänger auf dem Fest von
Päivölä, dem Sonnenreich, auf:
Väinämöinens Reise nach Tuonela
SKVR I1 362, Arhippa Perttunen, Latvajärvi (Lönnrot 1834), Z. 24–30:
Laulo päivän, laulo toisen,
niin päivänä kolmantena
rikkohen reki runolta,
jalas taittu laulajalta
alla vanhan Väinämöisen,
nuissa Päivölän pioissa,
Sariolan juominkissa.

(Sang einen Tag, sang einen zweiten,

dann der Tage einen dritten,
es zerbrach der Lieder Schlitten,
knickte ab des Sängers Kufe,
ab von dem alten Väinämöinen,
dort auf Päivöläs Festgelage,
auf des Inselreiches Feier.)

Das Lied erzählt anschließend, wie Väinämöinen zunächst die Anwesenden fragt, ob
einer von ihnen den Bohrer aus Tuonela holen kann, damit er seinen Schlitten repa­
rieren kann. Als die anderen verneinen, bricht er schließlich selbst nach Tuonela auf.
Wir haben gesehen, dass die Jenseitsreise im Lied von der Reise nach Tuonela in
den drei Redaktionen auf verschiedene Weise begründet werden kann:
1. Möglichkeit: Um sein Boot fertig zu stellen, benötigt Väinämöinen drei magische
Worte, parallel dazu nennt das Lied aber auch den Bohrer als notwendiges Werk­
zeug, das aus Tuonela beschafft werden muss.
2. Möglichkeit: Väinämöinens Schlitten bricht entweder auf dem Weg zur Kirche
oder auf dem Fest von Päivölä. Um ihn wieder zu reparieren, benötigt er den
Bohrer aus Tuonela.

3 Typische Merkmale der finnischen Überlieferung

Die finnische Überlieferung von der Jenseitsreise weist deutliche Parallelen sowohl
zur skandinavischen als auch zur antiken, altorientalischen sowie arktischen und
562   Sabine Schmalzer

subarktischen Überlieferung auf.24 Sowohl die Topographie und die Gestaltung des
Totenreichs als auch das Auftreten der Wächterfigur und Väinämöinens Gestaltwan­
del reflektieren typische Motive des Erzählthemas aus verschiedensten Regionen und
Kulturen. In der finnischen Forschung wurde Väinämöinen des Öfteren als Repräsen­
tation eines Schamanen interpretiert, der in die andere Welt reist.25 Im Gegensatz zur
Folklore der finnougrischen Völker Sibiriens repräsentiert die vorliegende Überliefe­
rung jedoch keine eindeutige Schamanenreise, da Väinämöinen nicht nach Tuonela
reist, um mit der Geisterwelt in Kontakt zu treten und mit Dämonen zu sprechen,
sondern um spezielles Wissen zu erlangen. Dies zeigt, dass der Zweck der Jenseits­
fahrt eine Erweiterung der magischen Fähigkeiten darstellt, also in seiner Grundfunk­
tion einer Initiationsreise entspricht.26
Nicht unerwähnt darf bleiben, dass die finnische Überlieferung außerdem von
der mittelalterlichen Visionsliteratur nicht unbeeinflusst geblieben ist. So korrelieren
zum Beispiel im Totenreich dargebotene vergiftete Speisen oder Eidechsen sowie der
Weg nach Tuonela über Schwertschneiden und Nadelspitzen mit den Fegefeuerschil­
derungen der katholischen Epoche.27
Trotz einer Vielzahl dieser Parallelen, die in nicht geringer Zahl als Entlehnungen
identifizierbar sein dürften, hat die finnische Überlieferung in ihrer Darstellung der
Jenseitsreise auch individuelle Züge bewahrt. Dies mag einerseits an dem andersar­
tig geprägten kulturellen Milieu liegen, in dem die epischen Lieder tradiert wurden.
So stehen viele der zentralen Motive der Dichtung in engem Zusammenhang mit der
Jagd, dem Fischfang und der Agrarkultur. Die Überlieferung von Väinämöinen als
Zauberkundigem hat, wie wir gesehen haben, aber nicht nur kulturelle Aspekte wie
den Bootsbau oder das Knüpfen eines Fischernetzes zum Hintergrund, sondern sie
reflektiert auch die finnische Zauberkundigen­Tradition.
Der magisch Befähigte in der finnisch­karelischen Zauberkundigen­Tradition
wurde als tietäjä, als ‚der Wissende‘ bezeichnet. Er war derjenige, der über das
Wissen von Zaubersprüchen und Beschwörungen verfügte.28 Zauberformeln hatten
bei alltäglichen Arbeiten sowie bei besonderen Anlässen und Jahresfesten eine zent­
rale Bedeutung. Der Zusammenhang zwischen Dichten, Singen und Beschwören darf
dabei als eng angesehen werden, da die aus der finnischen Volksdichtung überliefer­
ten Zaubersprüche im gleichen Metrum verfasst wurden wie die epischen Lieder.29

24 Vgl. Sarmela 2000, S. 240 f. Zahlreiche Beispiele für parallele Unterweltskonzepte beschrieb be­
reits Ivar Kemppinen 1957, besonders S. 70 ff.
25 Vgl. Haavio 1952, S. 85 ff. sowie Sarmela 2000, S. 240.
26 Vgl. Fromm 1967b, S. 117.
27 Vgl. Sarmela 2000, S. 240.
28 Vgl. Stark­Arola 2002, S. 68, 71.
29 Die unklare Abgrenzung der einzelnen Genres formulierte bereits Kaarle Krohn 1924, S.  25.
Vgl. hierzu auch Tarkka 2013, S. 95.
 uupui kolmea sanoa (‚es fehlten ihm drei Zauberworte‘)   563

Diese transportieren, wie wir bei Väinämöinens Bootsbau gesehen haben, noch die
Vorstellung, dass die magische Macht durch das Wort übertragen wird.30
Da die Suche nach einer bestimmten Zauberformel nicht nur im Vipunen-Lied und in
der Reise nach Tuonela, sondern auch im Lied von Väinämöinens Kniewunde aufgegriffen
wird, kann das Motiv von der Suche nach Zauberwissen als fest integrierter Bestandteil
der finnischen Zauberkundigen­Überlieferung gelten. Die Verwendung des Motivs in
allen drei Liedern steht außerdem in logischem Zusammenhang mit ihrem gemeinsa­
men Kontext, Väinämöinen als tietäjä iänikuinen, als den ‚urzeitalten Zauberwisser‘, auf­
treten zu lassen. Die regelmäßige Wiederkehr der Verszeile über die fehlenden Zauber­
worte zeigt, dass das magische Singen in der finnischen Überlieferung besonders betont
und poetisch hervorgehoben wird. Gleichzeitig wird aber mit der festen Erwähnung des
Bohrers ein realistischer Kontext in den Liedern geschaffen, da mit dem Bohrer durchaus
ein Werkzeug aus dem Alltag angesprochen sein kann.31 Wie ist nun aber zu erklären,
dass der Bohrer wie die fehlenden Worte eigens aus dem Totenreich geholt werden muss?
Einen Hinweis auf eine mögliche Antwort liefern uns die Varianten, in denen
Väinämöinens Schlitten bricht und er das Werkzeug zur Reparatur benötigt. In der
Dichtersprache wird das Gefährt als runoreki, als ‚Schlitten der Lieder‘, bezeichnet.
Während das Ereignis des Zerbrechens in den Varianten, in denen Väinämöinen
unterwegs zur Kirche ist, in realistischem Rahmen erzählt wird, erscheint es in den
Varianten, in denen Väinämöinens Schlitten auf dem Festgelage von Päivölä zer­
bricht, metaphorisch aufgeladen.
Hier sitzt Väinämöinen als Sänger unter den Gästen und trägt drei Tage lang
Lieder vor, doch am dritten Tag bricht sein Schlitten und er kann nicht fortfahren.
In der Überlieferung steht diese Passage in Zusammenhang mit einzelnen Varianten
der Lieder über die Helden Lemminkäinen und Kaukamoinen. In diesen Varianten
wird ebenfalls von einem Sänger und seinem Schlitten beim Festgelage von Päivölä
erzählt: Dabei ist jedes Mal vom Schlittenbruch und der Notwendigkeit der Suche
nach dem Werkzeug die Rede.
In der poetischen Sprache fungiert der ‚Schlitten der Lieder‘ als eine Metapher für
den Liedvortrag. Den Zweck der Verwendung eines solchen Bildes und seine Funktion
erklärt Matti Kuusi folgendermaßen:

The incident is an elaborate metaphor that describes a shaman’s or a bard’s act of singing; hence
the symbol of the sledge breaking and the need to repair it means that the singer has forgotten
the words of his song and has to go the otherworld to find them.32

Ebenso wie das Gefährt des Sängers mit dem Gesang selbst identifiziert wird, so wird
auch das zur Reparatur des Schlittens benötigte Werkzeug mit den fehlenden Worten

30 Vgl. Hautala 1960, S. 15 f.

31 Vgl. Sarmela 2000, S. 239. Siehe zum Begriff des Bohrers auch Turunen 1981, S. 347.
32 Kuusi 1977, S. 536.
564   Sabine Schmalzer

assoziiert. Wenn Väinämöinen aus Zauberliedern ein Boot formt, dann benötigt er
dazu das richtige Material. In diesem Sinne wird auch erklärbar, warum das Verspaar
über den Bohrer als fester Bestandteil in der Einleitungsepisode verwendet wird. Väi­
nämöinen, der große Zauberkundige, ist befähigt, ins Totenreich zu reisen, um dort
das notwendige Werkzeug für seine Beschwörung, die drei fehlenden Zauberworte,
zu finden. Die Worte des Sängers sind das Material, mit denen er sein Werk zur Voll­
endung bringt.

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Frog
Practice-Bound Variation in Cosmology?
A Case Study of Movement between Worlds
in Finno-Karelian Traditions
Abstract: This case study illustrates that mythology, and, more specifically, cosmol­
ogy, may vary from one type of practice to the next and even from one epic to the next.
The study shows that mythology or features of cosmology may become interfaced
with poetic language, narrative, discourse function or ritual practice. It also shows
that, when paradigmatic patterns linked to cosmology are used in relation to places in
the immediate environment, they construct the meaningfulness of those places. The
study is intended to provide researchers with a comparative frame of reference when
considering variation within a mythological corpus. The primary material of the study
is Finno­Karelian traditions, with an extensive introduction and variety of examples.
A survey of movement between worlds in kalevalaic epic is presented first. Examples
from the kalevalaic incantation tradition are presented in relation to epic. Movement
in Karelian laments is then presented in relation to kalevalaic poetry. Finally, the
ritual orchestration of movement between places in the immediate landscape linked
to both seen and unseen communities is discussed.

1. Introduction, 1.1 Background, 1.2 A brief theoretical orientation, 1.3 Finno­Karelian mythology
in historical geopolitical context, 1.4 Movement between what worlds?, 1.4.1 Otherworld polities,
1.4.2 Otherworld wildernesses (to the north), 1.4.3 Identity­bearing topographical sites, 1.4.4 A
plurality of otherworlds, 1.5 Poetic form, stability and variation in kalevalaic poetry, 1.6 Kale­
valaic epic – 2. Movement between worlds in kalevalaic epic, 2.1 The Sampo­Cycle, 2.1.1 Shooting
Väinämöinen, 2.1.2 Väinämöinen travels to and from Pohjola, 2.1. Ilmarinen travels to and from
Pohjola, 2.1.4 A sea­raid on Pohjola and battle for the sampo, 2.1.5 Overview of the Sampo­Cycle,
2.2 The Courtship Competition, 2.3 Visiting Tuonela, 2.4 Visiting Vipunen, 2.5 The Song of Lem-
minkäinen, 2.5.1 Lemminkäinen’s journey to Päivölä, 2.5.2 Lemminkäinen’s mother visits Tuoni’s
River, 2.5.3 Lemminkäinen (Kaukomieli) and the Island of Women, 2.5.4 Overview of movement
between worlds in The Song of Lemminkäinen, 2.6 The subaquatic realm, 2.7 Overview of move­
ment between worlds in kalevalaic epic – 3. Movement between worlds in the tietäjä’s incanta­
tions, 3.1 Historiolae, 3.2 Actualizing and interacting with unseen worlds, 3.2.1 Interactions with
the celestial sphere, 3.2.2 Other spirit helpers, 3.2.3 Banishment locations, 3.2.4 Movement into
and from the earth, 3.2.5 Summoning power from a ‘hole’, 3.3 Some perspectives on movement
in incantations and rituals of the tietäjä – 4. The mythic world of Karelian lamenters, 4.1 Com­
parison of otherworld topography, 4.2 The village of the dead, 4.3 A copper staircase, 4.4 Death is
a happy place?, 4.5 Perspectives on shared and unshared features – 5. The ritual construction of
space, 5.1 The cemetery as a local realm of the dead, 5.2 The community of the forest, 5.3 Forest
versus cemetery, 5.4 Other villages, Other worlds and a Structural distribution of ritual labour, 5.5
Excursus: The bear’s wedding, 5.6 Ritual constructions of space through regulated movement and
relations – 6. Perspectives on variation, 6.1 Interfaces of cosmology, narration and practice, 6.2 A
broad schematic structuring of cosmology, 6.3 Worlds and worlds and worlds, 6.4 Closing remarks

https://doi.org/10.1515/9783110624663-018
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   567

1 Introduction
This paper explores variation in cosmology where it is built into stories and genres
of practice.1 Discussion here seeks to fill a current gap in scholarly literature on
neglected types of variation in mythology that are observable within communities.
Building on my earlier work, it is specifically concerned with Finno­Karelian tradi­
tions, but these traditions are intended as a case study that can offer a platform for
analogical comparison with other traditions where evidence may be more limited.
The variation considered is both between stable stories or other elements of the
same genre, such as between epic songs or between parts of incantations, and also
between whole genres, here illustrated through the mythology of kalevalaic epic and
incantation on the one hand and Karelian lament on the other. Discussion then turns
from particular genres of practice to interaction with places in the empirical land­
scape and how such interaction constructs their significance in society and how they
are understood even if the mythologies of those different practices are never brought
into coherent alignment. What can be described as ‘pre­modern’ Finno­Karelian tra­
ditions were extensively documented across especially the nineteenth and twentieth
centuries. These include a broad range of genres and were documented across an
extensive geographical area. The vast corpora for these traditions offer empirically­
grounded perspectives on synchronic variation. These perspectives can then be used
for thinking about variation in medieval or earlier traditions for which evidence is
much more limited. Mythology is often conceived as being a unified and homoge­
neous system that people in society can engage with or refer to but that neverthe­
less gets imagined as somehow aloof from the people who use it, with a static and
objective existence, not unlike having it written in a book. The Finno­Karelian case
illustrates how mythology is bound up with practices, uses and discourses in society.
Oral­Formulaic Theory was developed through research on South Slavic epic tradi­
tions as an analogical model for considering how Homeric epic would have varied.2
Here, Finno­Karelian traditions are used to elucidate variation in mythology as it

1 Practice here refers to a socially structured framework of ‘doing’ that simultaneously provides and
constructs both models for performance or enactment and for its assessment. I have elsewhere dis­
cussed genre in terms of a four­aspect model of form, content or enactment (i. e. what the type of
expression ‘does’ in communication or in the world), practice, and function (Frog 2016a). ‘Practice’
is foregrounded here because of the continued tendency to think about pre­modern folklore genres
in terms of two­dimensional text­scripts paralleling modern literary text production, where print
objectifies language from embodied speakers. Pre­modern folklore, like oral traditions today, was
maintained and evolved through practices: rather than circulating in isolation, language and units
of knowledge it could mediate were bound up with non­linguistic expression and recurrent settings,
situations or strategic intentions, even where the linguistic text might be quite stable and have a
distinct identity.
2 Oral­Formulaic Theory is most commonly known through its ‘classic’ form as introduced by Al­
bert Lord in The Singer of Tales (1960), although scholarship in that area has developed considerably
568   Frog

operates in a society, showing that mythology and cosmology do not necessarily form
a coherent and unified system. The insights from this study can then be brought into
comparison with evidence of variation elsewhere, enabling a more nuanced perspec­
tive than has generally been available in the past.
This study moves beyond my earlier work on variation by focusing on cosmol­
ogy and more specifically on movement between worlds. The value of this focus is
twofold. First, it is relevant to a broad range of traditions, from stories that are told
to ritual and taboo that may organize embodied behaviours at a very general level.
Second, it links discussion both to quite concrete conceptions of places and spaces
in the unseen world and to paradigmatic structures, rich in meanings, that may be
linked to diverse places in both empirical and wholly imaginal worlds. Movement
between worlds is a potentially universal feature of mythologies of the world, so this
offers a recognizable frame for comparison that can be easily extended, while man­
ifestations of this feature of mythology across both empirical and wholly imaginal
worlds makes the study easily comparable across traditions.
The case study is organized by surveying movement between worlds in a series of
genres, beginning from kalevalaic epic poetry, which is developed as an initial frame
of reference, then introducing the kalevalaic incantation tradition, which is in the
same metrical form, and progressing from the kalevalaic traditions to lament, which
is both in a different poetic form and identified with a different type of ritual special­
ist. The introductory sections are intended to make the study accessible to readers
without prior knowledge of Finnic cultures or their traditions, with emphasis on the
traditions of kalevalaic poetry that are at the center of the study.
The review here is selective rather than exhaustive owing to the size of the corpus.
The digitized edition of Suomen Kansan Vanhat Runot (SKVR) ‘Old Poems of the Finnish
People’ currently indexes 423 text categories with a total of 13,441 items under epiikka
‘epic’ and 1,251 text categories with a total of 33,420 items under loitsut ‘incantations’.3
The selection process has been oriented to general patterns in the tradition. It has also
been shaped by the historical emphasis in much of my research.4 Although the lament
corpus is also constituted of thousands of transcribed texts and recordings, discus­
sion of lament here is developed primarily on the research of other scholars. A com­
prehensive study of all these corpora would require a much larger research project,
and other topics addressed in the discussion move into still more types of sources.

across the more than half­century since that publication (for which, see e. g. the summative bibliogra­
phy of the journal Oral Tradition at http://bibliography.oraltradition.org/, last accessed 10 June 2018).
3 http://skvr.fi/, last accessed 6 February 2017.
4 On kalevalaic epic and continuities from the Iron Age, see Ahola 2014a; for a general introduction to
sources and methodological problems of approaching Finnic mythology and religion in the Iron Age,
see Frog 2014c; for a discussion oriented to scholars of Scandinavian cultures, see Frog 2013b; see
also Frog 2014a for a discussion relating Iron Age practices and cultures in the archaeological record
to mythology and religion.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   569

The methodological emphasis is on broad social patterns in the tradition suggestive of

continuities rather than diversity. This means that the surveys can provide a frame of
reference for individual examples and more localized traditions; broader patterns
of regional variation in the corpus are acknowledged, but variation in the corpus is
not foregrounded.5 The surveys of kalevalaic genres focus on verbal representations of
movement between worlds. In epic narration, this is fairly straightforward, and illus­
trates that epic movement between places are dependent on the units of narration
rather than on a coherent cosmology, even if the epics all generally operate within
a broad schematic model of cosmological organization. Moving on to incantations
opens discussion on the ritual specialist called a tietäjä ‘knower, one who knows’ that
relies on this ritual technology. In incantations, narrative flows into the orchestration
of unseen agents in ritual performance, and understanding movement between places
must be viewed in relation to the practices and institutional practitioner using them.
The kalevalaic traditions valuably illustrate how language and mythology become
interfaced – locked into one another so that, in this poetic form, significant changes
to one require significant changes to the other. With laments, emphasis shifts to the
mythic worlds built into each poetic system. Finally, the ritual construction of places
and unseen communities in the immediate landscape will be outlined, which can
involve specialists of different types and also non­specialists.

1.1 Background

Synchronic variation in different vernacular religions of the North has been consid­
ered in different ways according to the types of material available and the scientific
discourse surrounding it. The type of survey of Finno­Karelian traditions offered here
is enabled by rich corpora. The extensive documentation of these traditions in the
nineteenth and twentieth centuries have had the result that there are now more than
150,000 items of kalevalaic poetry in the archives of the Finnish Literature Society,
in addition to thousands of laments, legends, belief traditions, and so on. In addi­
tion to text­transcripts or recordings, the collection has normally, from the late nine­
teenth century onward, included information on informants, and potentially their
comments, interpretations and so forth. A particular kalevalaic poem can be studied
through perhaps a hundred or even several hundred variants and fragments collected
in different regions,6 and it is possible to survey mythic images or motifs throughout

5 When the emphasis here is on variation in mythology in different epics or different genres, fore­
grounding localized variations would pose a difficulty that discussions of different epics and genres
would need to be organized on equivalently localized scope.
6 See e. g. the survey of more than 700 examples and fragments of poems related to the epics of the
Sampo­Cycle in Kuusi 1949 or the ca. 400 examples and fragments of the epic Song of Lemminkäinen
surveyed in Frog 2010a.
570   Frog

the corpus to assess whether they are linked to particular epics or genres and to look
at how they vary.7 This quantity of data contrasts sharply with sources for Viking Age
and medieval non­Christian Scandinavian mythology and religion, where there is
often only a single variant of a particular poem, story or ritual. In most cases, it is not
possible to assess whether a particular medieval source aligns with, or diverges from,
a common tradition, whether it reflects something that was socially prominent, rare
or largely the product of a scribe’s imagination. Moreover, these written sources are
almost exclusively from Iceland, an extreme periphery of the Scandinavian world. It
is possible to discuss types of variation in such material, but headway in these discus­
sions of the limited evidence is enabled through perspectives on how traditions work
gained from better­documented cultures.
Discussions on variation in mythologies in the North have remained almost
exclusively in terms of regional variation. Beginning already from the end of the
nineteenth century, the so­called Historical­Geographic Method (HGM) or Finnish
Method of folklore studies began to evolve out of scholars wrestling with regional
variation especially in narrative traditions.8 This trend was evolving on an interna­
tional scope. In 1916, for example, K.B. Wiklund asserted that, in the study of Sámi
religion, “one must here first and foremost seek to determine the source’s geographical
provenance.”9 This trend precipitated into the ‘Classic’ HGM, the HGM as formal­
ized for an international audience by Kaarle Krohn in Die folkloristische Arbeitsme-
thode: Begründet von Julius Krohn und weitergeführt von nordischen Forschern (1926)
‘The Folkloristic Working Method: Founded by Julius Krohn and Further Developed
by Nordic Researchers’. Even if there were disputes over particular aspects of method­
ology,10 the Classic HGM was based on the idea that folklore (including mythology
and ritual practices) would change by increments as it spread from region to region

7 E. g. Saarinen 1994; Ahola / Frog / Laakso 2018.

8 Esp. through the work of Julius Krohn in his Suomalaisen kirjallisuuden historia, ensimäinen osa:
Kalevala (1885) [‘History of Finnish Literature, Part I: Kalevala’]; cf. Bugge / Moe 1897.
9 Wiklund 1916, p. 46, my translation. Sámi religion – or rather the religions of different Sámi­speaking
groups – varied so considerably from one area to the next that even the names of gods were not
consistent. Rather than a single homogeneous group with a single language, there are a number of
surviving Sámi languages spoken by a variety of cultural groups. I have discussed the great regional
variation in Sámi mythology in the light of recent knowledge on the rapid spread of Proto­Sámi lan­
guage, showing that, rather than a single religion which spread, the variation could reflect mytholo­
gies and religions of multiple cultures that began speaking Proto­Sámi language during the Iron Age
(Frog 2017c).
10 E. g. Axel Olrik (1921 etc.) was a key contributor to perspectives and theories formalized by K. Krohn
and applied his version of the methodology to Scandinavian traditions (e. g. Olrik 1922), and Jan de
Vries (e. g. 1933) was a similarly active agent in these discussions. Much of the early controversy was
related to Krohn’s formalization being narrowly prescriptive. Nevertheless, protests against it, such
as C. W. von Sydow’s (e. g. 1932; 1934) advocation for typologizing variation and applying a biological
metaphor to folklore, remained fundamentally embedded in its comparative research paradigm and
the ideologies that organized it (Frog 2013a, pp. 21–22).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   571

and across generations.11 The ‘method’ was in practice a full (and arguably dog­
matic) methodological framework for reverse­engineering the Urform ‘original form’
of the particular tradition, complete with prescribed aims of identifying the Urform’s
period, culture and location of origin. In that era of research, however, variation was
devalued as a practical obstacle to (re)constructing traditions in an ideal form. Those
reconstructionist aims included ultimately reconciling variations in a corpus with a
unified and hegemonic mythology or religion imagined in a remote time as a sort
of mirror of a doctrinal ideal of Christianity as an internally coherent, systematic
and exclusive system (an ideal image of Christianity which was no less imaginary).
Regional variation was also explored through other types of evidence, such as Jan de
Vries’ classic surveys of the distribution of theophoric place names across Scandina­
via.12 Nevertheless, well into the second half of the twentieth century, variation was
in general discussed only in terms of geographical distribution, and that primarily
within a framework of reconstructing more ideally uniform mythologies in a yet more
remote past.
Research has advanced considerably across the past half­century in particular.
The Classic HGM suffered a collapse especially in the performance­oriented turn.
On the one hand, the Classic HGM became stigmatized, leading scholars to distance
themselves from it;13 on the other hand, the change in paradigm shifted attention
from diachronic continuities to synchronic variation, and from traditions as decon­
textualized texts to traditions as processes and strategies of socially situated expres­
sion – the methods of the HGM could not answer the new questions that had become
popular, so there was no motivation to update it. In folklore research, comparison by
region became uninteresting; concern came to reside with the agency of individual
performers, so variation within communities could be brought into focus, although
with concern for variation between performers rather than between genres.14 More
recently, this trend evolved detailed studies of traditions on a regional or other more
localized basis that provided a framework for much more subtle perspectives on vari­
ation by individuals.15 The equivalent trends moved through research on medieval
and Viking Age Scandinavia, for example in connection with ‘new philology’, which
turned attention not only to individual authors but also to individual scribes and
patrons of individual copies of texts. The vast majority of medieval written sources

11 E. g. K. Krohn 1926, pp. 142–149.

12 De Vries 1955–1956.
13 Those scholars doing historically­oriented comparative research would therefore adapt and update
its frameworks to contemporary theories of traditions and tradition transmission and apply it with
current source­critical standards, but relabel it with a different name so as not to be identified with the
methodology of Kaarle Krohn. As a consequence, the HGM has continued to be developed and adapted
to frameworks up through the present day (see further Frog 2013a).
14 E. g. Siikala 1990a.
15 E. g. Tarkka 2013; Stepanova 2014a.
572   Frog

for non­Christian mythology were produced in Iceland, and this turn produced a
critical discussion of the Icelandic sources for considering mythology and religion
in Denmark, Sweden and Norway. These debates have been a significant factor in
driving attention to synchronic variation in Old Norse vernacular religion, producing
a wealth of research considering the topic from different perspectives.16
The changes in how to view variation in traditions across different disciplines
is exemplified by Anna­Leena Siikala’s proposal that regional variations should be
approached as dialects of the mythology or religion: “Oral mythology is reminiscent of
language in that the presenters and their communities continuously adapt it. For this
reason, mythology has dialects, which cannot be reduced to a single original form.”17
Variation between individual agents or the sources produced by them can then be ana­
lysed within a dialect of mythology, but the frame of reference for considering such
variations remains a more or less unified social norm. The kinds of variation surveyed
in the following sections have been observed in earlier research, but, generally speak­
ing, they have not been foregrounded and explored in terms of how traditions work
and why such variations do not get rapidly resolved into a coherent, systematized
mythology. Siikala, for example, stresses that the historical stratification of traditions
naturally results in “the peaceful coexistence of numerous ideals, beliefs and con­
cepts – some of them seemingly contradictory – assimilated from different sources
and at different times.”18 Rather than focusing on such variation per se, her attention
turns to a ritual specialist’s “construction of a uniform semantic universe out of the
disconnected and at times contradictory elements provided by tradition.”19 When dis­
cussing Finno­Karelian traditions, she observes, among other things, that the mythic
location Pohjola ‘North.loc’ or ‘Bottom.loc’ (loc indicates an affix forming a word
for a location) could become interchangeable with the realm of the dead in Finno­
Karelian kalevalaic incantations but not in epic,20 that lamenters treat the grave as a
local abode of the dead while kalevalaic epics situate it in a remote otherworld,21 and
she comments on how a single ritual healer might maintain multiple contradictory
mythic models related to illness and healing in his or her repertoire.22 Discussions
can also be found on variation in mythology between traditions of men and women,23
but variation in mythology by gender tends to blur with images of local mythologies
varying by other types of collective identity within a cultural environment, such as

16 E. g. Brink 2007; Nordberg 2012; Price 2012; Gunnell 2013.

17 Siikala 2012a, p. 15, my translation.
18 Siikala 2002a (first published in 1992), p. 29.
19 Siikala 2002a, p. 56.
20 Siikala 2002a, p. 162.
21 Siikala 2002a, p. 139.
22 Siikala 2002a, p. 85.
23 Il’ina / Uljašev 2012 (work originally presented in 2004).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   573

by phratry (i. e. descent­group).24 This direction of research developed rapidly and

richly, yet variation remains taken for granted as an organic part of tradition, which
is less interesting than how people, and ritual specialists in particular, deal with it.
Siikala has described the stratified variation in mythology as a “kaleidoscope, in per­
petual motion, of images deriving their force from the implicit significance of [its]
symbols;”25 her emphasis is on individuals using and making sense of it, resulting in
a default perspective of a mythology as, ultimately, a more or less united, if internally
varied, system.26 While Siikala’s work remains among the best on the historical strat­
ification of mythology and its operation in different types of discourse, she addresses
the historical background of variation on the one hand and its dynamic operation in
the present of tradition on the other, theorizing how individuals interact with it rather
than how and why variation is maintained in the present and potentially historically
enduring.
My aim here is to complement and further earlier work on variation by consid­
ering its social stability and potential for the ongoing coexistence of variations in a
single community. My interest in questions of variation was affected by my interest in
historical continuity and change. It began from problems that particular cases pre­
sented, coming into focus mainly though my work on a Circum­Baltic mythological
narrative into which is built a peculiar image of thunder as produced by a musical
instrument. The thunder­instrument did not ‘make sense’ in most of the cultures
where it was found, but it seemed to endure because it was thoroughly integrated
into the plot: exchanging it for a more conventional image of thunder would motivate
(and in some cultures indeed drove) additional changes to the story.27 Working with
this problem in cross­cultural perspective made me more conscious that cosmogonic
motifs in Finno­Karelian kalevalaic epic did not simply vary between epics or between
epic and incantation poetry: such variation was socially stable, indicating that, even
where individual performers were developing synthetic and coherent understandings
of the cosmogony, they were not reasserting that synthetic view among the multi­
tude of ways that, for example, the epic Song of Creation might be varied in perfor­
mance.28 In parallel with this, Eila Stepanova did pioneering research on variation
in mythology by genre, register of discourse and practice. Stepanova began from a
specialization in Karelian lament, and became acutely aware that earlier scholarship
had been inclined to interpret the lament tradition through kalevalaic mythology, its
otherworld topography and vocabulary, although such interpretations were not sup­
ported by the lament corpus. Rather than beginning from the perspective of gender
and organizing data according to gender categories, she brought a particular element

24 Cf. Siikala / Ulyashev 2011.

25 Siikala 2012b, p. 19.
26 Siikala e. g. 2002a, p. 158.
27 See Frog 2011b; Frog 2014b; Frog 2018a.
28 See e. g. Frog 2012.
574   Frog

of mythology into focus across a full spectrum of practices. She showed that variation
was by practice rather than by gender, exploring this and other variations between
mythologies of lament and kalevalaic genres in relation to the transmission and evo­
lution of the traditions.29 I have developed Stepanova’s insights by exploring, on the
one hand, their relationship to how institutions of specialist roles provide authorita­
tive channels for mythic knowledge,30 and, on the other hand, exploring more general
evidence of difference in the systems of symbols and their use in parallel poetic sys­
tems.31 Whereas mythology has long been viewed in terms of some sort of a more or
less unified system in a culture, across the past several years, I have worked increas­
ingly with retheorizing mythology as it is used by people in society – i. e. how it oper­
ates in what gets called mythic discourse.32 This is the background and foundation of
the present case study.

1.2 A brief theoretical orientation

This study is organized as an empirically­oriented survey through which variation is

illustrated. Traditions in every culture operate in relation to their particular formal
and social conditions of use. In order to advance from empirical findings of research
on one culture to analogical comparison with another, it is necessary to abstract
the findings (whether explicitly or implicitly) to a level of theory. It is that level of
abstraction that becomes a frame of reference for considering traditions in compar­
ison. The current survey does not foreground theory, but it is built on theory and
develops it. In order to enhance the analogical potential of this study, a few quite
general theoretical foundations on which it is based are briefly outlined. These are
at the basis of ways of thinking about mythology, cosmology, forms of verbal art and
ritual practices that are in the background of the study, and making them explicit will
help avoid ambiguities.
Mythology is here approached as systems of symbols and rules for their combi­
nation within a culture or society, acknowledging that not all individuals may have
equal access to or knowledge of particular mythic symbols and that people or groups
may value and interpret particular symbols in different ways.33 It is commonplace for
scholars working with non­Christian religions to think about mythology especially in
terms of myths as coherent stories with a beginning, middle and end. This may work
well enough in text­based research focused precisely on such stories. When emphasis
turns to mythic discourse – mythology as people use, communicate and manipulate it

29 E. Stepanova 2012; see also E. Stepanova 2011; E. Stepanova 2014a.

30 Frog 2013b; Frog 2015a; Frog 2019.
31 Ahola / Frog / Laakso 2018.
32 Esp. Frog 2014a; Frog 2015a; Frog 2018c.
33 See further Frog 2015a; Frog 2018c.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   575

in society – the situation becomes more complicated because the units in question are
more often smaller than whole plots, and may not even be associated with particular
stories. These smaller units must also come into focus when considering variation in
mythology: even where whole narrative plots are in focus, variation occurs in their
constitutive elements and the organization of these. For the present study, it is not
necessary to open the different formal types of mythic symbols,34 only to note that
they may vary considerably in scope and complexity, from a static image, whether as
simple as the demiurge Väinämöinen’s sleigh or as complex as a whole otherworld
realm, to a whole narrative plot. As a rule of thumb, if something could be referred
to as a coherent unit, that unit could also have a distinguishable meaning or sym­
bolic significance – i. e. it could be a symbol. What qualifies symbols as mythic as
opposed to, for example, metaphorical, is that they become emotionally invested by
people in society as models for thinking, understanding and acting, which can mani­
fest as assumptions, reflective convictions, or non­reflective and potentially involun­
tary responses to situations of a particular type. What makes mythology ‘mythology’
as opposed to something else is not important for following discussion, but three
aspects of the approach warrant direct address.
When approaching mythology through systems of symbols, these symbols are
considered distinct from the language or other medium through which they are
expressed or interpreted. In other words, Väinämöinen’s sleigh as a mythic symbol is
distinguishable from the verses with which it is described, much as the Scandinavian
god Thor’s fishing adventure is distinguishable from its generic representations in dif­
ferent types of poetry, prose and iconography. When mythic symbols are distinguished
from the medium of expression, it becomes possible to consider whether their rela­
tionship to that medium is free and also how they relate to other mediated symbols
in an organized performance. The discussion of kalevalaic poetry in particular gives
attention to precisely these issues. It examines examples in which mythic symbols as
elements of narration or ritual performance have become interfaced with the language
of expression or with the organization of elements that make up a sequence of narra­
tion or a broader plot. In other words, poetic verses and images or motifs they present
can become interlocked or built together so that one cannot be changed without also
affecting the other. Images or motifs may also become interfaced with a narrative or
ritual sequence in which they have an established use. This is the case with the pecu­
liar image of thunder mentioned above, which was interfaced with a single traditional
plot where it could not be exchanged for a more current image of thunder without
impacting on other parts of the story or dissolving the coherence of the plot entirely.
As a result, the image became suspended in the plot, where it was maintained irre­
spective of mythology outside of the particular story. The concept of interfacing is
significant here because it is directly related to why variations in cosmology are not

34 On which, see e. g. Frog 2015a, pp. 38 ff.; Frog 2018c, pp. 24 ff.

576   Frog

resolved in a tradition. The concept of suspension becomes particularly useful where

something is clearly maintained in a tradition although it seems generally inconsis­
tent with the broader mythology.
A second aspect of this study is that it has been informed by register theory, even
if this generally remains in the background. Register emerged as a term in social lin­
guistics for a variety of language linked to recurrent situations or practices, often
viewed in terms of alternative types of speech or writing for saying the same thing
(e. g. formal, informal, or highly intimate speech). The term’s use has gradually been
extended from use only for language to the full spectrum of semiotic behaviour.35 Reg­
ister has become a key concept in discussions of verbal art, where it is most often
used as a frame for discussing characteristic features of form and meaning that con­
stitute the way of speaking or performing.36 Interfaces of mythology with language,
with structures of narrative or ritual, or with practices are often register­specific. In
addition, stances to elements of mythology may vary in predictable ways from one
register to the next, or elements may have functions particular to one register and
be suspended in it on that basis. In kalevalaic poetry, for example, the mythic event
of forging the vault of heaven is used in epic as an exemplar of the smith Ilmari­
nen’s skill and in incantations as the performer’s own claim to power and authori­
ty.37 However, the event has no place in the cosmogony, nor was it told as a story: it
was suspended in the registers of these genres according to its respective discourse
functions. As will be introduced below, genres of kalevalaic epic and incantation are
connected and interpenetrating but are largely unrelated to that of laments. Just as
Siikala approaches regional variation in mythology through the linguistic model of
‘dialects’, I elsewhere discuss variation in mythology by genre and practices through
‘register’, so that differences between mythology in kalevalaic epic or incantations
and that of lament can be approached through registers of mythology.38 I am not con­
cerned with discussing such variation in those terms here, but a register­based frame­
work underlies analysis and discussion.
The third point concerns the relationship between mythology and the empirical
world, which will come to the foreground as discussion moves to ritual and the con­
struction of places in the immediate environment as ‘otherworlds’. Empirical world and
empirical experience here refer to the world as it can be observed and quantified from
a current scientific perspective and to interactions with that world. Empirically­based
perceptions can nevertheless engage mythic understandings. The basic model of a
sign is that it is a combination of something perceived as meaningful plus whatever
it means. Hearing thunder, a recording of thunder or just a very good imitation of
thunder operates as a signifier that connects with our understanding of what it means

35 See e. g. Halliday 1978; Agha 2001; Agha 2007.

36 See e. g. Foley 1995; Frog 2015b.
37 Tarkka 2013, pp. 226–236.
38 Frog 2015b, pp. 48 ff.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   577

or represents: ‘thunder’. As a sign, this is called iconic because the signifier is a repro­
duction of that which it means. In the story about thunder mentioned above, thunder
is produced by an object possessed by the god that only he is strong enough to make
sound properly. Thunder as a product of such an object is a mythic image, which can
be considered a symbol because the relationship between thunder and the imaginal
understanding is an arbitrary construct of culture. In pre­modern cultures, recogniz­
ing thunder would activate a complex mythic image of what thunder is, while the
mythic image could also be talked about, stories told about it and so on. The same
is true for, say, recognizing a ‘forest’ or ‘cemetery’: recognizing them would carry a
complex mythic identity that has also been developed through talking about such
places and ritually interacting with them. The empirical thing receives a mythic iden­
tity. The same can also occur with categories of action, such as a ritual performance:
recognizing an act, activity or relation as of a paradigmatic type can activate its iden­
tification as manifesting a mythic symbol, transforming how it is understood. Mythol­
ogy is sometimes discussed as though it operates only in texts and stories; here, it
will also be addressed in the perceived environment and in actualizations by people.

1.3 Finno-Karelian mythology in historical geopolitical context

Political borders have emerged rather arbitrarily in relation to Finnic linguistic­

cultural areas, but, in quite broad strokes, the Finnic languages are spoken through­
out Estonia and through Finland to the north as well as spreading to the east into
territories of what is now the Russian Federation. During the Viking Age and Middle
Ages, Finnic was spoken as far east as Lake Beloyeozero and east of the White Sea
along the Dvina River basin, but it has largely disappeared from these areas through
language shifts to Russian.39 The term Finno­Karelian refers collectively to a grouping
of North Finnic languages and cultures. It includes Finns, Karelians and also Ižori­
ans, but not Vepsians, although the latter also belong to the North Finnic language
branch. The Finnish–Russian border cuts through the region known as Karelia and
the Karelian linguistic­cultural area (see Fig. 1). Ižorians are a population in the region
called Ingria. Their language is an early offshoot of what became Karelian. They seem
to have historically inhabited Ingria at least since around the end of the Viking Age
alongside Votes, whose language is closely related to North Estonian. Beginning from
the seventeenth century, populations from Finland and Karelia as well as Russians
also immigrated to Ingria, making it a culturally very dynamic region; St Petersburg
was founded in the territory in 1703.
Finnic cultures never developed a major political economic center during the
Viking Age. Instead, they fell between the emerging states of the Svear (later Sweden)

39 For a recent survey of Finnic language areas at that time, see Frog / Saarikivi 2014/15.
578   Frog

Fig. 1: Areas of Northeast Europe addressed in this article (© Frog 2019).

and Novgorod, which annexed Finnic territories into the Middle Ages as they com­
peted for economic and political domain. These states and their extension of politi­
cal power were directly linked to organized religion and the expansion of the Chris­
tian world, which became reflected in their political borders as borders between the
eastern and western Churches.40 The religious divide is of fundamental significance
when considering Finno­Karelian mythology. In territories that came under the sway
of the western Church, vernacular mythology and religion seem to have largely dis­
appeared in the wake of religious and social changes following the Reformation. In
contrast, mythology and religion maintained varying degrees of continuity where

40 See Ahola / Frog 2014, pp. 42 ff., 68–69, 75–76.

 Practice-Bound Variation in Cosmology?   579

populations fell to the eastern Church, particularly where societies were more remote
from Church­sanctioned authorities and impacts of modernization.41
Finland is today viewed as a Nordic country and part of Western Europe. From
that perspective, nineteenth and twentieth­century evidence of vernacular mythol­
ogy seems quite late. The richest evidence of these traditions comes, however, from
territories in Russia (regarding kalevalaic mythology, see Fig. 2). From the perspec­
tive of the Russian Empire, Karelia was a remote wilderness comparable to Siberia: it
was a place to which people fled in order to avoid religious and secular persecution.42
North of Lake Ladoga, the number of Church­sanctioned religious authorities rapidly
thinned to almost none. With no road system to speak of, the few priests were not able
to move between widely scattered villages (often of only one or a few households).43
People were nevertheless self­defined Christians.44 Karelians referred to themselves
and members of equivalent living communities with the word ristikanza, literally
‘Christian­people’.45 This term seems to have reflected an ethnocentric notion of being
human in the sense of ‘people like us’.46 Laura Stark stresses that the ritual mainte­
nance of boundaries structured relations between the living in­group community and
entities and communities conceived as other, who could nonetheless also be Christian:

Christianity was not a category used to classify or organize the relations between this world and
the other side, but was rather an attribute to forge strategic and situation­specific equivalences
between two spheres plotted as opposites.47

Although the religious situation might be described in terms of syncretism, the term
would be misleading. Syncretism suggests the continued existence of elements of
vernacular religion as one ideal system viewed in relation to Christianity as another,
dominant system. First of all, some form of Christian identity seems to have been
spreading through coastal Finland already during the Viking Age,48 and the Finno­
Karelian incantation tradition has been richly informed by traditions of medieval
Christianity.49 The traditions of the nineteenth and twentieth centuries were products
of a stratified, centuries­long synthesis. Although different elements of the mythol­
ogy might be identified with a Christian or non­Christian pedigree, trying to sepa­
rate these is rather like trying to sort flour from sugar after the cake has already been
baked. Moreover, a Christian identity of communities should not be confused with a

41 See e. g. Siikala 2002a, pp. 338–342; Siikala 2002b; Stark 2006, ch.1; Tarkka 2013, ch.2.
42 Pentikäinen 1978, pp. 100–101.
43 Tarkka 2013, p. 38.
44 Or, as Yuri Lotman would put it: “their Christianity was a self­characterization” (1990, p. 130).
45 Stark 2002, p. 127; KKS, s. v. “ristikansa”.
46 Lévi­Strauss 1952, pp. 11–16; de Castro 1998, pp. 474–477; see also Lindow 1995, passim; Frog 2018a.
47 Stark 2002, p. 128.
48 Ahola / Frog 2014, p. 68.
49 Siikala 2002a, p. 339.
580   Frog

Fig. 2: Regions of kalevalaic epic in the nineteenth and twentieth centuries: dark shading indicates
rich documentation; light shading indicates areas where the tradition was already quite weak; areas
where only trace evidence was documented or only before the nineteenth century are not indicated
(source: Kuusi 1963, p. 27).

dominant framework of Christian mythology and religion. The ambiguity of identify­

ing the supreme Christian god as Jumala ‘God’ led him to hybridize and be assimilated
by the vernacular celestial god, the thunder­god Ukko ‘Old Man’, whose name was no
less ambiguous.50 In spite of the number and variety of Christian elements integrated

50 There has been and still persists a deep­rooted tendency to treat Ukko as unambiguously a ver­
nacular thunder­god distinguishable from the Christian God. This can be through exclusive empha­
sis that separates and minimizes conflation with the Christian God (e. g. Siikala 2002a) or largely
ignores such impacts (e. g. Salo 2006); alternately, emphasis may run in the opposite direction of
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   581

into kalevalaic ritual poetry and epic, the epic tradition maintained a non­Christian
creation of the world and origins of society, of the tietäjä and his ritual technology.
There is no sign of Genesis; neither Jesus nor Mary or even Ukko play roles in the kale­
valaic traditions of the origins of the world.51 In the ritual incantations on which the
specialist called a tietäjä relied, the demiurge Väinö / Väinämöinen and the mythic
smith Ilmari / Ilmarinen52 could be described in an account of mythic origins and
Mary or Jesus summoned to support the specialist’s power in the ritual act.53 Christian
mythology complemented vernacular religion but remained secondary and periph­
eral to the core symbolic structures for understanding the world’s ultimate origins.
The survival of vernacular religion in Orthodox areas and especially in the ‘wil­
derness’ of Russian Karelia contrasts sharply with the breakdown of correspond­
ing traditions in Finland. Finland, as a politically­defined space, was a territory of
Sweden until it passed to Russia and became a Grand Duchy in 1809, and the reforma­
tion of the western Church seems to have significantly impacted the continuity of tra­
ditional culture.54 Finnish language received a written form with the Reformation,55

foregrounding the Christian God and minimizing Ukko as a vernacular thunder­god (e. g. Tarkka
2013). Neither of these approaches are ‘wrong’, although they are rooted in nineteenth­century in­
clinations to distinguish and isolate Christian and non­Christian elements of religion. However, the
long dialogue between them has polarized the issue as an either/or debate. When the hybridity of the
mythology is brought into focus, the problem dissolves. In that context, the ‘God’ of Christianity was
probably interpreted through the vernacular celestial god of thunder from an early stage, rather than
contrasted with him, and the resulting assimilation of the Christian deity likely reciprocally impacted
the image of the vernacular god (Frog 2013b, pp. 72–73, 89–91).
51 On the absence of Ukko from the cosmogony, see Frog 2013b, pp. 72 ff.
52 Four­syllable names of these heroes are metrically driven variations, e. g. Ilmari-nen is merely
Ilmari extended with a diminutive suffix ‘Ilmari.dim’ (dim indicates a diminutive affix).
53 E. g. SKVR I4 175. Citations of SKVR are by part, volume and item number, thus this reference indi­
cates text item number 175 in volume four of part I. SKVR is organized by region, which provides the
organizing principle for the first fourteen of fifteen parts of the 34 volumes. Items in part I are there­
fore all from the collection region of Viena Karelia (often translated ‘White Sea’ Karelia). As the use of
punctuation and capitalization in the sources are generally introduced by collectors in the transcrip­
tion of oral text or the editors of these texts, I have adjusted these without indication in verses quoted
here. The greatest number of texts were transcribed by hand, some collectors relying heavily on forms
of shorthand; unless otherwise noted, expansions of abbreviations follow the edition of SKVR without
indication. As relevant, line numbers are indicated following a decimal after the item number, so the
verse vyöllä vanhan Väinämöisen ‘on the belt of old Väinämöinen’ is cited SKVR I4 175.33, the couplet
Neitsy Maria emonen / rakas äiti armollinen ‘Virgin Mary mother­dim / merciful dear mother’ is cited
SKVR I4 175.122–123, etc.
54 Incidentally, this political change affected the regulations of the Finnish–Russian border and
thereby allowed educated people from Finland to collect vast quantities of oral poetry from Russian
Karelia. It also led to conditions for the elevation of Finnish language and culture (e. g. by allowing
Finnish to be used in teaching at the University).
55 On the origin of writing in Finnish, see Heikkilä 2013; an exception is the thirteenth­century
Novgorod birch bark inscription no. 292, on which see Laakso 1999; cf. also Frog 2014c, pp. 443–444.
582   Frog

but remained culturally and linguistically other from the perspective of the state. By
the nineteenth century, the Reformation, spread of formalized education and active
efforts to displace kalevalaic poetry traditions with alternative types of singing had
largely broken down the mythological epic traditions in Finland.56
The incantation tradition had adapted and changed in different ways. The
Finno­Karelian incantation technology was based on a flexible form that operated
through real­time engagements with the unseen world as the verbal side of ritual
practice, and the efficacy of the ritual was dependent on the innate, ‘raised’ power
of the specialist. This was also relevant to the tight connection between mytho­
logical epic and the tietäjä institution: the tietäjä as the ‘knower, one who knows’
relied on knowledge of the unseen world that he internalized through the poetry.57
This contrasts with the (western) European incantation traditions, in which efficacy
was conceived as a mechanical outcome of accurately reproducing a supernaturally
empowered text, irrespective whether one even understands the language: there is
no reliance on the knowledge or innate power of the performer. In Finland and espe­
cially in Western Finland, the incantation traditions shifted in the direction of incan­
tations elsewhere in Europe, as the tietäjä institution itself evolved in this changing
environment.58 There are some earlier examples, but kalevalaic mythological epic
had almost entirely disappeared from the western regions before the major collec­
tion projects of the nineteenth century, and no lament traditions were documented in
Lutheran Finland. Although kalevalaic epics are in general quite disconnected from
one another or only organized into limited cycles, epics did not survive on an indi­
vidual basis in the oral tradition – there are always several or none – suggesting that
the epics of the genre formed a sort of system. Incantations, on the other hand, could
survive in rich traditions even where epics had disappeared.
When considering the continuities of these traditions, a significant factor in both
Russian Karelia and Finland was that the arrival of Christianity primarily impacted
certain areas of life and not others. Christianity was centrally concerned with socially
central and public behaviours. It did not spread with a full arsenal for addressing
practical needs of everyday life, like how to deal with illness, lost livestock or objects,
sexual potency, luck, frost, ensuring a good harvest, hunting or catching fish, and so
forth. “In practice, Christianity could not be completely exclusive of vernacular ritual
and religious practice because it simply did not offer equipment for dealing with the
majority of activities and concerns in people’s lives.”59 The tietäjä filled a gap. Accord­
ing to Ulla Piela, in the 1860s in the Kuopio municipality (in the southern half) of

56 E. g. Kuusi / Bosley / Branch (ed./transl.) 1977; Siikala 2002a, pp. 338–342. The discussion of this
process has often been viewed as involving a stigmatization of the kalevalaic verse form as ‘pagan’,
but Kati Kallio (2016: esp. 135) has shown that this was not the case.
57 Siikala 2002a, p. 84; see also Frog 2019a.
58 Hästekö 1918; Hautala 1960; Siikala 2002a, pp. 71–76.
59 Ahola / Frog 2014, p. 69, original emphasis.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   583

Finland, there was still only one medical doctor for every 20,000 inhabitants: the
tietäjä remained a practical necessity in situations of personal crisis. Modernization
progressed at different rates in different areas in Finland, Ingria and Russian Karelia.
Nevertheless, it seems that, in more remote areas, it was only at the end of the nine­
teenth century and beginning of the twentieth that the traditions began breaking
down completely as modernization finally penetrated sufficiently that people started
to doubt the efficacy of wielders of magic, relied less on tietäjäs, and that, as a conse­
quence, the authority of tietäjäs and that of their ritual technology began to dissolve.
The continuity of tradition in kalevalaic poetry is very apparent at a textual level,
as is discussed below. Continuities and features at the verbal level make it clear that
we are faced with not just stories but poems and poetry. Mythological epic was not
preserved as such in Estonia, but it is clear that the incantations associated with the
tietäjä tradition are a development distinctive of Finno­Karelian traditions and not
shared across the Gulf of Finland.60 As I have argued elsewhere, the tietäjä’s ritual
technology can be traced to Scandinavian influence during the Iron Age. This ritual
specialist institution emerged with the new technology. The process also entailed a
restructuring of the vernacular epic mythology, also under Scandinavian influence,
resulting in a mythology of the tietäjä that could affirm and assert this institution
and associated ideology.61 Interestingly, the restructuring of mythology seems to have
been specifically linked to the genres used by this ritual specialist, without penetrat­
ing into lament.62 Although Finnish and Karelian languages are found across a vast
geographical area today, from the Gulf of Finland to the White Sea, and from the Gulf
of Bothnia to Lake Onega, the languages have spread since roughly the beginning
of the Viking Age (see Fig. 3). A significant Sámi­speaking population was assimi­
lated in that process. The lack of traces of Sámi religion among later Finnic­speaking
populations indicates that Sámi­speakers were also assimilated or converted to the
Finnic religion.63 The epic tradition had disappeared before being recorded in South­
west Finland, which was impacted by immigration from Sweden and associated mis­
sionary activity beginning from the eleventh century, and this southwest area rapidly
became the Christian center for Finland. However, this region is the most probable
arena of origin for the tietäjä institution, which seems to have been carried by migra­
tions from Southwest Finland to the Karelian Isthmus and Ladoga region near the

60 First argued in K. Krohn 1901; cf. also Rüütel 1998; Roper 2008; Frog 2019a.
61 See further Frog 2012; 2013b.
62 See Ahola / Frog / Laakso 2018, pp. 280–284.
63 On the spread of Finnic languages, see Frog / Saarikivi 2014/15, pp. 88 ff., 92–98. The process of
religious change among Sámi speakers is suggested by the fact that the ritual technology of the tietäjä
was based on conceptions of the body and how it works – a vernacular physiology – that is incompat­
ible with what we know about Sámi shamanic traditions (Frog 2013b, pp. 59–60, 62–61, 69, 89). The
change in religion among Sámi speakers can be described as a conversion process, but it should be
viewed in terms of shifts in the social authority of ritual and religious specialists within communities,
presumably where tietäjäs and Sámi shamans must initially have competed.
584   Frog

Fig. 3: Approximate areas of cultures later identifiable with Finnic languages in ca.
the early ninth century (adapted from Frog / Saarikivi 2014/15).

beginning of the Viking Age – the migrations that gave rise to Karelian language and
culture – and then to have spread north and inland from the cultural areas of South­
west Finland and Karelia.64

64 See Frog 2013b, pp. 87–91; on this process in the history of the evolution of the poetic system, see
also Frog 2019b.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   585

This overview of the history of the tradition is a reconstruction developed through

the triangulation of a wide range of evidence, but it should be stressed that this model
concerns the tietäjä institution and genres associated with it as a system. It yields the
possibility that some parts of the mythology have direct continuity from the proba­
ble emergence of the tietäjä institution in Southwest Finland.65 However, it does not
resolve whether or which of these traditions might have emerged or were transformed
in the formation of Karelian culture, or which ones spread through tradition areas
thereafter, as is probable for some of the rich strata of medieval Christian influences
which likely began to be assimilated already during the Viking Age.66 The model for
the overall history of the tietäjä institution and its genres should not be conflated with
the history of individual epics or elements of incantations.
When considering Finno­Karelian mythologies, the discussion here is primarily
concerned with traditions documented in Russian Karelia. With regard to kalevalaic
epic and incantation, referring to this as a Finno­Karelian tradition is justified through
evidence of a shared tradition reflected through the much more limited evidence of the
traditions documented in Finland. When turning to laments, although these reflect a
common Finnic heritage, the practices disappeared from Lutheran areas, eliminating
the possibilities of such comparisons. Lament traditions were also documented from
Orthodox communities in Ingria,67 but I will restrict discussion here to traditions of
Karelia, where significant work has been done situating the mythic world of laments
in relation to traditions of kalevalaic mythology.68
A significant factor when considering these traditions is that mythology does
not maintain social significance as mythology except through how people use it and
engage with it. The vernacular mythology of tietäjäs and lamenters discussed here
are indeed ‘late’ relative to evidence of vernacular mythology of Scandinavians –
which is in its turn very ‘late’ relative to evidence of mythology from the pre­Christian
Classical world. There is, however, a significant difference in approaching evidence
of Finno­Karelian mythology through evidence documented in the nineteenth and
twentieth centuries as opposed to evidence identified with Scandinavian mythology
documented during the same period. The Finno­Karelian traditions in question are
associated with institutions of ritual specialists, both of which have unbroken conti­
nuity from the Iron Age. Moreover, these institutions, to varying degrees in different

65 A likely candidate for this is the Sampo­Cycle, which seems to have developed under strong influ­
ence from Scandinavian models and also appears structured to assert the authority of the demiurge
Väinämöinen over the mythic smith Ilmarinen, who seems to have been the dominant sky­god prior
to the emergence of the tietäjä institution (for discussion, see Frog 2012; Frog 2013b).
66 On archaeological evidence of shifts to Christian practices that may reflect a vernacularization of
Christianity, see Huurre 1979, p. 224; Ahola / Frog 2014, pp. 68–69; for a perspective on such vernacu­
larization of Christianity, see Frog 2014a, pp. 398–401.
67 On which, see Nenola­Kallio 1982; Nenola (ed.) 2002.
68 E. Stepanova 2012; E. Stepanova 2014a.
586   Frog

areas, had central authority over the ritual life of the community until near or during
the period of collection.69

1.4 Movement between what worlds?

Before considering movement between worlds, it is useful to first offer some consid­
erations about what are being talked about as ‘worlds’ between which there may be
movement. Terms like ‘world’, ‘realm’ and so forth are etic terms. Etic terminology,
categories and concepts are not drawn from the ways that people who use a tradi­
tion talk about it; they are terms that we as outsiders have developed informally or
formally and refer to categories that we construct and use to organize, interpret and
analyse information or data. Etic terms stand in opposition to emic or vernacular
terms, categories and concepts. Here, the terms ‘world’ and ‘realm’ are used inter­
changeably. Following a pattern observable in kalevalaic poetry, these terms are only
used to refer to social spaces. A world or realm is inhabited by either a society (or
societies) or by one or more agents who otherwise control the place or are dominant
in it. The central inhabitant or society characterize the place as socially ‘other’. Kale­
valaic otherworlds generally group into one of two broad categories, and, in addition
to worlds or realms, there are a variety of identity­bearing sites in the otherworld
that can be described as topographical features or sites that form a third category of
otherworld locations.

1.4.1 Otherworld polities

The first category is comprised of unified and political societal entities. These places
are conceived in terms of settlements that mirror, or once mirrored, the settlements
and social organization of the groups representing and talking about them.70 They
are villages and farmsteads. The term linna ‘castle, fortress’ may also appear, and
it, too, connects to a historical reality.71 However, often the word linna is used in the
poetry without affecting the image of a farm or village, which may also be described

69 For example, on Mantsisaari, Lake Ladoga, two different Church­sanctioned priests were driven
from the village in the nineteenth century for contesting local public ritual practices (Harju 1997, pp.
110–115).
70 The descriptions of these locations and societies may directly correspond to the contemporary
culture, but they may also be rooted in an earlier time: images of material culture, technologies and
social order may become suspended in representations of the mythic world, especially when the so­
ciety of the performers has only recently changed. See e. g. Siikala 2002a; Tarkka 2013; Tarkka 2015.
71 E. g. Viipuri/Vyborg on the Gulf of Finland, or the Solovetskij Monastery on the White Sea, which
today remains a sturdy, walled fortress.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   587

as having a fenced yard or gate. A boundary may indicate the transition into the
otherworld, but the place is not defined in terms of geographical boundedness; it is
defined by the social space of emblematic inhabitants. In narration or ritual practice,
however, the society of the otherworld may reduce to a single agent with whom the
hero or the ritual specialist interacts. Particularly in epic, the otherness of these loca­
tions gets constructed in a number of ways, such as its materiality and the characteri­
zation of its society. For example, wattle­work fences may be woven of serpents rather
than of wood or bound bears and wolves rather than dogs may guard the boundaries;
the society may be characterized as comprised of witches and sorcerers or described
as pakana kanssa ‘pagan folk’; hospitality offered to the hero can be life­threatening.
What comes into focus, however, rarely extends beyond features directly relevant to
narration, leaving the polity to be vaguely extrapolated on analogy to the familiar
rather than explicitly describing it in verse.
In epic and incantation, otherworld societies and places associated with them are
generally represented through common systems of images. Features that may seem to
distinguish them from one another tend in general (and with the exception of Death’s
River) to be features linked to specific narratives not referenced in other contexts. The
ambiguous, otherworld quality may be emphasized by representing it through nega­
tion – i. e. describing it in terms of what it is not and what it lacks.72 The same sites
often receive still less description in incantations, where knowledge of otherworld
geography is frequently used with little or no elaboration. Whereas in epic, Tapiola
‘Realm of Tapio (the forest god)’ is used as a parallel term for Pohjola ‘North.loc;
Bottom.loc’ or Pohja/-o ‘the North; the Bottom’, Tapiola is identified with empirical
forests through incantations, situating an imaginal otherworld and its community in
the immediate landscape. A similar situation emerges in lament poetry in connection
with the cemetery. These are also otherworlds with which people could have encoun­
ters almost daily (cf. Fig. 4), and which will be further introduced later on.

1.4.2 Otherworld wildernesses (to the north)

The second category can be described as wilderness inhabited by supernaturally

empowered and hostile agents who are not necessarily organized into a clear society.
These wildernesses present mythic constructions of areas in the empirical world like
Lappi ‘Lapland’ or Turja ‘Ter’ (see Fig. 2), which blur into Pohja/-o or Pohjola. Wilder­
ness otherworlds are organized within a broader cosmological order that is also linked
to historical contacts with other cultures: they are always to the north. Historically,
Finnish and Karelian have been the northern frontier of the Finnic language area.
Since the Viking Age, they have advanced northward through territories previously

72 Tarkka 2015, pp. 27–28.

588   Frog

Fig. 4: Venehjärvi village, Viena Karelia, with a view through the fog of the cemetery
located on the island-like peninsula, 2006 (photo by Frog).

inhabited by mobile cultures which they called Finnish Lappalaiset, singular Lap-
palainen ‘Lapp’, literally ‘person of Lappi, Laplander’,73 while other Finnic­speaking
cultures with fixed­settlement livelihoods have been to the south.74 It has been cus­
tomary to interpret Lappalaiset as Sámi­speakers, but, historically, ‘Laplanders’ were
distinguished by way of life rather than by language.75 In kalevalaic poetry, Lappa-
lainen refers to a hostile and supernaturally empowered ‘other’; it could be used as
synonymous with ‘witch’ (noita, cognate with words for ‘shaman’ in Sámi languages)76
and the threatening hostility of Lappalaiset is reinforced in epic mythology, where,
already before the world is created, a Lappalainen shoots the demiurge Väinämöinen,
setting the cosmogony in motion. The lack of dwellings and social order of wilderness

73 The poetry also uses Turjalaiset ‘person of Turja’ and even Turjan kieli ‘language of Turja’ (in par­
allelism with the language of Lapland).
74 The emphasis on the north may be connected with the direction that Finno­Karelian language and
culture spread, probably evolving on conceptions of the north in an inherited Uralic cosmological
paradigm (Napolskikh 1992). This construction of wilderness does not extend to the east, which was
a direction for otherworld journeys in Scandinavian traditions.
75 See Frog / Saarikivi 2014/15, pp. 80 ff.
76 The word noita is historically a Finnic word for ‘shaman’, which seems to have shifted in meaning
to a dangerous and powerful supernatural ‘other’, presumably first in relation to the rise of the tietäjä
institution, which competed with a form of vernacular shamanism, and later in relation to Christiani­
ty, noting that the word tietäjä never developed corresponding negative connotations in the transition
to Christianity (see also Frog 2013b).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   589

realms can be considered to reflect the cultural opposition between Finnish and Kare­
lian fixed­settlement societies and the mobile cultures they encountered.
Kalevalaic mythic topography progressed fluidly from locations where members
of living communities travelled to remote realms only accessible through imagination.
Today, we identify Lapland and Ter as unambiguous locations in the empirical world.
Historically, these were remote locations inhabited by mobile groups that could be
visited in connection with, for example, trade or seasonal fishing and hunting. Never­
theless, these places were no less imaginally constructed through discourse as super­
natural worlds than the realm of the dead. Today’s Western distinction between the
objectively real and unreal plays a fundamental role in our thinking, but it was not
valid in this environment: the realm of Lapland was no more or less ‘real’ than the
realm of the dead, and both were imaginally constructed as inhabited by supernatu­
rally empowered agents.

1.4.3 Identity-bearing topographical sites

The third category of otherworld locations are constructed on the basis of topography
rather than a society and develop a distinct identity. The distinct identity may be con­
nected to a clear place name, like the River Jordan (Jordanan joki), or the name may
connect the site to a realm, like the Turja’s Rapids (Turjan koski) or the River of Tuoni
‘Death’ (Tuonen joki). The designations tend to be descriptive, some of which are more
easily interpreted as place names, like Pain Mountain (Kipuvuori), while others seem
more like vague descriptive references to a particular site that does not seem to have a
name as such, like the kirjava kivi ‘colourful stone’ or sininen kivi ‘blue stone’.77 Some
of these places may be identified with an inhabitant, such as Pain Mountain inhab­
ited by Pain Maiden (Kivutar). In this case, the single inhabitant will not alternate
with a household or society: the society of a realm might be represented by a single
one of its members, but the reverse – a society in the place of a single agent – does
not seem to occur for topographical sites. As with otherworld realms, these locations
blur with real­world topography, as in the case of the River Jordan, which is both part
of Christian mythic geography and identifiable with a river of the empirical world.
Nevertheless, within the singing culture, the River Jordan was no less imaginal than
the River of Tuoni.
At a glance, the kalevalaic cosmology seems to have a richly developed geogra­
phy, yet the mythic locations in this tradition do not appear organized in relation to
one another. For example, the Rapids of Rutja (Rutjan koski) or Ruija (Ruijan koski)
is characterized by distinct image systems of whole trees falling into it by their tops

77 The colour blue appears widely in the poetry as a signifier of mythic quality or power, and the ad­
jective ‘colourful’ fills a corresponding function although it is more tightly connected with alliteration.
590   Frog

or bases. The less­common Ruija became the official Finnish name for the district of
Finnmark, Norway,78 while, in some dialects on the Gulf of Bothnia, rutja was part of
a dialectal term for referring to the Northern Lights.79 Rutja and Ruija are both quite
narrowly used in the same formulaic expression reinforcing the view that they are
variations of the same word or name,80 which presumably designated a place at the
northernmost periphery of inhabitable space, but references in kalevalaic poetry to
Rutja or Ruija as a realm of some sort are lacking. Turja’s Rapids, on the other hand,
can be linked to Turja as an empirical or imaginal place, but the poetry relates these
only by name, not by geography. Outside of the poetry can be found an interpretation
of Turja’s Rapids as referring to rapids on the River Patsjoki, a major river of the Ter
region,81 but, within kalevalaic poetry, it is not even specified whether the rapids are a
boundary or somewhere within the realm of Turja. Rutja’s koski ‘rapids’ can vary with
or be used in parallelism alongside meri ‘sea’, and interpreting Turja and Rutja as at
the coastal extremes of the North allows interpreting their rapids as the Barents Sea.
This identification can then be viewed through a lens of presumptions about mytho­
logical thinking to interpret Turja’s Rapids or Rutja’s Rapids as equivalent to Okeanos,
the Greek cosmological world­encircling river.82 However, such a macro­cosmological
structure as an all­encircling sea or river (N.B. reference is to a koski ‘rapids’) is not
clearly evident in the tradition.
Tuoni’s / Death’s River is exceptional because it is connected to the realm of death,
Tuonela (Tuoni-location), and clearly operates as a boundary. The realms of Lappi
and Turja are situated to the north and the same direction is built into the name of
Pohjola, but, in the poetry, they are not organized in relation to one another in space.
People might know that Ter is to the north or northeast of Lapland, and it might also
be tempting to extrapolate from some descriptions of reaching Pohjola over water
that it was imagined as across the Barents Sea from Ter. Nevertheless, such ordered
geography is absent from the poetry, where these locations may simply appear as
equivalent to one another in parallel verses. It is possible that people made connec­
tions between the places mentioned in the poetry and remote geographical locations,

78 SSA III, p. 100, s. v. “Ruija”.

79 SSA III, p. 112, s. v. “rutja”; see also LagLöS III, pp. 191–192, s. v. “rutja 2”.
80 Even if their historical relation is unclear. Rutja could potentially derive from Turja through me­
tathesis (i. e. the transposition of /t/ and /r/), perhaps as a variation of Ruija. Rutja/Ruija is only
exceptionally found Karelian regions: it seems to belong to traditions of Finland. The possibility that
Rutja is derivative from Ruija through interference from Turja seems less likely because Rutja is the
dominant form in the poetry, alongside which Ruija seems to be a less frequent dialectal variation.
Comparing Turjan koski with Rutjan koski might also enhance the appeal of interpreting Rutja as de­
rivative of Turja, but Turja is mainly used with reference to the realm, often specified as Turjanmaa
‘Land of Turja’, and Turjan koski does not seem to generally vary with Rutjan koski. When the poetry
was being documented, Rutjan koski does not exhibit a direct association with Turja.
81 SKVR XI 721.
82 Cf. Honko 1965, p. 87.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   591

but their significance in the poetry seems to have been as images of extreme remote­
ness and dangerous power. Both epic and incantation lack ordered progressions from
realm to realm and Tuoni’s River is the only identity­bearing topographical feature
that has a regular relation to an additional location  – i. e. to Tuonela, which lies
beyond it. In general, mythic realms and topographical sites tend to lack any spatial
positioning relative to one another at all.
Otherworlds are imaginally construed and projected. Knowledge about them
is constructed, communicated and internalized through discourse. In other words,
understandings develop through people talking about them, about their inhabit­
ants, and about different sorts of interactions with them, which may extend to ritual
engagements. In addition to identity­bearing topographical sites like Turja’s Rapids
becoming identifiable with sites in the empirical world, there are sites of a categorical
type that are not unique to a single place, reciprocally constructing these sites’ sig­
nificance when they are encountered in the empirical world. For example, an umpi-
lampi ‘small lake without outlet, landlocked lake’ is referred to as a mythic location
of otherworldly significance in kalevalaic poetry, both in epic and in incantations.83
Such lakes could also be found in the empirical landscape. They were sites for the
performance of certain rituals and water from such a lake was used in rituals.84 Their
supernatural significance could also be reinforced by special conditions for engaging
with them in other contexts. For example, Iro Martińi reported Umpilampih onkella
läht’iessä ei pie sanuo vetehisen ńimie. Onkella ollešša šanuo ‘When heading out to
fish in an umpilampi, you can’t say the name of water.dim. While fishing, you say’ a
certain short incantation in kalevalaic verse.85 The mythic significance of this type of
lake may be rooted in ideas about double­bottomed lakes that provide access to an
otherworld, as found in some Sámi traditions,86 while it also connects with a broader
range of uses of umpi ‘closed, blocked without outlet; having an unbroken surface’
as an epithet of mythic quality.87 These locations are also constructed through dis­
course – people talking about them, referring to them and also doing things in rela­
tion to them as meaningful – and that discourse also plays a role in constructing
understandings of topography in the natural landscape.

83 In epic, Väinämöinen may ‘sing’ the competing hero Joukahainen into an umpilampi or trans­
formatively ‘sing’ him into environmental features of an umpilampi (e. g. turning parts of his body into
an umpilampi’s waterlilies: e. g. SKVR I1 197), placing him in a life­threatening situation; it appears as
a location from which a mythic pike must be caught (e. g. SKVR I1 571), etc. In incantations, umpilamp-
is are referred to in a variety of contexts related to water (or related to liquid like blood) or power (e. g.
SKVR I4 9; I4 302; I4 796). See also Siikala 2002a, pp. 116–117, 120, 185–186, 215, 222, 282, 343.
84 E. g. Siikala 2002a, pp. 120, 282.
85 SKVR I4 1318.
86 Siikala 2002a, pp. 263, 343; see also Kulonen (ed.) et al. 2005, pp. 375–376; Frog 2017c, pp. 48–49.
87 E. g. Siikala 2002a, pp. 285–286, 311.
592   Frog

1.4.4 A plurality of otherworlds

It has become quite common to talk about ‘the otherworld’ with regard to accounts
of fantastic adventures, encounters, death, and so forth. In practice, the term ‘other­
world’ is an umbrella under which a variety of places may be grouped, inevitably
minimizing differences between them while generalizing features they may have in
common. Most often the term ‘otherworld’ as used in scholarship is understood intui­
tively, without developing a model of what this category is in a particular culture. As a
consequence, using ‘otherworld’ as a label also defines places categorically according
to the intuitive model of the researcher. In Finno­Karelian traditions, it is possible to
talk about a number of otherworlds, as well as individual locations and topographical
features that belong to mythic topography, even if they are not assigned fixed loca­
tions in it. These various worlds and locations seem to extend fluidly through geo­
graphical space from the empirical world outward, without clear organization. Rather
than a unified cosmological topography, there is only a vague organization of wil­
derness realms and Pohjola to the north and Death’s River as a boundary to Tuonela
in an unspecified direction; the geographical distribution of additional otherworld
locations, beyond encounters with empirical landscapes like forests and cemeteries,
was open to interpretation – if people gave thought to it at all.

1.5 Poetic form, stability and variation in kalevalaic poetry

Kalevalaic mythology is the mythology that was used and communicated in Kalevala­
meter poetry. It was built into poems and poetry used in social practices. The view
of Finno­Karelian mythology tends to be dominated by that of the epic poetry, which
told stories about the creation of the material and social worlds. However, a large
amount of mythological narrative material was actually preserved in incantations as
historiolae. A historiola is a sequence of narration that forms part of a charm or incan­
tation. The interrelationship of epic and incantation was remarkably strong in this
tradition, and epics and sections of them were sometimes even performed as incanta­
tions and reported to collectors as such. Before addressing movement between worlds
in this poetry, it is useful to briefly introduce epic, incantations and their relations, as
well as relevant aspects of how the poetic system works and some notes on social and
historical perspectives.
Before proceeding, it is necessary to stress that kalevalaic poetry and mythology
is not the same as the national epic Kalevala, which is what most readers are more
likely familiar with. Kalevala is a nineteenth­century literary epic composed by Elias
Lönnrot on the basis of collected oral poetry and his interviews with singers espe­
cially in Russian Karelia. It is a product of National­Romanticism that provided a
national epic for the emerging collective identity of people of Finland (and seen from
Russian Karelia as ‘Karelo­Finnish’). The first published version, now known as the
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   593

Old Kalevala, appeared in 1835. Lönnrot then expanded and comprehensively reor­
ganized the epic, almost doubling its length for the second edition, published in 1849,
which is the version commonly known and so widely translated today. Although a
great deal of traditional mythology is integrated into Lönnrot’s epic, this mythology
has been organized, systematized, expanded, and a wide range of poetry has been
synthesized in the development of a coherent and unified epic. More generally, it has
been cleaned up so that it is both stripped of Christian influences – constructing an
ideal pre­Christian epic – and also reflects ideals and an ideology compatible with the
modern, Lutheran society for which it was produced.88 Kalevalaic epic was a short
epic form based on stylistic “ideals of tersely progressing narrative discourse” com­
parable to Scandinavian Eddic poems or North Russian bylina-epics.89 I consider the
epic genre as a formally prescriptive mode of expression for representing narratives
that are socially central and hold mythic status for the group identifying itself with
the narratives (i. e. epics) performed in that mode.90 In performance, poems were cus­
tomarily about 75–300 lines long, varying by both plot and region. Although length
is often a considered a defining feature of epic,91 this is a culture­dependent criterion
related to the particular performance tradition rather than to the narratives identified
as epics and how they are regarded socially and how people relate to them in the
particular society. In Finnish research on Finno­Karelian poetry, however, the central
distinction was historically not mythic status but whether a narrative poem had been
incorporated into Kalevala. This has had the result that the Finnish category kertovai-
set runot ‘narrative poems’ has sometimes been rendered as ‘epic’ in English.92
The situation is further complicated because kalevalaic epics were relatively stable
poetic texts. Oversimplifying somewhat, long epic narration is basically telling a story
through traditional images, plot elements and their organization, and verbalizing that
story through the formulaic idiom of the poetic form. The long epic form allows great
flexibility in how a singer verbalizes a particular epic between performances, and

88 Actually, Lönnrot created five Kalevalas, or rather four and then edited an abridged version of the
fourth for use in schools. In English, see e. g. Wilson 1976; Pentikäinen 1999; Honko 2002; Järvinen
2010. A collection of narrative poems documented from the oral tradition is available with a valuable
introduction, original text and extensive commentary in Finnish Folk Poetry: Epic (Kuusi / Bosley /
Branch [ed./transl.] 1977), and without the introduction, original text and commentary in Trail of
Singers: Finnish Folk Poetry: Epic (Kuusi / Bosley / Branch [ed./transl.] 1995). The reader should note
that the editors’ attempt to illustrate the range of diversity in local forms of the tradition through two
or three examples can make it appear rather chaotic.
89 Honko 1998, p. 36.
90 I briefly outlined my approach to epic several years ago (Frog 2011e); although my approach re­
mains essentially the same, I have refined and developed the theoretical approach to genre in which
it is applied (Frog 2016a, pp. 60–64, 67, 69–70, 75, 78).
91 E. g. Honko 1998, p. 28.
92 E. g. Finnish Folk Poetry: Epic (Kuusi / Bosley / Branch [ed./transl.] 1977; see also Kuusi / Bosley /
Branch [ed./transl.] 1995).
594   Frog

variation between different singers becomes so great that, although there might be
some similar passages, their performances will not necessarily seem like variations
of the same text at the level of lines.93 In a short epic form, the language constituting
verses and sequences of verses tends to crystallize94 to varying degrees around units
of narration. The units of narration can then become recognizable at a textual level
because they get represented by a consistent verbal system that might be described
as a multi­line macro­formula, even if that verbal system may still be quite variable
in some respects, such as in the specific organization of words or verses.95 The kale­
valaic poetic system allows the crystallization of units of narration to move toward an
extreme of text stability so that whole epics could be transmitted with relatively little
variation.96
Textual stability is not simply an automatic outcome of meter or short epic length.
Metrical form may be conducive to crystallization, but the extremes observable in
kalevalaic poetry reflect ideals of non­variation in the singing culture. Kalevala­meter
is based on a trochaic rhythm (i. e. alternating stressed and unstressed positions)
with rules governing the placement of long and short stressed syllables but having
flexibility in the first foot (i. e. the first trochee). The poetic form was also character­
ized by conventions of alliteration and parallelism. Although an extra syllable or two
could be included in the first trochee, each position after that was only a single syl­
lable, which means a line of verse was almost always a regular eight syllables. From
the era of Late Proto­Finnic, a line would normally be 2–4 words long, increasing
slightly in areas where language change shortened words. The rules for the placement

93 On the entextualization of the long epic form, see e. g. Lord 1960; Honko 1998; Foley 1999. Al­
though the poetry could be quite variable in performance, some plots and information in these tradi­
tions may nevertheless be quite enduring across centuries, whether a general story pattern (e. g. Foley
1990) or in narrating specific events (Reichl 2007, pp. 22–97).
94 Crystallization was proposed by Anna­Leena Siikala (1990a [1984]) to address the relative degree
to which language becomes linked to units of narration in the memory of a performer, yielding reg­
ularities in reproduction. Patterns of regularity in language reflected across performers or in larger
corpora can be viewed as reflecting this process: the process operates at the level of individuals’ mem­
ories in the internalization of tradition, and the social pattern reflects this operation across individu­
als in the transmission of tradition. The value of approaching regularities in terms of crystallization is
that it frames fixity as a matter of degree on a broad continuum in contrast to the tendency to infer a
binary opposition between extremes of ‘fixed’ and ‘free’. Crystallization is particularly valuable when
considering oral poetries because it provides a way to circumvent the long­standing binary opposition
between ‘memorization’ and ‘improvisation’ that has explicitly or implicitly shaped the way oral tra­
ditions have been imagined to work (see Frog 2011a, pp. 23–24, 51–54).
95 Building on the work of Lauri and Anneli Honko (1995; 1998; Honko 1998, pp. 100–116; Honko et al.
2003, pp. 113–122), I have discussed these units as linguistic multiforms, of which macro­formulae are
only one broad category. For a short and accessible overview, see Frog 2016b.
96 See further Frog 2016c, which includes a number of illustrations of linguistic multiforms with dis­
cussions of their local and regional variation as well as an example of a whole epic and its variation
across five variants.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   595

of stressed syllables prevented words from freely shifting position in a line. On top of
this, two or more of the 2–4 words would usually alliterate – i. e. begin with the same
sound.97 The poetic form was thus conducive to the crystallization of phrases at the
level of the verse line, while parallelism at the level of groups of lines forms what
Greg Urban calls ‘macro­parallelism’, or parallelism at the level of verse sequences,
facilitate the crystallization of sequences of verses or frameworks for reproducing
more variable chunks of text.98 These formal organizational principles of the poetic
system are complemented by the inclination to non­variation, especially in epic per­
formance.99 In other words, singers generally aspired to sing sequences of verses and
whole poems exactly the same each time – even if understandings of ‘word for word’
accuracy can be somewhat more flexible in an oral culture than when accuracy can
be checked against a written script. Not every singer or group of singers subscribed
to such conventions,100 and conventions of non­variation were somewhat weaker to
the south, especially in Ingria.101 Nevertheless, the outcome was that, simplifying
somewhat, systems of formulae would crystallize around units of narration in epic
as well as around corresponding units of narration or ritual verse in incantations. As
a consequence, the unit expressed would be represented with more or less the same
verses as a sort of macro­formula – i. e. language and the symbolic unit expressed
would become interfaced, so that one could not change without affecting the other.
These macro­formula chunks of text circulated in the tradition as conventional ways
to express the particular narrative or ritual unit.
These macro­formula chunks are building blocks of performance. For example,
the epic The Singing Competition has a simple, regular plot. In the Malini family’s
tradition (historically, scholars have changed Karelian ‘Malini’ to the Finnish equiv­
alent ‘Malinen’), this came out at about 100 lines in performance. However, rather
than remembering the epic as a sequence of 100 lines, the singers internalized it as
systems of only 16 of these variable macro­formula units – which makes its textual
stability in transmission across generations much less remarkable.102 Within the tra­
dition, these units group into more complex sequences of narration, such as a single

97 On this Finno­Karelian meter in English, see Kuusi / Bosley / Branch (ed./transl.) 1977; Lieno 1986;
although the meter in different language areas of Estonia is historically related, its conventions were
affected both by changes in language that significantly reduced the number of syllables (Sarv 2008;
Sarv 2014/15) and regionally through language contacts (Sarv 2011).
98 On parallelism at the level of verse lines and couplets, see Steinitz 1934; Saarinen 2017; on
macro­parallelism generally, see Urban 1986; on macro­parallelism in kalevalaic epic, see Frog 2017b;
on the variable frameworks for producing text sequences in kalevalaic epic, see Frog 2010b; Frog
2016c; and cf. also Frog 2016b.
99 Frog 2010b, pp. 99–100; Frog 2011a, pp. 48 ff.; Frog 2011d, pp. 53 ff.; see also Kiparsky 1976,
pp. 96–97; Timonen 2000, pp. 642, 653.
100 Kiparsky 1976, pp. 97–98; Harvilahti 1992b; Tarkka 2013, pp. 68, 90.
101 On which, see Harvilahti 1992a.
102 See Frog 2016c, pp. 66–72.
596   Frog

dialogue exchange, which then build into a more complex sequence, like a series of
such dialogue exchanges repeated with variation, or as a repeated action sequence
like passing a series of dangers on a journey. Such sequences are then linked together
in series to form an organized narrative of an adventure, and the corresponding struc­
turing occurs in incantations, although variation in these can be affected by other
factors. When these structures of repetition and variation are built on less than 20
macro­formula chunks, it is much easier to understand how a 100­line poem is almost
verse­for­verse the same across different performances.
What is significant for the present context is that variation in the poetry occurs
within a hierarchy of different types of units. A sequence like a hero passing a
series of dangers on his journey can be quite stable in the oral tradition, although
what precedes and follows it in a broader narrative may vary. The repeating
macro­formula chunk that describes how the hero travels until meeting a danger
might also vary by dialect of mythology, as may the images of specific dangers in
the series. Nevertheless, it is this sort of stable sequence, rather than an epic as a
whole, which comes into focus when analyzing movement between worlds. And
it is this stable sequence that gets tracked through tradition amid variation in, for
example, what precipitates a journey, its aims or significance across different di­
alects of the tradition.

1.6 Kalevalaic epic

Kalevalaic epic was a tradition of mythological epic. This may sound a bit odd to
some readers, if, rather than approaching epic as a formally and socially defined cat­
egory of narrative discourse, they are accustomed to an intuitive distinction of ‘epic’
as stories about heroes in contrast to ‘mythology’ as stories about gods. In Finno­
Karelian culture, there is no clear distinction between gods and heroes.103 The emic
category jumala ‘god’ in pre­modern culture referred to supernaturally empowered
agents who possess or embody “the capacity to produce, enable or enhance the pos­
itive ends pursued by people in their social and economic life.”104 Terms like jumala,
maajumala ‘earth­god’ and puolijumala ‘demigod’, literally ‘half­god’, could be used
to refer to a powerful tietäjä.105 In the discussion here, I will refer to epic ‘heroes’, but
it should be remembered that these were also ‘gods’ within the vernacular ontology.

103 The idea that heroes and gods are clearly distinguishable categories led to attempts in earlier
scholarship to sort mythological events from heroic adventures and argue that there happened to be
heroes and gods with the same names whose stories had been mixed together (e. g. K. Krohn 1932).
104 V. Anttonen 2012, p. 174.
105 SKS KRA Legends and beliefs index, type D1. In 1910, for example, an informant commenting on
powerful local tietäjäs remarked “and many have wondered: how will the world get by without them,
when the ‘gods’ die … ” (quoted in Stark 2006, p. 179).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   597

Väinämöinen, for example, was attributed with the creation of the world, while the
smith Ilmarinen’s greatest feat was said to be forging the vault of heaven without
leaving a mark of his hammer or tongs.
Kalevalaic epic traditions tend to be imagined as a coherent, unified and inte­
grated system of narratives and mythology, but this was not the case. The tradition
exhibits multiple cycles surrounding sets of agents in the same way that one can
discuss Kiev and Novgorod cycles in the North Russian bylina tradition according to
which court and Tzar heroes are associated with. In kalevalaic epic, one set of heroes
is linked to Väinämöinen while another is linked to Lemminkäinen and these two
groups do not as a rule interact in epic.106 Alongside these are Christian epics of the
Virgin Mary and Jesus,107 with a third set of mythic agents whose stories do not mix
with those of the Väinämöinen or Lemminkäinen heroes. However, this division in the
tradition seems to have been less about the stories themselves than about the com­
munities of heroes and the counter­roles with which they interacted. Väinämöinen
could appear as the protagonist of an epic in the place of Lemminkäinen or vice versa
and Jesus could appear in the place of Väinämöinen on a seafaring adventure, but the
heroes of different groups do not go on adventures together. It is telling that where,
on a regional basis, Väinämöinen appears in an epic with Lemminkäinen, he is the
adversary rather than a supporting companion.108 Simply put, if Jesus is exchanged
for Väinämöinen, Ilmarinen will be exchanged for Mary, etc. so that the members
of each group of heroes remain separate. From a modern Western perspective, it
may seem self­evident that Mary and Väinämöinen would not appear on adventures
together. However, this should not be taken for granted: these epics were performed
in the same communities for centuries. As already noted, stories of Väinämöinen were
also juxtaposed with summoning Mary for aid in incantations of a coherent ritual:
they were not mutually exclusive and contrasted as ‘pagan’ and ‘Christian’ but rather
operated as complementary. In the epic tradition, adversaries rooted in Christian

106 Frog 2010a, pp. 185–196. There are cases where names have been transposed by singers and
bringing the heroes of each group together is likely attributable to a glitch in memory (for an exam­
ple, see Frog 2016c, pp. 67, 76, 68–72), as well as localized dialects in which they have been brought
together (Frog 2010a, pp. 192–193).
107 See Timonen 1994; Kuusi / Bosley / Branch (ed./transl.) 1977: #59–62 “The Messiah”, pp. 283–308;
Kuusi / Bosley / Branch (ed./transl.) 1995, pp. 140–154. There were also additional narrative poems on
Christian agents. Just as incantations could include narratives of epic heroes, these Christian nar­
ratives could have different types of contexts of use, such as mumming performance (e. g. Kuusi /
Bosley / Branch (ed./transl.) 1977, p. 554). The fact that such poems are narratives about mythic agents
linked to religion makes it easy to simply group them as ‘epic’, but there was a range of narrative
poetry performed in Kalevala­meter, and the etic category ‘epic’ is a practical way to designate certain
groups of narrative poems as opposed to others, yet the boundary between ‘epic’ and ‘not epic’ is not
always clear, particularly when poems that were historically narratives of mythological content could
shift into narrative entertainment.
108 Frog 2010a, p. 190.
598   Frog

and non­Christian mythologies blur and can move between epics as categorically
‘other’,109 but a clear historical structuring was maintained concerning which heroes
interact with which. This structuring is clearly linked to an initial difference in reli­
gious background in the case of epics of Christian agents remaining separate from
epics of Väinämöinen,110 and there may be a similar background of ideological struc­
turing in the separation of cycles of Väinämöinen and Lemminkäinen.111
Regional dialects of tradition developed different conventions concerning how
texts might vary, and also how the mythology, or what had once been mythology, was
regarded. Epics as poems could continue to be performed as songs while the genre of
epic and social significance of stories changed. In Ingria, the area around St Peters­
burg and the Gulf of Finland, Christianity had greater impact earlier on, and social
changes led kalevalaic poetry to shift into a women’s singing tradition.112 Epics gradu­
ally converged with other women’s narrative poetry to yield what is called a ‘lyric­epic’
form: fantastic elements tended to change, disappear or became disconnected from
mythic significance; in some epics, supernatural epic heroes were exchanged for
Jesus, the ‘daughter of a smith’ or the story might even be sung in the first person.113
In the region just to the north near Lake Ladoga, epics similarly became disconnected
from the ritual life of the community and were told in secular social contexts along­
side other stories in Kalevala­meter: the epic genre consequently began to converge
with these other genres of storytelling.114 In both these dialect regions, mythological
narratives changed status in their respective societies and did not necessarily any
longer qualify as ‘epics’ in a technical sense, nor was a genre of ‘epic’ necessarily
discernible in local communities (or difference in the text­type category may have
been mainly attributable to the momentum of the tradition without apparent social
meaning). In historical discussions, these poems continue to be referred to as ‘epics’
because of their historical relationship to that genre, particularly when discussion
has a retrospective interest in the genre and its texts. On the other hand, the one­time
epic songs can maintain clear formal continuity in formulaic language, the structure
of episodes and even overall plot, making them also relevant for discussion in the
present context.

109 E. g. the name of Judas became equivalent to a common noun meaning ‘devil’.
110 Frog 2013b, p. 74.
111 Frog 2010a, pp. 191–196.
112 Although there were male singers in Ingria, Lauri Harvilahti (1992a, p. 14) points out that of about
1,200 who are named in an index for SKVR, only about 100 are men, and of 15,000 variants, only about
3% are attributed to men.
113 See further Virtanen 1987, p. 18; Siikala 1990b.
114 Siikala 2002b; cf. also Rausmaa 1964; Rausmaa 1967.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   599

2 Movement between worlds in kalevalaic epic

Movement in kalevalaic epic operates as an extension of this world’s geographical
space with travel overland or travel over water, and occasionally by flight. Movement
by flight will generally be paralleled by travel overland or sailing between the same
locations in the same epic, so there is no reason to view it as movement between ver­
tically organized layers in the cosmology. The particular type of movement is either
a) interfaced with a sequence in the plot, or b) incidental to the plot. Interfaces are
with motifs and images that have crystallized verbal representation. Travel by land
can vary by local or regional dialect as to whether it is by sleigh, horse or foot, or it
may remain simply ambiguous; travel by sea might refer to sailing or rowing; travel by
flight is more case­specific and will also be addressed below. When a particular type
of movement is built into a narrative sequence, it is stable even if the organization of
the plot varies around it or if that narrative sequence is transposed into a different
plot. When a plot simply requires that a hero travels from one place to another but
the type of movement is not interfaced with a narrative sequence, it is not significant
how that travel is accomplished: the type of movement is open to variation and may
be omitted entirely. The interfaces of type of movement with narration can be illus­
trated through a survey of a few epics in which movement between worlds is fully
integrated.

2.1 The Sampo-Cycle

The most widely known kalevalaic epic is the so­called Sampo­Cycle, which Elias
Lönnrot used as a framework for structuring his Kalevala. The Sampo­Cycle is com­
prised of a series of events often linking The Song of Creation, which was also very
widely performed as an independent epic, to the creation of a mysterious object
called a sampo,115 its theft and destruction. The Sampo­Cycle exhibits a great deal of

115 The sampo has had countless interpretations, as is apparent already in E. N. Setälä’s massive
650­page Sammon arvoitus ‘The Riddle of the sampo’ (1932, in which see pp. 169 ff.; for the main
points in German, see Setälä 1934). Interpretation as a magic mill has dominated modern ideas about
the sampo, particularly in relation to Kalevala and variants of the oral epic that have been elevated
to a prestige status through scholarship (the two most valorized variants have been translated: that
of Arhippa Perttuni in Kuusi / Bosley / Branch (ed./transl.) 1977: #12 “Sampo I”, pp. 110–120 = Kuusi
/ Bosley / Branch (ed./transl.) 1995: #12 “Sampo I”, pp. 37–42; that of Ontrei Malini in Honko / Timo­
nen / Branch [ed.] 1993: poem 450 “The Sampo”, pp. 655–663). However, this seems to be the result
of identification with a Northern European family of folktale known in the Aarne–Thompson–Uther
(ATU) indexing system as tale­type ATU 565, “The Magic Mill” (Frog 2012, pp. 228, 237–238, and works
there cited). Nevertheless, this was only one of a variety of interpretations (and conflations) docu­
mented in the tradition (for surveys, see Setälä 1932, pp. 169–191; Kuusi 1949, pp. 142–148; in English,
see also Tarkka 2012).
600   Frog

variation in the oral tradition.116 This variation seems to be in large part because the
mythic significance of its rich and often mysterious symbolism lost value or became
obscure. For simplicity’s sake, the cycle is treated here in its most commonly dis­
cussed structure of opening with Shooting Väinämöinen, followed by The Song of Cre-
ation, The Forging of the sampo, and The Battle for the sampo.

2.1.1 Shooting Väinämöinen

Shooting Väinämöinen describes the demiurge on a mythic ride, during which he is

shot by an adversary and falls into the primal sea.117 In some variants, this is preceded
by a statement that Väinämöinen is travelling to in­laws, which would seem to indi­
cate a movement between realms. It may also be specified that he is riding over the
sea. For example:

Vaan se on vanha Väinämöinen but it is old Väinämöinen

Lähtiäksensä käkesi
Tullaksensa toivotteli
Luotolah lankohinsa
Väinöläh sisärihinsä
Otti olkisen orihin
Hiiren karvasen hevoisen
Ajoa karittelevi
Selvällä meren selällä
Ulkosella aukiella118
in order to leave was starting
in order to come was wishing
to Luotola to his in­laws
to Väinölä to his sisters
took a stallion of straw
a horse of mouse fur
drove rumbling
on the open back of the sea
on the outer open [water]

In other dialects, rather than mentioning a destination, Väinämöinen’s point of

departure is identified: he goes to a smithy, forges as stallion, and departs from there.
Ado Lintrop has argued that the motif of forging a stallion as a mythic means of trans­
portation is paralleled in Estonian tradition and is historically rooted in symbolism of
a shamanic tradition.119 Hypothetically, riding across the sea could happen in winter,
but verses may also clearly present it as a ride over water by mentioning, for example,
that the horse’s hooves do not get wet:

Vaka vanha Väinämöinen sturdy old Väinämöinen

Yöllä synty Väinämöinen by night was born Väinämöinen
Päivällä on meni pajaah by day went to the smithy
Takuo taputteloopi to forge is tapping

116 In detail, see Kuusi 1949; see also e. g. Frog 2012.

117 For a detailed survey of variants, see Kuusi 1949, pp. 148–156.
118 SKVR I1 1.1–10, documented from Simana Miihkalini in Kellovaara, Viena Karelia, by Elias Lönn­
rot in 1835.
119 Lintrop 2016, pp. 107–116.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   601

Lyöä on lynnähyttelööpi to strike is bending

Takoo rautasen orihin
Takoo sarvisen satulan
Löihen reisin ratsahille
Ajoa tomutteloo
Ammon syötyä ahoa
Ajo hän meren selällä
Ei kastu oron kapiet
Eikä vuohiset heposen120
forges an iron stallion
forges a saddle of horn
striking with his thighs onto the steed
drives raising dust
long ago passed the glade
he drove on the back of the sea
the stallion’s hooves did not get wet
nor the pastern of the horse

Variations of Shooting Väinämöinen illustrate how epic poems were built in narrative
sequences. The opening, as in examples above, is variable and can be omitted entirely.
The stable portion of the narrative is that a Lappalainen ‘Laplander’, who bears a
never­explained hostility, shoots Väinämöinen’s horse or Väinämöinen himself; at
the level of verses, the difference between Väinämöinen or his horse being shot is
relatively small. Nevertheless, the difference is stable at the level of dialects, which
group into two broad branches according to this variation.121 In the more northerly
branch, the ride and the shooting are integrated; this core sequence not infrequently
begins the Sampo­Cycle without additional introduction and the regular outcome is
that Väinämöinen falls into the primal sea, leading to the creation of the world. For
example:

Lappalainen kyyttöselkä Laplander, sway­backed

Piti viikoista vihoa
Päälle vanhan Väinämöisen
Keksi mustasen mereltä
Sinervöisen lainehilta
Jännitti tulisen jousen
Korvah kovan tulisen
Ampu kerran nuolellasa
Niin meni kovin alatschi
Ampu toisen nuolellasa
Niin meni kovin ylitsche
Koki kerran kolmannengin
Siitä viimen käypi kohten
Sapsohon sinisen hirven
Sormin sortu vetehen
Käsin käänty lainehisen122
harboured hate for a long time
for old Väinämöinen
caught sight of something black on the sea
something bluish on the waves
drew his fiery bow
to his ear the hard fiery one
shot once with his arrow
so it went far too low
shot a second time with his arrow
so it went far too high
tried still a third time
then finally went straight
into the shoulder of the blue moose
with his fingers collapsed into the water
with his hands turned into the waves

120 SKVR I1 107.1–13, documented perhaps from the father of Lari Teppini in Uhut, Viena Karelia, by
Elias Lönnrot in 1834.
121 For a survey of variants, see Kuusi 1949, p. 155.
122 SKVR I1 79.1–16, documented from Ontrei Malini in Vuoninen, Viena Karelia, by A. J. Sjögren
in 1825.
602   Frog

The ride over water is a mythic motif also found in variants of The Singing Competi-
tion, where the heroes’ sleighs are interfaced with motifs in narration, and thus never
alternates with other means of travel.123 In Shooting Väinämöinen, riding the horse
is structurally integrated into the narrative sequence as long as it is the horse that
is shot rather than Väinämöinen himself: shooting a sleigh or a boat, for example,
seems unlikely to produce the effect of Väinämöinen falling into the sea. The juxta­
position of a medium for travel by land with movement across water also connotes
supernatural empowerment, and thus also participates in constructing the image
of Väinämöinen as a supernaturally empowered agent. However, in dialects of the
more southerly branch of the tradition, Väinämöinen himself is shot, and the ride and
movement can disappear entirely.

2.1.2 Väinämöinen travels to and from Pohjola

Adrift on the primal sea, Väinämöinen creates the world from an egg laid on his knee.
He then drifts to a location most often identified as Pohjola, where the mistress of
Pohjola hears him weeping. She may fetch him by boat,124 which can be considered
formally connected to Väinämöinen’s arrival by water:

Port’ oli Pohjolan emäntä whore, Mistress of Pohjola

Pyyhki pikku pirttisesä
Vaski lattian lakasi
Vei rikkasa pihalle
Pellolle perimmäiselle
Takaiselle tanhualle
Seiso itsche kuulemahan
Kuuluu mereltä itku
Ei ol’ itku lapsen itku
Eikä itku naisen itku
Se on itku partasuun urohon
Siitä portto Pohjolan emäntä
Itse löihi soutamahan
Luokse vanhan Väinämöisen
Sekä mäni, jotta joutu
Sano tuonne saatuhuso
“Oi silma ukko utra
Jo kuin jouvut polonen poika
Jouvut maille vierahille
cleaned her little cabin
swept her copper floor
took her rubbish into the yard
into the furthest field
into the back farmyard
herself stood to listen
heard weeping from the sea
the weeping was not a child’s weeping
nor was the weeping a woman’s weeping
it is the weeping of a bearded hero
then, whore, Mistress of Pohjola
herself took to rowing
to old Väinämöinen
both went and got to it
said when she got there
“Oh, you miserable old man
already as you’ve got into, poor boy
got into strange lands

123 E. g. SKVR I1 165.25–27; cf. also e. g. the variant from Ingria in which the ride is over ice that is one
night old, translated in Kuusi et al. (1977, p. 106; 1995, p. 35). The parallel motifs of sleighs colliding, be­
coming locked together while blood or sweat runs from the straining horses is an emblematic unit of nar­
ration of this epic and has remarkable verbal stability from Viena Karelia to Ingria (Frog 2016c, pp. 79 ff.).
124 For variants, see Kuusi 1949, pp. 171 ff.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   603

Paikoille papittomille into priestless places

Maille ristimättömille into unchristened lands
Siitä saatto purtehesa then got him into her boat
Sat’ oli haavaa sivulla a hundred were the wounds in his side
Tuhat tuulen pieksemätä125 a thousand lashes of the wind

The Mistress of Pohjola wants a sampo. Since Väinämöinen cannot make one himself,
he agrees to send the smith Ilmarinen to Pohjola in exchange for being returned to
his own lands.126 How Väinämöinen returns is incidental to the plot: it is open to
variation – including travel by horse, boat and even flight. The following example
offers the impression that travel is by land:

Pohjan akka Mistress of Pohjola

Pani varsan valjaih
Ruskian reen eteh
Sanan virkko
“Elä päätäsi kohota
Ennen kun oro seisottu”
Oro juoksi, matka joutu
Niin oronen seisottu
Siitä vanha Väinämöinen
Itse päätänsä kohotti127
put a foal in a harness
a brown one before the sleigh
put into words
“Don’t your head lift
before the stallion stops”
the stallion ran, the journey got going
so the stallion stopped
then old Väinämöinen
himself his head lifted

Most often, the type of travel in Väinämöinen’s return is unspecified.128

2.1.3 Ilmarinen travels to and from Pohjola

A rather peculiar narrative sequence was established in the Viena region to describe
how Ilmarinen was transported to Pohjola (it was not preserved elsewhere):129

Siitä porttoli Pohjolan emäntä then, whore, Mistress of Pohjola

Siitä saatto Väinämöisen then got Väinämöinen

125 SKVR I1 79.76–99, documented from Ontrei Malini in Vuoninen, Viena Karelia, by A. J. Sjögren
in 1825.
126 There are dialects in which the involvement of Ilmarinen is omitted and Väinämöinen makes the
sampo himself. See further Kuusi 1949, pp. 174–175.
127 SKVR I1 108.75–84, documented from an unnamed singer in Uhut, Viena Karelia, by Elias Lönn­
rot in 1835. Note that the original text is extremely abbreviated, but the editor has not expanded these
in the SKVR edition. Metrically, Pohjan akka and sanan virkko are only half a verse each, which seems
likely to reflect Lönnrot’s shorthand transcription, but it may also reflect reduction of verses to their
core semantic elements in dictation.
128 In detail, see Kuusi 1949, pp. 179 ff.
129 Kuusi 1949, pp. 179–180.
604   Frog

Entisen emonsa luoksi to his ancient mother

Oman vanhemman varah
Siitä laulo Väinämöinen
Päästyö omille maille
Laulo kuusen kulta latvan
Laulo nään kulta rinnan
Kuuseh kultalatvah
[…]
Sanoi siitä Väinämöinen
“Oho seppo Ilmarinen
Kuin on kuusi kultalatva
Kuin on näätä kultarinta
Kuusessa kultalatvassa
Läkkä näätää katschomah”
Siit’ on seppo Ilmorinen
Läksi näätää katschomah
Sanoi vanha Väinämöinen
“Oho seppo Ilmarinen
Lähes näätän nousentah
Oravoa ottamah
Kuusesta kultalatvasta”
Siitä seppo Ilmarinen
Läksi näätän nousentah
Oravoa ottamah
Kuusesta kultalatvasta
Sanoi siitä Väinämöinen
“Otas tuuli purtehesi
Ahava venosehesi
Nouses tuuli tuppurih
Ilma raivohon rakennuk”
Nousi tuuli tuppurih
Ilma raivohon rakentu
Siitä saatto Pohjoseh
Sekä mäni, jotto jouto
Luokse Pohjolan emännän130
to the care of his own parent
then sang Väinämöinen
released into his own lands
sang a gold­topped spruce
sang a gold­breasted martin
into the gold­topped spruce
[…]
said then Väinämöinen
“Oh­ho smith Ilmarinen
when there is a gold­topped spruce
when there is a gold­breasted martin
in the god­topped spruce
go look at the gold­breasted martin”
then smith Ilmarinen
went to look at the gold­breasted martin
said old Väinämöinen
“Oh­ho smith Ilmarinen
go get the martin
take the squirrel
from the gold­topped spruce”
then smith Ilmarinen
went to get the martin
to take the squirrel
from gold­topped spruce
said then Väinämöinen
“Take, wind, into your craft
cold, dry wind into your boat
rise, wind, into a whirl
air, worked into a rage”
rose the wind into a whirl
air worked into a rage
then got to the North
both went and got to it
to the Mistress of Pohjola

Instead of the mode of Ilmarinen’s travel varying, this whole deception was frequently
omitted, presumably because its symbolism and mythic significance had become
opaque (as it indeed remains also to scholarship).131 When this sequence was omitted,
Ilmarinen’s travel was unspecified. Rather than objecting to this treatment, Ilmarinen

130 SKVR I1 79.121–129, 144–170, documented from Ontrei Malini in Vuoninen, Viena Karelia, by
A. J. Sjögren in 1825.
131 I have elsewhere argued that, whatever its underlying significance, the narrative sequence of
this deception, which results in a member of the in­group community taken from a tree by flight to an
otherworld location, is historically related to Loki’s deception of the goddess Iðunn by bringing her to
a tree that he claims contains splendid apples, and from which she is kidnapped by a giant in the form
of an eagle (Frog 2012, pp. 232–234; developed from Frog 2010a, pp. 121–127).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   605

is compliant and forges a sampo, for which he may receive the Maiden of Pohjola as a
reward. When the sampo is completed, how Ilmarinen returns is incidental to the plot
and often remains unmentioned,132 as for example:

Sai jo sammon valmehekse already got the sampo finished

Kirjokannen kirjatuksi
Siitä Pohjolan emäntä
Saatteli omille maille
Tuon on seppo Ilmorisen
Sano tuonne saatuosa
“Oho vanha Väinämöinen
Kuin on sampo Pohjosessa
Kirjokansi kirjoeltu
Siin ois kyntö, siinä kylvö
Siinä vilja kaikenlainen133
the colourful lid ornamented
then Mistress of Pohjola
dispatched to his own lands
that smith Ilmarinen
said when he got there
“Oh­ho old Väinämöinen
when the sampo is in the North
the colourful lid ornamented
there would be the ploughing, there the sowing
there all manner of crops

Nevertheless, there are also dialects in which the return has an established position,
such as when Ilmarinen is given the Maiden of Pohjola on completion of the sampo and a
narrative sequence of the hero travelling with a maiden is introduced, as in the following:

Sillon seppo Ilmorinen then smith Ilmarinen

Kotihinsa tullessansa
Käkyöt kukahteloopi
Korjan kirjavan kokilla
Oravaiset juoksenteli
Aisoilla vaahterisilla
Tetryöt kukerteloopi
Päällä luokin kynäppäisen
Sepolla Ilmorisella
Käsi on kirjo kintahissa
Toinen neitosen nisissä
Jalka on Saksan saappoassa
Toinen reisien välissä
Pohjolasta tullessansa134
as he was coming to his home
cuckoos were calling
on the front of the driving­sleigh
squirrels ran about
on the maple shafts
black grouse were cooing
on the tip of the collar­bow
smith Ilmarinen’s
hand is in a bright mitten
the other among the maiden’s breasts
his leg is in a German boot
the other between her thighs
as he was coming from Pohjola

This and similar descriptions of a man riding with a woman in his sleigh are an estab­
lished part of the narrative poetry tradition and not exclusive to epic. Here, the main
interest is that the return from Pohjola by sleigh seems in a sense to be an accidental
outcome of incorporating a sexually charged scene of a man travelling with a woman,

132 See Kuusi 1949, pp. 181–182.

133 133 SKVR I1 79.187–197, documented from Ontrei Malini in Vuoninen, Viena Karelia, by A. J.
Sjögren in 1825.
134 SKVR I1 54.178–191, documented from Arhippa Perttuni in Latvajärvi, Viena Karelia, by Elias
Lönnrot in 1834.
606   Frog

pre­packaged in a traditional narrative sequence. Simply put, the mode of travel does
not seem to be motivated by knowledge of cosmology or connected to it at all; it is
instead motivated by other priorities in narration.

2.1.4 A sea-raid on Pohjola and battle for the sampo

When Väinämöinen is informed of the sampo’s productivity, he organizes a sea raid

in which he, Ilmarinen and a third hero participate. The third hero’s identity varies by
dialect,135 but the sea journey was interfaced with a narrative sequence in which he
joins the raiding party:

Sanoi siitä Väinämöinen said136 then Väinämöinen

Läksi sammon nouantah
Kirjokannen kannantah
Sekä mäni, jotta joutu
Niemi matkalla tuloo
Ves’ oli liito laito poika
Se on niemestä sanoo
“Oho vanha Väinämöinen
Otas milma matkahasi
Olen miekin miessä siellä
Urohona kolmantena
Kuin saat sammon nossantah
left to get the sampo
the colourful lid to carry away
both left and got to it
on their journey came a headland
Water­Glide, quality lad
he from the headland said
“Oh­ho old Väinämöinen
take me on your journey
I will be a man there
a third hero
when you get to getting the sampo

135 This hero’s identification as Lemminkäinen in Kalevala is not representative of the oral tradition.
Lönnrot made this identification on the basis an exceptional variant of the epic that provided him
with a crucial link between the cycle of epics surrounding Väinämöinen and the cycle surrounding
Lemminkäinen (referred to generally as The Song of Lemminkäinen). See Niemi 1898, pp. 238–239; in
English, see also Pentikäinen 1999, pp. 35–36.
136 The incongruity of the introduction to direct speech in this line and continuation of third per­
son narration in the following verses is a glitch on the part of the singer. This glitch could be partly
attributable to the unusual and interruptive situation of presenting the poem, presumably by dicta­
tion, to the collector, slowly enough for it to be scratched out with quill and ink. It may also be partly
attributable to memory, if the singer had not been performing this epic for some time. A variant of the
epic recorded from the same singer by Elias Lönnrot in 1833 (which, incidentally, had a fundamental
impact on the development of Kalevala) suggests that the glitch was not in the choice of word in the
opening of the line but rather in the shifting of the macro­formula textual chunk of Väinämöinen’s
direct speech into third­person narration. The parallel couplet at the core of the direct speech in the
latter variant is what follows the glitch in the earlier variant (SKVR I1 79a.219–224):

Sano vanha Väinämöinen said old Väinämöinen

“Ohoh seppo Ilmarinen
Läkkääm sammon nouantaan
Kirjokannen kannantaan
Pimiästä Pohjosesta”
Sekä läksi, jotta joutu
“Oh­ho smith Ilmarinen
let’s go to get the sampo
to carry away the colourful lid
from the dark North”
both left and got to it
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   607

Sata sarven kannantah the hundred­horned to carrying

Siit’ on vanha Väinämöinen then old Väinämöinen
Siitä otti purtehesa then took his craft
Sekä mäni etc. both went etc.137
Pimiehen Pohjoseh138 to the dark North

After acquiring the sampo, departure is again by ship, and the heroes are pursued by the
Mistress of Pohjola in a ship of her own. A masted sailing ship is interfaced with the narra­
tive sequence: the third member of the crew climbs a mast to look back and see if they are
being pursued. In the following example, the third member of the crew is called Iku Tiera:

Niin sano sanalla tuolla thus said in those words

Itse vanha Väinämöinen
“Ylimmäinen ystäväni
Nouse purjepuun nenääh
Kasisliekaah kava
Katso iät, katso lännet
Katso pitkin Pohjon ranta”
Iku Tiera, Nieran poika
Hyvä kielas käskieki
Kepiä kehuttooki
Nousi purjepuun nenääh
Kasisliekaah kavahti
Katso iän, katso lännen
Katso pitkin Pohjon rannan
Niin sano sanalla tuolla
“Jo tuloovi Pohjon pursi
100 hanka hakkoapi
100 miestä sauomissa
100 airossa urosta
100 miestä miekallista
100 toinen ampujoa”139
himself old Väinämöinen
“My foremost friend
rise to the top of the mast
climb to where ropes are fastened
look east, look west
look along the shore of the North”
Iku Tiera, son of Niera
good, silver­tongued, to command
easy to persuade
rose to the top of the mast
climbed to where ropes are fastened
looked east, looked west
looked along the shore of the North
thus said with those words
“The craft of the North is already coming
a hundred oarlocks chopping
a hundred men at the swingers
a hundred heroes at the oars
a hundred men, sword­bearing
a hundred more, shooters”

Väinämöinen causes the Mistress of Pohjola’s ship to break apart by throwing back a
flint that turns into a shoal.140 The Mistress of Pohjola then transforms herself into a
giant bird in order to continue pursuit. In some dialects, the transformation uses e. g.
sauna whisks; for example:

137 Especially collectors in the first half of the nineteenth century commonly wrote “etc.” or an
equivalent abbreviation when they then encountered a repeating series of line, or even a series with
which they were abundantly familiar from other performances.
138 SKVR I1 79.201–217, documented from Ontrei Malini in Vuoninen, Viena Karelia, by A. J. Sjögren
in 1825.
139 SKVR I1 54.301–321, documented from Arhippa Perttuni in Latvajärvi, Viena Karelia, by Elias
Lönnrot in 1834.
140 This is an example of Thompson’s (1955–1958) motif­type D 672 “Object Flight”.
608   Frog

Niin on puuttunt Pohjon pursi
Vene hankava halennut
Pohjon akka harvahammas
Nousi leivon lentimille
Sirkun siiville kohosi
Vassat siiviksi sivalti
Kokon kynkkäluun nenille
Lenteä lepettelööpi
Selvällä meren selällä
Ulapalla aukiella
Liiteleksen, laateleksen
Päähän pielen Väinämöisen141
thus is lost the craft of the north
the rubbing boat split
the North’s old woman, sparse­toothed
rose on a skylark’s fliers
on a bunting’s wings ascended
lashed (sauna)whisks into wings
onto the ends of an eagle’s wing­bones
flies, flutters
on the clear back of the sea
on the open water
gliding, hovering
toward Väinämöinen

The transformation can also be a more dramatic transformation of the ruined ship
and crew, such as:

Tuopa Pohjolan emäntä that Mistress of Pohjola

Šito miehen siiveksehe
Toizen miehen toizekšehe
Kolmannen laitto hännäkšehe
Šat’ om mieštä siipien alla
Tuhat hännän tutkalmiśśa
Lenteä leputtelou
Selvällä meren selällä
Ulovalla aukealla
Lentelöuko, liitelöuve
Peähän vanhan Väinämöisen142
bound a man into a wing
another man into another
a third made into a tail
a hundred men under her wings
a thousand in the tail’s tips
flies, flutters
on the clear back of the sea
on the open water
gliding, hovering
to old Väinämöinen

The type of ship is again interfaced with the conclusion of pursuit as battle ensues:
when the Mistress of Pohjola reaches the ship, she lands on the mast, as in the fol­
lowing example:

Porttoli Pohjolan emäntä whore, Mistress of Pohjola

Nousi leivon lentimillä rose on a skylark’s fliers
Sirkun siivillä yleni on a bunting’s wings ascended
Lenti purjeh puun nenäh flew to the tip of the mast (literally: sail tree)
Vaate varpoh rapasi143 with her toes trod the cloth (sail)

141 SKVR I1 54.341–352, documented from Arhippa Perttuni in Latvajärvi, Viena Karelia, by Elias
Lönnrot in 1834.
142 SKVR I1 62.160.170, documented from Iivana Iknattaini in Latvajärvi, Viena Karelia, by
A. A. Borenius in 1879.
143 SKVR I1 79.295–299, documented from Ontrei Malini in Vuoninen, Viena Karelia, by A. J. Sjögren
in 1825.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   609

Following the battle, the Mistress returns to Pohjola. Although her mode of travel is
not always specified, it can be inferred that she travels by flight (since she is in the
form of a bird).
The raid on Pohjola for the sampo is firmly interfaced with travel between worlds
by water. The narrative is interfaced with a mode of travel not simply by boat but by
masted ship. Flight appears as a supernaturally empowered alternative to travel by
boat.

2.1.5 Overview of the Sampo-Cycle

The means of movement becomes interfaced with narrative sequences in the plot.
Väinämöinen’s initial ride over water provides the conditions for him to fall into the
primal sea. His initial arrival in Pohjola by water is linked to his role in the creation
of the world. Perhaps more significantly, however, this arrival is interfaced with
Väinämöinen’s position of helplessness, which is in its turn a precondition for being
ransomed in exchange for Ilmarinen. The transportation of Ilmarinen to Pohjola
through the air is built into the deception that Väinämöinen uses on him. The sea
raid to steal the sampo both resonates with previous movement to and from Pohjola
and also interfaces with numerous motifs in the narrative. Hypothetically, the mode
of travel could vary, but such variation would require alterations of motifs of the plot.
Where a form of movement is interfaced with a motif or sequence of narration,
variation manifests as entirely omitting the relevant narrative sequence rather than
as an adaptation that exchanges one mode of movement for another. Such omission
occurs with Shooting Väinämöinen and with the curious deception of the tree result­
ing in the magical transport of Ilmarinen to Pohjola. Similarly, the return journeys
of Väinämöinen and Ilmarinen from Pohjola in connection with the creation of the
sampo lack a direct connection with other motifs in narration and they pass unmen­
tioned. In both cases, the hero is simply in a new location and the journey is implicit.
Interestingly, when Väinämöinen’s return is mentioned, it is not simply variable: it
may even seem to be via travel by land. This type of variation suggests that, where
the type of movement is not structurally linked to other elements of narration in some
way, it is open to variation. On top of that, the variation that is enabled can introduce
modes of transportation associated with land, which could evolve a deviation from
the broader schema organizing Pohjola’s relative location through movement across
a large body of water.
Water, and more precisely a sea­like expanse of water traversed by ships, is what
seems to be traversed in movement to and from Pohjola in the epic cycle. A viking­
like sea­raid is not surprising in itself if compared to Icelandic sagas or the Odyssey.
However, the Icelandic and Greek narratives of navigation reflect the sea­faring soci­
eties that produced them. The Sampo­Cycle was almost exclusively recorded as such
in Karelia. As Joonas Ahola stresses:
610   Frog

The part of Viena Karelia where kalevalaic poetry was predominantly met is roughly as far as it
is possible to get from great islands and bodies of water that can be sailed in ships. This would
suggest that these images originally became an established part of the traditional imagery in
another environment.144

In the present context, this observation underscores the interplay between stability
in verbal text and interfaces between particular means of movement and the narra­
tive sequences in which that movement occurs. Notably, the schematic relation of
‘our world’ of the heroes to Pohjola and the type of movement between those worlds
remains stable even if the name (and thus potentially the identity) of that location
varies.

2.2 The Courtship Competition

Another journey to Pohjola that is sometimes incorporated into the Sampo­Cycle is

The Courtship Competition. This epic opens with a woman of Ilmarinen’s household
observing Väinämöinen in the distance, sailing across the sea:145

Annikki soaren neitoni Annikki, maiden of the island

Šisar seppo Ilmorisen
Lähti poukkujem pesuilla
Rannalla meren sinisen
Laisan laiturin nenällä
Keksi se mustosem mereltä
Sinervöisen lainnehelta
Itše noin sanoikse virkko
“Kuin ollet isoni pursi
Sie keännü kohin kotihe
Perim muihe valkamoihe
Tahikka veijoni venoni
Perim muihe valkamoihe
Eli pursi Väinämöisen
Sie painu pakinoilla
Olit armas alli­karja
Sinä lentohon levie
Elikkä vesi­kivoni
Vesi peälläsi vetähys
Se oli pursi Väinämöisen
Se om painu pakinoilla146
sister of smith Ilmarinen
went to wash the laundry
on the shore of the blue sea
at the end of the lazy dock
spotted that black thing on the sea
a bluish thing on the waves
herself thus put into words
“When you would be my father’s craft
you will towards home
your back to other mooring places
or my brother’s boat
your back to other mooring places
otherwise the craft of Väinämöinen
you turn in for a chat
[if] you are a dear flock of ducks
you will spread into flight
otherwise a little water stone
water on you a covering
it was the craft of Väinämöinen
it turned in for a chat

144 Ahola 2014b, pp. 61–62.

145 See Kuusi 1949, pp. 212–217.
146 SKVR I1 492.1–21, documented from Vassilei Malini, son of Ontrei, in Vuoninen, Viena Karelia, by
A. A. Borenius in 1872.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   611

She interrogates the hero about where he is going and learns that he is travelling to
Pohjola to court the maiden there. This woman then runs to tell Ilmarinen and he
travels to Pohjola to compete for the maiden. Although Ilmarinen’s means of travel
may be unspecified, in contrast to Väinämöinen’s boat, he drives to Pohjola. This
form of overland transport may nevertheless blur into travel over the sea, as here:

“Oi on Anni tšikkoseni “Oh, Anni, my sister

Pane sie varsa val’l’ahise
Ruskijen rejen etehe
Takaisesta tanhuvosta
Tammisesta pattšahasta”
Siitä seppo Ilmorini
Ajoa karettelovi
Meren hieta­harjuloita
Hevoisella hirvisellä
Kala­hauvin karvasella
Lohem mussam muotosella
Pimiehe Pohjol’aha147
put a colt into the harness
before the brown sleigh
from the back farmyard
from the oak post”
then smith Ilmarinen
drives rumbles
on the sea’s sand ridges
on a moose­like horse
on one with fish­pike­like fur
on one with the form of a black salmon
to dark Pohjola

The modes of travel do not alternate between the heroes. Väinämöinen’s (or the equiv­
alent agent’s) means of travel by boat is interfaced with the motif of being seen in the
distance by a woman on the shore (e. g. washing laundry). As with the stories of sea
raids, the description is interesting because the visual distance implied is suggestive
of open sea rather than of smaller lakes and networks of waterways of inland Karelia.
In principle, Väinämöinen could also be described as riding a blue moose across the
sea, juxtaposing a means of travel by land with the sea as an indicator of supernat­
ural power. However, the mode of travel is interfaced with the speech of the girl on
the shore at a textual level: it corresponds to what is verbalized in her guess, and that
guess invariably links Väinämöinen to a mode of transport conventional for water.
Nevertheless, it is interesting that Väinämöinen does not travel by sleigh or horse,
as he does in other epics, either in a winter scene or travelling along the shore or, for
example, seen across a lake or through the forest.
In this epic, an additional factor to consider in the mode of travel is a structural
opposition: Väinämöinen and Ilmarinen always travel by different means. The sta­
bility of Väinämöinen’s mode of travel may have been reinforced by his more general
connections with water. The shorter form of his name, Väinö is a derivative of väinä,
a word that goes back to a common Proto­Finnic word *väinä ‘wide, calm, deep,
slow­moving water; (geographical) sound, strait’.148 Väinä-mö-inen is a metrically
driven diminutive form of väinä that, as a four­syllable name, makes it compatible with

147 SKVR I1 492.90–101, documented from Vassilei Malini, son of Ontrei, in Vuoninen, Viena Karelia,
by A. A. Borenius in 1872.
148 Setälä 1914, pp. 4–5; SSA III: s. v. “väinä”.
612   Frog

complementary formulae used with heroic names in kalevalaic poetry.149 Väinämöi­

nen also has a range of associations with water more generally.150 Ilmarinen, on the
other hand, is derived from ilma ‘sky, air, weather’. The opposed modes of travel par­
allel their contrasting semantic associations, reinforcing symbolic difference.
It may also be noted that Väinämöinen was characterized by the alliterating epithet
vanha ‘old’ and he was an identity­model for the tietäjä as a ritual specialist. Väinämöi­
nen was referred to as tietäjä iän ikuinen ‘tietäjä of age eternal’.151 In contrast, Ilmari­
nen seems to have been significant as an identity model for ‘man’ and masculinity,
reflected, for example, in the use of his name as an epithet for the groom in wedding
verses.152 Väinämöinen’s journey mainly receives attention as a motivating factor for
Ilmarinen’s preparations and departure. Ilmarinen’s dominant position in this narra­
tive may thus be linked to a function in the culture as the mythic model of a groom.

2.3 Visiting Tuonela

Visiting Tuonela follows the very widespread pattern of a journey to the realm of the
dead.153 As noted above, Tuonela is formed from the name Tuoni ‘Death’ with the affix
-la used to form words for an associated location. Väinämöinen (rarely another hero)
makes the journey in order to acquire a tool or sometimes ‘words’ (i. e. incantations as
instruments of mythic knowledge). To do so, he travels overland and arrives at a river
that forms a boundary to Tuonela, where he must convince a member of Tuoni’s house­
hold to bring the ferry and carry him across. A parallel name or word for Tuoni is Mana
or mana ‘Death’ and a parallel term for Tuonela is Manala ‘Mana­loc’. Mana is also
used in parallelism with Tuonela, as in Tuonelaan//Manalle ‘into Tuonela//to Mana’,
whereas Tuoni is generally not used in the poetry with a corresponding inflection.154 In
the following example, repeating cycles of dialogue are laid out in parallel columns in
order to make the crystallization of units and their variation visually apparent:

149 On which, see Frog 2016c, pp. 74 ff.

150 See e. g. K. Krohn 1903–1910, pp. 354 ff., 375, 416, 791; Holmberg [Harva] 1913, pp. 212–215; Haavio
1952, pp. 226–229.
151 Frog 2012, p. 241; Frog 2013b, p. 75; cf. Siikala 2002a, p. 345; on epic heroes as identity representa­
tions, see Honko 1998, pp. 20–29.
152 See K. Krohn 1924–1928, III, p. 147; Tarkka 2005, pp. 194–195.
153 For a (dated) discussion in English, see Haavio 1952, pp. 83–105; see also Tarkka 2013, pp. 187 ff.
154 This difference in use of Mana and Tuoni is established as convention on a dialectal basis, but
its background may be primarily metrical: because Mana has a short first (i. e. stressed) syllable, that
syllable should occur only in the weak (i. e. second) position of a trochee, whereas Tuoni and Tuonela
have a long first syllable which should therefore occur in the strong position of a trochee. Basically,
Manalla/-lta/-lle ‘with/from/to Mana’ metrically suits the last three positions of a line whereas
Tuonella/-lta/-lle ‘with/from/to Tuoni’ does not, and Tuonelassa/-sta/-hani ‘in/from/to Tuonela’ suits
the last four positions of a line while Manalassa/-sta/-hani ‘in/from/to Manala’ does not.

Rikkoutu reki runolta
Jalas taittu painajalta
Iše vanha Väinämöini
Läksi Tuonelta orosta
Manalalta veäntijätä
Mäni Tuonen joen toakse
Huhuta huijahutti
Vihelteä viuhahutti
“Tuo venettä Tuonen tytti
Karpassoa kapo Manalan”
Tuonen tyttöset sanoo
Lapset kalman kalkehtiu
“Veneh teältä tuotaneh
Kuu asiat sanottaneeh
Mi siun toi Tuonelaah
Mi siun soatto Manalle”
Sano vanha Väinämöini
“Jotta vesi toi miun Tuonelaah
Vesi soatto miun Manalle”
Tuonen tytöt sanoo
Lapset kalman kalkehtiu
“Kyllä tunnen valehtelian
Ymmärrän kielastajan
Kun ois vesi tuottan Tuonelaah
Vesi soattan Manalle
Vesi voatteskin valuis
Hurmehin huraelis”
The sleigh from the songster
broke
the skid bent from the presser
himself old Väinämöinen
went for an awl from Tuoni
a bore from Manala
155 SKVR I1 361.1–58, documented from Maura Marttini in Kivijärvi, Viena Karelia, by E. F. Rautell in
1892.
Practice-Bound Variation in Cosmology?   613
Toas ise vanha Väinämöini Toas ise vanha Väinämöini
Huhuta huiahuttaa Huhuta huiahutti j. n. e.
Viheltää viuhahuttaa
“Tuo venettä Tuonen tytti
Karpassoa kapo Manalan.”
Tuonen tyttöset sanoo
Lapset kalman kalkehtiu
“Veneh teältä tuotaneeh
Kun asiat sanottaneeh
Mi siun toi Tuonelaah “Mi siun toi Tuonelaah
Mi siun soatto Manalle” Mi siun soatto Manalle”
“Tuli miun toi Tuonelaah “Rikkoutu reki runolta
Tuli soatto Manalle” Jalas taittu painajalta
Läksin Tuonelta oroista
Manalalta veäntijätä”
Tuonen tytöt sanoo
Lapset kalman kalkehtiu
“Kyllä tunnen valehtelian
Ymmärrän kielastajan
Kuin ois tuli tuottan Tuonelaah
Tuli soattan Manalle
Tuli voatteiskin values
Hurmehin huraelis”
Toi venehen Tuonen tytti
Karpasson kapo
Manalan155
614   Frog

Went behind Tuoni’s River

hollers, shouts
whistles, whooshes
“Bring a boat, Daughter of Tuoni
a boat, Girl of Manala”
again himself old Väinämöien again himself old V.
hollers, shouts hollers, shouts etc.
whistles, whooshes
“Bring a boat, Daughter of T.
a boat, Girl of Manala”

Tuoni’s little daughters say Tuoni’s little daughters say

children of death ramble
“A boat for you would be
brought
When would be said the things
what brought you to Tuonela
what got you to Mana”
children of death ramble
“A boat for you would be
brought
When would be said the things
what brought you to Tuonela what brought you to T.
what got you to Mana” what got you to Mana”

said old Väinämöinen

“water brought me to Tuonela
water got me to Mana”
Tuoni’s daughters say
children of death ramble
“Sure I know you are lying
I understand you are a deceiver
when water would have brought
to Tuonela
water got to Mana
water would flow from your
clothes
would roll with gore”
“fire brought me to Tuonela “the sleigh broke from
fire got me to Mana” under the songster
the ski bent from under
the presser
left for an awl from Tuoni
from Manala a bore
Tuoni’s daughters say
children of death ramble
“Sure I know you are lying
I understand you are a deceiver
when fire would have brought
to Tuonela
fire got to Mana
fire would flow from your
clothes
would roll with gore”
brought a boat, the
Daughter of Tuoni
a boat, Girl of Manala

This dialogue is a stable and enduring portion of the epic. The story may conclude at
this point without further description of the hero’s visit, it may be followed by a suc­
cessful outcome built into subsequent episodes, or it may continue to another adven­
ture, as in the example quoted here. The common continuation is that the hero enters
Tuoni’s realm, which is characterized by terrifying inversions, and people there work
to prevent him from leaving, compelling him to escape:

Siitä Tuonen tüttärete then Tuoni’s daughters

Rauta­künnet, rauta­sormet iron­nailed, iron­fingered
Rauta­rihman kesreäjät spinners of iron­thread
Jopa tuotihi venoini even a boat was brought
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   615

Sieläpä miestä miessä pietih
Urosta uron tavalla
Süötettihi, juotettihi
Noilla keärmehen kähüillä
Tšisiliuskoim päillä noilla
Vieläpä miestä moate pantih
Sänküllä säterisellä
Joka oli keärmehen kähüistä
Siitä vanha Väinämöini
Jo tunsi tuhon tulovan
Hätä­päiväm peällä soavan
Muuttu ruskiekse mavoksi
Tšisiliuoskoiksi tšilahti
Ui poikki Tuonen jovesta
Mäni siitä väkesä luoksi
Ite noin sanoiksi virkki
“Elkeäte nuoret miehet
Männä surmatta Manalla
Kuolomatta Tuonelaha”156
there the man as a man was hosted
the hero in the manner of a hero
given food, given drink
with the venom of serpents,
lizards heads with these
moreover laid the man down
on a bed of silk
which was of the venom of serpents
then old Väinämöinen
already felt his doom coming
his day of distress arriving
changed into a brown worm
into a lizard slithered
swam across Tuoni’s River
went then to his people
himself then put into words
“do not, young men
go unkilled with Mana
not dead to Tuonela”

As Siikala points out, the descriptions in narration attend to conditions in the other­
world location rather than to “depictions of the topography of the journey”.157 The
mode of travel to the river is not essential to the plot, but it is always by land if the
journey is explicitly mentioned. This structurally anticipates the dialogue at the river,
which requires that the hero be on land and be unequipped to cross water: under
those conditions, his journey can only be completed when the ferry is brought. Motifs
associated with the escape are similarly interfaced with the river as a boundary that
must be crossed, although Väinämöinen (if somewhat paradoxically) is now able to
make the crossing without a ferry. Generally speaking, the visit to Tuonela does not
explicitly involve vertical movement. There are, however, some localized variants of
the epic story in which Tuoni’s realm appears as an underworld in parallelism owing
to folk etymology or reinterpretation of Manala, as in the following verses:

“Midäbä Tuonella tulete “What with Tuoni do you come [for]

Moan alalla matkoate?” under the earth do you travel?”
“Tulen Tuonelda oroa “I come [for] an awl from Tuoni
Moan alasta tappelijoa”158 from under the earth a fighter”

156 SKVR I1 370.76–98, documented from Jyrki Malini, son of Ontrei, in Vuoninen, Viena Karelia, by
A. A. Borenius in 1871.
157 Siikala 2002a, p. 152.
158 SKVR II 323.200–203, documented from Okulina or Okki, wife of Iivana Gordeinen, in Suu­
laansaari, Olonets Karelia, by A. A. Borenius in 1877.
616   Frog

These parallel verses can be compared to couplets like Kembä Tuonella tulouppi /
Manalalle vastoauppi?159 ‘Who is coming with Tuoni / to Manala is answering?’ The
name or word mana is obscure and its etymology is uncertain.160 Within the poetic
corpus, Mana or perhaps mana becomes easily recognized as a parallel name for
Tuoni or noun meaning ‘death’ of which Manala is transparently a derivative term for
location formed with the affix -la. Olonets Karelia, where these verses were recorded,
is a region where the epic genre was shifting and had shifted and blended with other
genres of narration, and its mythic significance was breaking down.161 Presumably
because mana and Manala had become opaque, Manala became reinterpreted as
maan alla ‘under the ground’.162 In Ingrian lyric­epics, the epic Visiting Tuonela is not
found per se,163 but there is instead a tradition of seeking Tuoni’s Maiden as a bride
‘from under the ground’ (maan alta), which presents a vertical cosmology in which
Tuonela is beneath the earth:

Päivä poika valkiaine Sun lad, white one

Satulo sata hevoista
Tuhattoine väljähiä
Etsi Tuonelta tytärtä
Maan aloilta marjutta
“Anna Tuoni tyttärees
Maan alaine marjuttaas”
saddled a hundred horses
with a thousand huge ones
searched for the daughter from Tuoni
from under the earth, the berry
“Give, Tuoni, your daughter
your under­the­earth berry”

The corresponding parallelism in Olonets epic could potentially have emerged

through cross­regional contact networks rather than being an independent innova­
tion. In Ingria, as mentioned above, the tradition had shifted to a women’s singing
culture and epic had to a great extent lost its mythic status and meanings. The vertical
cosmology reflected here was established, but can also be reasonably inferred to be
an innovation, quite probably impacted at least in part by alternative cosmological

159 SKVR II 161.12–13, documented from Simana Issani in Lentiera, Olonets Karelia, by A. A. Borenius
in 1872.
160 See SSA II, pp. 145–146.
161 Siikala 2002b.
162 The length of syllables in the first trochee, as in these examples, is not governed by the meter,
so reinterpreting ma- as maa- (dialectal moa-) is not metrically problematic. Moreover, in sung po­
etry, the difference between short and long vowels is levelled – i. e. ma- and maa- are distinguished
by interpretation of the words of the verse, not by a perceivable difference in duration. This type of
variation led early research to propose that Manala derives from maan ala ‘earth place’ or maan alla
‘under the earth’ (e. g. K. Krohn 1915, p. 63). However, it is clear from the poetry that the first syllable
was short and there is no reason to believe that mana (also used in other cases) is a backformation
from Manala or something similar: the interpretation of the word as referring to an underworld was
simply appealing to scholars of the early twentieth century.
163 The SKVR database lists only two items under this poem type in regions of Ingria, in which some
form of Visiting Tuonela is found as an integrated part of a more complex song: SKVR IV1 552; IV2 1966.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   617

models of other genres. Nevertheless, Visiting Tuonela is not interfaced with a vertical
model of cosmology and Tuonela seems generally to have been accessed on the hori­
zontal plane.

2.4 Visiting Vipunen

Visiting Vipunen concerns a similar journey to visit the dead. In this case, Antero
Vipunen is a shaman or sorcerer who has died, and the protagonist seeks him in order
to gain necessary ‘words’ (incantations) often to complete a magical work like build­
ing a boat or repairing a sleigh.164 Although Väinämöinen is strongly identified as
the protagonist, the plot is also linked to Lemminkäinen, who may have earlier been
the dominant protagonist; he also may be the dead sorcerer visited, e. g. poika vir-
sikäs Vipunen / luottehekas Lemminkäinen ‘lad, verse­rich Vipunen / magic­song­rich
Lemminkäinen’.165 The hero journeys overland to reach the dead sorcerer, crossing a
mythic landscape that Uno Harva has proposed derives from the Christian visionary
imagery of the Middle Ages. For example:166

Eñši juońi juoštavoa First [is] a track to run

Naisten neulojen neńiä Of the points of womens’ needles
Toińi juońi juoštavoa Second a track to run
Mieštem miekkojeñ teriä167 Of the blades of men’s swords

164 For a useful (if dated) overview in English, see Haavio 1952, pp. 106–139; see also Siikala 2002a,
pp. 316–319; Siikala 2012a, pp. 244–247; Tarkka 2013, pp. 183–186. Note that Haavio’s argument that
the kalevalaic tradition of Visiting Vipunen derives from stories about a historical seventeenth­century
Sámi shaman is highly improbable. Historically, the flow of culture has been from Finnic to Sámi
rather than vice versa. It is also generally unlikely that a historical legend of one culture will rapidly
advance to the mythology of another, spread pervasively across a vast cultural area, and then just as
rapidly begin to disappear. Visiting Vipunen was not only known in Karelia but also among Ižorians
of Ingria (Salminen 1929a, pp. 65–66; Kuusi 1979, pp. 172–173) and a corresponding tradition may have
been established in Estonia (Kuusi 1954, pp. 296–297). It is far more likely that a Sámi legend tradition
became attached to a renowned shaman, and that there is some sort of common background in the
scenario of both Visiting Vipunen and the Sámi legend tradition.
165 SKVR VII1 674.1–2.
166 Harva 1937; although see also Siikala 2002a, pp. 146–147. Harva has also addressed the parallel
name in the form Antero as an indication of Christian­era origin (Harva 1937). This could potentially
have been quite early considering the significance of St. Andrew among the Rus’ along the Eastern
Route, but the reconstruction of the form of the name and its etymology present issues (see also Siika­
la 2002a, p. 317).
167 SKVR I1 363.57–60, documented from Miihkali Perttuni, son of Arhippa, in Latvajärvi, Viena Ka­
relia, by A. A. Borenius in 1971.
618   Frog

The description of Vipunen presents him as having dissolved into the landscape. In
kalevalaic mythology, dissolution of a person into nature is symbolically equivalent
to death (cf. Fig. 5).168 Visiting Vipunen exhibits two broad forms. In one branch, the
hero’s leg sinks to the knee in Vipunen’s mouth, and in the other, the hero is swal­
lowed whole; the hero then transforms his body and clothes into a smithy in order to
free himself and intimidate Vipunen into surrendering his ‘words’.
Falling into the mouth of Vipunen can be seen as vertical movement, but this
giant being exists on the horizontal plane and the vertical movement is not to another
‘realm’, only into the belly of a being that seems to be part of the natural landscape.
Indeed, Vipunen himself might be described as a landscape feature.

Fig. 5: Old kropnitšas (house-like constructions built over graves) in the cemetery of Venehjärvi,
Viena Karelia, 2006 (photo by Frog). The epic symbolism of dissolution into nature may reflect
the Finnish and Karelian forest ecology, where low thick undergrowth subsumes what lies on it, a
process visible in cemeteries.

2.5 The Song of Lemminkäinen

A complex case is presented by The Song of Lemminkäinen, which is customarily

referred to as a unified whole. In this epic cycle, the hero is left uninvited to a feast in
Päivölä, a name which originally seems to have referred to a celestial location (formed

168 In The Singing Competition, Väinämöinen ‘sings’ young Joukahainen, dissolving him into nature
so that Joukahainen begs for his life.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   619

from päivä ‘sun’). In parallel verses the feast is referred to as jumalisten juominki
‘drinking feast of the gods’.169 The hero, normally called Lemminkäinen or Kau­
komieli, determines to go to the feast anyway. He completes the dangerous journey
to Päivölä and either ends up being murdered with magic, leading his mother to try
to recover him from the realm of the dead, or he kills the host in a duel and flees to
an island filled with women, where he has sexual adventures until he must eventu­
ally leave. There is a long­standing tradition of reconstructing two or even three epics
about different heroes from this cycle and theorizing that these antecedent epics were
conflated over time.170 However, the different adventures clearly form a system in the
oral tradition. Most dialects present the cycle with the same basic plot until the hero
reaches the feast and follow this either with the murder of the host and adventure on
the isle of women or the hero’s death and the resurrection attempt. In some dialects,
however, the episodes of the two branches were strung in sequence while in others
the epic simply concluded when the hero reached the feast.171

2.5.1  Lemminkäinen’s journey to Päivölä

Catching sight of a fire in the distance is what alerts Lemminkäinen that prepa­
rations are being made for a feast. This fire is implicitly recognized as indicating
that beer is being brewed. Its location is a semantically ambiguous space, referred
to as an ‘island’//‘peninsula’ in parallel lines, but clearly separated by a water
boundary. Historically, the host of the feast seems to have been Ahti Saarelainen
‘Ahti Islander’. This Ahti appears to be a manifestation of the sea­god Ahti known
from western Finno­Karelian traditions. His epithet ‘islander’ reinforces the topog­
raphy of the location as an island.172 The image of the fire is described through
a macro­formula that is remarkably crystallized – i. e. it is found with very little
variation across an extensive geographical area described by one or both of the
following couplets:173

169 Frog 2010a, pp. 342–343.

170 E. g. K. Krohn 1905; Mansikka 1908; K. Krohn 1924–1928, II; Kuusi 1963, pp. 321 ff.; Kuusi / Bosley
/ Branch (ed./transl.) 1977, pp. 538–539.
171 See Frog 2010a, pp. 72–98. The research tradition of dividing the epic cycle is informed by histor­
ical methodological paradigms. Separating the cycle into two epics was done by remarkably few but
esteemed singers, who nevertheless appear to be individual innovators when situated in the broader
corpus, neither following nor establishing social conventions (Frog 2010a, pp. 396–399).
172 Frog 2010a, pp. 188–191; see also §2.6 below.
173 Frog 2010b, pp. 101–102; Frog 2011d, pp. 49, 53, 58; see also variants listed in Frog 2010a,
pp. 372–376.
620   Frog

Šavu šoarella palavi smoke on the island burns

Tuli ńiemen tutkamešša fire on the peninsula’s tip
Pieńi ois šovan šavukši small it would be for the smoke of war
Šuuri paimośen palokši174 great for the blaze of a shepherd

The stable core of the epic is Lemminkäinen’s dangerous journey, on which the hero
must pass (normally) three ‘deaths’. Although he observes the beer­brewing on the
far side of a water barrier, his journey is invariably over land characterized as hori­
zontal movement, whether he walks or ‘drives’, in spite of the fact that Päivölä seems
semantically to refer to a place in the celestial sphere. Lemminkäinen passes dangers
through feats of magic. These feats may include transforming momentarily into a
bird, but flight is only used to pass a particular danger rather than to complete the
journey as a whole. Travel over land is interfaced with the narrative sequence and
cannot be altered without also affecting the dangers or ‘deaths’ he encounters on the
journey, such as a fiery grave or hole (tulinen hauta) or a fiery eagle (tulinen kokko/
kotka) in a fiery river (tulinen joki). The following example presents the three dangers
faced by the hero in three columns, aligning the recurrent and equivalent sequences
so that the structure is visible:

Läksi Päivöil’äm pidoho

Hüvän joukon juomingihi
Mäńi matkoja vähäizen
Kävi teidä pikkaraizen
Niin on kuin sano emoińe
Oma vanhembi vakitti
Lemmingäińe liedo poiga
Mäńi matkoja vähäizen,
Käüt on teidä pikkaraizen,
N’iin on kuin sano emoińe,
Oma vanhembi vakitti:
Lemmingäińe liedo poiga
Mäńi matkoja vähäizen,
Käüt oñ teidä pikkaraizen,
N’iin on kuin sano emoińe,
Oma vanhembi vakitti:

Tuliba tulińe koski Mad’ on t’iellä poikki­puolin, Küllöil’än kujojen suissa

Kozess’ oñ tulińe luodo
Luuvoss’ oñ tulińe koivu
Koivuss’ oñ tulińe kokko
Üöt heän küñzieh hiveli
Päivät kaikki kitskutteli
Lemmingäizem peäñ varalla
Pitelämb’ om pert’in hirttä,
Paksumb’ om pert’im
patsasta.
Suzit oñ rauda­suittsiloissa,
Karhut rauda­kahlehissa
Lemmingäizem peän varalla;
Ne on sü öt so am miestä,
Tuhonnut tuhat urosta.

“Kokkoizeńi, linduizeńi “Mado musta moan alaińe, “Ohtoizeńi, linduizeńi,

Luo sie silmäs luodehella
Keännä peäzi päivän alla
Laulan karjan teürilöidä
Süüväksezi kokkoizeńi
Toukka tuomen karvallińe,
Piśśä peäzi mättähähä,
Itse kuvote kuloho!
Ohtoińe metsän omena,
Mezi­kämmen källeröińe!
Luo sie silmäs luodehella,
Keännä peäzi päivän alla,
Laulan karjañ lambahie
Süüväksezi ohtoizeńi!

174 SKVR I2 771.1–4, documented from Moissei Piirteini in Latvajärvi, Viena Karelia, by A. A. Borenius
in 1877.

Kokkoizeńi, linduizeńi
Anna männä matka­miehen
Lemmingäizeñ liijatengi”
Left for the feast of Päivölä,
The good group’s drinking­
feast.
Went the journey a little,
Walked the road a bit,
Thus is as dear mother said,
My own parent advised:
Came indeed a fiery rapids,
In the rapids is a fiery islet,
In the islet is a fiery birch,
in the birch is a fiery eagle,
by night hones his claws,
Every day strutting slowly.
Ready for Lemminkäinen’s
head,
“My dear eagle, my little bird!
Cast your eye to the northwest,
Turn your head beneath the sun,
I sing a flock of black grouse,
For your eating my dear eagle,
My dear eagle, my little bird!
Let go the travelling man,
Lemminkäinen oh indeed.”
175 SKVR I2 717.75–134, documented from Mihhei Karppaini in Kiimasjärvi, Viena Karelia, by A. A.
Borenius in 1872.
Practice-Bound Variation in Cosmology?   621
Anna männä matka­miehen,
Lemmingäizen liijatengi.”
Lemminkäinen loose boy
Went the journey a little,
Walked is the road a bit,
Thus is as dear mother said,
My own parent advised:
A worm is across the road,
Longer than a house’s beam,
Thicker than a house’s post.
“Black worm, under the
earth,
Death’s furry larva,
Stick your head in a tussock,
Knit yourself into a
brushfire!
Let go the travelling man,
Lemminkäinen oh indeed.”
Ohtoizeni, linduizeńi!
Ohtoińe metsän omena,
Mezi­kämmen källeröińe!
Anna männä matka­miehen,
Lemmingäizen liijatengi.”
Peäzi Päivoil’äm pidoho,
Hüvän joukon juomingihi.175
Lemminkäinen loose boy
Went the journey a little,
Walked is the road a bit,
Thus is as dear mother said,
My own parent advised:
At the ends of Kyllölä’s paths
Wolves are in iron bridles,
Bears in iron shackles,
Ready for Lemminkäinen’s
head,
They have eaten a hundred
men,
Destroyed a thousand heroes.
“My dear bear, my dear bird,
Dear bear, fruit of the forest,
Honeypaw, brown one!
Cast your eye to the northwest,
Turn your head beneath the
sun,
I sing a flock of sheep,
For your eating my dear bear,
My dear bear, my little bird!
Dear bear, fruit of the forest,
Honeypaw, brown one!
Let go the travelling man,
Lemminkäinen oh indeed.”
Got to the feast of Päivölä,
The good group’s drinking­
feast.
622   Frog

Fig. 6: Pedri Shemeikka, Öllölä, Ristivaara,

Tuupovaara, Finland, 1907 (photo by Samuli
Paulaharju).176 Pedri Shemeikka was part of a
well-known family of singers, and six variants of
The Song of Lemminkäinen were recorded from him
alone.177 As he told the story, Lemminkäinen simply
demands to be let past each death, which he refers
to as Jumalan luoma ‘created by God’, and proceeds
without explicitly performing magic or exercising
supernatural power.

Already in the Iron Age, the networks of spidery lakes and inland waterways of Karelia
were primary conduits for travel and trade through the landscape between Lake
Ladoga and the White Sea. It might therefore seem like the journey by road could be
readily transposed with travel along an inland waterway, where such ‘deaths’ would
equally pose an obstacle to be overcome. However, travel by water in kalevalaic
mythology is consistently built on imagery and spatial schemata of seafaring over
open water. In this respect, on top of the interfaces of individual images and motifs in
the narrative sequence with travel by road, the symbolic system of kalevalaic mythol­
ogy seems to have operated in an ecology quite different from that of most singers’
homes. Kalevalaic mythology seems to have been generally resistant to restructuring
images so that they would align with the inland forest ecology familiar to the singers.

2.5.2 Lemminkäinen’s mother visits Tuoni’s River

If Lemminkäinen is killed with magic at the feast, his mother learns of this through an
omen and travels to Päivölä in order to discover what has happened. She then travels
on to Tuoni’s River, although visiting Päivölä may be skipped and she may travel to
Tuoni’s River directly. How she travels easily remains unmentioned. She may walk,
and in one local dialect she is said to encounter obstacles on the journey to Päivölä or
its equivalent – albeit not the ‘deaths’ encountered by Lemminkäinen:176177

176 “Runonlaulaja Petri Shemeikka”, available at: https://www.finna.fi/Record/musketti.

M012:KK4878: 1015 (last accessed 19 May 2018).
177 SKVR VII1 806a–e.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   623

Läksipä akka etsimähän the old woman went to search

Kobrin helmansa kokosi
Käsivarsin vaattehensa
Läksi emo etsimähän
Kobrin helmansa kokosi
Käsivarsin vaattehensa
Astu matkoa vähäsen
Kävi tietä pikkaraisen
Mi lienee kiviä tiellä
Kaikki työnti syrjähänsä
Mi lienee hakoja tiellä
Kaikki polki portahaksi
Hiitolahan mennessänsä178
gathered her skirts in her palms
her clothes in her arms
mother went to search
gathered her skirts in her palms
her clothes in her arms
stepped on her journey a bit
went the road a little way
what would be stones on the road
she pushed all to the edge
what would be logs on the road
she tread all into stairs
as she went to Hiitola (Hiisi.loc)

The obstacles on the mother’s journey appear to be a non­fantastic reduplication of

the dangers faced by her son. They can be compared to the obstacles faced by the pro­
tagonist in a regional adaptation of Lemminkäinen’s journey to form a lyric narrative
about an unnamed girl who travels home to her brother’s wedding.179 In a few exam­
ples, Lemminkäinen’s mother is said to fly, although this is unusual:

Tuop oli emo Lemminkäisen That mother of Lemminkäinen

Lentipä Tuonelan jo’elle
Manalan ikipurolle
Liiteleksen, laateleksen
Etsi tuolta poikoahan
Tuonen mustasta joesta180
flew to Tuoni’s River
Manala’s ancient stream
gliding, hovering
searched there for her lad
in Tuoni’s black River

The motif of flight as a means of reaching Tuoni’s Realm may have a semantic link to
beliefs that deceased kin could travel from the realm of the dead to the world of the
living in the form of birds or butterflies.181 This conception of the movement of souls
between worlds was strongly linked to women’s traditions discussed below. In one
example, Lemminkäinen’s mother explicitly transforms herself into a bird. The verses
describing her transformation seem likely to be an individual or local reduplication
of the transformation of the Mistress of Pohjola in the Sampo­Cycle mentioned above.
She makes this transformation for the whole search for her son, not only to reach
Tuonela:

178 SKVR VII1 836.210–222, documented in Ilomantsi, North Karelia, by D. E. D. Europaeus in 1845;

this variant is one of two variants attributed by editors to Simana Sissoni, but both variants are un­
likely to have been performed by the same singer owing to extreme differences in the formulaic idiom.
179 Frog 2010a, pp. 308 ff., 378.
180 SKVR VII1 835.241–246, documented in Ilomantsi, North Karelia, by D. E. D. Europaeus in 1845;
this variant is one of two variants attributed by editors to Simana Sissoni (see note 178).
181 Haavio 1950; Söderholm 1980; in English, Honko et al. 2003, pp. 108–109; E. Stepanova 2011,
pp. 133, 138; Ahola / Frog / Laakso 2018, pp. 266 ff.
624   Frog

Leipä lapion purstoksi a bread board into a tail

elohurstit siipihiksi
läksi kohta lentämään
lenti tuonne löyhäytti
yheksän meren ylite
meripuolen kymmenettä
puut punaset, maat siniset
lehet lemmen karvalliset182
grain sacks into wings
left at once flying
flew there, blasted
over nine seas
half of a tenth sea
red trees, blue earth
furry dear leaves

A noteworthy feature of this narrative sequence is that Lemminkäinen is recovered

from Tuoni’s River. His mother dredges his corpse (sometimes piece by piece) from the
water in order to resurrect him. I have elsewhere argued that the hero ‘dying into water’
is a historically­rooted element of the narrative sequence which was integrated into the
story already when it spread cross­culturally.183 In kalevalaic poetry, the hero’s corpse
being recovered from water also aligns with representations of dangerous otherworlds
as places that ‘drown heroes’.184 The location of Lemminkäinen in Tuoni’s River is inter­
esting, however, because his corpse is lost in the boundary waters of Tuonela rather
than Lemminkäinen ending up in Tuonela per se. Like most otherworld locations
hostile to ‘our world’, Tuoni’s River can appear as a site for banishment in incanta­
tions, but so can Manala and Tuonela, and Tuoni’s River is not so prominent in this role
that a connection to Lemminkäinen’s death is apparent. It is the only example of death
leaving someone in the river rather than entering the society of Tuoni’s Realm. The
location is interfaced with the mother’s recovery of her son to resurrect him, in which
death rather than banishment seems paramount, and the location is taken for granted
because of its integration into the narrative, although it does not seem to make much
sense from the perspective of where in the cosmology people end up after they die.
Variation in the mother’s journey seems to be related to the lack of structural rela­
tions with additional motifs in narration. The exceptions are the unique variant in
which she transforms into a bird and the dialect in which she encounters obstacles
on the road, both of which appear to be localized innovations. On the other hand, the
narrative sequence of the death and the resurrection attempt was rapidly disappear­
ing in the period when the poetry was collected. Presumably because its social use
had already for the most part broken down, this portion of the poem exhibits much
greater variation also at a verbal level. Nevertheless, Lemminkäinen’s mother always
travels by land or flight, never by water. This aligns her travel with a schematic relation
between the place where she and Lemminkäinen live and Päivölä. That relation was

182 SKVR VII1 823.63–70, documented from Juhana Kainulainen in Kesälahti, North Karelia, by Ellias
Lönnrot in 1828.
183 Frog 2010a, pp. 347–348, 354–355, 360–361; the significance of this element is obscure, but it may
have earlier had eschatological associations that emphasized the mythic significance of the death
even if it were not an eschatological event itself.
184 Tarkka 2016; cf. Tarkka 2013, pp. 398; see also below.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   625

enduring in the epic tradition, even though the epic most often opened with seeing
preparations for the wedding across a water barrier and the host of that location being
called ‘islander’ (irrespective of whether he was any longer connected with a sea god).
Once the resurrection is completed (or fails), the mother’s return home is not specified.

2.5.3 Lemminkäinen (Kaukomieli) and the Island of Women

If the hero slays the host in a duel, he then returns from Päivölä and asks his mother
for advice on where to hide; his return is not described. He follows his mother’s advice
and flees by boat to an Island of Women. Following rampant sexual adventures, he is
compelled to leave the Island. His departure is associated with a particularly crystal­
lized description that refers to his ship, and specifically to the ship as a masted vessel
rather than e. g. a row boat:

Sitt’ on kaunis Kaukomieli Then beautiful Kaukomieli

Pani se purjeh­puun nenähä
Voate­varpojen varaha
Sinipä itki soaren immet
Kuni purjeh­puut näküvi
Rauta­hankat haimentavi
Sini itki Kaukomieli
Kuni soarem puut näküvi185
put up the mast (literally ‘sail­tree’)
the cloth­wand in its place
so long wept the island’s maidens
as long as the masts could be seen
the iron oarlocks dimmed
so long wept Kaukomieli
as long as the trees of the island could be seen

Movement to and from this location by boat never varies.

2.5.4 Overview of movement between worlds in The Song of Lemminkäinen

The history behind these different sequences of this epic has been much debated. In
the present context, it is only relevant to observe that the hero invariably travels over­
land to Päivölä and invariably by boat to the Island. Neither can be changed without
breaking down the socially stable elements of the particular epic adventure. This sta­
bility is more noteworthy because the Feast of Päivölä appears to be on an island,
which is reached by travel over land, whereas the other mythic island is reached by
boat. The mother’s journey to Tuoni’s River, on the other hand, is less stable. This
instability seems related to the lack of common (surviving) motifs that interfaced with
her mode of travel, although new motifs linked to this mode emerge in individual
variants and local dialects. It remains peculiar that Lemminkäinen’s death does not

185 SKVR I2 810.153–163, documented from Vassilei Malini, son of Ontrei, in Vuoninen, Viena Karelia,
by A. A. Borenius in 1872.
626   Frog

result in him becoming a resident of Tuonela, and that he instead ends up a corpse in
Tuoni’s River. There is no indication, for example, of a variation in which the mother
calls for a ferry to travel over the river or begs Tuoni to release her son. This aspect of
the tradition seems to have been deeply established, and the obscurity of its signifi­
cance was likely a factor in its dropping out of use. In contrast, the stability of modes
of transportation in Lemminkäinen’s travels emphasizes the interfacing of the par­
ticular types of movement with particular stories in the tradition.

2.6 The subaquatic realm

A realm of the cosmology with which epic heroes have very limited interaction is the
world of the sea­god Ahti and Vellamo. In kalevalaic mythology generally, Ahti is at
the center of a subaquatic polity, into which heroes seem not to be able to enter. Ahti
‘Islander’ appears as the master of the feast of Päivölä visited by Lemminkäinen, iden­
tifying him with the sun, and by implication with the celestial sphere. That location is
nevertheless positioned on the horizontal plane of heroic movement, and Päivölä also
seems, at least intermittently, to be imagined as an island, which is more intuitively
consistent with a sea­god. That Ahti is identified with Päivölä in the epic cycle and the
subaquatic sphere elsewhere seems to be an outcome of the historical stratification
of the mythology and can be counted among variations in cosmology by epic narra­
tive or genre.186 Ahti ‘Islander’ is also narrated on a sea­faring adventure where he is
confronted by freezing, but that plot seems to have been centrally a historiola of the
incantation tradition. In the present context, it is only significant that heroes are able
to encounter Ahti and members of his household on the horizontal plane, but they
do not seem to have freedom of movement to and from the subaquatic realm. Ahti is
most widely mentioned in references to Ahdin aita ‘the fence of Ahti’. However, in the
inland forested regions of Karelia where epic survived, the identity of Ahti as a sea­god
had weakened and, in some areas, seems to have dissolved entirely.187 Ahti’s Fence and
sites identified with it through parallelism like Veitikän veräjä ‘the gate of Veitikkä’ were
built into crystallized formulae and integrated symbols of the mythology. As structures
that mark boundaries, meeting Ahti’s Fence would seem to be connected with move­
ment between worlds. What makes this intriguing is that there is no clear connection
between Ahti’s Fence and movement to or from somewhere inhabited by Ahti. Instead,

186 I argue elsewhere that Ahti’s identification as the host of the feast has resulted from assimilating
Scandinavian mythological narrative material connected with the drinking­feast hosted by the sea­
god called Ægir known from medieval sources. Comparative evidence suggests that cultures east of
the Baltic had traditions of a drinking feast in the celestial sphere, making it seem most likely that the
Scandinavian drinking­feast of the sea­god was identified with the vernacular drinking feast in the
celestial realm, resulting in Ahti as the host in Päivölä. (Frog 2010a, pp. 352–353, 355, 357, and cf. 342.)
187 Frog 2010a, pp. 188–191.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   627

it emerges as something that disrupts mobility. In Visiting Tuonela, among other con­
texts, the encounter with Ahti’s Fence becomes the instigating event for the adventure
– i. e. to visit Tuonela, with no further reference to Ahti or his realm. For example:

Rikkautu reki runolta
Jalaš taittu laulajalta
Kivisellä kirkko­tiellä
Veit’ikäñ veräjäñ šuušša
Ahin aijan keänt’imeššä
Jalaš patvińi pakahtu188
broken was the sleigh from the songster
folded the skid of the singer
on the rocky church­road
in the mouth of Veitikkä’s gate
in the turners of Ahti’s fence
the hard wooden skid burst

The ‘road’ in this case appears to be on land, but the mythic image as a type of obsta­
cle is probably rooted in water hazards like shoals or other submerged features of an
aquatic landscape that can interfere with a boat. In different dialects, Ahti’s Fence is
interfaced with the breaking of the sleigh’s skid, as here, although identifying the site
with a road or linking it to a destination is variable. In other variants, the connection
of Ahti’s Fence with damage to the sleigh might be interpreted through supernatural
movement of a sleigh over the sea. However, much as the description of the smith
Ilmarinen forging heaven is suspended in the register of kalevalaic epic without being
integrated into the central cosmogony, Ahti’s Fence is suspended in functional roles
in narrative without a clear relation to other places in the cosmology.
Although interaction with the subaquatic realm is exceptional for heroes, it is
central to Fishing up Vellamo’s Maiden. Here, Väinämöinen or Lemminkäinen catches
a strange fish while out on the water and decides to eat it. The fish then leaps from the
boat and informs the hero that she is Vellamo’s maiden, sent to become the hero’s bride.
She then disappears beneath the water’s surface and is never seen again. Within this
epic, agents of the subaquatic realm can move to and from the heroes’ realm, but not
vice versa. This conception would seem to be consistent with Ahti as a host in Päivölä
on the horizontal plane and his ability to be active on that plane like other heroes.
The question of movement to and from the subaquatic realm can also be consid­
ered in relation to the fate of Lemminkäinen. If Päivölä were conceived as somehow
connected to, or an extension of, Ahti’s realm, Lemminkäinen ending up ‘in water’
rather than in Tuoni’s realm per se may have been interpreted through that lens. Vel­
lamo’s maiden, as a denizen of the subaquatic realm, can be mistaken for a fish. In
peculiar variants of the death of Lemminkäinen, he is not resurrected and instead is
subject to a similar fate:

Meni kosessa kolisten went clattering in the rapids

Myötä virrassa vilisten turned swarming in the current
Siellä turskaksi tuleepi there turns into a cod

188 SKVR I1 363.1–6, documented from Miihkali Perttuni, son of Arhippa, in Latvajärvi, Viena Karelia,
by A. A. Borenius in 1871.
628   Frog

Vaipuupi valas kalaksi sinks, becoming a whale

Ruotsi syöpi ruokkinaana a Swede189 eats as his food
Herrat herkkuna hyvinä lords as a good delicacy
Pappilat parahinaan190 parsons as their best

This example is unusual, and seems particularly so in equating Lemminkäinen’s

death into water, from which he cannot (according to this singer) be brought back,
with a movement into another realm: Lemminkäinen does not remain a corpse but
rather is transformed into a fish, becoming a natural resident of the subaquatic realm.
One informant assigned a movement of Lemminkäinen to the subaquatic realm
as a location to which he flees rather than as a place into which he dies:

Lemminkäinen kun Paiviläisen leikkasi, mäni

Purstohon lohipunasen
Maksahan merimatehen.

Siitä kato veen emännän luokse. Vetehinen otti pojaksi, siellä hän vielä on kuningassa,
Vesi on vanhin veljeksiä sen.191

(Lemminkäinen, when he cut down the man of Päivilä, went

into the tail of a red salmon
into the liver of a sea­burbot.

Then he ended up with the Mistress of Water. Vetehinen took him for her lad, there as a king he
is still.
Water is the oldest of his brothers.)

Peculiar as this fate may seem, it relates to the dialogue between the hero and his
mother before he flees to the Island of Women after slaying the host of Päivölä in
some dialects. This dialogue is organized as a series of questions equating to ‘Mother,
where should I flee?’, to which the mother makes a suggestion, the suggestion is
rejected with or without explanation, and the question is repeated, beginning the
cycle anew. Normally, the series of question­and­answer exchanges concludes with

189 In Karelia, the ethnonym ‘Swede’ was used to refer to people we would see as Finns. Although
this may seem peculiar, Finland was part of Sweden until 1809, and thus Finnish speakers were nev­
ertheless nationally Swedes from the perspective of Russia, where this variant was collected.
190 SKVR I2 758.290–296, documented from Arhippa Perttuni in Latvajärvi, Viena Karelia, by Elias
Lönnrot in 1834.
191 SKVR I2 775, documented from an unknown informant in the Vuokkiniemi parish, possibly in
Tsena, Viena Karelia, by J. Fr. Cajan in 1836. Cajan in general was interested in testing the authenticity
of Lönnrot’s Kalevala against what oral poets sang or knew, and he commonly only recorded what was
not present in the 1835 edition of Kalevala. Unlike most collectors, he noted down information related
to epics that was not presented as verse, much of which, like this description, is as interesting as it
is unusual in the corpus, although it remains difficult to contextualize. This variant should be con­
sidered free notes from an interview in which Cajan did not attempt verbatim transcription of prose.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   629

the recommendation to flee to the Island. In some dialects, one of the proposals
is that the hero should mäne hauiksi mereen192 ‘turn into a pike in the sea’ or mäne
makšahan matehen / pernah pienien kalojen193 ‘go into the liver of a burbot / into the
spleen of little fish’, etc., to which the hero objects that he would be eaten (as he
indeed is in the previous example above). Escape through such a transformation
implicitly removes an individual from living, human society. In addition, verses like
purstohon lohipunasen / maksahan merimatehen ‘into the tail of a red salmon / into
the liver of a burbot’ operate as a banishment location for pains and illnesses in the
broader kalevalaic tradition, a use that is quite marked in contrast to uses of Tuoni’s
River as such a location. They therefore carry connotations of a location from which
one does not return. Eating a person in the form of a fish, in its turn, associates this
threat with Fishing up Vellamo’s Maiden. This association would be reinforced where
Lemminkäinen could appear as the protagonist in that latter adventure – i. e. as the
hero who gets ready to eat the fish­maiden – as indeed was the case for the singer who
described Lemminkäinen being eaten by a ‘Swede’ in the example above.194
Within kalevalaic mythology, becoming a fish or hiding in a fish can be consid­
ered equivalent to a movement between realms. Becoming a fish in particular seems to
equate Lemminkäinen’s transformation to becoming an inhabitant of an otherworld,
naturalized to the subaquatic realm. A few singers, perhaps exceptionally, seem to
have identified Lemminkäinen’s fate in water with integration into the subaquatic
realm, a realm to which movement is otherwise restricted. Just as death normally cor­
responds to a transition from being a resident in a living community to becoming a
member of the community of Tuoni, Lemminkäinen’s death into water corresponds
to movement from being a resident of the living community to becoming a member
of the subaquatic community. In the second of these examples, it seems to be a con­
scious choice, but that does not seem to make it less permanent. In both cases, the
transition does not seem to allow the hero to return to his previous state: movement
between realms is not free.

2.7 Overview of movement between worlds in kalevalaic epic

When looking across examples of movement between worlds in epic, it appears to be

consistently on a horizontal plane. There is no vertical movement to a celestial sphere
or underworld even though Pohjola refers to a ‘bottom’ place and Päivölä refers to
a ‘sun’ place. However, the celestial sphere could be referenced and the celestial

192 E. g. SKVR I2 729.151

193 E. g. SKVR I2 845.269–270.
194 SKVR I1 251, recorded from Arhippa Perttuni by Elias Lönnrot on the same visit. Cf. SKVR I2
774.385–390, where the description of that fishing scene is found in the hero’s objection, linking the
scenes at a textual level, although this is presumably owing to the collector’s editing of the poem.
630   Frog

thunder­god Ukko or God summoned to support a magical performance of one of

the mythic heroes (mirroring a tietäjä summoning support in his own incantations).
Tuoni’s realm could also be conceived as a subterranean realm of the dead, but this
seems only to have occurred on a local or regional basis as an innovation.
Within the corpus, the names of locations vary, to different degrees, locally and
regionally, as do the names of the protagonists in a particular epic. These varia­
tions as well as local and regional differences in specific motifs and structuring of
the plot, presence, omission or organization of events and episodes and so on can
be considered the dialects of mythology discussed by Siikala.195 Variation of names
nevertheless is generally constrained to alternation in metrically equivalent slots of
a line without impact on individual motifs, narrative sequences or overall plot. Inter­
faces of movement with narration rather than location are particularly evident in The
Song of Lemminkäinen. Päivölä seems to be an otherworld separated by water when
Lemminkäinen observes the fire that indicates a feast is being prepared and the feast
is hosted by Ahti ‘Islander’, yet Lemminkäinen invariably travels there over land or
more explicitly by road or path. If the location of the feast is called Pohjola or other
metrically equivalent place name, the mode of travel and description of the journey
remains unaffected. Alongside this, the Island of Women is also separated by water
and the hero invariably travels to or from that location by ship. Similarly, The Court-
ship Competition seems to present the competing suitors travelling to Pohjola by land
and sea, respectively, although the Sampo­Cycle seems to present Pohjola as accessi­
ble only by sea. Travel overland or by sailing seems to have less to do with cosmology
than with the particular narrative sequence built into a plot.

3 Movement between worlds in the tietäjä’s

incantations
The term ‘incantation’ is a modern umbrella category. It is normally inclusive of any
orally delivered verbal expression established in tradition that, directly through an
assertion of the performer’s agency of the text itself, affects things in the seen, social or
unseen worlds. An incantation may be distinguished from a prayer by the stance and
positioning that the performer takes in relation to supernatural agents. Prayer may be
distinguished from incantation as a request for aid from a position that cannot aggres­
sively compel the supernatural agent, although in practice the line of distinction is
far from clear.196 The variety of incantations in Karelian and Finnish was, however,
huge, not only having differences by region but also by their connections to different

195 Siikala 2012a.
196 Cf. Fisher 2016.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   631

social roles and situations.197 The research category ‘incantation’ spans across these
even where they remained distinct within the tradition. The range of incantations
addressed here should thus be considered limited in focus. Moreover, the question of
‘movement’ has generally stood outside of discussions of these corpora. The observa­
tions offered in this section form an initial opening of an under­researched topic and
the review should be considered preliminary rather than based on a comprehensive
analysis of the vast corpora. Focus here is on incantations associated with the tietäjä
institution, with emphasis on regions where epic traditions had endured.
The tietäjä relied on incantations and ‘rite techniques’198 to maintain the health
and welfare of individuals and the community.199 He acted as the intermediary between
the living community and most agents and communities in the unseen world, par­
ticularly where there was a potential threat from those other communities or where

197 Laura Stark has highlighted this difference in her research on types of ritual practices that were
concerned “primarily with communication between humans and supernatural beings in which sim-
plicity, economy, and clarity of expression were paramount” (2002, p. 19, original emphasis, see also
p. 63). Stark proposes that the incantations of the tietäjä, in contrast, relied heavily on archaisms
along with obscure and mysterious imagery as part of the social structuring of his knowledge as secret
and specialized (2002, p. 83). However, the latter view is carried from the anthropology of magic in
other cultural environments (see also Frog 2019a, pp. 213–214, 241, 248). The poetic form and ritu­
al tradition of the tietäjä were also primarily for communication and interaction with agents in the
unseen world. The historical construction of the register was conservative (cf. Frog 2015b), and the
obscure elements of the tradition seem to have been maintained as sources of power in interactions
with the unseen world rather than maintained primarily to dazzle others. Moreover, tietäjäs histor­
ically operated in quite small communities where the language of incantations was probably more
or less readily understandable to adults even if it was not all part of conversational speech. In the
same communities, the ritual poetry of laments deviated systematically from conversational speech
precisely for communication between humans and beings in the unseen world, which was described
through mythic images that were no less obscure and mysterious. Nevertheless, lamenters are never
compared to specialists who construct their social authority through esoteric knowledge, presumably
because, in contrast to tietäjäs, lamenters conventionally devalue themselves relative to the agents
they communicated with (E. Stepanova 2012; E. Stepanova 2014; E. Stepanova 2015).
198 Although a tietäjä would perform a ritual as an organized sequence of activity, ritual perfor­
mances varied considerably. Rather than a tradition of a relatively limited set of formalized and regular
rituals, a tietäjä would apply his knowledge to accomplish certain aims that could vary on a case­
by­case basis. Because ritual performance was conceived as a real­time engagement with the unseen
world and its inhabitants, the strategies and techniques applied could be selected in the course of
performance rather than following a predetermined script. Owing to the diversity and variation, it is
more practical to view the tradition in terms of rite techniques, or the knowledge for ways of doing
a whole spectrum of things that, from a researcher’s etic perspective, get treated under the aegis of
ritual. These range from how to acquire and manipulate the ‘force’ (väki) of different things in the
environment or how to make and use supernaturally empowered objects to techniques for performing
different incantations, how to coordinate incantations with action, and how to organize all of these
into full rituals.
199 Siikala describes the tietäjä as “the heir to the role played by the shaman in ancient communi­
ties” (2002a, p. 42).
632   Frog

a member of the in­group had suffered illness or harm. As noted above, the tietä-
jä’s incantations were based on very different principles than incantation traditions
widely familiar elsewhere in Europe where the text itself is supernaturally empow­
ered with more or less mechanical effect disconnected from personal understanding.
The tietäjä’s incantations were also understood as supernaturally empowered texts,
but their effectiveness remained dependent on the innate power (luonto ‘nature’) of
the tietäjä as a specialist. For ritual performance, a tietäjä would ‘raise’ his power,
which from an emic standpoint can be described as entering into a hyperactive trance
state.200 His incantations were tools for real­time engagements with agents and forces
of the unseen world, and thus had to be used in combination with his internalized
understanding of that world and how it works. Finno­Karelian incantations are excep­
tional for their concern with knowledge of mythic origins as an instrument of power.
Rather than simply identifying a cause of illness or harm, they trace it back to the
events that brought about its initial creation as a phenomenon in the universe.201 As
a principle of incantations, this seems to be generally unusual in the world,202 which
Siikala has proposed to be a result of hybridizing an assimilated incantation technol­
ogy with the role of knowledge of origins in shamanic modes of thinking.203
It is customary to focus on ‘texts’ when considering mythology and its potential his­
torical roots, but incantations were interfaced with rite techniques that could involve
actions, objects, features of the landscape and so forth (Fig. 7). Rather than these
symbolic elements and techniques for manipulating them as merely complementing
incantations, it is more appropriate to view incantations as the verbal component of
a multimedial ritual performance.204 A tietäjä’s performance would actualize both
immediate and remote unseen worlds and direct his will in order to immediately affect
unseen objects, agents and other forces. The corpus of incantations is much larger
than that of epic, and incantations continued to be used and adapted in regions where
epic disappeared. In western Finno­Karelian regions, medieval and post­medieval
contacts with especially Scandinavian culture and contact networks on the Baltic Sea
shifted the incantation tradition into alignment with incantation traditions of Western
Christian Europe and led to the assimilation of associated incantation charm types.205

200 Siikala 2002a, pp. 242–263; see also Stark 2006, ch. 9–10.

201 E. g. Hästekö 1918; K. Krohn 1924.
202 This seems to have been observed first by F. A. Hästesko (1918, pp. 28, 182–183); it otherwise
seems to be found only in historically remote traditions, as Lauri Honko (1959, pp. 126–127) observed
with comparison to Babylonian charms, or geographically remote traditions in the Americas, as ob­
served by Martti Haavio (1967, pp. 343–344; cf. also Sherzer 1983, pp. 110–138).
203 Siikala 2002a, pp. 89–90.
204 See e. g. Frog 2009; 2017a; see also Siikala 2002a. I prefer to approach the ritual as multimedial
rather than multimodal because I approach the rituals as having a coherent mode of performance that
involve multiple media.
205 See also Hästekö 1918; these are better called ‘charms’ than ‘incantations’ in order to be inclusive
of examples where written texts were themselves conceived as efficacious.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   633

Fig. 7: Tietäjä Pekka Rissanen prepares ‘umpi-

water’, which can be used in healing rituals
Tuovilanlahti, Maaninka, Finland, 1927 (photo by
Ahti Rytkönen).206

Conversely, in regions of Karelia in focus here, the historiola tradition in particular may
have been enriched and elaborated in its evolution.026207 Individual incantations could
be quite short or a few hundred lines long. Discussion of their length is complicated
by the fact that a ritual could have a number of phases and involve the performance
of multiple incantations. The collection of incantations has tended to treat incanta­
tions in relation to an informant’s description as forming a single text. In some cases,
however, a protracted historiola of more than a hundred lines might be better viewed
as the opening textual performance of the ritual, establishing the tietäjä’s power or
position of control, while following short verse texts could be considered as several
shorter incantations of perhaps only four lines recited in coordination with different
accompanying ritual actions.208 This problem highlights that what are here addressed
as incantations were verbal components of broader ritual performances.
In the tietäjä’s incantations, movement between worlds occurs both in historiolae,
the narrative sequence often at the opening of an incantation, and in the enactment
of the incantation itself. Epic and incantation were intimately connected, and images,
motifs, episodes and whole narratives of epic poems could be integrated into, or per­
formed as, incantations.209 Narrative from kalevalaic epic could be used as a historiola

206 “Pekka Rissanen tekee umpivettä”, available at https://www.finna.fi/Record/musketti.M012:

KK1482:550 (last accessed 19 May 2018).
207 Siikala 2002b.
208 E. g. SKVR I1 35.
209 See e. g. Tarkka 2013, pp. 67 ff.; for examples of different interconnections of incantations with a
single epic, see also Frog 2010a, pp. 72–87.
634   Frog

or integrated into it. The Song of Creation could, for example, be used to link events pre­
sented in a historiola to the creation of the world itself: the point at which Väinämöi­
nen is washed to a shore could then progress to an expression of power rather than
helplessness, and, rather than advancing into the Sampo­Cycle, could progress into
the origin of the Great Oak from which the first magic shot (illness arrows) is created.210
The narratives of many historiolae are, however, particular to the incantation tradition,
including the origin of the Great Oak, origins of iron, fire, snakes, and so forth. Many of
these narratives converge completely with narrative mythology of epic, with the same
characters. For example, Lönnrot’s Kalevala has led Väinämöinen’s Knee-Wound, in
which Väinämöinen wounds his knee with his axe and must find someone able to stop
the bleeding, to be viewed as an epic narrative in its own right. Nevertheless, the story
of the wound and its healing seems primarily to have been used as a historiola rather
than being told independently.211 Historiolae also exhibit greater regional variation and
historical renewal (i. e. replacement of one story by another) than epic.

3.1 Historiolae

Generally speaking, movement in incantation historiolae remains consistent with that

of epic as operating on the horizontal plane. There are also descriptions of events in the
celestial sphere that may involve movement between worlds, but such movement tends
to be unidirectional. In other words, free movement between worlds seems only to be on
the horizontal plane. Movement between vertically organized realms falls into a general
pattern that inhabitants of those realms can move into the horizontal plane but inhabi­
tants of the horizontal plane do not have freedom of movement into vertically organized
realms. The subaquatic realm and its inhabitants are relevant to incantations, but not to
historiolae. As in epic, there seems not to be a subterranean world, which suggests that,
at least historically, subterranean worlds were not part of the kalevalaic cosmology.
An exceptional case among historiolae is found in the relatively common Origin
of Fire. This historiola presents the mythic smith Ilmarinen,212 with Väinämöinen in
a parallel verse, at the top of heaven, where he strikes the first fire and it falls into a
mythic lake from which it must be recovered:

Iski tulta ilman ukko Struck fire, the old man of the air
Välkytteli Väinämöinen flashed Väinämöinen
Päällä kuuven kirjokannen on top of the sixth colourful cover

210 SKVR I1 35.
211 See also Tarkka 2013, p. 189.
212 Ilmarinen’s name in this position varies with similar­sounding designations that refer to dif­
ferent agents, such as ilman ukko ‘old man / Ukko of the sky’, ilman lintu ‘bird of the sky’, etc.; the
parallel line naming Väinämöinen can appear with any of these.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   635

Päällä taivosen kaheksan on top of the eighth heaven

Kirposi tulikipuna
Läpi maan, läpi manuen
Läpi kuuven kirjokannen
Läpi taivosen kaheksan
Läpi reppänä retusen
Läpi lapsen kätkyestä
Pani paarmahat emolta
Rikko rinnat neitosilta
Polvin pyörivi porossa
Käsin hiilihinkalossa,
Tuskissansa tuimennaiksen
Ankehissansa ajaiksen
Jopa kirposi Alue järveen
Siellä uiksenteli, käyksenteli
Kuihki koivuen tasalle
Ärskyi päälle äyräittensä
Joka saari sai sanoman,
Joka niemi neuvon keksi
Päivät aalloissa asuvi
Yöt kokevi kostehissa
Pyhät päivät pyörtehissä213
a fire­spark dropped
through the earth, through land
through the sixth colourful cover
through the eighth heaven
through a dirty smoke­hole
through a child’s cradel
destroyed the breast of the mother
broke the breasts from the little maidens
with its knees turned in the ash
with its hands in the coal­bin
in its pain, becoming stifled
in its grief, becoming driven
even dropped into Lake Alue
there was swimming, wandered
was racing to the level of birches
was agitated to the top of its banks
every island got the message
every headland caught the news
lived the days in waves
experienced the nights in wetness
holy days in whirls

This event presents vertical movement, but it strikingly situates Ilmarinen in the
celestial sphere rather than limiting his activities to the horizontal plane. This situ­
ation is interfaced with the verses, the crystallization of which clearly supported the
maintenance of this mythic motif. However, the amount of variation in those verses
and in the subsequent historiola suggests that the continued use of the motif was not
dependent on the crystallization of these verses per se. The verses for striking fire –
iski tulta Ilmarinen / välkytteli Väinämöinen ‘Ilmarinen struck fire / Väinämöinen
flashed’ – also circulated independently as a riddle, to which the solution is ‘light­
ning’. Historically, this motif is rooted in the identification of Ilmarinen as the ‘smith
of heaven’ and an aetiology of thunder and lightning that seems to have been estab­
lished before the changes in mythology connected with the emergence of the tietäjä
institution.214 The smith at the top of heaven striking lightning described as a spark
or ember that falls into a mythic body of water is also known from Latvian mythol­
ogy (i. e. a non­Finnic culture),215 as well as Livonian,216 although it is not preserved
in Estonian. These comparisons suggest that the otherwise anomalous position of

213 SKVR I4 241.1–25, documented from an unknown informant in the area of Akonlahti, Viena Karelia,
by Heikki Meriläinen in 1883.
214 For discussion, see Frog 2012, pp. 216 ff.; Frog 2013b, pp. 69–74.
215 E. g. LTD XI, #33721–31, 54868, 54869; in German, see also Biezais 1972, pp. 125–128.
216 Loorits 1926, pp. 51–52.
636   Frog

Ilmarinen and Väinämöinen in the celestial sphere is an archaic feature that has been
adapted into the Finno­Karelian historiola and suspended in the plot.217

3.2 Actualizing and interacting with unseen worlds

The situation grows more complex as an incantation shifts to situated communica­

tion with agents in the unseen world, verbalizing enactments in ritual performance
and actualizing unseen entities, objects and events. Incantations are functional
applications of power, which basically means that a tietäjä will use whatever seems
like it will work. This has a number of implications for variation that are not relevant
here. What is noteworthy is that variation in named locations and also in supernat­
ural agents increases relative to epic, hence Pohjola and Tuonela may alternate in
incantations although they are never conflated in epic.218

3.2.1 Interactions with the celestial sphere

The most significant support of the tietäjä is summoned from Ukko, the celestial
God.219 The incantation technology allows immediate communication and interac­
tion with no consideration of spatial distance. The tietäjä addresses Ukko, who is
presumably always conceived as being in the celestial sphere, and Ukko immediately
provides him with armour and weapons. In epic narration, if a character expresses
a similar command, the enactment of compliance is expressed by repeating the
same macro­formula verse series adapted to third­person narration.220 In an incanta­
tion, only the tietäjä’s expression of the command is heard; the enactment by Ukko
remains implicit rather than described through third­person narration. In the fol­
lowing example, for instance, Ukko’s compliance to the command is understood as
occurring in the unseen world as a natural outcome of the tietäjä’s assertion of power:

Oi Ukko ylijumala oh, Ukko, high god

Vaari vanha taivahinen
[…]
Puota putki taivahasta
Umpiputkehen pujotame
Umpivaskeh valame
Panun paitohin paneme
celestial old grandfather
[…]
drop a tube from heaven
into a closed tube I slip myself
into closed copper I pour myself
I put on a fiery shirt

217 See also Frog 2011c, pp. 30–31.

218 Siikala 2002a, p. 162.
219 See Siikala 2002a, pp. 203–208.
220 Frog 2017b, pp. 458–459; see also Urban 1986, pp. 24–29.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   637

Panun paioiss’ on parempi in a fiery shirt [it] is better

Umpilukuss’ on lujempi in a closed lock is stronger
Silloin ei pysty noian nuolet221 then witches arrows cannot reach222

Although this interaction entails the movement of armour and weapons between
worlds, how these items reach the tietäjä is never described. The incantation technol­
ogy is concerned with affecting outcomes that seem to collapse space: the command,
asserted with sufficient innate power, manifests the outcome without regard to any
distance between Ukko and the tietäjä across which objects would have to move in
other types of interaction. Also, it is never said that the tietäjä returns what is received.
In this respect, the reception of weapons and armour from Ukko seems unidirectional
at best.

3.2.2 Other spirit helpers

The tietäjä also engages animal helping spirits, which can be summoned for support.
These may simply be actualized verbally as expressions of power without indications
of movement, as happens with the black dog:

Miul’ on mutsi murhakoira I have Mutsi, murder­dog

Rakki rauvankarvallini a cur, with fur of iron
Syömähän kylän kiroja to eat curses of the village
Kylän noita nuolomah223 the witch of the village to lick

Supernatural animals may also be directed to accomplish certain feats.224 General

support may be summoned from inhabitants of the water, spirits of the dead or
angels.225 How these beings move from their locations to assist the tietäjä tends to
remain implicit, and thus open to interpretation. There are exceptions, however,
where movement is interfaced with a conventional macro­formula of representation.
When a mythic eagle is brought to bear, its location of origin is frequently built into
the formulaic verses referring to it, and it may be specified as travelling via flight. In
the following example, the eagle is summoned from Turja//Lapland:

221 SKVR I4 502.48–49, 56–62, documented from an unknown informant in Akonlahti, Viena Karelia,
by D. E. D. Europeaus in 1845.
222 Translation adapted from Siikala 2002a, p. 205.
223 SKVR I4 526.6–9, documented in Oulu, Ostrobothnia, from Anni Lehtoni (from Vuoninen, Viena
Karelia) by Samuli Paulaharju in 1915.
224 Siikala 2002a, pp. 220–241.
225 Siikala 2002a, pp. 199–203, 209–219.
638   Frog

Tuli kokko Turjan maalta
Laskisi Lapista lintu
Siivet oli satova syltä
Yksi siipi vettä viilii
Toinen taivasta jakeli
Sata oli miestä siiven alla
Kymmenen sulan kynässä
Tuhatta purston tutkamessa226
came an eagle from the land of Turja
descended from Lapland a bird
its wings were a hundred fathoms
one wing cooled the water
the other divided the heavens
a hundred were the men under the wing
ten in the quill of the feather
a thousand on the tail’s tip

The macro­formula describing the bee is exceptional because it is customarily sent

to fetch something (usually ointment) for the tietäjä, and its journey between worlds
becomes explicit. The description of the bee’s movement (or the command for it to
travel) is rendered in a highly crystallized group of lines. Most often, the bee’s direc­
tion of travel is ‘over nine seas’ and thus seems to be on a horizontal plane or it simply
remains ambiguous. For example:

Mehiläinen ilman lintu bee, bird of the air

Lennä tuonne liuottele
Ylitse meren 9
Meri 1/2 10
Tuo mettä mielellistä
Tuo voietta vakaista
Siitä tänne tultuosi
Sima suustasi suloa
Mesi keitä kieleltäsi
Noihin rauan ratkomihin
Terän kielen keittimille227
fly there, slide
over the ninth sea
half of the tenth sea
bring desired nectar
bring stabilizing cream
then when you come here
melt mead from your mouth
boil nectar from your tongue
into those torn apart by iron
onto those burned by steel’s tongue

A destination for the bee in the otherworld may also be mentioned. The following
example illustrates the flexibility of the tradition, since the destination may symboli­
cally connect to the bee’s return to the tietäjä, but it is narrated in the past tense like
a historiola:

Mehiläinen ilman lintu bee, bird of the air

Lenti tuonne liipotteli flew there, soared
Lenti soita, lenti maita flew swamps, flew lands
Ylitse meren yheksän over the ninth sea

226 SKVR VII3 90.57–66; see also Ahola / Frog / Laakso 2018, pp. 268–271.
227 SKVR I4 130.156–166, documented from Arhippa Perttuni in Latvajärvi, Viena Karelia, by Elias
Lönnrot in 1834. Lönnrot added this sequence to his transcription of an already­transcribed incan­
tation, suggesting that the verses came up in the interview context and were identified with the ap­
propriate place in the incantation after it had been presented or at a later stage of presenting the
incantation when it was remembered; in either case, the sequence of recorded verses was omitted and
recalled as a distinct text sequence.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   639

Meri puolen kymmenettä half of the tenth sea

Otti mettä kielellänsä
Seittämästä heinän päästä
Kuuen ruohosen nenästä
Kanto Seppälän pajaan
Seppä koitti kielellänsä
Hyvin maisto mielellänsä
“Kas näm’ on hyvät minulle
Teräksen teko­vesiksi
Rautojen rakennus­maiksi”228
took nectar on its tongue
from the seventh ear of wheat
from the tip of the sixth blade of grass
carried it to the smithy of Smith­loc
the smith tried with his tongue
tasted well to his liking
“Look, these are good to me
making­waters of steel
building­earths of irons”

The bee is a common element in incantations and may also be sent to other locations,
for example:

Mehiläinen, ilman lintu bee, bird of the air

Tuo mettä metsolasta
Simoa tapiolasta
Läh’e tok, elä tottele
Ota vasta siiviksesi
Lappehinen purstoksesi229
bring nectar from Forest­loc
mead from Tapiola
go but, don’t obey
take a whisk as your wing
a little bread board as your tail

There are also examples of the bee being sent up to the celestial sphere:

Mehiläinen, ilman lintu bee, bird of the air

Tuon’ on vettä, tuon’ on mettä
Kantopa niitä voitehia
Läpi taivosen yheksän
Läpi puolen kymmenettä
Joill on Jesus voieltuna
Pilatuksen piinatessa230
there is water, there is nectar
carry these creams
through the ninth heaven
through half of the tenth
by which Jesus was greased
when Pilate was torturing

The bee’s movement to the celestial sphere seems to be an innovation, adapting the
same expressions used for numbers of seas. Nevertheless, the adaptation illustrates
the flexibility of the tradition while maintaining the basic structure of specifying
movement as a fundamental part of this sequence. Although the tietäjä can call on a
variety of supernatural helpers for aid, conventions of use and the crystallization of
verses combine so that how the helpers are represented and any motion described are
highly conventionalized.

228 SKVR I4 175.71–84, documented from Jyrki Kettuni by Zacharius Topelius in 1821.

229 SKVR VII4 loitsut 1828.7–12, documented from an unknown informant in Ilomantsi, North Kare­
lia, by D. E. D. Europaeus in 1845.
230 SKVR VII4 loitsut 2901.78–84, documented from an unidentified informant perhaps in Impilahti,
North Karelia, by R. Polén in 1847.
640   Frog
3.2.3 Banishment locations
Numerous otherworld locations are only referred to in incantations, such as Kipuvuori
‘Pain­Mountain’, inhabited by Kivutar ‘Pain­Maiden’, to whom illnesses and pains are
sent so that she can torture them. In the present example, she is called Vammatar
‘Injury­Maiden’ in parallel lines, and Kipuvuori is also called Kipumäki ‘Pain­Hill’:
Kivut tuonne kiihtyköhön
Vaivat tuonne vaipukohon
Kivuttaren kippasehen
Vammattaren vakkasehen
[…]
Kivutar hyvä emäntä
Vammatar valio vaimo
Kääri kivut helmohisi
Vaivat vasten rintoasi
Puohda kivut puohtimella
Vaivat seulalla selitä
Ota kivut kippasehen
Vaivat vaskivakkasehen
Kivut tuonne viedäksesi
Vammat vaivutellaksesi
Keskelle kipumäkeä
Kipuvuoren kukkulata
Siellä keittäös kipuja
Pikkusessa kattilassa
Rautasessa riehtilässä
Yhden sormen mäntävässä
Peukalon mahuttavassa
Kivi on keskellä mäkeä
Reikä keskellä kiveä
Jok’ on väätty vääntimellä
Puhkaistu purasimella
Siihen kivut kiskotahan
Pahat vammat vallatahan
Tuskat tuimat tungetahan
Pakkopäivät painetahan
Öin yrittämättömiksi
Päivin pääsemättömiksi
Kipu tyttö Tuonen neiti
Kipunatar kiltti piika
Jok’ istut Kipukivellä
Joen kolmen juoksevassa
Jauhaen Kipukiveä
Kipuvuorta väännätellen
Käy kivut kereämähän
Kitahan kiven sinisen
Tahi vieretä vetehen,
let pains to that place hasten
let troubles to that place slip down
into Kivutar’s little bowl
into Vammatar’s little box
[…]
Kivutar, good mistress,
Vammatar, outstanding woman
gather the pains in your skirt­hems
troubles to your breast
clean out the pains with a washing staff
sort out the troubles with a sieve
take the pains in your little bowl
troubles in your little copper box
thither may you take the pains
may you draw down the injuries
to the middle of Kipumäki
Kipuvuori’s heights
there boil pains
in the tiny kettle
in your iron dish
which you plunge with one finger
work them in with a thumb
there is a stone in the middle of the hill
a hole in the middle of the stone
which has been bored by a drill
punched by an awl
into it are pains drawn
wicked injuries forced
torments shoved
hard times pressed
nightly with no effort
daily without escape
pain girl, Tuoni’s maiden
Spark­Girl, sweet lass
if you sit on Pain Stone
where three rivers are running
grinding Pain Stone
twisting Kipuvuori
visit to collect pains
into the yawning of the blue stone
or roll them into the water
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   641

Sysäite meren syvähän push them into the deep of the sea
Tuulen tuntumattomahan to where the wind is unfamiliar
Päivän paistamattomahan231 where the sun does not shine

Although there is a great deal of movement between worlds actualized through incan­
tations, the form taken by this movement is generally unspecified. For example, when
a tietäjä banishes an illness to Kipuvuori or some similar location, no journey is ever
described for the illness and how it gets there is skipped over. The locations them­
selves generally seem to exist on a horizontal plane.
Helvetti ‘Hell’, a place name borrowed from Scandinavian language, also shows
up as a banishment location, but is unevenly distributed across dialects of the tradi­
tion. This location shows up predominantly in the west and the south, where Chris­
tian impacts and Scandinavian contacts were strongest. Where it is found includes
many short verbal charms not specific to the tietäjä. For example:

Koiska men’ kirkkoon bone­rot went to church

Jesus tul’ vastaan
Jesus kysy’ koiskalt’
“Mihin sinä menet?”
Koiska siihen vastas’
“Menen luuta ruhtomaan
– – – lihaa särkemään”
Jesus vastas’ sille
“Me’ sinä helvettiin”232
Jesus went to meet him
Jesus asked bone­rot
“Where are you going?”
bone­rot answered to this
I am going to wear down bones
… to make flesh ache
Jesus answered to him
“You go to Hell”

Helvetti often seems to be parallel to, and conflated with, the vernacular concept of
hiisi, a location in the landscape associated with death.233 The term hiisi also devel­
oped the sense of a supernatural agent that became a type of ‘devil’. The alliteration
of hiisi with helvetti led it to be used in a crystallized banishment formula, as in the
following example:

Meneʿ hiisi helvettiin Go, hiisi, to Hell

Isäs päätä keittään
Äites päätä paistaan
Tuliselle tyynylle
Valkiaiselle paljelle
Vanhan traakin kainaloon
Helvetin kaaren alle234
determine to boil your father’s head
determine to fry your mother’s head
onto a fiery pillow
onto the white bellows
into the armpit of the old dragon
under the arch of Hell

231 SKVR XIII3 9040.1–4, 17–55, documented from Anni Hynninen in Hiitola, South Karelia, by Jo­
hannes Häyhä in 1880.
232 SKVR IX3 291, documented from Karoliina Lindvall in Koski, Häme, Finland, by A. Leino in 1886.
233 Cf. Brummer 1908, pp. 10–11.
234 SKVR X2 3073, documented from an unknown informant of Ikaalinen, Satakunta, documented
by P. A. Paldani in 1852.
642   Frog

This location also appears in incantations of types more conventional to tietäjä tra­
ditions. The following (poorly transcribed) example, from the eighteenth century, is
presented here in full because it brings together three points of interest. First, the ban­
ishment incantation seems to be that of the local tietäjä tradition, potentially handled
quite flexibly. Second, a horse is described as the means of transportation for the
agent of harm. Third, Helvetti is correlated with Pohjola and Lappi:

Lahe kumma kulkemaan get going, fever

Maan paha pakenamaan
Jhosta atastomasta
Kyllä mä sulle anna kyyvin
ja annan ajo hevoisen
jon ei kynnet jäällä nuljak
Jalat Räisky kallijolla
aja tuonne kunna käsken
otas Hijeltä Hevoinen
Varsa vuoresta valihte
Kotiis mannaksesi
Kuin sinä liet kyytija kysyva
anova ajo Hevoista
Tuonnema sinun manoan
ajoaksi hevoista
tuonne turjan kallijolle
vuoreen teraksiseen
aja siiten kallijot kovaksi
Pesat Hien pelmutak
Kotihiisi mennessasi
Hiien Hirmun kankahia
Jkuiseen Helvettiiin
Jostet kuulu kuna päänä
jlmannu sinä ikänä
mane sinä kunne käsken
Lapin Sysmään Synkijän
Pohjan pellon pengereseen
mane tuonne kunne käsken
pimiaseen pohjalaan235
fleeing, wicked one of the earth
from the naked skin
sure, I will give you a lift
and I give you a driving­horse
of which the hooves won’t slip on ice
the legs won’t clatter on the cliffs
drive there where I command
take from hiisi a horse
choose a foal from the mountain
in order to go home
when you would ask for a ride
beg for the driving­horse
to that place I banish
driving the horse
there to Turja’s cliffs
into the mountain of steel
drive hard into the cliffs
hiisi’s nests whirling
as you are going to your home
heaths of horrible hiisi
Helvetti of age eternal
if no one hears from you for a long time
you do not appear for an age
go there where I command
into the blackness of the darkener of Lappi
onto the terrace of the field of the North
go there where I command
into dark Pohjola

Although we may be inclined to imagine Hell as a lower world in a vertical cosmol­

ogy, this is not clear from many of the examples of this tradition. Generally speaking,
these locations in incantations seem all to operate on a horizontal plane comparable
to that in epic. However, how the movement involved in the banishment of illnesses
and pains is accomplished commonly remains ambiguous.

235 SKVR XII2 6167, documented from an unknown informant of North Ostrobothnia by an unknown
collector in the eighteenth century.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   643

Banishment can also be to aquatic places that can be construed as movement

to the subaquatic realm similar to what happens to Lemminkäinen above. The loca­
tion is not, however, explicitly linked to Ahti’s realm. Instead, mythic topography like
Rutja’s Rapids comes into focus alongside banishment into fish,236 as in the following
example, where the fish and aquatic site are in a parallel series of eight verses:

Tuonne mä sinua käsken thence I command you

Tuonne mä keitoa kehotan
[…]
Ahvenen mahan alate
Turjan mustahan merehen
Meri kampalon sisähän
Maksahan meri matehen
Meri hauvin hartioihin
Suolehen lohen punasen
Hauvin suolen soilukkahan
Kolmantehen koukerohon237
thence I direct the wretch
[…]
under a perch’s stomach
into Turja’s black sea
into a sea flounder’s innards
into a sea burbot’s liver
into a sea pike’s shoulders
into a red salmon’s intestine
into the tight bend of a pike’s intestine
into the third twist

Although this type of banishment location resonates with epic movement above,
it does not seem to be oriented to vertical movement between the horizontal plane
and a subaquatic realm per se. Locations like the ‘black sea of Turja’ direct the agent
of illness or harm to the periphery of the horizontal plane rather than to an aquatic
realm accessed through vertical movement. Fish move through water and transfor­
mation of Lemminkäinen into a fish connect all of these to the subaquatic realm.
However, fish seem to operate in the tietäjä’s incantations as animal helping spirits
generally, even if they are exceptional as such among European traditions and their
role in this capacity is rooted in helping spirits of shamanic traditions more similar to
what is met among the Sámi.238 In this respect, the role of fish, just because they move
by swimming, is not necessarily indicative of movement from the horizontal plane to
the subaquatic realm any more than the movement of the bee should be linked to the
sky because it moves via flight. The relation to the subaquatic realm should thus be
seen as ambiguous and open to interpretation.

3.2.4 Movement into and from the earth

Vertical movement might be implied in banishments ‘into the earth’ (maahan).239

However, banishments ‘into the earth’ seem to refer to the earth’s surface rather than

236 See also Brummer 1908.

237 SKVR I4 583.58–59, 65–72, documented from an unknown informant perhaps in Latvajärvi, Viena
Karelia, by A. A. Borenius sometime in 1872–1874.
238 Brummer 1908, pp. 71–72; Siikala 2002a, pp. 220–223.
239 See also Brummer 1908, pp. 23–26.
644   Frog

to a lower world on a vertically organized cosmography. The expression maan alle ‘to [a
place] under the earth’ appears, but does not seem particularly well represented in the
corpus. More often than not, it also seems to be in short, simple incantations in southern
and western areas, in expressions like hautaan viiskymment’ syltä maan alle 240 ‘I bury
you fifty fathoms under the earth’. It may appear in the more complex incantations char­
acteristic of a tietäjä, but it is striking that contexts where it is found may be inconsistent
with conventions of the meter. In the following example, the verse in which the expres­
sion occurs has ten syllables, which is not surprising in itself because two additional
syllables would be metrically acceptable in the first foot. However, metrical regularity
would be expected to increase toward the end of the verse, where alle would be metri­
cally acceptable, but maan is in a position where a lexically stressed syllable should be
short. Metrically speaking, maan alle looks like a reinterpretation of Manalle ‘to Mana’,
whether by the informant or the collector, as in the examples in epic poetry above:

Vaan kun loit kaihon kalmasta
Mene tuonne, kunne käsken
Kirkon kirjavan sivulle
Sata lauon lattialle
Tuhat lavon tutkamelle
Siel on miestä mennyttä maan alle
Sortunneita sormiluita
Kinopäitä hyttyreitä
Painunneita polviluita
Nurmehen nukahtunneita
Alla pellon peittynnellä241
but when you would be from longing death
go there where I command
into the side of a colourful church
onto the floor of a hundred boards
onto the tip of a thousand boards
there is a man who went under the ground
finger­bones that have broken
slimy heads that are trembling
twisted knee­bones
on the grass who fell asleep
beneath the covering of the field

Other references seem to refer to the earth in concrete terms as a material layer rather
than as a boundary with another world beneath it. Banishment into the earth may
nevertheless connect with cosmological conceptions, as in the following example,
where it is linked to the location where the sampo was rooted:

Kun lienet maasta mairehesta
Vaikka vanhoista sioista
Vaikka vatturainivoista,
Männös maahan mairehesen
Sampahan jalan juurehen
Kirjokannen uskalehen242
if you would be from the dear earth
even if from ancient places
even if from bramble­ruins
go into the dear earth
into the root of the foot of the sampo
into the care of the coloured cover

240 SKVR IX3 298.6, documented from F. A. Hästesko’s mother in Orimattila, Häme, Finland, by F. A.
Hästesko in 1906.
241 SKVR VII4 1630.57–67, documented from an unknown informant in Impilahti, North Karelia, by
R. Polén in 1847.
242 SKVR I4 529.13–15, documented from an unknown informant in Viena Karelia, possibly in Uhut,
by M. A. Castrén in 1839.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   645

The conception here seems to differ from Tuoni’s Maiden coming maan alta ‘from
under the earth’ in the Ingrian lyric­epic mentioned above. As a banishment location,
‘into the earth’ or ‘under the earth’ seems to reflect a more or less literal conception
that may be conflated with ideas of graves. It can also be compared with the location
of Vipunen in the epic tradition. Power or a force of support (the emic term väki ‘force’
carries both meanings) can also be summoned from the earth, as in the following
example:

Onko vanhoa väkeä is there an old force

iankaiken istunutta
jok’ on viikon maassa maannut
kauan liejussa levännyt?
Nouskaa maasta miekkamiehet
liejusta hevoisväkinen
poian ainoan avuksi
miehen kuulun kumppaliksi
sata miestä miekatonta
tuhat miestä miekallista
katehia kaatamahan
vastuksia voittamahan
Kaikki miehet maan alta
mullan mustan sisältä
avukseni tulkaate
sanani kuulkate243
that has sat forever
which has lain in the earth for a long time
long rested in the sludge?
rise from the earth, swordsmen
from the sludge a horse­force
for the help of the only lad
for the companion of the famous man
a hundred men, swordless
a thousand men, sworded
to overturn coverings
to overcome resistances
all men from under the ground
from inside the black earth
come to my aid
hear my word

This again seems to refer to dead more or less literally in the ground rather than sum­
moning a force of warriors from an underworld realm where they are involved in some
sort of concurrent otherworld society. Thus, movement into or out of the ground does
not seem to reflect a vertical cosmology.

3.2.5 Summoning power from a ‘hole’

A lower world and vertical movement from it may be present in a highly crystallized
group of lines connected with incantations in which a tietäjä raises his luonto – which
literally means ‘nature’ but refers to the innate power and agency of a member of the
living community:

Nouše, luontońi, lovešta Rise, my luonto, from the hole

Havon alta, haltieni from beneath the log my spirit

243 SKVR VII3 56, documented from an unknown informant in Ilomantsi(?), North Karelia, by A.
Ahlqvist in 1846.
646   Frog

Havon alta hattupiäššä from beneath the log, hat on head

Kiven alta kinnaškiäššä244 from beneath the stone, mitten on hand

The word lovi is part of the idiom langeta loveen ‘to fall into a trance’, literally ‘to fall into
a lovi’, where lovi seems to be a word for ‘cleft, hole’.245 This idiom seems most likely to
be rooted in imagery related to shamanic traditions and movement of a shaman’s sepa­
rable soul to an otherworld location. If this is the case, the idiom would refer to vertical
movement to an underworld. Summoning one’s luonto from this location thus seems
also to be connected to vertical movement. However, an exceptional example also adds
that the tietäjä’s power has been placed in the lovi, which would seem to suggest that
the motif of raising power in these verses was not conceived in terms of movement
between worlds but rather follows the paradigm of movement into and out of the earth:

Noušeš luontońi lovešta, Rise my power from the hole

Havon alta haltieńi
Havon alta, hattu peäštä
Moan alta makoamašta
Kiven alta kinnaš keäśśä
Mi luonnon loveh on pannut
Moan alle makoamahe
Noušes luonto Luojan luoma
Hattu Jiesuksen hakema246
from beneath the log, my spirit
from beneath the log, hat from the head
from lying beneath the earth
from beneath the stone, mitten on hand
what put power into the hole
under the earth to lie?
rise, power, created by the Creator
hat fetched by Jesus

The summoning of luonto from a lovi is only found in connection with these particu­
lar formulae for luonto­raising. What they describe is generally peculiar because one’s
luonto does not seem to be separable from the body in other contexts.247 The description
thus seems inconsistent with conceptual models of luonto and of the body. Conversely,
kalevalaic parallelism exhibits preferred orders for a sequence of line­types248 – i. e.
determining which line­type comes first – which may have affected this couplet. It is
possible that haltia ‘spirit’ rather than luonto was the primary referent of the verses, at
least historically.249 In this case, the action described would refer to summoning a sort
of helping­spirit counterpart (cf. Old Norse fylgja).250 However, the situation is compli­

244 SKVR I4 11, documented from an old woman of Kirilän­Hilipä in Kivijärvi, Viena Karelia, by Olana
Marttini in 1911; for a survey of this multiform unit and its variations, see Järvinen 1959.
245 Siikala 2002a, pp. 260–263; see also SSA II, p. 98.
246 SKVR I4 12.1–9, documented from Miihkali Perttuni, son of Arhippa, in Latvajärvi, Viena Karelia,
by A. A. Borenius in 1877.
247 There is some regional variation e. g. in Ingria that would seem to derive from contacts: see Siika­
la 2002a, pp. 160–163; Stark 2006, ch. 9.
248 Kuusi 1952, pp. 248–256.
249 Some informants also referred to these verses not as raising luonto but rather as raising haltia
(SKVR I4 11–12).
250 On fylgjur, see e .g. Tolley 2009, I, pp. 226–229, 242.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   647

cated by the fact that researchers have been inclined to interpret haltia in a regular way
consistent with its use in Standard Finnish. Other words could vary fluidly between
abstract agency and embodied agents, such as väki ‘dynamic force; force of agents’ or
hiisi ‘supernatural place; devil’, and in some areas haltia was used as a simple synonym
for luonto, which opens the terms to interpretation in this particular ritual context. In
any case, summoning power from a lovi may be rooted in shamanic models that became
suspended in the tietäjä’s incantations. Be that historical background as it may, there
are no clear indications that this luonto-raising was imagined in terms of vertical move­
ment between worlds any more than banishing something ‘into the earth’. If the motif
is rooted in a vertical cosmology, it seems like it became interpreted through hegemonic
conceptions of movement in a cosmology without a clear lower world.

3.3 Some perspectives on movement in incantations

and rituals of the tietäjä

Overall, cosmology in kalevalaic incantations is generally consistent with that of epic.

In historiolae, activities in the celestial sphere are described with unidirectional ver­
tical movement, a pattern of movement absent from epic but not inconsistent with it.
Similarly, epic seems to exhibit correspondingly restricted vertical movement between
the subaquatic world and the world of heroes not found in incantation historiolae. The
difference may simply be owing to the number of stories to which such movement man­
ifested as relevant. Likewise, Ukko, who is not an active character in epic, is promi­
nent in incantations. This prominence is directly related to his functional role of sup­
porting the tietäjä. Interaction with Ukko nevertheless seems to involve unidirectional
movement between vertically organized realms consistent with epic. The role of fish in
banishment presents a curious case when considering freedom of movement between
places organized on the horizontal plane and a subaquatic realm. Although the ques­
tion of whether this indeed operated as vertical movement between worlds remains
open, movement like that of Lemminkäinen might be seen as having a logic that such
vertical movement is not free, and, like Lemminkäinen, the banished agent would not
be able to return to the horizontal plane except locked in the state of a fish that could
be eaten.
In ritual enactments and actualizations of the unseen world through verbal art,
movement between worlds is strikingly implicit and instantaneous, a bit like tele­
portation. Ritual technologies like that of central and northern Eurasian shamanism
operate on a principle of movement through physical space in interactions with remote
otherworld locations: the shaman’s soul or his helping spirit travels there, acts, and
returns. In contrast, the technology of incantations made such physically imagined
travel unnecessary. Exceptions to this pattern are built into the poetry itself, such as
naming the place of origin of the mythic eagle, referring to distances traversed by the
bee, or summoning power from a lovi. Generally, however, the incantations collapse
648   Frog

distance so that all actualizations and interactions, near or remote, are orchestrated
as though they are accomplished or perceived immediate to the performer.
The diverse otherworld locations in incantations are not organized topographi­
cally in relation to one another. The lack of discernible organization should be viewed
in relation to the ritual technology. The tietäjä does not travel to these locations. His
technology allows him to access them directly, so he does not need to engage with
them spatially in relation to one another or organize his knowledge of them in a car­
tographic arrangement any more than if he were engaging with them exclusively by
phone or the internet. The lack of motivation for organizing such knowledge in space
reciprocally accounts for the complete lack of such organization of locations relative
to one another in epic. The tietäjä was the authority in mythological epic knowledge,
and only knowledge of the places, agents and stories was important for him, not the
geographical arrangements of locations of which he need only speak to access.

4 The mythic world of Karelian lamenters

Karelian lamenters were a distinct category of ritual specialist up into the present
century. Whereas the tietäjä was a male­dominated institution,251 lamenting was a
gendered activity exclusive to women.252 Lament was believed to be essential to funer­
ary rituals in order to ensure the deceased’s successful journey to the otherworld
and integration into the community of the ancestors.253 Lamenters mediated com­
munication between the living community and deceased members of the family,254
as well as both orchestrating and mediating community grief.255 They orchestrated

251 Considering the tietäjä as a male­gendered role is historically construed: as men stopped tak­
ing up the role, women increasingly filled the gap, so female tietäjäs are found increasingly over
time. Male dominance of the institution is partly inferred from the male­centered poetry built on the
semiotics of masculine adventure and Iron­Age warfare, also used in the rhetoric of women singers
(e. g. Timonen 2000, p. 656), which can be contrasted, for example, with Estonian traditions, where
the poetry must have shifted to a women’s tradition relatively early (on which, see Roper 2012). The
vernacular physiology connected with tietäjä traditions also seems to have differentiated the imag­
inal bodies of men and women: women were conceived as naturally ‘softer’, limiting their potential
for efficacy and their capacity to control other forces, for which one’s body had to be ‘hard’ (Stark
2006, pp. 264–265). Nevertheless, there was probably never an absolute gender division for tietäjäs to
the degree observed for the lament tradition: whereas a man practicing lamenting would be socially
devalued through effeminacy, a woman becoming a tietäjä would be identified with empowerment,
even if this were viewed negatively in terms of her gender identity.
252 See e. g. E. Stepanova 2015, pp, 258, 269–271.
253 E. Stepanova 2014a; in English, see E. Stepanova 2011; E. Stepanova 2012; Honko 2013 [1978].
254 Eila Stepanova (2014a; 2015) emphasizes that lament was fundamentally a medium of commu­
nication.
255 Stepanova / Frog 2019.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   649

Fig. 8: Lamenters at a wagon

that is about to depart, Suojärvi,
Russian Karelia, 1920 (photo by
U. T. Sirelius).256

rituals of separation not only for the transition into death but also for similar rituals
of separation (see also Fig. 8). Laments were performed at the home of a bride in
wedding rituals, after which the maiden would leave to the home of the groom and
might not see her family again. They were also performed when men were conscripted
into military service, from which men would not return for many years, if at all.6257
52 The
poetic form and language of lament were independent of kalevalaic poetry, and was
interfaced with its own respective mythology.258 It was believed that normal conver­
sational language was incomprehensible to the dead and that lament was the only
language that they could understand.259 Outside of transition rituals and memorial
rituals, lamenters maintained relations between communities of the living and the
dead through visiting them in the cemetery, waking them and talking with them.
Communication was reciprocal: lamenters anticipated that the dead would respond
in dreams260 and believed that the dead would visit the living community in the form

256 “Itkijänaiset pihalla rattaiden vieressä”, available at: https://www.finna.fi/Record/musketti.

M012: KK1226:1 (last accessed 19 May 2018).
257 E. Stepanova 2014a; Stepanova / Frog 2015.
258 E. Stepanova 2012; E. Stepanova 2014a; see also Frog / Stepanova 2011; E. Stepanova 2015.
259 E. g. Honko 1974, p. 43; E. Stepanova 2011, p. 129. This ideology of language is itself register­bound:
incantations (cf. §3.2.4) and other types of ritual practice (cf. the turnip offering in §5.1) operated inde­
pendently of this ideology of the lament register.
260 E. Stepanova 2011, pp. 138–139; E. Stepanova 2012, p. 271; E. Stepanova 2014a, pp. 132, 143–144,
188; dreams were a context in which agents of the unseen world could communicate with members of
the living community more generally (cf. Stark 2002, p. 15).
650   Frog

of birds or butterflies.261 Lamenters also used lament as a medium for communicating

with divine powers, and lament provided a more general resource for expressions of
grief, although Elias Lönnrot reported that funeral laments could not be performed
outside of a funeral context or they would cause someone to die.262
Lament is considered to have some of the deepest historical roots of all forms
of oral poetry and is thought to be a potentially universal genre.263 Eila Stepanova
defines lament as:

sung poetry of varying degrees of improvisation, which nonetheless follows conventionalized

rules of traditional verbal and non­verbal expression, most often performed by women in ritual
contexts and potentially also on non­ritual grievous occasions.264

Karelian laments belong to the common Finnic lament tradition. The tradition in
Karelia received almost no documentation before the twentieth century, when forms
of folklore that were esteemed by collectors such as epic had become increasingly
hard to find. Lament was also difficult for collectors to document. It was a medium of
situational communication rather than a poetic form for producing texts that others
would reproduce, so each lament was unique. More significantly, it had a distinct reg­
ister of language that required developed competence in order to be understood.265 On
top of this, performance was not simply verbal: it required an embodied expression
of grief, complete with weeping, cry­breaks, creaky voice, associated posture and so
forth, or it would be considered ‘singing’ rather than lamenting.266 As a consequence,
collectors could have great difficulty making out what words were being said, espe­
cially when the vocabulary was unfamiliar.267
The poetic form of laments was not based on a regularly repeating metrical form;
instead, laments were performed in sequences of text united by alliteration that were
flexible in duration. The length of these units, which can be referred to as poetic
‘strings’, varied by region. In the northern region of Viena, where the kalevalaic epic
tradition was most richly maintained, a string could easily be thirty to forty words
in length, growing shorter in regions to the south.268 The language of lament is char­
acterized by a rich avoidance vocabulary: things were not referred to with the same
words that were used in conversational speech, and especially personal names, terms
for kinship relations, death and so forth were avoided. The avoidance vocabulary

261 Söderholm 1980, pp. 141–148; E. Stepanova 2011, pp. 133, 138.

262 Stepanova / Frog 2019, p. 96.
263 See also Honko 1963; Honko 1974, pp. 11–14.
264 E. Stepanova 2015, p. 258.
265 See E. Stepanova 2015, pp. 264–267.
266 E. Stepanova 2014b, pp. 176–177; Stepanova / Frog 2019, pp. 99–101.
267 Modern male collectors also viewed this tradition rather negatively, including Elias Lönnrot (E.
Stepanova 2014a, pp. 6–9).
268 Frog / Stepanova 2011, pp. 204–209.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   651

was equipped to refer to all of these things while meeting different patterns of
alliteration.269 This was particularly important because laments were characterized
by parallelism, so that the content of each string should be repeated with a different
pattern of alliteration, normally at least once, but potentially as many as eight or nine
times.270 The register of Karelian lament has some distinctive grammatical features
in uses of diminutive and possessive affixes and also use of plural forms where a
meaning is singular. These are indicated in translations here by dim marking dimi­
nutives, pos marking possessive affixes, and pl marking rhetorically used plural forms
(and in a few cases adj is used to indicate an adjectival form). The avoidance expres­
sions were flexible in length, so the term for mother could be as simple as kandajazeni
‘carrier.dim.pos’, or extended to kumbane olet kallehilla ilmoilla pial’a kaheksien kuu-
huzien kandelija kalliz kandajazeni ‘one who is into the dear.pl world.pl for eight.pl
months.dim.pl bringer dear carrier.dim.pos’ (stressing that the pluralization of ‘eight
months’ is rhetorical, where the Karelian might otherwise be translated as ‘eights
dear monthses’ in English).271
Lament was not narrative poetry per se, but, within the framework of a funerary
ritual, a lamenter would describe and explain what was happening at each stage of the
ritual to the deceased, communicate to the deceased on behalf of those present and
even assume the speaking role of the deceased at relevant stages of the ritual. This ver­
balization of activities and events in the world of the living community would continue
into the actualization of events as they were occurring in the unseen world, describ­
ing the deceased’s dangerous journey along dark roads and eventual reception by the
ancestral community. A lamenter did not ‘tell’ a story, but she actualized a ritual nar­
rative in which the deceased filled the role of the protagonist. The climax of this ritual
narrative was the deceased’s successful integration into the community of the ances­
tors.272 Knowledge of the otherworld was encoded into the poetic system, through which
the lamenter internalized her understanding of the otherworld, its agents and forces.273

4.1 Comparison of otherworld topography

In laments, the otherworld and movement between worlds corresponds in some

respects to that of incantations and epic while differing in others. Both traditions
allow movement between worlds by roads, and such movement is consistently by road
in laments. According to Aleksandra Stepanova’s Karjalaisen itkuvirsikielen sanakirja
‘Dictionary of Karelian Lament Language’, expressions for the road or roads to the

269 See Aleksandra Stepanova’s (2012) dictionary of the lament register; see also E. Stepanova 2015.
270 E. Stepanova 2014a, pp. 66–69; E. Stepanova 2017.
271 Example and translation quoted from E. Stepanova 2015, p. 265.
272 E. Stepanova 2014a; E. Stepanova 2015.
273 E. Stepanova 2012; E. Stepanova 2014a; Frog 2015a.
652   Frog

otherworld vary somewhat by dialect. The register’s use of plural forms for singular
nouns makes it ambiguous whether reference is to one or multiple roads,274 opening
laments to either interpretation. This ambiguity is maintained here by labelling the
form. In the northern lament dialect region of Viena Karelia, the road or roads are called,
for example, Tuonen torokatiehyset ‘road­road.dim.pl of Tuoni’, Manan matkatiehyset
‘travel­road.dim.pl of Mana’, ennen käymättömät Tuonelan tiehyset ‘previously unvis­
ited.pl roads.dim.pl of Tuonela’, tulomattomat Tuonelan tuontitiehyset ‘import­road.
pl of Tuonela from which there is no coming.pl [back]’. In the central dialect region of
Seesjärvi Karelia: kaidat Tuonen/Tuomen dorogazet ‘narrow.pl road.dim.pl of Tuoni’,
tuonilmaizet tundemattomat tuonnizet dorogaizet ‘otherworld.adj.pl unknown.pl
Tuoni.adj.pl road.dim.pl’. In the southern dialect region of Aunus Karelia: kaijat tua-
midorogažet ‘narrow.pl Tuoni­road.dim.pl’, karzimattomat dorogazet ‘untrimmed.pl
road.dim.pl’, toičitulemattomat tiehyzet or dorogazet ‘road.dim.pl from which there is
no return.pl’, tundemattomat dorogazet ‘unknown.pl road.dim.pl’, viehkattomat doro-
gaizet ‘road.dim.pl without markers.pl’.275 The role of negations in descriptions of the
otherworld is paralleled in kalevalaic epic and incantations, as are references to the
otherworld as a place from which one does not return.276 In the following example from
the Seesjärvi region, there seems to be explicitly only one (yksi) road:

Tulgua, kumbazet oletta kaksikerdazed angel’skoit armozed, aigavukkua yksil’l’ä da kajoilla

tuomen dorogazilla, tulgua valujien i vah’hern’ehyzien svečkoin kera vastah, […]
Oi kui tuimazet tunnustannetta, da ni rubettanou tuonilman da go tuomen koirazet haukkumah,
niin moužet tuimazet i tunnissatta sid’.277

(Come, you who are twice angels, dear ones, get to the one.pl and the same.pl narrow.pl road.pl
of Tuoni, receive with wax­dripping candles, […]
Oh when, poor­ones, you would recognize [the deceased], and if would begin the otherworld’s
and Tuoni’s dog.dim.pl to bark, then perhaps, poor­ones, you will recognize [the deceased]
then.)278

In discussing the ritual significance of the lamenter in a funerary context, Eila

Stepanova stresses that the roads of the otherworld carry the threat of becoming lost,
“and if the deceased does not have assistance or guidance, he or she will never com­
plete the journey to the abode of the dead.”279 Lamenters do not present topographical
details, but the performance actualizes the journey of the deceased, with which the
lamenting is understood to co­occur, and which was considered instrumental both for

274 E. Stepanova 2015, pp. 266, 268, 270.

275 A. Stepanova 2012, pp. 74–75; on the use of tuonnizet as an adjectival derivative of Tuoni, see also
E. Stepanova 2014a, p. 199.
276 Tarkka 2015, pp. 27–28.
277 Quoted from E. Stepanova 2014a, p. 198; line breaks follow her editorial representation.
278 Translation made with reference to the Finnish translation in E. Stepanova 2014a, p. 198.
279 E. Stepanova 2011, p. 138.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   653

Fig. 9: ‘And then the old woman

on the right breaks out in
lament, which those present
at the neightbour’s grave have
come to hear’ by M. Aaltonen in
Finnish-occupied Olonets Karelia,
1941–1944.280

the successful journey of the deceased along these roads and for the awakening of the
otherworld inhabitants so that they can receive him or her (Fig. 9).280
Surprisingly, the lament tradition does not exhibit a river boundary separating
the realm of death,281 which seems to be fundamental in epic and also significant
in incantations, and is also found in discourse surrounding them.282 Stepanova
draws attention to one lamenter who shows no doubts about features of the other­
world customary to laments but asks the deceased whether there is indeed a fiery
river and several other features current in genres other than lament.283 In the
current century, a Karelian lamenter presented an Orthodox prayer (in Russian)
that she performed within the funerary ritual: although the river was absent from
her laments, she had integrated the fiery river into the prayer with the additional
and repeated line: “Archangel Michael, Archangel Gabriel, give transport over the
fiery river.”284
Earlier research has generally not paid attention to genre­based or practiced­based
variation in mythic models of the world.285 Research within earlier paradigms has
tended to conflate features of different traditions or to foreground exceptional exam­
ples without contextualizing them, producing very skewed and misleading pictures

280 “Ja sitten puhkeaa oikealla oleva mummo itkuvirteen, jota naapurihaudoilla olleetkin tulevat
kuulemaan”, available at: https://www.finna.fi/Record/sa­kuva.sa­kuva­48112 (accessed 19 May 2018).
281 E. Stepanova 2012, p. 262.
282 For examples of discourse surrounding this river, see e. g. Haavio 1939, p. 68.
283 E. Stepanova 2012, p. 270.
284 E. Stepanova (ed.) 2017, track 7 and booklet pp. 19–20.
285 This is still true, for example, in the work of Siikala (2002a).
654   Frog

of the mythic otherworld of laments.286 Systems of mythic images and motifs were
clearly placed in dialogue across genres, especially where these could intersect in
situated practices, but the structuring of the mythic world within each poetic system
seems to have been relatively stable at a broad, social level in inter­generational
transmission.

4.2 The village of the dead

In laments, the Realm of the Dead is not generally referred to as Tuonela except in the
Viena region in the north. Stepanova argues that use in the northern dialect of the
tradition has developed under influence from kalevalaic mythology.287 In the Sees­
järvi and Olonets regions, she observes that the name Tuoni is occasionally used in
genitive constructions to characterize the location or features on the journey, as in
yksill’ä da kajoilla tuomen dorogazilla ‘on the only.pl and narrow.pl road.dim.pl of
Tuoni’ in the example above.288 In a few cases of Olonets laments, the phrase Älä jo
Tuonen piäl tuskevu ‘Do not get angry with the Tuoni’ is found,289 where it seems to
refer to a mythic being corresponding to the Tuoni of kalevalaic epic and incantations.
The lamenter calls to the ancestors and asks that they open the gates and keep the
dog guarding the realm of the dead from barking, as in this example from Viena where
the otherworld is referred to as Tuonela:

Ettäkö voi kujin ylekšennellä, Tuonelan narotakuntani, Tuonelan kulkuovien korvasih kujin
vaštual’omah kujin kohtalähimmäistäni Tuonelan korvašijasilla? Anna ei Tuonelan koirat kujin
haukukšenneltais.290

(Could you rise, kin of Tuonela [the dead], near the gates of Tuonela to meet my meant­to­be­
close­one.dim [husband] near the entrance of Tuonela? See that the dogs of Tuonela do not
bark.)291

286 This is also the case in Lauri Honko’s classic English­language article (1974, p. 41). Honko’s de­
scription is mainly a summary of one of the first attempts to provide a serious presentation of the
lament tradition, from a book by Martti Haavio (1935). Haavio’s (uncited) presentation is remarkably
exceptional in a corpus of thousands of laments (he refers to the tradition in Salmi, on the east side of
Lake Ladoga). In it, the otherworld seems to have been re­envisioned through Christian discourse of
different genres and kalevalaic mythology: it is quite interesting, but certainly not generally represen­
tative, and looks most likely to reflect a single exceptional lamenter, perhaps complemented by one or
a few others in a local tradition where Christian imagery had penetrated the tradition to an unusual
degree (1935, pp. 221–222). See also the discussions in E. Stepanova 2012 and E. Stepanova 2014a.
287 E. Stepanova 2012, pp. 266–267, 273, 280–283.
288 Text and translation from E. Stepanova 2012, p. 269.
289 Text and translation from E. Stepanova 2012, p. 269.
290 E. Stepanova 2011, p. 138.
291 Based on the translation in E. Stepanova 2011, p. 138.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   655

She also calls on the ancestors to open the gate and receive the deceased with candles:

Ettäkö vois tuuvehista šyntysistä, tunnon armahat tuuvehet omakuntaseni, tulituohukšuisie

tunnon luajitella, hiän niitä myöte tiän turvasih tunnon kualelis tuuvehih šyntysih tuuvitta­
maiseni?292

(Could you not, dear own­communities [relatives], arrange burning candles.dim out of the dear
ancestors [otherworld] so that my dear rocked­one.dim [daughter] will come into your protection.
dim.pl into the dear ancestors [otherworld]?)293

Gates to the realm of the dead may be significant in many traditions,294 as is a

mythic dog guarding the threshold of the otherworld.295 In kalevalaic epic or
incantation, however, Tuonela is not associated with gates or a dog. Pohjola is
assigned gates with the alliterative formula Pohjolan portit ‘gates of Pohjola’, but
these are referred to as being visible when approaching or departing from Pohjola
rather than as presenting an obstacle,296 and again there is no dog. Veitikkä’s Gate
is a parallel term for Ahti’s Fence, but the mythic image is neither connected to
giving access to a realm nor keeping people out of it. Gates of Päivölä can be men­
tioned, but do not pose an obstacle to Lemminkäinen; the ‘death’ he must pass is
the bound wolf//bear guarding it, with a (wattle) fence of serpents and lizards as a
separate ‘death’ to be passed.297 The bound wolf//bear is equivalent to a dog guard­
ing the otherworld and local dialects exchange the pair for the black dog of incan­
tations, which has been considered to be a manifestation of the dog that guards
the realm of the dead,298 but this dog has no direct connection with Tuonela. There
are also variants of The Song of Lemminkäinen in which the hero enters the feast
without the dogs barking, treated as a feat of magic or supernatural power.299
Mythic images connected with the realm of the dead in laments have parallels
in different epic otherworlds, but the Tuonela of epic and incantations seems to
lack the defensive features that are emblematic of that realm in laments. More­
over, the parallels of the dog and gates of Pohjola or Päivölä may be reflections of

292 E. Stepanova 2011, p. 129.

293 Based on the translation in E. Stepanova 2011, p. 130.
294 The Old Norse realm of Hel is similarly bounded by a wall with gates that never open, or perhaps,
as here, can only be opened from within (Abram 2003, pp. 17–18, 147, 158, 184).
295 Although the dog guarding the underworld tends to be seen as an Indo­European feature in the
West (cf. Lincoln 1991, pp. 96–106), it may have far deeper roots related to the development of the
use of dogs in society and the construction of images of otherworld societies through features of the
familiar world (cf. Witzel 2012).
296 In the formula portit Pohjolan näkyvi ‘gates of Pohjola are visible’ found across regions (e. g.
SKVR I4 54.229; II 108.66; VI2 6416.6; VII1 636.1; XII1 65.236).
297 See Frog 2010a, pp. 377–395, noting that the gates are not always mentioned explicitly when the
bound animal(s) are mentioned.
298 Siikala 2002a, pp. 107 ff.
299 Frog 2010a, pp. 384–385.
656   Frog

social imagination about how settlements are organized and defended rather than
having any direct historical connection with the images of the realm of the dead
in laments.

4.3 A copper staircase

In the northern region of Viena, laments include a motif of movement on a copper

staircase:300

Tulkua valkeista šyntysistä valmistelomah vaškivajosuisie, kuita myöten valkeih šyntysih vallan
kualelou vallan pikkaraini vualimaiseni.301

(Come white.dim ancestors.dim to prepare copper stairs.dim by which my cherished little one.
dim [daughter] will step into the white ancestors.dim [otherworld].)302

As Stepanova has pointed out, the staircase indicates vertical movement. Although
the direction of movement remains ambiguous, it remains distinctive when compared
to epic and incantation, where the otherworld realms are organized on a horizontal
plane.303 This feature also has some potential parallels in practices documented in
the ethnographic record concerning a being known as Synty ‘Origin, Creation’, which
also seems to be a supernatural agent (or category of agents) addressed in laments.304
Sayings in Finnic and other cultures around the Baltic Sea identifying rain in sun­
shine as God or the dead are celebrating a wedding305 are also interesting to note here.
Such sayings can, of course, be passed from language to language without associated
cosmological models, leaving their significance ambiguous. The case of the copper
staircase is further complicated by being found only on the northern­most region of
the tradition, where Karelian language had spread through areas of Sámi and perhaps
other mobile cultures. It is at least possible that the copper staircase entered the sym­
bolic world of laments from a local culture as it underwent a shift from its vernacular
language and practices to those of Karelian­language society with its ritual and reg­
ister of lament.306

300 E. Stepanova 2012; E. Stepanova 2014a, p. 142.

301 E. Stepanova 2011, p. 129.
302 Adapted from E. Stepanova 2011, p. 130.
303 E. Stepanova 2012; E. Stepanova 2014a, p. 196.
304 For discussion, see E. Stepanova 2012.
305 Kuusi 1957, pp. 52–60, 64–69, 72–77, 294–301.
306 There are considerable problems with attempting comparisons with Sámi owing to the potential
diversity in mythologies of Sámi­speaking groups (Frog 2017c). There are, however, currently no ele­
ments of Finno­Karelian mythology that are viewed as positive and considered to derive from Sámi
influence. Conversely, the bird­form taken by the Mistress of Pohjola in the battle over the sampo is
referred to as a vaakalintu ‘vaaka­bird’: vaaka appears to be a loan from Sámi shamanistic terminology
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   657

4.4 Death is a happy place?

A fundamental difference between the realm of the dead in the mythology of laments
and that of kalevalaic poetry is that laments render it as a positive place. In laments,
the realm of death is presented as a desirable place to be. It is a place that is filled
with dear people and people willing to lend aid and support. In epic and incantation,
on the other hand, Tuonela is at an extreme of otherness: it is a place of danger and
hostility, characterized as a place from which it is nearly impossible to return (as illus­
trated by Väinämöinen’s narrow escape). By implication, it is a place one does not
want to go. The realm of the dead has been built into each poetry tradition differently.
The variation between poetic systems correlates directly with how that location is
relevant in uses of each tradition. Laments guide members of the living community’s
in­group to the realm of the dead. That this new home will be pleasant and inviting
is reassuring to both surviving members of the community and to the deceased. That
the deceased should see the realm of the dead as a desirable and welcoming place
has additional relevance: if the deceased does not complete the journey and enter the
ancestral community, he or she may remain in the proximity of the living, haunting
them and threatening their welfare. In contrast, the realm of the dead of epic is a
location impossible for normal people to enter without dying themselves, and impos­
sible to leave. Those conditions make Väinämöinen’s success in Visiting Tuonela a
great heroic feat. The negative representation of that otherworld augments the heroic
quality of the adventure as the hero overcomes dangers and supernatural adversaries.
If the realm of the dead were a welcoming and desirable place to be without threat to
the hero, the journey would lack risk and even lack motivation to return to the living
world.

4.5 Perspectives on shared and unshared features

A common view in mythology research has been that diverse practices in a culture
will engage with a clearly homogeneous cosmology that has an objective existence
more or less independent of particular practices. Kalevalaic mythology and the mythic
world of laments contradict such a presumption: they have evolved distinct models
of the otherworld that diverge from one another. This divergence becomes unsurpris­
ing when, rather than projecting mythology out into the stratosphere, it is viewed in
terms of knowledge – knowledge about cosmology, cosmography, agents and forces
in the world and in various otherworlds; knowledge of events of the mythic past
and perhaps of the mythic future; knowledge that both gives a foundation for ritual

for a type of dangerous helping spirit, and thus an indicator of Sámi influence at least on how this
image was interpreted (see Frog 2012, p. 241 and works cited there; cf. Siikala 2002a, pp. 25–237).
658   Frog

action and also provides models for such action. Mythic symbols and structures of
mythology, as units of knowledge, provide a ‘way of knowing’307 and understanding
the world, interpreting experience, and equip the knower with models of behaviour,
action and identity. These symbols and structures of knowledge are communicated
through practices and potentially built into them. Different practices are associated
with different specialists and different situations of use, leading them to be internal­
ized and perceived as central to varying degrees by different members of society, and
also to evolve in relation to different contexts of practice.
Each poetic system has developed interfaces between poetic language, systems
of images, motifs and narrative sequences, and between these and their situated
uses. Specialists in each tradition become specialists through internalizing the tradi­
tion as practice – from verbal art and mythic knowledge to what is done with these.
This process is dominated by other specialists as authorities in the relevant genres.
Although they would develop awareness of other genres, most specialists would
develop only non­specialist competence in those other areas of culture while cen­
tering their knowledge in the genres they know and in relation to the authorities and
the broader framework of ‘the way we do this’. Although the traditions of different
specialists were certainly in dialogue with one another at different times, probably
the vast majority of people did not reflect on differences across these otherwise inde­
pendent traditions, if they even noticed them at all.308 In those cases where a tietäjä
or a lamenter did recognize differences, the interfaces of their knowledge with their
specialist practices would likely produce a resistance to embracing the alternative if
this required revising their own imaginal understandings of the unseen world and
the practices of interaction with it.309 As a result, the different types of specialists
with their different genres of verbal art operated with mythologies that evolved in
parallel, generation after generation.310 Kalevalaic mythology and the mythic world
of laments can thus be viewed as having separate cosmologies. There are correspond­
ences in these cosmologies and their models of movement between worlds, but the
correspondences are at a very general level and the modelling of otherworlds in each
seems to be largely independent.
Although lament is a medium for situational expression that is much more flex­
ible than kalevalaic verse, differences in mythology built into it seem to be histori­
cally stable. When the lament tradition appears to have continuity from a common
Finnic heritage,311 it must have existed alongside the kalevalaic mythology of the

307 Cassirer 1955–1957 [1923–1929], II, p. 3; Doty 2000, pp. 55–56; cf. Lévi­Strauss 1962, p. 128.
308 See Converse 1960 on belief systems.
309 Cf. Campbell / Kay 2014 on resistance to accepting scientifically produced knowledge where this
is inconsistent with an individual’s established ideology and priorities.
310 Frog 2015a, pp. 47–50.
311 E. Stepanova 2012, pp. 258–260.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   659

tietäjä since the latter emerged during the Iron Age.312 The thick data on the respec­
tive traditions collected across a continuum of regions from roughly the White Sea to
the Gulf of Finland (not to mention in Estonia and Setomaa) reveal that these differ­
ences remained more or less uniform rather than fluctuating wildly (in which case
observed difference could be an accident of limited data).313 Although the differences
in mythologies are related to differences in users of the poetry and what they do with
it, they can also appear arbitrary in other respects. For example, the Virgin Mary was
very significant in kalevalaic incantations and she was also extremely significant for
women’s traditions,314 so it might seem natural that she would also be significant in
laments. However, the reality was quite to the contrary: Mary is completely absent
from the lament tradition315 – something which is difficult to account for beyond its
background in the historical structuring of the register of mythology of laments. What
the absence of Mary from laments underscores is that the conventional structuring
of mythology interfaced with the genre of practice is not simply positively but also
negatively constructed: the mythology built into the lament tradition needs to be con­
sidered in terms of what it includes, but also in terms of what has no place in it.

5 The ritual construction of space

When discussing ‘otherworlds’, these tend to be conceived as locations that are
removed from daily realities of experience and that can only be accessed through
supernatural means or a heroic feat. This intuitive perspective is developed in large
part from traditional stories about movement between worlds. In Finno­Karelian tra­
ditions, however, empirical space blends with otherworld topography. Places that
people could and did visit, such as Lapland, were also constructed as supernatural
otherworlds. Moreover, lamenters engage with the world of the dead in the immediate
landscape – the cemetery – while tietäjäs are concerned with boundaries at the level
of people’s bodies and the space inhabited by the community. Practices of lamenters
and tietäjäs construct boundaries between ‘our world’ and worlds of ‘others’ and
thereby produce potential otherworlds in spaces immediate to the living community.
When local otherworlds are brought into focus, however, the perspective on move­
ment also shifts from genre­bound instances and types of movement to a much more
varied and dynamic regulation of relations between locations in the cosmography.

312 On the emergence of the Finnic tetrameter, of which the Kalevala­meter is a form, see Frog 2019b.
313 See also E. Stepanova 2012 on laments, Frog 2010a on kalevalaic epic, and Siikala 2002a on
traditions of the tietäjä.
314 See also Timonen 1994.
315 E. Stepanova 2012, p. 276.
660   Frog

5.1 The cemetery as a local realm of the dead

A prominent otherworld in the immediate environment was the cemetery or burial

ground as a local realm of the dead. This was socially constructed as a space inhab­
ited by unseen beings.316 Karelian cemeteries were in wooded places, often connected
with water or on an island, and visiting them was ritually regulated. Nothing in the
cemetery space should be cut, picked or removed, and constraints on disturbing or
interfering with things in the cemetery also limited maintenance of the place. Visits
should be before mid­day, and food or drink should be brought to whoever was being
visited. Insofar as the cemetery represented a local realm of the dead, visiting it can
be considered to involve movement between worlds.
Visiting the cemetery was ritually regulated, but the topic of movement between
worlds is in a sense quite different than for genres like epic, incantation and lament.
In epic, movement between worlds is manifested in specific instances within stable
narratives, while the movement itself may be in focus if relevant to other aspects of
narration, or simply implicit if it is not. The case was quite similar for incantations,
except that the actualization of the otherworld through ritual performance might be
described as manifesting through direct speech of the tietäjä rather than through
quoted speech and third­person narration in epic. In lament, the variety of locations
is much more limited and there is a fairly straightforward ritual plot of a deceased
individual’s journey to the otherworld and potential for return either in dreams or
in the form of a bird or butterfly. It is unclear how people related the cemetery as a
site in the local landscape to images of a remote otherworld location like Tuonela of
epic and incantation (Fig. 10). It is similarly unclear how people conceived the ceme­
tery in relation to the mythic world interfaced with lament. Particularly in the context
of funerary rituals, the empirical cemetery would seem to contrast with, rather than
conform to, the imaginal otherworld of the poetry: it was not a fenced area with a gate
to be opened, and reaching it might entail movement across a water barrier absent
from laments. The apparent contrasts or inconsistencies were in all likelihood simply
unresolved, and people simply accepted them.317 Most people probably engaged
with the mythology and cosmology within the framework of the particular practices
without ever considering mythology interfaced with different practices in relation to
one another.318
When attention turns to the cemetery as an otherworld as opposed to looking
at movement by type of practice, a very significant point comes into focus. Move­
ment between worlds as such is governed by pragmatics of the empirical world on
the one hand and conventions of genres of practice on the other. Movement operates

316 Siikala 2002a, pp. 133–136; Tarkka 2013, pp. 397–402.

317 See also Siikala 2002a, pp. 130–138.
318 See also Converse 1964.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   661

Fig. 10: Kropnitšas in the Kalmosaari ‘Death Island’ cemetery in Lake Kuivajärvi, Kainuu, Finland,
2001 (photo by Frog).

in an empirically­driven cosmology that becomes linked to, and interpreted through,

imaginal cosmologies interfaced with practices like lament. However, emphasis and
concern are not about movement and instead center on the relations between worlds
and their inhabitants. The same can be said even of epic narrative: movement between
worlds offers indicators of imaginal cosmology while the stories are more concerned
with the worlds themselves, the resources that might be available elsewhere and the
relations of ‘our world’, with which the heroes are aligned, to different otherworlds
and their communities. When considering a local otherworld like the cemetery that
is engaged across a variety of practices, it is necessary to shift focus from particular
instantiations of movement to interaction and how that relates to the construction of
the local place as an otherworld.
Graves were conceived as dwelling sites of deceased people. The grave was con­
ceived as an ‘eternal home’,319 and part of the burial ritual involved ‘buying’ the plot
from the dead e. g. by throwing coins in the grave. Cabin­like structures above the
grave known as kropnitšas were common. Grave markers have traditionally been a
post, on the top of which is a roof which might have ornately carved eves (Fig. 11).
The post might be combined with, or replaced by, an Orthodox cross. The conditions
against cutting or picking anything in the cemetery extended to not rebuilding krop-
nitšas or resetting fallen grave markers; if a tree fell across the grave, it could not be cut
and moved; if a tree grew up from the grave, it should be left there. Consequently, the
dwellings of the deceased gradually dissolve into the landscape, subsumed by under­
growth, roughly mirroring dissolution into the landscape in epic (cf. Fig. 5 above).

319 E. g. E. Stepanova 2011, p. 137; see also A. Stepanova 2012, pp. 76–77.
662   Frog

Fig. 11: Grave markers in Kalmosaari cemetery in Lake Kuivajärvi, Kainuu, Finland,

2001 (photo by Frog).

The connection of the coffin to a house could extend to its construction. Histor­
ically, coffins were constructed with a small window to the right of the deceased’s
shoulder, from which the deceased could look out, and the grave marker was raised at
his or her feet.320 The window was integrated in the lament register and performance
practice: it could be referred to in circumlocutions for the coffin, the window was
addressed in laments performed to the coffin­makers during the funeral ritual, and
lamenters would physically position themselves near the grave marker on the right of
the deceased, where they could be seen from this window.321 The window is another
point of divergence between representations in laments and in kalevalaic poetry.
In kalevalaic poetry, the grave seems to be identified as a doorless and windowless
house, as is more common in Baltic and Slavic lament traditions,322 whereas Karelian
lamenters would forbid coffin­makers from making the new home for the deceased
without windows.323 The contrast in the image systems built into each poetry is in
this case related to the materiality of funerary practice and the significance of this
empirical and sometimes wholly imaginal window for lamenters in communication
with the local dead.
The symbolic construction of graves as dwellings mirroring those of living com­
munities extended to the organization of the cemetery, both in terms of kin groups
and within kin groups reflecting concerns of a living society. The cemetery was not

320 Tarkka 2013, p. 391; see also K. Krohn 1915, p. 44.

321 E. Stepanova 2011, p. 137; E. Stepanova 2014a, pp. 137–138, 150.
322 Mansikka 1924, p. 179; E. Stepanova 2011, p. 137.
323 Tarkka 2013, p. 391; Tarkka 2015, pp. 26–27.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   663

simply a collection of isolated graves: it was a village of the dead.324 Taboos and ritual
activity moderated interactions with that village while simultaneously constructing it
as a local otherworld location with which the living community was in on­going inter­
action. The maintenance of the cemetery as an otherworld was not based exclusively
on ritually regulated behaviour. Violations were understood as potentially resulting
in illness or harm. Such repercussions were not conceived as mechanical outcomes
comparable to modern ideas that breaking a mirror confers bad luck on the person
who breaks it. Potential repercussions were viewed in terms of agency. In other words,
the cemetery was an inhabited space and those who lived there were able to act on the
living community. Inhabitants of the cemetery could even be inadvertently offended,
including those who were not visited. For example:

Hilippii was buried, and then he became angry at me. When I went to the graves, I said: “I’m
going to my own son’s grave first.” That made him angry. My leg began to hurt terribly, and for
that reason I did not visit his grave. I tossed the baked turnip on the floor of the icon corner, and
made the sign of the cross in the direction of the cemetery. Then I pominoi­ed [i. e. made a food
offering]: “Lord, provider, remember Hilippii, come and eat this baked turnip! If I have done
something wrong, forgive me this once! Take your own away! Forgive me, a great sinner!
One should not perform pominoimen in the evening, for in the evening he is moving about, one
should do the remembering in the early morning and ask forgiveness.325

The inhabitants of the cemetery were constructed as an otherworld community

through interactions with them and the discourse surrounding such interactions.
It was not limited to visiting the cemetery, communicating with people there and
sharing food with them; it extended to their capacities for harm and aggression. Here,
the informant’s movement to and from the cemetery was certainly ritually regulated,
though this is implicit. Hilippii’s anger is an outcome of interaction in that realm, the
effects of which are carried back with the informant to the realm of the living com­
munity. In every Orthodox home in Russian Karelia, icons are placed in the corner
farthest from the door as a sacred place. The icons blurred with supernatural agents
of Christianity whom they represent, and Christian saints blurred with one’s own
deceased kin and ancestors.326 The sacred corner of the icons, following the Christian
paradigm of communication through prayer, thus provides direct access to Hilippii in
the otherworld realm of the dead, which is simultaneously accessible in the cemetery.
In this site, she can also perform pominoimen, propitiating the angered Hilippii by
offering him something to eat, with the implication that Hilippi can also access the
turnip from his otherworld location via the sacred corner. How this relates to move­
ment remains ambiguous, which makes the comment more interesting that the offer­

324 Siikala 2002a, p. 138; Tarkka 2013, pp. 399–402; E. Stepanova 2014a; see also Sarmela 2009, pp.
144–145.
325 Quoted from Stark 2002, p. 80.
326 Järvinen 2004, p. 223; E. Stepanova 2012, pp. 262–263.
664   Frog

ing should be performed at certain times of day because Hilippii might be out and
about, and presumably not realize that he has been offered a turnip. In other words,
Hilippii, though deceased, is not presumed to spend all of his time in the ‘eternal
home’ of his grave, and instead is treated as a potentially mobile agent out in the
world, much as members of the living community could be (Fig. 12).

Fig. 12: Kropnitšas in the Tollojoki River cemetery,

Viena Karelia, 2007 (photo by Frog).

An additional interest of this example is its illustration that the discourse on interac­
tion between worlds concerned health issues or disorder in one’s life, which formed
a broad category including physical illness or pains, sexual potency, luck and so on.
In this case, the informant diagnosed the cause of her pain and organized a solu­
tion, but she also talked about it, participating in the discourse that constructs the
images of individual deceased agents like Hilippii and also the image of the ceme­
tery as an otherworld inhabited by such supernaturally­empowered agents. In other
cases, similar issues might be discussed in a household, which could also lead to
a diagnosis. Where the problem waxed serious, one could also consult a tietäjä. A
tietäjä’s illness diagnostics and healing are exclusively concerned with the cause of
a disorder, to which symptoms are secondary or even incidental.327 Ilmari Manninen
emphasizes that the cause identified may be months earlier than the manifestation of
the disorder.328 Through illness diagnostics and healing, the tietäjä also participated

327 Manninen 1922, pp. 198–199.

328 Manninen (1922, p. 194) gives the example of a woman whose illness during the winter is inter­
preted as the result of a violation during the preceding summer.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   665

in constructing the cemetery and other places as otherworld locations by regulating

interactions between those locations or their inhabitants and the living community,
maintaining a status quo of relations between them.

5.2 The community of the forest

Beyond the settled space of the living community was the forest, which was also
understood as a community with a social organization mirroring the human socie­
ty,329 although the community of the forest nevertheless blurs at times with the forest
itself as a coherent entity. As with the cemetery, movement between the village and
the forest was ritually regulated. Movement to and from the forest was structured as
movement to and from an otherworld location, which also constructed the signifi­
cance of the spaces of the forest and village as distinct realms under different social
authorities.330 The forest community was conceived as aware of the neighbouring
village, reacting not only to people entering the forest but also to what might be hap­
pening in the human community. For example, the forest would become more active
and dangerous in response to the activity of a wedding being celebrated: when the
tietäjä magically secured the wedding party on the journey from the home of the bride
to the home of the groom, he was not protecting it only from the envy or hostility of
human agents but also from agents of the unseen world.331
The forest was a long­term neighbour to the village community no less than
the community of the dead in the cemetery, and thus relationships with it had to
be maintained. These relations were built on ideas of reciprocity: the community of
the ‘other’ was not only imagined on the basis of the society of the living, but rela­
tionships with it were also imagined as following predictable patterns of interaction
equivalent to those between communities of living people.332 This reciprocity mani­
fested across different types of practices. In traditions of the tietäjä, the balancing of
interaction could nonetheless be strongly marked by tensions of hostility. Even where
a tietäjä enacted reciprocity by offering something in exchange for taking something
from the forest, his human agency was conceived as inciting potential hostility from
the forest community. This type of hostile response is implicit in the tietäjä’s defen­
sive precautionary measures of the following example. In this case, the identification
of the forest as an otherworld location is foregrounded through use of the opening
of the epic Visiting Tuonela as an incantation. The tietäjä’s movement to and from

329 Köngas­Maranda 1967, pp. 90–91; Tarkka 1998, pp. 96–97; Stark 2002, pp. 133–137.
330 Tarkka 1998; Tarkka 2013, pp. 327–382; Stark 2002.
331 For discussion, see Tarkka 2013, pp. 337–382.
332 Tarkka 2013, pp. 329–336.
666   Frog

the forest in order to gather magical herbs for ritual use is thereby symbolically cor­
related with Väinämöinen’s journey to Tuonela in order to acquire tools to repair his
broken sleigh:

Parannuskapineita kuin lähtee metsästä hakemaan, niin kiertää rauvalla itsensä ja sittä menee
metsään ja kuin tulee sille paikalle, josta meinaa ottaa niitä aineita, niin vuolee hopejaa maahan
ja lukee että:

Läksin Tuonelta oraista

Manalalta vääntijäistä
Rikkausi reki runolta
Jalas taittu lausehilta
Pajut patviset pakahtu
Veitikän veräjän suussa
Ahin aijan keäntimessä.

Sittä otetaan ne otokset ja jos otetaan useammasta paikasta, niin joka paikassa tehään samoin.
Vaan sittä kuin on kaikki saatu, niin sittä lähtee niitten kanssa parannuspaikalle ja sanoo kara­
istulla luonnolla, että

Tuli suustani tulevi

Kekälehet kieleltäni
Sillä poltan noijan nuolet
Taitan tietäjän teräkset.333

(When one goes to get healing herbs from the forest, so you circle yourself with iron [lit. ‘turn
oneself with iron’] and then go into the forest and when you come to the place from which you
mean to take these things, so you whittle silver onto the ground and recite that

I left for an awl from Tuoni

From the Realm of Manala a little drill
Broken the sleigh from the song
The skid of statements split
hard wooden piece busted
In the opening of Veitikkä’s gate
In the turners of Ahti’s fence.

Then the doses are taken and if taken from several places, so the same is done in each place. Only
when everything is gotten, so then you leave with these to the place for healing, and say with
hardened luonto, that

Fire from my mouth comes

Embers from my tongue
With it I burn the witch’s arrows
Snap tietäjä’s iron ones.)

333 SKVR I1 368, documented from Nikolai Kallio in Pirttilaksi, Viena Karelia, by Heikki Meriläinen
in 1889(?).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   667

Although the preservation of Visiting Tuonela in use as an incantation is exceptional,

the construction of the forest as an otherworld through this juxtaposition is compara­
ble to the much more common use of Tapiola ‘Realm of the Forest God’ as a parallel
name for Pohjola.
Hostile tension also seems to underlie some actions of a tietäjä taken toward the
forest. Under certain circumstances, a tietäjä could take aggressive action against
the forest community in order to resolve a crisis situation. For example, he could
aggressively bind the forest until it undid something it had done, like taking a cow
or sheep. Nevertheless, such binding could not be indefinite without the threat of
aggressive counter­action: if this action did not lead to the resolution of the issue in a
certain amount of time, then the forest would have to be considered innocent and be
released.334 Particularly as constructed through the practices of tietäjäs, the relation­
ship with the forest was tense with dangers.

5.3 Forest versus cemetery

Laura Stark advocates viewing the forest and cemetery as forming a coherent cate­
gory owing to a formal similarity that cemeteries were often in copses of spruce,335
but differences are also apparent. Lotte Tarkka stresses that the cemetery was a cul­
tural space constructed by human beings and was clearly distinct from the forest
as an environment organized through non­human forces.336 In addition, a note­
worthy social difference is that the cemetery community was bound to the village
community by bonds of kinship. Those ties were central to structuring relations
and interactions between the communities of the cemetery and of the village. Such
ties with the forest were generally lacking, and its community was threatening and
hazardous.
Most data on movement between worlds that are perceived in the empirical envi­
ronment concern movement to and from the village rather than from one otherworld
to another. Although the evidence is thin, traditions about what was done if someone
died away from the village offer a glimpse into the construction of different realms in
relation to one another and the problem of movement between them. According to
Anni Lehtoni, from Vuonninen, Viena Karelia:

Metsässä kun ollah kesällä niityllä ta i taipaleella matkaila, kaukana kotoa, ja kun siellä kuoloo,
niin sinne hauvatah, metsäh. Sakona kieltää kulettamasta. Kropu tehään ja voatteissah hauvatah.
Metsäpirttih kun kuoloo, hauvatah pirtin pihalle, kankahah. Risti pannah hauvalle.

334 Stark 2002, p. 117.

335 Stark 2002, p. 147–148.
336 Tarkka 2013, pp. 400 ff.
668   Frog

Kotona pietäh muisteljaisie sillekin, joka metsä hauvatah.337

(In the summer, when one is in the forest in the meadow or travelling somewhere far from home,
and if one dies during the trip, then s/he is buried there, in the forest. A rule forbids transporting
the body. A coffin is made and the person is buried in his/her clothes.
If someone dies in a forest cabin, s/he is buried in the yard of the cabin, in the heath. A cross is
put on the grave.
At home the commemoration is also organized for those buried in the forest.)

Jos kasenajossa tai muutaen joku kuoloo metsäh ja sinne hauvatah ja risti pannah hauvalle,
niin sillekin pitää ohitse kuljettaessa prostiuta ristie silmie. Jos ei prostiu, niin hinkautuu. Suku­
laiset ohitse kulkiessah oksie pannah hauvalle samoin kuin kalmismoallekin, lakaisovat ensin
oksalla, sitten heittävät oksan hauvalle.338

(If, while burn­beating a field or something, someone dies into the forest and s/he is buried there
and a cross is put on the grave, so also when going past the grave one must make the sign of the
cross over one’s eyes. If you don’t do it, then you can be infected by the grave. When the relatives
walk past, they place branches on the grave in just the same way as when visiting the cemetery,
they first sweep the grave with the branch and then throw the branch on the grave.)

An implication here is that a corpse should not be moved from the forest to the ceme­
tery or through a forest to the cemetery, even if it is unclear whether this constraint is
for any forest, or only relates to forests that are not directly adjacent to the village or the
cemetery (or rather more likely the lake where the cemetery is on an island or perhaps
on a peninsula). The specification of summer might be seen as a practical condition
of preserving and moving a corpse in warm weather, but it is likely related to changes
in the ‘force’ (väki) of the forest between winter and summer.339 Although the precise
significance behind these practices is obscure, the principle that the body should not
be moved under such conditions is an indicator that not only was the forest an other­
world, but that there were constraints on movement from one otherworld to another.

5.4 Other villages, other worlds and a structural distribution

of ritual labour

Through rituals, other communities of living people were symbolically constructed

as equivalent to the realm of the dead in a way similar to the correlation of the forest

337 SKS KRA Paulaharju 18169. 1932. See also Tarkka 2004, p. 322. I am thankful to Lotte Tarkka for
drawing my attention to Anni Lehtoni’s comments on this topic, which I may not have found otherwise.
338 SKS KRA Samuli ja Jenny Paulaharju 18069. 1932.
339 Stark 2002, pp. 119–224. These changes are also paralleled by seasonal change in the potency of
vipers (Hukantaival 2017, pp. 125, 129), and the role of the first thunder of spring as marking seasonal
change with which a tietäjä’s power­raising rituals were coordinated (Frog 2009). Corresponding sea­
sonal models of the annual cycle are also found in Lithuanian (i. e. Baltic language) traditions (see
Laurinkienė 2003).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   669

with Tuonela in the incantation above. As already noted, laments were integrated
into the wedding rituals performed at the home of the bride.340 This activity sym­
bolically correlates the departure of the bride to a new living community with the
departure of a deceased individual to a community of the dead.341 A funeral was
reciprocally referred to as a second wedding for the deceased.342 Symbolically, at
least, the village of the other family was thus treated in the same terms as the ceme­
tery or the forest as places inhabited by a foreign community. Laments performed
in conjunction with the departure of men conscripted into military service equally
correlated that departure with a departure into death.343 In this case, conscription
involved movement to extremes of cartographic space, which already blended with
supernatural otherworlds. The relation between movement from the home commu­
nity and lament performance forms a paradigm that confers meaningfulness on
the destination to which the one lamented moves. This meaningfulness is built on
grouping such locations into a categorical type of which the central exemplar is the
otherworld realm of the dead. Lamenting thus construes these situations as para­
digmatically equivalent to movement to the community of the dead, from which one
does not return.
Just as laments symbolically structured relations between communities through
rituals surrounding the movement of individuals from one community to another, so
too did incantations. Incantations were also performed at weddings in order to secure
the bridal couple and wedding party during the dangerous transition from the home of
the bride to the home of the groom. These incantations would be performed by a pat-
vaška, a ritual specialist who would represent the party of the groom surrounding the
wedding (Fig. 13).344 The patvaška would be a tietäjä or a more narrowly specialized
practitioner who relied on ritual technologies of a tietäjä.345 Similarly, incantations
were performed in connection with birth, which was equally a process of movement
into a new community.346 These incantations would draw on images and motifs, refer­
ring to the baby as a ‘traveller’ arriving from a ‘flesh coffin’.347 Although it remains
unclarified from whence a baby arrives, he is referred to with ‘traveller’­formulae

340 In English, see e. g. Honko 1974; Pentikäinen 1978; Nenola­Kallio 1982; Honko / Timonen / Branch
(ed.) 1993, pp. 454–455.
341 E. Stepanova 2014a; E. Stepanova 2015.
342 Eila Stepanova, personal communication.
343 In English, e. g. Honko / Timonen / Branch (ed.) 1993, pp. 410–411.
344 Siikala 2002a, pp. 81, 292–293.
345 I. e. a patvaška could be a tietäjä, as was common in the northern areas, but he could also not
have the full range of knowledge and skills, for example in healing, and only be specialized in this
much narrower social role.
346 Pentikäinen 1978, pp. 178 ff.; Tarkka 1990; Tarkka 1994; Tarkka 2013.
347 Tarkka 1990; Tarkka 2013.
670   Frog

Fig. 13: A patvaška circling the bridal couple in a protection ritual to secure them on the journey
from the village of the bride to the village of the groom, Jyvöälahti, Uhtua, Viena, 1894 (photo
by I. K. Inha).346

used to refer to epic heroes and the location from which he arrives is symbolically
linked with death: in incantations, birth manifests as a movement between worlds.4349 83
The ritual construction of space involves different genres and specialists. Laments
were associated with departure from a community and the lamenter would act on
behalf of the community from which a person was leaving. In contrast, incantations
were performed by a representative of the community into which the individual will
enter. Eila Stepanova and I have proposed that this reflects a structural distribution of
genres and associated specialist roles in managing the transition between communi­
ties, as illustrated in Table 1. Gaps appearing in this model align with situations where
the performance of the relevant ritual would be anticipated to be accomplished by a
representative of the otherworld community.
The complementarity of specialist roles and organization of their roles in society
is structured by shared symbolic frameworks through which the relationships of dif­
ferent communities are construed. Although kalevalaic mythology and the mythic
world of laments may not correspond, they do operate within shared frameworks
at this broader, structural level. It is important to recognize that the structural dis­
tribution of ritual labour observed here is dependent on its co­production across

348 “varotus”, available at: https://www.finna.fi/Record/musketti.M012:SUK5:90 (accessed 19

May2018).
349 See further Tarkka 1990; Tarkka 2013.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   671

Table 1: The distribution of genres of verbal art in rituals involving the social movement from
one community into another. Situations where the ritual activity would take place in a foreign or
supernatural community are indicated by “Otherworld” in square brackets. (Reproduced from
Stepanova / Frog 2015, p. 213.).

Social Movement Phases of Transition Ritual

Separation Transition Integration

Birth [Otherworld] Incantation –

Marriage Lament Incantation –

Conscription Lament [Otherworld] [Otherworld]

Death Lament Lament / [Otherworld]

[Otherworld]

different communities. This means that the in­group society is not simply projecting
its models onto other societies, but also seems to presume that those other societies
will perform the necessary rituals moderating the transition of a member from one
community to another. Such co­participation was observable and probably taken for
granted among communities of living populations. The model here suggests that it
was also integrated into ideas about otherworlds as imaginal projections that mir­
rored living societies. In other words, such societies would also have relevant roles
and ritual specialists, a theory that finds support in legends about observing the
wedding of a forest community, which includes ritual lamenting among that commu­
nity of the otherworld.350

5.5 Excursus: The bear’s wedding

Traditions related to the bear and bear­hunting warrant brief mention here. The bear
could be seen as an embodiment of the forest’s power and bear hunts were ritually
regulated on many levels.351 There was a lot of regional variation in these ceremonies,
which will not be elaborated here. Of central interest in the present context is that
the bear hunt ritual produced a symbolic union between the living community of the
village and the forest through symbolism of courtship and a wedding.
The bear’s identification with the forest operated in the present world order
of village communities. In order to understand a feature with which the bear­hunt
rituals could conclude, it is necessary to recognize the ultimate origin of the bear in
the celestial sphere:

350 Jauhiainen 1998, type K 17.

351 See e. g. Honko / Timonen / Branch (ed.) 1993; Tarkka 1998; Pentikäinen 2007; Tarkka 2013.
672   Frog

Mis’ on ohto synnytetty Where was ohto [the bear] born

Mesikämmen käännytetty
Luonako kuun, tykönä päivän
Otavaisen olkapäillä
Sieltä muahan laskettiin
Kultasessa kätkyyssä
Vitjoissa hopeisissa352
honey­paw turned over
with the moon, by the sun
on Ursa Major’s shoulder
from there to earth was lowered
in a golden cradle
in silver chains

This origin of the bear is likely rooted in the heritage of an Uralic mythology.353 It con­
forms to the paradigm of restricted movement from the celestial sphere to the hori­
zontal plane of living communities and heroic actors. Once on the horizontal plane,
the bear did not have free access to return to the celestial sphere.354
Courtship symbolism was built into the bear­hunt and poetry associated
with it. The hunt engaged a symbolic paradigm of kalevalaic poetry in which the
prospective groom takes a role as predator and the courted woman as prey.355 The
hunter’s role thus becomes symbolically equivalent to that of a potential groom,
and the bear’s to that of a potential bride. Through ritual poetry, the male hunters
project the feminine counter­role on the bear.356 Once the bear is slain, roles are
restructured and the bear is brought into the community, where it is integrated
through a wedding ritual. The bear is now in the role of the groom, and, as Tarkka
points out, the hunter is in a role corresponding to a patvaška: he acts as the
spokesman for the groom’s – i. e. the bear’s – wedding party.357 The feast of the bear
hunt becomes correlated with wedding celebrations at the home of the bride, and,
in earlier times, the ritual could even include lamenting, at least in some commu­
nities.358 The conclusion of the bear’s wedding in the village then involved the sym­
bolic return of the bear to the forest. This final movement of the bear to the realm
of his home parallels the wedding party’s movement to the home of the groom in a
wedding. At least in some areas, these practices have been seen as not only accom­
plishing the return of the bear to his community but also of returning his spirit
to the sky – i. e. entailing vertical movement into the celestial sphere – linked to
beliefs in the resurrection of game in the otherworld and thus ensuring that there

352 SKVR VII5 loitsut 3930.1–7, documented from Antti Multanen in Haarajärvi, Kitee, North Karelia
(i. e. a historical district of Finland that is south and west from Viena) by Matti Pennanen in 1896.
353 Siikala 2002b, pp. 25–29.
354 This is particularly apparent in the Khanty tradition (another Uralic group), where the inability
of the bear to return to the sky is explicit (e. g. Siikala 2002b, p. 26; see also Pentikäinen 2007).
355 On this symbolic paradigm generally and as distinct to kalevalaic poetry but not laments, see
Ahola / Frog / Laakso 2018, pp. 280–284.
356 Tarkka 1998; Tarkka 2013, pp. 347 ff.
357 Tarkka 2013, p. 351.
358 Tarkka 2013, p. 350.
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   673

will be bears to hunt in the future.359 Whether the bear returns to the forest or only
returns to the forest on the way to the celestial sphere seems to vary at the level of
dialects of mythology.
It is worth noting that the bear is slain in the forest: it does not die ‘into’ the village.
Although the bear is physically consumed, ‘death’ remains outside of the bear­wedding
scenario, prompting it rather than occurring within it. The movement of the bear to
and from the village thus does not violate the pattern observed above that one who
dies in the forest cannot move to the community of the cemetery and resettle there.
The ritual wedding can be seen in part as a strategy to symbolically moderate an
action of violence that could otherwise destabilize relations between two communi­
ties. It transforms what would otherwise be a violation of peaceful relations into an
activity that formally unites those communities through a wedding union. According
to the structural model of the ritual distribution of labour above, the role of patvaška
should be filled by a representative of the forest community rather than of the village.
The deviation from that pattern can be seen as pragmatically driven since, in practice,
all active roles in the ritual must be filled by living human participants. However,
the inconsistency is more apparent than real. It was established practice that ritual
specialists could also operate across communities. A lamenter or patvaška of notable
skill could be invited from another village in circumstances where the in­group lacked
a specialist of comparable competence. The hunter assumes this role in the forest and
on behalf of the bear and the forest community. In that respect, the role of the hunter
as patvaška can be seen as a natural extension of the structural pattern above, where
the role of the incantation specialist is anticipated to come from the other community.
The potential vertical movement of the bear’s spirit is exceptional in relation
to other models presented here. In this type of scenario, the rituals not only involve
movement between realms of the village and the forest but potentially also move­
ment to the celestial sphere. Such vertical movement has been generally absent from
examples from epic, incantations and laments, with the possible exception of the
copper staircase of Viena Karelian laments. This movement might be compared to
Vellamo’s maiden, mentioned above, who enters the horizontal plane of heroic and
human action from the subaquatic realm and later returns to that realm when threat­
ened with being eaten. The exceptional vertical movement of the bear to the celestial
sphere can thus be interpreted as movement of an agent from that sphere returning
to it. However, the deep historical roots of bear traditions make it seem probable that
the type of movement has simply been suspended in the ritual­specific framework.
In this case, it would reflect patterns of movement to and from the celestial sphere of
earlier cosmological models that may have been associated with, for example, some
form of shamanism.

359 See also Honko / Timonen / Branch (ed.) 1993; Pentikäinen 2007.

674   Frog

5.6 Ritual constructions of space through regulated movement

and relations

In overview, ritual activity symbolically constructs spaces and places in ways that
make many kinds of movement between places a type of movement between worlds.
Rather than foregrounding movement as such, movement can be seen as ritually reg­
ulated at a general level, and the types of regulation seen as governed by particular
practices. Priority is not on movement per se but on regulating relations and interac­
tions between different communities that coexist within the immediate environment.
Practices that structure and regulate interactions construct the significance of loca­
tions like the forest or the cemetery as places inhabited by unseen agents with capac­
ities to help or harm. Constraints on movement of deceased individuals from one
location to another are also related to movement between worlds. These constraints
may initially give an impression that they concern boundaries between worlds as
such – i. e. that they concern worlds as bounded environments. However, they may
have more to do with understandings of death as a transition to a new community.
Whereas the village of the living situates their deceased community in the cemetery,
those who die in the forest should remain there. This may indicate that the deceased
person ends up transitioning into a different community, much as Lemminkäinen
seems to be capable of transitioning into a member of the community of the sub­
aquatic realm. Although this remains hypothetical, it finds support in the practices of
living village communities: individuals who move from one village to another as an
outcome of marriage are buried in the cemetery of the village where they live rather
than in that of their blood relatives.
Within this construction of places, other communities of human beings become
polities in local geography with which interaction and movement of members of one
community to another is ritually regulated on the same paradigms as with imaginal
communities. These villages of living people are construed as otherworlds no less
than the cemetery as a local village of the dead, much as Pohjola and Päivölä exist
alongside Tuonela in epics. In social geography, other human communities would
have potentially been more distant and foreign than the neighbouring community of
the dead who were associated by familial bonds. However, other human or imaginal
communities were anticipated to have equivalent social structures and social prac­
tices, with the result that it was reasonable to expect certain ways of acting and also
certain ritual responsibilities to be taken in particular circumstances. This presump­
tion of societal equivalence can be contrasted with the Lappalaizet of Lapland, who
seem generally to lack recognizable social structures (outside of e. g. people having
parents) and seem generally to reduce to individual agents of supernatural power
and harm or chaos. Within the framework of societal equivalence, relationships
between ‘our world’ and different otherworlds are structured and mediated through
ritual. In addition, responsibility for ritual roles and associated practices appear to
be predictably distributed across communities according to the relationships they
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   675

have to a person moving between them. As a consequence, the forest uses a pat-
vaška in the bear’s wedding and a funeral procession in that community is heard
to have a lamenter in the same manner as would be expected for another human
village.

6 Perspectives on variation
The preceding sections have offered a limited survey and comparison of movement
between worlds in the kalevalaic epic and incantations of the tietäjä, in laments as
compared with these, and in the ritual ritually regulated interactions with otherworlds
conceived in the immediate empirical – if imaginally experienced – world. The primary
focus, however, has remained on different sorts of variation that can exist within and
between practices within a single community, with some consideration of how and why
they seem to operate. The surveys and discussions have been oriented to scholars without
prior knowledge of these cultures and traditions with the global aim to offer perspectives
on such variation that becomes visible in thick corpora and that can then be used ana­
logically when thinking about variation in traditions that are not as well documented.

6.1 Interfaces of cosmology, narration and practice

The current survey highlights variation in cosmology as it interfaces with narratives,

rituals or practices, and that such variation is not necessarily resolved into a unified
and consistent system. Variation was observed between epics and elements of incan­
tations and also to some degree between these genres. Variation was markedly more
pronounced between genres of kalevalaic poetry and lament, where the otherworlds
of each type of discourse seemed to have relatively little in common. Whereas epic
narrates about events and activities within a cosmology, incantation and lament are
verbal elements of genres of ritual practice. When attention shifts from genre of prac­
tice to otherworlds in the empirical environment, particular mythic symbols and cos­
mology of each genre move out of focus. Instead of instances or recurrent situations of
movement, broader frameworks of interaction become apparent and how interaction
structures understanding of places and spaces concerned.
The evidence from epic highlighted how otherworld journeys interface with
motifs and the plots in which they occur. Kalevalaic poetry facilitates textual crys­
tallization, creating an interface between macro­formulae of language and units of
narrative or incantation that these express. Types of movement can thus be inter­
faced with a macro­formula of narration, such as Lemminkäinen’s ship in descrip­
tions of his departure from the Island. A macro­formula could also have a functional
use and carry cosmological information interfaced with it, like that used to illustrate
676   Frog

the incomparable skill of the smith Ilmarinen by describing how he forged the vault
of heaven, which has no place in the cosmogony. Interfaces also occur at the level
of narrative sequences, making them resistant to variation without affecting other
parts of a narrative, such as how Visiting Tuonela is organized around crossing a water
barrier by boat. In this tradition, the interface of language and units of content can be
quite enduring in inter­generational transmission. In other types of discourse, such
as prose narration, an interface of language and what it expresses will often be far
more variable, but interfaces may still occur with a narrative sequence or complex
plot.360 The manner of movement and features of otherworld topography interface
with motifs, and the more motifs in a narrative sequence that interface with them, the
less likely they are to vary without additional changes in the narrative sequence. Put
simply: there won’t be a ferryman of the dead without a person on land separated by
water from the otherworld he wants to get to.
The survey of incantation material was limited and preliminary, but it is sufficient
to emphasize that variations between mythology in incantations and epics is related
to their use in ritual. Less attention was given to historiolae, although it was pointed
out that epic narratives were not only used in incantations, but also varied to meet the
needs of the incantations, which might go so far as to change the course of The Song
of Creation. Incantations also actualize and direct agents and forces in the unseen
world, of which images and motifs become interfaced with language as in epic, and
mythic elements become suspended in functional capacities, like raising luonto from
a ‘hole’. Some difference between epic and incantation otherworlds is based on their
functional use rather than narrating events in mythic time, which allows, among
other things, variation between locations that would never alternate in epic. Whereas
epic narration presents movement in spatial terms, the ritual technology of incan­
tations can collapse distance. Interaction with remote otherworlds can be immedi­
ate and movement across intermediate space disappears. This operational paradigm
of incantations eliminates the need for an ordered geography of the unseen world.
The connection of both epic and incantation to the tietäjä as the authority of mythic
knowledge suggest that this aspect of the incantation technology is related to the lack
of organized geography in epic.
Bringing the cosmology of lament into comparison reveals the degree to which
mythology may vary by practice and practitioners. Observable variation across the
traditions surveyed increases as specific features of the otherworld locations are
brought into focus. The features of cosmology common to lament and epic or incan­
tation is not only limited, but the features that they share, like gates or a dog of the
otherworld, are quite general. The latter also seem to be linked to locations other than
Tuonela in epic. On the other hand, the features of the otherworld interfaced with

360 See e. g. the archaic mythological models for the origin of thunder interfaced with the Theft of
the Thunder Instrument tradition, so­called tale­type ATU 1148b (Frog 2011a; Frog 2014b; Frog 2018b).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   677

lament are linked to the function of lament in orchestrating the deceased’s movement
to, and integration into, the community of the otherworld. At the same time, lament
language and performance also interface with the materiality of funerary practices,
from describing a window in the coffin to the lamenter positioning herself to be seen
from that window when lamenting. Similar to incantations, lament is a genre for
interacting with the unseen world.
When considering shared features, it is easy to concentrate only on non­Christian
elements of mythology. Both lamenters and tietäjäs saw themselves as Christian, but
this was not understood in terms of Church­sanctioned Christianity. Although Church
representatives advocated a hegemonic religious system of which they would be the
sole sanctioned intermediaries, lamenters and tietäjäs did not in general conform to
those models any more than they conformed to one another’s. The genres associated
with each specialist have not been uniformly affected by Christianity, nor have they
received the same elements from Christian traditions, so the Virgin Mary is prominent
in incantations but absent from laments. We tend to view such difference in a binary
of ‘Christian’ vs ‘non­Christian’, in which case lamenters and tietäjäs become grouped
into a coherent category of ethnic religion that is a unified and homogeneous parallel
to Church­sanctioned Christianity. However, such a view is not only oversimplified: it
is misrepresentative. The mythologies of tietäjäs and lamenters seem to have roughly
as many features in common with each other as either has with that of a Church­
sanctioned priest.
Turning from specific genres to the construction of otherworlds in the empiri­
cal environment foregrounds that movement between worlds in epic, incantation
or lament is part of a broader system of interaction with otherworlds, and that the
ritually regulated interactions construct those places as otherworlds. The devices
for constructing those places as otherworlds range from the direct comparison of
a visit to the forest with Visiting Tuonela by using the epic narrative as an incan­
tation to the paradigmatic pattern of using lament for someone’s departure to a
different community or organizing the reception of a slain bear in the village as a
wedding. When the patterns of ritual activity are looked at abstractly, a distribution
of ritual labour becomes visible in the tradition as a general pattern for the regu­
lation of movement between worlds in societies. Although the variation between
mythologies of incantations and lament is quite marked, their organized distribu­
tion around different situations of movement also links them in broader rituals like
weddings, emphasizing the social stability of variation between their respective
mythologies.

6.2 A broad schematic structuring of cosmology

Although emphasis has been primarily on variation, this survey simultaneously

reveals that movement in the traditions discussed exhibits broad schematic structures
678   Frog

that seem to reflect principles organizing the cosmology.361 These schematic patterns
appear generally consistent across epic, incantations, laments and the ritual regula­
tion of movement to and from otherworlds of the empirical environment. Movement
and activity are generally constrained to the horizontal plane, mirroring the movement
of living communities. The realm of the dead is also normally situated on this plane.
There is a celestial realm, which can be contacted by people on the horizontal plane,
but otherwise seems to remain an independent sphere of activity. Movement between
the celestial realm and the horizontal plane generally appears unidirectional, i. e. from
the celestial sphere to the horizontal plane but not the reverse. Examples of movement
to the celestial otherworld or traces thereof can be found in the movement of the bear’s
return to the sky, perhaps in the copper staircase of Viena Karelian laments, in Ilmari­
nen’s (and Väinämönen’s) activities in The Origin of Iron, or encoded for Lemminkäi­
nen’s journey in the name Päivölä ‘Sun.loc’ – which is however situated on the hori­
zontal plane and thus accessible to epic heroes. These exceptions appear suspended
in particular narratives and practices, where they may reflect different cosmological
models, perhaps with pedigrees in several different times and cultures.
There are contexts outside of the material surveyed here that situate ‘roads’ in the
celestial sphere, and might be considered to complicate the mythic organization of
places on a horizontal plane. In some traditions, the sky seems to be characterized by
features of a landscape on earth, as in the following examples of descriptions of the
origin of thunder from a wagon or chariot:

Ukkonen syntyy, kun Jumala ajelee kärryillään pitkin kivikoista taivaan tietä. Jo jos sillä on hyvin
kiire, että ajaa kovasti syntyy aina kovempi jyrinä. Sanotaankin vielä ukkosesta: “On Ylä­tuvan
ukolla kiire.”362

(Thunder [ukkonen] is created when God drives along a rocky road of heaven in his car. Already
if he is in a big hurry so he that drives hard, harder thunder [jyrinä] is always created. It is indeed
still said of thunder: “The old man of the Upper­Hall is in a hurry.”)

Ukkosen jyrinän sanottiin syntyvän siitä kun Jumala ajoi isoilla rattailla taivaan kivistä tiestä.363

(The roar [jyrinä] of thunder [ukkonen] is said to be created when God drove the stone road of
heaven in his big carriage.)

Soikolassa sanotaan, että ukko jyräjää, mutta Väikylässää: Iilje jyräjää. Pyhä mies Iilje ajaa rat­
tailla kivimaata. Tuliset vierut on rattailla, ja Iilje istuu rattailla. I. tulee iessä, paha mies ajaa
takana.364

(In Soikola, it is said that Ukko thunders, but in Väikylä: Elijah [Iilje] thunders. The holy man
Elijah drives rocky land in a carriage. Fiery wheels are on the carriage, and Elijah sits on the
carriage. Elijah comes in front, the wicked man drives behind.)

361 See also Nordvig 2013.

362 SKS KRA Jaakko Valkonen TK 112:393. 1961. Mikkeli (North Savo). Vanhala.
363 SKS KRA Matti Liski KT 112:42. 1936. Valkjärvi (South Karelia).
364 SKS KRA M. Haavio 2399. 1936. Väikylä (at that time, Estonian Ingria). < Anna Bussina (Kivisoo).
 Practice-Bound Variation in Cosmology?   679

This aetiology of thunder is found through Finland and Karelia and its history is
ambiguous. Paths of travel in the celestial sphere are also reflected in the cos­
monym for the Milky Way as the ‘path of birds’, which seems to have continuity from
a Proto­Uralic heritage.365 The potential for roads in the celestial sphere to be stony
may be specifically linked to this aetiology of thunder, but it presents the possibility
that horizontal movement could also be conceived as progressing vertically into the
celestial sphere – at least hypothetically. Nevertheless, this issue seems like it would
become mainly a question of individual interpretation, since movement by travel over
land lacks specification of going ‘up’ or ‘down’, and the projection of roads and land­
scape in the celestial sphere may simply be a projection of the familiar world as a
framework for imagining that otherworld.
There seems to have been a Finno­Karelian conception of a world under water,
but not under the earth. The subaquatic realm is delimited by the surface of the water
and exhibits constraints on movement between it and the horizontal plane. Agents of
the subaquatic realm could emerge on the horizontal plane and return to their realm
but agents of the horizontal realm could not enter the aquatic realm without dying
and perhaps becoming integrated into that community. There does not appear to have
been a common conception of a lower world under the earth, unless imagined in rela­
tion to the copper staircase. Of course, variation is observable in some dialects of the
mythology, as in representations of Tuonela as an underground realm on a vertical axis
in Ingria. There was, however, movement into and out of the earth’s surface. Raising
of luonto from a ‘hole’ may be historically rooted in a vertically structured cosmology
with a realm under the earth. This practice­specific motif nevertheless seems to have
been reinterpreted as a hole in the surface of the earth. Similarly, the mythic signifi­
cance of an umpilampi ‘small lake without outlet, landlocked lake’ could be connected
with the double­bottomed lakes that provide access to a lower world in some Sámi
traditions. However, there is no indication that umpilampis were linked to vertically­
organized cosmological structures in Finno­Karelian traditions. In general, the oper­
ation of movement between worlds remained on the horizontal plane across different
traditions.

6.3 Worlds and worlds and worlds

Movement, whenever specified, engages schematic relations of places. The organi­

zation of otherworlds on the horizontal plane collapses difference between empir­
ically accessible but remote locations, like Lapland and Turja, and purely imaginal

365 Napolskikh 1992; on this cosmonym’s broader areal distribution, see also Berezkin 2010, pp. 13–
17; Berezkin points out that the absence of the cosmonym among Samoyeds makes its reconstruction
to Proto­Uralic uncertain, but the divergence of Samoyedic from other Uralic languages is now seen as
reflecting greater early innovation rather than the first split from other Uralic languages.
680   Frog

locations, like the realm of the dead. Both near and remote locations in space are
imaginally constructed as inhabited by supernaturally empowered agents just as are
Pohjola, Päivölä and Tuonela. Conversely, Pohjola and other imaginal locations were
conceived as no less real and accessible (at least up to boundaries like Tuoni’s River)
than locations like Lapland, which were immediately experienced by more mobile
members of the community. Of course, the same can be said of the various encounters
with the supernatural by Odysseus in the Odyssey, or in Scandinavian representa­
tions of Jǫtunheimr ‘Lands of Giants’, Glæsisvellir ‘Glittering Plains’ and Ódáinsakr
‘Field of the Undying’, which blur with Bjarmaland ‘Land of the Bjarmians’ as a place
identified with a historical ethnic group. The relations of remote otherworld loca­
tions appear to be extensions of the construction of places and relationships between
them in the immediate environment, such as the cemetery and the forest. Attention
to the construction of space and place in the immediate landscape reveals contrasts
between places that are ‘ours’ as opposed to those of other communities, and it is
often precisely the community rather than the place that is foregrounded as other.
We must be cautious of taking our own intuitions about constructions of space
and place for granted as purely empirical, because the empirical may be a facade for
a complex imaginal world behind it. The construction of space through ritual high­
lights the fact that imaginal worlds are not exclusive to remote locations: they can
be established in the immediate physical environment of the community and belong
to their field of empirical experience. Mythology evolves as imaginal frameworks for
thinking about and understanding empirical places like the forest or cemetery and
models for interaction with them – frameworks that are primary to empirical experi­
ence, which becomes interpreted through them. Scientific thinking today inclines us
to draw a sharp line between empirical and imaginal worlds. When that line breaks
down, the difference between a neighbouring community of the living and one of the
dead is levelled: both are communities that are ‘other’, with which there are interac­
tions and ongoing relations. Movement between any of these social spheres or polities
was constructed as ritually regulated movement between worlds.
The situation of wholly imaginal locations on a mental map of cartographic space
is part of the larger phenomenon of constructing space and places through discourse,
which can be considered a universal phenomenon.366 Within a pre­modern environ­
ment, the fundamental, empirically­biased distinction between ‘real’ and ‘not real’
that governs our thinking and classification did not operate. Consequently, distin­
guishing Lapland as real in contrast to Tuonela, or Sámi as human as opposed to Ukko
and people of Päivölä are impositions of our categories on the vernacular discourse.
Distinctions that we take for granted and intuitively impose on another culture can
obscure how the corresponding categories operated there. In pre­modern environ­
ments, being ‘human’ was defined not biologically but as ‘people like us’ from which

366 See e. g. Tuan 1979.

 Practice-Bound Variation in Cosmology?   681

others were fractionally differentiated, for example by whether or not a person had a
conscious soul that could leave the body. What we see as fantastic and ‘not real’ could
be perceived as natural features that mark difference. Similarly, a wedding for a bear
reflects the projection of personhood – potential for human­like agency and a capac­
ity for filling a social role of human society – even if the bear is differentiated from
‘people like us’ by its appearance and inarticulate speech. The more remote a location
or ethnic group, the less connection it has with empirical experiences of members
of the community and the greater people’s reliance on discourse for knowledge and
understanding of it. Such discourse constructs the frames for understanding different
sorts of other. Ritually regulated movement between worlds plays a significant role in
this process in the empirical realm of experience. Thus, the regulation of the bear’s
movement into the village and back to the forest through the framework of a wedding
plays a significant role in constructing the personhood of the bear as a type of being
and the society of the forest as equivalent to that of a village.

6.4 Closing remarks

Variation in Karelian traditions can be observed at the level of texts and genres and
whole systems of practices. Many of the types of variation are historically rooted, but
they nevertheless could exist and be maintained in the same communities. Moreover,
they were in ongoing and continuous interaction in those communities, which, rather
than leading them to converge into a hegemonic and unified whole, should be viewed
as the conditions under which stable and evolving diversity was maintained across
periods of (at least) centuries. Although the Finno­Karelian case is culture­specific,
the diversity and variation discussed can be viewed as a social phenomenon con­
nected with the distribution of social roles, how the traditions are used and who uses
them. In medieval and earlier sources, there is not sufficient evidence to develop this
sort of picture. In sources from that period, some voices that might be an essential part
of society may be completely absent from the record, such as lamenters. However, it
is a basic phenomenon of language that it varies by social role and practice.367 The
discussion here merely illustrates that such variation extends to the sphere of mythol­
ogy and cosmology.368 This social phenomenon will of course manifest differently in
different societies, but it should be considered in parallel to local and regional varia­
tion by dialect.369 Consequently, a unified and hegemonic model of cosmology cannot
be taken for granted as underlying all types of source materials and must instead be
critically assessed and interrogated.

367 E. g. Agha 2001; Agha 2007.

368 See also Frog 2015a, pp. 48–50.
369 Frog 2015a, pp. 34, 51–52.
682   Frog

Acknowledgements: I would like to thank Matthias Egeler for his extensive comments
on previous versions of this article and rich conversations on the topics it addresses.
I would also like to thank Eila Stepanova for her valuable discussions of Karelian
lament traditions and also for her help with translations of kalevalaic poetry.
Research presented here has been completed within the framework of the Academy
of Finland project Mythology, Verbal Art and Authority in Social Impact of Folklore
Studies, University of Helsinki. It draws on research completed within the projects
The Generation of Myth in a Confluence of Cultures: Perspectives on the Cycle of the
Sampo in Kalevalaic Poetry, funded by the Kone Foundation and the Finnish Cultural
Foundation, the Academy of Finland project Oral Poetry, Mythic Knowledge, and
Vernacular Imagination: Interfaces of Individual Expression and Collective Traditions
in Pre-Modern Northeast Europe of Folklore Studies, University of Helsinki, and
The Song of Lemminkäinen: A Finno-Karelian Epic and Myth in Parallax Perspective,
funded by the Kalevala Society.

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Abaelard 270 Angeln 362 f.
Achill 53, 57, 376–378, 380 f. Anselm von Besate 267
Adam von Bremen 308–10, 316, 319, 322, 325 f. Antero Vipunen 471, 475, 477, 481, 543, 558 f.
Adam 78 f., 80, 82–85, 87 f., 92, 96–104, Anthonius (Heiliger) 285
108–110, 530 Antigonos Monophthalmos 352
Adapa 423 Anu 449
Adomnán 284, 485 Anund 316
Adonis 3 Apām Napāt 466, 525
Ægir 466, 468, 473, 483, 544, 626 Aphrodite 421, 425
Aelianus 145, 518 Apion 381
Æthelwulf (König) 77 Apollodor 318, 376, 380
Afagddu 515 f. Apollon 421, 489 f., 518
Agathon 379 Apollonios von Rhodos 253, 376, 381,
Agði 293, 319 401, 404
Agilulf (König) 130 Apollonius von Tyana 260
Ahti 619, 626 f., 630, 643, 655, 666 Ares 419
Aiakos 376, 379 Arhippa Perttunen 476–478, 543
Aineias von Gaza 381 Ari Másson 328
Aiolos 390 f., 401 Ariadne 316
Aischylos 259, 405 Arianrhod 505
Aja 407, 443, 450 s. auch Eos, Thetis Arinnefja 37–40
Alaisiagae 150 Aristeas 403
Alberich von Settefrati 142 Aristomenes von Messenien 405
Alberich von Trois–Fontaines 277 Aristophanes 379, 383
Albertus Magnus 266, 268, 271 Aristoteles 264, 358
Alcimede 262 Arngrímur Jónsson 157
Alcimus Avitus von Vienne 81 f., 84, 87, 97, Artemidoros 348
101, 108 Artemis 396, 518 s. auch Diana
Alcinous 421 Arthur (König) 314 f., 351, 501–504
Aldhelm 536 Asen 1, 20–25, 27, 67, 82, 86, 88, 91, 95 f.,
Al–Farabi 264 108, 464
Alfons X. (König) 271 Ašerah 395
Alfred der Große (König) 77 Ásmundr Atlason 67
Alkmene 376, 380 Ásmundr kappabani 36 f., 39
Alkuin 81, 463, 536 Athena 394, 419–421, 426 f.
Alvíss 93 Athenaios 377
Amairgein 494, 514 f. Athirne 514
Amaler 147 Atlas 313, 318, 427
Amazonen 316 f. Atli (König) 133
Ambrosia 357, 422, 498 Atossa 259
Ambrosius 518 Attis 3
Amlethus 299, 306 Auðumla 525
Anat 395 Augustinus 81, 260 f., 263, 268
Andromache 423 Aurgelmir 516
Äneas 261, 310 f., 320, 381, 409 Avicenna 264
Aneirin 467, 505, 543 Avienus 350

https://doi.org/10.1515/9783110624663-019
694   Namen und Begriffe

Baal 350 Colman mac Lénéni 540

Bacchylides von Keos 421 Colonus 421
Baitán 284 Columba (Heiliger) 285
Baldarius 142 Conchobar 514
Baldr 1–3, 5, 7, 32, 37, 67, 82, 88, 123, 126, 135, Connlae 323, 330
155, 318, 542 Constantinus Africanus 265
Barinthus (Barrind) 285, 317, 323 Constantius (Kaiser) 262
Bec mac Buain 522, 524 Cormac mac Airt 313
Beda Venerabilis 81, 461 f., 496, 532–541 Cormac ua Cuilennáin 526
Beli 25 Cormac ua Lethain 284
Benedikt XII. (Papst) 269 Crimall 523
Benedikt XIII. (Papst) 269 Cú Chulainn 289, 500
Bern von Reichenau 267 Cúán ua Lothcháin 523
Bernard Gui 272 Cuilenn 522, 530
Bernardus Silvestris 321 Cúldub 525, 530
Bjúgvǫr 64 Cynddelw 508
Bóann 305, 524 Cynewulf 82
Boðn 465 Cyprianus Gallus 81
Boreas 399 f. Cyprianus 270, 277
Bragi (Gott) 67, 95
Bragi Boddason 144 Dagda 498
Brân Bendigeidfran (König) 305, 498 f., Daniel (Prophet) 167
515 f., 522 Dante 270
Brán mac Feball 286 f., 316, 320, 324, Dareios (König) 259
330, 522 Demeter 348, 422 f., 428
Branwen 467, 498 f. Demetrios von Tarsos 349, 357
Brendan 285 f., 307 f., 314, 317, 327 Demne (=Finn) 529, 531
Bretonen 365 Demosthenes 379
Briareos 355–357 Diana 518 s. auch Artemis
Briten 349, 363 Dichtermet 106, 135, 171, 464–468, 470, 474,
Brynhildr 33, 135, 139, 143 483, 544 s. auch Boðn, Gunnlǫð, Óðrerir,
Són, Suttungr
Cædmon 462, 475, 496, 518, 531–541 Diodor 381
Caesarius von Heisterbach 8, 251–278 Diogenes Laertios 44 f.
Caradoc of Llancarfan 314 Diokletian (Kaiser) 262
Celsus 261, 380 Diomedes 377
Cerberus 307, 318 f. Dionysios von Halikarnass 353
Ceridwen / Ceridfen 467, 492, 495, 503, Dionysos 348, 383
508–512, 515 f., 518 f., 522, 531 Dis Pater 296 s. auch Jupiter, Zeus
Charon 105, 154, 188, 317, 319 Dominicus Gundissalinus 264
Charybdis 310, 390 f., 394 Don Juan Manuel 277
Childebert (König) 147 Donn Cúailnge 296, 365
Christophoros (Heiliger) 167 Drífa 289
Christus 32, 55, 62, 77, 82, 87, 90, 92 f., 150, Druiden 347 f., 501, 508, 517, 521
252, 266, 273, 285, 287, 324, 326, 493, Dumuzi 424, 436, 440, 442, 446, 450 f. s. auch
506 f., 512, 533, 536, 537 f., 541 s. auch Tammuz
Jesus
Cicero 44, 260, 262 Ea 436 f., 440–445, 447, 449 f.
Claudianus 365 Ebbo 206, 217
 Namen und Begriffe   695

Edwin 535 Freyr 3, 18 f., 21, 25, 89, 102, 296

Egill einhendi 36 f., 39 Fríðrekr (Bischof) 328
Egill Skallagrímsson 462, 464, 473 f., 542 Friedrich Barbarossa (Kaiser) 359
Eilífr Goðrúnarson 96, 300 Friesen 309 f., 363
Einherjar 67, 133 Frigg 1, 3, 108, 148
Eiríkr blóðøx (König) 133
Eiríkr víðfǫrli 321, 323, 326 Gefjun 95
Ekur (Tempel) 440 f., 444 Geirrøðr 24, 98, 291, 293, 300 f., 306 s. auch
Eldhrímnir 544 Geruthus
Elis Gruffydd 509, 511 f., 518 f., 538, 543 Geoffrey of Monmouth 302, 314 f., 317, 351,
Elphin 491, 508 496 f., 501–504
Empedokles 378, 385 Germanen 46, 68, 354
Emund (König) 316 Geruthus 306, 308–310, 316–319 s. auch
Enki 436–438, 447–449 Geirrøðr
Enkidu 404, 436, 442, 446– 448 Gesimund 147
Enyo 208 Ĝeštin–ana 436, 440
Eos 398, 408, 410, 423, 450 s. Gevard (Abt) 252, 255
auch Aja, Thetis Gildas 491
Epiku 44, 45 Gilgameš 395, 404, 418, 420, 424–426, 428,
Eratosthenes 401 446
Ereškigal 395, 423, 440–442, 444 Gilles Vanalatte 269
Erichtho (Hexe) 262 Giraldus Cambrensis 323, 485, 495–497, 507 f.,
Eteocles 262 518, 538, 543, 545
Euripides 376, 380 Gísli Súrsson 67, 323
Europa (Königstochter) 376 Glúmr Geirason 105, 163
Eurystheus (König) 318 f. Goðmundr / Guðmundr von Glæsisvellir
Eustathios 381 (König) 293, 299, 315, 319 f., 325 s. auch
Eva 78–84, 87 f., 90, 96, 99–104, Guthmundus
108, 110, 326 Goðrún 319
Eyvindr Finnsson skáldaspillir 67, 164, 468 Goethe 271, 277
Gorgo 397
Fáfnir 26, 528 f. Gorm (König) 300, 306, 317
Fand 289 Goten 360, 490
Fárbauti 86 Gott (christliche) 55 f., 68, 78–80, 82 f., 88, 90,
Faust 271 92 f., 95–101, 104 f., 111, 286, 306, 313,
Fedelm 508 324, 536, 539–541, 580 f.
Fenrir 25, 47, 86 Gott 214, 256, 270
Fergus mac Lete (König) 297 Gottfried von Viterbo 257
Fiachna mac Rétach (König) 290 Gottschalk von Volmarstein 275
Fiallerus 299 Gral 302, 305, 331
Finn mac Cumaill 485, 512 f., 520–522, Gratian 268
525–531, 539, 541 f., 545 s. auch Demne Gregor der Große 277, 326
Finnéces 527, 528 f., 531, 542 Gregor von Tours 147, 260
Finnen 289, 482, 484, 577, 628 Grendel 47
Fionn 304, 317 Gríðarvǫlr 294, 301
Florus 353 Gríðr 294, 301, 312
Frangrasyan 525 Grímnir (König) 470
Franken 84 f., 263, 362 f. Grímr hinn (Trinkhorn) 293, 299, 304 f.
Freyja 3, 20 f., 23, 27, 91, 134 f., 143, 296 Guðrún 133 f., 143
696   Namen und Begriffe

Guillaume de Deguilleville 270 Hermóðr 1–3, 5, 23, 32, 123, 134, 155, 259 f., 294
Gunnlǫð 26, 106, 135, 465, 467, 470, 477, 483 Herodot 259, 378, 381, 405
Gunthram (König) 147 Hersdin Hogl 508
Guthmundus (König) 306, 309, 311, 313 f., Heruler 147
316–319, 325 f. s. auch Goðmundr Hervǫr 52
Gweir 501, 503–508 Hesiod 9, 322, 353, 358, 361, 373–376, 378,
Gwiawn 493 380, 401, 406, 463, 518 f.
Gwion Bach 467, 493, 509, 511–513, 515, 519, Hesperiden 313, 318, 427
528, 531 Hesych 380
Gwyddno Garanhir 491 Hexe von Endor 261, 405
Hieronymus (Heiliger) 86, 97, 285
Hades 208, 384, 397 f., 406, 419, 422 f. s. auch Hieronymus Brunschwig 512
Pluto Hildr 171
Hadingus (König) 22, 26, 294–297, 329 Hippolyt 263
Hagen 31 Hlǫðvér 125
Hákon (Jarl) 96, 106 Hǫðr 1
Hákon góði (König) 67 Hœnir 91, 95, 109
Hákon Hákonsson (König) 301 Homer 9, 53, 55, 262, 310, 322, 351, 353, 355,
Hákon Sigurðsson (Jarl) 292 373, 379, 389 f., 398, 401, 403, 405, 408 f.,
Hallbjǫrn 474, 537, 541 411 f., 419, 489
Hannibal 262, 352 Hongotar 480
Harald Klak (König) 153 Honorius Augustodunensis 258, 323
Haraldr Eiríksson (König) 106 Horatius Cocles 352
Haraldr harðráði (König) 308, 322 Hrafn Hlymreksfari 328
Haraldr hárfagri (König) 165, 289 Hringhorni 1
Haraldr hilditǫnn (König) 140 Hringr (König) 140
Hárbarðr (=Óðinn) 105 s. auch Óðinn Hringr (Königssohn) 37
Harmonia 380 Hrólfr kraki (König) 146
Harthgrepa 295 f. Hrungnir 24
Hathagat 105 Hrymr 155
Hathor 395 Hugo von St. Viktor 266
Hecuba 423 Huwawa 427
Heinrich I. (Abt) 252 Hyginus 307, 310, 318 f.
Hekataios von Abdera 357 Hymir 24, 483
Hekate 404 f. Hyndla 27
Hektor 378, 423 Hyperboräer 356
Hel (Göttin) 51, 59, 123, 135, 143, 155, 420, 474
Helena 271, 380, 385, 423 Ibykos 376
Helgi Þórisson 299 f., 317 Iðunn 85, 91, 101–104, 108, 110, 313, 466,
Helios 311, 391, 394, 397–399, 402 483 f., 490, 542, 604
Henry II (König) 497 Iivana Shemeikka 482
Henry Vaughan 475, 518–520, 538 Illugi Gríðarfóstri 312
Hera 420 Ilmarinen 476, 483, 543, 555, 576, 581, 585,
Herakleitos 394 597, 603–606, 609–612, 627, 634–636,
Herakles 306 f., 313, 318 f., 376, 380 f., 676, 678
390, 427 Ingibjǫrg 37, 299
Herbord 207 Innana 4, 403, 425, 432–434, 436–439, 443,
Herðir 64 f. 445–451 s. auch Ištar
Hermes 394, 417, 422 f., 425, 470, 490, 536 Irkalla 442
 Namen und Begriffe   697

Isidor von Sevilla 259, 266, 268, 314 f., 322 f. Kummâ 407, 436 f., 440–445, 447, 449 f.
Ištar 3 f., 9, 395, 423–426, 428, 434, 436, 443, Kuno von Malberg 255 f.
450 f. s. auch Innana Kvasir 464, 466, 493
Išullanu 426 Kyklopen 308–311, 319
Išum 443
Iulius Civilis 352 Lactanz 263
Iustinianus (Kaiser) 360, 363 Ladon 318
Laegaire mac Crimthainn of Connacht 290
Jacobus de Voragine 270, 277, 518 Laegaire mac Crimthainn of 290
Jason 262, 403–405, 427 Laertes 421
Jeremie Malinen 476, 543, 595 Laios 261 f.
Jesus 167, 258, 261, 287, 324, 581, 597 f., 639, Laistrygonen 391
641, 646 s. auch Christus Lamprias 355 f.
Johannes (Erzbischof von Toledo) 265 Landstad, Magnus Brostrup 49
Johannes Hartlieb 272 Laufey 99
Johannes Tzetzes 361, 382 Lazarus 261
Johannes von Salisbury 267 Leabhar Breac 526
Johannes von Xanten 258 Leifr Eiríksson 322 f.
Johannes XXII. (Papst) 269 Lemminkäinen 5, 476, 542, 555, 563, 597 f.,
John Aubrey 517, 520 606, 617, 619–630, 643, 647, 655,
Jordanes 147 674 f., 678
Joukahainen 557, 591, 618 Leprechaun 297 f.
Judas 90, 598 Leto 518
Juliana (Heilige) 82 Lí Ban 289
Jupiter 106, 306 s. auch Dis pater, Zeus Libanios 379
Justin 262 Listvǫr 64
Justina 270, 277 Livius 353
Llywarch ap Llywelyn / Prydydd y Moch 492,
Kadmos 377 f., 380 499, 508, 512
Kain 298 Llywelyn ab y Moel 511
Kalypso 9, 315 f., 384, 390–392, 410, Loki 1, 23, 65, 82, 85–92, 94–103, 107–109,
417–428 123, 126 f., 136, 155, 171, 301 f., 313, 318,
Karelier 577, 579 471, 483, 490, 604 s. auch Loptr
Karl der Große (Kaiser) 85, 262 Loptr 86, 95–98, 109 s. auch Loki
Karl der Kahle (Kaiser) 77 f. Lotophagen 311, 391, 399, 419
Kaukamoinen 563 Lucan 347 f., 362
Kelaino 376 Lucretius 44 f.
Kelten 354, 485, 507 Ludwig der Fromme (Kaiser) 77, 85, 153
Kíarr 125 Ludwig von Thüringen 256, 261
Kikonen 391 Lugus–Lug 354
Kimbern 466 f., 498 Lukian vonSamostata 9, 259, 379 f., 383–385
Kimmerier 397, 399 Lupercalia 298
Kirke 9, 259, 316, 351, 376, 389–412, 419 f., Luzifer 90, 104 f. s. auch Satan, Teufel
422, 425, 427 Lykophron 260, 376
Konrad von Eberbach 278 Lykos 376
Konstantin I. (Kaiser) 262
Kore 348 Mabon 359
Kronos 355–358, 377 f. s. auch Saturn Mac Riagla 286
Kṛṣṇa 494 Máel Dúin 286 f., 307 f., 310, 315 f., 522
698   Namen und Begriffe

Magnentius (Kaiser) 131 Nera 294–297, 329

Makareus 381 Nergal 395, 423, 435, 440, 442–444
Manannán mac Lir 287, 289, 314, 324 Nerthus 296
Manto 262 Nibelungen 31 f.
Manu 296 Nicolaus Eymericus 272
Maria (Gottesmutter) 55 f., 252, 581, 597, Níðuðr (König) 124
659, 677 Nin–subur 448, 450
Marie de France 301 f. Njǫrðr 20 f., 296
Marius (röm. Feldherr) 262, 382 Nordleute 63, 71, 482, 529
Mars Thingsus 150 Nornen 53
Matholwch 499 – Skuld 53, 61
Medea 376, 404, 427 f. – Urðr 53, 59
Melissa 259 – Verðandi 53, 60
Memnon 380 Nyja 208, 210
Menander Rhetor 380
Menelaos 353, 379 f., 383–385, 405 Oddr Snorrason 326
Mephistopheles 271 Óðinn 1, 3, 17 f., 23–26, 28, 32, 38 f., 57 f., 65,
Merlin 496 f. 67, 84 f., 98, 104–108, 110 f., 123, 133,
Mernóc (Abt) 285 135, 148, 153, 155–158, 162–166, 170 f.,
Michael (Erzengel) 62, 168, 255, 271, 653 303–305, 464 f., 467–474, 477, 483,
Michael Scotus 272 485, 490–492, 537, 541, 543–545 s. auch
Michelangelo 530 Hárbarðr, Viðurr, Wôden
Midgardschlange 25, 86, 171 Ödipus 262
Miihkali Perttunen 475–477, 481, 543 Óðrœrir 465 f., 469 f. s. auch Dichtermet
Míl 494 f. Odysseus 9, 259, 308–311, 315 f., 365, 376,
Mímir 164, 304 383, 389–412, 417–428, 450, 680
Minos (König) 376, 379 Óláfr Haraldsson (König) 53, 62
Mjǫllnir 1, 100, 301 Óláfr Tryggvason (König) 292, 293, 299 f., 320
Mnemosyne 463 Olaus Olavius 295
Mongán mac Fiachnai 287, 324 Olav Aasteson 53–55
Morfran (= Y Fagddu or Afagddu) 493, Oliver (Dämon) 276
509, 515 f. Olympiodor 382
Morgana 315 Ontrei Vanninen 487
Morrígan 508 Origenes 261, 381
Moses 285 Orpheus 32, 37
Muirchertach mac Erca (König) 289 Oswald (König) 533, 535, 539
Muireadhach Albanach Ó Dálaigh 314 Óttarr 23, 27
Musen 463, 489, 503, 518 Otto (Heiliger) 207
Ovid 32
Na Daoine Beaga 297
Naglfar 155 Paris 271
Nausikaa 423, 427 Patrick (Heiliger) 527
Naw 207 f. Patroklos 53, 56, 378
Nechtan 466, 524 f. Paulus (Apostel) 83, 261
Nechtan mac Collbrain 305, 320, 466, 524 f. Paulus (Eremit) 285
Nectar 422 Pausanias 404–408, 421, 518
Nennius 491 Peisistratos 377
Neptolemos 376 Peleus 376–378
Neptunus 525 s. auch Poseidon Penelope 316, 376, 390, 394, 407, 420
 Namen und Begriffe   699

Periander 259 Re 200
Persephone 319, 397 f., 406, 421–423 Reginn 528
Perser 360 Rhadamanthys 353, 376 f., 379 f., 384
Perun 214, 217, 221, 239 Rhys Cadwaladr 520
Petrus Alfonsi 264, 266 Rhys Goch Eryry 511
Phäaken 390 f., 410, 419 Roger Bacon 267
Phaethon 383 Rǫgnvaldr (König) 314
Pherekydes 376 Rǫskva 303
Philipp von Toledo 275 Rüdiger von Bechelaren 32
Philippos II. 352
Philippus (Apostel) 261 Sachsen 84 f., 96, 105, 108, 262
Philostrat 382, 518 Sallust 352 f.
Phoebus 517 s. auch Apollon Salomo (König) 270 f.
Phönizier 400 Sámi 478, 481, 484, 570, 583, 588, 591, 617,
Phylip Phylip of Ardudwy 519 643, 656 f., 679 f.
Pilatus 92 Samojeden 679
Pindar 322, 358, 377, 379–381, 384 Sampo 469, 475–478, 482 f., 507, 542–544,
Pirithous 319 554 f., 557, 569, 585, 599, 601, 603,
Platon 195, 321, 375, 378 f., 381, 385 605–607, 609 f., 623, 630, 634, 644, 656
Plinius d. Ä. 261, 263, 315, 503, 518 Samuel (Prophet) 261
Plutarch 119, 349, 351–354, 356–359, 380, Satan 78–84, 86 f., 90, 92–99, 101–104,
382, 408 f., 421, 503 107–111 s. auch Luzifer, Teufel
Pluto 208 s. auch Hades Saturn 350 s. auch Kronos
Polymestor 390 Saul (König) 261
Polyphem 309 f., 391 f. Saxnôt / Seaxnēat 84, 105
Pomponius Mela 315, 350 f., 502 f., 524 Saxo Grammaticus 8, 17, 22, 24, 26, 146,
Porsenna (König) 352 212 f., 283, 294 f., 300, 306–309, 311–314,
Poseidon 376, 419 s. auch Neptunus 318–321, 325, 327, 330, 528
Poseidonios 315, 348 Scáthach 508
Prajapati 524 Scipio Africanus 262
Procop von Caesarea 8, 296 f., 360–366 Senchán Torpéist 514 f.
Prometheus 306, 313, 318, 412 Seneca 44, 261, 262
Pseudo–Clemens 260 Senones 524
Pseudo–Quintilian 262 Sertorius 351–354, 382
Ptolemäus 296, 282 f., 524 f. Sibylle 261 f., 381, 409
Pythagoräer 119 Siduri 395, 427
Pythagoras 385 Sigmundr (König) 23, 26, 41, 156
Pytheas 315, 359 Signý 41
Pythia 407, 409 Sigrdrífa 135
Python 489 Sigurðr (Drachentöter) 26, 33, 135, 143,
528 f., 542
Quintus von Smyrna 376 Sigurðr (Jarl) 106
Sigvardus 157
Rabanus Maurus 81, 315 Sigyn 88 f., 126 f.
Radigis 362 f. Silius Italicus 262
Rædwald (König) 154 Simon Barjona 261
Raghnall 314 Simon Magus 261
Ragnarǫk 24 f., 51, 86, 126, 155, 303, 465 Simonides 376
Rán 33 Sín 289
700   Namen und Begriffe

Sinfjǫtli 23, 26, 41, 156 Tertullian 263, 358

Siôn Dafydd Rhys 517 Teufel 90, 195, 254–256, 258, 261, 265, 269,
Siôn Phylip of Ardudwy 520 276 f., 287, 598, 641, 647 s. auch Luzifer,
Sirenen 391, 419, 423 Satan
Skaði 88 f., 126 f. Theoderich (König) 147
Skandinavier 5, 48, 58, 63, 68, 70, 205, 210, Theron von Akragas 377 f.
216, 237, 585 Theseus 316, 319
Skrýmir 303, 317 Thetis 378 a. auch Aja, Thetis
Skylla 390 f., 394 Thietmar von Merseburg 207
Slawen 203–240 Þjálfi 17, 300 f., 313
Sleipnir 1 f., 86, 123, 134, 136, 153, 170 Þjazi 88, 91, 102, 313, 483 f., 490
Snégdus 286 Þjóðólfr of Hvinir 88, 102 f., 313, 466 f., 473,
Snjár (König) 38 483
Snjófríðr 289 Thomas Bartholin 295
Snorri Sturluson 1–3, 6, 21, 23, 26, 33, 39, Thomas Cantimpratensis 145
52, 86, 88 f., 103, 123, 125, 134, 148, 155, Thomas von Aquin 268
164 f., 300–302, 464, 466 f., 469, 471, Þórbjǫrn hornklofi 165
483, 513, 516 Þorfinnr (Jarl) 328
Solinus 349 Þorfinnr Karsefni 333
Soma 465 f. Þorkell Gellison 328
Són 465 f. s. auch Dichtermet Thorkillus 8, 288, 291, 295, 300, 302, 306–312,
Sophocles 421 316–321, 327, 330
Statius 262 Þorleifr jarlaskáld 474 f.
Stephan Tempier 265 Þórólfr bægifótr 70
Stephan von Bourbon 277 Þórólfr Mostrarskegg 329
Strabon 315, 348, 380, 382, 400 f., 466, 498 Þórr 1 f., 18, 23–26, 28, 38, 84 f., 91, 96–101,
Suibne 465, 506 106, 108–110, 171, 291, 300–304, 306,
Sulla 262, 354–356, 382 317 f. s. auch Thunaer
Sunniva 289 Þorsteinn Þórólfsson þorskabítr 66 f.
Surtr 468 Þorsteinn bæjarmagns 35 f., 293, 297, 319 f.
Suttungr 464 f., 467, 469, 471, 473 f., 477, 492, Þorvaldr Eiríksson 307 f.
537, 541 s. auch Dichtermet Thunaer 84 s. auch Þórr
Svanhildr 143 Thutmosis III. 200 f.
Svantevit 210–214, 217, 220 f., 239 tietäjä (magical practitioner, ‘knower’,
Sveigðir (König) 467, 473 ‘seer’) 480, 487, 545, 557, 562 f., 569,
Svend (König) 322 581–583, 585, 588, 596, 612, 630–633,
Sveinn Yngvarsson 308, 320 635–639, 641–648, 658–660, 664–669,
675–677
Tacitus 106, 296, 465 Timarchos 409
Talhaearn 491 Tithonos 410
Taliesin 359, 470, 472, 491–496, 501 f., Titus Flavius Verus 128
504–511, 515 f., 519, 531, 543, 545 Tnugdal 327
Tammuz 3 s. auch Dumuzi Triglav 206 f., 210, 214, 217, 220 f., 239
Tapio 480, 587, 667 Tritos 490
Tartaros 298 Trophonios 405–409
Teiresias 261 f., 419 Túatha Dé Danann 495, 498 f., 522
Telegonos 376 Tuireann 313
Telemachos 401 Tuisto 466
Telipinu 449 Tuonetar 560
 Namen und Begriffe   701

Uí Chorra 285 f., 307 Walküren 3, 64, 132–136, 138, 143–145, 148,

Ukko 580 f., 630, 634, 636 f., 647, 678, 680 150
Úlfr Uggason 155 Walter von Endenich 255, 258
Una (Pharao) 200 Wanen 6, 20–22, 24, 93 f., 296, 464
Útgarðaloki 24, 302–304, 317 Weles (slaw. Gottheit) 214, 217, 220 f., 239
Utgarthilocus 295, 300, 306, 310, 312, 317–319 Widukind (Herzog) 85
Utnapištim 395 Widukind von Corvey 105
Wikinger 283, 318
Vafþrúðnir 25 f., 470 Wilhelm von Paris (Bischof) 269
Väinämöinen 9, 469, 471, 475–478, 481–483, Wôden 84, 104 f., 107 s. auch Óðinn
487, 494, 543, 555, 557–564, 575, 581, world tree 22, 24, 304, 486 s. auch Yggdrasill
585, 588, 591, 597 f., 600–615, 617 f., 627,
634–636, 657, 666 Yama 296
Valens (Kaiser) 262 Yggdrasill 20–22, 24, 53, 58, 158, 304, 486 s.
Valerius Flaccus 262 auch world tree
Vanlandi (König) 289 Yimeh 296
Vergil 32, 106, 261, 270, 306, 381, 401, 408 f., Ymir 473 f., 516, 525
511, 617 f. Yngvarr víðfǫrli 316, 320
Viðarr 25, 108
Viðurr (=Oðinn) 473 s. auch Óðinn Zeno (Kaiser) 147
Viktoria (röm. Siegesgöttin) 130 Zeus 311, 318, 355, 358, 374, 376 f., 379 f., 394,
Vipunen 471, 475, 477, 481, 543, 558 f., 645 489 s. auch Dis pater, Jupiter
Vǫlundr 124, 136, 143, 171
Vǫlva 26, 470–472
Wissenschaftliche Autoren
Abusch, Tzvi 424, 426 van Gennep, Arnold 41, 47
Alver, Brynjulf 50 George, Andrew R. 426
Ambos, Claus 443 Germain, Gabriel 391, 394–396
Assmann, Jan 23 Gieysztor, Aleksander 217
Ataç, Mehmet-Ali 437 Gjessing, Guthorm 135
Aubrey, John 517, 520 Grimm, Jacob 5
Gunnell, Terry 21
Baumgartner, Alexander 52, 64 f. Güntert, Hermann 392, 419–421
Beck, Heinrich 163 Gurevich, Aron Ya. 19
Berthold, Luise 85
Bethe, Erich 418 f. Haavio, Martti 481, 557, 617, 632, 654
Böldl, Klaus 6 Haider, Peter W. 358 f.
Bogoras, Wladimir Germanowitsch 488 Hartmann, Albert 398
Bonnetain, Yvonne 95 Hastrup, Kirsten 19, 23
Boyer, Pascal 17 Hauck, Karl 146, 148, 150, 153, 158,
Buisson, Ludwig 117, 124, 127, 171 162–164
Buko, Andrzej 231 Haycock, Marged 491–494, 497, 500–502, 504,
Butt, Wolfgang 71 506–508, 510 f., 513, 515
Bylina, Stanisław 208 Heidegger, Martin 43 f., 62
Heizmann, Wilhelm 34, 328 f., 471
Campbell, Joseph 31 Helmbrecht, Michaela 117, 136, 162
Carlsen, Christian 55, 62 Hempel, Heinrich 3
Chadwick, Nora K. 463, 496, 526 Henry Vaughan 475, 518–520, 538
Chaney, William 82 Herrmann, Paul 312
Christiansen, Reidar Th. 304 Heubeck, Alfred 392, 395, 400
Churchill, Winston 195 Higley, Sarah Lynn 463 f., 492, 494, 500,
Clunies Ross, Margaret 19, 303 504–506, 516
Crane, Gregory 422 Hoekstra, Arie 392, 395, 400
Höfler, Otto 48
Davið Erlingsson 312 Hölscher, Uvo 392
Doane, Alger, N. 77 f. Honko, Lauri 632, 654
Doht, Renate 465, 498
Dronke, Ursula 472 Janowski, Andrzej 234 f.
Dumézil, Georges 21, 296, 465 f., 498, Jungner, Hugo 145–148
525, 542
Durkheim, Émile 17 Kaiser, Erich 392
Kajkowski, Kamil 206, 209, 235, 239
Egeler, Matthias 295, 297, 302 f., 305, 314 f., Kieckhefer, Richard 272
328 f., 331 f., 347, 350 f., 354, 357, 364, Konrad, Christoph F. 352–354
366, 410, 427, 502 f., 544 Kranz, Walther 399
Eliade, Mircea 17 Krohn, Kaarle 155, 562, 570 f., 583, 596
Ellmers, Detlev 139, 153, 155 Kuhn, Hans 51, 63
Kurasiński, Tomasz 234, 235–238
Fidjestøl, Bjarni 48, 54, 56, 62, 65 Kuusi, Matti 563
Focke, Friedrich 392, 407
Ford, Patrick 467, 491, 499, 505, 509–516, 525 Landstad, Magnus Brostrup 49
Gabriel, Ingo 217 Łapiński, Adam 214

https://doi.org/10.1515/9783110624663-020
704   Wissenschaftliche Autoren

Łęga, Władysław 222–224 Rajewski, Zdzisław 222–224

Lincoln, Bruce 296, 319, 488 f., 525, 655 Randsborg, Klaus 188
Lindow, John 160, 303 Rauhut, Lechosław 224
Lindqvist, Sune 117–119, 126, 128, 130, 150, Rekdal, Jan Erik 289
157 f., 160 Renger, Almut-Barbara 392, 395
Lönnrot, Elias 476, 554, 592 f., 599–601, 603, Reyman, Tadeusz 213
605–608, 624, 628 f., 634, 638, 650 Rhode, Erwin 419
Lord, Albert B. 395, 567, 594 Rhys, Siôn Dafydd 513, 517
Louden, Bruce 405, 410, 423–426 Richardson, Nicholas J. 420, 423
Rohdich, Hermann 394, 410
Mac Cana, Proinsias 499
Maier, Bernhard 351, 359 Sammons, Benjamin 424 f.
Malm, Mats 320 de Saussure, Ferdinand 48
Manninen, Ilmari 664 Schjødt, Jens Peter 48, 57, 210
Marinatos, Nanno 395 f., 404, 411 Schottmann, Hans 83 f.
Matijević, Krešimir 389, 398 f., 401, Schwab, Ute 92
405, 408 von See, Klaus 95, 100
McCreesh, Bernadine 70 Segal, Charles 392, 407
McGrath, Caroline 497 Sievers, Eduard 77
McGuire, Brian 253 Siikala, Anna-Leena 478, 481 f., 486–488, 572
McKinnell, John 301 f., 576, 594, 615, 630, 632
Meletinskij, Eleazar 19, 23 Simón, Francisco, Marco 364–366
Meuli, Karl 392, 403, 411 Simpson, Jacqueline 305 f.
Miśkiewicz, Maria 223 f. Sims-Williams, Patrick 298, 462, 499, 513
Mitchell, Bruce 533 Skoglund, Peter 188
Mitchell, Stephen A. 290–292, 330 Stark, Laura 631, 667
Moe, Moltke 50 Steinsland, Gro 47
Moeller, Walter O. 354 Stepanova, Eila 650, 652 f., 656, 670
Mortensson-Egnund, Ivar 50, 55, 59 f. Strzelczyk, Jerzy 208
Moździoch, Sławomir 237 von Sydow, Carl Wilhelm 303–305, 513, 570
Müller, Sophus 189 f. Szczepanik, Paweł 216 f., 235, 239
Szyjewski, Andrzej 208 f.
Nebelsick, Louis 187 f.
Neckel, Gustav 2–5 Tarkka, Lotte 633, 667 f., 672
Nedoma, Robert 124 f. Tolley, Clive 300, 303, 305
Ney, Agneta 47 Turner, Victor 47 f.
Nilsson, Martin P. 405
Nordbladh, Jarl 185 Vinci, Felice 402
de Vries, Jan 40, 90, 570 f.
Ogden, Daniel 391, 395 f., 403, 405 f., 408 f.
Olrik, Axel 299, 570 Wachowski, Krzysztof 224
Otto, Rudolf 17 Wagner, Heinrich 490 f.
Wanner, Kevin J. 17
Page, Denys 392, 395, 411 Weber, Gerd Wolfgang 132, 139
Picard, Eve 106 West, Martin l. 389, 392, 395, 398, 401, 408,
Powell, Barry 392, 395 417, 424, 426–428
Power, Rosemary 290–292, 299–301, 303 f., Wildhaber, Robert 392, 395
306, 329 f. Witczak, Krzysztof Tomasz 208
 Wissenschaftliche Autoren   705

Wolf, Alois 134 Yarnall, Judith 393–395, 397, 407, 410

Wolf, Armin 398, 401
Wood, Juliette 510–512 Zangemeister, Karl 77
Woolf, Rosemary 82 Zoll-Adamikowa, Helena 223 f., 238
Orte
Acheron 379, 405, 435 s. auch Jenseitsorte Finnland 5, 7, 480, 484, 545, 555 f.
Ägypten 199 f., 259, 379, 405, 435 Finnmark 299, 590
Aia 394, 396–401, 408, 411, 450 s. auch Frankreich 269, 331
Jenseitsorte Fulda 81, 84
Anderswelt 1, 5–7, 346–366, 404, 432, 435 f.,
443, 445, 451 s. auch Jenseitsorte Gärten
Annwfyn 461 f., 467 f., 491, 493, 498, 500, – Apfelgarten 318
504, 506–508, 515 f., 538, 543, 545 s. auch – Garten von Hisberna 313 f.
Jenseitsorte – Garten der Hesperiden 307, 313 f., 318
Argos 262, 351 – Garten des Guthmundus 313
Ásgarðr 28, 51 f., 90, 103, 106, 313 s. auch – Garten Eden 79 f., 321, 326
Jenseitsorte – hortus deliciarum 322
Athen 377, 379 Gandvík 316, 325 s. auch Jenseitsorte
Atlantischer Ozean 352–354, 357, 363, 365, gjallabrú 2, 52, 56, 59, 155 s. auch Jenseitsorte
381, 383, 401 gjǫll 2, 59, 155, 294 s. auch Jenseitsorte
Avalon 302, 314 f., 351 s. auch Insula Avalonis, Glæsisvellir 33–35, 293, 299 f., 302, 314 f., 317,
Jenseitsorte 325, 331, 680 s. auch Jenseitsorte
Glasorte s. auch Jenseitsorte
Bjarmaland 316, 680 s. auch Jenseitsorte – Glaesiae 315
Bóand/Boyne 523 f., 527, 542 – Glæsisvellir s. d.
Bohuslän 194, 196 – Glasberg 34
Britannien 348 f., 355–359, 363, 365, 382 s. – Glasbrücke 522
auch Brittia, England – Glasinsel 34, 315
Brittia 361–363, 365 f. s. auch Britannien, – Glasir 315
England – Glasmeer 315
Byzanz 259 s. auch Konstantinopel – Glastonbury 315
– Insula vitrea 34, 315
Connacht 290, 296 – Kaer Rigor 506
– Ynis gutrin 315
Dänemark 189, 191 f., 194, 196 f., 199, 212, Gotland 117–171
306, 320, 322, 498, 572 Griechenland 404 f., 423, 449, 462 f., 488 f.
Delphi 406 f., 518 Grönland 322, 327
Deutschland 76, 81, 83, 99, 119, 187, 190, 217, Grundir 319, 325 s. auch Jenseitsorte
251, 296, 528
Donau 31 f. Hades 32, 298, 317, 319, 384, 390–392,
395–412 s. auch Jenseitsorte
Eden 79 f., 321, 326 s. auch Jenseitsorte Hadrianswall 297, 364
Elysisches Gefilde 351, 353 s. auch Ḫattuša 3 f.
Jenseitsorte Hebriden 284, 327, 357
Elysium 373–376, 379–382, 384 f., 324 s. auch Hel 2, 32 f., 39, 51 f., 58–60, 63 f., 66–68, 117,
Jenseitsorte 134, 136, 139 f., 294 f. s. auch Jenseitsorte
Emain 296–298, 314 f., 324, 326, 329, 331 s. helgrind 52, 59, 63, 68, 134, 136 s. auch
auch Jenseitsorte Jenseitsorte
England 78, 99, 105, 119, 227, 491, 519, 529, Himmel (christlicher) 53, 59–61, 68 f., 78–80,
531, 537 s. auch Britannien, Brittia 88, 98, 104, 253, 255, 321–327, 533, 535,
Estland 538, 577, 595, 617, 659, 678 539, 541 s. auch Jenseitsorte

https://doi.org/10.1515/9783110624663-021
708   Orte

Hölle (christliche) 32, 53, 59–62, 65, 68 f., – Ynys Afallach 314 s. auch Abalus, Apfelinsel,
78–80, 82 f., 85–90, 93 f., 96, 98, 103, Insula pommorum
105, 107–109, 168, 170, 253–258, 274, – Ynys Enlli (Bardsey Island) 365
276–278, 278, 295, 327, 364, 641 f. s. auch – Ynys Weir (Isle of Wight/Lundy) 350, 365
Helvetti, Jenseitsorte Iona 535, 540
Hölle (heidnische) 86, 134, 171, 295, 319 s. auch Írland et mikla 328 s. auch Hvítramannaland
Jenseitsorte Irland 283–285, 292, 295 f., 298, 302 f., 305,
Hvanndalir 295, 328 f. s. auch Jenseitsorte 312, 317, 320, 322–324, 327 f., 331, 462,
Hvítramannaland 283, 295, 299, 317, 494, 496–499, 514, 520, 533, 539 f.
327–329, 331 s. auch Írland et mikla, Island 49, 67, 88 f., 123, 284, 291 f., 295, 312,
Jenseitsorte 327 f., 331 f., 570, 572
Isle of Arran 349, 357
Indien 34, 321, 485, 498, 524 Isle of Man 314, 331, 514, 529
Ingria 577, 583, 585, 595, 598, 602, 616 f., 646, Italien 195, 269, 401, 497
678 f. Ithaca 76, 390 f., 403, 421, 427
Inseln
– Abalus 315 s. auch Apfelinsel, Insula Jenseitsorte
pommorum, Ynys Afallach – Acheron s. d.
– Aia s. d. – Aia s. d.
– Aircthech 324, 326 – Aircthech 315, 324
– Apfelinsel 314 f., 351, 501 s. auch Abalus, – Álfheimr 51
Insula pomorum, Ynys Afallach – Anderswelt s. d.
– Bernsteininsel 315 s. auch Glaesiae – Annwfyn s. d.
– Glaesiae 315 s. auch Bernsteininsel – Arcatnél 324
– Glasinsel 34, 315 s. auch Insula vitrea, Ynis – Ásbrú 52
gutrin – Ásgarðr s. d.
– Ȋle de Sein 502 s. auch Island of Sena – Ásgrind 52
– Inis Subai 323 – Avalon s. d.
– Inseln der Seligen 9, 121, 323, 352–354, 358, – Ciúin/Imchiúin 324
373–386 – Eden s. d.
– Insel des Kronos 356 f. – Elysisches Gefilde 351, 353
– Inseln der Hesperiden 315 – Elysium s. d.
– Insula Avalonis 314, 351, 353 s. auch Avalon – Emain s. d.
– Insula deliciosa 285, 323 – forn grind 52
– Insula Emonia/Eumonia 331 – Gandvík 316, 325
– Insula fortunata 314 f., 322 f., 353 – gjallabrú s. d.
– Insula pomorum 314, 501 f. s. auch Abalus, – gjǫll s. d.
Apfelinsel – Glæsisvellir s. d.
– Insula vitrea 34, 315 s. auch Glasinsel, Ynis – goðheimr 51
gutrin – Grundir s. d.
– Insula viventium 302, 323 – Hades s. d.
– Island of Sena 315, 350 f., 502, 524 s. auch – Hel s. d.
Ȋle de Sein – helgrind s. d.
– Island of the Dead 296 s. auch Tech nDuinn – Helvetti 641 f. s. auch Hölle
– Island of women 314–316 – Himmel s. d.
– Ogygia 316, 355 f. – hnitbjǫrg 467
– Silura (Scilly-Inseln) 349 – Hölle s. d.
– Thule 363 – Hvanndalir s. d.
– Ynis gutrin 315 – Hveralundr 89
 Orte   709

– Hvítramannaland s. d. – undirheimr 33, 35 f., 38–40

– Írland et mikla 328 – undornsakr 299
– jǫrð lifandi manna 323 – Unterwelt s. d.
– Jǫtunheimar s. d. – Uppheimr 51
– Kaer Rigor 506 – útgarðr 23, 51 f.
– Kaer Sidi 359, 500 f., 506 f. – valgrindr 52, 134, 136
– Kaer Vedwit 506 – Valhǫll s. d.
– Kipumäki 640 – Vanaheimr 51
– Kipuvuori 640 f. – Venusberg 269
– Kvenland 316 Jǫtunheimar 1, 51, 99, 300 f., 303, 325, 473,
– Kyffhäuser 359 483 f., 680 s. auch Jenseitsorte
– Land ohne Wiederkehr s. d. Jütland 190–194, 196–199, 296
– Mag Mell 323 f., 353
– Mag Mon 324 Kanarische Inseln 352, 382
– Manala s. d. Karelien 475, 543, 555–557, 559, 566–681
– Múspellsheimr 51 Konstantinopel 321, 360, 363 f. s. auch
– nágrindr 52, 134, 136 Byzanz
– nástrǫndr 33, 126, 156
– Nawia s. d. Ladogasee 555–557, 579, 583, 586, 598,
– niðr heimr 33 622, 654
– Niflheimr 51 Land ohne Wiederkehr 432 f., 435 f., 439 f.,
– Niflhel 33, 39 450 f. s. auch Jenseitsorte
– Ódáinsakr s. d. Lappland 478, 480, 587–590, 637 f., 659,
– Ogygia 316, 355 f. 674, 679 f.
– Otherworld s. d. Latvajärvi 475, 478
– Päivölä s. d. Lebadeia 405–407
– Paradies s. d.
– Pohjola s. d. Madeira 352, 382
– Purgatorium s. d. Manala 479, 559–561, 612–617, 623 f., 666 s.
– Sena s. d. auch Jenseitsorte
– Svartálfaheimr 51 Masovia 224, 230, 234
– Tapiola s. d. miðgarðr 51 f.
– Tartaros 298, 379
– Tech nDuinn s. d. Naher Osten 418, 423
– Terra feminarum 316 f. Nawia 207–209 s. auch Jenseitsorte
– Terra reprommisionis sanctorum s. d. Nordeuropa 189, 216, 220, 225, 599
– Terra viventium 323 f. Nordsee 310, 362
– Tír Ingnad 328 Northumbria 533 f., 539, 540
– Tír inna mBan s. d. Norwegen 35, 49, 53, 289, 299, 307, 322, 497,
– Tír na n-Óg 353 572, 590
– Tír scáith 500
– Tír Tairngiri 305 Ódáinsakr 33, 35, 295, 298 f., 302, 314,
– Toteninsel s. d. 317, 321, 325, 327, 329, 331, 680, auch
– Totenreich s. d. Undensakre 298 f., undornsakr 299 s.
– Tuonela s. d. auch Jenseitsorte
– Tuoni s. d. Ogygia 316, 355 f. s. auch Jenseitsorte
– Undensakre 298 f. Okeanos 323, 348, 353, 356, 358, 362 f., 365,
– undirdjúp 33, 38–40 373, 375–377, 380, 382, 397–401
710   Orte

Olonetz 556 f., 615 f., 653 f. Sena (Insel) 350 f., 502, 524 s. auch
Orkneys 284, 310, 328 Jenseitsorte
Ostrowite 228 f. Sibirien 478, 507, 562
Ostsee 117, 123, 186, 402, 573, 626, 632, 656 Sizilien 377, 401
Otherworld 205–211, 217 f., 220 f., 225 f., Skandinavien 6 f., 17 f., 19, 43, 71, 91, 153 f.,
231–239, 287–291, 293–301, 305 f., 308, 200, 227, 293, 305, 317 f., 464, 466, 484,
313–317, 319 f., 322–327, 329–331, 423, 529, 536, 545, 571, 680
461–545, 563, 572 f., 575 f., 586–589, Småland 186 f.
591 f., 604 f., 615, 624, 629 f., 638, 640, Spanien 119, 265, 353, 363, 382, 401
645–648, 651–661, 663–665, 667–672, Szczecin 206, 217
674–680 s. auch Jenseitsorte
Tapiola 587, 639, 667 s. auch Jenseitsorte
Päivölä 555, 560 f., 563, 618–622, 624–630, Tartaros 298, 379 s. auch Jenseitsorte
655, 674, 678, 680 s. auch Jenseitsorte Tech nDuinn 296, 329, 365 s. auch
Paradies (christliches) 60, 78 f., 81 f., 87, 93, 97, Jenseitsorte
169, 270, 314, 320–327, 329–331 s. auch Terra reprommisionis sanctorum 285, 309, 314,
Jenseitsorte 317, 322 f., 327 s. auch Jenseitsorte
Paris 265 f., 269, 271 Theben 262, 376, 378
Pohjola 469, 478, 481–483, 554 f., 557, 572, Tír inna mBan 287, 314, 316 f., 324 s. auch
578, 590, 592, 602–611, 623, 629 f., 636, Jenseitsorte
642, 655 f., 667, 674, 680 Toledo 264 f., 275 f.
Polabien 204, 210, 214 Toteninseln 296, 350, 353 f., 365 f. s. auch
Polen 203–240 Jenseitsorte
Pommern 204, 220, 227, 230 Totenreich 203, 294, 299, 389–401, 403–407,
Porto Santo 352, 382 409, 411 f., 417, 420, 432 f., 435–443,
Purgatorium 255–257, 270 s. auch Jenseitsorte 445–450, 474, 478, 481, 487, 555, 557 f.,
560, 562–564, 572, 589 f., 612, 619, 623,
Quellen 305, 355, 524 f. 630, 653–657, 660, 663, 668 f., 678, 680
– Connla’s well 305, 523 s. auch Jenseitsorte
– Nechtan’s well 305, 524 f. Tours 77, 83
– well of Bec mac Buain 522, 524 Troja 376, 378 f., 390 f.
– well of inspiration 523 Tuonela 32, 478, 481, 555, 557–563, 590–592,
– well of Mímir 164, 304 612–517, 623 f., 626 f., 636, 652, 654 f.,
– well of Segais 305 657, 660–667, 669, 665, 674, 676 f., 679 f.
– well of Wisdom 305 s. auch Jenseitsorte
Rom 78, 207, 320 Tuoni 589–591, 612–616, 622–627, 629 f.,
Russland 577, 579, 581–583, 585, 592, 628, 640, 645, 652, 654, 666, 680 s. auch
649, 663 Jenseitsorte
Turja 587–591, 637 f., 642 f., 679
Sachsen 76, 85 Tyroessa 383 f.
Schlesien 224, 230, 233
Schonen 129, 218, 299 Unterwelt 1, 3–5, 31–42, 51 f., 58 f., 63 f., 123,
Schottland 283 f., 331, 349, 357, 505, 535, 139, 155, 157 f., 161, 171, 185, 188–195,
539, 543 198, 265, 257–259, 261 f., 265, 270 f.,
Schwaben 269, 275 274 f., 277, 374 f., 381, 384, 399, 405,
Schweden 6, 106, 147, 154, 187, 194, 196, 212, 410 f., 417–428, 432–451, 562 s. auch
218, 316, 572, 577, 581, 583, 628 Jenseitsorte
Seesjärvi 652, 654 Uppåkra 128 f.
 Orte   711

Valhǫll 51 f., 58, 64, 66 f., 104, 132–134, 140, Wales 496 f., 519 f.
143, 148, 153, 170, 299, 315, 474, 544 s. Weißes Meer 316, 325, 555, 577, 581, 583, 586,
auch Jenseitsorte 622, 659
Viena 581, 588, 600–605, 607 f., 610 f., 613, Westeuropa 5, 168, 579, 582, 632
615, 617 f., 620 f., 625, 627 f., 635, 637 f.,
643 f., 646, 650, 652, 654, 656, 664, Zbrucz 211 f.
666 f., 670, 672 f., 678
Vínland 307, 322, 325, 327–329, 331
Texte
Altenglische Texte – Bellum Persicum (Procop) 360
– Beowulf 47, 466, 540 – Bellum Vandalicum (Procop) 360
– Christ and Satan 77, 82 – Beschreibung von Griechenland
– Daniel 77 (Pausanias) 404 f., 421, 518
– Dream of the Rod 55 – Bibliotheca (Apollodor) 318, 376, 380
– Exeter-Book 93 – Bibliotheca historica (Diodor) 381
– Exodus 77, 94 – Carmina convivalia (Athenaios) 377
– Genesis A 77 – Cataplus (Lukian) 379
– Genesis B 8, 76–111 – Corpus Aristotelicum 264
– Juliana (Cynewulf) 82 – De bellis (Procop) 360
– The Seafarer 539 – De defectu oraculorum (Plutarch) 349,
– The Whale 93 356–358
Altes Testament 261, 423 – De facie quae in orbe lunae apparet
– Deuteronomium 261, 285 (Plutarch) 354, 356–358
– Exodus 261 – De genio Socratis (Plutarch) 409
– Genesis 77, 80, 326 – De operatione daemonum (Michael
– Jesaia 81 Psellos) 517
– Judit 82 – Dialogi mortuorum (Lukian) 379 f.
– Levitikus 261 – Diogenes Laertios 44 f.
– Psalmen 168, 323 – Epitaphios (Demosthenes) 379
– Samuel 261, 405 – Epitaphios auf Julian (Libanios) 379
Altfranzösische Literatur – Etymologicum Gudianum 385
– Lai de Lanval (Marie de France) 301 f. – Etymologicum Magnum 381
– Lais 301 – Frösche (Aristophanes) 379
– Le pèlerinage de vie humaine (Guillaume de – Geographia (Claudius Ptolemäus) 296, 382
Deguilleville) 270 – Geographie (Strabon) 315, 348
– Matière de France/Bretagne 301, 315, 331 – Gorgias (Platon) 378 f., 381
– Tristan et Iseult 302 – Helena (Euripides) 380
Altgriechische Literatur (Kirchenväter) – Hesychii Alexandrini Lexicon 380
– Theophrastus (Aineas von Gaza) 381 – Homerische Hymnen 420–423, 425, 428
– Apologia (Justin) 263 – Hymne an Hermes 489, 536, 543 f.
– Constitutiones apostolorum 263 – In Odysseam (Eustathios) 381
– Contra Celsum (Origenes) 261, 381 – In Platonis Gorgiam (Olympiodor) 381 f.
– Didaskalie 263 – Ilias (Homer) 53, 419, 421
– Homiliae (Pseudo-Clemens) 260 – Katalog der Frauen (Hesiod) 417
– Recognitiones (Pseudo-Clemens) 260 – Kleine Ilias 376
– Refutatio omnium haeresium (Hippolyt) 263 – Menexenos (Platon) 379
Altgriechische und byzantinische Literatur – Menippos (Lukian) 259
– Alexandra (Lykophron) 260, 376 – Moralia (Plutarch) 118
– Andromache (Euripides) 376 – Nekyia 259, 261 f., 389–412
– Anthologia Palatina 380 – Odyssee (Homer) 9, 259, 261, 306–308,
– Antiquitates Romanae (Dionysios von 311, 316, 320, 353, 356, 374, 379 f., 382 f.,
Halikarnass) 353 389–412, 417–428, 450, 680
– Argonautica (Apollonios von Rhodos) 262, – Ödipus auf Kolonos (Sophocles) 421
376, 404 f. – Olympische Oden (Pindar) 358, 377, 381
– Artemidoros 348 – Περὶ ἀπίστων (Herakleitos) 394
– Bellum Gothicum (Procop) 297, 360 f., 363, 366 – Περὶ ἐπιδεικτικῶν (Menander Rhetor) 380

https://doi.org/10.1515/9783110624663-022
714   Texte
– Perser (Aeschylos) 259
– Pherekydes 387
– Politeia (Platon) 195, 321, 378 f.
– Poseidonios 348
– Posthomerica (Quintus von Smyrna) 376
– Psychagogoi (Aischylos) 405
– Sappho 421
– Scholien zu Apollonios Rhodos 376
– Scholien zu Aristophanes (Johannes
Tzetzes) 382
– Scholien zu Hesiod 381 f.
– Scholien zu Homers Odyssee 260, 385
– Scholien zu Lykophrons Alexandra (Johannes
Tzetzes) 361, 376
– Scholien zu Pindars Pythischen Oden 380
– Symposion-Lied auf Harmodios 377
– Symposion (Platon) 378
– Telegonie 376
– Theogonie (Hesiod) 358, 401, 417, 518
– Timoleon (Plutarch) 421
– Vita Apollinii (Philostrat) 382
– Vita des Sertorius (Plutarch) 351–353, 380, 382
– Wahre Geschichten (Lukian) 383 f.
– Werke und Tage (Hesiod) 353, 358, 361, 375
– Wespen (Aristophanes) 379
– Zauberpapyri 271
Altirische und walisische Texte
– Aided Conroí maic Dáiri 500
– Aided Muirchertaig meic Erca 289
– An Óige, an Saol (Mór) agus an Bás 304
– Angar Kyfundawt 472, 491 f., 494, 509,
511, 516
– Baile suthach síth Emhna 314
– Bóand (Dindchensas of) 305, 523
– Branwen Ferch Lyr 305, 498 f., 500 f., 503,
513, 515 f.
– Buile Shuibhne 506
– Cáin Adomnáin 485
– Canu Aneirin 505
– Cath Maige Mucrama 295
– Cín Dromma Snechtai 331
– Echtra Airt meic Cuind 288, 290 f., 330
– Echtra Chonnlai 288, 314 f., 320, 323 f., 330 f.
– Echtra Cormaic i dTír Tairngire 305
– Echtra Cormaic maic Airt 313
– Echtra Crimthainn Nia Náir 288
– Echtra Fergusa maic Léti 288, 297
– Echtra Laegairi maic Crimthainn 288, 290
– Echtra Nera 288, 294, 296, 298, 326
– Echtra Thaidg mheic Chéin 288
– echtrai 286–290, 295, 302, 304, 315, 320,
323, 329–331, 366
– Etmic Dinbych 505 f.
– Feis Tighe Chonáin 303 f., 522, 524
– Fingal Rónáin 290 f.
– Fís Adamnáin 327
– Immram Brain maic Febail 287 f., 296, 304,
311, 314 f., 320–324, 326, 328, 331, 522
– Immram Curaig Máele Dúin 286, 288,
307–311, 314–316, 324, 330, 522
– Immram Curaig Ua Corra 286 f., 310 f., 315, 330
– Immram Snédgusa ocus Maic Riagla 286
– Immram Ua Corra 311
– immrama 34, 284, 286–88, 290, 302, 307,
310 f., 315, 321–323, 328–331, 366, 515
– Kadeir Kerrituen 515
– Kat Godeu 491, 494, 509, 516
– Lebor Gabála Érenn 494
– Litany of Irish Pilgrim Saints 285
– Mabinogion 305, 331, 350, 498, 513
– Macgnímartha Finn 521, 527 f.
– Metrical Dindsenchas 523 f.
– Mydwyf Merweryd 512
– Oidheachtus Find co Teach Cuanna 303
– Oidheadh Chloinne Tuireann 313
– Preiddeu Annwfn 331, 359, 467, 498,
500–504, 506–508, 515 f., 538, 543, 545
– Sanas Cormaic 514, 526, 527
– Scél na Fírflatha 288, 305
– Serglige Con Culainn 288–290, 314, 330
– Síaburcharpat Con Culainn 500
– Sinann (Dindsenchas of) 523
– Stair Nuadat Find Femin 291
– Táin Bó Cúailnge 296, 488
– Tale of Teach Cuanna 317
– The Black Book of Carmarthen 491
– The Book of Leinster 514, 523
– The Book of Taliesin 491 f., 494, 500,
510 f., 513
– The Cauldron of Poesy 467, 499
– The Death of Cúldub 525
– The Four Jewels of the Túatha Dé Danann 498
– The Tale of Gwion Bach 509
– Tochmarc Emere 288, 330
– Trioedd Ynys Prydein 359
– Yellow Book of Lecan 498
– Ystoria Taliesin 467, 491, 505, 509–511,
513–518, 528

Altnordische Literatur
– Borgarþingslǫg 46
– Díalógar Gregors páfa 326
– Elucidarius 326
– Flateyjarbók 158
– Frostaþingslǫg 46
– Konungs skuggsjá 302, 323
– Leiðarvisir (Nikulás von Munkaþverá) 326
– Lieder-Edda s. d.
– Merlínuspá 302
– Rímur s. d.
– Sagaliteratur s. d.
– Skaldengedichte s. d.
– Snorra-Edda s. d.
– Sólarljóð 8, 43–72
– Stjórn 326
– Stockholmer Homilienbuch 168
Altorientalische Literatur
– Amduat (ägypt.) 200 f.
– Atram-ḫasīs-Epos 449
– Babylonian Almanac 424
– Gilgameš, Enkidu und die Unterwelt 448
– Gilgameš-Epos 395, 418, 424–428, 436 f.,
442, 446 f., 449
– Eas Gang in die Unterwelt 436
– Enkis Gang in die Unterwelt 436
– Innana holt das erste Himmelshaus 433
– Innanas Gang zur Unterwelt 432–434,
436–439, 443, 445, 447–449
– Ištars Höllenfahrt 433, 436, 450 f.
– Nergal and Ereškigal 423
– The Song of Innana and Išme-Dagan 425
– Totenbuch (ägypt.) 199
– Unterweltstraum eines assyrischen
Kronprinzen 405, 407, 432, 436 f.,
440–447, 449 f.
Altsächsische Literatur
– Genesis 77, 84
– Heliand 77 f., 92 f.
– Taufgelöbnis 84
Apokryphen
– Descensus Christi ad inferos 32, 321
– Evangelium Nicodemi 82
– Paulus-Apokalypse 258 s. auch Visio Pauli
– Petrus-Apokalypse 258
– Visio Pauli 327 s. auch Paulus-Apokalypse
Avesta 525
Bhagavad-Gītā 494
Bibel 78, 80 f., 108, 264
Texte   715
– Altes Testament s. d.
– Apokryphen s. d.
– Neues Testament s. d.
Divina Commedia (Dante) 270
Englische Texte
– A Collection of British and Outlandish
Prophecies 519
– Description of the Western Islands of Scotland
(Martin Martin) 505
– Forraign and Domestick Prophesies both
Antient and Modern fore-telling The several
Revolutions which shall yet befall the
Scepter of England 519
Faust 1/2 (Goethe) 271
Finnische Literatur
– Kalevala 9, 476, 554–564, 570, 592 f., 599,
606, 628, 634
– Kouvon päälliset 480
– Origin of Fire 634
– Sampo-Cycle 569, 585, 599, 601, 609 f., 623,
630, 634
– Shooting Väinämöinen 600–602, 609
– Song of the sampo 476
– The Battle for the sampo 600
– The Courtship Competition 630
– The Creation 482
– The Forging of the sampo 600
– The Origin of Iron 678
– The Singer’s Words 482
– The Singing Competition 618
– The Song of Creation 600, 634, 676
– The Song of Lemminkäinen 569, 606, 618,
622, 625, 630, 655
– The Wooing Contest 481
– The Wound 482
– Väinämöinens Kniewunde 558, 563, 634
– Väinämöinens Reise nach Tuonela 557–561,
563
– Vipunen-Lied 557–559, 563, 617
– Visiting Tuonela 657, 665 f., 676 f.
Handschriften
– AM 343 a 4to 293
– AM 624 4to 327
– AM 681 c 4to 327
– Archivo Capitular de Girona ms. 7 olim 41 168
– BL MS Cotton Caligula A.vii 77 f.
716   Texte
– Clm 849 272 f.
– Codex Paulatinus Latinus 577 84
– MS Bodley Junius 11 76 f., 79, 82 f., 92 f.
– Universtätsbibliothek Würzburg, M. p. th. fol.
69 143
– Utrecht-Psalter, UB Utrecht Ms. 32 168
Kadłubeks Chronik 208
Lateinische Literatur (Kirchenväter)
– Apologeticum (Tertullian) 263
– De anima (Tertullian) 358
– De civitate dei (Augustinus) 260 f.
– De Genesi ad Litteram (Augustinus) 81
– Dialogi (Gregor der Große) 326
– Divinae institutions (Laktanz) 263
– Heptateuchos (Cyprianus Gallus) 81
– Vita Antonii (Euagrios) 285
– Vita Pauli primi eremitae (Hieronymus) 285
Lateinische Literatur (Klassik)
– Aeneis (Vergil) 105, 261, 270, 306, 310–312,
320 f., 381, 401, 409
– Codex Justinianus 263
– Collectanea (Solinus) 349
– De bello civili (Lucan) 262, 347
– De chorographia (Pomponius Mela) 315,
350 f., 502
– De re publica (Cicero) 263
– Declamatio maior (Pseudo-Quintilian) 262
– Epoden (Horaz) 352
– Fabulae (Hyginus) 307, 310, 318 f.
– Georgica (Vergil) 32
– Germania (Tacitus) 106, 296, 465
– Historiae (Sallust) 259 f., 353
– In Rufinum (Claudianus) 365
– Metamorphosen (Ovid) 32
– Naturalis historia (Plinius d. Ä.) 261, 263,
315, 518
– Ödipus (Seneca) 261 f.
– Ora maritima (Avienus) 350
– Punica (Silius Italicus) 262
– Thebais (Statius) 262
– Tusculanae disputationes (Cicero) 260
– Varia historia (Aelianus) 145, 518
– Zwölf-Tafel-Gesetz 263
Lateinische Literatur (Mittelalter)
– Carmina de Spiritalis Historiae Gestis 81 f.,
87, 97, 101
– Chartularium Universitatis Parisiensis 266
– Chronicon Lethrense 312
– Chronik des Thietmar von Merseburg 206
– Clavicula Salomonis 272
– Commentariorum in Genesim Libri Quattuor
(Alkuin) 81
– De divisione philosophiae (Dominicus Gundis-
salinus) 264
– De imagine mundi (Honorius Augusto-
dunensis) 323
– De morte animae 270, 274, 276
– De nigromantia seu de divinatione daemonum
contemnenda 267
– De ortu scientiarum (Al-Farabi) 264
– De ratione animae (Alkuin) 463
– De universo (Rabanus Maurus) 315
– Decretum Gratiani 259, 268
– Descriptio Cambriae (Giraldus
Cambrensis) 495
– Dialogus de vita Ottonis episcopi
Babenbergensis (Herbord ) 207
– Dialogus miraculorum (Caesarius von
Heisterbach) 8, 251–278
– Didascalicon de studio legendi (Hugo von St.
Viktor) 263, 266
– Directorium Inquisitorum (Nikolaus
Eymericus) 272
– Ecclesiastica officiae 257
– Elucidarium (Honorius Augusto-
dunensis) 258, 323
– Etymologiae (Isidor von Sevilla) 266, 268,
322 f.
– Exordium magnum (Konrad von
Eberbach) 277
– Experimentum Nigromantiae 271
– Expugnatio Hibernica (Giraldus
Cambrensis) 497
– Gesta Danorum (Saxo Grammaticus) 8, 17,
22, 146, 212, 283, 288, 294, 297, 300, 302,
306, 312, 320 f., 330, 528
– Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum
(Adam von Bremen) 308, 310, 316, 322
– Gesta Romanorum 312
– Getica (Jordanes) 147
– Hexaemeron (Beda Venerabilis) 81
– Historia Brittonum (Nennius) 491
– Historia ecclesiastica gentis Anglorum
(Beda Venerabilis) 532, 535
– Historia regum Britanniae (Geoffrey of
Monmouth) 302, 314, 497

– Historiarum libri decem (Gregor von
Tours) 147, 260
– Indiculus superstitionum et paganiarum 84
– Interrogationes et Responsiones in Genesim
(Alkuin) 81
– Kapitular Karls II. 264
– Legenda aurea (Jacobus de Voragine) 270,
277
– Liber de arte distillandi de compositis
(Hieronymus Brunschwig) 512
– Liber de arte distillandi de simplicibus
(Hieronymus Brunschwig) 512
– Liber de natura rerum (Thomas Cantim-
pratensis) 145
– Marculfi formulae 146
– Navigatio Sancti Brendani Abbatis 284–287,
307–311, 314 f., 317, 321–323, 325–329,
331
– Pantheon (Gottfried von Viterbo) 257
– Picatrix 271
– Policraticus (Johannes von Salisbury) 267
– Res gestae Saxonicae (Widukind von
Corvey) 105
– Rhetorimachia (Anselm von Besate) 267
– Secunda Secundae Summae theologiae
(Thomas von Aquin) 268
– Speculum astronomiae (Albertus
Magnus) 266
– Super Sententiarum (Albertus Magnus) 268
– Tabula Salomonis 272
– Testamentum Salomonis 271
– Thesaurus necromantiae 272
– Topographia Hibernica (Giraldus
Cambrensis) 323
– Treuga Henrici 268
– Variae (Cassiodor) 147
– Visio Alberici (Guido Casinensis) 51
– Visio Drycthelmi 277
– Visio Godescalci 51, 277
– Visio Gunthelmi 51
– Visio Oeni militis 51
– Visio Thurkilli 51
– Visio Tnugdali 51, 168, 258, 277, 302, 320,
323, 327
– Visio Turchilli 320
– Vita Brendani 285, 307, 310 f.
– Vita Columbae (Adomnán) 284
– Vita Cuthberti (Beda Venerabilis) 536
– Vita Gildae (Caradoc of Llancarfan) 314
Texte   717
– Vita Merlini (Geoffrey of Monmouth) 314 f.,
317, 331, 351, 496 f., 501
– Vita Vulframni 84
Legenden
– Basilius-Legende 277 s. auch Legenda aurea
– Justina-Legende 277 s. auch Legenda aurea
– Legenda aurea (Jacobus de Voragine) 270, 277
– Theophilus-Legende 277 s. auch Legenda aurea
Lieder-Edda 17, 19, 21, 26 f., 33, 52, 102, 123,
513, 516
– Alvíssmál 93
– Atlakviða 134
– Baldrs draumar 26, 67, 123, 134 f., 470, 472
– Codex regius 143, 156
– Fáfnismál 117, 528
– Fjǫlsvinnsmál 52
– Frá dauða Sinfjǫtla 156
– Grímnismál 22, 52, 71, 104 f., 110, 133 f., 148,
158, 468, 516
– Grógaldr 96
– Guðrúnarkviða ǫnnur 125
– Hárbarðsljóð 24, 105
– Hávamál 26, 53, 57, 464, 467–470, 485
– Helgakviða Hundingsbana ǫnnur 143, 164
– Helgi-Lieder 106
– Helreið Brynhildar 33, 139, 143
– Hervararkviða 52, 63, 158, 163
– Hunnenschlachtlied s. Hervararkviða
– Hymiskviða 96, 300, 466
– Hyndluljóð 23, 27
– Lokasenna 52, 82, 89 f., 96 f., 100, 107–111,
134, 466, 471
– Rígsþula 69
– Sigrdrífumál 135, 139
– Skírnismál 52, 102, 110
– Þrymskviða 91, 95, 99, 109 f.
– Vafþrúðnismál 25, 71, 104, 110
– Vǫlundarkviða 96, 124 f., 143
– Vǫluspá 26, 71, 89 f., 95, 110, 125 f., 156, 158,
164, 304, 470–472
Märchen
– Der Teufel mit den drei goldenen Haaren
(KHM 29) 37
– The Magic Mill (ATU 565) 599
Name der Rose (Umberto Eco) 272
Navigatio 286–288, 308–312, 314 f., 321–323,
325–329
718   Texte

Neues Testament 82, 261 – Sagan af Gorm kónginum gamla 318

– Apostelgeschichte 261 – Samsons saga fagra 291
– Johannes 261 – Skjǫldunga saga 140, 157
– Markus 258, 262 – Strengleikar 301
– Offenbarung 55, 326 – Styrbjarnar þáttr 158
– Paulusbriefe 142 – Sǫgubrot af nokkrum fornkonungum 140
– Petrus 82 – Þiðreks saga 125, 528
– Timotheus 83 – Þorleifs þáttr jarlsskálds 474
Nibelungenlied 31 f. – Þorsteins þáttr bæjarmagns 35, 38–41,
290–293, 297–301, 306, 308, 319, 325
Ṛg Veda 525 – Tristrams saga ok Ísǫndar 302
Rímur – Veraldar saga 326
– Gríplur 143 – Vilhjálms saga sjóðs 291
– Hjálmþérsrímur 290 – Vǫlsunga saga 23, 41, 156
– Ynglinga saga 21, 165, 289, 304, 471
Sagaliteratur – Yngvars saga víðfǫrla 291, 308, 316, 320, 325
– Ágrip af Nóregskonungasǫgum 289 Skaldengedichte 123, 516
– Ála flekks saga 289 – Eiríksmál 133
– Bósa saga ok Herrauðs 291 – Gráfeldardrápa (Glúmr Geirason) 105, 111,
– Breta sǫgur 302 163
– Duggals leiðsla 302, 327 s. auch Visio – Hákonarmál (Eyvindr Finnsson
Tnugdali skáldaspillir) 67
– Egils saga einhenda ok Ásmundar – Háleygjatal (Eyvindr Finnsson
berserkjabana 36, 38–41, 310 skáldaspillir) 164, 468
– Eiríks saga rauða 307 f., 322 – Haraldskvæði (Þórbjǫrn hornklofi) 165
– Eiríks saga víðfǫrla 291, 299, 317, 321–327 – Haustlǫng (Þjóðólfr ór Hvini) 88, 91, 95, 97,
– Eyrbyggja saga 46, 66, 70, 328 f. 102, 104 f., 109–111, 483 f.
– Flateyjarbók 158 – Húsdrápa (Úlfr Uggason) 155
– fornaldarsögur 17, 22, 26, 35, 283, 290–293, – Ragnarsdrápa (Bragi Boddason) 144
299–301, 304, 310, 319, 325, 329–331 – Sigurðardrápa (Kormákr Ǫgmundarson) 106,
– Gísla saga Súrssonar 67, 156 f., 326 111
– Grænlendinga saga 307 – Sonatorrek (Egill Skalla-Grímsson) 464, 473
– Hálfdanar saga Eysteinssonar 291, 330 – Þórsdrápa (Eilífr Goðrúnarson) 96, 98, 109 f.,
– Helga þáttr Þórissonar 290 f., 299, 301 f., 294, 300 f., 318
308, 313, 317, 320, 325 – Ynglingatal (Þjóðólfr ór Hvini) 467, 473
– Hervarar saga 291, 325, 331 Snorra-Edda (Snorri Sturluson)
– Hjálmþérs saga ok Ǫlvis 290 f., 330 – Gylfaginning 1, 2, 6, 20, 22 f., 32, 82, 86, 88,
– *Hrómundar saga 143 104, 110, 123, 125 f., 133 f., 148, 155 f., 164,
– Hrómundar saga Grípssonar 143 294, 300, 302 f., 318
– Illuga saga Gríðarfóstra 312 – Skáldskaparmál 23, 52, 96, 98, 103, 105 f.,
– Ívens saga 302 294, 300 f., 315, 318, 464
– Kristni saga 328
– Landnámabók 67, 283, 328 f. Visionsliteratur
– Laxdœla saga 46 – A Collection of British and Outlandish
– Norna-Gests þáttr 291 Prophecies 519
– Óláfs saga Tryggvasonar en mesta 326 – Beatus-Apokalypse 168
– Óláfs saga Tryggvasonar (Oddr – Draumkvæði 8, 43–72, 170
Snorrason) 326 – Duggals leiðsla 302, 327 s. auch Visio
– Orkneyinga saga 314 Tnugdali
– Parcevals saga 302 – Fís Adamnáin 327
 Texte   719

– Forraign and Domestick Prophesies both – Visio Godescalci 51, 277

Antient and Modern fore-telling The several – Visio Gunthelmi 51
Revolutions which shall yet befall the – Visio Oeni militis 51
Scepter of England 519 – Visio Pauli 327 s. auch Paulus-Apokalypse
– Merlínuspá 302 – Visio Thurkilli 51
– Paulus-Apokalypse 258 s. auch Visio Pauli – Visio Tnugdali 51, 168, 258, 277, 302, 320,
– Petrus-Apokalypse 258 323, 327 s. auch Duggals leiðsla
– Sólarljóð 8, 43–72 – Visio Turchilli 320
– Visio Alberici (Guido Casinensis) 51 – Vǫluspá s. Lieder-Edda
– Visio Drycthelmi 277
Bilddenkmäler
Agilulf-Helm 130 – Fossum, Tanumshede 6
Apsis-Mosaiken der Kathedrale von Otranto 168 f. – Kivik-Grabhügel, Schonen 188
– Klinta-Grabhügel, Öland 188
Bildsteine, gotländische 117–171 – Sagaholm-Grabhügel, Småland 186, 188
– Alskog kyrka 148–150 – Trättelanda, Bohuslän 194
– Alskog Tjängvide I 123 f., 128, 132, 136, 142, – Valcamonica 195
144, 153, 159 Figurinen
– Ardre kyrka I 170 – Haithabu 138
– Ardre kyrka II 170 – Gamla Uppsala 137
– Ardre kyrka V 170 – Klinta, Öland 137
– Ardre kyrka VI 166 f., 169–171 – Tissø, Seeland 137
– Ardre kyrka VIII 117, 123–128, 132, 142, 144,
153, 156, 170 Goldbrakteaten 148
– Ekeby kyrka 139 Goldfolien 128 f., 135 f.
– Fröjel Bottarve 141–144, 148–150 Goldmedaillon des Kaisers Magnentius 132
– Garda Bote 128 Gosforth-Kreuz 135
– Garda Smiss I 152 Gundestrup Kessel 498
– Grötlingbo Barshaldershed 138–140, 143 f., 148
– Hogrän kyrka I (G 203) 168 Helm-Pressbleche von Valsgärde 7/8 162 f.
– Klinte Hunninge I 130 f. Hogback von Sockburn, Durham 140
– Lärbro St. Hammars I 122, 160 Holzfigur von Wolin 213 f.
– Lärbro Tängelgårda I 130 f.
– Levide Kirchhof 166 Keilschriftfragmente: Textzeuge A des Epos
– Levide kyrka I 139 Innanas Gang zur Unterwelt 434
– Levide kyrka III 139
– Martbo kyrka I 120 Medaillon-Imitation von Mauland 133
– När Rikvide 151 Messer
– Norrlanda Bringes 150, 152 – Ciepłe 236
– Rute St. Valle 162, 166 – Końskie 236
– Sanda kyrka I 145–150, 171 – Łączyno Stare 236
– Sanda kyrka IV 120, 157–159, 171 – Młodzikowo 236
– Sproge kyrka 139 – Sowinki 236
– Stenkyrka Fragment 46, 158–160 Messerscheiden
– Stenkyrka Lillbjärs III 129 – Brześć Kujawski 215–217
Bronzemodel D von Torslunda 163–165 – Kałdus 216
Bronzezeitliche Rasiermesser 186, 188–199 – Oldenburg 217
– Bystrup Mark, Nord-Jütland 197 – Ostrów Lednicki 215–217
– Egtved, Ost-Jütland 197
– Jerne, Süd-Jütland 196 Relief in der Kammer A des hethitischen
– Neder Hvolris 191 f. Heiligtums von Yazılıkaya 4
– Jütland 198 f. Römische Grabsteine
– Jütland (?) 191 – Museum Léon 120
– Süd-Jütland 194 – Nationalmuseum Kopenhagen 121
– Vandling bei Haderslev 191 f. – St. Paulin in Trier (Grabstein des Arcadius) 152
– Vatikanische Museen 130
Felsbilder Rollsiegel-Abdruck: Die Göttin Innana /
– Bohuslän 194, 196 Ištar 434

https://doi.org/10.1515/9783110624663-023
722   Bilddenkmäler

Runensteine Zoomorphe Sporen

– Ängby (U 478) 168 – Cerkiewnik 218, 220
– Klemensker, Bornholm (DR 399) 169 – Ciepłe 218, 220
– Kumachevo 218
Schiffsetzungen – Lubniewice 218
– Lofta, Tjust, Småland 187 – Lutomiersk 218–220
– Ostseeraum 186 f. – Skegrie, Schonen 218
Sonnenwagen von Trundholm 189 f. – Wrocław-Ostrów Tumski 218, 220
Svantevit von Zbrucz 210–215, 217, 221