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Peter Pörtner

Die Aneignung des Fremden in Japan

Vortrag am 13. Januar 2005

Im Titel meines heutigen Vortrags stehen zwei schwierige Begriffe: Fremde

und Aneignung. Beide Begriffe sind vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aus sehr verschiedene, ja kontroverse Weise diskutiert und definiert worden; mit der Folge oder dem Erfolg, dass ihre Bedeutung sich je nach Kontext auf stupende Weise wandeln kann. Und man gewinnt darüber hinaus den Eindruck, dass sich im Laufe der Diskussion die Begriffe „fremd“ und „eigen“ in eine Art dialektisches Wechselspiel eingelassen haben, dessen Momentum nur noch schwer zu fassen ist. Und dies nicht nur auf theoretischer Ebenen. Forschungsberichte stellen (noch

die Zunahme fremdenfeindlicher Anschläge

verrät nicht zuletzt den verbissenen Wunsch, sich gewaltsam der fragwürdig gewordenen Grenzen zwischen Fremdem und Eigenem zu vergewissern. Das Fremde soll aus dem Gefüge des Eigenen gleichsam wieder herausgesprengt zu werden. Das Fremde ist nicht von vornherein fremd, sondern es wird fremd.“ Um mit der Begrifflichkeit überhaupt sinnvoll operieren zu können, schlägt man zum Beispiel vor, das Fremde in wenigstens zwei Sinndimensionen zu betrachten: der kognitiven der Unvertrautheit und der sozialen der Unzugehörigkeit. Man hat auch erkannt, das die Zeitdimension eine eminent wichtige Rolle spielt: etwa in dem Sinne, dass man sich auf die Vergangenheit bezieht, um zu zeigen, dass etwas, was faktisch erst jetzt fremd „wird“, schon immer fremd „war“. Es handelt sich also um eine erfundene Tradition des Fremden als

retrospektive Legitimation. Eine Technik, die es den jeweiligen

in den 1990er Jahren) fest: „

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Zeitgenossen leichter zu machen, Unterscheidungen zu akzeptieren, die ihnen eigentlich gar nicht so plausibel sind. Denken Sie hier etwa an die „Nationendiskurse“ der frühen Neuzeit. Auch die Durchsetzung von Nationalsprachen stützte sich auf Umdeutungen und schiere „invented traditions“. Es wurde, um ein zeitlich näheres Beispiel zu nennen, auch beschrieben, wie die Fremdheit ehemaliger DDR-Wissenschaftler, die sie dem westdeutschen Wissenschaftsbetrieb gegenüber empfinden, aus „aus einer enttäuschten Erwartung gleichberechtigter Zugehörigkeit“ wuchs. „Das mit der Vereinigung verbundene Versprechen, Deutsche unter Deutschen zu sein, bricht sich an der Erfahrung von Asymmetrien.“ Denken wir auch daran, wie wirkkräftig der Topos „Fremdling im eigenen Land“ in der Selbstbeschreibung der Intellektuellen war und ist; ein Topos der spätestens in der Romantik institutionalisiert wurde. Es ist auch gezeigt worden, dass ein „Eigenes“, das als besonders kohärent, geordnet und geschlossen erscheinen soll, auf das Gegenbild eines kompetenten und konkurrenzfähigen Fremden nicht verzichten kann. Es wurde auch behauptet, dass die totale Erschließung der Welt, die Mondialisierung durch Krieg, Ökonomie, Industrie, Tourismus etc. eine „Allgegenwart des Fremden“ geführt hat, so dass das Fremde nicht mehr als eine Form des „ganz Anderen“ wahrgenommen wird, sondern als Verunsicherung von Gewissheiten und Erwartungen denn offensichtlich kann alles ja auch anders sein. Also: Omnipräsenz des Fremden als eine Art Theater der Kontingenz. Gerade in Japan ist „ethnish“ schon längst zu einem Vertrauen und Appetit weckenden Konsum-Label (Grassmuck) geworden. Wir haben es wieder mit einem Paradox zu tun: Innerhalb der Sphäre des Vertrauten herrscht Anschlussfähigkeit, da weis ich aus Erfahrung, was ich zu tun und zu erwarten habe, aber was geschieht, wenn das massenhafte Fremde die Sphäre des Vertrauten zu besetzen und zu erfüllen beginnt? Wenn das Fremde auch als das definiert werden kann, das die Anschluss-

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fähigkeiten unserer Operationen radikal irritiert und in Frage zieht. Nach 1868 soll genau ein solcher Vorgang, nämlich der massenhafte Einbruch des Fremden und Neuen und Anderen ein ganzes Land, Japan, erschüttert haben. Mit Hegel gesprochen: geriet damals „das ganze Reich der Sitte“ aus den Fugen. Aber es zeigt sich hier, dass das, was ich gerade als Ver- unsicherung von Gewissheiten und Erwartungen beschrieben habe, Veränderungen und Lernprozesse motiviert. Andererseits haben die Japaner jenen gewaltigen von „außen“ kommenden Einfluss auf den Umbau ihres Selbstverständnisses und die Umzeichnung ihres Selbstbildes benutzt, um kulturelle Kontinuitäten beschwören zu können, wie die typisch „japanische Tradition“, Fremdes, Unvertrautes, Neues absorbieren zu können. Hier wird somit ein unerschütterlicher Bezug zur eigenen überlieferten Ordnung behauptet, der die Aneignung und Verarbeitung des Fremden und Neuen gleichsam organisiert. Ob dies nur eine ideologische Selbststilisierung bedeutet, oder doch etwas für sich hat, darüber werden wir später noch sprechen müssen. Bisher, denke ich, wurde zumindest dies deutlich: Eindeutig sind die Begriffe des Fremden und der Aneignung nicht. Sie sind hingegen eindeutig ambivalent. Anders gesagt: sie bezeichnen Umschlags-Prozesse, die in sich gegenläufig sind: Einschluss- und Ausschlussprozesse, die Unterschei- dungen produzieren, die auch nicht eindeutig sind. Denn, ich glaube, das haben meine wenigen Beispiele illustriert, es handelt sich dabei um Prozesse, in denen das Fremde gleichzeitig beschworen und gebannt wird, Prozesse, in denen das Fremde zugleich gesucht und gemieden wird. Wie hieß es in dem Zitat am Anfang meines Referats? - : „Das Fremde soll aus dem Gefüge des Eigenen gleichsam wieder herausgesprengt zu werden.“ Man kann ergänzen: „um es sich als Fremdes aneignen zu können.“ Wie konkret sich der inner Gegensinn des Begriffs des Fremden in der modernen Gesellschaften niederschlägt, Kann man im Jahrbuch der

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Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von 1997 lesen, wo es heißt: „Was in früheren Zeiten auf gesellschaftlich Nischen und Statuslücken beschränkt blieb, ist in der Moderne zum allgemeinen Los geworden: die funktionale Integration von Personen als einander Fremde in das Gesellschaftsleben.“ – „Integration“ als „Fremde“, als „einander Frem- de“, anders gesagt: Integration durch reziproke Fremdheit. Wenn dies wahr ist, haben wir es wirklich weit gebracht. Die Betonung lag bisher mehr auf dem Begriff des „Fremden“. Zum dem der „Aneignung“ sollte noch ergänzt werden, dass er ein alltäglicher, ein rechtlicher, ein philosophischer, ja, denken wir an Marx, ein revolutionärer Begriff ist; definiert Marx den wirklichen Kommunismus doch als „Aneignung aller menschlichen Wesenskräfte“. Womit offensichtlich ein Spannungsverhältnis zwischen fremd und eigen vorausgesetzt wird. Marxens Begriff der Aneignung ist komplex, zumal er nur im Kontrast zu seinem Gegenbegriff, dem der Entfremdung, verstanden werden kann. Aber damit sie nicht das Gefühl überkommt, in der falschen Vorlesung zu sein, möchte ich nur noch einige Punkte aufzählen, die uns für unsere Beschäftigung mit der Aneignung des Fremden in Japan dienlich sein können. Bei Marx gewinnt der Begriff der Aneignung (ein hegelsches Erbe?) einen betont aktiv-produktiv-gestaltendes Moment. Aneignung ist ein quasi eigensinniges Verarbeiten, dessen, was angeeignet wird. An- eignung ist eine Art der Besitzergreifung, bei der das, was angeeignet, auch verändert wird; oder eine Art der Verinnerlichung, die das, was ver- innerlicht wird, umformt. Aus der Perspektive dessen, was angeeignet wird, gesehen, muss man vielleicht sagen: deformiert. Aber – Marx ist ja nun mal Dialektiker – im Prozess der Aneignung transformieren sich beide Seiten:

die aneignende und die angeeignete. Selbst wenn man das Bild der Einverleibung benutzt, muss man sagen, dass auch der Einverleibende sich verändert. Wenn man den Akzent auf dem Prozess der Aneignung legt,

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heißt das: der Prozess konstituiert zugleich die Seite des Aneignenden und die des Angeeigneten. Oder besser: beide konstituieren sich gegenseitig im Prozess. Es kann auch gar nicht anders sein. Wer kann sich einen Eigner ohne Besitz; einen Besitz ohne Eigner vorstellen? Ein Eigner ist per de- finitionem einer, der besitzt (=im Begriff und Prozess des Besitzens ist). Ein Besitz ist per definitionem etwas, das jemandem eignet (=im Begriff und Prozess des Jemandem-Eignens ist). Das klingt trivial. Aber hier liegt der Hase des Fremden im Pfeffer des Eigenen – und umgekehrt. Entscheidend und unter-scheidend ist, wie sich der Prozess der Aneignung, von dem sozu- sagen an beiden Seiten das Aneignende und das Angeeignete überhaupt erst abtropfen, abspielt. Ich gehe davon aus, dass „Kulturen“ im „Regelfall“ Konglomerate sind:

aus eine diffusen Substrat, das man – auf Widerruf - das „Eigene“ nennen könnte und zahlloser Fremdeinflüsse, die über lange Zeiträume – freiwillig und unter Zwang - in einem Prozess der Einverleibung, der Umschließung, der Integration, der Verdauung, auch des Verwerfens, mehr oder minder unkontrolliert, „evolutiv“ zustande gekommen sind. Der „Kulturbereich“, den wir heute Deutschland nennen, und der sich verbal gerne ins Herz des europäischen Kontinents verortet, war in seiner Geschichte offensichtlich völlig anderen Bedingungen ausgesetzt als Japan mit seiner Insel- und Randlage. Im Grunde lässt sich die Geschichte „Deutschlands“ – wie auch die seiner Sprache, also der formative Prozess, der es vorläufig zu dem ge- macht hat, was es heute ist, als einen Jahrtausende langen permanenten multilateralen osmotischen Prozess beschreiben, in dem die jeweils erreich- te Komplexität ständig durch Fremdeinflüsse, man kann auch sagen: Irri- tationen „von außen“ modifiziert und weiter getrieben wurde – und im jetzigen Augenblick auch noch wird. Auch wenn dieser „Kulturations- prozess“ sich strukturell wohl in den meisten Fällen gleich vollzieht, gibt es doch, auf Grund zum Beispiel geographisch oder geopolitisch anderer

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Ausgangsbedingungen große „qualitative“ Unterschiede, wie ich sie nennen möchte. Der heute „Deutschland“ genannte Kulturbereich – das lässt die gegenwärtige Zuwandererdebatte in einem absurden Licht erscheinen – der „Deutschland genannte Kulturbereich – freilich mit amöbenhaft unge- wissen Grenzen - war über 2 Jahrtausende hinweg – überspitzt formuliert – eine Art Durchgangs- und Auffanglager des Fremden; es hat sich for- melhaft gleichsam aus Fremden zusammen-„akkumuliert“. Notabene: Ich spreche nur exemplarisch vom „deutschen“ Kulturbereich; für die meisten europäischen „Kulturen“ gilt das Gleiche, nur auf eine andere Weise. Versuchen wir uns das einmal vor Augen zu führen: Ich fange (vergleichsweise spät also) mit den Römern an, die Völkerwanderung(en), die Stürme aus dem Osten, die Christianisierung, die doch eigentümliche („virtuelle“) Konstruktion des Römischen Reiches Deutscher Nation, auch die Wikinger, die „internationalistische“ mittelalterliche Mönchs- und Klosterkultur, auch – auf ihre Weise - die Kreuzzüge, die Scholastik mit ihren „deutschen“ Stützpunkten, die kulturellen Implikationen der Renaissance, die Hanse, der Dreißigjährige Krieg, die wechselnden Allianzen danach, die Französische Revolution, die zeit, in der Deutschland – wie Heinrich Heine es sagte – aus “36 Töpfen“ stank. „Das Weitre, das Weitre verschweig ich, doch weiß es, doch weiß es die Welt.“ Nur eines noch: Die Besatzung Deutschland durch Vier Besatzungsmächte. Auch der „japanische“ Kulturbereich hat sich in „Auseinandersetzung“ mit dem „Fremden“ konstituiert und formiert; zunächst konkret durch die Zuwanderung der so genannten Yayoi-Menschen, etwa 300 vor der Zeitenwende; dann durch die Zuwanderung koreanischer Herrschersippen. Aber die großen, prägenden Einbrüche der „Fremden“ geschahen nur drei Mal in der japanischen Geschichte; einmal zu Beginn Ausformung des japanischen Einheitsstaates, im 6. Jahrhundert, ein andermal im 18. Jahrhundert, nach der so genanten Meiji-Restauration. Dazurechnen muss

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man noch die Epoche der versuchten Christianisierung Japans in der 2. Hälfte des 16. Jahrhunderts. Anders als im eben skizzierten „deutschen“ Fall, wo wir es so zusagen mit einem ständigen und diffusen Irritationen, mit immer neuen Sinn-Provokationen zu tun haben, wurde Japan nur einige Male, aber dann mit „geballter“ Fremde konfrontiert; einer Fremde, die eine eindeutige Fremde war. Sie ist, vereinfacht gesagt, Japan „im Paket“ angeboten worden. China hat Japan – vermittelt durch Korea – eine ganze „Kultur“ angeboten. Und weite Bereiche dieser „Kultur“, wie etwa, um zwei verschiedene Typen von Kulturgütern zu nennen, die Schrift und der Buddhismus, hatte in der Form, wie sie angeboten wurden, selbst schon lange, sehr lange Transformations- und Aneignungsprozesse hinter sich. Wie dem auch sei, die fremden Kulturofferten trafen in Japan einerseits auf eine große Assimilationsbereitschaft, wurden andererseits aber auch nicht „blind“ oder „wahllos“ adaptiert. Schon damals zeigt japanische Aneig- nung einen Zug zur Selektivität – auf der einen Seite, auf der anderen aber auch einen Zug zu „diskreter Entstellung“ des Angeeigneten, wie ich es nennen möchte. Dem Angeeigneten wurde im Prozess der Aneignung, in dem sich, wie wir gesagt haben, der Aneignende immer ja auch selbst formiert, ein „twist“ hinzugefügt oder ein „twist“ enteignet, das es zu einem diskret anderen machte, als es war. Man kann von einer Tendenz zur verändernden Enteignung sprechen, die der Aneignung hier ihren eigenen Ton verpasst. Mag sein, dass diese Tendenz bei jeder Form der Aneignung mitspielen muss; im Fall der japanischen ist sie ein auffälliges „Proprium“. Man kann dies am Konfuzianismus exemplifizieren, der in entscheidenden Punkten „japanisch entstellt“ wurde; aber auch am so genannten Ritsu- ryô-System. Ritsu-ryô meint zunächst das von China übernommene Ge- schriebene Recht; ritsu ist dabei nicht anderes als der Name Vorschriften über die Bestrafung von Verstößen gegen die Regeln, die den Namen ryô tragen. Diese ryô genannten Regeln zielten auf die Verwirklichung der

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konfuzianischen Sozialethik in der Gesellschaft und waren – wie wir heute sagen würden – verwaltungsrechtliche und privatrechtliche Bestimmungen. Das ritsuryô-System wurde durch Änderungsvorschriften, die kyaku genannt wurden, und Verfahrensregulierungen, die shiki genannt wurden, modifiziert – und dergestalt erst auf die japanischen Verhältnisse anwendbar. Die Frage ist nun, wie die genannten Selektions- und Adaptionsregeln funktioniert haben. Waren sie bewusst, gar reflektiert? Oder funktionierten sie quasi „automatisch“? Zumindest kann ich einem Historiker (Peter Takayama) nicht folgen, der schon im frühen (historischen) Japan eine substantielle „Rationalität“ im Sinne Max Webers am Werk sieht; dass sich etwa im Indienstnehmen des Buddhismus für die Konsolidierung des Staates eine solche webersche Rationalität manifestiere. Oder äußerst sich darin eine Art weberscher Instinkt? Jedenfalls bin ich davon überzeugt, dass die japanische Art der Aneignung schon in dieser frühen Epoche einen hohen Grad an Eigensinn demonstriert. Ich halte es noch immer für hilfreich, sich im Kontext unsere Fragestellung an Gedan- ken David Pollacks zu orientierten, auch wenn er von Fachkollegen seines „philosophischen“ Ansatzes wegen eher kritisch gesehen wird. Der Ost- asienwissenschaftler Pollack hat bereits im Jahr 1986 den Begriff der „fracture of meaning“ in die Diskussion gebracht. „Bruch der Bedeutung“ meint hier, dass, was „von außen“ (genauer: China) nach Japan, in das japanische semantische Universum gerät, „gebrochen“ wird. Dieser Bruch, diese Fraktur kann gewissermaßen als Index der Aneignung gelten. Daran erkennt man, dass etwas, das es nicht war, „japanisch“ geworden ist. Aber das ist nur der eine Aspekt. Eine Fraktur ist natürlich kein geringfügiger Eingriff, aber im Vergleich etwa zum Modell der Aneignung qua Einverleibung und Verdauung doch eher harmlos. – Ein Kollege sagte einmal, wenn ein Wolf sich von Lämmern nährt, dann ist er im Grunde ein modifiziertes Lamm. – Der andere Aspekt der „Aneignung-qua-Fraktur“

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ist nämlich, dass das Angeeignete zwar „diskret“ entstellt wird, aber in seiner „Substanz“ letztlich erhalten bleibt. Mir drängt sich hier das Zitat als Metapher auf: das Fremde wird angeeignet, indem ihm es „angeführt“ wird; es erhält – symbolische – Anführungsstriche zu seinen ständigen Begleitern: an denen erkennt man, dass da eindeutig ein japanischer bud- dhistischer Tempel abgebildet ist - und kein chinesischer (oder koreani- scher). Ich halte die japanische Art der Aneignung also für zweideutig: sie entstellt und erhält zugleich: und beides auf eine nachdrückliche Weise. Der historische Grund dafür ist, dass die Irritationen durch das „Fremde“ sich – insofern sie signifikant waren - als gleichsam isolierte choks ereigneten und nicht in der Form einer Dauerirritation oder (osmotischen) Dauerreizung – wie in den europäischen Vergleichsfällen. Zusammen mit der chinesischen Schrift wurde auch – in der Form des so genannten Sinojapanischen – das Lexikon des Chinesischen dem Japanischen verfügbar. Dabei wurde dem Chinesischen eine schlimme phonetische Fraktur zugefügt; also phonetisch „entstellt“, in seiner Semantik aber weitgehend erhalten. Das bringt ein weiteres wichtiges Moment ins Spiel: Da Japan, ob es sich um Sprache, ob es sich um materielle oder immaterielle Kulturgüter handelt, vieles übernommen hat, für das es bis zum Datum der Übernahme nicht einmal Vergleichbares gab, ist der japanische Diskurs des Selbstbezug – zwangsläufig - in einem sehr hohen Maß vermittelt. Das (ursprünglich) Fremde ist hier ein unverzichtbares Vehikel der Selbstverständigung; nicht erst, seit Japaner sich mittels aus dem Westen übernommener wissenschaftlicher Methoden selbst beschreiben und analysieren. Wenn der zur Goethezeit tätige Gelehrte der „Nationalen Schule“, kokugaku, Motoori Norinaga das Chinesische kritisiert und denunziert, dann kann er dies nur mit Mitteln tun, die er China verdankt. Er und anderer (wie Aizawa Seishisai) Glaubten also offensichtlich, dass sie „chinesische“ Elemente in der

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japanischen Kultur ausmachen konnten, um sie zu denunzieren und zurückzuweisen. Um dieses Programm durchzuführen, mussten sie als – ideales Gegenbild – ein japanisches Altertum – sogar mit einer eigenen, von den Göttern selbst erdachten Schrift erfinden. Die hohe und komplexe Vermitteltheit des japanischen Selbstbezug führte dazu, dass behauptet wurde, „Das Bild, das Japan sich und der Welt von sich macht, ist das, was als Definition des Anderen von uns ausgegangen ist.“ (Volker Grassmuck) Der Literatur- und Kulturwissenschaftler Karatani Kôjin behauptet, dass in der Epoche seiner extremsten Isolieruung in der Epoche des so genannten sakoku, zwischen 1638 und 1868, in Japan ein „geschlossener diskursiver Raum“ gebildet habe, aber dieser geschlossene Raum, das scheint mir das Interesante, war zu einem großen Teil bevölkert von assimilierten fremden (natürlich vor allem: chinesischer) Kulturelemente. Man könnte also pointiert sagen: Was Japan in dieser Zeit in sich eingeschlossen hatte, war zu einem relevanten Teil Fremdes. Man könnte die japanische Geschichte unter diesem Aspekt auch in Phasen der Assimilation und der Konsolidierung oder Rekonsolidierung aufteilen. Auf die frühe Phase massiver Assimilation folgte die viel reservierte Phase der Konsolodierung, die sogenante Heian-Zeit. Nachdem Japan nicht weniger als Schrift, Religion, und Staatsorganisation von China übernommen hatte, wendet es sich selbst zu. In der nachfolgenden Phase, der Kamakura- und Muramachi-Zeit, die bisweilen auch „Halbabschließungsphase“ genannt wird, gab es zwar Außenkontakte (über Händler, Mönche und Piraten), deren kultureller Impakt aber vergleichsweise gering war. Einerseits war Japan – was seine Aneignungstechniken betrifft durchaus auf die trau- matische Konfrontation mit dem „Westen“ vorbereitet, aber der widersprüchliche und anfällige „geschlossene Diskursraum“ Japan wurde Mitte des 19. Jahrhunderts gleichsam „gesprengt“; zumindest gespalten. Ein japanischer – psychoanalytisch geschulter – Psychologe, Kishida sagt,

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Japan sei in dieser Zeit in ein „inneres Selbst“ und ein „außenorientiertes Selbst“ gespalten worden. – Als Effekt der Verleugnung einer äußeren Wirklichkeit, die der inneren Wirklichkeit, mit Freud gesagt: dem inneren Triebgeschehen Widerstand leistet. – Nach Kishida fand diese Spaltung im öffentlichen Denken der Meiji-Eoche ihren Niederschlag in der Formel „wakon yôsai“, über die meine Kollege Klaus Vollmer vor diesem Forum schon gesprochen hat. Das äußere Selbst des „yôsai“ nahm Staatsform, Wissen, Kunst, Technik, wie schon 1800 Jahre früher von den Fremden bereitwillig, ja jubilatorisch an; die andere Hälfte, das innere Selbst des „wakon“ fühlte sich dadruch erniedrigt, ja „vergewaltigt“, wie Kishida sagt; der übrigens auch den Sieg Japans über Russland (1905) und den Angriff auf Pearl Harbor aus dieser Disposition erklärt. Jetzt konstruiert und konstitutiert sie das „äußere“ Selbst (was die Japaner auch tatemae nennen) durch eine Aneignung dessen, das zwar als fremd, aber auch für „stark“ und „relevant“ gehalten wird, für praktisch und funktional:

Naturwissenschaft, Technik, theoretisches Wissen etc. So ist in der Moderne, wieder in der Auseinandersetzung mit dem und der Assimilation des „Fremden“, der „Bruch der Bedeutung“ als „Spaltung des Selbst“ wiedergekehrt. – Der damit verbundene dramatische Konflikt lässt sich auch – plastisch – in Leben und Werk vieler Künstler und Gelehrter dieser Epoche entdecken. Also: noch einmal zurück im Argument: Selektivität und diskrete Entstellung des Angeeigneten bei Erhaltung seiner Substanz und eine daraus resultierende hohe Vermitteltheit des Selbstbezugs – könnten meines Erachtens den Rahmen für eine Analyse der „japanischen Situation“, diachron und synchron abgeben. Karl Löwith, der eine schmerzliche Liebe zu Japan hegte, berichtet: Der „Charakter der freien Aneignung scheint mir in Japan meist zu fehlen. Die Studenten studieren zwar mit Hingabe unsere europäischen Bücher und

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verstehen sie auch dank ihrer Intelligenz, aber sie ziehen aus ihrem

Sie

leben wie in zwei Stockwerken: einem unteren, fundamentalen, in dem sie japanisch fühlen und denken, und einem oberen, in dem die europäischen Wissenschaften von Platon bis zu Heidegger aufgereiht stehen, und der europäische Lehrer fragt sich: wo ist die Treppe, auf der sie von einem zum andern gehen?“ Eine andere Lesart des „gespaltenen Selbst“, von dem eben die Rede war. Dazu passt, dass in den Sozial- und Geisteswissenschaften, den so genannten Übersetzungs-Wissenschaften, der Urtext, das Original insofern „festischisiert“ (Grassmuck), dass er immer wieder ins Japanische übertragen wird – und somit die Rezeption gleichsam diffundiert und eher stört als befördert. Ich hatte anfangs referiert, dass die Japaner jenen gewaltigen von „außen“ kommenden Einfluss auf den Umbau ihres Selbstverständnisses und die Umzeichnung ihres Selbstbildes nach der Meiji-Restauration auch benutzten, um kulturelle Kontinuitäten unterstellen zu können, wie die typisch „japanische Tradition“, Fremdes, Unvertrautes, Neues zu absorbieren. Hier würde ein unerschütterlicher Bezug zur eigenen überlieferten Ordnung behauptet, der die Aneignung und Verarbeitung des Fremden und Neuen organisiert. - Das ist richtig, wenn man es nur auf die verfahrendtechnische Seite von Aneignung bezieht. Die Japaner bis hin zu denen der Meiji-Zeit mit ihrem von Kishida postulierten gespaltenen Selbst – hatten selten Probleme damit, sich das für „stark“ und „relevant“ erachtete – nutzbringend – anzueignen (nicht selten verlangte das eine Art Mimesis, Angleichung an den Feind und das Feindliche) von ihnen). Aber – gespalten oder nicht -, im japanischen Selbst scheint es einen Ort zu geben, in dem nicht irgendein einzigartige „Japanischsein“ nistet und ein atavistisches Leben fristet, auch wenn die Japaner es immer wieder beschwören; es ist auch nicht der „Tennô“ als ein „leeres Identitätszeichen“

Studium keine Konsequenzen für ihr eigenes, japanisches Selbst. [

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(Grassmuck), das nach Bedarf flexibel als Identitäts-dummy fungieren kann. Es ist eher genau der Ort im japanischen „Selbst“, in dem sich das permanente Drama der Aneignung des Fremden nicht beruhigt, weil es sich nicht beruhigen kann. Es ist nicht abschließbar. Eine Art Wunde. Auch deshalb fordern Ausländer, die die japanische Sprache und/oder auch Kultur „beherrschen“ – man denkt, das sollte Kommunikation doch er- leichtern – und umgekehrt Japaner der dritten Generation, die japanisch aussehen, aber nicht japanisch sprechen – und Japaner, die bilingual aufgewachsen sind, die „normalen“ Japanern so schmerzlich heraus. Das Verhalten des japanischen Selbst ist in solchen Augenblicken vorsichtig „paranoisch“. Das meine ich nicht in einem pathologischen Sinn, sondern respektvoll, weil, wenn ich richtig informiert bin, in der Paranoia auch eine Hypertrophie der Einbildungskraft sich äußert. Die Aneignung des Fremden als eine Verfahrens, sich ins Verhältnis mit der Welt und sich selbst scheint mir in Japan eine – im ganzen Wortsinn – prägendere Rolle gespielt zu haben – als etwa in Europa. Die innere Dialektik, der Spiegelka- binettcharakter des Aneignungsverfahrens scheint sich unter japanischen Bedingungen besonders gut ausleben zu können. Der Japanische Mythos kennt den marebito, den, der aus der Fremde kommt; der mythische Fremde galt als Glücksbringer, - ein Privileg, für das er, damit es auch Wirkung zeige, getötet werden musste.

Vielen Dank, dass Sie der sehr hüpfenden Logik meines Arguments bis hierhin gefolgt sind. Danke für Ihre Aufmerksamkeit (beim Lesen).

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