Peter Prtner Die Aneignung des Fremden in Japan Vortrag am 13.

Januar 2005 Im Titel meines heutigen Vortrags stehen zwei schwierige Begriffe: Fremde und Aneignung. Beide Begriffe sind vor allem in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts aus sehr verschiedene, ja kontroverse Weise diskutiert und definiert worden; mit der Folge oder dem Erfolg, dass ihre Bedeutung sich je nach Kontext auf stupende Weise wandeln kann. Und man gewinnt darber hinaus den Eindruck, dass sich im Laufe der Diskussion die Begriffe fremd und eigen in eine Art dialektisches Wechselspiel eingelassen haben, dessen Momentum nur noch schwer zu fassen ist. Und dies nicht nur auf theoretischer Ebenen. Forschungsberichte stellen (noch in den 1990er Jahren) fest: ... die Zunahme fremdenfeindlicher Anschlge verrt nicht zuletzt den verbissenen Wunsch, sich gewaltsam der fragwrdig gewordenen Grenzen zwischen Fremdem und Eigenem zu vergewissern. Das Fremde soll aus dem Gefge des Eigenen gleichsam wieder herausgesprengt zu werden. Das Fremde ist nicht von vornherein fremd, sondern es wird fremd. Um mit der Begrifflichkeit berhaupt sinnvoll operieren zu knnen, schlgt man zum Beispiel vor, das Fremde in wenigstens zwei Sinndimensionen zu betrachten: der kognitiven der Unvertrautheit und der sozialen der Unzugehrigkeit. Man hat auch erkannt, das die Zeitdimension eine eminent wichtige Rolle spielt: etwa in dem Sinne, dass man sich auf die Vergangenheit bezieht, um zu zeigen, dass etwas, was faktisch erst jetzt fremd wird, schon immer fremd war. Es handelt sich also um eine erfundene Tradition des Fremden als retrospektive Legitimation. Eine
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Technik,

die

es

den

jeweiligen

Zeitgenossen leichter zu machen, Unterscheidungen zu akzeptieren, die ihnen eigentlich gar nicht so plausibel sind. Denken Sie hier etwa an die Nationendiskurse der frhen Neuzeit. Auch die Durchsetzung von Nationalsprachen sttzte sich auf Umdeutungen und schiere invented traditions. Es wurde, um ein zeitlich nheres Beispiel zu nennen, auch beschrieben, wie die Fremdheit ehemaliger DDR-Wissenschaftler, die sie dem westdeutschen Wissenschaftsbetrieb gegenber empfinden, aus aus einer enttuschten Erwartung gleichberechtigter Zugehrigkeit wuchs. Das mit der Vereinigung verbundene Versprechen, Deutsche unter Deutschen zu sein, bricht sich an der Erfahrung von Asymmetrien. Denken wir auch daran, wie wirkkrftig der Topos Fremdling im eigenen Land in der Selbstbeschreibung der Intellektuellen war und ist; ein Topos der sptestens in der Romantik institutionalisiert wurde. Es ist auch gezeigt worden, dass ein Eigenes, das als besonders kohrent, geordnet und geschlossen erscheinen soll, auf das Gegenbild eines kompetenten und konkurrenzfhigen Fremden nicht verzichten kann. Es wurde auch behauptet, dass die totale Erschlieung der Welt, die Mondialisierung durch Krieg, konomie, Industrie, Tourismus etc. eine Allgegenwart des Fremden gefhrt hat, so dass das Fremde nicht mehr als eine Form des ganz Anderen wahrgenommen wird, sondern als Verunsicherung von Gewissheiten und Erwartungen denn offensichtlich kann alles ja auch anders sein. Also: Omniprsenz des Fremden als eine Art Theater der Kontingenz. Gerade in Japan ist ethnish schon lngst zu einem Vertrauen und Appetit weckenden Konsum-Label (Grassmuck) geworden. Wir haben es wieder mit einem Paradox zu tun: Innerhalb der Sphre des Vertrauten herrscht Anschlussfhigkeit, da weis ich aus Erfahrung, was ich zu tun und zu erwarten habe, aber was geschieht, wenn das massenhafte Fremde die Sphre des Vertrauten zu besetzen und zu erfllen beginnt? Wenn das Fremde auch als das definiert werden kann, das die Anschluss2

fhigkeiten unserer Operationen radikal irritiert und in Frage zieht. Nach 1868 soll genau ein solcher Vorgang, nmlich der massenhafte Einbruch des Fremden und Neuen und Anderen ein ganzes Land, Japan, erschttert haben. Mit Hegel gesprochen: geriet damals das ganze Reich der Sitte aus den Fugen. Aber es zeigt sich hier, dass das, was ich gerade als Verunsicherung von Gewissheiten und Erwartungen beschrieben habe, Vernderungen und Lernprozesse motiviert. Andererseits haben die Japaner jenen gewaltigen von auen kommenden Einfluss auf den Umbau ihres Selbstverstndnisses und die Umzeichnung ihres Selbstbildes benutzt, um kulturelle Kontinuitten beschwren zu knnen, wie die typisch japanische Tradition, Fremdes, Unvertrautes, Neues absorbieren zu knnen. Hier wird somit ein unerschtterlicher Bezug zur eigenen berlieferten Ordnung behauptet, der die Aneignung und Verarbeitung des Fremden und Neuen gleichsam organisiert. Ob dies nur eine ideologische Selbststilisierung bedeutet, oder doch etwas fr sich hat, darber werden wir spter noch sprechen mssen. Bisher, denke ich, wurde zumindest dies deutlich: Eindeutig sind die Begriffe des Fremden und der Aneignung nicht. Sie sind hingegen eindeutig ambivalent. Anders gesagt: sie bezeichnen Umschlags-Prozesse, die in sich gegenlufig sind: Einschluss- und Ausschlussprozesse, die Unterscheidungen produzieren, die auch nicht eindeutig sind. Denn, ich glaube, das haben meine wenigen Beispiele illustriert, es handelt sich dabei um Prozesse, in denen das Fremde gleichzeitig beschworen und gebannt wird, Prozesse, in denen das Fremde zugleich gesucht und gemieden wird. Wie hie es in dem Zitat am Anfang meines Referats? - : Das Fremde soll aus dem Gefge des Eigenen gleichsam wieder herausgesprengt zu werden. Man kann ergnzen: um es sich als Fremdes aneignen zu knnen. Wie konkret sich der inner Gegensinn des Begriffs des Fremden in der modernen Gesellschaften niederschlgt, Kann man im Jahrbuch der
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Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von 1997 lesen, wo es heit: Was in frheren Zeiten auf gesellschaftlich Nischen und Statuslcken beschrnkt blieb, ist in der Moderne zum allgemeinen Los geworden: die funktionale Integration von Personen als einander Fremde in das Gesellschaftsleben. Integration als Fremde, als einander Fremde, anders gesagt: Integration durch reziproke Fremdheit. Wenn dies wahr ist, haben wir es wirklich weit gebracht. Die Betonung lag bisher mehr auf dem Begriff des Fremden. Zum dem der Aneignung sollte noch ergnzt werden, dass er ein alltglicher, ein rechtlicher, ein philosophischer, ja, denken wir an Marx, ein revolutionrer Begriff ist; definiert Marx den wirklichen Kommunismus doch als Aneignung aller menschlichen Wesenskrfte. Womit offensichtlich ein Spannungsverhltnis zwischen fremd und eigen vorausgesetzt wird. Marxens Begriff der Aneignung ist komplex, zumal er nur im Kontrast zu seinem Gegenbegriff, dem der Entfremdung, verstanden werden kann. Aber damit sie nicht das Gefhl berkommt, in der falschen Vorlesung zu sein, mchte ich nur noch einige Punkte aufzhlen, die uns fr unsere Beschftigung mit der Aneignung des Fremden in Japan dienlich sein knnen. Bei Marx gewinnt der Begriff der Aneignung (ein hegelsches Erbe?) einen betont aktiv-produktiv-gestaltendes Moment. Aneignung ist ein quasi eigensinniges Verarbeiten, dessen, was angeeignet wird. Aneignung ist eine Art der Besitzergreifung, bei der das, was angeeignet, auch verndert wird; oder eine Art der Verinnerlichung, die das, was verinnerlicht wird, umformt. Aus der Perspektive dessen, was angeeignet wird, gesehen, muss man vielleicht sagen: deformiert. Aber Marx ist ja nun mal Dialektiker im Prozess der Aneignung transformieren sich beide Seiten: die aneignende und die angeeignete. Selbst wenn man das Bild der Einverleibung benutzt, muss man sagen, dass auch der Einverleibende sich verndert. Wenn man den Akzent auf dem Prozess der Aneignung legt,
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heit das: der Prozess konstituiert zugleich die Seite des Aneignenden und die des Angeeigneten. Oder besser: beide konstituieren sich gegenseitig im Prozess. Es kann auch gar nicht anders sein. Wer kann sich einen Eigner ohne Besitz; einen Besitz ohne Eigner vorstellen? Ein Eigner ist per definitionem einer, der besitzt (=im Begriff und Prozess des Besitzens ist). Ein Besitz ist per definitionem etwas, das jemandem eignet (=im Begriff und Prozess des Jemandem-Eignens ist). Das klingt trivial. Aber hier liegt der Hase des Fremden im Pfeffer des Eigenen und umgekehrt. Entscheidend und unter-scheidend ist, wie sich der Prozess der Aneignung, von dem sozusagen an beiden Seiten das Aneignende und das Angeeignete berhaupt erst abtropfen, abspielt. Ich gehe davon aus, dass Kulturen im Regelfall Konglomerate sind: aus eine diffusen Substrat, das man auf Widerruf - das Eigene nennen knnte und zahlloser Fremdeinflsse, die ber lange Zeitrume freiwillig und unter Zwang - in einem Prozess der Einverleibung, der Umschlieung, der Integration, der Verdauung, auch des Verwerfens, mehr oder minder unkontrolliert, evolutiv zustande gekommen sind. Der Kulturbereich, den wir heute Deutschland nennen, und der sich verbal gerne ins Herz des europischen Kontinents verortet, war in seiner Geschichte offensichtlich vllig anderen Bedingungen ausgesetzt als Japan mit seiner Insel- und Randlage. Im Grunde lsst sich die Geschichte Deutschlands wie auch die seiner Sprache, also der formative Prozess, der es vorlufig zu dem gemacht hat, was es heute ist, als einen Jahrtausende langen permanenten multilateralen osmotischen Prozess beschreiben, in dem die jeweils erreichte Komplexitt stndig durch Fremdeinflsse, man kann auch sagen: Irritationen von auen modifiziert und weiter getrieben wurde und im jetzigen Augenblick auch noch wird. Auch wenn dieser Kulturationsprozess sich strukturell wohl in den meisten Fllen gleich vollzieht, gibt es doch, auf Grund zum Beispiel geographisch oder geopolitisch anderer
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Ausgangsbedingungen groe qualitative Unterschiede, wie ich sie nennen mchte. Der heute Deutschland genannte Kulturbereich das lsst die gegenwrtige Zuwandererdebatte in einem absurden Licht erscheinen der Deutschland genannte Kulturbereich freilich mit ambenhaft ungewissen Grenzen - war ber 2 Jahrtausende hinweg berspitzt formuliert eine Art Durchgangs- und Auffanglager des Fremden; es hat sich formelhaft gleichsam aus Fremden zusammen-akkumuliert. Notabene: Ich spreche nur exemplarisch vom deutschen Kulturbereich; fr die meisten europischen Kulturen gilt das Gleiche, nur auf eine andere Weise. Versuchen wir uns das einmal vor Augen zu fhren: Ich fange (vergleichsweise spt also) mit den Rmern an, die Vlkerwanderung(en), die Strme aus dem Osten, die Christianisierung, die doch eigentmliche (virtuelle) Konstruktion des Rmischen Reiches Deutscher Nation, auch die Wikinger, die internationalistische mittelalterliche Mnchs- und Klosterkultur, auch auf ihre Weise - die Kreuzzge, die Scholastik mit ihren deutschen Sttzpunkten, die kulturellen Implikationen der Renaissance, die Hanse, der Dreiigjhrige Krieg, die wechselnden Allianzen danach, die Franzsische Revolution, die zeit, in der Deutschland wie Heinrich Heine es sagte aus 36 Tpfen stank. Das Weitre, das Weitre verschweig ich, doch wei es, doch wei es die Welt. Nur eines noch: Die Besatzung Deutschland durch Vier Besatzungsmchte. Auch der japanische Kulturbereich hat sich in Auseinandersetzung mit dem Fremden konstituiert und formiert; zunchst konkret durch die Zuwanderung der so genannten Yayoi-Menschen, etwa 300 vor der Zeitenwende; dann durch die Zuwanderung koreanischer Herrschersippen. Aber die groen, prgenden Einbrche der Fremden geschahen nur drei Mal in der japanischen Geschichte; einmal zu Beginn Ausformung des japanischen Einheitsstaates, im 6. Jahrhundert, ein andermal im 18. Jahrhundert, nach der so genanten Meiji-Restauration. Dazurechnen muss
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man noch die Epoche der versuchten Christianisierung Japans in der 2. Hlfte des 16. Jahrhunderts. Anders als im eben skizzierten deutschen Fall, wo wir es so zusagen mit einem stndigen und diffusen Irritationen, mit immer neuen Sinn-Provokationen zu tun haben, wurde Japan nur einige Male, aber dann mit geballter Fremde konfrontiert; einer Fremde, die eine eindeutige Fremde war. Sie ist, vereinfacht gesagt, Japan im Paket angeboten worden. China hat Japan vermittelt durch Korea eine ganze Kultur angeboten. Und weite Bereiche dieser Kultur, wie etwa, um zwei verschiedene Typen von Kulturgtern zu nennen, die Schrift und der Buddhismus, hatte in der Form, wie sie angeboten wurden, selbst schon lange, sehr lange Transformations- und Aneignungsprozesse hinter sich. Wie dem auch sei, die fremden Kulturofferten trafen in Japan einerseits auf eine groe Assimilationsbereitschaft, wurden andererseits aber auch nicht blind oder wahllos adaptiert. Schon damals zeigt japanische Aneignung einen Zug zur Selektivitt auf der einen Seite, auf der anderen aber auch einen Zug zu diskreter Entstellung des Angeeigneten, wie ich es nennen mchte. Dem Angeeigneten wurde im Prozess der Aneignung, in dem sich, wie wir gesagt haben, der Aneignende immer ja auch selbst formiert, ein twist hinzugefgt oder ein twist enteignet, das es zu einem diskret anderen machte, als es war. Man kann von einer Tendenz zur verndernden Enteignung sprechen, die der Aneignung hier ihren eigenen Ton verpasst. Mag sein, dass diese Tendenz bei jeder Form der Aneignung mitspielen muss; im Fall der japanischen ist sie ein aufflliges Proprium. Man kann dies am Konfuzianismus exemplifizieren, der in entscheidenden Punkten japanisch entstellt wurde; aber auch am so genannten Ritsury-System. Ritsu-ry meint zunchst das von China bernommene Geschriebene Recht; ritsu ist dabei nicht anderes als der Name Vorschriften ber die Bestrafung von Versten gegen die Regeln, die den Namen ry tragen. Diese ry genannten Regeln zielten auf die Verwirklichung der
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konfuzianischen Sozialethik in der Gesellschaft und waren wie wir heute sagen wrden verwaltungsrechtliche und privatrechtliche Bestimmungen. Das ritsury-System wurde durch nderungsvorschriften, die kyaku genannt wurden, und Verfahrensregulierungen, die shiki genannt wurden, modifiziert und dergestalt erst auf die japanischen Verhltnisse anwendbar. Die Frage ist nun, wie die genannten Selektions- und Adaptionsregeln funktioniert haben. Waren sie bewusst, gar reflektiert? Oder funktionierten sie quasi automatisch? Zumindest kann ich einem Historiker (Peter Takayama) nicht folgen, der schon im frhen (historischen) Japan eine substantielle Rationalitt im Sinne Max Webers am Werk sieht; dass sich etwa im Indienstnehmen des Buddhismus fr die Konsolidierung des Staates eine solche webersche Rationalitt manifestiere. Oder uerst sich darin eine Art weberscher Instinkt? Jedenfalls bin ich davon berzeugt, dass die japanische Art der Aneignung schon in dieser frhen Epoche einen hohen Grad an Eigensinn demonstriert. Ich halte es noch immer fr hilfreich, sich im Kontext unsere Fragestellung an Gedanken David Pollacks zu orientierten, auch wenn er von Fachkollegen seines philosophischen Ansatzes wegen eher kritisch gesehen wird. Der Ostasienwissenschaftler Pollack hat bereits im Jahr 1986 den Begriff der fracture of meaning in die Diskussion gebracht. Bruch der Bedeutung meint hier, dass, was von auen (genauer: China) nach Japan, in das japanische semantische Universum gert, gebrochen wird. Dieser Bruch, diese Fraktur kann gewissermaen als Index der Aneignung gelten. Daran erkennt man, dass etwas, das es nicht war, japanisch geworden ist. Aber das ist nur der eine Aspekt. Eine Fraktur ist natrlich kein geringfgiger Eingriff, aber im Vergleich etwa zum Modell der Aneignung qua Einverleibung und Verdauung doch eher harmlos. Ein Kollege sagte einmal, wenn ein Wolf sich von Lmmern nhrt, dann ist er im Grunde ein modifiziertes Lamm. Der andere Aspekt der Aneignung-qua-Fraktur
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ist nmlich, dass das Angeeignete zwar diskret entstellt wird, aber in seiner Substanz letztlich erhalten bleibt. Mir drngt sich hier das Zitat als Metapher auf: das Fremde wird angeeignet, indem ihm es angefhrt wird; es erhlt symbolische Anfhrungsstriche zu seinen stndigen Begleitern: an denen erkennt man, dass da eindeutig ein japanischer buddhistischer Tempel abgebildet ist - und kein chinesischer (oder koreanischer). Ich halte die japanische Art der Aneignung also fr zweideutig: sie entstellt und erhlt zugleich: und beides auf eine nachdrckliche Weise. Der historische Grund dafr ist, dass die Irritationen durch das Fremde sich insofern sie signifikant waren - als gleichsam isolierte choks ereigneten und nicht in der Form einer Dauerirritation oder (osmotischen) Dauerreizung wie in den europischen Vergleichsfllen. Zusammen mit der chinesischen Schrift wurde auch in der Form des so genannten Sinojapanischen das Lexikon des Chinesischen dem Japanischen verfgbar. Dabei wurde dem Chinesischen eine schlimme phonetische Fraktur zugefgt; also phonetisch entstellt, in seiner Semantik aber weitgehend erhalten. Das bringt ein weiteres wichtiges Moment ins Spiel: Da Japan, ob es sich um Sprache, ob es sich um materielle oder immaterielle Kulturgter handelt, vieles bernommen hat, fr das es bis zum Datum der bernahme nicht einmal Vergleichbares gab, ist der japanische Diskurs des Selbstbezug zwangslufig - in einem sehr hohen Ma vermittelt. Das (ursprnglich) Fremde ist hier ein unverzichtbares Vehikel der Selbstverstndigung; nicht erst, seit Japaner sich mittels aus dem Westen bernommener wissenschaftlicher Methoden selbst beschreiben und analysieren. Wenn der zur Goethezeit ttige Gelehrte der Nationalen Schule, kokugaku, Motoori Norinaga das Chinesische kritisiert und denunziert, dann kann er dies nur mit Mitteln tun, die er China verdankt. Er und anderer (wie Aizawa Seishisai) Glaubten also offensichtlich, dass sie chinesische Elemente in der
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japanischen Kultur ausmachen konnten, um sie zu denunzieren und zurckzuweisen. Um dieses Programm durchzufhren, mussten sie als ideales Gegenbild ein japanisches Altertum sogar mit einer eigenen, von den Gttern selbst erdachten Schrift erfinden. Die hohe und komplexe Vermitteltheit des japanischen Selbstbezug fhrte dazu, dass behauptet wurde, Das Bild, das Japan sich und der Welt von sich macht, ist das, was als Definition des Anderen von uns ausgegangen ist. (Volker Grassmuck) Der Literatur- und Kulturwissenschaftler Karatani Kjin behauptet, dass in der Epoche seiner extremsten Isolieruung in der Epoche des so genannten sakoku, zwischen 1638 und 1868, in Japan ein geschlossener diskursiver Raum gebildet habe, aber dieser geschlossene Raum, das scheint mir das Interesante, war zu einem groen Teil bevlkert von assimilierten fremden (natrlich vor allem: chinesischer) Kulturelemente. Man knnte also pointiert sagen: Was Japan in dieser Zeit in sich eingeschlossen hatte, war zu einem relevanten Teil Fremdes. Man knnte die japanische Geschichte unter diesem Aspekt auch in Phasen der Assimilation und der Konsolidierung oder Rekonsolidierung aufteilen. Auf die frhe Phase massiver Assimilation folgte die viel reservierte Phase der Konsolodierung, die sogenante Heian-Zeit. Nachdem Japan nicht weniger als Schrift, Religion, und Staatsorganisation von China bernommen hatte, wendet es sich selbst zu. In der nachfolgenden Phase, der Kamakura- und Muramachi-Zeit, die bisweilen auch Halbabschlieungsphase genannt wird, gab es zwar Auenkontakte (ber Hndler, Mnche und Piraten), deren kultureller Impakt aber vergleichsweise gering war. Einerseits war Japan was seine Aneignungstechniken betrifft durchaus auf die traumatische Konfrontation mit dem Westen vorbereitet, aber der widersprchliche und anfllige geschlossene Diskursraum Japan wurde Mitte des 19. Jahrhunderts gleichsam gesprengt; zumindest gespalten. Ein japanischer psychoanalytisch geschulter Psychologe, Kishida sagt,
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Japan sei in dieser Zeit in ein inneres Selbst und ein auenorientiertes Selbst gespalten worden. Als Effekt der Verleugnung einer ueren Wirklichkeit, die der inneren Wirklichkeit, mit Freud gesagt: dem inneren Triebgeschehen Widerstand leistet. Nach Kishida fand diese Spaltung im ffentlichen Denken der Meiji-Eoche ihren Niederschlag in der Formel wakon ysai, ber die meine Kollege Klaus Vollmer vor diesem Forum schon gesprochen hat. Das uere Selbst des ysai nahm Staatsform, Wissen, Kunst, Technik, wie schon 1800 Jahre frher von den Fremden bereitwillig, ja jubilatorisch an; die andere Hlfte, das innere Selbst des wakon fhlte sich dadruch erniedrigt, ja vergewaltigt, wie Kishida sagt; der brigens auch den Sieg Japans ber Russland (1905) und den Angriff auf Pearl Harbor aus dieser Disposition erklrt. Jetzt konstruiert und konstitutiert sie das uere Selbst (was die Japaner auch tatemae nennen) durch eine Aneignung dessen, das zwar als fremd, aber auch fr stark und relevant gehalten wird, fr praktisch und funktional: Naturwissenschaft, Technik, theoretisches Wissen etc. So ist in der Moderne, wieder in der Auseinandersetzung mit dem und der Assimilation des Fremden, der Bruch der Bedeutung als Spaltung des Selbst wiedergekehrt. Der damit verbundene dramatische Konflikt lsst sich auch plastisch in Leben und Werk vieler Knstler und Gelehrter dieser Epoche entdecken. Also: noch einmal zurck im Argument: Selektivitt und diskrete Entstellung des Angeeigneten bei Erhaltung seiner Substanz und eine daraus resultierende hohe Vermitteltheit des Selbstbezugs knnten meines Erachtens den Rahmen fr eine Analyse der japanischen Situation, diachron und synchron abgeben. Karl Lwith, der eine schmerzliche Liebe zu Japan hegte, berichtet: Der Charakter der freien Aneignung scheint mir in Japan meist zu fehlen. Die Studenten studieren zwar mit Hingabe unsere europischen Bcher und
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verstehen sie auch dank ihrer Intelligenz, aber sie ziehen aus ihrem Studium keine Konsequenzen fr ihr eigenes, japanisches Selbst. [...] Sie leben wie in zwei Stockwerken: einem unteren, fundamentalen, in dem sie japanisch fhlen und denken, und einem oberen, in dem die europischen Wissenschaften von Platon bis zu Heidegger aufgereiht stehen, und der europische Lehrer fragt sich: wo ist die Treppe, auf der sie von einem zum andern gehen? Eine andere Lesart des gespaltenen Selbst, von dem eben die Rede war. Dazu passt, dass in den Sozial- und Geisteswissenschaften, den so genannten bersetzungs-Wissenschaften, der Urtext, das Original insofern festischisiert (Grassmuck), dass er immer wieder ins Japanische bertragen wird und somit die Rezeption gleichsam diffundiert und eher strt als befrdert. Ich hatte anfangs referiert, dass die Japaner jenen gewaltigen von auen kommenden Einfluss auf den Umbau ihres Selbstverstndnisses und die Umzeichnung ihres Selbstbildes nach der Meiji-Restauration auch benutzten, um kulturelle Kontinuitten unterstellen zu knnen, wie die typisch japanische Tradition, Fremdes, Unvertrautes, Neues zu absorbieren. Hier wrde ein unerschtterlicher Bezug zur eigenen berlieferten Ordnung behauptet, der die Aneignung und Verarbeitung des Fremden und Neuen organisiert. - Das ist richtig, wenn man es nur auf die verfahrendtechnische Seite von Aneignung bezieht. Die Japaner bis hin zu denen der Meiji-Zeit mit ihrem von Kishida postulierten gespaltenen Selbst hatten selten Probleme damit, sich das fr stark und relevant erachtete nutzbringend anzueignen (nicht selten verlangte das eine Art Mimesis, Angleichung an den Feind und das Feindliche) von ihnen). Aber gespalten oder nicht -, im japanischen Selbst scheint es einen Ort zu geben, in dem nicht irgendein einzigartige Japanischsein nistet und ein atavistisches Leben fristet, auch wenn die Japaner es immer wieder beschwren; es ist auch nicht der Tenn als ein leeres Identittszeichen
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(Grassmuck), das nach Bedarf flexibel als Identitts-dummy fungieren kann. Es ist eher genau der Ort im japanischen Selbst, in dem sich das permanente Drama der Aneignung des Fremden nicht beruhigt, weil es sich nicht beruhigen kann. Es ist nicht abschliebar. Eine Art Wunde. Auch deshalb fordern Auslnder, die die japanische Sprache und/oder auch Kultur beherrschen man denkt, das sollte Kommunikation doch erleichtern und umgekehrt Japaner der dritten Generation, die japanisch aussehen, aber nicht japanisch sprechen und Japaner, die bilingual aufgewachsen sind, die normalen Japanern so schmerzlich heraus. Das Verhalten des japanischen Selbst ist in solchen Augenblicken vorsichtig paranoisch. Das meine ich nicht in einem pathologischen Sinn, sondern respektvoll, weil, wenn ich richtig informiert bin, in der Paranoia auch eine Hypertrophie der Einbildungskraft sich uert. Die Aneignung des Fremden als eine Verfahrens, sich ins Verhltnis mit der Welt und sich selbst scheint mir in Japan eine im ganzen Wortsinn prgendere Rolle gespielt zu haben als etwa in Europa. Die innere Dialektik, der Spiegelkabinettcharakter des Aneignungsverfahrens scheint sich unter japanischen Bedingungen besonders gut ausleben zu knnen. Der Japanische Mythos kennt den marebito, den, der aus der Fremde kommt; der mythische Fremde galt als Glcksbringer, - ein Privileg, fr das er, damit es auch Wirkung zeige, gettet werden musste. Vielen Dank, dass Sie der sehr hpfenden Logik meines Arguments bis hierhin gefolgt sind. Danke fr Ihre Aufmerksamkeit (beim Lesen).

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