Böhm, Jürgasch, Kirchner - Boethius As A Paradigm of Late Ancient Thought PDF

Boethius as a Paradigm
of Late Ancient Thought
Herausgegeben von Thomas Bhm, Thomas Jrgasch

undAndreas Kirchner
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ICBS
International Center for Boethian Studies
Freiburg i. Br.
ISBN 978-3-11-031058-0
e-ISBN 978-3-11-031075-7
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2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston
Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
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Inhalt
Vorwort
John Magee
Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias
13
Monika Asztalos
Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication
31
Margherita Belli
Boethius, disciple of Aristotle and master of theological method.
The term indemonstrabilis
53
Claudio Moreschini
Subsistentia according to Boethius
83
Thomas Jrgasch
Si divinae iudicium mentis habere possemus.
Zu den formalen Argumentationszielen des Boethius in den Theologischen
Traktaten und in der Consolatio Philosophiae
101
Jorge Uscatescu Barrn
Boethius Glckseligkeitsbegriff zwischen sptantikem Neuplatonismus
und Christentum vor dem Hintergrund einer an Gott orientierten Ethik
147
Andreas Kirchner
Die Consolatio Philosophiae und das philosophische
Denken der Gegenwart.
Was uns die Philosophia heute noch lehren kann
Fabio Troncarelli
Boethius from Late Antiquity to the Early Middle Ages
171
213
John Marenbon
Boethiuss Unparadigmatic Originality and its Implications
for Medieval Philosophy
231
Elisabeth Schneider
Naturae rationalis individua substantia.
Eine theologische oder juristische Definition der Person?
245
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Vorwort
Boethius dieser Name ist zumeist verbunden mit der Consolatio philosophiae. Dieses
bedeutende Werk, das bis in die Gegenwart so viele Generationen von Leserinnen und
Lesern beschftigt und begeistert hat, gilt in der Regel als eine gelungene Zusammenfassung populrer klassisch-antiker Gedanken. Bei aller Anerkennung, die ein
solches Lob enthlt, beinhaltet diese Einschtzung doch zugleich auch eine gewisse
Abwertung, die hufig das Werk des Boethius als ganzes trifft: Wird ihm doch allzu
oft wie brigens auch der Sptantike insgesamt nur eine eingeschrnkte Bedeutung im Sinne eines bloen Vermittlers zwischen klassisch-griechischer Antike und
lateinischem Mittelalter zugesprochen.
Nun erweist sich eine solche reduktionistische Sicht sowohl auf das Werk des
Boethius als auch auf die Sptantike insgesamt als hchst unangemessen. Dies
lsst sich vor allem anhand eines Denkers wie Boethius aufzeigen, der manchem
schlichtweg als der Philosoph gelten konnte und dessen Schriften ber Jahrhunderte nicht nur als Grundlagenwerke jeglicher Theologie und Philosophie, sondern
auch der Mathematik und Musiktheorie dienten. Indem dieser Aspekt des boethianischen Werkes in jngerer Zeit wieder verstrkt ins Bewusstsein rckt, beginnt sich
auch die Sichtweise auf die Bedeutung des Boethius allmhlich zu ndern. Mehr und
mehr lsst sich heute auch eine Wertschtzung in der Begegnung mit diesem Denker
erkennen, die ber die plakativen Label Vermittler, Tradent, Christ und Philosoph hinausgeht. So gehrt Boethius nach diesem sich wandelnden Verstndnis zu
den herausragenden Denkern der sptantiken Geistesgeschichte. Mag diese gewandelte Perspektive dabei nach wie vor auch umstritten sein, bezieht sich die Tendenz
zur Neubewertung doch lngst nicht mehr nur auf Boethius, sondern auch auf das
Denken seiner Zeit. Auch dieses nmlich wird zunehmend in seiner Eigenstndigkeit gewrdigt. Demnach werden Boethius wie auch die Sptantike nicht mehr nur
in ihrer Brckenfunktion als Instanzen der Vermittlung klassisch antiken Wissens in
das christliche Mittelalter angesehen; vielmehr wird ihnen in hherem Mae auch
ein eigenes Fundament und eine eigene Gedankenlandschaft zugesprochen. Worin
aber besteht die Originalitt des Boethius und des durch ihn wesentlich geprgten
sptantiken Denkens des lateinischen Westens? Kann die Sptantike tatschlich als
eine eigenstndige geistesgeschichtliche Epoche betrachtet werden? Wie ist sie dann
zu charakterisieren? Inwiefern ist Boethius als eine oder vielleicht sogar die paradigmatische Gestalt der Sptantike zu beschreiben?
Vor dem Hintergrund dieser und hnlicher Fragen veranstaltete das International
Center for Boethian Studies (ICBS) gemeinsam mit der Freiburger Graduiertenschule
Theology and Religious Studies eine Konferenz zu dem Thema Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought. Diese fand vom 18. bis zum 20. Oktober 2012 an der
Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg statt. Neben namhaften Boethiusforscherinnen
und -forschern waren dabei auch Nachwuchswissenschaftlerinnen und -wissen-
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Vorwort
schaftler eingeladen, die sich in ihren Projekten der Person und dem Werk des Boethius widmen. Da die teilnehmenden Forscherinnen und Forscher in einer Vielzahl
unterschiedlicher Disziplinen beheimatet sind ein Hinweis auf die Vielschichtigkeit
der behandelten Figur , wiesen die Vortrge und Diskussionen stark interdisziplinre Zge auf, wovon auch die in diesem Band gesammelten Beitrge zeugen.
Das ICBS
Zunchst allerdings noch einige Worte zum International Center for Boethian Studies
(ICBS). Um die Forschung zu Boethius und seiner Zeit voranzubringen und umfassend zu frdern, wurde im Dezember 2010 in Freiburg im Breisgau das ICBS gegrndet. Dieses sucht seine Ziele konkret unter anderem durch die Erstellung einer kritischen Edition der boethianischen Opera omnia und durch die verstrkte Vernetzung
der internationalen Boethius-Forschung zu erreichen. Gerade zu dieser Vernetzung
konnte die obengenannte Konferenz einen wichtigen Beitrag leisten, weshalb auch
fr die nhere Zukunft weitere Tagungen und Workshops geplant sind.
Der vorliegende Band nun stellt ein erstes Ergebnis dieser Unternehmungen
dar. Er versammelt die Beitrge, welche im Zuge der genannten Konferenz rund um
das Thema Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought gehalten wurden. Die
Auswahl der Zugnge der teilnehmenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, seien es bereits ausgewiesene Boethius-Expertinnen und -Experten, seien es die
Nachwuchswissenschaftlerinnen und -wissenschaftler, vermittelt dabei einen ersten
Eindruck bezglich der offenen Forschungsfragen der verhandelten Thematik wie
auch der Boethius-Forschung insgesamt.
Beitrge und Themen

Die Beitrge sind grob nach der zeitlichen Ordnung der ber Boethius selbst hinausgreifenden behandelten Quellen geordnet. Diese reichen etwa von Platons Gorgias
ber stoische und neuplatonische Texte bis hin zu den mittelalterlichen Kanonisten.
Zuerst vergleicht John Magee (Toronto) in seiner Studie Boethiuss Consolatio
and Platos Gorgias Passagen der Consolatio Philosophiae mit Platons Gorgias. Er
errtert dabei verschiedene Entsprechungen und Argumentationsmuster, stellt aber
auch wesentliche Unterschiede und Entwicklungen heraus, die sich im Text des Boethius finden lassen. Damit wird eine zentrale Vorlage des Werkes weiter aufgearbeitet.
Im Mittelpunkt des Aufsatzes Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication von Monika Asztalos (Oslo) stehen zunchst die von Boethius zugrunde
gelegten Bedeutungen und Verwendungsweisen von vocabulum und nomen. Darber
hinaus gibt der Text aber auch wichtige Einblicke in die schwierige Arbeit der Erstellung einer Edition bzw. bersetzung, indem er unter anderem aufzeigt, was alles zum
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Vorwort
Verstndnis eines so voraussetzungsreichen philosophischen Textes wie des Kategorienkommentars des Boethius zu beachten ist.
Margherita Belli (Cassino) untersucht in ihrem Beitrag Boethius, Disciple of
Aristotle and Master of Theological Method. The Term indemonstrabilis einen wichtigen Aspekt der Aufnahme und Transformation der aristotelischen Logik im Werk des
Boethius. Ausgehend von Boethius Bestimmungen des Terminus indemonstrabilis
stellt der Text heraus, wie Boethius die aristotelische indemonstrabilis-Konzeption fr
seinen Ansatz einer rationalen Theologie fruchtbar macht.
Claudio Moreschini (Pisa) diskutiert in seiner Studie Subsistentia according
to Boethius die Vorkommen und Bedeutungen des subsistentia-Begriffes im Werk
des Boethius sowie in anderen zeitgenssischen Schriften christlicher wie auch
nichtchristlicher Autoren. So kontextualisiert er die Verwendungsweise des Boethius, erffnet ein tieferes Verstndnis fr die verhandelte Thematik und leistet einen
wesentlichen Beitrag zur Interpretation dieses schwierigen Begriffs.
Thomas Jrgasch (Freiburg) beleuchtet in seinem Beitrag Si divinae iudicium
mentis habere possemus. Zu den formalen Argumentationszielen des Boethius in den
Theologischen Traktaten und in der Consolatio Philosophiae die Consolatio Philosophiae im Vergleich zu den Theologischen Traktaten nher. Im Mittelpunkt der Betrachtung stehen die von Boethius verfolgten formalen Argumentationsziele, die mit Blick
auf ihre Ausgestaltung in der Consolatio Philosophiae auf der einen Seite und in den
Theologischen Traktaten auf der anderen Seite untersucht werden. Die Betrachtung
dieser Argumentationsziele, so eine der Thesen, lsst unter anderem auch wichtige
Rckschlsse auf Boethius theologische und philosophische Methode zu.
Jorge Uscatescu Barrn (Freiburg) untersucht Boethius Glckseligkeitsbegriff
zwischen sptantikem Neuplatonismus und Christentum vor dem Hintergrund einer
an Gott orientierten Ethik. Er unternimmt mit kritischem Blick die feinere Verortung
des in der Consolatio entwickelten beatitudo-Begriffs. Ein besonderes Augenmerk legt
der Text dabei auf den philosophischen Kontext der Sptantike, vor dessen Hintergrund er die boethianische beatitudo-Konzeption genauer zu fassen sucht.
Andreas Kirchner (Freiburg) unternimmt in seinem Aufsatz Die Consolatio vor
dem Hintergrund der Philosophie der Gegenwart. Was uns die Philosophia heute noch
lehren kann den Versuch einer nicht nur neuerlichen, sondern auch neuen Lektre
der Consolatio vor dem Hintergrund aktueller philosophischer Entwicklungen. Exemplarisch errtert der Text einige Konzepte des Raumes in der Consolatio und mchte
so zeigen, inwiefern auch die Texte der Philosophie der Sptantike immer wieder neu
in den Horizont der Gegenwart eingeholt werden knnen und mssen.
In seinem Beitrag zu Boethius from Late Antiquity to the Early Middle Ages
zeichnet Fabio Troncarelli (Rom) Boethius Nachleben von der Sptantike bis zur
Zeit des frhen Mittelalters nach und stellt dieses in einen geistesgeschichtlichen und
politischen Kontext. Besonders bemerkenswert sind dabei die verschiedenen Erfindungen (inventions) der Figur des Boethius, auf die der Text hinweist. Wie hierbei
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Vorwort
deutlich wird, haben diese Erfindungen eine wichtige Rolle fr die Rezeptionsgeschichte des Boethius gespielt.
Kritisch und kontrovers diskutiert John Marenbon (Cambridge) in seinem
Aufsatz Boethiuss Unparadigmatic Originality and its Implications for Medieval
Philosophy die Mglichkeit, Boethius im Sinne eines Paradigmas zu fassen. Der
Autor formuliert die These, dass eine Einordnung des Boethius in eine bestimmte
Kategorie grundstzlich nicht sinnvoll sei; er entwickelt stattdessen ein alternatives
Verstndnis dessen, was Originalitt im Fall des Boethius und der Denker der mittelalterlichen Tradition berhaupt bedeuten kann.
Elisabeth Schneider (Paris) nhert sich abschlieend einem berhmten
Diktum des Boethius von einer alternativen Seite, genauerhin der Rechtsgeschichte.
In ihrem Beitrag Naturae rationalis individua substantia. Eine theologische oder
juristische Definition der Person? arbeitet sie unter anderem die mittelalterliche
Rezeptions- und Transformationsgeschichte der boethianischen Bestimmung der
Person heraus und trgt so auch dazu bei, die Bedeutung des Boethius fr die ihm
folgenden Epochen adquat zu bestimmen.
Jedem Beitrag wurde eine vollstndige Bibliografie der verwendeten Literatur angehangen. Auerdem wurde die jeweils erste Nennung eines Titels in den Funoten
ebenfalls mglichst vollstndig wiedergegeben.
Die Beitrge umfassen also philologische, theologische, philosophische und
geschichtswissenschaftliche wie auch rechtsgeschichtliche Spektren. Diese Vielfalt
und Breite grndet im Werk des Boethius selbst, welches damit allerdings noch nicht
angemessen eingeholt wird. In spteren Bnden werden deshalb auch noch unter
anderem musikgeschichtliche sowie mathematikgeschichtliche Abhandlungen hinzukommen.
Danksagung
Die Herausgeber mchten an dieser Stelle denen danken, die auf so vielfltige Weisen
zur Organisation der Konferenz und zur Erstellung dieser Publikation beigetragen
haben. Neben den Autoren seien folgende Mitwirkende besonders erwhnt: Frau
Monika Fuchs hat durch ihre vorausschauende und gewissenhafte Sicht geholfen,
viele Schwierigkeiten fernzuhalten. Sie hatte damit einen wesentlichen Anteil am
Gelingen der Tagung. Die Herren Thomas Gruner und Peter Paul Morgalla haben die
Manuskripte des vorliegenden Bandes sorgfltig Korrektur gelesen und berarbeitet.
Mit groem Engagement und oftmals leisem Einsatz haben sie auerdem nach Krften
an der Organisation der Konferenz mitgewirkt. In besonderer Weise sei hier auch dem
Verlag Walter De Gruyter, namentlich Frau Johanna Wange und Herrn Florian Ruppenstein fr die freundliche und geduldige Betreuung der Publikation sowie vor allem
auch Frau Dr. Serena Pirrotta fr den intensiven Austausch und die vielen Mhen und
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Vorwort
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ihr Entgegenkommen gedankt. Die groe Bereitschaft zur vielfltigen Untersttzung

dieses Projektes und die stets kompetente und freundliche Zusammenarbeit halfen,
die Publikation trotz vielfltiger Schwierigkeiten und Verzgerungen fertigzustellen.
Freiburg im Breisgau, am 14. Juli 2014
Thomas Bhm
Thomas Jrgasch
Andreas Kirchner
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John Magee

Our understanding of Boethius the Platonist is remarkably less clear than that of
Boethius the Peripatetic, owing to the fact that the precise range of Boethiuss later
Platonic sources is difficult to ascertain from his extant writings, which include no
translation of or commentary on a Platonic dialogue.1 Although there has been much
discussion of his interpretation of the Timaeus, especially as evidenced in Consolatio III,m92, and although numerous allusions to other Platonic dialogues have been
teased out of various Boethian works, the evidence is generally rather piecemeal. For
example, does Boethiuss reference to Plato on the rule of philosopher-kings3 indicate
a direct knowledge of the Republic or is it merely echoing a commonplace?4 And if the
former, then how much of the Republic are we entitled to read into our interpretation
of the Consolatio or of Boethiuss Platonism generally? The most notable exceptions
to this rather sparsely populated terrain are perhaps Consolatio IV,2 and IV,4, prose
sections which since Klingner have been taken to reflect direct engagement with
Platos Gorgias.5 The contrast between Boethiuss use of the Timaeus and his use of
the Gorgias seems particularly striking. For if the Timaeus serves in the context of
the Consolatio to affirm the essential goodness of creation and to foster hope for the
minds ascent to the ordered serenity of the heavens, the Gorgias, with its pessimistic
1Cf. John Magee: Boethius, in: Lloyd P. Gerson (Ed.): The Cambridge History of Philosophy in Late
Antiquity, vol. 2, Cambridge 2010, 798810. I would like to thank my hosts in Freiburg, especially Dr.
Thomas Jrgasch, for their hospitality and the invitation to present the paper on which the present
essay is based.
2Cf. Friedrich Klingner: De Boethii consolatione philosophiae, (= Philologische Untersuchungen; 27),
Berlin 1921, 3867; Pierre Courcelle: La consolation de philosophie dans la tradition littraire. Antcdents et postrit de Boce, Paris 1967, 163165; Pierre Courcelle: Late Latin Writers and their Greek
Sources, transl. by Harry E. Wedeck, Cambridge (Massachusetts) 1969, 302303; Helga Scheible: Die
Gedichte in der Consolatio Philosophiae des Boethius, (= Bibliothek der Klassischen Altertumswissenschaften; 2/n.F. 46), Heidelberg 1972, 101112; Henry Chadwick: Boethius: The Consolations of Music,
Logic, Theology, and Philosophy, Oxford 1981, 233235; Batrice Bakhouche: Boce et le Time, in:
Alain Galonnier (Ed.): Boce ou la chane des savoirs: Actes du colloque international de la Fondation Singer-Polignac, Paris, 812 juin 1999, (= Philosophes mdivaux; 44), Louvain/Paris 2003, 522;
Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, (= Texte und Kommentare;
9), Berlin/New York 22006, 275288.
3Cf. Cons. I,4,5. All citations of the Consolatio are from Boethius: De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca Teubneriana), Mnchen/Leipzig 22005. Internal divisions indicate prose passages unless marked by the letter m (e.g. III,9,3; III,m9,3). Platos Gorgias
is cited according to the traditional Stephanus numbers.
4Cf. (e.g.) Pierre Courcelle: La consolation de philosophie dans la tradition littraire, 6062.
5Friedrich Klingner: De Boethii consolatione philosophiae, 8488.
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John Magee
sense of a philosophical life desperately wagered6 on hopes for improved conditions

here on earth, is suggestive of much darker undercurrents within Boethiuss dialogue.
It seems worth reconsidering the case of the Gorgias, and in what follows I hope to
shed some light on Boethiuss understanding of that great dialogue. Did he merely
copy from it, or did he form an original interpretation? If the latter, then is it necessary
to suppose that he had a copy of the Gorgias to hand when he wrote the Consolatio, or
did he work from memory? And did he work exclusively from Plato, or did he consult
a later intermediary?
1. Boethiuss Adaptation of the Gorgias

Boethius did not adapt the whole or scattered portions of Platos dialogue but worked
from its central panel, the Polus colloquy (461b481b), which gives rise to the famous
paradoxes. Philosophia explicitly flags them as paradoxes7 and treats of them in the
following order:
1. IV,2,146: that the good are powerful and the wicked powerless;
2. IV,4,1221: that the wicked are happier when punished than when unpunished;
3. IV,4,3237: that those who do wrong are unhappier than those who suffer it.
The arguments of Consolatio IV,2 are driven by a distinction between what one wants
(voluntas, velle) and what one is capable of (potestas, posse), to which IV,4 then adds
the further specification of what one actually accomplishes (perficere).8 Thus the
focus is neatly divided between the questions of power and its implications for moral
happiness: Is the wrongdoer happier for achieving his aims and bringing potency into
act?
The problems of evil and desert9 mark the essential point of intersection between
the Consolatio and the Gorgias. They are ubiquitous in Book I of the Consolatio but
then fade from view in Books II and III; when they emerge again at the beginning of
Book IV they develop into the Kernproblem10 of the Consolatio. The reason for their
recurrence is that the reductio ad unum (ad bonum) in the second half of Book III is
6So Eric R. Dodds in Plato: Gorgias, a revised Text with Introduction and Commentary, ed. E.R.
Dodds, Oxford 1959, 31.
7Cf. Cons. IV,2,33 (mirum); IV,4,3 (incredibile). 10 (mira). 12 (mirum); Plato Gorg. 467b; 473a; 480e. In
what follows I use Boethius (in quotation marks) to indicate Philosophias interlocutor (as opposed
to the author of the Consolatio).
8Cf. Cons. IV,2,59; IV,4,45; I,4,29 (velle ... posse).
9On the distinction, see Peter King: Boethius on the Problem of Desert, in: Oxford Studies in Medieval Philosophy 1 (2013), 57.
10So Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 131.
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made to result in an uncompromisingly rational account of happiness, one which

appears to provide only cold comfort for the suffering of the innocent.11 Boethius is
left feeling unsatisfied by Philosophias arguments in support of the Good and so at
the beginning of Book IV seeks further explanation for why innocent people suffer,
implicitly framing his concern in a kind of square of opposition. Here are his words:
Sed ea ipsa est vel maxima nostri causa maeroris quod, cum rerum bonus rector exsistat, vel esse
omnino mala possint vel impunita praetereant; quod solum quanta dignum sit admiratione profecto consideras. At huic aliud maius adiungitur: nam imperante florenteque nequitia virtus non
solum praemiis caret, verum etiam sceleratorum pedibus subiecta calcatur et in locum facinorum
supplicia luit. Quae fieri in regno scientis omnia, potentis omnia, sed bona tantummodo volentis
dei, nemo satis potest nec admirari nec conqueri.12
The dichotomies are formed throughout in the starkest possible terms. People
are either good or evil,13 and human experience consequently divides in the same
binary manner. Philosophia has two ways of describing it. On one account people
are either rewarded or punished, while on the other their fortunes are either prosperous or adverse.14 Of course, in a just world good is never actually punished or evil
rewarded, although good people may well suffer adversity and wicked ones prosper;
but the point is that the suffering of the good and prosperity of the wicked are strictly
speaking matters, not of justice, but of fortune. This becomes particularly clear at
IV,7,3, wherein Philosophia, in casting a final glance15 back at popular conceptions of
Fortuna, resolves the square of opposition into a diaeresis. In the minds of ordinary
folk, she explains, the just and providential dispensation of lotswhat she sketched
out at IV,6,3249will be construed as a matter of mere fortune, and individual
fortunes are either prosperous or adverse; if they are prosperous, then they will be
seen as a matter of either just rewards (for the good) or beneficial correctives (for the
11Cf. John Marenbon: Rationality and Happiness: Interpreting Boethiuss Consolation of Philosophy, in: Jiyuan Yu/Jorge J.E. Gracia (Eds.): Rationality and Happiness: From the Ancients to the Early
Medievals, (= Rochester studies in philosophy; 4), Rochester 2003, 184186; id.: Boethius, (= Great
Medieval Thinkers), Oxford/New York 2003, 112.
12Cons. IV,1,35: But the primary reason for my grief is precisely this, that despite the existence
of a good ruler of affairs evils either should be allowed to exist in the first place or that they should
pass unpunished. Surely you understand the degree of wonder this fact alone is fit to arouse. But it
is compounded by yet a greater one, for while wickedness dominates and flourishes virtue not only
goes unrewarded but is actually trampled underfoot by criminals and pays the penalty for crimes that
are not its own. And no one can in proper measure wonder at or lament the fact that all of this occurs
within the kingdom of a god who is omniscient, omnipotent, and wills only the good.
13Unlike (e.g.) Aristotles tragic hero (cf. Poet. 13, 1452b 341453a 17).
14Cf. Cons. I,4,2830.46; I,m5,2836; IV,5,36; V,3,2932; V,6,45.
15Reluctantly, and with several disclaimers: IV,7,67 (sermo communis [...] vulgi sermonibus [...] ne
nimium velut ab humanitatis usu recessisse videamur). 1112 (vulgus [...] populus). 16 (tametsi nemo
audeat confiteri).
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John Magee
wicked), whereas if they are adverse they will be seen as a matter of either beneficial
testing (of the good) or just punishment (of the wicked).
Two rules tacitly governing the arguments of Consolatio IV,2 and IV,4 suggest that
Boethius seriously intended the stark antitheses of the Consolatios moral landscape.
The first is that there will be no consideration of contrarily opposed evils or goods. It
seems noteworthy, for example, that at IV,3,1819 Philosophia instances the lion and
deer as representative of moral defects (ferociousness and timidity) which are presumably opposed to separate virtues, and that she does so without any acknowledgement of the mutual contrariety between the two defects themselves.16 The fact that
in his Categories commentary Boethius takes that very point up for consideration,
noting that timidity is contrary not only to a good (bravery) but to another moral
defect (rashness),17 suggests that her silence is intentional, and it is not difficult to
guess at its motivation: her aim is to reduce the plurality of goods, real and apparent,
to the one transcendent Good18 or universal object of desire, and conversely, to reduce
all evils to non-being;19 her aim, in other words, is to draw good and evil per se into
the sharpest possible relief. The second and related rule is that there will be no discussion of intermediate or indifferent goods. Here too the omission would appear to
be intentional, since in the same commentary Boethius discusses mediated contrarieties and the Stoic in some detail.20 Philosophias silence on this point is all
the more remarkable in that at Gorgias 467c468e Plato himself highlights indifferent
goods, extracting from them the means/end distinction which proves so important
to Socratess case against Polus: Things which are neutral in themselves prove good
or bad (beneficial or harmful) only in relation to the ends they are made to serve.
Philosophia for her part invokes virtually the same means/end distinction in order to
explain why people err,21 but she never argues with an explicit appeal to the possibility of things being neither good nor bad in themselves. To put it bluntly: for her, it will
be Good against Evil, and nothing will be allowed to fall between the two. With this in
mind, we may now turn to the arguments of IV,2.
16Her only possible hint at any such distinction would appear to be at IV,6,48 (Nam ut probis atque
improbis nullum foedus est, ita ipsi inter se improbi nequeunt convenire).
17Cf. Boethius: Commentarius in Categorias Aristotelis libri quatuor, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia
Latina; 64), Paris 1847, 281B282A.
18Cf. Cons. III,9,21; III,10,3637; III,11,5.
19Cf. Cons. III,12,2629, discussed below, p. 19.
20Cf. Boethius In cat., ed. J.-P. Migne, (= PL; 64), 267A269A; Boethius: De divisione liber, ed. J.-P.
Migne, (= Patrologia Latina; 64), Paris 1847, 884A; also Boethius: De divisione liber, critical edition,
translation, prolegomena, and commentary, ed. J. Magee, (= Philosophia Antiqua; 77), Leiden/Boston 1998, 28,34. On the background from Aristotle to Boethius, see Jorge Uscatescu Barrn: Zur
Geschichte der Entgegensetzung des Guten und des Schlechten, in: Perspektiven der Philosophie 31
(2005), 239263.
21Cf. Cons. III,10,3840.
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a) IV,2,146: First Paradox. That the Good are Powerful and the
Wicked Powerless (Gorg. 466b468e)
Platos argument is roughly as follows: Actions are undertaken only as means to
what is presumed good for their agents; hence what people wish for in choosing their
courses of action is the good; but the courses of action are, as neutral () means
to an end, neither good nor bad ( ) in themselves, and those
actions the results of which are not in fact good therefore do not reflect the will (
) of their agents, although the latter may think them good (
); thus the tyrant who commits an unjust murder does what he believes
to be good but does not do what he wishes; but anyone who does not do what he
wishes is powerless (to do as he wishes). In Consolatio IV,2 this paradox takes the
form of an established propositionthat the good are powerful and the wicked powerless (bonos quidem potentes, malos vero imbecilles esse)which in good scholastic
fashion is first laid out as the demonstrandum (2) then punctuates each of the supporting arguments in the manner of a Q.E.D. (15.24.42.45). The mode of argumentation is described by Philosophia as a kind of (demonstratio alterius
ex altero), which comports with the emphasis on unmediated contrarieties that has
been noted above: proof that the good are powerful will eo ipso amount to proof that
the evil are powerless, and vice versano possibility will be left open for anything
between the two. As Philosophia says:
Primum igitur [...] bonis semper adesse potentiam, malos cunctis viribus esse desertos agnoscas
licebit, quorum quidem alterum demonstratur ex altero. Nam cum bonum malumque contraria22
sint, si bonum potens esse constiterit, liquet imbecillitas mali, at si fragilitas clarescat mali, boni
firmitas nota est. Sed uti nostrae sententiae fides abundantior sit, alterutro calle procedam nunc
hinc nunc inde proposita confirmans.23
She then proceeds to offer four arguments in support of the proposition.

First Argument, from Natural Intention, or the End (IV,2,1016)
The first is based on conclusions which have been established in Book III, and it
focuses on the notions of natural intention and the good qua universal end:
All human intention is naturally directed toward obtaining happiness;24
22Cf. Cons. IV,3,11 (adversa fronte [...] contraria parte).

23Cons. IV,2,24: Well then [...] my first task will be to help you see that good people are always in
possession of power and evil ones bereft of it; and indeed, one of the propositions is demonstrable
from the other. For since good and evil are contraries, once it is established that the good is powerful
the weakness of evil is revealed, while once the fragility of evil becomes clear the strength of the good
is made known. But in order that this doctrine of mine may carry greater conviction, I will proceed
along both paths, confirming the propositions in both directions.
24Cf. Cons. III,2,2.
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John Magee
but happiness is the good;25

therefore all human intention is naturally directed toward obtaining the good.26
But to obtain the good is to become good;27
thus those who are good have [by definition] obtained the good, whereas those
who are wicked [by definition] have not;
therefore the good are powerful and the wicked powerless.
The argument evidently assumes some connection between power (powerlessness)

and success (failure) in obtaining the good; we shall return to this point presently.
Klingner maintained that it is the same as the argument employed by Socrates at
Gorgias 466b468a28, which essentially states that an act of will, in order to be such,
must result in what is good or beneficial for the agent, but that since unjust acts are
not good or beneficial for their agents, they therefore cannot reflect their will. There is
indeed a superficial similarity between the two arguments insofar as each supposes
(implicitly, in the case of the Consolatio) the failure of a particular condition to obtain
vis--vis the good or the acquisition thereof. Otherwise, however, they cut very different trajectories, and at the core of Platos are distinctions which play no role at all in
the Consolatio. Thus Socrates reduces Polus to a state of confusion by playing off of
the different senses of and (474c), Callicles eventually retorting that,
although doing wrong may be fouler by convention ( ), it is not
therefore worse by nature ( , 482d483d). Neither point is raised by
Philosophia, for the obvious reason that her interlocutor Boethius has no share in
the cynicism of Platos Polus or Callicles; indeed, the whole of his public life, as he
himself pointed out in I,4, was motivated by the desire to do what was just and right
rather than what was merely socially acceptable. The most significant departure,
however, is in Philosophias assuming a point crucially at issue in the Gorgias, i.e.
that all human endeavor is directed toward the good. There are two reasons for this:
The point had already been established by III,11,38, and Boethius, unlike Polus, is
obviously not poised to challenge such an assumption. A significant part of Boethiuss divergence from the Gorgias, in other words, stems from the radically different
mise-en-scne of the Consolatio: Philosophia, unlike Platos Socrates, is preaching to
the congregation, stimulating the recollection of truths which Boethius has temporarily forgotten.
Second Argument, from Natural Function, or Means (IV,2,1725)
The second argument is closely related to the first but shifts the focus onto the notion
of natural function, or the means by which various ends are attained:
25Cf. Cons. III,2,1920.

26Cf. Cons. III,10,3637; III,11,38.
27Cf. Cons. III,10,2325; and to opposite effect, IV,3,1121.
28Cf. Friedrich Klingner: De Boethii consolatione, 85 (the referencing is obscure).
Authenticated
19
Those who employ things in accordance with their natural function are more
powerful than those who do not.
The natural function of the virtues (employed by the good) is to obtain the good;
but the wicked do not obtain the good;
therefore the good are powerful and the wicked powerless.
The premiss tacitly assumed in the first argument surfaces, bringing matters dangerously close to petitio principii insofar as some direct relationship between power
(powerlessness) and success (failure) in obtaining the goodwhat Philosophia essentially takes for granted herewas precisely the point at issue with the general demonstrandum of Consolatio IV,2. The argument is perhaps saved to some degree by the
fact that the notion of natural function (naturale officium) is made to serve as a kind
of middle term: those who employ the virtues in accordance with their natural function (of obtaining the good) are powerful; but the good employ the virtues in accordance with their natural function; therefore the good are powerful. Still, Philosophias
conclusion is indefensible at least to the extent that what followed was, not that the
wicked are powerless (imbecilles, 24), but that they are less powerful (cf. valentior, 22)
than the good; but this change comports with her insistence on pushing the argument
to extremes, making an all-or-nothing proposition of the swing between good and
evil, power and powerlessness, etc. And as in her first argument, so here too Philosophia essentially assumes one of the points at issue in the Gorgias, in this case that the
natural function of the virtues is to lead to the good. Being confronted by no Polus
to taunt her with harboring a hidden lust for power and by no Callicles to insist that
might alone is sanctioned by nature,29 she is left instead to develop a line of argument
which originates in III,11,1438: every natural intention (naturalis intentio, cf. IV,2,26)
amounts to a relentless and irresistible impulse toward the good. Philosophia is not
recycling an argument from the Gorgias.
Third Argument, from the Non-Being of Evil (IV,2,3242)
At III,10,2225 Philosophia posited as a corollary to the proposition that supreme happiness is supreme divinity the observation that human beings are actually divinized
by participation in supreme happiness. Shortly thereafter, she proceeded to reduce
evil to a state of complete non-being, as follows (III,12,2629):
God is omnipotent, and the omnipotent is incapable of nothing;
but God is incapable of evil;
therefore evil is nothing.
She now turns the earlier conclusion to opposite effect, in a bipartite argument the
first part of which is in three steps (IV,2,3739):
29Cf. Plato Gorg. 468e; 482d484c.
Authenticated
20
John Magee
The wicked are capable of evil (possunt mala);

but evil is nothing (malum nihil est);
therefore the wicked are capable of nothing (nihil posse improbos liquet).
This is essentially sound: every A (improbus) is capable of B (malum); but B is C (nihil);
therefore every A is capable of C. There is of course an element of ambiguity in the distinction between the capacity for and the non-being of evil, but then one of the goals
of this part of IV,2 is to demonstrate, not simply that the wicked are powerless, but
that they absolutely are-not (3236), and in playing thus on the equivocity of esse30
Philosophia is anticipating IV,3,1521 (cf. IV,4,1), wherein the wicked are described
as ceasing to be human despite retaining human form. One senses a verbal sleight
of hand in what appears to be a tacit concession to some common-sense view to the
effect that the wicked in fact wield power, for Philosophia describes what they do,
whether it be malum or nihil, as a potentia and possibilitas (37.3940). And when she
consigns the wicked themselves to a state of non-being we are left to wonder what this
whole argument is really meant to explain. Are we to infer, for example, that if their
acts are ultimately nothing then the suffering which the wicked inflict is nothing as
well? This ought to be a point of some concern, given that at Gorgias 476bd Socrates
urges a similar interconnection of correlates: if an agents action is of a particular
quality, then the patients being acted upon will be of precisely the same quality, and
vice versa. But no such thought is developed by Philosophia, whose view is probably
summed up best by her assertion that there is no suffering but thinking makes it
so31. The second part of her argument then follows (IV,2,4042):
The highest Good is omnipotent but incapable of evil;
human beings are not omnipotent but are capable of evil;
therefore that which is capable of evil is less powerful [than that which is incapable of it].
Philosophia has just specified that the wicked are capable only (tantummodo, 39)
of evil and here indicates that the omnipotent is capable only (tantummodo, 42) of
good, as though she were driving toward the conclusion that the wicked are completely powerless, as in the first part of the argument. Instead, however, she arrives at
the comparative formulation, less powerful (minus posse, 42), evidently targeting
thereby the human race as a whole rather than those alone who are wicked; but her
conclusion is weak, for the demonstrandum was that the wicked are powerless, not
that humanity as a whole is less than omnipotent. This third argument, like those
before it, develops quite independently of anything in the Gorgias.
30Cf. John Marenbon: Boethius, 116.

31Cf. Cons. II,4,18 (Adeo nihil est miserum nisi cum putes, contraque beata sors omnis est aequanimitate tolerantis); IV,7,2 (Omnem, inquit, bonam prorsus esse fortunam).
Authenticated
21
Fourth Argument, that the Capacity for Evil is not a Power (IV,2,4344)
Philosophia proceeds finally to demonstrate that the capacity for evil is not a power:
Every power (potentia) is counted among the objects of desire (expetenda),
which are directed toward the good32 (referri ad bonum);
but since the capacity to commit evil (patrandi sceleris possibilitas) is not directed toward the good, it does not count as an object of desire;
therefore the capacity to commit evil is not a power.
This too is essentially sound: If all B (potentia) belongs to C (expetenda quae ad
bonum referuntur) but no A (patrandi sceleris possibilitas) belongs to C, then no A is B.
Philosophia once again assumes a point crucially at issue in the Gorgias, since a Polus
or Callicles would presumably reject out of hand the claim that the capacity for evil
does not count as an object of desire.33 And unless the term possibilitas (44) is being
used as a bizarre proxy for impotentia34, this argument, like the third, must depend
on some common-sense view to the effect that the wicked in fact wield some form of
power. As with the previous three arguments, so this one develops independently of
anything in the Gorgias.
IV,2 then builds to one of the most carefully orchestrated conclusions of any in
the Consolatio, bringing Plato into view as under a sudden flash of light. Philosophia
speaks:
Ex quibus omnibus bonorum quidem potentia, malorum vero minime dubitabilis apparet infirmitas veramque illam Platonis esse sententiam liquet, solos quod desiderent facere posse sapientes, improbos vero exercere quidem quod libeat, quod vero desiderent explere non posse. Faciunt
enim quaelibet, dum per ea quibus delectantur id bonum quod desiderant se adepturos putant; sed
minime adipiscuntur, quoniam ad beatitudinem probra non veniunt.35
Readers familiar with the Gorgias will readily detect the echoes of 466d467b: exercere quod libeat [...] faciunt quaelibet ~ ; quod
desiderent facere (explere) ~ . They will also note, however, that
with these echoes Boethius is signalling to his readers a philosophical point which
has not been picked up in Consolatio IV,2is signalling, in other words, that he has
32Qua final cause (cf. III,10,3640).

33E.g. Plato Gorg. 466c; 469c; 491e492c.
34Note a similar terminological imprecision at IV,4,4 (voluisse prava).
35Cons. IV,2,4546: From all of the above the power of good people and the unquestionable weakness of evil ones is made manifest, and the truth of Platos doctrine is revealed: that the wise alone
have the power to do what they wish, whereas the wicked may well do what they please but are
powerless to achieve what they wish. For they do what they please while supposing that by means
of their pleasures they will obtain the good they wish for, but they fail altogether to obtain it, since
wickedness does not arrive at happiness.
Authenticated
22
John Magee
devised new arguments in support of the celebrated Platonic dictum, arguments

which have been carefully tailored to the internal requirements of the Consolatio.
Boethius had the Gorgias firmly in mind here, but he was not mechanically copying
from it as from a source.
With Consolatio IV,4, the focus shifts to the question of happiness, and Philosophia pursues two further paradoxes drawn from the Gorgias.
b) IV,4,1221: Second Paradox. That the Wicked are Happier

when Punished than when Unpunished (Gorg. 472d473e;
476a479d)
After IV,3 which, as noted, looks back to III,12 and the third argument of IV,2, Philosophia returns to the Gorgias. The ostensible point of thematic continuity is the question of what the wicked themselves suffer for succeeding in their aims (IV,4,2), which
then summons up the next Socratic paradox. Philosophia approaches it as follows:
The good are happy and the wicked unhappy;36
the unhappy become happier [less unhappy] by the addition of some good but
unhappier by the addition of some evil;
it is just for the wicked to be punished but unjust for them to be unpunished;
but the just is good and the unjust evil;
therefore the wicked acquire some good when punished but some evil when
unpunished;
therefore the wicked are unhappier when unpunished than when punished.
Platos handling of the theme at Gorgias 476a477e is very different from what
Boethius offers here. For Plato has Socrates argue that if something acts then something else is acted upon, and that as the one acts so the other is acted upon; thus if
someone punishes then someone else is punished, and if the punishment is just then
the being punished is just as well; but that which is just is morally fair, and that which
is morally fair is good or beneficial; therefore just punishment is good or beneficial
for those who are punished. Socrates then points out that the benefit of being punished is precisely that it lessens the greatest of evils, i.e. those which affect the soul.
Philosophia essentially disregards the first part of the Socratic argument37 but subtly
reworks its last part for her second premiss, that the unhappy become more or less
unhappy by the addition of some evil or good, and her perspective is, as Marenbon
remarks, rather hard to make much sense of in moral terms, adding up as it does
36Cf. Cons. IV,1,7; IV,3,1.12; Plato Gorg. 470e.

37Note in particular her reduction of the = = transitivity (cf. Plato Gorg. 476e
477a) to iustum = bonum (cf. Cons. IV,4,19).
Authenticated
23
goods and evils as in a board game38. Another change to the Socratic argument is
effected by her third premiss, that it is just for the wicked to be punished and unjust
for them not to be, which her interlocutor Boethius readily accepts (Quis id neget?;
IV,4,18) but Platos Polus concedes only under duress. Thus the situation here is consistent with what has been observed in connection with the arguments of IV,2, the
difference between Boethiuss and Platos treatments coming down to one of their
respective dramatic settings. Boethius grants what Socrates is at pains to demonstrate in the Gorgias precisely because of the particular lot he (Boethius) represents,
which is that of an unjustly wronged victim.
c) IV,4,3237: Third Paradox. That Those who do Wrong are

Unhappier than Those who Suffer it (Gorg. 469bc, 474b475e)
Every wicked individual is deserving of punishment;

but wicked individuals are unhappy;39
therefore [every] individual deserving of punishment is unhappy.
The perpetrator rather than victim is deserving of punishment;
therefore the perpetrator is unhappier than the victim.
The first part builds on the preceding argument but serves in context to link merited
punishment and unhappiness as common attributes of wickness; the second part
then targets degrees of unhappiness, and from what ought stricto sensu to have been
the conclusionthat the perpetrator rather than victim is unhappyPhilosophia
extracts the point that the perpetrator is unhappier (miserior, 36) than the victim. But
it is presumably not her intention here to argue against the possibility of the victim
suffering any unhappiness at all,40 and her conclusion may be designed to align with
the comparative expressions ( ) employed by Socrates at Gorgias 474b and
475e. In the event, her argument differs toto caelo from its Socratic counterpart. Platos
Socrates attacks the contradiction inherent in Poluss maintaining that, although
doing wrong is less honourable () than suffering it, suffering wrong is nevertheless worse () than doing it. For the honourable is pleasant, beneficial, or
both, such that if doing wrong is less honourable than suffering it, then it is because
it is less pleasant, less beneficial, or both; but since it is not less pleasant, it must be
less beneficial; and if it is less beneficial, then it is worse. Philosophias approach
appears cut-and-dried by comparison: She lines up the premises and draws her conclusion, with Boethius endorsing each step on cue. For her the transparency of the
38John Marenbon: Rationality and Happiness, 187.

39For the first two premises, cf. Cons. IV,4,15 (with IV,3,1.12) and 18.
40Although note the observation above, p. 20, with n. 31.
Authenticated
24
John Magee
argument is crucial, and as a result one of the most fascinating aspects of the Gorgias,
the psychological interplay between its interlocutors, is lost. Boethius will however
make one effort to preserve some small element of the latter, in the conclusion to IV,4.
d) IV,4,3841: Socratic Irony?

Philosophia attempts finally to imitate the comic irony with which the Polus colloquy
of the Gorgias is brought to a conclusion (480a481b). She makes two main claims,
that the lawyers (oratores) seek to arouse pity (miseratio) for victims when they should
instead be advocating mercy (miseratio) for perpetrators, who should be brought to
justice as to medical therapy (38), and that the wicked themselves should surrender
to their accusers and judges (40). That is more or less in keeping with Plato, although
we note Philosophias attempt at her own minor note of irony in the remark that truly
just conditions, should they ever obtain, would either drive the public defenders to
work for the district attorneys office or simply drive them out of work altogether (39).
More importantly, however, Boethius suppresses Platos final note of irony, wherein
Socrates is made to recommend that rhetoric be employed actually to prevent wrongdoers from being brought to justice (481a). The latter is what brings the dramatic
intensity of the Polus colloquy to a head: Polus collapses under the weight of his concession that doing wrong is less honorable than suffering it (474c) as Gorgias before
him collapsed under his concession that the rhetorician knows and will teach the
good (460a); at that point Callicles can no longer contain himself, and he, unlike
Gorgias and Polus, will be hunting much bigger game: not rhetoric, but philosophy
itself (481d484c). The Polus colloquy, in other words, had to end on a note of pointed
absurdity if Callicles was finally going to pounce. The Consolatio, of course, has absolutely no room for a CalliclesPhilosophia is there to instruct and console her interlocutor, not to defend herself against him41and the omission is telling: Boethius was
in no mood to joke about any possible use of oratory to get criminals off the hook.
The adaptation ultimately falls flat. The topic of orators arises without due preparation (38), and we are implicitly invited to form some puzzling comparisons across
the pairs of interlocutors, Boethius and Polus in particular. The strain on the literary conceit of a Platonic dialogue is perhaps felt more acutely here than anywhere else
in the Consolatio, and we are left to wonder whether Boethius might not to have done
better to bring IV,4 to an end in some other way. This closing passage does however
furnish one useful insight insofar as it reveals Boethiuss determination to shoe-horn
some version of the conclusion to the Polus colloquy in even at the risk of undercutting the integrity of his own literary artifice.
41Cf. Cons. I,3,46.
Authenticated
25
2. Conclusion
Boethius set for himself the task of incorporting the Platonic paradoxes without
thereby violating the philosophical aims of his own work or pitting his interlocutors against one another in the manner of a Polus and Socrates. He strove, in other
words, to think and write as a Platonist. Although his Philosophia can be said to represent certain broadly Socratic positions, she is in the end no Socrates and manages
to imitate his unique form of argumentation and irony only with a noticeable degree
of stiff artificiality. Similarly, Boethius and Polus. There was no place for the latters
aggressive impetuousness in the Consolatio, whose interlocutors stand in the relationship of magistra to alumnus42 and who in general lack the psychological complexity of Platos characters. If Consolatio IV,2 were to be given a title of its own, it would
presumably have to be something like, Four Proofs in Support of the Proposition
that the Good are Powerful and the Wicked Powerless, Without Regard to Arguments
Mounted in Platos Gorgias. For there is, as we have seen, an air of scholasticism to
the whole of IV,2, as also to IV,4, and one inevitable consequence of Philosophias
assuming so much of what Socrates is compelled to demonstrate in the Gorgias is that
her interlocutor Boethius is reduced to a kind of yes-man for much of the discussion.
Of course, many centuries had elapsed between Plato and Boethius, and the literary genre of the philosophical dialogue had evolved in the meantime. Cicero had
employed it, identifying its two main types43 and creating interlocutors who by comparison with Platos tend to sound like stiff school teachers or mouthpieces for established doctrines. Augustine too had employed it, in both the Cassiciacum dialogues
and the Soliloquia, that most intimate of all dialogues. The pitfalls of the literary form
were there for Boethius to see. The pretence of an expository dialogue in Dexippuss
Categories commentary was patently brittle and artificialPorphyry showed good
sense in opting instead for the disembodied question-and-answer approachand
although Boethius himself had once tried his hand at the genre, he clearly found it
unsatisfying.44 There was for Boethius no real possibility of returning directly to Plato,
but Augustines Soliloquia had suggested an alternative which might at least be said
to be in the spirit of Plato: philosophy as a form of inner dialogue.45 And if the latter
42Cf. Cons. I,3,24; III,9,28; III,11,40.

43Cf. Marcus Tullius Cicero: Epistulae ad Atticum XIII,19,4, ed. D.R. Shackleton Bailey, (= Bibliotheca
Teubneriana), Stutgardiae 1987, 529 (the traditions of Heraclides and Aristotle).
44Cf. Jonathan Barnes: Boethius and the Study of Logic, in: Margaret T. Gibson (Ed.): Boethius:
His Life, Thought and Influence, Oxford 1981, 78; John Magee: On the Composition and Sources of
Boethiuss Second Peri Hermeneias Commentary, in: Vivarium 48 (2010), 12, with n. 24.
45Cf. Augustine Solil. I,1,1 (Augustine: Soliloqui. Testo latino a fronte, ed. O. Grassi, (= Bompiani testi
a fronte; 53), Milano 2002) (ait mihi subito sive ego ipse sive alius quis, extrinsecus sive intrinsecus,
nescio); Plato Theaet. 189e190a.
Authenticated
26
John Magee
undermined the conceit of a more spontaneous or mimetic genre, it nevertheless

offered compensation in the form of a stricter economy of means: arguments could be
heaped up46 with an eye to maintaining the internal unity of the literary organism.47
To return briefly to a question intimated earlier, that of the Gorgias as Boethiuss
source. Klingners view48 may summed up as follows: Far from merely excerpting individual points of doctrine from the Gorgias, Boethius selected the whole of the Polus
colloquy to work from, going so far as to target its conclusion as a kind of peroratio for
his own prose section, IV,4. Moreover, he preserved Platos broader structure, treating
first of power and then of happiness, while incorporating later Platonic themes such
as the non-being of evil. In short, the Gorgiaswhether a physical exemplar or mere
recollection thereof, Klingner did not specifywas constantly before Boethius as he
penned the first half of Consolatio IV. And Courcelles refinement49 of Klingner may
in turn be summed up as follows: Boethiuss adaptation of the Gorgias is overlaid
with certain Neoplatonic elements, as Klingner observed. Of the four known ancient
commentaries on the Gorgias, those of Eubulus, Hierocles, Ammonius, and Olympiodorus, only Olympiodoruss is extant, which however may be assumed to preserve
traces of the lost commentary of Olympiodoruss teacher Ammonius. Hence, the Neoplatonic elementsor indeed the wholeof Consolatio IV,2 and IV,4 in all probability
derive from Ammoniuss lost commentary.
Courcelles analysis in particular is riddled with problems. Above all, it is
over-determined by a desire to prove that Boethius studied under Ammonius in
Alexandria,50 an aim which left Courcelle more or less blind to other possibilities,
such as that Boethius and Ammonius drew from a common source rather than one
from the other, that other sources of which we have no direct knowledge may have
been in play, and so on. In addition, Courcelle often misinterpreted the evidence,
and his argument to the effect that Boethius relied upon Ammoniuss Gorgias commentary is a case in point. For example, he explained Consolatio IV,4,2223, wherein
Philosophia declines to discuss the punishments that await after death, on the
assumption that Boethius was plagiarizing rather awkwardly from a Neoplatonic
[sc. Ammoniuss] commentary on the Gorgias, since [i]n the same place, i.e. in his
commentary on Gorgias 480b 2 ( )51, Olympiodorus postpones discussion
46Cf. Cons. IV,2,26.

47Cf. Cons. III,12,38; V,4,13.
48Above, p. 13, n. 5.
49Pierre Courcelle: La consolation de philosophie dans la tradition littraire, 173175; id.: Late Latin
Writers, 307308; in the former (174: Boce ne suit pas directement Platon) apparently restricting
Boethiuss source to Ammoniuss commentary, but in the latter possibly assuming direct use also of
the Gorgias (307, n. 77: Boethiuss exposition follows step by step the argumentation of the Gorgias).
50Pierre Courcelle: Late Latin Writers and their Greek Sources, 316318.
51Cf. Olympiodorus: In Platonis Gorgiam commentaria XXIV,5, ed. W. Norvin, (= Bibliotheca Teubneriana), Lipsiae 1936, 119,24120,1.
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27
of punishment in the underworld to his elucidation of the closing myth of the Gorgias.52 This, however, misses the point entirely insofar as Boethius and Olympiodorus
can be said to be in the same place only on the assumption that Consolatio IV,4 was
writtenor on Courcelles interpretation, copiedas some form of commentary on the
Gorgias, which, as we have seen, is quite impossible. Olympiodorus postpones the
discussion precisely because it falls to him as commentator to point out the subjects
relevance to the eschatological myth at the end of the Gorgias, whereas Philosophia
is made to sidestep the question because an eschatological myth formed no part at
all of Boethiuss plan for the Consolatio.53 What he has Philosophia offer in its place
are speculations54 on why good and wicked people either prosper or suffer in this
life (IV,6,3249). Neoplatonic echoes undoubtedly abound in the Consolatio, Book IV
included, but to invoke Ammoniuss lost Gorgias commentary as a kind of hermeneutical deus ex machina in this way seems a stubborn failure to see Boethiuss literary
and philosophical masterpiece for what it really is.
Finally, did Boethius have access to a copy of the Gorgias to hand when he wrote
the Consolatio or was he working from memory? The question is ultimately unanswerablehaecine est bibliotheca? (I,4,3), although we are not completely lacking
in evidence to consider and the concern is one of intrinsic interest. To begin with
the three paradoxes. The form of expression in which each is cast suggests a rather
rigid reduction of or abstraction from Platos much more fluid idiom. That is perhaps
unsurprising given the great antiquity of the Platonic tradition by Boethiuss day, and
we have noted in particular the scholastic manner in which he has Philosophia lay out
and then prove her demonstranda, carefully working her way back in the case of the
first paradox to Plato himself (IV,2,4546), her undisputed philosophical authority.
We have further observed that Boethius follows the general arrangement of the Polus
colloquy in assigning the treatment of power to Consolatio IV,2 and that of happiness to IV,4. This much, at any rate, could easily have been done from memory, i.e.
without there being a copy of the Gorgias to hand, especially since the individual
arguments marshalled in support of the three central philosophical theses are so
obviously designed to meet the internal requirements of the Consolatio itself. Several
details suggest, however, that Boethius may indeed have consulted a copy of the
Gorgias as he wrote. The first occurs at IV,2,4546, which, as we have seen, virtually
quotes from Gorgias 466d467b but without picking up on the particular aspect of
52Pierre Courcelle: Late Latin Writers and their Greek Sources, 308; cf. id.: La consolation de philosophie dans la tradition littraire, 175.
53Cf. John Magee: The Good and Morality: Consolatio 24, in: John Marenbon (Ed.): The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge 2009, 181206, at 194195; id.: Boethius, 807; Peter King:
Boethius on the Problem of Desert, 1013.
54Followed by a cautionary note on the inscrutability of divine providence (cf. IV,6,5354; 32: pauca,
quae ratio valet humana).
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John Magee
Platos argument which is thereby targeted.55 Similarly, we have noted that a premiss
articulated by Philosophia at IV,4,1617, that those who are unhappy are made less
so by the addition of some good but more so by the addition of some evil, reworks
a detail from Gorgias 477ae on the remedial effects of punishment, or acquiring
relief from (vs. compounding) evil.56 Finally, we have remarked on Boethiuss brittle
attempt to ensure that Consolatio IV,4, like the Polus colloquy, should end on a note
of comic irony.57 These points suggest that Boethius may have had his eye on Platos
text, although they do not amount to stringent proof that he did. As to the question
of later intermediaries, there is again no possibility of decisive proof. The Consolatio
obviously distills a considerable amount from various later Platonic traditions, but
much work remains to be done before Boethiuss later Platonic sources can be identified with any certainty.
55Above, p. 2122.
56Above, p. 2223.
57Above, p. 24.
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29
Bibliography
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Monika Asztalos
Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory

ofPredication
Anyone who tries to make sense of Boethiuss commentary on Aristotles Categories
will be intrigued by his use of the terms nomen and uocabulum. Sometimes it is clear
that he cannot be using the terms to refer to names (in our sense of the word) and
words, but then how does he use them? They may appear to be interchangeable,1 but
there is a difference in how Boethius uses these terms, and it is important to establish what the difference is, given that they are essential in Boethiuss theory of predication. Then there is a cluster of verbsuocare, nominare, nuncuparewhich are
clearly connected with uocabulum and nomen, but how? The purpose of this paper
is to present Boethiuss thoughts on predication by exploring the way he uses these
key terms.
I will be quoting extensively from my own forthcoming edition of Boethiuss commentary on the Categories. I have not given references to the text printed in Mignes
Patrologia Latina vol. 64 but have specified which lines in Aristotles text the passages
quoted comment on. This will make it fairly easy for readers to find the appropriate
places in the Migne edition. All translations are my own.
In Boethiuss commentary on Aristotles Categories, nomina and uocabula are
couched in a theory involving also res, uox, significare, significatio, and designare.
These are main protagonists in Boethiuss commentaries on the De interpretatione, a
work in which nomina and uocabula take the back seat.
The Categories discusses how ten kinds of information are communicated in
answer to questions about objects of inquiry. The method of questions and answers
about objects of inquiry that are present, or somehow made present, both to the
person asking and to the one replying is introduced in the Topics (Book I, chapters
49) and put to use in the Categories.
Aristotle uses the verb for what the person answering a question
does. This is a key term in the Categories. Its first occurrence in that work is at 1a 46:
For if someone were to assign what it is for each of them [man and image] to be an
animal2, he will assign to each its own account. When Boethius translates this verb
in the lemmata of his commentary, he employs a plethora of verbs: assigno, designo,
profero, reddo. These are interesting choices, because each focuses on a particular
1In her recent book Boethius on Mind, Grammar and Logic. A Study of Boethius Commentaries on Peri
hermeneias, (= Philosophia antiqua; 127), Leiden/Boston 2012, Taki Suto holds: Even though there
may be some difference in Boethius usage of these two expressions, the difference is slight, and he
may not differentiate between them. (p. 68, note 109).
2In Greek can refer both to an animal and to an image.
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Monika Asztalos
aspect of the rather large and open semantic field of the Greek verb. Assigno focuses
on the speaker making a choice of what answer to give, designo on his marking something out, profero on his giving voice to something he has in mind, and reddo on his
giving an answer.
In the Topics Aristotle uses the word for the thing about which information is communicated; it is also found in the De interpretatione and in the Greek commentaries on the Categories. Boethius refers to it as a res; to keep the context of questions and answers alive I translate object of inquiry everywhere.
An utterance that is a spoken answer to a question about an object of inquiry
is called a uox by Boethius. It does not translate any word in the Categories but corresponds to the Greek that we find, again, in the De interpretatione and in the
Greek commentaries on the Categories.
To communicate information about is my translation of Aristotles
and Boethiuss significare. The common translation, signify, is problematic. To
begin with, the subjects of significare are persons, concepts, and words. I signify
is not a viable English expression. Furthermore, in passages like the following one,
taken from the introduction to Boethiuss commentary on the Categories, the translation to signify is impossible:
(0.15) Namque cum de substantia uel facere uel pati dicitur, non ita tractatur, quasi unum eorum
casibus inflecti possit, aliud uero temporibus permutari, sed quasi aut hominem aut equum aut
indiuiduum aliquid aut speciem genusue significet.3
Doing something and undergoing something cannot be said to signify a substance, be

it an individual or a species or a genus, nor do utterances like he cuts or he is being
cut signify a substance, but they do communicate information about a substance.
The verb significare often occurs together with designare in Boethiuss commentaries on the Categories and De interpretatione. If one believes that Boethius uses
significare as a modern philosopher uses sense, it is tempting to go in search of
a term in Boethiuss writings that might correspond to reference in modern philosophy. In his book Boethius on Signification and Mind, John Magee states with
due caution: Occasionally Boethius seems to use significatio (-are) for what we call
sense, and designatio (-are) for reference, but in fact the two words are almost
always interchangeable.4 Taki Suto agrees with Magee: In the contemporary philosophy of language, we use designate for referencepointing out a thing outside
3(0.15) For when doing something or suffering something is spoken of in reference to a substance,
this is not to say that one of them is something that can be inflected by cases, whereas the other is
something that can undergo changes by tenses, but that it communicates information about either a
man or a horse or some individual thing or a species or genus.
4John Magee: Boethius on Signification and Mind, (= Philosophia antiqua; 52), Leiden/New York/
Kbenhavn/Kln 1989, 62.
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the mindbut this is not the case for Boethius. He uses designare and significare
interchangeably: for pointing out a thing outside the mind as well as a thought in the
mind. He says that spoken words designate thoughts, but he says a few lines later that
they signify thoughts. He says that spoken words signify things and, soon after says
that they designate things.5 The conclusion she reaches is correct: Boethius does
not use significare in the way in which sense is used in contemporary philosophy.6
However, from the fact that both significare and designare are used with mental and
extra-mental objects it does not follow that the two verbs are used interchangeably.
Furthermore, there is another verb that often appears together with designare:
definire. There is a difference between designare and definire in that the first activity
is to indicate, mark out, objects of inquiry that a spoken word communicates information about, whereas the second is to show how objects of inquiry that have been
marked out differ from other things in the same genus. The following passage from
Boethiuss comment on 8b 25 will illustrate this difference:
(67.9) Sed si ordinata definitio generalisque in hoc generalissimo genere poni potuisset, recte culpabilis determinatio uideretur. (10) Nunc autem frustra contenditur, cum, iam ut saepe dictum est,
descriptionis potius loco hunc terminum quam definitionis alicuius addiderit. (11) Quocirca, si designatio tantum quaedam et quodam modo adumbratio eius rei, de qua quaeritur, et non definitio
est, (12) absurda calumnia est [].7
I propose that the three verbs should be understood as follows: significare = to communicate information about8; designare = to mark out or indicate; definire = to define
by means of a genus and differentiae.
As for uocabulum and nomen, I will begin by giving a list of claims about each
term.
Vocabulum
1. A uocabulum is not a spoken or written word but a mental collection of things to
which an object of inquiry (res) that has been singled out is referred by means of
an utterance (uox). When we say a man is an animal, animal is a uocabulum.
2. A uocabulum is created by a human mind.
5Taki Suto: Boethius on Mind, Grammar and Logic, 24.

6Cf. ibid. 2425.
7(67.9) And indeed, if it had been possible to posit a classifying definition involving a genus in the
case of this most general genus, one would be right in considering his determination faulty. (10) But in
this case the claim is made in vain, sinceas has often been pointed out by nowhe added this term
as an indication rather than a definition. (11) Therefore, given that it only serves as a kind of demarcation and, in a manner of speaking, an outline but not a definition of the object of inquiry about which
we are inquiring, (12) it is an absurd charge [...].
8This translation fits all three types of subject mentioned above.
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Monika Asztalos
3. A speaker brings a uocabulum to a halt in the mind of the listener; in this it

resembles a concept (intellectus).
4. A uocabulum differs from a concept (intellectus) in not existing by nature ()
but by position (), i.e., by not being the same for all human beings irrespective of the language they speak or understand.
5. A syllable or combination of syllables is attached to a uocabulum by a decision
or convention (ad placitum).
6. A syllable or combination of syllables attached to a uocabulum is a uox.
7. Different uocabula may be attached to one and the same substance depending
on what aspect of the substance is singled out by the one who communicates
information about it.
8. A uocabulum is attached to a certain substance temporarily (e.g. health to a
man) or permanently (e.g. animal to a man).
9. The verb used for attaching a uocabulum to a certain object of inquiry is uocare.
10. Vocabula are predicated (uoces are not).
11. There are ten uocabula referred to as ten praedicamenta (predicates).
12. Rules for connecting objects of inquiry with the ten praedicamenta are provided
in Aristotles Categories.
Nomen (claims 2 and 46 about uocabula apply also to nomina)
1. A nomen is not a spoken or written word9 but a mental collection of things
comprising any object of inquiry of a certain kind. When we say a man is an
animal, man is a nomen, for it stands for every man.
2. Nomina can be referred to uocabula. This happens for example when a species
(e.g. man) is referred to a genus (e.g. animal). In that case the genus is a uocabulum predicated in reference to the species which is a nomen.
3. Objects of inquiry (not substances) belong permanently to a nomen. The justice
in the soul of any man always belongs to the nomen justice.
4. A definiendum is a nomen, the entire collection of things defined.
5. A definition that is given in accordance with a nomen is convertible with it.
6. The verb used for making an entire nomen the definiendum is nominare.
7. The verb used for including things in a nomen (i.e. in a definiendum) is nuncupare (from nomen and capio). It is a means of finding out whether objects of
inquiry are spoken of equivocally or univocally (see below).
8. There are ten nomina that are the highest genera of objects of inquiry (genera
rerum). They cannot therefore be formally defined by means of a genus.
9. Rules for which genera rerum objects of inquiry can be counted in are provided
in or can be extracted from Aristotles Categories.
9I am not going to discuss nomina (= nouns) and uerba (= verbs) which are words.
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In what follows I will use italics for both uocabula (I reluctantly translate vocables)
and nomina.
It appears that Boethius has appropriated a Latin word, uocabulum, which normally means name, designation, appellation, and given it a new application. In
his second commentary on the Isagoge there is a good illustration of his use of the
term. The context is an explanation that the genus animal is divided into rational and
mortal animal (a man), irrational and mortal animal (e.g. a horse), and rational and
immortal animal (a god):
Sed hic, ut diximus, deum corporeum intellegi oportet, ut solem et caelum ceteraque huiusmodi,
quae cum animata et rationabilia Plato esse confirmat, tum in deorum uocabulum antiquitatis
ueneratione probantur assumpta [].10
The choice of the verb assumere with the preposition in followed by a noun in the
accusative is particularly revealing; in classical Latin that expression is used in the
sense of to add (to a class or group), to adopt (into ones family). Among the examples given in the Oxford Latin Dictionary, s.v. 9, are: noui homines [] in senatum
crebro assumpti, upstarts who were often admitted to the senate (Tac. Ann. 3.55),
in consilium assumptus, admitted to the council (Pliny Ep. 4.22.1), andparticularly appositeLiuia in familiam Iuliam nomenque Augustum assumebatur, Livia was
admitted to (adopted into) the family and the name Augustus (Tac., Ann. 1.8). By
using this particular construction with uocabulum (in deorum uocabulum assumpta)
Boethius indicates that a uocabulum is something to which access can be given by a
decision and volition, in other words, ad placitum.
The following passage as well, which occurs in the first set of comments on quantity (4b 2037), reveals that a uocabulum is not a word:
(28.36) Quoniam uero Graeca oratione dicitur etiam animi cogitatio et intra se ratiocinatio,
o quoque et oratio, ne quis Aristotelem, cum diceret ov, id est orationem, quantitatem esse
discretam, de eo putaret dicere, quem quisque ov, id est rationem, in propria cogitatione disponeret, hoc addidit: (37) Dico uero illam, quae fit cum uoce, orationem. Apud Romanam namque
linguam discreta sunt uocabula orationis atque rationis, Graeca uero oratio utrisque uocabulum,
et rationis et orationis, ov appellat.11
10But here, as we have stated, one should understand a corporeal god, as, for example, the sun
and the heaven and other things of this sort, for not only does Plato confirm that they are animate
and rational, it is also attested that in the old religion they were admitted to the vocable of the gods
[]. Boethius: In Porphyrii Isagogen commenta, ed. S. Brandt, (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum; 48), Wien 1906, 259, 1822.
11(28.36) But since in a Greek spoken statement a sequence of thoughts and reasoning within the
mind is spoken of as a o, and a spoken statement is also spoken of as a o, in order that no one
should think that Aristotle, when he said that a o (that is to say, a spoken statement) is a discrete
quantity, was speaking of the o (that is to say, the mental statement) that each person could set
out in a sequence of thoughts of his own, he added: (37) But the spoken statement I speak of is the
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Monika Asztalos
What this comment says in effect is that the Romans have attached one combination of syllables to the vocable oratio and another to the vocable ratio. Any spoken
statement will be referred to the vocable oratio, any mental account to ratio. The
Greeks have attached a combination of syllables (o) to one vocable to which
both spoken and mental statements are referred. Boethius could have added that this
makes the Greek vocable equivocal: For if one would want to give an account of what
it is for a spoken statement to be a o, one account would be given, but if asked
what it is for a mental account to be a o, one would produce another definition.
The use of the word nomen for a collection of things, on the other hand, is well
attested in Latin. A nomen can of course be a word: a nomen proprium such as Cicero
or a nomen appellatiuum such as man12, but it can also refer to a family, a nation, a
population, an army, in short: a collection of individuals that form some kind of unit.
A few examples of this last use from Livys Ab urbe condita will suffice: ubi deletum
omnibus uideretur nomen Romanum (23.6.3, where it seemed to everyone that the
Roman name (i.e., army) was annihilated); Volscum nomen prope deletum est
(3.8.10, The Volscan name (i.e., army or perhaps people) was almost annihilated).
No reader of Livy would imagine that he is referring to names that seemed to have
disappeared from the current Latin vocabulary. A reader of Boethiuss commentary
should be prepared to take nomen in all three senses: a nomen proprium that we use
for an individual thing, e.g. Cicero, a nomen appellatiuum, that is to say a name like
homo, and a named collection of things. In fact, it is almost exclusively in the third
sense that the word is used in the commentary on the Categories. This use is not something that Boethius introduced in his commentary on the Categories but it is evident
already in his first commentary on Porphyrys Isagoge as the following quote shows:
Item eodem modo nomen Romuli Romanos omnes continet, quemadmodum nomine generis
species continentur.13
To achieve some stability in names, there is a need to speak of indefinite particulars,

not this x but any x. Boethius does this by means of the pronouns quilibet and aliquis:
one that is produced with the voice. For in the Roman tongue the vocables spoken statement and
mental statement are discrete, but a Greek spoken statement appellates a vocable for both of them,
mental statement and spoken statement, a o.
12These terms and the examples are found in Boethiuss second commentary on the De interpretatione. Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , ed. C. Meiser, II, (= Bibliotheca
Teubneriana), Leipzig 1880, 61.3062.3; the terms are also mentioned in the commentary on the Categories 1.20 (quoted below).
13And in the same way the name of Romulus contains all Romans, as species are contained in the
name of a genus. Boethius In Isag., ed. S. Brandt, (= CSEL; 48), 37.78.
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(0.9) [...] ita ut primum nomen sit ipsum rei uocabulum, ut, uerbi gratia, cum quaelibet res homo
dicatur.14
(11.31) Homo namque continet Socraten et aliquam indiuiduam substantiam, animal uero continet
indiuiduum speciemque, id est hominem et aliquem hominem.15
(16.5) Nam tam propinque redditur de quolibet indiuiduo equo nomen equi quam de quolibet indiuiduo homine hominis nomen.16
That a name is a collection of things is shown by passages indicating that names can
be divided, as in the example below taken from the beginning of the comments on
things quantified (4b 2037):
(28.20) Ita igitur Aristoteles unum idemque quantitatis nomen diuerse partitus est, in ea scilicet,
quae discreta essent uel quae continua, et in ea, quae haberent positionem partium uel quae non
haberent.17
It is clear that in this passage a name is not a word but a collection of things and as
such capable of being divided.
An interesting question is whether or not there is a similar use of in Aristotle. But first one should determine whether or not the word is ever used in
the sense of collection in Greek texts. Liddell & Scott do not report any such use, but
in the Thesaurus Graecae linguae ab Henrico Stephano constructus, vol. 5, one finds
an entry with two examples (one from Thucydides, the other from Isocrates) where
the word is used in the same way as in the examples from Livy quoted above; this is
the explanation given: De gente, ut ap. Latinos dicitur Nomen Latinum.18 Since the
examples from Thucydides and Isocrates show that can be used in the sense
of population, it remains to be investigated whether Aristotle uses in that
sense.
14(0.9) [...], so that the vocable itself of an object of inquiry is the first name, as, for example, when
any object of inquiry is spoken of as a man. (From the introduction to the commentary.) It is of course
not the case that anything at all can be spoken of as a man, but anything that can be referred to the
vocable man is included in the name man.
15(11.31) For man contains Socrates and any individual substance, whereas animal contains the
individual and the species, that is to say, man and any man. (In a comment on 2a 1119.)
16(16.5) For the name horse is given in reply in reference to any individual horse as closely as the
name man in reference to any individual man. (In a comment on 2b 2224.)
17(28.20) Consequently, this is how Aristotle divided one and same name, quantity, in different
ways, that is to say, into things that are discrete and things that are continuous, and into things that
have parts with a position and things that do not have parts with a position. Cf. Boethius: De divisione liber, critical edition, translation, prolegomena, and commentary, ed. J. Magee, (= Philosophia
antiqua; 77), Leiden/Boston 1998, 8.39.
18This was brought to my attention by Professor Egil Kraggerud, Oslo.
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In this light, it is interesting to note that Iamblichus (according to Simplicius)

likened the division of things into ten predications to an army: Well, then, is the
division like the soldiers of an army that have been placed together according to companies, so that just as a commander is the leader of a company, so substance is the
leader of substances, and each of the other predications of the multitude of predications belonging to it? (...) This, at any rate, is the view of Iamblichus.19 Cf. Dexippus:
Well, then, is the division like what goes on in an army, just as soldiers that have
been placed together according to companies? For there one commander is the leader
of one company, another of another, and here too substance assumes supreme power
over substances, the other predications over what is below them.20
The following passage from Boethiuss second commentary on the Isagoge reveals
that both uocabula and nomina are collections:
Idcirco igitur omnis homo animal est, quoniam intra animalis uocabulum et homo et cetera continentur. at uero nullus dixerit: omne animal homo est; non enim peruenit ad totum animal hominis
nomen, quia, cum sit minus, nullo modo generis uocabulo coaequatur. itaque quae maiora sunt, de
minoribus praedicantur, quae minora, non conuertuntur, ut de maioribus praedicentur. at uero si
qua sint aequalia, ea secundum naturae parilitatem conuerti necesse est, ut hinnibile atque equus,
quoniam ita sibimet coaequantur, ut neque equus non sit hinnibilis neque quod sit hinnibile, non
sit equus.21
To say that the name man is smaller than the vocable animal is not to make a statement about the size of words. It is the collection of men in nature that is smaller than
the collection of animals. And to say that capable of neighing and horse are equal is to
say that there are as many things capable of neighing as there are horses. But how can
the use of aequalia in this passage be compatible with the claim made by Aristotle in
the chapter on quantified things in the Categories that it is the exclusive characteristic
of something quantified to be spoken of as , Boethiuss aequale et inae-
19Simplicii in Aristotelis Categorias commentarium, ed. C. Kalbfleisch, (= Commentaria in Aristotelem

Graeca; 8), Berlin 1907, 61.2862.1. The context of Simpliciuss comment is not the prolegomena to the
Categories but Categories 1b 252a 4.
20Dexippi in Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse, (= Commentaria in Aristotelem
Graeca; 4,2), Berlin 1888, 39.1619.
21Thus, the reason why every man is an animal is that both man and the rest are contained inside
the vocable animal. But no one would say: every animal is a man; for the name man does not extend
to the entire animal, since, being smaller, it in no way equates the vocable of its genus. Thus, things
that are larger are predicated of things that are smaller, which smaller things are not converted so that
they can be predicated of things that are larger. But if some things are equal, it Is necessary that they
are converted in accordance with the equality in nature, as, for example, something capable of neighing and horse, since they equate one another in such a way that it is neither the case that a horse is
not capable of neighing nor that something capable of neighing is not a horse. Boethius In Isag., ed.
S. Brandt, (= CSEL; 48), 232.19233.2.
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quale (equal and unequal)? It seems to me that what Boethius wants to convey is that
insofar as names and vocables are collections of things, they are quantities.
What kind of quantity would a name belong to? Obviously not to continuous quantity, but conceivably to discrete quantity. Aristotle exemplifies the latter with
(Boethiuss numerus) and o (Boethiuss oratio). The traditional translation of
is number; a number of things or a set of countable things or even a
numerable aggregate22 is arguably what stands for. As for o, it is translated language by Ackrill. But a o is hardly language, or a language, but either
a complete spoken sentence (this is what Boethius takes it to be)23 or a speech that is
being delivered; Greek and Latin spoken sentences and speeches consist of a number
of short and long syllables (since all Greek and Latin spoken words consist of long
and short syllables), and even if they do not have parts joined at a common boundary, their sum totally constitutes an entity, a spoken sentence or a speech, something
that language, or a language, does not. Listeners can tell one spoken sentence from
another when they hear a story and they can tell where a speech begins and ends.
In On division Boethius gives examples of discrete quantities that are not in his commentary on the Categories: we also speak of something that is not continuous as a
whole, such as the whole herd or the whole population or the whole army24. Even if
hundreds of soldiers die in a battle, one can still speak of the survivors as an army;
a wolf may kill some lambs, but the flock remains a flock; people in a country are
born and die every day but we speak of a population independently of its increases or
decreases. In fact, when Boethius introduces discrete things in his translation of the
first sentence of Aristotles chapter on quantified things, it is not with the common
technical term, discretum, but with the more picturesque disgregatum (constituting a
separate flock). The latter is only used four times before being ousted by discretum. It
is in complete accordance with Aristotles theory of discrete quantities that Boethius
speaks of the name horse and something capable of neighing as equal.
If a name is a discrete quantity, and a discrete quantity is defined in chapter 6 of
the Categories as something that has parts that are not joined at a common boundary and that do not have a position in relation to one another, what are the parts of
a name? It is the individual things that a name contains, as is shown by the very last
words in Boethiuss commentary on the Categories:
22The last of the three is what Ackrill, correctly in my mind, takes Aristotle to have in mind; Aristotles
Categories and De Interpretatione, translated with Notes by John L. Ackrill, Oxford 1963 and later, 93.
23Cf. Boethiuss second commentary on the De interpretatione, ed. C. Meiser, 17.1015, where he explains that every spoken statement is a quantity and that the statement Socrates ambulat is a smaller
quantity than Socrates non ambulat.
24Boethius De divisione, ed. J. Magee, 38.2022.
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Sufficit enim ad demonstrandum genus esse habendi praedicationem, quod sub se aliquas partes
speciesque contineat.25
Qua parts of a name, these individual things are called particular as opposed to
something universal (the whole collection).26 Boethius begins to use the term particularis in his commentary on Categories 1a 201b 6, for it is not found in his first
commentary on the Isagoge, written before the commentary on the Categories, but
it is common in his second commentary on Porphyrys Introduction, which he wrote
after the commentary on the Categories.27
Boethius has introduced this use of aequalis with names qua collections of
things in the chapter on relatives in his commentary on the Categories in a comment
on 7a 317b 14, only a few pages after the chapter on quantities:
(54.26) Relatiua quoque, ut conuertantur, aequalia esse oportet. Nam si una res amplior, alia uero
fuerit minor, conuersionem non habent. (27) Nam in eo, quod est ala auis, minor est auis ala (28)
(multa enim sunt, quae alas habent et aues non sunt), atque ideo conuersio non fiet. (29) Et in
eo, quod est remus nauis, maior est nauis remo. Multae enim naues sunt, quarum remi non sunt.
Quare in his nulla potest esse conuersio. (30) Si uero sint aequalia, ut filius atque pater, conuersio
non fugit. (31) Numquam enim est filius nisi patris, et rursus numquam pater nisi filii. Quocirca
aequalia esse oportet quaecumque ad aliquid praedicantur.28
The claim that bird is smaller than wing only makes sense if one takes them as names,
i.e., collections; the collection of birds that we find in nature is smaller than the collection of wings, since not only birds but wasps and butterflies and any other winged
animals have wings.
Is Boethius the first to use Aristotles (translated aequalis), reserved for
things that are quantified, for names (i.e. collections) like wing and winged thing? A
look in the Greek commentaries reveals that in the same context Porphyry and Sim-
25For it is sufficient, in order to prove that the predication of wearing is a genus, that it contains
below itself some parts and species.
26Particularis translates Porphyrys merikos, used e.g. in his commentary on the Categories: Porphyrii Isagoge et In Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse, (= Commentaria in Aristotelem
Graeca; 4,1), Berlin 1887, 71.33, a word that does not occur in the Categories.
27For the order in which Boethius wrote these works, see my Boethius as a Transmitter of Greek
Logic to the Latin West: the Categories, in: Harvard Studies in Classical Philology 95 (1993), 367407.
28(54.26) Relatives must also be equal in order to be converted. For if one object of inquiry is larger
and the other smaller, they have no conversion. (27) For in the case of wing of a bird, bird is smaller
than wing, (28) for there are many things that have wings but are not birds, and therefore no conversion will take place. (29) And in the case of oar of a ship, ship is larger than oar, for there are many
ships that do not have oars. Therefore, there can be no conversion in these things. (30) But if they are
equally large, as son and father, the conversion does not run away. (31) For a son is always the son of a
father, and, conversely, a father is always the father of a son. Therefore, any things that are predicated
in relation to something must be equal.
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plicius use related terms, Porphyry and 29, Simplicius

and .30
This is how Boethius introduces nomen and uocabulum in his commentary on the
Categories:
(0.3) Rebus praeiacentibus et in propria principalitate naturae constitutione manentibus humanum
solum genus exstitit, quod rebus possit nomina imponere. (4) Vnde factum est, ut singillatim omnia
persecutus hominis animus singulis uocabula rebus aptaret. (5) Et hoc quidem uerbi gratia corpus
hominem uocauit, illud uero lapidem, aliud lignum, aliud uero colorem. Et rursus, quicumque ex
se alium genuisset patris uocabulo nuncupauit. (6) Mensuram quoque magnitudinis proprii forma
nominis terminauit, ut diceret bipedale esse aut tripedale, et in aliis eodem modo. (7) Omnibus ergo
nominibus ordinatis [...].31
It is hardly a matter of chance that the first word in this passage, virtually the beginning of the commentary, is rebus (from res), objects of inquiry. As we shall see below,
objects of inquiry are the point of departure in predication.
At 0.4 the notion of singling out is stressed by the repetitious singillatim and singulisrebus. To single something out is to think of just one aspect of a substance,
either its substance (i.e. essence) or one of its accidents. Boethius uses the term singularis homo for a man that we can point to and call by any name we please (this
man), singulus homo for what we have in mind when we speak of a singular man
as a man, disregarding all his accidents (in which case homo is a uocabulum), and
omnes singuli homines for what we have in mind when we speak of the species man
(in which case homo is a nomen). This is what Boethius explains in a comment on 2a
1119:
(11.41) Semper etiam quae sensibus propinquiora sunt, ea etiam proxime nuncupanda uocabulis
arbitramur. Qui enim primus hominem dixit, non illum, qui ex singulis <omnibus> hominibus conficitur, concepit animo sed quendam singularem atque indiuiduum, cui hominis nomen imponeret.32
29Porphyrius Isag. et In Arist. Cat., ed. A. Busse, (= CAG; 4,1), 117.2731.

30Simplicius In Arist. Cat., ed. C. Kalbfleisch, (= CAG; 8), 183.17185.29; occurs at
184.15.
31(0.3) Mankind alone emerged from the objects of inquiry that exist first and remain in their own
constitution in virtue of a priority of nature, as something capable of positing names on objects of
inquiry. (4) Thus it came to pass that the mind of a man, having gone through all things one by one,
attached vocables to single objects of inquiry; (5) and this thing (let us say this body), it called a man,
that thing a stone, another thing wood, and yet another a colour. And again, any man, who had
brought another into existence out of himself, it nominated with the vocable father; (6) it also delimited the measure of a magnitude by means of a form with a name of its own, so that it could speak of
being two feet long or being three feet long, and so on. (7) When all things had been brought into order
thus by means of names [...].
32(11.41) Furthermore, we think that it is always the case that things closer to sense perceptions
[than to concepts] are first nominated by means of vocables. For the man who first spoke of man, did
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Monika Asztalos
The word nuncupare in the beginning of this passage is a central term in Boethiuss
commentary on the Categories. It is used in the sense of include in a name (I translate nominate). It is a tool used to find out whether objects of inquiry are synonymous (sharing both a name and a definition) or homonymous (sharing a name but not
a definition). An example: If Cicero has an offspring, we call him a father. By doing
this we attach the vocable father to him. If we want to make an account of what it is
for Socrates to be a father, we will say that it is to be the father of an offspring. If one
would find that there are other things that can also be referred to the vocable father
but which have different definitions, father would be homonymous.
An example from the comment on 1a 12:
(1.65) Cur autem prius de aequiuocis, post de uniuocis tractat? (66) Idcirco, quod, ipsa decem praedicamenta cum definitionibus diuersa sint, uno tamen praedicationis uocabulo nuncupantur;
cuncta enim praedicamenta dicimus. (67) Ipsa uero praedicamenta quoniam rerum genera sunt,
de subiectis rebus uniuoce praedicantur; omne enim genus de speciebus propriis uniuoce dicitur.
(68) Quare rectius primum de omnium praedicamentorum communi uocabulo tractat, quam si,
quemadmodum singula de speciebus propriis praedicarentur, exprimeret.33
What this passage conveys is that all ten predicates (substance, quantity, etc.) are
spoken of as predicates, but if we ask what it is for substance to be a predicate, the
definition will not be the same as if we ask what it is for quantity to be a predicate.
Consequently, there is no genus of predicate, and when substance and quantity are
spoken of as predicates, they are homonymous.
In Boethiuss translation of 1a 612, we can see him using nuncupare as a translation of Aristotles :
(2.1) Uniuoca uero dicuntur, quorum et nomen commune est et secundum nomen eadem substantiae ratio, ut animal homo atque bos: (2) communi enim nomine utrique animalia nuncupantur; et
est ratio substantiae eadem: (3) si quis enim assignet utrisque rationem, quid utrique sint, quo sint
animalia, eadem assignabit ratione.34
not conceive of man that is made up of all men singled out but of some singular and individual man
to whom he could assign the name man.
33(1.65) But why does he discuss aequivocal things first and univocal things afterwards? (66) The
reason is that although the ten predicates themselves are different with respect to their definitions,
they are nevertheless nominated with one vocable of a predication, for we speak of them all as predicates. (67) But since the predicates themselves are genera of the objects of inquiry, they are predicated univocally in reference to subjected objects of inquiry, for every genus is univocally spoken of
in reference to its own species. (68) Therefore, he did better in discussing the common vocable of the
predicates first than if he were to express how the single predicates are predicated in reference to their
own species.
34(2.1) Things are spoken of as univocal that have both a name in common and the same account of
their substance in accordance with that name, as, for example, animal [is a common name] for man
and ox, (2) for by means of the common name both are nominated animals, and the account of their
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Here man and ox have a common name, animal (which is also a common vocable of
theirs), and if we ask what it is for a horse to be an animal and what it is for a man to
be an animal, we will get the same definition in answer to both questions; thus man
and ox are synonymous when called animals.
In ordinary Latin the verbs nuncupare, uocare and nominare are more or less
synonymous; at least they can all be translated to call. But Boethius uses them as
technical terms for different things. We have seen above what he achieves in clarity
by employing nuncupare as a technical term. The same can be observed in the case
of uocare and nominare. First of all, there is a connection between uocabulum and
uocare on the one hand and between nomen and nominare/nuncupare on the other
which is worth exploring.
The verb uocare is used when we refer something to a vocable, when we call
it something. To name something, on the other hand, is not to give it a name as in
some kind of christening ceremony but to turn a vocable into a name and use it as a
definiendum. In a comment on 1a 1619:
(4.7) Rerum enim uocabula sunt quae dicuntur; ipsa enim proprie nominamus.35
In order to illustrate the differences between nominare and uocare it is a good idea
to begin with Aristotles definition of quality, in Boethiuss translation: Qualitatem
uero dico secundum quam quales quidam dicimur (8b 25)36, But the quality I speak of
is the one in accordance with which some of us are spoken of as some sort of men.
The wording (in Greek as well) shows that it is accidental qualities that Aristotle is
discussing, not substantial qualities (i.e. differentiae): Any man is a biped capable
of acquiring knowledge but not any man is knowledgeable in grammar: some men
are knowledgeable in grammar. Aristotles definition of quality was criticised by his
ancient commentators for being tautological, explaining what a quality is by referring
to those possessing a quality.37 This is Boethiuss defense:
substance is the same. (3) For if someone were to assign an account for both collections of things, he
will assign what both of them are, in virtue of which they are animals, by means of the same account.
35(4.7) For the things spoken of [in the Categories] are vocables for objects of inqiuiry; for properly
speaking it is the vocables that we name.
36Quales quidam dicimur translates , a reading that is first attested in Porphyrys
commentary (Porphyrius Isag. et In Arist. Cat., ed. A. Busse, (= CAG; 4,1), 127.32) and is also present in
later commentaries; the manuscript tradition of the Categories have for ; adopting
that reading the translation will be: some men are spoken of as some sort of men. It makes no difference in terms of content which reading we opt for; the message is the same: it is only individual men
that are spoken of as some sort of men.
37Cf. Porphyrius Isag. et In Arist. Cat., ed. A. Busse, (= CAG; 4,1), 127.32128.15; Simplicius In Arist.
Cat., ed. C. Kalbfleisch, (= CAG; 8), 211.5212.1.
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(67.13) Illud autem quis dubitet notiores esse eos, qui quales sunt, illa ipsa, ex qua quales dicimur,
qualitate, ut quilibet albus notior est ipsa albedine? (14) Nam si albedo qualitas est, albus uero ab
albedine, id est a qualitate, denominatus est, albus erit qualis denominatus ab albedine qualitate;
(15) quod si, ut dictum est, notior est albus albedine, et qualis erit notior qualitate; sicut grammaticus quoque notior est grammatica, grammaticus quoque qualis est, denominatus scilicet a
grammatica qualitate. (16) Omnia enim, quae sensibus subiecta sunt, notiora sunt nobis quam ea,
quae sensibus non tenentur. Quare nihil impedit describentem et quodam modo naturam rei eius,
de qua quaeritur, designantem res ignotiores notioribus approbare.38
To name some sort of thing is to make it the definiendum saying: some sort of thing
is something that possesses a quality. To name quality is to make it the definiendum
and say: a quality is something in virtue of which things are called [not named!] some
sort of things. This is why, when Boethius repeats the definition of a quality in his
commentary, he has sometimes substituted uocari for dici, as in the three cases below
from his comments on 9a 2835, 9b 2810a 10, and 11a 3236:
(72.8) Definitionem enim qualitatis esse praedixerat secundum quam quales uocamur.39
(78. 13) [...] qualitates autem sunt, secundum quas quales uocamur.40
(96.3) Illas esse qualitates superius confirmatum est, ex quibus quales aliqui uocarentur. [...]
(4)Igitur, quoniam ex huius modi habitudinum speciebus quales uocamur [...].41
The distinction between uocare and nominare is a handy tool in discussions where the
distinction between collections that are uocabula and collections that are nomina is
important. This is well displayed in the following comment on 9a 1427:
38(67.13) For who would doubt that those who are some sort of men are better known than quality
itself on account of which we are spoken of as some sort of men, as, for example, any white man is
better known than whiteness itself? (14) For given that whiteness is a quality, but a white man has been
paronymously named from whiteness, that is to say, from a quality, a white man will have been named
some sort of man from whiteness which is a quality; (15) but given that, as has been said, a white man
is better known than whiteness, some sort of man will also be better known than quality, just as it
is the case that if someone knowledgeable in grammar is better known than knowledge of grammar,
someone knowledgeable in grammar is also some sort of man, naturally, because he is paronymously
named from knowledge of grammar which is a quality. (16) For all things that are subject to sensations
are better known to us than the things that are not grasped by sensations. Therefore, nothing prevents
someone who is describing and in some way indicating the nature of an object of inquiry about which
a question is asked from making the less known objects of inquiry evident by means of better known
ones.
39(72.8) For he said earlier that the definition of quality is: that in accordance with which we are
called some sort of men.
40(78.13) [...] but qualities are things in accordance with which we are called some sort of men.
41(96.3) Above it was proven that things are qualities if it is from them that some are called some sort
of men. [...] (4) Accordingly, since we are called some sort of men from the species of possessions of
this kind [...].
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(71.22) Salubres uero nominamus, eo, quod ipsi habeant aliquam quodam modo impotentiam
aliquid patiendi. [...] (24) Alia uero est qualitas, a qua secundum nihil patiendi impotentiam dicuntur, ut eos quos insalubres uocamus.42
At 0.7 (quoted above) the phrase omnibus ergo nominibus ordinatis can be translated
either when all names had been brought into order (or classified) or when all
things had been brought into order (or classified) by means of names. The second
seems to me to be the correct way of understanding the phrase. Names are tools used
in classifying things in the world around us. They are species or genera and as such
convey knowledge, as Boethius explains in the following part of his introduction to
the commentary on the Categories:
(0.17) Et quoniam res infinitae sunt, infinitas quoque uoces, quae eas significent, esse necesse est.
(18) Sed infinitorum nulla cognitio est; infinita namque animo comprehendi nequeunt. (19) Quod
autem ratione mentis circumdari non potest, nullius scientiae fine concluditur. (20) Quare infinitorum scientia nulla est. (21) Sed hic Aristoteles non de infinitis rerum significationibus tractat sed
decem praedicamenta constituens, ad quae ipsa infinita multitudo significantium uocum referri
debeat, terminauit, ut, uerbi gratia, cum dico homo, lignum, lapis, equus, animal, plumbum,
argentum, aurum, haec et alia huius modi, quae nimirum infinita sunt, haec omnia ad unum
substantiae uocabulum reducantur; (22) haec namque et si qua sunt alia, quae certe sunt infinita
uocabula, unum substantiae nomen includit. (23) Rursus, cum dico bipedale, tripedale, sex, quattuor, decem, lineam, superficiem, soliditatem et quaecumque alia ex eodem genere infinita sunt,
uno quantitatis nomine continentur, ut haec omnia sub quantitate ponantur. (24) Rursus, cum dico
album uel scientiam uel bonum uel malum uel alia huius modi quaeque, in hoc quoque genere
infinita sunt, unum tamen nomen concludens omnia qualitatis occurrit; et de aliis quoque similiter.
(25) Rerum ergo diuersarum indeterminatam infinitamque multitudinem decem praedicamentorum paucissima numerositate conclusit, ut quae cadere sub scientiam infinita non poterant decem
propriis generibus definita scientiae comprehensione claudantur. (26) Ergo decem praedicamenta
quae dicimus infinitarum in uocibus significationum genera sunt. (27) Sed quoniam omnis uocum
significatio de rebus est, uocum significantium, in eo, quod significantes sunt, genera rerum genera
necessario significabunt. (28) Vt igitur concludenda sit intentio: dicendum est in hoc libro de primis
uocibus prima rerum genera significantibus in eo, quod significantes sunt, dispositum esse tractatum.43
42(71.22) But we name healthy men because the men themselves possess some kind of incapacity to
be affected in some way. [...] (24) But there is another quality, as a result of which people are spoken
of in accordance with an incapacity not to be affected in any way, as, for example, people that we call
sickly.Here some of the copyists of Boethiuss text did not grasp the distinction between uocare
and nominare: instead of uocamus one scribe wrote praedicamus, another nominamus.
43(0.17) And since there is an infinite number of objects of inquiry, it is necessary that there be also
an infinite number of utterances that can convey information about them. (18) But there is no knowledge of an infinite number of things; for an infinite number of things cannot be comprehended by
the mind. (19) But something that cannot be encompassed by a mental account cannot be enclosed
by the bounds of knowledge. (20) This is why there is no knowledge of an infinite number of things.
(21) But here Aristotle does not treat of the infinite number of information about objects of inquiry,
but by bringing to a halt ten predicates he determined to which of them the infinite number of things
themselves and the multitude of utterances conveying information were to be referred, so that, for ex-
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There are three kinds of genera: genera of utterances communicating information

about objects of inquiry (uocum genera), genera of objects of inquiry (rerum genera),
and genera of information (significationum genera). Thus, when Boethius uses the
term substantia, he may refer either to a kind of utterance (any utterance communicating information about a substance, e.g. Socrates, a man or substance) or to
a kind of information (what we have in mind when we make or hear any such utterances) or to a kind of object of inquiry (a collection to which any object of inquiry that
can be spoken of as a substance belongs). This way of speaking of things may seem to
create more fog than it dispels (it allows us to say: substance is a substance, i.e. a
term for a substance) but it reflects Aristotles way of speaking of things, as in (Boethiuss translation of) 3b 10: Omnis autem substantia uidetur hoc aliquid significare (But
every substance appears to communicate information about this something). Here
substance stands for the kind of utterance that Socrates is. For if we say Socrates
when asked a question about the man that someone is pointing at, we communicate
information about this something, more precisely, this man.
The ten highest significationum genera are the uocabula referred to as the ten
praedicamenta.
Boethiuss example of knowledge (scientia) as something contained in the name
quality at 0.24 (in the long quote above) is revealing, for as readers of the Categories
will know, knowledge () is discussed both in the chapter on relatives (6b 3)
ample, when I say a man, wood, a stone, a horse, an animal, lead, silver, gold, these things
and any other things like them, which are certainly infinite in number, would all be drawn back to
one thing, the vocable substance; (22) for these vocables and others like them, which are certainly infinite in number, are included in one name, substance. (23) Again, when I speak of something two feet
long, something three feet long, six things, four things, ten things, line, surface, solidity and any other
things of the same genus, which are infinite in number, they are contained in one name, quantity, so
that all of these things may be placed under quantity. (24) Again, when I speak of something white or
knowledge or something good or something bad or any other things of this type, there are an infinite
number of things in this genus as well, but one name, quality, stands in their way and includes them
all; and similarly with other things as well. (25) He thus enclosed the unlimited, infinite multitude
of different objects of inquiry in the smallest possible number of ten predicates, so that the things
that could not be subject to knowledge because they are infinite in number would be bounded in ten
genera of their own by the comprehension that constitutes knowledge. (26) Thus, the ten predicates
that we speak of are genera of the infinite number of information in utterances. (27) But since every
information communicated by utterances is about objects of inquiry, genera of utterances conveying
informationand in so far as they are conveying informationwill necessarily convey information
about genera of objects of inquiry. (28) Accordingly, in order to enclose the aim, it should be said that
the treatment in this book is about the first utterances conveying information about the first genera of
objects of inquiry and in so far as they are conveying information.Stands in their way (0.24) is a
rather drastic translation of occurrit. The more neutral occurs could have been chosen, but it is likely
that Boethius wanted to convey the more literal sense. It emphasizes Aristotles achievement which,
according to his commentators, was to find ten genera that cannot be placed under a common genus,
thereby preventing an infinite regress.
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and in the chapter on qualities (8b 299a 10); there is also at 11a 2036 a statement
to the effect that knowledge can be counted in two genera. Aristotles explanation
has not convinced J.L. Ackrill who comments: The claim that a genus [i.e. knowledge] that is a relative may have species [i.e. knowledge of grammar and knowledge
of music] that are not relatives seem to conflict with Aristotles whole idea of a genus
species classification and categorial ladders (p. 108) and he concludes that there
is a nasty dilemma, and its existence points to a weakness in the foundations of
Aristotles theory of categories (p. 109). It seems to me that Boethiuss res (object of
inquiry) and uocabulum are most helpful tools in describing what Aristotle is doing.
When the object of inquiry is a species of knowledge, such as knowledge of grammar
or knowledge of music, it is something in virtue of which men are called knowledgeable in music, that is to say, it is a quality. Since knowledge of music is a quality, its
genus, knowledge, is also a quality. But when the object of inquiry is the genus itself,
knowledge, it is not spoken of as something in virtue of which men are called knowledgeable (for men are called knowledgeable in virtue of a species of knowledge such
as knowledge of grammar); knowledge is spoken of as the same thing (knowledge) in
relation to something else (something knowable), for knowledge is knowledge of a
knowable thing. When knowledge (the genus of knowledge of grammar etc.) is the
object of inquiry, it is not posited below something but opposite something. In Aristotles language, it is not a (subiectum) but an (oppositum). In
order to determine which of the ten highest genera any given thing should be referred
to, the important thing is where we start, the object of inquiry. There is an insightful
observation in Boethiuss De trinitate IV:
Decem omnino praedicamenta traduntur quae de rebus omnibus uniuersaliter praedicantur, id
est substantia, qualitas, quantitas, ad aliquid, ubi, quando, habere, situm esse, facere, pati. Haec
igitur talia sunt qualia subiecta permiserint.44
From this it follows that there is no map of species and genera where each thing must
occupy one position only. The important thing in predication is that objects of inquiry
are points of departure, and it is by running certain tests, finding out how the objects
of inquiry are spoken of, that one is able to determine which of the ten highest genera
they are counted in.
There is a remarkable difference between Aristotles and Boethiuss accounts of
what it is that things spoken of communicate information about. It will appear if we
look at Boethiuss translation of 1b 252a 4:
44We are taught that there are altogether ten predicates, that is to say, substance, quality, quantity,
in relation to something, where, when, having, being situated, doing, undergoing. These things are such
as the subjected things allow them to be.
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(9.1) Eorum, quae secundum nullam complexionem dicuntur, singulum aut substantiam significat
aut quantitatem [] aut qualitatem [] aut ad aliquid aut ubi aut quando aut situm aut
habitum aut facere aut pati. (2) Est autem substantia quidem, ut figuratim dicatur, ut homo, equus;
quantitas [], ut bicubitum, tricubitum; qualitas [], ut album; ad aliquid, ut duplum,
maius; ubi uero, ut in Lycio; (3) quando, ut heri; situs uero, ut sedet, iacet; habere autem, ut calciatus, armatus; facere uero, ut secare, urere; pati, ut secari, uri.
The words within square brackets indicate that where Aristotle speaks of something
quantified () and some sort of thing (), Boethius speaks of quantity (quantitas) and quality (qualitas). In Aristotles account something white communicates
information about some sort of thing and something two cubits long about something quantified. In Boethiuss account something white communicates information
not about some sort of thing but about a quality of some sort of thing, something
two cubits long not about a thing having some quantity but about its quantity. The
same is evident in Boethiuss translation of 3b 1820.45 In the commentary as well
some sort of thing (quale) is consistently said to communicate information about
the quality of a thing and something quantified (quantum) about the quantity of
a thing. Conversely, quantity is said to communicate information about something
quantified and quality about something qualified. What are the implications of this
way of speaking of things? It seems to me that the line between qualities and quantities on the one hand and the things that possess qualities and quantities on the other
is drawn more sharply if something white is said to communicate information not
about some sort of thing but about the quality of some sort of thing. It takes the focus
away from primary substances, the cornerstone of Aristotles philosophy.
There are indications that Boethius thought of vocables and names as concepts
to which sounds have been attached ad placitum ponentis. One is his use of the verb
constituere, bring to a halt. In his first commentary on the De interpretatione, he uses
the verb constituere with intellectus for example in the following passage:
Sicut enim in nomine is qui dicit intellectum audientis ultimae syllabae prolatione et totius nominis
perfectione constituit et is qui audit quiescit et ultra eius intellegentia non progreditur: ita quoque
et verbum si per se dicatur audientis constituit intellectum. Quod si cum alio coniungatur, nondum
tota intellegentia constituitur audientis. Ut cum dico Socrates ambulat, in solo ambulat, quod est
verbum, non consistit perfecta sententia nisi in toto, quod est Socrates ambulat.46
45Non autem simpliciter qualitatem [; I follow the reading of the Codex Ambrosianus; other
sources have ] significat, quemadmodum album; nihil enim aliud significat album quam
qualitatem []; 5 genus autem uel species circa substantiam qualitatem [ ] determinat.
46For just as, in the case of a name, the person who speaks brings the concept of the one listening
to a halt when he pronounces the last syllable and completes the entire noun, and just as the one who
listens rests, and as his understanding does not move beyond it, so does a verb, if spoken by itself,
bring to a halt a concept in the listener. But if a verb is joined with something else, a complete understanding is not yet brought to a halt in the listener. For example, when I say Socrates walks, a perfect
meaning does not come to a halt in the verb walks alone, unless it is part of a whole, the completed
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This can be compared with Boethiuss use of constituere with praedicamenta at 0.21
in the introduction to his commentary on the Categories (in the long passage quoted
above).
In his second commentary on the De interpretatione Boethius argues that uocabula and nomina are brought to a halt, not, however by nature:
Nullum enim nomen naturaliter constitutum est neque umquam sicut subiecta res natura est, ita
quoque a natura venienti vocabulo nuncupatur, sed hominum genus, quod et ratione et oratione
vigeret, nomina posuit eaque quibus libuit litteris syllabisque coniungens singulis subiectarum
rerum substantiis dedit.47
Finally, it should be emphasized that objects of inquiry (res) are not necessarily real
things in the world around us. A res is not something that has a particular ontological
status.48 A word may be a res, as long as it is an object of inquiry, as in the following
quote from On division:
Sit nobis propositum quod definire uelimus nomen. Vocabulum ergo nominis de pluribus nominibus praedicatur et est quodammodo species sub se continens indiuidua.49
What is happening in this text is that nomen (i.e. a noun as opposed to a verb) is a
uocabulum because there are many names (e.g. man, horse) that can be called a
name (i.e. that can be referred to the vocable name), as for example, if we say man is
a name, horse is a name, and so on. The vocable name (as opposed to the vocable
verb) is predicated in reference to many names, but when name is an object of inquiry,
a definiendum that must be equal to the definition, it is no longer viewed as a vocable
but as a name that contains any name like man and horse. Boethius does not consider the homework done until the definition and the name (i.e. definiendum) are
aequalia (34.2425), that is to say, until the definiendum and the definition are convertible, containing the same number of things.
Socrates walks. Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , ed. C. Meiser, I, (= Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1877, 63.2231.
47For no name has been brought to a halt by nature, and never is an object of inquiry, in the way in
which it is subjected by its nature, nominated by means of a vocable coming from nature, but mankind, exerting its ability to make both a mental statement and a spoken statement, posited names and
by connecting these names with letters and syllables of its own choice gave them to the substances
singled out from the objects of inquiry that had been subjected. Boethius Com. in lib. Arist.
, ed. C. Meiser, II, 55.17. The whole discussion is from p. 54.3056.21.
48Taki Suto: Boethius on Mind, Grammar and Logic, 26 note 43, lists items that Boethius calls or does
not call res.
49Boethius De divisione, ed. J. Magee, 34.1619. Let us say that we have given ourselves the task of
defining nomen. Well then, the vocable nomen is predicated in reference to many names and it is in a
manner of speaking a species that contains individual names below itself.
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50
Monika Asztalos
Does Boethiuss use of uocabulum and nomen make him a paradigm of Late
Ancient thought? In the case of nomen as a term for a mental collection of things he
could to a certain extent lean on tradition, given that the word is commonly used for a
collection like a family or a people in classical Latin. Furthermore, it cannot be ruled
out that Aristotle uses in the same way. But what about uocabulum and its
connection with uox and uocare? Only a study of earlier Latin texts can confirm that
Boethius has introduced a new tool in the theory of predication. And it remains to be
investigated whether or not medieval philosophers appreciated the value of the tool
and employed it in their own discussions of predication.
Authenticated
51
Bibliography
Aristotles Categories and De Interpretatione, translated with Notes by John L. Ackrill, Oxford 1963.
Asztalos, Monika: Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: the Categories, in:
Harvard Studies in Classical Philology 95 (1993), 367407.
Boethius: In Porphyrii Isagogen commenta, ed. S. Brandt, (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum; 48), Wien 1906.
Boethius: De divisione liber, critical edition, translation, prolegomena, and commentary,
ed.J.Magee, (= Philosophia antiqua; 77), Leiden/Boston 1998.
Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , ed. C. Meiser, I, (= Bibliotheca
Teubneriana), Leipzig 1877.
Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , ed. C. Meiser, II, (= Bibliotheca
Dexippi in Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse, (= Commentaria in Aristotelem
Graeca; 4,2), Berlin 1888.
Magee, John: Boethius on Signification and Mind, (= Philosophia antiqua; 52), Leiden/New York/
Kbenhavn/Kln 1989.
Porphyrii Isagoge et In Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse, (= Commentaria in
Aristotelem Graeca; 4,1), Berlin 1887.
Simplicii in Aristotelis Categorias commentarium, ed. C. Kalbfleisch, (= Commentaria in Aristotelem
Graeca; 8), Berlin 1907.
Suto, Taki: Boethius on Mind, Grammar and Logic. A Study of Boethius Commentaries on Peri
hermeneias, (= Philosophia antiqua; 127), Leiden/Boston 2012.
Authenticated
Authenticated
Margherita Belli
Boethius, disciple of Aristotle and master of

theological method
The term indemonstrabilis
Indemonstrabilis. This term belongs to the Late Latin language and is a legacy of Aristotles logic, especially of the Analytica posteriora. It can be considered, therefore, a
useful tool to focus on three aspects of the deep and wide knowledge of the Aristotelian logic, which contributes to making Boethius a unique figure among the Late
Ancient authors of the Latin West and the leading guide of the so-called boethiana
aetas. The three aspects entail:
a)
the relationship between Boethius and the Author of the Peri hermeneias, as
both committed themselves to transmitting the Aristotelian logic to the Latin
West and to developing a suitable terminology;
b)
the methodological meanings that Boethius conveyed to indemonstrabilis, in
order to open it to rational theology, through the convergence between maxima
propositio and comunis animi conceptio;
c)
the way in which some 12th-century authors transformed the previous convergence into an identity, making it the starting point of a method that distinguishes theological knowledge from the other arts and places it above them
all.
From a research conducted by using the Library of Latin Texts AB, Aristoteles
Latinus Data-base, Patrologia Latina Data-base, and Repertorium edierter Texte des
Mittelalters,1 it results that indemonstrabilis was rarely employed until the first half
of the 12th century, when the Analytica Posteriora came back to the Latin West, along
with Aristotles other treatises. During the Late Antiquity indemonstrabilis was used
only by the Author of the Peri hermeneias and by Boethius. It does not matter if the
Author of the Peri hermeneias cannot be identified as Apuleius of Madaura, because in
the worst hypothesis the Peri hermeneias must be dated no later than the 4th century,
having been quoted by Martianus Capella in De nuptiis Philologiae et Mecurii.2 Among
1Brepolis Latin, www.brepolis.net (accessed 30/05/2014); Patrologia Latina Database, Alexandria/

Cambridge 19952008; Repertorium edierter Texte des Mittelalters aus dem Bereich der Philosophie
und angrenzender Gebiete, ed. by Rolf Schnberger et alii, Berlin 2011.
2The authorship of the Peri hermeneias is still questioned. Some scholars maintain Apuleiuss paternity of the treatise and others reject it. Among the scholars in favour are Sandy, Sullivan, Londey,
Johanson, and Sallmann, whilst Beaujeu, Lumpe, Moreschini, and Harrison are contrary. See Stephen
J. Harrison: Apuleius. A Latin Sophist, Oxford/New York 2000, 11; Gerard Sandy: The Greek World of
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54
Margherita Belli
the pages of the Peri hermeneias and Boethiuss De syllogismo categorico (505506),
In librum Aristotelis De interpretatione secunda editio (513516), and De topicis diffe
rentiis (522523),3 there are 16 occurrences of indemonstrabilis, which signify (for the
related passages see the appendix):
1.1.a. the first four moods in the first figure of categorical syllogism
1.2. the Stoic hypothetical indemonstrables
1.3.a. the maximal propositions of dialectic
1. Boethius and the Author of the Peri hermeneias

Since the Peri hermeneias, In librum Aristotelis De interpretatione secunda editio,
and De syllogismo categorico treat common themes, corresponding to the first book
of Aristotles De interpretatione and Analytica priora, the 16 occurrences of indemonstrabilis contained in these treatises can be regarded as a homogeneous whole. Apart
from the occurrence concerning the Stoic indemonstrables, the other occurrences
revolve around the Aristotelian theory of categorical syllogism, especially around the
moods in the three figures: i.e. the nine moods in the first figure, the four moods in
the second figure, and the six moods in the third figure. Both the Author of the Peri
hermeneias and Boethius conceive mood as a syllogism arranged into a given composition of propositions, which depends on the position of the middle term in the
two premises and on the quantity and quality of the propositions themselves. These
can be either universal or particular, affirmative or negative propositions. Assuming
that the first figure differs from the second and the third because in each of its syllo-
Apuleius. Apuleius and the Second Sophistic, (= Mnemosyne. Supplementum; 174), Leiden/New York/
Kln 1997, 3841; Die Literatur des Umbruchs. Von der rmischen zur christlichen Literatur, 117 bis 284
n. Chr., ed. by Klaus Sallmann, (= Handbuch der Altertumswissenschaft; 8,4), Munich 1997, 301; Claudio Moreschini: Ricerche sulla tradizione manoscritta del De interpretatione pseudoapuleiano, in:
Pan 10 (1990), 6173; David Londey/Carmen Johanson: The Logic of Apuleius. Including a Complete
Latin Text and English Translation of the Peri Hermeneias of Apuleius of Madaura, (= Philosophia antiqua; 47), Leiden/New York 1987, 815; Adolf Lumpe: Die Logik des Pseudo-Apuleius: ein Beitrag zur
Geschichte der Philosophie, Augsburg 1982, 4446; Apule: Opuscules philosophiques et fragments, ed.
J. Beaujeu, Paris 1973, viiviii; Mark W. Sullivan: Apuleian Logic. The Nature, Sources, and Influence of
Apuleiuss Peri Hermeneias, (= Studies in logic and the foundations of mathematics; 37), Amsterdam
1967, 235242.
3Apuleius: Peri hermeneias, in: Apuleius: De Philosophia libri, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca Teubneriana), Stuttgart/Leipzig 1991; Boethius: De syllogismo categorico, ed. C. Thomsen Thrnqvist,
(=Studia Graeca et Latina Gothoburgensia; 68), Gothenburg 2008; Boethius: Commentarii in librum
Aristotelis , ed. C. Meiser, II, (= Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1880; Boethius: De
topicis differentiis und die Byzantinische Rezeption dieses Werkes, ed. D.Z. Nikitas, (= Corpus Philosophorum Medii Aevi. Byzantinoi philosophoi; 5), Athens/Paris/Bruxelles 1990.
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Boethius, disciple of Aristotle and master of theological method
gisms the middle term is the subject of one premise and the predicate of the other, the
Author of the Peri hermeneias and Boethius provide the following examples.
As it is stated in the Analytica priora, the first mood in the first figure consists of two
universal affirmative premises, from which a third universal affirmative proposition
results:
A
A
A
Peri hermeneias
De syllogismo categorico
omne iustum honestum

omne honestum bonum
omne igitur iustum bonum est
omne iustum bonum est

omnis uirtus iusta est
omnis igitur uirtus bona est
A
A
A
The second mood in the first figure is composed of a universal negative premise, a
universal affirmative premise, and a universal negative conclusion. In the subsequent
example the Author of the Peri hermeneias puts the universal affirmative premise in
the place of the major premise and the universal negative premise in the place of the
minor premise. Boethius does the exact opposite. This inversion of the order of the
premises, however, does not invalidate the conclusion which remains the same in
the two syllogisms, regarding both quantity and quality as much as both subject and
predicate:
A
E
E
Peri hermeneias
omne iustum honestum

nullum honestum turpe
nullum igitur iustum est turpe
nullum bonum malum est

omne iustum bonum est
nullum igitur iustum malum est
E
A
E
A further inversion of the order of the premises is involved in the examples given by
the Author of the Peri hermeneias and Boethius to illustrate the third and the fourth
mood in the first figure. The third mood is made up of a universal affirmative premise
and a particular affirmative premise, whose conclusion is another particular affirmative proposition. The fourth mood is formed by a universal negative premise and a
particular affirmative premise, which entail a particular negative conclusion:
I
A
I
I
E
O
Peri hermeneias
quoddam iustum honestum

omne honestum utile
quoddam igitur iustum utile
omne bonum uirtus est

quoddam iustum bonum est
quoddam igitur iustum uirtus est
Peri hermeneias
quoddam iustum honestum

nullum honestum turpe
quoddam igitur iustum non est turpe
nullum bonum malum est,

quoddam iustum bonum est
quoddam igitur iustum malum non est
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A
I
I
E
I
O
56
Margherita Belli
With reference to a recognizable passage from Aristotles Categoriae, the Author of the
Peri hermeneias expounds on the reason why these four moods are simpler than the
other fifteen and are called indemonstrabiles. They are indemonstrable not because
of the impossibility to be demonstrated, which may be due either to the knower or the
known, but because they are self-evident (manifesti sunt).4 The same concept of selfevidence (non per alios demonstrantur) is expressed by Boethius, while the two Late
Ancient authors remark that, if the four indemonstrables dont need to be proven, the
fifteen other moods must be demonstrated by them. The Author of the Peri hermeneias
writes that the four indemonstrables produce (gignant) every other mood. Boethius
speaks of principles into which the other moods are resolved,5 so that the proof of the
last fifteen moods by the first four appears as the resolution of the last fifteen moods
into the first four, acquiring an unexpected Neoplatonic connotation: as if it was the
descent of the Many from the One and the return of the Many to the One. Nevertheless,
this proof is carried out through two logical mechanisms that come directly from the
first book of Aristotles Analytica priora. Both involve the conversion of one proposition into another and the proof by reduction to the impossible.
Like Aristotle, the Author of the Peri hermeneias and Boethius distinguish the conversion of a proposition into simple conversion and conversion by accident. On the
whole, Boethius discusses the resolution of the last five moods in the first figure and
of the ten other moods in the second and third figure into the four indemonstrables
in more detail than the Author of the Peri hermeneias does. Granted that like the four
indemonstrables, all the remaining fifteen moods are likely to be proven by reduction
to the impossible,6 in correspondence of the ten moods in the second and third figure
Boethius explicitly indicates which syllogisms can be proven only by reduction to the
impossible and which can be proven also by conversion of the premises or the conclu-
4Boethius translator Aristotelis: Categoriae, in: Aristoteles Latinus, I,15. Categoriae vel Praedicamenta, ed. L. Minio-Paluello, Bruges/Paris 1961, 21: nam, si scibile non sit, non est scientia, si scientia
vero non sit, nihil prohibet esse scibile; ut circuli quadratura si est scibile, scientia quidem eius nondum est, illud vero scibile est; Apuleius: Peri hermeneias, 205: ex hisce igitur in prima formula modis
novem primi quattuor indemonstrabiles nominentur, non quod demonstrari nequeant, ut universi maris
aestimat<io>, aut quod non demonstrentur, sicut circuli quadratura, sed quod tam simplices tamque
manifesti sint, ut demonstratione non egeant, adeo ut ipsi ceteros gignant fidemque illis ex se impertiant.
5Boethius De syllogismo categorico, 7576: Illi uero quinque primae figurae modi imperfecti et per
conuersionem sunt; secundae uero figurae, uel tertiae, omnes imperfecti sunt, quoniam per primos
primae figurae modos quattuor comprobantur. Namque in ipsos resoluuntur, ut eos per conuersionem
resoluamus, et per impossibilitatem, ut duo illi superius demonstrati sunt. Consideremus igitur eorum
principia, quoniam, unde nascuntur, in eundem iterum resoluuntur.
6Apuleius Peri hermeneias, 209: est et altera probatio communis omnium etiam indemonstrabilium,
quae dicitur per impossibile; Boethius De syllogismo categorico, 79: Resolutis igitur quinque primae
figurae modis in quattuor superioribus, secundae figurae quattuor modos in prioris figurae modos quattuor resoluamus, quorum tres per conuersionem probantur. Quartus uero per solam impossibilitatem.
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sion. But if Boethius outlines the procedure step by step, the discrepancy between his
treatment and that of the Author of the Peri hermeneias is also seen in another theme:
the attitude to the Stoic indemonstrables. The Author of the Peri hermeneias criticises
the second hypothetical mood of the Stoics as useless and unable to ensure valid
inference, blaming Antipater of Tarsus for having constructed a syllogism with just
one premise. In De syllogismo categorico, Boethius expresses this criticism as well.7 In
the In librum Aristotelis De interpretatione secunda editio, however, Boethius does not
refrain from using the second hypothetical mood, qualifying it as indemonstrabilis,
in order to confirm a statement by Aristotle. He stoicizes the Aristotelian logic. To say
non est homo albus is the same as saying non est albus homo, because if it were
not so, for every proposition there would be two negations. And that is an evident
absurdity.8
The polemic of the Author of the Peri hermeneias and Boethius against Antipater
repeats common themes in the Peripatetic tradition. Such a polemic is present, for
example, in Alexander of Aphrodisiass commentary on Aristotles Topica.9 Moreover,
the Author of the Peri hermeneias and Boethius draw extensively from the Greek commentaries on Aristotles logical treatises. They adopt the doctrine of the division of
7Apuleius Peri hermeneias, 200: quia ex una acceptione non fit collectio, licet Antipatro Stoico contra
omnium sententiam videatur plena conclusio esse; Boethius De syllogismo categorico, 70: Sunt enim
qui putant esse huiusmodi syllogismos, in quibus tantum una propositio est, et una conclusio, qualis est
hic: Vides. Viuis igitur, Homo es. Animal igitur es et alia huiusmodi. Quos scilicet ueteres in syllogismis
non acceperunt. Syllogismus enim est aliquorum collectio.
8Boethius Com. in lib. Arist. , ed. C. Meiser, II, 351: Quoniam igitur transposito nomine
vel verbo eadem fit affirmatio vel negatio manifestum est: superiorem argumentationem hac huius sententiae conclusione confirmans. Fecit autem hunc syllogismum in secundo modo hypothetico quem indemonstrabilem uocat hoc modo: si primum est, secundum est; sed secundum non est, primum igitur
non est, id est si transpositis uerbis et nominibus non sunt eaedem propositiones, unius affirmationis
duae sunt negationes; sed hoc impossibile est: non igitur diuersae sunt propositiones transpositis uerbis
atque nominibus. On the Stoic sources of Boethiuss Com. in lib. Arist. , ed. C. Meiser,
II, and on Boethiuss whole understanding of Stoic logic see John Magee: On the Composition and
Sources of Boethius Second Peri Hermeneias Commentary, in: Vivarium 48 (2010), 754; Christopher
J. Martin: The logical textbooks and their influence, in: The Cambridge Companion to Boethius, ed.
by John Marenbon, Cambridge 2009, 5684; John Marenbon: Boethius, (= Great Medieval Thinkers),
Oxford/New York 2003, 5056.
9Alexander Aphrodisiensis: In VIII libros Topicorum Aristotelis commentatio, bersetzt von Guillelmus Dorotheus. Neudruck der 1. Ausgabe Venedig 1541, mit einer Einleitung von Sten Ebbesen,
(= Commentaria in Aristotelem Graeca. Versiones Latinae temporis resuscitatarum litterarum; 6),
Stuttgart 1996, 4: Nam Antipatri syllogismi quos monolimnatos vocant, id est ubi vnum solum accipitur, non sunt syllogismi, sed deficienter interrogant, velut hi, respiras igitur viuis. Nam quia die existente
lumen est, sed dies est, ob id lumen est syllogistice ostenditur, & quia respirans viuit tu autem respiras,
sed non simpliciter ob hoc dies est lumen est, sed neque ob hoc respiras viuis. In quibus igitur non est
deductum notum non sufficit ad conclusionem sola assumptio accepta. See also David Londey/Carmen Johanson: The Logic of Apuleius, 118; Manuel Correia: The Syllogistic Theory of Boethius, in:
Ancient Philosophy 29 (2009), 391406.
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Margherita Belli
the propositions, depending on whether a couple of propositions has one term or

two terms in common and whether each common term occurs in both propositions in
the same order or in reverse order. This division takes place not only in Alexanders
commentary on the Analytica priora, but also in the commentaries on Aristotles treatise written by Ammonius Hermiae and John Philoponus.10 From Porphyry, Boethius
borrows the number of the moods in the first figure. Thus, to the first four moods
listed by Aristotle, he adds five other moods, whose authorship Porphyry ascribes to
Theophrastus and Eudemus.11 Theophrastus is also mentioned by the Author of the
Peri hermeneias as being the father of the last five moods in the first figure,12 and this
circumstance invites a question about the relationship between the Author of the Peri
hermeneias and Boethius. Can the Peri hermeneias be included among the sources of
Boethiuss De syllogismo categorico?
If Boethius had read the Peri hermeneias, he did not rely upon it as a source.
In De syllogismo categorico he refers only to Theophrastus, Eudemus, and Porphyry,
without quoting the Peri hermeneias. The divergences between the Peri hermeneias
and De syllogismo categorico are more momentous than the doctrines shared by the
two treatises and whose presence is almost certainly due to their common Greek
sources.13 Not to mention that the terminology of the two treatises is substantially
different.14 The differences emerge even from a cursory analysis of the terms which
pertain to the four indemonstrables and the fifteen other moods. The Author of the
Peri hermeneias renders figure, subject, and predicate, affirmative and negative with
formula, particula subiectiva (subdita), and particula declarativa, dedicativus and
abdicativus. In contrast to him, Boethius represents them with figura, subiectum, and
10Manuel Correia: La similitud de los tratados silogsticos de Boecio y Apuleyo, in: Teologa y Vida
52 (2011), 291306.
11Boethius testifies that Porphyry wrote an introductory commentary on categorical syllogism. Unfortunately, this commentary has disappeared. However, Boethiuss reference to Porphyry parallels
Alexanders commentary on the Analytica priora. See Christina Thomsen Thrnqvist: Introduction,
in: Boethius: De syllogismo categorico, xxixxii, xxvii.
12Apuleius Peri hermeneias, 212.
13While the thesis of a direct dependence of De syllogismo categorico on the Peri hermeneias has
been vigorously maintained by Sullivan (Mark W. Sullivan: Apuleian Logic, 209228), contemporary
Boethian scholars prefer to assume common sources, as proposed by Isaac (Jean Isaac: Le Peri Hermeneias en Occident de Boce Saint Thomas; histoire littraire dun trait dAristote, (= Bibliothque
thomiste; 29), Paris 1953, 2730). For a more complete list of similarities and differences between the
Peri hermeneias and De sillogismo categorico see Christina Thomsen Thrnqvist: Introduction, xxv
xxvi; Manuel Correia: La similitud de los tratados silogsticos de Boecio y Apuleyo, 291306. In
particular, Christina Thomsen Thrnqvist replies to Sullivan that the close correspondence between
Boethiuss definition of syllogism and that of the Author of the Peri hermeneias may be due to a scholarly tradition, also followed by Alexander, Ammonius, and Philophonus.
14Danile Conso: Remarques sur la terminologie du Liber Pri Hermenias et de la tradition logique
de langue latine antrieure Boce, in: Latomus 60 (2001), 944961.
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59
predicatum, affirmativus and negativus. Boethius always replaces incongrua, suppar,

and alterutra (or subneutra) with contraria, subcontraria, and contraiacens (or contradictoria), completing the Author of the Peri hermeneiass Square of Oppositions
with the term subalterna. But if the Author of the Peri hermeneias does not have any
term corresponding to subalterna, this terminological gap involves deficiencies in
the theory of the categorical syllogism.15 Another terminological gap affects the conversion of one proposition into another, because the Author of the Peri hermeneias
employs an unclear paraphrase where Boethius uses the syntagm conversio per contrappositionem. In the same context, Boethius seeks to refine the terminology of the
Author of the Peri hermeneias, by preferring simplex conversio to the terms conversio
or reflexio, and conversio per accidens to the inadequate syntagm reflexio in conclusionum illationibus.
Undoubtedly, the fact that the Author of the Peri hermeneias and Boethius make
use of slightly different expressions such as enuntiatum/enuntiatio, per impossible/
per impossibilitatem, reflexio/refractio, modulum/modus, directim/directus, and the
fact that they multiply the synonyms of conclusion, syllogism, and proposition indicate that both are engaged in the effort to develop a logical Latin language able to
compete with the Greek one. Except for a few terms like aequipollens, directim, and
reflexim, however, Boethiuss terminology imposed itself on the medieval logical language to the disadvantage of the terminology of the Author of the Peri hermeneias.
Peri hermeneias
De syll. cat./b2inDe interp./
a
c
figura
subject
predicate
affirmative
negative
contrary
subcontrary
contradictory
subaltern
premise
conversion
formula
particula subiectiva
subdita
particula declarativa
dedicativus
abdicativus
incongrua
suppar
alterutra
subneutra
coniugatio
conversio
reflexio
1inDe interp.
figura
subiectum
abc
praedicatum
affirmativus
abc
negativus
abc
contraria
abc
subcontraria
a
contraiacens
bc
contradictoria
bc
subalterna
a
extremitas
a
conversio
abc
abc
15Wolfgang L. Gombocz: Apuleius is Better Still. A Correction to the Square of Opposition [De Interpretatione 180, 19181, 7 Thomas], in: Mnemosyne 43 (1990), 124131; Manuel Correia: Boethius on
the Square of Opposition, in: Around and Beyond the Square of Opposition, ed. by Jean-Yves Bziau/
Dale Jacquette, (= Studies in Universal Logic), Basel 2012, 4152.
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60
Margherita Belli
simple conversion
conversion by accident
conversion by
contraposition
directly
direct
conversely
mood
by reduction to the
impossible
hypothetical
categorical
conclusion
syllogism
proposition
refractio
conversio simplex
a
conversio per accidens
conversio
reflexio
reflexio in conclusionum
illationibus
directim
reflexim
modus
modulum
per impossibile
a
directus
a
modus
conversio per contrapositionem
per impossibile
per impossibilitatem
abc
conditionalis
abc
hypothetica
abc
praedicativus
ab
categoricus
abc
enuntiativus
a
conclusio
a
a
condicionalis
substitutivus
praedicativus
conclusio
illatio
illativum rogamentum
collectio
conclusio
coniugatio
ratiocinatio
enuntiatum
enuntiatio
oratio
propositio
pronuntiabilis
protensio
effatum
collectio
complexio
ab
coniunctio
abc
syllogismus
abc
enuntiatio
abc
oratio
abc
propositio
a
terminus
ab
ab
This process started a few decades after Boethiuss death, within the first half of the
6th century, thanks to Cassiodorus. Not surprisingly, its first steps were carried out
not through the De syllogismo categorico, but through a brief summary of Boethiuss
second commentary on De interpretatione, perhaps with some use of Boethiuss first
commentary on the same Aristotelian treatise. In fact, De syllogismo categorico came
back into circulation only at the end of the 10th century.16 Nor did the Boethian ter-
16Cassiodorus briefly summarizes Aristotles De interpretatione, probabily by using Boethiuss second commentary on the Aristotelian treatise, because he invites the readers to find a more complete
treatment in Boethiuss six books. Cassiodoruss definition of contradictioncontradictio est affirmationis et negationis oppositio, ut Socrates disputat, Socrates non disputatis clearly borrowed
from one or both of Boethiuss commentaries on the Peri hermeneias, where it appears in two separate
parts: est enim contradictio affirmationis et negationis oppositio, contradictio est affirmationis et negationis oppositio, Socrates disputat, Socrates non disputat. Neither the former definition, nor the
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minology replace the terminology of the Author of the Peri hermeneias all at once,
because a long excerpt from chapters nine, ten, and eleven of the Peri hermeneias
where the nineteen moods of the categorical syllogism are listedwas quoted by Cassiodorus and faithfully copied by Isidore of Seville. Cassiodorus and Isidore adopted
terms such as formula, dedicativa, abdicativa, directim, reflexim, and especially the
syntagm per reflexionem that comes directly from the adverb reflexim of which it is a
synonym.17
Cassiodorus began to replace the terminology of the Peri hermeneias with that of
Boethiuss commentaries on De interpretatione by preferring categoricus to praedicativus, employing hypotheticum instead of substitutivus or conditionalis, and repeating the term syllogismus. He was closely followed by Isidore in the first half of the
7th century. At the end of the 8th century Alcuin chose the Boethian terms affirmatio and negatio rather than abdicativus and dedicativus respectively, albeit quoting
the first four moods in the first figure according to the version of the Author of the
Peri hermeneias. Two centuries later, Notker the German continued to quote from the
Peri hermeneias. Besides a consolidated Aristotelian terminology, he used the nouns
illatio, ratiocinatio, collectio, and conclusio, the adjectives praedicativus, condicionalis, subiectivus, and declarativus, and finally the adverbs abdicative, dedicative, and
directim.18 And if almost at the same time Abbo of Fleury went on to systematically
compare the Peri hermeneias and De syllogismo categorico,19 after the age of Garland
the Computist (maybe Garland of Besanon), Arnulf of Laon, Peter Abelard, Gilbert of
Poitiers, Alan of Lille, and Hugh Etherian, in the middle of the 13th century the Summulae logicales testified the full establishment of Boethiuss logical terminology.20
latter example occur in Aristotles original treatise. See Cassiodorus: Institutiones, ed. R.A.B. Mynors,
Oxford 1961, 115; Boethius Com. in lib. Arist. , ed. C. Meiser, II, 117, 134; Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , ed. C. Meiser, I, (= Bibliotheca Teubneriana), Leipzig
1877, 80, 83; John Marenbon: The Latin Tradition of Logic to 1100, in: Handbook of the History of
Logic, vol. 2: Mediaeval and Renaissance Logic, ed. by Dov M. Gabbay/John Woods/Francis Jeffry Pelletier, Amsterdam/Boston/Heidelberg 2008, 2142.
17Cassiodorus Institutiones, 115118, 116118, 116118, 115118; Isidorus Hispalensis Etymologiarum
sive Originum libri XX, ed. W.M. Lindsay, Oxford 1911, 66.
18Cassiodorus Institutiones, 115, 118, 128; 116117; Isidorus Hispalensis Etymologiarum sive Originum
libri XX, 66; Alcuinus: De dialectica, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia Latina; 101), Paris 1863, 966AB;
Notker der Deutsche: De syllogismis, in: Notker latinus zu den kleineren Schriften, ed. J.C. King/P.W.
Tax, (= Altdeutsche Textbibliothek; 117), Tbingen 2003, 141158.
19Abbo Floriacensis: Syllogismorum categoricorum et hypotheticorum enodatio, ed. A.P. van de Vyver,
(= Recueil de travaux publis par la Facult de philosophie et lettres. Universit de Gand; 140), Brugge
1966, 3164; Niels Jrgen Green-Pedersen: The Tradition of the Topics in the Middle Ages. The Commentaries on Aristotles and Boethius Topics, (= Analytica), Mnchen/Wien 1984, 139145.
20On the different Fortune of the Peri hermeneias and Boethiuss De syllogismo categorico see Christina Thomsen Thrnqvist: Introduction, xlili; Mark W. Sullivan: Apuleian Logic, 170208.
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2. M
aximal propositions and communes animae
conceptiones
In De topicis differentiis, there are two occurrences of the term indemonstrabilis, which
signify the maximal propositions. Although Boethius ascribes the syntagm maxima
propositio to Aristotle and Themistius, this syntagm is not contained in Aristotles
Topica. Boethius is the only translator of the treatise, who inserts it in the Aristotelian
text as the Latin correspondent of the Greek .21 Themistiuss paraphrase of the
Topica is lost. Thanks to some excerpts preserved by the Arab tradition, however, it
seems that the maximal propositions were worked out by Themistius on the grounds
of an interpretation of Aristotles concept of topic, that could have been started by
Theophrastus. Theophrastus might have obtained the concept of maximal proposition from the examples provided by Aristotle in order to find out syllogisms by using
topics. Ultimately, therefore, Theophrastus might have furnished Boethius with the
basic theoretical tools for defining maximal proposition as a topic. But, it is to Themistius that the development of Theophrastuss interpretation is owed. He emphasized
the function of the maximal propositions in justifying the validity of a syllogism:22
a function that also Boethius assigns to the maximal propositions, expanding it to
include the syllogisms of both the philosopher and the dialectician.
As regards to the inventive function of the maximal propositions, Boethius says
little or nothing. Nowhere in De topicis differentiis does he explain how it is possible to
find out one or more syllogisms from a maximal proposition. On the contrary, he goes
into detail in describing the certifying function of the maximal propositions which are
able to work from within and from outside the syllogisms.23 The maximal propositions
ensure the validity of the syllogisms, by warranting each premise as a more general
proposition certifies a less general proposition. They ensure the validity of the syllogisms of both the philosopher and the dialectician, since also self-evident propositions require being warranted by more general, self-evident propositions.24 Hence,
21Boethius translator Aristotelis: Topica, in: Aristoteles Latinus, V, 13. Topica, ed. L. Minio-Paluello,
Bruxelles/Paris 1969, 156: Ergo donec inveniat locum similiter philosophi et dialectici consideratio, iam
vero haec ordinare et interrogare proprium dialectici; ad alterum enim quod huiusmodi est; philosopho
autem et quaerenti per se nichil pertinet, si vera quidem sint et nota per quae syllogismus, non ponat
autem ea qui respondet eo quod propinqua sint eorum quae ex principio et praevideat quod accidere
est; sed fortasse et festinabit quoniam maxime notae et propinquae sunt maximae propositiones; ex his
enim disciplinales syllogismi.
22Sten Ebbesen: The Theory of loci in Antiquity and the Middle Ages, in: Argumentationstheorie.
Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. by Klaus
Jacobi, (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 38), Leiden 1993, 1539.
23Cf. Boethius De topicis differentiis, 2627.
24Boethius De topicis differentiis, 7: Propositionum quoque aliae sunt per se notae et quarum probatio non queat inveniri, aliae vero quas, tametsi animus audientis probet eisque consentiat, tamen
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the maximal propositions seem to play a role similar to that played by the first principles of scientific knowledge in Aristotles Analytica Posteriora, except that Boethius
distinguishes four kinds of arguments: necessary and not probable (necessaria ac
non probabilia), necessary and probable (probabilia et necessaria), probable and
not necessary (probabilia ac non necessaria), neither probable, nor necessary (nec
probabilia nec necessaria). Boethius confers the use of the arguments necessary and
not probable and necessary and probable to the philosopher. And he grants the dialectician the use of the arguments probable and not necessary and necessary and
probable, so that both the dialectician and philosopher are allowed to employ the
arguments necessary and probable, like in the sentence quid cuilibet rei sit additum,
totum maius efficitur. The arguments necessary and probable are evident to everyone and not only to the learned, in contrast to the arguments necessary and not probable, such as the sentence obiectu lunaris corporis solis evenire defectum. Instead,
the sentence si mater est diligit filium is an example of argument probable and not
necessary, that enjoys the general consent of men, a sort of social consent.25 The
arguments necessary and not probable serve as a premise of scientific syllogisms,
which Boethius confers to the philosopher alone. In De differentiis topicis Boethius
refuses to deal with them, albeit he claims that the arguments probable and necessary serve as a premise of one of the two kinds of dialectical syllogism. And since
the aim of the dialectician is to gain general approval and not only the consent of the
learned,26 the certifying function of the maximal propositions works in two complementary manners corresponding to the two kinds of syllogism available to the dialectician. The syllogisms based on necessary and probable premises is ensured by
possint aliis superioribus approbari. Et illae quidem, quarum nulla probatio est, maximae ac principales
vocantur, quod his illas necesse est approbari, quae ut demonstrari valeant, non recusant. Cf. also John
Marenbon: Boethius, 5665.
25Boethius deals with two kinds of necessity, that is, logical necessity and physical necessity. This
is clear from the mathematical and physical examples provided by him: on one hand the example of
the whole and the parts, on the other hand the example of the eclipse of the Sun. Logical necessity
depends on human reason, whereas physical necessity relies on the regularity of the course of nature
and on the properties of the five elements, which every corporeal thing consists of: Earth, Water, Air,
Fire, and Ether. See Boethius De topicis differentiis, 1617: Et probabile quidem ac necessarium est,
ut est hoc: si quid cuilibet rei sit additum, totum maius efficitur. Neque enim quisquam ab hac propositione dissentiet, et ita sese habere necesse est. Probabilia vero ac non necessaria sunt quibus facile
animus acquiescit sed veritatis non tenent firmitatem, ut hoc: si mater est, diligit filium. Necessaria
vero sunt ac non probabilia quae ita quidem sese, ut dicuntur, habere necesse est, sed his facile non
consentit auditor, ut hoc, obiectu lunaris corporis solis euenire defectum. Neque necessaria vero neque
probabilia sunt quae neque in opinione hominum neque in veritate consistunt, ut hoc, habere quae non
perdiderit cornua Diogenem, quoniam habeat id quisque, quod non perdiderit.
26Eleonore Stump: Boethiuss Works on the Topics, in: Vivarium 12 (1974), 7793; Eleonore
Stump: Dialectic and Boethiuss De topicis differentiis, in: Boethiuss De topicis differentiis, ed. by
Eleonore Stump, Ithaca/London 2004, 179204.
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maximal propositions evident to anyone. For instance, the maximal proposition si

aequalibus aequalia demas, quae relinquuntur aequalia sunt certifies the premises
si duo auferuntur de quattuor positis in una parte and [si] alia duo de aliis quattuor
positis in altera parte, which produce the following syllogism, arranged by Garland:
duo auferri de quattuor et alia duo auferri de aliis quattuor est auferri equalia de equalibus; at si
de equalibus equalia demas, que relinquuntur equalia sunt; ergo si duo auferuntur de quattuor
positis in una parte, et alia duo de aliis quattuor positis in altera parte, totidem remanebunt in
altera parte quot et in altera.27
The syllogisms based on probable and not necessary premises are ensured by
maximal propositions that enjoy the general social consent, like in the sentence
diuturniora bona sunt melioris meriti quam ea quae parvi sunt temporis. This sentence justifies the premises regnum diuturnius est quam consulatus and diuturnius
est eo quod parvi est temporis melius est of the subsequent syllogism, proposed by
Boethius himself:
regnum diuturnius est quam consulatus, cum utrumque sit bonum; at vero quod diuturnius bonum
est eo quod parvi est temporis melius est; regnum igitur melius est quam consulatus.28
The certifying function of the maximal propositions is qualified by the syntagms per
se notae and maximae propositiones, and by the adjectives notiores, indemonstrabiles,
and maximae.29 All these syntagms and terms come from three of Aristotles logical
treatises that Boethius either read or translated and that would return to the Latin
West only around the middle of the 12th century: Analytica priora, Analytica posteriora, and Topica.30 Just as the syntagm maxima propositio occurs in Boethiuss transla-
27Garlandus Compotista: Dialectica, ed. L.M. de Rijk, (= Wijsgerige teksten en studies; 3), Assen
1959, 88. De Rijk attributed the Dialectica to Garland the Computist, dating it before 1088. Both his
attribution and dating are criticized by Iwakuma, who argues that the treatise was written by Garland
of Besanon around 11001130. See Iwakuma Yukio: Vocales, or Early Nominalists, in: Traditio 47
(1992), 37111.
28Boethius De topicis differentiis, 26. If all maximal propositions are either analytic truths or human
conventions, the latter must include also those maximal propositions which consist of relations
among logical concepts, such as genus, species, cause, effect, and so on. Otherwise, it would be difficult to recognize as maximal proposition statements like quae negat esse speciem, cui non convenit
generis definitio, quorum efficientes causae sunt naturales, ipsa quoque sunt naturalia, cuius effectio bona est, ipsum quoque bonum est.
29Boethius De topicis differentiis, 78: Est autem maxima propositio []. Quae propositiones, cum
fidem sui natura propriam gerant, non solum alieno ad fidem non egent argumento, verum ceteris
quoque probationis solent esse principium. Igitur per se notae propositiones, quibus nihil est notius,
indemonstrabiles et maximae ac principales vocantur.
30Boethius not only translated Aristotles Categoria, Analytica priora, Topica, and Sophisticis elenchis, but he must also have had some knowledge of the Analytica posteriora, albeit he probably never
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tion of the Topica, so does the syntagm per se notum occur in Boethiuss translation of
the Analytica priora. Per se notum renders the Greek term .31 The term notiores
is present in both Boethiuss translation of the Topica and Analytica priora as the
Latin correspondent of the Greek terms and .32 Finally, the term
indemonstrabilis derives from the Greek term , appearing at least seven
times in the Analytica posteriora, in order to qualify the first principles of scientific
knowledge (see Appendix 1.5). But above all, when Boethius needs to provide a paradigmatic example of a maximal proposition, he puts forward the identical example
employed by Aristotle in the same Analytica posteriora to illustrate the first principles of scientific knowledge. If in this treatise Aristotle says equalia ab equalibus
si auferas, quod equalia reliqua sunt, in De topicis differentiis Boethius echoes si
aequalibus aequalia demas, quae relinquuntur aequalia sunt.33 As indemonstrabiles,
the first principles of scientific knowledge can be external as much as internal to scientific syllogisms.
Yet, the function of the first principles of scientific knowledge is quite different
from that of the maximal propositions. It is true that, like the maximal propositions,
they can be either external or internal to the syllogisms. It is also true, however,
that in the Analytica posteriora the external/internal distinction corresponds to the
distinction between the first principles common to all sciences ()such
as those of identity and non-contradictionand the first principles proper to each
science ().34 In addition, the first principles of scientific knowledge are something dynamic, because they are premises producing a syllogism, whose conclusion becomes in turn one of the two premises of another syllogism. Conversely, the
maximal propositions are something static. They ensure dialectical syllogisms, by
containing the two premises and the conclusion like a place contains a number of
translated or commented this treatise. On Boethiuss knowledge of the Analytica posteriora see Sten
Ebbesen: The Aristotelian commentator, in: The Cambridge Companion to Boethius, ed. by John
Marenbon, Cambridge 2009, 3455.
31Boethius translator Aristotelis: Analytica priora (recensio Florentina), in: Aristoteles Latinus. Analytica priora, III,14, ed. L. Minio-Paluello, Bruges/Paris 1962, 125: Horum ergo nullum est petere quod
ex principio; sed quia haec quidem per se nata sunt cognosci, illa vero per alia (nam principia quidem
per se, quae autem sunt sub principiis, per alia), quando quod non per se notum est per se aliquis conatur ostendere, tunc petit quod ex principio.
32Boethius translator Aristotelis: Topica, 319; Boethius translator Aristotelis: Analytica priora (recensio Florentina), 476.
33Boethius De topicis differentiis, 7; Iacobus Veneticus translator Aristotelis: Analytica posteriora,
in: Aristoteles Latinus Analytica posteriora, IV,14, ed. L. Minio-Paluello/B. G. Dod, Leiden 1968, 23.
34It is worth noting that James of Venice interpolates the words vel maximam propositionem in the
original Aristotelian text of the Analytica posteriora, identifying axioms and maximal propositions.
See Iacobus Veneticus translator Aristotelis: Analytica posteriora, 8; Amos Corbini: La teoria della
scienza nel XIII secolo: i commenti agli Analitici secondi, (= Corpus philosophorum medii aevi. Testi e
studi; 20), Firenze 2006, 6597.
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objects. If the maximal propositions are topics, the term topic retains the meaning of
place in the physical sense of the word, according to Aristotles definition of place,
locus est [] terminus corporis continentis.35
But even though Boethius standardises the terms indemonstrabiles, notiores, and
maximae, and the syntagm per se notae on the concept of topic, the adjective indemonstrabilis establishes an interesting link between De topicis differentiis and the
third of the four Opuscula theologica. This Opusculum was written by Boethius three
or four years before De topicis differentiis: the Quomodo substantiae, that is, the most
Neoplatonic of the theological treatises (518520)36. Just as in the Analytica posteriora
Aristotle qualifies as indemonstrabilis the Euclidean axiom equalia ab equalibus si
auferas, quod equalia reliqua sunt, so Boethius states this axiom in both De topicis
differentiis and the Quomodo substantiae. If in the logical treatise Boethius calls it
maxima propositio, in the theological treatise he calls it communis animi conceptio.
And at the same time, he introduces the subject matter of the Quomodo substantiae,
by using some of the terminological elements also occurring in De topicis differentiis
and part of the dialectical procedures: the terms quaestio, enuntiatio, and argumentum, along with the inquiring form. Sed quemadmodum bona sint [] utrumne participatione an substantia.37
To solve this query, however, Boethius does not make use of any syllogism, since
in the Quomodo substantiae he declines the rational, argumentative method, adopted
by him in De topicis differentiis, and chooses the axiomatic method: a method resulting
from Euclids Elementa, but applied in a simplified version, in a similar way as Proclus
did in his Elementatio theologica.38 Leaving aside and , Boethius only
accepts the communes animi conceptiones, which correspond to Euclids ,
and which he also calls regulae. There are two species of communes animi conceptiones: those evident to everyone and those evident only to the learned. This distinction
corresponds to the division between the two kinds of arguments drawn by Boethius
in De topicis differentiis. The first arguments are common to both the philosopher
and the dialectician, whilst the second are reserved to the philosopher. The former
arguments are necessary and not probable and the latter are necessary and probable. Significantly, the example given by Boethius to illustrate the communis animi
conceptio evident to everyone is the same example provided by him to support the
35Iacobus Veneticus translator Aristotelis: Physica (translatio vetus), in: Aristoteles Latinus, VII,1, ed.
F. Bossier/J. Brams, Leiden/New York 1990, 149.
36For the date of the composition of the Quomodo substantiae and Boethiuss other works see John
Magee/John Marenbon: Appendix. Boethius works, in: The Cambridge Companion to Boethius, ed.
by John Marenbon, Cambridge 2009, 303310.
37Boethius: Quomodo substantiae, in: Boethius: De consolatione philosophiae. Opuscula theologica,
ed. C. Moreschini, Mnchen/Leipzig 22005, 5354 (= 189).
38Jean-Luc Solre: Lordre axiomatique comme modle dcriture philosophique dans lAntiquit et
au Moyen ge, in: Revue dhistoire des sciences 56 (2003), 323345.
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concept of maximal proposition: si de aequalibus aequalia demas, quae relinquuntur

aequalia sunt. Translating the terminology of the Quomodo substantiae into that of
De topicis differentiis, the communis animi conceptio si duobus aequalibus aequalia
auferas, quae relinquuntur aequalia esse turns out as being an argument necessary
and probable, whereas quae incorporalia sunt, in loco non esse and the seven other
communes animi conceptiones of the Quomodo substantiae result in being arguments
necessary and not probable. Thus, if in De topicis differentiis Boethius programmatically excludes arguments necessary and not probable from his treatmentbecause
they only belong to the philosopher in the Quomodo substantiae he intentionally
discusses them:
[1.] Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at vero quod est accepta essendi
forma est atque consistit. [...] [7.] Omnis diversitas discors, similitudo vero appetenda est; et quod
appetit aliud, tale ipsum esse naturaliter ostenditur quale est.39
Although in the Quomodo substantiae Boethius deals with arguments necessary and
not probable, if he had wanted to make use of the rational, argumentative method,
nothing would have prevented him from employing it, because this is the method of
demonstrative knowledge as well as the method of probable knowledge.40 The communes animi conceptiones are necessary and not probable as the premises of scientific syllogism. In De sancta Trinitate (520521) Boethius applies the basic elements
of the syllogisms, i.e. the ten categories, to God. But, whilst in De sancta Trinitate
he explains that the categories can be predicated of God solely on the condition that
cuncta mutantur quae praedicari possunt, in the Quomodo substantiae this Neoplatonic rule forces him to adopt the axiomatic method. According to Proclus, it is formally the proper method to express the descent of all good things from the First Good
and the flow of the goods by participation from the Good by essence.41
Among De syllogismo categorico, In librum Aristotelis De interpretatione secunda
editio, Quomodo substantiae, and De topicis differentiis, the term indemonstrabilis
marks not only Boethiuss wide and deep knowledge of the Aristotelian logic, but
also the plurality of his sources, and the originality with which he combines them.
Like the Author of the Peri hermeneias, Boethius seems to draw philosophical and
theological doctrines from the Greek sources on his own, without the intermediacy
of Latin sources:42 with respect to De syllogismo categorico and De topicis differentiis
39Boethius: Quomodo substantiae, 187188.

40This kind of necessity is called metaphysical necessity. It is as strong as physical necessity, because it is grounded on the absolute simple nature of God (esse) and on the composite nature of all
other things which consist of both esse and id quod est.
41Jean-Luc Solre: Lordre axiomatique comme modle dcriture philosophique dans lAntiquit et
au Moyen ge, 323345.
42Claudio Moreschini: Boezio e la tradizione del Neoplatonismo latino, in: Atti del Convegno Inter-
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his sources are the peripatetic philosophers Theophrastus, Alexander of Aphrodisias,

and Themistius. But Boethius also refers to the Neoplatonic tradition of Porphyry and
Ammonius. The negative opinion expressed by him about Victorinuss activity as an
Aristotelian translator and a logician is emblematic.43 In line with the same view, he
does not consider Cicero as a source of Greek texts, but as an author whose doctrine of
topics he tries to harmonize with that of Themistius. Moreover, Boethius is not content
just to quote Aristotles logical treatises and the Greek commentaries on them, but he
reworks them critically, in order to assure a significant internal coherence to De syllogismo categorico, In librum Aristotelis De interpretatione secunda editio, Quomodo
substantiae, and De topicis differentiis. Otherwise he would not be able to transfer
and translate the Aristotelian logic from the earthly world to the heavenly world of
the Angels and the Catholic God.44 What is almost more important, however, is that
the contamination among indemonstrabilis, maxima propositio, and communis animi
conceptio had a fruitful development in the 12th century. When the Analytica posteriora had not yet returned to the Latin West and their methodological value was not
yet fully understood, this contamination became the basis of a theological knowledge
distinct from all the other arts, because of its own object and method.
3. Boethius and the 12th century theologians

With reference to the period from the second quarter of the 6th century to the end of
the 12th century, it seems that no more than 57 occurrences of indemonstrabilis are
recorded in texts which are accessible either as a transcription from a manuscript or
as a critical edition. Seven occurrences can be overlooked, for they are confined to the
Carolingian world as a consequence of Hilduins translation of the Pseudo-Denys and
Eriugenas translation of Maximus the Confessor. The remaining 50 occurrences can
be arranged into two groups. The first group consists of 18 occurrences concentrated
in Abbos Syllogismorum categoricorum et hypotheticorum enodatio (c. 975985). All of
them signify the four indemonstrables and have the peculiarity of being the outcome
of a terminological and conceptual comparison between the Peri hermeneias and
nazionale di Studi Boeziani, ed. by Luca Obertello, Roma 1981, 297310 (now in: Claudio Moreschini:
Varia Boethiana, (= Storie e testi. Nuova serie; 14), Napoli 2003, 730).
43Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford
1981, 111119; Giuseppina Matino: Nota alla traduzione dellOrganon aristotelico fatta da Boezio, in:
Cuadernos de Filologa Clsca. Estudios latinos 8 (1995), 171180.
44Marie-Dominique Chenu: La thologie comme science au XIIIe sicle, (= Bibliothque thomiste; 33),
Paris 1969, 127: Boce est le premier des scolastiques, ce quon ne peut certes pas dire dAugustin; il
russit a employer la logique dAristote en un domaine o elle ntait pas habilite pntrer: ltre
premier et les esprits purs.
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De syllogismo categorico. The second group is made up of 32 occurrences, eleven of

which are temporarily linked to the other 21 contained in the Latin translations of the
Analytica posteriora. Nevertheless, these eleven occurrences have little or nothing to
do with the Aristotelian meanings of first principle and definition, since they have a
recognizable Boethian mark, impressed on them by Boethiuss Quomodo substantiae
and De topicis differentiis. They signify
1.3.b. the maximal propositions of dialectic
1.4. the rules or terms of the arts, especially of theology
2.2. the things exceeding human understanding and its procedures
and are distributed among Arnulfs Commentarium in Boethii De topicis differentiis
(end of the 11th century), Garlands Dialectica, Abelards Dialectica (before 1125) and
Super Topica glosae (c. 11201125), Gilberts Expositio in Boethii librum De bonorum
hebdomade (c. 1140), Alans De planctu naturae (c. 11601170) and Regulae theologiae
(c. 11701180), and finally Hughs De sancto et immortali Deo (before 1177)45 (see the
Appendix).
Hugh had a direct acquaintance with the Analytica posteriora, to the point that he
proves to be aware of the epistemological value of the first principles of Aristotelian
science.46 In spite of this fact, however, because of the Boethian syntagm maxima
propositio and the expression suscipere fidem47, the occurrence of indemonstrabilis employed by him in his theological treatise is connected to Boethiuss maximal
propositions. It is connected to them, even though not quite as close as the seven
occurrences of the identical term used by Arnulf, Garland, and Abelard in their dialectical treatises. Each of these seven occurrences qualifies the maximal propositions,
to which Arnulf, Garland, and Abelard continue to assign the function of ensuring
the validity of dialectical syllogisms. Arnulf and the others follow Boethius, but not
without some changes. If Boethius and Arnulf extend the certifying function of the
45This text is printed in PL 202 under the title of De haeresibus quas Graeci in Latinos devolunt libri
III. For the explanation of the title and the dating of the treatise see Janet Hamilton: Hugh Eteriano:
Life and Writings, in: Hugh Eteriano. Contra Patarenos, ed. by Janet Hamilton, (= The medieval Mediterranean; 55), Leiden/Boston 2004, 109154; Antoine Dondaine: Hugues thrien et Lon Toscan,
in: Archives dhistorie doctrinale et littraire du Moyen ge 27 (1952), 67134.
46Hugh Etherian quotes Analytica posteriora 75b 175b 39 according to a translation rather different from that made by James of Venice and revised by the so-called Johannes. Hugo Eterianus: De
sancto et immortali Deo (De haeresibus quas Graeci in Latinos devolvunt libri tres), ed. J.-P. Migne,
(=Patrologia Latina; 202), Paris 1855, 237C: ex quibus quidem demonstratio, conveniens est eadem
esse. Quorum autem genus diversum, quemadmodum arithmeticae, geometriae non est arithmeticam
demonstrationem coaptare in his quae magnitudinibus accidunt, nisi magnitudines numeri sint. Nam
ejusdem generis necesse extrema et media esse: ideo ex geometrica non est ostendere quoniam contrariorum una disciplina. Quare manifestum, inquit, quoniam non est demostrare unum quoque simpliciter,
sed ex uniuscujusque principiis.
47Suscipere fidem is an equivalent of the expression capere fidem that Boethius employs at least four
times in De topicis differentiis.
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Margherita Belli
maximal propositions both to categorical and hypothetical syllogisms, Garland tends

to limit it to the hypothetical syllogisms and Abelard entirely restricts it to them. If in
Garlands Dialectica the maximal propositions seem to justify the hypothetical syllogisms from the inside,48 in Abelards Dialectical they ensure them from the outside.
In addition, Abelard distinguishes the hypothetical syllogisms in perfect and imperfect. Perfect syllogisms are nothing but categorical syllogisms expressed in the hypothetical form (si omne animal est animatum et omne animatum est animatum, omne
animal est animatum), so their validity is already ensured by the formal structure of
the categorical syllogism, which in turn is ensured by the four indemonstrables. Conversely, imperfect syllogisms (si est animal, est animatum) cannot have the benefit
of the same warranty, so they need to be justified by the maximal propositions. For
example, the hypothetical syllogism si quia Socrates est homo est animal, et quia est
homo est substantia is warranted by the maximal proposition quocumque posito
ponitur species in aliquo, eodem posito ponitur genus in eodem:
de quocumque praedicatur species, et genus []. Hec maxima propositio omnium huiusmodi consequentiarum sensus continet et loquitur et communem modum inferentie antecedentium rerum
ostendit, secundum id scilicet quod de eis in illis consequentiis agitur, in quibus ad earum probationem generum sequitur positio et ad inferentiam priorum generum secundum id quod species
ipsorum sunt, afferuntur. Non enim sufficit rem ipsam cognoscere que ad aliam possit antecedere,
nisi etiam teneamus modum inferentie. Cum enim et species ad genus et genus ad speciem possit
antecedere, non quolibet modo aliud alterum potest inferre, sed species quidem posita ponit genus,
genus autem negatum negat speciem, [].49
About three decades before De sancto et immortali Deo appeared, the usage of the
term indemonstrabilis in a theological context had been started by Gilbert, and
then followed by Alan. Gilbert was the first to turn the methodological convergence
between the maximal propositions and the communes animi conceptiones into a complete identification. He achieves this result beginning from the term enuntiatio, which
is contained both in the Quomodo substantiaeas a part of the definition of communis
animi conceptioand in De topicis differentiisas a synonym of oratio and propositio.
Like Boethius, Gilbert regards the communes animi conceptiones as falling into two
species: the communes animi conceptiones evident to everyone and the communes
animi conceptiones evident only to the learned. But, developing originally the distinc-
48Garlandus Compotista: Dialectica, 114: omnes loci serviunt hipoteticis sillogismis; cathegoricis
vero tantum serviunt locus a toto et a parte et a pari; Eleonore Stump: Dialectic and its place in the development of Medieval logic, Ithaca/New York 1989, 6782; Niels Jrgen Green-Pedersen: The tradition
of the Topics in the Middle Ages, 157159; Eleonore Stump: Boethius Theory of Topics and its Place in
Early Scholastic Logic, in: Atti. Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 58 ottobre 1980),
ed. by Luca Obertello, Roma 1981, 249262.
49Petrus Abaelardus: Dialectica, ed. L.M. de Rijk, (= Wijsgerige teksten en studies; 1), Assen 21970,
263; Eleonore Stump: Dialectic and its place in the development of Medieval logic, 89110.
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tion between the four kinds of arguments made by Boethius in De topicis differentiis,
Gilbert clarifies that some communes animi conceptiones are evident by nature and
that others are also evident by nature, albeit through the mediation of dialectic. For
instance, if the communis animi conceptio things which are corporeal are in space
is evident to everyone by nature, the communis animi conceptio quae incorporalia
sunt in loco non esse is evident only to the learned by nature, because they alone are
able to bring it back to a maximal proposition evident to everyone by nature: that is,
quod soli alicui proprium est, id sine eo esse non potest.50 Gilberts re-elaboration
of Boethiuss distinction does not only theoretically justify the self-evidence of the
two species of communes animi conceptiones, but also makes it possible to identify
the maximal propositions and the communes animi conceptiones. Is it not true that,
according to the internal structure of De topicis differentiis, not every communis animi
conceptio is a maximal proposition? The communes animi conceptiones evident only
to the learned are not maximal propositions at all. Only after Gilbert had identified
the gnoseological status of the communes animi conceptiones evident only to the
learned with the gnoseological status of the communes animi conceptiones evident to
everyone, is the adverb alibi legitimated to signify De topicis differentiis, so that the
communes animi conceptiones acquire the right to be qualified as indemonstrabiles
and per se notae. Gilbert expresses this identification by the syntagm conceptiones
sive enuntiationes: unde et alibi indemonstrabilis et per se nota dicitur et hic enuntiatio quam quisque probat auditam.51
The conceptiones sive enuntiationes partly attain the properties of the maximal
propositions and partly the properties of the communes animi conceptiones. They are
rules and terms. As rules, the conceptiones sive enuntiationes contain other propositions, in the same identical way as a place contains a number of objects. As terms, the
conceptiones sive enuntiationes become the assumptions from which the demonstration proceeds by rigorous deductive steps. All the arts have their rules or terms: the art
of rhetoric, dialectic, geometry, music, and philosophy.52 But even though Gilbert sets
out general methodological statements, he exclusively considers the rules or terms
50Gislebertus Pictavensis: Expositio in Boecii librum De bonorum hebdomade, in: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, ed. N.K. Hring, (= Studies and texts; 13), Toronto 1966, 191:
alia uero ita communis animi est quod non omnium hominum sed doctorum tantum modo est.
que tamen uenit ex talibus conceptionibus que, qualiter predictum est, communis sunt animi ut
est hec: que incorporalia sunt, in loco non esse. Haec enim non quidem eius, quae dicitur logice
rationis, uniuersalitate locus est sedex logice loco ueniensnaturalis. Est namque dialecticorum omnibus nota topice generalis: Quod soli alicui proprium est, id sine eo esse non potest ut color, quia
soli corpori accidit, non nisi in corpore est. Ex huius igitur loci uniuersalitate omnibus etiam hominibus
naturaliter cognita uenit haec conceptio siue enuntiatio naturalis qua dicitur: Que incorporalia sunt, in
loco non esse.
51Gislebertus Pictavensis: Expositio in Boecii librum De bonorum hebdomade, 190.
52Cf. Gislebertus Pictavensis: Expositio in Boecii librum De bonorum hebdomade, 189190.
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of theology. Furthermore, with respect to theology, Gilbert uniquely takes the rules
or terms of a single quaestio into account, sed inquirendum est quemadmodum sint
bona: uidelicet utrumne participatione an substantia. Boethius does the same. Unlike
Boethius, however, Gilbert does not ask the reader to identify which specific propositions are justified by one or the other communis animi conceptio. He explicates the
links between each conceptio sive enuntiatio and the others, declaring which specific
propositions are justified by which conceptio sive enuntiatio.
On the model offered by Boethius and Gilbert, other 12th-century theologians
exclusively take the rules or terms of theology into account, when they choose to
employ the deductive method. Besides Alan, these 12th-century theologians are
Clarembald of Arras, Nicholas of Amiens, and Thierry of Chartres. In their treatises
the deductive method is applied in different manners depending on the degree of
systematicity involved in the method itself. Nicholas of Amiens is terminologically
and structurally closer to Euclids geometrical method than to Boethiuss axiomatic
method. The former method needs a continuous chain of propositions joined one to
another, whereas the latter only requires specific propositions to be connected to a
general proposition and general propositions to be connected to each other. Clarembald of Arras and Thierry of Chartres tend to give priority to the connection between
the communes animi conceptiones and the specific propositions, at the expense of the
connection between the communes animi conceptiones to one another.53 And at the
same time, both authors qualify the communes animi conceptiones with the syntagm
per se notum and not with the adjective indemonstrabilis.54 They seem to want to take
their treatises away from the influence of De topicis differentiis, in order to put them
solely under the influence of the Quomodo substantiae. A disciple of Thierry of Chartres even lashes out at the application of dialectic to theology, fearing that dialectic
might lead to heresy. Just like Thierry rigorously applies the axiomatic method, like
53Gillian R. Evans: Boethian and Euclidian Axiomatic Method in the Theology of the later Twelfth
Century, in: Archives internationales dhistoire des sciences 30 (1980), 3652; Mechthild Dreyer: More
mathematicorum: Rezeption und Transformation der antiken Gestalten wissenschaftlichen Wissens im
12. Jahrhundert, (= Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, n.F.; 47),
Mnster 1996, 142170; Ulrich G. Leinsle: Introduction to Scholastic Theology, Washington D.C. 2010,
102107.
54The syntagm per se notum was more widespread than the term indemonstrabilis almost until the
second half of the 12th century. See Luca F. Tuninetti: Per se notum. Die logische Beschaffenheit des
Selbstverstndlichen im Denken des Thomas von Aquin, (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte
des Mittelalters; 47), Leiden 1996, 2867; Niels Jrgen Green-Pedersen: The doctrine of Maxima
Propositio and Locus Differentia in Commentaries from 12th century on Boethius Topics, in: Studia
Mediewistyczne 18 (1977), 125144; Appendix 1. Selection of Unprinted Texts, in: Niels Jrgen GreenPedersen: The Tradition of the Topics in the Middle Ages, 347359; Lambert M. de Rijk: Logica modernorum, 2. vol., Assen 1967, 2, 528555.
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so the Author of the Commentarius Victorinus addresses the well-known Ambroses

invocation to God: a dialecticis libera nos Domine.55
Alan is closer to Gilbert than to Clarembald of Arras, Nicholas of Amiens, and
Thierry of Chartres. Certainly, his Regulae are not a systematic commentary on the
Quomodo substantiae, so he does not need to explain how to bring the communes
animi conceptiones evident only to the learned back to those evident to everyone
through the dialectical procedures. He can limit himself to mention the natura/artificium contraposition.56 Nevertheless, Alan identifies the maximal propositions with
the communes animi conceptiones or regulae and qualifies them by using the three
Boethian expressions indemonstrabiles, maximae, and per se notae. Rules are present
in all the arts, including theology, though the theological rules are of a higher rank
compared to the rules of the other arts. Their pre-eminence is due to their independence from human convention and the regularity of the course of nature. Free from
both, the theological rules are necessary, because of a kind of necessity that rests on
their subject matter, which is faith.
If Alan goes beyond Gilbert in arguing the pre-eminence of the theological rules
over all the other rules, he does not merely put the theological rules into effect in a
commentary on Boethiuss Quomodo substantiae. In fact, just as Nicholas of Amiens
applies Euclids communes animi conceptiones in the Ars catholicae fidei, so does
Alan use the theological rules to organize large contents, belonging to the entire theological knowledge. Alan specifies which specific propositions are justified by which
theological rules. He indicates the cases in which a theological rule derives from or
proves another, whilst his theological rules give an account of a vast field of themes
chosen and arranged by him. These themes include God, Trinity, divine names, providence, future contingents, free will, sin, grace, Christ, and the sacraments. The result
is a massive construction, which on one hand is structured according to the axiomatic method of the Quomodo substantiae and on the other hand is deeply influenced
by the Neoplatonic philosophy: not only Boethiuss Neoplatonism, but also the Neoplatonism of the Liber de causis, Liber XXIV philosophorum, and Asclepius. Together
with these treatises, Alan calls into question Aristotle, Augustine, Eriugena, Thierry of
Chartres, Richard of St. Victor, Peter Lombard and others, trying to systematize theological knowledge from within its contents. The heterogeneous origin of these contents, however, entails that the order is imposed on them from the outside and after
they have already been established. For this reason, Alans theological rules have a
55Commentarius Victorinus, ed. N.M. Hring, Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and
his School, (= Studies and texts. Pontifical Institute of Mediaeval Studies; 20), Toronto 1971, 496.
56Alanus ab Insulis: Regulae caelestis iuris, in: Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen
ge 48 (1981), 97226: Prologus. [] Haec omnes maximas, cuiusque sint facultatis, sua generalitate
conplectitur. Eleganter autem dicitur communis animi i.e. multorum animorum. Ad hoc enim, ut sint
maxima, oportet ut ex natura vel artificio in plurimum notitiam veniat ut, si ad aliquid probandum accedat, alterius probatione non egeat.
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different nature to Aristotles principles of science, for they are not dynamic starting
points from which the knowledge arises syllogism by syllogism, but static places that
contain it.
The consequence of this methodological divergence is that the term indemonstrabilis is not analytically, but topically connotated, despite the fact that the Analytica
posteriora were already available to the Latin West, at the time of Gilbert and Alan.
But even though both Gilbert and Alan had read the Aristotelian treatise, neither of
them was able to bring the term indemonstrabilis and the associated epistemology
back to it, as a property of the first principles of Aristotelian science. Gilberts and
Alans attitude towards the Analytica posteriora must not have been very different
from the approach of the famous disciple of GilbertJohn of Salisburywho prefers
the Topica to the Analytica posteriora and reads the Analytica posteriora in the light
of Boethiuss Quomodo substatiae.57 Nor is the presence of the veritas/opinio contraposition enough to prove that in the Regulae Alan directly utilizes concepts from the
epistemology of the Analytica posteriora, since the same opposition can be found
both in the Consolatio and De topicis differentiis, from which he clearly borrows the
triad indemonstrabilis, per se notum, and maximus. In addition, the statement omnis
scientia impermixta falsitati est, attributed by Alan to Aristotle, is nothing but a literal
quotation from the Consolatio.58
Although it is rather difficult to prove a direct influence of the Analytica posteriora
on the Regulae, this does not mean that the term indemonstrabilis lacks any methodological value in Alans treatise. Quite the contrary. In combination with the syntagm
per se notum and the adjective maximus, the term indemonstrabilis qualifies the epistemological status of the rules or terms, which are the assumptions of a method that
proceeds by deductive steps and systematizes a kind of theological knowledge provided with an object well distinct from the objects of all the other arts. Even before
William of Auxerre had identified the first principles of Aristotelian science with the
dogmas of faith, and even before Thomas Aquinas had subalternated these dogmas to
the knowledge that God has of himself, Alan made a lot of effort to actualize the idea
that the things of nature and the gifts of faith are likely to be organized into a rational
structure.59 This structure is neither that of Aristotles Analytica posteriora, nor that of
57Marie-Dominique Chenu: Un essai de mthode thologique au XIIe sicle, in: Revue des Sciences
Philosophiques et Thologiques 24 (1935), 258267; Charles Burnett: Scientific speculations, in: A
History of Twelfth-century Western philosophy, ed. by Peter Dronke, Cambridge 1992, 151176.
58Alanus ab Insulis: Regulae caelestis iuris, 97226: LXIV Divina providentia falli non possit. Sicut
scientia dei non potest augeri vel minui ita nec falli. Si enim, ut dicit Aristotiles, omnia scientia inpermixta est falsitati, multo magis sapientia dei. Et ita inpossibile est non evenire quod deus praevidit;
Boethius: De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca Teubneriana), V,3,20 [5961]: Sicut enim scientia ipsa impermixta est falsitati ita id quod ab ea concipitur
esse aliter atque concipitur nequit.
59Marie-Dominique Chenu: Un essai de mthode thologique au XIIe sicle, 258267; Marie-
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Euclids geometric method, the latter being fully applied by Nicholas of Amiens. But it
is rather the Platonic-Aristotelian structure of De topicis differentiis and the Quomodo
substantiae, set out by Boethius whoafter being a disciple of Aristotlewas a master
of theological method for 12th-century theologians.
Dominique Chenu: La thologie comme science au XIIIe sicle, Paris 1969, 5892. The bibliography
on this subject is enormous. Among the specific studies on Thomas Aquinas and the conception of
theology as a science, the following titles can be found: Franois Marty: Sapientis est ordinare.
Saint Thomas dAquin, quand la thologie se fait science, in: La lettre de lesprit. Mlanges offerts
Michel Sales, ed. by Marguerite Lna, Paris 2005, 151167; Christian Trottmann: Thologie et notique
au XIIIe sicle: la recherche dun statut, (= tudes de philosophie mdivale; 78), Paris 1999, 125157;
Geoffrey Turner: St. Thomas Aquinas on the Scientific Nature of Theology, in: New Blackfriars 78
(1997), 464476; Denis J.M. Bradley: Aristotelian Science and the Science of Thomistic Theology, in:
The Heythrop Journal 22 (1981), 162171; Ulrich G. Leinsle: Introduction to scholastic theology, 120181.
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Appendix
Meanings of the term indemonstrabilis
from the Author of the Peri hermeneias to Hugh Etherian
1. What is self-evident
1.1. the first four moods in the first figure of categorical syllogism
a.) ex hisce igitur in prima formula modis novem primi quattuor indemonstrabiles nominentur. (PH,
205.21206.2)
hic redigitur in secundum indemonstrabilem conversa eius secunda propositione. (PH,
206.1112)
huius si convertamus universalem abdicativam, fit indemonstrabilis quartus, ex quo hic
nascitur. (PH, 207.79)
ex his sex modis primi tres rediguntur ad tertium indemonstrabilem conversa priore
propositione primi et secundi. (PH, 208.1719)
item quartus et quintus nascuntur ex indemonstrabili quarto conversis prioribus propositionibus
eorum. (PH, 208.2325)
sextus autem modus nec utraque nec altera redigi conversa ad indemonstrabilem aliquem
potest, sed per impossibile tantum approbatur. (PH, 208.2527)
<si> similes sunt, his praeponitur modus, qui celerius ad indemonstrabilem redigitur, id est una
conversione, quae una probatio est certos eos ad cludendum modos esse. (PH, 209.69)
est et altera probatio communis omnium etiam indemonstrabilium, quae dicitur per impossibile
appellaturque a Stoicis prima constitutio vel primum expositum. (PH, 209.912)
exemplo sit primus indemonstrabilis: Omne iustum honestum, omne honestum bonum; omne
igitur iustum bonum. (PH, 210.1517)
ut etiam Peripateticorum more per litteras ordine propositionum et partium commutato sed vi
manente sit primus indemonstrabilis: A de omni B, et B de omni G; igitur A de omni G. (PH,
212.47)
verum Aristoteles in prima formula quattuor solos indemonstrabiles prodidit, Theophrastus et
ceteri quinque enumerant. (PH, 212.1214)
hi sunt igitur omnes trium figurarum modi quorum primae figurae quattuor primi et perfecti et
indemonstrabiles nominantur et directi, id est sine aliqua conuersione monstrati. (SC, 75.14)
indemonstrabiles autem quoniam non per alios demonstrantur, et perfecti dicuntur, quoniam
per seipsos comprobantur. (SC, 75.15)
b.) Nam in secunda figura eo sunt ordine propositiones primae, quo habentur in dispositione
quadratae formulae vel in syllogismorum indemonstrabilium conclusione. (SCEHE, 47.57)
Nunc syllogismorum indemonstrabilium expedienda est subtilitas. (SCEHE, 47.20)
Post primum modum indemonstrabilium sequitur secundus. (SCEHE, 47.32)
Horum indemonstrabilium modorum tres primi gignunt singuli singulos conversione tantum
suae conclusionis. (SCEHE, 48.1314)
et altera conversa nascitur quilibet indemonstrabilis inprima figura. (SCEHE, 48.2324)
<ubi praefixis modorum numeris perfectos indemonstrabilisque ad sinistram legentis
digessimus>. (SCEHE, 48.2528)
dum syllogismis indemonstrabilibus reliqui conferuntur. (SCEHE, 48.3132)
Sciendumque quod primae figurae IIII indemonstrabiles reddantur indici. (SCEHE, 49.910)
quoniam quattuor indemonstrabiles diximus. (SCEHE, 49.13)
Indemonstrabiles IIII, III, II, I [] Indemonstrabiles IIII, III, II, I. (SCEHE, 49.19)
ut fiat indemonstrabilis. (SCEHE, 49.26)
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Indemonstrabiles (SCEHE, 56)

Perfecti et indemonstrabiles (SCEHE, 57)
Ut modorum alii perfecti vel indemonstrabiles. (SCEHE, 58. 11)
Exempto sit primus indemonstrabilis. (SCEHE, 58.31)
Quid Apuleius senserit de primo indemonstrabili (SCEHE, 59.32)
praemissus primus, indemonstrabilis. (SCEHE, 60.23)
1.2. the Stoic hypothetical indemonstrables
fecit autem hunc syllogismum in secundo modo hypothetico quem indemonstrabilem vocat hoc
modo: si primum est, secundum est; sed secundum non est, primum igitur non est. (2inDI, 351.7)
1.3. the maximal propositions of dialectic
a.) Igitur per se notae propositiones, quibus nihil est notius, indemonstrabiles ac maximae et
principales uocantur. (TD, 8. 24)
Est igitur uno quidem modo locus,ut dictum est, maxima et universalis et principalis atque
indemonstrabilis ac per se nota propositio, quae in argumentationibus vel inter ipsas
propositiones vel exterius posita vim tamen argumentis et conclusionibus subministrat. (TD, 27.
36)
b.) igitur propositiones per se notae quibus nihil est notius indemonstrabiles sunt.
(inDTD, 62.3334)
per se notae propositiones vocantur indemonstrabiles et maximae ac principales.
(inDTD, 62.3663.1)
indemonstrabilis vero quia a nullo probatur, per se vero nota quia sui termini sunt per se
noti. (inDTD, 105.1314)
Propositionum ergo alie sunt maxime, que etiam indemonstrabiles ac principales vocantur, alie
demonstrabiles, que etiam minores ac posteriores dicuntur. (GaD, 87.1315)
Vnde eas in Topicis suis Boethius maximas seu uniuersales siue principales aut
indemonstrabiles ac per se notas appellat. (AbD, 309.36310.2)
ideo vocantur indemonstrabiles etc. (superTG, 246.22)
Refert singular singulis, demonstrabilis quantum indemonstrabilis, minimas contra maiores,
posteriores contra principales. (superTG, 246.2729)
1.4. the rules or terms of the arts, especially of theology
Unde et alibi indemonstrabilis et per se nota dicitur et hic enuntiatio quam quisque probat
auditam. (inDBH, 190.8384)
Vnde indemonstrabilis, per se nota, et maxima nuncupatur. (RCI, 123.10)
1.5. the first principles of scientific knowledge
ex primis autem indemonstrabilibus est quod non sciet non habens demonstrationem ipsorum.
(IaTranslAP, 7.22)
ex primis autem indemonstrabilibus, quoniam non sciet non habens demonstrationem
ipsorum. (IoTranslatAP, 113.14)
neque omnem scientiam demonstrativam esse sed inmediatorum indemonstrabilem.
(IaTranslAP, 10.14)
neque omnem scientiam demonstrabilem esse, sed illam que est inmediatorum
indemonstrabilem. (IoTranslAP, 115.16)
si enim necesse est quidem scire priora et ex quibus est demonstratio, stant autem aliquando
inmediata, hec priora indemonstrabilia necesse est esse. (IaTranslAP, 10.14)
si necesse quidem scire prima ex quibus est demonstratio, stant autem inmediata aliquando, hec
indemonstrabilia necesse est esse. (IoTranslAP, 115.17)
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unumquodque demonstrare non est sed aut ex unoquoque principiorum, si id quod demonstratur
sit secundum quod est illud, non est scire hoc quod, si ex veris et indemonstrabilibus monstretur
et inmediatis. (IaTranslAP, 21.13)
quod unumquodque demonstrare non est nisi ex uniuscuiusque principiis monstratum sit
secundum quod illud, non est scire per hoc si non ex veris et indemonstrabilibus monstretur et
inmediatis. (IoTransAP, 123.19)
et sicut quedam principia sunt indemonstrabilia. (IaTranslAP, 51.11)
et sicut quedam principia sunt indemonstrabiles. (IoTranslAP, 144.23)
huius autem signum est, cum in indemonstrabilia veniat. (IaTranslAP, 61.2)
huius autem signum quando ad indemonstrabilia venit. (IoTranslAP, 151.17)
neque scientia est indemonstrabilis. (IaTranslAP, 65.15)
neque scientia est indemonstrabilis. (IoTranslAP, 154.32)
que autem est inmediatorum diffinitio est ipsius quid est indemonstrabilis. (IaTranslAP, 84.11)
Inmediatorum autem diffinitio positio est eius quod quid est indemonstrabilis. (IoTranslAP,
168.1)
1.6. the definition
quoniam est aliqua causa; et hec aut eadem est aut alia est, et si utique alia est, aut
demonstrabilis aut indemonstrabilis. (IaTranslAP, 80.16)
ratio autem huius quod est quedam causa; et hec aut idem aut aliud, et si est aliud, aut
demonstrabile aut indemonstrabile. (IoTranslAP, 168.3)
est igitur diffinitio una quidem ratio eius quod quid est indemonstrabilis. (IoTranslAP, 168.1)
[] aut prima diffinitiones erunt indemonstrabiles. (IaTranslAPa, 84.11)
[] aut prima, scilicet diffinitiones, erunt indemonstrabiles. (IoTranslAP, 160.1)
2. What cannot be demonstrated

2.1. faith
Fides, inquit, indemonstrabilis scientia est. (EtranslQAT, Scholia 230.4)
2.2. things exceeding human understanding and its procedures
a.) habens caput non uelatum Christum, hoc est indemonstrabilibus doctrinis incognite
intellectum. (EtranslQAT, 160.4748)
Si autem scientia est indemonstrabilis. (EtranslQAT, 230.45)
intelligentia quoque, indemonstrabilem omnino eorum que super intellectum sunt scientiam.
(EtranslQAT, 164.116118)
scientia immediate circa deum collocata, que indemonstrabilem habet disciplinam.
(EtranslQAT, Scholia 408.2325)
intentio est non supersubstantialem substantiam supersubstantialis demonstrare arcanum enim
hoc, et ignotum est et prorsus indemonstrabile. (HtranslDN, 322.4)
b.) siue certa descriptione describens siue legitima definitione diffiniens, rem indemonstrabilem
demonstrabo, inextricabilem extricabo, quamuis ipsa nulli nature obnoxialiter alligata, intellectus
indaginem non expectans, nullius descriptionis posset signaculo sigillari. (PN, 842.269273)
Omne quod emittit Spiritum, Filium habet: quae indemonstrabilis est, et impossibiliter; quia
neque maxima est, neque fidem ab aliqua maxima suscipere. (SID, PL 202, 244C)
2.3. the lowest theophanies
unus quidem praecipuus per similitudines similes procedens sacriformarum imaginum, alius
autem per insimiles similitudines formifactarum imaginum in omnibus penitus indecorosus et
indemonstrabilis fingitur. (HtranslCH, 754.4)
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Abbreviations
2inDI
AbD
EtranslQAT
GaD
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Claudio Moreschini

In Contra Eutychen et Nestorium (CEN), as is well known, Boethius offers a definition
of persona and hypostasis. This definition is influenced by the dispute between the
Western Christian tradition, which since Tertullian and the Arian debate normally
employed persona for the persons of the Trinity, and the Greek tradition which used
hypostasis. The debate was provoked by a misunderstanding, which is testified, for
instance, by Gregory of Nazianzus (On The Great Athanasius, Bishop of Alexandria 21,
35, delivered on 379 AD):
We use in an orthodox sense the terms one Essence and three Hypostases, the one to denote the
nature of the Godhead, the other the properties () of the Three; the Italians1 mean the
same, but, owing to the scantiness of their vocabulary, and its poverty of terms, they are unable
to distinguish between Essence and Hypostases, and therefore introduce the term Persons, to
avoid being understood to assert three Essences. The result, were it not piteous, would be laughable. This slight difference of sound was taken to indicate a difference of faith. Then, Sabellianism was suspected in the doctrine of Three Persons, Arianism in that of Three Hypostases, both
being the offspring of a contentious spirit.2
This was a momentous dispute between Oriental and Western Christianity. Boethius,
thanks to his philosophical education, perceived much more than other Christian
writers in the West the imprecision of the word persona: in CEN, since he is discussing the Nestorian and Monophysitic Christology, he is compelled (so to say) by the
Western tradition to employ persona, but he considers hypostasis much more exact.
Introducing, therefore, persona in philosophical or theological vocabulary is, in
his opinion, not without inconveniences, which he tries to avoid. Yet just for these
reasons he has to face other difficulties.
1. Persona
Here we present, in short, Boethiuss definition of persona whose meaning has been
the object of many discussion.3 Since he has to distinguish between natura and
1That is, the Western theologians when discussing Trinitarian problems.

2A Select Library of the Christian Church. Nicene and Post-Nicene Fathers, 2. series: vol. 7: Cyril of
Jerusalem, Gregory of Nazianzen, ed. by Philip Schaff and Henry Wace, Peabody 1894, 279.
3Regarding this famous topic see Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford 1981, 190193; John Marenbon: Boethius, (= Great Medieval Thinkers),
Oxford/New York 2003, 7072.
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Claudio Moreschini
persona to resolve the Christological debate, Boethius first discusses their meaning,
which we are now going to consider in short. Naturahe saysest unamquamque
rem informans specifica differentia (1, 111112). To this meaning is connected persona,
of which Boethius then provides a definition (chap. 2). Since a person cannot exist
apart from a nature and since natures are either substances or accidents and since we
see that a person cannot consist in accidents (for who can say there is any person of
whiteness or blackness or size?), therefore one can conclude that person is properly
predicated of substances alone (2, 130135).
Afterwards the so called arbor Porphyriana, which distinguishes the various
species of a genre, is introduced in order to find the specific substance which fits
persona. Each persona must be a substantial reality: therefore it cannot be said either
of the unanimated substances, such as stones, or of those which are animated but
deprived of sensation, such as the tree, or of the irrational ones, such as the horse,
the ox and other animals: the word can only be employed with reference to a man,
the angel and God (2, 145153). On these assumptions, universal realities must be
excluded, such as the species man or animal. What is left, therefore, is only the
individual, such as Cicero or Plato (2, 159161). From this it derives the famous definition of persona:
if Person belongs to substances alone, and these rational, and if every nature is a substance,
existing not in universals but in individuals, we have found the definition of Person, viz.: The
individual substance of a rational nature.4
In this definition, Boethius continues, persona corresponds to the Greek hypostasis (3,
172173), the word which was used in the Trinitarian discussions in the East. Indeed,
persona, which was used by Western Christians, means mask or role in a play,
which Boethius knows as an element of erudition provided to him by the grammatical tradition (3, 173188), but it is considered by him to be not functional. Persona, in
fact, reminds inevitably of the metaphor of the mask, just as .5 Unlike the
4CEN 3, 168171: naturae rationabilis individua substantia. We quote Boethiuss passages according to Moreschinis edition (Boethius: De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. More
schini, (= Bibliotheca Teubneriana), Mnchen/Leipzig 22005) and Stanley J. Testers translation (The
theological tractates. The Consolation of philosophy, transl. by H.F. Stewart/E.K. Rand/S.J. Tester,
(=Loeb Classical Library; 74), Cambridge (Massachusetts)/London 1978).
5Of which the grammarian Gavius Bassus, quoted by Aulus Gellius, had given the etymology. It may
be useful to quote Bassuss explanation (Aulus Gellius, Noctes Atticae V 7): Lepide mi hercules et scite
Gavius Bassus in libris, quos de origine vocabulorum composuit, unde appellata persona sit, interpretatur; a personando enim id vocabulum factum esse coniectat. (2) Nam caput inquit et os coperimento
personae tectum undique unaque tantum vocis emittendae via pervium, quoniam non vaga neque diffusa est, set in unum tantummodo exitum collectam coactamque vocem ciet, magis claros canorosque
sonitus facit. Quoniam igitur indumentum illud oris clarescere et resonare vocem facit, ob eam causam
persona dicta est o littera propter vocabuli formam productiore.
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Latins, the Greeks have a much better term in order to express the same concept of
person, because it is free from the weight of the concrete image of mask: it is exactly
hypostasis.
2. Subsistentia
But in his explanation, Boethiusunexpectedly, as it has been acknowledged by
some scholars6corrects his former definition of persona. He does so by claiming (3,
189190) that the hypostasis is the naturae rationabilis individua subsistentia (the
individual subsistence of a rational nature) and repeats that the Latins, because of
the lack in their language of an adequate terminology, use persona instead of hypostasis. He also repeats that the Greeks call hypostasis the individua subsistentia (3,
189194). Boethius confirms this by a Greek definition (3, 196200), whose origin is not
made explicit, but whose context is certainly the peripatetic one:7 It is, for instance,
similar to an assertion of the comment attributed to Alexander on Metaph. Z 13 (CAG
I 523 ss.).8 The Greek definition ( ,
) is translated by Boethius as follows:
essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant.9
This means that the essentia is transcendent in itself: it is superior to all species, all
genera and all individua and simply means being in its most general meaning.10 In
fact, the knowledge of the universals is the result of the knowledge of the particulars
(3, 200201). Therefore Boethius concludes (CEN 3, 201204):
6Cf. Maurice Ndoncelle: Les variations de Boce sur la personne, in: Revue des sciences religieuses 29 (1955), 201238, especially 219; Boce: Opuscula Sacra, vol. 2: De sancta Trinitate, De persona et
duabus naturis: traits I et V, texte latin de ldition de Claudio Moreschini, introduction, traduction
et commentaire par Alain Galonnier, (= Philosophes mdivaux; 53), Louvain/Paris/Walpole (Massachusetts) 2013.
7Cf. Chadwick: Boethius, 193.
8Micaelli supposes that such a definition is likely to be an invention of Boethius, who sought to
assert in Greek his own thought (see Claudio Micaelli: Natura e Persona nel Contra Eutychen et
Nestorium di Boezio: osservazioni su alcuni problemi filosofici e linguistici, in: Luca Obertello (Ed.):
Atti. Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 58 ottobre 1980), Roma 1981, 327336, 331;
Studi sui trattati teologici di Boezio, Napoli 1988, 61ff.).
9CEN 3, 198200; essences can indeed exist in universals, but they subsist in individuals and particulars alone.
10Cf. Viktor Schurr: Die Trinittslehre des Boethius im Lichte der skythischen Kontroversen,
(=Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte; 18,1), Paderborn 1935, 2122.
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Claudio Moreschini
Quocirca cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam, iure subsistentias particulariter substantes appellaverunt.
The subsistentiaejust like the essentiaeare present in the universals (Tester),

with the difference, that the subsistentiae, unlike the essentiae, can acquire substance in particulars. Therefore the subsistences which acquired substance through
the medium of particulars got the name of (3, 203204). So much, according to the Greeks.
A new step in the discussion is that subsistentia and substantia are not the same
thing (3, 205206). This is repeated, although in a quite unobvious way, that is, by
simply using nam, to present again the insufficient meaning of persona. Namely,
subsistentia corresponds to and subsistere to (206208), while
hypostasis is substantia and is substare (208210). We shall consider
these terms later on; it looks as if Boethius would give a series of definitions, abridging the explanations as much as possible.
But what does subsistentia mean? Its meaning and its history have been the object
of a deep investigation by Viktor Schurr.11 He comes to the conclusion that and
mean, as a more general significance, mit einem Wesen ausstatten (or
ausgestattet sein), and in a more specific use, fr sich existieren, subsistieren.12
In such a case, means for Boethius the essential Selbstndigkeit of the
thing, the Perseitas in the Sosein. The individua subsistentia of the universals refer
to their formal cause in its specific peculiarities, that is, in the quality of being in
that specific manner (Soseinsqualitten); it is, in the individuals, the informans specifica differentia (1, 112) or the specificata proprietas (4, 271),13 that is, essentially, their
nature.
More clearly, without such neoscholastic language, subsistere, as has been
explained by Christophe Erismann,14 is the mode of being characteristic of genera
and species as they are realised in the individuals.
Thus, the difference is that subsistit quod ipsum accidentibus, ut possit esse, non
indiget (for a thing has subsistence when it does not require accidents in order to
be) (3, 210211), while substitit id quod aliis accidentibus subiectum quoddam, ut esse
valeant, subministrat (the thing has substance which supplies to other things, accidents to wit, a substrate enabling them to be) (3, 211212).
11Cf. Schurr: Die Trinittslehre, 1922.

12This has been repeated by Ndoncelle: Les variations de Boce, 221: subsister, cest nexister en
aucun sujet.
14Cf. Christophe Erismann: Non est natura sine persona. The Issue of Uninstantiated Universals
from Late Antiquity to the Early Middle Ages, in: Margaret A. Cameron/John Marenbon (Eds.): Methods and Methodologies. Aristotelian Logic East and West, 5001500, (= Investigating medieval philosophy; 2), Leiden/Boston 2011, 7591, esp. 7576.
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In the first case are included the genera and species which have only subsistence,
but no accidents attached to them; on the contrary, the individuals do not only subsistunt but also substant, which follows logically, because they do not depend on
accidents for their being, for they already have their form thanks to their specific differences; they are not universal and they provide the accidents with the possibility to
exist, as they are subiecta to them; they are their subjects, because accidents can exist
only in the individua (215220).15
Therefore the terminological richness of Greek, which unfortunately is not
reached by the Latin language, even though Cicero had playfully claimed (alludit) the
contrary,16 allows us to use many different terms, such as essentia, subsistentia, substantia and persona (3, 223226). The Greeks called individual substances ,
because they underlie the rest and are put under, are subject to certain things (they
are hypokeimena) such as accidents; therefore we also call them substances as being
put under, that is (3, 226230), and since the Greeks also term the same
substances , we too can call them persons (3, 230232). But this is the most
inaccurate definition.
Boethius then proposes the following chart (3, 232 ss.): essentia corresponds
to ; subsistentia to ; substantia to . , however, is
not applied by the Greeks to irrational animals, while the Latins predicate on them
the term substance, because is convenient to the things of higher value
(235242), as God and man; persona to .
This fourfold partition of terms can be applied to both man (243250) and God
(250256). Man possesses and essentia, because he is; subsistentia (),
because he is not in any subject; and substantia, because he is subject
to the other things which are not subsistences; and finally persona, because he is
a rational individual. God, on the other hand, is and essentia, for he is and
is especially that from which the being of all things proceeds; id est subsistentia (subsistit enim nullo indigens), for he subsists in absolute independence
(252253). As Schlapkohl observes,17 first, Boethius said that the subsistentia only
had the independence from the accidents (and so only a relative independence), now
in its application to God, the word subsistentia is subject to a shifting of meaning,
which is introduced in this passage for the first time.18 Beside being subsistentia, God
15Cf. Boethius: In Porphyrii Isagogen commenta, ed. S. Brandt, (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 48), Wien 1906, 316, 24: ita fit ut accidentia post individua esse videantur. Nam si
prius est id cui aliquid accidit quam illud quod accidit, non est dubium prius esse individua, posterius
vero accidens.
16Note again the Greek formation of Boethius, who does not accept Ciceros pride about the richness
of Latin.
17Cf. Corinna Schlapkohl: Persona est naturae rationabilis individua substantia. Boethius und die Debatte ber den Personbegriff, (= Marburger theologische Studien; 56), Marburg 1999, 36.
18This definition of subsistentia as applied to God has been questioned by Obertello (cf. Severino
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Claudio Moreschini
is (substat enim), for he is substance; yet, God is not prosopon, although

in the beginning of his discussion (see p. 84) Boethius had claimed that persona can
be used to speak of God, the angels and the humans. Here Boethius avoids persona,
because persona must not be applied to the divine nature, but to the divine persons.19
Boethius concludes that for this reason (unde) we also say that God is a single
essentia and20 subsistentia, but three hypostases, that is, three substantiae (254256).
On the contrary, others proposed (et quidem21 secundum hunc modum dixere) the
formula: una trinitatis essentia, tres substantiae tresque personae (257258). Boethius
refers to the well-known observations by Augustine (De Trin. V 8,910):22
Essentiam dico quae graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus. Dicunt quidem
et illi , sed nescio quid volunt interesse inter et ita ut plerique nostri
qui haec graeco tractant eloquio dicere consuerint , quod est latine
unam essentiam, tres substantias. Sed quia nostra loquendi consuetudo iam obtinuit ut hoc intellegatur cum dicimus essentiam quod intelligitur cum dicimus substantiam, non audemus dicere
unam essentiam, tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam.
Here Boethius harbours the same suspicions about persona which Augustine harbours too.
Boethius conclusion is innovative: if the normal use of the language of the
Church did not forbid to speak of tres substantiae in God (and this has happened,
as is well known, in the Latin context, which admits a single substantia, that is, a
single and three persons, that is, hypostases), it would be possible to speak
of substantia in God. This is, of course, not to be understood in the sense that God
would be subiectum to the other things, as it is the case regarding the individuals, but
Boezio. La consolazione della filosofia. Gli opuscoli teologici, Milano 1979, 329 n. 24), who observes
that, if this is so, the subsistentia is neither typical of the genera and species nor is it the specific nature of an individuum. As Aquinas had already observed, Obertello continues, while the word being
does not mean a determinate mode of being, subsistentia means exactly the determinate mode of
being and is equivalent to autonomous existence, autosubsistence, and includes now the abstract
meaning of specific nature, now that of existence. Indeed, if the definition of subsistentia is the
quality of what does not need accidents to exist, what subsist can be of two kinds: either it is abstract,
and, as such, the object of our mind, or real, and this is God. Therefore subsistentia means lesistenza
indipendente (Luca Obertello: Luniverso boeziano, in: Luca Obertello (Ed.): Atti. Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 58 ottobre 1980), Roma 1981, 157168, esp. 160). So far Obertello:
but why should such an independent existence not be attributed to God?
19Cf. Schlapkohl: Persona est naturae, 38: persona cannot be applied to God as considered in his
unity. In God, persona and substantia are not two attributes, all reciprocally included, as in man, but
they mean different realities: substantia the divine nature, persona the persons.
20Here vel means et, as often in Late Latin.
21I suppose that et quidem should be corrected into et quidam.
22Cf. Chadwick: Boethius, 219.
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in the sense that he would be under things as their principle, as he gives all things
vel subsistere (258263).
Now, let us try to find a solution for the aforementioned problem arising with
regard to the occurencies of the two definitions: individua substantia and individua
subsistentia. This difficulty has already been perceived in the Middle Ages, when a
family of manuscripts, that of the so-called Familia Corbeiensis,23 repeats for both
definitions the word substantia: those manuscripts had not understood that Boethius
is not proposing the definition of persona a second time, but is rather giving other
and differentdefinitions of man.24
Schurr observes that Boethius identifies the individua substantia (= )
or the substantia (= ) with the individua subsistentia ( ), not
with the simple subsistentia, which is the Frsichsein of the species. He can do this
substitution of substantia with subsistentia, because cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam, iure subsistentias
particulariter substantes appellaverunt.25 Schurr is followed by Ndoncelle: Boethius does not substitute abruptly subsistentia to substantia, but substitutes
substantia with the individua subsistentia, which is opposed to the subsistence of the
genera and the species. In the individua subsistentia the subsistence acquires the possibility of receiving the accidents, so that it becomes synonymous with substantia.26
Lutz-Bachmann27 prepares Schlapkohls interpretation. The substance, he says,
is not limited to be a pure logic function, but has an ontological status of her own,
which Tixeront28 rightly translates cette proprit de lessence dexister en soi. As,
according to Greek philosophers, (this
was, as seen above, Boethiuss definition), in the same way also the species and the
genera exist by themselves. At the same time, the individuals, too, can be defined
as existent by themselves, because, since they are substantiae, they are defined by the
fact that primarily they permit the existence of the accidents. Therefore, the subsistentiae must have two ontological levels: they are in the sphere of the genres and the
23As can be observed in my edition (see above, n. 4).

24Galonnier, too, does not accept my text, which follows the best manuscripts, and prefers to read
individua substantia, because, he says, il nen demeur pas moins que passer abruptement de substantia a subsistentia dans la mme definition d nest pas dans la manire de Boce et
continue de laisser perplexe. Cf. Boce, Opuscula Sacra, vol. 2, 364. If this is the case, the difference
between substantia and subsistentia in CEN remains somehow not exploited.
25Cf. Schurr: Die Trinittslehre, 57n.
26Cf. Ndoncelle: Les variations de Boce, 219.
27Cf. Matthias Lutz-Bachmann: Natur und Person in den Opuscula Sacra des A.M.S. Boethius,
in: Theologie und Philosophie 58 (1983), 4870, esp. 5758.
28Cf. Joseph Tixeront: Des concepts de nature et de personne dans les pres et les crivains ecclsiastiques des Ve et VIe sicles, in: Mlanges de patrologie et dhistoire des dogmes, Paris 1921, 22.
I found this reference in the article of Lutz-Bachmann.
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Claudio Moreschini
species and in the sphere of the individual substances, because they offer a ground
for the existence of the accidents. Thanks to this twofold classification of subsistentia, we understand Boethiuss moving from his explanation of persona, which at first
sight is unaccountably introduced, because after defining persona as naturae rationabilis individua substantia, few lines after he speaks of an individua subsistentia.
According to Schlapkohl,29 Boethius firstly explains (chap. 2) what is the meaning
of natura and what is its relation to substantia. When related to natura, substantia is,
as Schlapkohl defines, substantia1, but later in CEN a different meaning of substantia turns up: Schlapkohl calls it substantia2. The two meanings can be used reciprocally and are equivalent, though different (3, 205206).30 So in 3, 204205, Boethius
employs subsistentia in the place of substantia1, because subsistentia now acquires
the meaning of substantia1, while later on it has a new meaning, that of substantia2.
On this ground Schlapkohl presents a subtle explanation, which for the sake of brevity
we cannot follow here in detail. Yet she, too, admits that both meanings of substantia
are used in a twisted way: Due to this, Boethiuss thought is far from being clear.
In any case, whatever the explanations may be, I do not think that they can challenge our conviction that Boethiuss argument is at first sight strange, because he
applies the very definition of substantia, which he had formerly proposed, to the definition of subsistentia, which he had not introduced yet.31
I suppose that this happens because Boethius wants to underline the difference
between the definition of substantia as equivalent to hypostasis (3, 170171), which is
his own and of the Latins and the definition of 3, 189190, set up by the Greeks. The
difference is introduced by the opposition: sed nosvero illi (vero marks the opposition). Boethius had proposed a definition of persona whose meaning was that of
, as to be found in Christian texts in the way they were interpreted in the
West by the Latins. The Greeks, on the other hand, asserted (and they did so longe
signatius) that such a definition, on the contrary, explains the individuality of the
. Therefore, the definition of an individual nature endowed with reason
does not fit the , which was considered by the Latins equivalent to persona,
while /subsistentia does so. Persona appears once more to be insufficient.
Indeed the Latins understand by persona the hypostasis, while for the Greeks the
hypostasis is in the realm of the subsistentia, and indicates the subsistentiae of the
individuals (201204). Therefore, Boethius implicitly admits that his definition of
persona is not really exact. Yet, in the following of CEN he returns to the more common
understanding of persona: It was necessary for him to do so, since he had to explain
29Cf. Schlapkohl: Persona est naturae, 28.

30Cf. ibid. 33.
31Schurr observed (Die Trinittslehre, 73 n. 131) that before proposing the definitions in this passage
of CEN, Boethius used subsistentia with the normal meaning of person (see Boethius: Commentarii in
librum Aristotelis , ed. C. Meiser, II, (= Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1880, 137,4).
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to a Latin audience which the heretic and the orthodox Christologies were. He had to
omit the subtleties of philosophy.
3. For the history of subsistentia

Christian theologians contemporary to Boethius, differently from him, employ subsistentia to indicate the divine person, the hypostasis.32
We can trace back the history of the word. At the end of the 5th century, Vigilius
bishop of Thapsus used the word subsistentia only twice. The first occurence of
persona is in a christological context, with the meaning of hypostasis. In Contra
Eutychen (II, VI, 2) he writes:
licet utrumque simul ad unam eius personam vel subsistentiam pertineat quod dictum est: In principio erat Verbum.
The manuscript tradition of this passage is subject to the same case of that of Contra
Eutychen et Nestorium: two manuscripts (A and F), followed by Migne, have substantiam, while the manuscript P has subsistentiam, which is certainly right.33 In the
second occurence (Contra Eutychen III, IV, 1) subsistentia simply means to exist:
Quis dubitet germen de natura eiusdem virgulti unde prorumpit subsistentiae suae
formam accipere? The first passage proposes in the clearest way the equivalence
between persona and subsistentia. In the same vein, like Hilary of Poitiers (as we shall
see, p. 95), Vigilius often employs subsistere for the existence of the divine Person: in
this way the meaning of subsistentia is further confirmed:
32See, for instance, among the letters of the Scythian monks sent to the bishops of Africa, the Epistola 16, 2, 3 (= PL; 65), 443 CD: Igitur iuxta sanctorum Patrum traditionem Dominum nostrum Iesum
Christum in duabus naturis unitis et inconfusis, id est divinitatis et humanitatis, in una persona sive subsistentia confitemur. (Cf. Schurr: Die Trinittslehre, 151 n. 159); John Maxentius (Quaestio brevissima
catholicae fidei 1): Tres tamen subsistentia<e> sive personae; unaquaeque persona incommutabiliter
semper obtinens quod proprium est: ita, ut nec pater sit filius aut spiritus sanctus, nec filius sit pater
aut spiritus sanctus, nec spiritus sanctus pater sit aut filius. Iohannis Maxentii Opera, ed. by F. Glorie,
(=Corpus Christianorum. Series Latina; 85a), Turnhout 1978; (Libellus fidei 8, 13, p. 13, 171 Glorie; 9, 14,
p. 14, 180181 etc.); and, of course, in the works against the Nestorians and the Eutychians (Collectio
Avellana, Epist. 232a): dominus noster Iesus Christus unus est ex sancta et unius essentiae Trinitate.
Si enim unum Deum in tribus subsistentiis [] accipimus. (Cf. Schurr: Die Trinittslehre, 158 n. 186).
33P is the siglum for the manuscript Saint Petersburg F.VI.I, n. 10 (saec. IX); A for Augiensis LV (IX),
saec. X?; F for Paris, Bibliothque Nationale, Latin 1686, fin XIXII sec. et IX sec. I take these informations from Vigilio di Tapso: Contra Eutychen a cura di S. Petri, Brescia 2003, 137 and 138.
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II, IV, 6: claruit igitur Christum ex duabus manentibus naturis in unione personae subsistere; II,
VII, 3: unius Christi ex utroque subsistentis sacramentum; IV, XVI, 1: quia ex utrisque Christus
subsistens unus est in utroque; V, XVI, 3: in utroque naturarum genere subsistens.
This interpretation of subsistentia as the Latin equivalent of hypostasis in Trinitarian

theology was traditional: already in the 5th century the term had this sense. This is
demonstrated by a passage in Faustus of Riez (De spiritu sancto I 5, CSEL XXI, 107): In
God there are tres essentiae vel subsistentiae, sed non tres substantiae.
And going back further, to the end of the 4th century, Rufinus reports (Hist. eccl. I
30) that the Council of Alexandria (362 AD) declared:
sed et de differentia substantiarum et subsistentiarum sermo eis per scripturam motus est, quod
Graeci ousias et hupostaseis vocant. quidam etenim dicebant substantiam et subsistentiam unum
videri, et quia tres substantias non dicimus in deo, nec tres subsistentias dicere debeamus. alii vero,
quibus longe aliud substantia quam subsistentia significare videbatur, dicebant quia substantia
ipsam rei alicuius naturam rationemque, qua constat, designet, subsistentia autem uniuscuiusque
personae hoc ipsum quod extat et subsistit ostendat. ideoque propter Sabellii haeresim tres esse
subsistentias confitendas, quod quasi tres subsistentes personas significare videretur, ne suspicionem daremus tamquam illius fidei sectatores, quae trinitatem in nominibus tantum et non in rebus
ac subsistentiis confitetur.
So, Rufinus, who was certainly not a theologian, attributes to others, unspecified
characters, the distinction between substantia and subsistentia. Such a distinction is
employed, for instance, by a contemporary of Rufinus, Gaudentius Brixiensis, who in
Tractatus IX 41 (De Evang. Lect. II, CSEL LXVIII, 87), asserts: [...] manente vera distinctione subsistentium personarum.
But even more significant is the presence, among these alii, of Marius Victorinus,
who employs subsistentia as an equivalent of hypostasis. It is worth considering his
position in more detail. Together with substantia, Victorinus employs also the rarer
word subsistentia to indicate generically the notion of existence:
passio [...] per fantasiam in falsam subsistentiam circumducitur (Adv. Arium I 32, p. 114, 7172
CSEL); potentia enim eius (scl. ) omnium quae sunt subsistentia est (Adv. Arium I 36, p.
121, 1920);
Yet, the following passage introduces a balanced and well-constructed distinction

between substantia and subsistentia:
Quid dicimus esse substantiam? Sicuti sapientes et antiqui definierunt: quod subiectum, quod
est aliquid, quod est in alio non esse. Et dant differentiam exsistentiae et substantiae; exsistentiam quidem et exsistentialitatem, praeexsistentem subsistentiam (le fondement initial, transl.
Hadot) sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistent;
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substantiam autem, subiectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus.34
In this passage, as Micaelli has noticed,35 Marius Victorinus presents the same distinction between subsistentia as the existing without accidents on the one handas it
is in Boethius, who spoke of the existence of the genera and the speciesand substantia, which is the subject with its accidents, on the other hand.
The original One is unum ante omnem [] essentitatem, substantiam, subsistentiam (I 49, p. 143, 1516). Hadot translates subsistentiaas usualwith hypostasis,
but the term might be similar to that of Boethius, that is, absolute existence devoid
of determinations: The One, according to the theologia negativa, is prior to this form
of existence as well.
Therefore, Victorinus can reserve the term subsistentia for the Persons, who are
the manifestations of the divine One. In Adv. Arium II 4 (p. 177, 3032 and 3437) he
distinguishes between substantia and subsistentia:
Omne enim quod est , esse est cum forma. Hoc et existentia dicitur et substantia et subsistentia:
quod enim est, et existit et subsistit et subiectum est [...] Manifestior igitur subsistentia et existentia est et substantia dicitur (cest donc ltre plus manifest qui est hypostase et existence et
qui prend aussi le nom de substance: transl. Hadot): si ergo dicitur de deo subsistentia, magis
de deo dicitur substantia.36
Victorinus means that if God can be defined as being absolute existence, he can also
be defined to be substance, and in addition, with a meaningful assertion, this is also
because he gives existence to all things (p. 177, 3842): this anticipates what Boethius
says about God, who is substantia because he substat to everything, giving everything the possibility of being (see above, p. 89). Victorinus restricts his remarks on the
divine persons, and observes that, since the form is being, as well, and it is substance,
34Adv. Arium I 30, p. 107, 18108, 26. What do we say that substance is? As the sages and the ancients
defined it: That which is subject, that which is something, that which is not to be in another. And
they differentiate between existence and substance: indeed, they define existence and existentiality
as preexisting subsistence without accidents because they subsist purely and only in that which is
only to be: but they define substance as a subject with all its accidents inseparably existing within
it. (transl. Mary T. Clark, here and in the following notes; Marius Victorinus: Theological Treatises on
the Trinity, translated by Mary T. Cark, R.S.C.J., (= The Fathers of the Church; 69), Washington 1981).
See also Hadot (Marius Victorinus: Traits Thologiques sur la Trinit, texte tabli par Paul Henry,
introduction, traduction et notes par Pierre Hadot, (= Sources Chrtiennes; nn. 6869), Paris 1960,
791792).
35Cf. Micaelli: Natura e Persona nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio, 333.
36Indeed, all that which is on (the existent) is to be with form. This on is also called existence and
substance and subsistence: for that which is on exists and subsists and is a subject. [...] Therefore, to
be more manifested is subsistence and existence, and is called substance. If then subsistence is said
of God, with greater reason substance is said.
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Claudio Moreschini
in this case it is called hypostasis (p. 177, 4445): enim, he says, iam [] formatum
esse subsistentia est (indeed, to be which already has a form is subsistence) (177,
4546); but God is formed, since he is God and Father, and the Son is formed, since
he is God and Son. The Son is subsistentia as forma of the Father, as Victorinus says
in another passage: forma [...] substantia quaedam subsistens (Adv. Arium I 53, p. 150,
1112). Victorinus goes on in the same passage (Adv. Arium II 4, p. 178, 4850):
Subsistentia ergo proprie dicitur de ambobus, quod est substantia, quoniam quod est esse principale (ce qui est tre originel: transl. Hadot) cum forma, subsistentia dicitur.37
So the following definition is achieved (p. 178, 5152):

et ideo dictum est: de una substantia, tres subsistentias esse, ut id ipsum quod est esse subsistat
tripliciter.38
The meaning of hypostasis39 also emerges from the following examples, where subsistentia is consistently translated by Hadot with hypostase:
Ergo sunt, unam et eandem substantiam habentes et semper simul , divina
affectione secundum actionem subsistentiam propriam habentes (Adv. Arium I 16, p. 78, 2728);
subsistentia propria, et pater et filius est, ab una ex patre substantia (I 39, p. 125, 810); cum unum
sit esse quod est vivere atque intellegere, substantia unum, subsistentia tria sunt ista (III, 4, p. 198,
3335); pater [] filius [] spiritus sanctus unum esse et unam substantiam, subsistentias tres (III,
9, p. 206, 14); in patre erat filius et in filio pater, prima substantia et in subsistentia (dj hypo-
37Therefore, subsistence is more properly said of these two than is substance, since that which is
primary to be is pure, this is predominantly substance.
38And that is why it was said: From one substance there are three subsistences, so that that itself
which is to be subsists in a triple manner.
39This is the common interpretation of Pierre Hadot. Michael Elssser (Das Person-Verstndnis des
Boethius, (= Wrzburg, Universitts-Dissertation, 1970), Mnster 1973, 71), too, states that, translating
hypostasis with subsistentia Boethius follows Marius Victorinus. Subsistentia means the Zustandekommen of the substantia, cf. Adv. Arium I 32: sic enim quantitate definitur hyle ut subsistat et substantia fiat. Both in Victorinus and in Boethius subsistentia has a logic and an ontological meaning,
as is attested by Adv. Arium I 30. Here the praeexistens subsistentia sine accidentibus has a wider
meaning than Boethiuss non indigere accidentibus. Anyway, in Victorinus too, subsistentia means
also die in sich seiende Seinsweise of the original substance. Werner Beierwaltes (Substantia und
subsistentia bei Marius Victorinus, in: Francesco Romano/Daniela P. Taormina (Eds.): Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Atti del I Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo.
Universit degli Studi di Catania, 13 ottobre 1992, Firenze 1994, 4358, esp. 49) agrees with Elssser.
See also ibid. 55 (with a reference to Adv. Arium IV 19,624, 39): Im Hervorgang (oder: im Gezeugtwerden) formt sich das Vor-sein zum in sich bestimmten, je unterschiedenen, eigentmlichen Sein;
das je eigene formatum-esse entspricht der je eigenen subsistentia; for Boethiuss understanding
of vita as forma formata, Beierwaltes refers to Adv. Arium IV 8, 33 ss.; 29, 4230.
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stasie: transl. Hadot) iam substantia [] (I 60, p. 160, 78). Even if the single Persons subsist
(etiam subsistentibus singulis), there is one (unum tamen) (II 11, p. 188, 19).40
Hilary of Poitiers, who was a contemporary of Victorinus (although he had certainly

never met him), employs subsistere and subsistentia as well. In Hilary subsistere has
the simple significance of being; yet, he usually employs it when he speaks of the
divine persons: neque enim aliud quam Deus subsistit, quod non aliunde quam ex Deo
subsistit [...] cum non extet aliunde quod Deus est et in eo Deus sit, habens in se et
quod ipse est et ex quo ipse subsistit (Trin. V 37); scilicet ut Deus ex Deo unum sint [...]
dum [...] non aliunde quam ex Deo esse substiterit (VI 11); ex Deo Deus cum nativitatis
veritate subsistens (VII 11); Filius ex incorporali Patre subsistens (The synods 22, 497
C). Such a wide and specifically Trinitarian use of the verb subsisto cannot be found
in any Christian writer before Hilary and for this reason it is likely to be a peculiarity
of his usus loquendi in Trinitarian questions. Hilary also employs consubsisto (Trin. IV
12: et vivere et esse accipiens a Patre, et glorians ei consubsistente Patre), a translation
of synhypostatos, which was used by the Arians (cf. Athanasius, The synods 16, 709 B;
Epiphanius, Panarion 69, 7).
As a consequence, when he wants to indicate the hypostasis, Hilary uses subsistentia, as we can see from the following passages of The synods:
32, 504 C: idcirco tres substantias esse dixerunt, subsistentium personas per substantias docentes;
67, 525 B: una igitur substantia, si non personam subsistentem perimat; 68, 525 B: at vero, si idcirco
unius substantiae Pater et Filius dicatur, ut hic subsistens, sub significatione licet duum nominum,
unus ac solus sit.
Therefore, it seems plausible that the theological (Trinitarian) meaning of subsistentia goes back to Hilary of Poitiers and Marius Victorinus.
As we have seen, Boethius did not limit subsistentia to define the existence of the
divine persons, but he employed it in a more general way, as a translation of
and . Greek texts do not give any clue for such a meaning of these words.
They began to be used in the 2nd century AD, by Alexander of Aphrodisias, and in the
3rd century by Origen, but for these writers, they have the normal meaning of give
existence or (in the passive form), to receive existence. The linguistic use of the NeoPlatonists does not attribute to these terms any essentially different meaning from
that of and of .41 According to Schurr, a passage of Procluss Commentary
40In Adv. Arium I 30, 276, 48 sgg. Victorinus, examining the passage in Jer 23, 22 (et si stetissent in
substantia mea), observes that the words in substantia are intended as in subsistentia, that is the
existing realities, so that the intellect which is in the subsistentia Dei is intended in the substance of
God. Here too, Hadot translates subsistentia with hypostasis.
41This had been noticed by Schurr already (Die Trinittslehre, 2930), although Schurr, somehow
contradicting himself, says (p. 27) that the meaning of fr sich existieren, subsistieren can be
found also in some Christian writers. Yet, the passages he quotes in the notes of pp. 2426 do not in-
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Claudio Moreschini
on Cratylus (p. 76, 411; ed. Pasquali) presents a gradation in the fullness of being
similar to the one we can find in Boethius: it is expressed by the terms, employed in a
succession, of , and , but there seems to be no difference
of meanings.
Nor Porphyry, despite his importance for Boethiuss philosophy, gives any hint
for the new meaning of /subsistentia. In Sent. 39 (ed. Lamberz), the words
are translated as avoir son essence dans lidentit42. In
Sent. 41 the words are translated as: sans ce en
qui il a son tre, and as: il est impossible quil ait
son tre en cela. The meaning of in these passages confirms the hypothesis
that Victorinus employed subsistentia as a translation of hypostasis, not of .
4. Conclusion
As a conclusion, we can say that the use of subsistentia by Boethius can be retraced to Marius Victorinus, whose presence in the cultural background of Boethius is
certain. Yet, Victorinus distinguishes between subsistentia as Fr sich sein (a rarer
meaning) and subsistentia as divine hypostasis (much more frequent). The meaning
of subsistentia as divine hypostasis had been proposed also by Hilary of Poitiers,
and imposed itself from 4th century onwards (most likely thanks to Hilary more than
to Victorinus), while later persona returned to be prevailing in Trinitarian language.
Boethius did not follow this path. He does not limit the meaning of subsistentia to the Trinitarian realm: For him, subsistere and subsistentia indicate the pure
and simple existing, so that they can be assigned to both man and God. Both man
and God are subsistentiae besides being substantiae. This is because man, as Schurr
observed,43 since he is subsistentia, is the substance in general, that is, what in subi-
troduce at all such a meaning of , and . In Origen (Comm. Ioh. I 24, 152) the
is simply the word doue dexistence (Origne. Commentaire sur Saint Jean, texte
grec, avant propos, traduction et notes par C. Blanc, (= Sources Chrtiennes; 120), Paris 1966), dotata
di una sua sostanza (Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, a cura di E. Corsini, Torino 1968),
and in the other passages of Origen has still more clearly the meaning of to give substance,
i.e. to create. Pseudo-Justins Cohortatio ad Graecos (end of 3rd/beginning of 4th century) asserts that,
according to Plato, the ideas now are an independent principle, which exists besides god and matter,
and that the ideas exist for themselves ( ), now they are dependent from God.
Such a statement is quoted by Cyril of Alexandria (Contra Iulian. II 573D): Ideas have no
of their own, which simply means they have no existence.
42See Porphyre: Sentences, 2 vol., tudes dintroduction, texte grec et traduction franaise, commentaire Porphyre. Avec une traduction anglaise de John Dillon. Travaux dits sous la responsabilit
de Luc Brisson, Paris 2005.
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97
ecto non est,44 while, since he is substantia prima, he is subiectus accidentibus.45 In

the same manner, God, since he is subsistentia, is pure existence, as had been noticed
by Marius Victorinus, since subsistit [] nullo indigens.
Nonetheless, subsistentia and substantia do not differ so much from a linguistic
point of view. Therefore, to clarify the new meaning of subsistentia, which had to
express the existence of the universals, he invented a correspondence of subsistentia
to and of subsistere to , just as he invented the Greek sentence in
3,196200 (see above, p. 85). Such a correspondence of subsistentia to seems
to have been, on the whole, limited to the Contra Eutychen et Nestorium. Persona had
the opposite destiny: Notwithstanding its inadequacy in the Trinitarian realm, which
persuaded Boethius to avoid it in the De sancta Trinitate and in Utrum Pater et Filius,
he employed it usually in the Contra Eutychen et Nestorium.
44Schurr refers in this regard to Boethius: Commentarius in Categorias Aristotelis libri quatuor, ed.
J.-P. Migne, (= Patrologia Latina; 64), Paris 1847, 191B: commune est igitur omnibus substantiis, et
secundis et primis, in subiecto non esse, et quodcumque substantia fuerit, consequens est ut in nullo
subiecto sit.
45Cf. ibid. 189C.
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98
Claudio Moreschini
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Thomas Jrgasch
Si divinae iudicium mentis habere possemus

Zu den formalen Argumentationszielen des Boethius in den
Theologischen Traktaten und in der Consolatio Philosophiae
Zur Einleitung
Sowohl die sogenannten Theologischen Traktate als auch die Consolatio Philosophiae
des Boethius sind bereits vielfach zum Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtungen
geworden. Diese umfassen Fragen wie die nach der Autorschaft der Werke, nach den
Umstnden ihrer Entstehung, oder auch nach ihren literarischen und philosophischtheologischen Vorbildern.1 Weitere Themenkreise werden durch Fragen erffnet,
die sich u.a. mit dem christlichen Charakter der Consolatio oder der Rezeptionsgeschichte der boethianischen Werke im Rahmen mittelalterlicher Philosophie und
Theologie beschftigen.2 Auch das Thema, das im Mittelpunkt der hier vorzunehmenden Untersuchung steht, ist ebenfalls bereits in den Blickpunkt der Forschung
gelangt. Es handelt sich um die Argumentationsformen und Argumentationsschritte,
derer Boethius sich bedient, um seinen Thesen in den o.g. Werken Plausibilitt zu
verschaffen.3 Auf einen bestimmten Aspekt eben dieser Argumentationen geht nun
auch der vorliegende Text ein, indem er Boethius Argumentationsgnge in den Theo-
1Zur Consolatio Philosophiae mageblich sind hier noch immer u.a. Joachim Gruber: Kommentar
zu Boethius, De Consolatione Philosophiae, (= Texte und Kommentare; 9), Berlin 22006; John Marenbon: Boethius, (= Great Medieval Thinkers), Oxford/New York 2003; Luca Obertello: Severino Boezio,
2 Bde. (= Collana di monografie/Accademia Ligure di Scienze e lettere Genova; 1), Genua 1974; Pierre Courcelle: La Consolation de Philosophie dans la Tradition Littraire. Antcdents et Postrit de
Boce, Paris 1967; zu den Theologischen Traktaten vgl. vor allem Alain Galonnier: Boce. Opuscula
sacra. Texte latin de ledition de Claudio Moreschini. Introduction, traduction et commentaire par
Alain Galonnier. Vol. 1. Capita Dogmatica. (Traits II, III, IV), Prface de Jean Jolivet, (= Philosophes
mdivaux; 47), Louvain/Paris 2007; Vol. 2. De sancta trinitate, De persona et duabus naturis (Traits
I et V), (= Philosophes mdivaux; 53), Louvain/Paris 2013.
2Zur mittelalterlichen Boethius-Rezeption vgl. u.a. Noel Harold Kaylor, Jr./Philip E. Phillips (Hrsg.):
A Companion to Boethius in the Middle Ages, (= Companions to the Christian Tradition; 30), Leiden/
Boston 2012; Reinhold F. Glei/Nicola Kaminski/Franz Lebsanft (Hrsg.): Boethius Christianus? Transformationen der Consolatio Philosophiae in Mittelalter und Frher Neuzeit, Berlin/New York 2010;
Maarten J.F.M. Hoenen/Lodi Nauta: Boethius in the Middle Ages. Latin and Vernacular Traditions of the
Consolatio Philosophiae, Leiden 1997.
3Grndliche Untersuchungen zu Boethius Argumentationsschritten und -formen in De consolatione
Philosophiae und in den Theologischen Traktaten finden sich z.B. in John Marenbon: Boethius, 6695
(zu den Theologischen Traktaten), 96163 (zu De consolatione Philosophiae); bezglich der Consolatio
Authenticated
102
Thomas Jrgasch
logischen Traktaten auf der einen und in der Consolatio Philosophiae auf der anderen
Seite mit Blick auf ihre Zielsetzungen untersucht. Was, so die Frage, suchen Boethius
Argumentationen eigentlich zu zeigen, worauf zielen sie ab, und zwar so die Einschrnkung an dieser Stelle formal gesehen? Die Einschrnkung auf das Formale
bedeutet in diesem Zusammenhang, dass es nicht um eine Betrachtung dessen gehen
wird, ob die von Boethius argumentativ erarbeiteten Thesen inhaltlich berzeugend
sind. Demnach soll hier nicht untersucht werden, ob beispielsweise Boethius berlegungen zur Dreieinheit Gottes in De sancta trinitate trinittstheologisch zu berzeugen vermgen und wo sie mglicherweise argumentative Schwchen aufweisen. Das
Ziel der vorliegenden Untersuchung ist es vielmehr aufzuzeigen, dass sich Boethius
in den Traktaten auf der einen und in der Consolatio Philosophiae auf der anderen
Seite ein jeweils unterschiedliches Argumentationsziel in folgendem Sinne setzt:
Whrend er in den Traktaten die Widerspruchsfreiheit der dort vertretenen Thesen
zu erweisen sucht, eine Denkmglichkeit also,4 beansprucht er in der Consolatio Philosophiae darber hinaus eine Art Denknotwendigkeit aufzuzeigen.5 Worin genau die
Denkmglichkeit und die Denknotwendigkeit jeweils bestehen, wie sie sich voneinander unterscheiden und welche Konsequenzen sich daraus fr die Einschtzung
des Projektes des Boethius ergeben, dies auszuarbeiten, ist das Ziel dieses Aufsatzes. Darber hinaus werden auch einige grundlegende Fragestellungen zu Boethius
Methode errtert werden. Hier wird beispielsweise der Frage nachgegangen werden,
ob es einen Unterschied zwischen Boethius theologischer und seiner philosophischen Gotteslehre gibt.
Um dies darzulegen, soll exemplarisch je eine Argumentation aus den Theologischen Traktaten und eine aus der Consolatio Philosophiae in den Blick genommen
werden. Im Fall der zunchst erfolgenden Betrachtung der Traktate wird es dabei um
Boethius berlegungen zur Trinitt in De sancta trinitate gehen; kann gerade dieser
Traktat doch schon aufgrund seiner methodischen Reflexionen als beispielhaft fr
Boethius Vorgehen in den Theologischen Traktaten insgesamt stehen.6 Im Fall der
gibt v.a. auch Joachim Grubers Kommentar viele wertvolle Hinweise. Eine Vielzahl von Einzelargumenten wird auch von den im vorliegenden Band gesammelten Beitrgen untersucht.
4Der Gedanke, dass sich Boethius in den Traktaten trotz der vielen deutlich erkennbaren Unterschiede zwischen den Werken einer einheitlichen Methode bediene und formal gesehen ein einheitliches
Argumentationsziel verfolge, verweist implizit auf die Annahme einer gewissen kompositorischen
Einheit der Traktate. Als verantwortlich fr die Komposition der Traktate zu einer Einheit ist vor
allem der Diakon Johannes in Betracht zu ziehen. Bezglich der These der kompositorischen Einheit
der Traktate vgl. u.a. John Marenbon: Boethius, 66; hinsichtlich der Zusammenstellung der Traktate
durch Johannes vgl. Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford 1981, 255, auf den in dieser Frage auch John Marenbon an der eben zitierten Stelle
verweist.
5Wie aufgezeigt warden soll, lsst sich dies zumindest hinsichtlich der zentralen These der Consolatio Philosophiae feststellen.
6Dies gilt, auch wenn oder vielleicht gerade weil der Trinittstraktat anders als es die traditionelle
Authenticated
103
daraufhin zu untersuchenden Consolatio Philosophiae soll das sich in III,10 findende

berhmte Argument zur vollkommenen Gte Gottes auf sein formales Argumentationsziel hin analysiert werden. In dieser Weise soll herausgearbeitet werden, ob und
gegebenenfalls inwiefern Boethius hier ein anderes formales Argumentationsziel verfolgt als in De sancta trinitate und in den Theologischen Traktaten im Allgemeinen. In
einem dritten und letzten Schritt sollen die Ergebnisse der Untersuchung zusammengetragen und abschlieend auf weitere Fragestellungen hin kommentiert werden.
1. Das formale Argumentationsziel in De sancta trinitate

a) Boethius Theologie zwischen Erkenntnisoptimismus und
Erkenntnispessimismus
Mit Ausnahme des hinsichtlich seiner Authentizitt immer noch angezweifelten
Traktates De fide catholica7 weisen die Traktate in ihrer Behandlung theologischer
Fragen insgesamt eine stark rational-argumentative Struktur auf. Begrndet liegt
dies in einer theologisch-methodischen Grundberzeugung des Boethius, die Giulio
DOnofrio in prgnanter Weise wie folgt herausgearbeitet hat:
[For Boethius] Theology, which is human speech about God and His Truth, is ultimately made
possible by the absolute subordination of rational procedures to the revelation of Faith; but this
is not necessarily a limitation. In fact, if man is allowed to apply his logical skill to a subject
Zhlweise nahelegt, zusammen mit dem zweiten Traktat (Utrum pater et filius et spiritus sanctus de
divinitate substantialiter praedicentur) wahrscheinlich als letzter der fnf Traktate entstanden ist. Zur
Reihenfolge der Entstehung der Traktate vgl. Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music,
Logic, Theology, and Philosophy, Oxford 1981, 211; David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius
and theology, in: John Marenbon (Hrsg.): The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge 2009,
105106; eine gute bersicht ber einige bedeutende Versuche, Boethius Werke chronologisch einzuordnen, bietet vor allem auch Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 1, 134; gerade der vermutete spte Entstehungszeitpunkt von De sancta trinitate kann dafr ins Feld gefhrt werden, dass
Boethius theologische Methode in diesem Traktat eine hohe Reife erlangt hat und in ihrer Ausfaltung
hier deswegen besonders gut zu studieren ist. Inwiefern De sancta trinitate einen methodisch-exemplarischen Charakter aufweist, wird im Folgenden auch mit Blick auf das Verhltnis dieses Traktates
zu den anderen Traktaten noch genauer zu betrachten sein.
7Zweifel an der Authentizitt lassen sich u.a. mit Luca Obertello: Severino Boezio, 270275 anmelden; zur Frage der Authentizitt der Traktate im Allgemeinen siehe auch Alain Galonnier: Boce.
Opuscula sacra. Vol. 1, 159167; auf eine hchst interessante Interpretationsmglichkeit zur Stellung
von De fide catholica innerhalb der Traktate weist Fabio Troncarelli in seinem Aufsatz in diesem Band
hin. Vgl. dazu Fabio Troncarelli: Boethius from Late Antiquity to the Early Middle Ages, 217218.
Authenticated
104
Thomas Jrgasch
which is proved true by an act of Faith, he is therefore authorized to consider equally true his
own intellectual conclusions.8
Ausgehend von diesem Grundsatz nimmt Boethius an, dass es dem Menschen nicht
nur mglich ist, das qua revelatione Eingesehene rational nachzuvollziehen, sondern
auch qua ratione zu eigenen theologischen Einsichten zu gelangen. Eben dieses
methodische Prinzip bringt Boethius in seinen Traktaten zur Anwendung, in denen
er theologische Fragen und Probleme qua ratione errtert und dabei weit ber einen
bloen Nachvollzug von Offenbarungseinsichten hinausgeht. Dementsprechend
fordert Boethius selbst im Prolog zu De sancta trinitate dazu auf, das theologische
Forschen so weit zu fhren, wie sich der Blick der menschlichen ratio9 (intuitus
humanae rationis) zu den Hhen der Gttlichkeit (celsa divinitatis) aufzuschwingen vermag10. Wie John Marenbon dargelegt hat, bedient Boethius sich fr dieses
Unterfangen einer ratio, deren Prinzipien vor allem der aristotelischen Logik und
Physik und der neuplatonischen Metaphysik entliehen sind;11 erscheint ihm eine so
8Vgl. Giulio DOnofrio: Dialectic and Theology: Boethius Opuscula sacra and Their Early Medieval Readers, in: Studi Medievali, III, XXVII (1986), 46; einige Seiten weiter (54) beschreibt DOnofrio
Boethius theologische Methode im Kontrast zu der des Augustinus zudem folgendermaen: Boethius, on the other hand, inspired by the Aristotelian idea of science, considers each universal and definite abstraction of the mind as an object of scientific, i.e. deductive knowledge. Thus, his theological
method consists of the fitting extension of the logical rules of definition and demonstration (available
within the bounds of natural being) to whatsoever of the divine nature is determinable thanks to the
collaboration of Scriptural language and human rational understanding. But, in this way, according
to Boethius, logical items do not lose or alter their semantic powers; rather they adapt them to the infinite and indeterminate nature of the object. Hence the theologians task is to understand and measure
the specific variations which human logic undergoes in relation to the Divine Truth.
9Auf eine bersetzung des Terminus ratio etwa mit Vernunft wird hier und im Folgenden bewusst
verzichtet. Dies vor allem deswegen, weil sich die Vielfalt der Assoziationen, die mit dem Wort Vernunft im Deutschen verbunden ist, als hinderlich fr das Verstehen dessen erweist, was bei Boethius
im theologischen Kontext mit ratio gemeint ist. Wie diese Bedeutung zu verstehen ist und welche
Funktion ihr im theologischen Kontext zukommt, wird der weitere Verlauf der vorliegenden Untersuchung herausstellen. Zur Problematik des Vernunftbegriffes vgl. auch Thomas Jrgasch/Ahmad
Milad Karimi: Nicht vernunftgem zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. berlegungen zum
Begriff einer vernnftigen Religion, in: Thomas Jrgasch/Ahmad Milad Karimi et. al. (Hrsg.): Gegenwart der Einheit. Zum Begriff der Religion, (= Festschrift fr Bernhard Uhde), Freiburg 2008, 167185.
10Vgl. Boethius: De sancta trinitate, Prologus, 2123, ed. C. Moreschini, De consolatione philosophiae.
Opuscula theologica, (= Bibliotheca Teubneriana), Mnchen/Leipzig 2005: Sane tantum a nobis quaeri opportet quantum humanae rationis intuitus ad divinitatis valet celsa conscendere. Alle Originalzitate sowohl aus De consolatione philosophiae (im Folgenden abgekrzt mit Cons.) als auch aus den
Theologischen Traktaten sind der Edition Moreschinis entnommen.
11Vgl. John Marenbon: Boethius, 6768; mit Blick auf die von Boethius verwendete aristotelische
Logik hat John Marenbon auf ihre neuplatonische Frbung hingewiesen. Diese Frbung ergibt sich
daraus, dass sich Boethius auf eine Form der aristotelischen Logik bezieht, wie sie durch Porphyrius
berliefert wird und die er dann selbst erweitert. Vgl. dazu John Marenbon: Boethius, 94.
Authenticated
105
bestimmte ratio doch offensichtlich in vorzglicher Weise dazu geeignet, theologische Einsichten zu gewinnen.
Gleichzeitig allerdings auch dies zeigen die Theologischen Traktate deutlich
ist Boethius sich auch der Grenzen der Anwendbarkeit einer derartigen ratio im
Kontext theologischen Nachdenkens bewusst.12 So macht er an verschiedenen Stellen
in seinem Werk deutlich, dass er logisch-rationale Kategorien im Rahmen theologischer Reflexion nur bis zu einem gewissen Grad fr anwendbar hlt, da man sich mit
ihrer Hilfe nur bedingt auf die durch ihre vollkommene Einheit geprgte Wirklichkeit Gottes beziehen knne. Auch hier liee sich exemplarisch wiederum die eben
bereits zitierte Stelle aus dem Prolog zu De sancta trinitate anfhren, an welcher Boethius davon spricht, dass die theologische Forschung so weit gehen sollte, wie sich
der Blick der menschlichen ratio zu den Hhen der Gttlichkeit aufzuschwingen
vermag.13 Dass mit dieser Aufforderung nicht nur eine Ermutigung zu rational-theologischem Forschen, sondern auch ein Hinweis auf die begrenzten Mglichkeiten desselben gegeben ist, zeigt der Satz, der dem eben angefhrten Zitat folgt. Denn, so
Boethius, auch fr die brigen Knste ist gleichsam dieselbe Art von Grenze (finis)
festgelegt, bis zu welcher der Weg der ratio herankommen kann.14 Mit dem Gedanken
einer nicht berschreitbaren Grenze theologischer Forschung schreibt Boethius sich
in eine bestimmten Tradition neuplatonischer Theologie ein, die sowohl Momente
einer positiven als auch einer negativen Theologie beinhaltet.15 Gem einer solchen
12Vgl. Giulio DOnofrio: Dialectic and Theology, 5455; an dieser Stelle verweist DOnofrio selbst
auch auf sein Werk Fons scientiae. La dialettica nellOccidente tardo-antico, Neapel 1986, 99152. Vgl.
zudem Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, 213.
13Vgl. nochmals De sancta trinitate, Prologus, 2123: Sane tantum a nobis quaeri opportet quantum humanae rationis intuitus ad divinitatis valet celsa conscendere. Die Grenzen der Anwendbarkeit
logisch-rationaler Kategorien auf Gott kommen bei Boethius beispielsweise auch im Kontext seiner
Diskussion der Person und der Naturen Christi zur Sprache, die er im Traktat Contra Eutychen et
Nestorium fhrt. Knnen wir nmlich Boethius zufolge von Gott auch sagen, dass er substat, so sei
dieses dahin gehend zu relativieren, dass er dies nicht wie andere Substanzen tut. Gott nmlich, so
Boethius, sei nicht ein subiectum fr anderes, wie dies mit Blick auf konkret verwirklichte substantiae
der Fall sei. Siehe dazu auch den in diesem Band abgedruckten Aufsatz Claudio Moreschinis zu Subsistentia according to Boethius, 8399, in welchem Moreschini schreibt (8889): it would be possible to speak of substantia in God. This is, of course, not to be understood in the sense that God would
be subiectum to the other things, as it is the case regarding the individuals, but in the sense that he
would be under things as their principle, as he gives all things vel subsistere (258263).
14De sancta trinitate, Prologus, 2325: Nam ceteris quoque artibus idem quasi quidam finis est constitutus, quousque potest via rationis accedere. An dieser Stelle lsst sich eine fr die hier verhandelte
Thematik sehr interessante Parallele zu Cons. I,1,2 erkennen. Auf diese Parallelstelle wird im zweiten
Teil dieses Artikels noch nher eingegangen werden.
15Damit sieht sich Boethius christlich-neuplatonische Theologie mit einer Herausforderung konfrontiert, die sich dieser Form der Theologie im Allgemeinen stellt. Vgl. dazu u.a. Dirk Westerkamp:
Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie, Mnchen 2006, 1314. Fr die Annahme,
dass hier ein Grundzug sptantiker neuplatonischer Theologie zu erkennen sei, argumentiert u.a.
Authenticated
106
Thomas Jrgasch
theologischen Mischform ist das Erste Prinzip einerseits an sich zwar der menschenmglichen Erkenntnis entzogen. Andererseits jedoch sind den apophatischen Elementen dieser Art theologischer Reflexion gleichzeitig auch kataphatische Elemente
beigeordnet. Daher nimmt eine solche Theologie an, dass der Mensch doch immerhin
etwas mit Blick auf das Erste Prinzip erkennen knne.
Was nun den Grund fr Boethius Annahme der Begrenztheit der menschenmglichen Gotteserkenntnis betrifft, so ist dieser ebenfalls in der neuplatonischen
Prgung seines theologischen Denkens zu finden. Zentral ist hier die Vorstellung,
dass Gott jenseits der Substanz (ultra substantiam)16 sei. Dabei handelt es sich um
eine Konzeption, die auf einer bestimmten Interpretation einer Stelle aus Platons
Politeia basiert17 und die als ein typisches Merkmal neuplatonischer Prinzipienlehren betrachtet werden kann.18 Dass Gott jenseits der fr alle Prdikationen zugrundeliegenden Substanz liege und sich in dieser Weise der menschenmglichen, stets
auf Prdikationen basierenden Erkenntnis entziehe, liegt neuplatonisch betrachtet
in seiner vollkommenen Einheit begrndet.19 Wie genau in diesem Kontext die NichtPrdizierbarkeit Gottes und die Annahme seiner absoluten Einheit fr Boethius miteinander zusammenhngen, wird weiter unter noch genauer dargelegt werden, an
dieser Stelle sei auf diesen Zusammenhang zunchst nur andeutend hingewiesen.20
auch Claudio Micaelli: Boethian Reflections on God: Between Logic and Metaphysics, in: American
Catholic Philosophical Quarterly, No. 2, Vol. 78 (2004), 183. Des Weiteren ist zu beachten, dass sich
Boethius neuplatonisch geprgte Theologie durch seine Aufnahme sowohl kataphatischer als auch
apophatischer Elemente von bestimmten anderen Formen neuplatonischer Theologie unterscheidet,
die rein negativ theologisch vorzugehen beanspruchen. Zu dieser Unterscheidung hinsichtlich unterschiedlicher Formen neuplatonischer Theologie siehe u.a. Arthur Hilary Armstrong: Negative
Theology, in: Ders.: Plotinian and Christian Studies, (= Collected Studies series; 102), London 1979,
176189.
16Vgl. De sancta trinitate 4,183184: nam substantia in illo [i.e. in Deo, T.J.] non est vere substantia,
sed ultra substantiam. Vgl. dazu: Alain Galonniers z.T. berkritische Diskussion dieser Thematik
in: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 8590.
17Vgl. Platon: Politeia 509b 910, ed. J. Burnet, Platonis opera, vol. 4, Oxford 1902 (repr. 1968).
18Zur Konzeption des bzw. vgl. bei Plotin Enneade I 7,1,19; V
4,1,10; V 5,6,11; III 8,10,30 ff.; V 3,14,17; VI 8,14,42, ed. P. Henry/H.-R. Schwyzer, Plotini opera, tomus
IIII, (= Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 19641983. Zu dieser Thematik vgl. auch Thomas Jrgasch:
Theoria versus Praxis? Zur Entwicklung eines Prinzipienwissens im Bereich der Praxis in Antike und
Sptantike, Berlin/Boston 2013, 235. Vgl. des Weiteren u.a. Porphyrios: Commentarius in Platonis Parmenidem II,912, ed. A. Linguiti, (= Corpus dei papiri filosofici greci i latini; Parte III), Florenz 1995,
63-202; Proklos: Theologia platonica III,24, ed. H.D. Saffrey/L.G. Westerink, Paris 19681997; Dionysius
Ps-Areopagita: De mystica theologia I,1,1, ed. G. Heil, Corpus Dionysiacum, Bd. 2, Berlin/New York
1991.
19Mit Blick auf Boethius hat Axel Tisserand diesen Zusammenhang in hchst berzeugender Weise
herausgearbeitet. Vgl. Axel Tisserand: Pars Theologica. Logique et thologique chez Boce, (= Sic et
Non, Librairie Philosophique), Paris 2008, 191200.
20Siehe dazu unten Abschnitt 1.f.
Authenticated
107
Wie kann man aber trotz der vollkommenen Einheit und der damit verbundenen bersubstantialitt Gottes nun dennoch etwas in Bezug auf ihn erkennen. Was
also rechtfertigt die oben genannten kataphatischen Elemente der boethianisch-neuplatonischen Theologie? Und was knnte dieses etwas sein, das wir zu erkennen in
der Lage sind, wenn Gott doch an sich als die vollkommene Einheit in seiner Absconditt verborgen bleibt? Mit eben dieser Spannung zwischen einem theologischen
Erkenntnisoptimismus und einem gleichzeitigen Erkenntnispessimismus muss sich
nun auch die Theologie des Boethius auseinandersetzen.21 Wie im Verlauf dieses
Artikels deutlich werden wird, besteht dieses Problem wie auch Boethius Auseinandersetzung mit diesem in einer engen Verbindung mit den oben genannten formalen Argumentationszielen, die Boethius in den Theologischen Traktaten und in
der Consolatio Philosophiae verfolgt. Dementsprechend steht die Frage nach den
boethianischen Argumentationszielen in einem weiteren Kontext, der das Problem
theologischer Erkenntnismglichkeit im Allgemeinen thematisiert. Die Konsequenzen, die sich aus einer Betrachtung der Argumentationsziele des Boethius fr eben
dieses allgemeine Problem theologischen Forschens ergeben, werden nicht zuletzt
ein Licht darauf werfen, dass und inwiefern Boethius Vorgehen ein methodisches
Paradigma gesetzt hat, das vor allem die mittelalterliche Theologie nachhaltig beeinflussen sollte. Zunchst jedoch wird in einem nchsten Schritt auf das formale Argumentationsziel desjenigen Traktates eingegangen werden, welcher der traditionellen
Zhlweise gem der erste ist: De sancta trinitate.
b) Die Trinitt: ein Gott oder drei Gtter?

In De sancta trinitate, das hier exemplarisch fr Boethius methodisches Vorgehen in
den Theologischen Traktaten stehen soll, geht Boethius der Frage nach, inwiefern die
Trinitt ein Gott und nicht drei Gtter sei.22 Wie Alain Galonnier in seinem Kommen-
21In dieser Hinsicht betrachtet, erscheint Boethius Theologie in gewisser Weise ein, wie Axel Tisserand sich ausdrckt, concept paradoxical zugrunde zu liegen. Zu diesem concept der boethianischen Theologie vgl. Axel Tisserand: Pars Theologica, 191200. Auch Claudio Micaelli argumentiert
dafr, dass die Spannung zwischen kataphatischen und apophatischen Elementen als ein Grundzug
der boethianischen Theologie anzusehen sei. Vgl. Claudio Micaelli: Boethian Reflections on God,
181202. Eine kritische Auseinandersetzung mit der These Micaellis, dass mit dieser Spannung auch
eine Inkohrenz verbunden sei, die sich laut Micaelli an einigen Stellen in Boethius Oeuvre manifestiert, findet sich am Schluss dieses Aufsatzes. Auf die besagte Spannung zwischen Boethius
kataphatischer und apophatischer Theologie geht auch John P. Rosheger ein in: Boethius and the
Paradoxical Mode of Theological Discourse, in: American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 75
(2001), 323343.
22Vgl. Boethius: De sancta trinitate 1,3442. Vgl. dazu Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol.
2, 32. Dafr dass an dieser Stelle in der Tat der Kern der boethianischen Fragestellung in De sancta
trinitate liegt, spricht u.a. der Umstand, dass einige Manuskripte den vollstndigen Titel des Werkes
Authenticated
108
Thomas Jrgasch
tar zum Prolog von De sancta Trinitate herausgearbeitet hat, ist Boethius Vorgehen
zur Beantwortung dieser Frage im technischen Sinne einer den Regeln der Topik folgenden investigatio aufzufassen.23 Im Rahmen einer solchen Untersuchung, deren
Methodik Boethius nher in seinen logischen Werken beschreibt, geht es dabei um
die Errterung einer Frage (quaestio), auf die einander widersprechende Antworten
mglich sind.24 Dementsprechend ist eine quaestio Boethius zufolge auch als eine
Proposition (propositio) zu begreifen, die mit Zweifel (dubitatio) und Mehrdeutigkeit (ambiguitas) hinsichtlich des von ihr behaupteten Inhalts behaftet ist.25 So
lassen sich etwa, um das von Boethius selbst gewhlte Beispiel anzufhren, Zweifel
darber hegen, ob sich der Himmel drehen kann oder nicht, ob diese Proposition
also berhaupt etwas Zutreffendes zum Ausdruck bringt.26 Ausgehend von dieser
berlegung, bestimmt Boethius eine propositio in diesem Kontext auch als eine
sprachliche uerung (oratio), die etwas Wahres oder Falsches bezeichnet und die
man, so verstanden, auch als eine Aussage (enuntiatio) oder Behauptung (proloquium) begreifen kann.27 Um nun zu klren, ob eine bestimmte Proposition wie die
eben genannte etwas Wahres oder etwas Falsches bezeichnet, um folglich Zweifel
und Mehrdeutigkeit hinsichtlich dieser Proposition auszurumen und die entsprechende quaestio zu beantworten, gilt es Boethius zufolge, Argumente (argumenta)
zu entwickeln. Ein Argument nmlich, so erklrt er in De topicis differentiis, ist ein
Begrndungszusammenhang (ratio)28, der bezglich einer zweifelhaften Sache
angeben als [Quomodo] trinitas unus deus ac non tres dii. Vgl. dazu David Bradshaw: The Opuscula
sacra: Boethius and theology, 106107; vgl. zudem die Titelangabe des Werkes in A.M.S. Boethius:
Die Theologischen Traktate. bersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Michael Elssser, (= Philosophische Bibliothek; 397), Hamburg 1988 (repr. 2014), 2. Wie im Rahmen der vorliegenden Untersuchung deutlich werden wird, modifiziert Boethius seine Fragestellung allerdings noch
entscheidend.
23Galonnier bezieht sich hier auf Boethius Formulierung der investigata quaestio. Vgl. Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 29. Galonnier verweist hier auf Boethius: In Porphyrii Isagogen
commenta, ed. S. Brandt, (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 48), Wien 1906, 142, 47,
auf Boethius: Commentarii in librum Aristotelis VI,14, ed. C. Meiser, II, (= Bibliotheca
Teubneriana), Leipzig 1880, 467, 17 und auf Boethius: De topicis differentiis, I,7,26, ed. D.Z. Nikitas,
(=Corpus Philosophorum Medii Aevi. Byzantinoi philosophoi; 5), Athens/Paris/Bruxelles 1990, 19,23.
Zum topischen Charakter des boethianischen Vorgehens vgl. Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra.
Vol. 2, 32.
24Vgl. Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 2930; vgl. dazu Boethius: De topicis differentiis I,2,2.
25Vgl. Boethius De topicis differentiis, I,2,2: Quaestio vero est in dubitationem ambiguitatemque adducta propositio.
26Vgl. Boethius De topicis differentiis, I,2,12.
27Vgl. Boethius: De topicis differentiis, I,2,1: Propositio est oratio verum falsumve siginificans, ut si
quis dicat caelum est volubile; haec et enuntiotio et proloquium nuncupatur.
28Von der Schwierigkeit der bersetzung des Terminus ratio zeugen u.a. die verschiedenen bersetzungsvorschlge, die mit Blick auf die hier von Boethius zitierte Stelle aus Ciceros Topica II,8 gemacht
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109
Glaubwrdigkeit (fides) schafft.29 Gelingt es derartige rationes bzw. argumenta fr

oder gegen das durch die Proposition Behauptete heranzufhren, erweist sich die
zunchst zweifelhafte Proposition in der Folge als durch die Argumente geprft
(argumentis probata) und mithin als wahr oder falsch. Infolgedessen kann man die
nun nicht mehr strittige Proposition bzw. Frage jetzt auch als ein Schluss (conclusio) betrachten, der das Ende der investigatio markiert.30
Als einen Fall eines solchen investigativen, den Regeln der Topik folgenden
Vorgehens betrachtet Alain Galonnier auch Boethius Ausfhrungen in De sancta trinitate. Dass es sich hier in der Tat um eine investigatio handelt, werde bereits durch
Boethius Wortwahl angezeigt. Entscheidend sei dabei Boethius Hinweis darauf,
dass er sich bemht habe, die schon sehr lange untersuchte quaestio hinsichtlich
der Dreieinheit Gottes in Form von Begrndungszusammenhngen (rationibus
formata) vorzulegen. Eben diese Form, so Galonnier, entspreche der argumentatio,
wie Boethius sie in seinen logischen Schriften beschreibt und die er dort u.a. als die
im Rahmen einer oratio vorgenommene sprachliche Ausfaltung (elocutio) eines
argumentum bestimmt.31
c) Kann die trinitas ein Gott sein?

Als Ausgangspunkt der investigatio in De sancta trinitate dient die von Seiten der
sogenannten katholischen bzw. universellen (catholica vel universalis) christlichen
Religion vertretene Ansicht (sententia) zur Dreieinheit Gottes.32 Laut dieser von
Boethius gleich zu Beginn des ersten Kapitels wiedergegebenen sententia ist bezglich der Einheit (unitas) der Trinitt Folgendes festzuhalten: ,Der Vater, so sagen
sie33, ist Gott, der Sohn ist Gott, der Heilige Geist ist Gott. Folglich sind Vater, Sohn
und Heiliger Geist ein [Gott], nicht drei Gtter.34 Mit der so formulierten katholischen
worden sind. Whrend beispielsweise Hans Gnter Zekl (Marcus Tullius Cicero: Topik. bersetzt und
mit einer Einleitung herausgegeben von Hans Gnter Zekl, Hamburg 1983) ratio mit vernnftiger
Satz wiedergibt, entscheidet sich z.B. Karl Bayer (M. Tullius Cicero: Topica. Die Kunst, richtig zu argumentieren. Herausgegeben, bersetzt und erlutert von Karl Bayer, Mnchen 1993) ratio als Mittel
zu bersetzen. Zu der von mir vorgeschlagenen bersetzung mit Begrndungszusammenhang vgl.
Thomas Jrgasch: Theoria versus Praxis?, 14.
29An dieser Stelle zitiert Boethius Ciceros Topica, ed. H.G. Zekl, II,8: Itaque licet definire locum esse
argumenti sedem, argumentum autem rationem, quae rei dubiae faciat fidem.
30Propositio, quaestio und conclusio sind folglich, wie Boethius erklrt, eigentlich dasselbe
(idem), nur dass sie in unterschiedlichen Weisen erscheinen. Vgl. De topicis differentiis I,2,4.
31Vgl. Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 30.
32Vgl. De sancta trinitate 1,3442.
33Gemeint sind hier die Vertreter der besagten katholischen bzw. universellen christlichen Religion.
34De sancta trinitate 1,3942: Cuius haec de Trinitatis unitate sententiae est: Pater, inquiunt, Deus
Filius Deus Spiritus sanctus Deus. Igitur Pater Filius Spiritus sanctus unus, non tres dii. Der hier von
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110
Thomas Jrgasch
sententia zur trinitas ist nun auch die quaestio bzw. die propositio dubitabilis angegeben, die Boethius im Verlauf des Werkes errtert und der gem gilt: ,Die Trinitt aus
Vater, Sohn und Heiligem Geist ist ein Gott.35 Mit dem Zusatz nicht drei Gtter ist die
in diesem Kontext relevante Alternative angezeigt. Diese ergibt sich in naheliegender
Weise aus dem Begriff der trinitas und markiert den kontradiktorischen Gegensatz
zu der These der propositio. Entweder nmlich ist die trinitas ein Gott, dann ist sie
nicht mehrere (plures) Gtter hier: drei. Oder aber sie ist mehrere Gtter, dann
ist sie nicht ein Gott (unus Deus).36 Der im Rahmen der quaestio untersuchte Gegensatz besteht folglich zwischen der Annahme einer gttlich-trinitarischen Einheit
bzw. Einheitlichkeit (unitas, unus)37 auf der einen und der Annahme einer gttlichtrinitarischen Vielheitlichkeit (pluralitas, multitudo)38 auf der anderen Seite. Beide
Annahmen knnen nicht gleichzeitig wahr und auch nicht gleichzeitig falsch sein; ist
die eine der beiden Propositionen wahr, ist die andere automatisch falsch.39 Wichtig
ist an dieser Stelle, dass es Boethius nicht um die Frage geht, ob die Trinitt gttlich
sei. Dass sie dies ist, setzt seine Argumentation schon voraus. Die Frage ist nur
noch, von wie vielen Gttern die trinitas gebildet wird.
Dass es sich bei der These, dass die Trinitt ein Gott sei, in der Tat um eine zweifelhafte bzw. bezweifelbare (dubitabilis) Proposition handelt, leuchtet sogleich auch
intuitiv ein; scheint es doch widersinnig anzunehmen, dass etwas, das als vielheitlich, hier genauer: dreiheitlich, bestimmt wird (die trinitas), gleichzeitig einheitlich, nmlich ein Gott (unus Deus), sein soll.40 Denn entweder ist etwas vielheitlich,
dann ist es nicht einheitlich, oder aber es ist einheitlich, dann ist es nicht vielheitlich.
Boethius gezogene Schluss ist insofern nicht zwingend, als man aus den angefhrten Prmissen auch
schlieen knnte, dass die Trinitt drei Gtter sei. Der Aufweis, dass die trinitas ein Gott sei bzw. sein
knne, ist gerade die Aufgabe, vor der Boethius in De sancta trinitate steht. Wie Boethius diese Aufgabe zu lsen versucht, wird im Folgenden entfaltet werden.
35Vgl. Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 3132.
36Wie die noch nher zu untersuchende Argumentation in De sancta trinitate zeigt, besteht der relevante Gegensatz zu der von Boethius untersuchten propositio in der These, dass die Trinitt mehrere
Gtter sei. Die These, dass die trinitas drei Gtter sei, bildet dabei nur einen mglichen und hier naheliegenden Unterfall der Annahme der pluralitas der Trinitt.
37Zur unitas Dei vgl. De sancta trinitate 3,123124. Vgl. dazu die bereits zitierte Formulierung der propositio dubitabilis, in deren Rahmen Boethius davon spricht, dass die trinitas unus Deus sei. So in De
sancta trinitate 1,4142. Zu der von Boethius angenommenen Einheit Gottes vgl. vor allem De sancta
trinitate 2,92120.
38Boethius selbst fhrt den Begriff der pluralitas bzw. plures gleich im ersten Kapitel von De sancta
trinitate prominent ein; vgl. dazu 1,4548; 6263.
39In eben diesem Sinne liegt hier ein kontradiktorischer Gegensatz vor. Der Sache nach fasst Boethius selbst diesen Gegensatz auch als solchen auf, wie sich deutlich in De sancta trinitate 5,328329
zeigt: Differentiae vero ubi absunt, abest pluralitas; ubi abest pluralitas, adest unitas.
40Diese, wie es hier heit, intuitiv einleuchtende Version der Fragestellung ergibt sich in dieser
Form noch nicht aus der eben angegebenen katholischen sententia zur unitas der Trinitt. Dass diese
Version dennoch den Kern der von Boethius in De sancta trinitate verhandelten Fragestellung be-
Authenticated
111
Beides gleichzeitig anzunehmen, scheint aufgrund des offensichtlichen Widerspruches unmglich, weshalb sich die These, dass die Trinitt ein Gott sei, als unhaltbar
zu erweisen scheint. Geht man zudem davon aus, dass im Fall eines solchen kontradiktorischen Gegensatzes das Prinzip des tertium non datur in Anschlag zu bringen
ist, drngt sich der Schluss auf, dass die Antithese zu der besagten Proposition als
notwendig anzunehmen sei und man daher vertreten msse, dass die Trinitt drei
Gtter sei.41
d) Mgliche Argumentationsstrategien
Will man wie offensichtlich auch Boethius die besagte propositio dubitabilis nun
dennoch halten, lassen sich verschiedene Strategien denken, mit deren Hilfe man
den eben skizzierten Einwnden argumentativ zu begegnen versuchen knnte. Ein
knapper berblick ber einige dieser Strategien vermag nicht nur zu illustrieren,
weshalb Boethius genau die Argumentationsstrategie whlt, die er whlt. Darber
hinaus gibt ein solcher berblick auch einige Hinweise auf die in den Theologischen
Traktaten verfolgten formalen Argumentationsziele.
Die Selbstwidersprchlichkeit der Antithese eine reductio ad absurdum
Eine erste Argumentationsmglichkeit bestnde in dem Versuch aufzuzeigen, dass die
These, die Trinitt sei mehrere Gtter, ihrerseits selbstwidersprchlich ist. Ist dieser
Versuch einer reductio ad absurdum von Erfolg gekrnt, so ist wiederum unter der
Voraussetzung des tertium non datur anzunehmen, dass die Trinitt doch ein Gott
sein msse. Dies folgt daraus, dass es im Fall eines kontradiktorischen Gegensatzes
ausreichend ist, die Antithese als widersinnig zu erweisen, um so die Notwendigkeit
der These zu beweisen. Abgesehen davon nun, dass es vor dem Hintergrund der boethianisch-theolgischen Prmissen problematisch ist, (kataphatisch) etwas notwendig
Wahres ber Gott auszusagen,42 ergibt sich zudem auch die folgende Schwierigkeit:
Selbst wenn der Versuch, die Antithese als widersprchlich zu erweisen, erfolgreich
wre, htte man doch so noch nicht das zuvor angesprochene logische Problem der
aufscheinenden Selbstwidersprchlichkeit der ursprnglichen propositio dubitabilis
gelst. Man htte also noch nicht erklrt, wie etwas Vielheitliches wie die trinitas
nennt, wird im Folgenden vor allem mit Blick auf das dritte Kapitel des Werkes genauer dargelegt
werden. Siehe dazu unten Abschnitt 1.e.
41Wie eine genauere Betrachtung zeigt, weisen die von Boethius untersuchten Argumente gegen die
These der gttlichen Einheit der trinitas eine genau solche argumentative Struktur auf, da sie auf die
Unmglichkeit der propositio abzielen, gem derer die trinitas ein Gott ist.
42Auf diese Schwierigkeit war bereits zuvor kurz eingegangen worden. Siehe dazu den Abschnitt 1.a.
Eine ausfhrlichere Diskussion dieser Problematik folgt im Abschnitt 1.f. Zum Problem eines positiven Beweises der Richtigkeit einer Aussage ber Gott siehe auch unten S. 113114.
Authenticated
112
Thomas Jrgasch
einheitlich sein kann. Infolgedessen wre so nur ein letztlich unbefriedigendes argumentatives Patt erreicht und ein rein negatives Ergebnis lge vor: Die Trinitt liee
sich in kohrenter Weise weder als ein Gott noch als mehrere Gtter denken.43 Angesichts solcher logisch-methodischer Schwierigkeiten kann es nicht berraschen, dass
sich Boethius gegen eine derartige Argumentationsstrategie entscheidet und sie in De
sancta trinitate nicht verfolgt.
Eine Argumentation im Widerspruch
Eine weitere Mglichkeit bestnde hypothetisch gesehen darin, die Anwendbarkeit
der o.g. logischen Axiome, des Kontradiktionsprinzips und des Grundsatzes tertium
non datur, im Bereich trinitarischer Spekulationen anzuzweifeln. So knnte man unter
Auslassung des Kontradiktionsprinzips bedenken, ob die Trinitt nicht vielleicht
sowohl ein Gott als auch mehrere Gtter sein knnte. Des Weiteren wre zu berlegen,
ob nicht noch eine weitere (dritte) Mglichkeit hinsichtlich der Zahl der die Trinitt
bildenden Gtter in Frage kme, da das Prinzip des tertium non datur hier mglicherweise nicht anzuwenden ist. Ein solcher Lsungsansatz wre besonders verlockend,
wenn sich, wie im Rahmen der eben skizzierten ersten Argumentationsstrategie
angedeutet, zeigen wrde, dass auch die Antithese selbstwidersprchlich ist. Grundstzlich steht im Hintergrund solcher berlegungen der Gedanke, dass die gttliche
Trinitt als solche den menschlich-logischen Denkkategorien enthoben sein knnte.
Unter dieser Voraussetzung wre es durchaus mglich, Bestimmungen der Trinitt
vorzunehmen, die gegen die besagten Denkaxiome verstoen. Vor allem die stark
neuplatonische Frbung seines Denkens lsst es vorstellbar erscheinen, dass auch
Boethius eine in diese Richtung weisende Argumentationsstrategie verfolgt haben
knnte; tendieren doch neuplatonische Konzeptionen im Allgemeinen dazu, das als
vollkommen einheitlich angenommene Erste Prinzip, mit dem Boethius die Trinitt
offensichtlich identifiziert,44 in einer negativ-theologischen Weise so zu bestimmen,
dass es den menschlichen Denkkategorien enthoben ist.45 Wenngleich nun Boethius
Denken tatschlich auch derartige negativ-theologische Zge trgt, zeigt doch eine
genauere Betrachtung von De sancta trinitate, dass er sich hier wie auch in seinen
anderen theologischen Werken nicht auf eine solche Argumentationsweise verlegt.
So bestreitet Boethius auch im Kontext theologischer Untersuchungen nicht prinzipiell die Gltigkeit von Denkprinzipien wie des Kontradiktionsprinzips oder des Axioms
43In Anbetracht eines solchen Ergebnisses wre mglicherweise noch zu bedenken, ob in dem skizzierten Fall das Axiom des tertium non datur wirklich angewendet werden muss. Vielleicht, so eine
mgliche berlegung, gibt es doch noch (mindestens) eine andere Weise, wie die Zahl der die Trinitt
bildenden Gtter zu denken ist auf diese Option wird im Weiteren noch genauer eingegangen werden
44Vgl. z.B. Boethius De sancta trinitate 2,923,124.
45Vgl. John Marenbon: Boethius, 83.
Authenticated
113
des tertium non datur. Vielmehr versucht er, auch in diesem Bereich Lsungen zu entwickeln, die sich unter Anerkennung der besagten Denkprinzipien als tragfhig und
in diesem Sinne rational erweisen. Zumindest ihrem Anspruch nach sind die Ergebnisse seiner Untersuchungen durchweg nicht durch Selbstwidersprchlichkeiten
geprgt und es finden sich auch keine Hinweise in Boethius Werk, die in Richtung
einer positiven Bewertung eines anti-logischen Vorgehens weisen wrden. Dass und
wie Boethius einem Vorgehen gem der besagten logischen Axiome auch im Fall der
in De sancta trinitate errterten quaestio treu bleibt, wird dargelegt werden, nachdem
nun kurz noch eine letzte mgliche Argumentationsstrategie diskutiert wird, fr die
sich Boethius jedoch ebenfalls nicht entscheidet.
Die Mglichkeit eines positiven Beweises
Dieser Strategie folgend, knnte man versuchen, quasi positiv zu beweisen, dass
die Trinitt ein Gott und nicht drei Gtter sei. Die Rede von einem positiven Beweis
deutet in diesem Zusammenhang auf einen Unterschied zu der ersten der oben
genannten Argumentationsstrategien hin. Anders als der Versuch, die These, dass
die Trinitt ein Gott sei, ber einen Aufweis der Unmglichkeit ihrer Antithese als notwendig zu erweisen, sucht eine solche Argumentation Grnde anzufhren, aus denen
notwendig positiv hervorgeht, dass die Trinitt ein Gott sein muss. Da dabei nicht ex
negativo bzw. im Rahmen einer reductio ad absurdum argumentiert wird, also nicht
durch einen Aufweis der Unmglichkeit der Antithese, kann man in diesem Fall auch
von einem positiven Beweis sprechen. Mag die Mglichkeit eines solchen Beweises,
von einer bestimmten Perspektive aus betrachtet, auch reizvoll erscheinen, so zeigen
sich doch hier gerade vor dem Hintergrund des boethianischen Denkens auch einige
methodische Schwierigkeiten. Abgesehen nmlich von dem allgemein mit Blick auf
solche positive Beweise anzumahnenden Problem der Fallibilitt menschenmglicher Erkenntnis sind es auch die von Boethius zugrunde gelegten theologischen Prmissen, die einen derartigen Zugang hchst problematisch erscheinen lassen. Zentral
ist dabei u.a. die von Boethius betonte Beschrnktheit der menschlichen Erkenntnismglichkeiten hinsichtlich des Gttlichen. Wie bereits zuvor erlutert, geht der fest
in der neuplatonischen Tradition verwurzelte Boethius davon aus, dass der Mensch
nur bedingt zu einer Erkenntnis des an sich verborgenen, da vollkommen einheitlichen Gottes gelangen knne. Freilich, so betont Boethius in De sancta trinitate, soll
der Mensch die Untersuchung dabei so weit treiben, wie es die Mglichkeiten des
Menschen zulassen.46 Letztlich jedoch ist eine Erkenntnis dessen, was Gott substantialiter und dabei gar notwendig ist, vor allem aufgrund der bersubstantialitt
Gottes gnzlich auszuschlieen.47 Vor dem Hintergrund dieser Annahme wird deut-
46Vgl. Boethius De sancta trinitate, Prologus, 2224.

47Auf diesen Punkt ist im Zusammenhang mit der bei Boethius feststellbaren Spannung zwischen
Authenticated
114
Thomas Jrgasch
lich: Der Versuch, im eben erluterten Sinne positiv zu beweisen, dass die gttliche
Trinitt ein Gott sein msse, ist aus Boethius Perspektive letztlich sinn- und haltlos.
Etwas positiv mit Notwendigkeit ber das Gttliche zu beweisen, ist dem Menschen
mit Boethius gedacht unmglich, da ein solches Unterfangen an der unberwindlichen Grenze zwischen den Bereichen des Menschlichen und des Gttlichen scheitern
muss.
Kommt nun keine der bisher beschriebenen Argumentationsstrategien fr Boethius in Betracht, stellt sich umso mehr die Frage, fr welche Strategie er sich entscheidet. Wie geht Boethius in De sancta trinitate methodisch vor? Was sucht er argumentativ zu zeigen? Und welche Rckschlsse lassen sich aus seinem Vorgehen in
diesem Werk fr seine Argumentationsziele in den Theologischen Traktaten im Allgemeinen ziehen?
e) Inwiefern die Trinitt ein Gott sein kann Boethius

Argumentationsstrategie in De sancta trinitate
Neben den bislang skizzierten Argumentationsstrategien lsst sich noch mindestens
eine weitere Strategie anfhren diejenige, fr die sich Boethius selbst schlielich
entscheidet. Den Kernpunkt dieser Strategie bildet Boethius Versuch aufzuzeigen,
dass es dem anfnglichen Anschein entgegen doch widerspruchsfrei denkbar ist, dass
die Trinitt trotz ihrer noch genauer zu errternden Dreiheitlichkeit ein Gott sei. Wie
hier bereits anklingt und gleich noch genauer darzulegen sein wird, ist es demnach,
formal gesehen, eine Denkmglichkeit, fr die Boethius in De sancta trinitate argumentiert. Dazu fhrt er, dem Schema einer topischen Untersuchung folgend, rationes
an, die der propositio dubitabilis insofern Glaubwrdigkeit (fides) verleihen sollen,
als sie die propositio im eben angesprochenen Sinn als denkmglich erweisen. Wie
aber ist eine solche Denkmglichkeit argumentativ aufzuzeigen, wie geht Boethius
dabei vor? Und was genau will er eigentlich als denkmglich darlegen?
Einen Ansatzpunkt zur Behandlung dieser Fragen findet sich gleich zu Beginn
des ersten Kapitels von De sancta trinitate, wenn Boethius die Grundlage bzw. den
Begrndungszusammenhang (ratio) fr die Verbindung (coniunctio) der trinitarischen Personen als Ununterschiedenheit (indifferentia) bestimmt.48 Die indifferentia bzw. differentia stellt dabei einen Schlsselbegriff fr Boethius Argumentation
einem Erkenntnisoptimismus und einem Erkenntnispessimismus bereits eingegangen worden. Siehe

dazu oben Abschnitt 1.a. Die Frage nach der bersubstantialitt und der damit verbundenen Unerkennbarkeit Gottes wird auch im Abschnitt 1.f. noch genauer errtert. Vgl. zu dieser Thematik vor
allem auch nochmals Axel Tisserand: Pars theologica, 191200. In diesem Kontext verweist Tisserand
(197) u.a. auf die folgende Studie John Magees: Boethius on Signification and Mind, Leiden 1989, 106.
48Vgl. De sancta trinitate 1,4243 Cuius coniunctionis ratio est indifferentia.
Authenticated
115
dar: Besteht nmlich zwischen den Personen der Trinitt irgendeine Form von differentia genauer gefasst im Sinne der pluarlitas49, der diversitas50, des numerus51 oder
der multitudo52 so ist die unitas der Trinitt als der hier relevante kontradiktorische
Gegensatz notwendig auszuschlieen. In diesem Fall wre die Trinitt ganz gegen
Boethius Position nicht als ein Gott, sondern als mehrere Gtter zu denken.
Gleichzeitig allerdings, dies zeigt vor allem das dritte Kapitel deutlich, vertritt
Boethius in De sancta trinitate auch nicht die These einer vollkommenen Einheit der
drei trinitarischen Personen ganz so, als seien diese Personen im terminologisch
strengen Sinne dasselbe.53 Die Rede von Pater, Filius und Spiritus sanctus bezieht
sich demnach fr Boethius nicht nur auf drei Worte, die in multivoker Weise einund dasselbe bezeichnen.54 So seien der Vater, der Sohn und der Heilige Geist gewiss
dasselbe (idem), aber gleichzeitig sei der Vater selbst (ipse) nicht der Sohn. Und so
werde man einem Nachfragenden antworten, dass der Vater nicht selbst derjenige sei,
der der Sohn ist, und verneinen, dass der eine dasselbe sei wie der andere.55 Daher,
so schliet Boethius, herrscht nicht in jeder Hinsicht56 Ununterschiedenheit zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist.57 Wenngleich er also die ratio coniunctionis der
trinitarischen Personen als indifferentia bestimmt, will Boethius damit doch keine
vollkommene Ununterschiedenheit innerhalb der Trinitt vertreten; knnte er so doch
auch kaum erklren, wieso man berhaupt zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist
zu unterscheiden vermag. Wie John Marenbon anmerkt, zeigt sich gerade an dieser
Stelle im dritten Kapitel von De sancta trinitate, worin fr Boethius the real difficulty
about the Trinity lies. God the Father, God the Son, and God the Spirit are neither
the same expression nor synonyms. For instance, whereas the sword is the blade,
49Vgl. z.B. De sancta trinitate 3,123124.

52Vgl. z.B. De sancta trinitate 2,118120: Nulla igitur in eo diversitas, nulla ex diversitate pluralitas,
nulla ex accidentibus multitudo atque idcirco nec numerus.
54Vgl. De sancta trinitate 3,162163: Non vero ita dicitur: Pater et Filius et Spiritus sanctus quasi
multivocum quiddam. Vgl. zu Boethius Verstndnis des multivocum Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 7577.
55Vgl. De sancta trinitate 3,163168: nam mucro et ensis et ipse est et idem, Pater vero ac Filius et
Spiritus sanctus idem equidem est, non vero ipse. In qua re paulisper considerandum est. Requirentibus
enim: Ipse est Pater qui Filius?, Minime, inquiunt. Rursus: Idem alter qui alter?, negatur. Zu der hier
aufscheinenden contradiction vidente hinsichtlich der Identitt und Nicht-Identitt der trinitarischen Personen, die Boethius durch die Entgegensetzung von idem und non idem bzw. idem und ipse
zum Ausdruck bringt, vgl. Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 7781. Meine Interpretation
und Wiedergabe der eben zitierten Passage aus De sancta trinitate 3,163168 ist eng an Galonniers
bersetzung angelehnt.
56Wrtlich eigentlich in jeder Sache (in re omni).
57Vgl. De sancta trinitate 3,168169: Non est igitur inter eos in re omni indifferentia.
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116
Thomas Jrgasch
he who is the Father is not the Son.58 Die Trinitt ist ein Gott und doch sind die
drei Personen, welche die Trinitt konstituieren, nicht vollkommen ununterschieden
voneinander. Infolgedessen ist die trinitas Boethius zufolge nicht nur als einheitlich,
sondern in irgendeiner Weise auch als vielheitlich59 zu betrachten.
Mit dem Hinweis darauf, dass nicht in re omni Ununterschiedenheit zwischen
den trinitarischen Personen bestehe, modifiziert und verschrft das dritte Kapitel die
Fragestellung des Traktates nochmals entscheidend. Anders als es die Formulierung
der zu Beginn des Werkes angefhrten sententia suggeriert hatte, ist nmlich nicht
nur ber die einander wechselseitig ausschlieenden Alternativen die Trinitt ist
ein Gott, oder aber die Trinitt ist drei Gtter nachzudenken.60 Da die Personen
der Trinitt trotz ihrer von Boethius angenommenen gttlichen Einheit nicht als in
jeder Hinsicht ununterschieden gedacht werden knnen, stellt sich vielmehr darber
hinaus die Frage, wie denn die trinitarische Einheit mit ihrer gleichzeitig anzunehmenden Vielheitlichkeit zusammengedacht werden knne.61 Wie ist mit Boethius zu
denken, dass etwas, das wie die gttliche trinitas eines ist, auch vieles sei?62
f) Eine Frage der Logik!

Um diese Frage zu beantworten und darzulegen, wie die zunchst widersprchlich
scheinende These doch widerspruchsfrei denkbar ist, nimmt Boethius eine Reihe
trinittstheologischer berlegungen des Augustinus auf, um sie anschlieend in
wesentlichen Aspekten weiter zu entwickeln.63 So stellt er, Augustinus Beispiel
58John Marenbon: Boethius, 83.

59Um diese Art der Vielheitlichkeit genauer zu fassen und sie von der Vielheitlichkeit im Sinne der
pluralitas, der diversitas und der multitudo abzuheben, fhrt Boethius im abschlieenden sechsten
Kapitel den Begriff der numerositas ein, den man mit Zahlhaftigkeit bersetzen knnte. Worin die
Besonderheit dieser Form der Vielheitlichkeit besteht und wie Boethius diese als von der Trinitt aussagbar bestimmt, wird unten noch eigens errtert werden.
60Zu dieser Vernderung hinsichtlich der genauen Formulierung der Fragestellung vgl. auch Alain
Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 9596.
61Auf diesen Punkt macht auch David Bradshaw aufmerksam in The Opuscula sacra: Boethius and
theology, 110, wenn er fragt: How are these two incompatible positions the denial of plurality in
God and its recognition to be reconciled?
62Damit przisiert das dritte Kapitel die quaestio in Richtung der bereits in Abschnitt 1.c. als intuitiv
einleuchtend beschriebenen Version der Fragestellung, die die Annahme einer gleichzeitigen Einheitlichkeit und Vielheitlichkeit der Trinitt thematisiert.
63Bekanntermaen weist Boethius im Prolog zu De sancta trinitate selbst auf seine bernahme des
augustinischen Erbes hin. Berhmt geworden ist in diesem Kontext seine Rede von den semina rationum, die er den Schriften Augustins entnommen habe. Bezugnehmend auf diese semina, bittet
Boethius Symmachus, diese Samen augustinischer Trinittstheologie darauf hin zu betrachten, ob sie
in seinem Traktat Frchte getragen htten. Vgl. dazu De sancta trinitate, Prologus, 2932; zur boethianischen Weiterentwicklung der Trinittsspekulationen des Augustinus vgl. vor allem John Marenbon:
Authenticated
117
folgend, zunchst einige grundstzliche Betrachtungen zum Thema der Prdikation

an.64 Diese Betrachtungen bilden zum einen die Grundlage fr Boethius Beantwortung der quaestio des Traktates. Zum anderen geben sie darber hinaus aber auch
einen entscheidenden Hinweis darauf, im Kontext welcher Disziplin Boethius seine
Fragestellung verortet wissen mchte. Indem er die Thematik wie auch schon
Augustinus im Horizont eines Prdikationsproblems, also einer Zuschreibungsproblematik, ansiedelt, ordnet er sie in den Bereich der Logik ein und nicht etwa in den
Bereich derjenigen Disziplin, die man viel spter als Ontologie bezeichnen sollte.65
Daraus lsst sich schlieen, dass es Boethius nicht um eine Bestimmung der Seinsweise der Trinitt geht, darum also, wie man beispielsweise die trinitarischen Personen bezglich ihres Seins, ihres Wesens oder hinsichtlich ihres seinsmigen Verhltnisses zueinander bestimmen knnte. Mit der Einordnung der Untersuchung in den
Bereich der Logik ist vielmehr die Frage angeschnitten, was wir der gttlichen trinitas
in logisch kohrenter Form zuschreiben knnen, ohne dass wir damit irgendetwas
darber ausgesagt htten, was die Trinitt an sich ist. Dass ein solcher Fokus auf eine
Prdikationsproblematik tatschlich den methodischen Angelpunkt der boethianischen Trinittsspekulation bildet, dass es ihm folglich nicht um eine Bestimmung der
Seinsweise der Trinitt geht, verdeutlichen auch die folgenden berlegungen.
Ihren Ausgang sollen diese berlegungen von Boethius Betonung der bersubstantialitt Gottes aus dem vierten Kapitel von De sancta trinitate nehmen; zeigt diese
Konzeption der gttlichen bersubstantialitt doch deutlich, dass es dem Menschen
Boethius zufolge unmglich ist zu erfassen, was Gott und damit auch die Trinitt an
sich ist.66 Wie bereits zuvor angedeutet worden ist, besteht dabei der Grund dafr,
dass Gott laut Boethius jenseits der Substanz (ultra substantiam) ist, in seiner vollkommenen Einheit.67 Inwiefern Boethius einen solchen Zusammenhang zwischen
der bersubstantialitt Gottes und seiner absoluten Einheit annimmt, hat u.a. Axel
Tisserand deutlich herausgestellt und auch hier spielt die boethianische Prdikationstheorie eine entscheidende Rolle.68 Wenn Boethius nmlich erklrt, so Tisserand,
Boethius, 8287. Siehe zudem Robert D. Crouse: Semina Rationum. St. Augustine and Boethius, in:
Dionysius 4 (1980), 7585; Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 70. Wichtige Hinweise auf
das augustinische Erbe in De sancta trinitate und die Kombination dieses Erbes mit aristotelischem
Gedankengut gibt auch David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius and theology, 109110.
64Vgl. De sancta trinitate 4,174ff.
65Dass Boethius sich des Unterschiedes zwischen dem logischen und dem metaphysisch-ontologischen Diskurs sehr wohl bewusst war, hebt u.a. auch Claudio Micaelli: Boethian Reflections on
God, 186187, hervor.
66Vgl. dazu De sancta trinitate 4,183184: nam substantia in illo [i.e. in Deo, T.J.] non est vere substantia, sed ultra substantiam.
67Zu Boethius Annahme der vollkommenen Einheit Gottes vgl. nochmals De sancta trinitate 2,92
3,124.
68Vgl. dazu und zum Folgenden Axel Tisserand: Pars theologica, 196200; zu der zentralen Rolle, die
das Thema der Prdikation in diesem Kontext spielt, vgl. ibid. 194.
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Thomas Jrgasch
dass wir nicht erfassen knnen, was Gott substantiell ist, so liege dies darin begrndet, dass die Zuschreibungen, die wir mit Blick auf Gott vornehmen, diesem stets
uerlich (extrinsecus) bleiben.69 Dies deswegen, weil unsere Prdikationen, die stets
auf der Differenz zwischen Subjekt und Prdikat basieren und somit nur auf etwas
Vielheitliches angewendet werden knnen, nicht dazu hinreichen, die absolute, jegliche Differenz ausschlieende gttliche Einheit zu begreifen. Vielmehr, so Tisserand weiter, bringen diese Prdikationen durch die ihnen eigene Vielheitlichkeit zum
Ausdruck, dass der Mensch sich mit Boethius gedacht dem vollkommen einfachen
Einen denkerisch immer nur aus verschiedenen Blickwinkeln zuwenden kann, ohne
dass infolgedessen eine tatschlich bestehende Vielheitlichkeit in Gott anzunehmen
wre.70 Dementsprechend beziehen sich die unterschiedlichen Namen, die wir Gott
geben, wenn wir ihn beispielsweise als Vater, Sohn oder Heiligen Geist bezeichnen,
fr Boethius auch nicht auf verschiedene res; ganz so als htten wir unterschiedliche
intellectus in Bezug auf unterschiedliche gttliche res. Genau genommen beziehen
wir uns auch mit unseren verschiedenen Benennungen Gottes nur auf eine einzige
res, wobei es die vollkommene Einheitlichkeit Gottes eigentlich erfordert, auch
diese Redeweise nochmals zu bersteigern.71
Gerade vor dem Hintergrund der von Boethius so stark betonten bersubstantialitt Gottes und dem damit verbundenen apophatischen Zug seiner Theologie
wird nochmals deutlich, dass die boethianischen Trinittsspekulationen im Sinne
der Diskussion einer Prdikationsproblematik aufzufassen sind. So geht es Boethius
gerade nicht um eine Analyse dessen, wie die Trinitt ihrem Sein nach an sich zu
bestimmen ist; entzieht sich dieses Sein doch aufgrund der von Boethius angenommenen bersubstantiellen Gttlichkeit der trinitas der menschenmglichen Erkenntnis. Worum es Boethius vielmehr geht, worum es ihm vor dem Hintergrund seiner
theologischen Prmissen nur gehen kann, ist sowohl in De sancta trinitate als auch
in seinem theologischen Werk insgesamt die Frage, was wir Gott im Rahmen unserer
Denkmglichkeiten in logisch-kohrenter Weise zuschreiben knnen. Wendet man
diesen Deutungsgrundsatz zur Theologie des Boethius auf die in De sancta trinitate
untersuchte quaestio an, so zeigt sich mit Blick auf die in diesem Werk untersuchte
Fragestellung: Was Boethius hier im Sinne einer Prdikationsproblematik untersucht, ist, wie man der Trinitt zuschreiben knne, dass sie vllig einheitlich sei,
whrend man ihr gleichzeitig zuschreiben mchte, dass die sie konstituierenden Personen nicht in jeglicher Hinsicht vollkommen ununterschieden seien. Oder nochmals
anders gewendet: Wie kann man der Trinitt zuschreiben, ein Gott zu sein, wenn man
ihr gleichzeitig zuschreiben mchte, dass sie in einer Dreiheit bestehe?
69Vgl. Axel Tisserand: Pars theologica, 197; bezglich dieser uerlichkeit verweist Tisserand auf
die hier im Folgenden noch zu errternde Stelle aus De sancta trinitate 4,269274.
70Vgl. Axel Tisserand: Pars theologica, 195197.
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119
Ohne dass nun en detail auf die von Boethius zur Lsung dieser Frage entwickelte
Argumentation eingegangen werden soll, seien dennoch kurz einige der zentralen
Punkte dieser Argumentation errtert. Fasst man das skizzierte Problem wie eben
erlutert im Sinne einer Zuschreibungsproblematik auf, so besteht die Herausforderung, vor der Boethius steht, vor allem in Folgendem: Er muss eine Prdikationsform
finden, mit deren Hilfe es mglich ist, der gttlichen Trinitt die (scheinbar) widersprchlichen Eigenschaften der Einheitlichkeit und der Viel- bzw. Dreiheitlichkeit
gleichzeitig zuzuschreiben. Zu diesem Zweck untersucht Boethius im Anhalt an die
aristotelische Kategorienlehre unterschiedliche Formen der Prdikation hinsichtlich
ihrer Anwendbarkeit auf Gott.72
Wie John Marenbon herausgearbeitet hat, fhrt Boethius dabei mit Blick auf diese
kategorialen Prdikationsformen eine Unterscheidung ein, die sich fr die Lsung
des eben skizzierten Problems als zentral erweist.73 Whrend nmlich einige Prdikationen auf eine Sache (res) verweisen und aufzeigen, dass diese Sache irgendetwas (aliquid) ist, bezeichnen andere Prdikationen nur die Umstnde der Sachen
(circumstantiae rei) und heften (affigant) ihnen etwas gewissermaen uerlich
(extrinsecus) an.74 Dass nun genau diese Unterscheidung zwischen intrinsischen
Prdikationen, die Boethius auch als secundum rem praedicationes bezeichnet,
und extrinsischen Prdikationen, die man auch accidentia secundum rem nennen
knne,75 eine wesentliche Rolle fr Boethius Trinittsspekulation spielt, zeigt sich
in ihrer Anwendung auf mgliche Gottesprdikationen.76 Denn, so John Marenbon:
Improper, extrinsic predications can be made both about creatures and God. But and this is
the central point for Boethiuss argument about the trinity whereas all intrinsic predications,
not just those in the category of substance but those of quality and quantity too,77 are substantial
when applied to God, extrinsic predications are not.78
72Vgl. dazu vor allem das vierte Kapitel (174278) von De sancta trinitate. Die von Boethius im Anschluss an Aristoteles zugrunde gelegten Kategorien sind: substantia, qualitas, quantitas, ad aliquid,
ubi, quando, habere, situm esse, facere, pati. Vgl. dazu De sancta trinitate 4,174177.
74De sancta trinitate 4,269274: Iamne patet quae sit differentia praedicationum? Quod aliae quidem
quasi rem monstrant, aliae vero quasi circumstantias rei; quodque illa quae ita praedicantur, ut esse
aliquid rem ostendant, illa vero ut non esse, sed potius extrinsecus aliquid quodam modo affigant.
75Vgl. De sancta trinitate 4,274276: Illa igitur, quae aliquid esse designant, secundum rem praedicationes vocentur. Quae cum de rebus subiectis dicuntur, vocantur accidentia secundum rem.
76Von extrinsischen und intrinsischen Prdikationen spreche ich hier im Anschluss an John
Marenbons Ausfhrungen in Boethius, 8485.
77Weshalb nach Boethius auch die Kategorien der Qualitt und Quantitt substantielle Prdikationen implizieren, wenn sie in Bezug auf Gott angewendet werden, erklrt John Marenbon in Boethius,
8485; siehe zudem David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius and theology, 111.
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120
Thomas Jrgasch
Die Mglichkeit, sich mit Hilfe extrinsischer Prdikationen auf Gott zu beziehen und
so auch Zuschreibungen vorzunehmen, die nicht die gttliche Substanz betreffen,
stellt in der Tat den Schlssel fr Boethius Vorschlag zur Lsung des trinittstheologischen Prdikationsproblems dar.79 Knnten wir uns nmlich nicht mit Hilfe extrinsischer und somit nicht-substantieller Prdikationen auf Gott beziehen, wre die
Aussage, dass Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist sei, notwendigerweise eine Aussage
ber drei substantiell voneinander unterschiedene Gtter. Denn wre jede Zuschreibung in Bezug auf das Gttliche substantiell, so wrden wir damit Gott-Vater, GottSohn und Gott-Heiligem-Geist zuschreiben, dass sie sich durch ihr (jeweils notwendig
substantielles) Vater-, Sohn- und Heiliger-Geist-Sein substantiell voneinander unterscheiden. Genau dies jedoch wrde in den von Boethius abgelehnten trinitarischen
Tritheismus fhren, was Boethius Interesse an der besagten Alternativmglichkeit
extrinsischer Prdikationen erklrt. Eine dieser extrinsischen Prdikationsformen
weckt Boethius Interesse dabei ganz besonders: die der relativa.
Den Prdikationen im Bereich der relativa bzw. des ad aliquid widmet Boethius
in De sancta trinitate die das Werk abschlieenden Kapitel fnf und sechs.80 Wie im
Fall der anderen extrinsischen Prdikationen sind Zuschreibungen im kategoriellen
Bereich der relativa auch und vor allem in Bezug auf Gott nicht als praedicationes secundum rem aufzufassen; bringen doch laut Boethius gerade die relationalen
Zuschreibungen gewissermaen als Paradebeispiele extrinsischer Prdikationen
insofern nur die circumstantiae einer res zum Ausdruck, als sie lediglich angeben,
wie sich eine res in Bezug auf eine oder mehrere (andere) res verhlt.81 ber diese
Angaben hinaus treffen relative Prdikationen nach Boethius Verstndnis keine Aussagen bezglich der Substanz oder Essenz einer der in Beziehung zueinander stehenden res.82
79Vgl. dazu u.a. auch David Bradshaws kritische Diskussion dieser Lsung des Boethius in: The
Opuscula sacra: Boethius and theology, 111113; Im Kontext seiner Kritik verweist Bradshaw dabei
auch auf Eleonore Stump: Hamartia in Christian Belief: Boethius on the Trinity, in: Donald V. Stump
(Hrsg.): Hamartia: The Concept of Error in the Western Tradition, (= Texts and Studies in Religion; 16),
New York 1983, 141143, und auf John Marenbon: Boethius, 86.
80Vgl. De sancta trinitate 5,279 6,365.
81Vgl. De sancta trinitate 5,280283: maxime enim haec non videntur secundum se facere praedicationem quae perspicue ex alieno adventu constare perspiciuntur. Vgl. dazu David Bradshaw: The
Opuscula sacra: Boethius and theology, 111.
82So zieht Boethius in De sancta trinitate 5,307310 folgenden Schluss bezglich der relativen Prdikationsform: Quare quae secundum rei alicuius, in eo quod ipsa est, proprietatem non faciunt praedicationem, nihil alternare vel mutare queunt nullamque omnino variare essentiam. In seinem bereits
zitierten Artikel zu The Opuscula sacra: Boethius and theology, 112113, zieht David Bradshaw in
Zweifel, ob Boethius These, dass Prdikationen im Bereich der Relation extrinsisch seien, tatschlich berzeugen knne. Bradshaw gibt dabei Folgendes zu bedenken: The trouble is that examples
such as the relation of master and slave or the relations among spatial objects are not cases where the
things related differ only by their relation. (In fact it is hard to think of examples of this type, although
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121
Vor dem Hintergrund dieser Charakterisierung der relationalen Zuschreibung

wird deutlich, weshalb Boethius gerade die Verwendung dieser Prdikationsform als
besonders geeignet dazu ansieht, das besagte trinittstheologische Prdikationsproblem zu lsen und der Trinitt Einheitlichkeit und Vielheitlichkeit zugleich zuzusprechen. Wenn man nmlich, so Boethius, Vater und Sohn nur in Bezug auf etwas (ad
aliquid), d.h. relational zuschreibt, Vater und Sohn zu sein, dann unterscheiden
sich die beiden nur durch diese Beziehung (sola relatione) voneinander.83 Und da
mit einer solchen relationalen Prdikation keine Aussagen ber die Substanz(en) von
Vater und Sohn getroffen wrden,84 ergebe sich in diesem Fall auch keine alteritas
rerum, sondern nur eine alteritas personarum.85 Ausgehend von diesen berlegungen
zieht Boethius zu Beginn des sechsten Kapitels den fr den Traktat zentralen Schluss,
dass man der Trinitt im Kontext einer relationalen Prdikation durchaus zuschreiben knne, dass sie einheitlich und vielheitlich nmlich dreiheitlich zugleich sei.
Whrend nmlich einerseits die Zahlhaftigkeit (numerositas) der Trinitt durch die
praedicatio relationis gegeben sei, finde sich andererseits auch ihre unitas bewahrt.
Dies deswegen, weil die relationale Prdikationsform in diesem Fall die Ununterschiedenheit (indifferentia) der trinitas unangetastet lasse, und zwar hinsichtlich
ihrer Substanz, ihrer Wirkweise und allgemein gesprochen hinsichtlich der
Zuschreibung dessen, was die Trinitt an sich ist.86 Auf den Punkt gebracht findet
sich diese Schlussfolgerung in Boethius folgendem Diktum aus dem sechsten Kapitel:
ita igitur substantia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem.87 Zumindest
seinem Selbstverstndnis gem ist Boethius damit in der Lage, die zunchst scheinbar selbstwidersprchliche Annahme der Einheit und der gleichzeitig bestehenden
Vielheitlichkeit der Trinitt als kohrent denkmglich zu erweisen.88
identical figures in geometry may be a candidate.) If two things do differ only by their relation, surely
it is plausible that the relation is essential; after all, one role of an essence is to constitute a thing as
what it is, and in such a case that role is played by the relation. Thus it seems either that Boethius is
wrong in holding that relations in the Trinity are merely external, or at least that he has failed to establish the case. Fr eine in dieselbe Richtung weisende Kritik verweist Bradshaw auf Eleonore Stump:
Hamartia in Christian Belief: Boethius on the Trinity, 141143.
83Wie in Boethius zweitem Theologischen Traktat (Utrum pater) deutlich wird, wird der Vater in
Bezug auf den Sohn Vater genannt und der Sohn in Bezug auf den Vater als Sohn bezeichnet. Vgl.
Boethius Utrum pater 3,4648.
84Vgl. De sancta trinitate 5,310316: Quocirca si pater ac filius ad aliquid dicuntur nihil alique aliquid, ut dictum est, differunt nisi sola relatione, relatio vero non praedicatur ad id de quo praedicatur
quasi ipsa sit et secundum rem de qua dicitur, non faciet alteritatem rerum de qua dicitur, sed, si dici
potest, quo quidem modo id quod vix intelligi potuit interpretatum est, personarum.
88Wie Boethius ebenfalls im sechsten Kapitel (348352) erklrt, kann das Selbstverhltnis Gottes im
Kontext der Trinitt auch wie folgt zusammengefasst werden: Nam omne aequale aequali aequale
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122
Thomas Jrgasch
g) Ein Zwischenfazit: Boethius formales Argumentationsziel

in De sancta trinitate
Abgesehen davon, ob Boethius Argumentation an dieser Stelle tatschlich zu berzeugen vermag,89 lassen die von ihm gezogenen Schlsse gut erkennen, was er in De
sancta trinitate aufzuzeigen beabsichtigt und welches formale Argumentationsziel er
hier dementsprechend verfolgt. Wie bereits zuvor angedeutet worden ist und angesichts der untersuchten Argumentation umso deutlicher geworden sein sollte, geht
es Boethius um den Aufweis einer Denkmglichkeit. Er mchte zeigen, dass es eine
Weise gibt, wie man die zu Beginn des Werkes angefhrte und im weiteren Verlauf
modifizierte katholische sententia zur Trinitt widerspruchsfrei denken kann; wie es
mglich ist, der Trinitt zuzuschreiben, dass sie ein Gott sei, whrend man gleichzeitig annimmt, dass sie qua trinitas in einer Vielheitlichkeit bestehe. Wie errtert,
besteht Boethius Lsung dieses Problems darin, eine Prdikationsform anzufhren,
mit deren Hilfe eine solche Zuschreibung widerspruchsfrei mglich ist, da diese die
substantielle Ununterschiedenheit der trinitarischen Personen unberhrt lsst und
gleichzeitig doch die These der Zahlhaftigkeit (numerositas) der Trinitt erlaubt.
Was Boethius damit gerade nicht aufzeigt und auch nicht aufzuzeigen versucht,
ist eine seinsmige Notwendigkeit hinsichtlich des an sich bestehenden ontologischen Verhltnisses zwischen den Personen der Trinitt. Denn was der im Sinne
einer Prdikation als trinitarisch gedachte Gott an sich ist, wie man ihn substantiell zu bestimmen hat, ist boethianisch gedacht keine Frage, die der Mensch beantworten kann; setzt doch wie schon lnger dargelegt die durch seine Einheit
bedingte bersubstantialitt Gottes einer solchen Bestimmung notwendig einen
Riegel vor.90 Der so bestimmten Grenze der dem Menschen mglichen theologischen
Erkenntnis ist sich Boethius offensichtlich bewusst und anders, als einige Interpreten
mutmaen, respektiert er diese Grenze auch. Daher beansprucht das von Boethius
im Rahmen der Traktate entfaltete theologische Wissen angesichts der von ihm selbst
vorausgesetzten vollkommenen Einheit Gottes auch kein Wissen darber zu sein, was
Gott an sich substantiell ist. Infolgedessen beschrnkt sich Boethius auf den eben
errterten Aufweis einer Denkmglichkeit theologischer Thesen, der als das formale
Argumentationsziel in De sancta trinitate, aber auch in den anderen Theologischen
est et simile simili simile est et idem ei quod est idem idem est; et similis est relatio in Trinitate Patris ad
Filium et utriusque ad Spiritum sanctum, ut eius quod es idem ad id quod est idem.
89Neben der bereits angesprochenen Kritik hinsichtlich der Klassifizierung der relationalen Prdikation als extrinsisch ist beispielsweise zudem angemahnt worden, dass Boethius in De sancta trinitate weder den Personenbegriff noch die alteritas personarum in einer fr die Argumentation
hinreichenden Weise klre. Vgl. dazu nochmals David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius and
theology, 112; vgl. dazu auch die von Bradshaw angefhrte Argumentation John Marenbons in Boethius, 86.
90Vgl. auch hier Axel Tisserand: Pars Theologica, 191200.
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123
Traktaten angesehen werden kann.91 Inwiefern De sancta trinitate als in dieser Hinsicht exemplarisch anzusehen ist, soll im Folgenden kurz dargelegt werden.
h) Der Erweis einer Denkmglichkeit als formales Argumen

tationsziel der Theologischen Traktaten
Das mit Blick auf De sancta trinitate herausgearbeitete methodische Vorgehen des
Boethius lsst sich mit Ausnahme von De fide catholica auch in seinen anderen
Theologischen Traktaten wiederfinden. Er wendet dabei praktisch immer die gleiche,
am Vorbild einer topischen Untersuchung (investigatio) orientierte Methode an, die
zuvor bereits ausfhrlicher errtert worden ist.92 In aller Regel beinhaltet Boethius
Vorgehen dabei die folgenden Elemente. Am Anfang steht eine Frage (quaestio),
die eine These bzw. Proposition (propositio) in Zweifel (dubitatio) zieht, welche
ihrerseits implizit oder explizit der katholischen Tradition entnommen ist.93 Wie
anhand von De sancta trinitate genauer gezeigt worden ist, konkretisiert Boethius das
In-Zweifel-Ziehen der These in seinen Traktaten dahingehend, dass er die Mglichkeit der Selbstwidersprchlichkeit oder einer anderen Form der Widersprchlichkeit
der Ausgangsthese in Betracht zieht. So untersucht z.B. Traktat II das Problem, dass
Vater, Sohn und Heiliger Geist zwar jeweils als substantia zu bezeichnen sind, dass
sie allerdings, wie Boethius betont, zusammengenommen nicht drei substantiae,
sondern nur eine substantia bilden.94 Dies scheint insofern selbstwidersprchlich,
als die drei substantiae zusammen eben drei substantiae sein mssten und daher
nicht eine substantia sein knnen. Oder allgemeiner formuliert: Was drei ist, ist drei
und nicht eines.95 Wie der Verlauf des zweiten Traktates zeigt, sucht Boethius diese
91Dass ein solcher Aufweis als das von Boethius in den Traktaten verfolgte Ziel angesehen werden
kann, deutet auch John Marenbon bereits an, wenn er in Boethius, 94 schreibt: But he [Boethius, T.J.]
sees Aristotelian logic (and even Aristotelian physics) as the way of tackling heresy, of resolving apparent incoherences in Christian belief, and of explaining doctrinal mysteries, insofar as they can be
explained. Vgl. dazu auch Alain Galonnier: Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 1, 182186;
David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius and theology, 124125.
92Siehe dazu oben Abschnitt 1.b.
93Whrend der erste (De sancta trinitate), der zweite (Utrum pater) und der fnfte (Contra Eutychen
et Nestorium) Traktat explizit in der einen oder anderen Form auf die fides catholica rekurrieren, geht
der dritte Traktat (Quomodo substantiae) eher von metaphysischen propositiones aus, was ihm eine
Art Sonderrolle verleiht. Vgl. dazu auch David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius and theology, 105. Dennoch ist die in Frage stehende und den Titel markierende propositio von groer theologischer Relevanz. Zur fides catholica als Ausgangspunkt der Betrachtungen in den Traktaten vgl.
auch Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, 212213.
94Vgl. Boethius Utrum pater 1,913.
95In seinen Betrachtungen zu Boethius Trinittstheologie bringt Axel Tisserand dies prgnant
durch die Formel 1+1+1=1 auf den Punkt. Vgl. Axel Tisserand: Pars Theologica, 377.
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124
Thomas Jrgasch
Schwierigkeit durch eine Hinsichtenunterscheidung zu lsen.96 Denn whrend die

Personen der Trinitt zwar boethianisch gedacht jeweils ber dieselbe gttliche Substanz verfgen und mithin sowohl als einzelne als auch zusammen eine gttliche Substanz sind, unterscheiden sie sich andererseits gleichzeitig auch voneinander und
zwar ihrem Personsein nach. Was den Unterschied hinsichtlich dieses Personseins
konstituiert, kann den Personen der Trinitt damit logischerweise nicht substantiell zugeschrieben werden, da dies einen substantiellen Unterschied zwischen Vater,
Sohn und Heiligem Geist setzen und ihre substantielle Einheit aufheben wrde. Infolgedessen ist dem als trinitarisch gedachten Gott nicht substantialiter zuzuschreiben,
dass er Vater, Sohn und Heiliger Geist sei, wiewohl Vater, Sohn und Heiliger Geist
jeweils substantia, und zwar substantia divina, sind. Ihre personale Unterscheidung
muss folglich von anderer Art als der substantiellen sein, wobei hier, wie eben schon
angedeutet, wiederum der bereits in Traktat I erluterte relationale Aspekt dieser
Unterscheidung im Vordergrund steht. Nochmals anders gesagt gilt somit: Insofern
Vater, Sohn und Heiliger Geist jeweils einzeln und gemeinsam Gott sind, sind sie
substantialiter Gott. Insofern sich Vater, Sohn und Heiliger Geist allerdings durch ihr
Vater-, Sohn- und Heiliger-Geist-Sein voneinander unterscheiden, wird ihnen dieses
Vater-, Sohn- und Heiliger-Geist-Sein nicht substantialiter, sondern nur relational
zugeschrieben.97 Auch mit dieser basierenden Argumentation unternimmt es Boethius wiederum, eine Denkmglichkeit aufzuzeigen, fr die auch hier gilt, dass sie
keine ontologische Denknotwendigkeit hinsichtlich der gttlich-trinitarischen Substanz behauptet.
Methodisch gesehen gelangt dasselbe Vorgehen auch in den Traktaten III
(Quomodo substantiae) und V (Contra Eutychen et Nestorium) zur Anwendung. Wenn
Boethius beispielsweise in Traktat III der Frage nachgeht, wie es denn mglich sei,
dass die geschaffenen substantiae in dem, dass sie sind, gut sind, wenn sie keine
substantiellen Gter sind, dann sieht er sich auch hier mit dem Problem einer auf
(scheinbaren) Widersprchlichkeiten basierenden Inkohrenz konfrontiert. Wie in
den ersten beiden Traktaten muss sich Boethius folglich auch hier mit dem Verdacht
einer Denkunmglichkeit der von ihm zugrunde gelegten These auseinandersetzen.98 Genauer gesagt betrifft dies im Fall des dritten Traktates das mit der Angabe
des Titels eben bereits angedeutete Problem, dass es nicht kohrent denkbar zu sein
scheint, dass die substantiae in dem, dass sie sind, gut sind, ohne dass sie substantielle Gter wren. Sind sie nmlich nur durch Teilhabe (participatio) gut, dann, so
Boethius, ist es vor dem Hintergrund der von ihm in dem Traktat zugrunde gelegten
neun Axiome nicht denkbar, dass sie zum Guten streben.99 Dies jedoch ist Boethius
96Vgl. Boethius Utrum pater 1,134,67.

97Vgl. Boethius Utrum pater, 4,59-61.
98Vgl. dazu und zum Folgenden John Marenbon: Boethius, 9094, hier bes. 91.
99Vgl. Boethius Quomodo substantiae, 5561.
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125
zufolge als widersinnig auszuschlieen. Stellten die substantiae allerdings substantielle Gter dar, dann wrde sich laut Boethius die folgende ebenfalls unhaltbare
Lsung ergeben: Die geschaffenen Gter wren in ihrer Gte dem an sich Guten, d.h.
Gott, hnlich; und da nur Gott Gott hnlich ist, ergbe sich der fr Boethius untragbare Schluss, dass die substantiae mithin Gott wren.100 Da auch dieser Weg boethianisch gedacht nicht gangbar ist, scheint es sich zu ergeben, dass man die These,
dass die substantiae, in dem, dass sie sind, gut seien, nicht in widerspruchsfreier
Form denken knne. Wenn Boethius nun in Traktat III versucht, diese These mit Hilfe
einer alternativen Argumentationsweise als doch denkmglich zu erweisen,101 verfolgt er auch hier das oben beschriebene formale Argumentationsziel des Erweises
einer Denkmglichkeit.
Was mit Blick auf die in den Traktaten I, II und III verfolgten Argumentationsziele
festgestellt worden ist, lsst sich auch bezglich des formalen Argumentationszieles
des fnften Traktates beobachten. Das Verhltnis zwischen der gttlichen und der
menschlichen Natur Christi, das im Traktat Contra Eutychen et Nestorium zum Thema
wird, scheint dabei prdestiniert dafr, das Problem denkunmglicher Selbstwidersprche aufzuwerfen; stellt doch die Annahme, dass Christus als eine Person aus
und in zwei Naturen bestehe, das Denken erwiesenermaen vor eine nicht geringe
Herausforderung, wie vor allem die christologischen Debatten des 5. und 6. Jahrhunderts eindrucksvoll unter Beweis stellen.102 Fr seine Diskussion dessen, wie die eben
genannte zunchst mglicherweise widersinnig erscheinende These doch als kohrent und denkmglich erwiesen werden knnte, geht Boethius dabei zunchst auf
zwei Positionen ein, die in diesem Zusammenhang traditionell als hretisch angesehen wurden: auf die des Nestorius und auf die des Eutyches.103 Nach einer Auseinandersetzung mit den sententiae dieser Positionen, die er beide als selbstwidersprchlich und inkohrent darzustellen versucht, wendet sich Boethius dem zu, was, wie
er schreibt, die Katholiken vernnftigerweise (rationabiliter) bekennen, nmlich,
dass Christus sowohl aus beiden Naturen als auch in beiden [Naturen] bestehe104.
Wie John Marenbon aufgezeigt hat, besteht die Vernnftigkeit dieses katholischen
Bekenntnisses aus Boethius Sicht vor allem in der logischen Kohrenz dessen, was
das Bekenntnis behauptet.105 Dementsprechend ist es Boethius zufolge deswegen
100Vgl. Boethius Quomodo substantiae, 6176.

101Dieser Versuch findet sich in Boethius Quomodo substantiae, 77ff.
102Dass Boethius in diesem Traktat das Problem des fr ihn scheinbaren Widerspruches zwischen der Annahme der gttlichen Einheit Christi und seiner naturmigen Vielheit thematisiert,
bringt Axel Tisserand prgnant auf den Punkt in Pars Theologica, 198.
103Vgl. Boethius Contra Eutychen et Nestorium, Prologus, 4358. Zu Boethius Argumentation in diesem Traktat vgl. auch Axel Tisserand: Pars Theologica, 313376.
104Boethius Contra Eutychen et Nestorium 6,575578: Catholici vero utrumque rationabiliter confitentur: nam et ex utrisque naturis Christum et in utrisque consistere.
105Vgl. John Marenbon: Boethius, 9495; David Bradshaw: The Opuscula sacra: Boethius and theo-
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126
Thomas Jrgasch
rationabiliter zu bekennen, dass Christus als eine Person in und aus zwei Naturen
bestehe, da dies widerspruchsfrei gedacht werden knne. Wenngleich sich Boethius
unter Zuhilfenahme einer durch die neuplatonische Brille betrachteten aristotelischen Logik darum bemht, die Widersprchlichkeit der hretischen und die Nichtwidersprchlichkeit der orthodoxen Position darzustellen, wendet er damit dennoch
nicht das zuvor bereits nher beschriebene Verfahren einer reductio ad absurdum an.
So folgt fr Boethius aus der Unhaltbarkeit der hretisch-christologischen Positionen keineswegs notwendig, dass deswegen die orthodoxe Position wahr sein msse.
Anzeichen dafr, dass Boethius hier ein solches Begrndungsverhltnis zugrunde
legt, lassen sich im Text keine finden. Vielmehr beschrnkt er sich auch mit Blick
auf die christologische Fragestellung des fnften Traktates darauf, das orthodoxe
Bekenntnis zu der Zweiheit der Naturen und der Einheit der Person Christi als ein
kohrent denkmgliches aufzuzeigen. Im Unterschied zu den hretisch-christologischen Entwrfen, so die Schlussfolgerung und die Botschaft des Boethius, lsst sich
die orthodoxe Lehre ber die Naturen Christi als widerspruchsfrei darlegen.
Wie dieser wenn auch kurze berblick ber die Argumentationsmuster der einzelnen Theologischen Traktate gezeigt hat, lassen sich einige Parallelen mit Blick auf
die in diesen Werken verfolgten formalen Argumentationsziele feststellen. Primr
verfolgt Boethius dabei in den Traktaten jeweils das Ziel aufzuzeigen, dass das, was
im Rahmen des orthodox-katholischen Glaubens bekannt wird, in rationaler Weise
(rationabiliter) bekannt wird.106 Diese Verbindung von ratio und fides, die Boethius
explizit beispielsweise am Ende des zweiten Traktates beschwrt,107 besteht dabei vor
allem darin, dass sich das im Glauben Bekannte als widerspruchsfrei denkmglich
und in diesem Sinne als rational aufzeigen lsst. Im Sinne eines Zwischenfazits liee
sich mithin festhalten, dass Boethius in den Theologischen Traktaten das formale
Argumentationsziel des Aufweises einer logisch-kohrenten Denkmglichkeit der
von ihm als wahr zugrunde gelegten katholisch-theologischen Thesen verfolgt. Ein
ganz anderes argumentatives Vorgehen und, damit verbunden, auch ein ganz anderes
formales Argumentationsziel scheint Boethius nun in der Consolatio Philosophiae zu
verfolgen. Worin dieses Ziel besteht und ob es sich tatschlich von dem im Fall der
Traktate benannten Ziel unterscheidet, soll im Folgenden dargelegt werden.
logy, 124125.
106Zu dieser Formulierung vgl. Boethius Contra Eutychen et Nestorium 6,575577: Catholici vero utrumque rationabiliter confitentur: nam et ex utrisque naturis Christum et in utrisque consistere.
107Vgl. Boethius Utrum Pater, 4,6467.
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127
2. D
as formale Argumentationsziel der Consolatio Philosophiae Boethius Argumentation zu Gott als dem
summum bonum
Die Consolatio Philosophiae gehrt zu den meistgelesenen und meistrezipierten
Werken der Sptantike. Sowohl ihrer Form als auch ihrem Inhalt nach zeichnet sie
sich durch einen hohen Grad an Komplexitt aus, den auch die einzelnen Argumentationen des Werkes deutlich erkennen lassen. Im Folgenden soll nun eine dieser Argumentationen exemplarisch fr Boethius Vorgehen in der Consolatio in Bezug auf ihr
formales Ziel untersucht werden. Die Wahl fllt dabei nicht auf irgendeine Argumentation, sondern auf diejenige, die gewissermaen das Herzstck des Werkes bildet;
sucht sie doch die zentrale These der Consolatio zu untermauern. Gem dieser These,
die sich exakt in der Mitte des Werkes, und zwar genauer gesagt in der zehnten Prosa
des dritten Buches findet, ist Gott das summum bonum und als solches das hchste
Ziel allen Strebens und identisch mit der Glckseligkeit (beatitudo).108 Ist damit
nun auch schon der Inhalt der These benannt, fr welche Boethius in diesem Zusammenhang argumentiert, beantwortet dies noch nicht die Frage nach dem formalen
Ziel dieser Argumentation. So stellen sich auch hier die folgenden Fragen: Wie geht
Boethius vor, wenn er dafr argumentiert, dass Gott das summum bonum ist und was
will er dabei formal gesehen aufzeigen? Geht es ihm wie in den Theologischen Traktaten um den Aufweis einer Denkmglichkeit oder verfolgt er hier mglicherweise ein
anderes Ziel? Zur Errterung dieser Fragen soll in einem ersten Schritt das Argument
selbst zunchst einmal in seinem Kontext dargestellt werden, um es anschlieend auf
sein formales Argumentationsziel hin zu untersuchen. Abschlieend wird dann das
formale Argumentationsziel aus Consolatio Philosophiae III,10 mit dem der Theologischen Traktate verglichen, um anschlieend auf die sich aus diesem Vergleich ergebenden Konsequenzen einzugehen.
a) G
ott ist das summum bonum die Trost bringende Einsicht der
Philosophie
Das von Boethius in Consolatio III,10 entfaltete Argument zum Aufweis dessen, dass
Gott das hchste Gut ist, spielt insofern eine elementare Rolle im Gesamtgefge des
Werkes, als die besagte These den Dreh- und Angelpunkt der boethianischen Ausfhrungen darstellt. So bildet die Einsicht, dass Gott das summum bonum ist, die
Grundlage fr den Trost, den der Ich-Erzhler der Consolatio schlielich aus seinem
108Vgl. Cons. III,10.
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128
Thomas Jrgasch
Dialog mit der Philosophia zieht.109 Kann nmlich gezeigt werden, dass in Wahrheit
Gott das hchste Gut ist und dass er mithin auch identisch mit der Glckseligkeit
(beatitudo) ist,110 dann lsst sich der folgende, nach Boethius Verstndnis Trost bringende Schluss ziehen: Die Erlangung der Glckseligkeit (adeptio beatitudinis)111 ist
mglich, selbst wenn man sich weltlich gesehen in einer so verzweifelten Lage wie
der Ich-Erzhler der Consolatio befindet. Umso wichtiger ist es folglich fr Boethius,
die erste der oben genannten Prmissen als notwendig wahr zu erweisen; steht und
fllt doch die eben skizzierte Argumentation je nachdem, ob man aufzeigen kann,
dass Gott tatschlich das summum bonum ist.
Den Kern der boethianischen Argumentation dazu, dass Gott das summum
bonum sei, bildet die berlegung, dass Gott als der Erste bzw. der Herrscher ber
alle Dinge (princeps rerum omnium) und als das Prinzip von allem (principium
omnium)112 auch das hchste Gut sein msse. So schreibt Boethius:
Auf solche Weise aber zeigt die ratio auf (ratio demonstrat), dass Gott gut ist, dass sie unwiderleglich darlegt (convincat), dass auch das vollkommene Gute in ihm ist. Denn, wenn es sich nicht
in dieser Weise verhielte, knnte er nicht der Herrscher ber alle Dinge (rerum omnium princeps)
sein.113
Neben ihrer gleich noch genauer zu errternden Bedeutung fr Boethius demonstratio der vollkommenen Gte Gottes weist diese Stelle auch einige Elemente auf, die
fr die Frage nach den in der Consolatio verfolgten formalen Argumentationszielen
zentral sind. Zum einen macht sie deutlich, dass Boethius auch hier auf einen rationalen Zugang zu der von ihm errterten Themenstellung setzt; ist es doch, wie die
Philosophia erklrt, die ratio, die aufzeigt (demonstrat), dass Gott in der Weise gut
ist, dass auch das vollkommene Gute (perfectum bonum) in ihm liegt. Interessant
ist in diesem Kontext auerdem, wie die ratio ihre demonstratio vornimmt. Sie geht so
vor, dass sie, wie Boethius sich ausdrckt, unwiderleglich darlegt (convincere), dass
109Zu Boethius Verstndnis eines philosophischen Trostes vgl. u.a. Thomas Schumacher: Heilung
im Denken. Zur Sache der philosophischen Trstung bei Boethius, in: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 40 (1993), 2043; Markus Enders: Die heilende Kraft der Philosophie. Das
Philosophie-Verstndnis des Boethius in der Consolatio philosophiae, in: Gerhard Leibold/Winfried Lffler (Hrsg.): Entwicklungslinien mittelalterlicher Philosophie. Vortrge des V. Kongresses der
sterreichischen Gesellschaft fr Philosophie vom 1.4. 02. 1998 in Innsbruck, (= Schriftenreihe der
sterreichischen Gesellschaft fr Philosophie; 3), Wien 1999, 1035; Thomas Jrgasch: Theoria versus
Praxis?, 345348.
110Zu Boethius Identifizierung der beatitudo mit Gott vgl. u.a. Cons. III,10,1721.
111Vgl. Cons. III,10,23.
113Cons. III,10,89: Ita vero bonum esse deum ratio demonstrat, ut perfectum quoque in eo bonum
esse convincat. Nam ni tale sit, rerum omnium princeps esse non poterit. Zu dieser bersetzung vgl.
Thomas Jrgasch: Theoria versus Praxis?, 317.
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129
auch das vollkommene Gute in Gott liegt. Wie genau man sich diese unwiderlegliche Darlegung vorzustellen hat, wird deutlicher, wenn man die durch nam eingeleitete Begrndung dafr hinzuzieht, weshalb das vollkommene Gute in Gott liegt.
Verhielte es sich nmlich nicht in dieser Weise, dann, so die Philosophie, knnte Gott
nicht der Herrscher ber alle Dinge sein. Seiner Form nach ist dieses Argument als
ein hypothetischer Syllogismus zu bestimmen, der durch eine Implikation im modus
tollens gebildet wird.114 Dementsprechend folgt aus der Verneinung des Consequens
notwendigerweise auch die Verneinung des Antecedens. In seine einzelnen Schritte
zerlegt, lautet das Argument folgendermaen:
Wenn nicht das vollkommene Gut in Gott wre, knnte er nicht der Herrscher ber alle Dinge
sein. Gott ist der Herrscher ber alle Dinge. Daraus folgt: Das vollkommene Gute ist in
Gott.115
Schaut man sich den Inhalt dieses Argumentes genauer an, zeigt es sich, dass die
Philosophie mit Hilfe dieses hypothetischen Syllogismus nichts Geringeres unwiderleglich darzulegen beansprucht, als dass das vollkommene Gute in Gott sein msse.
Entscheidend ist an dieser Stelle, dass man Boethius zufolge offensichtlich qua
ratione aufzeigen kann, dass Gott das perfectum und summum bonum ist und dass
man ihn folglich notwendigerweise mit der vera beatitudo gleichsetzen muss.116 Zur
Begrndung dieser Notwendigkeit fhrt Boethius dabei erluternd an, dass Gott als
der princeps rerum omnium deswegen das vollkommene Gute in sich haben msse,
da es ansonsten etwas gbe, das hherstehend (praestantius) wre als er und das
als solches das vollkommene Gut in sich trge.117 Da es dann allerdings etwas gbe,
das hher stnde als das der Herrscher bzw. das Prinzip und von dem dieses folglich selbst in seinem Gutsein abhinge, ergbe sich ein Selbstwiderspruch, der die
114Vgl. dazu und zum Folgenden Thomas Jrgasch: Theoria versus Praxis?, 373374. Vgl. zudem die
dort angegebene Literatur. Grundlegend fr Boethius Verstndnis des hypothetischen Syllogismus
ist dabei Luca Obertello: Anicius M. Boethius De hypotheticis syllogismis. Testo, Traduzione, Introduzione e Commentario, (= Logicalia; 1), Brescia 1969; die hier relevante Stelle ist De hypotheticis syllogismis 1, 5; zum boethianischen Verstndnis des hypothetischen Syllogismus vgl. u.a. auch Anthony
Speca: Hypothetical Syllogistic and Stoic Logic, (= Philosophia Antiqua. A Series of Studies on Ancient
Philosophy; 87), Leiden 2001, 67100; siehe dazu auch John Marenbon: Boethius, 5056.
115Vgl. dazu Thomas Jrgasch: Theoria versus Praxis?, 374.
116Vgl. dazu Cons. III,10,10: Quare ne in infinitum ratio prodeat, confitendum est summum deum
summi perfectique boni esse plenissimum; sed perfectum bonum veram esse beatitudinem constituimus: veram igitur beatitudinem in summo deo sitam esse necesse est. Accipio, inquam, nec est quod
contra dici ullo modo queat Vgl. zudem Cons. III,10,17: Sed summum bonum beatitudinem esse concessum est. Ita est, inquam. Igitur, inquit, deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri. Dass es
nichts gebe, was hherstehend ist als Gott, betont auch Cons. III,10,15: quod nefas est de eo [i.e. deus,
T.J.] cogitare, quo nihil constat esse praestantius.
117Vgl. Cons. III,10,9: erit enim eo praestantius aliquid perfectum possidens bonum, quod hoc prius
atque antiquius esse videatur; omnia namque perfecta minus integris priora esse claruerunt.
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130
Thomas Jrgasch
These, dass Gott nicht das summum bonum sei, widersinnig erscheinen liee. Dies
deswegen, so liee sich das Argument der Philosophie erlutern, weil das Prinzip in
diesem Fall nicht das Prinzip wre, da es dann etwas gbe, das ber ihm stnde und
von dem es selbst hinsichtlich seiner Gte abhinge. Da man zudem in der Kette der
Ursachen nicht ins Unendliche fortschreiten und daher nicht ein immer noch hheres
Prinzip des Guten annehmen knne, msse man bekennen (confitendum est), dass
der hchste Gott zuhchst erfllt sei von dem hchsten und vollkommenen Gut
(summi perfectique boni).118 In diesem Zusammenhang geht die Philosophia einige
Zeilen spter sogar so weit, den wie sie sagt sich aus der wahrsten Begrndung
(verissima ratione) ergebenden Schluss zu ziehen, dass das principium omnium auch
seiner Substanz nach (sui substantia) das hchste Gut sei.119 Und da, wie der IchErzhler der Philosophia zugesteht, berdies schon geklrt worden sei, dass die beatitudo mit dem summum bonum gleichgesetzt werden msse, sei es auch notwendig
zu bekennen (necesse est confiteri), so fhrt die Philosophia fort, dass Gott die Glckseligkeit selbst sei.120
b) De consolatione Philosophiae III,10 und De sancta trinitate

methodische Diskrepanzen und unterschiedliche formale
Argumentationsziele
Vor allem vor dem Hintergrund des mit Blick auf Boethius Vorgehen in De sancta trinitate Herausgearbeiteten erweist sich die in Consolatio Philosophiae III,10 entwickelte
Argumentation als hchst bemerkenswert. So fllt beispielsweise auf, dass Boethius
hier eine Argumentationsfigur verwendet, die schon im Kontext der boethianischen
Trinittsspekulation als eine mgliche Argumentationsoption diskutiert worden
ist: die reductio ad absurdum. Whrend Boethius diese Figur in De sancta trinitate
aus den oben erluterten Grnden nicht zur Anwendung bringt,121 macht er in der
Consolatio durchaus Gebrauch von ihr.122 Was Boethius an der eben errterten Stelle
118Vgl. Cons. III,10,10: Quare ne in infinitum ratio prodeat, confitendum est summum deum summi
perfectique boni esse plenissimum. Besonders interessant ist, dass die Philosophie hier auf zwei der
bedeutendsten Prinzipien der aristotelischen Philosophie rekurriert, auf den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch und auf das Verbot des Regressus in infinitum.
119Vgl. Cons. III,10,16: Omnino enim nullius rei natura suo principio melior poterit existere; quare
quod omnium principium sit, id etiam sui substantia summum esse bonum verissima ratione concluserim.
120Vgl. nochmals die eben bereits zitierte Stelle aus Cons. III,10,17: Sed summum bonum beatitudinem esse concessum est. Ita est, inquam. Igitur, inquit, deum esse ipsam beatitudinem necesse est
confiteri.
121Siehe dazu oben, S. 111112.
122Dies gilt auch fr den weiteren Verlauf des Textes nach der eben skizzierten Argumentation. Vgl.
Authenticated
131
konkret als absurd aufzuzeigen sucht, ist die kontradiktorische Antithese zu der von
ihm selbst vertretenen These, gem derer das vollkommene Gute in Gott ist. Widerlegen mchte er folglich die These: Das vollkommene Gute ist nicht in Gott. Diese
Ansicht ist Boethius zufolge insofern als absurd einzuschtzen, als sie in den eben
bereits angesprochenen Selbstwiderspruch fhrt, demgem das Prinzip nicht das
Prinzip ist. Gbe es nmlich etwas, wovon Gott in seiner Eigenschaft als das Prinzip
aller Dinge abhinge in diesem Fall in Bezug auf sein eigenes Gutsein dann wre
er nicht als das Prinzip aller Dinge anzusehen. Da jedoch laut Boethius gilt, dass Gott
das Prinzip aller Dinge ist, fhrt die These, dass das vollkommene Gute nicht in ihm
sei, in einen Selbstwiderspruch, weshalb sie aus seiner Sicht als absurd widerlegt ist.
Wie eben bereits angesprochen, ist Boethius Argumentation an dieser Stelle vor
allem im Vergleich zu seiner Argumentationsweise in De sancta trinitate interessant.
Auch mit Blick auf die Frage, ob die Trinitt ein Gott oder mehrere Gtter sei, htte
er formal gesehen die Mglichkeit gehabt, mit Hilfe einer reductio ad absurdum zu
argumentieren. So htte er auch in diesem Fall versuchen knnen aufzuzeigen, dass
die seiner eigenen These entgegenstehende Antithese widersinnig ist und dass seine
eigene These infolgedessen notwendig wahr sein msse. Im Rahmen seiner Trinittsberlegungen verzichtet Boethius allerdings auf ein solches Vorgehen, und zwar, so
war gemutmat worden, unter anderem aufgrund der bersubstantialitt Gottes,
die einen wie auch immer gearteten Beweis hinsichtlich dessen, was Gott an sich ist,
ausschliet.123 Die Substanz Gottes, so die Haltung des Boethius der Theologischen
Traktate, knnen wir als Menschen nicht erkennen, da er jenseits der Substanz
ist.124 Dementsprechend mssen unsere Prdikationsversuche, und zwar gerade diejenigen, die positiv etwas notwendig Wahres ber Gott behaupten wollen, notwendig
scheitern. Folglich fllt damit auch die Mglichkeit weg, unter Anwendung der Argumentations- und Beweisfigur der reductio ad absurdum aufzuzeigen, dass es irgendeine Bestimmung gibt, die Gott notwendig zukommen knnte.
Umso aufflliger ist nun, dass Boethius in Consolatio III,10 gerade diese Argumentationsfigur verwendet; will er doch mit ihrer Hilfe qua ratione aufzeigen, dass
das vollkommene Gute deswegen in Gott sein msse, weil die entsprechende Antithese sich als widersinnig erweise. Hchst aufschlussreich ist dabei auch die Wortwahl, derer sich die Philosophia in diesem Zusammenhang bedient. Wie gesehen
spricht sie z.B. davon, dass es notwendig sei zu bekennen (necesse est confiteri),
dass Gott die Glckseligkeit sei. Unmittelbar davor und diese Stelle ist im vorliegenden Kontext noch bedeutsamer zieht sie den ebenfalls bereits zitierten Schluss,
dass das mit Gott gleichgesetzte principium omnium seiner Substanz nach (sui sub-
dazu z.B. Cons. III,10,1121.

123Siehe dazu oben S. 111112.
Authenticated
132
Thomas Jrgasch
stantia) das hchste Gute sei.125 Gerade dieser Schluss, der sich laut der Philosophia
aufgrund einer verissima ratio ergibt, lsst den Kontrast zu Boethius Ausfhrungen
in De sancta trinitate in aller Deutlichkeit erkennen. Denn indem Boethius hier eine
Aussage ber die Substanz Gottes trifft, die er zudem als das Ergebnis eines rationalen und logisch-notwendigen Schlusses darstellt, scheint er sich von seinem in
den Traktaten noch erkennbaren Konzept einer auch stark apophatisch geprgten
Theologie abzuwenden.126 Anders als in den Traktaten beschrnkt er sich an der eben
untersuchten Stelle aus der Consolatio offensichtlich nicht darauf, nur eine Denkmglichkeit aufzuzeigen. Darber hinausgehend unternimmt er hier vielmehr den
Versuch, seine Thesen als denknotwendig herauszustellen. Darauf weist neben der
verwendeten Argumentationsform der reductio ad absurdum u.a. auch die bereits
angesprochene Wortwahl der Philosophia hin. So verwendet diese vielfach Wendungen wie necesse est127, manifestum est128, confitendum est129 oder auch nec est
quod contra dici ullo modo queat130, welche auf den Anspruch der Sicherheit und
der Notwendigkeit des argumentativ Erarbeiteten hinweisen. Vor allem die letzte der
genannten Wendungen spiegelt dabei wider, was Boethius durch die Anwendung der
Argumentationsfigur der reductio ad absurdum darzulegen versucht: die Widersinnigkeit und die daraus folgende Unhaltbarkeit der Antithese. Da nmlich die kontradiktorische Antithese in ihrer Selbstwidersprchlichkeit nicht zu halten ist, kann
Boethius Philosophia den Schluss ziehen, dass es nichts gebe, was in irgendeiner
Weise gegen die These vorgebracht werden knne, die sich als solche folglich als notwendig erweise.
125Vgl. nochmals Cons. III,10,16: Omnino enim nullius rei natura suo principio melior poterit existere; quare quod omnium principium sit, id etiam sui substantia summum esse bonum verissima ratione
concluserim.
126Dies gilt allerdings nur unter der Voraussetzung, dass die in der Consolatio vertretenen Thesen
als solche tatschlich ernst gemeint sind und nicht im Sinne einer die Philosophie desavouierenden
Satire aufgefasst werden sollten. Gegen eine solche Position wendet sich u.a. Fabio Troncarelli in
seinem Afterword: Boethius in Late Antiquity and the Early Middle Ages in: Noel Harold Kaylor, Jr./
Philip E. Phillips (Hrsg.): A Companion to Boethius in the Middle Ages, 527; vgl. zudem den von Troncarelli zitierten Aufsatz: Philip E. Phillips: Boethiuss De Consolatione Philosophiae and the Lamento/
Consolatio Tradition, in: Medieval English Studies 9.2 (2001), 527.
127Cons. III,10,10; 17.
128Cons. III,10,19.
129Cons. III,10,19.
130Cons. III,10,19.
Authenticated
133
3. D
enkmglichkeit versus Denknotwendigkeit?
Theologie versus Philosophie?
Wie die bis zu diesem Punkt fortgeschrittene Untersuchung ergeben hat, scheint Boethius in Consolatio Philosophiae III,10 ein vllig anderes formales Argumentationsziel
zu verfolgen als in De sancta trinitate. Whrend er in seinem ersten Trinittstraktat
eine Denkmglichkeit aufzuzeigen sucht, versucht er in seiner Trostschrift offensichtlich eine Denknotwendigkeit aufzuzeigen. Nimmt man nun De sancta trinitate als
beispielhaft fr sein Vorgehen in den Theologischen Traktaten und die untersuchte
Stelle aus der Consolatio als beispielhaft fr sein Vorgehen in dieser Schrift als ganzer,
so knnte man mglicherweise den Schluss ziehen, dass sich hier ein Unterschied
zwischen Boethius theologischer und seiner philosophischen Gotteslehre erkennen
lsst. Dementsprechend liee sich folgern, dass Boethius der Philosophie eine Vorrangstellung vor der Theologie bezglich ihrer Erkenntnismglichkeiten einrumt,
und zwar vor allem, wenn es um die Erkenntnis Gottes geht. So scheint die philosophische Erkenntnisweise im Vergleich zu derjenigen der Theologie viel besser dazu
geeignet, die Forderung aus dem fnften Buch der Consolatio zu erfllen, gem derer
wir uns, so weit wir dies knnen, zum Gipfel jener hchsten Intelligenz erheben
sollen131. Freilich hatte Boethius auch in De sancta trinitate schon dazu aufgerufen,
das Forschen so weit zu fhren, wie sich der Blick der menschlichen ratio (intuitus
humanae rationis) zu den Hhen der Gttlichkeit (celsa divinitatis) aufzuschwingen
vermag.132 Angesichts dessen, worin die Philosophia den Ich-Erzhler der Consolatio
unterweist und wie sie selbst beschrieben wird,133 erscheint das Wissen dieser Philosophie jedoch nicht durch die menschlichen Erkenntnisgrenzen eingeschrnkt, die in
De sancta trinitate zum Thema werden. Die Philosophia, die, wie es gleich zu Beginn
des ersten Buches der Consolatio heit, sogar in den Himmel vorzudringen vermag,
so dass sie sich dem intuitus hominis entzieht, scheint vielmehr ber ein Wissen zu
verfgen, das als solches in der Tat bis zu den celsa divinitatis und bis zum cacumen
jener summa intelligentia reicht; vermag sie dem Ich-Erzhler der Consolatio doch ein
notwendiges Wissen zu vermitteln, das sogar an die gttliche Substanz heranreicht.
131Cons. V,5,12: Quare in illius summae intellegentiae cacumen, si possumus, erigamur.

132Vgl. De sancta trinitate, Prologus, 2123.
133Vgl. Cons. I,1,2. Hier ist insbesondere auffllig, dass bezglich der wechselnden Gre der Philosophia Folgendes ausgesagt wird: Nam nunc quidem ad communem sese hominum mensuram cohibebat, nunc vero pulsare caelum summi verticis cacumine videbatur; quae cum altius caput extulisset,
ipsum etiam caelum penetrabat respicientiumque hominum frustrabatur intuitum.
Authenticated
134
Thomas Jrgasch
a) Boethius Theologie nur zum Schein apophatisch?

Vor dem Hintergrund dieser berlegungen scheint man Interpreten wie Alain Galonnier zustimmen zu knnen, der Boethius Einlassungen zu den Grenzen der menschenmglichen Gotteserkenntnis als bloe rhetorische Floskeln einordnet.134 Galonnier zufolge sind es vor allem gesellschaftliche und politische Grnde, die Boethius
dazu veranlassen, beispielsweise seinem Frderer Symmachus oder dem Diakon
Johannes gegenber Lippenbekenntnisse zur Begrenztheit der menschlichen Mglichkeiten im Kontext theologischen Forschens abzugeben. So gesehen scheinen z.B.
Boethius Ausfhrungen zur bersubstantialitt Gottes nur wenig mehr zu sein als
eine verbale Geste, wie beispielsweise John Marenbon mit Blick auf die berlegungen des vierten Buches von De sancta trinitate anmerkt.135 Interpretiert man Boethius theologischen Ansatz in dieser Weise, knnte man behaupten, dass die kurz
vor seinem Tod entstehende Consolatio Philosophiae insofern demaskierend ist, als
sie Boethius eigentliche Haltung hinsichtlich unserer Mglichkeiten der Gotteserkenntnis offenbart. Es scheint ganz so, als wrde der auf seine Hinrichtung Wartende
gleichsam seinen berstarken Erkenntnisoptimismus nun endlich von der aus gesellschaftlichen Verpflichtungen geschmiedeten Kette lassen und sein wahres Gesicht
zeigen: das des Philosophen, der die Behandlung theologischer Fragestellungen nur
dazu benutzt, seine eigentlich philosophische Methodik anzuwenden und der die
Theologie als genauso der Macht der ratio unterworfen betrachtet wie jede andere
Wissenschaft auch.136 Eine solche Interpretation des boethianischen Ansatzes mag
mglich sein, sie lsst jedoch einige wesentliche methodische Aspekte sowohl des
theologischen als auch des philosophischen Ansatzes des Boethius auer Acht. Auf
diese Aspekte soll im nun folgenden letzten Kapitel eingegangen werden, das im
Ausgang von dieser Betrachtung die in diesem Artikel angestellten berlegungen zu
einem Abschluss fhren wird.
134Vgl. dazu und zum Folgenden Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 1, 146: Par consquent, lauthenticit de la conviction de Boce, quil exprime en ses Opuscules toujours par allusions,
ressemble davantage un ciment rhtorique qu la manifestation pisodique duni foi profonde et
entire. In Varianten begegnet diese These Galonniers an verschiedenen Stellen seines Kommentars
zu den Traktaten. Vgl. dazu und zum Folgenden u.a. im ersten Band seines Kommentars die Kapitel
I und II, hier besonders 115120; 135147; 167178; 182186; 200205; in Vol. 2 sind u.a. die folgenden
Passagen zu nennen: Alain Galonnier: Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 2829; 8590.
136Dafr ist natrlich vorauszusetzen, dass der Ich-Erzhler der Consolatio identisch ist mit Boethius. Fr die These, dass Boethius die Theologie lediglich als eine Wissenschaft unter vielen anderen betrachte und ihr infolgedessen keinerlei Sonderstatus einrume, argumentiert Alain Galonnier:
Boce. Opuscula sacra. Vol. 2, 3235. Galonnier spricht hier u.a. von einer banalisation du domaine
thologique par le Boce des O.S. (32).
Authenticated
135
b) Die Grenzen des Wissens der Philosophie

Dass Boethius der Philosophie und ihrem Wissen vor allem in der Consolatio Philosophiae aber nicht nur dort137 einen sehr hohen Rang einrumt, lsst sich kaum
bestreiten.138 In kunstvoller Weise illustriert findet sich dies in Boethius Beschreibung ihrer Personifikation, aus deren Wissen dem inhaftierten Ich-Erzhler der Consolatio schlielich Trost erwchst. Besonders auffllig ist in diesem Zusammenhang
Boethius eben bereits erwhnte Schilderung der wechselhaften Gre der Philosophie.139 So beschreibt Boethius gleich zu Beginn des ersten Buches, dass die Philosophia bisweilen so gro sei, dass sie sogar in den Himmel hineinrage und sich
so dem Blick (intuitus) der Menschen entziehe.140 Interessant ist an dieser Stelle
die ebenfalls vorhin schon angesprochene Parallele zu der sich in De sancta trinitate findenden Aufforderung des Boethius, dass man den Blick der menschlichen
ratio (intuitus humanae rationis) zu den Hhen der Gttlichkeit (celsa divinitatis)
aufschwingen solle. Indem die Philosophia der Consolatio in einen Bereich vordringt,
der als dem intuitus der Menschen entzogen beschrieben wird, dringt sie zur Sphre
des Gttlichen selbst vor. Wenngleich Sie sich anschlieend auch wieder zur normalen menschlichen Gre zusammenzieht141 und in dieser Weise zwischen dem fr
den Menschen unzugnglichen gttlichen Bereich und dem Menschen zu vermitteln
vermag,142 ist daraus doch nicht zu schlieen, dass die Philosophia dem Menschen
137Vgl. dazu Markus Enders: Zum Philosophie-Verstndnis des Boethius auerhalb der Consolatio
philosophiae, in: Jan A. Aertsen/A. Speer (Hrsg.): Was ist Philosophie im Mittelalter? 10. Internationaler Kongre fr mittelalterliche Philosophie der Socit Internationale Pour Ltude De La Philosophie
Mdivale vom 25.30. August 1997 in Erfurt, (= Miscellanea Mediaevalia; 26), Berlin/New York 1998,
444451.
138Vgl. Markus Enders: Die heilende Kraft der Philosophie. Das Philosophie-Verstndnis des Boethius in der Consolatio philosophiae.
139Vgl. dazu u.a. Markus Enders: Die heilende Kraft der Philosophie. Das Philosophie-Verstndnis
des Boethius in der Consolatio philosophiae; Thomas Jrgasch: Statura Discretionis Ambiguae.
Eine Betrachtung der wechselnden Gre derPhilosophia in Boethius Consolatio Philosophiae,
in: Jahrbuch fr Religionsphilosophie 3 (2004), 165188.
140Vgl. Cons. I,1,12: Haec dum mecum tacitus ipse reputarem querimoniamque lacrimabilem stili
officio signarem adstitisse mihi supra verticem visa est mulier reverendi admodum vultus, oculis ardentibus et ultra communem hominum valentiam perspicacibus, colore vivido atque inexhausti vigoris,
quamvis ita aevi plena foret ut nullo modo nostrae crederetur aetatis, staura discretionis ambiguae.
Nam nun quidem ad communem sese hominum mensuram cohibebat, nunc vero pulsare caelum summi
verticis cacumine videbatur; quae cum altius caput extulisset, ipsum etiam caelum penetrabat respicientiumque hominum frustrabatur intuitum.
141Dieser Aspekt und seine Bedeutung sind unbercksichtigt geblieben in Thomas Jrgasch: Statura Discretionis Ambiguae. Eine Betrachtung der wechselnden Gre der Philosophia in Boethius
Consolatio Philosophiae.
142Auf den damit zum Ausdruck gebrachten hermeneutischen Charakter der Philosophia weist Markus Enders hin in: Die heilende Kraft der Philosophie. Das Philosophie-Verstndnis des Boethius in
der Consolatio philosophiae.
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136
Thomas Jrgasch
notwendig alles offenbart, was sie in der Sphre des Gttlichen gelernt hat. Und
tatschlich gewinnt man am Schluss der Consolatio nicht den Eindruck, als verfge
der Ich-Erzhler nun ber dasselbe Wissen, ber das auch die Philosophie verfgt.
Vielmehr wei er nur so viel, wie er wissen muss, um in seiner Situation Trost zu
finden. Dass auch das Wissen desjenigen, der die Philosophia zur Lehrmeisterin hat,
zwar einerseits von hchstem Rang ist, andererseits aber doch beschrnkt bleibt,
lsst sich beispielsweise auch anhand der boethianischen Ausfhrungen zur intelligentia aufzeigen, die laut Boethius das hchste der Erkenntnisvermgen darstellt.143
Dies soll im Ausgang von der folgenden Stelle aus Consolatio V,5,1112 geschehen, in
der die Philosophia erklrt:
Wenn wir folglich so, wie wir an der ratio teilhaben, auch die Urteilskraft des gttlichen Denkens
haben knnten (si possemus)144, so shen wir es so wie wir geurteilt haben, dass es ntig sei,
dass die Einbildungskraft und das Sinnliche der ratio weichen mssen als hchst gerecht an,
dass sich die menschliche ratio dem gttlichen Denken unterwerfe. Deshalb sollen wir uns,
wenn wir dies knnen (si possumus), zur Spitze jener hchsten Einsicht (intelligentia) aufrichten:
Dort nmlich wird die ratio schauen, was sie in sich selbst nicht erblicken kann. Dies aber ist, auf
welche Weise eine sichere und bestimmte Vorkenntnis auch das, was keinen sicheren Ausgang
hat, dennoch sieht; und dies ist nicht eine (bloe) Meinung, sondern vielmehr die Einfachheit
des hchsten Wissens, das in keine Grenzen eingeschlossen ist.145
Ausgehend von dieser Stelle lsst sich sehr schn die Spannung zum Ausdruck
bringen, die sich auch in der Consolatio mit Blick auf die menschlichen Erkenntnismglichkeiten zeigt. Als Schlsselbegriffe fungieren hier die mens divina (das gttliche Denken), die ratio und vor allem die eben genannte intelligentia (Einsicht).
Boethius Verstndnis der intelligentia ist in diesem Kontext dabei auch deswegen
hchst interessant, weil sich in seinem Werk unterschiedliche Aussagen dazu finden,
inwiefern es sich bei der Einsicht um ein rein gttliches Vermgen handelt, oder
ob sie auch dem Menschen zukommt.146 Wenn Boethius nmlich an der eben zitierten Stelle dazu auffordert, sich nach Mglichkeit (si possumus)147 zur Spitze jener
143Zur Stufung der Erkenntnisvermgen vgl. Cons. V,4,2739.

144An dieser Stelle ist der im Lateinischen durch den Konjunktiv Imperfekt wiedergegebene coniunctivus irrealis zu beachten. Der Sinn der Stelle ist folglich: Wenn wir die gttliche Urteilskraft haben
knnten (die wir allerdings nicht haben), dann wre das Nachfolgende der Fall.
145Cons. V,5,1112: Si igitur, uti rationis participes sumus ita divinae iudicium mentis habere possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere iudicavimus sic divinae sese menti humanam submittere rationem iustissimum censeremus.
146Diese Diskrepanz findet sich bereits diskutiert in Siegfried Neumann: Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii De Trinitate, (= Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters; XLI),
Mnster 1965, 4954. Neumann gibt eine bersicht ber die in diesem Kontext relevanten Stellen aus
Boethius Werk an.
147Hier ist die Verwendung des Indikativs zu beachten.
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137
hchsten Einsicht aufzurichten, so muss dies angesichts einer wenige Zeilen zuvor
eingefhrten Unterscheidung verwundern. Denn gem Consolatio V,5,4 gilt: Die
ratio aber gehrt nur zum menschlichen Geschlecht, so wie die Einsicht (intelligentia) nur zum gttlichen Geschlecht gehrt.148 Nimmt man diese Unterscheidung
ernst, so gewinnt man den Eindruck, Boethius Aufforderung, sich zur Spitze jener
hchsten intelligentia aufzurichten, sei sinnlos, da die dem gttlichen Geschlecht
vorbehaltene intelligentia fr den Menschen unerreichbar zu sein scheint. Fr diese
These spricht nicht zuletzt auch die eben bereits zitierte Formulierung aus Consolatio V,5,1112, die Boethius mit Blick auf die menschliche Mglichkeit der Teilhabe am
iudicium diviniae mentis gebraucht. Hier ist bezglich der Formulierung des si possemus die Verwendung des Konjunktiv Imperfekt auffllig, die an dieser Stelle einen
Konjunktiv irrealis anzeigt und die folglich zum Ausdruck bringt, dass dem Menschen
die Teilhabe an der Urteilskraft des gttlichen Denkens nicht mglich bzw. im besten
Fall hchst unwahrscheinlich ist. Insofern dem Menschen die Teilhabe an der gttlichen intelligentia der Consolatio zufolge nicht mglich ist, liee sich folglich der
Schluss ziehen, dass auch das in diesem Werk entwickelte philosophische Wissen
einer starken Begrenzung unterliegt.149
Gleichzeitig nun finden sich im boethianischen Oeuvre einige andere Stellen,
an denen die intelligentia dem Menschen zugeschrieben wird, so dass hier ein nicht
auflsbarer Widerspruch in Bezug auf Boethius berlegungen zur intelligentia aufzutreten scheint: Einerseits spricht er die Einsicht dem Menschen zu, andererseits
spricht er sie ihm gleichzeitig auch wieder ab. Einen Ansatzpunkt zur Auflsung
dieses Widerspruches gibt Boethius eben zitierte Aufforderung, dass sich der Mensch
zur Spitze der hchsten Einsicht (summae intelligentiae cacumen) aufrichten solle;
impliziert die Rede von der hchsten Einsicht doch, dass es auch niedrigere Formen
der intelligentia gibt. Ausgehend von dieser Annahme, knnte man die hchste Einsicht dem Bereich des Gttlichen zuordnen, whrend nichts dagegen sprche, niedere
Formen der intelligentia im Bereich des Menschlichen zu verorten. berdies ist auch
auf den bereits von Siegfried Neumann angesprochenen Umstand hinzuweisen, dass
Boethius in Consolatio V,5,4 genau genommen vom genus divinum spricht, vom gttlichen Geschlecht also, dem die intelligentia zuzuordnen sei.150 So schreibt Neumann:
148Cons. V,5,4: ratio vero humani tantum generis est, sicut intelligentia sola divini (...).
149Fr weitere Aspekte dieser Begrenztheit des philosophischen Wissens in der Consolatio vgl. auch
Andreas Kirchner: Die Consolatio Philosophiae und das philosophische Denken der Gegenwart. Was
uns die Philosophia heute noch lehren kann, in: Bhm, Thomas/Jrgasch, Thomas/Kirchner, Andreas (Hgg.): Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought, Berlin/Boston 2014, 171211, bes. 189f.,
200, 204.
150Vgl. Siegfried Neumann: Gegenstand und Methode, 5354.
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Thomas Jrgasch
Boethius sagt ja nicht, da der Verstand151 allein Gott zukommt, sondern dem gttlichen
Geschlecht. Die menschliche Seele oder zumindest der hchste Teil in ihr, die acies mentis, bildet
die unterste Stufe der intelligenten Wesen, dieser Teil ist unsterblich.152 Zudem findet sich auch
bei Boethius jener mystische Zug, nach dem eine Teilhabe des menschlichen Geistes an der gttlichen Weisheit mglich ist, wenn er nur rein und voll Liebe ist. Dadurch ist es ihm mglich, sich
aufzuschwingen zur hchsten Spitze des Geistes, wo der Verstand schauen wird, was er in sich
nicht schauen kann.153
Worauf Boethius These, dass die intelligentia dem genus divinum vorbehalten sei,
verweist, ist damit nicht, dass der Mensch notwendigerweise von jeglicher Form der
intelligentia ausgeschlossen ist. Boethius geht offensichtlich vielmehr von einer Art
Teilhaberelation aus, gem derer der Mensch wenn auch nicht in vollkommener
Weise selbst ebenfalls zur Einsicht gelangen und damit zu einem Mitglied der genus
divina werden kann. In ihrer Flle und Vollkommenheit allerdings bleibt die intelligentia Gott vorbehalten. Rumt man dem Menschen die Mglichkeit einer solchen
Teilhabe an der intelligentia divina ein, lsst sich infolgedessen auch mit Blick auf
das in der Consolatio vorgetragene Wissen der Philosophie der Schluss ziehen, dass
sich der Mensch in einer erkenntnismigen Spannung zwischen Mglichkeit und
Begrenztheit befindet. Diese Spannung kann auch der Schler der Philosophia nicht
vllig berwinden. Auch am Ende der Consolatio wird der Ich-Erzhler die Erfahrung
machen mssen, dass sich seine Lehrerin bisweilen seinem Blick entzieht, wenn sie
sich zu einer solchen Gre aufrichtet, dass sie in den Himmel hineinragt. Wie im
Folgenden zu zeigen sein wird, gilt diese Begrenztheit auch und vor allem fr die in
der Consolatio entwickelte Argumentation zur vollkommenen Gte Gottes.
c) Denkmglichkeit versus Denknotwendigkeit? Das bedingt

notwendige Wissen um die vollkommene Gte Gottes
Wie aber passt eine solche Einschtzung der Begrenztheit auch des philosophischen
und nicht nur des theologischen Wissens damit zusammen, dass die Consolatio
wie zuvor herausgearbeitet worden ist ein notwendiges Wissen vorzutragen beansprucht, das bezglich der Gte Gottes sogar an die gttliche Substanz heranreicht?
Diese Frage berhrt insofern einen wesentlichen Punkt, als sie darauf hinweist, dass
die ursprnglich thesenhaft formulierte Gegenberstellung einer in den Traktaten zu
erkennenden Zielsetzung einer Denkmglichkeit und einer in der Consolatio zu erkennenden Denknotwendigkeit in dieser strengen Form nicht zu halten ist. Inwiefern ist
hier eine weitere Differenzierung angebracht?
151Neumann bersetzt hier intellgentia mit Verstand.

152Hier verweist Neumann auf Cons. II,4,28.
153Siegfried Neumann: Gegenstand und Methode, 5354.
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139
Auch wenn das in der Consolatio vorgetragene Wissen um die vollkommene Gte
Gottes wie gesehen tatschlich Zge der Notwendigkeit aufweist, so zeigt sich
doch bei nherer Betrachtung, dass diese Notwendigkeit prziser zu qualifizieren ist.
Nimmt man nmlich die von Boethius in Consolatio III,10 entwickelte Argumentation
genauer in den Blick, zeigt es sich, dass diese eine wichtige Voraussetzung macht
und zwar die, dass Gott der princeps omnium rerum bzw. das principium omnium ist.
Wie das zuvor in seine einzelnen Schritte zerlegte Argument zeigt, ist nur insofern mit
Notwendigkeit zu zeigen, dass Gott das summum bonum ist, als er der Herrscher ber
alle Dinge bzw. das Prinzip von allem ist. Denn, so die Argumentation:
Wenn nicht das vollkommene Gut in Gott wre, knnte er nicht der Herrscher ber alle Dinge
sein. Gott ist der Herrscher ber alle Dinge. Daraus folgt: Das vollkommene Gute ist in
Gott.
Wie hier deutlich wird, ist die Notwendigkeit der Annahme, dass Gott das summum
bonum sei, nur unter der Bedingung zu halten, dass Gott der Herrscher ber alle
Dinge ist. Die Notwendigkeit, die das Argument fr sich beansprucht, ist folglich
eine bedingte und keine absolute. Sie hngt von der Identifikation Gottes mit dem
princeps omnium rerum ab. Wenngleich diese Identifikation fr Boethius schon
allein aufgrund der neuplatonisch-philosophischen Tradition, in die auch er sich
einschreibt, nahe liegt, stellt sie doch zunchst einmal eine gesetzte Prmisse dar,
was auf einen wichtigen Aspekt der philosophischen Argumentation der Consolatio
hindeutet; weist doch der Umstand, dass Boethius mit Blick auf Gott aufzeigt, dass
dieser in seiner Eigenschaft als princeps omnium rerum als das hchste Gut anzusehen ist, darauf hin, dass auch dieses Argument Gott nicht hinsichtlich dessen in
den Blick nimmt, wie er an sich ist, sondern wie er sich aus einer ganz bestimmten
Perspektive darstellt nmlich aus der der Philosophie. So gilt: Dass die ratio mit
Notwendigkeit zeigt, dass Gott das summum bonum ist, mag zutreffen, und es mag
sich dabei sogar um eine Aussage handeln, die die substantia Gottes betrifft. Dies ist
aber nur notwendig der Fall, wenn wir Gott als princeps bzw. principium betrachten,
was aus philosophischer Sicht durchaus legitim und sinnvoll ist.154 Die von der Philosophia durchgefhrte rationale demonstratio, dass Gott seiner Substanz nach das
vollkommene Gute in sich trgt, ist folglich eine demonstratio, welche die Substanz
des philosophisch als principium begriffenen Gottes betrifft und nicht das, was Gott
substantiell an ihm selbst ist. Gerade hier liegt das Besondere des philosophischen
Trostes, der, obwohl er auf einer bestimmten Erkenntnis Gottes basiert, letztlich doch
ein philosophischer und kein theologischer Trost ist. Bezglich dessen, was Gott an
154Dass und inwiefern die Bestimmung Gottes als princpes und principium Ergebnis einer philosophischen Einsicht ist, war an anderer Stelle bereits herausgearbeitet worden. Vgl. dazu Thomas
Jrgasch: Theoria versus Praxis?, 385393.
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140
Thomas Jrgasch
sich ist, gilt allerdings quasi in Kontinuitt mit den Prinzipien der boethianischen
Theologie weiterhin der Grundsatz seiner bersubstantialitt. Dementsprechend
ist auch hier das von Axel Tisserand in Bezug auf Boethius Theologie herausgearbeitete Prinzip anzuwenden, demgem die Zuschreibungen, die wir mit Blick auf
Gott vornehmen, diesem stets uerlich (extrinsecus) bleiben.155 Auch als Philosoph
beachtet Boethius folglich, dass unsere auf der Differenz zwischen Subjekt und Prdikat basierenden Prdikationen nicht dazu hinreichen, die absolute gttliche Einheit
zu begreifen. So trifft auch fr das Wissen der boethianischen Philosophie zu, dass
es sich, wie Tisserand mit Blick auf Boethius Theologie erlutert, dem vollkommen
einfachen Einen denkerisch immer nur aus verschiedenen Blickwinkeln zuwenden
kann.156 In der Consolatio Philosophiae handelt es sich dabei naheliegenderweise um
den Blickwinkel der Philosophie, die Gott sub ratione philosophiae als das Prinzip
von allem begreift und auf dieser Grundlage den Schluss auf die vollkommene Gte
Gottes zieht.
Eine solche Einschtzung des boethianisch-philosophischen Wissens hat weitreichende Folgen, die z.B. den beschriebenen Unterschied hinsichtlich der formalen
Argumentationsziele betreffen, wie sie sich in den Theologischen Traktaten auf der
einen und in der Consolatio Philosophiae auf der anderen Seite finden. Obwohl Boethius nmlich als Philosoph eine Denknotwendigkeit in Bezug auf Gott aufzuzeigen
beansprucht, geschieht dies doch nicht unter der Verletzung seiner theologischen
Prinzipien. Denn auch die Philosophie erkennt Gott nicht, wie er an sich selbst ist
zumindest in der Gestalt, in der sie bei Boethius begegnet, beabsichtigt sie dies auch
gar nicht. Auch sie nimmt in reflektierter Weise nur eine bestimmte Perspektive auf
Gott ein und entwickelt dementsprechend eine Argumentation, die formal gesehen
denkmglich ist man muss Gott nicht aus philosophischer Sicht betrachten , die
jedoch inhaltlich gesehen aufgrund ihrer Prmissen eine Denknotwendigkeit fr sich
beansprucht.
Eine weitere Konsequenz aus diesen berlegungen betrifft den oben genannten
Vorwurf, dass Boethius in inkohrenter Weise apophatische und kataphatische Elemente in seinen berlegungen vermische.157 Wie deutlich geworden sein sollte, ist
dieser Vorwurf bei genauerer Betrachtung weder an die Adresse des Theologen noch
an die Adresse des Philosophen Boethius haltbar. Boethius ist sich der Grenzen und
der Mglichkeiten menschlicher Gotteserkenntnis durchaus bewusst und offensichtlich auch bereit, diese zu achten. So ist auch der Vorwurf, dass er sich nur aufgrund
sozialer Verpflichtungen den Anschein eines apophatisch-theologischen Vorgehens
verliehen habe, insofern letztlich unhaltbar, als Boethius an keiner Stelle die Unerkennbarkeit dessen, was Gott an sich ist, und seine damit verbundene bersubs-

157Zu diesen Vorwrfen siehe oben Anmerkung 21.
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141
tantialitt in Zweifel zieht. Zumindest in Hinsicht auf die substantielle Erkennbarkeit Gottes wird man infolgedessen keinen Unterschied machen knnen zwischen
Boethius philosophischer und seiner theologischen Gotteslehre.
4. Schlussbemerkungen
Die vorliegende Untersuchung war davon ausgegangen, dass Boethius in den Theologischen Traktaten und in der Consolatio Philosophiae jeweils unterschiedliche formale
Argumentationsziele verfolgt. Whrend deutlich geworden ist, dass diese These auf
einer bestimmten Ebene durchaus zu halten ist, hat die vorgenommene Betrachtung
auch gezeigt, dass die These gleichzeitig in einigen Hinsichten der Differenzierung
bedarf. So zeigt auch die untersuchte Argumentation aus Consolatio Philosophiae
III,10 insofern eine Denkmglichkeit auf, als ihr Ausgangspunkt das Einnehmen
der Perspektive der Philosophie nicht an sich notwendig, sondern nur mglich ist,
wiewohl die Schlsse, die sich aus der Einnahme dieser Perspektive ergeben, durchaus die Zge der Notwendigkeit tragen. Die in der Consolatio aufgezeigte Denknotwendigkeit knnte man dementsprechend auch als eine bedingte Denknotwendigkeit
bestimmen, die als solche nicht in einem absoluten Gegensatz zu der Denkmglichkeit steht, die als Argumentationsziel der Theologischen Traktate aufgezeigt worden
war.
berdies hat sich in enger Verbindung mit der eben genannten Fragestellung
gezeigt, dass auch die boethianische Konzeption der menschenmglichen Gotteserkenntnis, wie sie in den Theologischen Traktaten einerseits und in der Consolatio
Philosophiae andererseits beschrieben wird, nicht in einem so scharfen Gegensatz
besteht, wie es ein erster flchtiger Blick nahelegt. Sowohl im Rahmen seiner theologischen als auch im Rahmen seiner philosophischen Gotteslehre geht Boethius von
der bersubstantialitt Gottes aus, die eine vollkommene und substantielle Erkenntnis Gottes ausschliet. In beiden Fllen nhert sich der Mensch Gott laut Boethius
immer nur aus einer bestimmten Perspektive an, ohne damit je das Ganze des gttlichen Geheimnisses ergrnden zu knnen. Whrend dies mit Blick auf Boethius berlegungen in den Traktaten recht deutlich zu Tage tritt, ist bezglich der Consolatio ein
genaueres Hinsehen ntig, um festzustellen, dass Boethius auch in diesem Werk die
Absconditt Gottes beachtet.
Wie die Rezeptionsgeschichte zeigt, wird das Vorgehen, das Boethius whlt, um
die besagten formalen Argumentationsziele zu verfolgen, eine nachhaltige methodische Wirkungsgeschichte entfalten.158 Ein herausragendes Beispiel dafr geben in
158Zur mittelalterlichen Rezeption des Boethius vgl. vor allem die zu Beginn bereits zitierten Werke
von Noel Harold Kaylor, Jr./Philip E. Phillips (Hrsg.): A Companion to Boethius in the Middle Ages;
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142
Thomas Jrgasch
diesem Zusammenhang u.a. die quinque viae, die Thomas von Aquin in seiner Summa
Theologiae Ia,2,3 beschreitet, um so zu demonstrieren, dass Gott ist. Dass Thomas
hier dem methodischen Vorbild des Boethius folgt, zeigt sich u.a. daran, dass er auf
diesen fnf Wegen in je unterschiedlicher Weise aufzuzeigen versucht, welche selbstwidersprchlichen Konsequenzen sich aus der Annahme ergeben, dass Gott nicht sei.
Zentral fr die berlegung, dass sich hier eine Parallele zu Boethius Vorgehen zeigt,
ist dabei auerdem, dass die im Rahmen der fnf Wege jeweils unternommenen Versuche einer reductio ad absurdum der Antithese159 Variationen des Gedankens der
Prinzipienhaftigkeit Gottes zugrunde legen. Sei es, dass Gott wie im ersten Weg als
primum movens quod a nullo movetur bestimmt wird,160 sei es, dass er wie im zweiten
Weg als causa prima aufgefasst wird: Stets handelt es sich dabei um Varianten des
Gedankens, dass Gott das Prinzip von allem sei. Dass Thomas hier eine Identifikation
Gottes mit diesen Varianten des ersten Prinzips vornimmt und sich dessen auch vllig
bewusst ist, zeigen die Abschlsse der Beweisgnge der einzelnen Wege, da es z.B.
am Ende des ersten Weges heit: et hoc [i.e. primum movens quod a nullo movetur,
T.J.] omnes intelligunt deum.
Wie nicht zuletzt dieses Beispiel der Summa Theologiae zeigt, hat Boethius mit
seiner theologischen wie philosophischen Methode ein Paradigma gesetzt, das die
Theologie als Wissenschaft ber Jahrhunderte geprgt hat und z.T. noch immer
prgt.161 Auch aber nicht nur deswegen lsst sich Boethius selbst ebenfalls als
eine paradigmatische Figur der Sptantike ansehen; steht er doch wie seine Epoche
in einer aufflligen Spannung zwischen der Antike, deren Einsichten er transformiert,
und dem Mittelalter, dessen Einsichten er durch seine Transformation des antiken
Wissens vorbereitet. Wollte man ein Sprachbild bemhen und ein berhmtes Diktum
abwandeln, liee sich auch sagen, dass Boethius einerseits auf den Schultern der
antiken Denker steht, um seinerseits seine eigenen Schultern denjenigen zu bieten,
die auf dieser Grundlage das Wissen der Scholastik entwickeln sollten.
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159Dieser Antithese zufolge ist Gott nicht.
160Vgl. Thomas von Aquin: Summa Theologiae Ia,2,3.
161Vgl. dazu neben dem bereits am Anfang dieser Arbeit zitierten Aufsatz Giulio DOnofrios: Dialectic and Theology: Boethius Opuscula sacra and Their Early Medieval Readers v.a. auch Brian
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145
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Harold Kaylor, Jr./Philip E. Phillips (Hrsg.): A Companion to Boethius in the Middle Ages,
(=Companions to the Christian Tradition; 30), Leiden/Boston 2012, 519550.
Westerkamp, Dirk: Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie, Mnchen 2006.
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Boethius Glckseligkeitsbegriff zwischen

sptantikem Neuplatonismus und Christentum
vor dem Hintergrund einer an Gott orientierten
Ethik
1. Zum philosophischen Standort der Ethik des Boethius
Obwohl die Frage nach dem Woher des Bsen in den Denkstrmungen der Sptantike vielleicht die Leitfrage der philosophischen Bemhungen darstellt dies zeigt
sich in besonderer Weise im Neuplatonismus1 , geraten andere metaphysische bzw.
ethische Fragen keineswegs in den Hintergrund. Im Zentrum der hier anzustellenden Betrachtung steht der Begriff der Glckseligkeit bei Boethius im Schnittpunkt
von Ethik und Theologie. Aufgrund der ontologischen Voraussetzungen und Ansichten galt sein ganzer Ansatz auch hinsichtlich seiner Ethik als ein durch und durch
neuplatonischer. Andererseits bemerkte Gigon en passant in Bezug auf Boethius
Deutung der Glckseligkeit:
Dies ist eine festgefgte Theorie, die von den platonischen und aristotelischen Beschreibungen
der Eudaimonia ausgeht [...]. ltere Zeugnisse fr diese nicht bermig anspruchsvolle, aber
immerhin philosophisch zu nennende Theorie haben sich noch nicht finden lassen; als sicher
darf angenommen werden, da sie vorneuplatonisch ist.2
1Auch Boethius steht in dieser Tradition, wenn er etwa in der Folge der Annahme des Daseins Gottes nach dem Woher des Schlechten fragt; vgl. Cons. I,4,30 [99]; hier und im Folgenden werden die
Consolatio und die Opuscula theologica zitiert nach Boethius: De consolatione philosophiae. Opuscula
theologica, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca Teubneriana), Mnchen/Leipzig 22005. Boethius hlt im
Anschluss an die neuplatonische Tradition (Plotin, Porphyrius, Augustinus, Proklos) das Schlechte
fr ein reines Nichts (vgl. Cons. III,12,2829 [7477]).
2So Olof Gigon in seinen Anmerkungen zum dritten Buch der Consolatio: Boethius. Consolatio
Philosophiae. Trost der Philosophie, lateinisch-deutsch, herausgegeben und bersetzt von Ernst
Gegenschatz und Olof Gigon, eingeleitet und erlutert von Olof Gigon, Mnchen 1981, 289. Zuletzt
beruht diese weit verbreitete Ansicht auf der Arbeit von Friedrich Klingner: De Boethii consolatione
philosophiae, (= Philologische Untersuchungen; 27), Berlin 1921, welcher das zweite Buch fr eine
kynisch-stoische Diatribe und das dritte fr platonisch geprgt hielt. Andere Forscher betonen die
protreptische Literatur (Aristoteles Protreptikos und Ciceros Hortensius) als Vorlage fr das Werk des
Boethius. Alles luft jedoch darauf hinaus, neuplatonische Einflsse herunterzuspielen oder gar ganz
zu ignorieren.
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Diese Meinung macht sich auch Gruber in seinem Kommentar zu eigen. Er formuliert
mit einem groen philologischen Aufwand die These, dass die Ethik des Boethius
grundstzlich stoisch sei. Eben jene These bildet in der Folge die Standardinterpretation in der Boethius-Forschung. Kann man folglich in Boethius Ethik eine Absage
an den Neuplatonismus sehen und zuletzt seinem zentralen Begriff der Glckseligkeit jede Spur des Neuplatonismus absprechen? Kommt Boethius in der konzeptionellen Ausgestaltung des -Begriffs mit vorneuplatonischen Bausteinen
und Begriffen allein aus?3 Wenn Boethius etwa nach den Teilen der beatitudo fragt,
scheint er sich zunchst auf den Bahnen des Peripatos zu bewegen.4 Bei genauerem
Hinsehen gestaltet sich die Auffindung der exakten Anleihe bei Aristoteles allerdings
etwas schwieriger. Dieser sprach zwar gewiss von den Teilen der , womit
er Boethius, der bekanntermaen mit Aristoteles bestens vertraut war, angeregt
haben drfte. Andererseits ist aber auch die besondere Konzeption der Ethik im Neuplatonismus zu beachten. In ihr schmelzen verschiedene Elemente der unterschiedlichsten Denkstrmungen der Sptantike zu einer besonderen Synthese zusammen,
die eine wohl umgrenzte, gegenber den historisch belegten ethischen Anstzen
unverwechselbare Ethik bilden. Zweifelsohne ist der Kern der boethianischen Ethik
das Ideal der Angleichung des Menschen an Gott. Diese Ausrichtung der Ethik wird
jedoch nicht nur vom Neuplatonismus, sondern auch von anderen philosophischen
Schulen geteilt. Boethius Konzeption und Auslegung dieses ethischen Ideals erfolgt
jedoch auch mithilfe neuplatonischen Gedankengutes. Seine eigentmliche Auffassung der ist allerdings mit zwei Schwierigkeiten behaftet: die auf
den ersten Blick keineswegs einleuchtende Identitt der beatitudo mit Gott und der
daraus resultierende erstaunliche Polytheismus.
Angesichts der Flle an Problemen, welche die Komplexitt der boethianischen
Gedanken nur erahnen lsst, werde ich in der vorliegenden Studie eine Aufarbeitung
des boethianischen Glckseligkeitsbegriffs im Horizont der sptantiken Frage nach
dem glcklichen Leben versuchen. Im Folgenden wird der beatitudo-Begriff zunchst
inhaltlich und philosophisch-historisch analysiert. Die Erluterung des begrifflichen
3Dem Thema Glckseligkeit hat die bisherige Boethius-Forschung kaum Beachtung geschenkt.
Antonio Garca Herrera: Beatitudo y felicitas en Boecio (Cons. 2), in: Habis 23 (1992), 283286, beschrnkt sich darauf, den im Titel angezeigten Unterschied skizzenhaft zu erarbeiten. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, (= Texte und Kommentare; 9), Berlin/
New York 22006, 38 zhlt Boethius Glckseligkeitslehre nicht unter dessen neuplatonische Lehren
und betont immer wieder stoische Elemente des Begriffes. Anhand von Grubers verstreuten Ausfhrungen zum Thema legte Andreas Sirchich von Kis-Sira eine sehr allgemein gehaltene Monografie
(Zum eudmonologischen Konzept des Boethius. Eine Untersuchung zur Consolatio Philosophiae,
Mnchen 2012) zum Thema vor, welche Grubers Interpretation sttzt und zu einer systematischen
Studie fhrt.
4So die in Anm. 2 zitierte Interpretation von Gigon. Vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De
consolatione philosophiae, 243 mit Hinweis auf III,2,19.
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Boethius Glckseligkeitsbegriff zwischen Neuplatonismus und Christentum
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Inhalts der beatitudo vollzieht sich in vier Schritten: Die Bestimmung der Idee des
Hchsten als Leitidee fr die Bildung des beatitudo-Begriffs, die Ausarbeitung des
Unterschieds zwischen felicitas und beatitudo, die Kennzeichnung des Ideals der
Angleichung des Menschen an Gott und zuletzt dessen Eingliederung in den eigenen
ethischen Ansatz des Boethius. Da in all diesen Schritten die sptantiken Denkstrmungen als Horizont des boethianischen Denkens ins Licht gerckt werden sollen,
muss der Untersuchung ein kurzer, summarischer berblick ber die unterschiedlichen Ansichten der einzelnen philosophischen Schulen der Sptantike ber das
beste Leben des Menschen vorausgeschickt werden.5 Nur auf diese Weise lsst sich
der philosophische Standort der boethianischen Ethik und ihres beatitudo-Begriffes
genauer bestimmen.
Obwohl Platon die Frage nach der Glckseligkeit explizit nicht gestellt hat, lsst
sich aus seinen Dialogen ein Bild der platonischen gewinnen, in der
tugendhaftes Handeln (vgl. Gorg. 507c) und Erkenntnis der Wirklichkeitsprinzipien
(Idee des Guten; vgl. Rep. 500c; 505a ff.; 580ac) vereint sind. Ohne eigentlich von
Platon wesentlich abzurcken, bestimmten Aristoteles und mit ihm der Peripatos
der folgenden Jahrhunderte die als Vollzug der , welche ihrerseits
das Ziel aller Bestrebungen des Menschen ist.6 Das anvisierte Ziel ist im des
Menschen, d.h. in der dem Menschen eigentmlichen Funktion, die ihn von anderen
Seienden unterscheidet, vorgezeichnet.7 Gerade im Vollzug des als des fr den
Menschen Eigentmlichen besteht die Glckseligkeit, die allerdings der ueren
Gter () nicht vllig entbehren kann.8 Die Stoiker dagegen erblickten eher im
Vollzug der ohnehin durchaus intellektualistisch verstandenen 9 allein ohne
Mitwirkung irgendeines ueren Guts die (Zenon)10 und in der
oder Seelenruhe als ethischem Ideal der Unerschtterlichkeit den glckseligen Seelenzustand. Epikur hingegen stellt das Lustgefhl (voluptas bzw. ) als jenes
5Fr einen allgemeinen und umfassenden berblick verweise ich unter den zahlreichen Darstellungen der antiken Ethik (Wundt, Dietrich, Schwarz, Annas, Irwin) auf Christoph Horn: Antike Lebenskunst. Glck und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern, (= Becksche Reihe; 1271), Mnchen
2
2010, hier: 61112. Obwohl die neuplatonische Ethik verhltnismig hinreichend behandelt wird,
findet Boethius hier nicht einmal Erwhnung, wie es auch in den anderen Darstellungen der Fall ist.
Im Folgenden wird nur eine ganz knappe, auf das Wesentliche beschrnkte Darstellung der antiken
Hauptinterpretationen der Glckseligkeit unter Verzicht auf Detailfragen und Auseinandersetzungen
mit der umfangreichen Forschungsliteratur unternommen.
6Vgl. Aristoteles: Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, (= Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 1894, X 7,
1178a 68.
7Vgl. Aristoteles EN I 7, 1098a 201098b 8.
8Vgl. Aristoteles EN I 5, 1096 a 57; V 1, 1129b 18 et passim.
9Vgl. Cicero: Tusculanae disputationes, IV,34: ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest. Zitiert
aus Stoicorum Veterum Fragmenta (= SVF), ed. H. v. Arnim, IV Bde., Leipzig 19211924, hier: III. Bd.,
198.
10Vgl. Cicero: De finibus V,27,79 (= SVF I, 187).
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150
entscheidende Moment heraus;11 er beschreibt den dadurch zu erreichenden Seelenzustand als .

Im Mittelplatonismus, beispielsweise im Didaskalikos des Albinos, wird das
bereits bei Platon und Aristoteles vorgebildete ethische Ideal der Angleichung an Gott
wieder mehr ins Zentrum gerckt.12 Dieses Denken bildet die Grundlage fr Plotins
Begriff der (vgl. Enn. I,2,45 und 7). Entgegen der Ansicht des Aristoteles
sieht Plotin die nicht mehr im Vollzug der . Gott als das Hchste
der bleibt fr den Intellekt nmlich selbst unzugnglich. Auf das jenseits des
und der menschlichen Natur befindliche hchste Gute (vgl. Enn. I,7) richtet sich
jedoch der nach Glckseligkeit Strebende (vgl. Enn. I,4,16: im Anschluss an Platon).
Im lateinischen Westen definiert Augustinus die beatitudo oder vita beata bald als
Deum habere, bald als Deo frui/perfrui13, bald als Deo adhaere (Ps 72,28).14 Die beatitudo ist dann nichts anderes als Sicherheit im erkennenden und freudevollen Verweilen bei Gott; allerdings kann die als ewiges Leben nher gekennzeichnete beatitudo nicht in diesem Leben erlangt werden. Zudem versteht sich die augustinische
beatitudo als eine christliche nmlich als eine ausdrcklich an Christus orientierte
Glckseligkeit im Sinne einer vita aeterna.15
Zu welchem ethischen Paradigma lsst sich nun aber Boethius Begriff der Glckseligkeit rechnen? Oder hat die beatitudo des Boethius vielmehr eigene, unverwechselbare Konturen vorzuweisen, welche dann wiederum fr die Eigenstndigkeit seines
Ansatzes sprchen? In der Consolatio wird der Frage nach der Glckseligkeit gebhrend Raum gewhrt, wenn ihr nicht die zentrale Rolle berhaupt zugesprochen wird,
da die Philosophie dem tief besorgten Boethius Trost spenden will. Diese Trstung
11Vgl. Epikur: Epistula ad Menoeceum, ed. G. Arrighetti, Epicuro. Opere, (= Biblioteca di cultura filosofica; 41), Turin 21973, 128 (fr. 4, 111113); vgl. zudem Epikur, fr. 202 (= Cicero: De finibus I,19,63, ed.
G. Arrighetti, 550).
12Vgl. Albinos (oder Alkinoos): Didaskalikos II, ed. C.F. Hermann, Platonis dialogi, tomus IVI,
(=Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1892, t. VI, 153, 47:
,
. Zum Begriff der Angleichung an Gott vgl.
Hubert Merki: . Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor
von Nyssa, (= Paradosis; 7), Fribourg 1952 (auch hier keine Erwhnung des Boethius).
13Vgl. Augustinus: De doctrina christiana, ed. W.H. Green, (= Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum; 80), Wien 1963, I,33,7980 (= 28, 2129, 5).
14Vgl. Augustinus: Confessiones, ed. P. Knll, (= Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; 33),
Wien 1896, VII,11,17 (= 158, 11); XII,15,22 (= 324, 10); XIII,2,3 (= 346, 21347, 1).
15Vgl. Augustinus: De beata vita, ed. P. Knll, (= Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; 63),
Wien 1922, IV,34 (= 114, 29115, 2): quis est, qui non habet patrem? quis alius quam summus modus?
quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit, beatus est. hoc est animis deum habere, id est
deo perfrui. Vgl. auch Augustinus: Contra Iulianum pelagianum, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia Latina;
44), Paris 1861, IV,3,19 (= 747); ebenso vgl. Augustinus: De civitate Dei, ed. E. Hoffmann, (= Corpus
scriptorum ecclesiasticorum latinorum; 40,1), Wien 1899, X,32 (= 505, 27510, 18).
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geschieht gerade in der Erarbeitung eines strengen Glckseligkeitsbegriffes, welcher

zum einen den Gottesbegriff in sich schliet und zum anderen gttliche Vorsehung
und Gutes miteinander zu vereinbaren sucht. Boethius distanziert sich dabei explizit
von Epikur und dessen Bestimmung des Lustgefhls als summum bonum.16 Zu den
anderen eben erwhnten Anstzen und ihren Vertretern uert er sich jedoch nicht;
zudem lsst er im Gegensatz zu Augustinus in seinen Ausfhrungen nichts spezifisch
Christliches erkennen.17
2. Der Begriff der beatitudo: beatitudo = deus

Bei der Erarbeitung des Glckseligkeitsbegriffs lsst sich Boethius vom immer wiederkehrenden Gedanken des Hchsten (summum) leiten. Hier unterscheidet er sich
offensichtlich von Aristoteles, welcher noch von der Einsicht in das des Menschen geleitet wurde. So aber zeichnet sich in der Consolatio ein Begriff des summum
bonum ab, welcher scheinbar in einem Gegensatz zum menschlichen Guten steht. Das
summum wird allerdings nicht in einer quantitativen, sondern in einer eher qualitativen Weise gedacht und zudem als Ganzes gefasst. Da das Ganze immer aus Teilen
besteht, ist das hchste Ganze dasjenige, welches alle Teile umfasst und nichts auerhalb von sich lsst. Somit werden summum und perfectum so zusammengedacht, dass
das Hchste dasjenige ist, welches alle Teile in sich hat, ohne dass ihm etwas fehlt
(perfectum). Das hchste Gute kann nur eben nicht unvollkommen sein.18 Im Grunde
wird mit der Umgrenzung des summum bonum zunchst ein formaler, inhaltsleerer
Begriff gewonnen, der dann wiederum mit Inhalt(en) oder Teilen gefllt wird.
Das summum bonum, das immer mit dem Urgrund des Ganzen, nmlich mit der
Idee des Guten und mit dem Einen im Neuplatonismus, gleichgesetzt wurde, wird
16Vgl. Cons. III,2,12 [4649].

17Die Bestimmung des Christlichen in der Consolatio steht nicht im Mittelpunkt der vorliegenden
Arbeit. An dieser Stelle kann dennoch festgehalten werden, dass der boethianische Glckseligkeitsbegriff nicht spezifisch christlich ist; andererseits widerspricht jene Konzeption dem Christentum
auch nicht. Zum Verhltnis zwischen dem Christlichen und dem Heidnischen bzw. Neuplatonischen
in der Consolatio vgl. Cornelia J. de Vogel: The Problem of Philosophy and Christian Faith in Boethius
Consolatio, in: Willem den Boer (Hrsg.): Romanitas et Christianitas. Studia Iano Henrico Waszink A. D.
VI Kal. Nov. A. MCMLXXIII, XIII lustra complenti oblata, Amsterdam/London 1973, 357370. Die Autorin
betont die Abhngigkeit der Consolatio vom Christentum in einigen Punkten (vgl. 362, z.B. mit Verweis auf Cons. V,3); in Bezug auf Boethius Glckseligkeitsdeutung attestiert sie ihm allerdings eine
deutliche Nhe zum Neuplatonismus (vgl. ibid. 365). Zur Rezeption des Werkes siehe Pierre Courcelle:
La Consolation de Philosophie dans la tradition littraire. Antcdents et postrit de Boce, Paris 1967,
239344.
18Vgl. Cons. III,10,19 [6970]: Sed quod perfectum non sit, id summum non esse manifestum est.
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152
nun weitgehend mit der Glckseligkeit identifiziert.19 Boethius schweigt aber nicht
darber, inwiefern diese Gleichsetzung gerechtfertigt sei. Er bemht sich vielmehr um
eine eingehende Klrung des Sachverhaltes vornehmlich durch zwei begrndende
Argumente: Wenn man erstens in einem Gedankenexperiment oder in einer hypothetischen Annahme die Mglichkeit ausschlsse, dass Gott das Hchste (princeps)
wre jene communis conceptio also , dann gbe es demnach etwas Besseres als
Gott, welcher somit nicht das Erste wre. Um den daraus folgenden regressus in infinitium vorzubeugen, soll Gott gerade als summum bonum besttigt werden, welches
vom hchsten und vollkommensten Guten voll ist.20 Da diese Kennzeichnung Gottes
mit der vorher angegebenen Bestimmung der beatitudo identisch ist, wird nun die
Gleichsetzung von deus und beatitudo geschlussfolgert.21 Nachdem er zweitens das
bonum ipsum als dasjenige bestimmt hat, was von allen erstrebt wird,22 (es ist somit
das Ziel von allen Dingen,23) und dieses ebenfalls als beatitudo nher kennzeichnen
konnte,24 stellt er die Identitt des bonum ipsum und der gesuchten beatitudo fest.
Jene werden nmlich ihrerseits einer und derselben substantia zugewiesen.25 Dies
wird zudem besttigt, wenn Boethius nochmals bonum ipsum sive Deus und beatitudo
notwendig miteinander zusammenfallen lsst.26
Diese Gleichsetzung wiederum wird zustzlich durch den folgenden Gedankengang besttigt: Das Nebeneinanderstehen von zwei gleichermaen vollkommenen
Prinzipien wird deswegen zurckgewiesen, weil das eine Prinzip sonst dessen entbehren wrde, was das andere htte; deshalb knnte keines von beiden tatschlich
vollkommen sein.27 Es wird hier letztlich deutlich, dass das, was nicht vollkommen
ist, auch nicht summum bonum sein kann.28 Wenn tatschlich beides, Gott und die
Glckseligkeit, vollkommen Gutes sein sollten, dann knnen sie nicht beide nebeneinanderstehen. Denn anderenfalls wrden beide durch den Mangel des jeweils
anderen der Vollkommenheit entbehren. Daher ist die Gleichung Gott = Glckseligkeit notwendig anzunehmen.29
19Vgl. Cons. III,10,17 [5962]: Sed summum bonum beatitudinem esse concessum est. Ita est, inquam.
Igitur, inquit, deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri.
20Vgl. auch Cons. III,10,11 [3740].
21Vgl. Cons. III,10,710 [2137].
22Vgl. Cons. III,10,40 [127129].
23Vgl. Cons. III,11,41 [118121].
24Vgl. Cons. III,10,41 [130132]; III,12,32 [8386].
25Vgl. Cons. III,10,42 [132134]; III,10,12 [4044].
26Vgl. Cons. III,10,43 [134138].
27Vgl. Cons. III,10,19 [6669]: Etenim quae discrepant bona non esse alterum quod sit alterum liquet;
quare neutrum poterit esse perfectum, cum alterutri alterum deest.
28Vgl. Cons. III,10,19 [6970]: Sed quod perfectum non sit, id summum non esse manifestum est.
29Vgl. Cons. III,10,20 [7174]: Atqui et beatitudinem et deum summum bonum esse collegimus: quare
ipsam necesse est summam esse beatitudinem quae sit summa divinitas.
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153
Gott selbst wird seinerseits offenbar als das hchstdenkbare Gute angesehen,
nmlich als das Gute, welches man sich nicht grer denken kann und das demgem zweifelsohne als etwas Gutes bestimmt werden muss.30 Dieser Gedanke findet
sich bei Augustinus an mehreren Stellen, wo das summum bonum als das, was sich
nicht besser oder grer denken lsst, bestimmt wird.31 Der Ursprung dieses Gedankens liegt jedoch in der Stoa bei Seneca.32
Boethius geht nun einen Schritt weiter: Er versucht, die Gutheit Gottes aufgrund
seiner Vollkommenheit nachzuweisen. Gott kann nicht nur Vollkommenes in sich
aufzuweisen, sondern das Vollkommenste33, insofern Gott nichts Extrinsisches empfngt, was den vermeintlichen Geber dadurch besser als Gott selbst machen wrde.34
Damit hat er schon Gott als dasjenige Seiende aufgewiesen, das man sich nicht grer
denken kann. Dies entspricht allerdings noch nicht dem ontologischen Gottesbeweis des Anselm, welcher in seiner Schrift Monologion aus der Hchstdenkbarkeit
und maximalen Vollkommenheit eines Seienden dessen Dasein folgerte. Boethius
unterstreicht stattdessen vielmehr die Verknpfung des Gedankens des hchsten Seienden bzw. des hchsten Guten mit dem Gedanken der Existenz der auf ein Prinzip
zurckgehenden einzelnen Dinge. Erst aus der Tatsache, dass das Wesen (natura)
eines Dinges nicht eher als sein Prinzip existieren kann, wird aufgrund seiner subs-
30Vgl. Cons. III,10,7 [2125]: Quo vero, inquit, habitet, ita considera. Deum, rerum omnium principem,
bonum esse communis humanorum conceptio probat animorum; nam cum nihil deo melius excogitari queat, id quo melius nihil est bonum esse quis dubitet? Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius,
De consolatione philosophiae, 291 verweist darauf, dass conceptio animi wohl die bersetzung von
ist. Zum neuplatonischen Ursprung des hier vorliegenden ontologischen Arguments vgl.
Jens Halfwassen: Sein als uneingeschrnkte Flle. Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises im antiken Platonismus, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 56 (2002), 497516
(512516: zu Boethius); Markus Enders: Das Unbertreffliche im Verstndnis der monotheistischen
Weltreligionen zur interreligisen Relevanz des ontologischen Gottesbegriffs, in: Thomas Jrgasch/Ahmad Milad Karimi et alii (Hgg.): Gegenwart der Einheit. Zum Begriff der Religion. Festschrift
anlsslich des 60. Geburtstages Bernhard Uhdes, Freiburg/Berlin/Wien 2008, 205238, hier: 207208.
31Vgl. Augustinus doctr. christ. I,7,7: Nam cum ille unus cogitatur deorum deus, ab his etiam, quia
alios et suspicantur et vocant et colunt deos sive in caelo sive in terra, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil
sit melius atque sublimius, illa cogitatio conetur attingere.
32Vgl. Seneca: Naturales quaestiones, ed. A. Gercke, Opera quae supersunt, vol. 2, (= Bibliotheca
Teubneriana), Leipzig 1907, I, praef., 13, (= 5, 810): quid est Deus? quod vides totum et quod non
vides totum. sic demum magnitudo illi sua redditur, qua nihil maius cogitari potest []. Ob Seneca der
Urheber dieses Gottesbeweises ist, ist nicht zu entscheiden. Allerdings sind Vorgnger nicht auszu
schlieen, wenn man etwa bei Cicero De natura deorum II, 45 Anklnge daran hren mchte. Jedenfalls beruht Senecas Gottesbeweis auf der Gre Gottes und nicht auf der nicht quantitativ gedachten Vollkommenheit, wie es bei Boethius der Fall ist.
33Vgl. Cons. III,10,10 [3234]: Quare ne in infinitum ratio prodeat, confitendum est summum deum
summi perfectique boni esse plenissimum.
34Vgl. Cons. III,10,13 [4548].
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tantia auf das esse des summum bonum geschlossen.35 Der neuplatonische Begriff des
Hchsten oder des Besten (), so wie es von Plotin gedeutet wird, kommt dem
Begriff des Einen gleich, wobei dieses niemals als das Hchstdenkbare aufgefasst
werden kann, da sich das Eine (oder das Gute) dem Denken aufgrund seiner Wrde
gerade entzieht.36 In dieser soeben geschilderten Gleichsetzung des Guten mit dem
Einen gipfelt die Idee des Hchstdenkbaren. Hier zeigt sich der Platz des Boethius
innerhalb der neuplatonischen Tradition in aller Deutlichkeit; dies wird spter noch
ausfhrlicher erlutert werden.37
Im Zuge der zuvor dargelegten Entfaltung des Gedankens vom Hchsten definiert Boethius diesmal unter Bercksichtigung des menschlichen Strebens die
Glckseligkeit als id autem est bonum quo quis adepto nihil desiderare queat38.
Maximales Strebeziel zu sein sowie die Erfllung der im Streben anvisierten Bedrfnisse werden der beatitudo zugesprochen. Sie ist nicht irgendein Gutes, wonach man
streben knnte, sondern das erste Gute. Boethius erkennt ein allen Menschen angeborenes Streben nach dem wahren Guten,39 das Gute selbst (bonum ipsum) definiert
er aber als das, um dessentwillen etwas angestrebt wird.40 Die hchste Strebbarkeit
ist wiederum mit der Vollkommenheit deswegen verbunden, weil diese nichts auer
sich lsst.41 An dieser entscheidenden Stelle wird die beatitudo als status bonorum
omnium congregatione perfectum nher bestimmt.42 Damit wird eine fr die weitere
Tradition wirkmchtige Definition der Glckseligkeit gegeben. Als der vollkommenen
Zusammenfassung aller erstrebenswerten Gter kann ihr kein Gut fehlen, denn sonst
wre sie kein summum bonum mehr. Auch wenn die beatitudo als das hchste Gut
35Vgl. Cons. III,10,16 [5559]: Omnino enim nullius rei natura suo principio melior poterit exsistere;
quare quod omnium principium sit, id etiam sui substantia summum esse bonum verissima ratione concluserim.
36Vgl. Plotin: Enneades, ed. P. Henry/H.-R. Schwyzer, Plotini opera, tomus IIII, (= Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 19641983, I,7,1 (= t. I, 105, 728).
37Eine direkte Bezugnahme auf Plotin selbst scheint hier nicht notwendig zu sein, denn die lateinisch-neuplatonische Tradition muss Boethius bekannt gewesen sein. Zum Thema summum bonum
und Boethius in der lateinischen, mittelplatonischen und neuplatonischen Tradition Claudio Moreschini: Boezio e la tradizione del Neoplatonismo latino, in: Ders. (Hrsg): Varia Boethiana, (= Storie e
testi; 14), Neapel 2003, 730, hier: 1421.
38Cons. III,2,2 [56]. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 239
verweist auf Platons Phil. 60 b: .
39Vgl. Cons. III,1,4 [1114].
40Vgl. Cons. III,10,40 [128129].
41Vgl. Cons. III,2,3 [610]: Quod quidem est omnium summum bonorum cunctaque intra se bona continens; cui si quid aforet, summum esse non posset, quoniam relinqueretur extrinsecus quod posset optari. Zur negativen Nuance des Adverbs extrinsecus vgl. Seth Lerer: Boethius and Dialogue. Litterary
Method in the Consolation of Philosophy, Princeton 1985, 132134.
42Cons. III,2,3 [1011]. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 239
(ad locum) verweist nur auf die pseudoplatonischen Definitionen 412d:
.
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155
alle Gter umgreifen soll, ohne dass irgendein Gut ausgeschlossen bleibt,43 liegt die
Pointe im Begriff des optari posset, denn nicht alle Gter gehren in den Begriff der
beatitudo.
Zusammenfassend lsst sich sagen, dass die Frage nach der Glckseligkeit von
der Idee des Hchsten ausgeht. Das Hchste wird einerseits als das hchste Denkbare gedeutet daraus folgt der Begriff Gottes , und andererseits als das hchste
Erstrebbare dies fhrt zum Begriff der Glckseligkeit. Schlielich kommt es zu einer
Gleichsetzung von Gott und Glckseligkeit im doppelten Begriff des bonum ipsum
(Gott) und summum bonum (Glckseligkeit).
3. D
er Inhalt des beatitudo-Begriffs in Abgrenzung
gegen den felicitas-Begriff
Im zweiten und dritten Buch der Consolatio wird der bisher inhaltlich unbestimmte
beatitudo-Begriff nher dargelegt und die Grundarten des Guten auf ihre Zugehrigkeit zur beatitudo untersucht. Um den Begriff der beatitudo vollstndig zu umgrenzen, bedarf es zuerst der Bercksichtigung des Perspektivenwechsels im zweiten
und dritten Buch. Whrend das zweite Buch von der Frage, ob die durch das Glck
(fortuna) erreichten Gter unsere seien, und der Frage nach dem Wert dieser Gter
geleitet wird, wird das dritte Buch von der Frage nach der wahren Glckseligkeit
bestimmt.44 In beiden Fllen wird der Begriff der beatitudo und der felicitas in die
jeweiligen Teile zergliedert, die Einheit des beatitudo-Begriffs jedoch zugleich in ihrer
teillosen Einfachheit gezeigt.
Whrend die Stoa in der Tugend allein,
felicitas
beatitudo
der Neuplatonismus im Einswerden mit dem
divitiae, opes sufficientia
Einen und Augustinus im ewigen Leben als
honores
reverentia
Anhangen an Gott jeweils die Glckseligpotentia
potentia
keit erblicken, entscheidet sich Boethius fr
claritas
celebritas
einen ganzheitlichen Begriff der beatitudo,
voluptas
iucunditas
der gleichsam Teile oder Bausteine hat. Damit
stellt er sich anscheinend in die peripatetische Tradition, die die Glckseligkeit als
ein aus Teilen bestehendes Ganzes betrachtet.45 Whrend Aristoteles in der Niko-
43Vgl. Cons. III,2,3 [611].

44Vgl. John Magee: The Good and Morality: Consolatio 24, in: John Marenbon (Hrsg.): The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge 2009, 181206, hier: 187188. Allgemein zur fortuna in De
consolatione philosophiae vgl. Pierre Courcelle: La consolation de philosophie dans la tradition littraire, 101111 und 113127.
45Aristoteles spricht von Teilen der Glckseligkeit in EN V 1, 1129b 18 (Geld, Gesundheit, Ehre etc.)
und in rhet. I 5, 1360b 69. Fr weitere Textstellen vgl. Franz Dirlmeier: Aristoteles. Nikomachische
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machischen Ethik nur Lust, Ehre und sittlich Gutes als Deutungen des Guten als ein
zu Erstrebendes zulsst, fhrt Boethius fnf Arten des Guten als Ziel menschlichen
Strebens auf: Reichtmer (divitiae, opes), Ehrungen (honores), Macht oder Einfluss
(potentia), Ruhm (claritas, claritudo, gloria) und zuletzt Lust bzw. Freude (voluptas,
iucunditas). Abhngig von der individuellen Konstitution wird das eine oder das
andere Gute zum summum bonum, zur beatitudo erklrt. Oder anders ausgedrckt:
Sed summum bonum beatitudinem esse definivimus: quare beatum esse iudicat
statum quem prae ceteris quique desiderat.46 Boethius wei um das Verhltnis der
zuvor erwhnten Gter zueinander. Er bemerkt, dass die Reichtmer auch um der
Macht oder der Lust willen angestrebt werden bzw. auch umgekehrt. Im Gegensatz
zu Aristoteles, der nur drei Gter, die allein um ihrer selbst willen angestrebt werden,
benennt, vermeidet Boethius hier eine solche Vereinfachung.
Zunchst zeichnet Boethius ein Bild von der falschen beatitudo, der felicitas, die
in ihren verschiedenen Aspekten durchleuchtet wird, welche sich ihrerseits als bloe
Abbilder der wahren beatitudo erweisen. In diesen Schattenbildern zeichnen sich
nunmehr die Grundzge der wahren Glckseligkeit, der beatitudo, schemenhaft ab.
Das Anhufen von Reichtmern (divitiae, opes), Gold (aurum) oder Edelsteinen
(gemmae) scheint zwar erstrebenswert, doch das Gute kann fr eine vernunftbegabte
Natur nicht in diesen Gtern liegen, da sich der Besitz von unbelebten Dingen (inanimatae supellectilis possessione) fr den Menschen nicht geziemt.47 Diese Grundverschiedenheit der Seinsverfassung macht die Reichtmer nicht nur zu menschenfremden Dingen (aliena), sondern sogar zu etwas fr die Menschen Schdlichem. Das
Anhaften an den Reichtmern oder die ethische Ausrichtung des Lebens an ihnen
zieht die insufficientia, das Gegenteil der , notwendig nach sich,48 weil die
Last des Ehrgeizes nicht zum Stillstand kommt und immer wieder nach mehr verlangt. Die Sorge um den Fortbestand und Erhalt der Reichtmer schafft Unsicherheit und macht den Menschen so von fremdem Schutz abhngig anstatt selbstndig
(sufficiens).49 Mit dem Besitz der Reichtmer geht die Furcht um ihr Abhandenkommen wesentlich einher.50 Auch Streit und Zwietracht zeichnen den Besitz von Reichtmern unvermeidlich aus.51
Die Wrden oder dignitates (Knigtum, Konsulat usw.) als solche sind nicht
gut, da auch nicht rechtschaffene Menschen ber sie verfgen; jene gelangen nicht
Ethik, bersetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier, (= Aristoteles. Werke in deutscher Sprache;
6), Darmstadt 91991, 283.
46Cons. III,2,11 [4143].
47Vgl. Cons. II,5,2429 [6987].
48Vgl. Cons. III,3,919 [2254].
49Vgl. Cons. III,3,16 [4042].
50Vgl. Cons. III,3,12 [2932]. Zu den Belegstellen dieses Gedankens bei Cicero und Horaz vgl. Joachim
Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 248 mit Bezug auf Cons. III,10,12.
51Vgl. Cons. III,3,13 [3233].
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mithilfe der Tugenden, sondern vielmehr des Glcks zu diesen. Um zu zeigen, dass
bestimmte Menschen entweder fr mter geeignet sind oder nicht, fhrt Boethius das
Begriffspaar dignum/indignum esse in Hinsicht auf ein Wrdenamt ein. Die Ehrwrdigkeit (reverentia) gebhrt nur denjenigen, die der Wrden und mter (uerliche
dignitates), welche sie innehaben, tatschlich wrdig sind; sie beruht also auf der
(inneren) dignitas.52 Die mter und Wrden machen denjenigen, der ihrer unwrdig
ist, deshalb nicht nur nicht besser, sondern sogar noch verchtlicher, als er es ohne
solche mter wre.53
Hier nun gewinnt der Begriff der Tugend wesentliche Bedeutung. In der Betrachtung der stoischen Elemente der Ethik des Boethius, insbesondere des Ideals der
, wird nicht selten die Rolle der Tugenden in dessen Ethik vernachlssigt.
Zunchst scheint er sich darauf zu beschrnken, der Tugend (probitas) im Bereich der
Wrde bei der Amtsbekleidung einen Platz einzurumen und sie als Kennzeichen der
dignitas allein zu verstehen,54 welche wiederum die reverentia sttzt. Doch bei genauerer Lektre wird die Tugend keineswegs unterschtzt oder gar als bedeutungslos fr
die Ethik abgetan. Im Gegenteil: Die Tugend lsst sich als feste Gre in den fnf
Teilen der beatitudo fassen und wirkt in ihnen in ihrer Bedeutung unvermindert fort.
Darin folgt Boethius zunchst den Neuplatonikern, welche die Tugend dem Einswerden () mit dem Guten unterordnen; dies ist zugleich der Gedankenschritt, mit
welchem er sich entscheidend von der Stoa unterscheidet: erhebt diese die Tugend
doch zum einzigen Gut55 und identifiziert sie mit der Glckseligkeit.56 An diesem
wesentlichen Punkt sollte jeder Versuch scheitern, Boethius als Stoiker einzustufen.
Doch bernimmt Boethius auch ebenso wenig die neuplatonische Tugendlehre mit
ihrer Einteilung in brgerliche, reinigende, kontemplative und zuletzt paradeigmatische Tugenden.57 Er lsst jedoch mit dem Hinweis auf die probitas als Grundlage der
dignitas und auf die nobilitas als Grundvoraussetzung fr den noch zu besprechenden Ruhm die Bedeutung der Tugenden fr die beatitudo erahnen.
Die Macht (potentia) wird zusammen mit der Wrde als besondere Art des Guten
behandelt. Fr Boethius besteht ein Zusammenhang zwischen Macht und Amt,
so dass Macht als etwas den mtern oder Wrden Entwachsenes definiert werden
kann, ohne dass man Boethius Ausfhrungen damit Unrecht tut. Nach Boethius
fhrt Macht keineswegs zwangslufig zur beatitudo, wie das Schicksal vieler Knige
52Vgl. Cons. III,4,58 [1321].

53Vgl. Cons. III,4,9 [2225].
54Vgl. Cons. II,6,3 [912].
55Vgl. SVF I, 180.
56Vgl. SVF III, 53.
57Vgl. Porphyrius: Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz, (= Bibliotheca Teubneriana),
Leipzig 1975, 32 (= 22,1435,3); er fut auf Plotin Enn. I,2, der aber nur die beiden ersten Tugendarten
kennt.
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belegt:58 Sofern nmlich die Macht einerseits der Wechselhaftigkeit der fortuna
ausgesetzt ist,59 und andererseits das jeweilige (viele Vlker umgreifende) Reich
sich niemals so weit erstrecken kann, dass es alle Vlker umschliet, wird gerade
die Begrenztheit der potentia offensichtlich.60 Nimmt die Macht ab und strzen die
Mchtigen ins Unglck, wird die eigentliche Ohnmacht (impotentia) deutlich.61 Seine
Macht und seine Geltung sind Gefahren ausgesetzt, die den Mchtigen ins Unglck
zu strzen drohen. Nach Boethius entlarvt sich diese Macht zuletzt als Ohnmacht
(imbecillitas),62 welche nicht zur beatitudo fhren kann.
Die Wesensverknpfung von Macht und Gutem wird an einer anderen Stelle
von Boethius genauer bestimmt. Wenn er den Guten Macht bzw. Kraft (potentia)
zuspricht, den Schlechten hingegen Ohnmacht63, so bezieht er dies zunchst auf den
menschlichen Bereich der Handlungen, fr die Wille (voluntas) und Macht (potentia)
verantwortlich sind. Ohne Macht kann der Mensch nicht das erreichen, was er will.
Wenn andererseits der Wille auf etwas Bestimmtes ausgerichtet ist, aber ihm die Kraft
zum Erreichen des anvisierten Ziels fehlt, so kann der Wille es nicht wirklich wollen.64
Denn sowohl derjenige, der etwas will, obwohl ihm die Krfte nicht ausreichen, als
auch derjenige, der nicht wollen kann, sind ohnmchtig. Sobald man die schlechten
Menschen betrachtet, leuchtet ihre Ohnmacht sofort ein, denn sie erlangen gerade
das, was sie nicht suchen, nmlich das Schlechte. Darin zeigt sich ein Defizit in ihrer
Kraft und ihrem Willen, und dies widerlegt die Ansicht ber die vermeintliche Macht
des Bsen.65
Die Verknpfung von Wille und Gutsein wird auch in De hebdomadibus betrachtet,
wo Boethius das Gutsein der einzelnen Dinge vom Willen des ersten Guten abhngig
macht.66 Der Wille des ersten Guten beschloss, dass die einzelnen Guten aus ihm hervorflieen und sind. Meines Erachtens bleibt Boethius weder bei einer theologischen
(De hebdomadibus) noch bei einer ethischen Reflexion (Consolatio) stehen, sondern
schreitet bald zu einer Verallgemeinerung des Sachverhaltes fort und definiert daher
das Gute als Kraft oder Macht bzw. firmitas, das Schlechte aber als Schwche (imbe-
58Vgl. Cons. III,5,2 [36].

59Vgl. Cons. III,5,1 [13].
60Vgl. Cons. III,5,4 [911].
61Vgl. Cons. III,5,5 [1114].
62Vgl. Cons. III,5,9 [2427].
63Vgl. Cons. IV,2,2 [35]: Primum igitur, inquit, bonis semper adesse potentiam, malos cunctis viribus esse desertos agnoscas licebit []. Vgl. Cons. IV,1,24 [6568]. Dieser Gedanke erinnert an Platons
Gorg. 466b470b. Vgl. Friedrich Klingner: De Boethii consolatione, 8488 (kurze Besprechung).
64Vgl. Cons. IV,2,6 [1416]: Deficiente etenim voluntate ne aggreditur quidem quisque quod non vult,
at si potestas absit voluntas frustra sit.
65Vgl. Cons. IV,2,1415 [3741]: Mali vero si adipiscerentur quod appetunt, bonum, mali esse non possent. Ita est. Cum igitur utrique bonum petant, sed hi quidem adipiscantur, illi vero minime, num dubium
est bonos quidem potentes esse, qui vero mali sint imbecilles?
66Vgl. Boethius: De hebdomadibus, 193, 150152.
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cillitas) bzw. fragilitas67 oder sogar ein nihil. Gott in seiner Allmacht kann aber immer
etwas bzw. alles machen auer dem Schlechten, welches gerade nicht ist.68 Darin
zeigt sich die Verknpfung der efficientia (Wirksamkeit), wohl im Sinne der Allmacht,
mit dem Guten, denn Gutes, welches nicht wirkt, ist undenkbar. Boethius bezieht sich
zwar auf Platon, gem welchem die Weisen allein machen knnen, was sie wollen,
whrend die Nicht-Rechtschaffenen nur ausben knnen, was auch immer sein mag,
nicht aber erfllen knnen, was sie mchten;69 die Verknpfung von Macht ()
und Gutem wird aber dem Neuplatonismus zuzurechnen sein. Die Bevorzugung der
Macht schlgt sich auch im Gefge der beatitudo insofern nieder, als Macht nicht
nur in den mtern liegt, sondern auch der sufficientia zuwchst und die reverentia
begrndet. Die Idee der lsst sich zwar bei vielen Autoren seit Platon und
Aristoteles70 nachweisen, fr Boethius Begriff des aber drfte Plotin Pate
gestanden haben. Dieser hat es als etwas Selbstgenugsames bestimmt, was in keiner
Weise eines Zweiten bedarf, da ihm nichts fehlt. So aber ist es etwas Vollkommenes.71
Im Neuplatonismus wird die Verknpfung zwischen Gutem und Macht ausgearbeitet und die als zur Struktur des summum bonum gehrig angesehen. Die
Neuplatoniker von Plotin bis Proklos knnen sich ein unttiges hchstes Gut ohne
Wirksamkeit nicht vorstellen. Sie sahen das hchste Gute vielmehr als oder
Schpfungskraft an, aus der alles hervorfliet. Der Gedanke einer Wesensverbindung
zwischen dem Einen bzw. Guten und der Kraft oder Macht geht tatschlich auf Plotin
zurck.72 In diesem Punkt ist Boethius dem Neuplatonismus verpflichtet.
Boethius beginnt seine berlegungen ber den Ruhm bzw. Ruf damit, anhand
der ptolemischen Kosmografie die Dimensionen und die Ausdehnung des Raumes
darzulegen. Er betont dabei die Beschrnktheit des von Menschen bewohnten
Raumes und die damit einhergehende Minimierung des menschlichen Ruhms.73 Doch
nicht nur die Unbedeutendheit des von Menschen bewohnten Gebiets im Weltge-
67Vgl. Cons. IV,1,7 [2230]; IV,2,3 [69]: Nam cum bonum malumque contraria sint, si bonum potens
esse constiterit, liquet imbecillitas mali, at si fragilitas clarescat mali, boni firmitas nota est. Mit Verweis auf Cicero Tusc. 5, 3: humani generis imbecillitatem fragilitatemque, betont Joachim Gruber:
Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 324 die begriffliche Verwandtschaft beider
Termini. Vgl. auch Cons. IV,2,24 [6568]; IV,2,30 [8889]. Luca Obertello: Severino Boezio, Bd. 1, (=Collana di monografie. Accademia Ligure di Scienze e Lettere; 1), Genua 1974, hier: 735745, bes. 736,
scheint die Problematik des Schlechten bei Boethius allein auf den Willen zu beschrnken.
68Vgl. Cons. III,12,2629 [7090].
69Vgl. Cons. IV,2,45 [131137].
70Aristoteles (EN I 7, 1097b 711) beschreibt die Autarkie sogar als Glckseligkeit, auch wenn er hier
eine sehr allgemeine, ja ungenaue Definition der Glckseligkeit angegeben zu haben scheint. Wenn
er sie genauer umgrenzen will, dann lsst er sie zu einem Grundbestandteil der Glckseligkeit selbst
werden (vgl. Aristoteles EN X 7, 1177a 21ff.).
71Vgl. Plotin Enn. VI,7,23; VI,9,6.
72Vgl. Plotin Enn. V,4,1.
73Vgl. Cons. II,7,6 [2024].
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fge beeintrchtigt erheblich die Verbreitung des Rufes, sondern auch die Tatsache,
dass es verschiedene Vlker mit verschiedenen Sprachen, Sitten und Lebensarten
gibt, die den Gedankenaustausch erschweren, wenn nicht sogar verhindern.74 Aber
auch im Verbreitungsgebiet ist der Ruf begrenzt, denn natrlich kann er in Vergessenheit geraten.75 Nicht nur Raum und Zeit begrenzen diesen zuletzt, sondern auch
die wesentliche Bezogenheit desselben auf die Menschheit, ohne die weder Ruf noch
Kunde, die ja nur an Menschen weitergegeben werden knnen, bestnden.76 All dies
macht den ruhmreichen Menschen zugleich zu einem ruhmlosen (inglorius),77 und
damit zeigt Boethius, wie sich der Ruhm ins Gegenteil wendet genauso wie bereits
zuvor die scheinbare Wrde als indignitas und die scheinbare Macht als impotentia
entlarvt wurden.
Des Weiteren kann der Ruhm falsch und trgerisch sein. Wenn der Ruf auf den
Tugenden beruhte, dann wrden die ethischen Verdienste (merita), die zum Ruf
fhren, nicht anhand der Gerchte des Volkes (rumor popularis), sondern anhand der
veritas conscientiae gemessen.78 Im wahren Ruhm verbirgt sich der auf wahren Tugenden beruhende Edelmut (nobilitas),79 der deshalb keineswegs zu den ueren Gtern
gerechnet und insbesondere nicht mit der adligen Abkunft verwechselt werden darf.
Schlielich kommt die Lust oder die Freude zur Sprache. Hier ist vor allem die
voluptas als krperliches Lustgefhl gemeint. Boethius macht auf die durch das
Streben nach Lust hervorgerufene Angst (anxietas) und auf die in Folge der Erfllung des Begehrens entstehende Reue80 sowie auf das Unlustgefhl (tristitia) nach
dem Abklingen der Lustgefhle (tristes vero esse voluptatum exitus)81 aufmerksam. So
wird der Umschlag des Lustgefhls oder der Freude in das Gegenteil das Gefhl der
Unlust oder der Trauer hervorgehoben.
All diese aufgezhlten Gter haben sich zuletzt als falsche Gter erwiesen, die
das, was sie versprechen, nicht einlsen knnen und den ihnen anhngenden Menschen ins Elend strzen, insofern sie sich in das jeweilige Gegenteil wenden: Reichtum wird zu Armut, Wrde zu Verachtung, Macht zu Ohnmacht, Ruhm zu Ehrlosigkeit, und Freude zuletzt zu Trauer.
74Vgl. Cons. II,7,7 [2429].

75Vgl. Cons. II,7,13 [4447].
76Vgl. Cons. II,7,22 [7780].
77Vgl. Cons. III,6,5 [1316].
78Vgl. Cons. III,6,3 [811].
79Vgl. Cons. III,6,7 [2023]. Anders als Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione
philosophiae, 261262 (mit Verweis auf Aristoteles rhet. II 15, 1390b 16 ff.; Sallust Iug. 85,21 ff.; Se
neca epis. 44; ders. benef. 3, 28; Iuvenal 8, 20 und 30 ff.; Philon virt. 187197; Abr. 264; Galen protr. 7),
glaube ich nicht, dass Boethius die nobilitas zu den Glcksgtern rechnet. Hier handelt es sich meines
Erachtens um eine auf den virtutes beruhende nobilitas.
80Vgl. Cons. III,7,1 [13].
81Vgl. Cons. III,7,3 [58].
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Darin nun zeigen sich die Kraft und die Rolle der fortuna beim Erhalt und Bewahren von den bereits oben aufgezhlten ueren, nur scheinbaren Gtern. Gegen die
Negativfolie des Besitzes uerer, der fortuna unterworfener Gter zeichnet sich der
Begriff der beatitudo nun deutlicher ab. Das negative, der beatitudo entgegengesetzte
Bild der felicitas entwirft Boethius vor allem in seinem zweiten Buch wenn auch
nicht in systematischer Weise. Er bestimmt nun also die auf ueren Gtern (fortuna)
beruhende felicitas als falsch (falsa)82, eine mit Bitterkeit vermischte dulcedo83, vergnglich (caduca)84, glcksbedingt (fortuita)85 und instabil (fragilis)86. Es handelt
sich um die von der fortuna geschaffene Glckseligkeit, ein Schattenbild der beatitudo.87 Die felicitas ist blo die im Fluss begriffene, den Wechselfllen des Weltenlaufs unterworfene fragilis felicitas88, welche durch das sich stndig drehende Rad
versinnbildlicht wird.89 Auf diese Weise gewinnt Boethius den Inhalt der ,
die im Unterschied zum aristotelischen Vulgrbegriff der Glckseligkeit90 nicht nur
uerliche Gter edle Herkunft, zahlreiche Freunde, ehrenvolle Freunde, Reichtmer, gute Nachkommenschaft, Kinderreichtum, gutes Alter, Tugenden des Krpers,
Ruhm, Ehre und Glck , sondern auch innere Gter ethische bzw. intellektuelle
Tugenden umfasst. Boethius ordnet jenen Begriff auch dadurch vllig neu, dass
er das fr die Adelsethik relevante Kennzeichen (Herkunft), die Freundschaften und
zuletzt den Kinderreichtum fallen lsst. Zudem fllt auf, dass die Tugend im allgemeinen Sinne zumindest nicht aufgenommen, ebenso wenig wie die Gesundheit oder die
allgemeinen krperlichen Tugenden. Es ist kaum ersichtlich, ob sich diese Teile der
aristotelischen (felicitas) einem oder mehreren der fnf Teile der boethianischen felicitas zuordnen lassen. Jedenfalls lsst sich keine ausdrckliche Zuordnung
finden, obgleich auch gewisse Zuordnungen, wie etwa die der zahlreichen Freunde
zur potentia, naheliegen. Die anderen Gter sind in der boethianischen Liste vorhanden: Reichtmer (divitiae, opes), Ehrungen (honores) und Ruhm (claritas, claritudo,
gloria). Boethius erwhnt an fnfter Stelle die Lust bzw. Freude (voluptas, iucunditas).
Jene ist an dieser Stelle aber zutiefst unaristotelisch, weil nach Aristoteles die Freude
dem Vollzug jedes Aktes entwchst, whrend Boethius die Freude dagegen als uerliches Gut einstuft.
82Cons. II,1,10 [30].

83Cons. II,4,20 [6164].
84Cons. II,4,26 [80].
85Cons. II,4,28 [90].
86Cons. II,8,4 [12].
87Vgl. Antonio Garca Herrera: Beatitudo y felicitas en Boecio (cons. 2), 283286.
88Cons. II,8,4 [1015].
89Cons. II,1,9 [2729]; II,2,9 [7779].
90Vgl. Aristoteles rhet. I 5, 1360b 1930 und 1361b 291362b 12. Die ist im Sinne der Versorgung mit ueren Gtern Grundbestandteil der im strengen Sinne gefassten (vgl. Aristoteles EN X 7, 1177a 2829). Aristoteles grundlegende Behandlung der findet sich in EE VIII 2.
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Die wahre felicitas oder beatitudo beruht auf dem Begriff des Selbst: intra vos
posita felicitas.91 Das Selbstverhltnis fasst Boethius als eine Selbsterkenntnis oder
Selbsthabe (compos sui) auf. Er macht die Selbsterkenntnis zur Grundlage der beatitudo, wenn er bemerkt, dass der Mensch, der sich selbst in seiner Natur erkennt,
alle anderen Dinge berragt. Der Mensch aber, der sich selbst verkennt, verhlt sich
noch schlimmer als die Tiere.92 Die Selbsthabe (compos sui) ermglicht den Besitz
dessen, was man nie verlieren mchte und was auch durch das Glck (fortuna) nicht
entrissen werden kann.93 Das eigenstndige, von anderen Dingen unabhngige Selbst
bildet die Grundlage fr die Glckseligkeit, denn ein derartiges Selbst ist grundstzlich gegen die Schicksalsschlge oder Wendungen des Glcks gefeit. Ist die Glckseligkeit das hchste Gute fr vernunftbegabte Wesen, so kann sie nicht etwas sein, was
entrissen (geraubt) werden kann. Das, was dem Besitzer entrissen werden kann, ist
diesem unterlegen; was dem Besitzer jedoch in keiner Weise entrissen werden kann,
ist ihm berlegen.94 Obwohl hier offensichtlich der platonisch-aristotelische Unterschied zwischen ueren und inneren Gtern, der seinerseits dem zwischen krperlichen und geistigen Gtern entspricht, vorliegt, folgt Boethius in gewisser Weise den
Mittel- und insbesondere den Neuplatonikern, die die Selbsterkenntnis zur Grundlage des Philosophierens und mithin des Aufstiegs der Seele zum Einen erhoben
haben.95 Im Begriff der Selbsthabe liegt zwar auch die eher in der Stoa, vor allem aber
bei Epiktet, beheimatete Idee des im Begriff des (das, was in unserer Macht
steht)96 durchschimmernden Sichselbsthabens gegenber dem Ansturm uerlicher Dinge, die uns zu entfremden drohen. Die Selbsthabe wird jedoch von Boethius
dahingehend neuplatonisch umgedeutet, dass sie im Zusammenhang mit der entsprechenden Selbsthabe Gottes steht und im Sinne des (neu-)platonischen Ideals der
Angleichung an Gott konzipiert ist.97
Da die Unbestndigkeit des Glcks (instabilitas fortunae) die Mglichkeit des
Abhandenkommens eines Guts offenhlt, kann die beatitudo als summum bonum
91Vgl. Cons. II,4,22 [6869].

92Vgl. Cons. II,5,29 [8287].
93Vgl. Cons. II,4,23 [7173]: Igitur si tui compos fueris, possidebis quod nec tu amittere umquam velis
nec fortuna possit auferre.
94Vgl. Cons. II,4,25 [7478]: Si beatitudo est summum naturae bonum ratione degentis nec est summum bonum quod eripi ullo modo potest, quoniam praecellit id quod neqeuat auferri [...].
95Vgl. Porphyrius Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz, 40 (= 47,952,6). Vgl. Plotin
Enn. IV,8,4; V,8,2; VI,9,2,33ff.; etc. Zur neuplatonischen Selbsterkenntnis vgl. Pierre Courcelle: Connais-toi toi-mme. De Socrate a Saint Bernard, 3 Bde., Paris 19741975, hier: Bd. 1, 8395 und 165179
(zu den griechischen Neuplatonikern); Jens Halfwassen: Geist und Selbstbewutsein. Studien zu Plotin
und Numenios, (= Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Akademie der
Wissenschaften und der Literatur zu Mainz; 10), Stuttgart 1994.
96Vgl. Epiktet: Enchiridion, ed. H. Schenkl (ed. minor), Dissertationes, (= Bibliotheca Teubneriana),
Leipzig 1898, 1, 1 (= 427, 13).
97Vgl. Cons. V,6,8 [2429].
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nichts mit der fortuna zu tun haben. Die beatitudo als summum bonum kann einzig
durch die Festigkeit (stabilitas) gekennzeichnet sein.98 Damit wird die securitas als
Grundzug der beatitudo einsehbar. Als Unterscheidungsmerkmal gegenber der felicitas wird diese herausgestellt, wenn die Philosophie sagt, dass die Sicherheit, sofern
die beatitudo erreicht worden ist, aufgegeben werden soll.99 Vielleicht ist Boethius
Begriff der stabilitas100 Augustinus entnommen, welcher die securitas als Grundzug
der beatitudo bestimmt hatte, indem er sie gegen die commutabilitas der einzelnen
Dinge abgrenzte.101 Als das hchste denkbare Gut kann die beatitudo nmlich nichts
anderes sein als unvernderbar im Unterschied zu den vernderbaren Dingen (res
fortunata). Verknpft Boethius die stabilitas der beatitudo mit der aeternitas Gottes,
so ist die Selbsthabe (compos sui) vollstndig nur bei Gott gegeben.102 Damit ist die
boethianische beatitudo mit dem christlich geprgten beatitudo-Begriff des Augustinus, der von der vita aeterna bei Gott spricht, durchaus vereinbar.
Ebenso verhlt es sich mit der . Boethius hat dieses Konzept zwar dem
Stoizismus entlehnt, es spielt in seiner Ethik allerdings eine ganz andere Rolle. Zweifellos wird Boethius in der Consolatio als ein von den Leidenschaften geschlagener
Mensch dargestellt,103 der sich von der Philosophie als Seelenrztin im Sinne einer
Trostspenderin (consolatio) das Heil erhofft.104 Andererseits wird die im ersten Buch
98Vgl. Cons. II,4,25 [7580].

99Vgl. Cons. II,5,35 [100102]: O praeclara opum mortalium beatitudo, quam cum adeptus fueris securus esse desistis.
100Auer Zweifel steht, dass Boethius die Schriften des Augustinus kennt, wie er auch selbst erwhnt (vgl. Boethius: De sancta trinitate, praefatio, 166, 29167, 30). Zudem sind mindestens zwei
Zitate aus De civitate Dei im Werk des Boethius festgestellt worden: vgl. Augustinus civ. XI,27 in Cons.
III,11,21 (vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 300) sowie civ.
V,9 in Cons. V,4,1 (ein Zitat Ciceros; vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione
philosophiae, 386387).
101Vgl. Augustinus civ. XII,21: Sed quoniam haec falsa sunt clamante pietate, convincente veritate
(illa enim nobis veraciter promittitur vera felicitas, cui erit semper retinenda et nulla infelicitate rumpenda certa securitas): viam rectam sequentes, quod nobis est Christus, eo duce ac salvatore a vano et
inepto impiorum circuitu iter fidei mente quae avertamus. Vgl. ebenso civ. XIV,10; IX,10; Confessiones,
ed. P. Knll, (= CSEL; 33), X,32,48 (= 262263); De diversis quaestionibus, ed. A. Mutzenbecher, (= Corpus Christianorum. Series Latina; 44A), Turnholt 1975, 19.
102Vgl. Cons. V,6,8 [2429].
103Vgl. Cons. I,1,14 [4649]; I,5,11 [3638]: Sed quoniam plurimus tibi affectuum tumultus incubuit
diversumque te dolor ira maeror distrahunt, uti nunc mentis es, nondum te validiora remedia contingunt. Die drei erwhnten Gefhle (Schmerz, Zorn und Traurigkeit) sind die von den Stoikern gern
bekmpften Leidenschaften der Seele (passiones animae). Zur Interpretation der Stelle vgl. Joachim
Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 7274; ebenso von Kis-Sira: Zum eudmonologischen Konzept des Boethius, 1215. Gelegentlich wird das Gefhl der anxietas (Furcht bzw.
Angst) genannt, welches es ebenfalls zu vermeiden gilt (vgl. Cons. III,3,5 [1417]).
104Vgl. Cons. IV,6,28 [111113]. Der hier genannte medicus, der das Heilmittel kennt, ist Gott selbst
(29 [113117]).
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geforderte Seelenruhe () nur gelegentlich, einem literarischen Leitmotiv entsprechend, in Erinnerung gerufen. Schlussendlich wird sie als ethisches Ideal der
Stoa nicht in die Wesensbestimmung der Glckseligkeit (beatitudo) aufgenommen.
Boethius przisiert jedoch die Stellung der in der beatitudo dahingehend,
dass er die beatitudo denjenigen zuspricht, die jedes Los auch und gerade das
elende mit Gleichmut, d.h. mit Seelenruhe, tragen.105 Gleichmut (aequanimitas)
gehrt zur Haltung gegenber dem Unglck oder genauer der Wechselhaftigkeit bzw.
stetigen Wandelbarkeit der fortuna, die Instabilitt schafft und das Gemt ins Wanken
bringt.106 Mit der aequanimitas kann man die zuwiderlaufenden Ereignisse (Unglck
und Schicksalsschlge) besser aushalten.107 Dagegen kann man ohne Gleichmut oder
Seelenruhe weder den Verlust von Gtern noch die Wechselhaftigkeit der fortuna
berhaupt ertragen.108 Die aus dem Gleichmut erwachsene Haltung gehrt deshalb
in die sufficientia als jener Teil der beatitudo, durch welchen man mit den ueren
Gtern richtig umzugehen vermag. Damit verfhrt Boethius aber wie die Neuplatoniker. Plotin etwa beschreibt den Zustand des Glckseligen ber die Seelenruhe
bzw. Ausgeglichenheit.109 So ist offensichtlich, dass Boethius auch hier ein stoisches
Grundprinzip der Ethik neuplatonisch uminterpretiert.
Nach Boethius suchen die Menschen eigentlich nach etwas anderem, was sie fr
hher erachten, wenn sie die oben aufgezhlten Gter erstreben. In den Reichtmern
wird die sufficientia (Selbstgenugsamkeit) gesucht, in den mtern und Wrden die
Ehrwrdigkeit (reverentia) und die potentia (Macht), im Ruhm die celebritas oder claritudo, und im Lustgefhl schlielich die Freude (laetitia).110 All dies sind Formen
des Guten als des zu Erstrebenden111 und zugleich Teile der Glckseligkeit: sufficientia, potentia, reverentia, claritudo und iucunditas.112 Da diese Erkenntnis aber der
weitergehenden Betrachtung bedarf, wirft Boethius die Frage auf, ob all diese Gter
selbst Teile der Glckseligkeit sind oder stattdessen (um ein von Boethius gebrauchtes Bild anzufhren) auf den Gipfel (vertix) des hchsten Guts ausgerichtet sind.113
105Vgl. Cons. II,4,18 [59]: beata sors omnis est aequanimitate tolerantis.
106Vgl. Cons. II,1,6 [1518].
107Vgl. Cons. II,1,16 [4749].
108Vgl. Cons. II,4,27 [8588].
109Vgl. Plotin Enn. I,4,12. Wenn von Kis-Sira: Zum eudmonologischen Konzept des Boethius, 17 von
der als Grundhaltung oder Voraussetzung fr die richtige Einschtzung der fortuna spricht,
dann erkennt er die nicht zu leugnende Bedeutung der Seelenruhe, lsst aber auch durchblicken,
dass der beatitudo-Begriff des Boethius stoisch geprgt ist, ohne jedoch den Zusammenhang der von
Boethius anders gefassten mit der beatitudo genauer zu erklren (S. 17 und 3839).
110Vgl. Cons. III,2,19 [6872].
111Vgl. Cons. III,2,20 [7276].
112Vgl. Cons. III,10,3036 [98118].
113Vgl. Cons. III,10,31 [101104].
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165
Damit steht die Frage nach dem Verhltnis zwischen dem Ganzen und seinen Teilen
im Zentrum der berlegungen.
Wenn diese Gter Teile eines Ganzen sind, dann lassen sie sich mit den Gliedern
des Krpers Boethius scheint nur ein materielles Ganzes im Blick zu haben vergleichen: Die Glieder knnen jeweils amputiert werden (Arme, Beine etc.). Da aber Boethius annimmt, den Nachweis dafr erbracht zu haben, dass all diese Gter eigentlich
dasselbe (idem) sind und keineswegs voneinander getrennt werden knnen, scheidet
der Vergleich der Teile des summum bonum mit den Teilen bzw. Gliedmaen eines
Krpers aus. Die zweite Interpretation hingegen besagt, dass all diese Gter gut und
deshalb wesentlich miteinander verknpft sind.114 Andererseits spricht Boethius vom
Guten (bonum) als der hchsten Ursache von allem Anzustrebenden.115 Das zu Erstrebende wird definiert als dasjenige, welches entweder in sich wirklich (re) oder nur der
hnlichkeit nach (similitudine) das Gute enthlt.116 Alles in allem scheint Boethius
die Rede von den Teilen der Glckseligkeit aufzugeben; er ist sich mit dem Neuplatonismus darin einig, dass, wie Plotin sagt, das Gute ohne Teile () ist:117 Es ist
eins. Auf diese Weise fhren die berlegungen zum zentralen Gedanken des Neuplatonismus: Das Gute ist eins. Die Rechtfertigung der neuplatonischen Gleichung
Eins = Gutes bleibt Boethius eigene Leistung. In der Tat sind die Teile des summum
bonum sufficientia, reverentia, potentia, celebritas und iucunditas nur eins;118 dies
aber aufgrund der (einen gemeinsamen) Substanz. So gilt zuletzt also die Gleichung
unum = bonum.119
4. Boethius und das Ideal der Angleichung an Gott

Zuvor wurde die Gleichung beatitudo = deus als Grundeinsicht der boethianischen
Ethik behandelt, welche ihrerseits auf dem in der Sptantike weit verbreiteten Gedanken der beruht. Seitdem Platon (wohl mit Verweis auf die Pythagorer) die Verhnlichung der Seele mit dem Gttlichen zum Eckstein seiner Ethik
erhoben hat wenn auch mit der Einschrnkung (vgl. Theat. 176b) ,
ist dieser Gedanke immer wieder von den darauffolgenden Philosophen, besonders
den Stoikern Poseidonios und Epiktet sowie den Mittel- und Neuplatonikern, aufgegriffen worden. ber die Art und Weise aber, wie das Ziel der Verhnlichung erreicht
werden soll, gehen die Meinungen auseinander. Auch Boethius folgt, wie erwhnt,
114Vgl. Cons. III,10,36 [113118].

115Vgl. Cons. III,10,37 [118119]: Omnium igitur expetendorum summa atque causa bonum est.
116Vgl. Cons. III,10,37 [119121].
117Vgl. Plotin Enn. VI,7,18 [3940].
118Vgl. Cons. III,11,5 [816].
119Vgl. Cons. III,11,910 [2330]; III,11,13 [3741]; IV,3,14 [4145].
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dieser Tradition, und zwar auf eine eigentmliche Weise, welche hier nun nher zu
erlutern ist.
Aus der grundlegenden Identifizierung von Glckseligkeit und Gott folgen
mehrere Konsequenzen. Wenn die Menschen durch die Erlangung der Glckseligkeit glckselig werden und die Glckseligkeit wiederum Gott gleichkommt, dann ist
(erstens) die Erlangung der Glckseligkeit nichts anderes als die Erlangung der Gottheit durch die Verhnlichung mit ihr. Der glckselig gewordene Mensch wird eo ipso
zu Gott.120 Schlielich sind (zweitens) Gott und Glckseligkeit miteinander identisch.
Whrend bei zahlreichen Verfechtern der diese genauer dargestellt worden ist, uert sich Boethius abgesehen von einer einzigen Stelle in der
Consolatio kaum unmittelbar dazu. In dieser einen markanten Passage allerdings
wird deutlich, dass Mensch und Gott in der mens bereinstimmen knnen.121 Durch
die Beschreibung dieser Form der wird die Stellung des Boethius
innerhalb der sptantiken Geistesstrmungen offenkundig. Im Unterschied zu den
Neuplatonikern (Plotin, Proklos), aber durchaus in Anlehnung an die neuplatonische
Tradition des lateinischen Westens, spricht er dem summum bonum oder Gott eine
mens zu, die dieser mit dem Menschen als vernunftbegabtem Lebewesen teilt. Auf
diese Weise verabschiedet er sich von der plotinisch-proklischen Formel des summum
bonum als des jenseits des Verstandes liegenden Guten,122 und stellt sich auf die Seite
des Porphyrius (Kommentar zu Parmenides) und des lateinischen Neuplatonismus,
d.h. Marius Victorinus und Augustinus.
Mit dem boethianischen Konzept der Gottesverhnlichung ergibt sich allerdings
ein schwieriges Problem. Wenn die Glckseligen nmlich zu Gott werden, dann gbe
es (drittens) viele Gtter. Boethius begegnet diesem mglichen Einwand nun mit dem
Hinweis darauf, dass es der Natur nach nur einen Gott gibt, durch Teilhabe aber eine
Vielfalt an Gttern mglich ist.123 Mit dieser Anspielung auf den in De hebdomadibus
aufgezeigten Unterschied zwischen bonum substantia und bonum participatione oder
bonum primum und bonum secundum und den dort ebenso erluterten platonischen
oder neuplatonischen Begriff der Teilhabe begrndet er also seine Rede ber die
vielen Gtter. In dieser Rede findet sich zudem ein genuin neuplatonischer Gedanke,
welchen Proklos entfaltet hat, indem er das hchste Gute ( ) mit einer Viel-
120Vgl. Cons. III,10,2325 [8085]: Nam quoniam beatitudinis adeptione fiunt homines beati, beatitudo vero est ipsa divinitas, divinitatis adeptione beatos fieri manifestum est []. Omnis igitur beatus
deus. Schon zuvor hatte Boethius in der Behandlung der Reichtmer dies nahegelegt, wenn er die
Menschen als deo mente consimiles anredete und sie dafr kritisierte, Dinge anzustreben, die des
menschlichen Geistes nicht wrdig sind.
121Vgl. Cons. III,5,26 [7377]. Eine mens wird Gott wiederholt zugeschrieben: vgl. Cons. IV,6,7 [2023];
IV,6,16 [7274]; IV,6,20 [8690].
122Vgl. Plotin Enn. VI,7,39,30ff.
123Vgl. Cons. III,10,25 [8586]: Sed natura quidem unus; participatione vero nihil prohibet esse quam
plurimos.
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167
falt von Gttern, die an der Kraft () des hchsten Guts teilhaben, verbunden
hat.124 Plotin wusste aber bereits um den Unterschied zwischen dem Gttlichen bzw.
Guten und dem, der zu Gott wird d.i. der nach der Gottverhnlichung strebende
Mensch, der dem Guten bzw. dem Gttlichen folgt.125
Thomas von Aquin dagegen versteht den boethianischen Gedanken nicht im
polytheistischen Sinne.126 Boethius ist auch tatschlich vom Polytheismus und Pantheismus (Gott ist alles) bzw. Panentheismus gleichermaen entfernt. Vom Pantheismus distanziert er sich ostentativ in seiner Schrift De hebdomadibus, wenn er vor
der Gleichsetzung des Ganzen mit Gott zurckschreckt.127 Vom Polytheismus grenzt
er sich wiederum dadurch ab, dass er nicht mehrere Anfangsgrnde, sondern nur
einen einzigen wie auch der heidnische Neuplatonismus duldet. Die angenommenen mehreren Gtter sind nur vergttlichte Menschen und eben keine nebeneinander stehenden Prinzipien, die dann einander ausschlieen wrden.
Zusammenfassend bietet Boethius einen dem Ideal der
adquaten Glckseligkeitsbegriff, der in seinen Grundzgen neuplatonisch anmutet.
Im Unterschied zu den Neuplatonikern, insbesondere aber zu Plotin, erfolgt die
Angleichung an Gott ber die Vernunft (mens), dergem Gott und Mensch einander hnlich sind. Die Annahme eines vorneuplatonischen Hintergrundes fr diesen
Begriff scheitert am Begriff der beatitudo selbst, in dem die zweifelsohne vorneuplatonischen Elemente im Lichte des Neuplatonismus uminterpretiert wurden. Wenn er
auch die akademisch-aristotelische Rede von den Teilen der Glckseligkeit rezipiert
zu haben scheint und in der Folge fnf Teile der felicitas und dann der beatitudo
herausgearbeitet hat, so bernimmt er doch die neuplatonische Gleichung unum =
bonum fr sich, und denkt die fnf ausgemachten Teile der beatitudo in ihrer teillosen
Einheit von Grund auf neu. Das Gute, wonach alle streben, wird als ipsum bonum,
d.h. als alleiniges Gut im Sinne des Neuplatonismus, herausgestellt. Auf diesen zwei
grundlegenden Einsichten beruht der ethische Ansatz des Boethius, dessen weitere
Elemente dementsprechend angepasst werden. Auerdem ist der in Hinsicht auf den
ohnehin neuplatonisch gefrbten sufficientia-Begriff relevante Gedanke ber die Verknpfung von Macht () und dem Guten im Neuplatonismus begrndet.
Dem neuplatonischen Ansatz entsprechend hat Boethius den durchaus stoisch
geprgten Begriff der nicht als ein erratisches, fremdes Gedankengut in sein
ethisches Konzept bernommen. Er hat ihn vielmehr in den Begriff eines Teiles der
beatitudo, der sufficientia, einbezogen. Trotz der hier verfochtenen Zuordnung des
124Vgl. Proclus: Theologia platonica. Theologie platonicienne, 6 Bde., ed. H.D. Saffrey/L.G. Westerink,
Paris 19681997.
125Vgl. Plotin Enn. I,2,6.
126Vgl. Thomas von Aquin: Summa theologiae III, q. 3, a. 1 ad 1, ed. Leonina.
127Vgl. Boethius: De hebdomadibus, 7273: Ex quo fit ut omnia quae sunt Deus sint, quod dictu nefas
est.
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168
ethischen Ansatzes des Boethius zum Neuplatonismus ist jener Ansatz zugleich auch
in seiner Eigenstndigkeit zu wrdigen. Jene Eigenstndigkeit zeigt sich nicht nur in
der Korrektur am neuplatonischen Ideal der , sondern auch in der keineswegs nur eklektischen Kombination von Bausteinen stoischer, peripatetischer sowie
mittel- bzw. neuplatonischer Herkunft, die schlielich zum vergleichsweise homogenen Begriff der beatitudo fhren.
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169
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Andreas Kirchner
Die Consolatio Philosophiae und das

philosophische Denken
der Gegenwart
Was uns die Philosophia heute noch lehren kann
1. Voraussetzungen und Fragestellung

Zur Consolatio ist alles gesagt.1 Jahrhunderte der Rezeption und eine intensive Erforschung dieser so bekannten Schrift lassen keinen blinden Fleck, kein noch unentdecktes Eiland zurck so knnte man meinen. Doch darf es als eine der grten
Erkenntnisse der Philosophie des 20. Jahrhunderts gelten, dass jede Epoche und Zeit
( vielleicht sogar jeder Rezipient fr sich ) ein eigenes Verstehen hat.2 Es ist uns
1Der folgende Aufsatz stellt ein vorlufiges Ergebnis einer greren Arbeit zu diesem Thema dar. Der
Charakter der Vorlufigkeit, welcher ihm eignet, sei nachdrcklich betont, und zwar u.a. auch des
halb, weil hier nur eine Auswahl an Interpretationen und an Stellenmaterial geboten werden kann,
welches offensichtlich noch um eine Vielzahl an Stellen und Hinweisen erweiterbar ist. Der Anspruch
des Aufsatzes liegt daher im Versuch der neuerlichen Lesung vor dem Hintergrund der aktuellen Philosophie sowie der entsprechenden systematisch-paradigmatischen Gedankenfhrung, nicht jedoch
in der materialen Vollstndigkeit.
2Provokant und auf die Spitze getrieben findet sich diese Einsicht in Le plaisir du texte von Roland
Barthes: Die Sprache, die ich in mir selbst spreche, ist nicht von meiner Zeit. (Frankfurt a.M. 81996,
61); erinnert sei auch an dessen Gedanken zum Rauschen der Sprache. Eine Vielzahl an Denkern des
vergangenen 20. Jahrhunderts hat sich mit der Schwierigkeit und der Rolle von Sprache und Schrift
befasst Hermeneutiker wie bspw. Hans-Georg Gadamer oder auch (und gerade im Widerspruch
zu diesen) dekonstruktivistische Denker wie Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan oder
Felix Guattari. Sie alle setzen sich aber obgleich teils kritisch mit der Einsicht in die Konventionalitt von Sprachzeichen im Kontext einer Sprachgemeinschaft auseinander, die sich bereits bei
Ferdinand de Saussure findet. Erinnert sei brigens auch an die sich schon bei Platon selbst findende, fundamentale Schriftkritik (etwa Phaidros 274b 6278b 4), gem welcher jeder Text eigent
lich seinen Autor brauche, da der Text fr sich nicht sprechen knne:
, ,
,
. Wer also glaubt, eine Kunst
in Schriften zu hinterlassen, und wieder, wer sie annimmt, als ob aus Buchstaben etwas Deutliches
und Zuverlssiges entnommen werden knnte, der wird wohl einfltig genug sein und in der Tat den
Wahrspruch des Ammon nicht kennen, indem er glaubt, geschriebene Reden seien etwas mehr als
eine Gedchtnishilfe fr den, der das schon wei, wovon das Geschriebene handelt. (Phaidros 275
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172
Andreas Kirchner
heute, bei aller Mhe um Annherung, nicht mehr mglich, die antiken Schriften mit
den gleichen Augen zu lesen, wie es ein damaliger Leser vermochte. Kontextualitt,
Konventionalitt, Diskurs, Vieldeutigkeit dieses Begriffsfeld markiert eine im Vergleich mit den antiken Modellen wesentlich gewandelte Sprachtheorie. So sucht jede
Zeit ihre eigenen Antworten auf die vielleicht immer gleichen Fragen, weil auch diese
immergleichen Fragen von uns nicht immer gleich verstanden werden. Die Blickwinkel einer jeden Generation sind konstitutiv fr die von ihr angenommenen, tradierten, kritisierten und aufgegebenen Einsichten. Einen absoluten Blickwinkel im Sinne
eines absoluten Verstndnisses wird es nicht geben knnen. Findet sich nicht schon
hierin eine bemerkenswerte Analogie zu dem in der Zelle sitzenden Bothius, der
alles vergessen zu haben scheint, was er zuvor doch so wohl wusste?3
Mit dem Wandel der kontextuellen Bedingungen verbindet sich demnach eine
Neuformulierung selbst von vormals als abgehandelt geltenden Fragen. Der Blickwinkel, unter dem sich der forschende Geist einem Text und einem Denken nhert,
ist offensichtlich entscheidend fr das Ergebnis. Die Philosophie von heute ist mithin
nicht mehr die Philosophie unserer Vorvter; und auch die Lektre der Texte frherer
Philosophen geschieht unter den Verstehensbedingungen unserer Gegenwart. Dies
mag infolge der Philosophie des 20. Jahrhunderts von der Hermeneutik, der Analytischen Philosophie bis zum Poststrukturalismus weithin bekannt sein, es scheint
c6d2; bersetzung von Ludwig Georgii). Eine gewisse Einfltigkeit lsst sich vereinzelt in Zugngen und Texten zur Consolatio, welche etwa die dort geuerten Aussagen unkritisch als historische
Fakten bernehmen, erleben. Auch zeigen einzelne Interpreten gelegentlich wenig Bewusstsein fr
die Unterscheidung von historischer Persnlichkeit (der Autor Bothius) und literarischem Ich (IchErzhler). Letzteres nennt sich in der Consolatio nirgends selbst mit Namen, vermeidet also auf diese
Weise eine Identifikation. Insgesamt ist darauf zu achten, dass biografisch wirkende Angaben in der
Literatur der Antike zumeist auch einen berbiografischen Zweck erfllen sollen. Zur allgemeinen
Schwierigkeit der Bestimmung der Gattung Biografie fr die Antike, vgl. Holger Sonnabend: Geschichte der antiken Biographie. Von Isokrates bis zur Historia Augusta, Stuttgart/Weimar 2002, 222.
Ein konkretes Beispiel fr die Funktion der Biografie in der Sptantike erarbeitet Thomas Jrgasch:
Dichtung als Wahrheit? Wahrheit als Dichtung? Philosophisches und Poetisches in der Vita Plotini des Porphyrios, in: International Yearbook for Hermeneutics 13 (2014), 4871. Ich werde auf den
exemplum-Aspekt abschlieend noch einmal zu sprechen kommen.
3Vgl. Bothius Cons. I,m2,2224: rimari solitus atque latentis / naturae varias reddere causas: / nunc
iacet effeto lumine mentis Alles hat er erforscht, bis zur verborgnen, / wechselreichen Natur Grnde gelangt er! / Und nun ist ihm des Geists Leuchte ermattet []! Hier und im Folgenden wird der
lateinische Text der Consolatio zitiert nach Bothius: De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca Teubneriana), Mnchen/Leipzig 22005. Die bersetzungen der
Stellen sind wo nicht anders angegeben entnommen aus Bothius: Consolatio Philosophiae. Trost
der Philosophie, lateinisch-deutsch, herausgegeben und bersetzt von Ernst Gegenschatz und Olof
Gigon, eingeleitet und erlutert von Olof Gigon, Dsseldorf/Zrich 2004. Wohl ist der Erzhler nur
ein konkretes einzelnes Subjekt, doch wird an dessen Situation nachvollziehbar, wie gewandelte Kontexte ein gewandeltes Verstehen provozieren, welches, je nachdem wie radikal der neue Kontext alte
Verstndnisse brechen lsst, zunchst einmal ein fundamentales Nicht-Verstehen braucht.
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Die Consolatio Philosophiae und das philosophische Denken der Gegenwart
173
mir aufgrund der Anlage dieses Aufsatzes allerdings notwendig zum Verstndnis
des etwas eigentmlichen Anspruchs des vorliegenden Textes. Dies auch deshalb,
weil Begegnungen zwischen diesem Denken der Gegenwart und den Texten antiker
Denker bislang eher selten sind, und stattdessen oft noch der unzeitgeme Anspruch
angetroffen werden kann, nach welchem es einfach ein richtiges und ein falsches Verstndnis eines Textes gibt.4 Daher nehme ich die philosophischen Erkenntnisse des
20. Jahrhunderts ernst. In der Konsequenz werde ich eine Begegnung zwischen dem
sptantiken Text5 der Consolatio und dem gegenwrtigen philosophischen Verstehen
versuchen.
Um diese Begegnung zu ermglichen, gilt es zunchst einmal zu klren, was
diese Philosophie von heute sei, welche meine relecture der Consolatio bestimmen
wird. Die von mir fr die Betrachtung der Consolatio gewhlte Perspektive orientiert
sich an einem fr die sptantike Philosophie bislang kaum beachteten und nutzbar
gemachten Begriff: dem des Raumes.6 Das Folgende ist daher ob dieser bewussten
Verbindung von neuem Denken und altem Text auch ein Experiment; die Consolatio
soll ganz bewusst aus dieser einen bestimmten Perspektive heraus gelesen werden.
So kann zuletzt gezeigt werden, dass durch diese Begegnung von Sptantike und
Gegenwart ein tieferes Verstndnis der Consolatio gerade auch fr uns heutige, die
wir doch durch eine ganz andere Art des Denkens, des Philosophierens und Sprechens geprgt sind als bspw. noch Bothius selbst es war mglich wird.
Die bewusst gewhlte relecture mit Blick auf Perspektiven der Rumlichkeit, des
Raumes, des Ortes, allgemeiner: Kategorien der Dimensionalitt7 ist der Kern dieses
4Dass allerdings auch Stimmen gegen diese postmoderne Art des Sprach- und des Philosophieverstndnisses laut geworden sind, sei unbestritten; diese konnten m.E. bislang allerdings nicht das
Problem der berzeitlichen Bezugsgre zur Versicherung einer ber die Generationen hinweg gewhrten Einheitlichkeit lsen.
5Es stellt sich hier sogleich die Frage, inwiefern die Rede von einem solchen Text berhaupt noch
sinnvoll sein kann, da der Text an sich keinen berzeitlichen Gegenstand darstellt. Weiters: Inwiefern
vermgen wir dann noch die Schriften unserer Vorvter zu lesen? Sind jene Schriften demnach nicht
immer Schriften unserer Zeit? Diese Fragen, die sich aus der Schrift- und Sprachkritik ergeben so
notwendig und interessant sie sind , knnen nicht Gegenstand dieser Untersuchung sein.
6Im Zuge des spatial turn setzte in den letzten Jahren ein fundamentales Nachdenken ber Kategorien des Raumes auch in der Beschftigung mit der Antike ein. Vgl. dazu bspw. Irene J.F. de Jong (Hg.):
Space in ancient Greek literature, (= Studies in ancient Greek narrative; 3; = Mnemosyne. Supplementum; 339), Leiden 2012; Michael Scott: Space and society in the Greek and Roman worlds, Cambridge
2013; Richard Jenkyns: God, space, and city in the Roman imagination, Oxford 2013. Besonders zu
erwhnen ist allerdings der seit dem Jahr 2007 an den beiden Berliner Universitten angesiedelte
Exzellenzcluster 264 Topoi Die Formation und Transformation von Raum und Wissen in den antiken Kulturen. Bei derartigen Projekten stehen allerdings vorrangig uere, sich in der erscheinenden
Welt erffnende Rume im Fokus der Betrachtung, dagegen wird der Begriff Raum bislang kaum fr
die Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie nutzbar gemacht.
7Die Dimension der Zeitlichkeit und der Zeit soll hier anfnglich ausgeklammert werden, insofern als
Ausgangspunkt der konkrete (aber nicht nur uerliche) Raum der Zelle des Bothius gewhlt wird.
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174
Andreas Kirchner
Textes. Es ist allerdings zu betonen, dass jene Perspektive sich nicht an bloen Termini
der Rumlichkeit etwa spatium oder locus orientiert. Auch sollen hier keine philologischen Analysen die Linie, auf welcher ich meinen Gedanken entwickeln mchte,
vorgeben; vielmehr wird es um die Sprache des Bothius in ihrer Gesamtheit gehen,
insofern sie sich rumlicher Kategorien bedient, Rume erffnet und Dimensionen
nutzt. Es geht mir mithin um den sich in der Sprache spiegelnden Raum, in welchem
sich das Denken des Bothius bewegt, sowie um eine Verortung und eine Gegenberstellung des Anfangs und des Ziels der Consolatio. Der Raum, von welchem ich also
sprechen werde, ist nicht identisch mit dem material begrenzten, fest umschlossenen
Raum, wie etwa jenem, in dem sich Bothius dem Vernehmen nach befand, als er
die Consolatio niederschrieb. Jener material begrenzte Raum ist nur ein Aspekt eines
breiteren und umfassenderen Raumbegriffes. Dieser Begriff beschreibt das, worin
man sich findet, wo und worin wir uns aufhalten,8 in dem, wo und woraufhin wir uns
bewegen dies nicht nur im physischen Bedeutungssinn.9 Diese allgemeine Bestimmung schliet ganz bewusst in ihrer Offenheit ueres wie auch Inneres, Konkretes
wie auch Abstraktes in aller Breite ein.
Fr das Denken der Gegenwart sind rumliche Begriffe und Betrachtungen zu
einer Wichtigkeit gelangt, die in der abendlndischen Geistesgeschichte so vormals
nicht zu beobachten war. In besonderer Weise lsst sich diese Hinwendung zum
Raum am sogenannten spatial turn erkennen, welcher seit Anfang der Achtzigerjahre
durch die Mehrzahl der geisteswissenschaftlichen Disziplinen hindurch aufgegriffen
und entwickelt wurde. Und auch heute ist, betrachtet man verschiedene Forschungs-
Sie kommt jedoch durchaus ins Spiel, etwa wenn der Trost der Gegenwart und die Hoffnung der
zuknftigen Zeiten (vgl. Cons. II,4,2731) berhaupt erst den Raum fr das weitere Gesprch ffnen
und ermglichen.
8Das Wo zeigt an, dass der angedachte Raumbegriff nicht in einem Gegensatz zum Ort verstanden
werden darf. Vielmehr ist der Ort selbst wieder ein Aspekt jenes umfassenderen Raumes. Wird in der
Consolatio bspw. nach dem Sitz des hchsten Guts (III,9,97: summi boni sedem) gesucht, so lautet
die Frage, wo jenes unbewegt zu denkende summum bonum zu verorten sei.
9Es zeigt sich, dass obgleich uerlich in der Enge der Zelle kein Vorankommen mglich ist die
Termini (bspw. II,4,34: pro-movere; II,3,13: ad-movere etc.) zur Beschreibung des Denkweges seitens
der Philosophia eine Bewegung und Entwicklung offenlegen. Erinnert sei brigens auch an den
Begriff des Raumes als Konstituens der Welt, wie er sich bei Martin Heidegger (Sein und Zeit, Tbingen 182001, 101) findet. Wenn auch Heidegger zuvorderst den konkreten, ausgedehnten, umgebenden
Raum meint (Der Raum ist weder im Subjekt, noch ist die Welt im Raum., ibid. 24, = 111), in welchem sich etwa das Zuhandene findet, lsst er doch durchaus eine weitergehende Anwendung jenes
Begriffes zu, der eben nicht einfach als res extensa begriffen werden kann (ibid. 24, = 112) und
in Bezug auf welchen er eine bis heute fortbestehende Verlegenheit bezglich der Interpretation
(ibid. 24, = 113) diagnostiziert. Das Moment der Nhe ist fr Heidegger ein wichtiges Motiv zum Fassen der Rumlichkeit: Die Ent-fernung, welche ihm als Existenzial (ibid. 23, = 105) gilt, besagt ein
Verschwindenmachen der Ferne, das heit der Entferntheit von etwas, Nherung (ibid.). Ich mchte
jedenfalls anknpfen an jenen Gedanken Heideggers, dass der Raum sich wesenhaft in einer Welt
zeigt (ibid. 24, = 112).
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175
vorhaben, Publikationen und Symposien in den unterschiedlichsten geisteswissenschaftlichen Disziplinen, eine weitergehende Aufnahme derartiger Anstze und
Konzepte zu beobachten. Meine Ausfhrungen sollen im Folgenden zeigen, dass jene
Anstze auch fr einen neuartigen Zugang zur Consolatio fruchtbar gemacht werden
knnen, so dass ein weiteres, tieferes Begreifen der eigentlichen Leistung der Consolatio mglich wird. Dies soll deshalb auch die letzte Frage des vorliegenden Beitrags
sein: Was ist die eigentliche Leistung der Consolatio, d.h. worin besteht der Trost,
welchen das literarische Ich durch den Dialog mit der Philosophia erfhrt? Wir treten
an die Seite des Ich-Erzhlers in der Consolatio und suchen mit ihm unter der Fhrung
der Philosophia nach jener wesentlichen Einsicht, die als Grundlage des Textes dieses
Werk fr uns heutige Leser nach wie vor relevant sein lsst. Aber lsst sich berhaupt
und falls ja: wie? die durch die Philosophia vermittelte Erkenntnis in der Sprache
der Gegenwart formulieren?
2. Relecture: Die Consolatio in der Gegenwart

Die gewhlte Raum-Perspektive orientiert sich im Folgenden auerdem an drei Begriffen Identitt, Relation und Geschichte , die sich besonders als Wegweiser anbieten, da sie grundstzliche rumliche wie auch zeitliche Dimensionen hinterfragen.
Jene in ihrem Bedeutungsgehalt dem modernen Denken entlehnten Begriffe sollen
mir als strukturelle Hilfslinien dienen, anhand derer ich exemplarisch dieses tiefere
Verstndnis der Consolatio unter den Verstehensbedingungen der Gegenwart herausarbeiten mchte. Ich bernehme diese Begriffe unter anderem aus dem Denken
des franzsischen Ethnologen und Anthropologen Marc Aug10, breche das engere
anthropologische Bedeutungsgefge auf und erweitere sie in ihrer Anwendung. Auch
bediene ich mich zur Dechiffrierung der philosophischen Gehalte der Consolatio des
von Aug ausgearbeiteten Konzeptes des sogenannten Nicht-Ortes als Zugangsweise und Verstehenshorizont. Die Mglichkeit dieses breiteren interpretativen
Umgangs findet sich bei Aug selbst.11
10Vgl. Marc Aug: Nicht-Orte, Mnchen 32012, 83f. Aug betont als Anthropologe die Ausrichtung
dieser Disziplin auf das Hier und Jetzt. Dieses Hier und Jetzt mchte ich in besonderer Weise aufgreifen und eine eventuelle Pointe der Consolatio fr dasselbe herausarbeiten, da ich denke, dass diese
Auseinandersetzung nicht nur Aufgabe der Anthropologie (19f.), sondern auch der Philosophie ist.
11Vgl. Marc Aug: Nicht-Orte, 124: Das Paar Ort/Nicht-Ort dient als Mastab fr den [] symbolischen Charakter eines Raumes.
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Andreas Kirchner
a) Identitt
Der zunchst offensichtliche Ort der Consolatio ist die den Ich-Erzhler whrend
der gesamten Gesprchssituation umgebende Zelle.12 Doch was ist diese Zelle? Und
was heit es fr den Berichtenden, in dieser Zelle sitzend auf die eigene Hinrichtung
zu warten? Wie ist diese Zelle demnach zu bestimmen? Diese Fragen suchen nicht
einfach nach einem uerlich lokalisierbaren Raum, sie fragen nicht nach einem konkreten Wo, vielmehr zielen sie auf eine Bedeutung: Was bedeutet diese Zelle fr den
Verurteilten? Es soll gezeigt werden, dass diese Frage den Charakter einer Identittsfrage birgt.13
Zunchst einmal ist allgemeiner festzuhalten: Die Consolatio selbst wird in einem
ganz bestimmten Raum entworfen und geschrieben, obgleich sie offensichtlich weit
ber diese einmalige Konkretion hinaus wirkt. Setzt man dazu voraus, dass der Autor
Bothius und die Ich-Figur in der Consolatio nicht als selbstverstndlich identisch
angenommen werden knnen,14 erffnet die Unbestimmtheit der Erzhler-Figur
wiederum Raum zur Identifikation fr den jeweiligen Leser. Betrachten wir jedoch
zum genauen Verstndnis der Bedeutung des Raumes der Zelle zunchst kurz den
Hintergrund der Entstehung der Consolatio. Der Autor Bothius, noch kurz zuvor
eine der einflussreichsten und wichtigsten Gestalten des Westreiches, einst Senator,
Konsul und magister officiorum, wird verhaftet, der Verschwrung und des Verrats
bezichtigt und, obgleich vermutlich unschuldig, zum Tode verurteilt. Nun, da er im
Kerker sitzend auf seine Hinrichtung wartet, berkommt ihn die tiefste Verzweiflung,
er hadert mit seinem Schicksal. Dies vor allem deswegen, weil er um seine eigene
Unschuld und mithin um die Ungerechtigkeit des Urteils wei. So scheint ihn nicht
der Tod an sich in die uerste Verzweiflung zu treiben, sondern vielmehr jenes
Moment der ungerechten Pltzlichkeit; dies drckt sich auch in den zeitlich konnotierten Begriffen des ersten Gesangs aus.15 Dieser Mann, der einstmals die Geschicke
12Es sei daran erinnert, dass es hier nicht um historische Faktizitt geht, sondern um das, was uns
in der Consolatio begegnet.
13Es soll hier nicht um den Begriff der Identitt selbst gehen, sondern darum, welche Einsichten
sich ergeben, liest man die Consolatio vor dem Horizont des Feldes, dass sich zwischen Identitt und
Raum spannt.
14Diese Frage wre separat zu klren, hat hier aber keinen Platz. Vgl. dazu etwa Reinhold F. Glei: In
Carcere et Vinculis? Fiktion und Realitt in der Consolatio Philosophiae des Boethius, in: Wrzburger
Jahrbcher fr die Altertumswissenschaft 22 [N.F.] (1998), 199213, hier 204206; im weiteren Aufsatz
ist mit der Bezeichnung Bothius vorzugsweise der Ich-Erzhler der Consolatio gemeint. Wo die
historische Persnlichkeit bezeichnet werden soll, wird explizit darauf hingewiesen. Zur literaturtheoretischen Reflexion sei hier nochmals auf Roland Barthes verwiesen, der in seinem Text Der Tod
des Autors, in: Fotis Jannidis et alii (Hgg.): Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000, 185193,
ber eine Entzeitlichung der Autor-Identitt, gleichsam eine Auflsung derselben zugunsten einer
neuen ideellen Identitt nachdenkt.
15So etwa quondam, olim, nunc senex, inopina senectus, aetas, intempestivus etc. Vgl. Joachim Gru-
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des Westreiches an hchster Stelle mitlenkte, der als einer der gebildetsten und groartigsten Kpfe seiner Zeit galt, ihm ist von heute auf morgen dieser riesige politische
Wirkungsraum genommen und er findet sich sitzend in einer Zelle, zuletzt auch abgeschieden von allen Menschen in Einsamkeit (solitudo) unter Trnen schreibend.
Jene Einsamkeit, die Trennung von der ihm als das Kostbarste geltenden Familie16
ein Motiv, das in der Kunst etwa von Jean-Victor Schnetz17 betont wurde , stellt den
engeren persnlichen Bezugsraum heraus, dessen er neben dem politischen beraubt
wird.
Hier zeigt sich eine merkwrdige Eigenheit der Gefngniszelle. Sie ist ein Produkt
politischer Macht, sperrt den Gefangenen nicht nur ein, sondern vielmehr auch aus:
Er wird aus dem politischen Raum verbannt, von Mitmenschen und Gesellschaft
separiert; aus der (politischen) Geschichte ausgeschlossen ist er allein auf seinen persnlichen Innenraum zurckgeworfen und steht damit in einer passiven Relation
zur verurteilenden Instanz.18 Das politische Handeln richtet sich aus der Gegenwart
auf die Zukunft hin aus. Der Gefangene aber ist mit der politischen Wirksphre auch
seiner Zukunft beraubt und blickt auf seine Vergangenheit hin, aus welcher heraus er
dann sein Unglck in der Gegenwart ermisst. Jene Erinnerung und die Abwgung des
Unglcks vollziehen sich, ausgelst im Auen durch den Richterspruch, erst eigentlich im Innen, im persnlichen Innenraum, welcher dem ueren Zugriff entzogen
ist. Und daran wird sich schlussendlich eine der wesentlichen Leistungen der Philosophia knpfen: Sie lsst den Gefangenen, zurckgeworfen auf sein Innen, den Wert
und die Grenzenlosigkeit dieses persnlichsten Raumes einsehen, lsst ihn erkennen,
dass hier die eigentliche Sphre der Unendlichkeit, der unangreifbaren Erkenntnis
und der Wirklichkeit zugnglich ist. Mehr noch: Der Ausschluss aus dem Auen wird
zur Befreiung aus den Verstrickungen, welche den Menschen eigentlich in den Ketten
der Notwendigkeit einfangen und begrenzen.19 Das Innen dagegen ist der Raum der
ber: Kommentar zu Boethius, De Consolatione Philosophiae, (= Texte und Kommentare; 9; = Univ.

Habil.-Schr., Erlangen/Nrnberg, 1974), Berlin/New York 22006, 58.
16Vgl. Cons. II,4,927.
17Vgl. dessen Gemlde Le Consul Botius enferm dans la tour de Pavie par ordre de Thodoric, recevant les adieux de sa fille et de son petit-fils avant daller au supplice (1826), welches die faktische
Situation des Bothius in einiger Hinsicht nicht zutreffend wiedergibt (seine beiden Shne waren
gem Cons. II,3,2628 bereits Konsuln und demgem keine Kinder, und auch eine Tochter wird
nicht erwhnt), aber die Trennung und den Ausschluss durch Einkerkerung und Dunkelheit abzubilden versucht. Vgl. Jean-Victor Schnetz, 17871870, couleurs dItalie, hgg. v. Laurence Chesneau-Dupin
et alii, Cabourg 2000, 110.
18Es gilt auch hier die grundstzliche Einsicht, dernach Individuen, so einfach man sie sich auch
vorstellen mag, [] niemals so einfach [sind], dass sie nicht in irgendeiner Beziehung zu der Ordnung
stnden, die ihnen einen Platz zuweist []. (Marc Aug: Nicht-Orte, 32).
19Vgl. dazu das fnfte Buch, bspw. Cons. V,2,1025. Nachdem abermals das Voranschreiten auf dem
Rckweg ins Vaterland als Anliegen formuliert wird (V,1,79: viamque [], qua patriam reveharis),
folgen ausfhrliche Betrachtungen zur Willensfreiheit und Notwendigkeit, zum Zufall (wobei die
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Andreas Kirchner
Freiheit und insofern Freiraum; hier finden wir die von der Notwendigkeit befreiten
Bewegungen der menschlichen Seelen20.
Doch zunchst ist dies der Punkt, an dem die Consolatio einsetzt: Bothius sitzt
in dieser Zelle und umringt von den Dichter-Musen, den camenae bzw. musas
schreibt er mit dem Griffel21 schweigend nieder, was diese ihm eingeben.22 Schweigend (tacitus) diese Erwhnung ist wichtig, denn sie hilft bei einer Bestimmung
des Raumes, in welchem sich Bothius vor dem Auftritt der Philosophia bewegt: Er ist
sprachlos, hat keine eigenen Worte und wei sich nunmehr nur noch auszudrcken
ber jene vorgegebenen Worte der Dirnen der Bhne23. Diese Sprachlosigkeit muss
auch als ein Ausdruck der Abwesenheit des Denkens gelesen werden. Mit dem Auftritt der Philosophia und deren Anrede an den Erzhler beginnt nun das Denken in
der Consolatio.24 Dieses Denken, welches durch die Philosophia auf den Weg gebracht
wird, steht gegen das Diktat jener Musen, welche als Sirenen den Erzhler vom
Frage nach diesem wiederum als devius bezeichnet wird, vgl. V,1,11), usw. Die uere Welt der Erscheinung ist demnach der Raum, in welchem alles aufs Engste miteinander verknpft, voneinander
abhngig und so ohne Freiheit existiert. Scheinbare Zuflligkeit grndet dabei nur in einem Mangel
an Einsicht seitens des Urteilenden, wie auch am aristotelischen Beispiel des vergrabenen Goldes im
Acker (V,1,3953) veranschaulicht wird. Ordo und lex (V,m1,10.12) lassen dem Zufall keinen Raum.
20Cons. V,2,3f.
21Das stilus-Motiv, welches auch in den Theologischen Traktaten an prominenter Stelle wiederholt
vorkommt, wirkt bei Bothius eigentmlich aufgeladen. Vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius,
De consolatione philosophiae, 62. Der Griffel ist zunchst einmal natrlich Ausdruck des Schreibens.
Der sonst damit verbundene Reflexionsprozess, welcher uerung des Denkens ist, ist hier (I,4,80
82) jedoch gerade nicht erreicht; vielmehr schreibt Bothius seine Klage nieder, welche sich blind auf
die uere Vergangenheit richtet. Hier ist der stilus Medium der memoria.
22Zur Beschreibung jener Vorgabe durch die Dichter-Musen wird dictare genutzt (I,m1,3; I,1,26).
Wenn sich die Philosophia mit scharfen Worten gegen die vormals selbst diktierenden Musen richtet
und ihnen nun ihrerseits gebietet, zeigt sich: Das Tun der Dirnen der Bhne wird durch die Philosophie in die Schranken gewiesen und mit dem Auftritt der Philosophie beginnt etwas anderes und
Neues. Vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 56: Dass jene
Stelle Ausdruck des von Bothius als Diktat empfundenen Drangs zum Schreiben sei, ist da die
Stelle in Hinsicht auf die Eingabe der Musen zunchst keineswegs negativ konnotiert ist mindestens
missverstndlich.
23Cons. I,1,28: scaenicas meretriculas.
24Schon Platon (Theaitetos 189 e6190 a2) bemerkt, dass das Denken ein Gesprch sei, welches die
Seele bei sich selbst durchgeht, indem sie sich unterredet und sich antwortet (
. []
, , .); Aristoteles
betont auerdem die Leidensunfhigkeit (De anima 429 a15) jenes denkenden Seelenteils, welche
uns in der Consolatio par excellence in der Philosophia begegnet. Des Weiteren ist auffllig, dass das
durch die Philosophia angeleitete Denken ein Heraustreten aus der bewegenden, schmerzgeladenen
Erinnerung, der Unruhe des Ich-Erzhlers ist. Dieser Aspekt ist auch Aristoteles (Physik 247 b1112)
vertraut, insofern er feststellt, dass der Geist vermge des Ruhens und Stehens begreift und denkt
( ).
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rechten Pfad weglockten, so wie es einst auch dem Odysseus ohne die Hilfe der
Gttin Kirke widerfahren wre.25 Vor diesem Hintergrund lsst sich der Hinweis,
dass die Musen die Zelle nach der forschen Anrede durch die Philosophia ber die
Schwelle verlassen (limen tristis excessit),26 noch besser verstehen. Die Schwelle
nmlich ist jenes Moment der Unterscheidung und der Trennung, sie ist so gar ein
Medium der Erkenntnis und separiert die Erkennenden von den Nicht-Erkennenden.
Die Schwelle bzw. Grenze steht in der Mitte zwischen zwei Bereichen, sie ist Medium,
an ihr entscheidet sich ein Verhltnis; sie ermglicht somit aber auch einen Zugang,
erffnet Raum, und beschrnkt jenen Mglichkeitsbereich zugleich. Die Grenze
bestimmt zuletzt das Begrenzte erst dadurch, dass sie es begrenzt.27 Damit aber ist
sie geradezu um es mit den Worten des Porphyrios zu sagen etwas Heiliges28,
da sie auch selbst Macht ber das Heilige hat, das sie vom Profanen scheidet. Die
Schwelle also scheidet den rechten Pfad vom Irrweg29. Es ist bezeichnend, dass die
Musen von der Philosophia ber die Schwelle nach drauen, ins Auen also jenen
ueren Raum, aus welchem der Klagende durch das weltliche Urteil verbannt wurde
geschickt werden. Jenes Auen ist der Wirkraum dieser falschen Musen, die rechten
Musen aber, so die Philosophia,30 mgen nun in dieser Zelle ihre Heilkunst am Geist
des Klagenden versuchen. Und so ist auch die Philosophia selbst ein Mittelwesen: Sie
fhrt den Verzweifelten auf dem Weg der Erkenntnis, wei um die Argumente und
den Denkweg. Doch sie steht selbst zwischen Wissen und Nichtwissen: So schwankt
ein jeder, suchend die Wahrheit, / keinem gehrt sie ganz, wei nicht alles, / dennoch
nicht vllig getrennt vom Wissen.31 Hier lsst sich der sokratische Begriff des Philosophen als des wahren Erotikers entdecken,32 hier ist die Philosophie selbst etwas
Heiliges.
Als Fhrerin auf dem Erkenntnisweg muss die Philosophia dieses Schweigen
auch hinterfragen quid taces? (I,2,6) , und darum ist auch sie es, die das gesprochene Wort ergreift. Doch inwiefern unterscheidet sich das Vorher (i.e. der Zustand
25Vgl. Cons. I,1,38 sowie Homer Odyssee 12,3558.

26Cons. I,1,4142.
27Man denke hier an die Funktion der Definition, welche ja (schon dem Worte nach) eine verbale
Grenzziehung ist.
28Porphyrios De antro nympharum, 27: dort die wiederkehrende Rede ; ein Hinweis auf
diese Stelle findet sich in Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, aus dem Franzsischen von Kurt
Leonhard, Frankfurt am Main 2011, 221. Auch Marc Aug: Nicht-Orte, 64 verweist im Kontext der Rede
von der Relation auf Hermes als den Gott der Schwelle.
29Der devius-Begriff ist in der Consolatio spezifisch. Er ist charakteristisch vor allem fr die Darstellung im dritten Buch und profiliert deutlich die Aufgabe der Philosophia, die Rckfhrung auf den
rechten Pfad in die Heimat, in einem offensichtlich rumlichen Schema.
30Vgl. Cons. I,1,38f.
31Cons. V,m3,2527: igitur quisquis vera requirit / neutro est habitu; nam neque novit / nec penitus
tamen omnia nescit, [].
32Vgl. die Diotima-Episode in Platon Symposion, besonders 204 a6b6.
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Andreas Kirchner
des Bothius vor der Begegnung mit der Philosophia) und das Nachher (i.e. der
Zustand am Ende des Gesprches mit der Philosophia) voneinander? Die Erfahrung
des vollstndigen Kollapses der sicher geglaubten Lebenswelt des Bothius strzt
diesen verstndlicherweise in eine tiefe Krise. So ist es nicht verwunderlich, dass
er auf die Frage der Philosophia hin nicht mehr so recht wei, wer er denn eigentlich
ist. Als die Philosophia den Raum betritt, wird sie von Bothius deshalb auch nicht
gleich erkannt, obgleich, wie es spter heit, sie es war, die ihn an ihrer Brust nhrte.
Die Philosophia, die dem Bothius eigentlich also gleichsam eine Mutter ist, wird von
ihrem eigenen Sohn nicht mehr erkannt, weil er selbst auch sich nicht mehr erkennt.
Er hat ein wenig seiner selbst vergessen, er wird sich leicht auf sich besinnen, wenn
er zuvor uns erkannt hat. Auf das er das knne, wollen wir ein wenig seine Augen
abwischen, die trb sind von der Umwlkung durch die sterblichen Dinge. (I,2,1214)
Von seinem Pfad abgekommen steht er also in einem ihm vllig fremden Raum und
hat mit seinem Status und seiner Rolle auch sich selbst verloren; derart grundstzlich
verunsichert hat er keine Auskunft mehr nach der Frage der eigenen Identitt.
Die Philosophia tritt nun an ihn heran genauerhin an sein Haupt (supra verticem visa), denn hier hat die Philosophie ihren Ort (I,4,2425). Dass diese Darstellung
in einer Tradition von Epiphanie-Beschreibungen steht,33 wirft die Frage auf, warum
der Autor sich hier dieser Tradition bedient. Dass rumliche Relationsangaben in der
Consolatio wie auch in der sptantiken Philosophie insgesamt mit starkem symbolischem Gehalt aufgeladen sind,34 darf nicht unbeachtet bleiben. Wenn es etwa heit,
die Philosophia begegne dem Ich-Erzhler hier vom Kopf, d.h. vom Denken her,35 so
wird diese rumliche Vorstellung ganz bewusst eingesetzt. Die Philosophia bewegt
sich auf ihn zu, trocknet ihm mit ihrem Gewand die Augen, und siehe da: Da verlie
mich das Dunkel, es wichen die nchtlichen Nebel [] staunende Augen die Strahlen nun treffen! Und: ich sog den Anblick des Himmels ein. Die Philosophia tritt
auf, d.h. sie nimmt als eine identifizierbare Gestalt einen festen Raum ein, so knnte
man meinen, doch dem ist nicht so. Beschrieben wird sie vielmehr so: von wechselnder Gestalt (statura discretionis ambiguae)36 mal im gewhnlichen Menschenma
33Vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 62.

34Man bedenke blo jene neuplatonische Wirklichkeitsordnung (Aufstieg und Abstieg), die Angaben zur wechselnden Gre der Philosophia, die Stufenzeichnung auf ihrem Gewand, die Rede vom
summum bonum etc.
35Dass der Kopf, genauerhin das Gehirn, der Sitz des Denkens ist, war sptestens mit Galen weithin
bekannt. Doch schon lange vorher lsst sich (etwa bei Alkmaion und spter bei Hippokrates) diese
Theorie zum Sitz des Denkens finden. Vgl. Erhard Oeser: Geschichte der Hirnforschung. Von der Antike
bis zur Gegenwart, Darmstadt 2002, 20.
36Zur wechselnden Gre der Philosophia, vgl. Thomas Jrgasch: Statura discretionis ambiguae.
Eine Betrachtung der wechselnden Gre der Philosophia in Boethius Consolatio Philosophiae,
in: Jahrbuch fr Religionsphilosophie 3 (2004), 165188. Jrgasch liest jene Beschreibung der Philosophia als Chiffre der Entwicklung des philosophischen Wissens bis hin zur Einsicht in das gttliche
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und dann pltzlich mit dem Scheitel am Himmel, dann aber sogar mit dem Scheitel
ber dem Himmel , nicht Teil unserer Zeit (nullo modo nostrae aetatis), ein ehrwrdiges Antlitz, funkelnde und bermig durchdringende Augen, alt und jugendlich,
gro und klein, mit einem zerstrten obgleich unzerstrbaren Gewand37. Leicht lsst
sich erkennen, dass diese Erscheinung der Philosophie offensichtlich voller Widersprche ist. In der Enge der Zelle stehend ragt sie ber den Himmel und in der Konkretion eines Raumes und einer Zeit auftretend ist sie nicht derselben zuordenbar.
Diese Widersprche verweisen auf den Grundzug philosophischer Erkenntnis, die
dem antiken Modell nach zwar im Menschenwort formuliert wird, jedoch von den
menschlichen und gttlichen Dingen handelt.38 Das Gttliche ist nach Plotin und in
dieser Tradition steht Bothius bekanntlich aber recht eigentlich nur widerspruchsvoll aussagbar.39
Ein anderer scheinbarer Widerspruch findet sich auch darin, dass der Ich-Erzhler, obgleich noch mit von strmenden Trnen umschleierten Augen, mit denen
ich nicht unterscheiden konnte (I,1,4344), meint, er knne jenes Gegenber nicht
erkennen, doch gleichzeitig eine offensichtlich detaillierteste Beschreibung ihrer
Erscheinung leistet.
Doch wie gesagt: Er hat ein wenig seiner selbst vergessen.40 In dieser verlorenen Identitt grndet alles Weitere: Einsamkeit, verlorene Erkenntnis, Unglck und
Schmerz. Die Philosophie verweist also auf die verlorene Identitt des Bothius und,
um diese Identitt erneut zu gewinnen, fhrt sie ihn auf den Pfad der Einsicht. Dieser
Pfad wird aber uerlich genau da enden, wo er nun auch beginnt in dieser engen
Zelle, mit dem dann letztendlich nur noch nheren Tod vor Augen. Doch was ist diese
Identitt des Bothius? Um der Antwort nher zu kommen, wende ich mich nun der
Relation zu. Insofern der antiken Logik nach alle Erkenntnis aus einer Einsicht in den
Unterschied erwchst,41 lsst sich auch die Bestimmung dessen, was etwas ist, einfa-
Wissen (ausgedrckt durch die bis an den Himmel reichende Philosophia), wobei auerdem auch der
Aspekt der Vermittlung jenes Wissens in die Welt der Menschen (die zugleich in der Enge der Zelle stehende Philosophia) mitbedacht wird. Es lsst sich allerdings rckfragen, inwiefern jene Prozess-Interpretation die Wechselhaftigkeit, welche nicht als ein Nacheinander beschrieben wird, bercksichtigt.
37Jenes Gewand wurde der Beschreibung nach von der Philosophia mit eigener Hand gewebt, was
wohl auch als ein Hinweis darauf zu lesen ist, dass jene sich nicht mit fremden Gewndern schmckt.
38Vgl. Cons. I,4,810.
39Vgl. Karl Hermann Kirchner: Die Philosophie des Plotin, Halle 1854, 40.
40Das Wissen um sich selbst war, wenn es denn jetzt vergessen ist, vormals vorhanden. Es wre zu
diskutieren, ob sich dieses Vormals auf eine vorzeitliche Einsicht (wie im platonischen Seelenflug)
oder eine in der Zeit gefasste Gre verstehen lsst. Im ersten Fall entsprche das Wiedererlangen der
Erkenntnis der Tradition der -Lehre, im zweiten Fall wre die existentielle Erschtterung
des ungerechten Urteils die traumatische Schwelle, an welcher die vormalig erlangten philosophischen Einsichten vergessen worden.
41Hierin grnden auch jene bekannten Erkenntnismethoden und -modelle wie die platonische
, die aristotelische Kategorienlehre und die spter im Mittelalter als arbor porphyriana be-
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182
Andreas Kirchner
cher durch die Einsicht in Relationsverhltnisse gewinnen. Dies fhrt nun nher an
die Bestimmung des Bothius, genauer: die Bestimmung dessen, wer er denn eigentlich ist.
b) Relation
Mit einem Wort lsst sich die Situation des Bothius zum Beginn der Consolatio verallgemeinert so fassen: solitudo Einsamkeit.42 Doch inwiefern ist er einsam? Schlielich
heit es doch, dass die camenae, die Dichter-Musen um sein Lager stnden und ihm
klagend eingeben, was er schweigend niederschreibt. Diese Zelle ist fr Bothius eine
einzige Einsamkeit, obwohl er in dieser zunchst gar nicht allein ist. Die Musen treten
nmlich nicht in eine persnliche Relation zum Klagenden. Sie sind vielmehr selbst
eine Mauer, die den Trauernden einschliet, und diese Mauer wird von der Philosophia gleich zu Beginn eingerissen. Die Musen erffnen keinen Dialog mit Bothius,
sondern es heit ausdrcklich, dass er schweigend bei sich selbst [das Leid] erwog
(haec dum mecum tacitus ipse ). Es lsst sich an dieser reflexiven Beschreibung,
welche keinerlei wechselseitige Relation erkennen lsst, nun deutlich der Unterschied zwischen dem Beginn der Consolatio und deren Ende einsehen, an welchem
er im Gesprch mit der Philosophia erkennt, dass er vor den Augen des alles sehenden
Richters handelt. (Schon in dieser Angabe finden wir zwei offensichtliche Relationsbegriffe.) Doch scheint dieser Wandel im Erleben des Bothius (Anfang: umgeben
von den vielen Musen, aber dennoch einsam; Ende: nur die Philosophia und Einsicht
in das Handeln vor den Augen des allsehenden Richters) zunchst paradox: Als er
vor der Begegnung mit der Philosophie umringt von den vielen Musen auf seinem
Lager seine Klage niederschreibt, bedeutet ihm dies Einsamkeit, whrend nach dem
Auftreten der Philosophia, welche mit harten Worten die vielen Musen des Raumes
verweist und allein mit Bothius zurckbleibt, die Einsamkeit aufgehoben sein soll?
Diese Einsamkeit des Bothius ist nicht an eine Zahl der ihn Umgebenden gebunden,
sondern sie speist sich aus der wirklichen Relation zur eigenen Identitt. Einsam ist
Bothius zu Beginn der Consolatio nicht nur, weil die Zelle als eine Form des sozialen
Todes dem endgltigen Tod vorausgreift,43 sondern vor allem deswegen, weil er sich
zeichnete Darstellung der porphyrianischen Aristoteles-Isagoge durch Bothius: In Porphyrium Dialogus I, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia Latina; 64), Paris 1847, 4142, bzw. Bothius: In Porphyrium
commentariorum III, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia Latina; 64), Paris 1847, 103BD.
42Vgl. Cons. I,3,6.
43Inwiefern die Zelle als eine Form des sozialen Todes verstanden werden kann, zeigt sich in den
von Johannes Cassian zitierten Worten des Abtes Apollo: Weit du also nicht, da auch ich schon vor
zwanzig Jahren fr diese Welt gestorben bin und dir aus dem Grabe dieser Zelle heraus keine Hilfe in
Dingen leisten kann []? (Collationes patrum. Smmtliche Schriften des ehrwrdigen Johannes Cassianus, 1. Band, aus dem Urtexte bers. von Antonius Abt, (= Bibliothek der Kirchenvter, 1. Serie; 59),
Kempten 1879, 24,9 (=397); ignoras ergo, ait, me quoque ante annos uiginti huic mundo esse defunctum
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selbst nicht mehr kennt: Er hat keine selbstreflexive Beziehung zu sich, noch hat er
eine reflexive Beziehung zu den Musen, deren Diktat seine Gedankenwelt beherrscht.
Selbstvergessenheit ist in diesem Sinne eine Form der Relationslosigkeit. Die Relationslosigkeit zeigt sich auch daran, dass Bothius mit den ihn umstehenden Musen
nicht spricht. Er schweigt, blickt zu Boden und auch sie blicken zu Boden. Mit dem
Auftritt der Philosophie aber, die mit ihrem Gewand die Augen des Bothius trocknet
die Trne trbt das Blicken auf das Auen, oder, um es mit den Worten eines Dichters zu sagen: das Meer und die Thrne sind sich durch die Einsamkeit verwandt44
, mit dem Auftritt der Philosophie wird der Klagende aus seiner Einsamkeit gerissen.
Inwiefern findet sich hier eine Entgegensetzung zur vormalig geschilderten Situation
umringt von den Musen? Die Philosophie diktiert eben nicht, sie lsst den Elenden
nicht in seinem Schweigen, sondern fordert ihn. Die Philosophie tritt in einen Dialog,
sie stellt Fragen, hrt zu und erffnet einen Gesprchsraum. Sie fordert den Elenden
aus seiner Selbstzentriertheit45 heraus und bietet ihm medicinae, statt dass sie die
Klage fortfhrt. Die Klage hat prinzipiell einen monologischen Charakter, sie sucht
keine Lsung und reproduziert sich selbst. Ganz anders der Dialog der Philosophie.
Sie spricht an, wartet auf Antwort, lockt aus dem Schweigen und hat den Blick auf
den Gesprchspartner gerichtet. Die Musen hingegen werden von der Philosophie
mit harten Worten des Raumes verwiesen. Zu Boden blickend ein Hinweis auf die
Relationslosigkeit verlassen sie den Raum ber die Schwelle. Dies zeigt, dass sie
entgegen der an den Himmel ragenden Philosophie an die Grenzen des natrlichen
Raumes gebunden sind.
Diese den Klagenden still umstehenden Musen sind gleichsam die erste Mauer,
welche die Philosophie einreit. Und so schafft sie es durch die Ansprache, das Anblicken, die fragende Zuwendung, dass ihr Gesprchspartner letztendlich in eine Relation eintritt: Ich gewann meine Besinnung wieder und suchte das Antlitz meiner
rztin.46 Nachdrcklich betont Bothius diesen Wandel durch mehrmalige Wiederholung: Als ich nun die Augen auf sie wandte, meinen Blick auf sie heftete, sah ich
meine Nhrerin wieder, an deren Herd ich von Jugend auf geweilt hatte, die Philosophie! Diese Relation ist wahre Relation und der erste Schritt zur Wiedergewinnung
eigener Identitt, welche an die wahre Heimat gebunden ist.47 Erst unter der Einsicht
nulla que iam posse de huius cellae sepulchro quae ad praesentis uitae pertineant statum tibi conferre
solacia?) Die Situation des Bothius ist im Unterschied zu der des Mnches nicht selbstgewhlt und
bestimmbar, mithin darf das erlebte Leiden als um ein Vielfaches gesteigert angenommen werden.
44Karl Gutzkow: Vom Baum der Erkenntni. Denksprche, Stuttgart 1868, 28.
45Selbstzentrierheit ist dabei gleichsam ein Gegensatz zur Selbstrelation. Der Klagende kreist nur
um sich selbst, ist in seinen Gefhlen oder gar seinem Selbstmitleid gefangen und sich selbst ausgeliefert. Doch darin hat er sich selbst gerade nicht, insofern er keinen reflexiv-denkenden Zugriff auf
sein Inneres hat.
46Cons. I,3,23.
47Die Philosophie schafft nicht nur, dass der Ich-Erzhler in eine Relation zu ihr tritt. Vielleicht noch
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in die notwendige Zurckwendung in das eigene Selbst wird der Verzweifelte erkennen, dass dieses Elend zuletzt gar kein sonderliches Elend ist.
Um dies zu verstehen, gilt es eine grundlegende Relation nher zu bestimmen:
das Innen und das Auen;48 es przisiert sich hier jene Dialektik, die sich schon ganz
zu Beginn der Consolatio in der Rede von der Schwelle angekndigt hatte,49 und die
derart grundlegend ist, dass Gaston Bachelard sagen kann, dass sie eigentlich von
Sein und Nichtsein handle.50 Damit aber greift sie der Dialektik von Diesseits und
Jenseits voraus.51 Doch ist es nicht eben einfach die Negation des Auens, welche
dem Verzweifelten Kraft gibt.52 Dies zu behaupten, verkennt die Bedeutung der raumeinnehmenden Auseinandersetzung mit jener Auenwelt in der Consolatio, um deren
Verlust der Ich-Erzhler doch auch trauert. Die Dialektik lsst sich nicht einfach durch
die Auflsung der Auenwelt lsen. Vielmehr ist es das rechte Verhltnis zueinander,
welches die Heimkehr ermglicht.53
Nehmt mit starker Kraft die Mitte ein. Alles, was darunter bleibt oder darber hinaus geht,
enthlt Verachtung der Glckseligkeit []. In eure Hand ist es gelegt, wie ihr euch das Geschick
gestalten wollt.54
Eine Negation des Auens und damit ein vollkommenes Innen ist im recht verstandenen Sinne einzig in Bezug auf Gott aussagbar, insofern er allein nichts von einem
wichtiger ist der Punkt, dass der Verzweifelte nunmehr den Blick aus dem eigenen scheinbaren Elend
erhebt, zum Himmel aufblickt (vgl. Cons. I,3,13) hier wird die uere Grenze, welche durch die Zelle
gesetzt ist, ein weiteres Mal durchbrochen! und einen obgleich auch kritischen Bezug zum Kosmos
(und damit zur hheren Gesetzmigkeit) wiedergewinnt (vgl. Cons. I,m5,148). Einige Anmerkungen
zum Motiv der Heimat, vgl. Karen Joisten: Art. Heimat, in: Lexikon der Raumphilosophie, hgg. v.
Stephan Gnzel, Darmstadt 2012, 170171: In der Philosophie wird sptestens mit Aristoteles kein
konkreter Ort, sondern das Denken in Form der Theorie als die wahre Heimat der Philosophie angesehen, die zuvor von Platon bereits im Jenseits lokalisiert wird und das Ziel der Philosophie daher im
Erlernen des Sterbens sieht.
48Vgl. dazu Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 311. Es sei
nochmals auf das oben genannte Gemlde von Jean-Victor Schnetz verwiesen, in welchem sich Innen
und Auen metaphorisch-anschaulich spiegeln.
49Siehe dazu oben, S. 179.
50Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, 211.
51Vgl. Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, 212.
52Auch Bachelard schreibt, dass man sich im Hinblick auf jenes Bild vom Drinnen und Drauen zu
schnell in einer Region [befindet], wo die Reduktion leicht und allgemein wird. Man wird immer
jemand finden, sobald von Raum die Rede ist, der jede Komplikation einebnen und uns auf den Gegensatz des Drinnen und des Drauen festlegen will. (Poetik des Raumes, 218).
53Vgl. Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, 216: Das Drinnen und das Drauen sind zwei Innerlichkeiten; sie sind immer bereit, umzukippen, ihre Feindlichkeit auszutauschen.
54Cons. IV,7,4751: Firmis medium viribus occupate: quicquid aut infra subsistit aut ultra progreditur
habet contemptum felicitatis []. In vestra enim situm manu qualem vobis fortunam formare malitis.
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anderen (ihm ueren55) empfangen hat und bentigt.56 Gott als das Prinzip von allem
liegt jedoch vor allen Gegenstzen und ist so vllige Ununterschiedenheit. Insofern
ist die Rede von Innen und Auen in Bezug auf Gott missverstndlich und in der Konsequenz zu vermeiden. Gott selbst kann als der Schpfer des Raumes nicht angemessen ber Raummetaphern begriffen werden. Die Rede von einem Innen in Hinsicht
auf Gott provoziert sogleich die Annahme einer Unterschiedenheit in ihm bzw. zu
einem ihm nicht zugehrigen Seinsbereich, wodurch wiederum das Sein Gottes nicht
absolut einfach und vollkommen wre. Es kann daher nur als eine ungengende Analogie gelten, wenn man Gott als ein einziges Innen denkt denn weniges nur ahnt der
Mensch von der gttlichen Tiefe.57 Der Weg des Menschen zur Erlangung (adeptio) der
Glckseligkeit (beatitudo) und also der damit identischen Gttlichkeit58 verlangt allerdings eine rechte Verortung im Verhltnis von Innen und Auen. Die erlangte Gttlichkeit selbst bleibt auch dem so Gott gewordenen Menschen letztendlich minimal
uerlich, kommt sie ihm doch nur durch Teilhabe (participatio) zu, whrend der
wahre, gute und einzig vollkommen seiende Gott allein seinem Wesen nach (natura)
Gott ist.59 Dennoch ist sie soweit innerlich, dass kein Auen sie anzugreifen vermag.60
55Vgl. Cons. III,10,42: extrinsecus. Das inest in III,10,48 verweist auf die im Folgenden angesprochene
Schwierigkeit, von Gott ein Innen auszusagen.
56Vgl. etwa Cons. III,12,3133. Das Innen Gottes wird hier durch die plena sufficientia (das vollstndige Gengen seiner selbst) ausgedrckt. Vgl. auch III,12,9698.
57Vgl. Cons. IV,6,122123: Nam ut pauca, quae ratio valet humana, de divina profunditate perstringam, [].
58Vgl. Cons. III,10,8086. Hier findet sich ein oft besprochener und fr die Theologiegeschichte nicht
wenig folgenreicher Gedanke im Werk. Siehe dazu auch in diesem Band den Aufsatz von Jorge Uscatescu Barrn: Boethius Glckseligkeitsbegriff zwischen sptantikem Neuplatonismus und Christentum vor dem Hintergrund einer an Gott orientierten Ethik. Zur Frage nach der Christlichkeit der
Consolatio, siehe Thomas Jrgasch: Theoria versus Praxis? Zur Entwicklung eines Prinzipienwissens im
Bereich der Praxis in Antike und Sptantike, Berlin/Boston 2013, 393397, besonders 394, Anm. 251 und
die dort aufgefhrte Literatur.
59Vgl. Cons. III,10,8586. Dazu der Kommentar in: Bothius. Consolatio Philosophiae. Trost der Philosophie, lateinisch-deutsch, herausgegeben und bersetzt von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon,
eingeleitet und erlutert von Olof Gigon, Dsseldorf/Zrich 2004, 293, und vor allem Joachim Gruber:
Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 293294 sowie die dort angegebenen Belege.
Dass hier von adeptione die Rede ist und nicht wie in der Tradition blich von similitudo, ist in der
Tat auffllig (siehe der Verweis auf Claudio Moreschini: Varia Boethiana, (= Storie e testi; 14), Neapel
2003, 34, in Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 294). Die damit
verbundene Steigerung des Gedankens grndet in der Konsequenz der logischen Argumentation:
Wenn beatitudo und deus wesenhaft im hchsten Mae identisch sind, kann das vollstndige Erreichen der wahren beatitudo nicht nur das Erlangen einer hnlichkeit zu Gott bedeuten, sondern muss
tatschlich eine adeptio der Gottheit bedeuten, da ansonsten entweder die Identitt von beatitudo
und deus (vgl. 81: beatitudo vero est ipsa divinitas) oder aber das Erlangen der beatitudo unvollkommen wren. Es kann hier allerdings gefragt werden, inwiefern es dem Menschen gelingen wird, jene
vollkommene beatitudo auch vollkommen zu erlangen.
60Vgl. Cons. IV,3,2529: Cum ipsum bonum beatitudo sit, bonos omnes eo ipso quod boni sint fieri
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Im brigen gilt es in der Rede von Auen und Innen darauf zu achten, dass diese
zunchst Relationsangaben und also relativ sind. Was unter der einen Perspektive
ein Innen darstellt, wird unter einer anderen zu einem Auen et vice versa. In dem
hier zuvorderst verwendeten Sinn allerdings meint das Innen die dem Erzhler eigene
Innenwelt, welche durch Denken, Reflexion und Betrachtung gestaltet ist.
Fr den Philosophen gilt also, nicht an jener ueren Welt zu hngen, aber in ihr
zu leben und zu wirken im Streben nach dem Guten, das nicht Teil der ueren Welt
ist. Doch auch die mir eigene Innenwelt birgt zunchst einmal nur den Keim der Wahrheit (vgl. III,m11,11), welchen es zu entwickeln gilt diese Entwicklung aber braucht
den Ansto durch die Unterweisung (III,m11,12: doctrina)61, und das heit: durch ein
minimales Auen. So nmlich lsst der Philosoph zwar beiden Seiten dieser Dialektik
ihr Recht, berlsst sie aber nicht ihrer geometrischen Opposition62. Aber welcher
Ordnung folgend wird das rechte Verhltnis der Dinge, des Innens und des Auens
zueinander, gedacht? Eines nur vermag den Geist auf dem rechten Pfad zu halten:
amor, die Liebe. Sie allein ist jenes Prinzip, welches Himmel und Geist lenkt: O glckseliges Menschengeschlecht, wenn die Liebe auch euren Geist lenkt, so wie sie den
Himmel lenkt.63 Damit ist sie jene Gre, welche mit dem gttlichen Urgrund von
allem verbindet.64 Liebe aber ist zuvorderst nicht zu verstehen als spontanes Gefhl,
dem der Mensch ausgeliefert ist. Vielmehr ist sie jene innere Haltung, die sich in der
bewussten Begegnung mit dem jeweils Anderen zeigt. Sie lsst ihm seinen Raum und
achtet doch auch auf die je eigene Grenze. Doch in der Gefahr nimmt sie sich des
Gefhrdeten an, wendet sich ihm zu und hilft ihm zurck auf das sichere Terrain. Es
ist offensichtlich, dass sich hier das Tun der Philosophia angemessen beschrieben
beatos liquet. Sed qui beati sint deos esse convenit. Est igitur praemium bonorum, quod nullus deterat
dies, nullius minuat potestas, nullius fuscet improbitas, deos fieri. Hier zeigt sich einmal mehr, wie
sehr dieser innere Raum dem ueren Zugriff der Zeit und des Raumes entzogen ist. Joachim Gruber:
Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 330, verweist auf den Grund dafr in dem
unmittelbaren Zusammengehen von Lohn und Tat (Immanenz-Argument), denn wenn der Lohn der
Tat in der Tat selbst liegt, vermag diese Konditionalitt nicht durch eine irgendwie uere Macht ausgehebelt werden und ist also unangreifbares Eigentum des Handelnden.
61Der hier zugrundeliegende Gesang III,m11 bietet eine paradigmatische Differenzierung und Zuordnung von Innen und Auen in Hinsicht auf den Erkenntnisweg des Menschen: Quisquis profunda
mente vestigat verum / cupitque nullis ille deviis falli / in se revolvat intimi lucem visus / longosque in
orbem cogat inflectens motus / animumque doceat quicquid extra molitur / suis retrusum possidere
thesauris; / [] Non omne namque mente depulit lumen / obliviosam corpus invehens molem; / haeret
profecto semen introrsum veri / quod excitatur ventilante doctrina. []. Auch III,12,9294 ist kein Einwand gegen die obgleich auch minimale Bedeutung des Auens.
62Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, 227.
63Cons. II,m8,2830: felix hominum genus, / si vestros animos amor / quo caelum regitur regat!
64Vgl. Cons. IV,m6,4448: Hic est cunctis communis amor / repetuntque boni fine teneri, / quia non
aliter durare queant / nisi converso rursus amore / refluant causae quae dedit esse. Hervorgang und
Zurckfluten von allem Seienden wird idealiter als Kreisbewegung beschrieben, welche ebenfalls
Ausdruck einer Vollkommenheit ist.
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findet. Das Handeln der Philosophia gegenber dem Elenden ist jenes Tun, das eine
Mutter an ihrem geliebten Sohn zu Werke brchte und schlielich ist die Philosophia
nichts anderes als gleichsam eine Mutter: sie ist die Nhrerin (I,3,4: nutrix), an deren
Herde die Geisteskrfte des Erzhlers wuchsen. Doch folgt dieser Liebe sogleich
die Zuwendung zu den Guten.65 Umfassender noch lsst sich das hier Beschriebene
in der breiten Reflexion der Philosophia ber den so wesentlichen Tugendbegriff einsehen. Die der Tugend eigene Wrde bertrgt sich auf den Tugendvollen.66 Dieser
aber wird nunmehr in seinem Handeln, und das heit: im Auen, durch dieses ihn
erfllende innere Moment, welches ihn im Sinne der hnlichwerdung67 in die Nhe
zu Gott (sanctusque ac deo proximus; IV,6,136f.) bringt, bestimmt. Das Auen wird
hierbei nicht negiert, wohl aber nachgeordnet, hat dann allerdings durchaus seine
Geltung. Ein auch in den Gesngen wiederkehrendes Motiv, das zunchst an einen
Ort denken lsst, ist der Himmel. Jener darf aber nicht als Auen verstanden werden,
sondern ist als Spiegelung der gelingenden rechten Ordnung im Folgen der ratio
vielmehr Bild des Innen,68 welches den ihm mglichen Grad an Vollkommenheit
erreicht hat. Diese dem Auen berlegene Welt, die in der neuplatonischen Tradition
wieder in aller Deutlichkeit als Ebenbild des vollkommenen betont wurde,69 soll
uns sodann als Korrektiv der hiesigen irdischen Welt gelten.70
Das Gefngnis schlielich kann nicht nur Auen liegen, auch ein fehlgeleitetes
Innen kann mir zur Zelle werden.71 So liegt die Verzweiflung des Ich-Erzhlers zum
Beginn der Consolatio auch nicht allein im bermigen Anhaften am verlorenen
Drauen und am vom Auen, d.h. dem Anderen, Verschiedenen oder gar Fremden,
erfahrenen Unrecht. Sie ist vielmehr auch bedingt durch jene innere Fehlleitung
durch die camaenae,72 und erst der scheinbar uere Hinzutritt und die Hilfestel-
65Vgl. Cons. IV,m4,12: dilige iure bonos sowie IV,4,160: Quo fit ut apud sapientes nullus prorsus
odio locus relinquatur []. (Hervorhebung des Autors, A.K.) In den Weisen gibt es also keinen Platz
(sic!) fr den Hass.
67Verhnlichung bezeichnet eine zunehmende Nhe, whrend umgekehrt der grere Abstand eine
Unhnlichkeit beschreibt (vgl. IV,6,183f.). Der hier zugrundeliegende Raumbezug ist offensichtlich.
68Vgl. die Vorlage bei Plotin Enneaden IV,5,3,23.
69Vgl. Plotin Enneaden V,8,3.
71Vgl. Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, 214.
72Vielleicht lsst sich diese Fehlleitung noch einmal anders so fassen, dass die Musen den Verzweifelten auf seine konkrete einzelne Situation hin beschrnken. Dadurch aber hat er keinen Blick mehr
fr das umfassende Allgemeine, die grere Wirklichkeit, welche die eigene Wirklichkeit berragt.
Diese Vereinzelung, gespiegelt in der Erwhnung der Einsamkeit, bedeutet ein getrbtes Schauen,
das nur noch sich selbst im Blick hat. Die Philosophia kehrt diese Perspektive gleichsam um. Sie blickt
auf das einzelne Schicksal, ausgehend von ihrer Einsicht in jenes umfassende Allgemeine. So kann
sie insgesamt nchterner blicken, weil sie ihren Ausgang eben nicht bei den Leiden des Einzelnen
nimmt, und behlt vielmehr die hintergrndigen, allgemeinen Gesetze fest im Blick. Jener vom Allge-
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lung der Philosophia ermglichen ihm den rechten Blick auf das Drinnen und das
Drauen.73 Heit es etwa, dass derjenige, welcher innerlich aufgewhlt verzagt und
dem Wunsch nach diesem oder jenem nachhngt, niemals fest stehe und so niemals
sich selbst gehre (sui iuris)74, dann ist damit auf jenes fehlgeleitete Innen verwiesen,
das bereits zuvor als illusarum mentium (I,2,11; Gigon: verblendeter Geist) bestimmt
wurde.75 Die Philosophia bestimmt diesen Zustand selbst auch durchaus rumlich,
wenn sie sagt, dass der Mensch darin vom rechten Ort wegbewegt sei;76 die nach Art
meinen ausgehende Blick spiegelt sich bspw. in der generalisierenden Anrede, welche die Philosophia
gelegentlich in ihrer Ansprache whlt (vgl. etwa II,1,25: o homo; II,2,3: homo hier erfolgt die Anrede allerdings durch die als Fortuna sprechende Philosophia; die Fortuna wird an sich als insgesamt
blind, d.h. in diesem Kontext hnlich der Iustitia nicht unterscheidend und insofern beliebig,
vorgestellt; II,4,68: o mortales; II,m8,28: o felix hominum genus, III,m10,4 vobis etc.); dieser klare Blick
der Philosophia zeigt sich auch in II,2,4345, wenn gefragt wird: Tamenne animo contabescas et intra,
commune omnibus regnum locatus proprio vivere iure, desideres? (Sieche nicht im Geist dahin und
begehre nicht, nach eigenem Rechte zu leben, da du Platz genommen in dem Reich, das allen gemein
ist.). Es ist brigens eine wesentliche Eigenschaft der Fortuna, dass diese ohne constantia ist, sie sich
dafr aber durch das continuum ludum auszeichnet (II,2,2528), welches auf der vitae scena (II,3,42;
man beachte die verrumlichende Lebensmetapher!) gespielt wird.
73Gaston Bachelard zitiert in der Poetik des Raumes ein Prosagedicht von Henri Michaux (Der Raum
der Schatten). Whrend der Lektre jenes Gedichtes fragt man sich unweigerlich, ob dies nicht eine
treffliche Beschreibung des Bothius sei, wenn er denn nicht durch die Philosophia auf den rettenden Pfad zurckgeholt worden wre? Der Raum, aber Ihr knnt nicht begreifen, dieses frchterliche
Drinnen-und-Drauen, das der wahre Raum ist. Manche bumen sich ein letztes Mal auf, machen
eine verzweifelte Anstrengung, um nur in ihrer eigenen Einheit zu sein. bel bekommt es ihnen. Ich
habe so einen getroffen. Von der Strafe zerstrt, war er nur noch ein Lrm, aber ein gewaltiger. Eine
unermeliche Welt hrte ihn noch, aber er war nicht mehr, er war einzig und allein nur ein Lrm geworden, der vielleicht noch jahrhundertelang hinrollen wrde, aber dazu bestimmt war, vollstndig
zu verlschen, so als wre er nie gewesen. (Gaston Bachelard: Poetik des Raumes, 215).
74Vgl. Cons. I,m4,16.
75Umfassender noch wird die gebrochene Natur und also das Wesen des Menschen als Gegenstand
der Behandlung ausgesagt (vgl. Cons. IV,2,6870; I,6,3336). Damit lsst sich aber sogar sagen, dass
der Erzhler im Zustand der gebrochenen Natur weniger Sein hat, als er dereinst hatte und zum
Schluss der Consolatio auch wieder haben wird, denn nur dasjenige ist, was an seiner Ordnung festhlt und seine Natur bewahrt; was von dieser abfllt, gibt auch das Sein, das in seiner Natur begrndet ist, auf (IV,2,105108). Das heit aber auch, dass die den ueren Raum einnehmende Erscheinung des Krpers nichts ber das Sein aussagt; der Unmensch etwa verliert mit seiner menschlichen
Natur und dem Menschsein auch mehr und mehr das Sein berhaupt. Dieser in der platonischen
Tradition bekannte Gedanke grndet in der eingesehenen Differenz von ideeller und erscheinender
Welt. Das Sein und die Wahrheit hngen so einzig an der inneren natura (IV,3,4153), und der Mensch
ordnet sich mit seinem Sein ein zwischen dem vollkommenen gttlichen Sein und dem schlechterdings Nichtseienden. Wenn das Nichtsein aber eben nicht ist, kann es auch keinen Raum einnehmen.
Der Un-mensch wird deshalb, weil er sich von seiner Natur und damit auch vom gttlichen vollkommenen Sein mehr und mehr entfernt, mehr und mehr ein Nichts. Hier stoen wir auf das Paradoxon,
dass der vollkommene Un-mensch nicht existiert (im Sinne des Seins).
76Vgl. Cons. I,6,2930: [] movere quidem loco hominem possint [].
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der Odysseus-Erzhlung in den Gesngen verwendeten Beispiele (vgl. Gruber, 365)

reflektieren die Irrfahrt des Menschen auf dem Weg der Erkenntnis. Die Erkenntnis
wird wiederholt mit rumlichen Vorstellungen etwa der grten Freude oder gar
als Ruheplatz auf dem Weg 77 beschrieben. Doch was ist eigentlich die menschliche
Erkenntnis? Betrachten wir die vier verschiedenen Erkenntnisarten, welche von der
Philosophia im fnften Buch erlutert werden.
Erkenntnisart
Wer besitzt sie?
Was erkennend?
Allgemeine
(V,4,80f.)
(V,5,1020)
(V,4,8188)
Charakterisierung
sensus (Sinne)
immobilia animantia
figuram in subiecta materia

constitutam
(beurteilen die Gestalt,
wie sie in der zugrundeliegenden Materie besteht)
die konkrete Gestalt wird

anhand der konkreten
sie bildenden Materie
bestimmt; absolut zeit- und
ortsgebunden
imaginatio
mobiles beluae
(Vorstellungskraft)
sine materia iudicat figuram die konkrete Gestalt wird

(beurteilen Gestalt ohne
im Innen gelst von ihrer
Materie)
Materialitt betrachtet
ratio (Vernunft)
humanum genus
speciemque ipsam, quae

singularibus inest,
universali consideratione
(die Form selbst, die den
Einzelwesen innewohnt,
unter dem Gesichtspunkt
des Allgemeinen)
zeit- und ortsgebunden,

aber verbunden mit
allgemeinen Beweisen
(allgemeine Logik); das Einzelwesen spielt nur noch
untergeordnete Rolle
intelligentia
(Einsicht)
deus
supergressa namque
universitatis ambitum,
ipsam illam simplicem
formam pura mentis acie
contuetur
(nachdem sie den Umkreis
des Universums berschritten hat, schaut sie jene
einfache Form selbst mit der
reinen Schrfe des Geistes)
zeit- und ortlos, allumfassend; das Einzelne geht

auf im Allgemeinen und die
Erkenntnis ist dem Erkennenden nichts ueres
mehr
Wenn nun also die jeweils hhere Erkenntnisweise die jeweils niedrigere(n) mit
umfasst, die menschliche ratio die Erkenntnisweisen von sensus und imaginatio in
sich enthlt sowie die gttliche intelligentia die Erkenntnis der ratio, imaginatio und
des sensus umgreift, dann bedeutet dies nicht einfach nur ein Voranschreiten vom
77Vgl. Cons. V,1,1314.
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Geringeren zum Hheren. Diese Stufung muss vielmehr auch im Spannungsfeld von
Konkretem und Allgemeinem sowie Innen und Auen verstanden werden. Die sinnliche Erfahrung trennt in aller Deutlichkeit das Auen vom Innen: Die Sinne erfahren
die ihnen uerliche Materie und vermitteln an ein Innen. Auf der nchsten Ebene
der imaginatio nimmt die Erkenntnis zwar im notwendigen Auen ihren Ansto,
das Erkenntnismoment findet sich aber nicht mehr in der ueren Materie, sondern
eben in der davon gelsten, allgemeineren Vorstellung. Die dem Menschen eigene
ratio wiederum sieht von der Konkretion ab und richtet sich mit allgemein gltigen
Vernunftgrnden auf das Allgemeine. Die gttliche intelligentia berschreitet alle
Differenz und lsst sich nun nicht mehr vor dem Horizont der Auen/Innen- bzw.
Konkret/Allgemein-Polaritt begreifen. Ein Aufstieg innerhalb dieser Erkenntnisstufen offenbart mithin eine zunehmende Entkopplung vom konkreten uerlichen
und bersteigt mehr und mehr die erscheinende Bipolaritt, bis sie in der gttlichen Erkenntnisweise ganz und gar in einer unvorstellbaren Einheit aufgeht.78 Diese
Einheit umgreift jeglichen (Zeit-)Raum (V,m2,12: uno mentis cernit in ictu; V,4,99f.:
uno ictu mentis formaliter [] cuncta prospiciens)79 und verdichtet ihn im allwissenden Blick Gottes, welcher nicht als eine potentiell beliebige Perspektive gelten darf,
sondern aller Perspektivitt unendlich berlegen ist.80 Im gttlichen Blick ist also der
uns nur in seiner ausgebreiteten Dimensionalitt zugngliche Lebensraum (V,6,13f.22:
vitae spatium) punktuell verdichtet, wobei dieser Blick nicht von einem Auen auf
die Welt fllt, sondern rtliche, zeitliche und insgesamt unterscheidende Kategorien transzendiert. Das zeigt sich beispielweise auch in der Errterung von Unend-
78Siehe dazu die in der Tabelle angegebenen Stellenangaben zur Consolatio. Wollte man diesen Vorgang beispielhaft illustrieren, liee sich dies etwa an einem Stein versuchen: Whrend die sinnliche
Erfahrung die Form, Klte und Hrte spren lsst, vermag die Vorstellung auch die weiteren potentiellen Zustnde des Steines vorzustellen. Die Vernunft lsst erkennen, was dieses kalte und harte Etwas
ist und warum es ein solches ist. Die gttliche intelligentia wiederum sofern sich dies berhaupt
aussagen lsst sieht diesen Stein in all den Zustnden, die er hatte, hat und haben wird, durchschaut alle Zusammenhnge und Kausalketten in zeitloser ewiger Gegenwart. Da die jeweils untere
Erkenntnisweise der darberliegenden unterlegen ist, ist der hheren Erkenntnisweise im Falle eines
Widerspruchs der Vorrang einzurumen (vgl. V,5,2137).
79Die Zeit wird im fnften Buch wiederholt rumlich gefasst, vgl. etwa Cons. V,6,5864.
80Vgl. Cons. V,5,4454. Diese Stelle ist im Kontext unserer Untersuchung auch deshalb interessant,
weil sie nahezulegen scheint, dass die Sphre des Gttlichen dem Geist selbst wieder etwas ueres
sei: illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri (50). Dabei ist allerdings zu beachten, dass
hier einmal die gttliche Erkenntnisweise besprochen wird, und dass jene Sphre in dem Sinne ein
Auen ist, als sie durch das selbstgewhlte Exil des Geistes (siehe die Erluterungen zur Heimat)
zum Auen wird. In der Differenzlosigkeit Gottes selbst jedoch kann nicht sinnvoll von einer Grenze gegenber der Endlichkeit gesprochen werden. Diese dem Geist zunchst einmal nicht innerlich
erscheinende Gttlichkeit ist ihm also zwar nicht eigen, aber doch nicht uerlich, da das Differenzdenken hier nicht angewendet werden kann. Auch der Vergleich in V,6,69f. (quasi ab excelso rerum
cacumine) spiegelt jenes Nicht-auen-Sein.
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lichkeit und Ewigkeit.81 Es ist brigens nur konsequent, dass die tabula-rasa-Lehre
der in der Consolatio vertretenen Philosophie zuwidergeht; nimmt diese Lehre doch
zunchst ein leeres Innen an, welches dann passiv durch das Auen angefllt werde.
Die platonische -Lehre hingegen, welche die Bedingung der Mglichkeit
von Erkenntnis in die bereits im Innen geschauten Ideen und den aktiv-ttigen Geist
(V,5,110: animus agens bzw. actus mentis) verlegt, muss der durch die Philosophia
vertretenen Denkweise dagegen geflliger sein.82
Andererseits spricht die Philosophia vom eigenen Heiligtum83, d.h. dem Raum
der Philosophie, der der Beschreibung nach durch das Denken zugnglich war und
ist. Noch frappierender zeigt sich der Zusammenhang in der Auseinandersetzung mit
den weltlichen Tyrannen. Jene nmlich, die das Auen scheinbar beherrschen und
nach freiem Willen walten, werden in ihrem Inneren eigentlich durch eigene Tyrannen gefesselt und willkrlich gelenkt, sind also gerade in keiner Weise frei. Diese
inneren Tyrannen (IV,m2,5: intus artas dominos ferre catenas) libido, ira, maeror,
spes 84 engen aber den inneren Raum aufs uerste ein, lassen zuletzt keinerlei Freiheit mehr; so entlarvt sich der Tyrann als eigentlich Tyrannisierter. Auch hier begegnet uns in aller Deutlichkeit die Spiegelung von Innenwelt und Auenwelt.
Die Leistung der Philosophia lsst sich vielleicht gerade auch darin sehen, dass
sie die eindeutige Grenze zwischen dem Innen und dem Auen so nachhaltig erschttert. Zielen die Klagen und die Fragen des Erzhlers zunchst immer auf ein Verstehen der erscheinenden ueren Welt, so lenken die Antworten der Philosophia diese
Anfragen jeweils auf das Innen zurck, welchem durch die fehlgeleitete Einstellung
das Auen zunchst unverstndlich bleiben muss. Schlielich findet sich in der
Consolatio eine vielfache Spiegelung, in welcher Innen und Auen verschwimmen:
Jenes einfache Auen der Welt findet sich gleichermaen im ueren Raum der Zelle.
Die Zelle wiederum ist Ausdruck unserer inneren Einkerkerung, wenn wir verkennen, dass die Welt in uns sich auf unser Blicken und Tun im Auen auswirkt. Es ist
demnach die innere Unermelichkeit, die uns das Gefngnis drauen sprengen
81Vgl. Cons. V,6,2429.

82Vgl. Cons. V,m4.
83Vgl. Cons. II,1,14: [] nostro adyto []. Obgleich adyto eigentlich das Unzugngliche bezeichnet,
spricht die Philosophia hier doch dem Gegenber zu, verschiedene verba aus diesem Raum verwendet
zu haben. Die Unzugnglichkeit ist also eingeschrnkt. Auch hier hilft wieder der Gedanke an jene
Schwelle, welche das Profane vom Heiligen trennt. Profan ist in diesem Sinne nun alles, was keinen
Zugang zum Heiligtum hat. Das Denken allerdings vermag einzutreten in jenes innerste Heiligtum der
Philosophie. Zu Vorlufern jener Rede vom adyton der Philosophia, siehe Joachim Gruber: Kommentar
zu Boethius, De consolatione philosophiae, 170f.
84Vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 328. Im inneren
Raum gibt es offensichtlich eine Vielzahl von Tyrannen zugleich, deren willkrliches Walten zu Bewusstsein zu bringen umso schwieriger ist.
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lsst.85 Mit jener Einsicht hngt wesentlich zusammen, dass der sogenannte objektiv
erfahrbare Raum, der uns umgibt, nicht eigentlich Instanz der Bedeutung ist. Dieser
Raum ist in seiner Bewertung vielmehr abhngig von jenem inneren Kontext, welcher
den Boden fr jegliche Erfahrung bildet. Kann die Zelle des Bothius, von welcher
im Allgemeinen angenommen wird, dass sie seinem Stand entsprechend nicht sonderlich rmlich war,86 fr ihn vor dem Hintergrund der eigenen Geschichte d.h.
der ruhmvollen Vergangenheit und der schmerzlichen Zukunft nur Inbegriff jenes
Unrechts und Schmerzes sein, so wre die gleiche Zelle dem Mnch wesentliches
Mittel zur geistigen und geistlichen Formung, ein Ort der inneren Erbauung, Strkung
und des Wachsens.87 Dieses Aufbrechen der Perspektive fordert die Philosophia noch
einmal explizit ein, wo sie nicht nur von der Zelle, sondern dem Ort der Verbannung
insgesamt spricht: Dieser Ort selbst, den du Verbannung nennst, ist seinen Bewohnern Vaterland. Nichts ist elend, als wenn man es dafr hlt, und andererseits ist
jedes Los glcklich dem, der es mit Gleichmut ertrgt.88 Ein anderer wesentlicher
Punkt zum Verstndnis des Innens findet sich im vierten Buch. In besonderer Weise
wird hier ausgesagt, in welchem Raum sich das Denken nunmehr bewegt, nmlich in
seinem Reich (IV,1,24: cuius regno). Jenes Reich ist dem Erzhler durch die von der
Philosophia angeleitete Rckfhrung in den eigenen inneren Raum zugnglich. Dem-
85Vgl. Christian Snchal, hier zitiert nach Bachelard, 219.

86Vgl. Olof Gigon: Einfhrung, in: Boethius: Consolatio Philosophiae. Trost der Philosophie, lateinisch-deutsch, herausgegeben und bersetzt von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon, eingeleitet und
erlutert von Olof Gigon, Dsseldorf/Zrich 2004, 306369, hier 310.
87Man denke hier aber auch an Johannes Cassians Gedanken zur Gefahr der Mnchszelle: Es ist
nun kein Wunder, wenn einer, der in der Zelle bleibt, wo die Gedanken gleichsam in dem engsten
Verschlusse gesammelt sind, fast erstickt wird von der Menge der ngste []. (Collationes patrum,
(=Bibliothek der Kirchenvter, 1. Serie; 59), 24,5 (= 392); Nec mirum si in cella quis residens, quasi
in artissimum claustrum cogitationibus congregatis, anxietatum multitudine suffocetur, [].) Ein anschauliches Beispiel dafr, wie unterschiedlich Raumerfahrungen insgesamt je nach Kontext sein
knnen, gibt Kurt Lewin: Kriegslandschaft, in: Carl-Friedrich Graumann (Hg.): Kurt-Lewin-Werkausgabe, Bd. 4: Feldtheorie, Bern/Stuttgart 1982, 315325. Der Raum wird im Krieg offensichtlich unter
ganz anderen Kategorien begriffen als zu Friedenszeiten.
88Cons. II,4,5459: hic ipse locus, quem tu exsilium vocas, incolentibus patria est. Adeo nihil est
miserum nisi cum putes, contraque beata sors omnis est aequanimitate tolerantis. (Hervorhebung d.
Autors, A.K.) Man knnte anfgen, dass auch der Angesprochene hier wieder seine Heimat finden
wird allerdings eben nicht jene uere, die an dieser Stelle erwhnt wird. Vielmehr wird er die innere Heimat, welche sich aus der neuerlichen Positionierung zum ueren einer richtigen Relation
also! , durch eine gewandelte Einstellung und Perspektive ergibt (vgl. Cons. IV,4,98101), wiederfinden. Der letzte Satz des Zitates ist somit gleichsam eine erste Essenz der Consolatio. brigens ist
jener Hinweis auf die rechte Relation auch an anderer Stelle im Werk relevant, nmlich im Kontext
der Verortung der (nichtigen) Bedeutung der Menschenwelt zum Kosmos insgesamt (vgl. dazu Cons.
II,7,1023). Hierfr nutzt die Philosophia bemerkenswerterweise eine verdichtete Beschreibung: Die
Erde verkommt zum minimalen Punkt, sie verliert geradezu ihre Rumlichkeit im Sinne der Ausdehnung und offenbart darin ihre Bedeutungslosigkeit.
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jenigen, der in jenes Reich gelangen mchte, erffnet sich eine gnzlich neue Dimension, und allein die Philosophie vermag den dorthin Strebenden dazu befhigen, sein
Ziel zu erreichen. Die Philosophia spricht:
[D]a du ja schon die Gestalt der wahren Glckseligkeit, wie ich sie zeigte, gesehen und auch
erkannt hast, worin sie gelegen ist, so will ich jetzt, nachdem du alles, was ich vorauszuschicken
fr ntig halte, durchlaufen hast, dir den Weg zeigen, der dich in die Heimat (domum) zurckfhren soll. Auch will ich deinem Geist Fittiche verleihen, auf denen er sich in die Hhe wird
schwingen knnen, auf dass du, nachdem deine Geistesverwirrung vertrieben ist, heil ins Vaterland (in patriam) zurckkehrst unter meiner Fhrung, auf meinem Pfad, mit meinem Gefhrt.89
Dieser Auszug bndelt nun nicht nur viele der bereits erwhnten Motive, er zeigt auch
sonst einige interessante Aufflligkeiten. Relevant erscheinen in unserem Kontext vor
allem das Motiv der zeitlichen Nachordnung, des Weges, der Heimat bzw. des Hauses
und des Vaterlandes, die Verbindung von Geist und Fittichen bzw. Flgeln, das Motiv
der Hhe und zuletzt die dreifache Selbstzuschreibung. Zunchst ist offensichtlich,
dass nach Aussage der Philosophia das Bisherige (d.h. die bis zum Beginn des vierten
Buches erlangte Einsicht) vorbereitenden Charakter hatte. Nunmehr soll aber ein Aufbruch stattfinden, der das Bisherige wortwrtlich bei Weitem bersteigt. Ging bislang
der Blick zum Himmel, so soll nunmehr der Aufstieg in die geistige Hhe selbst angetreten werden. Dem oft wiederholten Motiv des Irrwegs wird nun der rechte Weg
unter der Leitung der Philosophia entgegengestellt, welcher nach Hause (domum)
zurckfhrt. Das Ziel ist also jener Ort, an dem der Weg des Suchenden auch einmal
seinen Ursprung nahm. Doch findet er sich nicht in den blichen Relationen der
erscheinenden Welt. Dem Suchenden erffnet sich hier vielmehr eine neue Dimension, angezeigt durch die Hhe. Diese Dimension liegt nicht im blichen Bewegungsradius, welcher dem erscheinenden Menschen eignet, so dass sie den Menschen von
Grund auf neu ausrichtet. Es ist vielmehr der Geist (mens), welcher diesen Weg in
die Hhe zu gehen vermag doch auch er nur unter der Fhrung der Philosophie,
welche diesem nmlich die ntigen Flgel verleiht. Der Leser mag sich hier sogleich
an das Seelenflug-Gleichnis in Platons Phaidros (246 a4249 d1) sowie die
89Cons. IV,1,3036: quoniam verae formam beatitudinis me dudum monstrante vidisti, quo etiam sita
sit agnovisti, decursis omnibus quae praemittere necessarium puto, viam tibi quae te domum revehat
ostendam. Pennas etiam tuae menti quibus se in altum tollere possit adfigam, ut perturbatione depulsa
sospes in patriam meo ductu, mea semita, meis etiam vehiculis revertaris. Joachim Gruber: Kommentar
zu Boethius, De consolatione philosophiae, 316 verweist auf die Sprache des religisen Neuplatonismus sowie auf den Stil der Mithrasliturgie (318). Viel wichtiger ist aber die von Gruber an dieser
Stelle nicht ausfhrlich gewrdigte Nhe zu den platonischen und neuplatonischen Vorlagen vor
allem dem Phaidros und den Enneaden IV,8,2,20; V,8,7,34; I,3,3,1f. Vgl. hierzu auch Pierre Courcelle:
Flgel (Flug) der Seele I., in: Reallexikon fr Antike und Christentum, Bd. 8, hgg. v. Theodor Klauser,
Stuttgart 1972, 2965, besonders 61. Zum Motiv des Weges, siehe Dirk Westerkamp: Art. Weg, in:
Wrterbuch der philosophischen Metaphern, hgg. v. Ralf Konersmann, Darmstadt 2011, 524551.
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(Seelenfhrung) erinnern. Es ist die Philosophia, die die Flgel verleiht ein Motiv,
das dem Phaidros insofern verwandt ist, als es da heit, dass allein die des
Philosophen befiedert werde (249 c4), und dass es also die Zuschreibung des Philosophierens ist, welche das Denken befhigt, sich zu den hchsten Ideen zu erheben.
Doch verleiht die Philosophia in der Consolatio nicht nur die Flgel: Sie betont auch,
dass sie Fhrung, Pfad und Gefhrt zum Erreichen der Heimat verantwortet. Es zeigt
sich darin, dass sie allein fhig ist, den Suchenden an das verheiene Ziel der einstigen Heimat, aus welchem er sich selbst verbannte, zu bringen. Dazu braucht es die
ganze Anstrengung seines Denkens und nur wer sich den Blick der Philosophia auf
die Welt und das umgebende Auen aneignet, wird also jenes Ziel erreichen knnen.
Dem Anspruch nach lsst sich sagen: Auer ihrem Pfad gibt es sonst nur Irrwege, ihre
Fhrung allein ist rechte Psychagogia und sie allein hat die Mittel, welche ntig sind,
um zu jenem Ziel zu gelangen und den weiten Raum dazwischen zu durchmessen.
Die Auseinandersetzung mit der Relation macht klar: Alle Erscheinungen der
Welt bestehen in Relation und sind abhngig von einem einzigen Urgrund, aus dem
heraus alles ist. Dieser Urgrund wird deshalb auch als Vater aller Dinge (III,m6,2:
unus enim rerum pater est, unus cuncta ministrat) angesprochen. Wenn aber alles
von ihm abhngig ist, kann er selbst nicht ebenfalls bedingt sein. Die Vorordnung
des Vaters in jeglicher Hinsicht ist denknotwendig.90 Jener hat die Zeit und den Raum
geschaffen, hat alles nach ehernen Gesetzen gefgt (III,m9). Um seinetwillen ist alles
und ihm allein sollen wir zustreben. In ihm findet alles sein Ende und geht damit
wieder ein in die eine und einzige Vollkommenheit, aus welcher heraus es einmal
getreten ist. Es ist bezeichnend, dass der Gesang, der auf den Vater aller Dinge hinblickend das Woher und das Wohin gleichsam in der Weise eines Gebetes betrachtet,
exakt in der Mitte des Werkes seinen Platz hat.91 Er allein ist Mittelpunkt aller Schpfung, von ihm hngt alles ab. Und auch wenn der Mensch dies gelegentlich vergisst
90Antike Konzeptionen nehmen eine gestufte Wirklichkeitsentfaltung an, ausgehend von der je greren Vollkommenheit zum Geringeren (vgl. Cons. III,10,915), da alles, was ist, eine Ursache hat und
also bedingt ist. Das dem Bedingten Folgende ist dann aber wieder umso mehr bedingt und also umso
weniger vollkommen. Allein der unbedingte Anfang von allem das aristotelische unbewegte Bewegende ( ; Physik VIII bzw. Metaphysik XII), die platonischen Ideen und im Besonderen
die hchste Idee des Guten (Politeia 509 b) und das plotinische Eine (Enneaden VI,8,10) vermag
demnach die erscheinende Wirklichkeit mit all ihren Bedingtheiten zu erklren. Umgekehrt bedeutet
dies wiederum, dass das jeweils Einfachere in sich auch jeweils vollkommener ist, da es sich weniger in den Vielheiten und Abhngigkeiten dieser Welt zerstreut und so dem Ursprung nher ist. Vgl.
hierzu Cons. III,9,1012 sowie III,10,5559: Omnino enim nullius rei natura suo principio melior poterit
exsistere; quare quod omnium principium sit, id etiam sui substantia summum esse bonum verissima
ratione concluserim.
91Vgl. dazu Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 275288. Die
gelegentlich vorgetragenen berlegungen, das Werk als unabgeschlossen bzw. unvollstndig einzustufen (vgl. Olof Gigon: Einfhrung, 367369), sollten auch vor diesem Hintergrund kritisch betrachtet
werden.
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und allein auf sich selbst fixiert verzweifelt (der Erzhler am Beginn der Consolatio),
also aus dieser Relation herausfllt, so gibt es doch immer wieder die Mglichkeit,
den Weg zu ihm zurck zu finden folgen wir der Fhrung durch die Weisheit. So
treten wir wieder ein in diese alles bestimmende Relation, erkennen unseren rechten
Ort92 und streben weiter, bis wir zuletzt vor ihm in der Vollkommenheit unser Ende
finden (dies ist der Schluss der Consolatio). Der Weg zu ihm ist Aufstieg und ihn
schauen, heit ankommen.93 In ihm allein sind vollkommene Freiheit, Wille, Urteil
und Macht;94 er allein umgreift aus der Ewigkeit heraus alle Zeitrume.95 Die Sprache
versagt, soll sie von ihm reden. Dass das dritte Buch der Consolatio voll von superlativischen Formulierungen ist, zeigt an, dass hier die Grenze des uersten Fassbaren und Aussagbaren erreicht ist. Doch an dieser Grenze erreicht die Einsicht ihren
Hhepunkt, welcher sodann im zehnten Gesang, infolge der Einsicht des zehnten
Prosa-Stckes des dritten Buches, im Bild des Hafens beschrieben wird. Die in jenem
Prosa-Stck gewonnene Einsicht die Identitt der substantia von Glckseligkeit
(beatitudo), Gutem (bonum) und Gott (deus), sowie die daraus resultierende prinzipielle Mglichkeit der Erlangung (adeptio) der Gttlichkeit durch die Erlangung der
Glckseligkeit ist der Kern der Argumentation in der Consolatio. Hier erreicht die
Gedankenfhrung deshalb nach langer Fahrt durch die Fluten der Verzweiflung und
der Unwissenheit ihr zu Beginn so fern scheinendes Gestade: Hier ist euch bereit
eine Rast [requies] der Mhen, / hier winkt lieblich fr euch der stille [quiete] Hafen,
/ offen steht euch hier alles Elends Zuflucht [asylum].96 Der sichere Hafen ist also
jener Ort, an dem die Grenzen der Erkenntnis erreicht werden. Im Gesang selbst wird
nicht benannt, was diese Zuflucht ist; es wird stattdessen auf das Hier verwiesen.
Es ist also der Ort, an welchem die Fhrung der Philosophia nunmehr angelangt ist:
Der Sitz des Hchsten Guts, die wahre Glckseligkeit also Gott. Die nun folgenden
Bcher werden sich daher auch in besonderer Weise um die praktischen Konsequenzen jener Einsicht in Gott widmen; damit werden sie von diesem Scheitelpunkt den
Stufenweg herabschreiten, welcher auf dem Gewand der Philosophia vorgezeichnet
ist,97 um zuletzt den Ort des menschlichen Handelns in seiner wesentlichsten Rela-
92An anderer Stelle (Cons. III,11,7176) verweist die Philosophia darauf, dass alles sogar das Unbeseelte in der Natur nach dem je eigenen rechten Platz (locus) strebe: Cur enim flammas quidem
sursum levitas vehit, terras vero deorsum pondus deprimit, nisi quod haec singulis loca motionesque
conveniunt?
93Vgl. Cons. III,m9,22.27f.: Da, pater, augustam menti conscendere sedem, / [] te cernere finis, /
principium, vector, dux, semita, terminus idem. Im Hintergrund stehen antike -Konzeptionen.
94Vgl. etwa Cons. V,2,1319.
95Vgl. Cons. V,m2,11f.: quae sint, quae fuerint veniantque / uno mentis cernit in ictu;
96Cons. III,m10,36: haec erit vobis requies laborum, / hic portus placida manens quiete, / hoc patens
unum miseris asylum. Die Anrede des Gesangs richtet sich interessanterweise wieder explizit an alle
in den Ketten der Begierde Gefangenen.
97Siehe Cons. I,1,1721.
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tion zu bestimmen. Aber warum lsst sich das hier Erreichte als Hafen bestimmen?
Die irdischen Gter werden in ihrer Vereinzelung als unvollkommene Gter, die
zuvorderst durch den Mangel gekennzeichnet sind, entlarvt. Was das eine ist, das
ist das andere eben nicht.98 Darin nun grndet die Begierde des Menschen, welcher
im scheinbaren Besitz des einen immer noch unzhliger anderer Gter entbehrt. Die
Zhlbarkeit der Gter offenbart diesen unvermeidlichen Mangel, der in der wesensmigen Verschiedenheit grndet: So wie auch eine Zahlenreihe durch die Addition
einer Zahl nicht zu einem Ende gebracht werden und unendlich weiterlaufen kann,
geht es auch im Reich der irdischen Gter zu. Es gibt hier aber somit keine Ruhe und
keinen Hafen, weil alle Ankunft einen neuerlichen Aufbruch und ein Streben nach
noch mehr Gtern provoziert. Zuflucht kann allein durch eine Orientierung an nicht
lnger dem Reich der zhlbaren irdischen Gter zuzurechnenden himmlichen Gtern
gefunden werden, die in ihrem Wesen eben nur eins sind.99 Darin wird alles begierige
Streben obsolet. So finden sich einzig hier Ruhe und Zuflucht, insofern ein Streben
nach mehr nicht lnger mglich ist eben weil es kein mehr gibt. Dieses hchste
Gut ist es also, nach dem allein ein Streben sinnvoll ist, weil es zu erreichen ankommen bedeutet, und mithin: Eintreten in eine hchstmgliche und unverbrchliche,
wahre Relation zum Urgrund und Ziel von allem.
c) Geschichte
Welche Interpretation ergibt sich, wenn man vor dem Horizont des Begriffs der
Geschichte den offensichtlichsten Raum der Consolatio, die Zelle, betrachtet? Was
bedeutet aus diesem Blickwinkel heraus die Zelle fr Bothius? Zunchst einmal dies:
Sie stellt einen radikalen Bruch in der Geschichte dieses Denkers dar. Entgegen der bis
dahin so groartigen Linie seines Erfolgs und seiner Karriere, die ihm einen bedeutenden Handlungsspielraum erffnete, sitzt er nun machtlos und ohne Zukunft, nur
den Tod vor Augen, im Kerker. Soweit mglich wird Bothius aus der Geschichte, die
er einst mitregierte, gerissen. Schrieb er zuvor noch die Geschichte selbst mit, gab
er als consul ordinarius einem Jahr sogar den Namen, so ist er nun nicht lnger Teil
dieser Geschichte. Ja, wir wissen nicht einmal ganz genau, wann und wo er starb, so
sehr abseits der Geschichte steht er nun in dieser Zelle. Diese Zelle bedeutet also den
Bruch mit der Geschichte zuvor. Warum aber? Weil die Zelle selbst ein geschichtsloser
Ort ist. Sie ist dazu bestimmt abzutrennen, einzuschrnken, zu begrenzen; dies umso
mehr, insofern der Gefangene zum Tode verurteilt ist und darauf wartet, dass er hingerichtet wird. Er hat also keine Zukunft mehr und auch seine Vergangenheit ist ihm
durch den Bruch genommen. Wie aber ndert sich diese Situation durch das Gesprch

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mit der Philosophie? Durch das Auftreten der Philosophie, das Angesprochen-Werden
und Bewegt-Werden, gibt die Philosophie dem vormals Hoffnungslosen nicht nur ein
Woraufhin, sie zeigt whrend des Gesprches vielmehr auch, dass dieser Zustand,
in dem sich Bothius findet, keineswegs ein Bruch mit der eigenen Geschichte darstellt, sondern tatschlich eine Konsequenz derselben ist. Wer so lebte, der ist blind,
wenn er nicht mit diesem Schicksal zu rechnen wei. Die Philosophie entlarvt die
Zelle als die unvermeidliche Kehrseite des politischen Lebens des Bothius. Wer aber
so geschichtsvergessen und blind lebte, wie es der Philosoph vormals tat, der ist
eigentlich selbst als geschichtslos zu begreifen hat er doch keine Einsicht in seine
wirkliche Geschichte und steht fernab von jenem Prinzip, aus dem alle Geschichte
ihren Anfang nimmt. Insofern die Geschichte immer die Geschichte von etwas oder
jemandem ist, bedeutet die Diagnose der Selbstvergessenheit also zugleich eine Art
Geschichtslosigkeit. Dies potenziert sich mit der Verurteilung des Bothius: Im Kerker
verliert er auch noch den unwirklichen Rest seiner Geschichte; sie hat hier keinen
Platz mehr.100 Hier ist nur der Platz fr den zum Tode Verurteilten und auf die Hinrichtung Wartenden.
Insgesamt zeigt sich im Vergleich der Situation des Erzhlers vor und nach der
Begegnung mit der Philosophie ein Schema: Es werden zwei Welten voneinander
abgesetzt die Zelle, die sich als ein Bild der ueren, erscheinenden Welt entlarven
lsst, und die innere Welt, die den ueren Raum durchaus nicht negiert, ihn jedoch
in die Schranken weist und eben nicht einfach in ihm hngen bleibt. Whrend die
uere Welt am Beginn der Consolatio vom Klagenden noch als Entgegensetzung zur
Zelle hervorgehoben wird, hier also zunchst eine Differenz von vormaligem Wirkraum
und aktuellem Trauerraum besteht, relativiert die Philosophie diese Differenz, indem
sie die Strukturen herausarbeitet, welche die erscheinende Welt logisch umgreifen:
Wer nach Wahrheit sucht mit tiefem Geist / und sich nicht tuschen lassen will durch
von der Strae wegfhrende Wege, / der mu ins eigene Innre tief hineinleuchten, /
sein weitgespanntes Streben mu er eindmmen / und lehren seine Seele: was sie
erstrebt drauen, / da dies versteckt ihr eignes Innres bereits besitzt.101
Die Zelle ist damit sogleich erkannt als Bestimmung dieser Welt. Bereits im
zweiten Buch kann die Philosophia daher festhalten: Wenn aber der Geist seines
100Es zeigt sich darin, dass die Geschichte des Auens selbst wohlbedacht nicht als Sinnstifterin
angenommen werden kann, wie die erfahrene Kontingenz lehrt. Ein strukturell verwandter Gedanke
bei Marc Aug, Nicht-Orte, 34.
101Cons. III,m11,116: Quisquis profunda mente vestigat verum / cupitque nullis ille deviis falli / in se
revolvat intimi lucem visus / longosque in orbem cogat inflectens motus / animumque doceat quidquid
extra molitur / suis retrusum possidere thesauris; / dudum quod atra texit erroris nubes / lucebit ipso
perspicacius Phoebo. / Non omne namque mente depulit lumen / obliviosam corpus invehens molem; /
haeret profecto semen introrsum veri / quod excitatur ventilante doctrina. / Nam cur rogati sponte recta
censetis, / ni mersus alto viveret fomes corde? / quodsi Platonis Musa personat verum, / quod quisque
discit immemor recordatur.
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Ranges wohl bewusst, aus dem irdischen Kerker [terreno carcere] entlassen, frei zum
Himmel steigt, wird er da nicht jedes irdische Geschft [omne terrenum negotium]
verschmhen, da er den Himmel genieend sich freut, des Irdischen ledig zu sein?
(II,7,8083). Auf der Linie unserer Analyse gesprochen: diese Welt ist insgesamt nicht
weniger identittsnehmend, relations- und geschichtslos wie jene Erfahrung des
Bothius in der Zelle. Daher knnen Beschreibungen dieser Welt im Werk mit dem
Dunkel und anderen Begriffen der Dsternis gefasst werden, wohingegen die innere
Welt, die Welt der mens, mit dem Licht und anderen Termini des Leuchtens umschrieben wird.102 Diese innere Welt wird daher auch konkreter durch einen Raum gefasst,
der sogar alles Licht spendet: i.e. der Raum des Himmels (caelo aperto), welcher mit
Freiheit konnotiert wird und aus welchem das Licht der Sonne, der Glanz des
Mondes, die Sterne etc. kommen.103 Der Mensch selbst gilt gleichsam als Gegenwelt homo mundus minor104. In der Zelle hingegen ist des Geistes Leuchte ermattet. Diesem Himmel von einst steht nunmehr der Druck engender Ketten, welche
den Blick niederzwingen gegenber. Nicht mehr die Unendlichkeit des Himmels,
sondern die trichte Erde ist nun das Ma. Alles Licht, das es hier geben kann, es
kann allein vom Himmel droben kommen. Wie lsst sich diese Vernderung anders
fassen? Der Geist, der einst den ther durchma, dem der Raum in jede Richtung
offenstand und unendlich schien, der hat nun in der Beschreibung des Ich-Erzhlers diese Dimension der Freiheit verloren, dem ist die Weite (und Hhe) berhaupt
genommen, jene also, die die Philosophie so eindrucksvoll in ihrer unbestimmten
Gre, die mal bis ans Gewlk reicht,105 von neuem in seine Enge bringt.
102Derartige Zuordnungen haben selbstverstndlich bereits in der antiken Geistesgeschichte eine

reiche Tradition, so dass sich Bothius hier bekannter Topoi und Motive bedient. Man denke etwa an
Platons Politeia VI 508a509b, das daran anschlieende Hhlengleichnis (Politeia VII 514a518b), an
den Dualismus der Manicher, Philo von Alexandrien (De mundi opificio 17,53), Plotin (bspw. Enneaden VI,7,36,19ff. und V,5,7) und Augustinus (etwa Soliloquia I,1,3). Im Kontext jener Lichtmetaphorik
darf auch die wiederkehrende Rede von Phoebus gelesen werden. Zum weiteren Hintergrund derartiger Zuordnungen vgl. Johann Kreuzer: Art. Licht, in: Wrterbuch der philosophischen Metaphern,
hgg. v. Ralf Konersmann, Darmstadt 2011, 211227, besonders 214216.
103Dieser Charakter des himmlichen Raumes spiegelt sich in der hufigen Verwendung des Phoebus. Jener in den carminae-Passagen vierzehnfach genannte Beiname des Apollo ist Ausdruck des der
irdischen Welt berlegenen himmlichen Raumes, jenes Raumes also, der eigentlich Licht und Leben
birgt; interessant ist in diesem Zusammenhang auch eine (im strengen Sinne zwar unzutreffende,
symbolisch aber wertvolle) Etymologie des Namens Phoebus, nach welcher dieser aus (Licht)
und (Leben) zusammengesetzt sei. Vgl. Benjamin Hederich: Grndliches mythologisches Lexikon,
Darmstadt 1996 (Repr. der Ausgabe Leipzig 1770), 1991, mit Verweis auf Gerardus Joannes Vossius: Art.
Sol, in: Etymologicon linguae Latinae, Amsterdam 1662 (Neuausgabe 176263), 477478, bzw. 553.
104Bothius: Liber de diffinitione, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia Latina; 64), Paris 1847, 891910, hier
907B.
105Vgl. Anm. 36.
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Worin besteht neuzeitlich gesprochen die Leistung der Philosophia? Sie negiert
den Bruch, welchen die Zelle im Leben des Bothius darzustellen scheint und lsst
ihn erkennen, dass es nicht nur keinen Bruch gibt, sondern darber hinaus diese Zelle
keine wirkliche Vernderung gegenber der von Bothius so geliebten und in der Klage
geschtzten, erscheinenden Welt darstellt.
Diese Einsicht kndigt sich bereits ganz zu Beginn der Consolatio im erffnenden Klagegesang des Erzhlers an: Wer so strzte, der stand niemals auf sicherem
Fu!106 Und die Philosophia wiederholt dies zu Beginn ihrer Diagnose: Jedoch wer
auch immer unruhig sich ngstigt oder [etwas] wnscht, der steht nicht fest und
[ist nicht in] eigener Gewalt.107 Sicher war der Raum, in dem Bothius vormals
sein Leben zutat, nie, sonst htte er nicht strzen knnen. Sicher steht der, der fest
steht, egal wo er steht. Sicher steht der, der im Kerker kurz vor seiner Hinrichtung
keinen Gedanken mehr an dieses ungerechte Schicksal zu verschwenden braucht,
weil er eigentlich nicht lnger im Auen weilt, sondern schon Teil einer Welt ist, die
die Mauern des Kerkers nicht begrenzen knnen. So wie die Philosophie im ersten
Auftritt in der Consolatio, und so wie Bothius am Ende des Werkes. Auf diesem Gipfel
hat man wahrhaft Anteil am Urteil des gttlichen Geistes (divinis iudicium mentis).
Erst die Rckkehr in die Heimat, welche im Inneren und mithin nicht in der erscheinenden Welt liegt, lsst zuletzt die Einsicht zu: Wieder erkenn ich die Heimat, / hier
stamm ich her, hier steh mein Fu.108
Dies ist der zweite Clou der Consolatio: die Philosophie schafft nicht weniger,
als dass sie Bothius zu einer Einsicht fhrt, welche alle Grenzen der engen Zelle, in
der er sitzt, aufhebt. Die Philosophie lsst ihn einsehen, dass dieser Ort, der Kerker
bzw. die Zelle, ein Nicht-Ort109 ist, und noch mehr: die ganze Welt wird als solch ein
NichtOrt entlarvt. Die Welt ist mithin nicht mehr als diese Zelle. In einer bestimmten Weise ist sie gar gefhrlicher als diese Zelle, insofern sie sich nmlich durch die
Abwesenheit sichtbarer Mauern nicht als das Gefngnis und die Enge, die sie eigentlich darstellt, zu erkennen gibt. Nicht hier in diesem Raum findet sich die Identitt,
Relation und Geschichte. Doch hier sind sie auch nicht zu suchen.
Die philosophische Einsicht und Erkenntnis ist der innere, wahre, einzige Ort, der
Ort, der wie wir in der Consolatio lesen knnen geradezu vermag, dass wir selbst
106Cons. I,m1,22: Qui cecidit, stabili non erat ille gradu.

107Cons. I,m4,1516: at quisquis trepidus pavet vel optat, quod non sit stabilis suique iuris [].
108Cons. IV,m1,2526: haec [] memini, patria est mihi, hinc ortus, hic sistam gradum.
109Ich nehme diesen Begriff im Sinne von Marc Aug: Nicht-Orte auf. Nicht-Orte (Non-Lieux) bestimmen sich nach Aug darber, dass sie keinen Zweck in sich auerhalb der bloen Durchgangsbestimmung haben. Sie sind also nicht Rume im Sinne dessen, dass man in ihnen ankommen und
innehalten mchte. Natrlich hat Aug als Anthropologe dabei keine philosophischen Abstrakta im
Sinne, sondern bezeichnet einzelne, ganz konkrete Orte, wie etwa Flughfen, Bahnhfe, Autobahnen
und Supermrkte (vgl. ibid. 90).
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Gott werden.110 Die Philosophie fhrt den zu Trstenden in einen Raum, der berhaupt erst die Einsicht in das eben Beschriebene ermglicht. Dieser Raum, beschrieben u.a. als portus quietus111, als asylum112, als domus113 und patria114 ist
nicht der uere Raum. Dieser Raum hat seinen Ort nicht in der Welt. Dieser Raum
hat keine Ausdehnung und ist gerade deshalb unendlich, er ist nur dem Denkenden
selbst zugnglich und gerade darin omniprsent. In diesem Raum vermag man, um
es mit den Worten des Bothius zu sagen, selbst Gott zu werden. Dieser innere Raum
kann einzig betreten werden durch den Denkraum. Wir sahen nun, wie sich diese
Einsicht schon in der Erffnung der Consolatio, im ersten Auftreten der Philosophie
ankndigte: die Philosophie erscheint in der engen Zelle des Bothius, und doch
ist sie innerhalb dieses Gefngnisses eben nicht gefangen, sondern transzendiert
die engen Kerkermauern. Die Philosophie ist die Entgrenzte, die nicht gehalten ist
durch die Mauern des Kerkers. Im Prozess der fortschreitenden Erkenntnis wirkt sie
darber hinaus als Entgrenzende. Daher ist zum Schluss keinerlei Rede mehr von
Trauer oder Zelle, denn dies ist nicht lnger der Raum, der Bothius hlt. Eigentlich
ist er nicht mehr dort, in dieser Zelle. Er ist nun vor den Augen dieses alles sehenden
Richters.115 Jener ist Anfang und Ende von allem, hat alles geschaffen und geordnet,
und ist Heimat und Zielpunkt alles Guten, und das heit: alles Seienden. Hier endet
daher auch die Weisheit der Philosophie und mit ihr die Consolatio. Die Philosophia,
welche zu Beginn gleichsam als Mutter vorgestellt wird, ist nmlich nicht die Mutter
von allem. Sie wurde selbst erst vom Vater aller Dinge (s.o.) in den Kpfen der Menschen angesiedelt (I,4,2427).116 Beide die Philosophia als Mutter und Gott, der Vater
werden von Bothius zu Beginn bereits als Zeugen (ibid.) angerufen. Sie allein sind
110Vgl. Cons. III,10,8586. Selbstverstndlich ist hier die Unterscheidung zwischen dem absoluten
einzigen Gott, welcher natrlicherweise Gott ist, und den dann vielen Gttern, welche allein durch
participatio ihre Gttlichkeit erlangen, zu bercksichtigen. Diese Gttlichkeit liee sich aber formulieren als ein Gott-nahe-Kommen. Beschrieben wird dieses als ein consimilem deo facere (I,4,136f.).
111Cons. III,m10,5.
112Cons. III,m10,6.
113Cons. IV,1,33.
114Cons. IV,1,35.
115Zur Bedeutung optischer Vokabeln in der Consolatio vgl. Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius,
De consolatione philosophiae, 196. Zur Blindheit sei hier allerdings noch angemerkt, dass diese demjenigen, welchen sie betrifft, die Einsicht in die Mglichkeitsrume, welche um ihn herum existieren,
verwehrt. Er bedarf der Fhrung und der Hilfe (durch die Philosophie) und vermag sich nicht allein
zu orientieren und zum gewnschten Ziel zu gelangen. Der Blinde hat so in besonderer Weise keinen
Zugriff auf den Raum, in welchem er sich befindet. Er setzt allein vorsichtig Schritt vor Schritt und
begreift nicht die Bedeutung der Perspektivitt.
116Dieser Hinweis kann auch als eine Verhltnisbestimmung von Philosophie und Gott gelesen
werden. Erstere ist gesetzt und Gott verfgt mithin ber diese. Weitere wesentliche Aspekte zur Bestimmung des Verhltnisses von Philosophie und Gott ergeben sich aus der Darlegung der Erkenntnisweisen die gttliche intelligentia wird zwar als notwendig eingesehen, die menschliche (philosophische) ratio vermag die unendlich berlegene intelligentia jedoch keinesfalls zu begreifen und
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dem nach Wahrheit Suchenden mithin kundige Zeugen dieser Wahrheit sowie Garanten der wahren Glckseligkeit, welche nur finden kann, wer sich der entgrenzenden
Kraft der Philosophie berlsst. Die Entgrenzung beginnt bereits mit dem ersten Auftritt der Philosophie. Noch einmal: Die Musen, die um das Lager des Bothius stehen
wie eine noch engere Mauer, werden von der Philosophie zuallererst des Raumes verwiesen. Dies ist die erste Mauer, die durch das Wort der Philosophia fllt. Und diese
Musen, betroffen durch die harte Ansprache der Philosophie, verlassen die Zelle ber
die Schwelle. Ihnen setzt der Raum der erscheinenden Welt anders als der Philosophie also ihre natrliche Grenze. Doch andererseits hat die Philosophia durchaus
eine Grenze, welche sie einsieht und achtet; nur ist jene Grenze eben keine zur Welt
hin gerichtete, sondern stattdessen zu Gott ist es doch schlielich fr Menschen
nicht schicklich, die gesamten Triebfedern des gttlichen Werkes mit dem Geist erfassen oder mit Worten entwickeln zu wollen117. Auch hier zeigt sich also wieder, dass
die rechte Relation, Begrenzung und Entgrenzung, das Anliegen der Philosophie ist.
Die Ordnung der Bcher der Consolatio und die Fhrung der Philosophia lsst
sich verkrzt folgendermaen begreifen:
I. Buch: Der uere Raum, die Zelle des Ich-Erzhlers, wird gerumt. Die
Philosophia tritt ein, bricht selbst die erscheinenden Grenzen der Zelle, verweist
die Musen am Lager des Trauernden des Raumes, welchen sie ber die Schwelle
verlassen mssen.
II. Buch: Nun wendet sich die Philosophia dem inneren Raum zu. Sie eruiert
Irrtmer und Unverstandenes seitens des Ich-Erzhlers, negiert jene irrefhrenden Vorstellungen und verweist nun diese falschen Vorstellungen des
inneren Raumes, so wie sie auch im ersten Buch die Musen des ueren Raumes
verwiesen hatte.
III. Buch: Der nun gerumte innere Raum wird neu entdeckt. Der Ich-Erzhler
wird zur hchsten Einsicht in das summum bonum als eigentlicher Heimat
gefhrt. Der unter Anleitung der Philosophia geordnete rechte Inhalt ist nach der
Negation in Buch II die neuerliche Verortung und Bestimmung des Menschen in
seiner Identitt, Relation und Geschichte.
IV. Buch: Dieser neu erffnete innere Raum wird nunmehr abgeschritten und
vermessen. Dabei wird in besonderer Weise auf die Grenzen zwischen jenem
Raum und der Gttlichkeit eingegangen (etwa die Frage nach der Rechtfertigung
Gottes im Angesicht des bels, das Verhltnis von menschlicher Freiheit und
gttlicher providentia). Ausdrcklich heit es dabei, dass die Rede vom gttli-
aus dem Ende der Consolatio: Das Wissen der Philosophia (ihre Fhrung) endet vor dem durchdringenden Blick Gottes.
117Cons. IV,6,191193: Neque enim fas est homini cunctas divinae operae machinas vel ingenio comprehendere vel explicare sermone.
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chen Reich handle (IV,1,24: cuius regno), dass der Weg118 in jenes Haus (domus)
sodann Gegenstand des Gesprchs sei. Der mens werden dazu durch die Philosophia Flgel (pennas) verliehen: es zeigt sich, dass der vormals Verzweifelte hier
nun eine neue Dimension (die Hhe; altum) hinzugewinnt, welche ihm vormals
abhanden gekommen war hier nun wird der ihm zugngliche Raum unendlich
weiter und die Erde bleibt ihm nicht lnger notwendige Fessel.
V. Buch: Aus diesem neu bestimmten inneren Raum und der damit wiedergewonnenen Heimat wendet sich der Erzhler unter der Anleitung der Philosophia
noch ein letztes Mal zurck. Die uere erscheinende Welt ist als Nicht-Ort
entlarvt und gerade deshalb bedarf es hinsichtlich dieser der Herausstellung des
ethischen Konnexes zum konkret-weltlichen Tun: Ihr handelt vor den Augen
des alles sehenden Richters.119 Doch braucht es nunmehr kein letztes Wort ber
die konkrete uere Situation, in welcher sich der Erzhler so kurz vor seiner
Hinrichtung befindet, da diese Situation eben keine Geltung mehr hat.
Die Consolatio bietet darber hinaus weitere Ansatzpunkte raumtheoretischer Interpretationen bspw. hinsichtlich der Betrachtung des Weltenraums, der rechten Verortung von Vorsehung und Schicksals, der Relativierung der Zeitrume durch die
Konfrontation mit der Ewigkeit, der Frage nach dem Zufall als Umweg (devia) etc.
3. Die wahre Heimat

Der Terminus patria (Heimat) selbst lsst sich zwar nur sieben Mal in der Consolatio
finden,120 doch darf deshalb die wesentliche Bedeutung dieses Motivs zum Verstndnis des Werkes nicht unterschtzt werden. Was ist ber die wahre Heimat (patria)
in der Consolatio ausgesagt? Eine ausfhrlichere Erwhnung jener Heimat findet
sich bereits im ersten Buch der Consolatio (I,5,5).121 Die Philosophia diagnostiziert
die Ferne des Erzhlers von der eigentlichen Heimat, eine Ferne, die allerdings nicht
118Die Rede von via greift die zuvor so zahlreich erwhnten Irrwege (devia) auf und stellt sich ihnen
nun als Korrektiv entgegen. Vgl. die Stellen und Erwhnungen in Denis Billotte: Le vocabulaire de
la traduction par Jean de Meun de la Consolatio philosophiae de Boce, 2 Bde., Bd. 1: Introduction.
Lexique complet latin-franais. Index des formes latines, (= Nouvelle bibliothque du Moyen ge; 54),
Paris 2000, 100 sowie 449.
119Cons. V,6,170f.: [] cum ante oculos agitis iudicis cuncta cernentis.
120Vgl. Cons. I,5,6.9; II,4,57; III,12,27; IV,1,35; IV,m1,25 sowie V,1,8. Weitere Begriffe wie auch kurze
Erluterungen zu den Verwendungsweisen in Denis Billotte: Le vocabulaire de la traduction par Jean
de Meun, hier 291.
121Vgl. dazu Olof Gigon: Einfhrung, 282, der wenige Hinweise auf die Vorlufer gibt. Zur Vorgeschichte dieses Motivs ist vor allem auf Anaxagoras (Diogenes Laertios II, 7:
, ;, , , ,
.) und Plotin Enneaden IV,8,34, besonders aber V,9,12 sowie 10 zu verweisen.
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durch ein Auen, sondern allein durch ihn selbst verursacht sein msse (non quidem
pulsus es, sed aberrasti), da keine uere Macht ber jene Heimat verfgen knne.122
Der Zustand des Erzhlers wird dabei als derart kritisch erkannt, dass er nicht einmal
mehr von dieser Heimat wisse. Der enge Zusammenhang zwischen eigenem Zustand
und jener Heimat sowie deren eindeutige Entgegensetzung zur ueren, erscheinenden Welt wird schon hier durch die Philosophia nachdrcklich betont: Wer von
seinem Wall [] umschlossen wird, hat nicht zu frchten, dass er je seine Verbannung verdiene. Aber wer aufhrt, diesen Wohnsitz zu schtzen, hrt gleicherweise
auf, ihn zu verdienen. Deshalb bewegt mich nicht so sehr das Angesicht dieses Ortes,
und ich suche lieber als die mit Elfenbein und Kristall geschmckten Wnde deiner
Bibliothek den Sitz deines Geistes auf.123 Dieser Hinweis wirkt umso strker, als der
Erzhler noch vorab seine Verzweiflung durch den Hinweis auf den ueren Aufenthaltsort rechtfertigen zu knnen glaubte.124 Interessant ist hier auch das Motiv des
Walls, welches wiederkehrt (I,3,45; I,5,16; I,6,21; II,m4,20). Ist jener vorhanden, so
wirkt er als Schutz der mens und also des geistigen Raumes. Die Bedeutung des Walls
lsst sich an einem an anderer Stelle von der Philosophia gebrauchten Pflanzen-Bild,
welches explizit mit der Zuordnung von Innen und Auen spielt, einsehen: Ist nicht
stets das Weichste, wie etwa das Mark, im Innern verborgen, stellt sich nicht weiter
drauen das feste Holz, am uersten Rande aber die Rinde wie eine ausdauernde
Verteidigung gegen die Unbilden der Witterung dar?125 Das Auen ist also zum
Schutz des Innens, und das Innere ermglicht Leben und Wachsen.
Ist Bothius also nun, nachdem er durch die Philosophia aus der Zelle der Welt
gefhrt wurde,126 angekommen im inneren Raum, so kann ihn auch das Urteil der
Dass jene patria nicht im Sinne eines ueren Raumes umgrenzt gedacht werden darf, darauf macht
bspw. V,9,13 aufmerksam.
122Vgl. Cons. III,m6.
123Cons. I,5,1621: Nam qui vallo eius ac munimine continetur, nullus metus est ne exsul esse mereatur; at quisquis inhabitare earn velle desierit pariter desinit etiam mereri. Itaque non tam me loci huius
quam tua facies movet nec bibliothecae potius comptos ebore ac vitro parietes quam tuae mentis sedem
requiro [].
124Vgl. Cons. I,4,7: nihilne te ipsa loci fades movet? Bewegt dich etwa nicht der Anblick jenes
Ortes?
125Cons. III,11,6367: Quid quod mollissimum quidque, sicuti medulla est, interiore semper sede reconditur, extra vero quadam ligni firmitate, ultimus autem cortex adversum caeli intemperiem quasi
mali patiens defensor opponitur?
126Interessant ist hier etwa der Vergleich mit dem Exodus, dem durch Mose angefhrten Auszug
der Israeliten aus dem gyptischen Exil, wie er im 2. Buch Mose geschildert wird. So wie jene in ein
gelobtes Land gefhrt werden, in dem Milch und Honig flieen sollen, das Land, das der Herr fr sie
erwhlt hat, wie jene auch verfolgt werden von der lebensbedrohenden Staatsmacht, wie sie Mhsal und Zweifel auf ihrem Weg auszuhalten haben und wundersame Speisung in der Not erfahren,
so zieht auch der verfolgte und (ungerecht) verurteilte und also in seinem Leben bedrohte Bothius
unter der Fhrung der Philosophia in das gelobte Land, das die durch Gott gewollte eigentliche Heimat aller Menschen ist, und erfhrt unterwegs auf dem Denkweg gndige Speisung durch die Worte
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weltlichen Richter nicht lnger binden. Zum einen kann dieser letzte Satz als moralischer Appell an diejenigen, die ihm willentlich dies unrechte Urteil durch Verleumdung angelastet haben, gelesen werden. Wichtiger aber ist, dass dieser Schluss
deutlich macht, dass die weltlichen Richter fr denjenigen, der sich ihrer Verfgungsgewalt durch die philosophische Erkenntnis entzogen hat, keinerlei Geltung mehr
haben. Doch heit dies selbstredend nicht, dass die Konsequenzen den Philosophen
in der Welt nicht mehr erreichen. Sein Krper bleibt angreifbar und sterblich, doch
der Tod ist nur ein weiterer Schritt auf den zu, der eben alles sieht und auch jene
Richter richtet. Gerechtigkeit ist dann nicht lnger Sache der Welt die Vorsehung
hat allem, auch dem erscheinenden bel, eine Ordnung gegeben, die auch fr den
klgsten Menschen aufgrund der Beschrnktheit des Erkenntnisvermgens uneinsichtig bleibt, und die doch alles hlt. Dieser alles vorsehende Richter allein ist es, der
zuletzt noch der Erwhnung wert ist. Vor diesem Hintergrund ist auch der abrupt wirkende Schluss der Consolatio und die fehlende Wiederaufnahme frherer Motive127
durchaus konsequent, da es nach dem Erreichen jener Stufe keiner weiteren Worte
mehr bedarf, die doch nur wieder Worte zuviel wren. Die Philosophie hat nunmehr
ihre Aufgabe erfllt, weiter kann sie nicht fhren. Die philosophische Erkenntnis ist
angekommen und es schliet sich der Kreis zu ihrem Ursprung. Schon zu Beginn der
Consolatio heit es, dass nmlich Gott das Prinzip der Philosophia darstellt, insofern
er sie in den Kpfen der Weisen angesiedelt128 habe. Die Philosophie wird so zum
Wegweiser zu Gott, sie spricht: 129! Gott ist damit Anfang und Ende aller
philosophischen Erkenntnis. Liest man die Consolatio also derart, dann stellt dieses
vormals offen scheinende Ende lediglich eine Konsequenz der Fhrung durch die Philosophia dar. Angekommen vor dem durchdringenden Blick Gottes bleibt der Philosophia nun selbst einzig das Schweigen.
Hat die Leidensgeschichte der Consolatio vor dem Gericht der Welt begonnen, so
endet sie vor einem Gericht, das alles Weltliche relativiert. Nicht uerliche Befrei-
der Philosophia, gert in neuerliche Zweifel und findet sich am Ende vor den Augen jenes allsehenden Richters. Dass dieser Vergleich lediglich allegorisch bleiben kann, ist offensichtlich; er kann
jedoch wiederholt verdeutlichen, dass die Philosophia wahre Identittsstifterin ist.
127Vgl. dazu etwa die Anmerkungen in Olof Gigon: Einfhrung, 367368.
128Cons. I,4,2425: tu [] et qui te sapientium mentibus inseruit deus [].
129Cons. I,4,134: Folge Gott! Dass es gerade Pythagoras ist, der jene Worte spricht, bezeugt einmal mehr die Bedeutung jenes Philosophen fr die neuplatonische Tradition. Vgl. dazu die Wiedergabe bei Iamblichos De vita Pythagorica 18,86,1517: ,
, , ,
[]. Alles, was sie ber Tun und Lassen bestimmen, zielt auf das Gttliche. Dies ist der Ursprung, die ganze Lebensgestaltung ist darauf ausgerichtet, dass man Gott folge
[]. (Text und bersetzung nach Jamblich. = Pythagoras. Legende, Lehre,
Lebensgestaltung, eingeleitet, bersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Michael von
Albrecht, John Dillon, Martin George, (= Scripta antiquitatis posterioris ad ethicam religionemque
pertinentia; 4; = Texte zur Forschung), Darmstadt 22008, 8889).
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ung, sondern innerliche Einsicht, die befreit, ist die Pointe der Consolatio. Die Zelle
ist letztendlich immer noch die Zelle genauso klein und gefangen setzend. Doch
die Philosophia befreit den Gefangenen von der Illusion, dass diese Zelle irgendetwas
ber seine wahre Freiheit aussagen wrde. Nichts um ihn herum hat sich am Schluss
der Consolatio (d.h. der Reise130 an der Seite der Philosophia) gendert. Aber in ihm
klingen zuletzt wieder deutlich jene Worte: Ihr handelt vor den Augen eines allsehenden Richters. Dieser allein ist die relevante Bezugsgre des Einsichtigen. Doch
damit hebt sich die Enge der Zelle auf. Dieses Gefngnis ist nunmehr nicht mehr
enger als das Gefngnis der Welt;131 und dem Erzhler ist die Zelle nun keine Erwhnung mehr wert.132 Auch die Welt ist zuletzt immer noch die ihn umgebende Welt.
Doch hat sich die Wertschtzung des von der Philosophia Geleiteten gegenber den
Dingen und Werten in dieser Welt relativiert, d.h. diese Wertschtzung wurde in eine
neue Beziehung gesetzt zu jenem berweltlichen133 Gut, welches uns das Hier und
Jetzt berhaupt erst zu einem Gut macht. Die weltlichen Gter werden aber dadurch
nicht insgesamt bedeutungslos, sondern vielmehr in ihrer wahren Bedeutung etwa
in ihrem Verweischarakter eingesehen und legitimiert. Ablehnung aber gebhrt
allein jenen ungerechtfertigten, fr die wahre Bedeutung blind bleibenden Formen
der Bedeutungszuschreibung.
Der zum Tode verurteilte, schreibende Philosoph lsst den Leser so mit seinem
Werk die je eigenen Gefngnisse und Kerker ahnen und bestenfalls erkennen, dass
wir Menschen gerade in diesen Gefngnissen frei sein knnen. War die Zelle vormals
Symbol des endgltigen Gefngnisses, so findet Bothius gerade darin zur noch greren Freiheit zurck. Diese Umkehrung ist es, die den Leser gerade weil er nicht
in einer Zelle sitzt seine eigene Zelle erkennen lsst und ihm zugleich auch den
Schlssel zur Kerkertr in die Hand gibt. So verkehren sich aber die zunchst eindeu-
130Wenn Marc Aug den Raum des Reisenden gleichsam als den Archetypus des Nicht-Ortes bestimmt (vgl. Nicht-Orte, 90), dann ist aufmerksam darauf zu achten, dass dieser Raum weiters durch
eine spezifische Form der Einsamkeit und des Unbekannten gekennzeichnet ist. So betrachtet befindet sich der Philosoph immer auf der Reise, selbst da, wo er in den Kerkern umfangen von den Mauern
der erscheinenden Welt einsitzt. Erst vor den Augen jener Instanz, die keine Einsamkeit im Sinne der
unvollkommenen Vielheit mehr zulsst, findet der Philosoph sein Ziel und seine Heimat. Im Blick
des Einen ist alles eins, weil alles in einem einzigen Blick des Geistes ist: quae sint, quae fuerint
veniantque / uno mentis cernit in ictu; / quem quia respicit omnia solus / verum possis dicere solem.
(Cons. V,m2,1114) Jener Gedanke, der auf der neuplatonischen Tradition fut, findet sich bspw. auch
bereits bei Augustinus (vgl. etwa De trinitate XV,7,13).
131Vgl. dazu etwa Plotin Enneaden IV,8,1,36.
132Vgl. auch hier die verwandten Betrachtungen von Aug (Nicht-Orte, 92) zur Reise und zur Aufhebung des Ortes als Hhepunkt der Reise. Das Schweigen des Bothius ist ein Indiz auf die getane Reise
und die Entfernung aus dieser ihn nach wie vor umgebenden Zelle.
133Jenes Gut ist auerhalb der Welt gelegen und in ihr kommt ihm kein Gut gleich, weil es selbst
nach der Einsicht der Philosophia berhaupt erst Bedingung der Mglichkeit aller in der Welt vereinzelt vorkommenden Gter ist.
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tig erscheinenden Verhltnisse: Das alltgliche Streben der Menschen nach Besitz,
Ruhm, Ehre, Macht etc. offenbart einen grundstzlichen Mangel an wahrem Gut,
welches sich wiederum in der als Entsagung oder gar Askese empfundenen Lebensfhrung des Philosophen nach Krften angestrebt oder gar verwirklicht sieht. Der von
der Philosophia Geleitete wird damit aber zum eigentlich mchtigen Charakter, wie
ein weiterer rumlicher Vergleich offenlegt:
Ebenso wie du feststellen wrdest, dass derjenige am krftigsten im Gehen sei, der auf seinen
Fen bis zum uersten Ort, ber den hinaus es keinen Weg gibt, zu gelangen vermochte, so
musst du auch notwendig urteilen, dass derjenige der Mchtigste ist, welcher das Ziel allen Strebens, ber das hinaus es nichts gibt, erreicht.134
Dies spiegelt sich auch in eindrcklicher Weise in der Licht- und Dunkelmetaphorik und anderen bipolar-dualistisch verwendeten Motiven, welche das gesamte Werk
durchziehen135 und die offensichtlich in direkter Umkehrung zur erscheinenden
Wirklichkeit formuliert werden: Der scheinbar geforderte Verzicht des Philosophen
auf weltliche Gter erweist sich dann als Entbehrungs-reichtum, der den Besitz des
wesentlichsten Gutes anstrebt, ebenso wie die Rede von der trgerischen Nacht in
der doch eigentlich tags hellen Welt eine Ein-sicht in jenes Prinzip auszusagen versucht, welches dem Alltagsverstehen gerade dunkel und verborgen bleibt. Doch ist es
gerade der Mastab und mithin also die Orientierung, welche sich auf dem Denkweg
des Philosophen verndern oder gar umkehren muss das damit gegebene Problem
der Kommunikabilitt gegenber dem Alltagsverstndnis wird selbst wieder seitens
der Philosophia reflektiert.136
Was also ist modern gesprochen die Zelle des Bothius? Mit einem Wort:
Ein Nicht-Ort. Diese Kategorie des Marc Aug137 fasst die gemachten Beobachtungen
134Cons. IV,2,8389: Sicut enim eum, qui pedibus incedens ad eum locum usque pervenire potuisset
quo nihil ulterius pervium iaceret, incessui ambulandi potentissimum esse censeres, ita eum qui expetendorum finem, quo nihil ultra est, apprehendit potentissimum necesse est iudices. Hier wie auch
sonst oft sind die platonischen Vorlagen deutlich.
135Hierin und in dem damit verbundenen Anspruch auf Erklrbarkeit und Ableitbarkeit jeweils
einer Seite aus der Entgegensetzung der anderen liegt auch eine wohl bewusst in Kauf genommene
Schwche des Werkes: Es lsst nur wenig Raum fr Graustufen zwischen den Polen und Schattierungen der Gedanken (vgl. etwa Cons. IV,3,3134), markiert damit aber die wesentlichen Aussagen
umso prgnanter.
136Vgl. Cons. IV,4,86110.
137Aug gilt zwar nicht als der Begrnder jenes Begriffes, doch darf man ihm zweifelsohne die konzeptionelle Ausgestaltung und Ausarbeitung zusprechen. Der Begriff allerdings, darauf weist auch
Aug selbst hin, wurde in dieser spezifischen Verwendungsweise von Michel de Certeau geprgt. Der
Terminus non-lieu lsst sich aber auch bereits (obgleich in einem anderen Kontext) bei Jacques Derrida: La structure, le signe et le jeu dans le discours des siences humaines, in: Jacques Derrida:
L criture et la diffrence, Paris 1967, 409428, hier 411 (Abdruck eines 1966 gehaltenen Vortrages)
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zusammen. Die Zelle ist zunchst ein Ort des bergangs, ein Transit-Raum bzw. ein
Zwischen-Ort, der Identitt raubt, Relation verweigert und die Geschichte bricht.
Doch die Leistung der Philosophia liegt darin, dass sie jeglichen Ort der erscheinenden Welt als Kerker und somit als Nicht-Ort entlarvt.138 Auch Aug sieht, dass die
Mglichkeit des Nicht-Ortes [] an jedem beliebigen Ort gegeben139 ist und kennzeichnet den Nicht-Ort durch das ihm eignende Ephemerische.140 Wo sind wir
wirklich zu Hause? Die durch die Anleitung der Philosophie gefundene Erkenntnis
schafft eine Verlegung in den inneren Raum und lsst uns Heutige verstehen, dass
sich der Philosoph niemals wirklich an und in den diesseitigen Nicht-Orten verliert.
Der Philosoph ist in dieser Welt,141 er flieht diese Welt keineswegs;142 doch berragt
finden. [Fr diesen letzten Hinweis danke ich Thomas Jrgasch.] Eine Diskussion der Entsprechungen
und Unterschiede zu klassischen Utopia-Konzepten kann und soll hier nicht unternommen werden.
138Vgl. dazu den verwandten Gedanken bei Marc Aug, Nicht-Orte, 62: [E]r sieht wie aus groer
Entfernung Orte, an denen er einst alltglich zu leben glaubte, whrend man ihn nun dazu einldt,
sie als ein Stck Geschichte zu betrachten. Als Zuschauer seiner selbst, als Tourist im allernchsten
Nahbereich, ist es ihm kaum mglich, Vernderungen bloer Nostalgie oder Erinnerungsphantasien
zuzuschreiben, von denen der Raum doch objektiv Zeugnis ablegt, ein Raum, in dem er weiterhin lebt
und der nicht mehr der Ort ist, an dem er einmal gelebt hat. brigens spricht bereits Gilles Deleuze
(im Kapitel Das Denken des Auen (Macht), in Foucault, Frankfurt am Main 1987, 99130) davon,
dass das Auen insgesamt als Nicht-Ort verstanden werden kann.
139Marc Aug: Nicht-Orte, 107.
140Vgl. Marc Aug: Nicht-Orte, 83f. Aug zhlt bezeichnenderweise keine Gefngniszellen auf, obgleich die genannten Bestimmungen nahezu en dtail zutreffen. Whrend er allerdings davon spricht,
dass die Nicht-Orte das Ma unserer Zeit (84) seien, knnte der Philosoph antworten, dass sie vielmehr das Ma der Welt insgesamt widerspiegeln. Es lsst sich sogar berlegen, ob nicht der Mensch
selbst gem der genannten Bestimmung als ein Nicht-Ort beschrieben werden kann, insofern er nurmehr ein Tag-Wesen ( > ) ist. Vgl. dazu Johann Kreuzer: Art. Licht; 2. Der Mensch
als Tagwesen, 212214.
141Diese Einsicht, dass der Philosoph in dieser Welt, aber nicht von dieser Welt sei, ist wesentlich
im Werk des Bothius wobei sich hier natrlich wieder die ganze Tradition (im Besonderen Platon
sowie der Neuplatonismus) zeigt. Bekanntermaen ist jene Auffassung in der Welt, nicht von der
Welt auch im Neuen Testament besonders in der johanneischen Theologie (vgl. Joh 15,19; 17,11.16;
vgl. 13,1; 16,33; aber auch Rm 12,2 etc.) prominent vertreten, obgleich hier im Konkreten kontextuell
eine anderes Verstndnis anzunehmen ist. Beiden eignet allerdings, dass die erscheinende Welt nicht
Selbst- und Endzweck ist, dass die eigentliche Heimat nicht in dieser vielheitlichen Welt der wandelbaren Erscheinungen zu suchen ist und die eigentliche geistige Wirklichkeit eine richtige Selbst
bestimmung und Relation zu den erscheinenden Dingen voraussetzt. Auch die Liebe als Ordnungs
prinzip ist beiden Kontexten eigen.
142Eine Weltflucht lsst sich mit der Consolatio keinesfalls rechtfertigen. Auch der Philosoph lebt
lieber wohlbehalten in seiner Heimat, anstatt sein Leben im Gefngnis zuzubringen (Cons. IV,5,47).
Die Welt darf eben nur nicht zum Selbstzweck verkommen, anders: die hiesige Welt gilt es richtig zu
verorten und diese rechte Relation ermglicht eine Einsicht in den eingeschrnkten Geltungsbereich
der Welt. Vgl. dazu auch Platon Nomoi 803 a9804 b9 sowie Hans-Georg Beck: Theoria. Ein byzantinischer Traum?, in: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. PhilosophischHistorische Klasse 1983,7, 137, hier 36.
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er sie zugleich auch immer, ebenso wie die Philosophia am Beginn der Consolatio
jene Zellenmauern. Auch blickt er auf ein anderes Ziel143 als der alltgliche Mensch
mge es ihm dabei auch ergehen wie Thales (Theaitetos 174 a4b7). Diese Dimension
kann demjenigen, der sich dem eigentlichen Ort zuwendet, auch durch die engste
Zelle nicht genommen werden. Das tatschlich Eigene kann berhaupt nicht verloren
gehen oder gar geraubt werden.144 Aus diesem Raum kann keiner ausgesperrt werden.
Selbst die engste Zelle wird zum potentiellen Erkenntnisraum, der die Findung der
inneren Grenzenlosigkeit und Unendlichkeit ermglicht, und der Erzhler selbst ist
uns ein bleibendes Beispiel145 jener Erkenntnis: der, der am Beginn der Consolatio
mit dem trnentrben, zu Boden gesenkten Blick nicht erkannte, was unmittelbar vor
ihm war, der ist nun zur hchsten dem Menschen mglichen Einsicht gelangt, dergem wir zum alles erkennenden Gott aufblickend, vom Auen unbeeinflusst und
also frei in unsere wahre Heimat zurckfinden. Die Zelle des Bothius und mithin die
ganze Welt ist also ein Erkenntnisraum.
Der du erhobenen Hauptes zum Himmel mit deinem Antlitz aufschaust, erhebe zum Hheren
die Seele, dass nicht tief am Boden liege dein gttlicher Geist, da der Krper doch stolz und
aufrecht schreitet!146
143Vgl. noch einmal Cons. IV,4,99102: [] veluti, si vicibus sordidam humum caelumque respicias,
cunctis extra cessantibus ipsa cernendi ratione nunc caeno nunc sideribus interesse videaris. At vulgus
ista non respicit. [] gleichwie du, wenn du abwechselnd den schmutzigen Erdboden und den
Himmel anschaust, ohne jeden ueren Einfluss, nur durch deine Art zu sehen, jetzt im Kot, jetzt
unter den Sternen zu weilen scheinst. Aber das gemeine Volk sieht das nicht ein. Insofern jeder
Mensch grundstzlich das Potential zum Wechsel der Perspektive hat, sollte vulgus eher als eine Zustandsbeschreibung des Alltagsverstandes, welcher gebrochen werden kann, verstanden werden.
144Vgl. Cons. II,2,1820. [] si tua forent quae amissa conquereris, nullo modo perdidisses. Ebenso
IV,3,1316: Quantumlibet igitur saeviant mali, sapienti tamen corona non decidet, non arescet; neque
enim probis animis proprium decus aliena decerpit improbitas. Die Unverfgbarkeit des Innen fr ein
Auen sowie dessen unvergleichlich grere Bedeutung spiegelt sich auch in der Kirke-Erzhlung des
Gesangs IV,m3: Wenn schon die Gttin nur das Auen zu ndern vermag und keinen Zugriff auf das
Innen hat, um wie viel mehr noch unvermgend bleibt dann anderes uere gegenber dem Innen?
Wenn Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione philosophiae, 332 sagt, dass es dem
Autor mit diesem Gesang nur auf die poetische eindrucksvolle Darstellung einer Verwandlung [ankomme], bei der der Geist unversehrt bleibt, bleibt die wesentliche Verhltnisbestimmung von Innen
und Auen unbercksichtigt. Whrend der vorausgehende Prosaabschnitt die fatale Konsequenz der
Schlechtigkeit fr das Innen schildert, kommt es nun dagegen darauf an, die fr das Innen weniger
fatale Konsequenz (ja sogar die Folgenlosigkeit!) durch die blo uere Vernderung zu illustrieren.
145Zum exemplum, welches dem Leser als Konkretion der vermittelten Einsicht gegeben wird, vgl.
Thomas Jrgasch: Theoria versus Praxis?, 388390. Dass der Autor die Bedeutung des exempli durch
aus reflektiert, zeigt sich in Cons. IV,6,151152.
146Cons. V,m5,1315: Qui recto caelum vultu petis exserisque frontem, / in sublime feras animum
quoque, ne gravata pessum / inferior sidat mens corpore celsius levato. Dies ist das wohl wichtigste
Motiv der Consolatio, welches hufig wiederholt wird; bspw. Cons. IV,m6,3: aspice summi culmina
caeli;
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Fabio Troncarelli
Boethius from Late Antiquity to the Early

Middle Ages
Anicius Manlius Severinus Boethius was born at an unknown date around 480 A.C.,
presumably in Rome.1 He was the son of Flavius Narses Manlius Boethius, praetorian
prefect and consul, of the illustrious gens Anicia, who could boast of family ties with
the emperors of Constantinople. Boethiuss date of birth coincides, roughly, with the
official death of the Roman Empire: In 476, Odoacer, king of the Heruli, deposes the
last Western emperor, Romulus Augustus. In Constantinople, there are no particular
reactions: The Eastern emperor Zeno, accepts Odoacers offer of loyalty, naming him
Roman patricius and assigning him the task of governing the province of Italy, as his
representative. Though Italy is reduced de facto to the juridical rank of a province, the
peninsula continues to play a main role in social and cultural affairs: the presence of
the papacy and of the Roman senate ensure Italy a role of great importance in keeping
the religious and political balance in the Mediterranean.
The barbarians, though they are militarily victorious, are in a twice subordinated
position, given that they must account to the Eastern emperor for their governing,
and must limit their own sovereignity in view of the moral, cultural and economic
authority of the Latin aristocracy and the members of the church. It is not by chance
that the presence of the new masters of the peninsula, resembling more an occupying army than imperial representatives, will be confined to the North of Italy, leaving
the rest of the country practically untouched. In 482, the Edict of Union (Henotikon)
was proclaimed, with which Zeno and the patriarch of Constantinople, Acacius, were
attempting to bring often violent controversies between Nestorians and Monophysites to an end: in this dispute, the doctrinal, cultural and social conflicts which had
divided the people from the beginnings of Christianity were renewed. From the beginning, the incomprehensible mystery of the incarnation and of the double nature, both
human and divine, of Christ, had raised concerns and contrasts. The followers of
Nestorius (dead 450) held that in Christ there are two natures and one person, denying
however that the two natures are really united. The Monophysites, on the other hand,
claimed that the two natures were indivisible, constituting one single divine essence.
On both positions, there was a certain margin of orthodoxy and a certain margin of
heterodoxy. The councils of Nicaea and Chalcedon had in effect established (without
however explaining the mystery in any way) that in Christ there was only one person
1The most up-to-date introduction to Boethius, with a well-furnished bibliography is Noel Harold
Kaylor, Jr./Philip Edward Phillips (Eds.): A Companion to Boethius in the Middle Ages, (= Brill's companions to the Christian tradition; 30), Leiden/Boston 2012. See also Fabio Troncarelli: Umanesimo
tardoantico. L'ultimo dei romani e la consolazione della saggezza, Manziana 2012.
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Fabio Troncarelli
in his totality, and two different natures, the human and the divine. The Edict of
Union was an attempt to mediate between the two positions of the Nestorians and
the Monophysites, but the results were disappointing: the two factions were equally
unsatisfied and the papacy condemned the initiative, marking it down as schismatic
(the Acacian schism). Tensions grew throughout the whole of the empire, leading to
a slackening of the military control at the borders. In 488, the Ostrogoths, who had
converted to Christianity, but as adepts of the heretic Arius (who died in 336) who
denied the divinity of Christ, invaded the north of Italy and attacked the Heruli: Their
leader, Theodoric, had been for many years captive in Constantinople and was much
favoured by Zeno, who was but little disposed to leave Italy in the hands of the quarrelsome Odoacer. After a long war, the king of the Heruli was defeated and killed (in
493) and the Goths took over the command of the peninsula with the consent of the
emperor (in 498). In actual fact, the Empire was not particularly in favour of Theodoric
either: he was merely given the right to nominate the consuls of Rome and to manage
public affairs in the name of Constantinople. However, in comparison with the unruly
Heruli, the Goths appeared, justifiably or not, more governable; and to this effect,
Theodoric himself put himself to use in every way, building, with acumen, a state
divided into different spheres of influence, in which the Barbarians had the political
and military power, and the Latins had the administration, the juridical institutions,
the social organisation, culture, the economy.
The years of Boethiuss education were the years of this difficult balance between
contrasting forces. Having lost his father early in life, which is almost a symbol of the
precariousness of his whole existence and the fragility of the roots of the class he originates from, he was taken into the house of Quintus Aurelius Memmius Symmachus,
undisputed spiritual leader of the Latin aristocracy. He grew up in the worship of the
Roman tradition and of the intellectual and moral liberty which, in certain moments
of historical crises, only a descendent of a noble family can know of. It took but little
time for the young patrician, with his intelligence, versatility and tenacity, to become
particularly cultivated, mastering both the Latin and Greek traditions in every field
of knowledge in an encyclopaedic spirit inspired by Neoplatonic philosophy. He was
not yet thirty when he had already produced translations and treatises which re-elaborated precious sources of ancient culture, such as the works of Euclid and Nichomachus on mathematics (arithmetic and geometry) and other authors on Music.2
In a letter filled with hyperbolic praise, Cassiodorus, secretary to Theodoric,
entrusted the young intellectual with choosing a cithara player to send to the king of
the Francs and with constructing two water clocks for the king of Burgundy. Boethius
was held to be the only person capable of carrying out such a task, admired and
respected as a scientist of undisputed authority. In 508 or 509, he translated and com-
2The list of the critical editions of Boethiuss works is in Noel Harold Kaylor, Jr./Philip Edward Phillips (Eds.): A Companion to Boethius in the Middle Ages, 553559.
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mented on Porphyrys Isagoge, a fundamental text for schools, which Marius Victorinus had already, imperfectly, translated and which he had already worked on in the
preceding years. He was, by this time, at the height of his maturity and fame: married
to Rusticiana, daughter of Symmachus, the young and brilliant aristocrat had all the
requirements for incarnating the role of a moral and political representative of the
Latin society. He was indeed elected, in 510, consul sine collega: alone, as a kind of
autocrat, whose power was born only from his own prestige and authoritativeness.
Boethius presides over the Senate meetings until the 31st December 511. Actually, by
conceding to the Latin aristocracy such triumphs, Theodoric was skilfully pursuing
his own political strategy, as he had always done in those years: by supporting the
Latins, the Barbarian king was hoping to release himself from the conditions imposed
by the emperor of Constantinople. The successors of Zeno (Anastasius I, Gelasius I)
maintained good neighbourly relations with the Goths. They were more concerned
with suppressing the rebellions, or the social and political oppositions which were
continually generated out of the never placated religious question. However, it was
never without a certain degree of diffidence that they looked to the Barbarians: it was
no coincidence that the Empire had been favourable to the formation of the kingdom
of the Francs, after the conversion of Clovis (496), conferring to the sovereign the
same functions as Theodoric. For the two kingdoms, in competition, with the one
governed by an Arian friend of the Romans, the other, by a catholic friend of the
Greeks, kept each other in check. In the years in which Boethius was reaching the
highest degrees of the cursus honororum, Goths and Francs were fighting for political
and military supremacy. Between 504 and 509, the Roman ex-consul devotes himself
to the imposing project of a translation with commentary of the whole of Aristotles
Organon, with the ambition and Promethean intent to reconcile Aristotelian and Platonic philosophy (the result of the project are the translations with commentary of the
Categories, the De Interpretatione, the Analytics and the treatises De syllogismis categoricis, and the De divisione). In the same years, after the death of Clovis, Theodoric,
having beaten the Francs, achieves a position of supremacy over the whole of Europe.
The tensions between the Latins and the Goths grow considerably between 514
and 519. The new pope Hormisdas tried a reconciliation with the Eastern empire and
the new elected emperor, Justin I (in 518), was a resolute supporter of orthodoxy. In
this period, Boethius seems to distance himself from the events which surround him:
he valiantly pursues the translation with commentary of Aristotle, returning to the
De Interpretatione and setting into Latin the Analytica posteriora and the Topica. His
ambitious cultural project is clearly expressed in the new commentary to the De Interpretatione: he wanted to translate and comment on all the works of the masters of
knowledge, Plato and Aristotle. These shall be subsequently followed by the commentaries and interpretations of a new master, Boethius, who will bring harmony
to the antithetical thoughts of the two. In his feverish effort to introduce harmony at
all costs, the Roman patrician does not realise that events are unravelling rapidly,
in the most utter disharmony. In the fury of a desperately passionate scholar, he has
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Fabio Troncarelli
the impetus of an Icarus, intent only on the success of his mad flight, he was forgetting that his movements could be interpreted in a different way. His love for Greek
culture can seem suspicious in a time in which the Church seems to be getting closer
to the Empire. In the same way, Boethiuss work as a theologian, from the years 512
to 519, though of purely intellectual nature, closely linked, as it is, to his reflections
on Aristotelian philosophy, can be interpreted in subversive terms: for indeed, at two
occasions, the patrician supports proposals of theological mediation put forward
by representatives of the Greek clergy, which the pope has difficulty in accepting.
Boethius reasons as a man of culture: he clarifies the religious signification of the
nature of Christ, distinguishing, with Aristotle, nature and person (Contra Eutychen
et Nestorium); he explains the relations between the persons of the Trinity, appealing
once again to Aristotle (De Trinitate). And yet, his declarations do not only have a
cultural signification. In 519, when, in Rome, the heated discussion is taking place,
which leads the philosopher to write his De Trinitate, in Constantinople, there are
heated negotiations between the Empire, Latin delegations, representatives of the
Greek clergy, in order to overcome the Acacian schism. In these circumstances, Theodoric, in an extreme attempt, gives his support to the Empire and tries to influence
the Roman Church. In Constantinople, there is also Symmachus, who is closely following the events, as well as the senator Faustus who probably also assisted Symmachus as tutor to Boethius.
At the end of the negotiations, the Acacian schism is recomposed: the Latins
return home, convinced that they have brought back peace to the consciences and
also regained the favours of Theodoric, to whom the Emperor, as a sign of reconciliation, recognised the dynastic right. But this is not how things actually stand. The
old leader is extremely worried by the importance which the Latin aristocracy has
acquired. Its members have acted independently from his own influence, presenting
and offering themselves to the Emperor, with an authority which goes beyond mere
display. In this light, the theological writings of Boethius, whatever their signification
might have been, and regardless of whether they were accepted by the pope (more
modest and culturally moderate than the brilliant Roman intellectual), can represent
a symbol of the autonomy of the Latins. In these works, the Arian heresy, professed
by the Goths, is condemned, however evasively, as it was indeed sanctioned by the
Church. In them, the lack of culture had been put down to the expression of an ignorant and foolish mob (Contra Eutychen, Proem., 2930).
In spite of all this, Boethius was appreciated as a theologian. His theological treatises were read and corrected by his friends, mainly John the Deacon, who according
to some scholar was the same John who later became Pope John I. Boethius himself
recalls it, in the prologue of his Contra Eutychen et Nestorius3: his treatises were carefully revised and then gathered by Boethiuss friends. This explains why the first
3The modern edition of the Theological Treatises, as well as of the Consolatio is Boethius: De conso-
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treatises circulated always together in the medieval manuscripts: The manuscripts

depend on an archetype prepared by Boethiuss friends in which you can find his
theological opera omnia.
As we have said, in his treatises Boethius tried to explain some difficult theological problems with the help of his philosophical training (first of all with the help of
Aristotle). Only one treatise seems different: Boethiuss fourth theological treatise,
the so-called De fide catholica, practically a brief, catechistic, exposition of the Sacred
History, is apparently meaningless. However, as a matter of fact, this little dissertation
has the same meaning as the other ones and is, perhaps, the bolder one. I discovered
a fragment of the lost preface of this work (censured by Boethiuss friends?), related
to what Boethius himself wrote in the preface of his De Arithmetica. The treatise De
Fide is not meaningless. The text is a list of the starting points of catholic theology.4
To build a house you need a foundation. To be a true philosopher you need a starting point. But also to be a true theologian you need your starting point. In Geometry
you have the simplest starting point: the dot. If you put together many dots, you have
another, quite simple, starting point: the line. In theology, what could be the equivalent of the dot and the line? According to Boethius, the Sacred Historys main events
are the dots of a long line, linking human beings through the centuries: they are like
dots or, better, like numbers, the basic numbers of any calculation. If you sum them,
you will produce new numbers, discovering what is hidden inside them. This is the
work of the theologian: to sum, to expand and to develop the properties of the events
of the Sacred History, as well as to sum, to expand and to develop the properties of
the numbers. In such a way you can use logic and philosophical argumentation in the
field of the Faith: to believe means to believe in the starting points. You dont need
to demonstrate your starting points: they are self-evident. The dot is self-evident.
But also God is self-evident: we know God by intuition, according Platonism and Neoplatonism, but also, according to the Bible, because he spoke to men and through
men many times in the past. He spoke to Moses and he spoke through the prophets.
Gods words as well as Christ who is, by all means, The Word, are the starting points
of a theologian: self-evident, like dots, lines and numbers for a mathematician. Your
duty, as a theologian, is to discover, with the help of the logic, what is inside the starting points of faith.
The word summa, that will be so important in the Late Medieval Scholastic
period, contains both the ideas to sum and to sum up: the idea of developing the
latione philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca Teubneriana), Mnchen/

Leipzig 22005.
4Cf. Fabio Troncarelli: Mentis cogitatio. Un prologo di Boezio in un prologo a Boezio?, in: Jacqueline Hamesse (Ed.): Les prologues mdivaux. Actes du colloque international organis par l'Academia
Belgica et l'Ecole Franaise de Rome avec le concours de la FIDEM; (Rome, 2628 mars 1998), (= Textes
et tudes du Moyen ge; 15), Turnhout 2000, 3986.
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Fabio Troncarelli
inner properties of the articles of the faith, as well as the idea of concentrating and
condensing them in one book.
Boethius, the Roman Boethius, the philosopher Boethius, invented himself as a
theologian and invented, as well, Scholastic theology, as St. Thomas recognised in his
commentary on the first Boethian theological treatise. Quoting Father Marie-Dominique Chenu, we can say that after Boethius: Theology is a science. The best medicine
against Augustine and the poison of his deep pessimism.
1. Boethius inventing Boethius

But Boethius invented himself in another way, becoming, for the second time, the
best antidote against Augustine, because he invented his death. The execution of an
innocent was more than a crime: it was a murder, the murder of the Civilization, the
murder of the last philosopher of Antiquity as well as the last of the Romans.
In 523, the Emperor Justin turns, unexpectedly, against the Arians. This is the
prelude for something much more serious. A possible attack against the Goths. The
Vandals, Arians like the Goths, returned to orthodoxy. Their new king, Hildericus a
friend of Justinian, imposes the creed of Chalcedon to the Arians. To show his serious
intentions, he does not hesitate to imprison the sister of Theodoric who had married
his predecessor Trasamond, killing all the noblemen who had accompanied him and
who formed her personal guard. Theodoric is alone. His men are in a state of extreme
agitation. Riots break out. Catholics are targeted. Boethius, isolated in the midst of his
enemies who grow ever more hostile and distrustful, learns that pope Hormisdas is
dead, and that in his place John has been elected. In these circumstances, a series of
letters for the occasion are received and are sent, especially to and from the Emperor.
Suspicions and accusations are unleashed. It is claimed that, in a letter, the senator
Albinus uses expressions which go beyond pure formality and seem to encourage
the anti-Arian politics of the Emperor. The councillor Ciprianus accuses Albinus of
conspiracy: the Romans are asking the help of the Greeks in order to overthrow the
rule of the Goths. The accusation is presented in Verona, in 523, at the court of the
old Theodoric, thirsty for revenge. Boethius, in the general silence, rises in front of
the Knig and the comitatus regius, the special tribunal, declaring directly that the
accusation is false. In an act of unheard-of defiance, he has the courage to proclaim:
if the accusation is true, the Senate as well is guilty and so am I! Albinus could
not stain himself with such a fault without the knowledge of the Senate. The words
of Boethius were, from a literal point of view, justified. But beyond, the literal level,
the pride of Boethius, without his realising it, accounted for a fault to be an honour.
His enemies were content. Accused of the same crime, brought to judgement in his
absence and condemned without difficulty thanks to bribed witnesses and fabricated
proofs, Boethius is locked up secretly in Pavia, in the Barbarian stronghold, far away
from the Senate and civilisation. In that mist-covered city in which an equestrian
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statue of Theodoric in imperial dress was an ominous reminder of a near past now
become remote, the fallen consul, imprisoned in a medieval tower and then in agro
calventiano5, awaited death for but a few months, between the winter of 524 and the
summer of 525. In these circumstances, which brought the fragility of his existence
and culture to the naked light, he wrote the Consolation of Philosophy. Abandoning
any pretence for harmony and balance, almost crying out his own story to the future,
the philosopher re-elaborated notes, fragments and pre-existing material in which
the citations were correct and precise, mixing intuition, orations, argumentations,
memories, present sufferance, quoting by memory, haphazardly, works rather evoked
and cherished than possessed.
The death of the philosopher was the beginning of a campaign of persecutions,
amongst whose victims were Symmachus and pope John. Then came Theodorics
turn. The legend reported by Gregory the Great has it that the king was dragged alive
into the Vulcanus by the devil, in the shape of a black horse (Dialog. IV, 30). Procopius
of Caesarea who knew the personal doctor of the king, says that, one night, Theodoric
felt ill in looking at the head of a fish which reminded him of Symmachus. The king
entered into a deliriumsaid he had acted without thinking, condemning Boethius
without having heard him (Goth. I, 1). Such legends, as well as those which flourished
concerning the death of the philosopher, considered as a martyr of the faith, testify to
the great impression the event made on the contemporaries. The image of harmony
which the two protagonists, so opposed, had sought to create, the Barbarian king
with the Latin society and the Roman philosopher with his knowledge of the ancients,
was broken up violently, with no possibility of redemption. The Gothic wars declared
by Justinian, many years after the Boethiuss death, drove away once and for all, the
dominion of the Barbarians over Italy. At the same time however, the armies of Narses
and Belisarius, or those of Totila and Teia, reduced the peninsula to a mass of ruins,
eliminating what was left of the society of the last Romans. Then, in 576, the Lombards arrived. And the Middle Ages began.
2. Cassiodorus reinventing Boethius

In spite of the veil of silence on Boethius, after his death, because of the damnatio
memoriae of Theoderic for political reasons6, the Consolatio came out from Boethiuss jail and circulated immediately. Flavius Rusticius Helpidius Domnulus, vir clarissimus and comes consistorianus, imitated Boethiuss verses in his poem on Jesus,
5On this jail and on Boethiuss grave see Fabio Troncarelli: Il sepolcro di Boezio, in: Litterae Caelestes 4 (2012), 227253.
6Cf. Fabio Troncarelli: Forbidden memory: The Death of Boethius and the Conspiracy of Silence,
in: Medieval Studies 73 (2011), 183205.
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Fabio Troncarelli
written just after Boethiuss death.7 Rusticius was an outstanding scholar and in the
same years in Ravenna, he made an edition of Geographic authors, preserved in a
beautiful Carolingian copy with his subscription. He was a member of Ravennas
intellectual community what Cassiodorus called the suave collegium. To this small
group of learned laymen and ecclesiastics Cassiodoruss De Anima was dedicated
and was probably also intended for the Expositio psalmorum which Cassiodorus had
begun in Ravenna in the first years of the Gothic War.
After this period, during his exile in Constantinople before Vivarium8, the same
Cassiodorus prepared for the same audience an edition of the Consolatio and wrote a
preface and a commentary on this work. How do we know that Cassiodorus wrote his
commentary on Boethius?
Amplonius Ratinck de Berka (13641435)9 was a Physician, born in the Rhine
region, who studied in Prague and Cologne, in Rhine region. He used to live in
Cologne and Erfurt. In 1412, he donated his library (633 mss) to the Erfurt University. Amplonius mentions among his books a pulcherrimus textus quinque librorum
Boecii de consolatu philosophico et bene correctus; commentum eiusdem commentatoris authentici primi, scilicet Cassiodori, senatoris et cancellarii Theodorici rex Gottorum
qui Boecium afflixit.
We can find at least 30 complete or fragmentary copies of the beautiful archetype, mentioned by Amplonius, among the manuscripts of the Consolatio from the
9th to the 12th century10: The most complete and beautiful copy is the British Library,
Harley 3095+2688 (9th/10th century), written near Cologne (where Amplonius used to
live) and belonged to Cologne Cathedral.
Cassiodoruss edition consists in:
a preface (a Vita Boethii), in which is quoted the very rare fragment of a text
by Cassiodorus, called Anecdoton Holderi
7Cf. Fabio Troncarelli: Tradizioni perdute. La Consolatio Philosophiae nellAlto Medioevo, (= Medioevo e Umanesimo; 42), Padova 1981, 8486.
8In the early 550s Cassiodorus founded a monastery at his ancestral home and named it Vivarium
after some fishponds which he had constructed nearby. His aim was to educate his monks in both
sacred and classical pagan culture and to spread this knowledge to posterity. Cassiodorus and his
monks transcribed biblical and classical manuscripts, edited and assembled a text of the complete
Latin Bible, wrote commentaries and marginal notes for many books of the Bible, and translated into
Latin works of Greek theologians. Cassiodorus and his team of writers/translators worked on texts by
the Church Fathers and heretics, analysing them, taking from them what could be suitable, reading
everything. So, Vivarium was a militantly Chalcedonian monastery, but also one where the alternatives were duly studied and annotated. See Fabio Troncarelli: Vivarium. I libri, il destino, (=Instrumenta patristica; 33), Turnhout 1998.
9Cf. Josef Pilvousek/Josef Rmelt: Die Bibliothek des Amplonius Raten de Berka und ihre verborgenen
Schtze. Anmerkungen zur Wiederentdeckung Erfurter Augustinus-Predigten, (= Erfurter Theologische
Schriften; 39), Erfurt 2010.
10Cf. Fabio Troncarelli: Tradizioni perdute, 111.
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chapter titles, in Latin

rhetorical notes in Greek (with a latin translation of the term employed): the
same notes with the same translations are used in Cassiodoruss Expositio Psalmorum
metrical notes
a full-page miniature, similar to Byzantine illustrations: Boethius and Philosophy, represented as the Byzantine Holy Wisdom (The Hagia Sophia)
We must outline that the Greek rhetorical notes are typical of a Late Antique commentary. Secondly, the fact of finding both the Cassiodoriuss Anecdoton Holderi and
rhetorical notes typical of Cassiodorus in the same edition couldnt be a coincidence.
A systematic use of rhetorical notes is absolutely uncommon in any Carolingian
and Post-Carolingian commentary: Rhetorical allusions are casual, erratic, often
wrong (e.g.: Remigius on Martianus Capella, ed. Lutz, p. 181: synchesis [sic!] vel
synchris, id est yperbaton). On the contrary, the most frequent notes are grammatical, historical, theological or philosophical. The rhetorical notes are typical of Late
Antique manuscripts, such as the famous Terentius Bembinus. As has been pointed
out by many authors, first of all by Arnaldo Momigliano, both the rhetorical annotations and the editions of the classics were distinctive marks of the cultural and
political identity of the ruling class of the Late Antique Rome. As Momigliano wrote:
Those antiquarians were not frivolous. Their cultural task was a political duty: to
keep alive the old traditions of a civilization, fighting against the breakdown, the collapse of the Antique World.
Furthermore, the majority of the rhetorical notes of the edition of the Consolatio
are used by Cassiodorus in the Expositio Psalmorum: the same notes in Greek, with
the same translation of any Greek term in Latin. A comparison with the most important grammatical and rhetorical Latin authors confirms that the notes are typical of
Cassiodorus, in opposition to the common tradition. In the edition of the Consolatio
we find also an apax, a word unique: The word exemplabile, used only by Cassiodorus and not found in any other Latin author. Only somebody acquainted with Cassiodoruss style would frequently use such technical expressions, different from the
ones used by Servius, Donatus, Quintilianus and others, who were taught in medieval
schools.
In the edition of the Consolatio, there are used 20 rhetorical Greek terms, with a
Latin translation:
12 notes + 12 translations = 60% are only in Cassiodoruss Expositio Psalmorum:
one of them is the apax exemplabile, used only by Cassiodorus Inst. II,2,13.
6 notes + 6 translations = 35% are used by Cassiodorus and sometimes by other
authors (Servius or Donatus or Quintilianus or other writers).
2 notes + 2 translations = 5% are not used by Cassiodorus and used by other
authors.
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222
Fabio Troncarelli
To sum up, 95% of the notes are in Cassiodorus (60% only in Cassiodorus and 35% in
Cassiodorus and others).11
Coming back to philological questions, we must emphasize that the Anecdoton
Holderi, quoted in the Vita, was a very rare text of which only one mediaeval manuscript survived.12 It was a private letter by Cassiodorus to Rufius Petronius Nichomacus Cethegus, leader of the Roman migrs in Constantinople, to outline Cassiodoruss genealogical links with the noble Anicii family, to whom both Symmachus and
Boethius belonged: an important problem for Roman migrs, such as both Cassiodorus and Cethegus were; but a very obscure question for a mediaeval reader.
3. New evidence
I went on studying Boethius manuscripts and I gathered new evidence on Cassiodorus edition that I published in 1986 in my book Boethiana Aetas13.
The 30 manuscripts of the edition of the Consolatio are apart from the other ones,
nearly 135 copies from the 9th to the 12th century. They have a special size and a special
mise-en-page, very similar to the ancient copies and to the medieval copies of Cassiodoruss works. The manuscripts of the edition of the Consolatio show two different
scripts: the Rustic Capital (or Uncial) for the poems; the minuscule for the parts in
prose. The same system is used in the copies of Cassiodoruss Expositio Psalmorum,
all depending on the same ancient archetype.
In the edition of the Consolatio, we find many diagrams, very near to the ones we
find in the medieval copies of the so called Delta version of Cassiodoruss Institutiones. Namely, the Wind rose is very similar, with the same Latin verses, accompanying
the illustrations.
Other Cassiodorian features are:
a special diagram of the 4 elements in the Institutiones and Consolatio copies
a very rare system to indicate a pause, with four dots14
11Cf. Fabio Troncarelli: La pi antica interpretazione della Consolatio Philosophiae, in: Nuova Rivista Storica 72 (1988), 501550, esp. 550.
12Cf. Alain Galonnier: Anecdoton Holderi ou Ordo generis Cassiodororum: introduction, dition,
traduction et commentaire, in: Antiquit Tardive 4 (1996), 299312.
13Cf. Fabio Troncarelli: Boethiana Aetas. Modelli grafici e fortuna manoscritta della Consolatio
Philosophiae tra IX e XII secolo, (= Biblioteca. Scrittura e Civilt; 2), Alessandria 1987. A revised edition of this book with some changes and new bibliographical entries is the following volume: Fabio
Troncarelli: Cogitatio Mentis. Leredit di Boezio nellAlto Medioevo, (= Storie e testi; 16), Napoli 2005.
14See for instance: Bibl. Ap. Vat., Vat. Lat. 5704, fol. 75v (written at Vivarium, VI sec.) and Orlans
270, p. 129 (Consolatio IX sec.) in Fabio Troncarelli: Cogitatio Mentis, tav. VII.
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some illustrations in the Consolatio and Institutiones manuscripts, such as the

little tree in Paris, London, Br. Libr. Harley 3095, c.; Paris Bibl. Mazarine, 660,
c. 133v or the palm leaves under columns or cups, in both the Institutiones and
Consolatio copies15
The links with Cassiodoruss manuscripts and the survival of late antique features
in Carolingian copies are not a surprise: outstanding palaeographers and historians, such as Elias Avery Lowe16, Edward Kennard Rand17, Julian Brown18, Armando
Petrucci19 or Paul Meyvaert20 have already pointed out a similar palaeographical and
codicological continuity in the manuscripts of Cassiodorus himself or in the copies
(both late antique and Carolingians) of Latin authors such as Terentius and Plautus,
carefully analysed by Raffaelli and Questa21.
My conclusions have been confirmed by other scholars.22 Moreover, new
researches on Cassiodorus brought new evidence on the topic we are speaking about:
Louis Holtz and Franois Dolbeau23 showed that the Ordo generis Cassiodororum was
in the archetype on the so-called version Delta on the Institutiones, written by Cassiodorus24, or at least by the monks on Vivarium, as has been pointed out by Pierre
Courcelle25.
15See for example Fabio Troncarelli: Boethiana Aetas, tav. VIII.

16Cf. Elias Avery Lowe: Paleographical Papers, 19071965, ed. by L. Bieler, Oxford 1972.
17Cf. Edward Kennard Rand: The New Cassiodorus, in: Speculum 13 (1938), 433447.
18Cf. Julian Brown: A Palaeographers View. The Selected Writings of Julian Brown, ed. by Janet Bately/Michelle Brown/Jane Roberts, London 1993.
19Cf. Armando Petrucci: Lonciale romana. Origini, sviluppo e diffusione di una stilizzazione grafica altomedievale (sec. VIIX), in: Studi medievali, s. III, 12 (1971), 75134 and id.: The Christian
Conception of the Book in the Sixth and Seventh Centuries, in: Armando Petrucci: Writers and Readers in Medieval Italy. Studies in the History of Written Culture, ed. by Charles Michael Radding, New
Haven/London 1995, 1942.
20Cf. Paul Meyvaert: Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus, in: Speculum 71 (1996), 827883.
21Cf. Renato Raffaelli: Prologhi, perioche, didascalie nel Terenzio Bembino (e nel Plauto Ambrosiano), in: Scrittura e Civilt 4 (1980), 41101; Cesare Questa: Numeri innumeri: ricerche sui cantica e
la tradizione manoscritta di Plauto, (= Ricerche di storia della lingua latina; 18), Roma 1984.
22Cf. Fabio Troncarelli: Umanesimo tardoantico, 92 n. 167.
23Cf. Franois Dolbeau: Un nouveau tmoin fragmentaire de lAnecdoton Holderi, in: Revue
dhistoire des textes 1213 (1983), 397399; Louis Holtz: Quelques aspects de la tradition et de la diffusion des Institutions, in: Sandro Leanza (Ed.): Atti della settimana di studi su Flavio Magno Aurelio
Cassiodoro (Cosenza-Squillace, 1924 settembre 1983), Soveria Mannelli 1986, 281312.
24Cf. Fabio Troncarelli: Vivarium. I libri, 2933. This opinion has been accepted by Michael Vessey/
James W. Halporn (Eds.): Cassiodorus. Institutions of Divine and Secular Learning and On the Soul,
(=Translated texts for historians; 42), Liverpool 2004.
25Cf. Pierre Courcelle: Histoire dun brouillon cassiodorien, in: Revue des tudes Anciennes 44
(1942), 6586.
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Fabio Troncarelli
Apart from it, Anne Grondeuxs researches on the rhetorical background of Cassiodorus26 outlined that he knew very rare Greek texts using them in the Expositio
Psalmorum to analyze the Biblical text and to find very special figures in it. Therefore,
it couldnt be a coincidence to find the same special figures in the commentary of
the Consolatio: nobody but Cassiodorus shows the same rhetorical knowledge. Anne
Grondeux wrote about it: Il faut souligner que la terminologie ainsi trasmise na que
trs peu dapplication pratique, hormis Cassiodore et ses quelques continuateurs. Il
sagit gnralement dune pure taxonomie [...] des chapitres numratifs dans des
grammaires et des entres des dictionnaires qui ne ncessitent pas dautre classement
qualphabtique.27
4. The date of the edition

We find some very interesting Greek notes among the Cassiodorians notes.28
One on them is very important. Boethius quotes a Greek verse of an unknown
author: The body of a holy man has been built by heaven (Cons. IV,6,38).
In the most complete manuscripts of this group (Harley 3095, Krakow Berl. 939,
Slstat 93) a Greek note follows the verse: It is not true that the heaven have built
the holy mans body. The Idea moulded the holy bodies.
([ ] [] []).
To avoid the Pagan flavour of Boethiuss quotation, the Greek note like Origenes outlines the importance of the Idea. This was openly censured in 553 by the Council of
Constantinople.29 Therefore, this note must have been written before 553. The note
has a typical Origenian flavour: not by chance, Cassiodorus in his Institutiones praises
Origenes or at least praises partially Origenes and doesnt remember the existence of
the Council on Constantinople, defying in both cases the Imperial orders.
26Anne Grondeux: La terminologie grecque des figures de rethorique et ses mises en circulation
dans lOccident latin, in: Stphane Gioanni/Benot Grvin (Eds.): L'Antiquit tardive dans les collections mdivales. Textes et reprsentations, VIeXIVe sicle, Rome 2008, 339350.
27Ibid., 350.
28Cf. Fabio Troncarelli: Una nuova edizione della Consolatio Philosophiae di Boezio nel Corpus
Christianorum, in: Scriptorium 41 (1987), 133150.
29Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum, ed. E. Schwartz/J. Straub, Acta
Conciliorum Oecumenicorum, vol. 4,1, Berlin 1971, Anatema n. 6, 248.
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5. The edition and Boethiuss afterlive

What is the deep meaning of the edition of Boethius prepared by Cassiodorus?
Boethius knew how to die. Cassiodorus knew how to survive.
At the beginning of the Middle Ages, Cassiodorus challenged his public inviting Boethiuss readers to appreciate the old-fashioned late antique flavour of his last
work, thanks to the rhetorical skill, typical of a cultivated Roman gentleman.
Boethius, assisted by the Hagia Sophia, was the noblest figure of Roman-Byzantine Italy of the 6th century. His Wisdoms fame defied the fame of his relatives, like
the princess Anicia Juliana, who was celebrated by poems and miniatures exalting
her Sophia (Wisdom).30
Cassiodorus reinvented Boethius: the virtuous, heroic, Christian Boethius, not so
far from the reality and not so far from the myth; half way between an ecclesiastic,
who could have been celebrated in the Liber pontificalis, and a Roman patrician, the
scion of the noble family of the Anicii, whose name means (according to an ancient
gloss) never defeated.
The veil silence about Boethius was broken by Cassiodoruss edition and afterward by the Instutiones, written at Vivarium, that praised Boethiuss logical works.31
In the same time, in the East side of the Empire, Rusticus Diaconus appreciated and
quoted both Consolatio and the Contra Eutychen et Nestorium in his polemic, Chalcedonian treatise Contra Acephalos32. Rusticus, exiled by Justinian and then readmitted in Constantinople, was in touch with the oriental branch of the Anicii. They contributed to the diffusion of Boethian logical works that circulated among the Latin
migrs, who decided to live in the capital of the Empire.33
Then, at the end of the 6th century, we have a new silence for theological reasons
and Boethius is quoted, but not mentioned, namely by Gregory the Great but also by
his followers. It is not by chance that Gregory doesnt mention Boethius as a victim on
Theodoric, remembering the legend of his damnation: As we have already written in
the Dialogi (IV, 30) the king is damned to be dragged into the fire of Vulcanus, in the
presence of his most eminent victims, namely Symmachus and Pope John I. There is
no space in this vision for Boethius, who was in fact the first and the most important
victim of Theodorics rage.
30Fabio Troncarelli: Tradizioni perdute, 6479. See also Fabio Troncarelli: Umanesimo tardoantico,
81, n. 144.
31See the introduction of Boethius: De divisione liber, critical edition, translation, prolegomena, and
commentary, ed. J. Magee, (= Philosophia Antiqua; 77), Leiden/Boston 1998.
32Rusticus: Contra Acephalos, ed. S. Petri, Rustici diaconi Contra Acephalos, (= Corpus Christianorum. Series Latina; 100), Turnhout 2013, 34, 96.
33Fabio Troncarelli: Boezio a Costantinopoli: Testi, contesti, edizioni, in: Litterae Caelestes 3
(2008/2009), 191225.
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Fabio Troncarelli
The pope did the same in other occasions: For instance, in a letter written in 593
to Priscus Patricius, who suffered for an injust punishment and was eventually rehabilitated, Gregory quotes Boethiuss Consolatioa convenient quotation indeed!
avoiding to quote Boethiuss name:
Boethius Cons. Phil.
Gregory I, Ep. III, 52, MGH, I, 207
Si vitae huius callem ... viator (II,5,34)

Nihil centrum, nihil stabile (V,3,24)
Tum adversa tum prosperas (IV,5,4)
Tenaces haerent ancorae (II,4,9)
Si vitae huius cursum...viator

Nihil firmum, nihil invenimus stabile
Nunc prosperitatis, nunc ... adversitatis
Ancoram in mente teneamus
The energic, dispotic Gregory and his followers were obviously against the Platonici, considered as members of a dangerous sect like the Epicurei, Manichaei et Marcianistae (Ep. II, App. III, MGH, 458). Therefore, they couldnt appreciate Boethius
and tried to smooth his memory as well as the memory of his wife.34
It is interesting that in this period Boethiuss memory doesnt disappear completely and we find some traces of his teaching and of his figure in authors coming
from England or Ireland, such as Columbanus35. Not by chance will Alcuin read
Boethius at York in the 8th century and will re-discover the importance of the Sapientia inspiring the rulers, quoting and admiring Boethius.36
Copies of Boethiuss works were preserved also in Italian libraries in the North
and in the South, from where emigrated to Switzerland and to France in the last
quarter of the 8th century.37 In fact, at the beginning of the 9th century, we have a new
perception of Boethiuss legacy: Boethius is now in a new position, half way between
the Old World and the New one.
34Fabio Troncarelli: Lepitafio di Helpis (in print).

35We cannot develop here the analysis of Columbanuss works. Some Boethians echoes in his writings have been already outlined by Clare Stancliffe: The thirteen sermons attributed to Columbanus
and the question of their authorship, in: Michael Lapidge (Ed.): Columbanus. Studies on the Latin
Writings, (= Studies in Celtic history; 17), Woodbridge 1997, 110.
36Fabio Troncarelli: Nuove ricerche e vecchi problemi. Note sulla diffusione della Consolatio Philosophiae di Boezio in et carolingia, in: Marco DAgostino/Paola Degni (Eds.): Alethes philia. Studi in
onore di Giancarlo Prato, (= Collectanea; 23), Spoleto 2010, 662665. On this topic see obviously Pierre
Courcelle: La Consolation de Philosophie dans la tradition littraire. Antcdents et postrit de Boce,
Paris 1967, 2947.
37Fabio Troncarelli: Nuove ricerche, 612638; John Marenbon: Carolingian Thought, in: Rosamond
McKitterick (Ed.): Carolingian Culture: Emulation and Innovation, Cambridge 21997, 175176 (see also,
for a skilful introduction to the revival on Boethian logic in Carolingian culture, the volume by John
Marenbon: From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre. Logic, theology and philosophy in the early
Middle Ages, (= Cambridge studies in Medieval life and thought. Ser. 3; 15), Cambridge 1981).
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227
Boethius is a Shakespearian figure. His dialogue with Lady Philosophy has the
greatness of a dialogue in an old tragedy, that was never written but ever known. The
tragedy of the Power and the Glory. Needless to say that Boethiuss philosophy is
more complex and complicated than all this. Nevertheless, the medieval readers were
struck by the moral quality of his legacy more than anything else. They admired the
martyrdom of a laymen, the honest citizen Boethius so different from the martyrdom of a saint. This influenced any discussion about his theories, namely about the
ones difficult to be accepted by a Christian.
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Fabio Troncarelli
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John Marenbon
Boethiuss Unparadigmatic Originality and its

Implications for Medieval Philosophy
The title of this article needs an apology and an explanation. Not only is it unwieldy.
It also presents itself as a discordant rejection of the line of thinking about Boethius
on which this volume, and the conference which gave rise to it, are based. But paradigm is, in my view, a strange word to use in connection with Boethius. Rather than
acting as a paradigm, he is a writer who seems to resist being fitted into any of the
apparently appropriate existing paradigms. This exceptionality emerges even when
trying to answer some of the simplest questions about him. Was he a Church Father
(like, for instance, Jerome or Gregory of Nyssa) or an ancient philosopher (like his
near contemporary Ammonius)? The answer is obviously neitherand both. Does he
belong to the Middle Ageshis birth coincided with the deposition of the last Western
Roman Emperoror to antiquity, with which his cultural ties were so much closer
than those of Augustine, a century earlier? Again, it would be wrong to choose either
alternative, and the same would be true even if it were asked, simply, whether he fits
best into Greek or into Latin culture.
Taking Boethius as a paradigm is one side of what might be called the conduit
view of Boethius and his relation to the history of philosophy.1 On this view, there
is a certain stock of ancient and late antique thought which is transmitted to the
Middle Ages: Boethius is the conduit, the pipe, through which some of it flowed. One
side of this view, thenthe Boethius-as-paradigm sideis that Boethius contributed
little himself, other than his knowledge of Greek and his ability, through his education, to reflect the interests, aims and ideas of his time. An extreme example of this
approach is James Shiels thesis, now little credited, that Boethiuss logical commentaries are just translations of the marginalia in Greek manuscripts.2 The other side of
1Cf. John Marenbon: Boethius, (= Great Medieval Thinkers), Oxford/New York 2003, 4. This book,
in the way it presents Boethius, mounts an extended, though largely concealed, argument against
the conduit view of Boethius. The discussion of Boethiuss own writings therefore draws on ideas I
developed in that book, and my discussion of his influence uses arguments which I have developed in
a number of other places: the many references to my own work in the footnotes which follow should
not be taken as a symptom of egomania but rather as evidence of the purpose of this article: to draw
out and make explicit a view which emerges implicitly from a range of my more specialized work.
2James Shiel proposed his view in an article published in 1958 (Boethiuss Commentaries on Aristotle, in: Medieval and Renaissance Studies 4 (1958), 217244). The article, revised but putting forward
the same thesis, appeared under the same title in Richard Sorabji (Ed.): Aristotle Transformed. The ancient commentators and their influence, London 1990, 349372. The best response to it is given by Sten
Ebbesen in his article, Boethius as an Aristotelian Commentator (373391 at 375377), reprinted,
with minor changes, from Boethius as an Aristotelian Scholar, in: Jrgen Wiesner (Ed.): Aristoteles.
Werk und Wirkung, Bd. 2: Kommtentierung, berlieferung, Nachleben, Berlin/New York 1987, 286311;
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232
John Marenbon
the conduit view is that medieval thinkers are envisaged as receiving the ancient
material, rather as we might drink the water which, despite the extensive pipework, reaches us unadulterated from the source. Research into medieval philosophy
becomes a bureaucratic activity of listing sources. A look at Courcelles in many ways
magnificent study of the Consolation of Philosophy and the literary tradition should be
enough to show that this description is not exaggerated.3
The following paragraphs attack the conduit view of Boethius from both sides. On
the one side, Boethius was not, they will argue, a paradigm. Of course, he belonged
to a tradition and he reflected his age, but his plan of work and what he wrote was
determined by his own particular interests and views. On the other side, they will try
to show, by a few examples, that the way his works were used in the Middle Ages was
anything but the passive reception of material passed on from ancient sources.
The title uses the word originality, because to some extent, it is helpful in conveying the point this paper wishes to make. Neither Boethius, nor his medieval readers,
were mere ciphers: they were original thinkers. But in its normal use original has too
narrow a sense for its purpose here. We think of originality in philosophy usually in
terms of new theses or arguments which a thinker has devised himself. Boethius was
certainly capable of originality in this narrower sense: witness, for example, his argument about divine prescience in Book V of the Consolation. But both Boethiuss own
intellectual character and the norms of the time meant that he more often showed
originality in a wider sense in choosing among alternative existing views, in adapting and combining them in new ways, and in making them serve new ends. The main
subject of the following pages is how Boethius showed this broad-sense originality in
his logical commentaries, in a way which had a profound effect on medieval thought.
But to present this idea and stop there would, in one important way, create a misleading impression. In his logical commentaries, Boethius took a line of approach which
directly affected the line of approach followed in the Middle Ages: Boethian originality (in the broad sense) leads directly to a certain result later on. But influence often
follows a less straightforward pattern of cause and effect, and this paper will end by
looking quickly at two areas where Boethius was indeed original, but his originality led to a result which could never have been predicted from the moves which he
himself made.
Although it is unlikely that he ever attended one, Boethiuss education and contacts
brought him into close contact with the Platonic schools of Athens and Alexandria
and their programme of studies. When, in the prima editio of his commentary on On
and see also John Marenbon: Boethius, 20; Sten Ebbesen: The Aristotelian Commentator, in: John
Marenbon (Ed.): The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge 2009, 3455 at 4749.
3Pierre Courcelle: La Consolation de Philosophie dans la tradition littraire. Antcdents et postrit
Authenticated
Boethiuss Unparadigmatic Originality and its Implications for Medieval Philosophy
233
Interpretation, Boethius announces his intention to translate into Latin all the works
of Aristotle he can find, and all of Platos dialogues, and to write commentaries on
them,4 he is saying that, in effect, he intends to make a Latin version of the curriculum of these schools. The other work he announcesin which he will show that Plato
and Aristotle agree on most points of philosophyis also in accord with the thinking
of these schools, and their overall plan of study, in which students, beginning with
logic, went on to read Aristotles other works and then to study Plato.5 This announcement of Boethiuss seems, then, to be a piece of strong evidence for the Boethius-asparadigm position that is being attacked here. Of course, as everyone knows, Boethius
did not complete his ambitious project. Indeed, he did not even get a quarter of the
way through it. What has survived are commentaries just on most of Aristotles logical
works and a set of logical treatises, and there is no evidence that any non-logical
commentaries have been lost, except perhaps for some notes or text relating to the
Physics. Boethius, of course, could not know, when he declared his intentions some
time before 516, that a few years later Theoderic would invite him to become his chief
minister, and that, whether because of his uprightness or his political ineptitude, he
would quickly be labelled a traitor, imprisoned and executed. His plans were, all too
literally, cut short. But his premature death does not completely explain his failure to
see through his plan. Had Boethius really been doing as he announced, and working
systematically through his programme of translation and commentary? Suppose
Boethius had never been called by Theoderic and had continued his scholarly life in
Rome. If he had continued through the curriculum in the way that he had started with
the logic, he would have spent his later fifties and sixties and some of his seventies
translating and commenting on Aristotles non-logical works, leaving Plato for the
rest of his seventies and beyond. Only if he had continued to work with full capacity until he was 90 or so, might he have fulfilled his plans. Boethiuss progress was
so slow, because he let himself become fascinated, beyond the requirements of his
overall project, with one aspect of it: logic.
It was understandable that Boethius should start with logic, which came at the
start of the curriculum, but he was so taken by this field that he expanded his treatment of it, in such a way as to make the goal of commenting all, or even any, of Plato
an unlikely one, whatever happened. Even before he had announced his plan, he had
gone to the trouble of replacing his early dialogue-form commentary on Porphyrys
Isagoge, which used the existing translation by Marius Victorinus, with a new commentary and his own translation. When it came to On Interpretation, he had decided
from the start to provide two commentaries, one of which would concentrate on close,
4Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , ed. C. Meiser, II, (= Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1880, 79:980:9.
5See, for instance, Sten Ebbesen: Boethius as an Aristotelian Commentator; The Aristotelian
Commentator.
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234
John Marenbon
literal exegesis, the other range more widely and probe more deeply. He also chose to
extend his treatment of logic by writing text-books, as well as commentaries, covering
not just categorical syllogisms (as dealt with in On Interpretation and the Prior Analytics) but also a branch of logic hardly treated by Aristotle, hypothetical syllogisms.
Moreover, in the period directly before his removal to Ravenna and then imprisonment, he became deeply involved with the theory of topical arguments. Besides commenting on Aristotles Topicsa work now lostwhich is all that his project would
have required, he wrote a long and digressive commentary on Ciceros Topics and a
substantial textbook on the area, De topicis differentiis.6
Boethius did not merely show a strong leaning towards logic, in the rather broad
sense indicated by the Aristotelian logical curriculum. He also showed a very particular type of interest, a preference for one sort of approach above others, in the way in
which he wrote his logical works. So far as the commentaries are concerned, at least,
this is not mostly a matter of his own argumentative invention, of originality in the
narrow sense. The late ancient commentary tradition took borrowing, what we would
call blatant plagiarism, for granted. Boethiuss originality is of the wider sort, and it
lies especially in his choice of sources, or rather, of his main sourcePorphyry. Porphyrys De interpretatione commentary is lost, but Boethiuss own declaration that he
has taken his exposition mostly from Porphyrys, which he judged the most penetrating and best ordered,7 and parallels with Ammonius, who is apparently using the
same material, make it very likely that it is the main source for the two On Interpretation commentaries. There are, indeed, in both of these commentaries on Aristotle
traces of post-Porphyrian material. This shows that Boethius had access to the more
recent tradition of commentary but that he chose in the main to ignore it.
Boethius was not, of course, in the happy position of modern scholars who can
have an extensive array of Greek commentaries on their bookshelves or at a browsers
flick. Boethius choice was, no doubt, highly constrained by what happened to be
available, but, if he largely followed Porphyry, it is reasonable to assume that it was
because he was generally happy with what Porphyry offered; he was aware of other
sources and other approaches, but chose not in the main to follow them. This predilection for Porphyry is significant because there was a distinction between Porphyrys
approach to commenting on Aristotelian logic and that which had become common
in the Greek tradition by Boethius time. Both approaches were developed within
Neoplatonic schools and accepted that there was an underlying harmony between
Plato and Aristotle. But, for Porphyry, that harmony was to be found by accepting that
Aristotelian logic is concerned with the sensible world that is the subject of human
6See John Marenbon: Boethius, 1665, for a more detailed presentation of how Boethiuss logical
interests led him to devote his energies to this field, leaving the rest of his grand project of translation
and harmonization pending.
7Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , II, 7:59.
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235
language: its conclusions do not conflict with Platonic metaphysics because they
are about a different subject-matter. The later Greek commentators did not entirely
reject Porphyrys approach (and they continued to use much from his commentaries), but they were keen to try to interpret parts of Aristotles logical texts in a much
more directly Platonic way, and to introduce more Platonic material into their digressions.8 This is, no doubt, a crude characterization of the difference, and recent work
has brought out the extent to which, even when he is ostensibly keeping to the footsteps of Aristotle, as in the famous Eisagoge, Porphyry still shows Platonic habits of
thought.9 None the less, broadly speaking the contrast remains valid.
Boethius consistently follows the Porphyrianthat is to say, the more Aristotelianapproach. For example, in Boethiuss commentary on On Interpretation, by contrast with Ammoniuss, there is no trace of a Cratylean approach to language; words
are considered to be strictly conventional.10 And, rather than resort to the Iamblichan
speculations on Gods way of knowing to deal with the problem of God, as Ammonius
did and Boethius himself would do, at a certain point in his discussion in the Consolation, he treats the problem as one that can be solved by logico-linguistic analysis.11
In both these cases, it is most likely that Boethius is following Porphyrys lost
commentary, rather than working out the line of argument for himself; at all events,
he is taking the Porphyrian approach and not the approach more popular in his time.
When he commented on Porphyrys own Isagoge, Boethius could not, of course, turn
to a commentary by Porphyry. Yet, if the Porphyrian approach is marked by its respect
for Aristotles own way of thought, thenin connection with the most famous passage
in the whole IsagogeBoethius shows himself, by contrast with the Greek tradition
(as represented by Ammonius and later commentators) to be even more Porphyrian than Porphyry himself. Porphyry refuses to answer, in a book for beginners, the
three questions about genera and species that he poses. His commentators were not
8See Sten Ebbesen: Commentators and Commentaries on Aristotles Sophistici Elenchi, 3 vol., (= Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum; 7), Leiden 1981, and Christos Evangeliou:
Aristotles Categories and Porphyry, (= Philosophia antiqua; 48), Leiden 1988.
9Riccardo Chiaradonna: Porphyry and Iamblichus on Universals and Synonymous Predication, in:
Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 18 (2007), 123140.
10See John Marenbon: Boethius, 33.
11Extensive discussion, along with an English translation of the relevant section of the commentary,
will be found in Ammonius: On Aristotle On Interpretation 9: With Boethius On Aristotle On Interpretation 9, first and second commentaries, transl. by David Blank and Norman Kretzmann, London
1998 (for an evaluation of the interpretation here, see John Marenbon: Boethius, 3741). Although in
the Consolation Boethius certainly does introduce ideas about Gods knowledge which are related to
Iamblichuss thinking, it is possible to see his central argument there as far more closely related to
the position in the Commentary than is usually thought: see John Marenbon: Divine Prescience and
Contingency in Boethiuss Consolation of Philosophy, in: Discussioni sulla contingenza da Boezio a
Leibniz, ed. by Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri and Riccardo Fedriga, (= Rivista di storia
della filosofia. N.S.; 68), 921, at 1314).
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236
John Marenbon
so forbearing. Alain de Libera has shown that, by Boethiuss time, there was a wellestablished line of response, based on the idea that there are three sorts of genera
and speciesforms before the many, in the many and after the many.12 In neither
of his Isagoge commentaries, as De Libera notes, does Boethius make obvious use
of this idea.13 The second commentary has, rather, a solution based on abstraction,
taken, as Boethius says explicitly, from Alexander of Aphrodisias, the leading Aristotelian to whom Porphyry himself owed so much. It is important not to exaggerate the
contrast here between Boethiuss approach and a more Platonic one. Richard Cross
has recently argued that Boethius does follow, though not openly, the division into
three sorts of genera and species.14 I myself have suggested that, whilst his solution
follows the lines of Alexanders and Porphyrys abstractionism, it gives it a realistic,
and ultimately Platonic, twist.15 For all that, in this passage he is certainly far from
any explicit Platonism.
There is no space here to look at the logical monographs, but it is worth noting
in passing that their source material was predominantly Porphyrian and Aristotelian.
On Division is based, it seems, on (now lost) writing by Porphyry himself, prolegomena to a commentary on the Sophist which, though prefacing a work by Plato were
Aristotelian in background and approach. Boethius himself mentions Porphyry as a
source for his textbooks on categorical syllogism, along with the very early Aristotelians Eudemus and Theophrastus. For his works on topical argument, the position is
slightly different because of the importance of his fellow Roman, Cicero. But Boethiuss other main source here is Themistius. Themistius lived in the fourth century,
when Neoplatonism was dominant, but he resisted the trend and followed Aristotle.
Moreover, had the commentary on Aristotles Topics survived, the Aristotelian bias of
this area of Boethiuss work would have been even more evident.16
There is, however, one strong counter-argument that might be made against my
claim that Boethius, like Porphyry, eschews the non-Aristotelian interpretations of
Aristotle which attracted many of his contemporaries. Ammonius and Simplicius,
probably basing themselves on Iamblichus, introduce Neopythagorean elements
into their interpretation of the Categories. A special reason for doing so was the exis-
12Alain de Libera: La querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen ge, Paris 1996, 103105.
13Alain de Libera: L'art des gnralits. Thories de labstraction, Paris 1999, 159280, esp. 199202.
14Richard Cross: Form and Universal in Boethius, in: British Journal for the History of Philosophy
20 (2012), 439458.
15John Marenbon: Boce, Porphyre et les varits de labstractionnisme, in: Laval thologique et
philosophique 68 (2012), 920. This is a rather more nuanced and detailed discussion than that in my
Boethius, 2632.
16See John Marenbon: Boethius, 46, 5657 for brief discussion of sources of some of these monographs, and John Magee in Boethius: De divisione liber, critical edition, translation, prolegomena, and
commentary, ed. J. Magee, (= Philosophia Antiqua; 77), Leiden/Boston 1998, xxxivlvii, for a thorough
discussion of the sources of De divisione.
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237
tence of a Neopythagorean treatise on the Categories that claimed, falsely, to have

been written by Archytas. Since Archytas predated him, Aristotle was, therefore, to
be regarded merely as the arranger, not the inventor, of the doctrine of the categories. Boethiuss single commentary on the Categories, closely based on Porphyry, is
entirely free from Neopythagoreanism. But it has been claimed that Boethius wrote
a second, advanced commentary on the Categories, now mainly or entirely lost; and
that this was Neopythagorean in the manner of contemporary and later Platonists.
Three arguments have been made for the existence of this work:
1. Monika Asztalos has suggested that a description of the scope of the Categories
in the second On Interpretation commentary might refer to a second Categories commentary, because it does not accord with the surviving commentarys
description of its scope.17 But in the passage Asztalos mentions, Boethius is not
talking about a commentary he has written, but about Aristotles intention. It is
not surprising that his description of it here, when he is concerned to make the
contrast with On Interpretation, should be different from what he says in the Categories commentary. Nothing follows about the existence of a second Categories
commentary.
2. Pierre Hadot considers that a fragment of commentary found in a ninth-century
manuscript is from this commentary. But there is no manuscript attribution
and it goes against Boethiuss authorship that the translator appears (a textual
problem makes certainty difficult) to have rendered logos in the lemma under
discussion as definitio, whereas Boethius in this commentary (and most frequently elsewhere) translates it as ratio. In any case, even if the fragment is from
a second commentary by Boethius to the Categories, there is no need to suppose
that the commentary went on to be Neopythagorean. The piece of commentary
on the very beginning of the text, all that survives, is related to Porphyrys work,
rather than Iamblichuss.18
3. A passage that appears near the beginning of the Categories commentary, but
was probably, as Monika Asztalos has shown, written when Boethius was some
17See Boethius: Commentarii in librum Aristotelis , II, 7:1827 (atque hoc distat libri
huius intentio a praedicamentorum in denariam multitudinem numerositate collecta, ut hic quidem tantum de numero significantium vocum quaeratur, quantum ad ipsas attinet voces, quibus significativis
vocibus intellectus animi designentur, quae sunt scilicet simplicia quidem nomina et verba, ex his vero
compositae orationes: praedicamentorum vero haec intentio est: de significativis rerum vocibus in tantum, quantum eas medius animi significet intellectus.); cf. Monika Asztalos: Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: The Categories, in: Harvard Studies in Classical Philology 95
(1993), 367407, at 380381, where she says that the description cannot refer to the existing Categories
commentary, since there the scope of the Categories was described without any mention of concepts. (380).
18See Pierre Hadot: Un fragment du commentaire perdu de Boce sur les Catgories dAristote dans
le Codex Bernensis 363, in: Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen ge 26 (1959), 1127.
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238
John Marenbon
way through the commentary (and has probably been inserted at not quite the
right place),19 does seem at first sight to provide a better argument. Boethius
makes it clear that the commentary he is now writing is for beginners, but that
he intends to compose another commentary on the categories for the more
learned, where he will teach Pythagorean learning and discuss the intention,
order and utility of the text, setting out and adjudicating the different views
about its intention. The mention of Pythagorean learning suggests the Iamblichan approach, linked to the idea of Archytas as inventor of the doctrine of the
categories. Yet a few paragraphs later Boethius mentions the work by Archytas
and remarks that, whilst it led Iamblichus to conclude that Aristotle had not
invented the Categories, Themistius did not accept that the treatise was written
by the ancient Pythagorean Archytas.20 It seems then that Boethius would not
have accepted the Iamblichan approach uncritically, supposing he ever did
write a second commentary.
Altogether, there is some reason to think that Boethius remained sufficiently suspicious of the Pythagorean learning needed to interpret the Categories for the more
learned to have postponed the undertaking indefinitely, or began it but did not continue far with it.21
The conclusion emerges, then, that although Boethius did not actually plan to
bequeath to his medieval successors just the Aristotelian logical part of the Neoplatonic school curriculum, the fact that he did so reflected his own special interests,
and that, furthermore, in the commentaries, usually by following Porphyry, he took
a far more sober, Aristotelian approach than would have been usual at the time. The
influence of this broad-sense originality of Boethiuss on medieval philosophy was
immense; and for eleventh and twelfth-century thought, indeed, it was decisive for
its whole tenor. The study of logicAristotelian logic as conceived by Boethiuswas
at the centre of philosophy from the late tenth century onwards, when the full Boethian curriculum began to be studied.22 The Categories provided a basic metaphys-
19Boethius: In Categorias Aristotelis libri quatuor, ed. J.-P. Migne, (= Patrologia Latina; 64), Paris
1847, 160AB; cf. Monika Asztalos: Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West: The
Categories, 384388, who also gives the text of the relevant passage from the MSS.
20Boethius In Categorias Aristotelis libri quatuor, 160AB.
21I discuss this question in Boethius, 23, but my discussion in this article is somewhat more detailed,
although the main arguments are the same. In a note there (187, n. 23) I promise to discuss the subject
more fully in a forthcoming article which never appeared. I do not, in fact, think that there is much
more to discuss about this question, in the present state of the evidence. Boethius certainly may have
written the longer commentary, and it is possible that the fragment discovered by Hadot comes from
it, but these are conjectures, and it would be unwarranted to allow them to disturb the picture of
Boethiuss predilections and aims that emerges clearly from the works of his that do survive.
22I suggest in Logic before 1100: The Latin Tradition, in: Dov M. Gabbay/John Woods (Eds.): A
Authenticated
239
ics to be investigated, questioned or developed; On Interpretation a semantics and

philosophy of mind, as well as a stimulus to think about the metaphysical problems
posed by topics such as facts and states of affairs, and modality. In all these cases, the
initial direction of discussion was that set by Boethius, even though it was usually left
behind as brilliant thinkers took it to a more and more sophisticated level.23
The Problem of Universals illustrates the point very well. Boethiuss solution
based on Alexander of Aphrodisias provided both a starting point and also, in the
main, a marker for the most realistically inclined solution; Platonic realism was more
or less ruled out as a fitting response, and thinkers began to experiment with types
of ontology far more parsimonious than any of the ancient examples.24 The best way
to gauge the overall Boethian effect is perhaps by a negative example: that of John
Scottus Eriugena, the ninth-century thinker who knew the Isagoge and a paraphrase
of the Categories, but not, apparently, Boethiuss commentaries; and who had come
into contact with late Neoplatonism through the Greek Christian writers, and perhaps
even indirectly with the post-Porphyrian tradition of commentary on Aristotles logic
through Maximus the Confessor. In Eriugenas masterpiece, the Periphyseon, can be
seen the shape a thoroughly Neoplatonized logic might take in Latin dress, and its
dire consequences, even in the hands of a genius, for comprehensible and coherent
philosophizing.25 Eriugenas approach was fleetingly influential but it never became
the mainstream. Rather, logic and metaphysics in the Latin West, up until the end of
the twelfth century, was founded on Boethiuss approach to Aristotles logic. True,
Handbook of the History of Logic, vol. 2: Medieval and Renaissance Logic, Amsterdam/Heidelberg
2008, 163, esp. 3842, that the tradition of logic, which grows up at the end of the tenth century and
goes on until the end of the twelfth century should be seen as specifically Boethian. See also, for further elaboration of this idea, my article La logique en occident latin (ca. 780ca. 1150). Le programme
des tudes et ses enjeux, in: Julie Brumberg-Chaumont (Ed.): Ad notitiam ignoti. L Organon dans la
translatio studiorum lpoque dAlbert le Grand, (= Studia artistarum; 37), Turnhout 2013, 173191.
23Cf. Margaret Cameron: Boethius on utterances, understanding and reality, in: John Marenbon
(Ed.): The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge 2009, 85104, at 9698.
24For a general survey of positions on universals in the early Middle Ages, see Alain de Libera: La
querelle des universaux. De Platon la fin du Moyen ge, 125175.
25See John Marenbon: John Scottus and the Categoriae Decem, in: Werner Beierwaltes (Ed.): Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vortrge des III. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Freiburg im
Breisgau, 27.30. August 1979, (= Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse; 1980,3), Heidelberg 1980, 116134. I return to these themes and qualify
some of the more extreme opinions in this article in Eriugena, Aristotelian Logic and the Creation
forthcoming in the proceedings of the Chicago 2012 Eriugena conference, ed. by Willemien Otten. In
his very important recent study, L'homme commun. La gense du ralisme ontologique durant le haut
Moyen ge, Paris 2012, Christophe Erismann has shown how, on the theme of universals, Eriugena
may well have been one of a line of thinkers, stretching back to Porphyry and forward to William of
Champeaux in the early twelfth century. Even so, his particular, highly Platonized development of
logic remained without protagonists, except among what seem to have been his earliest and closest
followers.
Authenticated
240
John Marenbon
a supremely talented thinker such as Abelard would tinge the apparently respectful
comments he made about Boethius with a touch of condescension. But he was able to
surpass him as a logician, and to propose a challengingly different metaphysics from
that which he, or any ancient writer, had envisaged, only because of the riches he had
derived from Boethiuss doggedly unfashionable adherence to the logical tradition of
Porphyry and Aristotle.
As noted near the beginning of the article, there were some areas where Boethiuss
originality has important results in the Middle Ages, butby contrast with the areas
just discussedthe nature of these results was completely unpredictable. Two such
areas are the logic of consequence, and the difficult questions surrounding the relationship between pagan culture and philosophy and Christianity.
In the brief comments above on the sources Boethiuss monographs, nothing was
said about one of them, his treatise on hypothetical syllogisms. Boethius probably
did have some Greek source material, but there is every reason to think that much
in the treatise was of his own devising, if only for the back-handed reason that no
more competent logician would have persevered so unflinchingly in such a misguided
enterprise. In antiquity the Stoics had developed a propositional logic, though not a
term logic. They understood, though in a somewhat rudimentary way, how operators
such as not, or and if then connect whole propositions. Aristotle, by contrast,
developed a term logic, but seems to have had little notion of propositional logic.
Once the Aristotelian tradition of logic became dominant and Stoicism faded, well
before Boethiuss time, logicians forgot the Stoic notion of the logic of propositions.
There is nothing strange, then, about the fact in De hypotheticis syllogismis there is no
grasp of propositional operationsof, for instance, negating the whole of a proposition such as If its day, its light so as to say The following is not the case: If its day,
its light; nothing strange about Boethiuss thinking of an example like this in the
subject-predicate language of term logic and being able to envisage negation only
as negating the predication in the consequent or in the antecedent. What is extraordinary is that, despite this lack of understanding, Boethius persisted in tabulating a
whole scheme of syllogisms involving, not just straightforward if then propositions, but iterated ones, such as If, if A, then B, then C, or If, if A then B, then if C then
D. By introducing various constraints, Boethius managed to obtain, with enormous
effort and one by one, the results which he would have reached much more swiftly
had he grasped the principles of propositionality. It is as if someone had forgotten the
technique for long multiplication and so set about painstakingly working out a set of
tables up to 100 x 100.26 But this tedious monograph was studied from the late tenth
26On Boethiuss theory of the hypothetical syllogism, see John Marenbon: Boethius, 5056 and
Christopher J. Martin: The Logical Textbooks and their Influence, in: John Marenbon (Ed.): The
Authenticated
241
century onwards, and in the twelfth century Abelard, like someone who sees beneath
the clumsy over-painting the lines of a masterpiece, was able somehow to recover the
propositional logic which underlies Boethiuss scheme but which Boethius himself
did not comprehend.
This reconstruction of the story of propositional logic from Boethius to Abelard
is due to Christopher Martin.27 Martin understandably sees it as showing the glory of
Abelard the logician, to the detriment of Boethius. But it teaches a deeper lesson
about the unpredictability of influence. Boethiuss quirky insistence on blocking out
a field of logic he could not properly compass led his readers to gain the mastery of it
that eluded him.
A similar lesson can be learned from a very different text, Boethiuss most famous
and influential work, the Consolation of Philosophy, and its treatment of the relationship between Christian truth and the wisdom, if it is wisdom, of pagan philosophy
one aspect of what I describe as the Problem of Paganism.28 Most interpreters of
the Consolation choose one of three lines of interpretation according to which this
relationship, as found in the text of the prosimetrum, is an uncomplicated one. Some
suggest that, in the Consolation, Boethius turned to pagan philosophy, and neglected,
if not abandoned, his Christian belief.29 A diametrically opposite view has been urged
recently, especially by Joel Relihan. According to it, the audience was supposed to
supply a Christian perspective in reading the Consolation, according to which Philosophia is not a truly authoritative figure but rather one who cannot but disappoint
the prisoner. Writing a Consolation of Philosophy was, then, Boethiuss ironic way of
affirming his Christianity and putting the philosophical tradition in its place.30 The
most common view avoids either extreme. According to it, there is no conflict between
Christianity and pagan philosophy: Boethius decided to put the philosophical case
and so wrote a Consolation of Philosophy, but all the time he remained the same committed Christian who had written the Opuscula sacra.31
27See Christopher J. Martin: Denying Conditionals: Abaelard and the failure of Boethius account of
the hypothetical syllogism, in: Vivarium 45 (2007), 153168.
28I discuss Boethius in connection with the Problem of Paganism in Boethius and the Problem of
Paganism, in: American Catholic Philosophical Quarterly 78 (2004), 329348, although many aspects
of my thinking about the area have evolved since thenin particular, I no longer think that this problem only arose after the time of Boethius. My book Pagans and Philosophers. The Problem of Paganism
from Augustine to Leibniz will be published by Princeton University Press in 2015.
29This is Courcelles view (La Consolation dans la tradition littraire) and also that suggested by
Alain Galonnier in: Boce. Opuscula sacra, vol. 1: Capita dogmatica (Traits II, III, IV), introduction,
traduction et commentaire par Alain Galonnier, (= Philosophes Mdivaux; 47), Louvain-la-Neuve/
Paris 2007.
30See Joel C. Relihan: The Prisoners Philosophy. Life and death in Boethiuss Consolation, Notre
Dame 2007.
31This view is put forward by, among many, Henry Chadwick: Boethius. The Consolations of Music,
Logic, Theology and Philosophy, Oxford 1981.
Authenticated
242
John Marenbon
Perhaps, however, none of these views is quite right, though none is completely
wrong. Maybe in the Consolation Boethius is trying to put a more complex, subtle
view about the relationship between Christianity and pagan philosophy. The work is
written for Christian readers who are not supposed to lose sight of the fact that the
authoritative figure is a pagan and the man she consoles a Christian. Her efforts to
provide a rational consolation do not fail, but neither do they entirely succeed. There
is a level of knowledge to which she cannot rise, but she herself is aware of this limitation, and aware of it not in spite of, but because of her philosophical understanding.
In the Middle Ages, the Consolation would have an important influence on thinking about pagan wisdom. But the nature of the influence was largely detached from
Boethiuss own reflections on the subject, and the way they moulded the work. Far
more important was the fact that, in a text by an author who was known as a Christian, there occurred direct presentations of pagan philosophical ideas, above all, the
epitome of the Timaeus presented in Book III, metrum 9. It was only natural to assume
that this epitome, being the work of a Christian author, could be interpreted, if not in
an explicitly Christian sense, then at least in one not contradictory to the tenets of
Christianity. But, in that case, the Timaeus itselfand Platonic doctrine as found in
other sources, such as Macrobiuss commentary on the Somnium Scipionismust also
be interpretable in this way. The historical serendipity by which Book III, metrum 9
became well known before the Timaeus and other pagan sources for Platonism were
widely and closely studied meant that two sorts of interpretation were opened up
for the Platonic material: neutralizing interpretation, in which unacceptable doctrines were explained away and the Platonic texts rescued as a source for scientific
ideas; and the less common Christianizing interpretation, which discovered specifically Christian doctrines, such as the Trinity (or even the Incarnation) in these pagan
texts. William of Conches was the great champion of neutralizing interpretation in the
twelfth century, and Peter Abelard the leader of the Christianizers.32
These two brief accounts of the influence of a logical monograph and of the Consolation do not just provide extra ammunition to attack the conduit view of Boethiuss influence. They also help to guard against an even graver error than the conduit
theoryone which the first and longer part of this paper might encourage: the error of
thinking that influence follows orderly patterns. Not only should Boethiuss originality and that of his medieval readers be recognized. We need to understand that that
influence sometimes follows unpredictable paths, and that the past as it shapes some
future present is rarely any more than a distant relation of that past as it actually happened. It is not only Boethiuss originality, but also the way it influenced succeeding
centuries, which is unparadigmatic.
32See John Marenbon: Life, milieu, and intellectual contexts, in: Jeffrey E. Brower/Kevin Guilfoy
(Eds.): The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge 2004, 1344, at 3538. This subject is treated
at greater length in my Pagans and Philosophers.
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243
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Elisabeth Schneider
Naturae rationalis individua substantia

Eine theologische oder juristische Definition der Person?1
In den Commentaria in quinque libros Decretalium2 von Prospero Fagnani3 ( 1678),
einem italienischen Juristen, der als erblindeter Gelehrter Doctor caecus mit dem
Zusatz oculatissimus genannt wurde, lesen wir ber die Person, dass gelte: persona
vera, quae est rei rationabilis individua substantia4. Dabei nimmt Fagnani Bezug auf
Johannes Andreae und Johannes Monachus, zwei Kanonisten des 14. Jahrhunderts.
Wie ist aus Boethius theologischer Definition der Person eine juristische Definition
1Ich danke Herrn Dr. Thomas Jrgasch und Herrn Professor Dr. Dr. Thomas Bhm fr die Gelegenheit, auf der Konferenz Boethius as a Paradigm of Late Ancient Thought einen Vortrag halten zu knnen und diesen Aufsatz zu verffentlichen. Ich danke auch Herrn Andreas McDougall fr die sprachlichen Korrekturen.
2Prosperi Fagnani: Commentaria in Secundam Partem Quinti Libri Decretalium, Coloniae Agrippinae
1676.
3Vgl. Arnaldo Bertola: Art. Fagnan ou Fagnani, Fagnanus (Prosper), in: Dictionnaire de droit cano
nique, Tome 5: Duacensis (Collectio) Intrt et usure, Paris 1953, 807809.
4Prosperi Fagnani: Commentaria in Secundam Partem Quinti Libri Decretalium, ad X.5.39.43 n. 6170,
191192: His in utramque partem adductis pro veritate considero Universitatem posse accipi dupliciter [...] Uno modo prout est quid abstractum, et praesceindens a singularibus hominibus: et hoc modo
sumpta Universitas nulla auctoritate etiam Summi Pontificis excommunicari potest; tum quia non communicat, cum communicatio in actibus sit singularium, quorum sunt actiones; et consequenter a communione fidelium non potest excludi: tum quia cum sit quid fictum, et intellectuale carens anima, et
baptismo, impossibile est ut per excommunicationem excludatur a Regno Dei, et tradatur Satanae juxta
textum in cap. Certum, 24. qu. 3. [C.24 q.3 c.9] et cap. Audi, 11. qu. 3. [C.11 q.3 c.21] et in specie not. Archid. [Archidiaconus = Guido de Baysio] in d. cap. Romana, num. 5 in ver. In Universitatem [VI 5.11.5]:
et hoc intendunt ibi Io. Mon. [Johannes Monachus] et Io. Andr. [Johannes Andreae] ambo nu. 9. dum
dicunt Universitatem, Communitatem, Societatem, Collegium, seu Capitulum dici unum non simpliciter,
sed aggregative, ut Arca est unum aggregatione, et Domus, et Grex, quia decem oves faciunt gregem,
ut l. Oves, ff. de abig. [D.47.14.3] et ob hoc nullum horum est persona vera, quae est rei rationabilis individua substantia. Unde Collegium, et alia hujusmodi dicuntur persona non vera, sed repraesentata,
ut l. Mortuo, ff. de fideiussor. [D.46.1.22] Item Universitas caret anima, et baptismo: ergo non est capax
impressionis excommunicationis quae non ligat nisi personam veram, cap. P. et G. supra de off. deleg.
[X.1.29.40] cap. Sicut il terzo, de iureiur. [X.2.24.29] et principaliter animam, ut in cap. 1 infra hoc tit. lib.
6. Et si contra fiat nihil agitur, quia secundum Philosophum [Aristoteles] 2. de Anima; Actus Activorum
sunt in patiente bene dispositio: ad quod facit: l. Pater Severinano, . Conditionum, ff. de condit. et
demonstr. [D.35.1.101.2] ita Io. Mon. [Johannes Monachus] et Io. Andr. [Johannes Andreae] ubi supra, et
idem Monach. [Johannes Monachus] in cap. Ut circa, de elect. lib. 6. [VI 1.6.4] [...] Itaque si hoc modo
sumatur Universitas, quaestio proposita est de indubitabili, quia ad hoc ut quis ligetur sententia excommunicationis, infrascriptae qualitates ex necessitate requiruntur, videlicet ut sit creatura, seu persona
vera, rationabilis, mortalis, baptizata, subdita, doli capax, quam theoricam ponit [...].
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Elisabeth Schneider
des mittelalterlichen gelehrten Rechts geworden? Mittelalterliches gelehrtes Recht

oder utrumque ius5, das heit beide Rechte, nennt man im Mittelalter das rmische
Recht und das kanonische Recht. Die groen Sammlungen des rmischen und des
kanonischen Rechts werden spter als Corpus iuris civilis6 und Corpus iuris canonici7
bezeichnet.
Diese beiden Hauptwerke, diese corpora, kommentieren die Zivilisten und die
Kanonisten im Mittelalter. Das rmische Recht und das kanonische Recht besitzen
gemeinsame Charakteristika und haben hufig beieinander Anleihen genommen. Im
Folgenden wird zunchst in einem ersten Punkt die von Boethius formulierte Definition der Person (I.) vorgestellt werden. In einem zweiten Punkt wird die Rezeption
dieser Definition im mittelalterlichen Recht untersucht werden (II.).
1. Die Definition der Person bei Boethius

Wie denkt und bestimmt Boethius die Definition der Person? Die von Boethius formulierte berhmte Definition lautet: persona est naturae rationalis individua substantia.8 Um die gestellte Frage richtig beantworten zu knnen, mssen wir, um eine For-
5Vgl. Helmut Coing (Hrsg.): Handbuch der Quellen und Literatur der neueren europischen Privatrechtsgeschichte, 1. Mittelalter (11001500). Die gelehrten Rechte und die Gesetzgebung, Mnchen 1973;
Kenneth Pennington: Learned Law, Droit savant, Gelehrtes Recht: The Tyranny of a Concept, in:
Rivista internazionale di diritto comune 5 (1994), 197209; Georg Miczka: Utrumque Ius. Eine Erfindung der Kanonisten, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung
57 (1971), 127149.
6Das Corpus iuris civilis umfasst die Digesten, den Codex und die Institutionen. Vgl. Corpus iuris civilis. Editio stereotypa, Bd. 1: Institutionen, ed. P. Krger, Digesten, ed. Th. Mommsen/P. Krger, 12.
Aufl., Berlin 1911; Bd. 2: Codex, 10. Aufl., Berlin 1929 (verschiedene Nachdrucke). Die Digesten werden
im Folgenden wie in diesem Beispiel zitiert: D.50.17.202 [= Digesten, Buch 50, Titel 17, Fragment 202].
7Das Corpus iuris canonici umfasst das Decretum Gratiani (im Folgenden abgekrzt als Decr. Grat.),
den Liber extra (X.), den Liber Sextus (VI), die Clementinen (Clem.) und die Extravagantes Communes
(Extrav. Com.). Edition: E. Friedberg, Corpus iuris canonici. Pars prior: Decretum magistri Gratiani,
Leipzig 1879; Pars secunda: Decretalium Collectiones, Decretales Gregorii P. IX., Liber Sextus Decretalium Bonifacii P. VIII., Clementis P. V. Constitutiones, Extravagantes tum viginti Ioannis P. XXII. tum
Communes, Leipzig 1881.
8Vgl. Pierre Hadot: De Tertullien Boce. Le dveloppement de la notion de personne dans les controverses thologiques, in: Colloque du Centre de Recherches de Psychologie Comparative. Problmes
de la personne (Exposs et discussions runis et prsents par Ignace Meyerson), Paris 1973, 123134;
Andrea Milano: Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesmo antico,
Napoli 1984, 319387; Maurice Ndoncelle: Les variations de Boce sur la personne, in: Revue des
Sciences Religieuses (1955), 201238; Corinna Schlapkohl: Persona est naturae rationabilis individua
substantia. Boethius und die Debatte ber den Personbegriff, Marburg 1999; M. Bergeron: La structure
du concept latin de personne. Comment, chez les Latins, persona en est venu signifier relatio.
Commentaire historique de Ia Pars, q. 29, a. 4, in: tudes dhistoire littraire et doctrinale du XIII
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mulierung Grabmanns aufzugreifen, unterscheiden zwischen Boethius, dem letzten

Rmer, und Boethius, dem ersten Scholastiker.9 Und tatschlich benutzt Boethius in
seinem Werk mehrere Definitionen der Person.
a) Boethius, der letzte Rmer

Whrend seines Studiums und in seinem Amt als Konsul, magister officii und Prsident des Senats lernt Boethius die traditionellen Bedeutungen von persona kennen.
Persona bezeichnet die Theatermaske, den Schauspieler, die Persnlichkeiten in
ffentlichen mtern, aber auch die Menschen in der allgemeinen Sprache10 und im
rmischen Recht. Zuerst fllt auf, dass der Terminus persona in den justinianischen
Rechtsbchern sehr hufig vorkommt.11 Dennoch ist nur von einem rmischen Juristen von Gaius eine Definition der Person berliefert. Gaius nimmt zwei wesentliche Unterscheidungen beim Begriff der Person vor. Nach der ersten Unterscheidung
der Personen sind alle Menschen entweder freie Menschen oder Sklaven.12 Nach der
zweiten Unterscheidung werden die Personen im Rahmen der Familie unterschieden: Sie sind entweder Personen sui iuris oder alieni iuris.13 Diese beiden Unterschei-
sicle. 2me srie, Paris/Ottawa 1932, 121161; Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 58
ottobre 1980). Atti a cura di Luca Obertello, Roma 1981; John Marenbon: Boethius, (= Great Medieval
Thinkers), Oxford/New York 2003; Michael Elssser, Das Person-Verstndnis des Boethius, Dissertation, Wrzburg 1973; Manfred Fuhrmann/Joachim Gruber (Hrsg.): Boethius, (= Wege der Forschung;
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Opuscula Sacra des A. M. S. Boethius. Eine Studie zur Entwicklung der nachchalcedonischen Theologie,
Dissertation, Mnster 1983; Tim William Machan (Hrsg.): Sources of the Boece, Athens 2005; Viktor
Schurr: Die Trinittslehre des Boethius im Lichte der skythischen Kontroversen, (= Forschungen zur
christlichen Literatur und Dogmengeschichte; 18,1), Paderborn 1935.
9Martin Grabmann: Die Geschichte der scholastischen Methode. Erster Band: Die scholastische Methode von ihren ersten Anfngen in der Vaterliteratur bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts, Berlin 1957,
148177: Dritter Abschnitt. Boethius, der letzte Rmer der erste Scholastiker.
10Vgl. Boethius: Contra Eutychen et Nestorium, 3, 168-195 (Boce: Opuscula Sacra, vol. 2, texte latin
de ldition de C. Moreschini, (= Philosophes mdivaux; 53), Louvain 2013, 304307).
11Nach dem rmischen Juristen Javolen ist jede juristische Definition gefhrlich, vgl. D.50.17.202:
Omnis definitio in iure civili periculosa est: parum est enim, ut non subverti posset. Antonio Carcaterra: Le definizioni dei giuristi romani. Metodo, mezzi e fini, Napoli 1966; Remo Martini: Le definizioni dei
giuristi romani, Milano 1966; Osvaldo Sacchi: Persona e diritto romano. Elementi per un archeologia
giuridica del concetto, in: Atti dellAccademia Romanistica Costantiniana. XVII Convegno Internazionale in onore di Giuliano Crif, Tomo II, Roma 2010, 12021203; Gian Liugi Falchi: La persona e il
suo diritto, in: Atti dellAccademia Romanistica Costantiniana, 10211061; Generoso Melillo: Personae
e status in Roma antica, Napoli 2006; ders., Persona, status e condicio nell esperienza romana. La
dogmatica moderna, in: Studia et Documenta Historiae Iuris 73 (2007), 85110.
12Vgl. D.1.5.3: Summa itaque de iure personarum divisio haec est, quod omnes homines aut liberi sunt
aut servi.
13Vgl. D.1.6.1: De iure personarum alia divisio sequitur, quod quaedam personae sui iuris sunt, quae-
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Elisabeth Schneider
dungen werden bei Justinian wiederholt. Heute benutzen die meisten Romanisten
in den Lehrbchern des rmischen Rechts eine andere Einteilung der Personen. Sie
unterscheiden zwischen den natrlichen Personen einerseits und den juristischen
Personen andererseits, wie in den aktuellen europischen Gesetzbchern. In der Tat
besitzen im rmischen Recht Gemeinschaften wie Vereine, Gesellschaften und die
universitates das einklagbare Recht, ber Vermgen zu verfgen.14 Diese Terminologie ist nicht in der Sptantike, sondern erst im Mittelalter entwickelt worden.
In seinen Kommentaren zu den Werken Ciceros benutzt Boethius das Wort
Person als Synonym fr Prozesspartei (persona est quae in judicium vocatur)15 und
auch den Begriff der capitis deminutio16. Die capitis deminutio ist die nderung des
Statusses einer Person. Die Rmer unterscheiden zwischen der capitis deminutio
maxima, media und minima. Im ersten Fall werden die Freiheit und das Brgerrecht
entzogen, zum Beispiel bei der Deportation, im zweiten Fall wird das Brgerrecht
entzogen, die Person bleibt aber frei, und im dritten Fall ist es nur der status in der
Familie, der gendert wird, zum Beispiel bei einer Adoption. In diesen drei Fllen
dam alieno iuri subiectae sunt. videamus itaque de his, quae alieno iuri subiectae sunt: nam si cognoverimus quae istae personae sunt, simul intellegemus quae sui iuris sunt. dispiciamus itaque de his,
quae in aliena potestate sunt.
14Vgl. D.3.4.1; D.3.4.2; Basile Eliachevitch: La personnalit juridique en droit priv romain, Paris 1942;
Ludwig Schnorr von Carolsfeld: Geschichte der juristischen Person. I. Universitas, Corpus, Collegium im
klassischen rmischen Recht, Mnchen 1933.
15Vgl. Boethius: De differentiis Topicis, ed. J.-P. Migne, (= PL; 64), 1212: Persona est quae in judicium
vocatur, cujus dictum aliquod factumve reprehenditur. Negotium factum dictumve personae, propter
quod in judicium vocatur. Itaque in duobus omnis locorum partitio constituta est: quae enim habent
reprehensiones occasionem, eadem nisi omnino ad excusabilem partem vergunt, defensionis copiam
subministrant: ex eisdem enim locis omnis accusatio defensioque consistit. Si igitur persona in judicium
vocatur, neque factum dictumve ullum reprehenditur, causa esse non poterit. Nec vero factum dictumve
aliquod in judicium proferri potest, si persona non exstet; itaque in his duobus omnis judiciorum ratio
versatur, in persona scilicet atque negotio. Sed (ut dictum est) persona est quae in judicium vocatur,
negotium factum dictumve personae, propter quod reus statuitur; persona igitur et negotium suggerere
argumenta non possunt.
16Zum Begriff der capitis deminutio siehe D.4.5.1: Capitis minutio est status permutatio.; vgl. zudem
Boethius: In Topica Ciceronis Commentariorum Libri sex, ed. J.-P. Migne, (= PL; 64), 1074: Capitis
diminutio est prioris status permutatio. Id multis fierit modis solet, vel maxima, vel media, vel minima.
Maxima est, cum et libertas et civitas amittitur, ut deportatio. Media vero, in quo civitas amittitur, retinetur libertas, ut in Latinas colonias transmigratio. Minima, cum nec civitas nec libertas amittitur, sed
status prioris qualitatis imminuitur, vel adoptatio, aut quibuslibet aliis modis prior status, retenta civitate, potuerit immutari. Siehe auch Boethius: In Ciceronis Topica, II,4,18, translated, with notes and
an introduction by Eleonore Stump, Ithaca/London 1988, 6263 und der dazugehrige Kommentar
auf 199; dies.: Boethiuss In Ciceronis Topica and Stoic Logic, in: John Wippel (Hrsg.): Studies in Medieval Philosophy, Washington 1987, 122; Fernand Desserteaux: Anciennet respective des cas et des
sources de la capitis deminutio, (= Revue Bourguignonne; 19,1; = tudes sur la formation historique de
la capitis deminutio; 1), Dijon 1909; ders.: La capitis deminutio dans le droit byzantin, in: Tijdschrift
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binden die Rmer die Rechte also an dem Begriff caput, was wrtlich Kopf oder
Haupt bedeutet. Das caput kann grer oder kleiner sein. Dieses juristische caput
unterscheidet sich vom natrlichen Kopf, weil alle Personen im Naturrecht gleich
sind17. Boethius kennt, auch aufgrund seiner eigenen Biographie, die verschiedenen
Bedeutungen von persona im rmischen Recht, so ist er schlielich selbst als Kind
von Symmachus adoptiert worden. Diese sind jedoch nicht angemessen, um in der
Theologie die drei Personen der Trinitt zu bezeichnen. Aus diesem Grund entwickelt
Boethius eine neue theologische Definition der Person und versucht mit den Mitteln
der Dialektik und der Logik die Hresien des Nestorianismus und des Eutychianismus
zu widerlegen. Sein Ziel bestand darin, die griechische Kultur an den Westen weiterzugeben und die Philosophie des Aristoteles mit derjenigen Platons zu verbinden. So
kann man Boethius mit Grabmann als ersten Scholastiker betrachten.
b) Boethius, der erste Scholastiker

Den griechischen Ausdruck 18, der kein quivalent im Lateinischen hat,
ersetzt Boethius durch den lateinischen Ausdruck persona, der dem prosopon entspricht. Aber nach seiner Etymologie bedeutet Person die Theatermaske beziehungsweise bezeichnet den Theaterschauspieler. Damit es keine Missverstndnisse gibt
und damit man nicht glaubt, dass die gttlichen Personen fiktiv sind, wie die in den
Theaterstcken, bestimmt er sorgfltig die neue Bedeutung von Person, um sie dem
Begriff von Hypostase entsprechen zu lassen. Hierfr findet Boethius sein Argument
im Baum des Porphyrius, einem Neoplatoniker, der um 230 n. Chr. geboren worden
war. Porphyrius sagt:
Man setzt Substanz als hchste Gattung. Unter die Substanz wird gesetzt: Krper und unkrperlich, unter den Krper: lebender Krper und nichtlebender, unter den lebenden Krper:
empfindendes und nichtempfindendes Lebewesen, wie zum Beispiel Muscheln, Schnecken oder
Seeigel oder Bume und anderes von der Art, die zwar Leben haben, aber als noch nicht emp-
17Zum Begriff caput siehe Stefano Giglio: Caput come persona nella legislazione imperiale, in:
Atti dellAccademia Romanistica Costantiniana, Tomo II, 2010, 795847; Silvano Faro: La maschera
il volto, in: Atti dellAccademia Romanistica Costantiniana, Tomo I, 629648. Die Trias status libertatis, status familiae und status civitatis wird bei den Juristen seit dem 16. Jahrhundert erwhnt,
vgl. Hesi Siimets-Gross: Die Ausdrcke status libertatis, civitatis und familiae. Savignys berechtigte
Kritik an den neueren Juristen?, in: Alessandro Corbino/Michel Humbert/Giovanni Negri (Hrsg.):
Homo, caput, persona. La costruzione giuridica dellidentit nellesperienza romana, Pavia 2010, 218;
Carlo Gioffredi: Caput, in: Studia et Documenta historiae et Iuris (1945), 301313; Max Radin: Caput
et soma, in: Mlanges Paul Fournier, Paris 1929, 651652; Max Kaser: Zur Geschichte der capitis
deminutio, in: Iura. Rivista Internazionale di Diritto Romano e Antico 3 (1952), 4889.
18Zum Wort hypostasis siehe Franz Erdin: Das Wort Hypostasis: seine bedeutungsgeschichtliche
Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzung,
Freiburg im Breisgau 1939.
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Elisabeth Schneider
findend betrachtet werden; unter das Tier: vernunftbegabtes Tier und vernunftloses Tier; unter
das Vernunftbegabte: sterblich und unsterblich; unter das Sterbliche: den Menschen; unter den
Menschen: einzelne Menschen, das heit individuelle Krper, zum Beispiel Cicero und Vergil
[].19
Boethius geht vom Universellen zum Speziellen. Dabei entdeckt er die Bedeutung
Person ab der Gliederungsebene Natur. Boethius schreibt: Daher, wenn Person
allein als Substanz zhlt, und zwar als Vernunftbegabte, und jede Substanz eine
Natur ist und nicht in Universalien, sondern als Individuen besteht, ist die Definition
von Person gefunden: Die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur20.
Damit bezeichnet das Wort Person Gott, Engel und Menschen. Die menschlichen
Personen bilden eine Substanz: krperlich, belebt, empfindend, vernunftbegabt, vernderlich, speziell. Die gttlichen Personen bilden eine Substanz: krperlich, belebt,
empfindend, vernunftbegabt, unvernderlich von Natur aus. Die engelhaften Personen bilden eine Substanz: krperlich, belebt, empfindend, vernunftbegabt, unvernderlich aus Gnade. Also sind die Steine, die Bume und die Tiere, wie zum Beispiel
die Pferde, keine Personen.
Boethius unterscheidet zwischen den Begriffen Person und Mensch. Es kann
menschliche Personen geben, aber es besteht auch die Mglichkeit, Person zu sein,
ohne Mensch zu sein: Es handelt sich dann um Engel oder gttliche Personen. Es ist
mglich, ein Mensch zu sein, ohne eine menschliche Person zu sein, sondern vielmehr eine gttliche Person: Das ist der Fall bei Christus.
Die Definition der Person durch Boethius begrndet die wichtigste Definition der
Person im Mittelalter. Manche Scholastiker nehmen sie auf und interpretieren sie,
andere dagegen kritisieren sie.
Nach Richard von Sankt Victor passt die Definition von Boethius nur zu den
menschlichen Personen, aber nicht zu den gttlichen Personen. In der Tat knnte
auf der einen Seite gem der Definition des Boethius die Trinitt, die eine gttliche
Substanz von individueller Natur konstituiert, das heit: eine individuelle Substanz
19Boethius: Dialogi in Porphyrium a Victorino translati, ed. J.-P. Migne, (= PL; 64), 40: Ponit substantiam magis genus, supponitur substantiae corpus et in incorporeum. Corpori, animatum corpus et
inanimatum. Animato corpori animal sensibile, et animal insensibile, ut sunt ostrea vel conchilia, vel
echini, vel arbores, et alia hujuscemodi, quae vivendi animam habent, non etiam sentiendi. Sub animali,
animal rationale et irrationale. Sub rationali, mortale et immortale. Sub mortali, hominem. Sub homine
singulos homines, hoc est corpora individua, Ciceronem et Virgilium scilicet, et eos qui jam in partes sunt
singuli. Vgl. auch Jorge J.E. Gracia: Boethius and the problem of individuation in the commentaries
on the Isagoge, in: Luca Obertello (Hrsg.): Atti Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 58
ottobre 1980), Roma 1981, 169182.
20Boethius Contra Eutychen, 3, 168172 (Opuscula Sacra op. cit., 304): Quocirca si persona in solis
substantiis est atque in his rationabilibus substantiaque omnis natura est nec in universalibus sed in
individuis constat, reperta personae est definitio: naturae rationabilis individua substantia.
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von vernnftiger Natur, als Person bezeichnet werden. Nun darf aber die Trinitt nicht
als Person bestimmt werden. Auf der anderen Seite: Wenn man bekrftigt, dass die
gttliche Substanz nicht individuell ist, hat man eine gttliche Person, die keine individuelle Substanz besitzt.21
Richard von Sankt Victor schlgt eine neue Definition der Person in Gott vor:
Eine gttliche Person ist ein nicht mittelbares Dasein einer gttlichen Natur.22 Um zu
dieser Definition zu gelangen, stellt er zunchst zwei unterschiedliche Fragen: die
Frage quid entspricht der Substanz und die Frage quis der Person.23 So bezeichnet
das Wort Substanz eher etwas, whrend das Wort Person eher auf jemanden hindeutet. In der Trinitt gibt es drei Jemande, das heit eine Vielzahl von Personen,
aber nur eine einzige Substanz. Im Gegensatz zu den gttlichen Personen besitzt jede
menschliche Person eine eigene Substanz. Zweitens sagt Richard von Sankt Victor,
dass man wissen muss, was die Person ist und woher sie ihr Dasein hat. Das heit,
man bestimmt die Person danach, was sie hat und woher sie es hat. Richard zufolge
verbindet das Wort exsistentia diese zwei Betrachtungen: das Prfix ex- bezieht sich
auf das Erhalten bzw. Haben der Realitt (unde habeat esse; modus obtinendi) und
die Wurzel sistentia verweist auf eine Realitt, die aus sich selbst heraus ist, das heit
eine wesentliche Realitt (quid sit; modus essendi).24
Darber hinaus gibt Richard von Sankt Victor eine zweite Definition der Person,
die auf Gott, Menschen und Engel gleichermaen anwendbar ist: persona sit existens
per se solum juxta singularem quemdam rationalis existentie modum25. Diese Definition bedeutet, dass die Person immer eigenstndig ist. Es kann hier keine gemeinsame Person geben. Die Person soll eine eigene Substanz sein, die aus sich selbst
ohne Hilfe von anderen existiert und vernunftbegabt sein soll.
Richard von Sankt Victor hatte vor allem Einfluss auf die Theologie der franziskanischen Schule, aber auch auf Thomas von Aquin, der die Diskussionen um den
Begriff der Person sehr ernst nahm. Man kann also festhalten, dass Boethius die
21Vgl. Richard von Sankt Viktor: De Trinitate IV,21, texte critique avec introduction, notes et tables
publi par Jean Ribaillier, (= Textes philosophiques du Moyen ge; 6), Paris 1958, 186187.
22Vgl. Richard von Sankt Viktor De Trin. IV,22,89: [] persona divina sit divine nature incommunicabilis existentia.
23Vgl. Richard von Sankt Viktor De Trin. IV,7,3034: [] ad nomen substantie non tam aliquis quam
aliquid subintellegitur; e contra vero ad nomen persone non tam aliquid quam aliquis designatur. Ad
nomen autem persone nunquam intelligitur nisi unus aliquis solus, ab omnibus aliis singulari proprietate discretus.
24Vgl. Richard von Sankt Viktor De Trin. IV,12,2230: Quod autem dicitur existere, subintelligitur non
solum quod habeat esse, sed etiam alicunde, hoc est ex aliquo habeat esse. Hoc enim intelligi datur in
verbo composito, ex adjuncta sibi prepositione. Quid est enim existere, nisi ex aliquo sistere, hoc est,
substantialiter ex aliquo esse? In uno itaque hoc verbo existere, vel sub uno nomine existentie datur
subintelligi posse et illam considerationem que pertinet ad rei qualitatem, et illam que pertinet ad rei
originem.
25Richard von Sankt Viktor De Trin. IV,24,45.
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Elisabeth Schneider
Bedeutungen des Begriffs der Person im rmischen Recht kennt, dass er aber eine
neue theologische Definition der Person entwickelt, um die drei gttlichen Personen
der Trinitt sowie die Engel und die Menschen zu bezeichnen. Trotz der starken Kritik
an seiner theologischen Definition bleibt die Formel persona est naturae rationalis
individua substantia die magebliche Definition der Person bei den Scholastikern im
Mittelalter.
2. Z
ur Rezeption der Definition des Boethius im ius
commune
Nun kann man die Frage stellen, warum die von Boethius formulierte Definition
im kanonischen Recht und im Zivilrecht des Mittelalters rezipiert wurde. Man kann
beobachten, dass die mittelalterlichen Juristen diese boethianische Definition sowohl
als eine theologische als auch als eine juristische betrachten.
a) Theologische Definition
Die von Boethius formulierte Definition der Person als naturae rationalis individua
substantia bezieht im mittelalterlichen gelehrten Recht immer auch eine theologische Definition mit ein. In der Tat findet man im Codex des Kaisers Justinian, aber
auch im Decretum Gratiani26, im Liber extra27, im Liber Sextus28 und in den Clementinen29 eine Rubrik oder canones ber die Dreifaltigkeit (de summa Trinitate) und den
katholischen Glauben. Im 12. Jahrhundert schreiben die Glossatoren Irnerius30 und
Vacarius31 Traktate, in denen sie ber die Trinitt und die Person Christi sprechen. Im
26Decr. Grat. 3 c. 30 (Omnes), ed. E. Friedberg, 1361; Decr. Grat. 5 c. 39 (De Spiritu), ed. E. Friedberg,
1423; Decr. Grat. 5 c. 40 (Salvator) de cons., ed. E. Friedberg, 1424.
27Vgl. X.1.1.1 (Firmiter de summa Trinitate, et fide catholica), ed. E. Friedberg, 5 et X.1.1.2. (Damnamus de summa Trinitate, et fide catholica) ed. E. Friedberg, 67.
28Vgl. VI 1.1.1 (Fideli de summa Trinitate et fide catholica), ed. E. Friedberg, 937.
29Vgl. Clem.1.1.1 (Fidei catholicae de summa Trinitate et fide catholica), ed. E. Friedberg, 1133.
30Nach dem Incipit des mailndischen Codex Y 43 SUP ist der Glossator Irnerius der Verfasser des
Liber divinarum sententiarum. Man kann beobachten, wie hier die Theorie der Erschaffung der Welt
durch Gott de nihilo und der Unterschied zwischen Gott dem Schpfer und den Geschpfen aufgenommen wird, vgl. Guarnerius Iurisperitissimus: Liber Divinarum Sententiarum VIIII (De Trinitate)
und X (De Creaturis), edizione critica a cura di Giuseppe Mazzanti, (= Testi, studi, strumenti. Centro
Italiano di Studi sullAlto Medioevo; 14), Spoleto 1999, 139141 (zu VIIII) und 141146 (zu X).
31Vacarius kommentiert den Titel ber die Trinitt sehr knapp; dagegen spricht er ausfhrlich ber
die Person Christi, vgl. Vacarius: The Liber Pauperum I, Tit.1, ed. F. de Zulueta, (= Selden Society; 44),
London 1927, 5: De Summa Trinitate et fide catholica et ut nemo de ea publice contendere audeat.;
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253
Mittelalter ist die Theologie die Knigin der Wissenschaften und die scholastischen
Theologen sowie die Kanonisten arbeiten zusammen, um die Hresien und Missverstndnisse ber die Person in der Trinitt und in der Christologie zu bekmpfen.
Im 12. Jahrhundert entdecken Intellektuelle die Ideen des Platonismus wieder,
besonders ber die Kirchenvter, wie den Heiligen Augustinus32 und Boethius33. Sie
denken nach ber Gott als Schpfer des Universums und die Beziehungen zwischen
dem Schpfer und den verschiedenen Geschpfen des Universums.
Zudem gibt es eine zweite Frage, die mit der Erschaffung der Welt und der Schpfung zusammenhngt: Das ist die Frage nach dem Leben der Welt und der Menschen.
Fr Platon gibt es eine universelle Seele und verschiedene Teile dieser einzigen Seele
befinden sich verstreut auf die Sterne. Also bekommen die Menschen die Seele von
einem Stern. Diese Theorie der universellen Seele findet sich in den Werken des Heiligen Augustinus und des Boethius. Von diesen ausgehend debattieren die christlichen Schriftsteller im 9. Jahrhundert ber die Seele Christi und diskutieren in diesem
Kontext ber einen Vers der Apostelgeschichte (4,32): Die Gemeinde der Glubigen
war ein Herz und eine Seele. Keiner nannte etwas von dem, was er hatte, sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam. Ratramnus von Corbie fragt sich, ob es
eine universelle Seele oder nur eine individuelle Seele gibt. Dabei zitiert er Boethius
Definition der Person und kommt zu dem Schluss, dass es nur eine individuelle Seele
gibt, ansonsten gbe es ein Monster mit verschiedenen Seelen. Die Definition des
Boethius ist jedoch gltig fr Individuen und nicht fr Universalien34. Spter im 12.
Jahrhundert wollen die Mitglieder der Schule von Chartres die Theorie der universellen Seele mit der christlichen Lehre in bereinstimmung bringen. So unternimmt zum
Beispiel Guilelmus de Conchis35 den Versuch, die universelle Seele mit dem Heiligen
Nikolaus M. Haring: The Tractatus de Assumpto Homine by Magister Vacarius. (Study and Text),
in: Mediaeval Studies 21 (1959), 147175; Jason Taliadoros: Law and Theology in Twelfth-Century England. The Works of Master Vacarius (c. 1115/20c. 1200), Turnhout 2006.
32Vgl. Augustinus: De quantitate animae I,32,69, ed. J.-P. Migne, (= PL; 32), 1073.
33Vgl. Boethius: De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, ed. C. Moreschini, (= Bibliotheca
Teubneriana), Mnchen/Leipzig 22005, III,9 [7679].
34Vgl. Ratramnus Corbiensis: Liber de anima. Ad Odonem Bellovacensem 6, texte indit publi par
D.C. Lambot, (= Analecta mediaevalia Namurcensia; 2), Namur/Lille 1952, 6566: Cernitis itaque
quod dicat personam esse in solis rationabilibus: nec tamen in universalibus, sed in particularibus, hoc
est individuis. Et propterea inclusionem infert dicens: Ergo animalis, vel generalis hominis nulla persona
est. Si igitur sola individua dicuntur habere personam, generalia quae sunt, vel specialia non possunt
habere personam. Ergo gens, populus, plebs, non dicuntur esse persona, quoniam generalia sunt, vel
specialia: quamvis et gens et populus, et plebs personarum numero colligantur. Interrogatus enim quis
quid sit gens, non respondet, personam; sed generis propaginem vel multitudinem una societate ad invicem sese colligentem. Similiter quaesitum fuerit quid sit populus; non respondetur, persona; sed dicitur quod sit hominum multitudo pariter collectorum. Item cum quaeritur plebs quid sit: non respondetur
persona; sed dicitur quod sit pars populi vulgari societate collecta.
35Vgl. Guillelmi de Conchis: Glosae super Platonem, editionem nouam trium codicum nuper reper-
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Elisabeth Schneider
Geist zu identifizieren. Diese Theorie erschien jedoch gefhrlich, weil ihr zufolge der
Heilige Geist nur ein Geschpf ist. In der Folge wird diese Theorie unter Papst Innozenz II. verurteilt.36 Derartige neuplatonische Theorien haben Glossatoren wie zum
Beispiel Azo37, Odofredus38 und andere Kanonisten39 beeinflusst.
In dieser Diskussion kann man schon die Unklarheit des Begriffs Natur erkennen: einerseits haben die drei Personen der Trinitt eine Natur oder eine Substanz
und andererseits haben sie die Natur der Welt erschaffen. Im Jahr 1215 findet das von
Innozenz III. einberufene vierte Laterankonzil statt. Zwei Dekretalen, Firmiter40 und
torum testimonio suffultam curavit E. Jeauneau, Opera Omnia, Tomus III, (= CCCM; 203), Turnhout
2006; ders.: Glosae super Boetium, cura et studio Lodi Nauta, Opera Omnia, Tomus II, (= CCCM; 158),
Turnhout 1999.
36Guillelmus de Conchis wird auch bei Guillelmus de Sancto Theodorico und Sankt Bernardus
kritisiert, vgl. Tullio Gregory: Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres,
Firenze 1955, 151.
37Vgl. Azo ad Instit., II,2, f. 276 v zitiert bei Ernst Kantorowicz: Les deux corps du Roi. Essai sur la
thologie politique au Moyen Age, Paris 1989, 557 n. 67: Forte et res incorporales sunt, quae in iure
non exsistunt, ut genera et species, et calodaemones et cacodaemones, et animae hominum et anima
mundi.
38Vgl. Odofredus de Denariis: Repetita in undecimum primos Pandectarum libros, Lugduni 1550, reprographischer Nachdruck, Lectura super Digesto veteri I, (= Opera juridica rariora; 2), Bologna 1967,
Com. ad D.1.8.1.1, f. 24 v: veruntamen dominus azo. formavit hic quasdam questiones que non pertinent
ad nos legistas: et querit ipse quid de fumo et anhelitum: nunquid sunt corporales, dicimus quod sic.
quia possunt videri. sed cacademones et calademones. idest boni et mali angeli. nam quilibet homo
habet secum et bonum angelum et malum bonus angelus suadet ei ut abstineat ad hoc vitio, malus
suadet ei ut faciat. et isti sunt res incorporales. unde quantum ad nos angeli sunt nuncii invisibiles. licet
similitudinis causa videamus eos in ecclesiis. quia cum aliis corporalibus pinguntur. Denuo querit ipse
quid de anima hominis est corporalis vel incorporalis. et cum infunditur vel separatur a corpore. et dum
carcerata tenetur in corpore dicimus quod est incorporea. quia non potest tangi vel videri licet motus
anime per corpus perpendantur. similiter quaerit ipse qd de anima mundi, est ne corporalis vel incorporalis: et certe incorperalis, quia non potest tangi vel videri. Or signori ista sunt verba tamen de istis nihil
ad nos legistas, sed tamen quando vult scire que sint res corporales vel incorporales, redeatis ad istam
doctrinem ut si res est talis que potest videri vel tangi sit corporalis. alias incorporalis.
39Zum Beispiel Guglielmo Vasco, vgl. Andrea Padovani: Perch chiedi Il mio Nome? Dio Natura e
Diritto nel scolo XII, Torino 1997, 117118.
40Vgl. X.1.1.1 (Firmiter de summa Trinitate, et fide catholica), ed. E. Friedberg, 5: Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis,
incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis, Pater, et Filius et Spiritus sanctus: tres quidem personae,
sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino; Pater a nullo, Filius autem a Patre solo, ac
Spiritus sanctus pariter ab utroque, absque initio, semper ac sine fine; Pater generans, Filius nascens,
et Spiritus sanctus procedens; consubstantiales, et coaequales, et coomnipotentes, et coaeterni; unum
universorum principium; creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium; qui sua
omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore
constitutam [...].
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Damnamus41, werden in den Liber Extra aufgenommen und enthalten die Ergebnisse
der Diskussion ber die Unterscheidung zwischen Gott dem Schpfer und den verschiedenen Geschpfen.
Gegen die Theorie des Platonismus behauptet Innozenz III., dass Gott die Welt
de nihilo erschaffen habe und auch die Unterscheidung zwischen den geistlichen
Geschpfen (das heit: die Engel), den weltlichen Geschpfen (die Welt oder die
Tiere) und den menschlichen Geschpfen (die Menschen). Neben der Trinitt diskutieren die Kanonisten ber die Person Christi. In mehreren Dekretalen42 behaupten
wieder die Ppste, dass Christus wahrer Gott und wahrer Mensch sei.
41Vgl. X.1.1.2 (Damnamus de summa Trinitate, et fide catholica), ed. E. Friedberg, 67: Damnamus
ergo et reprobamus libellum seu tractatum, quem Abbas Ioachim edidit contra magistrum Petrum Lombardum de unitate seu essentia trinitatis, appellans ipsum haereticum et insanum pro eo, quod in suis
dixit sententiis: Quoniam quaedam summa res est Pater, et Filius et Spiritus sanctus, et illa non est generans, neque genita, neque procedens. Unde asserit, quod ille non tam trinitatem, quam quaternitatem
adstruebat in Deo, videlicet tres personas, et illam communem essentiam quasi quartam; manifeste
protestans, quod nulla res est, quae sit Pater, et Filius et Spiritus sanctus; nec est essentia, nec substantia, nec natura; quamvis concedat, quod Pater, et Filius et Spiritus sanctus sunt una essentia, una
substantia unaque natura. Verum unitatem huiusmodi non veram et propriam, sed quasi collectivam et
similitudinariam esse fatetur, quemadmodum dicuntur multi homines unus populus, et multi fideles una
ecclesia, iuxta illud [...].
42Vgl. Alexander III.: X.5.7.7 (Quum Christus de hereticis), ed. E. Friedberg, 779: Quum Christus perfectus Deus et perfectus sit homo, mirum est, qua temeritate quisquam audet dicere, quod Christus non
sit aliquid secundum quod homo. Ne autem tanta possit in ecclesia Dei suboriri abusio vel error induci,
[fraternitati vestrae] per apostolica scripta Mandamus, quatenus convocatis magistris civitatum, auctoritate nostra sub anathemate interdicas, ne quis de cetero audeat dicere, Christum non esse aliquid
secundum quod homo, quia, sicut Christus verus est Deus, ita verus est homo, ex anima rationali et humana carne subsistens. und X.3.41.8 (In quadam de celebratione miss.), ed. E. Friedberg, 640641:
In quadam nostra decretali epistola asseris te legisse, illud esse nefarium opinari, quod quidam dicere
praesumpserunt, in sacramento videlicet eucharistiae aquam in phlegma converti. Nam et de latere
Christi non aquam, sed humorem aquaticum mentiuntur exisse. Licet autem hoc magnos et authenticos
viros sensisse recenseas, quorum opinionem dictis et scriptis hactenus es secutus, ex quo tamen in contrarium nos sentimus, nostrae compelleris sententiae consentire. Sed verbum Ioannis Apostoli te multum
movere fateris, dicentis: Tres sunt, qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis, et hi tres
unum sunt, quamvis hoc ultimum in plerisque codicibus minime habeatur, quod dicis ab omnibus sic
exponi, illos videlicet esse unum, id est de una et eadem re, scilicet de humanitate Christi testari. Porri
si vera fuit aqua, quae fluxit de latere Christi, et non humani corporis humor, qualiter per illam probetur,
quod Christus sit homo, non vides. Glossa namque super illum locum sic habet: Spiritus, id est humana
anima, quam emisit in passione; aqua et sanguis, quae fluxerunt de latere Christi, quod fieri non posset,
si non haberet veram carnis naturam. Sic ergo tam ex textu quam ex glossa proponis, per illam aquam
probari, quod Christus sit verus homo, et ideo, si dicatur, quod illa non exstitit vera aqua, sed aquaticus
humani corporis humor, tam expositoris quam Apostoli verba intelligibilia tibi esse videntur. Sed dicto,
quod fuerit vera aqua, sicut non credimus et fatemur, nec ista, nec illa sufficienter intelligis. Unde nobis
humiliter supplicasti, quatenus ad generalem utilitatem legentium, et nebulam de tuo corde tollendam,
sufficienter et evidenter hoc exponere dignaremur. Nos igitur ad tuae supplicationis instantiam respondemus, quod quidam dixerunt, sed erraverunt, Christum non fuisse verum Deum, sed adoptivum, ut
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Elisabeth Schneider
Im 14. Jahrhundert verurteilt Papst Clemens V. auf dem Konzil von Vienne43 die
miseri Arriani; alii vero Christum non fuisse verum hominem, sed phantasticum, ut impii Manichaei.
Sed adversus huiusmodi haereses Ioannes Apostolus in epistola sua loquitur, dicens: Tres sunt, qui
testimonium dant in coelo, Pater, verbum, et Spiritus sanctus, et hi tres unum sunt: per hoc intendens ostendere, quod Christus sit verus Deus. Et tres sunt, qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis; per hoc intendens ostendere, quod Christus sit verus homo. Nam ad esse hominis duo principaliter
exiguntur, videlicet exiguntur, videlicet corpus et anima, ex quorum coniunctione verus homo subsistit.
Per hoc autem, quod in articulo mortis Christus inclinato capite tradidit spiritum, de quo voce magna
clamaverat: Pater, in manus tuas commendo spiritum meum, manifeste probatur, quod ipse spiritum
habebat, non solum flatum vitalem, sed animam quoque rationalem, de qua praedixerat: Tristis est
anima mea usque ad mortem, et: Potestatem habeo ponendi animam meam, et iterum sumendi eam.
Per hoc autem, quod unus militum lancea latus eius aperuit, et continuo sanguis exivit et aqua, probatur
aperte, quod Christus verum corpus habebat. Nam de phantastico corpore, nec sanguis, nec aqua potuisset exire, unde ille, qui vidit, testimonium quidem perhibuit, et testimonium eius est verum, quia tres
sunt, qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua et sanguis. Quod videlicet Christus sit verus homo,
ex anima rationali et humana carne subsistens, probatur ex eo, quod spiritum vitalem emisit; et de vero
corpore probatur, quoniam ex eo sanguis exivit et aqua; rationalis quippe anima non posset vivificare,
nisi corpus humanum, ex quibus verus homo consistit. Ceterum sicut fuit verus spiritus et verus sanguis,
ita procul dubio vera aqua, quum Christus sit veritas, et a veritate omnis fallacia sit penitus aliena. Nam
si non fuisset aqua, sed phlegma, quod de latere Salvatoris exivit, ille, qui vidit, et testimonium veritati
perhibuit, profecto non aquam, sed phlegma dixisset. Nec in hoc verum regenerationis sacramentum
fuisset ostensum, quum per sacramentum baptismi non regeneremur in phlegmate, sed in aqua. Neque
per hoc posset vero argumento probari, quod in sacramento eucharistiae admiscenda sit aqua vino, si de
latere Christi non aqua, sed phlegma cum sanguine profluxisset. Sed nec vera fuisset figura, quae super
hac re praecessit in veteri testamento, quando videlicet Moyses virga percussit silicem, et ex ea quidem
non phlegma, sed aqua manavit. Restat igitur, ut, qualiscunque fuerit illa aqua, sive naturalis sive miraculosa, sive de novo divina virtute creata, sive de componentibus ex parte aliqua resoluta, procul dubio
vera fuit; quum naturaliter possit et compositum in componentia, et elementatum in elementa resolvi,
quemadmodum verus exsistit sudor ipsius, sicut guttae sanguinis decurrentis in terram. Quum autem
ad compositionem humani corporis quatuor elementa concurrant, videlicet terra et aqua, aer et ignis,
et ad vegetationem eiusdem corporis quatuor humores illis consimiles conveniant, vicelicet sanguis et
cholera, phlegma et melancholia, ut veritatem humani corporis expressius demonstraret, unum ex illis
et unum ex istis Ioannes expressit, illaque potius ex illis et ex istis, quae magis mysterio congruebant, ex
elementis aquam, et ex humoribus sanguinem; in quibus duobus duo maxime sacramenta, redemptionis
videlicet et regenerationis, elucent.; Innozenz III.: X.1.1.1 (Firmiter de summa Trinitate) ed. E. Friedberg, 5: [...] 2. Et tandem unigenitus Dei Filius Iesus Christus, a tota trinitate communiter incarnatus
ex Maria semper virgine Spiritus sancti cooperatione conceptus, verus homo factus, ex anima rationali
et humana carne compositus, una in duabus naturis persona, viam vitae manifestius demonstravit. Qui
quum secundum divinitatem sit immortalis et impassibilis, idem ipse secundum humanitatem factus est
passibilis, et mortalis. Qui etiam pro salute humani generis in ligno crucis passus et mortuus descendit
ad inferos, resurrexit a mortuis, et ascendit in coelum; sed descendit in anima et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque venturus in fine saeculi, iudicaturus vivos et mortuos, et redditurus singulis
secundum opera sua, tam reprobis quam electis, qui omnes cum suis propriis resurgent corporibus, quae
nunc gestant, ut recipiant secundum opera sua, sive bona fuerint sive mala, illi cum diabolo poenam
perpetuam, et isti cum Christo gloriam sempiternam.
43Vgl. Clem.1.1.1 (Fidei catholicae fundamento de summa Trinitate et fide catholica), ed. E. Friedberg, 1133: Fidei catholicae fundamento, praeter quod teste Apostolo nemo potest aliud ponere, fir-
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Hresien ber die Menschlichkeit Christi. Seit dieser Zeit der Einheit der zwei Naturen
ist Christus ein wirklicher Mensch, das bedeutet, dass er einen wirklichen Krper und
eine wirkliche Seele besitzt. Dagegen ist die aristotelische Theorie der Seele auf Christus nicht anwendbar, weil sie besagt, dass der Embryo erst am 40. Tag nach der Empfngnis eine Seele erhlt.44 Die Kanonisten kommentieren das Konzil und schreiben,
dass der Krper Christi der Klte, der Wrme, dem Hunger, den poenalitates (auer
den Snden) und der Ignoranz unterworfen ist. Sie bestimmen die Persnlichkeit
Christi mithilfe der Definition von Boethius. So definieren Franciscus de Zabarella45,
miter inhaerentes, aperte cum sancta matre ecclesia confitemur, unigenitum Dei Filium in his omnibus,
in quibus Deus Pater exsistit, una cum Patre aeternaliter subsistentem, partes nostrae naturae simul
unitas, (ex quibus ipse in se verus Deus exsistens fieret verus homo,) humanum videlicet corpus passibile, et animam intellectivam seu rationalem, ipsum corpus vere per se et essentialiter informantem,
assumpsisse ex tempore in virginali thalamo, ad unitatem suae hypostasis et personae. Et quod in hac
assumpta natura ipsum Dei verbum pro omnium operanda salute non solum affigi cruci et in ea mori voluit, sed etiam, emisso iam spiritu, perforari lancea sustinuit latus suum, ut, exinde profluentibus undis
aquae et sanguinis, formaretur unica et immaculata ac virgo sancta mater ecclesia, coniux Christi, sicut
de latere primi hominis soporati Eva sibi in coniugium est formata, ut sic certae figurae primi et veteris
Adae, qui secundum Apostolum est forma futuri, in nostro novissimo Adam, id est Christo, veritas responderet. Haec est, inquam, veritas, illius praegrandis aquilae vallata testimonio, quam Propheta vidit
Ezechiel animalibus ceteris evangelicis transvolantem, beati Ioannis videlicet Apostoli et Evangelistae,
qui, sacramenti huius rem gestam narrans et ordinem, in evangelio suo dixit: Ad Iesum autem quum
venissent, ut viderunt eum iam mortuum, non fregerunt eius crura, sed unus militum lancea latus eius
aperuit, et continuo exivit sanguis et aqua. Et qui vidit, testimonium perhibuit, et verum est testimonium
eius, et ille scit, quia vera dicit, ut et vos credatis. Nos igitur, ad tam praeclarum testimonium ac sanctorum Patrum et doctorum communem sententiam apostolicae considerationis, (ad quam duntaxat haec
declarare pertinet,) aciem convertentes, sacro approbante concilio declaramus, praedictum Apostolum
et Evangelistam Ioannem rectum in praemissis factae rei ordinem tenuisse, narrando, quod Christo iam
mortuo unus militum lancea latus eius aperuit. 1. Porro doctrinam omnem seu positionem, temere
asserentem aut vertentem in dubium, quod substantia animae rationalis seu intellectivae vere ac per
se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritati catholicae fidei inimicam praedicto sacro
approbante concilio reprobamus, diffinientes, ut cunctis nota sit fidei sincerae veritas, ac praecludatur
universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tanquam haereticus sit censendus [...]; eine Version des Textes findet sich auch in Joannes
Dominicus Mansi: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Tomus vicesimus quintus, Ab
anno MCCC. usque ad ann. MCCCXLIV exclusive, Venetiis, MDCCCXLIV, Konzil von Vienne, Lib. I, Tit.
I, Cap. un, 410411. ber das Konzil von Vienne siehe Ewald Mller: Das Konzil von Vienne 13111312.
Seine Quellen und seine Geschichte, (= Vorreformationsgeschichtliche Forschungen; 12), Mnster
1934; Emile Peillaube: Art. VIII. Ame. Sa Spiritualit. Dmonstration thologique, in: Dictionnaire
de Thologie Catholique (Vol. 1), ed. A. Vacant/E. Mangenot, Paris 1909, 10221028, hier: 1027.
44Vgl. Aristoteles Historia animalium, ed. D.M. Balme/A. Gotthelf, Cambridge (Massachusetts)/London 1991, 583 b.
45Vgl. Franciscus de Zabarellis: Lectura super Clementinis, Rome 1469, ad Clem. 1.1 (de summa trinitate et fide catholica): quero quid est dicere ypostasis so. ut in glo. in hoc verbo et non videtur glo.
distinguere inter ypostasim et personam sed tamen distinguitur quia hypostasis dicit particularem sub-
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Guido de Baysio46 oder der Kardinal Johannes de Turrecremata47 die Person Christi
mit der Definition von Boethius.
Wie das bisher Ausgefhrte gezeigt hat, ist die von Boethius gefasste Definition
eine theologische Definition, den mittelalterlichen Juristen dient sie aber auch als
eine juristische Definition.
b) Juristische Definition
Die Rezeption der von Boethius formulierten theologischen Definition der Person als
naturae rationalis individua substantia hat nicht a priori, sondern im Rahmen von
juristischen Kontroversen stattgefunden. Die Autoren des gelehrten Rechtes sind mit
einer wichtigen juristischen Frage konfrontiert gewesen: Kann eine Gemeinschaft
strafrechtlich verantwortlich sein? Genauer: Die Kanonisten mussten die Frage beantworten knnen, ob eine Gemeinschaft exkommuniziert werden konnte. Im 12. Jahrhundert entwickeln sich viele Gruppen: die collegia, die Gesellschaften, die monastischen Gemeinschaften, die Korporationen.48 Die Juristen benutzen den juristischen
Ausdruck universitas, um diese verschiedenen Vereine zu benennen. In der Diskussion ber die Frage der strafrechtlichen Verantwortlichkeit der universitas entscheiden die Glossatoren, dass die universitas nur verantwortlich ist, wenn sie gem dem
Klang der Glocke oder dem Horn gehandelt hat. Das bedeutet, dass die Mitglieder in
einer gemeinsamen Handlung entschieden haben. Ansonsten sind nur die Personen
individuell strafverantwortlich und nicht die universitas. Plndern beispielsweise
stantiam idest individuum etiam si non sit rationale persona vero est rationalis nature individua substantia ut dicit boetius in libro de duabus naturis et sic persona est individuum rationale unde melius
dicit Laud. qui exponit verbum ypostasis idem suppositi quod est idem dicere quod individui subsistentis
et per hoc solvitur sequens questio.
46Vgl. Guido de Baysio: Rosarium decretorum, Venetiis 1481, ad D.23 c.2 (Qui episcopus): [...] et cum
inclusa relatio ratione cuius incarnatum esse non dicitur de tribus personis sed tantum de persona filii
secundum ergo quod incarnari convenit nature divine idem est quod carnem assumere. et hoc dicit duo
scilicet actionem sumendi a se. et trinitatem illius actionis. quicquid ergo actionis est ibi commune est.
quia tota trinitas sibi univit naturam humanam, sed trinitas unionis est persona filii in quo est susceptio
humane nature. unde in suam personalitatem carnem assumere hoc convenit soli verbo [...] persona
secundum Boeti. [Boethius] in li. de duabus naturis. una persona christi est rationalis nature individua
substantia. et si dicitur persona quasi per se una q. singularis et individua.
47Vgl. Johannes a Turrecremata: In Gratiani Decretorum primam doctissimi commentarii, Venetiis
1578, ad D.15 c.1 (Canones), 133: Eadem vero dicitur suppositum, secundum quod est subsistens. Et
quod dictum est de supposito, intelligendum est de persona in creatura rationali, vel intellectuali, quia
nihil aliud est persona, quam rationalis natura individua substantia secundum Boethium.
48ber die verschiedenen Gruppen im Mittelalter vgl. Pierre Michaud-Quantin: Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen-Age latin, Paris 1970; Otto von Gierke: Das deutsche Genossenschaftsrecht. III. Die Staats- und Korporationslehre des Alterthums und des Mittelalters und ihre
Aufnahme in Deutschland, Berlin 1881.
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einige Bauern und zerstren einen Wald, sind sie als Personen strafrechtlich verantwortlich, wenn sie vorher keine gemeinsame Entscheidung getroffen haben.49
Nach den Kanonisten knnen die universitates auch strafrechtlich verantwortlich sein. Es gibt verschiedene Strafen gegen schuldige universitates wie zum Beispiel die Geldstrafe, das Interdikt und auch die Exkommunikation, welche sogar
eine ganze Stadt betreffen kann.50 Auf dem Konzil von Lyon im Jahre 1245 verkndet
Papst Innozenz IV. jedoch die Dekretale Romana ecclesia51, die die Exkommunikation
einer universitas aus verschiedenen Grnden verbietet. Erstens ist die Exkommunikation eine medizinische Bestrafung der Glubigen, die der Heilung und Besserung
des Einzelnen dient. Zweitens knnen die universitates kein Delikt begehen, weil sie
nomina iuris und keine nomina personarum wie die Glubigen bilden. Drittens verbietet Innozenz die Exkommunikation der universitas, weil sie ein Unrecht gegenber
den unschuldigen Mitgliedern der universitas wie zum Beispiel Suglinge oder ihre
zuknftigen Mitglieder darstellt.
Innozenz verbietet nur die Exkommunikation und nicht die anderen Strafen
gegen die universitas. Haben aber alle Mitglieder der universitas das Delikt begangen,
kann die universitas doch exkommuniziert werden.
Hostiensis, ein berhmter Kardinal im 13. Jahrhundert, kommentiert die von
Innozenz erlassene Dekretale Romana ecclesia52 und begrndet dort das Verbot
49Vgl. Odofredus de Denariis: Repetita in undecimum primos Pandectarum libros, Com. ad D.4.2.9.1
n.1 (Metum autem accipere debemus Animadvertendum Quod metus causa), f. 151 r; Eduard Maurits
Meijers (Hrsg.): Responsa doctorum Tholosanorum, (= Rechtshistorisch Instituut. Serie II; 8), Haarlem
1938, 214.
50Vgl. Elizabeth Vodola: Excommunication in the Middle Ages, Berkeley/Los Angeles/London 1986;
Josephus Zeliauskas: De excommunicatione vitiata apud glossatores (11401350), Zrich 1967; Peter D.
Clarke: The Interdict in the Thirteenth Century. A Question of Collective Guilt, Oxford 2007.
51Vgl. VI 5.11.5, ed. E. Friedberg, 1095: [...] In universitatem vel collegium proferri excommunicationis
sententiam penitus prohibemus, volentes animarum periculum vitare, quod exinde sequi posset, quum
nonnumquam contingeret innoxios huiusmodi sententia irretiri; sed in illos duntaxat de collegio vel universitate, quos culpabiles esse constiterit, promulgetur.
52Vgl. Hostiensis (Henrici Segusio Cardinalis): In Sextum Decretalium librum Commentaria, Venetiis
1581, reprographischer Nachdruck, Torino 1965, ad VI 5.11.5 n. 510 (Romana ecclesia de sententia
excom.), f. 36 ro36 vo: Dicas ergo quod quantumcunque universitas, vel collegium excommunicetur,
nunquam universitas est excommunicata, nec excommunicari potest, quia cum hac sententia ligetur
anima solummodo creaturae rationabilis supra de rebus eccle. non alie. si quis presbiterorum [X.3.13.6],
et baptizate xj. q. iij. omnis christianus [C.11 q.3 c.32], patet, quod universitas, quae nec animam habet,
nec baptizata est, excommunicari non potest. Sicut enim res universitatis non sunt singulorum, nec contrario xij. q. ii. . qui manumittitur sic nec animae singulorum sunt universitatis, nam universitas unum
corpus est ff. quod cujusque univer. l. j. [D.3.4.1] et monstruosum esset, quod unum corpus universitatis
haberet plures animas, sed si animae singulorum considerarentur, tot haberet corpus universitatis animas, quot sunt singuli, nisi forsan videantur animam ponere, quam falso fingit Averroys, quae secundum ipsum hominibus est communis, quod esset haereticum dicere, et insanum. Ideoque hac naturali
ratione considerata ad excommunicandum tale corpus, sicut est universitas, vel collegium, naturaliter
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damit, dass die universitas kein vernunftbegabtes Geschpf und zudem nicht getauft
ist. Die universitas besitzt nicht die Seele der Glubigen, weil die universitas sonst ein
Monster wre. Hostiensis kritisiert die Theorie der gemeinsamen Seele von Averroes,
welche allerdings als hretisch gilt.
Also behaupten die Kanonisten, dass die Gruppen, die universitates, keine Seele
haben und nicht exkommuniziert werden knnen. Zu beachten gilt: Ein Mensch ist
eine creatura rationalis und niemals die universitas. Der Begriff der Person wurde in
einem zweiten Streit, dem sogenannten franziskanischen, diskutiert. Die Franziskaner verfolgen das Ideal der Armut nach der Regel des Heiligen Franziskus und wollen
weder Eigentum besitzen noch das Recht haben, vor Gericht zu klagen. In mehreren
Bullen gewhren die Ppste Innozenz III., Innozenz IV., Nikolaus III. und Martin IV.
den franziskanischen Brdern Privilegien. Dagegen setzt Papst Johannes XXII. die
Privilegien ab Oktober 1317 auer Kraft und bekmpft den Franziskanerorden in der
Bulle Quia quorundam mentes53 vom November 1324 wegen des Misserfolgs des Sh-
non est aptum, sed neque dignitas, unde et si iudex dicat, excommunico praepositum Ebredunen. ecclesiae nomen ipsius proprium, reticens dignitatem, et non personam excommunicare intendens, nec
dignitas ligatur, cum nec animam habeat, sed neque persona, quia ipsam excommunicare non intendit,
et sic voluntas et potestas ad invicem se impediunt ut supra de offi. delega. cum super abbatia [X.1.29.23]
et c. penul. et hoc no. supra de immu. eccle. adversus . fi. ver. nam et ipsum [X.3.49.7] [Innoxios] puta
etiam puer unius diei, isto autem modo feretur recte sententia excommunicationis. Excommunico omnes
illos de universitate qui fuerunt rebelles mandato meo. Sed et sententia interdicti in universitate recte
ferri potest, cum et pro delicto alterius ferri possit xj. q. iij. [C.11 q.3] foelix supra de spon. non est vobis
[X.4.1.11] secundum d. n. Secus in excommunicatione, quae non debet ferri nisi in delinquentem xxiiij
q. iij si habes [C.24 q.3 c.1], quia culpa suos debet tenere authores supra de his quae fiunt a maio. par
c. quaesivit [X.3.11.2] C. de poenis sancimus [C.9.47.22] et sic patet, quod illi tantum de universitate,
collegio, sive capitulo, vel alio corpore consimili excommunicandi sunt, et non alii, qui possunt vere
culpabiles iudicari secundum d. no. et non ipsa universitas. Quid enim municipes, idest municipum universitas dolo facere potest? Nihil si universitatem consideremus simul collectam, sic intellige ff. de dolo
si ex dolo . j. [D.4.3] Si autem consideremus illos per quos regitur universitas, et ex quorum facto ipsa
obligatur ff. ad municipa municeps et l. quod maior pars [D.50.1.19] et l. magistratus [D.50.1.25] C. de
iuramen. calum. l. ij. . hoc etiam [C.2.58.2.5] ff. de condi. et demon. municipalibus [D.35.1.97] et dolum
et violentiam inferre potest, et sic intellige ff. quod me. cau. metum . animadvertendum [D.4.2.9.1]. Alii
dicunt quod vix potest, sed ex dolo tamen potest, ut in l. metum [D.4.2.9] ff. de iudi. vix. [D.5.1.53] Sed
pro certo illud vix, si magna sit universitas, quasi impossibile continet. Ideo melius est, ut intelligas, ut
praedixi, sic debent singuli culpabiles, maxime hi, per quos tale corpus, regitur, et quos magis constat
esse culpabiles, et non ipsum corpus, quod caret anima per excommunicationis sententiam coerceri,
ut hic et supra de cleri. excommuni. latores [X.5.27.4] unde et sequitur huiusmodi sententia scilicet excommunicanicationis promulgetur, nam aliud est in sententia interdicti, ut dictum est. [Sed in illos] ver.
senten. excommunicationis promulgetur: quos constiterit esse culpabiles: hoc autem facimus, volentes
animarum vitare periculum et c ut supra sed et aliter potest legi ut not. supra super verbo, penitus prohibemus ver. diceret quis. [Culpabiles]. Dicunt quidam quod nec isti sunt excommunicandi, nisi primo
ordine iudiciario convincantur, quamvis constet capitulum, vel universitatem culpabiles fore, et ipsos
tantum singulares [...].
53Vgl. Extravagantes Iohannis XXII: 20. Quia quorundam mentes, ed. J. Tarrant, (= MIC. Ser. B; 6),
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neversuches. Der Papst betrachtet den Franziskanerorden als eine persona representata et imaginaria und schliet, dass er ein juristisches Wesen hat und als solches
nicht nur Realakte, sondern auch juristische Handlungen vornehmen kann. Mit der
Waffe der nominalistischen Philosophie kritisiert Wilhelm von Ockham diese von
Seiten der ppstlichen Macht vorgebrachte These. Er behauptet, dass der Franziskanerorden keine persona repraesentata et imaginaria ist und nur wirkliche Personen
oder reale Personen umfasst.54
Man kann feststellen, dass die Begriffe persona vera und persona repraesentata
oder persona ficta groe Verbreitung unter den Juristen des 14. Jahrhunderts finden,
aber auch polemisch eingesetzt werden. Die Juristen erkennen die Gefahr, die der
Nominalismus fr die ffentliche und wirtschaftliche Ordnung darstellt, weil er die
juristische Persnlichkeit der universitas infrage stellt. Deswegen unterscheidet
Citt del Vaticano 1983, 267, 119122: Facta quidem que singulorum sunt personam veram exigunt et
requirunt; ordo autem vera persona non est sed representata et imaginaria potius est censenda. Quare
que facti sunt sibi vere convenire nequeunt, licet ei possint congruere que sunt iuris.; Johannes XXII.
vertritt diese Meinung auch in der Bulle Quia vir reprobus vom 16. November 1329: Ioannes XXII, Bulle
Quia vir reprobus in Bullarium Franciscanum Romanorum Pontificum, Tomus V, Benedicti XI, Clementis
V, Ioannis XXII Monumenta, Rom 1898, 408449.
54Vgl. Guillelmus de Ockham: Opus Nonaginta Dierum Cap. 62, 257294 recognovit J.G. Sikes, retractavit H.S. Offler, (= Opera Politica; II), Manchester 1963, 569570: Quartus error, ut dicunt, est quod,
licet ordini non possint convenire ea, quae sunt facti, ei tamen convenire possunt ea, quae sunt iuris.
Hoc enim dicunt esse erroneum. Quia omne ius ad actum aliquem ordinatur; cui ergo illud, quod facti
est, convenire non potest, nec illud, quod iuris est, eidem poterit convenire. Super litteram. Intelligitur
de iure mundano et civili, quod est proprium: Hoc probatum est quoad utramque particulam. Ius utendi
communitatis Fratrum existit: Hoc falsum est de iure utendi humanitus instituto, et directe decretali
Exiit obviat et repugnat. Ordo usum habeat: Hoc est, Fratres usum habeant; quia Fratres sunt ordo. Sicut
enim secundum Apostolum ad Hebraeos iii fideles sunt domus Dei, (loquens enim de domo Dei: Quae
domus sumus nos, si fiduciam et gloriam spei usque ad finem firmu retineamus), ita Fratres sunt ordo
et ordo est Fratres. Ex quo sequitur evidenter quod ordo non est persona imaginaria et repraesentata,
sed ordo est verae personae reales. Dicta constitutio Quia quorundam, volens probare quod illud de
usu iuris debeat intelligi, et male, quia dictum Innocentii et Alexandri IV debet intelligi de usu facti, non
de usu iuris. Ad usum iuris necesse est hoc referri: Dicunt isti quod male dicit; quia debet referri ad
usum facti. Facta quidem, quae singulorum sunt, personam veram exigunt et requirunt: Hoc verum est;
sed non semper exigunt unicam personam veram, sed aliquando exigunt plures veras personas. Ordo
autem vera persona non est: Verum est quod ordo non est unica vera persona, sed est verae personae:
sicut populus non est unus homo, sed est plures homines. Sed repraesentata et imaginaria potius est
censenda: Hoc dicunt esse fantastice dictum; quia ordo est verae personae, sicut ecclesia est verae personae. Quae facti sunt, sibi convenire nequeunt: Hoc est erroneum, sicut erroneum est dicere quod illa,
quae facti sunt, ecclesiae nequeunt convenire. Licet ei possint congruere quae sunt iuris: Hic innuitur
quod personae imaginariae possunt congruere ea, quae sunt iuris: quod est ridiculosum secundum istos.
Ex quibus patet quod dicta constitutio ius utendi non dicit esse proprium: Verum est quod hoc non dicit
vocaliter; tamen hoc sequitur ex dictis ibidem; et qui unum dicit, dicit omnia, quae sequuntur ex illo;
ideo vere potest dici quod hoc dicit. Sed toti universitati commune: Dicunt quod utrumque dicit, unum
vocaliter, et aliud sententialiter; et ideo sibi ipsi contradicit.
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Bartolus die philosophische und die kanonische Realitt von der juristischen Realitt: realiter, vere et proprie ist die universitas nichts anderes als die Menschen, aus
denen sie besteht, aber gem der juristischen Fiktion stellt die universitas eine
andere Person dar.55 Im Gegensatz zu Wilhelm von Ockham verteidigt Bartolus die
juristische Persnlichkeit der universitas und folgert daraus, dass auch sie Eigentum
haben und verantwortlich sein kann.
Die beiden Kanonisten Johannes Andreae und Johannes Monachus schreiben
jeweils in ihren Kommentaren zur Dekretale Romana ecclesia,56 dass die wahren Per-
55Vgl. Bartolus a Saxoferrato: In secundam Digesti Novi partem Commentaria, Augustae Taurinorum
1574, Com. ad D.48.19.16.10 n. 3 f. 200 r (de poenis aut facta nonnunquam): Breviter ad intellectum
huius quaestionis debemus videre, primo an universitas sit aliud, quam homines universitatis. Quidam
dicunt, quod non, ut no. in d. l. sicut. . j. s. quod cuiusque universitatis nomine. [D.3.4.7] et l. j. in fi. s. de
colle. illi. [D.47.22.1.2] et hoc tenent omnes Philosophi, et canonistae, qui tenent, quod totum non differt
realiter a suis partibus. Veritas est, quod si quidem loquamur realiter vere, et proprie, ipsi dicunt verum.
Nam nil aliud est universitas scholarium, quam scholares: sed secundum fictionem iuris ipsi non dicuntur verum, nam universitas repraesentat unam personam, que est aliud a scholaribus, seu ab hominibus
universitatis: l. mortuo s. de fideius. [D.46.1.22] quod apparet: quia recedentibus omnibus istis scholaribus, et aliis redeuntibus, eadem universitas est. Item mortuis omnibus de populo, et aliis subrogatis,
idem est populus [...] et sic aliud est universitas, quam personae quae faciunt universitatem, secundum
iuris fictionem: quia est quaedam persona repraesentata: d. l. mortuo. [D.46.1.22]
56Vgl. Johannes Andreae: Novella in Sextum, Venedig 1499, reprographischer Nachdruck Graz 1963,
VI 5.10.1 (Romana De penitentiis et remissionibus) f. 298: [...] vera persona quae est rei rationabilis
individua substantia inde collegium dicitur persona non vera sed representata ff. de fideius. l. mortuo
[D.46.1.22] excommunicatio autem ligat solum veram personam de of. dle. pe. [X.1.29.42] et supra de
iureiur. sicut iii. [X.2.24.29] de reli. do. cum dilectus [X.3.36.8] et habentem animam rationalem supra c.
i. de re. eccle. non alie. siquis presbyterorum. Item baptizatum xj. q. iij. omnis christianus [C.11 q.3 c.32]
sed universitas caret anima et baptismo ideo hic penitus prohibetur universitas excommunicari quod
est sic potest autem subtrahere qd excommunio lata sit nulla ar. C. de leg. non dubium ex verbis liquet
[C.1.14.5.1] quod hic est fortior prohibitio q. supra e. li. de of. or. romana . pe. [VI 1.16.1] et facit in auc. de
ali. et emphi. . sanctissimas col. ix [N.120 = A.9.3.9]. Item ibi est vera persona hic representata. Item ibi
materia capax et apta ad recipiendam hanc penam licet modus non sit aptus secundum h. persona representata non est capax impressionis excommunicationis et ob h. nil agit q. secundum philosophum [Aristoteles] actus activorum sunt in patiente et disposito nam si referatur ad veram personam contingeret
unius diei puerum vel absentem ligari. Item agere in singulis in hoc casu non est posse cum potentia sit
de genere bonorum secundum philosophum [Aristoteles] et ob hoc illud possumus quod comode possumus ff. de v. si. l. nepos [D.50.16.125] proculo et per hoc sit responsum ad illud generale si non valet ut ago
valeat ut valere potest de quo. supra eo. lib. de despon. impu. c. uno [X.4.2.1] quod est intelligendum si
non sequitur ex eo inconveniens ut ibi hic autem sequeretur inconveniens de quo predixi facit ad predicta
xij. q. ii. qui manumittitur ff. de acquiren. pos. qui universas in princi. [D.41.2.30] de usuca. eum qui edes
in princi. [C.7.26.9] et l. rerum mixtura [D.41.3.30] per quas leges patet quid possidere vel usucapere universa non respic. singula et vide quod dixi post Inn. [Innocentius] et Host. [Hostiensis] supra e. ti. gravem
in glo. cives et supra de iur. iur. veritatis super ult. glo. [X.2.24.14] et c. sic. iij. prope finem. [X.2.24.29]
Et in fi. et quid tunc de successoribus an ligentur vide quod no. xxiiij. q. iij. c. i. in princi. [C.24 q.3 c.1] et
vij. q. i. sicut vir [C.7 q.1 c.11] de interdicto nota j. eo si sententia in glo. antepenultima. Vgl. Johannes
Monachus: Glossa aurea super VI Decretalium libro addito, Paris 1539, reprographischer Nachdruck
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sonen und nicht die fiktiven oder vertretenen Personen exkommuniziert werden
knnen. Zuerst entsprechen die wahren Personen der Definition der Person durch
Boethius (persona vera, quae est rei rationabilis individua substantia), die auf den
Menschen angewandt bedeutet, dass dieser eine Seele, eine menschliche Form und
einen greifbaren Krper sowie das Leben besitzt. Im Gegensatz hierzu haben die fiktiven Personen keine Seele, keinen greifbaren Krper sondern einen leblosen, fiktiven Krper, der den menschlichen Krper nachbilden soll.
Die Kanonisten unterscheiden zwischen zwei Teilen in der Definition von Boethius. Erstens: rei rationabilis, das heit die Seele, und zweitens: individua substantia,
das heit der Krper. Diese Definition von Boethius ist interessant fr die Kanonisten,
weil sie mit den Sakramenten, besonders mit der Taufe, kompatibel ist. Im Gegensatz
dazu steht der Begriff der Person im rmischen Recht nie mit den Sakramenten in
irgendeinem Zusammenhang.
Der Kanonist Petrus von Ancharano ( 1416)57 unternimmt einen unerwarteten
Umschwung der von Boethius formulierten Definition, indem er sie auf die universitas anwendet. Den Dekretalisten folgend sagt er, dass die universitas nicht exkommuniziert werden kann, weil sie mit dieser Strafe nicht belegt werden kann. In der Tat
bildet die universitas eine rei rationalis individua substantia, das heit das Kollegium
ist eine persona non vera sed repraesentata. Er schliet, dass die universitas im Gegensatz zu einer natrlichen Person, die eine rationale Seele hat und getauft wird, nicht
exkommuniziert werden kann.58 Man kann den Weg beobachten, den die von Boe-
1968, ad VI 5.11.5 n. 9 (Romana de sententia excommunicationis), f. 926: Et ob hoc nullum istorum

est persona vera quae est rei rationalis individua substantia: et collegium dicitur persona non vera: sed
representata ff. de fideiusso. mortuo. [D.46.1.22] Et quia excommunicatione ligatur persona vera: quia
persona habet animam rationalem que sola ligatur excommunicatione: ut no. s. eo. cum medicinalis [VI
5.11.1]: ideo hic penitus prohibetur excommunicationis sententia in universitatem proferri: ut hic: quasi
dicat potestas ferendi hanc sententiam omnino subtrahitur ut sententia lata in hoc casu sit nulla: argu.
C. de legi. non dubium [C.1.14.5]: secus si alias non haberet iurisdictio in personam veram arg. s. hoc
lib. de off. ordina. Romana . officiales [VI 1.16.1]. Et hec est maior prohibitio quandoque ibi: ut liquet
ex verbis. Et hec non est persona vera: sed representata in qua non cadit excommunicatio. Nam in .
officiales/materia est apta ad recipiendum excommunicationem/licet modus procedendi non sit aptus.
Sed hec . persona representata non est capax impressionis excommunicationis: et ob hoc nihil agit:
quia secundum philosophum actus activorum sunt in patiente bene dispositio. Et iam si referri posset ad
veram personam: contingeret puerum unius diei in hanc sententiam incidere: et absentes.
57Zu Petrus von Ancharano siehe Charles Lefebvre/Robert Chabanne: Art. Pierre dAncarano ou
dAncharano, in: Dictionnaire de Droit Canonique (Vol. 6), publ. sous la direction de R. Naz, 14641471.
58Vgl. Petrus von Ancharano: Super Sexto Decretalium acutissima commentaria, Bononiae 1583, ad
VI 5.11.5 (Romana de sen. excom. suspen. et interdicti), 450451: Et quibus colligitur, quod bona
est ratio tex. quia ideo in universitatem non potest ferri sententia excommunicationis. quia contingeret
innoxios irretiri; quia talis sententia, cum non possit ligare universitatem, ligat singulos, ut d. c. si sententia. j. eo [VI 5.11.16]. Quare autem universitas non sit capax huius poenae, latius declarat in novel. in
glo. per hanc. dicit enim, quod universitas est rei rationalis individua substantia. unde collegium dicitur
persona non vera, sed repraesentata, ut ff. de fideius. l. mortuo. [D.46.1.22] excommunicatio aut ligat
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thius formulierte Definition durchlaufen hat. Am Anfang bezeichnet diese Definition

nur die Individuen, das heit die drei gttlichen Personen der Trinitt, die engelhaften Personen und die menschlichen Personen; und jetzt gilt sie auch fr die universitates, das heit die Universalien. Aber man kann sich fragen, ob sich hier wirklich
ein Wandel ereignet, insofern bereits Boethius der antiken Theorie des Menschen als
Mikrokosmos folgt.59
Alle Kategorien der Personen, die individuellen und die kollektiven Personen,
beruhen also auf einer ontologischen Grundlage. Sptere Juristen werden die summa
divisio zwischen der persona vera und der persona repraesentata oder persona ficta
weit weniger hufig verwenden vielleicht wegen des oben angesprochenen nominalistischen Verstndnisses dieser Begriff bei Wilhelm von Ockham. Sie ziehen es
vor, zwischen natrlichen Personen und mystischen Personen und spter zwischen
natrlichen Personen und moralischen Personen zu unterscheiden.
Abschlieend kann festgehalten werden, dass die von Boethius formulierte Definition naturae rationalis individua substantia von den mittelalterlichen Juristen als
theologische Definition betrachtet wird. Wie gezeigt worden ist, haben die Kanonisten diese Definition aufgegriffen, um die Menschen als einzelne im Unterschied zu
den Gemeinschaften zu bezeichnen. Sie wird also von den mittelalterlichen Juristen
auch als eine juristische Definition betrachtet. Man kann sagen, dass die von Boethius
formulierte Definition der Person deshalb so zentral ist, weil sie eine Art Schmelztiegel der Menschenrechte fr die nchsten Jahrhunderte darstellt. Sie wird stndig in
Wrterbchern und in unzhligen Werke zitiert.60 Man kann den wichtigen Unterschied zwischen der theologischen und der juristischen Definition folgendermaen
solum naturalem personam. de of. deleg. c. P. et G. [X.1.29.40] de iureiur. c. sicut. il. 3. [X.2.24.29] de relig.
dom. c. cum dilectus [X.3.36.8] et habentem animam rationalem s. eo. c. 1 de re. ec. non alie. [X.3.13.1] c.
si quis presbyterorum. Item baptizatam 11. q. 3 c. omnis Christianus [C.11 q.3 c.32]. Sed universitas caret
anima, et baptismo, unde hac ratione penitus prohibetur universitas excommunicari: quia persona repraesentata non est capax impressionis excom. et ob hoc nihil agit; quia secundum Philoso. [Aristoteles]
Actus activorum sunt in patiente disposito. et iam si referant ad veram personam, contigeret unius diei
puerum, vel absentem ligari. ad hoc facit d. c. qui manumittitur. et de acqui. pos. l. qui universas. in princ.
[D.41.2.30] et de usucap. l. eum qui. in prin. [C.7.26.9] et l. rerum mixtura. [D.41.3.30] per quas leges patet,
quod possidere, vel usucapere universa, non respicit singula et ad hoc vide quod not. Io. An. [Joannes
Andreae] post Inno. [Innocentius] et Host. [Hostiensis] s. eod. c. gravem. in glo. cives. [X.5.39.53] et s. de
iureiu. c. veritatis. super ult. gl. [X.2.24.14] et c. sicut il. 3 prope fi. [X.2.24.29] et ita hic in novel. super
gl. per hanc. Ubi est vide, unde dicatur universitas, communitas, collegium, corpus, societas, et simil.
sunt enim quasi idem significantia, de quo in l. 1. quod cuiusque univer. [D.3.4.1] et per Bar. [Bartolus] in
Extrava. [Extravagantes] ad reprimendam. super ver. communitas. et super verbo corpus. et praedicta
locum habent in poena excom.
59Vgl. Boethius: Liber de diffinitione, ed. J.-P. Migne, (= PL; 64), 907: homo est minor mundus.
60Zum Beispiel in Spanien, vgl. Bartolom Clavero: La mscara de Boecio: Antropologas del sujeto
entre persona e individuo, teologa y derecho, in: Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 39 (2010), 740.
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bestimmen: Erstere ist nur fr die einzelnen Personen (Gott, Engel, Menschen) formuliert worden, die zweite wird spter auch fr die Universalien verwendet. Die Juristen
hingegen bevorzugen den Ausdruck persona moralis und persona naturalis fr die
Individuen.
Leider gibt es keine Edition der Quellen des mittelalterlichen Rechts. Aber in
meiner Untersuchung ber Boethius konnte ich feststellen, dass er in den juristischen
Quellen auch fr viele andere Fragen zitiert wird. Auf dem Gebiet der Liturgie zitiert
etwa Papst Johannes XXII. einen Satz aus Boethius De Musica: Non enim inquit
frustra ipse Boetius, lascivus animus vel lascivioribus delectatur modis, vel eosdem
saepe audiens emollitur et frangitur.61. Bernardus Papiensis62 schreibt ber die Freiheitstrafe und bezieht sich auf Boethius, der selbst seiner Freiheit beraubt im Gefngnis sa, wo er sein Hauptwerk Consolatio philosophiae verfasst hat. In der Glossa der
Dekretale Firmiter unter dem Wort Incommutabilis zitiert Bernardus Parmensis auch
die Consolatio philosophiae63.
Die mittelalterlichen Autoren betrachten sich als Zwerge, die auf den Schultern
von Riesen stehen. Boethius ist ein solcher Riese.
61Extrav. Com. 3.1.1 (Docta sanctorum de vita et honestate clericorum), ed. E. Friedberg, 1256.
62Vgl. Bernardus Papiensis: Summa Decretalium, ed. E.A.T. Laspeyres, Regensburg 1860, Titulus
XXXII. De poenis, 4. Poena canonica alia spiritualis, alia corporalis, alia pecuniaria, 264265: [...]
Carcer quoque domesticus, non exularis, est poena canonica et corporalis, ut C. XXVII qu. 1 Si homo
esses (c. 19) [C.27 q.1 c.19]; ideo autem dixi domesticus, quia de carcere exulari praedixeram, ut est
Papiae turris fraudulenta, in qua Boethius carceratus librum edidit consolationis philosophicae.
63Bernardus Parmensis, Glos. ord. ad X.1.1.1 (Firmiter de summa Trinitate, et fide catholica) v. Incommutabilis (Decretales D. Gregorii Papae IX., Sumptibus Ioannis Pillehotte, Lugduni 1613, 89): 22.
q. 4. incommutabilis. [C.22 q.4 c.9] et tamen dat cuncta moveri. unde Bo. [Boethius] 3. de consol. [de
consolatione philosophiae] Stabilisque manens dat, cuncta moveri, etc. saepe tamen mutat sententiam
suam, ut ibi dicitur, et c. unusquisque. in fi. [C.22 q.4 c.8].
Authenticated
266
Elisabeth Schneider
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Boethius as a Paradigm

of Late Ancient Thought

Herausgegeben von Thomas Bhm, Thomas Jrgasch

Beitrge und Themen

ihr Entgegenkommen gedankt. Die groe Bereitschaft zur vielfltigen Untersttzung

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

sense of a philosophical life desperately wagered6 on hopes for improved conditions

1. Boethiuss Adaptation of the Gorgias

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

made to result in an uncompromisingly rational account of happiness, one which

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

She then proceeds to offer four arguments in support of the proposition.

22Cf. Cons. IV,3,11 (adversa fronte [...] contraria parte).

but happiness is the good;25

The argument evidently assumes some connection between power (powerlessness)

25Cf. Cons. III,2,1920.

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

29Cf. Plato Gorg. 468e; 482d484c.

The wicked are capable of evil (possunt mala);

30Cf. John Marenbon: Boethius, 116.

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

32Qua final cause (cf. III,10,3640).

devised new arguments in support of the celebrated Platonic dictum, arguments

b) IV,4,1221: Second Paradox. That the Wicked are Happier

36Cf. Cons. IV,1,7; IV,3,1.12; Plato Gorg. 470e.

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

c) IV,4,3237: Third Paradox. That Those who do Wrong are

Every wicked individual is deserving of punishment;

38John Marenbon: Rationality and Happiness, 187.

d) IV,4,3841: Socratic Irony?

41Cf. Cons. I,3,46.

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

42Cf. Cons. I,3,24; III,9,28; III,11,40.

undermined the conceit of a more spontaneous or mimetic genre, it nevertheless

46Cf. Cons. IV,2,26.

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

Boethiuss Consolatio and Platos Gorgias

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory

Doing something and undergoing something cannot be said to signify a substance, be

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

5Taki Suto: Boethius on Mind, Grammar and Logic, 24.

3. A speaker brings a uocabulum to a halt in the mind of the listener; in this it

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

To achieve some stability in names, there is a need to speak of indefinite particulars,

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

In this light, it is interesting to note that Iamblichus (according to Simplicius)

19Simplicii in Aristotelis Categorias commentarium, ed. C. Kalbfleisch, (= Commentaria in Aristotelem

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

plicius use related terms, Porphyry and 29, Simplicius

29Porphyrius Isag. et In Arist. Cat., ed. A. Busse, (= CAG; 4,1), 117.2731.

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

There are three kinds of genera: genera of utterances communicating information

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

Nomen and Vocabulum in Boethiuss Theory ofPredication

Boethius, disciple of Aristotle and master of

1Brepolis Latin, www.brepolis.net (accessed 30/05/2014); Patrologia Latina Database, Alexandria/

1. Boethius and the Author of the Peri hermeneias

Boethius, disciple of Aristotle and master of theological method

omne iustum honestum

omne iustum bonum est

b) IV,4,1221: Second Paradox. That the Wicked are Happier

c) IV,4,3237: Third Paradox. That Those who do Wrong are