Zu diesem Buch Ziel jeder Meditation ist die Selbstfindung als Voraussetzung zur Selbstverwirklichung.

Meditieren kann man lernen, und zahlreiche Kurse und Bcher versprechen ein reiches, erflltes Leben im Schnellverfahren; sie lassen die Hilfesuchenden jedoch hufig in nur noch grerer Hoffnungslosigkeit zurck. Rupert Lay legt hier ein fundiertes Werk zum Thema Meditation vor, das Klarheit schafft. Er beschftigt sich seit 25 Jahren theoretisch und praktisch mit Meditation und gibt seine Erfahrungen und die daraus entwickelten Techniken an Menschen weiter, die durch ihren Beruf gefhrdet sind, sich im Machen zu verlieren, deren Kontakt zu ihrem Selbst abgerissen ist. Lay gibt einen berblick ber Herkunft und Ziel der Meditation und setzt sich mit der psychischen Situation derer auseinander, die sich von ihr Hilfe versprechen. Er gibt przise an, fr wen Meditation berhaupt sinnvoll ist und macht durch ausfhrlich beschriebene Anleitungen die bungen nachvollziehbar. Rupert Lays profunde Kenntnis der Materie schafft Vertrauen; sein Verantwortungsbewutsein ist aus jeder Zeile sprbar. So macht die Kombination aus praktischen Anleitungen und theoretischen berlegungen dieses Werk zu einem verllichen Gebrauchsbuch. Rupert Lay, Jahrgang 1929, promovierte nach dem Studium der Philosophie, Psychologie, theoretischer Physik und Theologie zum Dr. phil. habil. und Lic. theol. Seit 1965 lehrt er an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen, Frankfurt am Main, seit 1967 als ordentlicher Professor fr Wissenschaftstheorie. Neben einer ausgedehnten Vortragsttigkeit ist er bereits mit zahlreichen wissenschaftlichen Verffentlichungen hervorgetreten. Seit 1952 ist Lay Mitglied des Jesuitenordens. Bisher als rororo erschienen: Dialektik fr Manager (rororo sachbuch 6979), Marxismus fr Manager (rororo sachbuch 7094).

Rupert Lay

Meditationstechniken fr Manager

Rowohlt

FINIS VITAE VIA

Umschlagentwurf Werner Rebhuhn Verffentlicht im Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg, April 1979 Copyright 1976 by Wirtschaftsverlag Langen-Mller/Herbig Albert Langen-Georg Mller Verlag GmbH, Mnchen Satz Aldus (Linotron 505 C) Gesamtherstellung Clausen & Bosse, Leck Printed in Germany 680-ISBN 3 499 17.242 9

Inhaltsverzeichnis

Vorwort 7 Teil I: Vorberlegungen 1. Was heit Meditieren? Etymologie Meditieren Die Herkunft der Meditation Hinduismus Buddhismus Zen Christentum 2. Die Situation des Menschen Der Verlust der Mitte Aktion als Flucht oder Kompensation Verwundbarkeit Alexithymie Emotionale Schwche Desintegration von Inhalt und Ausdruck Resignation Das Gehabtwerden Die individuelle Angst Die soziale Angst Die Desorientierung Das gestrte Verhltnis zur eigenen Leiblichkeit Die Einsamkeit Das Tragen von Masken 3. Ziele der Meditation Selbst Das Unbewute Selbsterkenntnis Selbstannahme Selbstverwirklichung

Integration von Intellektualitt Strebevermgen und Emotionalitt Integration von Persnlichkeit und Triebstruktur Integration von Individualitt und Sozialitt Integration von Arbeit und Leben 4. Wer meditieren sollte und wer nicht Physische Erkrankungen Physische Strungen 5. Zur Psychologie der Meditation Auerwach Religise Orientierung

Teil II: Im Vorraum der Meditation 1. Einfhrung und allgemeine Regeln bungen Entspannen Atmen Sitzen Zu sich selbst kommen Betrachtungen Die Aktive Imagination Die Gruppenbetrachtung Die Musikbetrachtung Die Bildbetrachtung Gedichtmeditationen Textbetrachtung oder die Erwgung Betrachtung ber den Sinn Teil III: Meditationsweisen Einfhrung 171 1. Die Aktive Imagination 175 Das Bildbewutsein Dergelenkte Tagtraum Die Tiefenentspannung Das katathyme Bilderleben

2. Raja Raja-Yoga Mantra Yoga 1. Raja-Meditation 2. Raja-Meditation 3. Die Transzendentale Meditation 4. Zen-Meditation Kan Schranke ohne Tr Meditationsprogramme Literaturhinweise

Vorwort
Meditieren kann man lehren und lernen. So will dieses Buch meditieren lehren und zum Lernen anleiten. Es ist bestimmt fr alle, die Meditieren lernen oder lehren. Es ist eine Lehr- und Lernhilfe. Mehr kann es nicht sein. 1. Das Ziel aller Meditation ist Selbstfindung als Voraussetzung zur Selbstverwirklichung. Selbstfindung und Selbstverwirklichung sind aber Grundlage und Ziel jeder Persnlichkeitsentfaltung. 2. Meditieren kann, sieht man einmal von bungen im Vorfeld ab, kaum erfolgreich ohne Lehrer erlernt werden. Das Buch kann also nur eine Trainingsvorgabe bieten, die das Lernen mit einem Lehrer fruchtbarer werden lt. Da es an guten Meditationslehrern mangelt und die Sehnsucht nach meditativen Vollzgen in einer Gesellschaft, die zunehmend mehr nach auen lebt und Auenleben einfordert, wchst, mu unser Buch einen Lehrer ber weite Strecken ersetzen helfen. 3. Das Leben nach innen und aus dem Innen mu gelernt werden, will man sich nicht an die Zuflligkeiten und Unerheblichkeiten des Alltags verlieren. Das Gefhl fr das Wesentliche nimmt erschreckend ab. Auf die Dauer wird die menschliche Psyche den damit verbundenen Verlust der Mitte nicht unbeschadet hinnehmen. Das Leben an der Peripherie ist zwar zur Gewohnheit geworden doch zu einer schlechten. Die Sehnsucht nach einer Mitte, aus der heraus sich leben lt, kann nicht ungestraft durch lange Jahre ohne Erfllung bleiben. Selbst wenn solche Sehnsucht schon lange erloschen ist, wird einmal fr jeden Menschen der Tag kommen, an dem er sich vor die Fragen geworfen wei: Wer bin ich eigentlich?, Was ist der Sinn meines Lebens? 4. Nicht alle Menschen sind fr die Meditation geeignet. Hierher gehren zunchst einmal alle psychisch Kranken, die nur unter Fremdanleitung meditieren drfen. Hierzu zhlen aber auch die vielen, deren Sehnsucht nach Mitte, nach einem Leben aus der Mitte erloschen ist. Sie sind eher Hlsen von Menschen als menschliche Menschen. In der Neubesinnung unserer Zeit wird der Weg der Meditation eine erhebliche Rolle spielen, oder die vielen werden, getrieben von fremdinduzierten Forderungen, Hoffnungen, Ansprchen, ein ihnen fremdes Leben leben ein Leben, das manipuliert, sich selbst nicht mehr fhrt, sondern gefhrt wird. 5. Ich habe selbst fast 25 Jahre hindurch tglich betrachtet und spter meditiert. Ich gebe seit mehr als 10 Jahren meine Meditationserfahrungen leh-

rend weiter. Dieses Buch ist ein Resmee dieser Erfahrungen. Alles, was Sie in ihm dargestellt finden, ist in der Praxis erprobt. 6. Sie werden bemerken, da dieses Buch den meditativen Proze durch psychologische Reflexionen begleitet. Die Praxis einer eigenen Lehranalyse mit begleitenden psychologischen Reflexionen und spteres psychologisches Bemhen haben zwar nicht zu einer konsistenten und abgeschlossenen psychologischen Theorie gefhrt, doch scheinen mir die psychologischen Deutungen und Weitungen durch die Praxis gerechtfertigt. Elemente der Metapsychologien S. Freuds und C. G. Jungs werden ebenso verarbeitet wie theoretische berlegungen aus der eigenen seelsorglich-therapeutischen Praxis. So werden einige Begriffe der klassischen Metapsychologien anders gefllt (z. B. der Begriff Ich). Psychologisch geschulte Leser werden sich eher daran stoen als psychologisch erfahrene Leser mit therapeutischer Praxis. 7. Da mein seelsorglich-therapeutischer Horizont begrenzt ist (ich habe mich bis vor wenigen Jahren ausschlielich religis orientierten jungen Menschen, die zumeist noch mitten in der Adoleszenz und ihren Integrationsproblemen steckten, gewidmet), mag manches etwas einseitig gesehen sein. Die spezifischen Schwierigkeiten der Adoleszenz sind zwar nicht ohne weiteres auf die Erwachsener bertragbar, doch drften die notwendigen Modifikationen nicht so erheblich sein, wie es eine oberflchliche Entwicklungspsychologie anzunehmen scheint. Ferner ist anzumerken, da es eine zureichende Entwicklungspsychologie des Erwachsenenalters kaum gibt. Da durch den Meditationsproze eine Entwicklung in Gang gesetzt wird, mte die begrndende und begleitende metapsychologische Theorie der meditativen Entwicklung neu geschaffen werden. Das soll in diesem Buch nicht versucht werden. Sie ist zwar angedeutet, nicht aber ausgefhrt. 8. Bei der Niederschrift dieses Buches begegnete ich einer Schwierigkeit, die nicht leicht aufzuheben war: Ich habe stets selbst vor einem christlichreligis orientierten und ausgestalteten Hintergrund betrachtet und meditiert. Die Ablsung von den religisen Vorhaben habe ich praktisch wie theoretisch zuerst in den letzten Jahren im seelsorglich-therapeutischen Gesprch mit Nicht-Glaubenden gelernt. Der in diesem Buch versuchte Verzicht auf religise Theorie der Meditation zugunsten einer fast ausschlielich psychologischen stellt sicher eine Verkrzung dar. Doch ist er bis zu einem gewissen Grad notwendig, da das vorliegende Buch sich keineswegs primr an religis orientierte Menschen richtet. Dennoch darf der religise Aspekt der meditativen Praxis nicht bersehen werden. Er ist jedoch recht unspezifisch und gnzlich undogmatisch und kann somit auch von Nicht-Glubigen akzeptiert werden. 9. Das Buch wendet sich vor allem an erwachsene und reife Leser mit einiger intellektueller Bildung oder doch der Fhigkeit zu selbstkritischen Vollzgen. Sein Anspruchsniveau setzt zumindest einiges psychologisches Inter-

esse voraus, doch nicht so dringlich, da daran das Lernen und Sich-SelbstLehren vormeditativer und meditativer Techniken scheitern sollte. 10. Es mag befremdlich erscheinen, da der Verlag von Meditationstechniken spricht und das im Buchtitel artikuliert. Ich mu gestehen, da mich das zunchst abgestoen hat, denn Meditieren vertrgt sich wenig gut mit Technik, mit Machen. Dennoch aber besteht die Kunst des Meditierens zum guten Teil in der Beherrschung von Techniken (wobei das Wort Technik einen etwas anderen Sinn hat als in der Umgangssprache). Dennoch lassen sich Techniken und Inhalte nicht sauber voneinander trennen: Technik ohne Inhalt ist und bleibt leer, aber Inhalte ohne Technik knnen kaum entwickelt werden, bleiben stumm und ohnmchtig. So werden Sie also auch mit bestimmten Inhalten zur Meditation vertraut gemacht werden, obschon der Inhaltsaspekt, insofern er sich berhaupt von dem der Technik suberlich trennen lt, nicht berwiegt und so gehalten ist, da sich niemand durch inhaltliche Darstellungen und Vorlagen bedrngt fhlen sollte. Im Verlauf Ihrer bungen im Vorhof der Meditation werden Sie bemerken, da der Inhalt zudem immer unerheblicher und der technische Aspekt immer bedeutsamer wird. Erst jenseits der hier vorgestellten Einleitung in die Kunst der Meditation werden auch die Techniken unerheblich Sie werden dann unabhngig von bestimmten Regeln und Verhaltensvorschriften immer dann meditieren knnen, wenn Sie es wollen. Technik ist also kein Selbstzweck, sondern ist zunchst ausgerichtet auf den meditativen Vollzug, um endlich sich selbst berflssig zu machen. Dieser Ablsungsproze von Techniken dauert jedoch in der Regel viele Jahre. Und auch dann werden Sie gelegentlich zur Meditation im Rahmen einer bestimmten Technik zurckfinden. 11. Es gibt keine fr alle Menschen in gleicher Weise geeignete Technik der Meditation oder der Vorbung zur Meditation. Sie mssen also aus dem Angebot der ausgefhrten Techniken die whlen, die Ihnen am meisten zusagen. Aber auch eine Technik kann sich erschpfen. Whlen Sie dann eine andere. Die Technik ist also niemals Herr der meditativen Praxis und darf es nicht werden. Techniken sind Gewinnstrategien, und diese mssen sich der jeweiligen Situation beugen. Ein Methodenapriori ist nicht nur fr die Wissenschaft tdlich, es kann es auch fr die Meditation sein. Dennoch sollten Sie nicht von einer Methode zur anderen springen. Oft entwickelt eine Methode erst nach lngerem ben ihre Mglichkeiten. 12. In einem Meditationslehrbuch drfen Hinweise nicht fehlen, fr wen welche Technik besonders geeignet ist. Das hngt von der psychischen und somatischen Situation eines Menschen ab. Die Meditation ist ein ernsthafter und erheblicher Eingriff in psychische Prozesse. Daher kann es Menschen geben, die solche Eingriffe nur unter Anleitung eines Therapeuten vornehmen drfen. Der erste Teil dieses Buches wird ausfhrlich darlegen, fr wen Meditation ein geeignetes Mittel der Persnlichkeitsbildung und -entfaltung ist und fr wen nicht. Lesen Sie also diese Kapitel recht sorgsam durch. Sie

vermitteln Erfahrungen, die im allgemeinen nur in einer persnlichen Fhrung durch einen Meditationsleiter gewonnen werden. Sie knnen bei psychisch Gesunden teils die Funktionen des kontrollierenden und verbietenden Leiters bernehmen. Meditieren ist ein bedeutsames prophylaktisches und therapeutisches Instrument. Ich habe aus diesen Grnden lange gezgert, dieses Buch zu schreiben, denn dieses Instrument gehrt nicht eigentlich in die Hand des Patienten, sondern in die des Therapeuten. Ich hoffe, da der etwas eigentmliche Titel solche Menschen vom Kauf des Buches abhalten wird, die eine Selbstanalyse und ein gut Teil der Meditation ist Selbstanalyse nicht ohne Schaden wagen knnen. Doch schon der Verdacht auf eine erheblichere habituelle psychische Strung sollte Sie vom Buch weg zum Therapeuten fhren. 13. Im Verlauf der meditativen Praxis wird bei vielen Menschen der Wunsch laut, ihre meditativen Erfahrungen in einem Gesprch mit einem meditationsgeschulten Therapeuten oder Seelsorger zu objektivieren. Bemerken Sie bei sich den Wunsch zu einer solchen objektivierenden Kontrolle, sollten Sie sich unbedingt einen geeigneten Gesprchspartner suchen. Das ist leichter gesagt als getan. Gute Therapeuten und Seelsorger sind berlaufen. Und auch nur wenige von ihnen verstehen sich auf die Praktiken und Mglichkeiten wie Gefahren der Meditation. Doch suchen sollten Sie allemal. Mitunter wird Ihnen auch die Teilnahme an einem Meditationskurs helfen knnen. Die damit verbundene Objektivation verhindert ein Fehllaufen der meditativen Praxis oder einen meditativen Leerlauf. 14. Nachdrcklich mchte ich Sie jedoch warnen vor Meditationsangeboten, die von (oft religisen) Schwarmgeistern feilgeboten werden. Es treiben sich auf diesem Markt so manche Scharlatane herum. Besonders skeptisch stehe ich einigen Richtungen der sogenannten Pfingstbewegung gegenber. Sicher gibt es auch hier viel Serises, doch man kann das zumeist nicht apriori wissen. Die hier angebotenen bungen knnen zwar einem psychisch Gesunden nicht ernstlich schaden. Doch ist auch der Nutzen gering oft nur ein Strohfeuer, das bald erlischt. Groer noch ist die Gefahr, da das meditative Bemhen bei solchen Praktiken in Bahnen gelenkt wird, die zu keinem oder nur zu einem (oft pseudoreligisen) Scheinerfolg fhren. Der Versuch der Selbstfindung, des Begrndens der eigenen Mitte, wird dabei nicht selten nicht nur gestoppt, sondern auf das Finden einer sozialen Auenmitte verlagert. Gefhrlich sind aber diese Praktiken immer, wenn sich ihnen ein psychisch labiler Mensch ausliefert. 15. Meditation ist kein verspieltes Spiel, das man beginnen und wieder enden kann, wenn es keinen Spa mehr macht. Meditation ist ernste, oft jahrelange Arbeit an sich selbst. Der Wille, sich selbst zu erkennen, um sich selbst realisieren zu knnen, ist wichtigste Voraussetzung fr den Erfolg al-

len meditativen Bemhens. 16. Wenn ich Sie jetzt immer noch nicht abgeschreckt habe, das Wagnis einer jahrelangen meditativen Arbeit an sich selbst zu bernehmen, knnen Sie getrost die folgenden Seiten lesen und nach ein paar Tagen mit den ersten bungen im Vorraum der Meditation beginnen.

Teil I Vorberlegungen

1. Was heit Meditieren?

Etymologie
Dem aus dem Lateinischen hergeleiteten Meditieren liegt ein alter indoeuropischer Stamm zugrunde. Im Altindischen meint samdhi das Aufsteigen zu hheren Bewutseinsformen. Im Altgriechischen erhielt das Wort mdomai die Bedeutung ich ersinne oft mit einem leicht pejorativen Akzent (ich ersinne eine List), in einer jonischen Kurzform mdomai meint es ich bin auf etwas bedacht. Das Lateinische meditari meint nachdenken, berdenken, sinnen, sich vorbereiten, sich einben. Das Althochdeutsche kennt das Wort mezzn = ermessen. Es ist mglich, da in allen diesen Worten eine Stammverwandtschaft mit Mitte vorhanden ist, so da die ursprngliche Bedeutung des Wortes wre: in die Mitte gehen oder aus der Mitte kommen. Alle diese Bedeutungen schwingen mit, wenn wir heute von Meditieren sprechen.

Meditieren
Meditieren wollen wir verstehen als ein in die Mitte Gehen und aus der Mitte Kommen. Mitte meint nicht das Auen, sondern das Innen des Menschen (ja der Menschheit). Diese Mitte ist nicht asozial oder akosmisch zu verstehen, denn der Mensch ist auch in seiner Mitte ein soziales und weltliches Wesen. Der Weg in die Mitte ist nicht leicht. Vielleicht haben wir gar unsere Mitte verloren (vgl. Seite 26f), dann mssen wir sie zuerst wiederfinden, wiederentdecken. Das ist nun nicht eine Sache des Verstandes, sondern des ganzen Menschen mit allen seinen Fhigkeiten: Verstand, Wille, Emotion. Da vor allem unsere technisierte Welt mit ihren Ansprchen eine einseitige Ausbildung des Verstandes (und allenfalls des Willens) favorisiert, kommt es darauf an, die emotionalen Krfte zu wecken und zu schulen, um wieder in die Mitte gehen zu knnen. Dennoch soll Meditation nicht eine Sache des Gefhls sein: im Gegenteil. Das Ziel der Meditation ist vielmehr die optimale Koordination aller drei psychischen Vermgen, ja von Bewutem und Unbewutem (vgl. Seite 40 f). In diesem Zusammenhang kann man geeignet unterscheiden eine intentionale Meditation, bei der gedacht wird und die zumeist Gefhl, Verstand und

Willen hintereinander anspricht (Betrachtung), und Tiefenmeditation, die zunchst unter mglichster Ausschaltung des diskursiven Denkens und oft ohne gezielte Willensanstrengung, sowie ohne emotionale Ablufe zunchst in die Mitte geht, um dann in der Koordination der drei Vermgen aus der Mitte zu kommen. Wir werden in die Tiefenmeditation einzufhren versuchen, da nur sie auf die Dauer die eigentlichen Meditationsziele zu erreichen erlaubt.

Die Herkunft der Meditation

Die Meditation hat ihre ursprngliche Heimat im Religisen. Das ist nicht weiter verwunderlich, wenn man bedenkt, da bis zum 19. Jahrhundert auch in Europa alle, die Mitte, Selbst suchten, auf religise Vollzge nicht verzichten konnten. Die Religionen waren der einzige Hort des Absoluten, des Urgrundes, des alles Sinnliche bersteigenden Sinns. Heute ist das nicht mehr ganz so, so da auch der nicht-religis orientierte Mensch meditieren kann (und soll), insofern er nur bereit ist, sich unter die ihm eventuell begegnenden Ansprche einer Realitt zu stellen, die sich nicht in der Vordergrndigkeit des Zuhandenen erschpft, und er bereit ist, anzuerkennen, da etwas vorhanden sein kann, ohne uns rational oder emotional ganz zuhanden zu werden. Meditieren kann also jeder Mensch, der nicht allein dem Vordergrund leben will, sondern bereit ist, eventuell auftauchende Hinterund Urgrnde rational und emotional zu akzeptieren. Sicher kennt auch das Christentum die eigentliche Meditation (Tiefenmeditation), doch seit der Renaissance wurde hier vor allem die Betrachtung, die intentionale Meditation, gelehrt und gepflegt. Erst die Begegnung mit den Religionen des Ostens (und hier vor allem mit dem Buddhismus) fhrte in der Zeit nach 1950 zu einer Wende. Die Ursprnge der Tiefenmeditation gehen vor allem auf die Religiositt der Upanischaden zurck. Diese im Sanskrit nach 800 v. Chr. verfaten Schriften sprechen vom ewigen tman (Selbst) im Menschen und dem gttlichen brahman (Selbst) in Welt, die zur Vereinigung kommen mssen, wenn der Mensch frei werden will.
Man sieht es [das tman] nicht, denn es ist nur teilweise zur Stelle. Wenn es atmet, nennt man es Atmen; wenn es spricht, nennt man es Stimme; wenn es sieht, nennt man es Auge; wenn es hrt, nennt man es Ohr; wenn es denkt, nennt man es Gedanke. Alle diese Bezeichnungen sind nur Namen fr seine Funktionen. Derjenige, der nur das eine oder andere von ihnen verehrt, wei nicht Bescheid, denn es ist nur teilweise in jedem einzelnen von ihnen anwesend. Allein das tman soll man verehren, denn in ihm sind alle diese eins. (Brihadranyaka-Upanishad 14.7) tman ist derjenige der Lebensgeister, der aus Erkenntnis besteht, das Wesen, das inneres Licht des Herzens

ist. Du kannst den Seher des Sehens nicht sehen; du kannst den Hrer des Hrens nicht hren; du kannst den Denker des Denkens nicht denken; du kannst den Erkenner der Erkenntnis nicht erkennen. Es ist dein eigenes tman, das zuinnerst in allem ist; was anders ist als es, ist leidvoll. (ebd. 3.4.2) Am Anfang war nur dieses tman dieser Welt, es war berhaupt nichts anderes da. Es schuf diese Welten: das Wasser, das Licht, den Tod und die Gewsser Es dachte, das sind nun die Welten, jetzt werde ich Weltbehter schaffen. Und es holte sich ein Wesen aus den Gewssern und gab ihm Krperformen. (Aitareya-Upanshad 1.1)

Das meditierende Mhen, das von nun an die Geistigkeit des Ostens beherrschte, zielte darauf, tman zu erkennen (Selbsterkenntnis) und mit dem Welt-Selbst (brahman) zu vereinigen. Dabei wurde das brahman, das Absolute, das letzte Prinzip, der Urgrund keineswegs personal verstanden (nicht also als Gott). Hinduismus Der Hinduismus ist keine Stifterreligion, sondern hat sich im Laufe der Jahrhunderte in zahlreichen Sekten entwickelt. Ausgangspunkt war der indogermanische Brahmanismus, wie er sich etwa in den Upanischaden formulierte. Die endgltige Befreiung kann in der Vereinigung mit dem persnlichen (Gott) oder einem unpersnlichen verstandenen Absoluten (brahman) verstanden werden. Auf dem Wege zur Befreiung helfen vor allem Gottesliebe (bhakti), Askese und Yoga. Der Yoga wird zuerst in den mittleren Upanischaden erwhnt (Yoga = Joch, in welches der Krper gleichsam eingespannt wird). Yoga meint eine Methode, religise Einsichten zu erlangen durch Konzentration und Meditation. Der klassische Yoga wurde im 5. Jahrhundert nach Chr. von Pantajali entwickelt. Er ist theistisch, sah aber Gott (Isvara) nicht als Weltschpfer, sondern als Idealseele, die im Besitz der rechten Erkenntnis, nicht dem Werden und Vergehn unterworfen ist. Pantajali nannte acht Stadien des Weges zur Befreiung: Einhaltung der Gebote: nicht tten, nicht lgen, nicht stehlen, keusch sein, arm sein (nichts besitzen wollen). Einhaltung der Tugenden: Reinheit, Gengsamkeit, Askese, Studium, Gottergebenheit. Benutzen verschiedener Krpertechniken (asana = Sitz) zur Konzentration. Regulierung des Atmens (pranayama). Zurckziehen der Sinnesorgane von ihren Gegenstnden (pratyahara). Konzentration auf einen bestimmten Gegenstand (einen Punkt des Krpers), ein ueres Objekt oder Gott (dharana). Meditation (= den Gedanken ununterbrochen auf diesen Gegenstand rich-

ten) (dhayana). Tiefenmeditation (= sein ganzes Bewutsein von dem Gegenstand erfllen lassen) (samadhi). Im Samadhi ist man seiner selbst nicht mehr bewut, die eigene Persnlichkeit erscheint ausgelscht. Man erlebt das Wesen des Gegenstandes, seine Mitte. Es wurde schon frh zu einer Streitfrage, ob dem Menschen zur Emanzipation oder zur Anpassung verholfen werden solle. Der Maharishi Mahesh Yogi entschied sich fr letzteres. In enger Anlehnung an diesen Yogi wurde im Westen die Methode der Transzendentalen Meditation entwickelt. Sie versucht eine theoretische und praktische Einheit von religiser und biologischer Anthropologie (Ditetik, Hygiene, Krperhaltung, Atmen). Damit wurde sie zu einer Weltanschauung. Nun hat aber im Westen gerade das Auseinanderfallen beider anthropologischer Strmungen die schpferische Intelligenz evoziert, und so scheint es fraglich, da diese Einheitsanthropologie, die ganz andere Voraussetzungen hat und noch dazu in so verallgemeinerter Form gehandelt wird, da sie schlielich nur noch international austauschbare Naivitt begrndet (C. Colpe), fr westliche Menschen irgendeinen erheblichen Nutzen stiften kann. Wir werden darauf noch zurckkommen (vgl. Seite 229 f). Buddhismus Der Buddhismus ist aus dem Denkraum des Hinduismus entstanden. Buddha (Siddharta) wurde vermutlich 488 v. Chr. in den nepalesischen Vorgebirgen des Himalaja geboren. Sein erstes ffentliches Auftreten vor fnf Asketen im Gazellenhain bei Benares markiert den Anfang des Buddhismus. Er brach mit der esoterischen Weitergabe der Gehalte des Brahmanismus (etwa der Upanischaden). Obschon Siddhartha etwas ganz Neues zu lehren vorgab, wurzelt seine Lehre doch tief in der Religiositt der Upanischaden. Er lehrt (neu) das Nirwana [= Verwehen (des Leidens)]. Geburt ist Leiden. Alter ist Leiden. Tod ist Leiden. Kummer, Wehklage, Schmerz, Herzleid, Verzweiflung sind Leiden. Etwas wnschen und nicht erlangen ist Leiden. Die menschliche Existenz ist Leiden (Digha-Nikaya 22,18). Die Ursache des Leidens ist der Lebensdurst. Nur wenn er aufhrt, kann das Leiden enden, dann hat man das vollkommene Nirwana erreicht (Sanyutta-Nikaya 22, 22). Diese vier edlen Wahrheiten gilt es zu erkennen und zu realisieren. Die Faktoren, die in einem handelnden, wollenden, fhlenden, denkenden Individuum zusammenwirken, knnen auf eine Reihe unbestndiger, wechselnder Elemente zurckgefhrt werden. Es gibt kein Selbst (tman), das menschlicher Aktivitt zugrunde liegt. Es gilt, sich von dem Selbstgefhl zu befreien. Auch die Upanischaden lehren, da alles, was von dem Selbst verschieden ist, als leidvoll empfunden wird, doch setzen sie ein reales Selbst

voraus. Buddha dagegen lehrt die Befreiung vom Leiden nicht in der Selbstfindung, sondern im Eingehen ins Nirwana (= Aufgabe des Begehrens, der Leidenschaft, des Zorns, der Verblendung und Tuschung). Der wichtigste Schritt ins Nirwana ist jedoch die Einkehr bei sich selbst, die am ehesten durch Meditation erreicht wird. Um Befreiung zu finden, mu man sich von der Welt (des Scheines) lossagen. Der Buddhismus kennt keinen allmchtigen Gott als Schpfer und Herrn der Welt. Wir wollen nun einige buddhistische Schulen kurz vorstellen: Die Theravadaschule Dieser Schule liegt der orthodoxe Buddhismus des Hinayana, der heute noch auf Ceylon und in Sdostasien weiterlebt, zugrunde. Im Mittelpunkt des Interesses steht die individuelle Befreiung, die nur durch Meditationsbungen mglich ist. Die Meditation fhrt zum Aufstieg durch die Region der Sinneslust (Menschen, Tiere), die der Stofflichkeit, in der es kein Begehren gibt, zur hchsten Region der unstofflichen Gestalt. Ziel ist es, ein Arhat zu werden. Die Vajrayanaschule Dieser Schule liegt ein reformierter Buddhismus des Mahayana, der verbreitesten Form des Buddhismus (vor allem in Indien), zugrunde. Buddha wurde vergttlicht, das Ziel, ein Arhat zu werden, mit sozialen Komponenten ausgestattet. Zwischen allen Wesen und Dingen der Welt, die Aspekte des Absoluten (sunyata = das Leere) sind, herrscht eine universelle Identitt. Um zur Befreiung zu kommen, mu ein Mensch diese Wahrheit erkennen und ganz davon erfllt sein. In der Meditation identifiziert sich der Mensch (zunchst seinen Krper) mit dem Universum oder hheren Wesen (Buddhas), um Anteil an ihren universellen Fhigkeiten zu erhalten. Dazu ist nicht erforderlich wie von der Theravadaschule zumeist verlangt , ein klsterliches Leben zu fhren. Es ist mglich, da ein Mensch, der die hchsten Stufen der Erkenntnis erreicht hat, von Mitleid ergriffen, freiwillig davon absieht, ins Nirwana einzutreten, um dadurch der leidenden Menschheit zu helfen. So knnen auch Laien zur Freiheit gelangen. Die Chan-Schule Der Buddhismus erreichte China in der Han-Zeit (206 v. Chr.-22o n. Chr.) in der Form des Mahayana. Hier legierte er sich mehr oder weniger mit spttaoistischen Gedanken. Schon im Taoismus glaubte man durch die gleichgerichtete Meditation (shou i), den Kontakt mit der Welt der Geister aufnehmen zu knnen, die den Weg zur Insel der Unsterblichen zeigen knnen. Die Chan-Schule verwirft alles rationale Wissen und jede intellektuelle Analyse. Wenn der Mensch die unmittelbare Verbindung mit dem Absoluten in der Meditation erreicht, offenbart sich ihm die hchste Wahrheit und der Sinn des Daseins. Mit dem Taoismus behauptet auch diese Schule, da der

Gegenstand der intuitiven Erkenntnis jenseits von Wort und Gedanken liege. 1 Es ist also nicht mglich, das Verhltnis des Menschen zu seinem Ziel und zum Absoluten zu beschreiben. Dabei soll sich jedoch der Mensch nicht aus der Welt zurckziehen, sondern sein Leben in unmittelbarer Harmonie mit der Natur gestalten. Handeln ja, bewutes Streben nein. Wenn der Mensch in seine Mitte sieht, kann er darin das Absolute (die Buddha-Natur) finden. Die Erfahrung der eigenen Mitte bedeutet ein qualitativ neues Selbstverstndnis: die innere und uere Wirklichkeit verschmelzen zu einer unauflsbaren Einheit. Um die Schler der Meditation dahin zu fhren, verwendet der Meister klug ersonnene Mittel. Durch irrationale und paradoxe Antworten versucht er seinen Schler zur Einsicht zu bringen, da die Konzentration auf rationales Wissen und Begrndung nur in einer Sackgasse endet. Aus diesen Dialogen entstand Kung-an (japanisch: kan), widersprchliche Stze oder Fragen, die das rationale Denken in der Meditation blockieren sollen. Ein bekanntes kan lautet so: In einem tiefen, glasklaren See liegt ein Schatz. Kannst du ihn heben, ohne die Hnde na zu machen? (vgl. Seite 243 f). Die Grundzge der Chan-Schule werden auf Bodhidharma, einen indischen Missionar, zurckgefhrt, der um 520 nach China kam. Ritual, Liturgie, Dogmen des traditionellen Buddhismus, selbst die fundamentalen Wahrheiten der Lehre Buddhas gelten ihm als unwesentliches Zubehr. Die Meditation begann sich von aller Ideologie abzulsen. Vor allem die reformierte Chan-Schule (Begrnder: Huineng) betonte, da die wahre Erleuchtung eine intuitive Erkenntnis sei, die ber den Menschen hereinbreche. Diese Erkenntnis wird mit dem Bild von einem Fa erlutert, dessen Boden pltzlich herausbricht, und das auf einmal ganz leer ist. So werde im Nu der Erkenntnis alles entfernt, was bislang dem wahren Wissen im Wege stand, ohne da sich sinnlich etwas verndert habe. Doch stellt sich alles in neuem Licht vor. Die Farben werden intensiver, das Lebendige wird erfahren und groe Gelassenheit gegenber dem Unwesentlichen stellt sich ein. Als in Japan 552 der Buddhismus offiziell eingefhrt wurde, durchlief er mancherlei Ausformungen. Die fr uns wichtigste ist das Zen, das in manchem an die Theorie und Praxis der Chan-Schule erinnert.
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Chuang Chou, einer der wichtigsten Lehrer im Taoismus, meinte: Die Reuse gibt es nur der Fische wegen; wenn man den Fisch gefangen hat, kann man die Reuse vergessen. Die Wrter gibt es nur ihres Sinnes wegen; wenn man den Sinn erfat hat, kann man die Wrter vergessen. Wo finde ich einen Mann, der seine Wrter vergessen hat, so da ich Wrter mit ihm austauschen kann?

Zen Eine bedeutende buddhistische Richtung war kegon, das auf eine Lehre zurckgeht, die in China im 6. Jahrhundert entstand (durch Tushun). Es wurde im gleichen Jahrhundert nach Japan getragen. Es lehrt, da nichts isoliert oder individuell sei. Alles stehe miteinander in Verbindung letztlich mit der kosmischen Seele, dem Absoluten, Buddha. Damit hat alles an der Buddhanatur teil. Saicho, ein Nachkomme chinesischer Einwanderer, studierte in China von 805 bis 806. Was er hier lernte, ist in der von ihm begrndeten TendaiSchule bewahrt. Die Welt ist ein geordnetes, vom karma (der Begriff entstammt den lteren Upanischaden und bezeichnet hier die Tatsache, da die Taten des Menschen ber seinen Tod hinaus weiterwirken) reguliertes Dasein. Wahrheit gilt ewig und universal, deshalb kann auch Buddha nicht nur eine Manifestation der Wahrheit in menschlicher Gestalt sein. Aus der universellen Wahrheit geht die Buddhanatur hervor sie ist das Absolute. So werden das Einzelne-Alltglich-Reale und das Zeitlos-Transzendentale eins. Hier begegnen sich Buddhismus und Shintoismus, der in Japan langsam vom Buddhismus aufgehoben wurde (man knnte auch sagen, der Shintoismus integrierte sich den Buddhismus). Das Shinto nahm an, alle Dinge seien eins, und entwickelte von hierher eine reiche Form knstlerischer Ausdrucksformen: Literatur, Musik Tanz Die Jodo-Sekten popularisierten den Buddhismus. Im 13. Jahrhundert von Honen shonin gegrndet, waren sie recht undogmatisch und statt dessen sehr pragmatisch. Das Glauben an Buddha trat an die Stelle ausgedehnter philosophischer Diskussionen. Der Glaube trat an die Stelle der Lehre. Buddhas Liebe und Barmherzigkeit ist ohne Grenzen. Honen schreibt: Es soll kein Unterschied gemacht werden zwischen Frau und Mann, gut und bse, hoch und niedrig, niemand soll fehlen in seinem [des Buddhas des unendlichen Lichts und Lebens i. e. Amida Buddha] Lande der Reinheit, wenn er voller Hingabe Amidas Namen angerufen hat. Wie ein Wackerstein ber den See gefhrt werden kann, wenn man ihn auf ein Schiff ldt, und zahllose Meilen zurcklegen kann, ohne zu sinken, so werden wir, und sei unsere Snde auch so schwer wie Stein, auf dem Schiff getragen, das Amidas Versprechen von Urzeit ist, und werden ans andere Ufer gebracht, ohne im Meer der Wiedergeburt und des Todes zu versinken. Heute sind die Jodosekten in Japan noch sehr einflureich. Auch das Zen ist recht undogmatisch. Anders als Jodo betont Zen innere Einkehr und Selbstvertrauen. Zen geht weitgehend auf Chan zurck, das wiederum in einer Interpretation der Upanischaden wurzelt (durch buddhistische und taoistische Elemente angereichert, modifiziert). Es nennt Dogen (1200 bis 1253) seinen Grnder.

Fr Zen ist die kosmische Seele, deren Widerspiegelung die individuelle ist, die eigentliche Realitt. Nur durch Meditation und intuives Erfassen (nicht aber durch rationale Weisheit oder Institutionen) kann diese absolute Realitt erlebt werden. Wer dahin gelangt, gewinnt groe innere Ruhe. Er kann sich ber die mannigfaltigen Ereignisse des Alltags erheben. Er kann, ohne sich durch Glck oder Unglck beeindrucken zu lassen, ganz er selbst sein: in der Tat mutig, im Handeln einfach, im Denken berlegen. Er ist wie ein Fels in der Brandung, aber nicht passiv. Er kann sich in die Wirbel werfen, ohne unterzugehen. Dieses mentale Gleichgewicht und die Erschlossenheit zu handeln stehen in erheblichem Gegensatz zu der vom Jodo gefrderten sentimentalen Unterwrfigkeit. Zen betont stark das Individuelle in der Entwicklung, das zur Selbsteinsicht (satori) fhrt. Er steht also dem Ideal der Upanischaden und des frhen Hinduismus nahe. Wegen der Affinitt der Menschenseele mit der Natur in ihrer vollendeten Ruhe und ihrer Gleichgewichtigkeit, ist auch das Menschenleben im Spiegel der Natur zu sehen. So liebt es Zen, in Bildern (wie vom Schein des Mondes in der stillen klaren Nacht) zu sprechen. Die Freiheit der Seele wird mit dem Flug der Wolken oder mit dem Wasser verglichen, das in einem Bach dahinrieselt oder in einem tosenden Wasserfall zu Tal strzt. Der Sinn fr die Schnheit in der Natur ist im Zen weit entwickelt. Ihre Harmonie sollte in allem zum Ausdruck kommen. Hierher gehrt etwa die berhmte Teezeremonie, das Bogenschieen, das Blumenstecken doch auch die Meditation. Zen konnte der Malerei, der Poesie und Schauspielkunst sein Siegel aufdrcken. Da Zen im Gegensatz zu manchen Formen des Yoga weitgehend vom Lebensgefhl und dem Tatwillen des Westens akzeptiert werden kann, hat es sich in den letzten Jahrzehnten auch in Europa und Amerika eingerichtet. Heute ist keine Reflexion ber Meditation mehr mglich, ohne da nicht einige Gedanken des Zen darin wieder aufgegriffen wrden. Christentum Im Christentum entwickelte sich die Tiefenmeditation im Raum des frhen Mnchtums. Es wurde jedoch keine einheitliche Technik hervorgebracht, die denen der buddhistischen Richtungen vergleichbar wre. Wir knnen hier also oft nur die Selbstzeugnisse einiger Christen vorstellen, in deren Leben die Erfahrung des Absoluten eine wichtige Rolle spielte. Paulus von Tarsos Die Mystik 1 des Apostels Paulus war richtungsweisend fr die christliche
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Mystik bezeichnet eine Grundform religisen Lebens, die durch versenkende Meditation die (scheinbare) Trennwand zwischen menschlichem Ich und dem absoluten Selbst (Gott) transparent macht und so zu einer Art Gotteserfahrung fhrt. Mystik ist uns aus allen monotheistischen Religionen be-

meditative Erkenntnis. Sie lt sich in drei Schritten vorstellen: 1. Das, was wir mit den Sinnen erkennen, ist nur Stckwerk und Schatten (1 Kor. 13,9). Alles, was vor Christus war, ist nur Schatten, Christus brachte die Wirklichkeit (Kol. 2,17). Es gibt eine Welt, die wirklicher ist als die unserer Sinne. So kann Paulus schreiben: Was ich tue, verstehe ich nicht, denn ich tue nicht, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich. (Rm. 7,15) 2. Gott ist alles in allem, denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir. (Apg. 17,28) Gott ist also in allen Dingen und kann nur da gefunden werden, wo er ist: in allem. 3. Menschliches Leben ist Hineinsterben in das Absolute: Ihr seid ja in Christus gestorben und euer Leben ist mit Christus verborgen in Gott. (Kol. 3,3) Ich lebe, doch nicht mehr als Ich, sondern Christus lebt in mir. (Gal. 2,20) Doch diese Einsichten stammen nicht aus blo menschlichem Bemhen: Nicht, als ob wir von uns aus fhig wren, etwas zu ersinnen wie aus eigener Kraft, sondern unsere Befhigung stammt von Gott. (Kor. 3,5) Die Gnadenhaftigkeit der Erfahrung der absoluten Realitt (Gottes) wird in den monotheistischen Religionen immer behauptet. Gregor von Nyssa Gregor von Nyssa ( 394) fat seine religise Erfahrung so zusammen: Was nach meiner Ansicht der groe Moses in jener Vision (vom brennenden Dornbusch; vgl. Ex. 3) durch Gottes Belehrung erkannt hat, ist dies: Da nichts von alldem, was die sinnliche Wahrnehmung erfat oder der Intellekt anschaut, wahrhaft Sein hat als das berseiende Wesen, das des Universums Grund ist und von dem alles abhngt. Denn was auch sonst der Mensch vom Seienden anschaut, in nichts schaut er das Selbstgengen: da es Dasein haben knnte ohne Teilhabe am Sein. (PG 44, 333B) Das Schauen Gottes vollzieht sich weder nach des Auges noch des Ohres sinnlichem Eindruck, ist nicht in dem gewhnlichen Gedankenwerk beschlossen, sondern wer in der Erkenntnis des Hohen fortschreiten will, mu sich vor aller sinnlichen und ungeistigen Bewegung reinigen und jegliche Vorstellung, die er von etwas uerem mitgebracht hat, aus seinem Geist verbannen. (ebd. 373 BC)

kannt (im nicht-monotheistischen Denkraum sollte man wohl diesen Begriff nicht verwenden, obschon auch hier das absolute Selbst, wenn auch unpersnlich, erfahren wird, oder doch erfahren werden kann), mystiks meint geheimnisvoll und stammt nach umstrittener Etymologie von mo (ich schliee [die Augen, den Mund]) her. Vgl.: Man sieht nur mit dem Herzen gut (A. de Saint-Exupry).

Pseudodionysius Pseudodionysius (6. Jh.) schreibt: Im berlichten Dunkel mchten wir sein und mchten wir schauen in Blindheit und wissen in Unwissen, was jenseits von Schauen und Wissen ist gerade durch Nicht-Schauen und NichtWissen. Denn das heit wahrhaftig schauen und wissen, und das ist berwesentlicher Preis des berwesentlichen: abzustreifen alles, was Sein ist. (PG 3, 1025) Der absolute Grund ist weder Finsternis noch Licht, weder Irrtum noch Wahrheit, es gibt bei ihm weder Ja noch Nein. In dem, was unter ihm ist, da setzen wir Ja und Nein, in ihm aber setzen wir damit nichts Denn erhaben ber alles Ja ist der vollkommene einige Grund von allem und erhaben ber alles Nein. (vgl. ebd. 1047) Augustinus Augustinus (354-430) meint in seiner Autobiographie: Als ich von daher (gemeint sind die Schriften einiger Neuplatoniker) die Mahnung erhielt, zu mir selbst zurckzukehren, kehrte ich in mein Inneres ein und sah, wie dumm auch noch das Auge meiner Seele war. Dann bemerkte ich ber meinem Geist ein unvernderliches Licht Es war nicht so ber meinem Geist, wie l, das auf dem Wasser schwimmt oder wie der Himmel sich ber der Erde spannt, es war hher, denn es ist ja das, was mich schuf ich aber war tiefer, weil ich von ihm geschaffen ward. (PL 32, 742) Richard von St. Viktor Richard von St. Viktor ( 1173) versucht deutlich zu machen, worin sich Denken, Betrachtung und meditative Anschauung unterscheiden: Damit wir aber das, was ber das Anschauen zu sagen ist, leichter erfassen und recht beurteilen, mssen wir zuvor bestimmen, was es sei Man mu wissen, da wir einen Gegenstand anders durch Denken begreifen, anders durch Betrachten erforschen, anders durch Anschauen erfassen Das Denken geht ber manche Umwege, langsam, abschweifend voran, die Betrachtung versucht gradlinig das Ziel zu erreichen, die Anschauung kreist im freien Flug, wohin sie getragen wird wundersam beweglich. Sie umkreist alles im Fluge, wird ohne Mhen fruchtbar, richtet sich mit einem Blick auf unzhlige Dinge. Durch die mit ihr gewonnene Einsicht wird die Mitte des Geistes unermelich gedehnt. (PL 196, 66f) Die Anschauung kennt vier Stufen: Die erste Stufe ist in der (sinnlichen) Vorstellung In der Vorstellung befindet sich unser Schauen dann, wenn die Gestalt und das Abbild der sichtbaren Dinge ins Blickfeld treten und wir staunend bemerken, wie zahlreich, gro, verschieden diese krperlichen Dinge sind Wir suchen nicht nach Beweisen und arbeiten nicht mit der Vernunft, sondern unser Geist zieht frei hieroder dorthin, wohin ihn das Schauen zieht. Auf der ersten Stufe schauen wir die Dinge selbst, auf der zweiten ihren Grund, ihren Plan, ihren Zweck (Auf der dritten Stufe sieht der Mensch die eigentliche Bedeutung der Dinge,) er hrt auf, Krperwesen (fr sich) zu sein, beginnt geistig zu werden

Groe Arbeit ist es (jetzt), Gewohntes hinter sich zu lassen, tief verwurzelte Ideen aufzugeben Hier beginnt etwas den Menschen zu lehren, was das Wesen der Dinge ist (Auf der vierten Stufe wird jede Vorstellung ausgeschaltet.) So schauen wir, wenn wir das Unsichtbare, da wir (zuvor) erkannt haben, in die Anschauung hineinnehmen. Der menschliche Geist schaut, ohne Hilfe der Vorstellung, sich selbst durch sich selbst. Der Geist, der nicht in der Selbsterkenntnis lange gebt ist, wird nicht zur Erkenntnis Gottes kommen. (PL 196, 83 f; 51 f) Diese Stufen sind auch ohne Kenntnis und Anerkenntnis der Offenbarung erreichbar. Richard kennt noch weitere, die jedoch die Anerkenntnis der christlichen Offenbarung voraussetzen. Fassen wir zusammen: 1. Diskursives Denken 2. Intentionales Betrachten 3. Anschauen a) sinnliches b) von Grnden c) von Bedeutungen d) des Selbst Die Stufen des Anschauens mssen wohl nacheinander erlernt werden. Die vorhergehenden sind die Basis fr die folgenden. Die Wolke des Nichtwissens Dieses Buch 1 wurde vermutlich in England im 14. Jahrhundert verfat und gibt konkrete Meditationshinweise (die brigens denen des Zen hnlich sind): 1. Man soll alle Gedanken und Gefhle ausschalten. Bei diesem Werke hat man wenig oder gar keinen Nutzen davon, wenn man an die Gte und Erhabenheit Gottes denkt. So ist es viel besser, an sein nacktes Sein zu denken. (30) Deshalb rotte alle Erkenntnis und alles Gefhl aus, das du von irgendeinem Geschpf hast, und besonders, das du von dir selbst hast, denn davon, was du von dir weit und ber dich fhlst, hngt alle Erkenntnis und alles Gefhl ab, das du fr alle Geschpfe hast. (73) 2. Man konzentriere sich auf ein Wort. Wenn dein Begehren danach steht, dieses Streben in ein Wort einzuschlieen, damit du es besser finden kannst, nimmt ein kurzes Wort, mit einer Silbe So ein Wort ist das Wort Gottes oder das Wort Lob. Whle, welches du willst Kette dieses Wort an dein Herz, so da es nie von dort weg kann, was immer geschehe. (33) Mit diesem Wort sollst du in die Wolke und die Dunkelheit ber dir stoen. Mit Hilfe dieses Wortes sollst du alle Arten von Gedanken so sehr unter die Wolke des Vergessene hinabschleudern da du einem Gedanken, der sich herandrngt und dich fragt, was du willst, um keinem Wort als die1

Einsiedeln 1958; die Zahlen in Klammern sind Seitenverweise.

sem einen antwortest. Und wenn er dir sein groes Wissen anbietet, um dir das Wort auseinanderzusetzen und dir zu schildern, was es alles enthlt, sag ihm, da du es lieber als Ganzes hast, nicht zerlegt oder gar zerstrt. Hltst du an diesem Vorsatz fest, dann kannst du sicher sein, da er (der Gedanke) nicht lange bei dir verweilen wird. (33). 3. Die Orientierung am Nichts. Sei in keiner Weise darauf aus, in deinem Inneren zu weilen, oder, kurz gesagt, ich will auch nicht, da du auer dir, ber dir, hinter dir, noch auf dieser oder jener Seite von dir weilst. Wo soll ich denn sein? [magst du fragen]. Nirgends, nach dem, was du sagst. Jetzt wahrlich hast du recht gesprochen, denn dort will ich dich haben. Denn leiblich Nirgends ist geistig berall. Sieh eifrig zu, da dein geistliches Werk leiblich nirgends sei, dann wirst du sicherlich im Geiste dort sein, wo das Ding ist, an dem du mit deinem Willen in der Substanz deines Geistes wirkst Kmmere dich nicht darum, wenn deine Sinne dieses Nichts nicht begreifen Es ist nmlich so erhaben, da sie nichts davon begreifen knnen. Dieses Nichts kann besser gefhlt, denn gesehen werden, denn es ist ganz blind und ganz dunkel fr jene, die erst darauf geschaut haben. Jedoch, um es der Wahrheit gem zu sagen, wird eine Seele, die es fhlt, mehr geblendet von dem berflu an geistlichem Licht, als sie blind sein knnte von irgendeiner Finsternis oder Mangel an leiblichem Licht. (84) Wundersam wandelt sich der Seelenzustand eines Menschen, wenn er dieses Nichts geistlich fhlt und es in dem Nirgends gewirkt wird So weit hinein kommen viele; aber weil die Pein, die sie fhlten, so gro ist, und weil ihnen der Trost mangelt, kehren sie zur Betrachtung von leiblichen Dingen zurck. (85) Deshalb mhe dich eifrig in diesem Nichts und Nirgends und la ab von deinen ueren Sinnen. (86)

Fr den Verfasser ist dieses Nichts zugleich Alles, der Urgrund von allem: Gott. Hier wollen wir unsere Darstellung der Weisen und Folgen christlicher Tiefenmeditation abbrechen. Sicher wren noch viele Namen zu nennen, die man in einer ausfhrlicheren Darstellung der Geschichte christlicher Meditation nicht vergessen drfte: Meister Eckhart und Johannes Tauler, Theresia von Avila und Johannes vom Kreuz, Ignatius von Loyola mten unbedingt genannt werden, doch glauben wir, da unser Abri deutlich macht, da auch das Christentum die Meditation und ihre Techniken kennt. Es wre also ganz falsch, der Tiefenmeditation (im Gegensatz zur Betrachtung) allein in Formen stlicher Religiositt zu begegnen. Andererseits ist jedoch, vor allem in den groen christlichen Kirchen des Westens, besonders die Betrachtung gebt worden. Im nchsten Kapitel mchte ich Ihnen einige Fehlorientierungen vieler Menschen heute vorstellen, die so verbreitet sind, da man von Situationen sprechen kann, in denen sich heute viele, vor allem auch denkende und suchende Menschen, befinden. Diese Situationen sind zugleich auch Ausdruck der fehlenden Fhigkeit zur Meditation. Der Verlust der Mitte ist sowohl die Unfhigkeit als die Folge der Unfhigkeit, in die Mitte zu gehen und aus der Mitte zu kommen. Andererseits kann die Mitte nur meditativ wiederge-

funden werden (sieht man einmal vom therapeutischen Instrumentar einer fremdgeleiteten Behandlung ab).

2. Die Situation des Menschen

Ich will also zunchst eine Situationsbeschreibung versuchen, in der sich mancher wiederfinden wird. Dabei kommt es mir nicht auf Vollstndigkeit an, auch nicht darauf, die positiven Situationen darzustellen, sondern ich mchte auf einige Zustnde, Befindlichkeiten, Schwierigkeiten verweisen, in denen sich viele Menschen heute finden.

Der Verlust der Mitte

Nicht wenige Menschen erfahren sich als unter dem Anspruch einander widersprechender Forderungen stehend. Sie werden von diesen (inneren oder ueren) Forderungen hin- und hergerissen. Solche Spannungsfelder knnen entstehen zwischen den Ansprchen des Berufs und der Familie, zwischen Norm und Wirklichkeit, zwischen Wollen und Mssen, zwischen Sollen und Knnen. Da keine Orientierung aus der Mitte der Persnlichkeit erfolgt, tun sie einmal das eine, ein anderes Mal das andere, ohne da hinter alldem eine zureichende Begrndung steht. Sie leben an der Peripherie und nicht aus der Mitte. Es fehlt ein Zentrum, um das sich verantwortete Aktion lagern knnte. Die Reaktion auf Handlungsanforderungen bestimmt das Tun und nicht die Aktion aus der Mitte. Diesen Menschen fehlt die Gradlinigkeit, die mit einer inneren Orientierung gegeben ist. Oft scheinen sie zerfahren, zerrissen, unbestndig. Sie haben sich selbst nicht mehr. Sie leben nach auen (und nur nach auen), weil sie sich selbst verloren haben. Der Pragmatismus (die Ideologie, nach der es gengt, die anstehenden Probleme zu lsen und gut zu lsen, ohne da eine Kompanadel den Weg in die Zukunft wiese) wird zur Weltanschauung, um ohne Mitte leben zu knnen. Alle reflektierten und verantworteten Orientierungen werden als Ideologie abgetan. Die Frage nach dem Wohin begreift allenfalls die nchste Zukunft, nicht aber die ferne. Das Trumen ist tot. Die Phantasie hat keinen Raum mehr. Utopia wird zum Refugium lebensuntchtiger Tagtrumer oder zur Heimat unverbesserlicher Weltverbesserer.

Aktion als Flucht oder Kompensation

Wir alle kennen Menschen, die unter erheblichen Erfolgszwngen stehen. Sie glauben, da man nur im Erfolg sein Selbst realisieren und bewahren

knne. Und etwas davon ist in uns allen. Die Erfolgsverwiesenheit, das Erfolg-haben-Mssen, um vor sich selbst (und vor den anderen) bestehen zu knnen, wird zu einer fixen Idee. Auch kann die Aktion zum Selbstzweck werden. Die Aktivitt um der Aktivitt willen wird jedoch selten als solche zugegeben. Zumeist wird eine beraktivitt mit recht hochherzigen Idealen und gegebenen Notwendigkeiten entschuldigt. Dabei hat jedoch der Aktivismus nur den Zweck, ber die innere Leere fortzutuschen. Ideale und Notwendigkeiten sind bloe Rationalisierungen, um vor sich selbst bestehen und mit der inneren Leere leben zu knnen. Wieder andere suchen im Erfolg, in der Leistung, in der Aktivitt jene Befriedigung, die die ursprnglichen Formen elementarer Verwirklichung in Sexualitt, Aggressivitt geben sollten, die aber auf Grund von inneren und ueren Verboten nicht mglich zu sein scheinen. Die Triebbefriedigung geschieht in Kanlen, die die Gesellschaft erlaubt oder frdert, ohne da es zu einer echten Sublimation 1 (mit der notwendigen Integration der Triebwnsche) gekommen wre. Es handelt sich vielmehr um uneigentliche Sublimationen, um Kompensationen 2 . Das Getriebenwerden, das Suchen nach Ersatz in der Aktion charakterisiert das Verhalten allzu vieler. Die Aktivitt wird extensiv (statt intensiv).

Verwundbarkeit
Wir alle sind verwundbar. Doch bei vielen ist der Grund der Verwundbarkeit keine (wnschenswerte) Sensibilitt, sondern ein kaum mehr an Wirklichkeit orientiertes Ideal vom eigenen Ich. Dieses Ich-Ideal, das idealisierte Bild, das wir von uns selbst haben, wird um so leichter gekrnkt und verletzt, je
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Sublimation meint einen unbewuten Proze, in dessen Verlauf Triebimpulse (der Sexualitt oder Aggressivitt) oder ihre Energie so gendert werden, da sie zu Handlungen fhren, die sozial akzeptiert werden. Bei einer echten Sublimation sind die Triebimpulse und deren Energie zuvor in die Persnlichkeitsstruktur integriert worden (vgl. folgendes Kapitel). Kompensation meint einen Mechanismus, der individuelle Schwchen, Defekte oder Unfhigkeiten verdeckt, in dem verhltnismig defektlose oder aber sozial wnschenswerte Verhaltensweisen in besonderer Strke und Hufigkeit auftreten.
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Destrudo meint hier einen Urtrieb, der gegen die Selbstverwirklichung gerichtet ist. Er ist antagonistisch zur Libido orientiert (dem Trieb, sich selbst zu verwirklichen).

weiter es sich von der Ich-Wirklichkeit entfernt hat, je mehr darin Idealisierung fixiert wurde. Am rgsten verwunden Erfahrungen, die das Ideal krnken, aber der Realitt entsprechen. Auslser fr solche Verwundungen sind vor allem Kritik und Mierfolg. Sind sie objektiv begrndet, widersprechen aber unserem Idealbild von uns selbst, kann es zu lnger dauernden Krisen kommen, die sich in Unruhe, Unsicherheit, Niedergeschlagenheit, Schlaflosigkeit uern knnen, selbst wenn wir das Gefhl des Verwundetseins lngst berwunden haben. Solche Verwundungen fhren selten zu einer Korrektur des Ideals, sondern meist zu seiner Verhrtung. Geschehen solche Verwundungen hufiger, wird sich der verwundete Mensch immer mehr auf sich selbst zurckziehen und Sozialkontakte meiden, die das Ideal verletzen oder gefhrden knnen. Die psychische Fehlorientierung kann hin bis zur Erkrankung (Neurose) gesteigert werden. Die Fhigkeit, die Grnde der Verwundbarkeit zu akzeptieren, ist schwach und wird immer schwcher. Unangenehmes wird, wenn mglich, aus dem Gedchtnis getilgt, wird verdrngt ins Unbewute und kann hier sein fatales Spiel treiben. Destrudoenergien knnen bermchtig werden und richten sich, wenn sie auf Grund von inneren oder ueren Verboten nicht nach auen (in die soziale Umwelt) abflieen knnen, gegen das verwundete Individuum selbst. Es beginnt ein Proze der psychischen, physischen, sozialen Selbstzerstrung.

Alexithymie
Die Alexithymie ist eine erst in den letzten Jahren beschriebene psychische Fehlorientierung. Sie liegt vor, wenn es nicht mehr mglich ist, gegenwrtige oder vergangene Trauer, Hoffnungslosigkeit, Erschtterung zu verbalisieren (d. h. darber zu sprechen). Psychische oder soziale Belastungen knnen nicht mehr im Vorstellungsbereich aufgearbeitet werden sie werden ins Unbewute abgedrngt. Damit verbunden ist die Unfhigkeit, Gefhle spontan zu uern. Das Spielen mit Phantasiebildern ist entweder ganz unmglich oder wird auf wenig stereotyp ablaufende Vorstellungen reduziert. Die Kreativitt nimmt ab. Statt dessen finden wir bertriebene Aktivitt und starke Bindungen an die Realitt. Es bestehen begrndete Vermutungen, da eine Reihe von psychisch mitverursachten Erkrankungen (vegetative Dystonie, Magengeschwre) gehuft bei Alexithymie auftreten.

Emotionale Schwche
Die Unfhigkeit, Gefhle zu zeigen, ist eine der hufigsten psychischen Strungen geworden. Allenfalls bleibt ein Rest von emotionalen Ausdrucks-

mglichkeiten brig, der dann bei jeder Gelegenheit realisiert wird. Diese Verstopfung des emotionalen Ausgangs kann mannigfache Ursachen haben: Es beginnt mitunter damit, da ein Kind in einer (oft kleinbrgerlichen) Familie aufwchst, in der es verpnt ist, Emotionen (Trauer, Begeisterung, Schmerz) zu zeigen. Maximen wie Ein Junge weint nicht knnen solche Tendenzen verstrken. Zudem erfhrt man, da das Zeigen von Gefhlen von anderen ausgenutzt oder belchelt wird. Ein Mensch, der Gefhle zeigt, scheint verwundbar zu sein. Endlich kommt es dazu, da man es sich abgewhnt, Gefhle (auer einigen stereotypen der Zustimmung oder Ablehnung wie Freude und rger -) zu zeigen. Die Endstufe dieser Entwicklung ist erreicht, wenn gar keine Emotionen gezeigt werden knnen. Das wiederum fhrt zu einer erheblichen Einengung der emotionalen Erlebniswelt. Dabei ist es nicht so, da diese Menschen gefhllos, kalt wren. Sie knnen emotional angesprochen werden bis zur Sentimentalitt. Das kann ein Anzeichen dafr sein, da die emotionale Entwicklung in der Phase der Adoleszenz (zwischen Pubertt und Erwachsenenalter) abgebrochen wurde oder auf sie regredierte. Ich bezeichne diese Strung als Werther-Syndrom (nach Goethes Briefroman Die Leiden des jungen Werther). Die Emotionalitt erscheint stark, eruptiv und ungeordnet ohne gekonnten Ausgang. Auch das ist eine Form emotionaler Schwche.

Desintegration von Inhalt und Ausdruck

Wir unterscheiden zwei Formen des Ausdrucks: den verbalen und den somatischen. Ausdruck meint hier das Wie der sozialen Kommunikation und Interaktion. Hierher gehren Modulation der Stimme, Mimik und Gestik. Oft erleben wir, da Menschen nicht in der Lage sind, soziale Interaktion (etwa Sprechen) mit den richtigen Ausdrucksmitteln zu verbinden. Sie sprechen zu Menschen, aber nicht mit Menschen. Das Ausdrucksrepertoir ist auf wenige Formen der Modulation und Gestik beschrnkt, vor allem in ungewohnten Situationen. Die Stimme wirkt monoton, der mimische und gestische Ausdruck ist blockiert. Die sprachliche Interaktion wirkt unglaubwrdig und wenig berzeugend. (In diesem Zusammenhang ist zu bedenken, da in normaler Interaktion meist mehr als 50% der Information ber den interagierenden Menschen vom Ausdruck [oder Nicht-Ausdruck] abgenommen werden.) Das, was gesagt wird, pat nicht zu dem, wie es gesagt wird. Solche Menschen wirken gehemmt, unsicher, blockiert eher wie ein hlzernes Bengele (oder ein sprechender Computer) denn als Mensch. Das Schwinden der Ausdrucksfhigkeit kann eine psychische Strung anzeigen: die spontane Begegnung mit der (sozialen) Mitwelt ist erschwert.

Sicherlich gibt es Menschen, die von Natur oder durch Erziehung rmer sind im Ausdruck als andere. Doch ist bei starker Einschrnkung des Ausdrucks immer die Mglichkeit einer Antriebsschwche zu erwgen. Ist sie krankhaft (Abulie), kommt es zu einer Einschrnkung von Willenshandlungen. Solche Menschen wirken apatisch, sozial desinteressiert, unfhig, Neues zu planen oder zu integrieren. Auf der anderen Seite kann die Desintegration von Inhalt und Ausdruck sich aber auch in berstarkem unangemessenem Ausdruck (Modulation der Stimme, Gestik, Mimik) zeigen. Doch sind solche Mngel bei der Personengruppe, an die sich dieses Buch wendet, ziemlich selten zu beobachten.

Resignation
Es gibt eine Resignation, die man nicht auf den ersten Blick sprt. Sie ist berlagert von Aktivitt, Verantwortungsgefhl, Treue. Und dennoch hat der Resignierende das Handtuch geworfen im Kampf um sich selbst. Oft ist eine emotionale Trgheit oder Schwerflligkeit das deutlichste Zeichen einer solchen resignierenden Selbstaufgabe. Immer aber scheint damit verbunden eine erhebliche Unlust, sich neuen Situationen zu stellen, Neues zu suchen, zu wagen. Ich mache halt so weiter wird zur Lebensdevise. Der Kampfgeist ist allein noch auf die Bewahrung oder auf Verteidigung aus. Ein so what? (was soll's, na und) zeigt das Fehlen jedes Referenzrahmens an, in dem der Mensch sich und seine Welt wiederfinden knnte. Ich bin vor allem in Schweden manchen Gebildeten begegnet, deren Leben von solcher Resignation bestimmt wurde doch auch in Mitteleuropa scheint mir diese resignierende Melancholie nicht selten zu sein. Fehlt ein Ziel, eine Sinnbegabung, ist die Versuchung zu resignieren gro. Und manche erliegen ihr. Charakteristisch fr eine solche Basisstimmung mag sein, da Gefhle nur noch eruptiv hervorbrechen, da man Vergessen sucht. Nicht selten wird der Alkoholismus seine Ursprnge in einer von Melancholie berlagerten Resignation haben. Der Resignierende sagt meist nicht, das Leben habe keinen Sinn (das wre schon eine Entscheidung, zu der er nicht mehr fhig ist), sondern die Frage nach dem Sinn sei sinnlos. Erlebt sein Leben in der Absurditt des Sisyphos. (Vgl. Seite 236 f)

Das Gehabtwerden
Der gehabte Mensch hat sich nicht selbst, sondern er wird gehabt, besessen von irgend etwas (etwa dem materiellen Eigentum oder dem geistigen Besitz). Er hat sich selbst verloren ins Haben, verloren, weil er vom Haben

gehabt und vom Besitz besessen wird. Sicher wird hier mitunter das materielle Haben eine Rolle spielen doch noch hufiger ist es das geistige. Man ist besessen von Ideen, Idealen, Vorstellungen, Meinungen, Vorurteilen. Die innere Freiheit (auf die allein alle uere nur abzweckt) ist gestorben. Die Zwnge haben berhand genommen. Das Gehabtwerden von geistigen Inhalten ist der gefhrlichste Feind der Freiheit. Der Mensch, der hat (oder zu haben meint), und sei es eine (oder gar die) endgltige Wahrheit, ist kaum mehr ein Mensch. Menschsein heit Immer-auf-dem-Wege-sein. Der Gehabte aber ist am Ziel. Vorzeitig. Das Arge ist, da sich ein solcher Mensch zumeist noch fr vollkommener hlt als den, der nicht (von Wahrheit oder sonst irgendeinem Ideal) gehabt wird. Er sucht nicht mehr, er hofft nicht mehr er ist am Ende. Hierher gehrt aber auch das Gehabtwerden vom materiellen Habenwollen. Das Habenwollen beginnt einen unmenschlichen Terror. Es ist niemals am Ende (nur der vom Geist des Habenwollens besessene Mensch ist es). Das Habenwollen wchst nur mit der Zunahme des Besitzes. Zufriedenheit ist fr diesen Menschen ein nur kurzer Zustand dann greift er gierig aus nach Neuem, das gehabt werden soll. Die Jagd nach dem Haben erschpft. Zugleich aber erscheint es als die einzig mgliche Selbstverwirklichung. Man hat einmal diesen Zustand (seiner objektiven Seite nach) als Konsumterror bezeichnet. Die Valenzen, die den Menschen auswerfen auf Gesellschaft, sind gebunden durch das nie endende Habenwollen.

Die individuelle Angst

Angst ist ein unlostbetonter, mit Beklemmung, Bedrckung, Erregung oder auch Verzweiflung verbundener Gefhlszustand (Affekt), der reaktiv auf jede erlebte oder auch nur vorgestellte, mitunter nicht voll bewute Lebensbeeintrchtigung oder -bedrohung entsteht. Dasjenige, wovor der sich ngstigende Angst hat, erscheint irgendwie unbestimmt, weitet sich aber total aus (whrend die Furcht auf etwas Bestimmtes, Gegenstndliches gerichtet ist). Folgerichtig ist die durch Angst bestimmte Handlung prinzipiell ungerichtet und kann nicht als ein sinnvolles Mittel verstanden werden, ein bestimmtes Ziel zu erreichen (whrend Furcht Ausweichen oder Abwehrhandlungen evoziert). Willensmige oder verstandesmige Kontrollen werden im Zustand der Angst teilweise ausgeschaltet. Im Gegensatz zur Reifungsangst von Kindern und Jugendlichen, deren Psyche noch nicht starken seelischen Belastungen gewachsen ist, und die daher als Abwehr- und Schutzfunktion verstanden werden kann, ist die Angst, von der wir hier sprechen, kein Schutzmechanismus der Psyche.

Die typischste Form der individuellen Angst drfte die Trennungsangst sein, mit dem Sonderfall der Todesangst. Todesangst, ohne da ein unmittelbarer Anla aus Auslser bestnde, ist ein Zeichen von nicht vollintegriertem Leben. Das Sterben ist ein Teil des Lebens, nicht nur sein Ende. Die mangelnde Vertrautheit mit dem eigenen Sterben fhrt dazu, da das Sterben allgemein, weil es ans eigene erinnert, aus dem Leben verdrngt wird. Es wird in die Anonymitt der Krankenhuser verbannt. Man spricht mglichst wenig davon, obschon es neben der Geburt das wohl wichtigste, sicher aber das einschneidendste Ereignis auch des eigenen Lebens ist. Trennungsangst fhrt zu den sonderbarsten Reaktionen: Flucht in die finanzielle Sicherheit, Flucht in die Aktion, um sich die Entfernung vom Sterben selbst zu beweisen, Flucht in die Masse, da sie niemals sterben wird, Flucht in den Kult der Jugend, da in ihr Sterben noch nicht sichtbar wird, Flucht in den Besitz, der unvergnglich zu sein scheint und uns von seiner Unvergnglichkeit einiges abgeben mchte Aber alles dieses ist nicht die gesunde Fluchtreaktion, wie sie die Furcht hervorruft, sondern bare Ausflucht. Der so aus dem Wissen um das Sterbenmssen Flchtende wei mitunter gar nichts davon, da viele seiner Aktionen angstinduzierte Fluchtreaktionen sind. Doch auch das Gegenteil ist nicht selten: die psychische Flucht in das Sterben, den Untergang. Die auf das Individuum selbst gerichtete Destrudo (der Trieb, sich selbst nicht zu verwirklichen) kann, wenn sie nicht zureichend mit Libido gemischt ist, zu Handlungen fhren, bei denen sich das Individuum selbst sozial, psychisch, physisch schaden will (unbewut). Das mag so weit gehen, da sich der Sterbenswunsch, die Sehnsucht nach Untergang, in Suizidtrumen manifestiert. Doch ist nicht die Angst vor dem Sterben aufgehoben, sondern es wurde nur vor ihr kapituliert. S. Freud war der (begrndeten) Ansicht, da der Angstkonflikt Auslser fr viele psychische Strungen sei. Die Angst vor dem Ungehorsam gegenber den berichimperativen (der Gewissensangst hier hat Gewissen als sich in anonymen Anforderungen des Man-Typs [das tut man, das tut man nicht] vorstellend nichts mit der ethischen Instanz Gewissen zu tun, die nicht im berich, sondern im Ich siedelt -) oder vor der Realisierung der eigenen Triebhaftigkeit (Sexualitt, Aggressivitt) (der Es-Angst) hielt Freud fr stets krankhaft bedingt. Um mit solchen ngsten fertig zu werden und mit ihnen leben zu knnen, sucht sich das Individuum Halt an stereotypen Verhaltensmustern, die als zwanghafte Handlungen ablaufen. Ein DemZwang-Folgen mindert die Angst. Doch sind solche angstmindernden Stereotype alles andere als ein begrndeter Halt, sind vielmehr nur die Illusion davon. Es gibt eine Menge solcher Stereotype, zu denen sich das ngstigende Individuum flchten kann (von simplen Wasch- bis zu komplexen Shnezwngen), doch allen gemeinsam ist die psychische Entlastung vor dem Anspruch der Angst.

Die soziale Angst

Es gibt verschiedene ngste des Menschen, die nicht auf Trennungsngste zurckgefhrt werden mssen: die Angst vor dem Alleinsein, die Angst vor der Isolierung, die Angst vor dem Auenseitertum, die Angst vor der Verffentlichung des Privaten, die Angst vor der Selbstpreisgabe, die Angst vor der berlegenheit des anderen, die Angst vor einem Kommunikations- oder Informationsdefizit. Solche ngste zeigen eine gestrte Sozialisation an. Etwas einseitig schrieb E. Richter:
Die Neurosen sind die chiffrierten Signale der Unfhigkeit einer wachsenden Zahl von Individuen, mit den Zumutungen schdlicher sozialer Bedingungen fertig zu werden.

Sicherlich gibt es solche Neurosen, die destruktive Sozialkonflikte anzeigen. Die Verbreitung sozialer ngste nimmt zu mit der Unfhigkeit, sich in sozialen Gruppen sicher zu orientieren. Grund drfte sicherlich oft ein gestrtes Verhltnis zum eigenen Selbst, zur eigenen Mitte sein.

Die Desorientierung
Unter Desorientierung verstehen wir die Unfhigkeit, sich in seiner Umwelt zurechtzufinden und den eigenen Standpunkt darin sinnvoll zu erfassen. Es handelt sich hier nicht um die physische Desorientierung in der raumzeitlichen Umwelt, sondern um die psychische vor allem in der sozialen Umwelt. Grund dieser Desorientierung ist zumeist eine falschorientierte Sinnantwort oder eine Orientierung an falsch strukturierten Leitwerten des Lebens. Solche Desorientierung fhrt zu destruktiven Individual- und/oder Sozialkonflikten. Im Vorfeld der Desorientierung liegt die Orientierungslosigkeit, die aus einer Ichschwche resultiert: Das Individuum hat die Sinnantwort (bzw. die Leitwerte) nicht gefunden, oder sie orientiert nicht zureichend. Orientierungslosigkeit und Desorientierung sind die verbreitesten psychischen Strungen heute: Man findet sich in der konkreten sozialen Welt nicht mehr zurecht oder interpretiert die sozialen Bezge radikal falsch. Mangelndes Vertrauen, fehlende Selbstsicherheit, Niedergeschlagenheit, bertriebene Skepsis, soziale Passivitt, stndiges Sich-Selbst-Besttigen-Mssen knnen

Symptome eines solchen Orientierungsschadens sein. Das Fehlen eines an sozialer und eigenpsychischer Wirklichkeit orientierten Referenzrahmens ist sicherlich auch oft einer der Grnde der schon erwhnten psychischen Fehlhaltungen. Desorientierungen haben nicht selten ihren Grund in subjektivistischen oder objektivistischen Sinnantworten, d. h. in Sinnantworten, die nicht ausreichend die psychische und soziale Eigenwelt bercksichtigen. Subjektivistisch ist eine Sinnantwort, wenn sie unter Vernachlssigung der Eigenwelt willkrlich gegeben wurde (Ich will mglichst viel Geld verdienen, Ich will anerkannt werden als oberste Leitwerte); objektivistisch ist sie, wenn sie unkritisch fixierte Formeln bernimmt, die zumeist dem Weltanschauungsbereich entnommen sind (vgl. Seite 43 f).

Das gestrte Verhltnis zur eigenen Leiblichkeit

Eine einseitige Orientierung an geistigen Vermgen (Intellekt und Wille) oder an der Triebstruktur (Sexualitt) kann zu erheblichen Strungen des Verhltnisses zur eigenen Leiblichkeit beitragen. Der Leib wird zum reinen Mittel (zum Zweck) degradiert. Bei Pubertenten wird mitunter die Geschlechtlichkeit zum Mittelpunkt der Leiborientierung (der Phallus wird zum Zentrum). Eine hnliche Abstraktion von der Gesamtleiblichkeit finden wir bei manchen Intellektuellen: Der Kopf wird zum Zentrum gemacht, um seine Funktionen dreht sich alles. Der Leib wird zu einer Instanz degradiert, die die Aufgabe hat, den Kopf zu transportieren und zu ernhren (um es etwas kra bildlich zu sagen). Eine solche Fixierung ist genauso einseitig wie die Phallusorientierung. Whrend jedoch die pubertre Phallusfixierung ein normales Durchgangsstadium sein kann, zeigt die Kopffixierung zumeist ein ziemlich endgltiges Fehlverhalten zur eigenen Leiblichkeit an. Wenn Sport, Ernhrung, Krperpflege allein dazu dienen, die intellektuelle und volitive Leistungsfhigkeit zu erhalten, ist die Fehlorientierung perfekt und manifest. Die Freude an der krperlichen Funktion in Spiel, Sport und Arbeit sind verlorengegangen. Es gibt jedoch auch einseitige Krperfixierungen. Der Krper wird zum alleinigen Selbstzweck gemacht. Das wre genauso falsch und einseitig wie eine Fixierung auf einen Krperteil. Darber mu hier aber nicht gehandelt werden, denn solch einseitige Krperfixierung (Krperkult) wird bei Lesern dieses Buches kaum vorkommen.

Die Einsamkeit
Einsamkeit meint zunchst den Zustand des Alleinseins, wenn die Bedin-

gungen zum Sozialkontakt fehlen. Es knnen dies innere (soziale Hemmungen, Sozialngste, social disengagement) oder uere Bedingungen (unbeteiligte Mitgesellschaft) sein. Im letzten Fall, der uns hier weniger interessiert, spricht man auch von Vereinsamung. Man kann unter der Einsamkeit leiden oder nicht, in jedem Fall ist sie fr die gesunde psychische Entwicklung schdlich, denn der Mensch ist wesentlich ein gesellschaftliches Lebewesen (ens sociale), das nur im positiven Sozialkontakt zur Selbstentfaltung und Selbstverwirklichung kommen kann. Er ist stets Mitglied von Gesellschaften (sozialen Sekundrgruppen) und Glied von Gemeinschaften (sozialen Primrgruppen), wenn er sich optimal entfalten soll. Der Rckzug aus Gemeinschaft (ber positive emotionale Bindungen wie Freundschaft, Liebe, Solidaritt gebildet) oder/und aus Gesellschaft (ber gemeinsame Zielsetzungen begrndet) ist immer ein Alarmsignal. Wenn die soziale Kontaktfhigkeit oder der Kontaktwille extensiv (bezogen auf die Zahl der Menschen, mit denen man etwas anfangen kann) oder intensiv (bezogen auf die Intensitt der sozialen Bindungen) abnimmt, kann am Ende ein Mensch stehen, der seine Sozialbindungen auf sich selbst zurckbezieht (Triebautismen wie Autosexualitt und Autoaggressivitt oder bersteigerte Selbstbezogenheit im Narzimus knnen die Folge sein). Schlielich ist blo noch das eigene Selbst Gegenstand libidinser Handlungen, soziale Interaktion bereitet Unlust, Unzufriedenheit, Angst. Autismus (Selbstbezogenheit) meint eine Denk- und Verhaltensweise eines Menschen, der sich von seiner sozialen Umwelt absondert und sich in die Welt seiner eigenen Gedanken, Interessen, Emotionen, Vorstellungen, Phantasien flchtet, weil allein sie ihm noch Freude machen. Bei Charakteren, die zur Ungeselligkeit, Steifheit, Humorlosigkeit neigen, fhren solche Autismen stets zu sozialen Anpassungsschwierigkeiten. (Autismen knnen auch ein Symptom fr krankhafte Persnlichkeitsstrungen, z. B. schizoide Psychopathien, sein.) Im sexuellen Autismus wird die hchste sexuelle Befriedigung in der Ipsation gefunden, die bei Pubertierenden durchaus (psychologisch gesehen) normal sein kann (und meist auch ist). Im aggressiven Autismus wird die Befriedigung in Triebhandlungen gefunden, die dem Handelnden sozial, psychisch oder physisch schaden. Da Triebautismen (vor allem wenn sexuelle mit aggressiven legiert sind) gesellschaftlich verpnt sind (vor allem in masochistischen Ausdrucksformen), werden sie oft verborgen oder verdrngt. Die Ntigung zu physischer oder psychischer Selbstqulerei und Selbstbestrafung, die durchaus nicht bewut sein mu, ist Indikator fr eine zwangsneurotische Fehlorientierung. Die Einsamkeit, die als Alleinsein von der Meditation gefordert und gefrdert wird und deutlich von menschlicher Einsamkeit abzuheben ist, kann vor allem introvertierten Menschen schaden. (Gemeint ist mit unserm Verdikt ber die Einsamkeit nicht die Fhigkeit, mit sich allein sein zu knnen.)
Im Klassifikationsmodell C. G. Jungs ist der introvertierte Mensch subjektbezogen

(das Subjekt hat hchste Bedeutung und nicht das Objekt), whrend der Extravertierte objektbezogen ist. Dabei ist unter Objekt alles das zusammenzufassen, was die ueren Verhltnisse ausmacht (sinnlich wahrnehmbare Tatsachen, Ansichten, die durch Tradition, Erziehung vermittelt werden). Subjekt meint dagegen innere Verhltnisse (Gedanken, Gefhle, Ansichten, Regungen, Wnsche wohl aber auch den eigenen Leib).

Introvertierte Menschen suchen zumeist ein wenigstens vorbergehendes Alleinsein. Es darf nicht zur Einsamkeit werden.

Das Tragen von Masken

Unter Rollenerwartung verstehen wir Erwartungen und Normen, die sich in einer Gruppe in bezug auf eine einen bestimmten Status oder eine Position innehabende Persnlichkeit oder deren Handlungen in bestimmten Situationen herausbilden oder herausgebildet haben. Der Rolle kann eine echte (nicht gespielte) oder unechte Verhaltensweise entsprechen. Jedermann bernimmt im konkreten Leben eine Mehrzahl von Rollen. Insofern sie ihm entsprechen, nicht nur gespielt sind, einander nicht widersprechen, ist das gut und richtig. Ausdrcke wie Vater und Sohn, Mutter und Tochter haben nicht nur genealogische Bedeutung, sondern auch die von Rollen im Familienverband. Viele universelle Rollen (wie Mann und Frau) knnen gesellschafts- oder kulturspezifisch beschrieben werden, sind also weitgehend kulturell normiert und unterliegen einem mglichen Wandel. Das gilt auch fr viele Berufsrollen (Beamter, Lehrer, Pfarrer, Vorgesetzter). In die Rolle wchst der Mensch hinein, ohne da er sich dessen bewut wre. Konflikte wird es nur bei unechten, blo gespielten oder bei Rollen geben, deren Verhaltensmuster und Normen einander widersprechen (so spielt der Radfahrer eine widerspruchsvolle Doppelrolle, wenn er nach oben buckelt und nach unten tritt). Die bernahme von Rollenverhaltensmustern und das sichere Bewegen in einer Rolle entlasten das menschliche Zusammensein ganz erheblich, weil bestimmte patterns schon erwartet werden und sich diese Erwartung selten tuscht. Das Aus-der-Rolle-Fallen gilt als erheblicher Versto gegen die sozialen Spielregeln. Dennoch ist darauf zu achten, da man sich nicht an die Rollen verliert (d. h. nicht mehr ber der Rolle steht, sondern sich ganz und gar in der Rolle wiederfindet). Auch sollte man die Verhaltensmuster einer Rolle nicht zu ideal und vollstndig bernehmen, denn eine gewisse Spannung zwischen Erwartung und Begegnung ist dem sozialen Beisammen keineswegs abtrglich. Noch gefhrlicher ist es, eine Rolle als die eigene zu betrachten und sie auch da zu realisieren, wo es nicht angebracht ist. Mit C. G. Jung unterscheiden wir Rolle von Maske. Die Maske fhrt stets zu

unechten Verhaltensweisen, also zu Verhaltensweisen, die blo gespielt sind. Identifiziert sich ein Mensch mit seiner Maske, so schauspielert er, ohne es zu wissen. Er spielt Theater, ohne es zu merken. Er identifiziert sich mit seiner Persona 1 , eine Fehlentwicklung, die vor allem in der zweiten Lebenshlfte hufiger vorkommt. Die Persona steht im Konflikt mit dem wahren Selbst des Menschen. Die Wesenszge des Menschen, die nicht in der Persona realisiert werden (knnen), bilden im Unbewuten eine Gegeninstanz und knnen zu erheblichen Individualkonflikten fhren. Gegen die Herrschaft der Persona gilt es also, die Herrschaft des Selbst durchzusetzen. Dazu ist zunchst einmal Selbsterkenntnis vonnten. Das Tragen von Masken wird also zum erheblichen Hindernis auf dem Wege zum Selbst und zur Selbstverwirklichung. Es ist gar nicht selten, da Menschen ihre Persona meinen, wenn sie von Selbst sprechen, und etwas verwirklichen wollen, das sie nur spielen (ohne zu bemerken, da sie es spielen). Wir haben in diesem Kapitel einige Situationen herausgegriffen, in denen sich heute viele Menschen befinden und wohl auch wiederfinden. Sie sollten dieses Kapitel sorgfltig durchlesen, um festzustellen, ob eine oder mehrere der beschriebenen Situationen auch auf Sie zutreffen. Sollte das der Fall sein, knnte die Meditation von erheblichem Nutzen fr Sie sein, vor allem, wenn Sie psychisch (noch) nicht in den pathologischen Grenzrumen der beschriebenen Situation siedeln. Die Darstellung verwendet zum Teil die Sprache der Psychologie, ohne jedoch im wissenschaftlichen Sinn psychologisch sein zu wollen. Der Fachpsychologe wird sich mitunter an der verwendeten Terminologie stoen. Sie ist weder in einem psychologischen Theorienrahmen konsistent, noch strebt sie die Przision einer wissenschaftlichen Darstellung an. Es kommt vielmehr darauf an, bei gedrngter Darstellung verstndlich zu bleiben.

Nach einer umstrittenen etymologischen Herleitung entstammt das lateinische persona der Theatersprache und meint ein Tnen durch die Maske (vgl. personare = durchtnen).

3. Ziele der Meditation

Hier unterscheiden wir Nah- und Fernziele. Die Nahziele sind bei regelmiger bung bald zu erreichen die Fernziele fordern oft jahrelanges Mhen. Doch stellen sich die Nahwirkungen sicherer und meist auch schneller ein, wenn man meditiert, um die Fernziele zu erreichen. Die wichtigsten Nahziele sind: positivere Lebenseinstellung, innere Ausgeglichenheit, grere Sicherheit in Aktion und Reaktion, wachsende Konzentrationsfhigkeit, sichere Beherrschung von negativen Emotionen (Niedergechlagenheit, rger, Neid, Ha, Unterlegenheitsgefhlen, Unluststimmungen), soziale Aktivitt (ohne Aktivismus), zunehmendes Einfhlungsvermgen in Personen und Situationen, vegetative Stabilisierung, Fhigkeit, das Wichtigere aus der Flle des Unwichtigen zu erkennen, steigende Plastizitt des somatischen und verbalen Ausdrucks, grere Wachheit (Senken der Ermdungsschwelle), Sehen und Hren lernen. Sicherlich werden die verschiedenen Meditationsmethoden nicht in gleicher Weise geeignet sein, alle Ziele gleich schnell zu erreichen. Manche sind orientiert an spezifischen Nahzielen. Vieles kann hier auch im Vorraum der eigentlichen Meditation erlangt werden. Die wichtigsten Fernziele sind: Selbsterkenntnis, Selbstfindung, Selbstverwirklichung, Integration von Intellektualitt, Strebevermgen und Emotionalitt, von Persnlichkeit und Triebstruktur, von Arbeit und Leben, von Individualitt und Sozialitt. ber diese Fernziele mu des nheren gehandelt werden (die Nahziele sind zumeist aus sich selbst verstndlich).

Selbst
Mit Selbst bezeichnen wir in gewisser Anlehnung an die Psychologie C.

G. Jungs das integrierte Individuum, das seine bewuten und unbewuten Inhalte optimal zur Deckung gebracht hat. Exkurs: Das Selbst nach C. G. Jung Das altindische tman bersetzt man hufig und zutreffend mit Selbst. tman ist das innere Wesen des Menschen, der unwandelbare Kern des Individuums, seine Mitte. Jung selbst behauptet, den Begriff Selbst theoretisch unabhngig von aller theologischen Spekulation erschlossen zu haben: Die Idee eines Selbst ist an und fr sich bereits ein transzendentales Postulat, das sich zwar psychologisch rechtfertigen, aber wissenschaftlich nicht beweisen lt Ohne dieses Postulat wte ich die empirisch stattfindenden Prozesse nicht gengend zu formulieren. Das Selbst beansprucht daher zum mindesten den Wert einer Hypothese. (7,263 ) Wir wrden heute eher von einem theoretischen Begriff sprechen (vergleichbar den theoretischen Begriffen unbewut, Inflation, Freiheit). Jung verwendet den Begriff Selbst nun nicht immer ganz eindeutig. Offenbar deckt das Begriffsfeld einen so weiten Gegenstandsbereich ab, da er nicht exakt bestimmt werden kann. Doch sein Kern ist immerhin fabar. 1. Das Selbst bezeichnet die gesamte persnliche Disposition, bewut oder unbewut. Wenn das Unbewute kompensatorisch aktiv wird (etwa, weil seiner Dynamik im Bewuten nicht Rechnung getragen wird), setzt das eine Mitte, eine grundstzliche Orientierung, voraus: das Selbst. Das Selbst ist nicht bewut (das Ich ist das Subjekt meines Bewutseins, das Selbst ist Subjekt meiner gesamten, also auch unbewuten Psyche) (11, 105). Es ist die Mitte der Persnlichkeit (7, 243), sicherlich nur eine unzulngliche Visualisierung. 2. Das Selbst bezeichnet aber auch etwas, das als Vereinigung von Bewutsein und Unbewutem charakterisiert werden kann. Es ist etwas, das zu integrieren, zu realisieren, zu verwirklichen ist. Jung spricht hier von Individuation (sowohl als Vorgang wie als dessen Ergebnis). Individuation meint also Selbstverwirklichung. Damit kann gemeint sein: die Differenzierung der individuellen aus der Kollektivpsyche, ein Wandlungsproze, der die Verhaftung an das Unbewute lst, die zur Legierung von Bewutsein und Unbewutem, fhrt zu einer Bewutseinserweiterung, ein Werden dessen, der man ist, eine Entwicklung des Zentrums der Persnlichkeit, Integration des moralischen Selbst mit dem Schatten (der ersten Personifikation des Unbewuten). Die Einigung zwischen den Forderungen von auen, die sich in der Persona manifestieren, und die der Forderungen von innen ist das fundamentalste

Hauptstck innerer Erfahrung (7, 225). Mit dieser Einigung ist die Mitte der Persnlichkeit realisiert. 3. Gipfelpunkt des Individuationsprozesses ist die Begegnung mit dem Selbst und seinen Symbolen. Das Selbst bezeichnet jetzt einen psychischen Faktor. Von ihm leiten sich alle Ganzheits- und Einheitsvorstellungen her (Gott, Christus in uns, geometrische Figuren mit einem Kreis oder einem Quadrat als Grundform, aber auch Bilder wie Frst, Held, Priester, Burg, Berg). Die Symbole des Selbst sind also sehr verschiedenartig. Mitunter begegnen sie uns in Trumen oder Traumhintergrnden. 4. Das Selbst lt sich nicht mit rationalen Begriffen fassen. Es ist eine numinose Erfahrung, eine Erfahrung des Absoluten, des Grundes, des Gttlichen. Die Individuation (das Selbst) schliet die Welt nicht aus, sondern ein. Sie ist ein Einswerden mit sich selbst und zugleich mit der Menschheit, die man ja auch ist. Individuation und Selbst werden in der psychoanalytischen Theorie Jungs zum Weg und Ziel der Therapie. Neurosen knnen nach Jung erklrt werden aus einem miglckten Versuch, das eigene Selbst zu erkennen, um es endlich zu sein. Offensichtlich begegnet hier Jung den Zielen stlicher und westlicher Meditation, die man als eine Art Selbstanalyse zum Zweck, das Selbst zu erkennen, um es endlich zu sein, bestimmen kann.

Das Unbewute
Wenn wir von Unbewutem sprechen, ist damit ein funktionaler theoretischer Begriff bezeichnet, nicht aber ein irgendwie gearteter Gegenstand. Wenn wir von das Unbewute sprechen, wird damit eine strukturierte Summe unbewuter Inhalte bezeichnet (nicht aber ein Gegenstand benannt). Bewut ist eine Eigenschaft von Vorstellungen, die deutlich und intensiv genug sind, um von uns selbst wahrgenommen zu werden (aktuell bewut) oder wahrgenommen werden zu knnen (potentiell bewut). Unbewute Vorstellungen knnen an sich entweder bewutseinsfhig (wir richten aber unsere Aufmerksamkeit nicht auf sie, weil sie zu dunkel, zu schwach sind, um unsere Aufmerksamkeit zu wecken) oder bewutseinsunfhig sein (sie sind dann aus dem freien assoziativen Denkverkehr ausgeschlossen). Unbewute Inhalte (vor allem die bewutseinsunfhigen) knnen jedoch unsere Stimmungen, Entscheidungen, unser Verhalten sehr intensiv beeinflussen. Sie bleiben in der bewuten Orientierung wirksam, ohne bewut zu werden. Um unbewut gesteuertes oder ausgelstes Verhalten (Stimmung, Entscheidung) erklren zu knnen, versuchen die meisten Menschen, rationale

Grnde fr sie anzugeben- und finden sie auch (Rationalisieren). Unbewut sind alle die Inhalte, die vom Bewutsein ausgeschlossen werden, sei es, da man sie als peinlich, unangenehm, unwichtig, existenzbedrohend empfindet oder empfand, sei es, da es sich um bei allen Menschen oder bei allen Menschen eines Kulturkreises vorkommende nicht bewute Inhalte (Archetypen) handelt. Im ersten Fall vor allem wirken die unbewuten Inhalte kompensatorisch (kompensatorisches Unbewutes), d. h. sie korrigieren, regulieren, gleichen aus, ergnzen die bewuten Inhalte. Solchen kompensatorischen Funktionen der nicht bewuten Inhalte begegnen wir wohl bei allen Menschen. Die Impulse, die von unbewuten Inhalten ausgehen, sollte man nicht mit J. Breuer als krankhaft bezeichnen. Da es kaum mglich ist, Fehlleistungen (Versprecher), Trume anders zu erklren als durch die Existenz unbewuter Inhalte, scheint unser theoretischer Begriff unbewut recht brauchbar zu sein. Oft werden dem Bewutmachen von unbewuten Inhalten (in der Analyse, in der Meditation) erhebliche Widerstnde entgegengesetzt. Bekannt sind Behandlungswiderstnde (rationalisierte Bedenken gegen Methode der Behandlung, Zweifel an der Zustndigkeit und Kompetenz des Behandelnden, Ausweichen in Krankheiten, um sich der Behandlung zu entziehen), Assoziationswiderstnde (Widerstand, die auftauchenden Einflle zu verbalisieren und sich ihnen zu stellen), bertragungswiderstnde (der Therapeut wird nicht als Mitarbeiter im Heilungsproze gesehen, sondern in emotionale Konflikte einbezogen so knnen etwa frhere Konflikte mit dem eigenen Vater bertragen werden) S. Freud hat auf den Zusammenhang zwischen Widerstand und Verdrngung (ins Unbewute) verwiesen: Dieselben Krfte, die sich heute als Widerstand dem Bewutmachen des Vergessenen widersetzen, muten seinerzeit dieses Vergessen bewirkt und die betreffenden pathogenen Ereignisse aus dem Bewutsein gedrngt haben. (8, 20) Auch solche Widerstnde (aber auch andere wie Leidensbedrfnis als Ausdruck eines unbewuten Schuldgefhls, Tendenz zur sozialen, psychischen, physischen Selbstschdigung) sind kaum anders zu erklren als mit der Annahme unbewuter Inhalte. Neben dem kompensatorischen Unbewuten gibt es vielleicht Archetypen, die im Unbewuten regulierende Funktionen bernehmen. Sie beziehen sich nicht unmittelbar (kompensierend) auf eine einseitig bewute Orientierung. Jung ging soweit, von einer unbewuten Persnlichkeit zu sprechen, die weitgehend archetypisch geprgt ist (so hat sie etwa ein gegengeschlechtliches Vorzeichen bei Mnnern die anima). Wir wollen i. a. von der Behandlung von Archetypen absehen, nicht weil wir begrndet an ihrer Existenz (die jedoch funktional und nicht primr bildhaft-gegenstndlich

zu verstehen wre) zweifelten, sondern weil ihre Theorie uns nicht zureichend gesichert zu sein scheint. Vor allem bei Erkrankungen mit schizophrenen Symptomen ist mitunter zu beobachten, da der vorbergehende Sieg des Unbewuten ber das Bewute recht gleichartige Bilder produziert, die einen primitiven, archaisch-mythologischen Charakter zu haben scheinen. Fr uns ist die Tatsache unbewuter Inhalte, die sich in Stimmungen, Strebungen, Orientierungen, Entscheidungen ausdrcken, die nicht auf bewuter Ebene primr zu rechtfertigen sind (und nicht gerechtfertigt wurden), dann aber oft sekundr rationalisiert werden, weil wir es uns angewhnt haben, alles, was wir empfinden, wollen, tun zu erklren, wichtig, weil sie in der Tiefenmeditation mit dem Zweck der Selbstfindung (Selbsterkenntnis) eine wesentliche Rolle spielen. Fr die Praxis der Tiefenmeditation ist eine elementare Kenntnis psychologischer Theorie recht ntzlich.

Selbsterkenntnis
Da zum Selbst auch die (integrierten) Inhalte des eigenen Unbewuten gehren, ist es ntig, die wesentlichen Inhalte des eigenen Unbewuten zu realisieren. Handelt es sich um bewutseinsfhige Vorstellungen, sollten wir versuchen, sie bewut zu machen. Handelt es sich um bewutseinsunfhige, sollten wir uns bemhen, sie mittelbar zu erschlieen (aus Stimmungen, Entscheidungen, Verhalten, Orientierungen. die nicht bewut gesteuert sind), indem wir uns ber Rationalisierungen klarzuwerden versuchen (d. h. sie zunchst einmal als solche erkennen). Die konkreten Inhalte des eigenen Unbewuten werden damit zwar nicht bewut, doch kann man sie mitunter aus ihren Folgen inhaltlich erahnen. Das gengt fr den gesunden Menschen durchaus, um durch die Meditation zur Selbsterkenntnis zu gelangen. Das Unbewute soll sich mglichst unverstellt und ungehemmt selbst leben knnen, denn das ist die Voraussetzung alles integrativen Bemhens. Die mehr oder weniger volle Realisation von unbewuten Inhalten drfte nur in einer groen Heil- (oder Lehr-)Analyse mitunter zureichend mglich sein. Dazu ist i. a. die Hilfe eines Analytikers notwendig, denn es geht nicht blo darum, die materialen Inhalte des Unbewuten rational (und damit bewut) zu machen das geschieht in der Heilanalyse zumeist auch nur beschrnkt in den Bereichen, in denen unbewute Orientierungen zu neurotischen Fehlverhaltensmustern fhren , sondern auch darum, Konflikte zu bewltigen. Da soziale Konflikte auf soziale Konfliktsituationen zurckgehen knnen, die nicht mehr bewut sind, mssen diese Situationen reproduziert werden, um sie bewut zu machen. Dazu aber ist ein Partner notwendig (oder eine Gruppe). Sind jedoch keine strenden Impulse aus dem Unbe-

wuten zu erwarten (sie werden manifest in destruktiven Individual- und Sozialkonflikten), kann man die nichtbewutseinsfhigen Inhalte zunchst auf sich beruhen lassen. Diese drngen zum Teil im Verlauf der Tiefenmeditation selbst ins Bewute, auch wenn ihre unbewute Herkunft zumeist nicht erkannt wird, und knnen sich dann mit bewuten Inhalten legieren. Um Konflikte zu vermeiden, sollte zunchst das Bewutsein auf bewute Inhalte orientiert werden, denn das ist leichter als eine recht langsam ablaufende Orientierung im Bereich des Unbewuten. Das aber setzt voraus, da das Bewute durch richtige Ich-Bildung optimal an sozialer und individueller Wirklichkeit (zu der auch das Unbewute gehrt) orientiert wird. Die optimale Orientierung, zumindest das Fehlen erheblicher Desorientierung, ist empirisch am Ausbleiben destruktiver Individual- und Sozialkonflikte auszumachen. Das Bewute zentriert sich um das Ich. Das Ich ist die bewute Grundorientierung des Menschen. Wir haben dazu im vorhergehenden Kapitel schon einiges unter der berschrift Desorientierung berichtet. Exkurs: Ich-Bildung Wie schon erwhnt, ist die das Ich begrndende Sinnantwort (oder die obersten handlungsleitenden Werte) nicht in die Beliebigkeit des Menschen gestellt. Mit der Sinnantwort wird ein Koordinatennetz aufgespannt, das es erlaubt, Ereignisse zu interpretieren (etwa nach Werthaftigkeit und Betroffenheit). Mag diese Interpretation auch unwichtig scheinen, sie wird wichtig, wenn es zu Reaktionen auf das Ereignis kommt, denn nur eine Reaktion ist fr einen Menschen die optimale, das aber setzt voraus, da das Ereignis objektiv an individueller und sozialer Wirklichkeit orientiert interpretiert wird.

Die obenstehende Skizze mag das verdeutlichen. S1 und S2 entsprechen ver-

schiedene Sinnantworten. In beiden Systemen wird die Werthaftigkeit und die subjektive Betroffenheit durch sehr verschieden interpretiert. Also wird auch recht verschieden auf reagiert werden. Die Reaktion aber ist optimal, die der eigenpsychischen und sozialen Situation am besten gerecht wird. Zur eigenpsychischen Situation gehren u. a. auch berichorientierung sowie Esantriebe, doch auch allgemeiner: der Bereich des Unbewuten. Offensichtlich mu also die Sinnantwort an diesen Vorgaben orientiert werden. Geschieht das nicht, wird die Reaktion auf nicht optimal sein, kann es zu Vergebniserfahrungen (Frustrationserlebnissen) kommen. Hufen sich solche Erfahrungen, wird nicht nur zustzlich Destrudo-Energie angeliefert, sondern die Persnlichkeit wird zunehmend ihrer Welt desorientiert und entfremdet. Offensichtlich ist also eine objektiv richtige (d. h. an den objektiven Situationen des Individuums orientierte) Sinnantwort Voraussetzung fr eine effiziente Selbsterkenntnis, ja sie setzt ein gewisses Ma an Selbsterkenntnis voraus. Im Verlauf des meditativen Bemhens wird mit zunehmender Selbsterkenntnis auch eine bessere und intensivere Ichorientierung mglich werden. Sie mssen sich also davor hten, eine einmal gefundene und gegebene Sinnantwort dogmatisch festhalten zu wollen das knnte die Selbsterkenntnis erheblich stren, wenn nicht gar unmglich machen. Jedoch ist es richtig, in den Proze der Tiefenmeditation mit einer vorlufigen Ichantwort einzutreten, die intensiv genug ist, auch tatschlich Handlungen und Entscheidungen zu regulieren. Sittliches und religises Handeln ist nicht etwa berichgeleitet, sondern ichgesteuert. berichgeleitetes Handeln kann weder eigentlich religis noch sittlich sein. Religiositt und Sittlichkeit werden zuerst grundgelegt durch die Sinnantwort. Religis ist (nur) der Mensch, der die Sinnantwort religis gegeben hat (d. h. das Absolute oder der Bezug zum Absoluten spielt eine wichtige Rolle in der Antwort); sittlich handelt der Mensch, der sein Handeln an der Sinnantwort orientiert. Nicht geleugnet werden kann, da die Sinnantwort weitgehend von Inhalten des berich bestimmt wird. Diese ziehen einen gewissen Rahmen und geben inhaltliche Impulse. Da dennoch Ich nicht als Teil des bewutgemachten berich interpretiert werden kann, mag man daran ersehen, da es zu Konflikten zwischen berichforderungen und Ichorientierung kommen kann. Solche Konflikte sind bei einem psychisch i. a. gesunden Individuum jedoch nicht destruktiv, sondern konstruktiv verhelfen zur klareren Selbsterkenntnis und knnen ohne fremde Hilfe aufgelst werden, ohne da es zu einer IchUntreue kommen mte. Ist die Fehlorientierung des Ich (der Sinnantwort also) erheblich, drfte fremde Hilfe (etwa durch einen Therapeuten) ntzlich, ja notwendig werden.

Ebenfalls ist bei dauernden Sozial- und Individualkonflikten dringend anzuraten, die Hilfe eines Therapeuten in Anspruch zu nehmen. Dagegen lt sich Ichschwche (die Sinnantwort wurde objektiv orientiert gegeben, ist aber zu schwach oder zu dunkel, um konkretes Handeln bestimmen zu knnen) oft selbst beheben. Damit wollen wir zunchst unsere berlegung zur Ich-Bildung abbrechen und zur Selbsterkenntnis zurckkehren. Kommt es im Verlauf der Tiefenmeditation zu erheblichen oder dauernden destruktiven Individual- oder Sozialkonflikten (etwa Rckzug aus der sozialen Welt, soziale Bindungsschwche), ist die selbstgeleitete Tiefenmeditation sofort abzubrechen. Grnde fr das Aufkommen solcher Konflikte knnen sein: Das Ich ist fehlorientiert (das Bewute ist nicht optimal an Wirklichkeit orientiert). Destruktive Prozesse im Bereich des Unbewuten (es wird zuviel Destrudo-Energie angeliefert. Das Unbewute lehnt sich gegen das Bewute und seine Orientierungen auf). Eine erhebliche Diskrepanz zwischen Unbewutem und Bewutem (etwa durch Tragen einer Maske), so da eine Legierung beider nicht mglich ist. Das Ich wird durch Impulse aus dem Unbewuten sekundr (im Verlauf eines versuchten Integrationsprozesses) fehlorientiert. Bewutseinsinhalte werden an konfliktbesetzte oder nicht realittsorientierte Inhalte des Unbewuten angelagert. Wir sprechen hier von sekundrer Fehlorientierung des Ich, die bei lngerer Praxis der Tiefenmeditation nicht gerade selten sind. Bei unbedeutenden Strungen, die bald abklingen, kann man jedoch die Meditationen weiterfhren, es ist jedoch ntzlich, ber seine Meditationserfahrungen mit einem Fhrer (im Zen sagt man Meister) zu sprechen, um eventuell Praxis und Inhalt zu modifizieren. Dauern die Strungen lnger an und fhren sie zu erheblichen Strungen in essentiellen Bereichen (Berufs-, Familienleben), tauchen Zwnge oder dauernde ngste oder andere neurotische Symptome (Unrast, Schlaflosigkeit, Getriebensein, erhebliche Konzentrationsschwche, gehufte Fehlleistungen) auf, empfiehlt es sich, den Rat eines Psychotherapeuten in Anspruch zu nehmen. Mit der Tiefenmeditation sind also einige Wagnisse verbunden, die nur ein psychisch zureichend gesunder Mensch bernehmen sollte. Ihre Folge ist dann eine erhebliche psychische Stabilisierung. Sie kann nicht eigentlich pathologische Fehlorientierungen oder Mangel ausgleichen.

Selbstannahme
Die Selbsterkenntnis hat ihre Vorstufen. Obschon die volle Selbsterkenntnis, die Kenntnis des eigenen Wesens und seines Grundes, meist als intuitive Selbstschau sehr pltzlich, oft nach langen Jahren meditativer Praxis, einsetzt und recht drastisch erlebt wird, drngen sich im Vorfeld der Selbsterkenntnis schon Elemente, Aspekte aus dem Unbewuten ins Bewutsein. Meist sind sie gekoppelt an Erinnerungen an unangenehme Ereignisse, Erlebnisse, Erfahrungen, die, obschon lngst vergessen (bersehen oder verdrngt), wieder deutlich bewut werden. An diesen Erinnerungszipfeln hngen mitunter ganze Ketten unbewuter Inhalte. Man kann ber ihre Verarbeitung einigen Einflu aufs Unbewute nehmen, wenn man diese Zipfel festhlt und aufarbeitet. Aufarbeiten ist Arbeit (und nicht bloes Spiel), keineswegs aber Grbeln. Aufarbeiten setzt nicht nur intellektuelles Interesse, sondern auch volitives und emotionales Engagement voraus. Kurz: positives handlungsleitendes Interesse an sich selbst. Jedoch sollte wie bei jeder anderen Arbeit auch der Intellekt zunchst die leitende Instanz sein. Die Aufarbeitung ist geglckt, wenn sich eher Lebensfreude als Niedergeschlagenheit, eher Aktivitt als Passivitt, eher Freude an der Meditation als berdru einstellen. Fhlen Sie sich nach einem solchen Aufarbeitungsversuch lngere Zeit niedergeschlagen, passiv oder mimutig, machen Sie etwas falsch oder mssen mit der Mglichkeit einer psychischen Fehlorientierung rechnen, zu deren Auflsung Sie fremder Hilfe bedrfen. Tiefenmeditation ist eine abenteuerliche Expedition in die Abgrnde des Unbewuten. Jeder wird da sonderbaren, erschreckenden Gestalten und Bildern (oft symbolhaft verdeutet) der Vergangenheit begegnen. Meist lichtet sich der Dschungel des Vergessens nur fr kurze Augenblicke, in denen wir unverstellt einen Teil der eigenen Wirklichkeit erfahren oder erahnen. Man sollte sich darber freuen und die Bilder und Vorstellungen gleich auch whrend der Betrachtung in Stichworten niederschreiben, damit sie nicht noch einmal vergessen werden. Was macht man nun mit solchen pltzlichen Wiedererinnerungen? Zumeist sind sie emotional negativ besetzt (nur deshalb wurden sie auch der vorlufigen Erinnerung entzogen). Mit hnlichen Emotionen besetzt, die zur Abdrngung fhrten, werden sie dann pltzlich wieder bewut. Nun kommt es darauf an, die emotionale Besetzung zu ndern! Das ist meist (vor allem bei Meditationsanfngern) nur durch eine rationale Auseinandersetzung zu leisten, die natrlich ihrerseits wieder emotional besetzt sein wird. Sie sollten ber das aufgetauchte Bild, Ereignis sachlich kritisch-prfend nachdenken. Versuchen Sie, sich selbst dabei wie einen Ihnen fremden Menschen zu sehen, um das ntige Mindestma an Distanz zu erreichen, das zu einer kri-

tischen, rational gesteuerten berlegung und Analyse notwendig ist. Dabei ist sicherlich die Gefahr von Rationalisierungen gegeben das mu in Kauf genommen werden. Fragen Sie sich nun, wie es zu diesem Fehlverhalten kam. War es unvermeidbar? Wie htte es vermieden werden knnen? Liegen seine Grnde im Auen oder im Innen (etwa Ihrer Charakterstruktur)? Wenn im Innen: Lt sich da (nach dem Stande der augenblicklichen Einsicht) etwas ndern? Wenn ja, wie und was? Ist ein Fehlverhalten auf uere Grnde zurckzufhren oder auf einen (vermutlich nicht behebbaren) charakterlichen Defekt, sollten Sie zum Fehlverhalten ja sagen lernen, insofern es ein Teil von Ihnen ist (wenn auch kein erfreulicher). Die Bereitschaft auch zu den weniger erfreulichen Seiten des eigenen Charakters ist eine Voraussetzung fr alle Selbsterkenntnis. Nun sollen Sie prfen, ob das Fehlverhalten ihrer sonst blichen (= meist verwirklichten) Wertskala widerspricht oder blo der idealen, die sie gerne verwirklichen mchten, aber nicht tatschlich oder so gut wie nie verwirklichen, nach der sie aber ihr Bild von sich selbst und ihr unkritisches Selbstverstehen ausrichten. Zumeist werden Sie bei einem solchen Versuch, Fehlhandlungen auf die reale (tatschlich handlungsleitende) oder ideale Wertskala zu beziehen, feststellen, da Ihre ideale durch die Fehlhandlung verletzt wurde. Es kann dann zu einem fruchtbaren Konflikt zwischen den beiden (der realen und der idealen) Wertorientierung kommen, der es Ihnen erlaubt, die Ichfindung und Ichbildung an objektiver Wirklichkeit zu orientieren. Fr eine Diskrepanz zwischen tatschlicher Handlung und idealer Wertordnung kann es mannigfache Grnde geben. Die hufigsten sind: Die Ideale wurden wirklichkeitsfremd (zu hoch) angesetzt. Sie sind zu bla, zu abstrakt, um Entschuldigungen und Handlungen regulieren zu knnen. Sie entsprechen nicht der eigenen Situation (Es, berich, soziales Auen). In allen Fllen protestiert das Unbewute gegen solche (idealen) Wertordnungen und macht sie unrealisierbar. Ein Fehlverhalten ist oft Ausdruck eines solchen Prozesses. Die Selbstannahme kann aber auch eingebt werden in der Situation der Fremdkritik. Viele Kritik erscheint uns nur deshalb als ungerecht, weil sie unser unbewut gesteuertes Verhalten betrifft, tatschlich aber sehr viel gerechter ist als unsere Rationalisierungen. Wieder kann sich uns ein Tor zur Schwelle des Unbewuten ffnen. Es wird zunchst einmal die Diskrepanz deutlich zwischen dem Selbstbild (dem Ichideal), um das unser Bewutsein

kreist, in dessen Rahmen wir unsere unbewut veranlaten Verhaltensweisen oft beschnigend zu interpretieren (zu rationalisieren) pflegen, damit wir vor unserem Ideal bestehen und uns selbst ertragen knnen, und der unbewuten Realitt. Wenn Selbstbewertung und Fremdkritik hufig auseinanderklaffen, steht zu vermuten, da die Selbsterkenntnis noch nicht sonderlich weit fortgeschritten ist. Regt Fremdkritik nicht an, sondern auf, steht zu vermuten, da die Selbstannahme noch in ihren Anfngen steckt. Ganz das gleiche gilt, wenn wir uns der Kritik zu entziehen suchen. Man sollte Kritik liebenlernen, selbst unsachliche (oder unsachlich erscheinende), nicht um sich selbst zu beleidigen, zu zerstren, sondern um sich an ihr zu prfen und zu ben. Suchen Sie also Kritik! Mitunter werden Sie ber die Diskrepanz zwischen ihren bewuten Intentionen und Interpretationen und der Interpretation Ihrer Handlungen durch andere recht erstaunt sein. Hier sprudelt eine fruchtbare Quelle der Selbstanalyse. Mit den uns unangenehmen Inhalten einer Fremdkritik sollten wir uns ganz hnlich auseinandersetzen wie mit den aus der Vergangenheit auftauchenden Bildern. Beide sind Tore in den Vorraum zur Selbsterkenntnis, beide erst ermglichen eine Akzeptation dessen, der wir sind.

Selbstverwirklichung
Die Selbstverwirklichung ist das Ziel jeder Selbsterkenntnis und Selbstannahme. Um mein Selbst zu verwirklichen, mu ich es zuerst erkennen und akzeptieren, denn sonst ist es mglich, da ich irgend etwas verwirkliche (etwa mein Ich-Ideal), das mit meinem Selbst wenig oder gar nichts zu tun hat. Selbstverwirklichung ist zu einem Schlagwort unserer Tage geworden, das vor allem in der Arbeits- und Managementtheorie heute ein eigenartiges Spiel treibt. K. Goldstein brachte das Wort (self-actualization) ins Gerede. Es bezeichnet allumfassend und extrem spekulativ das einzige, allen anderen Motivationsarten zugrundeliegende Motiv menschlichen Handelns. Es meint den Drang, sich in den verschiedensten Handlungen und Gedanken zu realisieren. Goldstein war der Meinung, da jedes] Lebewesen versuche, seine Fhigkeiten und Fertigkeiten optimal ins Spiel zu bringen. Die Verminderung der Bedrfnisbefriedigungsspannung ist nur ein Mittel, nicht das Ziel des Handelns. In der Persnlichkeitstheorie C. Rogers ist Selbstverwirklichung die umfassende Bezeichnung fr die allgemeine, im Menschen stets wirksame Tendenz, volle Autonomie anzustreben und der Kontrolle und Einschrnkung durch die Umwelt zu entkommen. Alle anderen Motivationen werden dieser hchsten untergeordnet.

A. H. Maslow nahm vor allem in seinem Buch Motivation and Personality (1954) diese Theorie auf (er spricht jedoch zumeist von Selbsterfllung). Er setzte die Selbstverwirklichung an die Spitze einer Pyramide menschlicher Antriebe. Selbsterfllung wird nur dann mglich, wenn alle anderen Bedrfnisse (primre Triebe, Bedrfnis nach Gesellschaft, Wertschtzung) befriedigt sind. Er schreibt: Der Mensch mu das sein, was er sein kann. Dabei lag seinem Denken eine Theorie vom Grenznutzen (die im konomischen Raum von den Grenznutzentheoretikern entwickelt wurde) zugrunde, die er auf psychologische Motivatoren anwendet. Richtig erkannte er, da menschliche Bedrfnisse nicht absolut zu sehen sind. Maslow ist jedoch der irrigen Meinung, da ein befriedigtes Bedrfnis stets dafr sorgt, da es als Motivator eine geringere Rolle spielt. Das kann so sein mu aber nicht sein. Nicht selten begegnen wir Menschen, die, obschon von keinerlei finanzieller (sozialer) Sorge belastet, nach immer hherem Einkommen (nach immer mehr Sozialprestige) suchen. Das Verschwinden eines potentiellen Motivators hngt vielmehr davon ab, ob ein anderer gefunden und als realisierbar gefunden wurde. Dabei ist keineswegs die Reihenfolge Maslows allgemeine Regel (wenn man einmal von der elementaren Befriedigung elementarer Bedrfnisse absieht). Diese Theorie geistert in der deutschen Management- und Fhrungstheorie immer noch herum, obwohl sie manches falsch, vieles verkrzt darstellt. Sie ist genauso ungenau wie die konomische Grenznutzentheorie, deren psychologischer Kern hier herausprpariert und weiterentwickelt wurde. Maslow bersah u. a. wie P. F. Drucker richtig sah, da sich ein Bedrfnis im Proze seiner Befriedigung inhaltlich ndert. Zwar wird ein Bedrfnis niederer Stufe, einmal erfllt, nicht mehr positiv motivieren. Doch der Entzug der Bedrfnisbefriedigung einer niederen Stufe bringt gesteigerte Unzufriedenheit mit sich. Auch knnen scheinbare oder wirkliche Ungerechtigkeiten auf einer unteren Bedrfnisstufe (etwa ungleiches Gehalt bei vergleichbarer Leistung) Quellen von Unzufriedenheit sein. Noch rgerlicher ist jedoch die vllige Vernachlssigung der DestrudoAntriebe in der Psychologie Maslows. Selbstverwirklichung geschieht oft gegen das eigene Destrudo-Potential. Sie kann, oberflchlich berufsbezogen, niemals eigentliche Selbstverwirklichung sein. Das bewute Bedrfnis nach Selbstverwirklichung kann, erfllt, eine Protestation des Unbewuten auslsen, die zu psychischen Krisen fhrt. Wie anders ist es zu erklren, da das Gefhl, sich beruflich optimal selbst zu verwirklichen, nach einiger Zeit in Unlust, Niedergeschlagenheit, Konzentrationsmangel umschlagen kann. Ganz hnliches gilt auch fr die in einigen Managementtheorien aufgegriffene Lehre D. Riesmans (Die einsame Masse, Berlin 1955) von psychischen Typen. Riesman unterschied zwischen extravertierten, introvertierten und traditionsgeleiteten Typen. Das wird dann mitunter so weitergefhrt:

 Der innengeleitete Typ strebe nach Selbstverwirklichung. Er suche die Herausforderung, sei ein ausgesprochener Individualist, verhalte sich sehr konsequent, sei aufgeschlossen fr Neues, schtze das Abenteuer und habe eine optimistische Grundhaltung. Der auengeleitete Typ suche soziale Anerkennung, schtze beschrnktes Risiko, sei stets kompromibereit, mchte bewundert werden, sei leicht zu verletzen, verhalte sich diszipliniert, sei standesbewut, sei Stimmungen unterworfen. Der traditionsgeleitete Typ habe ein ausgeprgtes Sicherheitsstreben, neige dazu, Risiken zu vermeiden, folge gern anderen Menschen, bentige hufige Selbstbesttigung, sei oft konservativ, verhalte sich meist zustimmend und neige zu emotionalen Schwankungen. Sicherlich ist diese Theorie schon differenzierter als die Maslows. Dennoch ist sie ihr kaum berlegen. Erstens ist die Merkmalskombination, die den einzelnen Typ charakterisiert, psychologisch inkonsistent, zweitens widerspricht die Merkmalskombination der psychologischen Erfahrung (wenn vielleicht auch weniger der betrieblichen), und drittens wird wiederum die Rolle der Destrudo bersehen. hnliches gilt auch fr die anderen heute verbreiteten Fhrungstheorien, wie der von K. Levin begrndeten Feldtheorie oder der Theorie F. Herzbergs. Tatschlich ist Selbstverwirklichung nur mglich, wenn die Inhalte des Unbewuten in Harmonie mit denen des Bewuten gebracht werden. Das aber ist keine Karriere- oder Berufsfrage, sondern eine psychologische. Selbstverwirklichung ist also nicht primr durch uere Faktoren (Anerkennung) vorzubereiten, sondern allenfalls durch ein meditierendes Bemhen um psychische Einheit. Der uere Rahmen (beruflich, familir) kann dabei behilflich sein mehr nicht. Viele wenn nicht alle Managementtheorien gehen da offensichtlich von einer falschen Voraussetzung aus. Richtig ist dagegen die Annahme, da Selbstverwirklichung ein (meist meditativ in Gang gesetzter) Proze ist, der sich mit dem Umfang und Inhalt der Selbsterkenntnis und Selbstannahme laufend ndert. Selbstverwirklichung ist also kein Zustand, sondern ein zunchst psychischer Proze. Richtig sah C. G. Jung, da das Selbst und seine Verwirklichung identisch ist mit dem Lebensziel schlechthin. In ihr werden alle Widersprche zwischen Bewutem und Unbewutem aufgehoben. Selbstverwirklichung ist das hchste Ziel der Meditation.

Integration von Intellektualitt, Strebevermgen und Emotionalitt

Intellektualitt, Strebevermgen (Wille) und Emotionalitt sind die wichtigsten Ausdrucksformen bewuter psychischer Aktivitt. Intellekt bezeichnet die erkenntnismigen Aspekte des menschlichen Verstandes (etwa das Erkenntnisvermgen im Zusammenhang mit komplizierteren Denkprozessen). Er ist das generelle Vermgen, durch kritische Analyse und Synthese von Wahrnehmungselementen Erfahrungen, Einsichten, Erkenntnisse (unter Einsatz von Gedchtnis und Denken) zu erlangen. Er ist das Vermgen, Begriffe, Urteile, Schlsse zu bilden. Wollen meint umfassend alle bewuten Entscheidungen des Individuums fr eine bestimmte Handlungsrichtung (Gegenteil: impulsives, unberlegtes Handeln). Willenshandlungen sind intentional auf ein bestimmtes Ziel gerichtet. Ihnen geht ein Entscheidungsproze voraus. Wille meint die dem bewuten Handeln zugrundeliegende Fhigkeit, sich bewut auf Grund von Grnden (Motivationen) fr einen bestimmten Handlungsweg oder eine bestimmte Handlungsart zu entscheiden. Im Gegegensatz zu Drang und Trieb ist Wille ein bewuter psychischer Akt, von dem ein Impuls zur Verwirklichung bestimmter Ziele ausgeht. Die Folge des Wollens knnen Willenshandlungen (gewollte Handlungen) sein. Emotion bezeichnet eine Reihe von Vorgngen und Zustnden, die aus sichtbaren Reaktionen oder unsichtbaren Stimmungen erschlossen werden knnen. Dabei handelt es sich oft um recht komplexe Organismuszustnde, die von verschiedenen physiologischen Vernderungen (Atem-, Drsenfunktions-, Kreislaufnderungen) und starken Gefhlen (Lust, Unlust) begleitet sein knnen. Wir unterscheiden (mit B. Ewert) Stimmungen, Erlebnistnungen und Gefhle (im engeren Sinn). Gefhle (im engeren Sinn) sind abgehobene Erlebnisinhalte, die einsetzen und eine charakteristische Entfaltung haben. Meist beziehen sie sich auf Zuwendung oder Abwendung (positive oder negative Zuwendung auf die erlebte Umwelt) oder das Verhltnis des Erlebenden zu seiner Umwelt. Gefhle unterliegen meist sozialen Einflssen. Gefhle sind etwa Trauer-Freude, Liebe-Ha, Entspannung-Spannung, LustUnlust, Hunger-Sattheit, Hochstimmung-Niedergeschlagenheit, VertrauenMitrauen, Hoffnung-Furcht, Angst Stimmungen und Erlebnistnungen werden zumeist weitgehend vom Unbewuten eingeleitet und aufrechterhalten. Sie dauern i. a. lnger als Gefhle. Material knnen die meisten Gefhle mit Stimmungen oder Erlebnistnungen identisch sein. Die Erlebnistnung wird dabei oft zu einer Grundhaltung, die Ereignisse, das eigene Leben betreffend, zu interpretieren (positive oder skeptische Grundhaltung; passive oder aktive Grundhaltung, soziale oder egozentrische Grundhaltung).

Nicht selten sind nun die emotionalen Besetzungen (Selbst- oder Fremdbesetzung) nicht in den intellektuellen und Wollensrahmen integriert. Die Emotionalitt beginnt ein Eigenleben. Grnde fr solche Desintegration knnen sein: berichimperative (Gefhle zeigt man nicht, Ein Junge weint nicht), Psychische Traumata (Gefhle wurden ausgenutzt, mibraucht, enttuscht), Unbewute Sperren. Die hufigsten Folgen solcher Desintegration sind: Die Unfhigkeit, Gefhle zu zeigen (allenfalls kommt es zu emotionellen Ausbrchen). Die emotionale Entwicklung bleibt stecken: Sentimentalitt ist eine hufige Gefhlsregung, differenzierte Gefhle werden nicht ausgebildet, die Emotionalitt bleibt reaktiv und wird nicht aktiv, Aggressivitt und Sexualitt bleiben primitiv (etwa dualistisches Freund-Feinddenken). Bei psychischen Belastungen werden regressive emotionale Verhaltensmuster gezeigt (Verhaltensmuster, die einer frheren Stufe der emotionalen Entwicklung entsprechen). Emotionelle Verarmung. Niedergeschlagenheit, Antriebsschwche, beraktivitt, Unlust als Folge einer Protestation des Unbewuten gegen die emotionale Blockade. Die emotionelle Obstipation, die emotionelle Blockade ist sicherlich eine der hufigsten psychischen Fehlorientierungen unserer Zeit und das vor allem bei Mnnern, die gezwungen sind, sich extrem stark an dem zu orientieren, was sie fr Realitt halten. Die Alexithymie wurde zu einer verbreiteten psychischen Strung (oft mit krankhaftem Ausgang). Eines der Ziele der Meditation ist es, in den gestrten emotionalen Haushalt Ordnung und Sinn zu bringen, indem die Strung berwunden wird. Die bergewichtigkeit der Intellektualitt und des Wollens kann zur Vereinsamung fhren. Leider fordert unsere Gesellschaft eher Intelligenz und Willenskraft (Entscheidungsfreude) an und selektiert positiv einseitige Menschen aus, die unbeeinflut von Emotionen diese beiden Aspekte entwickelt haben. Die Krankheit der Gesellschaft wird zu einer Krankheit der Individuen. Es gilt also, wieder zu einer nicht blo reaktiven gekonnten Emotionalitt zu kommen. Ein Mensch, der keine Emotionen zeigt, wird allenfalls anerkannt, selten geschtzt. Auch das Ausgeliefertsein an Stimmungen und Tnungen, die zumeist vom Unbewuten besorgt werden, gilt es zu berwinden. Die Integration von Bewutem und Unbewutem ist wie gesagt eine der erheblichsten Lei-

stungen der Individuation. Sie setzt voraus und hat zur Folge eine wachsende Integrierung der Emotionalitt an die bewuten Rume der Intellektualitt und des Wollens. Eine vollstndige emotionale Blockade lt sich nun nicht durch Meditation aufheben. Sie fhrt zur Unfhigkeit zu meditieren. Es gilt im Vorfeld der eigentlichen Meditation zunchst einmal die Blockade zu brechen. Viele Menschen haben um sich eine Zone der Unnahbarkeit aufgebaut. Auch solche Dmme, die vordergrndig und vorbergehend einigen Schutz gegen emotionale Verletzungen zu gewhren scheinen, mssen niedergerissen werden. Menschlicher Kontakt setzt auch den Einsatz von Emotionen voraus. Einige haben sich selbst in diese wie ihnen scheint: uneinnehmbare -Festung gegen emotionale Beanspruchung zurckgezogen. Es gilt, diese Festung zu schleifen. Da man dabei behutsam vorgehen mu, ist offensichtlich. Falsch wre es, ohne psychische Umstimmung, sich einfach in den Ausdruck von Emotionen zu strzen. Das beseitigt zwar vorbergehend (vielleicht) die Symptome ist aber eine Form der Unwahrhaftigkeit seiner eigenen Psyche gegenber, die sich solche Gewaltakte nicht ungestraft gefallen lassen wird. Die Meditation hat sich als gute Strategie erwiesen, solche Umstimmung einzuleiten.

Integration von Persnlichkeit und Triebstruktur

Die primre Beherrschung der Triebstruktur ist zumeist berichgeleitet. Es kommt darauf an, diese regulierenden Funktionen durch das berich konfliktfrei (frei von destruktiven Konflikten) zu gestalten. Das aber drfte oft nur durch ichreguliertes Handeln mglich sein. (Dabei setzen wir hier voraus, da das Ich realittsbezogen und realittsgebunden objektiv richtig und nicht desorientiert ausgebildet wurde und zureichend stark ist, tatschlich motivierend zu agieren.) Mit G. W. Allport verstehen wir unter Persnlichkeit die dynamische Ordnung derjenigen psychophysischen Systeme im Individuum, die seine einzigartige Anpassung an die Umwelt bestimmen. Psychophysisches System meint die Eigenschaften (Gewohnheiten, Einstellungen, Dispositionen); Anpassung bezeichnet die einzigartigen (nur fr dieses Individuum geltenden) auch schpferischen Auseinandersetzungen des Individuums mit seiner (eigenen und ihm typischen) Umwelt. In die Persnlichkeit gehen erworbene, dispositionell-angeborene, physische und psychische, konstitutionelle und kurzzeitige, private und soziale Eigenschaften ein. Triebstruktur meint die strukturierte Summe der Triebe eines Menschen. Trieb ist eine allgemeine und recht umfassende Bezeichnung fr die dynamische, energetisierende Komponente zielgerichteter Verhaltensweisen, die den Organismus dazu bringt (antreibt), ein Bedrfnis zu befriedigen.

Wir unterscheiden mit B. Rohracher Erhaltungstriebe (Sexual-, Hunger-, Pflege-, Fluchttrieb), Soziale Triebe (Aggressionstrieb, Ehrtrieb), Genutriebe (Konsumtrieb, Besitztrieb), Kulturtriebe. Die beiden letzten sind genauer als Eigenschaften und Interessen zu bezeichnen. Sie beziehen ihre Triebenergie nur sekundr aus dem Es. Die wichtigsten, unmittelbar aus dem Es Energie beziehenden Triebe sind vor allem Sexual- und Aggressionstrieb. Die anderen, in der zweiten und dritten Abteilung genannten Triebe drften nicht selten ber Sublimations- oder Kompensationsmechanismen aus den beiden Primrtrieben hervorgehen. Wir nehmen an, da eine Integration der Triebe (Es-Antriebe) vor allem der Sexualitt und der Aggressivitt in die Persnlichkeitsstruktur nicht gelungen ist, wenn wenigstens eines der folgenden Symptome gegeben ist: Die Triebe fordern Handlungen ein, die nicht zum allgemeinen Persnlichkeitsbild passen (B.: Ein ausgeglichener Mensch wird pltzlich hart aggressiv). Die Triebhandlungen werden autistisch (B.: Autistische Sexualitt bei Erwachsenen). Die Triebhandlungen sind stark destrudo-besetzt (B.: Freund-FeindDenken; Unfhigkeit, Feindaggressivtitt in Gegneraggressivitt zu bersetzen). Das Gefhl, da Triebhandlungen eigentlich nichts mit dem handelnden Subjekt zu tun haben. (Nicht ich handele, sondern es geschieht, etwas, das nicht zu mir gehrt. Es handelt.) Die Integration von Persnlichkeit und Triebstruktur geschieht gewhnlich whrend der Adoleszenz. Nichtintegration im Erwachsenenalter zeigt eine psychische Strung an. Nicht gelungene Integration kann zu erheblichen Antriebsstrungen fhren (Antriebsschwche, Antriebsberhang). Es kommt also darauf an, die Triebstruktur aus ihrem autonomen Anspruch zu lsen und in die Persnlichkeitsstruktur zu integrieren. Da autonome Triebablufe weder individuell wnschenswert noch gesellschaftlich tolerabel sind (jedenfalls nicht in einer gesunden Gesellschaft), stehen ihnen nicht selten individuelle (berichgesteuerte) oder soziale Verbote gegenber, die erhebliche Individual- und/oder Sozialkonflikte evozieren knnen. Die Vorbungen zur Meditation sollten darauf ausgerichtet werden, zunchst einmal die Triebintegration ansatzhaft zu erreichen. Die volle Persnlichkeitsharmonie (nicht gestrt durch autonome Triebe) ist ein wichtiges Zwischenziel der Meditation. Erst wenn sie zureichend vollkommen gelungen

ist, wird Selbstannahme als Voraussetzung zur Selbstverwirklichung mglich werden.

Integration von Individualitt und Sozialitt

Die Erkenntnis, da der Mensch ein soziales Wesen ist, da er sich nur in Gesellschaft und mit Gesellschaft menschlich realisieren kann, ist eine der frhesten Einsichten der philosophischen Anthropologie. Der Begriff Integration wurde zuerst im Zusammenhang mit der Sozialitt des Menschen eingefhrt. T. Parsons schreibt: Der Begriff Integration gehrt zu den Grundbegriffen in der Theorie des Handelns. Er bezeichnet einen Beziehungsmodus zwischen den Einheiten des [sozialen] Systems, vermge dessen diese Einheiten so zusammenwirken, da der Zerfall des Systems und der Verlust der Mglichkeit zur Erhaltung seiner Stabilitt verhindert und sein Funktionieren als eine Einheit gefrdert wird. Wir verstehen ihn psychologisch. Die behandelte Einheit ist der Mensch. Viele seiner Handlungen stehen im Spannungsfeld zwischen Individuum und Gesellschaft. Gesellschaft ist nun einer der vieldeutigsten Begriffe der Soziologie. Wir verstehen hier unter Gesellschaft eine Pluralitt von Individuen, die nicht summarisch, sondern als Struktur verstanden werden mu. Sozialitt meint die grundstzliche Ausrichtung des Menschen auf andere Menschen, mit denen zusammen er erst voll zu sich selbst kommen kann. Das Leben in Gruppen ist also ein Konstituens des menschlichen Menschen. Ist die soziale Bindungsfhigkeit des Menschen gestrt, kann es zu diesen Erscheinungen kommen: Kontaktschwche (die Aufnahme und das Durchstehen von Sozialkontakten sind erschwert), Kontaktscheu (die Aufnahme von Sozialkontakten wird als lstig empfunden), Minderwertigkeitsgefhle (man fhlt sich in seinem Wert anderen unterlegen), Minderleistungsgefhle (man fhlt sich in seinen physischen, psychischen, sozialen Leistungen oder Leistungsvermgen schwcher als andere und ihnen daher unterlegen), Minderanerkennungsgefhle (man fhlt sich nicht seinen Leistungen entsprechend anerkannt), Egozentrik (das Interesse zielt vor allem auf sich selbst; egozentrisch sind

z. B. Reaktionen, die rein persnlichen und wenig sachlichen Ursprungs sind; man macht sich selbst zum Mastab von guten und schlechten Eigenschaften, Leistungen), Egoismus (man geht in der ethischen oder sozialen Einstellung von der Annahme aus, da das Grundmotiv jedes ethischen oder sozialen Handelns die Wahrung eigener Interessen ist), Kontaktangst (man frchtet, im Sozialkontakt die eigene Integritt zu verlieren, empfindet Sozialkontakte als bedrohlich). Diese Symptome finden sich hufiger (mit Ausnahme des Egoismus) bei introvertierten als bei extravertierten Individuen. Introvertierte sind besonders fr ein Milingen der Integration der Sozialitt disponiert. Dabei werden die Mindergefhle (wenn sie zu festen Stimmungen geworden sind, spricht man auch von Komplexen) oft (ber)kompensiert und knnen zu starken Handlungsantrieben werden. In kritischen Phasen der Individualentwicklung erscheinen sie hufiger als soziale Verunsicherung, ohne da es dabei zu einer komplexhaften Fixierung kommen mte. Die Integration von Individualitt und Sozialitt kann aber auch milingen, wenn die Individualitt zu sehr in der Sozialitt aufgeht. Es kann dann zu diesen Symptomen kommen (vgl. auch Seite 116 f): Anlehnungsbedrfnis bis zur Hrigkeit (Unterwerfung des eigenen Willens unter den eines anderen), Kritikunfhigkeit (kritiklose bernahme von Fremdmeinungen), nicht gelste Mutterbindung (die frhkindliche Mutterbindung wurde nicht richtig gelst; die unbewute Identifikation mit der Mutter bleibt, vor allem bei starker Dominanz der Mutter in der Familie oder bei Abscheu vor dem Vater, auch im Erwachsenenalter noch bestehen. Die Folge knnen homoerotische Fixierungen, Nicht-Akzeptation einer anderen Frau als Geschlechtspartner, Unfhigkeit, heterosexuelle Bindungen einzugehen, Sexualngste bis zum Stupor sexualis sein), mangelndes Durchsetzungsvermgen, Solche sozialen Strungen bergen in sich die Gefahr einer neurotischen Fehlorientierung. Oft werden sie durch Kompensationen, ja berkompensationen verschleiert, ohne da der Kern der Fehlorientierung ausgerumt werden knnte. Ist die Fehlorientierung komplexhaft verfestigt, ist eine Selbstbehandlung (etwa durch Meditation) nicht mehr anzuraten. Bei leichteren Fllen, die ein normales Familien- und Berufsleben gestatten, kann die Selbstakzeptation weiterhelfen. Bei schwereren ist ein Therapeut aufzusuchen. Liegt jedoch keine komplexhafte Fixierung vor, treten also die Symptome nur relativ selten und nur in bestimmten Situationen auf (handelt es sich also eher um Gefhle als um Stimmungen), kann die Meditation sehr hilfreich sein.

Das gilt vor allem fr Meditationen, die auf die Festigung und objektive Orientierung der Ich-Struktur angelegt sind.

Integration von Arbeit und Leben

Man kann schon die genannten Formen der Desintegration (= nicht gelungener Integration) mit Entfremdung bezeichnen. Durch K. Marx wurde vor allem die Spaltung von Arbeit und Leben als entfremdet (und entfremdend) charakterisiert: Der Arbeiter fhlt sich erst auer der Arbeit bei sich und in der Arbeit auer sich. Zu Hause [= bei sich] ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet ist er nicht zu Hause. Seine Arbeit ist daher nicht die Befriedigung eines Bedrfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedrfnisse auer ihr zu befriedigen. (MEGA 1,3,85 f) Anzeichen fr eine milungene Integration von Arbeit und Leben knnen sein: Die Freizeit wird als eigentlicher Entfaltungsraum der Persnlichkeit gesehen. Familienleben und Berufsanforderungen knnen nicht miteinander in Einklang gebracht werden. Die Arbeit wird zur Zuflucht, um die Schwierigkeiten des privaten Lebens zu vergessen. Man verliert sich in der Arbeit (sie wird zum Selbstwert, obschon sie ein Sozialwert sein sollte). Beruflicher Erfolg wird zum Kriterium des menschlichen Werts (auch des Eigenwerts) gemacht. Die Unfhigkeit, zu spielen, zu trumen, zu phantasieren, mit sich allein sein zu knnen, die Langeweile auerhalb der beruflichen Bereiche wachsen (Dominanz der Zwecke). Die Unfhigkeit, von beruflichen oder privaten Sorgen abschalten zu knnen, ist erheblich. Auf Urlaub wird verzichtet (oft rationalisiert: Ich kann meinen Posten nicht auch nicht vorbergehend verlassen, weil alles von mir abhngt.). Die Arbeit wird als lstig empfunden (nicht nur diese oder jene, sondern jede Arbeit). Der Lebenssinn wird auf Arbeit, Leistung, Erfolg hin orientiert als oberster Wertnorm. Der Zwiespalt zwischen Leben und Arbeit ist heute zu einer verbreiteten Form menschlicher Desorientierung, zum sichersten Beweis nicht gelungener Integration und Individualisation geworden. Aufgabe der Meditation

mu es sein, die sich daraus ergebenden Konflikte oder Dispositionen zu Konflikten zu beheben. Meditation darf also nicht neben Leben und Arbeit als dritter Faktor gesehen werden, sondern hat Leben in Arbeit und Arbeit in Leben zu integrieren. Dazu ist es ntig, sich von allen Zwngen, die versklavenden inneren Zwnge sind hier vor allem angesprochen, frei zu machen. Nur wer ber der Arbeit (und nicht nur in ihr steht), wird zureichend frei sein, die Integration von Leben und Arbeit zu leisten. Dieses Kapitel mag deutlich machen, da primres Ziel der Meditation die Befreiung von unntigen (inneren) Zwngen ist, mgen es Zwnge sein, die aus der Nicht-Integration des Unbewuten hervorgehen, oder solche, die durch Nicht-Integration bewuter Gegebenheiten entstehen. Ihr Ziel ist es, Chancen zu bieten, die ueren Freiheitsrume zu nutzen. Es wre also falsch, die Meditation als Weg hin zur blo inneren Befreiung ( = Freiheit von inneren Zwngen) zu sehen. Mittelbar fordert sie auch die uere Befreiung ( = Freiheit von ueren Zwngen) ein, da sich innere Freiheit nur im Rahmen uerer Freiheit verwirklichen kann. Der Weg nach innen allein wird niemals gengen er mu durch einen Weg aus dem Innen ins Auen vollendet werden. Dann aber kommt es darauf an, wie dieses Auen beschaffen ist. Bietet es keine gengenden ueren Freirume (Freiheiten, wie sie etwa im Grundgesetz sichergestellt werden), ist die Realisation der Freiheit im Auen verstellt. Der Weg nach Auen wird also auch ein Kmpfen um uere Freiheiten einschlieen knnen. Jedoch sollte man sich davor hten, die Wirkungen der Meditation ausschlielich psychologisch zu beschreiben. Hinter unserer psychologischen Terminologie verbirgt sich auch und das ganz wesentlich ein religiser Kern. Das Auffinden des Selbst ist ein durchaus religiser Vorgang, wenn man Religiositt nicht vordergrndig an Dogmen und Institutionen bindet. Im Selbst scheint das Absolute auf. Je nach der Art der religisen Disposition kann es auch als ein persnliches Absolutes, ein unendliches Du erfahren werden, das man gemeinhin Gott nennt. Dabei ist das Absolute nicht mit dem Selbst identisch, sondern es wird als der Grund des Selbst erfahren. Der apriorische Ausschlu des Religisen kann den meditativen Fortschritt erheblich verlangsamen und im Vorfeld der Selbsterkenntnis stoppen. Wer meditiert, sollte sich darber klar sein, da er das Risiko des Religisen auf sich nimmt.

4. Wer meditieren sollte und wer nicht

Die vorhergehenden Kapitel werden deutlich gemacht haben, da die Meditation ein Weg zur Freiheit ist. Er kann von allen gegangen werden, die zureichend psychisch und physisch gesund sind. Es sollten also alle Menschen meditieren, die nicht psychisch oder physisch so krank oder labil sind, da Meditation fr sie nicht angebracht ist. Das gilt vor allem fr die vielen, die sich in den beiden vorigen Kapitel wiederfanden, ohne krank zu sein. Kranke Menschen sollten nur meditieren, nachdem sie ihren Arzt befragt haben. Mitunter kann auch ihnen die Meditation helfen, doch wird sie vor allem bei erheblichen psychischen Strungen nur unter stndiger Leitung und Aufsicht eines psychologisch geschulten Leiters geschehen knnen.

Physische Erkrankungen, die die Meditation abgeraten erscheinen lassen

Hier sind vor allem zu nennen: Erhebliche Hypotonie Liegen die Blutdruckwerte lngere Zeit unter der altersbedingten Norm (etwa unter 100 mmHg), spricht man von Hypotonie. Die primre Hypotonie ist anlagebedingt und verbietet nicht unbedingt meditative Praxis. Anders sollte jedoch eine sekundre Hypotonie, die als Begleiterscheinung von Herzinsuffizienz, Hypophysenvorderlappen- und/oder Niereninsuffizienz, sowie von hochfieberhaften Erkrankungen auftritt, von der Meditation abhalten. Mit zu niederen Blutdruckwerten gehen zumeist einher: Schwchegefhl, verminderte krperliche und geistige Leistungsfhigkeit, gesteigertes Schlafbedrfnis, Neigung zu kalten Hnden und Fen, Schwindel bei pltzlichem Aufrichten Im allgemeinen sollten Hypotoniker den Arzt aufsuchen und wenn mglich den Schaden beheben lassen. Auf jeden Fall sollte man fragen, ob meditative bungen angebracht erscheinen. Herzerkrankungen Hierher gehren vor allem Herzaneurisma (pathologische Ausbuchtung der durch einen Myocardinfekt geschwchten Herzwand), starke nderungen der Pulsfrequenz ohne physische oder psychische Belastung, erheblich erhhter Puls (etwa ab 92 Pulsschlge pro Minute bei Ruhe, physisch oder

psychisch bedingte Angina pectoris [anfallsweise bei Sauerstoffmangel des Herzmuskels auftretendes starkes Druck- und/oder Schmerzgefhl hinter dem Brustbein mit Ausstrahlungen in einen (meist den linken) Arm und in den Hals, verbunden mit einem Engegefhl um die Brust und Vernichtungsangst]), Herzasthma (meist nchtens auftretende Atemnot) In allen diesen Fllen ist ein Arzt zu befragen, ehe man sich zur Meditation entschliet. Er wird im Regelfall davon abraten. Kreislauferkrankungen Hierher gehren auer den o.g. Erkrankungen bzw. Strungen und Symptomen vor allem alle Formen von Neigung zu Ohnmachten oder kreislaufbedingten Bewutseinstrbungen. Epilepsie Epilepsie ist eine Anfallskrankheit, die meist mit Bewutseinsstrungen verbunden und von abnormen Bewegungsablufen begleitet ist. Die Anflle entstehen durch Enthemmung der Erregungsbertragung in den Schaltzellen des Gehirns, wobei sich mehrere Schaltzellgruppen gleichzeitig entladen. Dieser Vorgang kann oft im Hirnstrombild (EEG) erfat werden. Ursachen epileptischer Anflle knnen sein: Gewebsvernderungen im Gehirn oder an den Hirnhuten oder Stoffwechselstrungen im Gehirn, Vergiftungen und raumfordernde Erkrankungen des Schdelinneren (etwa Tumore), Hirnschden aus der Vorgeburtsperiode oder Schden whrend der Geburt. Pltzliche Bewutlosigkeit mit folgenden schweren Krampf zustnden und Zuckungen oder Bewutseinstrbung mit Zuckungen lassen eine Epilepsie als mglich erscheinen. Sie mu bald rztlich behandelt werden. Epileptikern mu dringend von der eigentlichen Meditation abgeraten werden. Auch die Vorbungen zur Meditation sind nur nach rztlicher Konsultation zu empfehlen, selbst wenn medikaments das Ausbleiben von Anfllen erreicht werden kann. Schmerzen Schmerzen verschiedener Herkunft knnen das Meditieren abgeraten erscheinen lassen. Vor allem bei Kopfschmerzen oder Neigung zu Kopfschmerzen sollte man i. a. auf die eigentliche Meditation verzichten, da sich solche Schmerzen verstrken oder durch die Meditation ausgelst werden knnen. Nicht gemeint sind hier aber solche Schmerzen, die sich durch die eventuell gewhlte Sitzhaltung (Bnder-, Muskelschmerzen) ergeben, wenn sie bald nach der bung wieder abklingen.

Psychische Strungen, die die Meditation abgeraten erscheinen lassen

Hier seien einige Symptome psychischer Strungen vorgestellt, auf die diese Empfehlung zutrifft: 1. Von folgenden vier Strungstypen sind wenigstens zwei vorhanden: Die Grenze zwischen Ich und Auenwelt erscheint aufgehoben oder unscharf zu sein. Eigene Gefhle werden etwa als fremd oder als fremde empfunden. Vielleicht wird gar der eigene Krper oder Teile von ihm als nicht eigentlich zur Person gehrende wahrgenommen oder erfhlt. Das Denken ist fters zerfahren, sprunghaft. Mitunter werden Gedanken einfach abgebrochen. Nebensachen werden bergewichtig gewertet. Begriffe werden unscharf geweitet. Mimik und Gefhlsuerungen erscheinen weitgehend zurckgenommen oder starr-stereotyp. Mitunter sind die emotionalen Reaktionen auch deutlich unangemessen. Soziale Kontakte gelingen meist nicht oder werden ambivalent (Liebe + Ha) erlebt. Daraus kann ein allgemeiner Rckzug aus der sozialen Welt folgen. Recht Nebenschliches erscheint pltzlich ohne besonderen Grund sehr wichtig zu sein. Zuflliges erhlt eine (mitunter magische, immer aber) berstarke Bedeutung. 2. Depressionen tauchen ohne oder aus geringfgigem Anla auf. Sie knnen zu Selbstmordgedanken (oder gar -wnschen) fhren oder aber den Antrieb und das Vermgen zu hoffen erheblich mindern oder ganz lhmen. Auch eine allgemein depressive Stimmungslage gehrt hierher. 3. Furcht vor Dingen, vor denen andere keine Angst haben: vor geschlossenen Rumen, vor gesicherten Tiefen, vor harmlosen Tieren, vor offenen Flchen, vor dunklen Rumen 4. Erhebliche krperliche Strungen, ohne da eine krperliche Ursache auszumachen wre. 5. Zwanghafte Handlungen (etwas tun mssen, wenn bestimmte Bedingungen erfllt sind). Etwa: Hndewaschen nach Hndedruck, Schreibtisch exakt aufrumen, ehe man ihn verlt oder an ihm zu arbeiten beginnt, noch einmal nachschauen, ob irgend etwas vergessen wurde, nachdem man schon einmal das Haus (die Wohnung) verlassen hatte. Ritualien, um bestimmte Dinge oder Ereignisse zu vermeiden oder herbeizuzaubern. 6. Sich-verfolgt-Fhlen oder Sich-beobachtet-Fhlen, obschon dafr kein vernnftiger Grund besteht. 7. Etwas zu wissen glauben, das andere Menschen nicht wissen (oder gar

nicht wissen knnen). 8. Regelmige Schlafstrungen oder starke Verletzbarkeit gegenber Mierfolg oder (meist als ungerecht empfundene) Fremdkritik. Ausgeprgte Konzentrationsschwche. 9. ngste, die lhmen oder zu hektischen Reaktionen fhren. Solche ngste werden zumeist ausgelst durch die Vorstellung, man msse sich von etwas trennen (Eigentum, sozialer Bindung, Vorurteilen) oder msse eine Bindung eingehen. Psychosomatische Strungen Psychosomatische Strungen und Krankheiten knnen das Meditieren ausschlieen. Andererseits sind jedoch bei regelmiger Meditation beachtliche Besserungen mglich. Bei Strungen dieser Art sollte jedoch stets ein Arzt befragt werden. Zu den psychosomatischen Strungen (oder Erkrankungen) werden heute zumeist gezhlt: Gastrointestinale Strungen (Gastritis, Magen- und Darmgeschwre, Appetitstrungen, nervses Erbrechen, Durchfall, Verstopfung ohne erkennbare Fremdauslser), Asthma, rheumatische Arthritis, Kreislaufstrungen (Herzneurose, essentielle Hypertonie, Ohnmachtsanflle durch pltzliches Absacken des Blutdrucks, schmerzhafte Verengungen der Koronargefe Angina pectoris nervosa), Schilddrsenberfunktion, Zuckerkrankheiten, manche Hautleiden (Urtikaria, Akne, Pruritus), Menstruationsstrungen, Migrne, Allergien, Lungentuberkulose. Sicher knnen alle diese Strungen auch primre Organerkrankungen (hervorgerufen durch uere Faktoren) sein, doch scheint in den meisten Fllen auch die psychische Komponente eine wichtige Rolle zu spielen. Bei psychosomatischen Strungen verselbstndigen sich einzelne Komponenten des Affektgeschehens, und es werden diese Verselbstndigungen fixiert. Auch scheint die Reaktion auf Schuldgefhle anders zu verlaufen als bei Gesunden. Die Strungen scheinen vor allem dann gehuft aufzutreten, wenn der Patient keine Mglichkeit mehr sieht, sich selbst zu verwirklichen. Da aber die Meditation gerade hier zu helfen versucht, scheint die Meditati-

on als Begleittherapie oft ntzlich sein zu knnen (obschon sie nicht primr psychotherapeutische Aufgaben bernehmen soll). Vor allem hat aber in diesem Rahmen die Meditation (wie etwa auch Beichte und Bue) einen nicht zu unterschtzenden prophylaktischen Wert. Dieses Kapitel will Sie nicht ngstigen. Es ist auch nicht gedacht als eine Einfhrung in die Psychopathologie. Es mchte jedoch darauf verweisen, da Meditation nicht in gleicher Weise fr alle geeignet ist. Suchen Sie also nicht nach Symptomen einer Erkrankung, sondern seien Sie davon berzeugt, da Ihnen im Regelfall (nur die wenigsten Menschen werden hier ausgeschlossen) die Meditation zur Selbstverwirklichung helfen kann.

5. Zur Psychologie der Meditation

Psychologisch gesehen ist Meditation ein auerwacher religis orientierter Zustand (gemeint ist hier die volle und beherrschte Meditation), der durch Anwendung bestimmter Techniken bei den meisten Menschen hervorgerufen werden kann.

Auerwach
Wir unterscheiden folgende Bewutseinszustnde: normalwach, unterwach, berwach, auerwach. Normalwach ist der Zustand, in dem das Bewutsein Sinneseindrcke verarbeitet, Umwelteindrcke unverstellt wahrnimmt und verarbeitet, Tatsachen und Erlebnisse registriert (und vielleicht speichert), miteinander in Beziehung setzt, Konsequenzen daraus zu ziehen erlaubt, die zu Willensentschlssen und Handlungen fhren knnen. Ein vollwacher Zustand kostet viel Energie. Er kann verstrkt werden durch starke Emotionen (Freude, Angst). Man kann den Zustand durch wache Aufmerksamkeit und Zuwendung charakterisieren. Unterwach nennen wir Bewutseinszustnde wie das halbwache Dsen (uere Wahrnehmungs-, Merk- und Orientierungsvermgen sind stark reduziert. Assoziationen werden unkontrolliert [Tagtrume]), den leichten Schlaf (Gedanken und Vorstellungen lassen sich nicht mehr lenken, leichte Umwelteinflsse knnen den leichten Schlaf unterbrechen. Mitunter werden Umweltgerusche noch wahrgenommen, aber nicht mehr inhaltlich registriert), den normalen traumarmen Schlaf und den REM-SCHLAF (Tiefschlaf mit lebhafter Traumaktivitt, das Hirnstrombild hnelt dem eines wachen Menschen). berwach nennen wir den Bewutseinszustand, der als Bewutseinssteigerung (K. Jaspers), Bewutseinshelligkeit (K. Schneider) beschrieben wird. Er kann durch Drogen oder Erregung hervorgerufen werden. Die Aufmerksamkeit erscheint gesteigert und wird meist nur auf wenige Inhalte gerichtet. Hierher gehrt das Ergriffensein (gespannte Aufmerksamkeit richtet alle Sinne und Gedanken auf einen Vorgang; Auenweltreize verlieren ihre Be-

deutung, insoweit sie nicht an dem interessierenden Vorgang orientiert sind), starkes Erregtsein ([Exzitation], die Aufmerksamkeit ist noch weiter verengt, die Spannung gesteigert), Hingerissenheit ([Exaltation] oft verbunden mit der Erfahrung eines einmaligen Hochgefhls, etwa im Orgasmus). Auerwache Bewutseinszustnde knnen etwa bei der Hypnose oder mitunter auch beim Autogenen Training auf einer fortgeschrittenen Stufe erlebt werden. Motorik und Sensorik sind weitgehend ausgeschaltet, Wrmegefhle knnen sich einstellen, Raum- und Zeitempfinden sind weitgehend ausgeschaltet, die Ichgrenze scheint auf Grund eines vernderten somatischen Gefhls neu gezogen, ein Gefhl von Friede und Geborgenheit ist hufig. Die Tabelle 1 soll das Gemeinte veranschaulichen, indem es die Bewutseinslage der Meditation in Beziehung zu anderen setzt. Auf das Autogene Training wird noch zurckzukommen sein (vgl. Seite 75 f). Gemeint ist in der vorgestellten Tabelle das Autogene Training hherer Stufe. Bei einigen Teilnehmern der Grundkurse (3 %) stellen sich, wie bei den meisten Teilnehmern von Oberstufenkursen, die stets von einem Arzt geleitet werden sollten, Farb- oder Bilderlebnisse ein. Spter werden abstrakte Begriffe oder Werte im Trainingsvollzug in oft sehr eindrucksvollen Bildszenen erlebt (die Begriffe dienen als Auslser der Szenen). Die richtige Deutung der Symbolgehalte der Bilder lassen mitunter Einsichten auf die Eigenart des Selbst zu. Es wird angestrebt, ein als richtig erkanntes Ziel erreichbar zu machen, wenn der Einsatz von bewuten Wollenskrften dazu nicht ausreicht. Da diese Stufe des Autogenen Trainings fr die Selbstschulung ungeeignet ist sie ist auch nicht ungefhrlich , werden wir darauf nicht mehr zurckkommen.

Religise Orientierung
Religion bezeichnet ein bewutes Verhltnis (meist zusammen mit einem ttigen Verhalten) des Menschen zu einer ihm bergeordneten nichtsinnlichen Macht (dem Numinosum, dem Absoluten, dem Endgltigen, dem Vollkommenen, dem Grund von allem, Gott). Dieses Verhltnis ist nur mglich, wenn und insofern das Numinosum dem Menschen irgendwie erfahrbar ist. Religis ist also nicht an theistische Religiositt gebunden.
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Nach K. Thomas, Meditation in Forschung und Erfahrung, Stuttgart 1973, 80 ff. Katathymie bezeichnet eine durch heftige Gefhlserregungen hervorgerufene Verschiebung des Bewutseins vom berwiegend rationalen zum berwiegend emotionalen (irrationalen) Bereich. Je nach psychischer Stimmung und der Art des Erlebens kann dieser Zustand mit Apathie oder Euphorie einhergehen. In diesen Befindnissen stellen sich mitunter Bilderscheinungen ein ( katathymes Bilderleben), vgl. a. Seite 193 f.

Wohl aber sollte nur der Mensch als religis bezeichnet werden, der den Inhalt des Religisen ausdrcklich oder unausdrcklich (als Voraussetzung, Implikation oder Konsequenz) in seine Sinnantwort eingebaut hat. Reine berich-Religiositt mchten wir nicht als eigentliche Religiositt verstehen. Funktion Schizophrenie Traum Neurotische Erlebnisse

Ursache Erlebnisse Bewutsein

Schlaf Traumszenen oft sexuell oder religis pathologisch auerwach eingeengt Pseudohalluzinationen meist ungestrt meist ungestrt erheblich gesteigert

mitunter pathologisch unterwach auerwach klar

Schlaf
frei steigende Bilder verndert alogisch selten und oft gering

Sinneswahrneh- Halluzinationen mung Orientierung Denken meist ungestrt oft gestrt

Mitteilungsdrang gesteigert oder gehemmt Erinnerungsfhigkeit Willenskraft oft gehemmt gesteigert oder vermindert

oft schnell ver- oft verzerrt gessen fehlt vermindert oder einseitig orientiert

Kontaktfhigkeit

erheblich gestrt

erloschen

oft erheblich vermindert oft erheblich vermindert

Kritikfhigkeit

meist ohne Krankheitseinsicht Verstimmungen mglich

fehlt oft

Stimmungslage

unterschiedlich

Tagtraum Phanta- katathymes Bilsie derleben Suggestion

Autogenes Training suggestives Umschalten

Meditation Vertiefung

imaginierte Szenen leicht unterwach meist klar

meist nicht religi- meist nicht religis religis s auerwach meist klar auerwach meist klar auerwach klar und eingeschrnkt

gesteuerte Bilder aktivierte Vorstel- katathyme Bilderlebnisse lungen unverndert teils verndert teils verndert

meist logisch klar, aber eingeschrnkt erschwert, aber klar ausgeschaltet sehr gering je nach Erlebnisinhalt unverndert oder meist erhebl. leicht gesteigert vermind. (innere Scheu) voll erhalten voll erhalten

erhalten

gering vermindert meist erheblich eingeschrnkt

vermindert, nach M. oft gesteigert

stark beschrnkt

beschrnkt (auf Arzt) eingeschrnkt

aufgehoben oder meist aufgehoben auf Arzt beschrnkt eingeschrnkt

beschrnkt

meist gehoben

unterschiedlich

unterschiedlich oft meist gehoben leicht euphorisch

Wie deutet C. G. Jung das Absolute, das er Gott nennt? 1. Jung geht davon aus, da die psychischen Phnomene die Annahme einer hochentwickelten intellektuellen Ttigkeit des Unbewuten voraussetzen. Dabei sind jedoch im Unbewuten Gefhle und Symbole kaum voneinander unterschieden, eventuell gar eins. Es ist also der Ort, an dem etwas zu Hause sein kann, da der Zweiteilung von Gefhlen und Begriffen im Bereich des Bewuten entzogen ist. Hierher gehrt das alles bewute Wissen transzendierende Wissen vom Absoluten, von: Gott. 2. Das Gottesbild entsteht aus der Projektion der innerpsychischen Wahrnehmung des Zusammenprallens von persnlichem bewutem Willen mit einem fremden, absolut strkeren Willen. Da dieser rcksichtslose Wille positive wie negative Krfte enthlt, erweist er sich vor dem Spruch des berich als ambivalent. Das ursprngliche Gottesbild hat somit zwangslufig archaisches Aussehen, es vereinigt gute und bse Zge (etwa lohnender und strafender Gott). Die introverse Erlebnisschau (introvers = das nach innen gerichtete Interesse, die auf sich selbst orientierte Aufmerksamkeit wiegt vor) verlegt das Bse in das Gottesbild. Die Gottesidee kann nur, zu sich kommen, wenn im Bemhen, das eigene Bse zu verarbeiten, im Individuationsproze der Mensch zu sich kommt, sein Selbst findet. Die ambivalenten Aspekte des Gottesbildes sind wegen ihrer starken und bedrohlichen Wirkkraft derart psychologisch wahr, da deren Naturmacht als Schpferwille angesehen wird. Das zwingt den Menschen gegenber Gott zu einer Doppelhaltung: Zustimmung und Distanzierung zugleich. Dieser Gedanke erinnert an R. Ottos Analyse des Numinosum: Der Mensch

reagiert auf es zugleich wie auf ein fascinosum (etwas, das anzieht) und wie auf ein tremendum (etwas, das schaudern macht). Der mutigste und hchste Grad der Kunst des gelebten Paradoxons fhrt zu einem weiteren: der hingebenden Selbstbehauptung des Menschen vor Gott. Sie ist das Ziel jeder Individuation, das Herzstck jeder Selbstfindung. 3. Gott ist als psychischer Tatbestand (und das schliet nicht aus, da er auch ein realer-metaphysischer ist) ein allen Menschen gemeinsamer Archetypos, ein an sich unbewutes, psychisches Gebilde, das aber Wirklichkeit besitzt, unabhngig von der Einstellung des Bewutseins. Da sich aber das Unbewute nie tuscht nur wir tuschen uns , sind seine Produkte reine Natur. Religiositt wird zu einer Haltung, die in der Gottheit die Energie des Archetypos verehrt. Gott ist die Ergriffenheit der Seele. Theistische Religiositt wird Jung in manchem folgen knnen. Doch sieht sie Gott nicht nur als innerpsychisches Etwas (wenn er das auch ist), sondern als den absoluten und personalen Grund aller Dinge, der in allen Dingen, vor allem aber im eigenen Selbst gefunden werden kann. J. Tenzler 1 bemerkt richtig: So entspringt christliche Selbstfindung offenbarungsglubiger Selbstberschreitung, die in personale Selbstverschenkung bergeht, und daraus erwchst dann jene dialogische Ruhe des Herzens, auf die Augustinus immer wieder hingewiesen hat. Tatschlich wird in der Praxis der Meditation das Selbst nicht nur erkannt, sondern in der Erkenntnis berschritten, wie alle Erkenntnis sich selbst bersteigt und auch auf etwas verweist, das gerade nicht erkannt wird. So erkennen wir in der Erkenntnis einer Rose eben nicht nur die Rose, sondern viele andere Dinge (Schnheit, Sinn, Harmonie). Da nun aber die Selbsterkenntnis eine Erkenntnis ist, die nicht eingebettet werden kann in die Menge der sonst auch erkannten Gegenstnde, sondern sie berschreitet, bleibt ihr nur das Selbstberschreiten zum absoluten Grund als Erkenntnisrahmen, der alle Erkenntnis erst ordnet und besinnt. Der in der Meditation hergestellte Bewutseinszustand unterscheidet sich also wesentlich von allen anderen blichen Bewutseinszustnden. Er hat erhebliche Umstellungseffekte im Bewuten und Unbewuten zur Folge. Wir haben darber im 3. Kapitel berichtet. Dabei darf die religise Orientierung nicht bersehen werden. Sie ist zunchst als psychologisches Faktum zu begreifen. Falsch wre es jedoch, apriori jede ontologische (Ontologie = Lehre vom Seienden) Interpretation auszuschlieen. Sie sollte jedoch nicht, vor allem bei Menschen, die sich keiner religisen Bindung bewut sind, in den Mittelpunkt des Interesses rcken. Die Erfahrung des Absoluten wird auch
1

Selbstfindung und Gotteserfahrung, Paderborn 1975, 317.

in einer frhen Ahnungsphase, die oft schon sehr bald bei regelmiger Meditation erreicht wird bei jedem Menschen anders aussehen, andere Inhalte haben, anders verarbeitet werden, zu anderen Reaktionen fhren. Die Verschiedenheit hat zum einen ihren Grund in verschiedenen bewuten und unbewuten Inhalten und Dispositionen, zum anderen wird sie aber auch bestimmt von der Art des Wissens, der Reflexionsfhigkeit, der psychischen Stimmung, der emotionalen Ausdrucksfhigkeit Der sich selbst religis verstehende Mensch wird im Verlauf der Meditation bemerken, da sich sein Gottesbild verndert, meist transparenter, unschrfer, nicht aber unklarer wird. Da die Meditation ein erheblicher Eingriff in die menschliche Psyche ist, sollte man bei irgendwelchen Strungen (emotionalen, wollensmigen oder intellektuellen) stets einen meditationserfahrenen Seelsorger befragen. Es besteht die Mglichkeit, da Sie irgend etwas falsch machen. Es kann aber auch sein, da es sich um eine normale bergangs- oder Durchgangsphase handelt, so da sich die Strungen von selbst legen. Erklrtes Ziel der Meditation ist es, eine psychische Umstimmung zu erreichen, und zwar zu positiveren Orientierungen hin. Zeigen sich solche Umstimmungen nicht, sollten Sie ebenfalls um Rat fragen. Es kann sein, da Sie Fehler machen oder da Sie wegen psychischer Blockierungen zunchst erst im Vorfeld der eigentlichen Meditation aktiv werden mssen. Wir werden deshalb eine Reihe von Vorschlgen machen, wie solche Blockierungen abgebaut werden knnen. Zur Meditation ist zudem nur der geeignet, der lngere Zeit regelmig meditieren will. Die Haltung Ich will es einmal probieren fhrt aller Erfahrung nach zum baldigen Einstellen des Versuchs.

Teil II Im Vorraum der Meditation

1. Einfhrung und allgemeine Regeln

Im 2. Teil unserer berlegungen zur Meditationstechnik sollen bungen im Vorfeld der Meditation vorgestellt werden. Ziel Ziele der Vorbungen sind: Hemmungen, die der eigentlichen Meditation entgegenstehen, sollen abgebaut werden, Vorbungen knnen von selbst zur Meditation fhren, psychische und physische Grundstimmungen und Grundlagen der Meditation sollen eingebt werden. Nahziele der Meditation lassen sich oft auch mit diesen bungen im Vorfeld erreichen. Vorbungen meint nun nicht, da der Meditierende auf sie generell verzichten sollte oder knnte. Auch die Meditation (im eigentlichen Sinn) kann durch sie eingeleitet werden. Auch der Meditierende sollte hin und wieder auf die eine oder andere dieser Vorbungen zurckgreifen, vor allem in Zeiten, in denen die Meditation unergiebig oder lstig zu sein scheint. Sie sollten mehrere dieser Vorbungen ausfhren, um festzustellen, welche fr Sie besonders geeignet sind. Einige sind fr den Lernenden jedoch auch unerllich. Zielgruppe Alle, die meditieren wollen (und knnen). Es ist praktisch unmglich, erfolgreich meditieren zu lernen, ohne einige Zeit (wenigstens einige Wochen tglich) die bungen des Vorraums zu proben und zu trainieren. Mierfolge im Meditieren sind oft darauf zurckzufhren, da entweder dieses Vorfeld vernachlssigt wurde oder die Vorbungen zu kurzzeitig durchgehalten wurden. Ungeduld ist das Ende jedes Meditationserfolgs. Zeit und Dauer Die gnstigste Zeit fr die hier vorgestellten bungen ist der frhe Morgen und der spte Abend. Wichtig ist, da Sie lernen, immer die gleiche Zeit zu whlen. berlegen Sie sich also, an welcher Tagesstelle Sie regelmig etwa je eine halbe Stunde fr die bungen freihalten knnen.

Wer zu unregelmigen Zeiten bt, wird die bungen sehr bald nur noch sporadisch durchfhren und dann ganz einstellen. Sie sollten auch eine Zeit whlen, in der Sie (noch) nicht total erschpft sind. Die bungen setzen einige Spannkraft voraus und den Willen, sie auch richtig durchzufhren. Sind Sie erschpft, fehlen Spannkraft und Wille nicht selten. Die Regelmigkeit ist wichtiger als die Dauer der bungen. Doch sollten sie anfangs etwa eine halbe Stunde am besten zweimal tglich fr die bungen reservieren. Die eigentliche bung sollte etwa 20 Minuten whren. Je weitere fnf Minuten sind der Einstimmung und dem Abklingen zu widmen. Diese Vor- und Nachzeiten sollten nicht verkrzt werden, eher schon die Dauer der eigentlichen bungen (etwa auf 10 bis 15 Minuten). Sorgen Sie dafr, da Sie whrend der bung und den Vor- und Nachzeiten nicht gestrt werden (durch Besuche, Telefonate). Die bungszeit darf nicht unterbrochen oder gestrt werden! Raum Der Raum, den Sie zum ben whlen, soll so beschaffen sein: Es sollen sich keine anderen Personen darin aufhalten (Ausnahme: Gruppenbungen). Er soll Sie nicht zur Arbeit auffordern (ungeeignet sind also im Anfangsstadium Bro- und Arbeitsrume). Geeignet sind: Schlafzimmer, Hobbyraum, Wohnzimmer Er soll gut gelftet sein. Er soll normal-, eher etwas untertemperiert sein (im Winter, Frhjahr oder Herbst sind Temperaturen um 18 C oder etwas niedriger gnstig). Er soll ruhig gelegen sein. Vor allem stren pltzliche Gerusche (Trschlagen, Sthlercken) und menschliche Stimmen. Nicht so sehr stren an- und abklingende Gerusche, wenn sie nicht zu laut sind (Autoverkehr, Kommen und Gehen). Notizen Es ist gnstig, wenn Sie Schreibgert und Papier in unmittelbarer Reichweite haben. Oft werden Gedanken kommen knnen, die Sie nur dann loswerden, wenn Sie sie notieren. Gerade im Zustand der Ruhe kommen fters Gedanken, die man fr wichtig hlt. Es gilt, nicht daran festzuhalten. Die Angst, sie wieder zu vergessen, lt sich durch eine kurze Notiz meist berwinden. Zerstreuungen Gerade zu Anfang der bungen werden Sie oft feststellen, da Ihnen alle

mglichen Gedanken durch den Kopf gehen, die nichts mit der bung zu tun haben. Das ist normal. Wichtig ist, da Sie sich nicht an solche Gedanken anhngen und bei Ihnen verweilen. Betrachten Sie sie in aller Ruhe und lassen Sie sie vorberziehen, wie Wolken am Sommerhimmel dahinziehen. Bengstigende Vorstellungen, Erinnerungen an Unangenehmes, Gedanken der Sorge und Furcht sollte man ebenso vorberziehen lassen. Werden Sie jedoch von diesen Gedanken emotional stark bewegt, notieren Sie sie (aber kurz!). Die Verarbeitung kann dann i. a. nach der bung erfolgen. Ist das emotionale Engagement aber so stark, da Sie es nicht schnell zum Abklingen bringen knnen, sollten Sie die bung zunchst abbrechen und sich verarbeitend mit den beunruhigenden Inhalten auseinandersetzen. Versuchen Sie niemals, auftauchende Gedanken mit Willensanspannung zurckzuweisen. Das Ergebnis ist Verkrampfung und Anspannung und das macht die bungen zwecklos. Innere Ruhe Alle bungen sollten in einem Zustand innerer Ruhe begonnen und durchgefhrt werden und in Ruhe ausklingen. Versetzen Sie sich also zunchst in einen Zustand der Ruhe. Jede Hast, jeder Erfolgszwang bricht die Ruhe. Ziehen Sie sich zunchst zurck von jedem Gesprch. Das einzige, was Sie in der vorgenommenen bungszeit tun wollen und sollen, ist das ben. Alles andere ist unwichtig und unerheblich. (Wie auch bei allem anderen, das, was Sie gerade tun, das Wichtigste sein sollte: Essen, Arbeiten, ben, Schlafen, Spielen, Wandern, Sport) Die innere Ruhe kann nur im Schweigen hergestellt werden. Suchen Sie sich also Freirume zu schaffen, in denen Sie nicht sozial gefordert sind. Denken Sie daran, da es Zeiten geben mu, die Ihnen niemand abkaufen kann, die nur Ihnen gehren, wenn Sie sich nicht selbst verlieren wollen. Erst recht ist es ntig, solche Freiheitsrume zu schaffen, wenn Sie sich in das groe Abenteuer begeben wollen, sich selbst zu finden. Wer keine Zeit fr sich selbst (allein) hat, wird sich bald in allen mglichen Situationen verlieren und alles mgliche finden nur nicht sich selbst. Erst diese Freiheitsrume ermglichen es Ihnen, innerlich ruhig zu werden. Die bungen im Vorfeld der Meditation gliedern sich in zwei Blocks: 1. bungen (im engeren Sinn) und 2. Betrachtungen. Im ersten Block behandeln wir: Entspannen Atmen Sitzen Zu-sich-selbst-kommen (als Vorstufe der Selbstfindung in der Meditation). Im zweiten Block werden einige Betrachtungen nach Thema und Technik vorgestellt. Im Regelfall setzt der Eintritt in die meditative Phase ein lngeres Verweilen bei der Betrachtung voraus. Es werden hier folgende Betrach-

tungsinhalte mit den zugehrigen Techniken behandelt werden: Musikbetrachtung, Bildbetrachtung, Gedichtbetrachtung, Textbetrachtung, Sinnbetrachtung. Die ersten drei Betrachtungstypen sind weitgehend untereinander austauschbar. Es gengt im Regelfall, eine zu beherrschen. Die Textbetrachtung kann sich daran anschlieen. Sie wird fr manche die Endstufe des meditativen Bemhens sein knnen. Die Sinnbetrachtung ist aber nicht zu ersetzen. Sie mu, wenn die Betrachtung in den eigentlichen meditativen Raum weitergefhrt werden soll, unbedingt geschehen. Sie soll jedoch neben anderen Betrachtungsformen gebt werden.

bungen
Die in diesem Abschnitt vorgestellten bungen sollten (in Auswahl) beherrscht werden, ehe man zur Betrachtung oder Meditation bergeht. Vor allem ist eine bungsphase vorzuschalten, ehe man mit der eigentlichen Meditation beginnt. Ihre Dauer ist von individuellen Faktoren abhngig und sehr unterschiedlich. Als Vorstufe zur Meditation kann sie rieben der Betrachtungsphase parallel laufen (und geht dann oft von selbst in die Meditationsphase ber). Zielt man unmittelbar die Meditation (also nicht ber den Weg ber die Betrachtung) an, ist mit wenigstens einem halben Jahr bungszeit zu rechnen.

1. Entspannen Atmen Sitzen

Zielgruppe: Alle. bungsziel: Entspannung, Abschalten, Ruhigwerden. Entspannen Entspanntsein ist notwendige Voraussetzung fr alle folgenden bungen. Entspannen mu also sicher und leicht beherrscht werden. Nur im entspannten Zustand werden die psychischen Tiefenschichten stark angesprochen nur in diesem Zustand kommen sie vernehmlich zu Wort. Es werden hier aus dem groen Angebot an Entspannungsbungen vier vorgestellt, die sich in der Praxis recht gut bewhrt haben: 1. Die Entspannungsbungen des Autogenen Trainings (AT). 2. Eine Entspannungsbung aus dem Bereich des Hatha-Yoga. 3. Eine Entspannungsbung nach H. Benton (Relaxation Response). 4. Die Silver-Mind-Control nach Jos Silver. Fr die meisten Meditationsformen ist der Typ der Entspannungsmethode unerheblich. Sie setzen nur voraus, da eine beherrscht wird. Meditiert wird stets im psychisch (emotional, intellektuell, antriebsmig) entspannten Feld. Doch sind die Entspannungsbungen nicht nur im Vorfeld der Meditation notwendig. Sie haben auch einen erheblichen Eigenwert. Nicht wenige

Menschen wollen vor allem meditieren lernen, um einen Zustand vlliger krperlicher und geistiger Entspannung herstellen zu knnen. Doch dieser Zustand ist nicht Folge, sondern vor allem Voraussetzung jeder Meditation. 1. Die Entspannungsbung des AT Obschon eigentlich nur die dritte der hier aufgefhrten bungen dem AT zuzurechnen ist, sind die beiden Vorbungen besonders beim Selbststudium oft hilfreich. l. bung: Setzen (oder legen) Sie sich vllig entspannt hin. Sie sind entspannt, wenn alle Willkrmuskeln locker sind. ber psychosomatische Mechanismen knnen Sie psychische Entspannung erreichen, wenn Sie sich physisch (somatisch) mglichst vollstndig entspannen. a) Beginnen Sie mit der Lockerung der Gesichtsmuskulatur. Nehmen Sie die Zhne auseinander, und lassen Sie den Unterkiefer mglichst locker hngen. Schlieen Sie die Augen (locker!). [Sind Sie schon etwas fortgeschritten, knnen Sie die Augen in Schlafstellung bringen: Schauen Sie in Richtung der Nasenwurzel.] b) Entspannen Sie bewut die Schulter-Armmuskulatur. Die Hnde sollten sich dabei nicht berhren, die Arme locker auf Tisch oder Sessellehne aufruhen. Erst, wenn Sie das Gewicht der Arme auf der Unterlage spren (ohne zu drcken), sind Sie zureichend entspannt. c) Entspannen Sie die Nackenmuskulatur. Der Kopf wird dann leicht nach vorne sinken. d) Entspannen Sie die Beinmuskulatur. Dazu sollten die Beine nicht berschlagen sein. Die Fusohlen sollten ganz den Boden berhren. Allenfalls knnen Sie die Beine vorstrecken und die Fe kreuzen. e) Lassen Sie die Gedanken locker vorberziehen, ohne an einem festzuhalten. I. H. Schultz empfiehlt in den Anleitungen zum Autogenen Training zwei Sitzhaltungen, die ebenfalls mglich sind: 1. Es kann eine bequeme Sitzhaltung eingenommen werden, sehr geeignet ein Lehnstuhl mit hoher Lehne, an der sich der Kopf sttzen kann, und weichen Seitenlehnen, auf denen die Unterarme zwanglos und sicher ruhen. Der Ellbogen wird etwa halb bis zum rechten Winkel angebeugt, weil so die Armstreck- und Armbeugemuskeln im Gleichgewicht sind Der ganze Rcken soll bequem angelehnt sein, ebenso das Hinterhaupt. Durch kleine Kissen mu hier mglichst Zwanglosigkeit angestrebt werden. Die Fe ruhen mit den Sohlen auf dem Boden, sie stehen einander nahe, die Knie sollen nach auen fallen, wodurch mechanische Spannungen im Oberschenkel

vermieden werden. 2. Man setzt sich gerade auf eine Bank oder einen Hocker ohne Lehne oder vorn auf einen Stuhl, so da die Lehne vom Rcken gut entfernt ist. Nun lt man sich im Sitzen senkrecht in sich selbst zusammensacken, wobei die Arme seitlich herunterhngen und der Kopf senkrecht ber dem Ges bleibt, nie nach vorn ber die Oberschenkel sinkt! Der Rcken wird ganz krumm, der Kopf hngt vorn herunter. Dabei darf aber keine Neigung nach vorn eintreten, sondern der Rumpf mu ganz senkrecht in sich zusammensinken Nun werden die Arme lose schwingend bewegt und auf die weitgespreizten Oberschenkel so aufgelegt, da der Unterarm nahe dem Ellbogen vom Oberschenkel untersttzt wird. Die Arme werden dann wieder in der beschriebenen Weise gebeugt, der Kopf hngt ohne jede Muskelarbeit in seinen Knochen. (Droschkenkutschersitz) 2. bung Diese bung kann in Verbindung mit der ersten durchgefhrt werden. Anstelle von e) tritt eine Konzentration auf den eigenen Atem. Diese bung sollte nicht in einem Sessel sitzend ausgefhrt werden. Geben Sie sich nun ganz dem Atemrhythmus hin: Ausatmen Einatmen. Versuchen Sie bei Zwerchfellatmung sich auf Ihre Bauchdecke zu konzentrieren. Die Konzentration knnen Sie erleichtern, wenn Sie die Hnde auf den Leib legen (nicht drcken!). Versuchen Sie nicht, bewut lief oder langsam zu atmen. Es kommt bei dieser bung weder auf Tiefenatmung oder Atemgeschwindigkeit an! Hebt sich die Bauchdecke, machen Sie die geistige Notiz: Bauchdecke bewegt sich nach vorne (im Liegen: bewegt sich nach oben). Senkt sich die Bauchdecke (beim Ausatmen), machen Sie die entsprechende geistige Notiz. Die geistige Notiz begleitet den gesamten Ein- oder Ausatmungsproze ( wird also nicht auf das Ende des Vorgangs orientiert). Diese bung fllt anfangs nicht leicht, da die Konzentrationsfhigkeit noch untrainiert ist. Der Fortschritt stellt sich jedoch nach hufiger bung meist sehr bald ein. Oft wird diese bung fr eine Dauer von etwa 10 Minuten nach etwa zwei Wochen (bei tglich zwei bungen) voll beherrscht. Sollte es bei Ihnen lnger dauern, geben Sie die bung nicht auf, denn sie trainiert Konzentration und Entspannung zugleich. Das aber sind Fhigkeiten, die allen anderen bungen zugrunde liegen. Mitunter wird der Erfolg auch verzgert, wenn man die geistige Notiz verbalisiert, sie etwa und sei es auch nur in Gedanken vor sich hin spricht. Das ist zu vermeiden! 3. bung:

Die 3. Entspannungsbung ist der Technik des Autogenen Trainings (AT) entlehnt. Die 2. und 3. Phase entsprechen den beiden Grundbungen des AT. Die weiteren bungen des AT sollten Sie nicht im Selbststudium, sondern nur unter Anleitung eines erfahrenen Arztes oder Psychotherapeuten lernen. Das AT ist eine Psychotherapie fr (relativ) Gesunde. Gute Erfolge lassen sich bei vegetativer Dystonie, Schlaflosigkeit, psychosomatischen Erkrankungen, manchen Organneurosen erzielen. Doch ist in solchen Fllen stets vorher der Arzt zu konsultieren. Wir stellen im folgenden nur die bungen vor, die ohne Fremdanleitung von Gesunden trainiert werden knnen. Nach dem Training stellen Sie stets wieder den Normalzustand her, indem Sie: die Krpermuskulatur kurz anspannen, tief durchatmen und die Augen schnell ffnen. Die Krperhaltung ist entspannt (vgl. 1. bung). Sie sitzen im sogenannten Droschkenkutschersitz (siehe Seite 73 f) oder liegen entspannt auf dem Rcken (die Arme liegen seitlich leicht gebeugt neben dem Krper, ohne Krperberhrung durch die Hnde, die Beine sind leicht gespreizt, die Fuspitzen weisen nach oben-auen, der Kopf wird durch eine Rolle etwa ein gerolltes Handtuch leicht nach vorn gewinkelt). Die Dauer der bung betrgt anfangs zwei bis drei Minuten, die spter bis etwa 10 Minuten gedehnt werden. Die bung hat drei Phasen, die nacheinander eingebt werden (Abstand zwischen dem Einben der einzelnen Schritte etwa ein bis zwei Wochen, jedoch sollte die vorhergehende bung zureichend beherrscht werden, ehe man zur nchsten kommt). Oft folgt jedoch der folgende bungsschritt auch ohne gewolltes Zutun von selbst dem vorhergehenden. 1. Phase: Sie stellen eine Ruhetnung her, indem Sie zunchst Ihre Muskeln bewut entspannen (wie oben angegeben). Anschlieend formulieren Sie innerlich einen Ruhe auslsenden (suggerierenden) Satz, der immer gleich sein mu (etwa: Ich bin ganz ruhig) und kein Wollen ausdrcken darf (also nicht: Ich will jetzt ganz ruhig sein). Im Liegen knnen Sie sich vorstellen, da Sie ganz entspannt auf einer grnen Sommerwiese ruhen. Jetzt beobachten Sie Ihre Gedanken. Sie kommen und gehen. Alle Sorgen, Verpflichtungen und Aufgaben drngen sich auf. Sie berlassen sich ganz dieser Gedankenflut. Nichts sollten Sie erzwingen wollen. Sie wollen nichts. Das Gehirn soll sich ruhig einmal austoben. Lassen Sie es ruhig gewhren. Nach einigen (3 bis 6) bungen wird es schon stiller. Sie werden zunehmend Beobachter (und nicht Akteur). Schauen Sie sich selbst zu. Bleiben Sie so etwa 10 Minuten sitzen oder liegen. Am einfachsten gelingt diese bung im Liegen, morgens nach dem vollen Aufwachen.

Das bungsziel ist erreicht, wenn Sie das Gefhl haben, da sich die Ruhe wie ein Mantel schtzend um Sie legt. 2. Phase: Sie konzentrieren sich auf einen oder beide Arme (ausprobieren, bei welchem Konzentrationsgegenstand es am besten geht!). Sie versuchen eine Beziehung zu Ihrem Arm herzustellen, indem Sie sich klarmachen, was dieser Arm fr eine Rolle in Ihrem Leben spielt (das aber ganz kurz, nicht auf Einzelheiten eingehen, nicht nachdenken oder gar nachgrbeln). Seien Sie dankbar dafr. Dann konzentrieren Sie sich auf den Inhalt: Der Arm ist ganz schwer, bis Sie seine faktische Schwere (er wiegt doch einige Kilogramm) spren. Das gelingt nur, wenn die Schulter-Arm-Muskulatur total entspannt ist. Nach einiger Zeit (etwa hchstens drei Minuten) sollten Sie die Schwere spren. Haben Sie ein paar Tage mit einem Arm gebt, kommt der zweite hinzu. Es folgen Schwerebewutwerdungsbungen fr die Beine (ebenfalls einige Tage). Die Befehle werden anfangs etwa alle zehn Sekunden wiederholt. Nach etwa sechsmaliger Wiederholung des Schwerebefehls fgen Sie einen Ruhebefehl ein (Ich bin ganz ruhig). Nach diesem Training gehen Sie auf den ganzen Krper ber. Sie berlassen sich ganz (mit dem ganzen Krper) dem Schweregefhl. Dabei knnen Sie sich vorstellen, wie das Schweregefhl von den Armen und Beinen in den Krper strmt. Sie haben die zweite bungsstufe erreicht, wenn Sie eine wohlige Krperschwere hervorrufen knnen, die Sie aus eigener Erfahrung schon kennen, etwa wenn Sie sich mde ins Bett legen. 3. Phase: Sie verluft ganz hnlich wie die zweite, doch konzentrieren Sie sich nicht auf Schwere, sondern auf Wrme. Zu Ende der bung (nach etwa 5 bis 6 Wochen) lautet der Befehl: Ich bin ganz ruhig, schwer und warm. Das bungsziel ist erreicht, wenn Sie in kurzer Zeit in Ihrem Krper ein wohliges Wrmegefhl hervorrufen knnen. Mitunter stellt sich das Wrmegefhl zusammen mit oder auch vor dem Schweregefhl ein. Das sollten Sie nicht korrigieren, sondern das Gefhl trainieren, das sich am sichersten und vollstndigsten einstellt. Ist es das Wrmegefhl, knnen Sie die zweite Phase berschlagen. Wenn Sie diese bung schnell und sicher beherrschen, knnen Sie sich jederzeit (notfalls auch ohne eine besondere Sitz- oder Liegehaltung) schnell und sicher total entspannen, negative Emotionen schneller berwinden, sich besser konzentrieren, Mdigkeitserscheinungen (vorbergehend) berwinden. Auf die Dauer bilden diese bungen jedoch keinen vollen Schlafersatz. Sie

knnen jedoch und das gilt auch fr die von uns erwhnten Einfhrungsbungen die Schlafbereitschaft wecken. Ist dies erwnscht, unterbleibt die Rcknahme der Entspannungstnung (Muskelanspannung, Augenaufreien und tiefes Durchatmen).

2. Eine Entspannungsbung aus dem Bereich des Hatha-Yoga.

Auch diese bung wird in drei Lernschritten trainiert: 1. bung Sie sitzen senkrecht. Sie stellen sich vor, Ihr Kopf wird nach oben gezogen. Wenn Sie etwas phantasiebegabt sind, kann auch folgendes Bild helfen: Sie stellen sich vor, sie seien ein Baum. Ihr Kopf sei die Krone. Die Krone streckt sich nach oben der Sonne entgegen. Diese Phase des Wachsens halten Sie einige Minuten (etwa zwei oder drei) durch und lassen dann den Oberkrper in sich zusammensinken, ohne da die Krperachse verndert wrde. Die Hnde ruhen auf den Knien auf. Die Beine stehen locker auf dem Boden. Die Fusohlen berhren den Boden. Die Knie fallen leicht auseinander. Statt dieser Haltung knnen Sie jedoch auch eine Meditationshaltung whlen. Nun beobachten Sie, wie es in Ihnen atmet (sie werden geatmet). Versuchen Sie sich vorzustellen, da etwas mit Ihnen geschieht (ohne da Sie selbst aktiv werden). Und dieses Geschehen schenkt Ihnen Leben. Beim Einatmen strmt Lebenskraft in sie ein. Beim Ausatmen verlt alles Verbrauchte, alles berflssige, alles Negative ihren Krper. Alles das geschieht in groer Ruhe und innerem Frieden. 2. bung Sie liegen locker auf einer Decke ausgestreckt (hingegossen). Sie liegen auf dem Rcken, die Beine sind nicht geschlossen, die Arme nicht ganz angelegt, der Kopf kann leicht gesttzt werden (Rolle, Kissen). Nun beginnen Sie in Ihrer Vorstellung durch Ihren Krper zu wandern. Am besten beginnen Sie mit dem rechten Fu. Sie tasten (empfinden) von innen Zehen, Sohle, Ferse. Nehmen Sie nun ihren ganzen Fu von innen wahr, lassen Sie ihre Aufmerksamkeit langsam bis zur Hfte wandern, bis Sie gleichzeitig das ganze Bein von innen wahrnehmen. Diese innere Wahrnehmung kann am Anfang Schwierigkeiten machen. Dann nimmt man den Krperteil (etwa eine Zehe) zunchst uerlich wahr (Berhrung mit Decke oder nach leichtem Bewegen). Schon bald wird die innere Wahrnehmung gelingen, ohne da solche Hilfen ntig sind. Es folgen nun die anderen Krperteile: der linke Fu bis zur Hfte (nun lie-

gen beide Beine ganz entspannt da, als wren sie kein Teil des brigen Krpers), Leib (Bauchmuskeln) Ges, rechte Hand (vom Daumen bis zum kleinen Finger jeden Finger einzeln fhlen dann die ganze Hand mit Innenflche, Handrcken, Handgelenk) Unterarm Oberarm Schulter; das gleiche beginnend mit dem linken Daumen Nacken Hinterkopf Scheitel Stirn(-Muskeln) Augenlider Wangenmuskeln Lippen Zunge Kinn Vorderhalsmuskeln Brustmuskulatur. Nun lassen Sie das Bewutsein nach innen wandern. berlassen Sie den ganz ruhigen und entspannten Krper sich selbst. Sie fhlen sich jetzt vllig gelst. Sie sind wach der Krper aber ruht (schlft). Sie lassen sich selbst vom Krper los. Lassen ihn fallen, sinken 3. bung Beherrschen Sie die zweite bung, fahren Sie weiter fort: Sie Lsen die Gegend um das Herz. Sie stellen sich vor: Die Lunge sinkt (etwas) zusammen. Ihr Herz schlgt ganz ruhig und ganz locker, als ob ihm das Schlagen Freude macht. Sie freuen sich ber ihr Herz und schauen ihm wohlwollend zu. Nun entspannen Sie auch den Inhalt ihres Kopfes: Sie stellen sich vor, das Gehirn sinke schwer in die Schdelhhle hinab. Hier ruht es. Hier darf es sich ausruhen. Es hat jetzt Pause. Es braucht nicht zu arbeiten. Nun ziehen Sie ihr Bewutsein wieder nach innen. Das Denken kommt zur Ruhe. Sie denken nichts mehr, Sie wollen nichts mehr, Sie wnschen nichts mehr. Was da denkt, will und wnscht, ist nichts als das Trumen Ihres Gehirns, das im Schlaf noch einiges produziert ohne da man das sonderlich ernst nehmen drfte. Beobachten Sie Ihr Gehirn gelassen bei diesem Trumen. Sie empfinden sich als Teil des Alls. Es gibt keine Spannungen mehr. Es gibt nur Ruhe und Frieden. Diese dritte bung knnen Sie in verschiedener Weise beenden: Wenn Sie meditieren wollen, stellen Sie sich jetzt auf Ihren Meditationsgegenstand ein. Wenn Sie einschlafen mchten, verweilen Sie ein paar Minuten in diesem Zustand. Haben Sie sich zuvor den Befehl zum Einschlafen gegeben werden Sie jetzt einschlafen. Wollen Sie nur entspannen, atmen Sie bewut nach ein paar Minuten lokker aus und zgig ein. Sie fhlen nun wieder Ihren Krper. Sie ffnen Ihre Augen und stellen fest: Ich sehe! Sie strecken und dehnen Ihren Krper und nehmen ihn dabei lustvoll wahr. Langsam richten Sie sich auf.

3. Eine Entspannungsbung nach H. Benton

Diese bung ist wohl recht leicht zu lernen. Sie ist oft als Entspannungsbung voll zureichend. Ebenfalls kann von ihr fruchtbare Betrachtung ausgehen. Als Einstieg in die Meditation ist sie jedoch fr viele weniger geeignet, da sie nur beschrnkt zu einem auerwachen Bewutseinszustand hinfhrt. bung Sie sitzen ganz entspannt und locker. Sie schlieen die Augen. Sie beginnen anfangend mit den Zehen alle Muskeln Ihres Krpers zu entspannen. Sie sprechen in Gedanken ein einsilbiges neutrales Wort (man om aim hrim huin) whrend des Ausatmens. Aufkommende Gedanken akzeptieren Sie als Stoffwechselprodukte Ihres Gehirns oder als Streablagerungen. Vermeiden Sie unter allen Umstnden jede Konzentration oder Willensanspannung! Sie verweilen einige Minuten in diesem Zustand.

4. Die Silver-Mind-Control
Diese Entspannungsbung wird vor allem seit etwa zehn Jahren in den USA eifrig praktiziert. Sie wurde von Jos Silver in Anlehnung an Praktiken der Rosenkreuzler entwickelt. Der Grundgedanke dieser Methode ist, da man sich zunchst auf ein bestimmtes Bewutseinsniveau einstellt, es vergegenwrtigt, dann immer tiefer sinkt von Niveau zu Niveau. Bald fhlt man immer tiefere Entspannung. bung Sie setzen sich locker hin (eventuell in einem Meditationssitz). Die Wirbelsule mu in jedem Fall senkrecht in sich ruhen. Sprechen Sie einige Male ein Wort, das Ihren ganzen Krper vibrieren lt (etwa das OM). Die Augen sind zunchst geffnet und blicken in einem Winkel von etwa 45 nach oben, ohne da der Kopf nach hinten geneigt wrde (er bleibt in Meditationshaltung, d. h. genau senkrecht ber dem Schwerpunkt, der mitt-

leren Krperachse). Ohne zu starren, fixieren Sie einen Punkt fr einige Minuten. Dabei vergegenwrtigen Sie sich geistig das Wort Drei, nachdem Sie es einige Male halblaut ausgerochen haben. (Das Drei bezeichnet die Stufe einer leichten Entspannung.) Verweilen Sie einige Zeit dabei, bis Sie sich ruhig und gelassen fhlen. Nun schlieen Sie die Augen und vergegenwrtigen Sie sich das Wort Zwei. Stellen Sie sich dabei vor, da Sie eine Stufe weiter in die Entspannung hineinsinken. Dieses Zwei wird wiederum einige Minuten wiederholt. Nun stimmen Sie sich auf Niveau Eins, indem Sie das Wort einige Male wiederholen (Sie knnen auch mental sagen Niveau eins, Niveau eins). Jetzt fhlen Sie vllige Entspannung. Zudem empfinden Sie ein positives Krpergefhl (Sie sollen sich wohlig fhlen). In diesem Zustand weilen Sie einige Minuten. Sie knnen ihn zur Meditation weiterfhren oder abbrechen. Im letzten Fall sollten Sie stets die erreichten Niveaus wieder hinaufsteigen. (Also nicht unvermittelt abbrechen!)

Atmen
Das Atmen liegt auf der Grenze zwischen unbewuten und bewuten Ttigkeiten bzw. Ablufen. Das richtige Atmen ist nicht nur als Vorbung zur Meditation wichtig, sondern hat auch beruhigende und Spannungen abbauende Wirkungen. Wer auf einem hohen Luftsockel ein- und ausatmet, behlt zuviel Restluft zurck (die Lunge wird nicht richtig durchgeatmet, manche Zonen der Lunge bleiben fast unbeteiligt, in ihnen steht verbrauchte Luft). Da das nicht sonderlich gesund ist, wird auch dem Laien einleuchten. Zudem ist die Atemfrequenz erhht, das aber kann ber psychosomatische Mechanismen zu Beklemmungen, Unausgeglichenheit, Nervositt (Erwartungsangst) fhren. Der erregte, aufgeregte, sich ngstigende Mensch atmet meist recht flach. Andererseits kann man durch tiefes Atmen ruhiger werden und Situationsngste teilweise berwinden. Sie mssen also lernen, langsam, tief und richtig zu atmen. 1. bung: Tiefenatmung ben Sie zunchst im lockeren Stehen, dann im Sitzen oder Gehen fr einige Atemzge Dauer reine Brustatmung. Dabei heben sich beim Einatmen die Schultern, der Brustkorb weitet sich (der Bauch soll eingezogen bleiben). Anschlieend gehen Sie zur reinen Tiefenatmung ber:

 Sie atmen tief aus und lassen dabei den Oberkrper leicht nach vorn fallen. Die Bauchdecke halten Sie mglichst entspannt. Jetzt atmen Sie tief ein, dabei richtet sich der Oberkrper auf, der Bauch und die Seiten unterhalb der Rippen dehnen sich. Bei weiterem Einatmen dehnen sich auch die falschen Rippen (das sind die Seitenrippen, die nicht mit dem Brustbein verwachsen sind). Bauchatmung und Flankenatmung machen zusammen die Zwerchfellatmung aus. Das Zwerchfell ist die muskulse Scheidewand zwischen Brust- und Bauchhhle, die sich kuppelfrmig in den Brustraum vorwlbt. Beim Zwerchfellatmen hebt und senkt sich diese Kuppel und drckt Bauch und Flanken sowie die falschen Rippen nach vorn bzw. zur Seite (in Einatmungsphase). Sie sollten die Zwerchfellatmung nicht nur beherrschen, sondern auch als bevorzugte Atmungsform realisieren. [Ausnahme: bei Lungenkrankheiten.] Die Atembewegung der Lunge wird lebhafter, sie wird grndlicher durchatmet, das Atemvolumen wird grer, die Atemfrequenz linkt, Bei der bung der Tiefenatmung, die die Regelatmung aller auch vormeditativer bungen ist, ist darauf zu achten, da nicht hastig geatmet wird, die Ausatmungsphase lnger whrt als die Einatmungsphase, die Atempause im Zustand der Ausatmung erfolgt, vor allem auf tiefes Ausatmen geachtet wird (das tiefe Einatmen erfolgt dann von selbst, besonders wenn Sie nach dem Ausatmen eine Atempause einlegen, bis Ihnen das Einatmen zum Bedrfnis wird). Mitunter gelingt die Tiefenatmung (Zwerchfellatmung mit nachfolgender schwacher Toraxatmung) nicht auf Anhieb. Dann sollten Sie zunchst im Liegen (dann im Sitzen und Stehen) gegen leichten Druck atmend ben. Den Druck knnen Sie herbeifhren, indem Sie ein paar groe und nicht zu leichte Bcher auf ihren Bauch legen (etwa mit Schwerpunkt unmittelbar unterhalb der Hhe der unteren Rippen) und sie ohne Anspannung der Bauchmuskeln hochatmen. Sie knnen aber auch die Hnde auf den Leib legen (vor allem im Sitzen und Stehen) und gegen den Druck anatmen ohne bewutes Einsetzen der Bauchmuskeln. Beim Atmen gegen Druck ist vor allem darauf zu achten, da nach dem Einatmen keine Atempause gemacht wird und nicht hastig geatmet wird. Die Atemweisen sollten nicht anstrengen und das Wohlbefinden erhhen. Ist das nicht der Fall, sollten Sie einen guten Atemlehrer konsultieren (so etwas gibt es an jeder Schauspiel- und Gesangsschule). Vergessen Sie jeden Ehrgeiz, und lassen Sie von allen Erfolgszwngen ab. Das richtige Atmen ist ein Teil der richtigen psychischen Stimmung (die lt sich nicht erzwingen). Sie atmen richtig, wenn sich bei der Konzentration auf das Atmen langsam das Gefhl einstellt, als gehe der Mittelpunkt des Krpers vom Brustraum in

den Bauchraum ber (wo er ja auch tatschlich liegt). Je strker dieses Gefhl ist, desto grere Gelassenheit stellt sich ein. Achten Sie darauf, da die Tiefenatmung erschwert ist, wenn Sie enge Grtel tragen oder der Leib von zu engem Hosenbund eingeengt wird. Tragen Sie entweder Hosentrger oder Hosen mit tiefem Bund (Jeans). ffnen Sie in jedem Fall aber beim ben Grtel oder Bund. 2. bung: Sich dem Ausatmen berlassen Sie sitzen entspannt (nach bung 1). Beobachten Sie zunchst Ihren Atemrhythmus. Solange Sie vorwiegend Brustatmung einsetzen, wird das Atmen bald unrhythmisch, verkrampft oder qulend (Sie haben den Eindruck, immer mehr Luft atmen zu mssen, und atmen schneller und unregelmig). berlassen Sie sich also ganz der Bauchatmung und beobachten Sie sie. Nun beginnen Sie, sich ganz dem Ausatmen zu berlassen, wobei Sie geistig notieren: Aus. Dabei sollten Sie nichts wollen und steuern. Die bung ist gelungen, wenn Sie den Eindruck haben, da immer mehr Luft spielend und wie von allein abgegeben wird bis hin zu dem Gefhl: Nicht ich atme, sondern es atmet. Mitunter fllt es nicht leicht, sich auf den eigenen Atemrhythmus einzustellen (und zu konzentrieren). Dann knnen folgende bungen helfen 1 : 1. Sie sitzen auf einem harten Stuhl oder Hocker, so da Sie den Druck der Sitzknochen auf der harten Flche am strksten spren (Oberkrper aufrecht!). Schultern und Arme hngen entspannt herab, die Hnde liegen auf den Oberschenkeln in Leistennhe. Die Oberschenkel sind parallel in Bekkenbreite (das bedeutet i. a. die Knie sind eine Faustbreit auseinander) gestellt, die Unterschenkel stehen senkrecht, die Fe berhren voll den Boden. Die Augen knnen geschlossen werden. Sie konzentrieren sich nun auf das Sitzen: Die Fe werden vom Boden getragen, der Krper vom Sitz. Versuchen Sie nur das wahrzunehmen. Die Atmung bewegt sich im Bekkenraum. 2. Nun berhren Sie die Nase mit der Kuppe eines Zeigefingers und nehmen sie nun strker als sonst wahr. Sie legen die Hnde wieder auf die Oberschenkel. Den Atem lassen Sie jetzt durch die Nase kommen und wieder gehen. Dann warten Sie, bis er von selbst wiederkommt. Achten Sie auf den Atemstrom whrend des Aus- und Einatmens. Schalten Sie den Willen dabei aus. Diese bung sollten Sie sofort abbrechen, wenn Sie dabei unruhig werden.
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nach I. Middendorf, in: Tren nach Innen, Freiburg 1974,186-196.

3. Legen Sie nun die innere Handkante seitlich auf die Flanken (etwa Hhe der 6.-8. Rippe), so da die Handflche nach unten, der abgespreizte Daumen nach hinten und die brigen Finger nach vorne weisen. Beim Einatmen fhren Sie die innere Handkante nach hinten, beim Ausatmen leicht drkkend nach vorne. (Es sollte eine krftige Flankenatmung einsetzen.) 4. Verschrnken Sie die Hnde hinter dem Kopf. Beim Einatmen ziehen Sie die Ellenbogen nach hinten, beim Ausatmen bringen Sie sie wieder nach vorn. (Sie sollten ein Gefhl fr Ihre Toraxatmung bekommen!) 5. Sie nehmen Ihre Hnde von den Oberschenkeln etwas (ca. 10 cm) auf. Jetzt spreizen Sie Ihre Finger so weit als mglich und atmen dabei ein (dabei hebt sich der Unterarm von selbst leicht an). Beim Ausatmen entspannen Sie die Handmuskeln wieder. Sie knnen die bung verstrken, wenn Sie im ausgeatmeten Zustand die Hnde locker nach unten hngen lassen und beim Einatmen nicht nur die Finger spreizen, sondern auch die Handflchen drehen, bis sie halb nach oben weisen. Achten Sie vor allem bei dieser bung darauf: Es atmet. 6. Begleiten Sie das Einatmen mit einem Lcheln (Gesichtsdehnung). 7. Whlen Sie den Droschkenkutschersitz. Konzentrieren Sie sich auf Ihren Rcken. Spren Sie, wie er sich beim Einatmen weitet und beim Ausatmen engt. Ziel dieser bungsfolge ist es, sich auf den eigenen Atem so einzustellen, da Sie das Gefhl erhalten, der Atem kommt und geht (und nicht das des Ich atme). Das Sich-dem-Atmen-berlassen ist eine wichtige Vorbung zur Meditation. Sie fhrt zu einem gewissen Ma von Ablsung und Entspannung, die bei der Meditation wie selbstverstndlich vorausgesetzt werden. 3. bung

Einstellen auf Atemrhythmus

Sollte die 6. bung Ihnen nicht recht gelingen, knnen Sie folgende bung als Ersatz versuchen: Sie gehen (am besten in frischer Luft) zgig voran. Dabei atmen Sie (Zwerchfellatmung!) langsam eine Zahl von Schritten (etwa sieben) aus. Whrend des Ausatmens konzentrieren Sie sich ausschlielich darauf und zhlen rhythmisch die Schritte. Dann machen Sie, wenn Sie recht tief ausgeatmet haben, eine Pause (etwa 5 Schritte) und lassen den Atem wieder kommen (nicht bewut und konzentriert einatmen Sie konzentrieren sich auf das Kommen und Einstrmen des Atmens, nicht auf die Ttigkeit des Einatmens!), ohne dabei zu zhlen. Haben Sie voll eingeatmet, beginnen Sie sogleich wieder wie beschrieben auszuatmen. Die Zahl der Schritte beim Ausatmen und Pausieren mssen Sie selbst erproben. Sie sollten Anzahlen finden, die Sie lngere Zeit (etwa fnf Minuten) durchhalten knnen. Ist dies nicht mglich, sind die Anzahlen meist zu hoch gewhlt.

Auch durch diese bung knnen Sie nach einiger Zeit zur Einstellung kommen: Es atmet.

Sitzen
Die uere Haltung ist fr alle Meditationsbungen wichtig, weil sie entweder Entspannung (durch Konzentration) und auerwache Bewutseinszustnde erleichtert oder erschwert. Es wre falsch, den Meditationserfolg von einer bestimmten Weise zu sitzen abhngig zu machen, doch gibt es einige, die den Meditationsproze und -progre erheblich frdern. Auch ist die innere Haltung und Einstellung wichtiger als die uere, doch fordert die eigentliche Meditation oft eine Sitzhaltung ein, die Konzentration und Auerwachheit mitunter vor allem anfangs fr lngere Dauer erst ermglichen. Bei den prmeditativen bungen, die wir in diesem Teil darstellen, sollten Sie, wenn keine andere Haltung genannt ist, selbst die herauszufinden versuchen, die Ihnen zusagt, und in der Sie, ohne langes Trainieren, lngere Zeit verweilen knnen, ohne sich zu bewegen und ohne zu ermden. Fr die Haltung in der eigentlichen Meditation gelten zwei Regeln: 1. der Krper soll i. a. senkrecht in sich ruhen, 2. der Krperschwerpunkt soll mglichst nahe am Boden sein. Um diese beiden Bedingungen zu erfllen, wurden einige klassische Sitzhaltungen entwickelt, die sich besonders bewhrt haben: der sogenannte Lotossitz und der Diamantsitz. Beide Sitzhaltungen finden Sie auf Seite 87 abgebildet. Es ist wichtig, eine dieser beiden Sitzhaltungen zu trainieren schon im Vorfeld der eigentlichen Meditation, so da Sie die eine oder andere Haltung beherrschen und ohne sonderliche Schmerzen lngere Zeit durchhalten knnen, wenn Sie zu meditieren beginnen. Die Ruhe des aufgerichteten Krpers in sich selbst Setzen Sie sich auf die vordere Hlfte eines Stuhls oder Schemels und richten Sie Ihren Oberkrper senkrecht auf. Jetzt recken Sie sich mglichst hoch, ohne sich vom Sitz abzuheben, und lassen den Oberkrper wieder sinken, so da er sich senkrecht in den Hften setzt. Das Rckgrat ist nicht geneigt (die Nase befindet sich etwa senkrecht ber dem Nabel), das Ges ist leicht nach hinten gedrckt. Jetzt schaukeln oder kreisen Sie mit dem Oberkrper einige Male hin und her, bis Sie das Empfinden haben: Der Schwerpunkt des Krpers liegt genau ber dem Sttzpunkt, das volle Gleichgewicht ist erreicht. Den Kopf nehmen Sie leicht zurck und senken ihn etwas nach vorne. Die

Augen bleiben halb geffnet und schauen auf einen Punkt auf dem Boden, der etwa so weit vor Ihnen liegt, wie die Augenhhe ber dem Boden ausmacht (der Blickwinkel nach unten betrgt also etwa 45). Dabei sollen die Augen keinen bestimmten Punkt anstarren oder fixieren. Beherrschen Sie diesen Sitz, rutschen Sie auf dem Stuhl so weit nach vorn, da die Knie tiefer sind als der Sitz. Sie spreizen sie nun leicht und kreuzen die Beine nahe den Kncheln, so da die Auenkanten der Fe den Boden berhren. Die Hnde liegen wie zwei Schalen aufeinander (die linke auf der rechten), dabei werden die Daumen abgespreizt, so da sie sich leicht an den Spitzen berhren. Die Handgelenke liegen auf den Oberschenkeln in unmittelbarer Krpernhe. Sie sollten jetzt das Gefhl haben: Ich ruhe in mir selbst. Mitunter stellt sich auch ein gewisses Gefhl der Erhabenheit und Wrde ein. Sie beherrschen jetzt einen gemigten Lotossitz (Fig. 3). Senken des Schwerpunkts Wir Europer sind es gewohnt, sehr hoch zu sitzen. Das kann das Krpergefhl in einer fr die Meditation ungnstigen Weise verndern: das Gefhl fr den eigenen Schwerpunkt, die physikalische Mitte, geht verloren. Das Gefhl fr die somatische Mitte ist stark nach oben verlagert (etwa und hufig in den Kopf). Das kann das Verhltnis zum eigenen Krper erheblich stren, denn das Gefhl trgt. Die Hhe des physikalischen Schwerpunkts ist der Drehpunkt des Krpers, wenn Sie etwa eine Bauchwelle am Reck machen. Er liegt etwa in Nabelhhe. Wir empfinden aber unseren somatischen Schwerpunkt als sehr viel hher liegend. Das Senken des Schwerpunktgefhls nach unten kann uns das richtige Gefhl um die Lage des somatischen Schwerpunkts wiedergeben helfen. Erst wenn der somatische Schwerpunkt da gefhlt wird, wo er als (physikalischer) auch wirklich liegt, kann das Gefhl des In-sich-Ruhens voll entfaltet werden. Dazu hat die stliche Tradition den Lotos- und Diamantsitz entwickelt. Da beide Sitzarten und das gilt vor allem fr den ursprnglichen Lotossitz fr das Bndersystem unserer Knie und Oberschenkel recht ungewohnt sind, sind sie (wenn berhaupt) nur unter ziemlichen Schmerzen mglich. Es kommt also darauf an, die Bnder an diese Sitzhaltungen (wieder) zu gewhnen. Europern, die keine Meditationserfahrung haben, scheint das rechte Sitzen unerheblich und merkwrdig. Dennoch sammelt sich in den Lehren vom Sitzen eine jahrtausendealte Erfahrung: Das krperliche Gleichgewicht vermittelt psychisches Gleichgewicht. Die dargestellten Sitzhaltungen knnen eine Gleichgewichtserfahrung vermitteln, die auch auf die Psyche ber psychosomatische Bezge ber-

greift. Wichtig ist es also, eine Sitzhaltung zu lernen, bei der die Erfahrung des krperlichen Gleichgewichts deutlich erlebt wird: und genau das vermitteln die klassischen Meditationshaltungen des Ostens. Das innere Gleichgewicht, die innere Ausgeglichenheit und Ruhe sind aber wesentlich Voraussetzungen sowohl fr die Meditation als auch fr den Alltag. Wer im inneren Gleichgewicht ist, den kann kaum mehr etwas aus der Fassung bringen, er kann uere Schwierigkeiten und Probleme leichter und sicherer meistern. Sitzen ist also nicht Selbstzweck, sondern eine Strategie zur Erlangung innerer Gleichgestimmtheit, was auch immer sein mag. Die innere Ruhe ist Ausdruck der gewonnenen inneren Mitte. Sie kann auf die Dauer nur erlangt werden, wenn auch der Krper im Zustand der Gleichgewichtigkeit sein kann. Betrachten Sie also die folgenden Sitzbeschreibungen nicht als Kuriositten stlicher Meditation, die uns Europern nichts zu geben haben. Versuchen Sie, das Gefhl fr das krperliche Gleichgewicht zu erlernen. Dazu aber mssen Sie bestimmte Sitzhaltungen einnehmen knnen, bei denen der Krper in sich ruht nur so wird auch Ihre Psyche lernen, in sich zu ruhen. Die Ruhe der Psyche fhrt ber die Ruhe des Krpers.

Ich habe im Raum meiner therapeutischen Bemhungen verschiedentlich die wohltuende Kraft des rechten Sitzens erfahren knnen, und das selbst bei Menschen, die zum Autogenen Training nicht geeignet sind. Die bungen

zum Sitzen sind nicht leicht zu ersetzende Voraussetzungen fr die hheren Formen der Meditation. ben Sie also! Es wird sich lohnen! a) Der Lotossitz Sie sitzen auf einem Kissen in der oben beschriebenen Oberkrperhaltung. Schieben Sie nun einen Fu gegen den Oberschenkel des anderen Beins (mglichst weit in Krpernhe). Nun ziehen Sie den noch freien Fu mglichst nahe an den anderen Oberschenkel heran (Fig. 2). Gelingt Ihnen das, knnen Sie den (halben) Lotossitz weiterben. Es kommt jetzt darauf an, die Knie so weit zu senken, bis Sie die Sitzhhe erreichen und ausruhen, ohne da das In-sich-Ruhen des Oberkrpers aufgegeben wurde. Das Senken der Knie ist ein ziemlich mhseliger Proze, der sich einige Monate hinziehen kann. Sie knnen die dazu notwendige Bnderdehnung verstrken, wenn Sie mit den Hnden die Knie, leicht rhythmisch schwingend, nach unten drcken. Jede Gewalt ist jedoch zu vermeiden, da sie zu Zerrungen fhren kann. Schmerzen whrend des Sitzens sollten Sie ignorieren. Sie hren nach einigem Training bei der Meditationskonzentration auf (oder werden nicht mehr wahrgenommen). Bleiben die Schmerzen auch nach einigem Hin- und Hergehen noch stark, sollten Sie auf den Lotossitz und sein Trainieren verzichten. Offenbar sind Ihre Gelenke so stark eingerostet, da sie erst durch ein lngeres gymnastisches Training wieder gelockert werden knnen. b) Der Diamantsitz Im Diamantsitz sitzt man auf den Innenseiten der zusammengelegten Fe. Sie knien sich zunchst auf Ihre Unterlage (etwa eine Matte). Die Knie bleiben zusammen, die Fe ebenfalls. Nun spreizen Sie die Fersen etwas auseinander und setzen sich auf die Fe (Fig. 5). Dann wird der Oberkrper in die unter 1) beschriebene Ruhelage gebracht. Achten Sie darauf, da die Unterlage Sie vor etwaiger Bodenklte schtzt. Sie sollte auch nicht grob gewebt sein. In normal geheizten Wohnungen kann man sich einfach auf den Teppichboden niederlassen. Sie knnen sich diesen Sitz erleichtern, wenn Sie unter die Fugelenke ein zusammengerolltes Handtuch und zwischen Fe und Ges ein Kissen legen (Fig. 4). Auch knnen Sie sich auf ein kleines Bnkchen setzen (Fig. 7). Noch leichter ist es, den Diamantsitz als Sattelsitz zu praktizieren. Dabei sitzen Sie auf einem niederen Bnkchen (Fig. 6). Nach einiger Zeit sollten Sie jedoch versuchen, die Stellung des eigentlichen Diamantsitzes einzunehmen (Fig. 5). Beide Sitzhaltungen sollten Sie in lockerer Kleidung (Trainingsanzug, Schlafanzug) ben. Keinesfalls soll die Hose an den Knien oder im Schritt

spannen. Achten Sie immer auf die richtige Haltung des Oberkrpers. Sie ist wichtiger als eine ideale Sitzweise. Fr die meisten ist der Diamantsitz leichter als der Lotossitz. Beide Sitzarten sind in etwa gleichwertig, wenn auch die stlichen Meditationstechniken fr Mnner i. a. den Lotossitz bevorzugen, wenn nicht gar vorschreiben. Besonders schwer ist ein solches Sitzen vor allem ber lngere Zeit , wenn Sie sportlich vllig untrainiert oder bergewichtig sind. In diesen Fllen ist krperliches Training anzuraten und das bergewicht abzubauen. Beides sollten Sie nicht primr anstreben, um einen guten Meditationssitz zu beherrschen, sondern um Ihrer krperlichen (und psychischen) Gesundheit willen. Ein positives Krpergefhl stellt sich leichter bei einem normalgewichtigen, sportlich trainierten Menschen ein. Das positive Krpergefhl ist aber auch ein wichtiger Faktor der psychischen Gesundheit. Krperliches Training und vor allem Gewichtsabnahme, etwa durch Fasten, sollten Sie, vor allem wenn Sie nicht mehr der jngste oder krank sind, nur nach Rcksprache mit Ihrem Arzt beginnen. bung: Sitzen und Atmen Beherrschen Sie eine der hier vorgestellten Sitzbungen und knnen Sie sie etwa fnf Minuten durchhalten, empfiehlt es sich, sie mit der erwhnten 6. (Atem-)bung zu kombinieren. Es kommt jetzt darauf an, Sitzen und Atemkonzentration miteinander zu verbinden. Bleiben Sie dabei vllig regungslos. Brechen Sie dann die bung nicht unvermittelt ab, sondern ffnen Sie zunchst voll die Augen, heben Sie den Blick, bewegen Sie Kopf und Hals, dann die Schultern, entschrnken Sie Ihre Beine (im Lotossitz), knien Sie sich ruhig hin (im Diamantsitz) und stehen Sie dann langsam auf, gehen Sie einige Schritte langsam auf und ab (dabei sollten Sie Ihre Hnde in der Meditationshaltung vor dem Unterleib zusammenlegen). Sie befinden sich jetzt schon was die somatische Technik betrifft im unmittelbaren Vorraum der Meditation.

Zu sich selbst kommen

Eine der Voraussetzungen zur eigentlichen Meditation ist es, da der Meditierende zu sich kommen kann. Dazu gehren: die Fhigkeit, mit sich allein sein zu knnen,

 die Fhigkeit, sich selbst loslassen zu knnen, ein positives und entwickeltes Verhltnis zur eigenen Leiblichkeit. Wir wollen aufzuzeigen versuchen, wie diese Vermgen entfaltet werden knnen. Auch diese Vorbungen haben einen Selbstwert und sind nicht nur in Bezug zu setzen auf die Meditationsfhigkeit. Ihr Bildungswert (hin auf eine menschliche Entfaltung) und ihr prophylaktischer und therapeutischer Wert (hin auf psychische Gesundheit) sind nicht zu unterschtzen. 1. Die Fhigkeit, mit sich allein sein zu knnen. Die Fhigkeit, mit sich allein sein zu knnen, ist wesentlich fr jede Form der Meditation. Viele ertragen kaum ein lngeres Alleinsein ohne gezielte und sinnvolle Beschftigung. Die Zeit ist zu kostbar rationalisieren die einen, Einsamkeit liegt mir nicht die anderen. In beiden Fllen aber begegnen uns Zwnge, die der Betrachtung und erst recht der Meditation entgegen sind: sei es der Zwang der Zwecke und des (vordergrndigen) Nutzens, sei es der Zwang, immer mit anderen zusammen sein zu mssen. Zielgruppe: Die Zielgruppen dieser bung sind Extravertierte. Leistungsfixierte. Zweckverhaftete (= Menschen, die nur dann etwas tun, wenn es einen einsichtigen und vordergrndigen Zweck hat; Zweck ist dabei nicht zu verwechseln mit Ziel). Gesellige, gruppenverwiesene Menschen, die glauben, sich nur in unmittelbaren Sozialvollzgen selbst realisieren zu knnen. Anerkennungsfixierte. Die Zielgruppe sind nicht: Introvertierte, Eigenbrtler, Bindungsschwache oder Bindungsscheue. Diese knnen zumeist nicht nur allein sein, sondern haben oft auch einen Hang zum Alleinsein. bungsziel Das bungsziel ist der Erwerb der Fhigkeit, sich selbst und die Stille in sich aushalten zu knnen. Als Fernziel soll erreicht werden (das aber nicht nur durch diese bungen), den Zustand der Bewutseinsleere erreichen und schtzenzulernen. Die Hindernisse, die der Erreichung des Ziels entgegenstehen, sind: Verhaftung in einer Gruppenideologie ( = die falsche Annahme, da menschliche Selbstvollzge am strksten in der Gruppe als Primrgruppe verstanden verwirklicht werden knnen; der eigentliche Grund der Grup-

penideologie ist zumeist eine Fixierung adoleszenter oder gar pubertrer Sozialorientierung oder eine Regression auf solche Orientierung), die Vermutung, man knne sich nur in anderen finden, die Annahme, man knne sich nur mit anderen finden, die Hoffnung, da sich aus dem Gruppenkontakt grundstzlich hhere Formen der Selbstbesttigung finden lassen (wird angezeigt durch ein heftiges Suchen nach Anerkennung, Besttigung, Lob). So gehemmte Menschen haben meist keine individuelle, sondern nur eine Art sozialer Mitte. Sie haben sich selbst verloren oder noch nicht gefunden und hoffen, sich in der Gruppe und als Gruppe (wieder) zu finden. So normal solche Situationen fr Jugendliche und Heranwachsende sind, so unnormal sind sie fr Erwachsene. (Vgl. S. 116 f.) Es soll jedoch nicht behauptet werden, da das Individuum nicht des Sozialkontakts bedrfe. Dieser ist sicher notwendig zu einer menschlichen Entfaltung, doch darf der Sozialkontakt nicht zu einer Form von Abhngigkeit oder Zwang werden. Um zur Ruhe zu kommen, um nach innen (und nicht blo nach auen) leben zu knnen, um eine Mitte zu bilden (und sich nicht stndig nach auen leben zu mssen), ist es notwendig, das Alleinsein zu ben. Meditation heit. In-die-Mitte-Gehen und Aus-der-Mitte-Kommen, beides setzt voraus, da eine Mitte da ist. Viele vermeinen eine solche Mitte zu haben und den zweiten Schritt vor dem ersten machen zu knnen. Soziales Engagement setzt, wenn es nicht der Selbstverlorenheit entgegenkommen will, den Besitz der Mitte und dieser das Gehen in der Mitte (oder zur Mitte) voraus. Der erste Schritt, die Mitte zu finden, zielt auf das Alltgliche. Es kommt darauf an, die Dinge, mit denen Sie umgehen, die Menschen, mit denen Sie es zu tun haben, das, was Freude, Mhe, Sorge macht, nachdenklicher und bewuter zu erfahren. Das aber ist nur mglich aus der Stimmung der Stille heraus. Sie sollten Alleinsein nicht mit Einsamkeit verwechseln. Einsamkeit ist beziehungslos, sie stellt sich ein, wenn alle (sozialen) Beziehungen abgebrochen werden (von wem auch immer). Alleinsein ist dagegen ein Rckzug aus der Anspruchnahme in die Stille, um aus der Stille heraus sich wieder ins Reich der Ansprche zurckzufinden, um Ansprche, Forderungen, Notwendigkeiten zu beherrschen und nicht von ihnen beherrscht zu werden. Dauer der bung Die bung sollte anfangs etwa 10 Minuten dauern, die langsam auf etwa eine halbe Stunde ausgedehnt werden. Vor der bung sind etwa fnf Minuten

anzusetzen, die dem Abklingen der motorischen Unruhe und der inneren Einstellung dienen. In dieser Zeit sollte man mit niemandem sprechen, jedes zielgerichtete Tun vermeiden, an nichts Bestimmtes denken. Hufigkeit der bung Anfangs wenigstens einmal pro Woche. Auch in der meditativen Phase sollte sie hin und wieder angesetzt werden. 1. bung: Abstand gewinnen a) Setzen Sie sich ruhig hin und bewegen Sie sich mglichst wenig. Warten Sie, bis sich ein Gefhl der Behaglichkeit und Ruhe einstellt. Sie sollten jetzt nichts tun wollen oder mssen erst recht nichts tun. Also wollen: nichts hren, nichts lesen, nichts sagen, nichts ordnen, nicht gehen, nicht dsen, nicht auf die Uhr schauen (deshalb sollten Sie auerhalb des Blickfeldes einen Wecker aufstellen, der Ihnen angibt, wann Sie die bung beenden mssen), nicht und nichts erwarten, nicht spielen (mit Bleistift, Fingern), nicht rauchen, nichts trinken oder essen, nicht schreiben, nichts geplant denken Sie sollten eben nichts tun. b) Wenn Sie ganz ruhig geworden sind, knnen Sie sich auf ferne Gerusche (Autoverkehr, menschliche Stimmen) einstellen, ohne jedoch bewut hinzuhren. Beobachten Sie ganz neutral, wie Gerusche kommen und gehen. Auch Gedanken kommen und gehen. Lassen Sie sie durch sich hindurchziehen. Nichts anhalten, nichts festhalten wollen. Sie sind von vielen Dingen umgeben, Sie sind in der Welt, aber auch Teil der Welt. c) Nun versuchen Sie alle Ihre Funktionen geschehen zu lassen (und nicht bewut zu setzen): es atmet, es denkt, es sieht, es hrt, es will Nach einiger Zeit dieses bens knnen Sie (hnlich wie im Schlaf) das Zeitgefhl verlieren. Das ist wnschenswert. (Deshalb auch der Wecker.) Sollten Sie bei der bung einschlafen, freuen Sie sich darber Sie hatten Schlaf notwendig. Doch ben Sie das nchste Mal zu einer Zeit, in der Sie weniger mde oder abgespannt sind. Doch grundstzlich sollten Sie so sehr von sich absehen lernen, da auch der Schlaf kommen und Sie berwltigen darf. Also auch ihn nicht abwehren. Die bung ist beherrscht, wenn Sie sich, im Alleinsein zur Ruhe gekommen, als Teil dieser Welt verstehen und nicht als ein Teil, mit dem etwas geschieht, in dem etwas geschieht, um den herum etwas geschieht, der aber nichts geschehen macht. d) Vor allem zu bungsbeginn kann es ntzlich sein, nach Abklingen der bung eine Art Erfahrungsprotokoll zu fhren. Hier knnen Sie Inhalte notieren, die vielleicht nach langer Zeit ins Gedchtnis zurckkehrten (wenn von einiger Bedeutung oder wenn emotionalisierend wirkend). Doch sollten Sie nicht whrend der bung ans Protokollieren denken. Es ist besser, Sie vergessen den Gedanken, den Einfall wieder, als da Sie die

bung unterbrechen. Sie ist nur abzubrechen, wenn Zwnge (Handlungszwnge) oder Emotionen das Interesse so auf einen Gegenstand lenken, da man sich nicht von ihm befreien kann. Auch das ist anfangs leicht und hufiger mglich. Whrend der bung knnen Sie die merkwrdigsten Handlungsanforderungen, Vorstellungen, Wnsche, Erinnerungsbilder erleben. Lassen Sie sie kommen und gehen. Lassen Sie sich vor allem nicht beunruhigen. Verstehen Sie sich als Teil der Welt, durch den so manches hindurchzieht. Der Raum der Stille ermglicht es Ihnen, die Dinge und Ereignisse so zu sehen, wie sie sind. Exkurs fr theistisch religise Leser: Gott in allem
Wenn Gott der Urgrund aller Dinge ist, ist er in allen Dingen. Er lt sich nur da finden, wo er ist: in allen Dingen, Ereignissen, Begegnungen. Die Gotthaltigkeit der Welt lt sich nur erfahren, wenn Sie innerlich ganz zur Ruhe gekommen sind, Sie nichts mehr an die Oberflche zerrt und bindet. Sie selbst sind Teil der Schpfung und sollten sich auch so verstehen lernen. Lernen Sie wieder, behutsam, aufmerksam, wach mit den Dingen umzugehen, denn in Ihnen ist Gott gegenwrtig selbst wenn Menschen diese Dinge mibrauchen. Gott offenbart sich nicht nur im Wort (Wortoffenbarung), sondern auch und oft vor allem in der Schpfung.

In der Stille kommt manches aus dem Vorbewuten wieder ans Licht. Sie knnen diese tieferen Schichten Ihrer Psyche nur im Allein der Ruhe kennenlernen. Damit lernen Sie sich zugleich selbst kennen. Das aber ist die Voraussetzung fr eine erste Selbstakzeptation. Viele akzeptieren sich nur in ihren bewuten Inhalten und damit zu einem oft recht verstellten und verbogenen Teil. Da diese Beschrnkung und Verengung nicht der Selbsterkenntnis und der Selbstverwirklichung frderlich ist, scheint unmittelbar einsichtig. Der Raum der inneren Stille ist der Raum der Begegnung mit sich selbst, die nicht verstellt ist durch allerlei Vorurteile, rationalisierende Verstellungen und Verschiebungen, durch andressierte Ideale. Sicherlich wird der Filter, der nur das bewut werden lt, was wir ertragen knnen, nicht ausgebaut, das Unbewute bleibt auch in der Stille noch weithin stumm, doch ist ein erster Schritt getan auf dem langen und mhsamen Weg zur Selbsterkenntnis, der nur in der Meditation (oder etwa der Analyse) zu Ende gegangen werden kann. Lassen Sie also die aus dem Vorbewuten (und mitunter auch aus dem Unbewuten) auftauchenden Bilder, die sich meist zu Vorstellungen formieren, ruhig kommen und vorberziehen. In einem recht schiefen, aber mitunter hilfreichen Bild gesprochen: Lassen Sie Ihr Gehirn sich einmal so richtig austoben und machen und produzieren, was es will, ohne jeden Zwang, ohne

jede bewute Kontrolle. 2. Die Fhigkeit, fr andere da zu sein Diese Fhigkeit mu stets zusammen mit der des Alleinseinknnens trainiert werden. Doch kann man diesen zweiten Schritt nicht sinnvoll vor dem ersten gehen. Erst mu man zu sich gekommen sein, ehe man so zu anderen: gehen kann, da die Begegnung fr beide optimal erfolgreich sein soll. Wer keine Mitte hat, wird kaum helfend etwas mitteilen knnen. Dieser zweite Schritt soll Ihnen helfen, von sich selbst frei zu werden, von Ihrem Egoismus, Ihrer Egozentrik. Die rgsten und belsten Zwnge sind jene, die man sich selbst auferlegt in egozentrischer Orientierung. Man kann ein Sklave werden, der den hrtesten Sklavenhalter zum Herrn hat, der zu erdenken ist: das eigene Ego. Das Besessenwerden vom Besitz, das Gehabtwerden von eigenen Vorstellungen besorgen Zwnge, Unfreiheiten, die kaum durch andere an Hrte und Ausweglosigkeit zu berbieten sind. Der freie Mensch ist zunchst einmal frei geworden von diesen zwingenden Fesseln. 2. bung: Zuhren lernen Die Fhigkeit zuzuhren, ist vielen Menschen abhanden gekommen. Sie hren sich selbst in den Worten des anderen. Wenn das nicht mglich ist, schalten Sie ab oder widersprechen, mitunter gar ins Wort fallend. Das Zuhren ist eine gute bung, etwas von seinen inneren Zwngen zu bemerken und abzubauen. Zielgruppe: Die Zielgruppe dieser bung im Vorfeld der Meditation sind alle, vor allem aber Menschen, die dazu neigen, intolerant, egozentrisch, ungeduldig zu sein. bungsziel: Toleranz und Geduld lernen. Lernen, sich selbst nicht in den Mittelpunkt zu stellen. Gelegenheit zur bung: Bei allen personenbezogenen Gesprchen, vor allem, wenn der Partner seine Meinung, seine Gefhle, seine Absichten, seine Erlebnisse, seine Erfahrungen vorstellen will. Doch auch wenn er ber seine Interessen, seine Arbeit, seine Schwierigkeiten und Probleme, seine Freunde und Bekannten spricht, kann man das aufmerksame und geduldige Zuhren lernen. Wenn ein Gesprchspartner ber solche Inhalte redet, will er sich vor allem mitteilen (er sucht einen Menschen, der seine Sorgen, seine Freuden, seine

Gefhle mit ihm teilt). Dabei teilt er sich gleichsam in zwei Hlften: den Sprechenden und den Hrenden. Sie sind der Hrende zugleich ein Teil von ihm selbst. Er sieht in Ihnen einen Teil seiner selbst. Verlauf der bung: Versuchen Sie sich auf den anderen einzustellen. Vergessen Sie Ihre eigenen Probleme und Sorgen. Damit der Partner Ihnen als Mensch (und unmittelbar darin sich selbst) begegnet, sollten Sie diese Regeln beachten: Denken Sie nicht an sich selbst. Haben Sie Zeit. Hren Sie genau und aufmerksam zu. Es gibt jetzt nichts Wichtigeres als zuzuhren. Bieten Sie Blickkontakt an, suchen Sie ihn aber nicht. Versuchen Sie den Hintergrund des Sich-Aussagens eines Menschen herauszufinden. Oft wird Ihnen nicht ersichtlich sein, warum er gerade mit Ihnen spricht. Oft wird auch durchs Wort das eigentliche Problem verschleiert. Lernen Sie es herauszufinden. Sprechen Sie erst, wenn der Partner wenigstens zwei ruhige Atemzge lang schweigt. Haben Sie den Eindruck, da er nachdenkt, sollten Sie auch bei lngerem Schweigen nicht sprechen. Warten Sie ab, bis er Sie anschaut. Das ist mitunter eine Bitte zu sprechen. Auf gar keinen Fall drfen Sie dem Partner ins Wort fallen! Halten Sie sich zurck mit Ratschlgen, Ihrer Meinung zur Sache Diese Zurckhaltung drfen Sie nur aufgeben, wenn aus der Situation eindeutig ersichtlich ist, da Ihr Partner dieses erwartet. Stellen Sie eher schon interessierte Fragen (in ruhiger Sprache!) Brechen Sie das Gesprch nicht ab, sondern lassen Sie es abbrechen. Achten Sie whrend des Zuhrens, ohne in der Aufmerksamkeit nachzulassen, auf Ihre Atmung (ruhig und tief) und die Entspannung Ihrer Muskeln (vor allem des Gesichts und der Schulter-Arm-Region). Sie sollten sich also gleichsam an den anderen verlieren, sich ber ihm vergessen. Er und sein Anliegen sind jetzt das einzig Wichtige. Sie selbst treten mit Ihren Wnschen, Vorstellungen, Ansichten ganz zurck. Es ist wichtig, da Sie lernen, sich selbst nicht allzu wichtig nehmen. Lernen Sie geben, ohne zu nehmen! Nur dann knnen Sie Ihre ungute Egozentrik berwinden, sich von sich selbst ablsen und sich von den Zwngen des Ego befreien. Wenn wir alle wieder zuhren knnten, stnde es besser um uns alle und den familiren, sozialen und politischen Frieden.

3. bung: Helfen lernen Andern Menschen zu helfen, kostet mitunter noch mehr Zeit, als Ihnen zuzuhren, doch sollten Sie auch helfen lernen, ohne sich selbst dabei zu suchen. Die Hilfe kann sehr verschieden aussehen. Wenn Sie grundstzlich keine Zeit haben, Ihre Hilfsbereitschaft zu realisieren, wenn Sie sich fters dabei entdecken, da Sie ausgesprochene oder unausgesprochene Bitten um Hilfe mit dem (stets) fadenscheinigen Argument ablehnen: Ich habe keine Zeit, haben Sie den Sinn fr das Wichtige verloren, vertun Sie sich und Ihre Zeit mit allerhand vielleicht Ntzlichem, doch letztlich berflssigem. berlegen Sie sich, wie Sie Ihre Zeit neu teilen, da auch das Wichtige (und das ist immer der Mensch, der Ihre Hilfe braucht nicht zu kurz kommt. Zielgruppe: Alle. bungsziel: Freiheit von sich selbst. Gelegenheit zur bung: Oft. bungsverlauf: Wir unterscheiden kurzfristige und langfristige Hilfen. Kurzzeitige Hilfen bieten sich dem Sehenden in reicher Flle an. Langzeitige Hilfen dagegen sollten Sie nur bernehmen, wenn Sie dafr geeignet sind, wenn Sie genug menschliche Ressourcen haben, wenn sie etwas hergeben knnen von sich. Vorschlge: Korrespondieren Sie regelmig (und nicht nur zum Geburtstag und zu Weihnachten) mit Menschen, die Ihnen nahestehen und allein sind. Gerade ein regelmiges Korrespondieren (und ein gelegentlicher Besuch) hilft die Einsamkeit, in der heute oft gerade alte Menschen leben, zu brechen. Bemhen Sie sich regelmig und dauernd um einen Kollegen oder Mitarbeiter, der von den anderen gemieden, geschnitten, nicht ernst genommen wird. Versuchen Sie, ihm Freund zu werden. Vermeiden Sie verletzende Worte gegenber Menschen, die sich nicht recht wehren knnen. Sprechen Sie nicht schlecht von anderen. Das kann man auf die Dauer nur, wenn man sich auch abwertende Gedanken verbietet. Versuchen Sie Menschen zu verstehen, die eine andere Weltanschauung haben als Sie, die eine andere Grundeinstellung haben zum Leben, die anderes glauben, die anders denken, die andere Vorurteile haben . , . Ein solches Bemhen whrt ein Leben lang. Die Aufgabe der Toleranz lt sich nur dann recht bewltigen, wenn Sie sich zuvor auch in Ihren Schwchen und Fehlern erkannt und akzeptiert haben.

 Wenn es Ihnen mglich ist, bernehmen Sie eine Pflegschaft oder Vormundschaft; bettigen Sie sich eventuell als Bewhrungshelfer. Setzen Sie Ihre Erfahrung, Ihren Einflu, Ihre Verbindungen, Ihr Wort und Ihr Geld ein, um Outcasts (Schtigen, Strafgefangenen, Strafentlassenen, Entwurzelten, Asozialen) zu helfen. Denken Sie daran, da es nur deshalb Outcasts gibt, weil auch Sie sich bislang nicht gengend fr diese Menschen eingesetzt haben. Gerade diese Aufgabe ist wichtig auch fr Sie. Erfllen Sie sie, werden Sie von sich selbst frei werden und damit die Grundlage zu jeder Form sinnvoller Freiheit legen knnen. Die bernahme solcher Verpflichtungen verspricht keinen vordergrndigen Erfolg. Sie nutzt Ihnen zunchst nichts. Damit befreien Sie sich von dem unguten Nutzensdenken und ffnen sich den Weg zu einer sinnvollen und erfllenden Wertordnung fr Ihr eigenes Leben. Exkurs: Die sittlichen Grundlagen des Christentums Das Christentum orientiert sich in seinen sittlichen Forderungen um zwei Brennpunkte: Selbstablsung zur inneren Freiheit und niemanden ausschlieende Liebe. Die Forderung nach Selbstablsung im Dienste innerer Befreiung ist die Grundlage christlicher Ethik. Wer vom materiellen Besitz besessen wird, wer vom geistigen Haben gehabt wird, ist kein Christ. Jesus verkndete, da eher ein Kamel durch eine sehr enge Pforte geht als ein Reicher (das ist jemand, der vom materiellen Besitz besessen wird) ins Gottesreich. Er lehrte, da die Armen im Geiste (das sind die, die nicht vom geistigen Haben gehabt werden) ins Gottesreich eingehen. Doch mu sich die in der Befreiung vom Besitz und Haben und den mit ihnen verbundenen inneren Zwngen gewonnene Freiheit umprgen in positives Tun. Und hier geht Jesus weiter als das Judentum, das die Nchstenliebe zum groen Gebot erhob: Er forderte die Feindesliebe, d. h. die universelle Liebe, die keinen Menschen (auch nicht den Feind) ausschliet. Voraussetzung dieser universellen Annahme anderer Menschen unter Einschlu all derer, die uns nicht liegen, ist die Selbstakzeptation. Gemeint ist hier nicht die Akzeptation irgendeines Ideals, das man von sich hat, sondern die Akzeptation seiner selbst mit allen Schwchen, Fehlern, Begrenztheiten, Mngeln Man wird den anderen (und zwar jeden anderen) nur dann akzeptieren, wenn man ihn auch in (vielleicht gar wegen) seinen Fehlern, Schwchen akzeptiert. Nun ist es oft leicht, den Fernen zu lieben, und sehr viel schwieriger, den Nchsten, den Menschen, der ganz nahe ist. Die Nchstenakzeptation ist aber die Voraussetzung der christlichen Feindakzeptation. Um sich selbst und alle anderen Menschen zu akzeptieren, mu man zunchst groe innere Freiheitsrume geschaffen haben, mu sich vor allem frei wissen von geistig-geizigem Haben (etwa von Vorurteilen, vom vermeintlichen Besitz ewiger Wahrheiten, des den Einzig-richtigen-Weg-

Wissens, des einzig richtigen Fhlens, Wollens, Wissens. Die Freiheit ist die Voraussetzung der Akzeptation und damit der Liebe. Ablsung und Liebe sind die groen Beitrge der christlichen Lehre fr die Humanisierung des Menschen. Wer die christlich-sittlichen Grundlagen nicht nur akzeptiert, sondern auch bestmglich realisiert, wird auch sein Menschsein optimal entfalten, wird optimal zu sich selbst kommen. 3. Die Fhigkeit, seine Leiblichkeit recht zu sehen Vielleicht wird es den einen oder anderen Leser wundern, da gerade in dieses Kapitel das Problem des rechten Verhltnisses zur eigenen Leiblichkeit einbezogen wird. Dennoch ist der Weg zum eigenen Selbst nicht ohne rechtes Verhltnis zur eigenen Leiblichkeit mglich. Hier gibt es gefhrliche Irrungen, die den Weg zum Selbst verstellen knnen: berbewertung des Leiblichen wie Unterbewertung des Leiblichen. Suchen wir uns zunchst klarzuwerden ber die Rolle der Leiblichkeit fr uns und unser Menschsein. Was ist und bedeutet Leib? Der Leib ist eine Struktureinheit, nicht also eine bloe Summe von Teilen. Die Teile (Zellen, Organe, Knochengerst) sind vielmehr aufeinander verwiesen, aufeinander bezogen, voneinander abhngig. Weil der Leib mehr und anderes ist als die bloe Summe seiner Teile, nehmen wir eine Ursache an, die den Grund der Struktureinheit bildet. Diesen Grund der Struktureinheit nennen wir Seele. Der lebende Leib ist also eine psychosomatische Struktureinheit. Beim Fehlen des Strukturgrundes (der Seele also) zerfllt die Struktureinheit in ihre Teile: der Mensch stirbt, der Leib zerfllt. Es mag der ganze Leib physiko-chemisch beschreibbar sein, doch ist er damit keineswegs gnzlich beschrieben, nicht als Ganzes erfat. Den Grund dafr, da der Mensch nicht identisch ist mit seinem Leichnam, nennen wir also Seele, ohne weiter bestimmen zu wollen, was dieser Strukturgrund ist. Falsch wre es, ihn als Wirkursache zu beschreiben, also als etwas, das sich additiv mit Leib zusammentut und auf ihn einwirkt. Wir erfahren, da wir einen Leib haben, zugleich aber auch, da wir irgendwie unser Leib sind. Diese Differenz zwischen Sein und Haben kennzeichnet zugleich die Spannung des Menschen zwischen Selbst und Anders. Der Leib ist zugleich Teil der Welt und ihr dennoch gegenber, ist in ihr und auer ihr. Er ist das Antlitz des Selbst nach drauen, die Auenseite des Selbst und dennoch integraler Bestandteil des Selbst. Er ist der Ort der Begegnung des Menschen mit Raum und Zeit, mit Welt, der kosmischen wie sozialen. Er ist der Ort der kosmischen und sozialen Gefhrdung wie Er-

fllung des Menschen. Im Gegensatz zu manchen psychologischen Schulen verstehen wir also den Leib als Auenseite der psychosomatischen Einheit Mensch. Er ist also nicht einfachhin identisch mit Krper, mit Soma. C. G. Jung meint, der Krper des Menschen sei ein Tier mit einer TriebSeele, d. h. den Trieben unbedingt gehorchendes lebendes System mit einer ungeheuerlichen Dynamik (7, 32 f). Er ist der Schatten des Ichbewutseins (11, 83). Der Mensch ohne Schatten sei ein Mensch, der whnt, nur das zu sein, was er von 1 sich selber zu wissen beliebe (8, 283 A). Fr den Introvertierten sei der eigene Leib das bedeutungsvolle Subjekt, der Leib mit seinen Bedrfnissen gehre also nicht zur objektiven Auenwelt. Der Extravertierte betrachte dagegen den Leib als etwas zur Auenwelt Gehrendes, nur abnormale Krperempfindungen (Schmerzen) fhren ihn dazu, seine Leiblichkeit als Teil der Eigenwelt zu empfinden. Diese Darstellung ist zweifelsfrei recht einseitig. Das richtige Verhltnis zur Leiblichkeit als Ausdrucksphre des psychosomatischen Gesamts ist also wesentliche und unaufgebbare Voraussetzung fr ein unverzerrtes Selbstverstehen. Strungen im Verhltnis zur Leiblichkeit sind zugleich psychische Strungen. Um ein ungebrochenes Verhltnis zur Leiblichkeit wiederherzustellen (den meisten ist es abhanden gekommen), gilt es wieder, einiges zu lernen, das als leibliche Funktion nur recht oberflchlich realisiert wird. Hierher gehren etwa: Sehen Fhlen Schlafen Hren Bewegen Atmen Sehen lernen Wir alle haben unter dem Druck der Menge optischer Eindrcke das Sehen weitgehend verlernt. Die optische Reizberflutung hat uns Sperren aufbauen lassen, da wir nicht alles bemerken, was unsere Augen wahrnehmen. Und das ist sicher ein ntzlicher Schutzmechanismus. Doch haben wir oft darber berhaupt das Sehen verlernt, wenn nicht zustzliche Reize (Bewegung, deutliche Formen oder Farben) unser Interesse finden. Es kommt darauf an, wieder sehen zu lernen. 4. bung: Sehen Zielgruppe: Alle.

bungsziel: Sehen und Konzentration. Dauer: Wenigstens eine Viertelstunde. Hufigkeit und Gelegenheit: Anfangs mglichst zweimal wchentlich. Gelegenheit zur bung ist fast stets gegeben. Haltung: Ruhiges Sitzen (oder Gehen) ohne hastige Bewegungen. Durchfhrung a) Setzen Sie vor sich eine Blume und entfernen Sie alles aus Ihrem unmittelbaren Blickfeld, was Sie ablenken knnte (wenn mglich). Jetzt stellen Sie sich auf die Blume ein. Das einzig Wichtige ist im Augenblick nichts anderes als eben diese Blume. Betrachten Sie nun Farbe, Form, Bltenbltter, Stempel, Staubgefe. Diese Betrachtung geschieht nicht in naturwissenschaftlichem Interesse, sondern gleichsam absichtslos und nur deshalb, weil die Blume schn ist. Lassen Sie, nachdem Sie die Einzelheiten gesehen haben, die Blume als Einheit auf sich wirken. Suchen Sie, Schnheit zu sehen. b) Denken Sie daran, da diese Blume in einer langen Reihe der biologischen Entwicklung steht. Ihre Vorfahren lebten vor vielen Millionen Jahren. In ihr sammelt sich die Entwicklung vieler Millionen Generationen von Pflanzen. Die Verwandten dieser Blume werden blhen, wenn Sie schon viele tausend Jahre gestorben sind. In dieser Blume begegnen uns Jahrmillionen. Sie steht in einer langen Entwicklungsreihe und unser Leben begegnet in diesem Augenblick den Jahrmillionen, die sich in dieser Blume fr Sie konzentrieren. c) Die Blume lebt. Versuchen Sie zu begreifen, was es heit, zu leben. Das Leben ist eingebettet in den Strom von Werden und Vergehen. Suchen Sie das Leben in der Blume zu verstehen. Sie lebt nicht nur, sondern in ihr stellt sich auch Leben vor. Jenes Leben, das auch in Ihnen verwirklicht ist. Denken Sie an die Einheit alles Lebendigen, an die Verknpfung aller lebenden Wesen (Pflanzen, Tiere, Menschen). Worin besteht der Unterschied zwischen Ihrem Leben und dem der Blume? Diese Gedanken und Fragen sollten Sie sich stellen, ohne eine rationale Begegnung mit der Blume zu suchen. Sie sollen nicht nachgrbeln, sondern einfach, vor dem Hintergrund solcher Gedanken, die Blume zu sich sprechen, auf sich wirken lassen. d) Denken Sie nun daran, was Sehen bedeutet. Menschliches Sehen bleibt nicht auf das beschrnkt, was dem Auge als Empfindung auf der Netzhaut zugeleitet wird. Sonst knnte man nicht im Bild die Wirklichkeit sehen: nicht in einer Jnglingsstatue den Apollon, nicht auf einem Foto Bekannte,

nicht im Spiegel sich selbst, nicht in der Blume Leben und Wirken von Jahrmillionen. Das, was sich uns zuspricht im Sehen, bringt etwas in uns zum Klingen, sonst knnten wir das Gesehene nicht verstehen. Verstehen aber knnen wir nur das, was wir anfangshaft schon zuvor erahnt haben. Zwischen dem Gesehenen und uns selbst besteht eine Beziehung, die uns zum Staunen bringen sollte. Leben erkennen wir, nur weil wir in unserem Leben erahnen, was Leben ist. Goethe hat in seiner Einleitung zur Farbenlehre den Gedanken versucht in Reimen vorzustellen: War nicht das Auge sonnenhaft, Wie knnten wir das Licht erblicken? Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie knnt uns Gttliches entzcken? e) Alles birgt in sich Geheimnis, das sich unserem nach Grnden fragenden Verstand entzieht. Wir vermeinen, nichts sei ohne Grund, nichts sei ohne Warum. Bedenken Sie jetzt das Wort des Angelus Silesius (Johannes Scheffler: 1624-1677): Die Ros ist ohn warum; Sie blhet, weil sie blhet, Sie acht nicht ihrer selbst, Fragt nicht, ob man sie siehet. M. Heidegger schrieb ein Buch (Der Satz vom Grund, 1957), das sich wie ein Kommentar zu diesen Zeilen liest. Er erkennt, da die Rose (und entsprechendes gilt fr alles andere) nur bleibt, wenn ich sie sein lasse. Zum Schlu meint er: Das Weil versinkt im Spiel. Das Spiel ist ohne Warum. Es spielt, dieweil es spielt. Es bleibt nur Spiel: das Hchste und Tiefste. Aber dieses nur ist Alles, das Eine, Einzige Die Frage bleibt, ob wir und wie wir, die Stze dieses Spiels hrend, mitspielen und uns ins Spiel fgen. Sich ins Spiel, sich ins Ohn-Warum einfgen zu lernen, ist Zweck dieser bung, die schon an der Schwelle zur Meditation steht. Wiederholen Sie diese bung hufiger. Wenn Ihnen Ihre Blume alles gesagt hat, was Sie Ihnen sagen kann, wenn Sie meinen, sie verstanden zu haben (obschon dazu ein ganzes Menschenleben kaum ausreicht), knnen Sie lernen, andere Dinge zu sehen: einen Bach, einen Baum, ein Haus, ein Kind Bleiben Sie aber zunchst bei Ihrer Blume, bis sie verwelkt. Leben Sie mit ihr Schnheit, Entfaltung, Erfllung bis hin zum Untergang, zum Sterben. Hren lernen Das Hren ist das zweite Tor des Menschen zur Welt. Es erschliet uns den Bereich der Tne, Gerusche, Klnge. Es verbindet uns ber bedeutungsbe-

setzte Gerusche (Sprache) mit der sozialen Welt. Nicht selten wird ein gestrtes Verhltnis zum Hren in einem gestrten Verhltnis zum Ausdruck der Sprache manifest. Die Sprache erschliet uns die Welt der Bedeutungen, die Welt des Deutens jenseits der vordergrndigen Sinneswahrnehmungen. Da alle hheren Formen des Denkens an Sprache gebunden sind, bedeutet ein gestrtes Verhltnis zur Sprache oft auch eine Strung des Denkens. Jeder Mensch spricht seine eigene Sprache, doch gibt es Gemeinsamkeiten in den Bedeutungen der Worte und der Syntax (= den Regeln, nach denen Worte zu Stzen gefgt werden). Diese Regeln sind so kompliziert, da wir bislang noch nicht sicher wissen, wie sie erlernt werden (oder ob sie nicht vielleicht in ihren elementaren Grundstrukturen schon angeboren sind). Die Sprache ist voller Geheimnisse. Sie kann uns lehren, uns wieder zu wundern, zu staunen. Doch nicht einmal ber das Hren gibt es eine zureichende Theorie. Wir wissen nicht genau, wie es mglich ist, da wir Tonhhen, Klangfarben, Dissonanzen (sie entstehen durch Schwebungsinterferenzen von zwei gleichzeitigen hnlich hohen Tnen) wahrnehmen. 5. bung: Hren lernen Zielgruppe: Alle. bungsziel. Hren und Konzentration. Dauer: Wenigstens eine Viertelstunde. Hufigkeit und Gelegenheit: Mglichst oft. Die Gelegenheiten mssen meist erst bemerkt werden. Haltung: Ruhe. Augen schlieen. Durchfhrung a) Rauschen (eines Baches, des Windes in Baumwipfeln, des Regens, der Wellen, des fernen Autoverkehrs) wahrnehmen und von allen anderen Geruschen isolieren. Hren Sie nur auf das Rauschen. Verlieren Sie sich an das Rauschen. b) Reproduzieren Sie vor ihrem geistigen Auge ein Bild, das dem Rauschen entspricht, doch lassen Sie das Bild nicht in den Vordergrund treten,

das Hren ist das Wichtige. c) Stellen Sie sich auf die Dauer des Rauschens ein und vergessen Sie dabei Ihre Eigenzeit. Sie sollten im Rauschen leben. Das Rauschen gab es auf der Erde (wenn es nicht technisches Rauschen ist wie das des fernen Autoverkehrs), ehe es Menschen gab und es wird sein knnen, wenn es einmal keine Menschen mehr gibt. Es berlebt uns alle: die Menschheit und erst recht jeden von uns. Das technische Rauschen ist eingebettet in das Rauschen der Natur, von diesem umschlossen. Es wird enden, wie es einmal angefangen hat. J. dAlembert (1717-1783) hat das in folgenden Zeilen einzufangen gesucht: Es ist wie ein unendlicher Gesang Von Vgeln in den Urwldern. Stirb fnfmal und erwache wieder Sie singen doch noch immer. Drum ist das Sterben nicht der Mhe wert 6. bung: Akustische Imagination Die ueren Umstnde sind hnlich wie bei der vorhergehenden bung. Doch bentigen Sie jetzt nicht mehr wirkliches Rauschen, sondern reproduzieren es in Ihrer Vorstellung (Phantasie). 7. bung: Hren der eigenen Stimme Zielgruppe: Alle. bungsziel: Die eigene Stimme hren lernen. Hufigkeit und Gelegenheit: Mglichst oft. Gelegenheit bietet sich immer, wenn Sie ein Diktaphon, ein Tonbandgert zur Verfgung haben. Dauer: Etwa drei Minuten sprechen. Nach einer kleinen Pause: das Gesprochene hren. Durchfhrung Sie hren Ihre Stimme anders als Ihre Zuhrer, da Sie Ihre Stimme weitge-

hend ber die Knochenschwingungen des Schdels, Ihre Zuhrer sie aber ber Luftschwingungen wahrnehmen. Das bedeutet, da die Modulation (und damit auch der Ausdruck) Ihrer Stimme, wie sie andere hren, Ihnen oft berraschend fremd sein kann. Es kommt nun darauf an, zu erfahren, wie Ihre Stimme sich fr Sie selbst anhren mu, damit Sie den gewnschten stimmlichen Ausdruck bei andern zum Hren bringen. Dazu gibt es verschiedene Strategien. a) Beginnen Sie mit dem Lesen. Lesen Sie laut und bewut modulierend einen kurzen Text (hchstens etwa zehn Stze) vor und nehmen Sie das Gesprochene auf einen Tontrger auf. Nach einer kurzen Pause hren Sie das Gesprochene wieder ab. Wiederholen Sie die bung so lange, bis Sie mit Ihrem stimmlichen Ausdruck zufrieden sind (bis sich Ihre Stimme so anhrt, wie Sie es gerne mchten). Die Wiederholung sollte anfangs am selben Text geschehen doch nicht mehr als drei- oder viermal hintereinander (sonst langweilen Sie sich). b) Darauf folgt, etwa nach zehn Lesebungen, ein Bildbericht. Beschreiben Sie aus dem Gedchtnis ein Haus, eine Landschaft, eine Strae, einen Baum (spter knnen Sie sich auch an die Beschreibung von Menschen wagen). Die Beschreibung sollte drei Minuten nicht berschreiten. Spielen Sie den Text nun einem anderen (etwa Ihrer Frau) vor. Erkennt er (oder sie) das Beschriebene auf Anhieb, haben Sie das bungsziel dieser Stufe erreicht. c) Nach etwa zehn solcher bungen versuchen Sie Erlebnisberichte zu geben. Sie knnen ein recht triviales Ereignis betreffen (etwa: ein Auto berholt Ihres auf der Autobahn). Sie sollten mglichst spannend erzhlen. Das gelingt nur, wenn Sie auch den Ausdruck (Wechsel von Geschwindigkeit, Lautstrke, Tonhhe) als Informationstrger einsetzen. Auch diese bung sollten Sie mit Nachhrkontrolle machen. 8. bung: Wahrnehmen fremder Stimmen Die ueren Umstnde sind hnlich denen der vorhergehenden bung. Doch nehmen Sie nicht die eigene Stimme auf, sondern die einer oder mehrerer fremder Personen im normalen Gesprch (eventuell Zustimmung einholen!). Vertiefen Sie sich beim Abhren ganz in die Stimme, die Sie hren (und nicht auf das Was des Gesagten). Lassen Sie sie auf sich wirken. Versuchen Sie nun, die Wirkung zu artikulieren (symphatisch-unsympathisch, zu schrill, zu schnell, zu flach). Diese bung kann mit der 7. bung gleichlaufen. Fhlen lernen Hier geht es darum, das Gefhl fr den eigenen Krper und seine Funktionen zu intensivieren. Das kann durch Autogenes Training geschehen.

Daneben bietet sich aber auch folgende bung an: 9. bung: Fhlen Zielgruppe: Alle, vor allem Extravertierte (und hier vor allem Mnner). bungsziel: Erwerb eines positiven Krpergefhls. Hufigkeit und Gelegenheit: Die bung sollte, bis man sie beherrscht, fters durchgefhrt werden. Gelegenheit bietet sich hufig. Dauer: Etwa drei Minuten fr das Fhlen und noch einmal die gleiche Zeit fr eine kurze Reflexion. Durchfhrung a) Setzen Sie sich entspannt hin. Die Arme liegen locker auf einem Tisch oder den Sessellehnen auf. Die Hnde berhren sich nicht. Schlieen Sie die Augen. Konzentrieren Sie sich auf einen Finger. Wenn Sie ihn nicht fhlen trotz aller Konzentration, bewegen Sie ihn etwas, dann stellt sich das Fingergefhl zumeist ein. Hilft auch das noch nicht, berhren Sie kurz mit dem Zeigefinger der anderen Hand den Finger, auf den Sie sich konzentrieren. Fhlen Sie jetzt Ihren Finger, so stellen Sie sich ganz auf ihn ein. Er ist nicht nur Teil Ihres Krpers, sondern Ausdruck des eigenen Selbst (= Teil des Leibes). Jetzt ffnen Sie Ihre Augen und bewegen den Finger. Versuchen Sie das Spiel der Muskeln zu erfassen. Nun denken Sie darber nach, wie es kommt, da Sie den Finger bewegen knnen, wie er als Teil des Leibes funktioniert, warum und wie sie ihn fhlen. Solches Nachdenken ist kein Grbeln, kein naturwissenschaftliches Denken, sondern ein geistiges Betrachten des Fingers in seinem Sein und seiner Funktion. b) Beherrschen Sie diese (relativ leichte) Fingerbung, gehen Sie weiter zur Hand, zum Arm, zum Arm-Schulter-Nackenbereich. Dabei ist darauf zu achten, da die Muskeln der Krperteile, auf die hin Sie sich orientieren, vllig entspannt sind. Stellt sich bei diesen bungen ein ungutes Gefhl ein, sollten Sie sie abbrechen. Ziel der bung ist es, ein positives Krpergefhl zu entwickeln. Sie sollten Freude haben, an Ihrem Finger, Ihrem Arm an der Tatsache, da und wie sie funktionieren.

c) Entsprechende bungen sollten Sie ebenfalls mit Zehen, Beinen, BeinGesregion versuchen. Diese bungen lassen sich am leichtesten im Liegen durchfhren. d) Ebenfalls im entspannten Liegen sollen Sie zunchst die Konzentration auf alle berhrbaren Krperteile ausdehnen, mit dem Ziel, den Krper als harmonisch strukturiertes Gebilde zu fhlen. e) Sind Sie soweit gekommen (nach etwa 30 bungen insgesamt), knnen Sie versuchen, sich auf Krperorgane einzustellen (Herz, Magen, Lunge). Diese Weiterung ist jedoch all denen verboten, die an Erkrankungen der entsprechenden Organe leiden oder, wenn auch nur gelegentlich, entsprechende Organschmerzen haben. Bewegen lernen Elementare Freude an der Bewegung ist vielen Erwachsenen abhanden gekommen. Der leibliche Selbstvollzug im Bewegungsspiel und im Sport, wie er bei Kindern und Jugendlichen noch lustvoll erlebt wird, ist nicht selten einer Neigung zur krperlichen Trgheit gewichen. Damit aber versiegte eine erhebliche Quelle des somatischen Lustgefhls, die fr ein gesundes Verhltnis zur eigenen Leiblichkeit unentbehrlich ist. Da aber das positive Krpergefhl fr den, der meditieren lernen mchte, eine unabdingbare Voraussetzung ist, gilt es dieses wiederherzustellen. Es ist dringend anzuraten bei Kranken nach Konsultierung eines Arztes , im Bewegungsspiel und im Sport zu einem freudemachenden Krpergefhl zurckzufinden (wenn es verlorengegangen sein sollte). Die Kombination von Bewegung und Krperbeherrschung ist keineswegs nur in den Dienst der physischen Gesundheit zu stellen, sie fhrt auch zu einer recht unmittelbaren Freude und psychischen Entkrampfung. Neurosegefhrdeten Personen sind vor allem Bewegungsspiele und Sportarten zu empfehlen, die mit physischem Kontakt mit anderen verbunden sind (Judo 1 , Ringen, Tanzen). Ziel aller hier zu empfehlenden Bewegungsspiele und Sportarten (Schwimmen, Laufen, Tennis, Bergsteigen) ist nicht primr ein Krafttraining, sondern ein Koordinations- und Kreislauftraining. Der Erfolg stellt sich jedoch nur bei regelmigem ben (am besten tglich!) ein. Die Pulsfrequenz soll am Ende der bung wenigstens 150% der Normalfrequenz erreichen. Stellt sich etwa fnf Minuten (bei leichter Bewegung oder Ruhe) nach der bung die Normalfrequenz nicht wieder ein, sollten Sie Ihren Arzt fragen (es knn1

Ju Do (jap.: geschmeidiger, sanfter Weg zur Geistesbildung -) wurde von Erwin von Balz, Lehrer an der kaiserlichen Universitt in Tokio, 1882 aus dem Jiu-Jitsu, dem alten japanischen Kampfstil, entwickelt. Es scheint auch fr Europer recht geeignet zu sein.

te eine Herz- oder Kreislaufschwche vorliegen!). Verzichten Sie zu Anfang darauf, den Lift zu benutzen, und lernen Sie wieder zgiges Treppensteigen. Nicht selten ist krperliche Trgheit mit bergewicht verbunden. Versuchen Sie zunchst einmal Ihr Idealgewicht zu erreichen. Dabei sollten Sie sich nicht an die verbreiteten Tabellen halten, denn diese bercksichtigen nicht die Abweichung der physischen Konstitution. Fragen Sie also Ihren Arzt. Nicht selten lt sich das Idealgewicht nur durch Fasten oder deutliche Beschrnkung der Nahrungsaufnahme erreichen. Exkurs: Fasten Fasten sollten Sie nur nach rztlicher Konsultation. Eine Beschrnkung der Nahrungsaufnahme (vor allem von kohlehydratreicher Nahrung oder Getrnken) ist meist ohne fachliche Beratung mglich. Wenn Sie Einseitigkeiten der Ernhrung vermeiden, gengt im Regelfall tglich eine volle Mahlzeit. Verzichten Sie vor allem morgens auf kohlehydratreiche Nahrung. Das strenge Fasten (Null-Dit) hat fr einige Tage durchgehalten auch meist positive psychische Wirkungen. Sie sollten nicht blo fasten Ihrer schlanken Linie willen, sondern auch des damit verbundenen krperlichen und psychischen Wohlbefindens wegen. Wichtig ist, da Sie whrend des Fastens gengend trinken (Mineralwasser ohne Kohlensure, Fruchtsfte) und sich reichlich bewegen. Fasten sollte aber auch nicht zu einer Ideologie werden. Die Juden, die im Fasten auch einen religisen Aspekt sahen, kennen aus ihrer Heiligen Schrift (die auch die der Christen wurde) folgenden Text (Jes. 58,6-9):
Das ist das Fasten wie ich [Gott] es liebe: Die Fesseln Unschuldiger zu lsen, die Stricke des Jochs zu entfernen, Die Versklavten freizulassen Den Hungrigen dein Brot zu geben, Den Armen Wohnung zu geben Deinen Bruder nicht im Stich zu lassen Mach der Unterdrckung bei dir ein Ende!

Fasten soll also nicht nur Mittel zur Selbstbefreiung sein, sondern auch verbunden werden mit ttiger Hilfe. Niemals ist es Selbstzweck oder Ausdruck primitiver Eitelkeit. Schlafen lernen Nicht gut schlafen zu knnen, ist oft ein Zeichen eines gestrten Verhltnisses zur eigenen Leiblichkeit. Schlafen ist nicht passives Gewhren, sondern aktives psychisches und physisches Tun. Regelmige Schlafstrungen dr-

fen whrend der Meditationsphase nicht auftreten (verstrken sie sich gar, sollten Sie Ihre Meditationsbungen aufgeben), sie mssen im Vorfeld der Meditation behoben werden. Von besonderer Bedeutung ist das Schlaftrumen. Auch die positive Haltung zum Trumen ist fr den erholsamen Schlaf wichtig, selbst wenn es sich um Angsttrume oder andere beunruhigende Traumformen (so werden etwa manche Jugendliche von Sexualtrumen beunruhigt) handelt. Traum bezeichnet halluzinationshnliche, mehr oder weniger zusammenhngende Empfindungen von optischen und akustischen Vorstellungen, die in der bewuten Reproduktion bizarr und konfus wirken. Dennoch hat der Traum seine eigene Semantik (d. h. die Traumbilder bedeuten etwas) und seine eigene Syntax (d. h. auch die Bildkettungen sind Bedeutungstrger, geschehen nach teils auszumachenden Regeln). In vielen Trumen werden Tagesreste verarbeitet: emotionale Inhalte des Wachzustandes, die whrend des Wachens keinen adquaten Ausgang fanden (oft wegen bestehender berichVerbote), oder Vorstellungen und Wnsche, die verdrngt wurden, kehren, in eine eigene Bildersprache bersetzt, im Trumen wieder und knnen so beim Gesunden wenigstens teilweise aufgearbeitet werden, ohne sonderlichen psychischen Schaden zu stiften. Besonders lebhafte Trume haben wir in den REM-Phasen des Schlafes, in denen sich die Augen bei geschlossenen Lidern schnell bewegen (REM = rapid eye movements), die Atem- und Pulsfrequenz gesteigert, der Muskeltonus gering ist (bei kleinen Fingerbewegungen) und das EEG fast ein Wachbild zeigt. Der Gesunde braucht etwa vier REM-Phasen innerhalb 24 Stunden. Bei lngerem Schlafentzug oder bei regelmigem medikamentsem Kunstschlaf, der die REM-Phasen nicht voll zur Ausbildung kommen lt, kann es zu Wachhalluzinationen kommen. Es entstehen Traumbilder im Wachzustand, vor allem, wenn die Aufmerksamkeitszwnge fortfallen (etwa beim Meditieren). Doch sind solche Wachtrume auch bei ausgeschlafenen Individuen bei lngerem Reizentzug (wie ebenfalls bei der Meditation) mglich. Ebenfalls kann es bei Reduzieren der REM-Phasen, wenn etwa der Schlaf lngere Zeit hindurch nur entliehen wurde (Schlafersatz durch medikamentsen Schlaf, Autogenes Training), auch zu depressiven Verstimmungen kommen. Eine psychisch bedingte Beschrnkung des REM-Trumens drfte wohl stets auf eine psychische Strung verweisen. Nicht wenige Menschen verdrngen ihre Trume, d. h. sie erinnern sich nicht, jemals getrumt zu haben (etwa 5% der Frauen und gut 10% der Mnner). Es besteht die Mglichkeit, da sie Trauminhalte neurotisch verdrngen. Die weitaus meisten psychisch Gesunden knnen sich jedenfalls relativ leicht an ihre Trume unmittelbar nach dem Aufwachen deutlich erinnern. Die Erinnerung geht dann allerdings meist schon wenige Minuten nach dem Erwachen z. T. verloren.

Betrachtungen
Der zweite Block der bungen im Vorraum der eigentlichen Meditation soll der Betrachtung (nach Inhalt und Technik) gewidmet sein. Die Betrachtung ist die bedenkende-nachsinnende Schwester der Meditation. Im Gegensatz zu Meditation hat die Betrachtung einen scharf umrissenen Inhalt oder Gegenstand. Doch drfte praktisch der bergang von der Betrachtung zur Meditation oft flieend sein. J. B. Lotz schreibt dazu:
Die echte Betrachtung hebt sich dadurch von ihrem rationalistischen Zerrbild ab, da sie wesenhaft das in der Meditation Hervortretende umschliet; in gleicher Weise schreitet die echte Meditation insofern ber ihr irrationalistisches Zerrbild hinaus, als sie wesenhaft das bei der Betrachtung Fhrende ebenfalls in sich begreift. Innerhalb des damit abgesteckten Feldes sind hier verschiedene Typen mglich; zwischen der Betrachtung/die nur ein Mindestma an Meditation, und die Meditation, die nur ein Mindestma von Betrachtung erkennen lt, kann ein Ausgleich zur Verwirklichung kommen, in dem sich beide Seiten ausgewogen zusammenfinden. (Meditation im Alltag, Frankfurt 1959, 25f.)

Im Gegensatz zur Meditation geht die Betrachtung vom Aktiven und Gedanklichen aus, ist die Betrachtung eher in den Freiraum menschlichen Bemhens gestellt, in ihr schaut der Mensch etwas an, stellt sich etwas vor, erwgt, fragt, zieht Konsequenz, fat Vorstze und Entschlsse. geschieht die Betrachtung im wachen Bewutseinszustand. Bei der Betrachtung lassen sich fnf Stufen unterscheiden 1 : 1. Aufmerken und erkennen wahrnehmen sich erinnern etwas befragen (etwa einen Text) vergleichen sich besinnen sich (etwas) vorstellen ahnen 2. Eindringen
1

begreifen sich konfrontieren sich hineinversetzen nachfhlen etwas in sich aufsteigen lassen sich stellen etwas neu sehen

Vgl. K. Tilmann, Die Fhrung zur Meditation, Zrich 51973, 53 f.

 sich in etwas vertiefen warten, was kommt nachvollziehen eindringen lassen betroffen werden 3. Sich hingeben auf sich wirken lassen in sich hineinnehmen sich berhren lassen sich eingestehen 4. Aneignung einben beherzigen sich aneignen sich beeindrucken lassen 5. Begegnen sich ffnen fragen warten bitten verlangen lieben

realisieren ausschpfen in sich tragen sich ergreifen lassen einsinken lassen verweilen sich in Besitz nehmen lassen sich auffordern lassen anwenden in der Tat etwas Raum geben sich entscheiden Konsequenzen ziehen sich preisgeben antworten danken trauern sich freuen einswerden

Die Begriffe einer Zeile gehren zusammen es kommt darauf an, sie in der Betrachtung zu einen. Das Ziel der Betrachtung ist keinesfalls egoistisch, sondern sozial zu verstehen. Eine Betrachtung, die zur Abkapselung fhrt, ist keine Betrachtung, sondern allenfalls ein Zerrbild davon. Bei der Betrachtung kommt es darauf an, zu erkennen und diese Erkenntnis in den zwischen- und mitmenschlichen Alltag zu bersetzen. Das Ziel der Betrachtung ist also eine nderung der eigenen Einstellung hin auf Engagement im Tun. Ohne jeden Anspruch auf Vollstndigkeit sollen nun fnf Betrachtungstypen vorgestellt werden, die (in Auswahl) gegangen sein wollen. die Musikbetrachtung, die Bildbetrachtung, die Gedichtbetrachtung, die Textbetrachtung und die Sinnbetrachtung. Die letzte ist fr eine gelingende Meditation unerllich und sollte eventuell

auch in der frhen Meditationsphase gelegentlich wiederholt werden. Selbst der Meditierende wird aber auch auf die anderen Formen der Betrachtung gelegentlich zurckgreifen. Die meisten Europer, die zur Meditation kommen, sind zumeist jahrelang im Betrachten gebt. Im allgemeinen kann nicht empfohlen werden, ber die bislang vorgestellten bungen unmittelbar zur Meditation berzugehen, es sei denn unter persnlicher Anleitung eines Lehrers. Besser ist es, einige Erfahrungen in der Betrachtung zu erwerben. Zumeist wird im Laufe der Zeit die Betrachtung einfacher (inhaltsrmer und nur auf weniges konzentriert) werden und damit in die Meditation bergehen. Um jedoch voll die Langzeitziele der Meditation zu erreichen, sollte dieser bergang bewut sein, denn die Technik der Meditation ist nicht mit der der Betrachtung identisch. Es mssen also neue Techniken eingebt werden. Die zu Beginn dieses Teiles genannten Umstnde und Bedingungen sollten auch fr die Phase der Betrachtung sorglichst beobachtet werden. Vor allem ist darauf zu achten, da die Betrachtung in einem psychisch gelockerten Feld geschieht. Die Perioden groer psychischer Belastung sind nicht (zumindest nicht als Einstiegszeiten in die Betrachtung) geeignet. Fr alle Formen der Betrachtung sollten Sie eine entspannte Haltung whlen, die Sie etwa eine halbe Stunde ohne grere Vernderungen durchhalten knnen. Hier gibt es keine Vorschriften sondern allenfalls Empfehlungen. Suchen Sie durch Experimentieren die Haltung aus, die Ihnen sowohl das Gefhl der krperlichen Entspannung als auch geistigen Konzentration vermittelt. Mglich sind etwa folgende Sitzhaltungen: Aufrechtes Sitzen in einem Sessel. Der Krper ist aufrecht zu halten, die Wirbelsule sollte in sich ruhen. Am besten setzen Sie sich mglichst weit zurck, ohne den Rcken anzulehnen. Die Unterarme liegen locker auf den Lehnen auf. Die Handinnenflchen weisen nach innen. Schneidersitz auf einem Schemel oder Stuhl (dabei ist darauf zu achten, da Schemel oder Stuhl nicht umstrzen knnen) bzw. auf dem Boden (Teppichboden oder Teppich). Nun kreuzen Sie die Beine, dabei sollten die ueren Fukanten die Sitzflche berhren. Dieser Sitz mu zu Anfang etwas gebt werden, denn die Knie sollten nicht nach oben weisen, sondern mglichst tief zur Seite abgewinkelt werden. Bei Betrachtungsbungen nehmen Jugendliche oft spontan Stellungen ein, die auch fr Erwachsene geeignet sein knnen: Sitzen auf dem (Teppich-)Boden, die Knie sind angezogen, die Hnde vor den Unterschenkeln verschrnkt. Das Kinn kann auf den Knien ruhen. Buchlings auf einem (Teppich-)Boden liegen. Die Arme liegen neben

dem Krper. Der Kopf ist zur Seite gedreht (Babylage). Die Hnde knnen aber auch den Kopf sttzen (etwa bei einer Bildbetrachtung). Vernderter Diamantsitz: Man geht zunchst in den Diamantsitz (vgl. Seite 88), beugt dann den Oberkrper nach vorne, bis die Stirn den Boden berhrt. Die Unterarme liegen flach auf dem Boden auf. Die Handflchen weisen nach innen oder oben. Man kann aber auch die Hnde schalenfrmig (wie beim Diamantsitz) zusammenlegen und die Stirn in diese Schale legen. Dabei sollte das Ges nicht angehoben werden, sondern die Fersen oder Fuinnenseiten berhren. Diese Haltung kann auch den Diamantsitz trainieren helfen. Die beiden ersten Betrachtungstypen knnen gezielt als Aktive Imagination gestaltet werden (nach einigen Wochen des Anlaufens und der Beherrschung der Techniken) oder von selbst zur Aktiven Imagination fhren. Mitunter knnen vor allem anfangs die Betrachtungen auch in einer Gruppe durchgefhrt werden. Wir wollen also der Darstellung der Betrachtungstechniken einige Anmerkungen zur Aktiven Imagination und Gruppenbetrachtung voranstellen. 1. Die Aktive Imagination Die Aktive Imagination (AI) ist eine von C. G. Jung dargestellte Methode, um sich mit Hilfe von Phantasieinhalten mit Inhalten des Unbewuten auseinanderzusetzen, da die Integration von Bewutem und Unbewutem ein wesentliches Ziel der Selbstverwirklichung und damit der Meditation ist, kann sie fr die Betrachtungspraxis bedeutsam sein. Wir sprechen hier von AI, die sich an objektive vorgegebene Daten (Musikstck, Gedicht, Wort, Bild) anschliet. Die gegenstandslos eingeleitete AI werden wir im Zusammenhang mit der Meditation zu entwickeln haben. Die Auseinandersetzung mit unbewuten Inhalten, die durch diese Methode mglich wird, nennt Jung transzendente Funktion. Damit ist ein Vorgang oder Proze gemeint, durch den das Bewutsein durch die Integration unbewuter Inhalte erweitert wird. Jung will damit eine Einstellung erreichen, die ber den Gegenstzen bewut unbewut steht 1 . Wenn wir uns so bemhen, die regulierenden und kompensierenden Einflsse des Unbewuten aufs Bewute real werden zu lassen, sind oft lstige Erfahrungen und ermdende, krfteabsorbierende Konflikte zu vermeiden. Die AI als Methode ist eine systematische Betrachtung von Phantasieinhalten, um so das Unbewute zur Sprache zu bringen.
1

Vgl. dazu: L. Schlegel, Grundri der Tiefenpsychologie IV, Mnchen 1973, 241-245 (UTB 216)

Viele Menschen beherrschen ohne sonderliche Schwierigkeit die Technik, Phantasiebilder hervorzubringen oder aufsteigen zu lassen. Es gengt, die kritische und prfende Instanz auszuschalten oder in ihrer Wirksamkeit zu verringern und Phantasiebilder geschehen (kommen). Mitunter ist jedoch auch die Fhigkeit, Phantasiebilder zu produzieren, recht eingeschrnkt: sie kommen nicht spontan oder gar nicht, sind sehr bla und werden bald wieder zurckgedrngt. Diese Unfhigkeit kann auf krankhafte Prozesse (Alexithymie oder berstarke berichverbote) oder mangelnde bung zurckgehen. Im letzten Fall kann systematische bung dem Mangel abhelfen. Im ersten sind unter Fhrung eines Therapeuten zuerst die Hemmungen zu beseitigen. Bei der bung der AI mssen Sie lernen, die kritische Aufmerksamkeit zurcktreten zu lassen und so etwas wie eine Leere des Bewutseins zu erreichen. Das begnstigt das Auftauchen von Phantasien, die durch das Unbewute angeregt werden. Kommt es bei vollkommener Ruhe (auch nachts) nicht zu Phantasiebildern, kann das an einer affektiven Blockade liegen: der Anspruch von Affekten (Verstimmung, Trauer, Zorn, rger) deckt den Ausgang ab, der Phantasiebilder hervorkommen (oder gar auspressen) lt. Oft kann man diese Blockade brechen, wenn man sich auf den hemmenden Affekt konzentriert und ihn damit anreichert und verdeutlicht. Dann knnen Phantasien und andere Einflle, die mit der affektiven Stimmung zusammenhngen, auftauchen. Auch kann man sich auf ein Phantasiebild, einen Trauminhalt erinnernd einstellen und so die Ttigkeit der Phantasie anregen. Eine besonders gute Hilfe aber, die Produktion von Phantasiebildern anzuregen, ist die Konzentration auf uere Vorlagen, wie wir sie in den folgenden Kapiteln vorstellen werden. Diese Betrachtungen sind also auch fr Menschen gedacht, die nicht schon apriori mit der Fhigkeit ausgestattet sind, leicht und sicher Phantasien zu produzieren (etwa bei schwach ausgeprgter Alexithymie). Beherrscht aber einmal die Phantasie unser Erkenntnisvermgen, kommt es, wenn man sich ganz der Fhrung des Unbewuten berlt, zu oft recht dramatischen Ablufen. Das Bewutsein leiht zwar dem Unbewuten seine Ausdruckmittel, darf aber nicht als kritische Instanz ttig werden, da dann die Phantasieinhalte im Sinne bewuter Vorstellungen verbogen und verstellt werden. Es gilt also zunchst, Bewutsein, Wille und Verstand mglichst vollstndig auszuschalten. Das bedarf einiger bung, die jedoch ehe man in den meditativen Raum eintritt mit Erfolg abgeschlossen sein sollte. Die Phantasieprodukte knnen visuell (Phantasiebilder oder -szenen), akustisch oder plastisch sein.

Phantasiebilder sind die hufigsten Produkte der Phantasie (vor allem bei optisch orientierten Menschen). Akustisch Begabten oder Menschen, die dazu neigen, die innere Stimme (berichimperative) als kritische und prfende Instanz zu hren und ihr zu folgen, fllt es meist leichter, akustische Phantasien zu produzieren. Bild- und Musikbetrachtungen sind also, je nach der Eigenart der Begabung zu Phantasieinhalten optischen und akustischen Typs, alternativ zu ben. Man sollte zunchst die Betrachtungsweise auswhlen, im Raum derer es leichter fllt, Phantasien hervorzubringen. Die Phantasieinhalte knnen aber auch plastisch ausgedrckt werden, vor allem, wenn entsprechendes Material (etwa Knetmasse) zur Verfgung steht oder abstrakte Plastiken betrachtet werden. Endlich kann sich das Unbewute auch in tnzerischen Bewegungen ausdrcken. Solche Tanzphantasien knnen vor allem in modernen Tnzen gebt werden. In jedem Fall ist es wichtig, da das, was aufgestiegen ist, objektiviert wird. Man kann es aufschreiben, aufzeichnen, malen, bewegungsmig gestalten oder mit anderen durchsprechen und so festmachen und festhalten. Man kann zu den Phantasieprodukten zwei verschiedene Einstellungen einnehmen. Die erste fhrt zu einer differenzierten (mitunter gar knstlerischen) Gestaltung. Die andere zeigt sich in einer recht intensiven Beschftigung mit dem Phantasieinhalt. Beide Einstellungen bergen die Gefahr eines Irrweges (die zweite mehr als die erste): Der Irrweg, im Formalen steckenzubleiben oder die knstlerische Gestaltung als Ziel der AI zu sehen: Die AI mu mglichst von allen Zwecken frei bleiben. Sie hat nur ein Ziel: das Unbewute in seinen Inhalten auftauchen zu lassen. Der Irrweg, sich durch intellektuelle Analyse und Deutung dem Inhalt der Phantasie zuzuwenden: Jetzt wird der Phantasieinhalt von intellektuellen (und damit bewuten) Inhalten gesteuert, berlappt und recht oft sehr verstellt und verndert. Die Inhalte des Unbewuten tauchen nur mehr als sehr blasse, oft auch selektierte Bilder auf. Die mglichst freie Aktion des Unbewuten ist gehemmt. Nicht jedoch sollte man sich die Analyse oder Gestaltung nach der Betrachtung verbieten. Im Gegenteil: sie ist wesentlicher Bestandteil der Betrachtung, obschon nicht mehr unmittelbar zur Betrachtung gehrig. C. G. Jung meint:
Wenn es geglckt ist, den unbewuten Inhalt zu gestalten und den Sinn des Gestalteten zu verstehen, dann erhebt sich die Frage, wie das Ich sich zu dieser Sachlage verhalte. Damit hebt die Auseinandersetzung zwischen dem Ich und dem Unbewuten an. Dies ist der zweite und wichtigere Teil der Prozedur. (7,99f)

Wird der Phantasieinhalt als innere Stimme wahrgenommen, kann sich so etwas wie ein Dialog zwischen Bewutem und Unbewutem entwickeln. Da beide oft verschiedener Ansicht sind, mu ein Konflikt ausgetragen werden, der stets mit einem Kompromi und nicht mit dem Niederschlagen des einen Partners enden sollte. Das Unbewute soll jedoch nicht so weit konkretisiert entwickeln kein Unterschied mehr zwischen Phantasie und Wirklichkeit (Wach-Wirklichkeit) erkannt wird. Bewutes und Unbewutes sollen zwei Realitten bleiben, die sich wechselseitig relativieren. Wird der Phantasieinhalt nur in einigen wenigen Bildern (und nicht szenisch ablaufend) manifest, ist es schwierig, in den Dialog einzutreten. Man sollte sich dann fragen: Wie wirkt das Bild auf mich? Die Frage kann zu einer phantasiegesteuerten Antwort fhren, vor allem, wenn sie sehr spontan und unkontrolliert gegeben wird. Mit dieser Antwort kann man nun in den Dialog eintreten. Immer aber will der Phantasieinhalt sehr ernst genommen sein. Ein verspieltes Spiel mit Phantasieinhalten ist dem Geschft der Betrachtung fremd ja es zerstrt den Ernst des betrachtenden Spiels. Mitunter befllt diejenigen, die sich auf den so autonom ablaufenden Phantasieproze einlassen, Angst und Unsicherheit. Da die Faszination, die von Phantasiebildern (vor allem des kollektiven Unbewuten) ausgeht, bei psychisch angeschlagenen Menschen zu einer Ablsung von der WachWirklichkeit fhren kann, ist es notwendig, da der Betrachtende vor allem in der sozialen Wach-Welt fest verankert ist.
Jung bezeichnet das intensive Erleben solcher Phantasieinhalte als eine vorweggenommene Psychose. Die echte Psychose sei ein unkontrollierbar gewordenes berschwemmen mit Phantasieinhalten. Bei der AI handelt es sich jedoch um eine freiwillige Verwicklung in diejenigen Phantasieereignisse, welche die individuelle und besonders auch die kollektive Bewutseinslage kompensieren (14, 309). Wird jedoch die Produktion von Phantasiebildern durch Drogen (LSD) untersttzt, kann es auch zu echten Psychosen kommen. Solche Drogen drfen also nur vom Arzt verabreicht werden.

bt man sich in der AI lngere Zeit, wird der Symbolreichtum der Phantasieinhalte grer und kann jedes Darstellungsvermgen sprengen. Das zunchst chaotische Vielerlei der Inhalte (vor allem der Bilder) verdichtet sich im Verlauf der Betrachtungspraxis zu bestimmten Motiven und Formelementen, die nicht selten bei vielen Individuen recht hnlich sind. Jung versuchte, diese Bilder als Inhalte des kollektiven Unbewuten zu interpretieren. Besonders hufig stehen am Ende der Entwicklung im Rahmen der AI Vierheits- und Kreissymbole (Viereck, Kreuz, Kreis, Kugeln). Diese Darstellung soll u. a. auch deutlich machen, da Betrachtung eine ernste Sache ist, die man nicht einmal ausprobieren kann. Sie hat erhebliche

psychische Umorientierungen zur Folge. Der Betrachtende mu bereit sein, sie zu akzeptieren und daraus Konsequenzen zu ziehen. Jetzt mag auch deutlich werden, warum wir in der Einleitung so ausfhrlich auf die Personengruppen eingegangen sind, die nicht betrachten drfen. Zustnde psychischer Labilitt oder Erkrankung knnen, wenn die Betrachtungspraxis nicht durch einen fachkundigen Therapeuten geleitet wird, zum Ausbruch einer Erkrankung fhren. Stellen sich in den Zeiten, in denen Sie nicht betrachten, anormale, beunruhigende Bewutseinszustnde ein, sollten Sie das Betrachten unverzglich abbrechen und einen Arzt konsultieren. 2. Die Gruppenbetrachtung Die Betrachtung in Gruppen ist heute sehr modern geworden. Zu einer Zeit, da alles Heil von Gruppeninteraktion erwartet wird, sollte das nicht verwundern. Wir wollen hier zunchst (in Anlehnung an die Ausfhrungen Th. Wilhelms 1 ) einige gewichtige Bedenken gegen den Gruppenkult nennen, um dann aufzuzeigen, wo die Mglichkeiten und Grenzen der Gruppenaktivitt beim Betrachten liegen. Bedenken gegen Gruppenaktivitten Gruppe wird hier verstanden als Primrgruppe, d. h. die Gruppenbindungen sind emotionaler Art (und nicht durch reine Zwecke zustande gekommen). Sie sind vom Wir-Bewutsein getragene kollektive Integrationsstufen, die sich primr und wesentlich ins Gruppeninnen richten. Oft ist mit der Gruppenbildung ein starkes Solidarittsgefhl verbunden. Gruppen knnen recht aggressiv sein gegen Nicht-Gruppen-Mitglieder oder gegen Individuen, die sich gegenber einem hnlichen Gruppenengagement verschlieen. Trichte bersteigerungen des kollektiven Selbstwertgefhls (Elitebewutsein), die im Regelfall auf ein gestrtes Selbstwertgefhl ihrer Mitglieder zurckgehen (die nur in der Gruppe ihre Werthaftigkeit erfahren und die Besttigung durch die Gruppe brauchen, um vor sich selbst bestehen zu knnen), sind nicht selten. Auenseiter der eigenen Gruppe werden meist durch sozialen Rollenabstieg oder Zuwendungsentzug bestraft, bis sie sich von der Gruppe lsen. Dann knnen sie zu einem Objekt werden, auf das sich aggressive Stimmungen richten. Auch zu enge Bindungen zwischen einem Teil der Gruppe knnen zu hnlichen Auflsungserscheinungen fhren. Das Individuum kann von der Gruppe fr deren Gesetzlichkeiten und Zwnge vereinnahmt werden. Es gibt wesentliche Inhalte der eigenen Ichstruktur auf zugunsten von kollektiven (Pseudo-)Ichstrukturen der Gruppe. Die Gruppe wird zu einem Kollektiv und reagiert auf nicht kollektiv gebil1

Jenseits der Emanzipation, Stuttgart (Metzler) 1976.

ligte Verhaltensweisen recht allergisch bis aggressiv. Das neue Pseudo-Ich unterwirft das Individuum seinen kollektiven Normen und einer (mitunter unerbittlichen) gegenseitigen Kontrolle. Was Befreiung sein sollte, wird zur Selbstentmndigung. Die Ich-Regulation des Verhaltens wird beschrnkt auf geduldete Verhaltensmuster. Die Desorientierung des Individuums fllt nur deshalb nicht auf, weil das desorientierte Verhalten von der Gruppe erwartet und belohnt wird. Das ndert aber nichts daran, da der objektive Tatbestand der Desorientierung mit allen seinen Gefhrdungen fr die psychische Gesundheit eher verstrkt wird. Man kann nicht ungestraft die Funktion der individuellen Mitte an die einer kollektiven delegieren. Hier wird offensichtlich, da Gruppenaktivitten und Meditation miteinander unvereinbar sein knnen. Die Geborgenheit in einer Gruppe wird stets erkauft mit Abhngigkeiten und Zwngen, etwa durch die Verpflichtung, an Gruppenaktivitten teilnehmen zu mssen, sich gruppenkonform verhalten zu mssen, eigene Vorstellungen nur in einem beschrnkten und von der Gruppe tolerierten Rahmen uern und realisieren zu knnen. Nicht selten ist das Leben in einer Gruppe zu einer neuen Form der Sklaverei geworden: die Gruppe wird zum Sklavenhalter ihrer Mitglieder. Gruppen knnen alle sozialen Potenzen ihrer Mitglieder absorbieren. Das soziale Leben spielt sich (fast) ausschlielich in der Gruppe ab. Wenn Leben in einer Gruppe mehr psychische Krfte absorbiert als freisetzt nach auen, ist es sicherlich vom bel. Zusammen mit der Ich-Schwchung kann die individuelle Gewissensinstanz auf die Gruppe bertragen werden. Das Wort Mndigkeit eine verbreitete Kurzformel fr das emanzipatorische Gruppenethos wird zum baren Hohn. In dem Mae, wie das individuelle Gewissen geschwcht wird und Ethik im Gruppenethos untergeht, verliert das Individuum sein Selbst (das ist aber gerade dem emanzipatorischen Selbstfindungsproze, der durch die Meditation eingeleitet wird, kontradiktorisch entgegen). Der Vorgang des Mndigwerdens verwandelt sich in einen kollektiven Lernproze, in dem niemand mndig ist, sondern jeder des anderen Pdagoge, Psychotherapeut und Vormund im Namen des gemeinsamen Ideals der Emanzipation (Spaemann). Der Betreuungsscho der groen Mutter des Kollektivs (Schelsky) wird zum Ort einer Art von embryonaler Geborgenheit vor allem fr Menschen, die sich selbst niemals gefunden haben oder die der Unbill dieses Lebens ausweichen mchten (soweit als mglich). Die harte Konfrontation mit der Wirklichkeit wird nicht gewagt. Die Wirklichkeit ngstigt das Individuum so, da es in den bergenden Scho des Kollektivs flchtet. Besonders kurios wird es, wenn Gruppenaktivitten im religisen Raum stark favorisiert werden (und das ist heute fast die Regel). Es gibt Gruppen, die in und durch Gruppenaktivitt eine Wiederholung des Pfingstereignisses ertrumen (Pfingstler). Dabei wird aber Religion zu einer Art von Opium

des Volkes, genauerhin der Gruppe. Der Gruppenvollzug wird zu einer Art der kollektiven Selbstbefriedigung. Die Erfahrung des berichs Gruppe wird naiv identifiziert mit einer vermeintlichen Erfahrung des Gttlichen. Gott aber kann nur gefunden werden im Schweigen und in der Einsamkeit. Die mystische Erfahrung des berichs Gruppe fhrt bei Labilen nicht selten zu hysterischen Ausbrchen (sog. Zungenreden und anderen pseudoekstatischen Eruptionen). Nicht selten wacht die Gruppe eiferschtig darber, da keiner sich besonders hervortut. Wagt er es dennoch, so wird ber Neidmechanismen, die oft nicht einmal bewut werden, erhebliches aggressives Potential freigesetzt und der Betreffende entweder als Kuriositt akzeptiert oder durch Abstieg in der sozialen Rolle oder Zuwendungsentzug bestraft. Gruppen neigen also nicht selten zu einer schlechten Gleichmacherei. Andererseits entwickeln Gruppen oft hierarchische Strukturen. Dabei wird vor allem der bestangepate Aktivist zumeist ehrgeiziges Mittelma Leitungsrollen bernehmen. So knnen Gruppen einerseits zum Fhrungsinstrument menschlich wenig geeigneter Fhrer und andererseits zu Schutzzonen derer werden, die sich selbst gerne fhren lassen, weil sie sich selbst nicht fhren knnen. Arbeit in Gruppen kann zwar Anregung und Leistungslust steigern, doch ebenso hufig begegnen wir Motivationszerfall und Apathie. Statistisch signifikant lt in einer Mehrheit von Gruppen, die einen erheblichen Teil der physischen und psychischen Krfte ihrer Mitglieder beanspruchen, die Fhigkeit zur sprachlichen Differenzierung und zur dauerhaften, individuellen sozialen Bildung nach. Es geht uns hier nicht um die Verteufelung der Gruppenarbeit. Doch sollte man nicht dem Gruppenmythos verfallen. Das Geheimnis einer positiven Gruppenwirkung liegt in ihrer Dosierung und die kann nur individuell verschieden verabreicht werden. Nicht geleugnet sei, da die relativ lockeren Gruppenbindungen in der Pubertt und Adoleszenz wichtig sein knnen und i. a. auch sein werden fr die psychische Entwicklung des jungen Menschen. Die individuelle Mitte kann oft nur ber das Zwischenstadium einer kollektiven Mitte ausgebildet werden. Vor allem wird der Jugendliche in der homoerotischen Phase so vor nicht immer zu begrenden Selbstfixierungen verschont bleiben knnen. Doch sollte man hier wohl besser nicht von Gruppe, sondern von Horde sprechen. Nicht von unseren Bedenken betroffen sind Zweckgruppen (sekundre Gruppen), wie etwa Arbeitsgemeinschaften, die durchaus geeignet sind, den Konkurrenzdruck zu mildern, die Fhigkeit zur gegenseitigen Hilfe zu entwickeln, die Fronten zwischen Leiter und Geleiteten zu entschrfen.

Mglichkeiten und Grenzen der Betrachtung in einer Gruppe Vor allem fr junge Menschen (Adoleszenten) und sozial scheue und gehemmte Personen kann die Betrachtung in der Gruppe ein wichtiges Einstiegsmittel sein. Auf die Dauer gesehen besteht jedoch der emanzipatorische Zweck der Gruppe darin, sich selbst berflssig zu machen. Ebenfalls hat die Gruppe, wenn sie von einem Fachmann geleitet wird, erhebliche therapeutische Aufgaben bei der Behebung mancher Neurosen oder neurotischer Fehlorientierungen. Bei Psychisch Labilen (Suchtgefhrdeten oder Suchtkranken etwa) hat auch ein nicht fachlich gefhrter Gruppenzusammenschlu u. U. einen hohen therapeutischen oder prophylaktischen Wert (Anonyme Alkoholiker), Wer jedoch ohne Gruppe gehen kann sie ist stets als eine Art psychischer Prothese zu verstehen , sollte (auch beim Betrachten) seinen Weg alleine gehen. Die ursprngliche Form der Primrgruppe ist die Familie. Sie ist nicht von diesen berlegungen betroffen. In der Familie sollte sich die emotionelle und soziale Begabung eines Menschen entfalten. Gruppen anderer Art knnen allenfalls zeitweise als Familienersatz herhalten und Familienfunktionen (beschrnkt) bernehmen. Die Familie ist aber schon allein wegen der Altersdifferenzen zwischen Eltern und Kindern meist nicht der Platz, auf dem das Betrachten, ber eine anfngliche Einfhrung hinaus, gebt werden knnte. Sie soll daher in unseren folgenden berlegungen nicht bercksichtigt werden. Der Ehepartner dagegen kann mitunter ein recht geeigneter Trainingspartner bei den ersten Schritten im Bereich der Betrachtung sein. Die Betrachtungen in einer Gruppe sind also zu empfehlen: fr Jugendliche (Adoleszenten), fr psychisch Labile, wenn Ihnen das Betrachten nicht verboten ist, fr Anfnger, um aus den Erfahrungen der anderen zu lernen, um eigene Erfahrungen im Gesprch zu objektivieren, um ein Korrektiv bei abwegigen Betrachtungstechniken und -Inhalten zu haben (wichtig: wenn kein ausgebildeter Betrachtungsleiter zur Verfgung steht!). Doch kann auf die Dauer die Gruppenbetrachtung niemals die Einzelbetrachtung ersetzen, vor allem dann nicht, wenn die Betrachtungsphase in die Meditationsphase bergehen soll. In der Meditation ist jeder auf sich allein verwiesen (und allenfalls auf das Gesprch mit dem Meditationsleiter). Selbst wenn man in Gruppen meditiert, ist das Gesprch ber die Meditationserfahrungen in der Gruppe tunlichst zu unterlassen.

1. Die Musikbetrachtung
Fr alle Betrachtungen von Kunstwerken (Musikstcken, Gemlden, Plastiken, Gedichten) gilt, da es nicht primr auf die Erkenntnis des Inhalts ankommt, sondern auf die des Gehalts. Die Erschlieung des Inhalts kann rational nach rechtem Beobachten oder Hinhren geschehen, der Gehalt aber entfaltet sich nur dem, der etwas von sich selbst hergibt. In leichter Abwandlung eines Goethewortes stellen wir fest:
Den Inhalt erkennt gar wohl leicht ein jeder. Den Gehalt nur der, der etwas von sich aus dazuzutun hat. Die Form bleibt ein Geheimnis des meisten.

Die Form ist das Instrument, durch das der Knstler Inhalte ausdrckt, die sich in der Gegenstandssprache nicht mitteilen lassen. Das Verstehen eines Kunstwerkes setzt aber nicht die Beherrschung knstlerischer Syntax (der Form des Kunstwerkes) voraus. Ausgangsraum des Betrachtens eines Kunstwerkes ist also das Erfassen des Gehalts. Was aber soll man von sich aus dazutun? Nicht etwa ein rationales Bedenken oder eine kritische Auseinandersetzung, sondern genau das, was die Aktive Imagination hinzuzutun verlangt: die eigene Phantasie, das eigene Gefhl und Gespr. So gibt es also keine objektiv verbindliche Gehaltsinterpretation eines Kunstwerkes, wenn man ber es betrachtet (vermutlich auch sonst nicht). Die Bedeutung der Musik fr die Mitteilung sprachlich nicht kommunikabler Inhalte ist schon sehr frh erkannt worden. Vor allem in religisen Ausdrucksformen des Menschen begegnete uns die Musik schon vor einigen Jahrzehntausenden und heute ist das nicht viel anders geworden. Gerade fr die Menschen, die noch ein unverstelltes Verhltnis zum Heiligen, zum Numinosum haben, spielt die Musik eine erhebliche Rolle. Sie teilt etwas mit, das sprachlich nicht mitgeteilt werden kann. Das Heilige lt sich aber nicht sprachlich adquat fassen und wiedergeben. Da eben dasselbe auch fr die Inhalte des Unbewuten gilt, bietet sich die Musik (wie auch andere knstlerische Aussageformen) als Auslser an, Inhalte des Unbewuten zur Sprache zu bringen. 1. bung Diese erste bung ist alternativ zur bung Hrenlernen (Seite 102 f) zu trainieren. Zielgruppe Vor allem akustisch begabte oder orientierte Personen. Ein inneres Verhltnis zu Musik ist wertvoll, aber nicht unbedingt notwendig. Nicht verlangt wird eigentliche Musikalitt.

bungsziel Es soll gelernt werden, differenzierte Emotionen zu produzieren, zu objektivieren und auszudrcken. Eine gewisse Sensibilisierung fr AI kann erreicht werden. Dauer der bung Die Dauer der bung hngt von der Disposition des benden ab. Sie soll anfangs fnf Minuten nicht berschreiten. Endziel ist eine bungsdauer von etwa 20 Minuten (dazu kommen je etwa fnf Minuten fr Einstellungs- und Ausklangsphase). Hufigkeit der bung Wird diese bung nicht mit anderen verbunden, empfiehlt sich tgliches ben zu festgelegten (nicht variierenden) Zeiten (etwa abends vor dem Schlafengehen). An ein und demselben Tonstck sollten Sie etwa vier- bis hchstens zehnmal ben, um dann zu wechseln. Hilfsmittel Sie bentigen zu dieser bung ein Wiedergabegert und einige Schallplatten oder Kassetten mit geeigneten Aufnahmen. Geeignet ist vor allem rhythmisch deutliche Musik, die Ihnen nicht schon die Gefhle vorschreibt, die sie haben sollen. Instrumentalmusik ist meist geeigneter als Vokalmusik. bungsverlauf Bewegen Sie sich rhythmisch zur Musik (in Art des Tanzens). Versuchen Sie, sich selbst dabei ganz zu vergessen lassen Sie sich los. Geben Sie sich ganz der Musik hin. Beziehen sie sich selbst ein in den Rhythmus. Wenigstens an drei Tagen wiederholen mit derselben Musik. Setzen (oder legen) Sie sich nun ganz entspannt hin. Hren Sie die Musikpassage, zu der Sie an den Vortagen getanzt haben, noch einmal an. Versuchen Sie jetzt aber, die Gefhle und Bilder, die Sie beim Zuhren haben, zu objektivieren (versuchen Sie also eine Bestimmung des Gefhls, eine Fixierung der Bilder). Ebenfalls wenigstens an drei Tagen mit derselben Musik zu wiederholen. Setzen Sie sich nun entspannt hin, hren noch einmal dieselbe Musik und schreiben Sie nach dem Abhren Ihre Eindrcke, Stimmungen, Gefhle, Bilder nieder. Sie knnen sie aber auch mit einem Menschen, vor dem Sie sich nicht schmen, Gefhle auszudrcken, zu verbalisieren versuchen. Das Sprechen ist dem Schreiben unbedingt vorzuziehen. Sie werden bemerken, da man Gefhle, Stimmungen nur mitteilen kann, wenn man sie verbal und somatisch ausdrckt. Man kann ber Gefhle nicht referieren ber eine Bilanz. ben Sie das so lange, bis Sie den Eindruck haben, der Partner habe zureichend verstanden, was Sie fhlen, meinen, sich vorstel-

len Das kann u. U. hufigere Versuche voraussetzen. Dabei ist zu empfehlen, da Sie sich das Musikstck zusammen mit dem Partner anhren. Gruppenbung? Diese bung lt sich auch in einer Gruppe durchfhren. Dabei mssen Sie anfngliche Ausdruckshemmungen berwinden. Das ist vor allem dann ntzlich, wenn Sie emotional nur schwer aus sich herausgehen knnen. Im Regelfall sollten Sie jedoch zunchst an wenigstens zwei oder drei Musikpassagen privat den ganzen bungsverlauf durchspielen, ehe Sie sich einer Gruppe stellen. Eine solche Gruppe sollte keinesfalls in Ihrer Teilnehmerzusammensetzung lngere Zeit fixiert werden, da dann die Gefahren der Gruppenarbeit oder des Gruppenspiels (vgl. Seite 116 f) manifest werden knnen. Bemerken Sie eine solche Fehlorientierung in der Gruppe, sollten Sie sich wenn mglich unverzglich von ihr lsen. Diese bung ist als mgliche (nicht notwendige) Vorbung zur folgenden zu verstehen. 2. bung Zielgruppe Wie bei erster bung, doch sollte entweder die vorgestellte bung oder die bung zum Hren-Lernen erfolgreich abgeschlossen sein. bungsziel Beginn Aktiver Imagination. Dauer der bung Sie ist abhngig von der psychischen Disposition des benden und seiner Fhigkeit, Phantasievorstellungen zu produzieren und sich zu konzentrieren. Im allgemeinen sollte die bung wenigstens fnf, aber nicht mehr als 20 Minuten dauern (dazu kommen Einstellungs- und Abklingphase). Hufigkeit der bung Wird sie nicht von anderen bungen begleitet (es ist zu empfehlen, sie anfangs nicht mit anderen Betrachtungsbungen zu mischen), ist mglichst tgliches ben empfohlen. Das gilt vor allem fr die Einstiegsphase. Wird die bung beherrscht, kann sie, mit anderen wechselnd, seltener (etwa einmal wchentlich) durchgefhrt werden. Hilfsmittel Wie bei vorhergehender bung. Als besonders geeignet haben sich langsame Stze aus Symphonien, Orchesterkonzerten, Kammermusik, Sonaten erwiesen. Bewut sollten Sie schwierigere Stcke mit starker Melodik

auswhlen 1 . J. S. Bach, Sonate fr Flte solo, a-moll (BWV 1013), W. A. Mozart, Phantasie in c-moll (KV 475), L. van Beethoven, Streichquartett Nr. 16 in F-dur (op. 135), Cl. Debussy, Die Kurzfassung fr Orchester zum Martyrium des Heiligen Sebastian, G. Mahler, Symphonien (auer der 4.), A. von Webern, Fnf Stcke fr Streichquartett (op. 5), B. Bartk, Konzert fr Orchester, J. S. Bach, Toccata in F-Dur (BWV 540). bungsverlauf In Indien, dem alten Siam, im Reiche der Khmer, in China und Japan ist 2000 Jahre lang Musik vor allem Meditation gewesen ohne Ufer, ohne Grund, ohne Schwere: Tne, die den blauen Wlkchen brennender Ruberstbchen nachschweben, tiefe Gongschlge, helle Flten Die Menschen des Ostens wuten darum, da die Musik die Augen, die nach auen blicken, schliet und die Tore nach innen ffnen kann. Fr uns Westler ist westliche Musik geeignet, das gleiche Ziel zu erreichen. Versuchen Sie nur zu hren. Solange Sie daran denken, was oder wie oder wer da gespielt wird, geschieht nichts. Sie mssen von der Musik umstrmt werden, um sich dann von ihr durchdringen zu lassen. Sie entsteht endlich in Ihnen, ist nichts ueres mehr (obschon die Geruschquelle drauen bleibt aber Musik ist mehr als eine Abfolge von akustischen Schwingungen; sie entsteht tatschlich erst in uns). Versuchen Sie diese bung in irgendeiner beliebigen entspannten Lage durchzufhren. Erfhlen Sie, wie Musik in Ihnen entsteht oder Sie in sich einbegreift, gehen Sie zur zweiten Phase ber. Spielen Sie ein und dasselbe Stck mehrmals ab. Legen Sie sich dabei flach auf den Rcken, ein Kissen sttzt den Kopf oder den Nacken, die Arme liegen locker zur Seite, die Handflchen weisen nach unten. Nun lassen Sie die Musik kommen bleiben ganz passiv. Wenn die Musik Sie so durchstrmt, da Sie sie nicht mehr bewut wahrnehmen, beginnen Phantasievorstellungen aufzukommen, zuerst flchtig und bla; im weiteren bungsverlauf (vielleicht nach drei oder vier Wochen tglichen bens) lebhaft, plastisch, farbig. Ihr Unbewutes beginnt sich einen Ausgang zu schaffen. AI wird mglich. Notieren Sie sich die wichtigsten deutlichen Phantasievorstellungen, die harmonischen wie die disharmonischen (strenden, beunruhigenden), vor allem dann, wenn sie sich um ein bestimmtes Thema zu zentrieren beginnen.
1

Vgl. R. Bleistein u. a. Tren nach Innen, Mnchen 1974, S. 41.

Mehren sich bengstigende Vorstellungen, sollten Sie diese bung unverzglich abbrechen. Lngere Zeit wiederholt, sollte sich eine Stimmung der Ausgeglichenheit und inneren Ruhe einstellen. Gruppenbung? Diese bung ist als Gruppenbung nicht geeignet. Doch ist ein Begleiten durch einen erfahrenen Meditationsleiter oder Psychotherapeuten ntzlich.

2. Die Bildbetrachtung
Das Bild lt den Mglichkeitssinn ber den Wirklichkeitssinn triumphieren. Das Ist wird von einer Flle von mglichen Wirklichkeitsangeboten in Zweifel gezogen, in seiner Enge, Beschrnktheit, Ausschnitthaftigkeit bewut gemacht. Die Wirklichkeit ist anders, als wir sie im Umgang mit unserer Welt sehen (dafr legt die moderne Physik beredtes Zeugnis ab). Die Initiative geht vom Machen und Entdecken auf das Finden ber. Doch hier liegt auch eine Gefahr: Der Wille zur Vernderung verharrt in spektakulrer Selbstbefriedigung die Wirklichkeit bleibt unangetastet. Die Idee kann sich selbst gengen und Kompromisse frchten, die Taten zur Folge htten. Die bloe Materialisation der Phantasie darf niemals gengen. Die Betrachtung drngt in die Tat bleibt ohne sie unwirklich, unwirksam. Das Kriterium aller gelungenen Betrachtung ist eine nderung der Einstellung zur Welt. Sie hat sich auszuweisen nicht in egozentrischer Nabelschau, sondern im sozialen Tun. Dieses sollte jedoch nicht unter dem Zwang der Suche nach dem eigenen Selbst geschehen. Das kann nur im Innen gefunden werden. Doch das Innen mu nach auen weisen. Der Weg nach auen ist integraler Bestandteil jeder Betrachtung. Falsch wre es jedoch, den Weg ins Auen zu gehen, ohne sich zunchst selbst verndert zu haben. Revolutionre sind meist recht unreife Menschen, die ihr Innen im Auen suchen. Sie mchten ein ideales Innen herstellen, nachdem sie zunchst ein ideales Auen produziert haben. Gerade das aber ist der falsche Weg. Alle Vernderung beginnt beim konkreten Menschen (und nicht bei den Menschen). Vernderung des konkreten Menschen ist aber zunchst und zuerst Vernderung des Bewutseins, dann erst Vernderung des Seins. Die Vernderung des Bewutseins setzt aber, wenn sie wirkungsvoll sein will, eine optimale Harmonie zwischen Unbewutem und Bewutem voraus, denn sonst wird es stets zu Protestaktionen des Unbewuten kommen, die zu irrationalen und unkontrollierten, jedenfalls nicht zielorientierten Handlungen fhren. L. Wittgenstein meinte einmal: Es gibt keine Ordnung der Dinge apriori. Und K. Marx schrieb: In unserer Zeit ist jedes Ding mit seinem Gegenteil

schwanger. Obschon diese Stze in einem anderen Kontext als dem der Bildbetrachtung gebraucht wurden, gelten sie auch fr die Bildbetrachtung. Niemals sollte man eine bestehende innere oder uere (etwa soziale Ordnung) fr normativ vorgegeben halten. Ein absolutes Ideal, das fr alle Menschen verbindlich wre, gibt es nicht, wenn man einmal von einigen wenigen formulierten ethischen oder sozialen Grundstzen absieht. Jedes Ding, auch jedes Bild, enthlt in sich einen Widerspruch, es geht mit seinem Gegenteil schwanger. Diesen Gegensatz gilt es aufzuspren und aufzuheben (zu verwahren, zu erheben und aufzulsen). Das kann aber nicht Sache des bloen Denkens sein. Es ist sehr vielmehr Sache des menschlichen Vollziehens, in dem neben dem Verstand auch das Wollen und Fhlen angesprochen und angefordert werden. Fr viele Menschen ist die Bildbetrachtung zur wichtigsten Form schpferischer Meditation geworden. Sehr oft sind Phantasievorstellungen optisch oder doch wenigstens auch optisch. Der Mensch ist ein Augenwesen. So mag es sein, da gerade Bilder, die uns nicht schon vorschreiben, was wir gehaltlich sehen sollen (selbst, wenn der Inhalt recht fixiert ist), das Spiel des Unbewuten merkbar machen. Die Phantasie beginnt sich zu regen, kreist um Themen um endlich ein Thema, wenn wir ein Bild lngere Zeit betrachten. Nicht von ungefhr ist das Wort Betrachtung der Sprache des sehenden Vollzuges entnommen, whrend wir zumeist das Unvorstellbare in rumlichen Metaphern ausdrcken. Doch auch das Rumliche ist fr die meisten Menschen an die Augensinnlichkeit gebunden. Die Bildbetrachtung macht sich diesen optischen Primat zunutze, sie ffnet oft besonders leicht das Tor nach innen, die Tr zum Unbewuten. Wie bei der akustischen Betrachtung ist auch bei der optischen (wobei die optischen oder akustischen Signale als Auslser, als Schlssel dienen) die Gehaltsbetrachtung wesentlich und nicht die des Inhalts. Drngt ein Bild seinen Inhalt so in den Vordergrund, da er den Zugang zur Erfassung des Gehalts verhindert, ist es zur Betrachtung nicht sonderlich geeignet. Besonders geeignet sind Bilder, die freie Assoziationen auslsen. Das Auslsen von freien Assoziationen (anknpfenden Gedanken, Vorstellungen, Bildern) ist zumeist der Beginn der Ttigkeit aktiver Phantasie. Die Vorstellungskraft (und zwar die produktive) wird angesprochen und nicht der Verstand. 1. bung: ber konkrete Motive Die erste bung knpft unmittelbar an die bung zum Sehenlernen (Seite 99 f) an und kann alternativ oder im Wechsel mit ihr geprobt werden.

Zielgruppe Alle, besonders optisch orientierte Personen. Ein inneres Verhltnis zu Malerei ist nicht erforderlich, kann ntzlich wie schdlich sein. Ntzlich ist es, wenn es schon vor der gezielten Bildbetrachtung zur Produktion von Phantasieaktivitten kam, schdlich, wenn man gewohnt war, Bilder kritisch, rational aufzulsen. Dennoch kann die rationale Arbeit am Bild, besonders fr rational orientierte Menschen, zunchst notwendig sein, um den rationalen Anspruch ein fr allemal zu befriedigen und aufzuheben. In diesem Fall ist durchaus zunchst einmal eine rationale Interpretation angebracht, damit sie nicht immer wieder in der Gehaltsbetrachtung ins Spiel kommt. So kann es durchaus ntzlich sein, ehe man den Gehalt des Bildes erfat, seinen Inhalt verstehen zu wollen oder zu verstehen versuchen. Im Vorfeld des Inhaltsverstehens knnen etwa die fnf Grundbegriffspaare E. Wlfflins (18311908): linearisch-malerisch, Flche-Tiefe eine Hilfe sein. bungsziel Anfangs: freier Assoziationsflu, spter AI. Sie sollten bei beiden lernen, Emotionen zu entwickeln und nicht zu unterdrcken. Assoziation und Imagination sind nur selten emotionsfrei. Dauer der bung Die bungsdauer hngt von der Disposition des Betrachtenden ab. Im Regelfall sollten 15 Minuten nicht unterschritten werden. Eine 20 Minuten berschreitende Bildbetrachtung ist anfangs nicht anzuraten. Im fortgeschrittenen Stadium der Betrachtungsfhigkeit kann man jedoch so lange beim Bild verweilen, bis der Assoziationsflu nachlt. Viele bende haben zu Anfang Schwierigkeiten, den Assoziationsflu berhaupt erst in Gang zu bringen ihnen sei angeraten, ohne irgend etwas erzwingen zu wollen, das Bild ruhig zu betrachten, sich ganz auf es einzustellen und zu warten. Ohne die Fhigkeit, geduldig warten zu knnen, ist Meditation meist zum Scheitern verurteilt. Hufigkeit der bung Wird diese bung nicht mit anderen alternativ trainiert, ist eine tgliche bung anzuraten. Wird die bung beherrscht, ist es dennoch empfehlenswert, mitunter eine Bildbetrachtung in andere Betrachtungs- und Meditationsformen einzulagern. Hilfsmittel Sie bentigen Bilder. Das knnen bei dieser bung durchaus auch Fotos sein. Mehr an Formen als an Farben orientierte Menschen knnen dabei anfangs durchaus mit schwarzweien Reproduktionen ben. Spter sollte man, wenn das Original farbig ist, nicht auf eine Farbreproduktion verzichten

(das gilt entsprechend auch fr Fotos). Geeignet sind u. a. folgende Motive (sie sollen sich mglichst einsilbig verbalisieren lassen): Weg Baum Tier Luft Kreuz Berg Ast (Zweig) Stein Turm Steg Haus Mensch See (Meer) Rad Tor (Tr)

Es handelt sich also um Motive, die vom Inhalt her eindeutig sein sollen. Dennoch kann eine gewisse Verfremdung hilfreich sein 1 . Sie finden in beinahe jeder Kunstgeschichte zahlreiche Bilder, die Sie zum Meditieren anregen knnen. Dabei sollten Sie nicht Bilder bevorzugen, die ihnen auf den ersten Blick etwas sagen, oder die Ihnen gefallen. Auch sind Bilder zu vermeiden, die zu reich an Inhalt sind (das kann die Gehaltserkenntnis erschweren). Sehr wohl aber sind Bilder geeignet, die Sie sthetisch ansprechen. bungsverlauf Sie sollen sich entspannt hinsetzen und jede Bewegung vermeiden. Je nach Gre des Bildes whlen Sie eine Distanz zum Bild, die wenig andere Gegenstnde ins Blickfeld kommen lt. Stellen Sie sich auf das Bild ein. Bei einem Gemlde knnen sie sich bei der ersten Betrachtung zunchst fragen, was der Maler mit dem Bild ausdrcken wollte. Dann berlassen Sie sich ganz dem Spiel Ihrer Assoziatio1

Beispiele:

Baum: Vincent van Gogh: Blhende Bume (1888), Blick auf Arles (1889). Ast (Zweig) : Motive japanischer Malerei. Luft: van Gogh: Sternennacht (1889), Weg mit Zypresse und Stern (1890). Mensch: Chagall: Frau mit grnem Esel (1961), Josef, Hirte (1931); Gauguin: Vahine no te Vi (1892), Der Mann mit der Axt (1891); Kokoschka: Professor Forel (1910). Kreuz: Klee: Ein Kreuzfahrer (1929); Chagall: Christus (1950).

nen, Vorstellungen und Imaginationen (Phantasien). Kommt kein rechter Assoziationsflu in Gang, knnen folgende Methoden helfen: Sie stellen sich das Bild als Einzelbild aus einer lngeren zeitkohornten Serie vor (etwa als Einzelbild aus einem Film). Versuchen Sie nun die Ereignisse, Szenen zu reproduzieren, die unmittelbar vor und nach dem Bild liegen. Diese bung knnen Sie dehnen, bis die Dauer des Filmabspielens etwa zehn Minuten whrt. Das betrachtete Bild sollte irgendwo in der Mitte des Szenenablaufs liegen. Sie vertiefen sich in die Gedanken, Gefhle, Wollungen einer Person, die auf dem Bild (auch) abgebildet ist. Versuchen Sie herauszufinden, was sie tun wird oder tun sollte. Identifizieren Sie sich endlich mit der Person, um so ins Bild hineinzukommen. Stellt das Bild keine Personen vor, betrachten Sie es als Darstellung einer Theaterbhne, auf der die abgebildete Szene spielt. Treten Sie nun ins Bild, so als wren Sie ein Schauspieler, der vor der Kulisse des Bildes seine Rolle zu spielen hat. Spielen Sie in Gedanken diese Rolle durch. Dabei darf sich das Bild durchaus in Ihrer Phantasie ndern. Bei abstrakten Bildern knnen Sie genauso verfahren wie zuvor, doch mssen Sie eine Phase der Produktion von Gestalten in Inhalten vorschieben. Betrachten Sie also das Bild so lange, bis irgendwelche Gestalten, Szenen . deutlich werden, und gehen Sie dann in das Bild hinein, indem Sie mitspielen oder sich mit einer der Gestalten identifizieren. Verweilen Sie bei dem Bild, solange die Assoziationen, Imaginationen flieen. Stellt sich eine Hufung von lngeren beunruhigenden Phantasien ein, sollten Sie ein anderes Bild whlen. Fhrt das andere Bild Sie auch nicht zu einer positiveren Stimmung, brechen Sie (vorlufig) die Bildbetrachtungen ab. Versuchen Sie ins Bild zu kommen, indem Sie sich oder Ereignisse Ihres Lebens im Bild wiedersehen, wiedererleben. Machen Sie sich nach der Betrachtung (eventuell in der Ausklangsphase) kurze Notizen zum Inhalt Ihrer Assoziationen oder Imaginationen, besonders, wenn diese sich auf ein Thema fixieren oder das Betrachtungserlebnis intensiv ist. Wechseln Sie das Bild nur aus vernnftigen Grnden (Es sagt nichts mehr, Es beunruhigt mich). Sie sollten mglichst lange bei einem Bildthema bleiben. Gruppenbung? Das ben in einer kleinen (hchstens fnf Mitglieder umfassenden) Gruppe kann zu Anfang der bung ntzlich sein. Sobald jedoch die Gruppe irgendwelche Zwnge (gruppenspezifischer oder inhaltlicher Art) auf Sie auszuben beginnt, sollten Sie sich von der Gruppenbetrachtung lsen. Lernen Sie aber in der Gruppe, ber Ihre Gefhle, Phantasien zu sprechen. Die Objektivation in einer Gruppe oder zusammen mit einem Partner ist meist grndlicher und ergiebiger als eine schriftliche Fixierung.

2. bung: ber Farben Diese bung sollte zunchst in einer Gruppe trainiert werden. Die Zahl der Gruppenmitglieder kann zwischen vier und zehn schwanken. Alter und Geschlecht spielen keine Rolle, doch sollen die Gruppenmitglieder nicht emotional gehemmt sein jeder soll seine Gefhle, Eindrcke, Gedanken frei uern knnen, ohne sich sorgen zu mssen, auf Widerspruch, Spott zu stoen. Die Gruppe mu als Gruppe bereit sein, in der Haltung des Spiels Zweckloses zu akzeptieren. Zielgruppe Alle (Kinder ab etwa zwlf Jahren) knnen mitmachen. Besonders geeignet sind optisch orientierte Menschen. bungsziel Wiederentdecken psychischer Vorgnge und Ablufe, die oft unbewut gesteuert werden. Im Vergleich mit anderen sich besser kennenlernen. Das Gefhl fr das Kreative wchst. Spannungen knnen sich lsen. Die innere Ruhe soll zu gesteigerter Handlungsbereitschaft fhren. Steigern der Erlebnisfhigkeit und der Ausdrucksmglichkeiten. Vorbereitung auf die AI. Dauer der bung Die eigentliche bung sollte wenigstens zehn Minuten whren, in denen alle bungsteilnehmer schweigen und sich auf die Farbe einstellen. Dabei sollten (anfangs) Notizen gemacht werden. Fr die Besprechung der bung sind je nach Teilnehmerzahl etwa dreiig Minuten bis eine Stunde anzusetzen. Auf keinen Fall sollte die bung unter irgendwelchem Zeitdruck ablaufen. Hufigkeit der bung Etwa wchentlich einmal. Sie kann alternativ mit andern Formen der Betrachtung gebt werden (Individualbetrachtung!). Hilfsmittel Eine einfarbige Flche (mit krftigem Farbausdruck), auf der alle bungsteilnehmer Platz haben, die aber zumindest die Flche zwischen den Teilnehmern ausfllt. Das kann ein Teppich sein oder ein nichtfleckiges einfarbiges Papier bungsverlauf Alle setzen sich im Kreis auf (oder vor) die farbige Flche auf den Boden. Die Sitzhaltung ist nicht unbedingt wichtig, doch sollten die Beine mglichst

angezogen sein, wenn man keine typische Meditationshaltung beherrscht (sonst ist diese zu whlen). Eine gleiche Sitzhaltung aller Teilnehmer ist nicht erforderlich. Am besten beginnt man mit der Farbe Blau (sollte krftig, satt sein). In die Mitte lege man ein groes Tuch, ein Papier da uni blau gefrbt ist und den Kreis, den die Gruppe bildet, ganz ausfllt. Besser noch wre eine so groe Blauflche, da sich die Teilnehmer auch auf sie setzen knnen. Die Blauflche bleibt ansonsten ganz leer. Nun lt jeder Beteiligte schweigend und in ruhiger emotionaler Verfassung das Blau auf sich wirken. Jedem mu soviel Zeit gelassen werden, da er sich ganz auf Blau konzentrieren und einstellen kann. Fhrt diese Farbbetrachtung zu irgendeiner Vorstellung, einem Bild, einem vergessenen Erlebnis, einem Gefhl. schreiben Sie es in Stichworten nieder. Allen ist genug Zeit zu lassen niemand darf sich irgendwie gedrngt fhlen. Keiner sollte auch gezwungen werden, irgend etwas niederzuschreiben. Erst jetzt darf gesprochen werden. Der Reihe nach berichtet jeder an Hand seiner Stichworte ber seine Erlebnisse. Ist ein bungsleiter vorhanden, sollte er darauf achten, da weder der Produktivste noch der Unproduktivste mit seiner Darstellung beginnt. Auch auf vorsichtige, tastende, unsichere Beitrge soll die Gruppe voll eingehen. Bei unklaren Darstellungen darf ein Gruppenmitglied, das schon gesprochen hat (oder besser: der bungsleiter), kurze Rckfragen stellen. Im allgemeinen treten drei Typen von Eindrcken auf: Naheliegende Gedankenverbindungen (Assoziationen) wie: blauer Himmel, blaues Meer, blaues Kleid, blaue Augen, blaue Naturfarben (Glockenblumen). Empfindungen und Stimmungen wie: von einem Mantel schtzend umhllt, aus sich herausgezogen, gelst, sehnsuchtsvoll in die Ferne gezogen, khl oder kalt Handlungsanforderungen wie: angeregt sein, zu schweigen, dem Bedrfnis, sich hinzulegen, die Hnde zu falten, in sich zu gehen, wegzulaufen Geeigneten Handlungsanforderungen (Hinlegen, Hinundhergehen, Hnde falten) sollte man bei der Besprechung nachkommen. Doch sollte der Sprechende in jedem Fall in der Runde sitzen. Zu Beginn knnen Assoziationen so berwiegen, da es nicht zu Empfindungen, Phantasiebildern oder Bewegungen kommt. Bei hufigerer Wiederholung wird jedoch jeder zu Empfindungen, Bildern, Bewegungen gelangen. Wird eine Farbe unergiebig (langweilig), kann man zu einer anderen bergehen (Rot, Gelb, Grn), doch ist darauf zu achten, da die Farben mglichst krftig sind (Rosa, Lila, Grau, Braun sind meist weniger geeignet).

Einzelbung? Die bung kann auch als Einzelbung gemacht werden. Doch ist es meist ratsam, zunchst mit Gruppenbungen zu beginnen. Das bungsziel ist erreicht, wenn Sie whrend der Betrachtung erfahren, da Bewegung und Krfte in der Innen- oder Auenwelt wirksam sind, die in den Farben wie in einem Gleichnis in Erscheinung treten. Es kommt also darauf an, zu erfassen, da einer Farbe eine geistige Kraft, ein Wollen, eine Handlung entspricht. Zu diesem Erfassen kommt es durch intensive Konzentration auf eine einzige Farbe, die in der Psyche wachruft, was die Farbe an Vorstellungen, Bildern, Vergleichen, Gefhlen auslst. Diese bung wurde von I. Johanson entwickelt 1 .

3. bung: ber abstrakte Bilder Haben Sie die erste bung mit Erfolg absolviert, knnen Sie zur dritten bergehen. Diese bung ist gezielt auf die Produktion von Phantasievorstellungen gerichtet. Man kann mit ihr die ersten Schritte in die Aktive Imagination gehen lernen. Abstrakte Bilder vermitteln kaum mehr Inhalt, sondern fast ausschlielich Gehalt (ber Farbe und Form). Obschon jedes Kunstwerk an sich das Resultat einer Abstraktion eines Natur- oder Vorstellungsbildes ist, verstehen wir unter abstrakter Kunst das ausgedrckte Bemhen des Knstlers um eine Darstellung gegenstandsfreier Inhalte (oder Gehalte). Formen und Farben besitzen eine eigene nicht auf die Sinnesrealitt bezogene Autonomie und Logik. Bahnbrechend waren Frank Kupka und Wassily Kandinski (Improvisation 1910). Kandinsky hat in seiner Schrift ber das Geistige in der
1

Vgl. in R. Bleistein, Tren nach Innen, Mnchen 1974, 49-50; 217-220. Sind die Teilnehmer aufeinander eingespielt, kann man auch an Farbkompositionen ben. Man hngt ein groes weies Blatt an die Wand. Jedem sollten Wasserfarben und Pinsel zur Verfgung stehen. Alle drfen sich von Anfang an bei den Vorhaben und Vorstellungen des anderen beteiligen. Ein Teilnehmer malt nun auf die weie Flche in beliebiger Farbe eine beliebige Struktur. Er erklrt, was er will oder meint, sich dabei denkt. Der nchste ergnzt die anfngliche Struktur wieder in beliebiger Farbe mit beliebiger Gestalt (wiederum erklrend warum und wieso). Die Farben sollen zueinander sprechen. Diese bung hat jedoch eher gruppendynamische als betrachtende Funktion. Sie kann auch als Spiel in der Gruppentherapie verwendet werden.

Kunst (1912 verffentlicht) der abstrakten Malerei ihre erste Theorie gegeben. Er orientiert sich dabei an der Darstellung der Musik (die ja auch Tonfolgen vorstellt, wie sie in der Sinnenwelt nicht vorkommen). Im abstrakten Expressionismus scheint die abstrakte Malerei ihre strkste Ausdrucksweise gefunden zu haben. Abstrakter Expressionismus kennzeichnet eine Stilphase, die die Malerei der fnfziger und frhen sechziger Jahre in Europa und Amerika weitgehend bestimmte. Im Gegensatz zur frhen abstrakten Kunst konzipiert der Knstler sein Werk nicht mehr nach konkreten Formprinzipien, sondern legt sein Interesse auf den kreativen Gestaltungsproze, der aus Farben und Formen entwickelt wird. Viele dieser Bilder knnen wie auch die Bilder von psychotisch Kranken als ziemlich unverstellter Ausdruck unbewuter Strebungen interpretiert werden. Diese informelle Gestaltungsweise, die vor allem die Eigenwertigkeit der Farben im spontanen kreativen Akt in den Vordergrund stellt, fhrte viele Knstler notwendig in die Nhe des von den meisten Kubisten theoretisch geforderten Automatismus. Automatismus bezeichnet einen knstlerischen Schaffensproze, der alle Bewutseinsinhalte ausschalten soll. A. Breton (1896-1966) definierte in seinem Ersten surrealistischen Manifest (1924): Reiner psychischer Automatismus, durch den man mndlich oder schriftlich oder auf jede andere Weise den wirklichen Ablauf des Denkens auszudrkken sucht, (geschieht ohne) Denkdiktat oder jede Kontrolle durch die Vernunft, jenseits jeder sthetischen oder ethischen berlegung Der Surrealismus beruht auf dem Glauben an die hhere Wirklichkeit gewisser, bis dahin vernachlssigter Assoziationsformen, an die Allmacht des Traumes, an das zweckfreie Spiel des Denkens. Breton hat mit vielen anderen einsehen mssen, da dieses Programm nicht ideal zu verwirklichen ist. Am nchsten kommen ihm wohl die sog. Frottagen von Max Ernst. Der abstrakte Expressionismus hat hier einen Kompromi geschlossen, der dem Ideal weitgehend entspricht. Knstlerisch werden solche Bilder aber erst, wenn sie nicht nur die aktiven Imaginationen des Knstlers objektivieren, sondern eine gewisse, wenigstens auslsende Allgemeingltigkeit haben, d. h. auch beim Betrachter einen aktiven Imaginationsproze in Gang setzen (so unterscheiden sich die Bilder der Kunst von denen mancher Psychotiker, deren Imaginationen uns fremd anmuten und abstoen). Zielgruppe Personen, die optisch nicht unbegabt gelernt haben, die Vorformen der Aktiven Imagination (etwa nach den beiden vorgenannten bungen) zureichend zu beherrschen. Gewarnt werden mu hier noch einmal ausdrcklich vor der Gefahr, die durch nicht von einem Therapeuten geleitete Imaginati-

onsbungen auf psychisch Labile oder Kranke ausgehen kann. bungsziel Aktive Imagination. Dauer der bung Anfangs etwa zehn Minuten zuzglich je fnf Minuten Einstimmungs- und Ausklangsphase. Diese Zeit kann nach persnlichen Bedrfnissen und Fhigkeiten bis zu 30 Minuten ausgedehnt werden. Die bung ist abzubrechen, wenn man nicht mehr den Strom der Phantasievorstellungen bremsen kann oder sich berwiegend emotional negativ besetzte Vorstellungen ergeben (Angst, Niedergeschlagenheit, Sorge). Die bung ist zu unterlassen, wenn sich auch nach der Betrachtung unkontrolliert Phantasiebilder einstellen (das gilt nicht, wenn die bung unter Anleitung eines Therapeuten gemacht wird). Hufigkeit der bung Ein- bis zweimal wchentlich, wenn rege Phantasiebilder auftauchen, sonst ist (vor allem anfangs) gegen ein tgliches ben nichts einzuwenden. Diese bung sollte nicht zur gleichen Zeit mit anderen Betrachtungsbungen unternommen werden (es sei denn auf fachkundlichen Rat). Hilfsmittel Mglichst nicht zu kleinformatige Reproduktionen (farbig!) abstrakter Knstler. Anfangs sind die Improvisationen Kandinskys recht geeignet. Schon fast klassisch geworden ist die 19. Improvisation (1911), die im Handel als Meditationsbild angeboten wird (etwa ber den Christopherus-Verlag Herder, Freiburg). Das Bild soll plan aufgespannt werden. Spter knnen Sie auch zu schwierigeren Bildern bergehen (etwa: Willem de Kooning Vorort in Havanna [1958]). In Frage kommen vor allem Bilder des abstrakten Expressionismus, die relativ groflchig gemalt sind. Gute Reproduktionen dieser Stilepoche finden Sie in jeder nicht zu kleinen Kunsthandlung. Da Sie ohne Schwierigkeiten oft monatelang bei einem Bild verweilen knnen und die Bilder als Wandschmuck durchaus geeignet sind, lohnt sich oft die Anschaffung einer originalgroen Reproduktion. bungsverlauf Setzen Sie sich ruhig hin, entspannen Sie sich, schalten Sie ab. Beherrschen Sie eine typische Meditationshaltung, sollten Sie sie einnehmen. Schauen Sie nichts an als das Bild. Konzentrieren Sie sich ganz auf das Bild. Bald werden Emotionen, Erwartungen, Wnsche auftauchen. Lassen Sie sie wie Wolken am Sommerhimmel vorberziehen. Nach einigen Betrachtungen stellen sich zumeist recht lebhafte Phantasiebilder ein, fr die das Bild nur

noch als Auslser dient. Versuchen Sie niemals, etwas zu erzwingen. Kommen lassen, abwarten, ist alles bei diesen bungen. Sie sollten sich nicht auf ein bestimmtes Phantasiebild willentlich fixieren. Schalten Sie also Ihren Willen (wie schon zuvor ihre kritische Rationalitt) mglichst aus. Hufiger wiederkehrende Phantasiebilder oder Phantasiebilder, die Sie recht intensiv erleben, sollten Sie beschreibend notieren (nach der Betrachtung). Gruppenbung Nicht anzuraten, es sei denn, Sie verwenden das Bild im Sinne der ersten bung und nicht in dem der AI.

3. Gedichtmeditationen
Die lyrischen Gestaltungen waren ursprnglich eng an den musikalischen Ausdruck gebunden (Lyra) und haben diese Bindung nie ganz verloren. Neben Epik und Dramatik hat die Poetik hier ihren Platz. Der poetische Ausdruck verdichtet sich im Gedicht. ber die Form des Gedichts vermittelt der Dichter Gehalte, die nicht schon durch die bloe Wortkettung nach syntaktischen Regeln mitgeteilt werden knnen. Die Verhaftung ans Wort macht es jedoch den meisten Betrachtenden nicht ganz leicht, sich vom Inhalt zu lsen und den Gehalt zu erfahren. Dennoch kann die Gedichtbetrachtung vor allem gegenstndlich orientierten Menschen einen Einstieg in die Technik des Betrachtens geben. Hier sind es vor allem wieder expressionistische dichterische Ausdrucksformen, die sich zur Betrachtung eignen. Weniger geeignet sein drften fr die Meisten abstrakte expressionistische Aussageformen, da die Kettung an das Wort hier weitgehend gebrochen erscheint, die Ablsung von der Semantik der Umgangssprache beinahe vollstndig wird. Das Einstimmen auf solche Wortfolgen setzt ein grundstzlich anderes Verhltnis zum Wort voraus, als es die Umgangssprache vermittelt. Wenn ein Gedicht gefllt, sollte man sich um nichts anderes kmmern. Man sollte lesen und in sich hineinhorchen. Dann wieder lesen und horchen. Man sollte sich tragen lassen von der Poesie wie Vgel vom Wind. Ist das Gedicht fremd und lt es seinem Gehalt nicht aufs erste (langsame) Lesen erkennen, sollte man von auen beginnen: zuerst den Inhalt des Gedichtes zu erfassen suchen, um sich erst langsam seinem Gehalt zuzuwenden. Gedichte beschreiben Szenen, die nicht nur im Auen spielen. Szenen wer-

den aber symbolisch abgehandelt. Es kommt darauf an, den Symbolgehalt zu erfahren. Solche Erfahrung wird immer ein Zusammenspielen zwischen eigener psychischer Disposition (und dazu rechnet auch die des Unbewuten) und von auen kommender Anregung sein. Wir unterscheiden zwischen bewuten und unbewuten Reprsentationen von Objekten; die bewuten nennen wir Symbole, die letzteren Klischees. Im Symbolgefge der Objektreprsentanzen gibt es eine Kettung, die sich mit wachsender Bewutwerdung, mit zunehmender Fhigkeit zur verbalen Artikulation von Vorstellungssymbolen entfernt. Die Vorstellungssymbole, bewut, aber nicht verbalisierbar, sollen in der Gedichtbetrachtung ausgemacht und erlebt werden. Sie siedelt also an den Grenzen der Isolierung des Gegenstands vom Selbst, ohne da die Grenze zwischen Gegenstand und Selbst ganz aufgehoben werden drfte. Symbole knnen und sollen mit Inhalten besetzt werden, aber es sind nicht die Inhalte der Vernunft, sondern eher die des Fhlens, der Stimmung. Die unbewuten Reprsentationen von Objekten nennen wir Klischees. Auch sie knnen von erfahrenen Objekten besetzt werden. Die Begegnung von erfahrenem Objekt und Klischee mag uns dazu dienen, Harmonie zwischen Bewutem und Unbewutem herzustellen. Whrend Symbole gegenber dem erfahrenen Objekt relativ autonom, willkrlich sind, bleiben Klischees meist recht fest an ihr Objekt gebunden. Deshalb laufen Handlungsimpulse aus Klischees unverzgert und spontan ab. Die durch Klischees in Gang gesetzte Szene luft weitgehend unkontrollierbar ab. Klischeehafte Ablufe werden zumeist im nachhinein rationalisiert, obschon sie sich jeder rationalen Erklrung, solange sie nicht unbewute Orientierungen ins Spiel bringt, entziehen. Solche Klischees (sie haben einiges mit den Archetypen C. G. Jungs gemein) drften ontogenetisch recht alt sein: Sie werden vor Symbolen gebildet. Ein Mensch, der die Unterscheidung von Klischee und Symbol nicht realisiert hat, wird stets die Bilder, die, vom Unbewuten angeregt, aufsteigen, symbolhaft deuten. Das gilt selbst fr die Psychologie des Traums, die oft ausschlielich eine symbolische Deutung versucht. Klischees symbolisieren aber nichts, obschon sie sich ganz hnlich wie Symbole vorstellen, sondern sind reiner Ausdruck des Unbewuten. Symbole knnen zu Zeichen (Worten, Gesten) werden. Klischees nur mittelbar, insofern sie Symbole aufrufen, wecken, ausdrcken. Hinter den Bildern der Phantasie drfen wir also nicht bloe Symbole vermuten. Der Grund, aus dem sie kommen, ist oft das Unbewute ihr Inhalt klischeehaft. Im Gedicht wie in der Begegnung mit dem Gedicht werden also keineswegs nur Symbole aufgerufen. Es wre demnach falsch, nach symbolischen Bedeutungen zu suchen, denn sie gehren noch zur Oberflchenerkenntnis des Inhalts. Die Tiefenerkenntnis ist nur mglich, wenn man sich dem Gedicht

einfach aussetzt, sich ihm berlt, dann knnen Klischees wirksam werden, ihren objektbesetzten Ausdruck finden und ber spontane Symbolbildung der produktiven Phantasie erfahrbar werden. Klischees knnen nur erfahren werden, wenn man ihnen ein Objekt anbietet, an das sie sich anheften knnen. Das Klischee wird dann im und durchs Objekt erfahren. Unser Objekt ist aber das Gedicht. So von Klischees ausgelste Symbolstrukturen sind nicht adquat verbalisierbar. Man merkt im Versuch, solche Symbole zu beschreiben, das vllige und grundstzliche Ungengen der Sprache. Gute Gedichte bringen, bei allem Ungengen, solche Klischees ber Symbole zu Sprache. Da aber der Bestand an Klischees bei vielen Menschen recht hnlich ist, kann ein gutes Gedicht viele Menschen ansprechen. Sie finden sich in ihm wieder, ohne genau zu wissen, warum. Strenggenommen kann die Sprachlosigkeit des Klischees wohl nur in der Traumarbeit symbolisch zur Sprache kommen doch sind Gedichte (wie auch manche Musikstcke und Malereien) eingefrorene Trume von nicht nur individueller Bedeutung. Hinter den Symbolen des Gedichts stehen Klischees. Sicher wird diese Interpretation der Poesie bei manchen berufsmigen Interpreten auf Widerstand stoen. Doch ein Gedicht ist eben nicht nur ein germanistisches Faktum, sondern vor allem auch ein psychisches. 1. bung: Gedichtbetrachtung Diese erste bung zum Erlernen der Gedichtbetrachtung orientiert sich unmittelbar an Gedichten. In einer zweiten bung werden wir versuchen, auf die einfachste Form des Gedichts zurckzugehen: das Ein-Wort-Gedicht. Zielgruppe Die Zielgruppe dieser bung sind Menschen, die ein positives und ausgebildetes Verhltnis zur Sprache haben. bungsziel Das Erfahren von Klischees der eigenen Psyche in ihren symbolischen Ausdrcken und Ausformungen. Die bung kann unter Umstnden in die AI bergehen. Dieser bergang ist nicht wnschenswert fr psychisch labile oder kranke Menschen. Dauer der bung Abzglich der Einstimmungs- und Ausklangphase wenigstens 20 Minuten. Hufigkeit der bung Die bung sollte zwei- bis dreimal wchentlich gemacht werden. Selbst wenn sie mit anderen bungen alterniert, ist auf wenigstens eine bung pro

Woche nicht zu verzichten. Dabei sollten Sie wenigstens fnf- oder sechsmal dasselbe Gedicht betrachten. Whlen Sie zu Anfang eines aus, das sie aufs erste Lesen anspricht. Spter knnen Sie auch Gedichte whlen, die Ihnen fremd und unergiebig zu sein scheinen. Hilfsmittel Sie sollten eine gute Anthologie deutschsprachiger Gedichte besitzen. Fragen Sie Ihren Buchhndler. Zu bevorzugen sind expressionistische Gedichte. Wir werden in einem Anhang zu dieser bung einige Gedichte vorstellen, die es Ihnen zu prfen erlauben, ob fr Sie eine Gedichtbetrachtung in Frage kommt. bungsverlauf Setzen Sie sich ruhig hin. Bewegen Sie sich nicht mehr als notwendig (Ermdungsbewegungen sind wegen der relativ langen Dauer der bung nicht zu vermeiden). Beherrschen Sie einen Meditationssitz, sollten Sie ihn whlen. Nun konzentrieren Sie sich ganz auf das Gedicht (nur eines!). Zuerst lesen Sie es einmal langsam und vernehmlich laut, darauf noch zwei- oder dreimal leise. Jetzt lesen Sie eine Zeile oder eine Strophe. Dann schlieen Sie die Augen und lassen das Gelesene auf sich wirken. Stellen sich keine Phantasiebilder ein (diese haben oft nichts unmittelbar und erkenntlich mit dem Inhalt des Gedichtes zu tun), lesen Sie nach einigen Minuten die Zeile oder Strophe noch einmal (leise und sehr behutsamlangsam). Es kann sein, da sich erst nach mehrmaligem ben an einem Gedicht sein symbolvermittelter Gehalt in Phantasievorstellungen erschliet. Geben Sie also nicht zu frh auf. Die jeweilige bungszeit mssen Sie in jedem Fall durchstehen. Stellen sich auch nach mehreren bungen keine Phantasievorstellungen ein, whlen Sie ein anderes Gedicht. Fhrt auch das nicht nach einiger Zeit zu dem gewnschten Imaginations-Erfolg, sollten sie von der Gedichtbetrachtung zu einer anderen Betrachtungsform wechseln. Da sich bei der Gedichtbetrachtung meist seltener bengstigende oder deprimierende Assoziationen (und in deren Gefolge Phantasievorstellungen) einstellen, ist hier der Rat, bei lnger dauernden oder heftigeren ngsten oder Verstimmungen die Betrachtung oder gar die Betrachtungstechnik abzubrechen, weniger dringend, dennoch aber aktuell. Gruppenbung? Gruppenbung ist weniger zu empfehlen, da die Fhigkeit, ber Symbole zur Erfahrung von in der Tiefe der Psyche angelegten Klischees zu gelangen, recht verschieden entwickelt ist. Die Ansprechbarkeit durch Gedichte ist ebenfalls recht unterschiedlich und oft abhngig von der Art (der Form

und dem Inhalt) des Gedichts. Dennoch kann ganz zu Anfang eine Gruppenbung mitunter von Nutzen sein, um berhaupt einmal die Fhigkeit zur Symbolerkenntnis zu steigern.

Anhang: Gedichte zur Meditation

Uns ist kein Sein vergnnt. Wir sind nur Strom, Wir flieen willig allen Formen ein: Dem Tag, der Nacht, der Hhle und dem Dom, Wir gehn hindurch, uns treibt der Durst nach Sein. (H. Hesse, Klage) Im Leeren dreht sich, ohne Zwang und Not, Frei unser Leben, stets zum Spiel bereit, Doch heimlich drsten wir nach Wirklichkeit, Nach Zeugung und Geburt, nach Leid und Tod. (H. Hesse, Doch heimlich drsten wir) Wie jede Blume welkt und jede Jugend Dem Alter weicht, blht jede Lebensstufe, Blht jede Weisheit auch und jede Tugend Zu ihrer Zeit und darf nicht ewig dauern. Es mu das Herz bei jedem Lebensrufe Bereit zum Abschied sein und Neubeginne, Um sich in Tapferkeit und ohne Trauern In andre, neue Bindungen zu geben. Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne, Der uns beschtzt und der uns hilft zu leben. Wir sollen heiter Raum um Raum durchschreiten, An keinem wie an einer Heimat hngen, Der Weltgeist will nicht fesseln uns und engen, Er will uns Stuf um Stufe heben, weiten. Kaum sind wir heimisch einem Lebenskreise Und traulich eingewohnt, so droht Erschlaffen, Nur wer bereit zu Aufbruch ist und Reise, Mag lhmender Gewhnung sich entraffen. Es wird vielleicht auch nicht die Todesstunde Uns neuen Rumen jung entgegensenden, Des Lebens Ruf an uns wird niemals enden Wohlan denn, Herz, nimm Abschied und gesunde!

(H. Hesse, Stufen) Ich kreise um Gott, um den uralten Turm, und ich kreise jahrtausendelang; und ich wei noch nicht: bin ich ein Falke, ein Sturm oder ein groer Gesang. (R. M. Rilke) Du Dunkelheit, aus der ich stamme, ich liebe dich mehr als die Flamme, welche die Welt begrenzt, indem sie glnzt fr irgendeinen Kreis, aus dem heraus kein Wesen von ihr wei. Aber die Dunkelheit hlt alles an sich: Gestalten und Flammen, Tiere und mich, wie sies errafft, Menschen und Mchte. Und es kann sein: eine groe Kraft rhrt sich in meiner Nachbarschaft. Ich glaube an die Nacht. (R. M. Rilke) Ich finde dich in allen diesen Dingen, denen ich gut und wie ein Bruder bin; a ls Samen sonnst du dich in den geringen und in den groen gibst du gro dich hin.

(R. M. Rilke)
Ich aber will dich begreifen wie dich die Erde begreift; mit meinem Reifen reift dein Reich. (R. M. Rilke) Er neigte sich, als brche er sich entzwei, und warf sich in zwei Stcken auf die Erde, und jetzt an seinem Mund wie ein Schrei zu hngen scheint und so als sei sie seiner Arme wachsende Gebrde. Und langsam ging sein Fall an ihm vorbei. (R. M. Rilke) Da leben Menschen, weierblhte, blasse, und sterben staunend an der schweren Welt. Und keiner sieht die klaffende Grimasse, zu der das Lcheln einer zarten Rasse in namenlosen Nchten sich entstellt. Sie gehn umher, entwrdigt durch die Mh,

sinnlosen Dingen ohne Mut zu dienen, und ihre schnen Kleider werden welk an ihnen, und ihre schnen Hnde altern frh. (R. M. Rilke) Und ihre Stimme kommt von ferne her und ist vor Sonnenaufgang aufgebrochen und war in groen Wldern, geht seit Wochen und hat im Schlaf zu Daniel gesprochen und hat das Meer gesehen, und sagt vom Meer. (R. M. Rilke) Aus unendlichen Sehnschten steigen endliche Taten wie schwache Fontainen, die sich zeitig und zitternd neigen. Aber, die sich uns sonst verschweigen, unsere frhlichen Krfte zeigen sich in tanzenden Trnen. (R. M. Rilke) Und du wartest, erwartest das Eine, das dein Leben unendlich vermehrt; das Mchtige, Ungemeine, das Erwachen der Steine, Tiefen, dir zugekehrt. (R. M. Rilke, Erinnerung) Die Bltter fallen, fallen wie von weit, als welkten in den Himmeln ferne Grten; sie fallen mit verneinender Gebrde. Und in den Nchten fllt die schwere Erde aus allen Sternen in die Einsamkeit. Wir alle fallen. Diese Hand da fllt. Und sieh dir andere an: es ist in allen. Und doch ist einer, welcher dieses Fallen unendlich sanft in seinen Hnden hlt. (R. M. Rilke, Herbst) Der Tod ist gro. Wir sind die Seinen lachenden Munds. Wenn wir uns mitten im Leben meinen, wagst du zu weinen mitten in uns.

(R. M. Rilke, Schlustck) Nah ist nur Innres; alles andre fern. Und dieses Innere gedrngt und tglich mit allem berfllt und ganz unsglich. Die Insel ist wie ein zu kleiner Stern welchen der Raum nicht merkt und stumm zerstrt in seinem unbewuten Fruchtbarsein, so da er, unerhellt und berhrt, allein damit dies alles doch ein Ende nehme dunkel auf seiner selbsterfundenen Bahn versucht zu gehen, blindlings, nicht im Plan der Wandelsterne, Sonnen und Systeme. (R. M. Rilke, Die Insel) Du bist wie von Trumen von Sonne und Glck. Wie ein Bote aus Rumen, die lange zurck Tanzender Falter im Dmmern der Wlder; Ahnen von Liebe im Hmmern der Pulse. Spielen fr Stunden, fr Tage und Nchte; Spielen wie Traum und Sage und Mrchen Bis dann ein Windhauch ein Windhauch nur Wischt wie der Tod, ernst fort jede Spur. (Der Schmetterling) Bricht dein strahlendes Auge Entzckt und bebend, Wie wallender Saitenton, Der gebannt an der Lyra Sinnend geschlummert, Empor durch den Schleier Urheiliger Nacht, Dann blitzen von oben Ewige Sterne liebend hinein. (K. Marx, Erwachen I) Dein Erwachen ist unendliches Aufgehn, Dein Aufgehn Ewiger Fall.

(K. Marx, Erwachen III) Vater, Dein Name ist Heilig, Sei alles in allem. berall geschehe Dein Wille. Hilf uns Sorgen tragen. Vergib, wenn wir vergeben. Schtz in Gefahren und Breche die Fesseln.

2. bung: Worte Die bung mit Worten sollte auf die bung an Gedichten folgen. Das sprechende Wort ist die dichteste Form symbolischer Vermittlung. Es trgt nicht nur semantische Bedeutung, deutet also nicht nur auf einen Gegenstand, sondern kann auch zugleich den Gegenstandsbezug auf mannigfache Weise berschreiten: Es kann auer der Vordergrndigkeit der Sinnlichkeit die Untergrndigkeiten von Emotionen, Symbolen und Klischees mit sich haben. In den Meditationsbungen des Ostens und einigen des Westens hat das Wort verschiedene Funktionen: Es kann die Rationalitt und Emotionalitt in sich absorbieren, so da der Weg zum eigenen Unbewuten unverstellt durch Verstand, Wollen und Gefhl mglich wird. Es kann aber auch der Trger der Gedanken und Gefhle sein, der Sie zu ihrer Quelle zurcktrgt. Dazu ist es ntig, da das Wort stark genug ist, alle rationale Ttigkeit und alle emotionale Stimmung auf sich zu ziehen und sich selbst immer wieder zu reproduzieren ohne bewute Eigenaktivitt der Betrachtenden. In den Meditationstechniken des Ostens wird das Wort dem benden zumeist vom Lehrer gegeben. Sie mssen zunchst herausfinden, welches Wort fr Sie die strkste absorbierende und tragende Kraft hat. Das Wort sollte einfach und einsilbig sein. Einige solcher Wrter haben wir schon vorgestellt (vgl. Seite 127). Die Liste sei hier noch durch einige abstrakte Wrter ergnzt: Nichts Welt Bild All Tag Ma Sinn Licht Kreis

Anm.: In der Transzendentalen Meditation erhlt der bende ein Mantra, das mitunter dem Sanskrit nahesteht, ohne da der bende um die Bedeutung des Wortes wte. Matras sind ein- bis dreisilbig. Sie sind fr den benden jedoch reine Nonsense-Worte.

In der bung mit einem Wort sollten Sie ein Wort whlen, das Sie vom

Klang her anspricht. Sollte es zu stark emotional besetzt sein, bleibt das Interesse beim Wort und den mit ihm verbundenen Bildern, Vorstellungen, Gefhlen haften. Das aber gilt es zu vermeiden. Sicherlich werden sich Bilder, Vorstellungen und Gefhle beim Orientieren auf ein Wort einstellen, doch sollten Sie sich nicht lnger als ntig damit beschftigen. Lassen Sie also die Bilder, Vorstellungen und Gefhle (wie schon bei anderen bungen die auftauchenden Gedanken) vorberziehen, ohne daran festzuhalten. Dabei soll sich das Wort gleichsam unter den Gedanken (oder das Gefhl) schieben und es tragen zu seinem Ursprung: dem Nichts oder der Leere. Ist das unmglich, bleibt also ein Bild, eine Vorstellung, ein Gefhl oder ein Gedanke ber lngere Zeit haften, sollten Sie sich darber Notizen machen. Wird die Fixierung auch dadurch nicht behoben, whlen Sie bei der folgenden bung ein anderes Wort. Haben Sie ein Wort gefunden, das beide Funktionen Absorption von Gedanken und Gefhlen, Evokation frei flieender Gedanken, Gefhle, Vorstellungen, Bilder ausbt, sollten fr einige Monate bei diesem Wort bend verweilen. Zielgruppe Diese bung gelingt oft besser, wenn Sie einige Erfahrung in der Technik der AI besitzen. Als Einstiegsbung in die Betrachtung ist sie beschrnkt geeignet. bungsziel Von konkreten Inhalten sich ablsende Betrachtung (als unmittelbare Vorstufe zur Meditation) kann bei lngerem ben erreicht werden. Nahziel ist es, Raum (mit Gegenstnden) und Zeit (mit Ntigungen) zu vergessen. Es soll sich ein Gefhl der Leere einstellen, aus der heraus sich zunehmend weniger Bilder, Gefhle, Vorstellungen ins Bewutsein schieben. Diese Leere gilt es aushalten zu lernen. Mitunter haben antriebsschwache Personen schon oft ein solches Gefhl der Leere. Diese Form der Leere ist aber nicht bungsziel. Antriebsschwache sind also nicht fr diese bung geeignet. Das Gefhl der Ausgeglichenheit und Ruhe soll einhergehen mit Antriebsstrke auerhalb der bung. Fhrt die bung zur Antriebsschwche (die nicht verwechselt werden darf mit Reduzierung von Aktivismus), sollte sie abgebrochen werden. Dauer der bung Anfangs beginnt man mit knapp zehn Minuten reiner bungszeit, die langsam auf das Doppelte gesteigert werden knnen. Bei dieser bung ist es vor allem wichtig, die Einstimmungs- und Ausklingzeiten (etwa je fnf Minuten) einzuhalten.

Hufigkeit der bung Anfangs kann diese bung mit bungen zur AI alternativ durchgefhrt werden (etwa drei bungen zur AI, dann eine zur Wortbetrachtung; bei tglicher bung also etwa zwei Wortbetrachtungen je Woche). Klingt der Strom der Phantasieinhalte whrend der bungen zur AI langsam ab, kann man entweder zur Meditation oder zur Wortbung als Regelbung bergehen. Hilfsmittel Keine. bungsverlauf In der Einstimmungsphase sollten Sie sich bewut positiv stimmen (anfangs am ehesten zu erreichen, indem man an etwas denkt, das Freude machte, macht oder machen wird). Die positive Einstimmung ist gerade fr diese bung sehr wichtig. Kommen Sie nicht von Ihren Sorgen, Nten, nicht von Ihrem Kummer, rger, Leid los, sind sie nicht zur bung disponiert. Whlen Sie eine andere! Gelingt aber die positive Einstimmung, so setzen Sie sich gerade (Oberkrper soll in sich ruhen) hin; die Handflchen sollten nach oben weisen; der Blick ist zu senken, ohne die Augen zu schlieen. Beherrschen Sie eine Meditationshaltung, whlen Sie diese. Haben Sie sich so vorbereitet und eingestimmt, sprechen Sie das Wort leise einige Male beim Ausatmen vor sich hin und verweilen in der Pause bis zum nchsten Einatmen beim Wort, seinem Klang, seiner Bedeutung. Anschlieend wiederholen Sie zunchst das Wort bei jedem Ausatmen innerlich. Dabei sollen Sie sich strker auf das Atmen konzentrieren als aufs Wort. Es begleitet Ihren Atem Sie geben es im Ausatmen von sich, entlassen es aus sich, beladen mit Gefhlen und Bedeutungen. Dabei sollten Sie jede intellektuelle berlegung zum Wort und seiner Bedeutung zurcktreten lassen. Atmen Sie aus, geben Sie etwas aus sich her, dazu soll auch das Wort gehren mit allen Besetzungen intellektueller oder emotionaler Art. Achten Sie dabei nicht auf tiefes oder ruhiges Atmen, sondern berlassen Sie sich vielmehr dem Atemrhythmus. Die Konzentrationsphase gilt ganz dem ruhigen gleichmigen Ausatmen, an dessen Anfang Sie laut oder innerlich sprechend das Wort stellen. Beherrschen Sie die vorgenannte bung einigermaen (mitunter gengen etwa zehn bungen), knnen Sie die bung weiterfhren. Whrend die vorgestellte Atembung in ihrem Hauptteil etwa zehn bis zwlf Minuten dauert, soll die reine Wortbung die volle bungszeit (etwa 20 Minuten) durchgehalten werden. Doch auch wenn Sie die Hauptbung (die bung am Wort) trainieren, sollten Sie einige Minuten der Atembung mit Wort voranstellen.

Die bloe Wortbung verluft so: Legen Sie ein Blatt Papier (DIN A 4) vor sich hin, auf dem nur Ihr Betrachtungswort gro geschrieben steht (am besten in Kleinbuchstaben). Entfernen Sie alle anderen Gegenstnde aus Ihrem unmittelbaren Blickbereich. Sprechen Sie einige Male (drei-, viermal) das Wort ruhig und klingend aus (zwischen jedem Aussprechen ist eine Pause von einigen Sekunden zu empfehlen). Und nun schweigen Sie im Wort. Orientieren Sie sich auf den Klang, nicht auf die Bedeutung des Wortes. Aufkommende Bilder, Stimmungen sollten Sie wie oben beschrieben aufnehmen. Wenn Sie feststellen, da Sie sich nicht mehr am Klang des Wortes orientieren, wiederholen Sie das Wort (innerlich oder uerlich). Doch diese Orientierung am Wortklang ist nicht das Wesentliche; sie soll nur auftauchende Bilder, Gefhle, Gedanken tragen besser gesagt: Bilder, Gefhle und Gedanken sollen sich wie in einem Brennpunkt in dem Wort sammeln. Dann legen Sie das Wort beiseite und mit ihm die in ihm gesammelten Inhalte. Denken Sie an nichts. Gedanken, Gefhle, Bilder lassen sich niemals ganz ausschalten lassen Sie sie ziehen: Es denkt, es produziert Gefhle und Phantasiebilder (und nicht Sie). Diese Ablsung des Ich von Bewutseinsttigkeiten whrend der bung ist bungsziel. Sie sollen lernen, ber den Sachen (Besitz, Beruf) und gar ber sich selbst zu stehen und nicht in Sachen oder den Ansprchen des Bewutseins oder Bewutwerdens unterzugehen. Das Heraustreten aus sich selbst und den Zwngen, die unsere Gefhle, Stimmungen, Denkgewohnheiten (Vorurteile) uns auferlegen, ist wichtiges Bildungsziel allen meditativen Bemhens. So ist der Sinn dieser Betrachtung auch Befreiung von Zwngen, innere Freiheit, die auch von sich selbst absehen kann. Gruppenbung? Die bung ist als Gruppenbung nicht geeignet. Allenfalls knnen Vorbungen zu dieser bung in Gruppe vorgenommen werden. Wichtige Vorbungen knnen sein: Wortklnge empfinden zu knnen, Wortbedeutungen von ihrer Vordergrndigkeit zu lsen, freies Assoziieren zu lernen. Bei diesen Vorbungen gibt ein Gruppenmitglied (oder der Gruppenleiter) ein Wort vor, das, einige Male von allen vorgesprochen, in seinen Bedeutungen, Bezgen und Dimensionen von allen schweigend bedacht wird. Dem Bedenken folgt dann nach etwa zehn Minuten eine Kommunikationsphase (deren Dauer von der Gruppengre abhngt), in der jeder seine Bilder, Vorstellungen, Stimmungen, Assoziationen zum Wort mitteilt.

Die bung setzt voraus, da die Gruppenmitglieder keine Hemmungen haben, ber ihre Vorstellungen, Bilder, Gefhle zu sprechen. Das wird oft nur der Fall sein, wenn sich die Mitglieder schon recht gut kennen, etwa aus anderen, einfacheren Formen des Besinnens.

4. Textbetrachtung oder die Erwgung

Die Textbetrachtung ist eine Betrachtung an Hand von profanen oder sakralen Texten. Betrachtet wird der Inhalt, der Anspruch, das Bild des Textes. Betrachtung im engeren Sinn schliet immer auch die Sinnlichkeit (Phantasie, Gedchtnis, Vorstellungsvermgen als innere Sinne) mit ein. Es wird ein vorgestellter Gegenstand oder Sachverhalt betrachtet. Tritt jedoch das Nachdenkende, das Nach- oder Besinnende in den Vordergrund, wird also der Verstand aktiv ttig, spricht man geeigneter von Erwgung. Wir werden im folgenden voraussetzen, da in der Textbetrachtung Erwgung und Betrachtung im engeren Sinne miteinander verbunden werden (in verschiedenen Anteilen). Das aber bedeutet, da der betrachtete Text (die Betrachtung mit Texten) Bildelemente mit sich hat und keine blo rationale Reflexion vorstellt. Zur Geschichte der Textbetrachtung Die Betrachtung mit Texten (oder anllich von Texten) ist seit dem 16. Jahrhundert die verbreitetste Betrachtungsform im Westen. Sie verdrngte weitgehend die zuvor blichen Formen der Meditation. Vor allem durch Inigo von Loyola (1491 bis 1556) wurde sie systematisch und praktisch in seinem Buch: Die Exerzitien entfaltet. Inigo definierte Exerzitien als geistige bungen dazu hin, sich selbst zu berwinden und sein Leben zu ordnen, ohne sich durch irgendeine Neigung, die ungeordnet wre, bestimmen zu lassen (21). Die Exerzitien wurden zum wichtigsten Instrument der Gesellschaft Jesu in der religisen Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Zeitgeist. Ziel der in den Exerzitien vorgestellten Betrachtungspraxis ist es, zur simplicitas animi, zur Einfachheit des Geistes, zur religisen Integration von Intellekt, Wollen und Gefhl zu fhren. Inigo orientierte sich in seinen Exerzitien vor allem an den Evangelien. Dazwischen werden einige Erwgungen (considererins) eingestreut, die fr die Gesamtstruktur der Exerzitien von erheblicher Bedeutung sind und gleichsam den Rahmen und das Ziel der Betrachtungen zur Schrift festmachen. In einiger Anlehnung an Inigo wollen wir exemplarisch drei solcher Erwgungen (mit Betrachtungselementen) vorstellen: 1. Erwgung: Prinzip und Fundament (der Exerzitien) Das Ziel und der Zweck des Menschen ist nicht er selbst.

Sein Leben verweist auf ein Ziel: den Grund seines Lebens (Gott). Gott ist also das Ziel und der Zweck des Menschen. Will der Mensch sich selbst nicht verlieren, mu er bei seinem Grund bleiben, sich auf ihn hin als sein Ziel ausrichten. Alle anderen Dinge sind hingeordnet auf den Menschen (Materie, Pflanzen, Tiere, Staaten, konomien, Kirchen) und haben ihm auf seinem Weg zum Ziel zu dienen. Deshalb mu der Mensch gegen alle diese Dinge und Ereignisse einen gewissen Gleichmut besitzen, damit er niemals in ihnen das Ziel seines Lebens, sondern nur Mittel zur Erreichung des Zieles sieht. Sie alle haben keinen absoluten, sondern einen blo relativen Wert: sie sind werthaft, insofern sie dem Menschen helfen, sein Ziel zu erreichen. 2. Erwgung: Der Ruf Nach einem Vorbereitungs- und Einstimmungsgebet stelle sich der Betrachtende die Schaupltze des Wirkens Jesu (Straen, Drfer, Synagogen) mglichst plastisch und in Bewegung (einbezogen in die Aktivitten Jesu) vor. Nun stelle er sich Jesus vor, an den und dessen Botschaft heute mehr als eine Milliarde Menschen glauben. Sein Wort und seine Botschaft haben bisher alle politischen, konomischen, gesellschaftlichen, weltanschaulichen Wandlungen begleitet, ohne sich zu verndern. Nichts anderes, was der Mensch an wirkkrftigen Gedanken je hatte, whrte so lange. Die Botschaft Jesu hat konomische und politische Machtstrukturen berlebt. Hren wir jetzt Jesus sagen: Geht in alle Welt und befreit alle Menschen von den Fesseln der inneren und ueren Bosheit und macht sie mir zu Jngern. Wer bereit ist, sich unter diesen Auftrag zu stellen, mu bereit sein, zu leben wie Jesus: in Armut und Anstrengung, in Verachtung und Verleumdung, in Mierfolg bis zum Tode, in Angst und Verzweiflung, in Gehorsam und Treue gegen den Auftrag. Nun berlege man, ob man sich unter das Gesetz der Vergnglichkeit (Ehre, Reichtum, Macht) oder unter das der Unvergnglichkeit (Nachfolge Jesu) stellen will. Ist man bereit, in der Nachfolge Jesu zu leben, kann man die Exerzitien fortsetzen.

3. Erwgung: Erlangung der Liebe Nach einem Vorbereitungsgebet vergewissere man sich der Gegenwart Gottes, der in allen Dingen, also auch in mir und um mich herum ist. Nun erinnere man sich an alles das, was man Gott verdankt: - Leben und Gesundheit, - Intelligenz und Willenskraft, - das Vermgen, zu lieben, zu trauern, sich zu freuen Gott gab mir alles, was ich bin und habe. Aus mir selbst bin ich nichts. Nun erwge man, wie Gott in den Dingen ist: Er gibt der Materie Dasein, . er gibt den Pflanzen Leben, er gibt den Tieren Fhlen, er gibt den Menschen Einsicht, er gibt den gesellschaftlichen Gebilden ihre Aufgabe. Nun sehe ich mich selbst in Einheit mit allen Geschpfen. In allem meinem Dasein, Leben, Fhlen, Erkennen wirkt Gott, ohne den nichts wre, noch sein knnte. Alles, was gut ist, kommt von ihm. Ohne ihn ist nichts gut, wahr, schn. Von ihm kommt alles Gute auch das, was ich tue. Die Erwgung schliet mit einem Gebet: Nimm Dir, Herr, und bernimm Meine ganze Freiheit, mein Gedchtnis, meinen Verstand, meinen Willen, Mein ganzes Haben und Besitzen. Du hast es mir gegeben. Zu dir, Herr, wende ich es zurck. Alles ist Dein. Verfge ber alles nach Deinem Willen. Gib mir Deine Liebe. Das ist genug. Neben diesen inhaltlich ausgesprochenen Erwgungen gibt Inigo eine Reihe von Hinweisen zur Betrachtungstechnik: Vor dem Einschlafen soll man sich noch einmal kurz des Gegenstandes der kommenden Betrachtung vergewissern. Nach dem Erwachen soll man sich sogleich wieder auf das Thema einstellen. Die erste Betrachtung (des Tages) soll mglichst bald nach dem Aufstehen und Ankleiden gemacht werden, noch ehe sich der Intellekt mit einer anderen Sache beschftigt hat. Unmittelbar vor der Betrachtung stimme man sich auf das Thema ein. Vor allem vergewissere man sich der Gegenwart Gottes.

 Nun gehe man langsam zum Betrachtungsort. Die Betrachtung soll in einer Krperhaltung geschehen (Knien, Liegen), in der sie am besten durchgefhrt werden kann. Whrend der Betrachtung soll man ruhig beim Thema fr die festgesetzte Zeit (Inigo schlgt eine Stunde vor) verweilen, ohne sich durch irgend etwas ablenken zu lassen. Nach der Betrachtung lasse man die erkannten Inhalte noch einmal vor sich vorberziehen. Danach soll man sich berlegen, ob sich aus der Betrachtung irgendwelche Handlungs- oder Verhaltenskonsequenzen ergeben. Die Betrachtung soll tglich genau zur gleichen Zeit gemacht werden. Inigo schlgt drei Weisen der Betrachtung mit vorgegebenen Texten vor, von denen vor allem die zweite und dritte auch heute in der Meditationsliteratur behandelt werden. 1. Thema: Gebote; die physischen oder psychischen Vermgen. Vor dem Eintritt in die Betrachtung soll der Geist zur Ruhe kommen. Bei der Einstimmung kann man gehen, sitzen, liegen Dabei soll man berdenken, zu welchem Zweck man betrachtet. Jetzt erbitte man Einsicht, um zu erkennen, was man recht und was man falsch gemacht hat in bezug auf die Gebote, bei Verwendung und Einsatz physischer oder psychischer Vermgen. Die Besinnung schliet mit einem Gebet des Dankes oder der Reue und einem Vorsatz, wie man sich knftig verhalten will. 2. Thema: Ein beliebiges formuliertes Gebet. Nach Sammlung spreche man in geeigneter Haltung das erste Wort oder den ersten Sinnabschnitt des Gebets. Dabei verweile man so lange, als das Wort, der Sinnabschnitt Bedeutungen, Vergleiche, Hinweise hergibt oder Emotionen induziert. Zu Ende der Betrachtung berlege man wieder, welche Konsequenzen sich aus dem Erkannten, Erahnten, Erfhlten fr die Praxis des Lebens ergeben. . Bei der folgenden Betrachtung zum gleichen Text beginne man an der Stelle, bei der man das letzte Mal aufgehrt hat. 3. Thema: Ein beliebiges formuliertes Gebet. Nach Sammlung und Einstimmung spreche man das erste Wort oder die erste kleinere Wortgruppe zwischen zwei Atemzgen (in der Phase der Atemruhe nach dem Ausatmen). Whrend des Atemholens und Ausatmens achte man auf die Bedeutung, den Sinn, den Anspruch des Wortes. Man verweile so lange bei einem Wort (oder einer Wortgruppe), so lange sich whrend der Atemphasen neue Erkenntnis, Erweiterung der Erkenntnis, Emotionen einstellen. Dann gehe man zum nchsten Wort ber.

Zu Ende der Betrachtung verfhrt man wie in der vorhergehenden Weise vorgestellt. Bei dieser bung sollte man sich nicht auf den Atem oder das Atmen konzentrieren, sondern auf das Wort. Der Atem gilt als rhythmisches Metrum. Mutatis mutandis kann man diese drei Betrachtungsweisen auch auf Texte oder Inhalte anwenden, die nicht eigentliche Gebete sind. Fr den nicht religis orientierten Menschen wird es nicht immer leicht sein, geeignete Texte fr die zweite oder dritte bung zu finden. Mitunter knnen aber Gedichttexte hier weiterhelfen. Die Praxis der Textbetrachtung Die Textbetrachtung dient vor allem der Assimilation und emotionalen wie willensmigen Aneignung eines Textes, dessen Inhalt zumeist rational schon erfat wurde (wenigstens in seiner Oberflchenstruktur). Der Text soll nicht abstrakt sein, sondern auch der Bildphantasie Raum lassen. 1. bung: ber die Vermgen Diese bung soll mit den Krften des eigenen Krpers und der eigenen Psyche vertraut machen und lehren, sie zu sinnvollem Einsatz bringen. Zielgruppe Alle, vor allem Anfnger. bungsziel Sinnvoller Einsatz der eigenen physischen und psychischen Vermgen. Dauer der bung Etwa 20 Minuten zuzglich Einstimmungs- und Ausklangsphase. Hufigkeit der bung Etwa eine Woche lang tglich, dann, mit anderen bungen alternierend, etwa einmal wchentlich. Hilfsmittel Keine. bungsverlauf Man whle zunchst ein mehr physisches oder psychisches Vermgen aus, ber das man betrachten will. Es knnen das sein: Die Fhigkeit zu sehen (zu hren, zu sprechen),

 die Fhigkeit zu arbeiten (Bewegung der Hnde, der Beine), die Fhigkeit zu denken (zu wollen, zu fhlen), die Fhigkeit zu lieben (zu hassen, zu trauern, zur Freude, zur Hilfe, zu hoffen, zu vertrauen, zu leben). Wir wollen dies, fr die Fhigkeit zu sehen, etwas ausfhren: Sie bedenken, was man alles sehen kann (Formen, Farben, Menschen, Gebude, Stdte, Straen, Texte, Bilder, Filme, Licht). Nun versuchen Sie einmal bei geschlossenen Augen sich vorzustellen, wie sich Ihre Welt darbieten wrde, wenn Sie nicht sehen knnten (Beschrnkung auf die anderen Sinne). Lassen Sie die Armut dieser Welt auf sich einwirken. Denken Sie an schne Dinge (Menschen, Landschaften, Bilder, Filme), die Sie schon einmal sahen. Denken Sie an ein Ding, das Ihnen besonders viel gegeben hat. Reproduzieren Sie ein Bild mglichst plastisch in Ihrer Phantasie, und freuen Sie sich darber. Danken Sie dafr, da Sie sehen knnen, da Sie dieses oder jenes sehen durften. Es ist nicht selbstverstndlich, da Sie sehen knnen. Es gibt viele Menschen, denen dieses Tor zur Welt verschlossen ist. berlegen Sie nun, wann Sie von Ihrer Fhigkeit zu sehen falschen Gebrauch gemacht haben. (Nichtsehen fremder Not, bersehen von Menschen, Sehen von minderwertigen Filmen, Lesen von minderwertiger Literatur, falsches, neugieriges Sehen, nur den Vordergrund sehen). berlegen Sie, was sich zu sehen lohnt. Wollen Sie dieses sehen. Zum Schlu danken Sie noch einmal (wenn Sie knnen: Gott) fr die Gabe des Sehenknnens. Gruppenbung? Diese bung ist vor allem fr Anfnger auch als Gruppenbung geeignet, wenn die Gruppenmitglieder in etwa dieselbe religise Grundstimmung besitzen. Doch sollte man sie einige Male zunchst alleine machen. In der Gruppenbung kann jeder berichten, was ihm von den sichtbaren Dingen besonders gefllt und warum. Ein jeder soll aber auch offen sagen knnen, bei welcher Gelegenheit er seinen Gesichtssinn weniger sinnvoll gebrauchte. Dabei ist jedoch darauf zu achten, da die Grundstimmung der bung positiv bleibt. Obschon diese bung nicht unmittelbar an Texten orientiert ist, sollte sie eigentlichen Textbetrachtungen vorgeschaltet werden. 2. bung: ber Texte Hierzu whlen Sie am besten Texte, die vielen Menschen etwas gaben und

geben. Dazu zhlen Gebetstexte oder Texte aus den heiligen Schriften der Offenbarungsreligionen. Letztere sind auch durchaus geeignet fr Menschen, die nicht an Gott glauben knnen. Wir wollen einige wenige solcher Texte vorstellen:
Jesus ging in den Tempel und viel Volk kam zu ihm. Er setzte sich auf den Boden und belehrte sie. Da brachten einige Schriftgelehrte ein Mdchen herbeigeschleppt, das beim Ehebruch ertappt worden war. Sie stellten sie vor Jesus. Sie sprachen: Meister, diese Frau ist in flagranti beim Ehebruch erwischt worden. Das Gesetz befiehlt, sie zu steinigen. Was sagst du? Jesus bckte sich nieder und schrieb mit dem Finger in den Staub. Da wiederholten sie ihre Frage. Er antwortete: Wer von euch ohne Snde ist, werfe den ersten Stein. Dann bckte er sich wieder und schrieb Zeichen in den Staub. Da gingen alle fort. Nur Jesus blieb bei dem Mdchen. Dann richtete er sich auf und fragte sie: Wo sind sie? Hat dich niemand verurteilt? Sie antwortete: Keiner, Herr! Jesus antwortete: Auch ich verurteile dich nicht. Geh jetzt. Sndige nicht mehr. Und der Wind verweht die Zeichen im Staub.

(J 8,2-11) Jesus sprach: Ein Mann hatte zwei Shne. Der jngere bat den Vater: Gib mir meinen Anteil an meinem Erbe.
Wenige Tage danach packte er alles zusammen und zog in ein fremdes Land. Dort vergeudete er sein Vermgen. Er verdingte sich als Schweinehirt. Dennoch hatte er Hunger. Da sprach er zu sich: Meines Vaters Arbeiter haben genug zu essen. Ich will zu meinem Vater gehen und ihm sagen: Ich habe vieles falsch gemacht, nimm mich als Tagelhner. Er machte sich auf und ging zum Vater. Als er noch weit weg war, sah ihn der Vater, ging auf ihn zu und umarmte ihn. Er sagte zum Vater: Ich habe vieles falsch gemacht, nimm mich als Tagelhner auf. Der Vater befahl seinen Mitarbeitern: Bringt ein gutes Gewand und kleidet ihn, gebt ihm Schuhe und zieht sie ihm an, holt das Mastkalb und schlachtet es. Wir wollen essen und froh sein. Zum lteren Bruder aber, der neidvoll blickte, sprach er: Jetzt mssen wir froh sein und feiern, denn dein Bruder war tot und lebt wieder, er war verloren und ist wieder zu Hause.

(Lk 15,11-21)
Jesus sprach: Eines reichen Mannes Land hat gut getragen. Da berlegte er: Was soll ich tun? Ich habe nicht Platz, alles unterzubringen. So will ich grere Scheunen bauen und darin meine Ernte lagern.

Dann kann ich sagen: Ich habe viele Gter, nun kann ich ausruhn, essen und trinken und es mir wohl sein lassen. Da aber sprach Gott zu ihm: Du Narr, noch heute nacht wirst du sterben. Was soll alles dieses Hufen?

So geht es dem, der fr sich Reichtum sammelt, aber [vor Gott] arm geblieben ist.
(Lk 12,13-21) Jesus sprach: Selig sind, die vom geistigen Besitz nicht besessen werden, denn fr sie ist das Himmelreich. Selig sind, die trauern knnen, sie werden getrstet werden. Selig sind, die nicht zrnen und hassen, sie werden die Erde besitzen. Selig sind, die sich um Gerechtigkeit mhen, sie werden sie erlangen. Selig sind, die barmherzig sind, sie werden Barmherzigkeit erlangen. Selig sind, die Frieden bringen, sie werden Gott sehen. Selig sind, die ungerecht verfolgt werden, denn sie werden das Himmelreich besitzen. (Mt 5,3-10)

Die heiligen Schriften der Juden, Christen und Muslims kennen viele Texte, die alle Menschen ansprechen, denn in ihnen hat sich die Weisheit der Menschheitsgeschichte gesammelt wie in einem Kristall. Warum aber sollten diese Kenntnisse und Einsichten nicht auch Ihnen helfen, ein menschlicheres Leben zu fhren: ein Leben in Freiheit und ohne zersetzende ngste. Machen Sie sich diese Weisheit zunutze, indem Sie die Texte, in denen sie sich sammelte, betrachten. Dazu mu man nicht Christ sein. Mitunter knnen auch dichterische Versuche, Texte der heiligen Schriften zu begreifen, helfen. So wird die Heilung eines Geisteskranken (vgl. Lk 8, 26ff) von W. Wilms 1 so vorgestellt:
wuten sie schon, da die nhe eines menschen gesund machen, krank machen, tot und lebendig machen kann? wuten sie schon, da die nhe eines menschen gut machen, bse machen, traurig und froh machen kann? wuten sie schon, da das wegbleiben eines menschen einen anderen menschen wieder aufhorchen lt denn ein mensch ohne den menschen ist das gespenst eines menschen. als Jesus also diesen mann von gerasa der da in grabeshhlen im isolationszentrum dahinvegitierte als Jesus diesen mann befreien wollte da ging er ganz nahe an ihn heran 1

Der geerdete Himmel, Wiederbelebungsversuche, Kevelaer 1974.

so nahe war seit langem keiner mehr an diesen menschen herangekommen. wer geht schon auf so etwas untermenschliches zu?

Ein Meditationsgedicht zum zweiten Gebot (Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes nicht mibrauchen Ex 20, 7 -) legt Kurt Marti vor 1 :
die passion des Wortes gott das blutet uns aus allen wunden das ist vergewaltigt worden von herrschern und herrscherinnen das ist verraten zertrampelt zerschossen gefoltert gekpft gerdert gevierteilt gezehnteilt worden die verlorenen glieder wurden ersetzt durch monstrse prothesen das ist sich selber und uns allen entfremdet ist schizo und psycho und neuro das ist zerstochen ber und ber (nadeln mit denen fremde Substanzen injiziert worden sind) das agonisiert ohne ende ist vielleicht schon tot oder noch nicht oder das concilium der rzte diskutiert noch zur zeit und ALSO wurde das wort GOTT zum letzten der wrter zum ausgebeutetsten aller begriffe zur gerumten metapher zum proleten der sprache.

Auch solche Texte ber Worte der heiligen Schriften knnen Gegenstand der Betrachtung werden. Zielgruppe Alle, die suchen nach Menschlichkeit. Diese Betrachtungen knnen auch psychisch Labilen oder Kranken helfen. bungsziel Entfaltung des humanen Wollens. Selbstbegegnung in den Texten. Dauer der bung Anfangs etwa 20 Minuten (dazu Einstimmen und Ausklingen). Spter auszudehnen auf etwa 40 Minuten, wenn es zeitlich mglich ist. Hufigkeit ier bung Wenn sie nicht mit anderen bungen alterniert, ist tgliche bung sinnvoll und zu empfehlen. Dazu sollte eine Zeit gewhlt werden, die stets eingehalten werden kann. Besonders geeignet ist die Zeit vor dem Frhstck. Der von Inigo von Loyola vorgestellte Rahmen kann behilflich sein (vgl. Seite
1

Gott im Gedicht. Beispiel christlicher Lyrik heute. Hrsg. von D. Block, Hamburg 1972.

147), doch sollten psychisch labile Menschen ihn nicht verwenden. Hilfsmittel Ein Neues Testament (die Sammlung der heiligen Schriften der Christen), doch kann man auch ein Altes Testament (die Sammlung der heiligen Schriften der Juden, die auch von den Christen als Teil der Schrift bernommen wurde) whlen. Prinzipiell sind auch gute Anthologien brauchbar, doch sind Sammlungen religiser Texte vorzuziehen, weil sie nicht so sehr aus der Beliebigkeit des Autors sprechen. bungsverlauf Whlen Sie am Vorabend einen Text fr die Betrachtung des folgenden Tages aus. Unmittelbar vor der Betrachtung stimmen Sie sich auf den Text ein. Zur Betrachtung whlen Sie eine Ihnen genehme Krperhaltung. Sie sollen sie fr die Betrachtungsdauer ohne grere Haltungsvernderungen beibehalten knnen. Empfehlenswert (aber nicht notwendig) sind die erwhnten (Seite 111) Meditationshaltungen. Nun lesen Sie den Text ruhig und langsam durch. Jetzt stimmen Sie sich mit der Phantasie auf den Text ein. Versuchen Sie sich die handelnden Personen, den Ort, seine Umgebung, die gesprochenen Worte mglichst deutlich vorzustellen, dabei knnen Sie Ihrer Phantasie ruhig einigen Raum geben. Halten Sie diesen Vorstellungsrahmen mglichst whrend der ganzen Betrachtung wach. Dabei sollten Sie sich jedoch nicht auf den Rahmengesprochenen, wenn Sie zur Textbetrachtung bergegangen sind. Verweilen Sie nun bei jedem Satz oder Sinnabschnitt so lange, als er etwas emotional oder rational hergibt. Sie sollten nicht in der vorgegebenen Zeit den ganzen Text betrachten wollen. Wenn Sie irgendwo hngenbleiben, verweilen Sie dabei. Gegen Ende der Betrachtungszeit sollten Sie sich berlegen, ob die Betrachtung ein konkretes Ergebnis fr die Gestaltung Ihres Alltags haben kann. Nach der Betrachtung sollten Sie sich diese Ergebnisse wie auch andere Einsichten oder Antriebe notieren. Sie knnen getrost auch am nchsten Tag ber denselben Text betrachten, wenn er Sie anspricht. Dennoch ist darauf zu achten, da ein unergiebiger Text abgelst werden sollte und nicht mehr als Vorlage der folgenden Betrachtung dienen soll. Langeweile ist der Tod der Betrachtung. Lassen Sie es also nicht dazu kommen.

Abschweifende Gedanken sollten Sie aber nicht willentlich verdrngen. Lassen Sie sie ruhig vorberziehen. Anders, wenn Sie stark von irgendeinem Gedanken, einem Phantasiebild, einer Emotion angesprochen werden. Sind sie negativ, beunruhigend oder gar ngstigend, sollten Sie die Betrachtung abbrechen, den Sachverhalt notieren und erst nach einiger Zeit wieder zum gleichen Betrachtungsthema zurckkommen. Zur Aufschlsselung des Textes mgen Ihnen folgende Fragen dienen: Was sagt der Text ber seine zeitgebundene Aussage hinaus? Was wollte der Autor damit sagen? Welche Handlungsanforderungen wollte er stellen? Gelten diese Worte auch fr mich? Was ergibt sich daraus fr meine Lebensgestaltung? Wie kann man diese Anforderungen realisieren? Sie sollten sich jedoch niemals zu bestimmten Verhaltensmustern verpflichtet fhlen, sondern sie frei bernehmen. Fhlen Sie sich zu Ungewhnlichem gedrngt, sollten Sie einen Betrachtungskundigen (Seelsorger, Therapeuten) um Rat fragen. Denken Sie daran, da durch Verpflichtungen, die Sie als Folge von Betrachtungen auf sich nehmen, niemand Schaden nehmen darf, keine berechtigten Fremdinteressen verletzt werden drfen. Andererseits ist aber eine lngere Zeit der Betrachtungspraxis, die nicht zu Resultaten (verndertes Verhalten zu Ihren Mitmenschen, zu Ihrem Verhltnis zum Haben und Besitzen) fhrt, ziemlich zwecklos. Das Ziel der Betrachtungspraxis ist Verhaltensnderung hin auf grere Humanitt! Eine lngere Praxis der bung ber Texte wird wie von selbst meist in Formen der Betrachtung einmnden, die der Meditation nherstehen. Deshalb sollten Sie diese Art der Betrachtung nach einiger Zeit mit anderen Betrachtungsformen verbinden oder andere Betrachtungsformen alternativ eingestreut in der Betrachtungspraxis whlen. Die Betrachtung mit Texten ist fr die meisten benden nur ein Zwischenstadium, an deren Ende die meditative Betrachtung (Kontemplation) oder die Meditation steht. Gruppenbung? Eine Betrachtung von Texten kann anfangs als Gruppenbung erfolgen. Schon nach einigen bungen in der Gruppe werden Sie jedoch den Wunsch haben, fr sich allein zu betrachten.

5. Betrachtung ber den Sinn

Ob die Welt, die Menschheit, das Leben des einzelnen Menschen einen objektiven Sinn habe, ist oft und lange diskutiert worden. Wir wollen hier nicht voraussetzen, da dem Menschenleben ein Sinn vorgegeben ist (obschon dessen Leugnung in die radikale Sinnlosigkeit fhren und Leben unertrglich machen wrde), denn solche Sinnvorgabe mndet irgend ein ins (wenn auch nicht theistisch) Religise. Doch mu der Mensch seinen Lebenssinn suchen, mu seinem Leben Sinn geben, wenn er nicht den Zuflligkeiten und Willkrlichkeiten seiner Umwelt hilflos ausgeliefert sein will. Ein Mensch, der nicht seinen Sinn fand oder erkannte, ist kaum mehr als ein von sozialen Zwngen geleitetes Triebwesen. Sein Einsichtvermgen macht gerade an der Stelle halt, wo es seine eigentliche Funktion entfalten sollte, an der Erkenntnis seiner selbst und seines Ortes in Welt und Gesellschaft. Viele Menschen zogen aus, den Sinn ihres Lebens zu greifen, und lernten das Frchten. Viele zogen aus, die Schwelle zum Selbst zu berschreiten, und begegneten der bloen Absurditt. Viele aber auch konstruierten sich einen Sinn nach ihren Wnschen und Idealen einen Sinn, der zu gro und zu hoch war, um jemals Verhalten zu steuern. Das Ende der Expedition war ein verirrter, verwirrter, desorientierter Mensch. Die Fehlorientierung des Ich (vgl. Seite 43 f) ist sicherlich eine der verbreitetsten psychischen Strungen. Am Ende einer solchen pathogenen Entwicklung steht oft ein Mensch, der an der Schwelle zur psychischen Krankheit folgenden Symptomkomplex zeigt: Emotionen werden nur schwach und stereotyp wiedergegeben. Allenfalls kommt es zu gelegentlichen emotionalen Eruptionen (Zorn, Wut, Rhrung). Die Stimmung ist (blasiert) gleichgltig (So what? Was solls?) mit depressiven Grundtnungen. Sozialbindungen werden nicht mehr gepflegt (nach Extensitt und Intensitt) und knnen endlich fast vllig verkmmern. Meist ist der Antrieb schwach. Dieses So-what-Syndrom zeigt eine Strung der personalen Orientierung an, das Ich wurde fehlorientiert aufgebaut, die Sinnfrage, wenn berhaupt, nur unzulnglich beantwortet. Nun ist keineswegs jeder Mensch, der nicht die Frage nach dem Sinn seines Lebens beantworten kann, schon ichschwach oder desorientiert. Es kann auch eine Situation vorliegen, die L. Wittgenstein gut beschrieben hat:

Wir fhlen, da selbst, wenn alle mglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berhrt sind. Freilich bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben dies ist die Antwort. Die Lsung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems. (Ist nicht dies der Grund, warum Menschen, denen der Sinn des Lebens nach langen Zweifeln klar wurde, warum diese dann nicht sagen konnten, worin dieser Sinn bestand.) (Tr. 6.52f)

Doch dann sind die leitenden Werte meist recht bewut. Der Mensch, der fr sich seinen Lebenssinn entdeckte, wei zumeist die wenigen obersten Leitwerte anzugeben, nach denen er sein Leben tatschlich ausrichtet. Die orientierenden Leitwerte sind deutlich von den gewnschten, ideologischen zu unterscheiden, die zumeist dem berich entstammen und wesentliche Inhalte des Ich-Ideals sind, das oft mit dem konkreten Ich wenig oder gar nichts zu tun hat. Nun knnen aber auch die handlungsleitenden Leitwerte an der eigenpsychischen und sozialen Umwelt vorbei orientiert sein. Es kommt dann zu individuellen oder sozialen destruktiven Konflikten. Whren solche Konfliktsituationen sehr lange oder ist der Konflikt heftig, kann zumeist das dadurch freigesetzte Destrudo-Potential nicht sozial oder individuell erlaubt und beherrscht nach auen flieen. Es kann in der Psyche eines Menschen einen verheerenden Proze einleiten, an dessen Ende die mit dem So-whatSyndrom beschriebene Strung oder neurotische Verhaltensmuster stehen knnen, zu deren Auflsung es meist einer lngeren Therapie bedarf. Unsere Betrachtung ber den Sinn hat also eine doppelte Aufgabe: Sie soll im Sinne einer psychischen Hygiene eine Lebensordnung aufstellen helfen, die, objektiv richtig (d. h. an den konkreten individuellen und sozialen Vorgaben orientiert), destruktive Individual- oder Sozialkonflikte vermeiden hilft. Sie soll beim Aufbau der Person mithelfen, indem sie, soweit als ber Einsichtsleistungen mglich, eine innere Mitte zu begrnden und zu strken hilft, um die sich die Person orientieren kann. Die Betrachtung ber den Sinn sollte zu Anfang des meditativen Bemhens gelegentlich wiederholt und ihre Ergebnisse aufgezeichnet oder mit einem Therapeuten oder Seelsorger besprochen werden. Nur ber solche Objektivationen kann lngerfristig ein harmonisierender Ausgang erwartet werden. Sicherlich wird diese Frage nach dem Sinn niemals vollstndig beantwortet werden knnen, doch sollten wir versuchen, sie approximativ zu fllen. Die Vorlufigkeit der Antwort hat zwei Grnde: es wechseln die individuellen und sozialen Bedingungen, die sie zu beherrschen erlauben sollte,

 die Kenntnis der unbewuten Motivationen ist nur unzulnglich mglich, und die orientierende Frage kann daher nur unzureichend beantwortet werden doch wird diese Antwort klarer, objektiv richtiger ausfallen, wenn eine Harmonisierung von Bewutem und Unbewutem durch die Meditation erreicht wurde. Die Sinnfindung ist das Ziel aller Bildung, das gilt ganz besonders auch fr die Selbstbildung. Der zur Persnlichkeit gebildete Mensch hat seinen Lebenssinn gefunden, selbst wenn er ihn nicht artikulieren kann. Diese Artikulationsschwierigkeiten gilt es zu beachten. Immer, wenn wir eine Formel finden, die den Sinn unseres Lebens einfangen soll, ist der Sinn schon jenseits der Formel. Er entzieht sich jeder adquaten Verbalisierung. Deshalb kann man ber den gefundenen Lebenssinn auch nicht recht sprechen. Selbst der Therapeut kann dem Patienten (etwa dem desorientierten) nicht einen verbalisierten Vorschlag machen, den er als fr sich mglichen Lebenssinn prfen soll, weil solche Vorschlge mit nichtkommunikablen Elementen und Aspekten besetzt sind. Auch er mu sich darauf beschrnken, den Patienten seinen Lebenssinn selbst finden zu lassen und kann dabei nur Hilfestellung leisten, die Geburtswehen des Ich verkrzen. 1. Betrachtung: ber leitende Werte Die bung ber die leitenden Werte ist als Vorbung zum bewuten Leben aus dem erkannten Sinn heraus zu verstehen. Sie ist die Grundlage fr den Aufbau einer wirkkrftigen und orientierenden inneren Mitte. Sie soll Sie lehren, unabhngig von Lob und Tadel, Lohn und Strafe Ihr Leben zu leben. Sicher werden Sie nicht Konflikten ausweichen knnen weder Konflikten mit dem eigenen berich, noch Konflikten mit der sozialen Mitwelt. Doch werden es, bei richtiger Orientierung der Leitwerte, nicht destruktive Konflikte, sondern konstruktive sein, an denen Ihre Persnlichkeit wachsen kann. Auf die Dauer werden Sie auch im Leben erfolgreicher sein, wenn Sie Ihre eigenen Werte (vorausgesetzt, sie sind recht orientiert) realisieren und nicht den Wertvorstellungen Ihrer Mitwelt unkritisch anhngen. Ihr Selbstbewutsein wird steigen, Ihre Erfolgsabhngigkeit wird abnehmen, Sie werden beginnen, Mensch zu sein und nicht nur Glied in einer gesellschaftlichen Ordnung, die doch nur vordergrndig den bestangepaten Menschen favorisiert. Doch hat das Leben nach festen und sicheren Werten auch seine Gefahren. Schuldgefhle knnen und werden sich einstellen sie sind immer dann vorhanden, wenn Sie sich ungehorsam gegenber den Ansprchen des sozial bedingten berich verhalten. Sie mssen also lernen, mit solchen Schuldgefhlen zu leben, wohl wissend, da Schuldgefhle und Schuldbewutsein nicht dasselbe sind. Schuldbewutsein ist die Folge von Ich-Ungehorsam.

Eine andere Gefahr besteht darin, da die Wertnormierungen, nach denen Sie Ihr Leben zu orientieren suchen, nicht an der konkreten Innen- und Auenwelt zureichend orientiert sind. Deshalb sollten Sie anfangs die Wertfixierung mit einiger Vorlufigkeit treffen schon der Verdacht destruktiver Konflikte sollte Sie zu einer berprfung Ihrer Wertordnung bringen. Gefhrlich ist es auch, unabhngig von neuen sozialen Situationen eine Werthierarchie, die in anderen festgemacht wurde, unbesehen und unkritisch durchsetzen zu wollen. Die Folge wren baldige destruktive Sozialkonflikte, die es zu vermeiden gilt, weil sie ein Indikator fr falsche Wertorientierung sind. Eine berprfung der Wertordnung ist dann dringend angezeigt. Auch sollte Ihnen die Kritik Ihrer Mitwelt nicht gleichgltig sein. Das oderint dum metuant (Mgen sie mich hassen, wenn sie mich nur frchten) des rmischen Dichters Atticus, das Cicero (in De officiis) zitiert, ist keine sinnvolle soziale Einstellung. Das gilt auch fr den scheinbar so heroischen Spruch: Tue recht und scheue niemand. Beide verweisen auf eine mangelnde soziale Anpassung. Zureichende soziale Anpassung und Anpassung um jeden Preis sind zwei sehr verschiedene Dinge. Sie sollten zwar keine Anerkennung suchen, wohl aber finden. Dazu mchte Ihnen diese bung helfen. Zielgruppe Alle Menschen, die besonders abhngig von uerer Zustimmung oder uerem Erfolg sind. Vor allem aber wird diese bung denen helfen, die gegenber Kritik und Mierfolg besonders verwundbar sind. Die wirkliche und whrende Anerkennung ist die durch das eigene Selbst, das sich auch in schwierigen Situationen treu bleibt und sich und seine Ideale nicht vordergrndigen Erfolgs oder vorbergehender Anerkennung willen verrt. Die Achtung vor sich selbst ist wichtiger als die Anerkennung durch andere. Nicht geeignet fr diese bung sind Menschen, die mangelhaft berichgesteuert sind. Die bung ist keine Strategie, mangelnde oder fehlende berichregulation auszugleichen, sondern berstarke berichbindung auf ein sinnvolles Ma zu reduzieren. Sittliches Verhalten ist nicht begrndet im berichgehorsam, sondern im Ichgehorsam. Menschen, die habituell unter destruktiven Individual- oder Sozialkonflikten leiden, sollten diese bung nur unter Anleitung eines Therapeuten machen. Oft gilt es hier zunchst einmal, eine zureichende Fhigkeit zur Sozialisation, ein rechtes Verhltnis zum eigenen berich, zur eigenen Triebstruktur aufzubauen, das, wenn habituell verkehrt, kaum ohne fremde Hilfe entwikkelt werden kann. Ziel der Betrachtung Begrndung einer eigenen Mitte. Abfangen von anfnglichen Tendenzen zur

Desorientierung. Ichstrkung und Ichorientierung. Dauer der Betrachtung Etwa eine Stunde zustzlich Ein- und Ausklangphase. Hufigkeit der Betrachtung Zu Anfang (etwa drei- oder viermal) wchentlich. Spter, mit dem Ziel der Przision und Modifikation, einmal monatlich. Die bung sollte begleitet werden von anderen Betrachtungsbungen (an den freien Tagen). Hilfsmittel Eine Kladde, in die Sie Ihre Gedanken notieren. Bei der nachfolgenden bung lesen Sie sich das zuvor Niedergeschriebene noch einmal durch und bringen Korrekturen, Erweiterungen an. Bei jeder bung beginnen Sie mit einer neuen Seite. Ideal wre es, wenn Sie Ihre Gedanken hin und wieder einmal mit einem erfahrenen Seelsorger, Therapeuten, Meditationslehrer durchsprechen knnten. Auf die schriftliche oder mndliche Objektivation Ihrer Gedanken drfen Sie nicht verzichten. Sehr zu empfehlen ist eine tgliche Erforschung Ihres tglichen Handelns vor dem Hintergrund Ihrer vorlufig gegebenen Wertefixierung. Fragen Sie sich, wann und warum Sie Ihrer Orientierung untreu geworden sind. Dieses Erforschen soll jedoch nicht in ein Grbeln ausarten, sondern mu stets im Rahmen rationaler Kontrolle bleiben. Fr diese tgliche Erforschung Ihrer selbst und Ihrer Lebenspraxis gengen meist etwa fnf Minuten. Auch hier empfiehlt sich zumindest anfangs eine kurze Notiz Ihrer Ergebnisse. Die gnstigste Zeit fr diese Erforschung sind die ruhigen Abendstunden. In jedem Fall aber sollten Sie Ihre Prfung mit der des vorher in der eigentlichen bungszeit Fixierten beginnen und eine grndliche Erforschung, ob die vorgestellten Werte Sie tatschlich geleitet haben, anschlieen. Wenn Sie die Frage verneinen mssen, fragen Sie sich, warum Sie ihre Wertordnung verletzt oder vernachlssigt haben. Notieren Sie die Grnde. Betrachtungsverlauf In der ersten Betrachtung versuchen Sie herauszufinden, welche Werte, Ziele, Wnsche bisher Ihr Leben begleitet und bestimmt haben. Es geht also zunchst darum, das IST festzumachen. Denken Sie dabei an entscheidendere Entschlsse, die Ihr Leben beeinfluten und was Sie dazu gebracht hat, so und nicht anders zu entscheiden. Notieren Sie sich das Ergebnis. In der zweiten Betrachtung versuchen Sie herauszufinden, wer Sie eigentlich

sein mchten, wie Sie handeln, entscheiden, fhren, leben mten, um der zu sein (oder zu werden), der Ihnen in Ihrem Idealbild von sich selbst vorschwebt. Suchen Sie also das SOLL auszumachen. Notieren Sie. In einer dritten Betrachtung versuchen Sie herauszufinden, wann, wo und warum und in welchem Ausma Sie hinter Ihren Soll-Vorstellungen zurckgeblieben sind. Wiederum notieren. Diese drei bungen sollten Sie als Vorbungen zur eigentlichen Wertbung verstehen. In einer vierten Betrachtung suchen Sie die Werte herauszufinden, die Sie Ihrer berzeugung nach realisieren mten, damit Ihr Leben ein erflltes menschliches Leben wird. Wenn Sie nicht sehr jung sind (also etwa ab 24), ist es sehr hilfreich, sich in Gedanken an das Ende Ihres Lebens zu versetzen. Fragen Sie sich nun: Was mte ich getan haben, wie mte ich mein Leben gestaltet haben, damit ich einmal zu Ende sagen kann, das Leben hat sich gelohnt, es ist gelungen, es war ein menschliches Leben. Vieles, was Ihnen heute recht wichtig erscheint und Ihre faktische Wertordnung bestimmt, wird dann ganz unerheblich, und manches, was Sie bislang fr nebenschlich hielten, wird Ihnen dann zur Hauptsache werden knnen. Notieren Sie sich Ihre Gedanken von einem erfllten, geglckten, menschlichen Leben, indem Sie es von seinem Ende, seiner Erfllung her betrachten. Diese Betrachtung vom Ende, vom Ausgang her hat nicht den Zweck, Sie zu deprimieren, sondern Sie zu lehren, auch Ihr Sterben als Teil Ihres Lebens in eben dieses Leben zu integrieren. Die Betrachtung des Endes kann eine sehr gute Hilfe sein, recht orientierte Werthierarchien aufzubauen. In einer fnften Betrachtung berlegen Sie, warum SOLL und IST in Ihrem Leben nicht zur Deckung kommen. Entspricht das SOLL Ihren konkreten individuellen und sozialen Vorgaben? Ist es vielleicht nur ein Idealbild vom eigenen Selbst, das mit der Wirklichkeit nichts zu tun hat, das es Ihnen aber erlaubt, mit sich selbst zu leben? Suchen Sie ausfindig zu machen, welche Erziehungseinflsse dieses SOLL-Bild bestimmten. Versuchen Sie das abstrakte (von Ihrer konkreten Selbst-Wirklichkeit abgezogene und entfremdete) Ichideal abzubauen, indem Sie erkennen, da es eine Folge von sozialen Zwngen und Ntigungen ist, die Sie selbst unfrei machen. Viele Menschen sind kaum etwas anderes als Sklaven ihres Ichideals und das ist eine arge Sklaverei, rger als die ueren Herrschaftsverhltnisse, unter denen wir vielleicht leiden. In einer sechsten Betrachtung betrachten Sie ihr vergangenes Leben. Wie ist es verlaufen? Warum ist es so verlaufen? Wer hat die Weichen an den entscheidenden Stellen gestellt? Waren Sie es? War es der Zufall? Waren es andere Menschen? In Zukunft sollten Sie selbst die Weichen stellen lernen. In einer siebten Betrachtung betrachten Sie Ihr zuknftiges Leben. Was

mssen Sie in der nchsten Zeit (den nchsten Wochen, Monaten) tun, damit Ihre Wertordnung, die Sie in der vierten bung als (vorlufig) richtig und weisend erkannt haben, realisierbar wird. Beginnen Sie mit kurzfristiger Planung Ihres Lebens nach Werten auch in relativ unwichtigen Dingen und Entscheidungen nur so werden Sie lernen, auch in wichtigen Dingen sich an die von Ihnen als richtig erkannte Werteorientierung zu halten. Die folgenden Betrachtungen dienen der Przisierung und Korrektur der Ergebnisse der vierten und der Ausgestaltung der siebten Betrachtung. Beginnen Sie jede Betrachtung mit einer berlegung zum IST und SOLL. Fragen Sie sich stets erneut, ob die SOLL-Orientierung realisierbar ist, vor allem, wenn Sie sie in concreto nicht realisierten. Wiederholen Sie gelegentlich die vierte und siebte bung. Nach etwa einem Jahr sollten Sie eine fr Sie realisierbare Wertehierarchie erarbeitet haben, nach der sie auch im allgemeinen Ihr Handeln und Entscheiden ausrichten. Achten Sie darauf, da Sie grundstzlich zu jeder bung Ihre Notizen machen. Gedanken und Einsichten, die Sie nicht schriftlich festmachen, bleiben meist recht wirkungslos. Lesen Sie sich Ihr so entstehendes Tagebuch hin und wieder in Ruhe durch, auch wenn Sie keine bungszeit angesetzt haben. So werden Sie allmhlich eine Ordnung in Ihr Leben bringen, die sich um eine Mitte zentriert. Sie werden nicht mehr in den Tag hinein leben, sondern verantwortungsbewut Ihr Leben in Ihre Hnde nehmen lernen. Ihr Leben wird erfllter, menschlicher und erfolgreicher werden. Denken Sie daran, da Sie Ihr Leben leben mssen und nicht andere. Denken Sie daran, da Sie fr Ihr Leben und seinen endgltigen Erfolg verantwortlich sind und nicht andere. Denken Sie daran, da es darauf ankommt, vor sich selbst bestehen zu knnen vielmehr als vor anderen. Gruppenbetrachtung? Betrachtungen sind als Gruppenbung nicht geeignet. Dennoch ist es ntzlich, wenn Sie die Ergebnisse Ihrer berlegungen mitunter mit einem erfahrenen Seelsorger, Meditationsmeister, Therapeuten durchsprechen. 2. Betrachtung: ber den Sinn Jedes Menschen Leben hat seinen Sinn. Er liegt nicht immer offen vor uns, mag verborgen sein, ist oft nicht recht bewut. Wie sehr die Sinnerkenntnis verdunkelt ist, mag eine Befragung von 732 mnnlichen Studenten der ersten Studiensemester zeigen (Durchschnittsalter 20,1 Jahre): 81,9% gaben an, whrend ihrer Pubertt oder frhen Adoleszenz schon einmal mit dem

Gedanken an Selbstmord gespielt zu haben. Von diesen nannten 84,6% die Sinnlosigkeitserfahrung als Grund. Das zeigt, da unser Bildungssystem fast vollstndig versagt. Obschon fast 90% der befragten Studenten angaben, irgendwie religis erzogen worden zu sein, konnte auch die vermittelte religise Grundorientierung keine zureichende Sinnerfllung geben. Schule, Elternhaus, Kirchen scheinen also radikal vor dem elementaren Bildungsanspruch der Ich-Findung zu versagen. Dieses katastrophale Befragungsergebnis mag zeigen, wie wenig Menschen in den Entwicklungsjahren zu einer tragenden Sinnerfahrung gefhrt werden. Obschon die Befragung 1974 veranstaltet wurde, drfte fr die lteren hnliches gelten. Nach meinen Erfahrungen geben auch viele der heute 30- bis 40jhrigen, insofern sie nicht die unangenehmen Erfahrungen ihrer Entwicklungsjahre verdrngten, oft zu, eine Periode durchlaufen zu haben, in der sie mit dem Gedanken an einen Bilanzsuizid spielten, und sind oft nur durch einen animalischen Lebenswillen davon abgehalten worden, die Konsequenzen zu ziehen. Die psychische Labilitt (mit depressiven Elementen) der Entwicklungsjahre ist oft berlagert durch rein externe Lebenszwnge: Erfolg, Arbeit, Pflicht. Die psychische Leere aber ist geblieben. Sinn und Ziel dieser Betrachtung ist es, sie zu fllen. Diese bung schliet sich an die vorhergehende an. Haben Sie einmal leitende und tatschlich regulierende Werte Ihres Handelns gefunden, knnen Sie beginnen, das nachzuholen, was Sie in den Jahren zwischen zwlf und achtzehn htten leisten sollen: den Aufbau einer tragfhigen Mitte: die Begrndung des Ich als handlungsleitender Instanz (neben Es und berich). Fast alle jungen Menschen, denen ich im therapeutischen Gesprch begegnete, leiden an erheblichen Desorientierungen. Sie wissen nicht, wie sie ihr Leben gestalten sollen, worauf es hinausluft, wenn es ein menschliches, erflltes und sinnvolles Leben sein soll. Die hohen Quoten der Studienfachwechsler an unseren Universitten und Hochschulen in den vergangenen Jahren mgen von dieser vorpathologischen Desorientierung zeugen. Sicherlich ist nicht der einzige Grund fr die Suizidgedanken Jugendlicher die Erfahrung der Sinnlosigkeit. Die Grnde fr solches Erfahren liegen tiefer: Mitunter ist die Identifikation mit der mnnlichen (bzw. weiblichen) Rolle nicht geglckt. Der Vater fiel entweder als Bildungsinstanz ganz aus, oder er versagte vor dem Bildungsanspruch. Der Anima-Anspruch wurde nicht integriert, die Belastbarkeit nimmt deutlich ab, regressive Verhaltensmuster (pubertre aggressive und sexuelle Verhaltensmuster) stellen sich schon bei vergleichsweise leichten Stresituationen ein, ein allgemeines Gefhl der Unzufriedenheit mit sozialen, gesellschaftlichen, konomischen, ekklesialen Verfatheiten ist eher die Regel denn die Ausnahme. Ichschwache Menschen sind ein dankbares Opfer aller mglichen Formen

der Manipulation (der politischen, der konomischen, der religisen). Unsere Gesellschaftsordnung scheint zunchst stark berichgelenkte, vollstndig an die bestehenden Verhltnisse angepate Menschen zu favorisieren, und erst in Positionen mit hoher Eigenverantwortlichkeit wird der ichstarke Mensch gesucht. Sozialisation wird zum Selbstzweck, Anpassung wird belohnt. Das Wort Sinn wird heute zumeist als Eigenschaft einer Aussage definiert. Eine Aussage ist dann sinnvoll, wenn sie eine erhebbare Information trgt. Dazu ist nicht ntig, da sie auch Bedeutung tragen mu. Eine Aussage trgt Bedeutung (hat Bedeutung), wenn Sie einen auszumachenden Wahrheitswert (wahr, falsch, unentscheidbar) besitzt. Sinnvoll ist eine Aussage also nur dann, wenn sie ihr Ziel, das der Kommunikation, erreicht. Was aber ist Sinn des Lebens? Wir legen fest, da Sinn des Lebens meint, da die einzelnen Ereignismomente des Lebens nicht ein amorphes Durcheinander darstellen, sondern in einem prinzipiell erhebbaren Strukturzusammenhang stehen. Sinnvoll ist also ein Leben, wenn es nicht eine bloe Anhufung von Fakten, Ablufen, Ereignissen ist, sondern diese Ereignisse miteinander in einem Strukturzusammenhang stehen, derart, da ein Ereignis irgendwie auf das andere bezogen werden kann. Die Sinnhaftigkeit des Lebens setzt also voraus, da alle wesentlichen Ereignisse zu einer Einheit strukturiert sind und dazu gehrt auch das Sterben. Wird das Sterben als sinnlos vorgestellt, dann wird von daher auch der Teilsinn einzelner Lebensabschnitte in Frage gestellt. Die Erforschung des Sinns des Lebens darf also auf keinen Fall das Ende des Lebens ausklammern, sondern mu es integrieren. Die Hilfe der vorhergehenden bung, einmal sein Leben vom Ende hin auf leitende Werte zu konzipieren, wird in der Sinnbetrachtung sehr viel zentraler sein. Ein Leben ohne Integration auch seines Endes wird kaum mehr als sehr vordergrndige Sinnhaftigkeit besitzen. Sinn ist also nicht von Ziel abzulsen. Die Erkenntnis, da wir alle auf unseren Tod hin leben, ist die Grundeinsicht einer Sinnbegabung des Lebens. Doch ist der Tod nicht als absolutes Ziel zu sehen. Der Sinn des Todes ist das Leben (wie das Ziel des Lebens der Tod ist). Wer seinen Tod nicht in sein Leben integrierte, wird kaum ein Sinnverhltnis in seinem Leben sehen knnen, es sei denn ein recht oberflchliches und vorlufiges. Erst wenn auch der Tod seinen Sinn hat, wird das Leben sinnvoll sein knnen. Hier werden sich Menschen, die an eine Fortexistenz nach dem individuellen Sterben glauben, oft leichter tun als Menschen, die glauben, oberflchliches alles aus. Zwar knnen auch sie ihrem Sterben und damit mittelbar ihrem Leben Sinn geben (so meinte K. Marx, der Tod des Individuums sei der harte Sieg der Gattung Mensch ber das Individuum Mensch und msse sein, damit sich die Gattung weiter bilde), doch sind bislang alle solche

Sinnfindungsversuche ziemlich unfruchtbar verlaufen. Manchen Menschen mag da die berhmte Wette Blaise Pascals (1623-62) helfen, der einem nicht religis orientierten Menschen vorschlug, so zu leben, als ob es Gott und eine Fortexistenz nach dem Tode gebe. Sollte sich diese Annahme als falsch erweisen, habe er nichts verloren, sollte sie richtig sein, aber alles gewonnen. Tatschlich kann diese Gewinnstrategie mitunter helfen sie setzt jedoch voraus, da man kein verstelltes oder entstelltes Bild von Gott hat. Theistische Religiositt mu sich in der Praxis daran ausweisen, da sie das Leben auch rein natrlich gesehen menschlicher, erfllter macht, andernfalls stimmt etwas nicht am Gottesglauben. Mit der Sinnantwort entscheidet es sich, ob ein Mensch theistisch religis ist oder nicht. Spielt in ihr Gott ausdrcklich oder implizit eine Rolle, ist eine religise Grundorientierung gegeben. Religis ist man also nicht, wenn Gott ausschlielich in der berichstruktur als autoritres Wesen auftaucht. Religiositt grndet sich also nicht auf Erziehung, sondern auf Einsicht. Sie sollten sich vor der Beantwortung der Sinnfrage nicht auf ein religises oder areligises Apriori festlegen. Gott ist fr Sie sinnvoll, wenn seine Annahme es Ihnen erlaubt, ein menschlicheres, ein erfllteres Leben zu fhren. hnliches gilt brigens fr andere Elemente der Sinnantwort entsprechend. Sorglichst ist darauf zu achten, da die Sinnantwort auch soziale Bezge begreift. Eine asoziale Sinnantwort (etwa eine egoistische) geht mit Sicherheit an der Weltwirklichkeit des Menschen vorbei, in der soziales Mit und Gegen eine erhebliche Rolle spielen. Eine asoziale Sinnantwort ist desorientiert und hat desorientierende Folgen. Wir haben schon darauf verwiesen, da die Sinnantwort weder subjektivistisch (in absolute Beliebigkeit gestellt) noch objektivistisch (aus einer ideologischen Vorgabe heraus) gegeben werden kann, denn sie hat die objektiven individuellen psychischen und sozialen Vorgaben, die fr jeden Menschen andere sind, zu bercksichtigen. Andernfalls kann sie zu erheblichen Fehlorientierungen fhren. Man darf also auch nicht, etwa mit dem Marxismus, den Sinn des Lebens des Individuums apriori unter den kollektiven Sinn der Menschheit stellen. Das wre eine objektivistische Antwort, die die subjektiven Umstnde und Vorgegebenheiten nicht zureichend bercksichtigt. Andererseits kann jedoch der Sinn der Menschheit durchaus eine erhebliche Rolle in der individuellen Sinnantwort spielen. Dieses Verbot objektivistischer Sinnantworten (wie sie frher auch von den Kirchen favorisiert wurden) hat zur Folge, da man keinem Menschen die Mhe, seine Sinnantwort zu finden, abnehmen kann. Es knnen hier also auch keine Vorschlge, wie eine solche Sinnantwort aussehen mag, vorgelegt werden. Ferner ist darauf zu achten, da eine verbal fixierte Sinnantwort erhebliche

emotionale Momente in sich begreift und durch unbewute Begleitumstnde und unbewute Inhalte mitbestimmt wird. So knnen durchaus zwei Menschen die gleiche Sinnantwort verbalisieren und dennoch etwas sehr Verschiedenes damit meinen. Die Bedeutung der Sinnantwort kann sich, selbst wenn die Formel jahrelang dieselbe bleibt, im Laufe eines Menschenlebens verschieben. Die Bedeutungstrchtigkeit der Sinnantwort macht sie weitgehend inkommunikabel, will heien, sie hat ihre eigene hermeneutische Problematik mit sich: Ein anderer Mensch kann nicht den eigentlichen Bedeutungsgehalt von dem objektiven Bedeutungstrger, der Sinnantwort, unverstellt und unverschoben ablsen. Ebenfalls ist darauf zu achten, da berichnormen die Freiheit der Sinnantwort weitgehend einschrnken. Doch stellt ein nicht allzu repressives berich einen Rahmen bereit, in dem eine orientierende Sinnantwort so gegeben werden kann, da einzelne Elemente bei der Realisierung gegen berichimperative verstoen knnen. Es wre also falsch, die Sinnantwort als bloe Emanation des berich zu interpretieren. Die Sinnantwort hat ja u. a. die Funktion, berichimperative kritisch zu prfen und gegebenenfalls ihnen nicht zu gehorchen. Diese relative berichbezogenheit der Sinnantwort (und damit des Ich) kann dann eine steuernde und wirksame Ichbildung verhindern, wenn ins berich starke Gebots- und Verbotsinstanzen, etwa Gott oder andere sanktionierende Stellen, eingebaut sind. Oft fllt es intensiv religis erzogenen (das ist nicht dasselbe wie religis gebildeten) Menschen schwer, zu einer wirksamen Ichkonstitution zu kommen. Die oben erwhnte Gruppe von Heranwachsenden mit ihren Sinnproblemen gibt darber deutlichen Aufschlu. Oft sind es gerade streng-religis erzogene junge Menschen, die, zum berich-Ungehorsam unfhig, keine tragende Sinnantwort finden. Andererseits kann und wird eine vernnftige religise Erziehung es erlauben, auch eine theistische Sinnantwort zu geben. Die Freiheit zur Entscheidung fr den Theismus ist wichtiges Bildungsziel. Jedem Menschen mu es freistehen, seine Sinnantwort auch theistisch zu geben. Eine apriorische Sperre gegen den Theismus wre genauso schlecht wie eine apriorische Fixierung des Theismus. Sie werden sicherlich beim Lesen dieser Zeilen ahnen, auf was Sie sich einlassen, wenn Sie die Sinnbetrachtung ernsthaft auf sich nehmen. Sie kann theistisch ausgehen oder aber atheistisch. Manche infantilen Vorstellungsinhalte knnen zerbrechen. Zur konsequent gefhrten Sinnbetrachtung gehren erheblicher Mut und die Fhigkeit, von seinen Vorurteilen das sind oft recht repressive berichinhalte zu lassen und sich seines Verstandes zu bedienen. Die Sinnbetrachtung steht im Dienste einer humanen Aufklrung. I. Kant beschrieb das so:
Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmndig-

keit. Unmndigkeit ist das Unvermgen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmndigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschlieung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen. (AA 8, 35)

Genau das ist die Absicht dieser Betrachtung, ihre Voraussetzung und ihr Ziel. Erst der ichgesteuerte Mensch ist wirklich frei. Er hat die Ketten, die ihm Erziehung und soziale Mitwelt anlegten, zerbrochen. Er handelt aus Eigenverantwortung (und nicht nur aus dem bloen Schein dieser Verantwortung). Wie alles meditative Bemhen Befreiung zum Ziel hat, so vor allem auch diese Betrachtung. Die Ketten, die uns fesseln, sind nicht primr diejenigen, die uns andere anlegten, sondern die, die wir nicht zerbrachen. Gefangener seiner selbst zu sein, ist rger, als Gefangener anderer Menschen und milicher Umstnde zu sein. Die Sinnbetrachtung ist vermutlich ein notwendiger Weg zur Befreiung. Zwar ist der Sinn nicht zu lsen vom Sollen. Doch dieses Sollen wird in Freiheit und aus Freiheit hervorgehen. Es gehrt eine gute Portion Mut dazu, sich dem Anspruch der Freiheit auszusetzen und in den neu gewonnenen Freiheitstrumen humanes Solles zu siedeln. In meiner meditativen Fhrungspraxis ist es nicht selten vorgekommen, da Mnner, die Erfolg (gemeint ist der uere, der anerkannte) hatten in ihrem bisherigen Beruf, nach einigen Monaten der Betrachtung Ihres eigenen Lebens und seines Sinns, ihren Beruf aufgaben und einen ganz anderen whlten, der ihnen aber stets grere innere Freiheit und Zufriedenheit gab. Sie zerbrachen die Fesseln, die ihnen gesellschaftlich-konventionelle Zwnge anlegten und wurden zufriedene, menschlichere Menschen. Sind Sie feige, sollten Sie sich hten, sich dem Anspruch der Freiheit und Befreiung bedingungslos auszuliefern. Fr Sie ist diese Betrachtung nichts. Zielgruppe Menschen, denen die Verwirklichung ihres Selbst, die Entwicklung ihrer Persnlichkeit ein hherer Wert ist als vorbergehende Anerkennung und vorlufiger Erfolg, sollten diese Betrachtung wagen. Kamen Sie in der vorhergehenden bung zu dem Resultat, da Ihnen Freiheit und Selbstverwirklichung als leitende Werte etwas Erhebliches bedeuten, sollten Sie die erste bung in diese zweite bergehen lassen. Voraussetzung fr diese bung ist also der erfolgreiche Abschlu der vorhergehenden. Wichtig ist, da Sie eine positive Grundstimmung und Einstellung zum Leben mitbringen. Kennzeichnet das So-what-Syndrom nicht nur eine gelegentliche Anwandlung, sondern Ihre Grundstimmung, ist diese Betrachtung nichts fr Sie. Streng verboten ist die bung Menschen, die pessimistisch gestimmt sind

oder gar hufiger mit Suizidgedanken umgehen (die pubertren und frhadoleszenten der Vergangenheit sind hier unwichtig). Ebenso ist diese Betrachtung ungeeignet fr psychisch Labile oder Antriebsschwache. Betrachtungsziele Ichfindung und Ichstrkung. Verlagerung der Selbstwerteinschtzung von Auenbewertung auf Eigenbewertung. Befreiung von Leistungs- und Anerkennungszwngen (die zumeist auf ein ldiertes Selbstwertgefhl zurckgehen). Grundlegung einer eigenen Mitte und eines Lebens aus der Mitte (und nicht an und aus der Peripherie). Selbstfhrung statt Fremdfhrung. Zielorientierung statt Desorientierung. Erwerb der Fhigkeit, Wichtiges von Unwichtigem zu unterscheiden. Freisetzen psychischer Energie fr Wichtiges. Dauer der Betrachtung Anfangs etwa wchentlich eine Stunde. Spter eine gelegentliche (etwa monatliche) berprfung und Vergegenwrtigung der Ich-Inhalte. Diese bung soll mit anderen Formen der Betrachtung und Meditation alternativ gebt werden. Die regelmige (am besten tgliche) Betrachtung oder Meditation allein sorgt dafr, da die rationale und bewute Ichbildung mit unbewuten Inhalten, Impulsen, Motivationen in Einklang gebracht werden kann, um so eine Selbstfindung zu gewhrleisten. Hilfsmittel Die bungsergebnisse sind regelmig in ein Heft einzutragen. Wichtig wird es sein, da Sie auch gelegentliche (auerhalb der eigentlichen bungszeiten) Gedanken zum Thema Sinnfindung und Leben aus der Sinnantwort nachtragen. Die Nachtrge mssen bei der nchsten Betrachtung berprft und bedacht werden. Verlauf der Betrachtung In einer ersten Betrachtung versuchen Sie die Frage zu beantworten: Wer bin ich? In einer zweiten Betrachtung versuchen Sie herauszufinden, ob Sie schon unreflex Ihr Leben nach einer nicht-artikulierten Sinnantwort eingerichtet haben. Wenn Sie diese Frage bejahen knnen, versuchen Sie diese Antwort zu verbalisieren. Sie sollte sich um einen Satz zentrieren lassen. Wenn Sie diese Frage verneinen mssen, berlegen Sie sich die Grnde fr die fehlende Sinnantwort (Erziehung, psychische Fehlorientierung, berstarke berich-Regulation, starke Auensteuerung). In einer dritten Betrachtung beginnen Sie, hnlich wie bei der vorhergehenden bung, in aller Vorlufigkeit, eine Sinnantwort zu formulieren, indem

Sie Ihr Leben von seinem Ende her konzipieren. Welchen Sinn mte ich meinem Leben jetzt geben, damit es einmal aufs ganze ein sinnvolles Leben sein wird? Diese dritte Betrachtung sollten Sie einige Male wiederholen. Sind Sie mit Ihrer Antwort zufrieden, prfen Sie in den folgenden bungen, wie Sie Ihr Leben einrichten mssen, um der Sinnvorgabe gerecht zu werden. Fragen Sie sich, ob sich die Sinnvorgabe auch in der konkreten Lebenspraxis realisieren lt. Wenn Sie die Frage verneinen mssen, beginnen Sie mit der Suche nach einer realisierbaren Sinnantwort von neuem. Eine Sinnantwort ist nicht allein schon deshalb unrealisierbar, weil der Realisierungsversuch Opfer und Mhen verlangt. Ehe Sie sich jedoch zu irreversiblen Schritten entschlieen, sollten Sie wenigstens ein halbes Jahr lang nicht mehr an der gefundenen Sinnantwort ernsthaft zweifeln. Stellen sich destruktive Sozial- oder Individualkonflikte (hierher gehren nicht einfache Schuldgefhle ohne Schuldgewissen) ein, oder kndigen sie sich nur an, haben Sie Ihre Sinnantwort mit Sicherheit falsch gegeben. Sie mssen noch einmal von vorne anfangen. Normalerweise ist nach etwa einem Jahr bei regelmiger bung und begleitender Betrachtung oder Meditation eine zureichende Sinnantwort gefunden. Denken Sie aber immer daran, da eine Sinnantwort niemals absolute Endgltigkeit besitzen kann. Mit wachsender persnlicher Reifung und grerer Entfaltung Ihrer Persnlichkeit, sowie bei Vernderungen der Triebstruktur (Es) oder der sozialen Mitweltbedingungen mu die Sinnantwort neu gestellt und vor dem Hintergrund der schon gegebenen neu erarbeitet werden. Das Leben aus dem Sinn ist eine Lebensaufgabe. Prfen Sie (am besten tglich), ob Sie Ihrer Sinnantwort treu gewesen sind und notieren Sie Erfolge und Mierfolge. Wenn Sie vor Entscheidungen von einiger Tragweite stehen, sollten Sie zuvor sich berlegen, welche Strategie, welcher Entschlu oder Entscheid am ehesten Ihrer Sinnantwort gerecht wird. Mit wachsendem Selbstbewutsein und Selbstvertrauen sollten Sie die bung dennoch nicht aufgeben, sondern gelegentlich wiederholen. Beachten Sie, da in der Selbsterziehung Vertrauen niemals ausreicht, sondern permanente Kontrolle gefordert ist. Bei dieser bung ist sorglichst darauf zu achten, da sich niemals Selbstvorwrfe oder irgendwelche Formen des Nachgrbelns einschleichen. Die bung mu in allen Phasen von positiver Grundstimmung und einer gewissen Freudigkeit begleitet sein. In Phasen (depressiver) Verstimmungen soll-

ten Sie die bung aussetzen. Niemals aber drfen in solchen Phasen irgendwelche Entschlsse oder Entscheidungen von einiger Tragweite gefat werden. Gruppenbetrachtung? Wegen der Inkommunikabilitt der Sinnantwort ist diese Betrachtung in der Gruppe vllig unmglich. Dennoch ist es meist ntzlich (wenn Sie nicht recht weiterkommen oder wenn sich destruktive Konflikte einstellen, sogar meist notwendig), da Sie Ihre Gedanken, Vorstellungen, Entschlsse mit einem meditationserfahrenen Therapeuten, Seelsorger oder Meditationsmeister durchsprechen. Diese Form der Objektivation ist bei Komplikationen oder in Zweifelsfllen der schriftlichen (im Tagebuch) vorzuziehen. Es ist mglich, da Sie im bungsverlauf bemerken, da Sie Ihre Orientierungslosigkeit nicht selbst beheben knnen. Auch dann mu ein Therapeut oder Seelsorger helfen. Angemerkt sei, da auf den hchsten Stufen der Meditation die Sinnfrage jede Bedeutung verliert. Die Ablsung vom eigenen Ich ist dann so weit fortgeschritten, da es (als bewuter Inhalt) unerheblich wird vor dem Anspruch des Absoluten.

Teil III Meditationsweisen

Einfhrung
In diesem dritten Teil unserer Darlegungen kommen wir zum Zentrum unserer berlegungen: der Meditation (im eigentlichen Sinne). 1. Die eigentliche Meditation ist das Ziel aller in den vorhergehenden bungen des zweiten Teils vorgestellten Bemhungen. In ihr realisiert sich optimal das Zur-Mitte-Gehen und das Aus-der-Mitte-Kommen. Sie hat das Ziel, den Verlust der Mitte nicht nur zu kompensieren, sondern die Mitte bewut finden zu lassen, um ein Leben aus der Mitte zu ermglichen. Die Mitte einer Person aber ist mit einer Vielheit von unbewuten Inhalten besetzt (die bewuten treten meist zurck). Wir gehen zunchst in die Mitte, um hier Ordnung und Harmonie zu schaffen, um Konflikte zwischen Bewutem und Unbewutem aufzulsen. Erst die Behebung solcher Konflikte ermglicht ein verantwortetes Leben aus der Mitte, ein aktives und bewutes Leben aus einem Zentrum heraus, das so viele Menschen entweder heute ganz verloren haben oder aber es im Ersatz durch eine soziale Mitte, auerhalb des eigenen Selbst, zu finden versuchen. 2. Die harmonisierte Mitte ist das Selbst des Menschen. Der Aufbau des Selbst (die Individuation) ist das Ziel allen meditativen Bemhens. Es geht dabei jedoch nicht um die Lockerung sozialer Bindungen, sondern zuerst um ihre rechte und geordnete Einrichtung, die keineswegs ber Gruppenaktivitten (etwa gruppendynamische bungen oder Gruppentraining) gefunden und erreicht werden kann. Die rechte soziale Aktivitt ist ein Gehen aus der eigenen Mitte, das Ergebnis des Lebens aus der Mitte des Selbst. Selbstvertrauen, Selbstfindung, Selbstverwirklichung setzen voraus, da Sie aus der Mitte heraus leben knnen. Ohne Selbstfindung ist Selbstverwirklichung nichts als Tuschung, weil etwas anderes (etwa ein Ich-Ideal) verwirklicht wird, nicht aber das Selbst. Wenn heute Selbstverwirklichung bei Fhrungstheorien gro geschrieben wird, dann oft in vlliger Verkennung

der Voraussetzungen. Selbstverwirklichung setzt eine Selbstfindung voraus, die nur in einem langwhrenden meditativen Proze geschehen kann (und nicht etwa durch Vollzge, die zur Realisation von Begabungen, Fhigkeiten, Wnschen angeboten werden). Sicher sind auch diese fr eine gesunde psychische Entwicklung vonnten doch hat das alles mit Selbstverwirklichung nichts zu tun. Das Individuum kann nur sich selbst verwirklichen andere knnen das nicht. Sie knnen allenfalls Hindernisse, die der Selbstverwirklichung entgegenstehen, beheben. 3. Meditation ist ein erheblicher Eingriff in psychische Ablufe und mu als solcher verantwortet werden. Meditation ist also kein verspieltes Spielen, sondern ein Bemhen des Menschen, Mensch zu werden. 4. Im Gegensatz zu den bungen im Vorraum der Meditation ist die Meditation selbst nicht an materielle Vorlagen (allenfalls an suggestive Vorgaben) gebunden. 5. Der wesentliche Unterschied aber des meditativen Tuns gegenber dem vormeditativen liegt in der Bewutseinsstimmung. Whrend die vormeditativen bungen im wachen Zustand trainiert werden, ist fr die Meditation ein auerwacher Zustand charakteristisch (vgl. Seite 140 f), der (nach einigem Training) als deutlich von anderen Bewutseinszustnden unterschieden erfahren wird. Man kann auch mit H. J. Urban von einem Zustand des berbewutseins 1 sprechen, der dadurch gekennzeichnet ist, da die eigene Leiblichkeit nicht mehr deutlich wahrgenommen wird, da das Verhltnis zu Raum und Zeit deutlich gendert erscheinen. Im Yoga spricht man, wenn die hchste Stufe dieses Bewutseinszustandes erreicht wird, vom kosmischen Bewutsein. Solche berwachen Bewutseinszustnde knnen auch auerhalb der Meditation hergestellt werden; etwa in erotisch gefhrtem sexuellem Orgasmus, im LSD- oder Meskalinrausch, im Vollzug des Autogenen Trainings Im auerwachen Bewutseinszustand ist eine Beeinflussung von Funktionen mglich, die sonst dem Willen unzugnglich sind (Gedchtnis, Willensbildung, Vegetativum). Ein auerwacher Bewutseinszustand ist auch physiologisch zu erfassen. So wird regelmig beobachtet: ein Absinken des Grundumsatzes (strker als im Schlaf!) etwa um 15%, ein deutliches Sinken der Atemfrequenz (um 25%-40%), ein gelegentliches Absinken des Herzminutenvolumens um bis zu 30%, ein hufiges Absinken des Milchsuregehalts des Blutes, ein deutliches Ansteigen des Hautwiderstandes, ein verndertes EEG (harmonische 8 bis 9 Hz-Wellen im vorderen Gebiet der Grohirnrinde).
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H. J. Urban, Das berbewutsein, Innsbruck und Wien, 1950.

6. Der Zugang zur Meditation wird mitunter wie von selbst von Menschen gefunden, die sich oft jahrelang in den Vorhfen der Meditation mhten, doch enden solche automatischen Eintritte in den Raum der Meditation meist bei den ersten Anstzen zur Meditation. Um voll in das meditative Tun eintreten zu knnen, ist Fremdfhrung durch einen Meditationslehrer (einen Meister) in der Regel erforderlich, da konkrete Meditation so viele Varianten kennt, wie es meditierende Menschen gibt. Man kann also in einem Lehr- und Lernbuch allenfalls einige Linien und Grundzge von Techniken aufzeichnen, die aber niemals den Lehrer ersetzen knnen. Der bergang von der Betrachtung zur Meditation ist zumeist gekennzeichnet durch zunehmende Vereinfachung der Betrachtungsinhalte. Schlielich konzentrieren sie sich auf einige wenige (mitunter auch nur auf einen). Die Verstandesttigkeit und der emotionale Anspruch treten zurck. Ist diese Phase der Betrachtung erreicht, sollte man mit dem Einben der Meditation beginnen. Es begegneten mir in den Jahren, in denen ich in die Meditationstechnik einzufhren versuchte, zahlreiche Menschen, die jahre-, ja jahrzehntelang regelmig (oft tglich) betrachteten, ohne die Schwelle zur Meditation erreichen zu knnen. Sie standen vor dem Tor, aber es blieb ihnen verschlossen, weil sie keinen Schlssel besaen, es zu ffnen. Dieser dritte Teil unserer Darstellung kann dem einen oder anderen einen solchen Schlssel geben. Mitunter wird auch eine einmal beherrschte, dem emotionalen Bedrfnis gengende Betrachtungstechnik so fixiert, da sie beinahe zu einem Zwang wird. Gerade solche Menschen knnen, einmal von diesem Zwang befreit, schnelle Fortschritte in der Meditation machen. Dennoch ist es richtig, da der Meditationsphase im Regelfall lngere Bemhungen im Betrachten vorausgehen werden. Wir Europer knnen nicht leicht auf Anhieb die rationale Ttigkeit, das diskursive Vorgehen unserer Verstandeskrfte, den Bereich des Bewuten verlassen. Wir knnen nur schwer die Leere der Meditation aushalten, die im Gegensatz zur Betrachtung keine materiellen Vorlagen kennt. Wir knnen uns kaum von der berzeugung lsen, da es auf unsere Aktivitt ankommt, das bald etwas dabei herauskommen mu, um wirklich ntzlich oder gar notwendig zu sein. Wir sind sehr auf Stimmungen und Gefhle verwiesen und bleiben gerne bei Techniken, die eine gefhlsmige Befriedigung und Erfllung versprechen und oft auch erreichen. Alles das aber mu berwunden sein, ehe man mit dem Meditieren, mit Aussicht auf Fortschritt, beginnen kann. 7. Noch strker als die Betrachtung oder andere Vorbungen zur Meditation ist die Meditation selbst auf die Verwendung bestimmter Techniken angewiesen, wenn sie auf die Dauer glcken soll. Hierher gehren Entspannung, Atmen, Sitzen

Diese Techniken sollten also beherrscht werden, ehe man zu meditieren beginnt, damit die eigentliche Meditationsphase nicht noch zustzlich mit dem Erlernen von ueren Techniken belastet wird. Dennoch sollte sich niemand von der Meditation abgehalten fhlen, wenn er die Techniken nicht vollstndig beherrscht. Die Vollstndigkeit wird sich im Verlauf der Meditationspraxis einstellen. Allgemein gilt: Beginnen Sie zu meditieren, wenn Sie die Mglichkeit anderer bungen (etwa der Betrachtung) zureichend erschpft haben und sich zur eigentlichen Meditation hingezogen fhlen. Dabei kann sich herausstellen, da der Entschlu zu meditieren voreilig gefat wurde. Die Beherrschung der Techniken will, trotz allen Bemhens, nicht recht gelingen. Dann sollten Sie wieder zu der bisherigen Praxis (etwa der Betrachtung) zurckfinden, um nach einiger Zeit wieder mit dem Bemhen um Meditation zu beginnen. 8. Weisen der Meditation: Wir werden in diesem Teil vier Meditationsweisen vorstellen: 1. Die Aktive Imagination ohne Vorlage 1 . Sie wird dem Anfnger besonders empfohlen. 2. Die Raja-Meditation 2 . 3. Die Transzendentale Meditation. 4. Die Zen-Meditation 3
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Ich benutze fr die Darstellung dieser Meditationsart folgende Literatur: L. Schlegel, Grundri der Tiefenpsychologie IV, Mnchen 1973, 250-280. R. Bleistein u. a. (Hrsg.), Tren nach Innen, Mnchen 1974, 116-136.
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Verwiesen sei hier auf: Ramacharaka, Raja Yoga, Chicago 1934. Die Yoga-Meditationen sollten aber i. a. nicht nach Bchern gelernt werden, sondern unter Anleitung eines Meditationsmeisters. Die 2. Raja-Meditation wurde nach Hinweisen von Forman Stout entwickelt.
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Ich benutzte vor allem die Darstellungen von H. M. Enomiya, ZenBuddhismus, Kln 1966, und Ph. Kapleau, Die drei Pfeiler des Zen, Zrich und Stuttgart 1969. Es gibt heute eine reiche Literatur zum Zen von sehr verschiedener Qualitt. Es knnen noch empfohlen werden: H. M. Enomiya-Lassalle, Zen unter Christen, Graz, Wien, 21974. Fr.-A. Viallet, Einladung zum Zen, Olten 1975. H. M. Enomiya-Lassalle, Zen Weg zur Erleuchtung, Wien 1960.

1. Die Aktive Imagination

Wir haben schon im vorhergehenden Teil eine Einfhrung in die Theorie und Praxis der Aktiven Imagination (AI) gegeben. Die jetzt zu behandelnden Techniken unterscheiden sich von den genannten darin, da sie keine materiellen Vorlagen als Auslser benutzen. Ehe Sie sich ohne Fhrung an die hier vorgestellten Weisen der AI wagen, sollten Sie die AI an Hand von Vorgaben zureichend beherrschen. Die hier vorgestellten Weisen der AI haben sich in der psychoanalytischen und meditativen Praxis bewhrt. Sie drfen jedoch nur von psychisch Gesunden ohne Begleitung durch einen Therapeuten oder einen erfahrenen Meditationsleiter praktiziert werden. Wir erinnern uns: Die von C. G. Jung seit 1916 entwickelte und 1956 (in: Mysterium Coniunctionis) dargestellte Methode der AI als einer dialektischen Auseinandersetzung mit dem Unbewuten ist eine der wirksamsten Formen der Meditation. Sie ist eine freie Produktion von Phantasieinhalten, durch nichts und niemanden verboten (wie auch immer die Produktionen aussehen mgen). Die AI ist eine Art inneren Selbstgesprchs, bei dem sich alles, was in uns ist, zu Wort oder Bild melden darf und soll. Dieses uneingeschrnkte Sich-Einlassen auf die Produktionen des Unbewuten, bzw. seine Reflexionen an der Unterseite des Bewutseins, ist nicht ungefhrlich und mu sehr ernst genommen werden. Es sollte, zumindest anfangs, stets ein meditationserfahrener Therapeut oder Seelsorger die Meditationen begleiten. Dieser Leiter hat in der vllig freien AI nach Jung nur die Aufgabe, festzustellen, ob die Imaginationen echt sind oder ob sie doch insgeheim ber den Intellekt gesteuert werden. Ebenfalls mu er die Imaginationsbung abbrechen, wenn Gefahren fr die psychische Gesundheit des benden offenbar werden. Das aber ist auch alles. Bei den Weiterentwicklungen der AI, ber die wir vor allem berichten wollen, gibt der Trainer bestimmte Inhalte suggestiv vor, doch knnen sie auch autosuggestiv angeeignet werden. Die Kontrolle ber Echtheit und Ungefhrlichkeit der bung mu, wenn kein Leiter oder Trainer zur Verfgung steht, vom benden selbst bernommen werden. Das aber kann er nur, wenn er zureichende Imaginationserfahrungen (etwa gebt an Vorlagen) hat. Bei der AI wird der Mensch aufgefordert, in programmloser Freiheit mit sich selbst umzugehen. Doch soll sich der Meditierende nicht einfach seinen Phantasieproduktionen ausliefern, sondern mit ihnen in einen Dialog treten, der kritisch, fragend, prfend sein kann. Diese Rckbindung an das bewute Ich ist wichtig, damit nicht die Phantasien uferlos strmen und wuchern und beherrschbar bleiben in dem Sinn, da ihr

Strom abgebrochen werden kann. Nicht aber darf das dialogische Ich seinem Partner, der Phantasie, irgendwelche Themen vorschreiben oder verbieten. Doch hat die Technik der AI auch andere Gefahren: So verweist Jung auf die Gefahr eines sthetizismus oder Intellektualismus, der Gefahr der Schnung oder des voreiligen Verstehenswollens der Bilder. An einem einfachen Beispiel wollen wir vorzustellen versuchen, wie Jung selbst die Methode der AI handhabte. In einem Brief an einen ratsuchenden Patienten, der an einem berma von Phantasien litt, schrieb er unter dem 2.5. 1947:
Bei der aktiven Imagination kommt es darauf an, da Sie mit irgendeinem Bild beginnen, z. B. gerade mit dieser gelben Masse aus ihrem Traum. Betrachten Sie das Bild und beobachten Sie genau, wie es sich zu entfalten oder zu verndern beginnt. Vermeiden Sie jeden Versuch, es in eine bestimmte Form zu bringen, tun Sie einfach nichts anderes als beobachten, welche Wandlungen spontan eintreten. Jedes seelische Bild, das Sie auf diese Weise beobachten, wird sich frher oder spter umgestalten, und zwar aufgrund spontaner Assoziation, die zu einer leichten Vernderung des Bildes fhrt. Ungeduldiges Springen von einem Thema zum anderen ist sorgfltig zu vermeiden. Halten Sie an dem einen von Ihnen gewhlten Bild fest und warten Sie, bis es sich von selbst wandelt. Alle diese Wandlungen mssen Sie sorgsam beobachten und mssen schlielich selbst in das Bild hineingehen: Kommt eine Figur vor, die spricht, dann sagen auch Sie, was Sie zu sagen haben und hren Sie auf das, was er oder sie zu sagen hat. Auf diese Weise knnen Sie nicht nur Ihr Unbewutes analysieren, sondern Sie geben auch dem Unbewuten eine Chance, Sie zu analysieren. Und so erschaffen Sie nach und nach die Einheit von Bewutsein und Unbewutem, ohne die es berhaupt keine Individuation gibt.

Man kann diesen Hinweis verallgemeinern: Wenn Ihnen die folgenden Methoden der AI weniger zusagen, knnen Sie irgendeinen Trauminhalt whlen, der Ihnen noch bewut ist. Reproduzieren Sie zunchst das Traumbild oder die Traumszene und beginnen Sie dann, in einem Zustand mglichst vollstndiger krperlicher und psychischer Entspannung den Traum auerwach weiterzufhren. Sie imaginieren 1 also den Trauminhalt und fhren ihn meditierend weiter aus. Jung vergleicht diese Art AI mit einem Kampf mit dem Drachen (dem eigenen Unbewuten). Wer daran nicht zugrunde geht, hat wahrhaft Anrecht auf Selbstvertrauen, denn er hat sich dem dunklen Untergrund seines Selbst
1

Wir verwenden das Verb Imaginieren + Akk. hier und im folgenden etwas unblich. Gemeint ist die Produktion von Bildern, Szenen durch das Vermgen der Phantasie. Die Produktion dient als Auslser fr Aktivitten des Unbewuten, das diese imaginren Inhalte verndert und mit anderen legiert.

gestellt und damit sein Selbst gewonnen. Nicht immer fllt der Zugang zur AI leicht. Viele haben es sich jahrelang verboten, mit den Vorstellungen und Bildern ihrer Phantasie zu korrespondieren, ihnen einen Wert, eine Aussage zuzubilligen. So wurde dann langsam der phantastische Quell, aus dem noch Kinder den Reichtum ihres Erlebens beziehen, zugedeckt. Es gilt, diese Quelle wieder zum Sprudeln zu bringen.
C.G. Jung berichtete einmal von einem Mann, der die Analyse dadurch erschwerte, da er behauptete, nicht trumen zu knnen. Erst nach manchem Nachfragen erinnerte er sich eines Traumes: Er hatte eine Gemse unbeweglich an einem Gerllhang stehen sehen. Jung wollte ihn dazu fhren, dieses Traumbild im Wachzustand zu imaginieren. Tatschlich gelang die Bildreproduktion in der Imagination. Und die Gemse bewegte den Kopf. Das aber entsetzte den Patienten so sehr, da er die gerade erst begonnene Therapie abbrach.

Haben Sie also keine Angst vor den Bildern Ihrer Phantasie. Sie sind auch in Ihnen, wenn Sie sich ihrer nicht bewut sind. Manche bende halten vor allem sexuelle Bilder und Vorstellungen fr sndhaft und verdrngen sie wieder. Das ist ganz falsch. Es gilt, sich auch in seinen unbewuten sexuellen (oder aggressiven) Antrieben kennenzulernen, wenn man anstrebt, etwas Ernstliches von sich selbst zu erkennen. Das, was Sie erleben und erfahren, ist Wirklichkeit der Psyche, Ihrer Psyche, nicht aber nur Phantasie.
Denn das, was auf der seelischen Ebene geschieht, ist real, wenn auch nicht konkret, so real sogar, da Jung seinen Schlern verbot, sich bei der aktiven Imagination lebende Personen der Umgebung vorzustellen, weil er beobachtete, da dies eine Wirkung auf den Betreffenden ausben kann Die Beibehaltung des Ichbewutseins whrend der Imagination ist eine der schwierigsten Aufgaben, weil man eine subtile Mitte an der Schwelle des Unbewuten einhalten mu. Ist man zu hell bewut, so bricht die Phantasie leicht ab, ist man es zu wenig, schlft man ein oder hat nicht mehr genug Kraft, um das Geschaute und Gehrte zu notieren. Im Anfangsstadium knnen viele nicht gleichzeitig imaginieren und aufschreiben. Eine andere Schwierigkeit ist, da man lauscht, was einem das innere Gegenber sagt, dann aber dem Eindruck erliegt, man htte es bewut gedacht. (M. L. von Franz)

Jede Form der Aktiven Imagination setzt eine passive Einstimmung voraus. Das Bewutsein mu von Willensimpulsen und diskursiven berlegungen so weit also mglich befreit werden, damit die anfangs recht zarten Bildandeutungen des Unbewuten berhaupt recht bemerkt werden knnen. Viele Menschen klammern sich so sehr an ihre Rationalitt und ihre Willenskraft, da sie um kaum einen Preis dazu bereit sind, sie zurckzustellen oder zuzugeben, da 90% ihrer Handlungen keineswegs primr aus Einsicht (gelenkt durch Verstand und Willen) zustande kommen, sondern durch Impulse

des Unbewuten. Oft ist es sehr viel wichtiger, diese Quelle der eigenen Handlungsmotivationen zu erkennen als die kleine und schmchtige der bewuten Zonen. Vielen fllt es schwer, mit dieser Einsicht keine SelbstBeleidigung zu verbinden: Sie wollen oder knnen nicht zugeben, da sie mit ihrer Bewutheit keineswegs Herr im eigenen Hause sind. Das fhrt dazu, da alle Antriebe aus dem Unbewuten entweder suberlich als irrational und damit als unerheblich verdrngt oder aber im nachhinein rationalisiert (verstandesmig so erklrt werden, als seien sie bewut gesteuert worden) werden. Da die meisten von uns, wenn auch nicht immer ganz so kra, im Umgang mit sich selbst so verfahren, gilt es, sich im Vorhof des AI zuerst von sich (das heit dem bewuten Sich) loszulassen und sich selbst dem Dunkel, der Schattenseite des Eigenen zu stellen. Alle bungen zur aktiven Imagination setzen also voraus die Fhigkeit, von sich selbst etwas Abstand zu nehmen, die Einsicht, da wir in den meisten unserer Handlungen und Entschlsse nicht bewut gesteuert reagieren oder agieren, sich mglichst vollstndig krperlich entspannen zu knnen [etwa durch Autogenes Training (vgl. Seite 75 f)], die Liebe zur Wahrheit (auch ber sich selbst) und den ernsten Willen, sie zu erkennen und zu akzeptieren, viel Geduld mit sich selber. Nicht umsonst mchte ich Ihnen daher raten, niemals selbst mit dieser meditativen Form der AI zu beginnen, sondern erst andere Formen der Betrachtung zu whlen, die in die AI einmnden knnen. Die meditative AI setzt schon einen fortgeschrittenen Lernproze voraus. In diesem Kapitel mchte ich vier Weisen der meditativen AI vorstellen: 1. Das Bildbewutsein (nach Carl Happich), 2. Der gelenkte Tagtraum (nach Robert Desoille). 3. Die Tiefenentspannung (nach W. Fredeking). 4. Das katathyme Bilderleben (nach Hanscarl Leuner). 1. bung: Das Bildbewutsein Happich 1 unterscheidet innerhalb des Bewuten zwei Zonen: das Denkbe1

C. Happich, Das Bildbewutsein als Ansatzstelle psychischer Behandlung, in: Zentralblatt fr Psychotherapie 5 (1932) 663 ff; Bildbewutsein und schpferische Situation, in: Deutsche medizinische Wochenschrift 65

wutsein und das Bildbewutsein. Im Denkbewutsein lagern Vorstellungen in Form von Formulierungen und abstrakten Denkprozessen, im Bildbewutsein aber in Form von (meist optischen) Bildern. Bild meint hier nicht Abbild, sondern wie meist in der Tiefenpsychologie Erscheinung. Doch sei nicht ausgeschlossen, da auch die Erscheinung etwas abbildet, das in der psychischen Tiefenschicht normalerweise verborgen oder in sie abgedrngt wurde. Im Bildbewutsein nun spielen sich die Imaginationen ab. Dem Erleben in Bildern (Happich spricht von bildern als aktiver Ttigkeit im Bildbewutsein) steht das Denkbewutsein gegenber. Im Gegensatz zum Denkbewutsein arbeitet das Bildbewutsein nicht logisch, nicht kausal knpfend, kaum kritisch prfend. Die Bilder des Bildbewutseins wechseln dauernd ihre Inhalte und Gestalten. Das Bildbewutsein ist auch der Bereich des Phantastischen, der Mrchen, Mythen und Fabeln. Mitunter spricht Happich auch von einem Denken in Bildern im Gegensatz zum Denken in Begriffen. Das Denken in Begriffen kann als eine Abstraktion und Reduktion des Bilderns, das Bildern als eine Konkretisierung des Denkens in Begriffen verstanden werden. Happich fragt sich, ob nicht etwa das Zentrum der Persnlichkeit eher im Bildbewutsein als im Denkbewutsein liege, ob nicht der Mensch eigentlich primr bildbewut erlebe und nicht die Welt und sich selbst im begrifflichen Denken nur verkrzt und verstmmelt wahrnehme. Happich setzt voraus, da ein gesunder Mensch ohne weiteres seinen Bildvorlagen und Aufforderungen zur Produktion von Phantasieablufen folgen kann. Er wird durch die Phantasieerlebnisse positiv gestimmt (beruhigend oder ermutigend). Treten aber Strungen auf (Unfhigkeit zur AI, nicht zu bewltigende beunruhigende Imaginationen), so liegt der Verdacht auf neurotische Fehlorientierungen nahe. Manchmal ist es mglich, solche Strungen innerhalb der imaginativen Welt zu berwinden (oder indem sie in einem nachfolgenden Gesprch bewutgemacht werden). So kann man durchaus Inhalte von Phobien mit in den imaginierten Rahmen nehmen und sie in der AI selbst bewltigen lassen. Hier erinnert manches an die Praktiken der Verhaltenstherapie. Beispiel: Ein Patient mit Gewitterphobien setzt sich in der Imagination einem Gewitter aus. Die bekannten ngste stellen sich ein. Nun soll er sich ein Kreuz mit einem Kranz von Rosen umgeben vorstellen und sich an das Kreuz lehnen. Nach einigen wenigen bungen war der religis gestimmte Patient von seiner Phobie geheilt. Happich vermutet eine Beziehung zwischen Bildbewutsein und Gedchtnis, denn auch Erinnerungen werden oft bildhaft gespeichert. Wenn uns je(1939), 68 ff.

mand auffordert, uns an unsere Mutter zu erinnern, als wir zur Schule kamen, werden einige oder mehrere Bilder auftauchen. Wir sehen unsere Mutter sprechen, was sie trug, wo sie stand, wie sie uns streichelte Die Umgangssprache spricht ganz zu Recht von Erinnerungsbildern. Ebenso vermutet Happich eine Beziehung zwischen Bildbewutsein und Halluzinationen. Da zwischen dem Denk- und Bildbewutsein ein Austausch stattfindet, knnen beim Kranken (Psychotiker) Bildvorstellungen als Halluzinationen das Denkbewutsein berfluten, so da er nicht mehr in der Lage ist, zureichend scharf zwischen beiden Bewutseinssphren zu scheiden. Dem Nicht-Kranken ist dagegen eine solche Trennung zumeist problemlos mglich: Die beiden Bewutseinsformen werden inhaltlich deutlich auseinandergehalten. Die im Begriff und die im Bild bewuten Inhalte vermischen sich nicht, die Labilitt des Bildbewutseins greift nicht auf das Denkbewutsein ber. Happich stellt eine Identitt zwischen Bildbewutsein und Traumbewutsein fest. Beim Einschlafen und beim Aufwachen passieren wir die Zone des Bildbewutseins, so lange das Denkbewutsein weitgehend ausgeschaltet ist. Solche Passagen vor dem Reaktivieren des Denkbewutseins verstehen wir als Trume. Geschieht das Aufwachen und Einschlafen sehr pltzlich, meinen wir, wir htten traumlos geschlafen, weil die Zone des Bildbewutseins schnell durchlaufen wurde. Diese Deutung der Genese des Traumgeschehens ist zweifellos heute nicht mehr leicht zu vertreten. Sicherlich gibt es so etwas wie ein Durchlaufen einer Bildbewutseinsschicht vor dem Einschlafen und Aufwachen, doch die eigentliche Traumarbeit geschieht in den Tiefschlafphasen (REM-Schlaf) hier gibt es kein Bildbewutsein, sondern einfache Bildvorstellungen. Zugegeben sei allerdings, da die Inhalte des Bildbewutseins oft als Trume im eigentlichen Sinn interpretiert werden. Auch mchte ich es vermeiden, von Traumbewutsein zu sprechen, denn das Bildbewutsein kann eher in Analogie zum Begriffsbewutsein verstanden werden als in Analogie zum. Traum trotz erheblicher inhaltlicher Parallelen und Entsprechungen. Nach Happich ist das Bildbewutsein der eigentliche Quell schpferischer Erkenntnis. Diese geschieht nicht im Begriffsbewutsein, sondern wird vom Bildbewutsein ins Denkbewutsein transferiert. Die Pflege des Bildbewutseins ist also nicht meditatives Spiel, sondern dient zur Steigerung der kreativen Fhigkeiten. Da man auch die Einsicht in die eigene Wesensart, die Selbsterkenntnis, schpferisch nennen darf, schafft sie doch in und durch die Erkenntnis die eigene Individualitt, spielt dieser Aspekt im folgenden eine besondere Rolle. Im Gegensatz zu Jungs AI ist die von Happich nicht in gleicher Weise spon-

tan. Dem Meditierenden werden feste Bilder vorgegeben, die er erst einmal zu imaginieren hat, um dann seine spontane Imagination zu entfalten. Doch ist diese Beschrnkung fr die Praxis der Meditation eher hilfreich. Das Wesen der Aktiven Imagination besteht nach Happich darin, es auch dem nicht-schlafenden Menschen zu ermglichen, in der Schicht des Bildbewutseins zu verweilen und einen Teil der Traumarbeit, die fr eine gesunde Psyche notwendig ist, erfahrbar deutlich zu halten. Davon kann nicht nur die Therapie gewinnen (vor allem wenn der Patient keine Traumerinnerung nennen kann), sondern auch die meditative Praxis. Das Training des Bildbewutseins ist heute nachdem schon Happich gute therapeutische Erfolge hatte in die analytische und meditative Praxis bernommen worden. Zielgruppe Wie fr alle bungen zur AI, die ohne Anleitung und Beaufsichtigung durch einen Therapeuten oder Meister unternommen werden, gilt: der bende mu psychisch gesund und zureichend stabil (belastbar) sein, der bende mu Betrachtungserfahrung (Bild-, Musik-, Wortbetrachtungen) haben und dabei die AI anhand von Vorlagen gebt haben, der bende mu wissen, was ihn erwartet und welches Ziel diese bungen haben, Der bende mu wenigstens etwas um die Psychologie des Unbewuten wissen. bungsziel Koordination von bewuten und unbewuten Antrieben als Voraussetzung der Selbstfindung, der Selbstakzeptation und der Selbstverwirklichung. Dauer der bung Anfangs etwa 20 Minuten, spter beliebig, doch nicht ber eine Stunde. Hufigkeit der bung Anfangs ein- bis zweimal wchentlich. Spter in lockeren Abstnden von bis zu zwei Wochen. Wird diese bung in therapeutischer Absicht durchgefhrt, wird zwei- bis dreimal wchentlich unter Anleitung eines Therapeuten gebt. Nach fnf bis zehn Wochen stellen sich meist gute Erfolge ein. Happich behandelte vor der Erstverffentlichung 200 Patienten mit der Methode der Aktivierung des Bildbewutseins nach der von ihm erarbeiteten Vorlage. Einige Patienten litten unter schweren Neurosen. Manche Patienten fhrten nach abgeschlossener Therapie diese bung fr sich jahrelang mit gutem Erfolg fort.

Hilfsmittel Da das, was im Bild bewut wird, nachtrglich mit dem Denkbewutsein in einen geordneten Zusammenhang gebracht werden mu, ist es unbedingt ntig, da sich der bende (anfangs) nach oder (spter) whrend der bung Stichwort-Notizen macht und so die Inhalte des Bildbewutseins objektiviert und im Denkbewutsein (durch den Versuch einer begrifflichen Fassung) vergegenstndlicht. bungsverlauf Vor jeder bung ist eine mglichst totale somatische Entspannung (etwa durch Autogenes Training wenigstens der ersten Stufen) herbeizufhren. Dadurch sollen Denkprozesse und Wollensantriebe zurckgestellt werden. Der bende soll ganz entspannt sitzen (vgl. Kutschersitz Seite 74 f) oder liegen. Die Augen bleiben geschlossen. Zunchst soll bewut und gleichmig (aber nicht gezielt tief) geatmet werden. In diesem Entspannungszustand soll sich der bende nun bestimmte Situationen suggerieren: 1. Teilbung Ich gehe ber eine Wiese. Happich interpretiert diese bung als eine Rckkehr zu den Anfngen, von welchen aus ein neuer Lebensinhalt geformt werden kann. Der Meditierende erlebt die Wiese persnlich und eigenartig: frisch oder verdorrt, trocken oder feucht, mit hohem oder niederem Gras bewachsen, mit oder ohne Blumen, zertreten oder unberhrt, wild oder gepflegt Der innere Zustand des Meditierenden wird schon recht gut in der Art des Erlebens des Wiesengangs erfahrbar deutlich. Es knnen aber auch Erscheinungen auftreten, die diagnostisch bedeutsam sind. Happich berichtet: Eine Patientin sah auf der Wiese nur verdorrtes Gras. (In der spteren Analyse des Bilderlebnisses sah sie ein, da sie ihr ganzes Leben mit seiner Zukunft als verdorrt betrachtete. Grund: Ihr Mann, ein Beamter, beging in epileptischen Dmmerzustnden, von denen nur sie allein etwas wute, alle mglichen entsetzlichen Dinge.) Eine andere Jungverheiratete Patientin konnte die Wiese nicht betreten und mute auf dem Weg neben der Wiese bleiben. (In der Analyse ergab sich, da sie sich in ihrer Jugend niemals zu einem entscheidenden Entschlu aufraffen konnte.) Ein Patient, der unter Platzangst litt, konnte die bung nicht weiterfhren, weil sich die Wiese sofort mit einer Schar verfhrerischer nackter Frauen bevlkerte, vor denen er zurckschreckte. Diese bung soll so oft wiederholt werden, bis sie keine neuen Erlebnisse

mehr zeitigt. An Hand der notierten Stichworte kann nach bungsabschlu dann ein ausfhrlicheres Protokoll ausgearbeitet werden. Diese Regel gilt auch fr die anderen Teilbungen. Wird die erste Teilbung zureichend beherrscht, folgt die nchste: 2. Teilbung Ich gehe ber die Wiese und sehe hier einen altertmlichen Brunnen, neben dem eine alte Bank steht. Ich setze mich auf die Bank, betrachte die Wiese und hre, wie im Brunnen das Wasser rauscht. Diese bung dient zur Verfeinerung der Kunst des inneren Schauens. Happich versteht diese bung als eine Art Verschnaufpause vor der anstrengenderen folgenden Teilbung. Er berichtet: Ein Patient konnte sich nicht auf die Bank setzen, weil ein znkischer, alter Mnch ihm den Platz verwehrte. [In der Analyse erkannte der Patient, da diese Erscheinung auf ein miratenes religises Gefhl verwies, das ihm dauernd groe Schwierigkeiten machte.] Bei den meisten benden ist jedoch dieser Schritt problemlos.

3. Teilbung
Ich wandere ber meine Wiese und sehe vor mir ein Gebirge. Ich gehe auf das Gebirge zu, durchwandere einen Wald, steige einen Gipfel hinan. Auf dem Gipfel geniee ich einige Zeit den freien Rundblick. Dann gehe ich den gleichen Weg wieder nach Hause: steige die Felsen hinab, durchquere den Wald, wandere ber die Wiese. Diese bung bedeutet nach Happich das schaffende Leben, die Ttigkeit und Leistung. Sie ist Prfung und Erziehung. Strungen (Imaginationsstrungen, ngste) verweisen auf Strungen der Aktivitt (sind mitunter aber auch auf die Reproduktion von realen ngsten bei einem Bergsteigererlebnis zurckzufhren). Wie der Meditierende den Aufstieg zum Berge vollzieht, ob ruhig oder eilend, ob froh oder sich ngstigend, ob auf steinigem oder glattem Weg, ob kletternd oder schreitend, ob gradlinig oder verschlungen auf Umwegen kennzeichnet sein Verhltnis zum aktiven Leben. Alles ist eine Selbstdarstellung des Unbewuten. Der Meditierende wird dabei mit seiner inneren Verfassung, mit seinen Problemen, seinen Schwierigkeiten konfrontiert. Ganz hnlich knnen Abweichungen beim Auf- und Abstieg innere oft vllig unbewute Situationen deutlich werden lassen. Da die Analyse der Erlebnisse beim Auf- und Abstieg meist sehr unproblematisch ist, weil sich die Bilder leicht auf konkrete Haltungen und Stimmungen bertragen lassen, ist zu ihrer fruchtbaren Auswertung meist kein Analytiker erforderlich, der dem Patienten oder Meditierenden hilft, das Erlebte richtig zu interpretieren.

Happich berichtet: Eine Patientin, die an Schlaflosigkeit litt, konnte von oben keine Landschaft erkennen, weil alles wie unter einem dichten Nebel erstickt schien. [In der Analyse deutet sie: Ihre Stellung in der Familie ist so schwierig, da jeder Blick in die Zukunft unmglich zu sein schien.] In einer Wiederholungsbung konnte sie aber auch die Landschaft erkennen. Mit dem Nebel war auch die Schlaflosigkeit verschwunden. 4. Teilbung Ich gehe wieder ber meine Wiese. Sehe den Brunnen und gehe an ihm vorbei. Ich gehe wieder auf den Wald zu, finde jetzt einen Weg, der nicht zur Hhe des Berges fhrt. Ich gehe ihn und komme zu einer Kapelle. Ich trete in die Kapelle ein und setze mich nieder. So verweile ich einige Zeit. Dann gehe ich auf demselben Wege, den ich gekommen bin, wieder zurck. Diese bung nennt Happich Abschlubung. Sie induziert zumeist groe Ruhe und das Gefhl der Ausgeglichenheit. So wie der Bezug zur Kapelle erfahren wird, ist meist auch der Bezug zum eigenen geistigen Leben und zu Gott. Manche sehen die Kapelle ohne Dach das ist hufig bei Kirchentrumen [es kann bedeuten, da der geistige Raum des Menschen verletzt ist, so da sein Inhalt ausfliet], andere sehen die Kapelle mit Germpel angefllt (vermutlich wurden Lebenserfahrungen nicht richtig aufgearbeitet), einige sehen in der Kapelle eine Sexorgie (die Triebkrfte drohen aus der Kontrolle auszubrechen), mitunter wird auch die Kapelle gnzlich leer gesehen (das kann Angst vor Entscheidungen und geistliche Leere bedeuten). Man sollte aber in der Kapelle die eigene Mitte in Ruhe erfahren lernen. Die bung ist daher solange fortzusetzen, bis die Kapellenvorstellung ungestrt ist man sich ungestrt niedersetzen kann, um nachzudenken. In einer fortgeschrittenen Phase dieser bung kann man in der Kapelle eine Textbetrachtung machen. Diese bungen sind so lange fortzusetzen, bis keine Strungen mehr auftreten. Sorglichst ist darauf zu achten, da die folgende Teilbung erst dann gemacht werden darf, wenn die vorhergehende strungsfrei beherrscht wird. Wird diese bung aus therapeutischen Grnden angesetzt, kann der Therapeut Spezial-bungen abzweigen. Happich berichtet: Ein Patient hatte wchentlich einmal auf einer Konferenz zu referieren, wobei ihn jedesmal heftige Erwartungsangst plagte. Ich lie ihn ber die Wiese gehen und beim Gehen in Gedanken die Konferenz vorbereiten (nachdem die erste bung voll beherrscht wurde). Das Kollegium sollte er sich ruhig vorstellen, die Interessen, Erwartungen und Stimmungen der Zuhrer zu erfassen versuchen. Nach einigen bungen hatte der Patient jede Form der

Erwartungsangst berwunden. Den schon erwhnten Patienten mit seiner Gewitterangst (vgl. Seite 179) lie er (nachdem die erste bung voll beherrscht wurde) auf der Wiese ein Gewitter erleben. Nach einigen bungen war die Gewitterangst nicht nur whrend der Imagination, sondern auch in der nicht imaginierten Erlebenswelt verschwunden. Die Bilderlebnisse sind Selbstbegegnungen, die den Meditierenden auffordern, sich zu wandeln, um im Nebenschlichen das Wesentliche zu sehen. Da sich bei jeder Wiederholungsbung vernderte Erlebnisse einstellen, kann sich der Meditierende in ziemlicher Breite selbst kennenlernen und beobachten, welche Fortschritte er bei der Integration seiner unbewuten Antriebe gemacht hat. Stellen sich whrend der bungen regelmige oder lngerdauernde ngste ein, ist die bung abzubrechen. Sie darf dann nur unter Anleitung eines Therapeuten wieder aufgenommen werden. Harmlos sind meditative Erfahrungen niemals. Die Konfrontation mit den unbewuten Tiefen der eigenen Psyche, mit ihren Wnschen und Abartigkeiten, ist fr einen Menschen, der keine analytischen Erfahrungen hat, in jedem Fall stark bewegend. 2. bung: Der gelenkte Tagtraum Diese bung wurde von Robert Desoille 1 unabhngig von der Technik der AI, wie sie C. G. Jung entwickelte, dargestellt und ist ihr dennoch recht verwandt. Bewutseinspsychologisch ist die Bezeichnung Tagtraum recht unglcklich gewhlt. Es handelt sich hier nicht um unterwache, sondern, wie der Verfasser verschiedentlich beobachten konnte, um deutlich auerwache Zustnde, die mit Traumzustnden nur manche inhaltlichen Aspekte gemeinsam haben. Das hier beschriebene Tagtrumen ist also eigentliche Meditation. Wie Jung erkennt auch Desoille bei seinen Patienten in der Entfaltung der
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Robert Desoille berichtete 1931 zum erstenmal in Action et Pense ber seine Methode des gelenkten Tagtraums (rve veill dirig). 1938 erschien ein erstes zusammenfassendes Werk: Exploration de laffectivit subconcience, 1945 ein zweites: Le rve veill en psychothrapie. Desoille war kein akademischer Psychologe, wohl aber hatte er recht eindrucksvolle therapeutische Erfolge.

gelenkten Tagtrume einen Trend, dessen Ziel er mit Jung als Selbst bezeichnet. Whrend Jung seine Methode der AI besonders fr Menschen geeignet hlt, die entweder schon eine Analyse gemacht haben oder nach einer erfllten Lebenshlfte unter dem Gefhl der Unrast, Unruhe oder Sinnlosigkeit leiden, glaubt Desoille, da seine Methode fr jeden geeignet ist und bei vielen Neurotikern eine Analyse ersetzen kann. Vllig fremd ist Jung die Aufforderung Desoilles an seine Patienten, in den Trumen immer hher zu steigen oder zu schweben. Er bevorzugt denn auch konsequent den Begriff Sublimation, wenn es um die Darstellung seiner Therapieziele geht (whrend Jung von Individuation spricht). Desoille gesellt dem Trumer gleich zu Anfang meist einen Fhrer durchs Land der Trume bei: Frauen eher ein mnnliches, Mnnern eher ein weibliches Wesen. Doch betont er entgegen Jung, da man sich nicht nur mit dem anderen Geschlecht, sondern auch mit dem eigenen auseinanderzusetzen habe, um die Geschlechtlichkeit in ihren reinsten Formen zum Erleben zu bringen. Zum anderen hat der Fhrer (oder die Fhrerin) einige Funktionen zu bernehmen, die wir aus der Analyse kennen: Er wird zum Objekt verschiedenartiger Besetzungen. Vor allem aber betont Desoille gegen Jung die mitmenschlichen, zu ttiger Mitverantwortung anregenden Impulse, die mit der Sublimation notwendig verknpft seien. Die Bilder und Szenen im Tagtraum sind nach Desoille insofern symbolisch, als ihre emotionale Bedeutung derjenigen eines im weitesten Sinne traumatischen Ereignisses oder einer traumatischen Kindheitsphantasie entspricht und entspringt. Die Gleichheit des emotionalen Gehalts verbindet also Symbol und Symbolisiertes.
In seinem ersten Werk warnt Desoille vor der Behandlung neurotisch Kranker. Bei ihnen treten viele Widerstnde auf: der Traumablauf kommt ins Stocken oder es macht groe Mhe, berhaupt einen Einstieg zu finden. Konfliktszenen stehen im Vordergrund. Sie mssen zuerst berwunden, verarbeitet werden, ehe die Methode des gelenkten Tagtraumes anwendbar wird. Bei Neurotikern empfiehlt Desoille statt mit Aufstiegs- mit Abstiegstrumen zu beginnen, die von ihnen leichter realisiert werden knnen. Dabei werden Konflikte und Verdrngungen zur bildhaften Darstellung gebracht. Solche Bilder aber knnen nur zureichend richtig mit Hilfe eines Therapeuten gedeutet werden.

Bei Gesunden fhrt die Methode zu einer allgemeinen Erlebnisbereicherung und lt sie eine neue Welt entdecken, die ebenso ihre ist wie die Wachwelt: die Welt des Unbewuten. Desoille legt Wert auf die Feststellung, da die Methode des gelenkten Tagtrumens zu eigentlichen religisen Erlebnissen fhrt, die nicht mehr an infantile Elternprojektionen gebunden sind, wie das zumeist bei Nichtmeditierenden der Fall ist. Wegen ihrer dogmatischen Un-

gebundenheit ist sie jedoch auch Skeptikern durchaus zugnglich. Desoille fhrte wchentlich oder alle zwei Wochen eine Sitzung durch. Die Behandlung dauerte einige Monate bis zu zwei Jahren. Doch schon nach einigen bungen knnen sich durchaus positive Ergebnisse einstellen: Die Grundstimmung wird positiver, die Konzentrationsfhigkeit nimmt zu, die Angstschwelle sinkt. Zwischen die bungen wurden von Desoille allgemeine therapeutische Gesprche eingeschoben. Um eine Einfhrung in die recht lockere Methode Desoilles zu geben, wollen wir aus vier Behandlungsprotokollen berichten: 1. Protokoll
K. hat eine Lehranalyse abgebrochen und steht nun in einer Lehrbehandlung. In der zweiten Sitzung aufgefordert, sich vorzustellen, D. kme aus der Hhe zu ihm herab, um ihn an der Hand zu fassen und hochzuziehen, nimmt K. die Suggestion auf und sieht sich bald in einem unwirklichen Garten. K. aber verweigert die Beschreibung, weil er sich durch die Anwesenheit D.s gehemmt fhle. K. soll nun ein Kreuzzeichen machen, er tut es, und die Fhrergestalt D. verschwindet. Nun wird die bung von Anfang an wiederholt. K. glaubt sich diesmal nicht in einem Flug nach oben, sondern fhlt sich nach oben (von D.) gestoen. Wieder gelangt er in einen Garten, der sich whrend der Beschreibung in einen Garten verwandelt, den K. aus seiner Kinderzeit kennt. In diesem Traum gelingt es K. die Unterlegenheitsgefhle, die wie die nachtrgliche Analyse zeigt, durch einen lteren Bruder ausgelst wurden im ersten Teil des Traumablaufs deutlich erkennbar sind, zu berwinden.

2. Protokoll
C. ist Knstlerin. Sie leidet an einer Phobie vor Blut und wird ohnmchtig, wenn sie eine Injektion erhalten soll. In den beiden ersten Sitzungen wird der Aufstieg durch eine dunkle Schattengestalt gehemmt. Beidesmal gelingt es D. durch magische Manahmen (Kreuzzeichen), die Schatten zum Verschwinden zu bringen. In der dritten Sitzung greift D. das Motiv der Schattenfigur auf. C. soll dieser Figur folgen. Sie fhrt sie zum Grab ihres Bruders und nimmt schlielich auch dessen Zge an. Nun soll C. die Szene verlassen, um den Aufstieg wieder vorzunehmen. Sie kommt zu einer angenehmen Vorstellung. In der nachfolgenden Analyse des Traums berichtet C. von einem Vergewaltigungsversuch, den ihr Bruder an ihr unternommen habe, als sie 18 Jahre alt war. Ob dieser Versuch tatschlich stattgefunden hat oder Ausdruck einer Inzestphantasie ist, kann vllig offen bleiben und ist therapeutisch ohne Belang. D. kann C. nun den Grund ihrer hysterischen Angst aufweisen. D. legt ihr die Hand auf die Stirn, lt sich C. ganz auf die Berhrung konzentrieren. Nun kann der Arzt eine Injektion ausfhren, ohne da C. das Bewutsein verliert.

3. Protokoll
Ein offenbar ihr feindlich gesinnter Mann kommt S. whrend eines Tagtraums von oben entgegen. D. fordert sie auf, Licht von oben herabzuwnschen und dies der Ge-

stalt mit einem Spiegel ins Gesicht zu werfen. S. kommt dieser Aufforderung nach. Die Gestalt wandelt sich in ihren Vater, der jetzt einen freundlicheren Eindruck macht. In der nachfolgenden Analyse stellt sich heraus, da S. unter berichimperativen litt, die ihr vom Vater vermittelt wurden. Mit der Vershnung mit dem Vater wurde die berichpression gemildert.

4. Protokoll
O. leidet an ngsten und Schlaflosigkeit. Sie selbst fhrt die Schlaflosigkeit auf Angst vor Schrecktrumen zurck. Hinter den Schrecktrumen steht, wie schon ein analytisches Gesprch ergab, die Angst, vergewaltigt zu werden. Im Verlauf eines Tagtraumes begegnet O. einem Tiger mit schrecklichem Blick. D. fordert O. auf, den Tiger einfach zur Seite zu schieben. Sie tut es. Nun begegnet ihr ein Mann, der sie mit einem Revolver bedroht. Sie soll ihn entwaffnen. Auch das gelingt. Nachdem O. mit hnlichen Schreckgestalten fertig geworden ist, kann sie wieder ruhig schlafen.

Desoille kommt zu dem Ergebnis, da nicht nur die Einsicht (wie bei der Heilanalyse Erwachsener), sondern auch ein bestimmtes Verhalten im gelenkten Traum erhebliche therapeutische Wirkung ausben kann. So verschwanden bei O. die Krankheitssymptome, ohne da sie sich des traumatischen Grundes ihrer ngste bewut wurde. Offensichtlich setzt die Methode des gelenkten Tagtraumes, noch strker als andere Formen der AI, einen geschulten Therapeuten als Partner voraus. Doch sind bestimmte Elemente der von Desoille entwickelten Technik auch in der individuellen Meditation zu verwenden. Die folgende bung ist also in Anlehnung an die therapeutischen Erfahrungen Desoilles entwickelt worden und hat sich in der meditativen Praxis vor allem Fortgeschrittener bewhrt. Wer Tagtrume selbst suggestiv beeinflussen will, mu schon eine reiche meditative Erfahrung mitbringen. So kann diese bung als Fortsetzungsbung zur vorhergehenden praktiziert werden. In jedem Fall aber ist zu fordern, da der bende mit Erfolg die AI nach Vorlagen beherrscht. Bei pathologischen psychischen Strungen kann die Methode des gelenkten Tagtraums nur unter Anleitung eines speziell ausgebildeten Therapeuten Erfolg haben. bungsziel Selbsterkenntnis und Bewutseinserweiterung. Manche der klassischen Tagtraumbilder knnen auch durch Drogen (Meskalin, LSD) hervorgerufen werden, sind dann jedoch kaum, selbst nicht durch einen Therapeuten, zu lenken. Das Produzieren von Tagtrumen selbst darf also nicht als bungsziel betrachtet werden, sondern die Fhigkeit, aktiv in ebendiese Trume einzugreifen.

Dauer der bung Sie sollte zehn Minuten nicht unterschreiten und nicht lnger als etwa zwanzig Minuten dauern. Bei Fremdanleitung sind oft auch sehr viel krzere Traumzeiten angebracht. Hufigkeit der bung Die bung sollte nicht hufiger als einmal wchentlich unternommen werden. Das aber bedeutet, da an Tagen, an denen nicht nach der Methode des gelenkten Traumes gebt wird, eine andere Form der Meditation oder Betrachtung gewhlt werden kann und soll. Hilfsmittel Es empfiehlt sich dringend beim ben ohne Therapeuten, unmittelbar nach der bung den Inhalt des Traumes und die lenkenden Eingriffe zu notieren. Die so mgliche rationale Verarbeitung erst bringt den gelenkten Traum zur Wirkung. bungsverlauf Entspannen Sie sich mglichst vollstndig (etwa durch Autogenes Training). Sie knnen dabei sitzen oder liegen. Nun suggerieren Sie sich eine Ausgangsvorstellung, die mglichst Ihrem Alltagsleben nahesteht: eine Vase, eine Blume, eine Szene, die Sie nicht beunruhigt (bei spteren bungen haben Sie meist ein szenisches Repertoir aus vergangenen Trumen zur Hand) Imaginieren Sie eine Fhrergestalt, die Ihnen sympathisch ist und die Ihnen helfen soll. Mit ihr zusammen sollen Sie in die eigentlichen bungen einsteigen. In ihr konkretisieren sich Ihre unbewuten Wnsche, sie wird zu einer Emanation der ihnen angenehmen Inhalte Ihres Unbewuten, mit deren Hilfe Sie dann auch die weniger angenehmen Ihres Unbewuten dialogisch meistern knnen. Ein hnliches Verfahren whlte Dante in seiner Gttlichen Komdie. Obschon der Fhrer (oder die Fhrerin) ganz Ihr Geschpf ist, sollten Sie whrend der bung die Herkunft vergessen. Es ist auch keineswegs zu empfehlen, Menschen aus ihrer Wachwelt mit dieser phantastischen Fhrungsaufgabe zu betrauen. Wohl aber werden Sie Ihrem Fhrer Eigenschaften zuschreiben, die Sie an Personen ihrer Wachwelt bewundern oder schtzen. Nimmt whrend des bungsverlaufs Ihr Fhrer die Gestalt eines Ihnen aus dem Wachzustand bekannten Menschen an, sollten Sie das akzeptieren und nicht zu verdrngen suchen. Geben Sie sich den Befehl, aufwrts zu steigen oder zu schweben. Dabei knnen Sie durchaus Bilder von steilen Wegen, Treppen, Lichtstrahlen benutzen, auf denen Sie sich vorwrtsbewegen. Lassen Sie die Szenen, die sich bei dieser Aufstiegserfahrung bilden, ruhig auf sich wirken. Wenn es positive Szenen sind, versuchen Sie sie sich in hellem Licht vorzustellen. Bei Szenen, die Sie ngstigen, geben Sie sich magi-

sche und auch sehr handfeste Befehle und fhren Sie sie im Traum aus. Sollten dann die Szenen noch immer ngstigen, knnen Sie die bung abbrechen und ein anderes Mal wiederholen. Werden Sie aber bei drei- oder viermaligen Versuchen nicht mit solchen Bildern oder Szenen fertig, knnen Sie im Anfangsstadium die bung nur unter Anleitung eines Therapeuten fortsetzen. Begegnen Ihnen aber erst ngstigende Szenen oder Bilder, nachdem Sie einige Erfahrung in der Technik des gelenkten Tagtraumes haben, sollten Sie sich ihnen stellen (und sie nicht zu verdrngen versuchen). Kmpfen Sie, gehen Sie auf das Traumgebilde zu, machen Sie es lcherlich.
Desoille berichtet von einer Patientin, der im Tagtraum stets Dmonen begegneten, die an einem Feuer saen. Er befahl ihr, sich eine Zigarette am Feuer anzuznden. Einer anderen Patientin begegnete im Tagtraum ein bedrohliches Ungeheuer. Sie sollte es niederschlagen. Und tat es. Seitdem war es verschwunden.

Man kann aber auch, und das ist bei einiger bungserfahrung zu empfehlen, eine solche Szene ernst nehmen, einem Ungeheuer (oder sonst einer Schreckgestalt) folgen oder es sich folgen lassen. Steigen Sie mit ihm weiter auf, bis es Sie verlt. Auch bengstigende Szenen sind, nach einiger Fertigkeit, nicht einfach mit bungsabbruch zu beantworten. Stellen Sie sich mitten in die Szene und versuchen Sie, sie intensiv zu erleben und zu meistern. Lassen Sie sich bei all diesen Aktionen von Ihrem Fhrer helfen. Er wird damit schon fertig werden, selbst wenn Sie nicht weiterkommen. Brechen Sie den Tagtraum niemals abrupt ab. Lassen Sie ihn langsam abklingen. Erst wenn das geschehen ist, lsen Sie den Zustand krperlicher Entspannung (Muskeln kurz anspannen, tief einatmen, Augen pltzlich ffnen). Notieren Sie nach der bung die wesentlichen Inhalte und suggestiven Aktivitten. Dabei kommt es nicht auf eine ausfhrliche Darstellung an. Jede zu detaillierte Beschreibung ist tunlichst zu unterlassen, weil sich sonst Rationalisierungen und Ergnzungen aus dem Bewuten einschleichen, die den Traum in einer Weise fixieren, die fr das weitere Vorgehen nicht zu wnschen ist. Bei einer Wiederholungsbung knnen Sie mit einer Einstimmung beginnen, die Ihnen ein vorhergehender Traum schon zugespielt hat. Es sollten das anfangs ausschlielich positive Szenen sein. Gruppenbung? Die bung des gelenkten Tagtrumens sollte nicht in Gruppen praktiziert werden. Die Verbalisation der Erlebnisinhalte und der Eigenaktivitten ist zu vermeiden (auer gegenber dem Therapeuten; doch auch hier wirken sich allzu genaue Beschreibungen schdlich aus).

Eine analytische Behandlung der ertrumten Inhalte ist prinzipiell nicht notwendig, es sei denn, die bung wre in einen analytischen Proze eingelagert. 3. bung Die Tiefenentspannung Das Verfahren, das W. Fredeking vorschlgt 1 , ist methodisch schlicht, dennoch aber oft recht wirksam. Im Gegensatz zu Happich oder Desoille verzichtet er auf bestimmte Vorlagen. Die Imagination soll sich vllig frei entfalten. Dabei knnen sich zwei Reihen von Erlebnissen spontan einstellen: Leibempfindungen (Vernderung der Gre von Gliedmaen, Schweben oder Sinken) und/oder Bildphantasien (Farben, Formen, Gestalten, Szenen). Die einzige Suggestion, die Fredeking setzt, besteht in der Aufforderung, auf somatische und optische Phantasien zu achten und sie mitzuteilen. Allein schon das Erleben und Mitteilen der Imaginationen kann therapeutisch wirksam sein. Mitunter ist jedoch eine nachtrgliche Besprechung ntzlich. Auch Fredeking stellte fest, was jedem Analytiker auffllt: Die Intensitt (und vermutlich auch der Inhalt) der Erlebnisse und analytischen Erfahrungen des Therapeuten spiegeln sich in den Imaginationen des Patienten wider. Es knnte sich dabei um eine unbewute Induktion von Erwartungen des Analytikers auf den Analysanden handeln. Um das Verfahren genauer kennenzulernen, wollen wir wieder zwei Flle aus der Praxis Fredekings vorstellen: 1. Protokoll
Ein 4ojhriger sensibler Kaufmann wurde zunehmend ngstlicher und versuchte sich autosuggestiv zu beeinflussen. Er hatte sich einen kurzen Spruch zurechtgelegt, mit dem er aufkommende Angst verscheuchen wollte. Nach einiger Zeit drngte sich ihm dieser Spruch zwanghaft auf, wenn er nicht gerade intensiv arbeitete. Kopfschmerzen kamen bald hinzu. Nach einigen Sitzungen gelingt es dem Patienten, ruhig zu werden und seine ngstlichkeit schwindet. Doch bleiben seine Finger verkrampft.

Das nachfolgende Gesprch ergibt, da das Klammern der Finger auf das Klammern an den autosuggestiven Spruch verweist. Bei nachfolgenden bungen empfindet er seinen Krper wie im Wasser schwimmend. [Das wird gedeutet, als wieder flott werden.] Endlich tau1

W. Fredeking, ber die Tiefenentspannung und das Bildern, in: Psyche 2

(1948/49), 211 ff.

chen Angsterinnerungen auf, die zum Teil mit Ipsationsproblemen zusammenhngen. Doch auch diese ngste werden im Imaginieren und Mitteilen abreagiert. 2. Protokoll
Eine 34jhrige jung verheiratete Frau leidet an Vaginismus. Bei ihr stehen optische Erlebnisse im Vordergrund. Es tauchen Motive aus der Kindheit auf: u. a. ihr Elternhaus. Sie will aber nicht ins Haus gehen, sondern wendet sich ber eine imaginierte Brcke der freien Landschaft zu, geht einen Bach entlang, sprt den Sonnenschein, hrt Kirchenglocken und Grillenzirpen. Die zweite Sitzung verluft zunchst hnlich, doch dann taucht pltzlich in Majuskeln geschrieben das Wort VERTRAUENERWECKEND vor ihr auf. Sie schwebt wie an einem Ballon hngend nach oben. Sie berblickt eine weite Flche, sieht einen Weg, auf dem sie selbst einsam geht. Dann sinkt sie wieder zur Erde zurck. In der dritten Sitzung lebt sie als ein unfrmiges Tier im Wasser oder schwebt mit einem frheren Freund ber der Landschaft. Sie sieht ein Paar, das nicht zusammenkommen kann. In der vierten Sitzung erlebt sie sich als Spinne und dann als eine von dem Tier getrennte Seele, die um die Burg der Liebe fliegt, auf der ein Mann und eine Frau ganz nackt sitzen. Nun trifft sie ihren Mann, mit dem sie wandert und sich mit ihm ekstatisch als eins erlebt. In der fnften Sitzung fhlt die Patientin ein Wogen in sich von oben nach unten, sie streckt sich der Lnge nach und wird wie ein Nudelteig. Nur der Kopf bleibt eine Kugel. Spter ist sie ein Gef, nein, eine Laute, zerbrechlich, zu der jemand kommen msse, vorsichtig wie ein Dieb in der Nacht. In ihr ist Stille und Khle, wo der, der in sie eingeht, sich erquicken kann. Nun wird sie langsam wieder zu einem Menschen und betritt mit ihrem Mann ein Haus. Nach dieser Sitzung ist die Patientin geheilt und zudem heiter und zuversichtlich gestimmt.

Offensichtlich lassen sich diese Imaginationen auch analytisch deuten, doch war eine solche, die Einsicht des Patienten ansprechende Deutung nicht notwendig, um sie zu heilen. Zielgruppe Diese bung setzt weniger imaginative Erfahrung voraus als die beiden zuvor besprochenen, doch sollte der bende sich schon an Imaginationen nach Vorlagen trainiert haben. Auch fr diese bung gilt, da sie ohne Begleitung durch einen Therapeuten nur von psychisch Gesunden gemacht werden darf. Vorbergehende psychische Strungen sind jedoch kein Hindernis. bungsziel Trainieren der AI ohne Vorlage (eventuell auch als Vorbereitung auf die 2. bung). Integration unbewuter Inhalte in die bewute Schicht der Psyche.

Dauer der bung Anfangs etwa zehn Minuten, die spter langsam auf 30 Minuten geweitet werden drfen (unter Anleitung sind auch lngere bungszeiten mglich). Hufigkeit der bung Die bung kann tglich gemacht werden, wenn keine bengstigenden Imaginationen auftauchen. Verlauf der bung Die bung verluft in drei Phasen. Dabei knnen sich die ersten bungen zunchst auf die erste Phase beschrnken, bis sie voll beherrscht wird. Doch auch die folgenden bungen beginnen zunchst stets mit einer kurzen Rekapitulation der vorhergehenden Phasen. 1. Phase: Entspannen lernen Beherrscht man die Technik des Autogenen Trainings, wird diese Phase kaum Schwierigkeiten bereiten. Andernfalls sollte man die ersten bungen des Autogenen Trainings (Schwere und Wrme) zunchst trainieren. Schweifen die Gedanken ab, achten Sie genau und konzentriert darauf, was sich bei geschlossenen Augen in Ihrem Gesichtsfeld abspielt. Beschreiben Sie, was Sie sehen: Flecken, Punkte, Kreise, Linien in langsamem oder schnellem Wechsel. Sie verschwinden zumeist, wenn Sie sich auf sie konzentrieren und sie zu beschreiben versuchen. Leichtes Herzklopfen und Lidunruhe sind nicht selten, knnen aber vernachlssigt werden. 2. Phase: Flchtige Imaginationen Oft werden der Krper oder einzelne Glieder des Krpers nach Gre und Form verndert empfunden. Sie knnen das Gefhl haben, nach oben oder unten zu schweben. Sie bemerken Farben. Aus unklaren Wolken lsen sich einzelne Gegenstnde heraus: ein Haus, eine Blume, ein Baum Aber diese Vorstellungen verschwinden bald wieder. 3. Phase: Imaginationen werden als bedeutungsvoll empfunden. Die krperlichen oder optischen Vorstellungen dauern lnger an. Sie erhalten eine Bedeutung. Es drngt Sie nach Interpretation. Oft haben die Erlebnisse einen bemerkbaren Bezug auf frhere Ereignisse Ihres Lebens. Sie sollten sich aber niemals dazu drngen, mglichst intensive oder ergiebige Imaginationen zu produzieren. berlassen Sie das ganz der Aktivitt Ihres Unbewuten. Der Erfolg der bung ist unabhngig von der Intensitt oder Dauer Ihrer Erfahrungen.

Wichtig ist jedoch, da Sie sie artikulieren. Haben Sie keinen Therapeuten als Zuhrer, knnen Sie sich damit begngen, Ihre Vorstellungen halblaut vor sich hin zu sagen und auf Tontrger aufzunehmen. Dieses technische Hilfsmittel setzen Sie jedoch nur ein, wenn Sie durch das laufende Band nicht belstigt werden (etwa den Zwang verspren, irgend etwas sagen zu mssen). Gruppenbung? Diese bung kann nicht in einer Gruppe gemacht werden. 4. bung: Das Katathyme Bilderleben Hanscarl Leuner versuchte zunchst nachzuweisen, da die tiefenpsychologische Symbollehre zutreffend sei. Im Laufe der Jahre entwickelte er aus den Versuchen, die er unternahm, um sein Beweisziel zu erreichen, zunchst ein diagnostisches und endlich ein therapeutisches Verfahren 1 . Er erarbeitete sein Imaginationsverfahren unabhngig von Happich und Desoille (obschon diese ihm bekannt waren). Wie kam er zu seinen zehn Standardmotiven? Er lie Personen beim Auftreten etwaiger emotionaler Strimpulse und im Falle schwerlsbarer, akuter emotionaler Konflikte die Frage beantworten: Was ist mein Problem? Beim Versenken in diese Fragestellung tauchten imaginative Inhalte auf, die bei verschiedenen Personen recht hnlich waren. An ihnen lassen sich oft eindrucksvoll die latenten ngste, Fehlerwartungen und Ambivalenzen veranschaulichen. Tiefere Emotionen werden angerhrt, leichte kathartische Reaktionen gefrdert, und mit Hilfe von Assoziationen und Realeinfllen wird die Auseinandersetzung mit zunehmender Einsicht gefrdert, und die neurotischen Fixierungen knnen sich lsen. Leuner bernimmt nicht den Jungschen Begriff Archetypos, sondern fhrt die archaischen Erscheinungen auf regressives Material aus der persnlichen Vergangenheit des Imaginierenden zurck. hnlich wie Desoille erfuhr er, da die archaischen Gestalten sich oft in wichtige Bezugspersonen aus der Vergangenheit des Imaginierenden verwandeln. Der Imaginierende soll sich mit den so herausgefundenen zehn Vorstellungsmotiven konfrontieren, mit ihnen spielen. Bei solchem freien Imaginieren tauchen dann, unter sich hufig wandelnden Symbolen, jene Gestalten oder Ereignisse auf, die den Konflikt des Imaginierenden betreffen. Er erfhrt an der Entwicklung des Grundsymbols nicht nur seine innere Problematik, sondern auch deren Auflsung. Die zehn Grund- oder Ausgangssymbole sind: 1. Das Motiv der Wiese (Symbol des Ursprungs und gnstiger Ausgangs1

Hanscarl Leuner, Katathymes Bilderleben, Unterstufe. Kleine Psychotherapie mit Tagtraumtechnik, Stuttgart 1970.

punkt fr weitere Imaginationen). Sie ist eine Bhne der agierenden Symbolgestalten auf ihr spiegeln sich akute Stimmungen und Probleme. 2. Das Motiv einer Bergbesteigung mit Rundblick ber die Landschaft (Kristallisationskern fr die Probleme der aktiven Durchsetzung, der Erwartungen und Rivalitten). Schwierigkeiten des Aufstiegs, der Berghhe, der Art der imaginierten Landschaft geben Aufschlsse ber die Probleme der aktiven Durchsetzung des eigenen Anspruchs. 3. Das Motiv des Baches, der durch die Wiese fliet und dessen Verlauf in Richtung auf seine Quelle oder Mndung ins Meer verfolgt werden kann (als Symbol der flieenden seelischen Dynamik, die beim Neurotiker oft gestaut oder verschttet ist; so scheint der Bach bei einigen Neurotikern mitunter als gestaut oder er versickert). Die Quelle ist Symbol der Fruchtbarkeit, des Ursprungs und der Wiederherstellung (als oralmtterliches Symbol). 4. Das Motiv des Hauses, das der Imaginierende auf dem Weg durch die Landschaft Neurotikern wird aufgefordert, es zu durchsuchen (Symbol der Persnlichkeit). Aus der Art des Hauses (Burg, Schlo, Mietskaserne, Hochhaus, Htte) ergeben sich Rckschlsse auf die Persnlichkeitsstruktur. Die Art, wie die Kche erlebt wird, verweist auf die orale Sphre, aus der Art, wie Wohn- und Schlafzimmer gesehen werden, erhlt man Verweise auf die anale und sexuelle Sphre. Gegenstnde auf dem Dachboden oder dem Keller reprsentieren Kindheitserinnerungen. 5. Beziehungspersonen lt man entweder im Bild oder symbolisch verschlsselt (Vater etwa als Elefant, Mutter als Kuh) auf der Wiese oder anderswo imaginieren. Auch Vorgesetzte, Ehepartner, Kinder, Geschwister knnen herbeizitiert werden. Die anschlieenden Phantasiebilder geben Aufschlu ber das Verhltnis zu diesen Personen (das oft dem Imaginierenden zuvor gar nicht recht bewut war). 6. Motive, die Einstellung zur Sexualitt zu berprfen: Bei mnnlichen Personen wird ein Rosenstrauch imaginiert. Die Art, wie der Imaginierende etwa eine Rose zu pflcken versucht oder nicht, kann Aufschlsse ber sexuelle Hemmungen oder bersteigerungen geben. Bei weiblichen Personen wird folgende Szene imaginiert: Sie wandert mde durchs Land. Ein Autofahrer hlt und will sie mitnehmen. Aus der Reaktion der Frau lassen sich ebenfalls Rckschlsse auf ihr Verhltnis zur Sexualitt ziehen. 7. Das Motiv der Prfung der eigenen aggressiven Impulse oder der Einstellung gegenber aggressiven Personen: Ein Lwe im Zirkus oder in der Wildnis wird imaginiert. Aus der Weise, wie der Imaginierende die Szene weiterentwickelt, lassen sich Rckschlsse auf sein Verhltnis zur Aggressivitt ziehen.

8. Das Motiv der Ermittlung des Ich-Ideals: Man lt den Imaginierenden spontan den Namen einer gleichgeschlechtlichen Person nennen. Darauf folgt die Imagination der dem Namen gehrenden Person. Meist erscheint dabei eine bekannte Person mit Eigenschaften, die der Imaginierende selbst besitzen mchte. 9. Der Blick von der Wiese ins Waldesdunkel oder in eine Hhle. Anschlieend werden meist archaische Tier- und Menschengestalten (passiv) imaginiert. Dabei knnen oft tief verdrngte Konflikte der Rivalitt oder Homophilie widergespiegelt werden. 10. Das Motiv des Sumpfloches, in das der Imaginierende hineinschauen soll. Hierbei tauchen hufig wiederum archaische Tier- und Menschengestalten auf (Frosch, Fisch, Schlange, nackter Mann). Dabei handelt es sich zumeist um archaisches Material sexueller und dipal bedeutungsvoller Inhalte. Leuner nennt fr die therapeutische Anwendung des katathymen Bilderlebnisses drei verschiedene Mglichkeiten, die jedoch nicht immer sauber voneinander zu scheiden sind. Sie sollen jedoch hier vorgestellt werden, da nur die ersten beiden zu Meditationszwecken geeignet sind, nicht aber die dritte! 1. Das bende Verfahren Die berwindung von Strungen und Schwierigkeiten im Erlebnisverlauf der imaginierten Welt wirkt sich auch als berwindung von Strungen und Schwierigkeiten im wachen Alltag aus. Leuner meint, da es oft gengt, den Patienten einfach zur AI mit den ersten vier Motiven als Ausgangspunkt anzuregen, um bereits therapeutische Erfolge zu erreichen. In jedem Fall aber drften vorbergehende Strungen und Schwierigkeiten von Gesunden leicht behoben werden knnen. 2. Das assoziative Verfahren Der Imaginierende geht von irgendeinem der vorgestellten Standardmotive aus und entwickelt dann frei seine Assoziationen und Phantasien. Es kann dabei zur Verarbeitung von traumatischen Kindheitssituationen kommen, es knnen kathartische Prozesse eingeleitet werden (d. h. ein Sich-Befreien von unterdrckten Emotionen oder Spannungen durch eine Form des Abreagierens). 3. Das regiefhrende Symboldrama Hierbei greift ein Therapeut in das Imaginationsgeschehen ein. Der Patient wird ermutigt, sich einer freundlichen Symbolgestalt anzuvertrauen. Tauchen feindselige Gestalten oder bengstigende Szenen auf, soll der Patient seine Angst unterdrcken, die Gestalt genau beobachten und sie mit dem Blick zu bannen versuchen. Diese Symbolkonfrontation kann aber auch

anders geschehen: Der Patient kann aufgefordert werden, eine feindselige Schlange zu fttern oder eine bedrohliche Gestalt bis zur Erschpfung durch die Gegend zu jagen So knnen ngste abgebaut werden. Welche Strategie anzuwenden ist, kann allein der Therapeut entscheiden. Vor allem, wenn die bedrohliche Figur umgebracht werden soll, kann sich die freigesetzte Aggressivitt gegen den Patienten selbst richten. Ich kann Ihnen daher das Symboldrama nicht als Art der selbstgeleiteten Meditation empfehlen. Die Hauptindikation des katathymen Bilderlebens liegt nach Leuner auf der Kompensation akuter neurotischer Symptome. Tauchen sie auf, ist stets die Hilfe eines Therapeuten zu empfehlen. Die Technik des Symboldramas kann, da die erlebten Szenen stets analysiert werden sollen, entweder an die Stelle einer klassischen Analyse treten oder aber in eine Analyse episodisch eingelagert werden. Die Therapiezeit kann so mitunter erheblich verkrzt werden. Die Sitzungen dauern etwa 50 Minuten, eine kurze Besprechung als Einfhrung und eine kurze Ausklangsphase mit eingerechnet. Sie finden meist zweimal wchentlich statt (in Kliniken knnen sie auch vorbergehend tglich gehalten werden). Mitunter sind nach drei bis zwlf Sitzungen die akuten neurotischen Symptome schon verschwunden. Schwierige Behandlungen knnen bis zu 60 Sitzungen umfassen (die groe Heilanalyse rechnet mit etwa 500 Sitzungen). Viele Patienten fahren nach der Behandlung freiwillig mit der Technik des katathymen Bilderlebens fort. Leuner empfiehlt ihnen, die Inhalte ihrer Imaginationen auf Band zu sprechen, um entweder mit einer Selbstanalyse fortzufahren oder gelegentlich einen Therapeuten um Rat zu fragen. Leuner selbst hat zur Untersttzung (wie schon vor ihm Desoille) der Imaginationsfhigkeit geringe Dosen von LSD verwandt. Hiervon ist auch in einer gelenkten Therapie im Regelfall, in der meditativen Praxis stets dringend abzuraten. Zielgruppe Wird die Technik des katathymen Bilderlebens nicht in therapeutischer, sondern in meditativer Absicht eingesetzt, kommen als bende nur psychisch gesunde Menschen in Frage. bungsziel Vershnung zwischen Bewutem und Unbewutem durch hufige Integration unbewuter Inhalte in bewute, verbunden mit analytischer Aufarbeitung der Inhalte, Unbewutes symbolisierenden Imagination. Das aber ist die Grundlage jeder Selbstfindung.

Als Nahziel sollte erreicht werden, der Abbau von nicht neurotischen ngsten, negativen Stimmungen, Konzentrationsmngeln, ein unverstelltes Verhltnis zur eigenen Antriebsstruktur (auch in ihren unbewuten Anteilen). Ich habe verschiedentlich Sptadoleszenten, die an neurotischen Symptomen litten, in die Technik des Symboldramas nach Leuner eingefhrt. Die ersten Sitzungen geschahen unter Anleitung. Die weiteren wurden mit dem Tonband als Ersatztherapeuten gebt mit gelegentlicher Durchsprache (in analytischer Absicht) der Ergebnisse. Der Erfolg war fr mich verblffend. Bei fixierten neurotischen Symptomen (etwa habituellen und nicht blo aktuellen Regressionen) mchte ich jedoch dem Rat Leuners unbedingt folgen, nach dem die Verwendung der Technik des Symboldramas unbedingt stndig berwacht werden mu. Dauer der bung Leuner gibt fr die Dauer der Gesamtbung (mit einstimmendem Gesprch und nachfolgendem Abklingen) 50 Minuten an. Ich schlage vor, beim Selbsttraining anfangs 15 Minuten nicht zu berschreiten und weitere 15 bis 20 Minuten anzuhngen, um das Erlebte zu verarbeiten (NachfolgeAssoziationen notieren, eine analytische Erklrung versuchen) . Die eigentliche bungszeit kann dann langsam auf etwa 30 Minuten ausgedehnt werden, doch sollte eine etwa gleich lange Phase der Entwicklung von Nachfolge-Assoziationen bei wachem Bewutsein und ein Versuch einer analytischen Erschlsselung unbedingt angehngt werden. Hufigkeit der bung Der allein bende sollte anfangs etwa zweimal wchentlich, spter zweimal oder einmal alle 14 Tage ben. Die Hufigkeit der bung hngt davon ab, ob der Imaginierende eher positive Erfahrungen und Erlebnisse hat. Doch auch bei positiven Erfahrungen kann eine hufigere bung (ohne Anleitung) nicht empfohlen werden. Hilfsmittel Der bende sollte whrend der Imaginationszeit ein Tonband mitlaufen lassen, um seine Bilder und Aktivitten, die er whrend der bung verbalisieren mu, aufzuzeichnen und so eine Grundlage fr die nachfolgende Assoziations- und analytische Phase zu schaffen. Lassen Sie sich jedoch unter keinen Umstnden durch das mitlaufende Gert unter Zeitdruck oder Produktionszwang setzen. bungsverlauf Die bung beginnt mit einer Entspannungsbung (etwa den ersten bungen des Autogenen Trainings). In jedem Fall ist darauf zu achten, da vor dem Eintritt in die Imaginationsphase der Krper vllig ruhig und entspannt

ist. Ebenfalls sollten Sie Alltagssorgen zurckstellen. In der Vorbereitungsphase auftauchende Gedanken (Vorstellungen des Denkbewutseins) sollten Sie einfach vorberziehen lassen wie Wolken am Sommerhimmel. Gelingt das nicht, knnen Sie sich, wie bei der bung nach Fredeking angegeben, auch auf Bilder, die sich bei geschlossenen Augen (leuchtende Punkte, Kreise, Linien) konzentrieren. Wenn Sie keine Ahnung haben, wie in etwa diese Bilder aussehen, knnen Sie sie produzieren, indem Sie ins Licht schauen und dann die Augen schlieen (notfalls knnen Sie bei geschlossenen Augen leicht mit den Fingerkuppen gegen beide Augenlider drcken). Jetzt beginnen Sie mit der AI. Als Einstiegsmotive whlen Sie der Reihe nach die ersten vier der von Leuner angegebenen Bilder. Sie beginnen bei der ersten bung mit dem ersten. Sie verweilen so lange bei diesem ersten Bild, bis sie seine imaginative Produktion voll und leicht beherrschen und sich verschiedene passive Imaginationen angeschlossen haben. Erst, wenn diese Folgeimaginationen beginnen stereotyp zu werden und nichts Neues mehr hergeben, gehen Sie zum zweiten Motiv ber (das wird zumeist nach dem vierten bis zwanzigsten ben mit dem ersten Bild der Fall sein). Sie ben nun ebenfalls so lange mit dem zweiten Motiv, bis es beherrscht und unergiebig wird. Beherrschen Sie das vierte Bild, knnen Sie beliebig eines der folgenden whlen. Stellen sich bei der AI anhand der folgenden Motive aber strkere und andauernde ngste ein, sollten Sie die bung abbrechen. Nach etwa einem Jahr Pause knnen Sie den gesamten bungszyklus, oft mit grerem Erfolg und gutem Ergebnis, wiederholen. Nach der eigentlichen Imaginationsbung, bei der Sie die auf tauchenden Bilder und Szenen auf Band gesprochen haben (am besten mit halblauter Stimme), hren Sie das Band ab, verweilen bei einzelnen Eindrcken, Bildern, Szenen und notieren sich, was Ihnen bei freier und lockerer Assoziation dazu an Weiterungen, Przisionen, Bedeutungsgehalten einfllt. Haben Sie einige Erfahrung in der analytischen Praxis, sollten Sie versuchen, zu einer Auswertung der Bilder, Szenen der Imaginations- und Assoziationsphase zu kommen. Die Ergebnisse dieser berlegungen in analytischer Absicht sollen sie notieren. brigens ist die Analyse der Imaginationen, die sich bei der Verwendung der Technik der AI einstellen, oft relativ leicht. Die klassische Traumdeutung hat da sehr viel grere Schwierigkeiten. Die Assoziations- und Analysationsphase dient der bewuten Verarbeitung der vom Unbewuten angeregten Bilder und Szenen. Sie knnen davon ausgehen, da die meisten Bilder und Szenen symbolischer Art sind, d. h. auf Inhalte des Unbewuten deutlich verweisen. Mitunter werden jedoch auch Tagesreste, d. h. Inhalte der unmittelbar zuvor erfahrenen Wachwelt verarbeitet. Aber auch das ist zu begren, obschon solche Verarbeitungen analytisch nicht ganz leicht auszuwerten sind, weil es sich bei den so produzierten Bildern nicht um eigentliche Symbole handelt, sondern das Symbol

meist unter der Erscheinung eines Tagesbilds versteckt liegt. Exkurs: Bilder aus dem Unbewuten malen Die berschrift ist nicht ganz korrekt, denn Sie sollen nicht Bilder des Unbewuten oder gar aus dem Unbewuten malen, sondern die unter der Gestalt von Symbolen sich darstellenden Inhalte des Unbewuten aufzeichnen, indem Sie eben diese Symbolbilder malen. Das Malen ist oft der verbalen Objektivation vorzuziehen, die mit verschiedener Dringlichkeit bei allen bungen zur AI gefordert wird. Der Grund: Die Symbolbilder sind oft ursprnglich und nicht durch Inhalte und Mglichkeiten des Begriffsbewutseins modifiziert. Jedoch ist das Bildermalen nur dann anzuraten, wenn die Symbolik schon einen relativ hohen Grad der Abstraktion erreicht hat. Zwar ist es auch durchaus mglich, Bilder und Szenen, die Ihnen bei der AI begegnen, zu skizzieren, doch sollten Sie dann nicht so sehr auf Vollstndigkeit achten, sondern das Wesentliche, das Beeindruckende des Bildes einzufangen versuchen. Da dieses aber schon einige Technik in der Fhigkeit der malerischen Darstellung erfordert oder erfordern kann, sollten sich mit diesen Zeichnungen nur Menschen aufhalten, die einiges Talent zum Zeichnen besitzen. Dagegen sind kurze Begleitskizzen zu einem darstellenden Text (etwa in Ihrem Meditationstagebuch) immer dann zu empfehlen, wenn die verbale Darstellung nicht recht gelingen mag oder zu langwierig zu werden droht. Im Regelfall gilt also die Empfehlung: Schreiben und Zeichnen sollen miteinander verbunden werden. Anders jedoch, wenn Ihre Bilder recht einfach und recht gegenstandslos geworden sind. Dann sollten Sie sie zeichnen (mglichst originalgetreu). Es ist auch hier vllig gleichgltig, ob das Bild gut oder schlecht, gekonnt oder ungekonnt gemalt wird, wenn nur einige Wirklichkeitstreue erreicht wird. Das Zeichnen solcher Symbolbilder hat, wie die moderne Psychotherapie erkannte, einen zustzlichen therapeutischen Wert, der nicht durch die bloe Verbalisierung erreicht werden kann. Das Bild ist sehr viel mehr mittelbares Produkt des Unbewuten als das gesprochene Wort. Es objektiviert also die unbewuten Inhalte meist sehr viel genauer. Andererseits ist zu bedenken, da das Bildzeichnen nicht ebenso intensiv eine Verbindung zur Begriffsund damit zur Denkwelt herstellt wie das Bildbeschreiben mit Worten. Diese Verbindung sollte aber stets hergestellt werden, wenn das meditative bungsziel (Individuation, Selbstfindung) erreicht werden soll (anders kann es in der Therapie sein, hier knnen Bilder oft sehr viel mehr zur nachfolgenden Analyse beitragen als Worte). C. G. Jung beobachtete, da seine Patienten oft zu Bildern kamen, die eine recht hnliche Struktur aufwiesen:: Einem ueren Kreis wird ein Quadrat einbeschrieben. In der Mitte steht irgendein, meist ein lebendes Wesen dar-

stellendes, Symbolzeichen, von dem vier Wege (oder Linien) zur Peripherie weisen. Jung nannte solche Bilder Mandala (ein indischtibetanisches Wort, das ursprnglich Zauberkreis bedeutet). Von diesem Mandala gehen fast magische Krfte aus (meint Jung): Der Mensch fhlt sich bei der Betrachtung geborgen, aufgenommen in den schtzenden Kreis. In tibetanischen Klstern werden solche Mandalas als Instrumente der Meditation verwendet. Bei ihrer Betrachtung soll der Imaginierende sich seiner selbst innewerden. Die eigentliche Heimat des Mandala ist die Yogameditation, doch finden wir auch Mandalas als Sandzeichnungen bei den Puebloindianern, im christlichen Denkraum (so zeichnete Jakob Bhme ein berhmtes Mandala, das die Verbindung der Gegenstze Feuer und Wasser und in der Mitte in einer Rose den gekreuzten vollkommenen Menschen darstellt), im alten gypten wurde Horus mit seinen Shnen als Mandala dargestellt Um in etwa die Gestalt eines Mandala zu vermitteln, sei hier das ShriXantra vorgestellt:

Wir wollen bewut darauf verzichten, Mandalas als Ausgangsmotiv zur AI (oder auch nur zur Bildbetrachtung) zu whlen. Sie knnen sich als Ergebnisse der AI einstellen. C. G. Jung meint, in der psychotherapeutischen Praxis sei das Mandala eine fast tgliche Angelegenheit (11, 116). Doch gibt es erfolgreiche Therapeuten, die mit der Technik der AI arbeiten, aber niemals bei ihren Patienten Mandalas angetroffen haben. Vermutlich handelt es sich bei der Produktion von Mandalas durch den Imaginierenden um eine Erwartungsbertragung vom Therapeuten zum Patient. Sicherlich aber drfte Jung die Rolle der Mandalas berschtzt haben (vermutlich auch die der

Archetypen, vorausgesetzt, es gibt so etwas). Nicht jedoch soll die Bedeutung des meditativen Zeichnens (vor allem fr die Therapie) geleugnet werden.

2. Raja-Meditation
Der Leser, der bend unserem Meditationslehrgang bis hierher gefolgt ist, wird in der Lage sein, falls er genug Zeit und Geduld aufbringt (beides zu haben, sollte er inzwischen gelernt haben), sich die stlichen Meditationserfahrungen zu nutzen. Es ist ein verbreitetes Vorurteil, diese seien insgesamt fr Europer nicht geeignet. Ungeeignet sind sie meist nur fr den Ungebten, den Anfnger. Fast ebenso verbreitet ist das Vorurteil, da mit diesen Meditationstechniken notwendig weltanschauliche Inhalte verbunden seien, die nur fr den Asiaten akzeptabel seien. Auch das ist falsch. Zwar sind alle diese Meditationstechniken auf religise Ziele ausgerichtet, aber solche Religiositt (das gilt vor allem fr die der Veden), ist vllig undogmatisch und hat nur das Ziel, ein menschliches Menschsein zu ermglichen. Sicherlich ist das Menschenbild der Asiaten oft anders als unser europisches. Doch auch hier gibt es Miverstndnisse. Yoga hat nichts mit Passivitt, erkenntnistheoretischem Idealismus, Fatalismus zu tun, sondern ist, wenn man von volksreligisen Entartungen absieht (die es ja bekanntlich auch im Christentum gibt), eine Anleitung zu geordneter Aktivitt und Lebens- und Weltbeherrschung. Wir werden in diesem Kapitel zwei Meditationsreihen vorstellen. Die erste lehnt sich ganz eng an den klassischen Raja-Yoga an. Die zweite ist eine Imaginationsmeditation, die aus den Grundgedanken des Raja-Yoga entwickelt wurde.

Raja-Yoga
Ehe wir mit der Darstellung der zahlreichen bungen des Raja-Yoga beginnen und seine Theorie vorstellen, sei in einem Exkurs einiges ber Yoga allgemein gesagt. Exkurs: Yoga Die Geschichte Seit etwa 5000 Jahren gibt es in verschiedenen Kulturkreisen bungen, die durch Askese und Meditation auerwache Bewutseinszustnde erzeugen. In Indien wurden solche bungen zu einem System ausgestaltet, das Yoga heit.

Das Wort taucht schon in den altindischen Veden auf. Es stammt von der Sanskrit-Wurzel Yui, das dem lateinischen iugum, dem deutschen Joch entspricht. Es soll angeben, da Handlungen (Askese, Meditation) an Gott angejocht werden. Das Zngeln der Gedanken, wie der religise Bezug, ist also fr den Yoga unaufgebbar. Da jedoch sein religiser Hintergrund vllig undogmatisch ist (wenn man einmal vom Dogma der Wiedergeburt absieht), kann er auch fr Menschen anderer religiser Herkunft durchaus geeignet sein. Daran ndern auch nichts die Verwendung von Zaubersprchen, etwa des OM. Das offene O in OM und der nachfolgende Lippenlauf M werden so gesprochen, da dabei der ganze Krper mitschwingt. Diese bung ist auch fr den ntzlich, der im OM nicht das Wort schlechthin, den lgos, begreifen kann. Gemeint aber ist im Buddhismus das ursprngliche, den ganzen Menschen greifende gttliche Wort. Auer der mystischen Silbe OM dienen Kultlieder des Atharvaveda und des Rigveda, die litaneihnlich stndig wiederholt werden, als Konzentrationsund Meditationshilfen. Sie seien hier nicht vorgestellt. So wird der ursprngliche Yoga (= Joch) in einem zweifachen Sinn erweitert: Konzentration und Vereinigung (mit der Gottheit). In den Upanischaden finden wir schon eine ausgearbeitete Theorie des Yoga. Als Folgen der bung werden genannt: Freiheit von Krankheit, Begehrlichkeit, Alter und Tod. Die Maihtri-Upanischaden nennen fnf Stufen des Yoga: Atemregulierung, Zurckziehen der Sinnesorgane von den Objekten, Kontemplation, Festlegung der Psyche auf ein Objekt, Versenkung. Die Wege des Yoga 1. Weg: der Karma-Yoga Er ist der Weg zu Gott durch Arbeit und Dienst (Nchstenliebe, Krankenpflege, Geldopfer fr die Armen). 2. Weg: der Bhakti-Yoga Gemeint ist der Weg der Frmmigkeit. Es kommt vor allem auf das Sehnen nach Erlsung an. Je strker die Sehnsucht, um so eher kann Gott sie erfllen. 3. Weg: der Raja-Yoga Er ist der Weg der Askese und Entsagung, der knigliche Weg. Selbstbeherrschung und freiwilliger Verzicht bestimmen diesen Weg. Dieser Weg ist

begleitet von Meditationen, von denen ich Ihnen zwei vorstellen will. 4. Weg: der Hatha-Yoga Er impliziert vor allem die Praxis der Krperbeherrschung. Diese geschieht in acht Stufen: Yama: Die Beachtung von zehn Verboten (die wir hier als Gebote formulieren wollen): Du sollst niemanden verletzen. Du sollst die Wahrheit sagen. Du sollst nicht stehlen. Du sollst sexuell enthaltsam leben. Du sollst gtig sein. Du sollst redlich sein. Du sollst anderen verzeihen. Du sollst geduldig sein. Du sollst Ma halten beim Essen und Trinken. Du sollst dich krperlich und geistig rein halten. Niyama: Die Beachtung von zehn Geboten: be dich im Verzichten. Sei gengsam. Vertraue den Veden. be Nchstenliebe. Sei Gott ergeben. Hre (und lese nicht nur) die gttliche Lehre. Bereue deine Fehler. Habe Vertrauen und Glauben. Rufe den Namen Gottes an. Besuche regelmig Kultbungen. Asana: Das Streben nach einem gesunden Krper. Insgesamt werden 84 bungen angeboten, die z. T. im Westen als das Wesentliche des ganzen Yoga miverstanden werden. Wichtig sind zu Anfang vor allem bungen, bei denen das Rckgrat nach hinten (und vorn) gebogen wird: In Bauchlage Kopf heben, sich auf einem Fu stehend mit nach hinten gewinkelten Armen und zurckgenommenem Kopf mglichst weit nach hinten durchbiegen. Auch ist eine Bauchbung zu trainieren: Der Bauch wird krftig eingezogen und schnellt dann nach vorn 1 Pranayama: Atmen lernen. Auch hier gibt es zahlreiche bungen. Die wichtigsten sind: Die bung der khlenden Atmung: Mit hrbarem Luftrhrengerusch wird sechs Sekunden eingeatmet, dann sechs Sekunden ausgeatmet. Die Luft wird
1

Literaturhinweis: G. S. Mukerji und W. Spiegelhoff, Yoga und unsere Medizin, Stuttgart o.J.; S. Vishnudevananda, The Complete Illustrated Book of Yoga, New York 1972.

nicht angehalten. Mit dem Einamten soll die Vorstellung verbunden werden, kalte Luft steige in der Gegend des Rckgrates von unten nach oben hinauf. Beim Ausatmen stelle man sich vor, die Luft, jetzt hei, durchstrme seitlich zu beiden Seiten der Wirbelsule von unten nach oben den Krper. Diese bung wird sechsmal wiederholt. Nach einigen Monaten kann man sie bis zu zehn Sekunden je fr Ein- und Ausatmung dehnen. Sie sollte nur unter Anleitung gebt werden. Die Blasebalg-Atembung: Bei ausschlielicher Bauchatmung wird fnf- bis sechsmal schnell hintereinander tief aus- und eingeatmet. Prahtyahara: Vlliger Rckzug von der Welt und ihren Reichtmern. Diese bung wird nur von solchen verlangt, die schon weit durch Askese und Meditation im Yoga fortgeschritten sind. Die Freiheit von Stolz, Ha und dem Habenwollen kann vllig nur in einem Leben in der Einsamkeit realisiert werden. Dharama: Der Geist konzentriert sich auf einen einzigen Punkt. Diese bung ist eine Konzentrationsbung. Dhyana: ben der Wortmeditation (zur Konzentration). Dem Lernenden wird ein Wort (ein Mantra) gegeben. Der Lehrer findet dieses Wort entweder durchs Studium des Horoskops des benden, oder er sieht ihm am Gesicht an, welches Wort er braucht. Dieses Wort mu der Schler nun konzentriert betrachten. Hierher gehrt auch der Kundalini-Yoga, der im Westen durch Bcher und Ausstellungen bekannt geworden ist. Die Chakra-Meditation hat hier ihren genuinen Platz. Wir werden die Chakra-Meditation nicht als KundaliniYoga, sondern in ihrer Ausprgung im Raja-Yoga vorstellen. Dabei sind die Chakras etwas verndert. Das Ziel des Hatha-Yoga ist Samadhi, die in der hchsten Konzentration erlebte Vereinigung mit Gott. 5. Weg: der Inana-Yoga Der Yogi ist nun vllig abgeklrt. Sein Leben wird nur noch von dem Wunsch und der Sehnsucht beherrscht, Gott zu schauen. Die beiden letzten Wege des Yoga sind sehr stark von stlicher Weisheit und Religiositt geprgt. Obschon die vier ersten Schritte des Hatha-Yoga prinzipiell von allen Menschen gegangen sein mchten, sind sie jedoch nicht abgelst von den folgenden zu gehen. Der bende ist hingeordnet auf die letzte Stufe des Yoga. Es wre brigens falsch, die beiden Gebote-Reihen des Hatha-Yoga primr ethisch zu interpretieren. Sie sind zunchst und zuerst Techniken, um hhere Bewutseinszustnde und endlich die Einigung mit Gott zu erreichen. Wegen der Verbreitung der Transzendentalen Meditation scheint es angebracht, noch einige Momente des Mantra-Yoga (in seiner ursprnglichen Absicht) vorzustellen:

Der Mantra-Yoga
Das Wort Mantra kommt aus dem Sanskrit und bezeichnet Spruch. Ursprnglich waren Opfersprche der Veden damit bezeichnet worden. Im Tantrismus werden Sprche mit magischer Bedeutung als Mantras bezeichnet. Oft bestehen sie aus einer Vermischung von Wrtern mit sinnlosen Silben. Mantra-Yoga hat es mit dem Wort im weitesten Sinne zu tun, d. h. mit jeder Lautfolge, die in uns bestimmte Vorstellungen auslst. Das Lautwort oder Bildwort soll das Zentrum des geistigen Vermgens treffen und dort eine zentrierende Wirkung hervorrufen. Prinzipiell aber kann ein Mantra den Menschen sowohl entfalten wie zerstren. Die Stufen des mantra-Yoga sind: Andacht, (d. h. ein Sich-ffnen vor Gott), Reinheit (des Leibes, des Geistes, der Umgebung), Haltung (die rechte Haltung des Krpers beim Sitzen und Meditieren), Lesen (der Heiligen Schriften), Sprechen (des Gottesnamens), Bildung (des Verstandes und Herzens), Gesang (der heiligen Hymnen), Lebenswandel (vergleichbar den in den Geboten des Hatha-Yoga geforderten Verhaltensweisen), Gottesdienst (Opfer Almosen), Atmen (als Einsaugen der universellen Lebenskraft), Meditation und Versenkung. Der Mantra-Yoga versteht sich als Zwischenform. Der eher passive Yogi wird zum Bhakti-Yoga, der eher aktive zum Kundalini-Yoga gelangen.

Raja-Meditation I
Uns interessiert hier vor allem die meditative Technik des Raja-Yoga. Sie wird in neun Stufen entfaltet werden knnen: Die Realisation des Ich. Die Entwicklung der geistigen Werkzeuge des Ich. Die Ausdehnung des Selbst. Das Erlernen der geistigen Kontrolle. Die Pflege der Aufmerksamkeit. Das Entfalten des Bewutseins. Die Erfahrung der Hhen- und Tiefenregionen des Geistes. Das Erreichen der Sphre des Geistes.

Die ffnung des Unbewuten. Die ersten Stufen geben die Praxis, die folgenden die Theorie des Raja-Yoga wieder. Damit ist eine Wertung und ein Programm gegeben. Wertung: insofern die Praxis stets das erste sein mu. Erst tun, dann ber das Getane reflektieren. Diese Haltung ist uns Europern ungewohnt, die wir meist schon vor dem Handeln die Theorie unseres Handelns parat haben mchten. Im Yoga ist diese Methode nicht praktikabel, weil die Theorie nur der versteht, der praktische Erfahrungen besitzt. Manche Begriffe (Bewutsein, Ich) haben eine andere Bedeutung als in unserem europischen Sprachgebrauch. Diese Begriffe knnen nur aus der Praxis heraus gefllt werden. Urbegriffe lernt man nicht durch Definition, sondern nur durch den Vollzug des vom Begriff Begriffenen. Zum anderen ist diese Reihenfolge aber auch Programm: Man sollte sich erst dann mit der Theorie mhen, wenn man die Praxis zureichend beherrscht. Alles andere Nachdenken ber Praxis fhrt zum Theoretisieren, was die Praxis keineswegs erleichtert, sondern erschwert. Ich bin in der Darstellung mit Absicht dieser Reihenfolge der Stufen gefolgt, wie sie die Gurus (Yoga-Lehrer) vorzustellen pflegen. 1. Stufe: Die Realisation des Ich Die Theoretisierenten bungen sollen zum rechten Verhltnis zum Ich fhren als Voraussetzung des rechten Verhltnisses zu allen anderen Dingen. Sie sollen erfassen (wenn auch nicht begreifen), da Sie eins sind mit dem universellen Leben. Das Absolute, das das ganze Universum durchwaltet, manifestiert sich in jedem Menschen, auch in Ihnen. Dieses gilt es zu erfahren. Das aber ist nicht ohne bung mglich. Alles Wahrnehmbare (Knochen, Blut, Verstand, Sinne, Wille) gehrt zum Menschen, ist aber nicht der Mensch. Es gilt also, unterscheiden zu lernen zwischen Ich und Nicht-Ich. Das Ich ist unsterblich, unzerstrbar, nicht zu bezwingen. In ihm sammeln sich Weisheit, Kraft und Realitt. Das Ich steht ber den Grenzen des Denkbewutseins (des Bewutseins des begrifflichen, diskursiven Denkens, das nur immer von Realitt abstrahiert, sie unwirklich macht, sich stndig im eigenen Gefngnis der Begriffe im Kreise dreht). Auf einer ersten Stufe meint der Mensch, das Ich sei sein Leib. Auf einer zweiten begreift er, da das Ich geistig ist. Doch auf dieser Stufe stt er stndig an Probleme, die nicht zu lsen sind. Es ist das die Stufe des Pessimismus. Auf der dritten Stufe erfhrt der Mensch sein Ich als jenseits aller Leiblichkeit und geistigen Aktivitt (Denken, Wollen). Er erfhrt in sich den Schlssel zu allem Wissen und Knnen. Es erwacht das Bewutsein von den Ur-

sprngen auch der geistigen Ttigkeit (etwa des Denkens). Diese Stufe ist nicht durch berlegendes Denken zu erreichen, obschon dieses mitunter hilfreich sein kann. Es beginnt jetzt die Ausdehnung des Ich. Die folgenden bungen drfen nur von psychisch vllig Gesunden gemacht werden. Besonders ist darauf zu achten, da sie wieder richtig zurckgenommen werden. Alle bungen dieses ersten Schrittes mssen in krperlich und geistig total entspanntem Zustand gemacht werden (etwa durch Autogenes Training zu erreichen). Sie knnen sitzen oder liegen. Achten Sie jedoch darauf, da Sie den Zustand der Auerwachheit wie bei allen Meditationen durchhalten und nicht ins Unterwache (Schlafen) abgleiten. 1. bung: Das Ich als Zentrum Konzentrieren Sie sich vollstndig auf das Wort Ich. Denken Sie nicht an die materielle oder soziale Auenwelt. Erfahren Sie das Ich als reales, aktuelles, individuelles Ding. Nun fhlen (nicht: erkennen) Sie sich als Mittelpunkt der Welt um sich herum. Ich bin das Zentrum von allem. Lassen Sie die ganze Welt um sich kreisen. Ihr Geist ist als Ausdruck des Absoluten wirklich die Mitte. Sie brauchen sich nicht etwas vorzustellen, was falsch wre. Alle Welt ist nur Welt fr Sie, ist Ihre Welt. Eine andere gibt es nicht. Lassen Sie also die Welt (Ihre Welt) um sich herum kreisen, wie die Planeten die Sonne umkreisen. Ich bin das Zentrum der Allbewutheit. Das ist nichts anderes als die Imagination eines tatschlich in Ihnen verborgenen Glaubens, der nur durch Erziehung geschwcht wurde. 2. bung: Die Unabhngigkeit des Ich vom Krper Lassen Sie das Ich Ihren Krper verlassen. Es steht neben ihm, schaut auf ihn herab. Er ist ein reales Du. Zugleich ist er die Wohnung des Ich. Sie will gepflegt werden mu gesund sein. Kehren Sie dann wieder in Ihren Krper zurck. 3. bung: Die Unsterblichkeit des Ich Verlassen Sie wieder Ihren Leib. Sehen Sie ihn still und leblos (tot) daliegen. Das Ich begreift sich nicht als tot kann es nicht, wieviel Mhe Sie sich auch geben. Kehren Sie dann wieder in Ihren Leib zurck und geben Sie ihm wieder Leben und Kraft.

Auch das ist nichts anderes als die Imagination eines in Ihnen verborgenen Glaubens, des Glaubens an die eigene Unsterblichkeit. Die Sterblichkeit des Ich knnen Sie sich nicht vorstellen. Es gilt diesen verschtteten Glauben zu reaktivieren. 4. bung: Die Unbesiegbarkeit des Ich Verlassen Sie wieder Ihren Krper. Lassen Sie Ihr Ich durch die Luft schweben, durch Feuer gehen, in die Tiefen des Wassers tauchen. Das Ich steht ber allen Elementen. Weil es nicht ausgedehnt, nichts Krperhaftes ist, kann es auch nicht zerstrt werden. Es ist unbesiegbar. Kehren Sie dann wieder in den Krper wie in Ihre Wohnung zurck. Auch er kann lernen, vom Ich mitgenommen zu werden. Dann wird ihm Luft, Feuer, Wasser weniger anhaben knnen. Diese bungen dauern etwa je 15 Minuten. Jede einzelne mu beherrscht werden, ehe Sie zur nchsten bergehen. 2. Stufe: Die Entwicklung der geistigen Werkzeuge des Ich Neben dem Krper gehren auch Bewutseinsinhalte zum Nicht-Ich. Hier ist zu beachten, da die Yogaphilosophie und -praxis Bewutsein anders definiert als die heutige Psychologie. Der Begriff wird ganz unproblematisch gebraucht und weicht auch etwas von unserem umgangssprachlichen ab. Zu unterscheiden sind drei Bewutseinsebenen: Die untere (das animalische Bewutsein) enthlt Inhalte, die uns Menschen im Verlauf der Evolution durch das Tierreich zugekommen sind. Die Evolution hinterlie ihre Spuren. Hierher gehren: Hunger, Durst, sexuelle und soziale Bedrfnisse, Leidenschaften, Begierden, Gefhle niederer Ordnung (Zorn, Neid, Ha, Furcht, Angst) Suchen nach Anerkennung, Lob, Vermeiden von Tadel, Krnkung Die zweite Stufe enthlt die Inhalte des begrifflichen Bewutseins und des Wollens. Die dritte (das geistige Bewutsein) ist besetzt mit Inhalten wie Religion, Treue, selbstlose Liebe, Dankbarkeit, Sympathie, Kreativitt, Inspirativitt Die Inhalte der dritten Stufe drfen nicht durch die der beiden ersten Stufen gebrochen werden. Es gilt sie unverflscht zu entwickeln. Die folgenden bungen sind wieder im Zustand innerer und uerer Ruhe durchzufhren. Sie setzen voraus, da die ersten vier bungen mit Erfolg absolviert wurden. 5. bung: Beiseitelegen der Inhalte des animalischen Bewutseins

Stellen Sie sich ein krperliches Gefhl intensiv vor (Hunger, Durst, Sexualitt, Frieren). Erzeugen Sie in sich dieses Gefhl und das Bedrfnis, es zu befriedigen. Stellen Sie nun das Bedrfnis beiseite, indem Sie es objektivieren. Dabei schauen Sie sich es mit sachlichem Interesse an (wie ein Biologe, der einem Kaninchen eine Injektion gemacht hat und zuschaut, was dabei herauskommt). Imaginieren Sie also das Bedrfnis. Und vernichten Sie dann die Imagination, bzw. das imaginierte Bedrfnis. Dabei werden Sie feststellen, da es nicht zum Ich gehrt. Denken Sie: Das Nicht-Ich will So verfahren Sie nacheinander in folgenden bungen mit allen animalischen Bedrfnissen. Werten Sie sie dabei nicht als schlecht oder minderwertig ab, doch stellen Sie fest, da es Bedrfnisse Ihres Krpers und nicht Ihres Ich sind. 6. bung: Beiseitelegen von negativen Emotionen Erzeugen Sie in sich eine Negativemotion (rger, Ehrgeiz, Neid). Treten Sie dann wiederum aus der Emotion heraus und betrachten Sie sie ganz objektiv. Es ist eine Emotion Ihres Krpers, nicht Ihres Ich. Vernichten Sie dann das imaginierte Gefhl. Wieder sollten Sie solche Gefhle nicht verachten lernen, sondern sie objektivieren und ablegen, wenn Sie sich zureichend damit beschftigt haben. Seien Sie sich bewut, da das Ich prft. Was es aber prft, gehrt nicht zu ihm, sondern ist ihm unterworfen. Gehen Sie so auch verschiedene Negativemotionen durch. Legen Sie sie dann in einen Pool und lassen Sie sie darin. So sollen Sie lernen, auch in konkreten Situationen, in denen Sie eine Negativemotion zu beherrschen droht, die Herrschaft des Ich ber die Emotion durchzusetzen. 7. bung: Vergegenstndlichung des begrifflichen Bewutseins Denken Sie an etwas, das Sie gerade intellektuell beschftigt (Yoga, Meditationstechnik und -theorie, Psychologie). Treten Sie wieder hinter Ihr intellektuelles Bemhen zurck und betrachten Sie es wie eine Sache, die nicht zu Ihnen gehrt. Verleihen Sie so auch Ihr diskursives rationales Denken dem Pool Ihrer Nicht-Ich-Inhalte ein. 8. bung: Vergegenstndlichung der Inhalte des geistigen Bewutseins Imaginieren Sie einen Inhalt geistigen Bewutseins (Dankbarkeit, Liebe, Religiositt) und treten Sie dann davon zurck. Imaginieren Sie nun einen

lichtdurchlssigen Kristall und identifizieren Sie ihn mit dem zuerst vorgestellten Inhalt. Lassen Sie nun das Ich hindurchstrahlen. Das Ich beseelt und belebt die Inhalte des geistigen Bewutseins. Es macht sie wirklich und wirksam. Von sich aus sind sie alle nichts, erst, wenn das Ich sie belebt, werden sie etwas. Sie gehren also ebenfalls zum Nicht-Ich. Diese bung brauchen Sie nicht zurckzunehmen. 9. bung: Ich bin Suchen Sie nun das krper- und bewutseinslose Ich zu imaginieren. Es bleibt immer bei sich. Es ist immer sich selbst. Es begleitet alles andere (Leib und Bewutsein). Es kann nicht sterben und nicht beiseite gestellt werden. In ihm kristallisieren sich alle meine Ttigkeiten. Es beherrscht alles. Ich beherrsche mich und alle meine Leiblichkeit, alle meine Gefhle, all mein Denken und Wollen. Das Ich ist niemandem unterworfen. Es gehrt nur sich selbst. 3. Stufe: Die Ausdehnung des Ich Diese Stufe ist, wie schon die letzte bung der vorhergehenden, stark vom Geist des Hinduismus gefrbt. berzeugte Christen sollten diesen Schritt nicht unbedacht gehen. Auf dieser Stufe schreiten Sie vom Begrenzten zum Unbegrenzten, vom einzelnen zum All. Das Individuum wird aufgehoben im Absoluten.
Der sptere (buddhistische) Yoga ging so weit, zu sagen: Ich bin Gott, und fhrte in der einen oder anderen Form zu dieser vermeintlichen Einsicht. Das aber ist eine Perversion des ursprnglichen Yoga. Die Folge dieses (entarteten) Maja-Yoga ist die Annahme, die Welt sei nichts als Illusion, das Universum existiere nicht wirklich. Das fhrt zu einer passiven Lebensauffassung, zum Fatalismus. Yoga will aber gerade das Gegenteil: Es will Krfte freisetzen, diese Welt sinnvoll zu verndern und zu gestalten. Unser Leben ist also kein Traum, kein Nachtmahr. Es ist eine Reise hin zum Absoluten. Wir sind Hervorgnge (Emanationen) aus Gott, Geschpfe Gottes, nicht aber Gott. Wir sind eine Aussage Gottes, die Gott auf sich zurcknimmt. Wir sind Kinder des Absoluten und noch ist die Nabelschnur nicht abgerissen. Durch sie strmt die Kraft des Absoluten, die Energie, das Leben Gottes in uns ein.

Ziel dieser Stufe ist es also, die Gegenwart des Absoluten zu erfahren, die eigene Position zum Absoluten recht zu sehen, das Sein (das All) zu berhren. Das Ich wurzelt im Absoluten. Aus ihm ging es hervor. Mit ihm ist es ver-

bunden. Es gilt also, die Wurzel, den Ursprung des Ich zu entdecken: das Absolute. Das Absolute ist aber zugleich die universelle Energie (Prana), das universelle Leben. Wir leben aus dem Prana und es verwendet uns und wird damit unser. Aber wir sind es nicht (allenfalls knnte man sagen: Wir werden in es hinein.). Das Ich hat Teil am universellen Bewutsein, das alles durchwaltet. Es ist die hchste und vollkommenste Emanation des Absoluten. So ist denn nicht nur das Absolute in allem, sondern auch ich, weil im Absoluten, bin in allem. Denn alles ist erfllt von dem einen Prana, es verbindet alles, also auch das Ich mit dem All. Das Absolute ist der groe Ozean, der das Ich umgibt. Wir sind also keine Atome im Meer des Todes, sondern Individuen im Ozean des Lebens, der zugleich der Ursprung allen Lebens, aller Energie und selbst alles Leben und alle Energie ist. Er pulsiert, bewegt sich, denkt, lebt Und das Absolute ist zugleich ein wirkliches Du. Die bungen zu dieser Stufe setzen voraus, da die vorhergehenden mit Erfolg abgeschlossen wurden. Sie sollten wenigstens 30 Minuten whren. Fr diese bungen empfiehlt sich ein Meditationssitz (es ist also darauf zu achten, da der Oberkrper bei senkrecht aufgerichteter Wirbelsule in sich ruht). 10. bung: Die Verbundenheit aller Dinge Stellen Sie sich Ihr Ich vor. Lassen Sie es tief eintauchen in einen riesigen Ozean, bis das Wasser Sie von allen Seiten, ohne da Sie irgendeine Grenze shen, umgibt. Erfahren Sie den Ozean als Bild von Grund und Ursprung. Sie sind ganz in ihm. Tauchen immer tiefer. Und kommen zu einer unendlichen Ruhe. Alles, was in Ihnen Unruhe ist, geben Sie an den Ozean ab. Er absorbiert alles. Auer Ihrem Ich. Tauchen Sie dann wieder aus dem Ozean empor. Gehen an Land nach Hause. 11. bung: Alle Dinge wirken auf Sie Tauchen Sie wieder tief in den Ozean. Tief, tiefer. Der Ozean ist nun Bild der Energie und des Lebens. Vom Wasser, das Ihr Ich umgibt, dringt Energie und Leben in Ihr Ich ein. Energie und Leben fhren zu Bewegung. Alles ist durch das Urleben und die Urenergie bewegt. Auch das Ich.

Geben Sie sich ganz dem umhllenden Leben hin: dem Ozean. Sie werden ab jetzt teilhaben an der ewigen, unberwindlichen Energie des Absoluten. Nun tauchen Sie wieder auf 12. bung: Eingebettet in den Strom der Entwicklung Die Energie des Absoluten hlt alles in Bewegung. Sterne, Planeten, Monde Verlassen Sie nun in der Imagination Ihren Leib. Das Ich ist nicht gebunden an Raum und Zeit. Betrachten Sie die Jahrmilliarden vor uns: Milchstraen entstehen, Sonnensysteme aus diffusem Nebel, die Erde entsteht, sie khlt ab, Ozeane entstehen, das erste Leben entsteht. Pflanzen entstehen, Tiere entstehen, Menschen entstehen. Verfolgen Sie jetzt die Tausende von Generationen von Menschen, die hinfhren zu Ihnen. Erleben Sie sich in der Einheit mit dem werdenden Kosmos. Seine Quelle, der Ursprung seiner Energie und seines Lebens, ist das Absolute. Kehren Sie wieder zurck in Ihren Leib. 13. bung: Eingebettet in das Leben Im All des Lebens bilden Sie einen Teil. Realisieren Sie die Beziehung zum All des Lebens, indem Sie sich zahlreiche Pflanzen und Tiere vorstellen, die ganz das gleiche Urleben durchstrmt, wie es Ihr Ich durchstrmt. Verstehen Sie sich als Teil des All-Lebens, das vom Absoluten Leben und Energie enthlt. 14. bung: Das Absolute im Ich Unendliche Energie durchstrmt Sie. Damit wird dem Ich unendliche Energie bereitgestellt. Alle Gedanken sind Folgen dieser Energie. Der Ozean des Bewutseins steht dem Ich zur Verfgung. 15. bung: Loslassen Treten Sie nun aus sich heraus. Lassen Sie sich fallen ins Absolute, wie ein Regentropfen in den Ozean fallen. Das Ich geht unter im Absoluten. Es kehrt heim zu seinem Ursprung. Doch der Ursprung des Ich erscheint als Du. Er ist meinem Ich ein Gegenber. Doch irgendwie verschwinden die Grenzen zwischen Ich und Du im

Wir. Tauchen Sie nun wieder auf aus dem Absoluten. Sie tragen es in sich von nun an. Es wirkt in Ihnen, wie es will. Sie sind nichts als ein Werkzeug. Diese Meditation liegt ganz auerhalb des denkenden Bewutseins, wenn sie Erfolg haben soll. Sie lt sich auch nur vllig unzureichend verbalisieren. Dennoch mgen die vorgestellten Suggestionen, die Sie real imaginieren sollen, in etwa den Weg weisen. Beherrschen Sie diese Meditation, beherrscht sie Sie. Das Leben wird zur aktiven Seite der Meditation. Die vorhergehenden Stufen brachten Sie zu der Einsicht, da Sie (im Ich) der Herr von Bewutsein, Energie und Materie sind und nur unterworfen dem Absoluten, das das Zentrum des Seins ist, von dem seiend Sie sind. Die folgenden Stufen wollen Ihnen helfen, diese dreifache Herrschaft zu realisieren. 4. Stufe: Das Erlernen der geistigen Kontrolle Mit dieser Stufe beginnen wir das Einben von Raja-Yoga. Die vorhergehenden bungen sind mehr oder weniger allen Yoga-Formen gemeinsam, haben sie zur Basis. Nach der Theorie des Raja-Yoga gibt es drei Manifestationen des Absoluten, die jedoch fr sich relativ sind: Chitta, die Bewutseins-Substanz. Wird Chitta aktualisiert (energetisiert), spricht man von Vritta (= Gedanke), das ist das Bewutsein in Aktion. Prana, die Kraft, die Energie. Akasa, das Prinzip der Materie. (Die Worte entstammen dem Sanskrit und haben ihre Bedeutung kaum gewandelt.) Das Ich steht ber allen dreien, denn es ist nicht mit dem Leib oder einem psychischen Zustand identisch. Das Ich sollte alle drei beherrschen. Es steht allein unter dem Absoluten, dem Zentrum alles Seienden. Das Ich (als Zentrum des Bewutseins in einem geistigen Krper, den es stets mit sich nimmt), wird von allen dreien umgeben wie von einem Ozean. Der Krper ist die physische Form, durch den ein Strom von Materie fliet. Er steht mit der materiellen Umwelt in einem Fliegleichgewicht, bleibt derselbe, auch wenn alle Atome ausgetauscht sind im Proze des Stoffwechsels. Das Ich steht also auch ber dem Bewutsein (als der hchsten Stufe der Dreiheit Akasa Prana Chitta). Es gilt, es zu kontrollieren, dann sind auch die beiden niederen Formen: das Prinzip der Materie, das Prinzip der Ener-

gie (oder Kraft), kontrolliert. So lautet denn die wesentliche Raja-Regel: Realisation bringt Kontrolle, Kontrolle bringt Herrschaft. Das Bewutsein ist etwas, durch das (oder: vermittels dessen) das Ich denkt. Der Gedanke (Vritta) ist etwas durchaus Reales. Das Bewutsein hat, wie wir sahen, drei Stufen (die animalische, die begriffliche, die geistige). Das Ich manifestiert sich im Willen. Aber der Wille wird oft manipuliert, beherrscht, geleitet durch das Bewutsein. Meist behandelt das Bewutsein das Wollen als seinen Sklaven. Hier gilt es Ordnung zu schaffen. Es soll eine Harmonie von Wille und Bewutsein erreicht werden. Dazu dienen Konzentrationsfhigkeit und Willensstrke als Instrumente. Konzentration zentriert und diszipliniert das Bewutsein und sichert so die Herrschaft des Willens. Das Bewutsein lt sich beherrschen, wenn es vom Willen auf ein Objekt hin zentriert wird. Da der Wille im Zentrum des Ich wurzelt, das Bewutsein aber zum Nicht-Ich gehrt (in seinen Inhalten, Funktionen), ist die Herrschaft des Ich nur ber eine Herrschaft des Willens zu erreichen. Unser Bewutsein ist wie ein verspieltes Kind, ein schlecht dressiertes Haustier, eine Manege wilder Tiere (Tiger, Affe, Pfau, Esel, Gans, Schakal, Hyne). Da gilt es Ordnung zu schaffen. Dazu dienen zwei Reihen von bungen: Pratyahara (mit dem Ziel, das Bewutsein von auen nach innen zu zentrieren) trainiert in den folgenden vier bungen und Dharana (mit dem Ziel, die Konzentrationsfhigkeit zu steigern) dargestellt in den darauffolgenden sechs bungen. 16. bung: Erfahrung des Bewutseins Sie sitzen (oder liegen) bequem und stimmen sich auf innere Ruhe. Sie vermeiden jede Konzentration, Anstrengung oder Kontrolle. Sie lassen Ihr Bewutsein denken, vorstellen, bildern, was es will, bis es sich ausgetobt hat wie ein wilder Affe. Wenn die Bewutseinsproduktionen nachlassen, betrachten Sie sie (die eine oder andere) objektiv und neutral mit groer innerer Distanz. 17. bung: Bedenken des Ich Wieder sitzen (oder liegen) Sie ruhig und entspannt in innerer Ruhe. Jetzt denken Sie Ich (wie Sie es in den bungen der ersten beiden Stufen gebt haben). Denken Sie daran, da es unsterblich, unbesiegbar, real ist.

Denken Sie so lange daran, bis Ihr Bewutsein zur Ruhe kommt und nichts mehr produziert. 18. bung: Bedenken der Einheit Wiederholen Sie die bungen der dritten Stufe. Imaginieren Sie die Einheit von Leben, Intelligenz, Sein und Ich. Kommen Sie dabei zur Ruhe, zur begrifflichen Leere. 19. bung: Bedenken des Ich-bin Konzentrieren Sie sich auf das Ich-bin als Wort und Begriff. Dabei beginnen Sie mit Ich, identifizieren das Ich mit dem Selbst und kommen dann zum Ich-bin (mit Akzentuierung des bin). Vermeiden Sie es, zu denken oder sich vorzustellen: Ich bin dieser, Ich bin jener, Ich tue das, Ich denke das Es geht um nichts als um das Ich-bin. Verweilen Sie so lange bei der bung, bis sich ein Gefhl von Frieden, Strke, Ruhe einstellt. 20. bung: Konzentration auf einen alltglichen Gegenstand Bei diesen bungen zum Dharana ist darauf zu achten, da Sie lernen sollen, sich zu konzentrieren, nicht aber von der Konzentration beherrscht werden. Bei aller Konzentration darf der bende das Ich nicht vergessen, sondern mu die Konzentration als Leistung aus dem Ich verstehen lernen. Die bliche Konzentration des Westens hat kaum etwas mit Dharana zu tun. Der sich falsch Konzentrierende verliert sich an den Gegenstand, wirkt nach auen zerstreut, berlt sich einer Flle von Gewohnheiten und Zwngen. Er ist gefangen in seinen Problemen, Fragen, Vorstellungen, Ideen. Das Ziel unserer Konzentrationsbungen ist die Beherrschung der Konzentration. Konzentration meint also vom Willen gelenkte Zentrierung der Aufmerksamkeit auf blo einen Gegenstand oder Sachverhalt fr eine genau kontrollierte Dauer. Dieses Konzentrationstraining fllt uns Europern sehr schwer, ist aber eine notwendige Voraussetzung, um Ordnung im eigenen Hause (des Bewutseins) schaffen zu knnen. Sie entspannen sich und kommen innerlich zur Ruhe. Nun konzentrieren Sie sich auf einen alltglichen Gegenstand (etwa einen Bleistift). Halten Sie das Bewutsein genau bei diesem Gegenstand und vergessen sie alles auer dem Bleistift und dem Ich. Beobachten Sie seine Farbe, seine Gestalt, seine Lnge, seine Spitze Bedenken Sie seinen materialen Aufbau (Holz, Graphit).

Bedenken Sie seinen Gebrauch, seinen Zweck, seine Herstellungsweise. Bedenken Sie seine Geschichte, seinen Anfang, sein vermutliches Ende und alles, was dazwischen liegt. Wiederholen Sie diese bung mit anderen Gegenstnden und betrachten Sie: den Gegenstand, seine Herkunft, seinen Zweck, seine Geschichte (mit seinem wahrscheinlichen Ende). 21. bung: Konzentration auf Szenen Imaginieren Sie eine erlebte Szene (ein Geschehen oder einen Raum, ein Haus, einen Menschen, eine Gruppe von interagierenden Menschen). Verfahren Sie wie bei der vorhergehenden bung. 22. bung: Konzentration auf eine Melodie Imaginieren Sie eine Melodie (Lied, eine Passage aus einem Musikstck). Verfahren Sie wie bei der 20. bung. 23. bung: Konzentration auf einen Krperteil Konzentrieren Sie sich so lange auf einen Krperteil (etwa Ihre rechte Hand), bis Sie nichts anderes wahrnehmen als Ihre Hand. Verfahren Sie so mit allen anderen Teilen Ihres Krpers (zunchst mit den sichtbaren, dann auch mit inneren Organen). Der bungsverlauf hnelt dem der 20. bung. 24. bung: Konzentration auf einen abstrakten Inhalt Konzentrieren Sie sich auf einen Bewutseinsinhalt. Gehen Sie auf andere ber. Verfahren Sie wie bei der 20. bung. 25. bung: Das Ich und die Dinge Imaginieren Sie sich einen beliebigen Gegenstand (konkret oder abstrakt) aus einer der vorhergehenden bungen. Erkennen Sie, da nicht das Ding an sich bedeutsam ist, sondern das, was das Ich daraus macht, wie es es gebraucht. Denken Sie daran, wie Sie es gebrauchen, was Sie daraus gemacht haben. Es mu lernen, Ihrem Willen zu gehorchen. Es ist Ihnen untertan Sie mssen das aber realisieren.

Bedenken Sie, was Sie in Zukunft mit diesem Gegenstand anfangen wollen und was Sie mit ihm tun werden. Auch diese bung ist unter uerster Konzentration durchzufhren. 5. Stufe: Die Pflege der Aufmerksamkeit Die Sinnesorgane nehmen nicht wahr. Sie sind nur die Einfallstore der Auenwelt. Ihre Meldungen mssen verarbeitet werden. Sie sind also nur unsere Diener, niemals aber unsere Herrn. Oft genug tuschen wir uns. Die Sinne geben die Welt nicht so wieder, wie sie ist, sondern so, da wir uns ungefhrdet in ihr einrichten knnen. Die sekundren Sinnesqualitten (Farben, Geschmack, Tne), d. h. die Qualitten, die wir nur mit einem Sinnesorgan wahrnehmen, haben keine unmittelbare Entsprechung in der Auenwelt. Die Auendinge haben keine Farbe, keinen Geschmack, sie klingen und tnen nicht. Aber auch die primren Sinnesqualitten (Ausdehnung, Dauer, Anzahlen), die wir in Verbindung mit mehreren Sinnen wahrnehmen (knnen), entsprechen nicht der Wirklichkeit. Es gilt also: die Sinne unter die Herrschaft des Ich zu stellen und die Sinne zu schrfen, damit wir das wahrnehmen, was ist. Die Tore zur Auenwelt sind nur halb geffnet. Wir nehmen von den Sinneseindrcken nur einen kleinen Ausschnitt wahr. Interesse, Erwartung, Stimmung schrnken unsere Welt ein, machen sie klein. Das, was wir wahrnehmen, ist zudem nur Material fr das Bewutsein. Es mu das Wahrgenommene verarbeiten, damit wir etwas mit ihm anfangen knnen. Ein geweitetes Bewutsein wird mit sehr viel mehr wahrgenommenen Dingen etwas anzufangen wissen als ein beschrnktes. Deshalb ist das Training des Bewutseins Voraussetzung fr das der Sinne. Ein bloes Wahrnehmungstraining hilft uns nicht viel weiter. Die bewut verarbeiteten Sinneseindrcke sind die Grundlage fr unser Bild vom Kosmos, unser Weltbild. Unser Weltbild kann entstellt sein, durch falsches (falsch gebildetes) Bewutsein. So werden die Sinne zu Organen des Bewutseins. Das Bewutsein aber ist ein Instrument des Ich. Die Entwicklung der Sinneserkenntnis ist die Voraussetzung fr die Entwicklung der hheren Sinne, deren Ttigkeit wir angedeutet finden im Ahnen, im Erkennen und Deuten von Symbolen Rechte Sinneserkenntnis ist also die Grundlage fr rechte Verstandeserkenntnis, denn unser Vorstand kann nur das verarbeiten, was ihm die Sinne liefern

Beim Menschen ist verglichen mit vielen Tieren der Tastsinn besonders ausgeprgt. Aber auch er ist oft vllig untrainiert, wie wir aus der Entwicklung von Blinden oder gar Blind-Tauben wissen. Aber er ist kein sonderlich hoher Sinn, denn er mu seine Gegenstnde unmittelbar berhren. Der hchste Sinn ist der Gesichtssinn. Er differenziert die Eindrcke besonders gut. 26. bung: Training des Tastsinns Sie gehen aufmerksam. Ihre ganze Konzentration gehrt dem Tastsinn Ihrer Fusohlen. Sie spren, wie sich der Fu langsam abhebt, wie der Druck schwindet, wie die Ferse wieder den Boden berhrt, wie endlich groe Teile der Fusohle wieder Kontakt haben mit dem Boden. Diese bung knnen Sie berall machen. Besonders gnstig ist es aber, wenn Sie barfu ber die Erde gehen. Stellen Sie sich vor, wie bei jeder Berhrung mit der Erde Kraft aus der Erde ber die Fusohlen bis hin zum Kopf in Sie einstrmt. Sie knnen auch langsam in einen kleinen See hineinsteigen. Fhlen Sie das Wasser! Zunchst bemerken Sie es an Ihren Fusohlen, dann an ihren Unterschenkeln Stellen Sie sich vor, wie sich alle Ihre Spannungen, ngste, Sorgen ins Wasser flieend von Ihnen lsen. Lassen Sie dann ber den Tastsinn die Krfte des Wassers in sich einstrmen: die heilenden, die gewaltigen, die unbeherrschten von menschlicher Technik. 27. bung: Training des Gesichtssinns Sehen Sie einen Gegenstand (etwa ein Haus). Beschreiben Sie, was Sie gesehen haben, mit geschlossenen Augen. Alle Einzelheiten. Mglichst genau. Beschreiben Sie die Tren, Fenster, das Dach, den Kamin, Formen und Farbe Fertigen Sie nun aus dem Gedchtnis eine Skizze an. berprfen Sie die Skizze mit dem realen Gegenstand. Beherrschen Sie das Sehen einfacher Gegenstnde, gehen Sie zum Sehen von Szenen mit Handlung ber: 28. bung: Noch einmal: Training des Tastsinns Versuchen Sie Ihre Augen zu tasten, zu fhlen, dann Ihre Nase, Ihren Mund, Ihr Kinn, Ihr Haar, Ihre Stirn Bis Sie Ihr ganzes Gesicht fhlen. 29. bung: Erwgung ber die Sinne Versenken Sie sich wieder in das Ich-bin. Erfhlen Sie Ihre Kontaktstellen zur Auenwelt, die Kanle, durch die die Auenwelt mit der Innenwelt in Verbindung steht. Ich will sie gebrauchen. Ich bin ihr Herr.

Das All ist meine Heimat, ich will es entdecken. 6. Stufe: Das Entfalten des Bewutseins Im Proze der Entfaltung des Bewutseins, das sich von der Materie durch Pflanzen, Tiere hin zum Menschen entwickelte 1 kam im Menschen das Bewutsein zu sich selbst (wir knnen hier also von Selbstbewutsein sprechen). Aber das Leid war der Preis dieses neuen Bewutseins. Wnsche entstanden, und damit kamen neue Leiden. Die Zivilisation wurde komplexer, und sie brachte neue Leiden (und Freuden). Knstliche Wnsche entstanden, und der Mensch begann zu arbeiten, um sie zu erfllen. Der Intellekt fhrte nicht mehr nach oben, sondern in die Breite, ins Viele, in die Fremde. Es wurden Religionen der Belohnung und Strafe (von auen) erdacht. Die Menschen wurden wie dressierte Tiere kraft ihres Intellekts. Viele wurden eingebildet, aufgeblasen und eitel. Sie begrndeten ein falsches Ich. Manche gaben sich morbider Introspektion hin, indem sie begannen, ihre Gefhle und Motive zu analysieren. Andere verausgabten ihre Krfte fr Vergngen und ein scheinbares Glck. Das wahre Glck ist nur im Innen, nicht im Auen zu finden. Ideologien des ueren Glcks wurden erdacht. Liberalismus und Marxismus gehren hierher. Nicht wenige wurden ihrer selbst berdrssig. Sie verstehen sich selbst nicht mehr. Sie stellen Fragen nach dem Sinn, nach dem Wohin und Woher, nach dem Zweck des Lebens, nach dem Wesen des Menschen. Und da stt der Intellekt an eine unberwindbare Grenze. Alle Antworten mssen unbefriedigend sein. Die Folge ist Verzweiflung, Angst und Resignation. Hierher zhlen alle philosophischen Systeme des Westens des 19. und 20. Jahrhunderts, die sich um die unbeantwortbare Frage bemhen: Wohin gehe ich, woher komme ich, wer bin ich? Diese Probleme lassen sich nur auf einer hheren Ebene des Bewutseins lsen. Yoga nennt zwei hhere Stufen des Bewutseins: Das Ich-Bewutsein Es beginnt mit dem Aufmerken auf die Realitt des Ich (vgl. die ersten beiden Stufen des Raja-Yoga). Das Ich ist von seinen Fhigkeiten, seinen Wnschen und Strebungen verschieden. Es ist geistig. Es ist unsterblich und unberwindbar. Es ist Abbild des Absoluten und hat in manchem teil an ihm.
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Die Auffassung des Raja-Yoga ist in dieser Sache von P. Teilhard de Chardin aufgegriffen worden. Vgl. R. Lay, Der Neue Glaube an die Schpfung, Olten (Walter-Verlag) 1971.

Jetzt verschwinden alle Zweifel, ngste, alles Ungengen und aller Mangel. Hier ist Friede, Verstehen und Kraft. Das Ich untersteht nicht mehr den Rtseln und Fragen des Universums. Die Frage nach dem Sinn, dem Wohin und Woher wird unerheblich. Der Mensch ist ein anderer geworden. Die Inhalte dieses Bewutseins sind nicht kommunikabel, weil es sich nicht auf Begriffe bringen lt, nicht umgeben wird vom Begriffsbewutsein. Dieses ist doch nur ein Werkzeug des Ich. Dennoch besteht fr den, der sein Ich erfahren hat, keinerlei Zweifel mehr, da er eine neue Bewutseinsstufe erreicht. Eine Verifikation aus der Lebenspraxis ist durchaus mglich. Das Leben wird menschlicher, wenn es frei ist von Angst, Ungewiheit, unbeantworteten Fragen Das kosmische Bewutsein Das kosmische Bewutsein ist die hchste Entwicklungsstufe allen Bewutseins. In ihm wei (nicht fhlt) sich der Mensch eins mit dem All, seinem Leben, seiner Energie, seiner Flle. Dieses Wissen ist nicht zu verwechseln mit dem kosmischen Gefhl mancher Neurotiker. Solches Gefhl ist Widerspiegelung eines Selbstverlustes, whrend das kosmische Bewutsein das Wissen (und zwar das hchste) des Selbstbesitzes ist. Auf der Stufe des kosmischen Bewutseins erfhrt der Mensch, da sich das Bewutsein des Universums in ihm sammelt. Anfangs wird das erlebt als Erleuchtung, die nichts anderes ist als die Erfahrung des Sachverhalts der Einswerdung. Unzulnglich kann das vielleicht beschrieben werden als Sein in der Gegenwart des Absoluten. Das Ich erfhrt sich in der geistigen Gegenwart von etwas, das grer ist als das Ich, ohne aber das Absolute verstehen zu knnen (oft wird die Nhe zum Absoluten nicht einmal als solche erfahren, sondern nur als Erfahrung der Nhe zu einem unendlichen Du). Es kann sich diese Erfahrung artikulieren in den Worten: Das mu Gott sein. (Gott ist hier nichts anderes als ein Name fr das personale Absolute, der von Religion zu Religion, von Sprache zu Sprache wechseln wird.) Zu dieser Stufe knnen wir keine konkreten bungen angeben. Die folgende Imaginationsmeditation (vgl. S. 224 f) mag fr viele eine hilfreiche bung sein, diese Bewutseinsstufe zu erreichen. Zuerst aber mu das Gottesbild gelutert werden. Wir knnen hier nicht auf die verschiedensten Formen abartiger und infantiler Gottesbilder eingehen. Der interessierte Leser sei auf eine Darstellung verwiesen, die ich an anderer

Stelle gegeben habe 1 . Auch mu zuerst die Stufe des Ichbewutseins zureichend eingebt sein. Werden die bungen der ersten beiden Stufen des Raja-Yoga beherrscht und lngere Zeit gebt, wird sich das kosmische Bewutsein einstellen knnen. 7. Stufe: Die Erfahrung der Hhen- und Tiefendimensionen des Bewutseins Das Bewutsein ist als Ausdrucksvehikel des Ich sehr beengt. Das Dehnen des Bewutseins geht im Yoga in zwei Richtungen in Richtung auf das berbewutsein und in Richtung auf das Unterbewutsein (beide zusammengefat als Unbewutes oder wohl richtiger als Auerbewutsein). Diese alte Yoga-Lehre (die schon fast 3000 Jahre alt ist) ist zunchst von der abendlndischen Philosophie, dann auch von der Psychologie aufgenommen worden. Vermutlich erkannte als erster G. W. Leibniz (1646-1716) die entscheidende Rolle nicht bewuter psychischer Inhalte. J. G. Fichte (17621814) spricht von einer unbewuten Urttigkeit des Ich, von einer bewutseinslosen Anschauung des Dings. F. W. J. Schelling (1775-1854) behauptete das ewige Unbewute als den absoluten Grund des Bewutseins. Heute wird auch von der Psychologie zumeist anerkannt, was alte YogaWeisheit schon immer wute: Wenigstens 90% unserer psychischen Ttigkeit grnden auerhalb des Bewutseins. Das Bewutsein schwimmt wie eine kleine Scheibe auf dem Ozean des Unbewuten, von ihm getrieben, geleitet und mitunter berschwemmt, ohne da das Bewute auch nur wte, wie ihm geschieht. Auch die berhmte Zensurinstanz, die den Inhalten des Unbewuten das Eindringen ins Bewutsein verbietet, ist dem Yoga bekannt. Manches, was S. Freud darstellte und C. G. Jung ausfhrte, gilt als selbstverstndliches Wissen. Die heutige Metapsychologie beschftigt sich jedoch hauptschlich mit dem unterbewuten Aspekt des Unbewuten, whrend das Interesse des Yoga vor allem den berbewuten (rein geistigen) Inhalten gilt. Es ist nicht notwendig, die Yoga-Lehre im einzelnen darzustellen. Sie ist in ihren wesentlichen Inhalten identisch mit der Lehre vom Unbewuten bei C. G. Jung. Auch fr den Yogi ist es primres Ziel der Meditation (und Askese), die unbewuten Inhalte (unter- und berbewut) in Harmonie mit den bewuten zu bringen. Die von uns im vorhergehenden Kapitel vorgestellten bungen der Aktiven Imagination knnen durchaus als bungen des RajaYoga verstanden werden. 8. Stufe: Erreichen der Sphre des geistigen berbewuten Der Zustand des berbewutseins wird voll erreicht, wenn der Mensch sich eins wei mit dem Einen, dem All, dem Leben schlechthin. Es ist das der
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R. Lay, Zukunft ohne Religion?, Olten (Walter-Verlag) 21.974.

Zustand des kosmischen Bewutseins. berbewut ist aber auch schon das reine Ich-Bewutsein. In diesen Bewutseinszustnden erfhrt das Individuum, wie und da sich in ihm alle Erfahrungen (die eigenen, die der Menschheit, die des Lebens) wie in einem Brennpunkt sammeln. Wie wird dieser Bewutseinszustand erreicht? Yoga beschreibt dieses in der Theorie der geistigen Schichten. 1. Schicht: Das Leben der anorganischen Krper Jedes Elementarteilchen ist belebt. Diese Behauptung ist nun nicht vordergrndig panpsychistisch zu verstehen. Gemeint ist vielmehr, da auch schon ein Elementarteilchen eine Emanation des Absoluten, des Lebens schlechthin ist, da das Absolute in ihm wirkt (und es so belebt). Man kann also von einer Form des Enpantheismus (Lehre, nach der in allem Gott ist) sprechen. Das Prana als Ausdruck und Aussage des Absoluten wird wirksam. Aus Elementarteilchen werden Atome, aus diesen Molekle. Die physikalischen und chemischen Bindungs- und Bildungsenergien sind nichts als Ausdruck des Prana. 2. Schicht: Das Vegetative Der Einflu des Prana fhrt notwendig zu Ausdrcken, die denen des Lebens zunehmend hnlicher werden. Es entstehen Zellen mit ihren z. T. komplizierten Stoffwechsel- und Reproduktionssystemen. Es werden vegetative Systeme. Hierher gehrt auch das vegetative Nervensystem des Menschen, das autonom gegenber den eigentlichen Bewutseinssteuerungen funktioniert. Es regelt Stoffwechsel, Blutdruck, Drsenttigkeit, es steuert sensorische und motorische Funktionen des Krpers, es koordiniert die Organfunktionen. Alles das geschieht wie auch die Prozesse der ersten Stufe in unserem Krper unterbewut (d. h. die Bewutseinsschwelle wird nicht erreicht). Da aber auch die bewuten Prozesse an physiko-chemische Ablufe gebunden sind, ist auch die materielle Grundlage unseres Bewutseins uns selbst nicht bewut, bleibt unterbewut. Vielleicht kann man versuchen, die Ursache, die zum Aufbau und Bestand von Strukturen (Moleklen, Zellen, Organen, Organismen) fhrt, als Strukturursache von den eigentlichen Wirkursachen abzuheben. In der Strukturursache sammelt sich Prana, es manifestiert sich in ihr. Prana als Wirkursache mizuverstehen, wre ein naturwissenschaftliches Miverstndnis einer philosophischen Theorie. Prana ist zwar der energetische Grund des Wirkens, manifestiert sich aber vor allem in Strukturwerdung und -erhaltung. 3. Schicht: Das animalische Bewutsein Hier spielen die Ursachen von Emotionen (Liebe, Ha, Neid), Stimmungen (Optimismus, Pessimismus), Reflexen und Instinkthandlungen. Diese Ursachen sind zumeist unterbewut, wie auch ihre Ablufe nur selten die

Schwelle zum Begriffsbewutsein erreichen. Sie sind weder ethisch gut noch schlecht, das werden Sie erst, wenn sie in einigen Aspekten das Filter, das Unterbewutes von Begriffsbewutem trennt, durchlaufen. 4. Schicht: Das Begriffsbewutsein Die Inhalte des Begriffsbewutseins sind uns bewut, wenn auch zumeist nicht klar. Die Produktionen des Bewuten sind uns aber zumeist in ihren Ursprngen unbewut (unter- oder berbewut). So setzen wir verbale Strategien zumeist unbewut ein. Nur die wenigsten Menschen wissen, wenn sie einen Satz sprechen, warum sie diese und keine anderen Worte whlten, warum sie die Worte nach welcher Syntax miteinander verbinden. So schwimmt denn auch unser Begriffsbewutsein auf dem Ozean des Unbewuten. 5. Schicht: Das intuitive Bewutsein Intuitiv meint unmittelbare Wahrnehmung oder Erkenntnis. Intuitive Inhalte werden erfat, nicht aber als Ergebnis diskursiven Denkens gedacht (produziert). Die Intuition meldet sich meist nur in einem entspannten Feld zu Wort, indem alle Gefhle und alles rationale Denken zurcktreten. Die knstlerischen Ausdrucksweisen des Menschen, aber auch seine Religiositt, wurzeln im Intuitiven. Schon fr Sokrates war das Intuitive ein gttliches Etwas, das er daimonion nannte. 6. Schicht: Das kosmische Bewutsein Der Zustand des kosmischen Bewutseins ist berbewut und kann daher nicht adquat auf der Ebene des Begriffsbewutseins abgebildet werden. Ihn zu erreichen, ist Ziel aller Meditation. In ihm harmonisieren alle unbewuten und bewuten Inhalte miteinander. Diese Harmonie ist Abbild der Harmonie des Einen, des Alls, des Lebens, des Absoluten. Diese Harmonie wird wie schon gesagt als eine Form von Berhrung mit dem Absoluten erfahren werden knnen. Wir haben die Psychologie des Yoga nicht dargestellt in der Absicht, die akademische Psychologie zu bereichern. Doch auch sie sollte einsehen, da viele Inhalte, die ihr erst in den letzten Jahrzehnten deutlich geworden sind, dem Osten schon seit vielen Jahrhunderten in Theorie und Praxis gelufig waren. Auch sollte man sich an der mitunter unbeholfenen Terminologie der Yoga-Psychologie stren. Sie will keine wissenschaftliche Psychologie (im westlichen Sinne) sein, sondern ist bare Gebrauchspsychologie fr den Meditierenden. 9. Stufe: Die Erschlieung des Unbewuten Raja-Yoga versteht sich selbst als eine Praxis und Theorie zur Bildung des

Unbewuten (und Bewuten) vor dem Anspruch der berbewuten. Es unterscheidet sich in wenigstens zwei wichtigen Thesen von den Inhalten westlicher Schulpsychologie: Der Intellekt (im Gegensatz zum Verstand) ist nicht beschrnkt auf die bewute Stufe mentaler Ablufe und Inhalte. Unbewute Aktivitten knnen durch den (trainierten) Willen beeinflut werden. Ausgangspunkt der Erschlieung des Unbewuten ist im Yoga die Konzentration auf einen sinnlichen Gegenstand. Diese Konzentration geschieht in einem Zustand vlliger krperlicher Entspannung. Nun beginnt das Unbewute mit der Produktion von Bildern und Szenen, die nach einiger bung als real erfahren werden. Nun sind die unbewuten Inhalte wenigstens ebenso real wie die bewuten, d. h. ihnen entspricht, oft symbolisch verschlsselt, eine eigentliche Realitt. Hindernisse auf diesem Weg, zu brauchbaren Produktionen des Unbewuten zu kommen, sind willentlich ein Bild oder eine Szene gestalten oder deuten wollen, ungeduldiges Warten auf die Bilder und Szenen, die das Unbewute produziert (anfangs werden sie nur sehr kurzlebig sein und gar nicht als Symbole von Realitten erkannt werden), verwechseln von unterbewuten und berbewuten (intuitiven) Inhalten, konzentrieren auf imaginierte Bilder oder Szenen (die Konzentration gilt ganz einem bewuten Gegenstand). Das Ziel des Raja-Yoga ist nicht diagnostischer oder therapeutischer Art. Es kommt ihm auf die Bildung des Charakters an. Der aber wird gebildet durch die Verstrkung des Ich-Bewutseins und das Leben aus dem IchBewutsein heraus. Damit ist zwar ein prophylaktischer Selbstschutz gegeben, doch ist dieser nicht primr intendiert. Zum Schlu noch ein Hinweis: bt man ber lngere Zeit Raja-Yoga, knnen sich parapsychologische Ablufe einstellen. Im folgenden wollen wir eine Yoga-Meditation vorstellen, die zwar zum Raja-Yoga gehrt, aber im Hatha-Yoga wurzelt.

Raja-Meditation II
Die Meditation setzt einige Beherrschung von Techniken des Sitzens und konzentrierten Entspannens voraus, die wir bislang nicht gefordert haben. Somit werden wir einige Vorbungen vorstellen mssen:

1. Vorbung: Aufmerken-Lernen Lernen Sie gewhnliches Tun bewut zu vollziehen. So knnen Sie sich etwa tglich eine Stunde im Gehen ben, indem Sie Ihren Tastsinn (oder Fusohle) trainieren (vgl. Seite 218). 2. Vorbung: Konzentrieren-Lernen Stellen Sie vor sich eine brennende Kerze auf. Der Docht soll etwa 50 cm unter Augenhhe knapp einen Meter von Ihnen entfernt sein. Konzentrieren Sie sich auf die Flamme (anfangs fnf Minuten). Wenn Sie diese Konzentration etwa 30 Minuten durchhalten, haben Sie das bungsziel erreicht. Nun knnen Sie ohne Schwierigkeiten die Flamme imaginativ produzieren. 3. Vorbung: Gedchtnis-Training Stellen Sie sich Ihr Wohnzimmer, Schlafzimmer, Kche vor und beschreiben Sie sie mglichst genau. Dann gehen Sie auf einen Gegenstand im Zimmer ber, dessen Aussehen sich hufig ndert (Schreibtisch, Kchentisch) und beschreiben Sie alles, was sie hier im Gedchtnis behalten haben. Diese bung ist tglich fr etwa 20 Minuten zu machen. Beherrschen Sie sie, gehen Sie zur Reproduktion komplizierterer Szenen ber. Imaginieren Sie dann die Szenen und bringen Sie sich selbst als Mithandelnder in die Szene. 4. Vorbung: Sitzen-Lernen Da diese Meditation in einem typischen Meditationssitz gehalten werden mu sie dauert bis zu zwei Stunden, und in anderen Haltungen wrden Sie wahrscheinlich in unterwache Zustnde abgleiten , gilt es einen Meditationssitz zu ben. Sie knnen dabei frei whlen. Nur mu die Wirbelsule vllig senkrecht gehalten werden, so da der Oberkrper in sich ruht (vgl. Seite 84 f). Nun also zur eigentlichen Meditation. Sie besteht aus zwei Phasen. Dabei mu die erste so lange gesondert gebt werden, bis sie beherrscht wird. 1. Meditationsphase Diese Meditationsphase soll Sie zur Tiefenentspannung bringen, und zwar in einem Meditationssitz. Das Autogene Training ist also hier kaum als Entspannungsbung geeignet. Vielmehr wird die Verwendung der Silver-MindControl empfohlen. Sind Sie auf der Versenkungsstufe Eins angelangt, fahren Sie wie folgt fort: Sie konzentrieren sich auf Ihre Schdeldecke. Versuchen Sie, sie intensiv zu fhlen. Sie knnen sich vorstellen, es wrde von oben in Sie Licht einstrmen. Nun lassen Sie Ihre Konzentration in sich zusammenfallen, ohne die Sitz-

haltung zu ndern. Diesem Wechsel von Konzentration und Abbau von Konzentration unterwerfen Sie nun langsam der Reihe nach: Stirn, Augenlider, Hals auen, Hals innen (Luft- und Speiserhre), Schulteroberseite, Brust (fhlen Sie den Kleiderkontakt, ehe Sie sich konzentrieren), Brust innen (Herz), Bauch auen, Bauch innen (Magen, Darm), Oberschenkel Waden Schienbeine Fusohle. Diesen ersten Teil der ersten Meditationsphase (Krperentspannung) knnen Sie, wenn Sie die Vorbungen gemacht haben, nach etwa drei Wochen bei zweimaligem Training pro Tag beherrschen (das dauert anfangs mitunter 20 Minuten, zu Ende nur kaum mehr als eine Minute, bezogen auf den letzten bungsteil (Wechsel von Konzentration und Entspannung). Erst wenn Sie alle Elemente dieses bungsteils beherrschen, beginnen Sie mit dem folgenden bungsteil (der mentalen Entspannung). Jetzt erreichen Sie die Entspannungsstufe Null. Sprechen sie innerlich einige Male Null oder Niveau null. Dann imaginieren Sie einen kleinen Teich mit allen Details (Wolken, Blumen am Ufer). Sie sollen ber ein kleines Stck Wiese zu ihm gelangen knnen. Der Teich soll etwa drei oder vier Meter tief sein und nirgendwo steil abfallen. Alle Ufer knnen Sie gut berblicken. Nun gehen Sie langsam in den Teich. Spren Sie, wie das Wasser Ihre Fusohlen netzt, dann Ihre Unterschenkel bis Sie ganz im Teich untergegangen sind (das Gefhl der Wasserbenetzung entspricht den Krperteilen, auf die Sie sich auf der vorhergehenden Stufe konzentriert haben, doch in umgekehrter Reihenfolge). Erzeugen Sie in sich ein Gefhl totaler geistiger Entspannung, indem Sie alle Spannungen ins Wasser ausflieen lassen. Sie haben keine Verpflichtungen und unendlich viel Zeit. Nach etwa zwei oder drei Minuten sollten Sie an der tiefsten Stelle des Teichs angekommen sein. Verweilen Sie hier ruhig einige Zeit (etwa fnf Minuten) und beginnen dann wieder mit dem Herausgehen. Brechen Sie die bung ab, wenn Sie wieder auf der Wiese angekommen sind. Atmen Sie einmal tief durch, spannen Sie alle Muskeln kurz an und stehen Sie dann auf. Lassen Sie die bung noch einige Minuten langsam gehend abklingen. Damit ist die erste Meditationsphase beendet. Beherrschen Sie sie, knnen

Sie zur zweiten bergehen. 2. Meditationsphase Wiederholen Sie die vorhergegangene bung, jedoch mit folgenden Modifikationen: Gehen Sie langsam in Ihren Teich (denn mittlerweile ist es nach hufigen bungen Ihrer geworden). Sie sind ganz vertraut mit ihm und der umgebenden Landschaft. Zhlen Sie langsam die Schritte. Lassen Sie dabei alles los, was Sie bedrckt, rgert, beklemmt, besorgt Alles fliet ins Wasser. Nach einigen Minuten sind Sie an der tiefsten Stelle angekommen. An der tiefsten Wasserstelle finden Sie nun einen Garten mit einem Glashaus. Imaginieren Sie Freunde und alles, was Ihnen Freude macht. Statten Sie das Haus so aus, da Sie sich in ihm wohl fhlen. Die Pflanzen des Gartens vermitteln Ihnen das Gefhl von Leben. Es ist Teil von dem Leben, das auch in Ihnen ist. Fhlen Sie sich in Einheit mit allem Lebenden. Die Pflanzen teilen von ihrem Leben mit. Setzen Sie sich nun nieder (etwa auf eine Bank, die von Blumen und Gestruch umgeben ist). Stellen Sie sich einen roten Punkt vor, der langsam auf Sie zukommt und dabei immer grer wird. Schlielich wird Ihr ganzes Sehfeld rot. Stellen Sie sich vor, Alles ist rot auch das, was hinter Ihnen ist. Sie knnen auch Dinge wahrnehmen, die Ihre leiblichen Augen nicht sehen knnen: so das Rot hinter sich. ndern Sie nun die Farbe: Orange, Gelb, Grn, Blau, Violett. Das knnen sie bei einer folgenden Meditation machen, sollten aber nach einiger bung soweit sein, da Sie alle Farben des Spektrums in gut fnf Minuten durchimaginiert haben. Nun stellen Sie sich vor, alles wre schwarz. Verweilen Sie einige Minuten bei Schwarz. Nun lassen Sie ganz in der Ferne einen weien Punkt aufleuchten (er soll strahlend wei sein). Er kommt auf Sie zu, wird grer (eine Scheibe). Er nhert sich Ihrer Nasenwurzel, tritt an dieser Stelle in Ihren Kopf ein. Wandert langsam in das Schdelinnere (an einen Ort, der genau zwischen den Ohrlchern liegt), verweilt hier einige Zeit und wandert weiter: Zunchst erreicht er einen Punkt unmittelbar unterhalb des Kehlkopfes. Auch hier verweilt er. Geht dann weiter zum Herzen, zum Nabel, zum Steibein. Beim Wandern der kleinen Scheibe erspren Sie, wie von ihr Energie ausstrmt und die Krperpartien, in der sie verweilt, vitalisiert. Anfangs ist diese Vitalisierungsvorstellung sicher Einbildung, doch nach einigen bungen werden Sie tatschliche Vitalisation spren. Sie knnen diese zweite Meditationsphase ohne weiteres auf eine Stunde und mehr ausdehnen.

 Wollen Sie die Meditation abbrechen, verlassen Sie Ihren Garten, steigen aus dem Teich empor und beenden die Meditation, wie bei der ersten Phase beschrieben.
Anm.: Im Yoga heien die Zentren, die Sie bei der Meditation vitalisieren, Chakras. Es ist sicher nachgewiesen, da die zunchst imaginierte Kraft nicht nur eine Bewutseinserweiterung mit sich bringt, sondern auch erheblich in den Hormonhaushalt des Krpers eingreift. Deshalb ist diese Meditation sofort zu unterlassen, wenn sich hormonal bedingte Strungen einstellen sollten.

Sie knnen den Hauptteil der zweiten bungsphase auch anders gestalten: Aus dem schwarzen Hintergrund lassen Sie die kleine Kreisflche auf sich zukommen. Sie wird immer grer, wchst bis ins Unendliche, bis endlich alles in helles Licht getaucht ist. Sie sind das Zentrum des reinen Lichts. Es durchdringt Sie, erfllt Sie bis Sie noch Teil sind vom Licht, der Helle. Stellen Sie sich den weien Lichtpunkt vor, wie er von oben auf Sie herabkommt. Er tritt auf dem Scheitelpunkt des Kopfes (Sahasrara-Chakra) in Sie ein, wandert ins Schdelinnere zur Mitte (Ajna-Chakra), von hier zur Nakkenregion (Vishudda-Chakra), zur Rckenmitte (Anhata-Chakra), zur Hftregion (Manipura-Chakra), zur Kreuzbeingegend (Svadhishana-Chakra) und zur Steibeinregion (Muladhara-Chakra). Nun stellen Sie sich vor, wie beim Einatmen die Energie des Lichts durch Ihren Kopf hindurch den ganzen Krper von oben her durchstrmt. Beim Ausatmen schiebt man von der Rckseite her die Energie (gleichsam durch den Wirbelsulenkanal) aufwrts.

3. Transzendentale Meditation
Die Transzendentale Meditation (TM) ist eine Meditationstechnik, die aus dem Mantra-Yoga entwickelt wurde. Dabei wurde sie soweit vereinfacht, da sie unter Anleitung ohne alle sonderlichen Meditationserfahrungen oder asketischen bungen relativ schnell gelernt werden kann. Da sie nicht im Selbstlernverfahren, sondern nur ber die Vermittlung eines in TM erfahrenen Lehrers vermittelt werden kann, wollen wir uns in der Darstellung kurz fassen. Die TM wurde bekannt, als sich 1967 die Beatles entschlossen, unter Anleitung eines damals noch recht unbekannten Guru (guru [sansk.] = schwer, gewichtig, ehrwrdig; bezeichnet einen in der Meditation erfahrenen Sadu, der seine Erfahrungen weitervermittelt), der Maharishi Mahesh Yogi genannt wird, das Meditieren zu lernen. Maharishi ist das dritte von vier Kindern eines indischen Forstbeamten. Heute leitet er die organisatorische Basis, die sich um die TM rankt. Er umgibt sich mit 108 Fachleuten (mit der gleichen Zahl von Gefhrten soll sich Krishna umgeben haben). Die Ausbildungszentren sind ber die ganze Welt verstreut. Groe Zentren arbeiten mit gutem Erfolg in der Bundesrepublik, der Schweiz, in Spanien, den USA und Indien. Staatliche Untersttzung findet die Organisation bislang nur in Schweden und Kanada. Sie ist in fnf Unterorganisationen gegliedert: die Internationale Meditation Society (IMS), eine Forschungsabteilung (MIU), die u. a. Richtlinien fr eine Neuordnung der Gesellschaft aus dem Geist der TM erarbeiten soll, eine Studentenorganisation, eine Jugendorganisation (MYMS) und eine Organisation, die sich vor allem der Arbeit mit Managern widmet (Stiftungsfonds fr die Wissenschaft der kreativen Intelligenz SWIK). Die volle Ausbildung dauert einige Zeit: Der Grundkurs: einige Tage (und gelegentliches Nachchecken), der Aufbaukurs: etwa drei Wochen, der Initiatorenkurs: sechs bis neun Monate (dazu kommt noch ein lngeres Pflichtpraktikum in einem der Weltzentren). Die Initiatoren verpflichten sich schriftlich, ihre Kenntnisse nur im Rahmen der Organisation weiterzugeben und einen Teil ihrer Einknfte aus der In-

itiatorenttigkeit an die Organisation abzufhren. Dieser Vertrag kann jedoch gekndigt werden.

Die Theorie der TM

Die TM nennt sich transzendental, weil sie die blichen Bewutseinszustnde (wach, berwach, unterwach) transzendiert (auerwach oder ruhevolle Wachheit). Man knnte auch von einem wachen hypometabowachen Zustand sprechen. Dieser Zustand kann im Verlauf der TM leicht erreicht werden (leichter Bewutseinszustnde Meditationsbungen), wird jedoch erst nach einigem Training wahrgenommen, obschon die physiologischen Mewerte schon recht bald (nach einigen Wochen) den vernderten Zustand sicher auszumachen erlauben. Maharishi schreibt: Damit der Erfahrende existiert, mu ein Objekt der Erfahrung da sein. Der Erfahrende und das Objekt der Erfahrung sind beide relativ. Wenn wir die Erfahrung des feinsten Objekts transzendiert, berschritten haben, wird der Erfahrende allein zurckgelassen ohne eine Erfahrung, ohne ein Objekt der Erfahrung und ohne den Vorgang des Erfahrene. Wenn das Subjekt, nachdem es den feinsten Zustand des Objekts transzendiert hat, ohne ein Objekt der Erfahrung allein zurckgelassen wird, dann tritt das Subjekt aus dem Vorgang des Erfahrene heraus und gelangt zum Zustand des Seins. Dann befindet sich der Geist im Zustand des Seins. (The Science of Being and Art of Living, London 1966, 52) Die Natur der Selbst ist reines Bewutsein, kosmische Intelligenz ewiges Sein Es ist transzendent, immer dasselbe, unvergnglich Es ist Schweigen, Ruhe. (On the Bhagavad Gita, London 1969, 479) Das Selbst entfaltet sich selbst Der Wind tut der Sonne nichts, er rumt nur die Wolken fort, und die Sonne erstrahlt in ihrem eigenen Licht. Die Sonne des Selbst leuchtet aus sich selbst (Gita, 395) Es beginnen alle Sinne auf dasselbe Ziel zuzustreben und sammeln sich in dem schweigenden, ruhigen Ozean des Seins, und die Aktivitt des inneren Funktionierens des Krpers beginnt, in diese Ruhe hinabzusinken. (Gita, 412) Die subjektiven Erfahrungen whrend der Meditation sind ohne alle Bedeutung. Das Fehlen von positiven subjektiven Meditationserfahrungen ist ebenso belanglos wie ihr Vorhandensein. Meditation transzendiert alle Erfahrung. Der Meditationsproze geschieht im physisch und psychisch total entspannten Raum. Im Gegensatz zu anderen Formen des Yoga wird weder

etwas imaginiert, noch sich auf irgend etwas konzentriert. Gedanken tauchen auf aus dem Unterbewuten, wie Blasen aus der Tiefe des Ozeans an die Oberflche kommen. An der Oberflche werden sie bewut. Das Mantra schiebt sich nun unter den Gedanken und trgt ihn wieder zu seinem Ursprung zurck. Das ist die entscheidende Aufgabe des Mantra, also jenes Wortes, das einem jeden, der TM lernt, whrend des Einfhrungsritus als seines gegeben wird, und das ihn ein Leben lang begleiten soll. Dieses Mantra hat keinen Sinn (allenfalls im Sanskrit) man soll sich auch nicht von der Bedeutung des Mantras, sondern von seinem Klang tragen lassen. Maharishi meint:
Wenn der Meditationsvorgang nicht gestrt wird und ganz von selbst in einer sehr unschuldigen Weise vor sich gehen kann, dann schlpft der Geist in das Selbst. Wenn aber in irgendeiner Weise Druck oder Gewalt angewandt wird, um den Geist zu kontrollieren oder den Vorgang zu beherrschen, dann wird der Geist aus der Richtung geworfen, in die er ganz natrlich gebracht wurde, und aus dem Gleichgewicht kommen und in Erregung und in ein unangenehmes Gefhl geraten. Das ist der Grund, warum man den Vorgang ruhig, geduldig, ohne Angst und Eile ablaufen lassen mu. Man darf sich nicht anstrengen, um zu transzendieren. Anstrengung jeglicher Art behindert nur den Proze des Transzendierens. Der Geist schreitet ganz natrlich voran in Richtung auf das Selbst, weil er in diese Richtung gezogen wird durch stndig wachsendes Glck (Gita, 432)

Offensichtlich versteht Maharishi die Inhalte und die Funktionen des Unbewuten sowie seine Fhigkeit, sich im Bewutsein zu reprsentieren, sehr viel einfacher als unsere Tiefenpsychologie. Man wird sich fragen mssen, ob Maharishi damit dem Unbewuten und seiner Rolle bei der Selbstfindung zureichend gerecht wird. Doch zeigen die Erfolge dieser metatheoretischen Psychologie, da offensichtlich auch Unbewutes (vermutlich handelt es sich nur um die Schicht, die sich in Gedanken reprsentieren kann und die ist ziemlich klein) in diesem eingeschrnkten Sinn seine theoretische und praktive Bedeutung hat. Den Weg der TM beschreibt Maharishi so:
Ein Gedankenimpuls steigt aus dem schweigenden, stillen, kreativen Zentrum in uns auf wie eine Blase vom Grund des Meeres. Wenn sie aufsteigt, wird sie grer; wenn sie auf der bewuten Ebene unseres Geistes ankommt, wird sie gro genug, um als Gedanke wahrgenommen zu werden, und von dort aus entwickelt sie sich zu Sprechen und Handeln.

Lenkt man die Aufmerksamkeit nach innen, bringt man den Geist von der Erfahrung eines Gedankens auf der bewuten Ebene zu den feineren Zustnden des Gedankens, bis der Geist an der Quelle der Gedanken ankommt. Dieser Gang nach innen fhrt zur Erweiterung des bewuten Geistes. (Gita, 470) Die Technik der TM besteht im wesentlichen darin, in der richtigen Weise

den Klang des Mantras systematisch unter die Oberflche der Denkebene zu fhren, und das immer weiter, bis die Wahrnehmung ber- oder unterschritten wird und der Ort des reinen Bewutseins erreicht ist (vgl. Gita, 470). Hat sich das Mantra so weit verfeinert, da es berhaupt nicht mehr existiert (transzendiert wird), befindet sich der Geist im Zustand der Auerwachheit. In diesem Zustand allein scheint Selbsterkenntnis mglich. Es ist nicht ein Zustand des Handelns oder Denkens oder Fhlens, sondern der des bloen Seins.

Die ursprngliche religise Orientierung des TM

Gegen die TM wird oft angefhrt, da sie tief in hinduistischer Religiositt wurzle. Das ist richtig. Vor allem die Initiatoren werden sie kaum anders denn als Religion verstehen. Dieser Religiositt liegt der Bhgvad Gita (ein Dialog zwischen Krischna und Arjuna ber die Themen Licht [Jnana], Liebe [Bhakti] und Leben [Karma]) zugrunde. Wer aber nur die Technik lernt, wird nur noch wenig von der hinduistischen Herkunft der TM spren. Aber er lernt auch nur Technik das kann zu einer guten und tiefen Entspannung fhren. Selten wird mehr daraus. Der Auf nahmeritus, dem sich ein Kandidat, der sich zur TM entschlossen hat, unterzieht, mag die hinduistische Herkunft deutlich machen. Der Kandidat hat mitzubringen: ein weies Taschentuch (Symbol der Reinigung des Geistes), sechs frische Blumen (Symbol des Lebens), drei se Frchte (Symbol des Lebensatems). Er wird in einen kleinen Raum gefhrt, in dem ein Bild des Guru Dev, des Lehrers Maharishis, hngt, in dem ein Tisch steht, auf dem Blumen, Messingschalen, Schlchen mit Reis, Salz, Pulver stehen. Der Initiator wedelt feierlich mit den mitgebrachten Blumen, stellt das Obst hier- und dorthin und singt dann beim Brennen von Rucherstbchen mit schwebender Stimme auf Sanskrit diesen Text:
Zu Gott Narayna, dem lotosgeborenen Brama, dem Schpfer, zu Vashihta, zu Biassa, zu Shokodoka: ich verbeuge mich an deren Tr, die ganze Galaxis der gttlichen Vollkommenheiten erbittend Tag und Nacht, bewundernd die unermeliche Glorie. Begrnder der Welt: ich verbeuge mich vor ihnen.

Dann teilt er dem Kandidaten sein Mantra mit. Es wechselt nach Alter, Geschlecht, Beruf, psychischer Disposition. Man nimmt an, da ein Initiator etwa 17 verschiedene Mantras beherrscht. Die wichtigsten Keimsilben des Mantra kommen aus dem Sanskrit: Om, Aim, Hrim, Klim, Huin.

Das Mantra wird whrend der Initiationsfeier vom Kandidaten einige Male rhythmisch sprechend wiederholt. Dann darf er es nur noch denken auf keinen Fall mit irgend jemandem darber sprechen. Ohne die Zusage, ber sein Mantra zu schweigen, wird niemand zum Einfhrungsritual zugelassen. Das klingt etwas reichlich geheimnisvoll hat aber eine gewisse Berechtigung. Wrden die Mantras bekannt, knnten sich Kandidaten an Mantras ben, die fr sie vllig ungeeignet sind, und die TM wre nutzlos, sogar schdlich. Offensichtlich ist also die ursprngliche religis-hinduistische Bindung keineswegs aufgegeben, wenn man sie auch nicht berschtzen sollte. In der meditativen Praxis spielt sie kaum mehr eine Rolle.

Kritische berlegungen zur TM

1. Obschon die TM fr viele Menschen sich als ntzlich und frdernd erwiesen hat, sind mir auch einige Flle bekannt, bei denen neurotische Orientierungen fixiert und strker ausgeprgt wurden. Die TM kann also auf keinen Fall eine psychotherapeutische Behandlung ersetzen, knnte jedoch in eine solche Behandlung eingebaut werden. 2. Die TM kann nur im Rahmen einer Organisation vermittelt werden. Zumindest der Lehrende kann seine Kenntnisse nur durch Mitarbeit in einem Zentrum erwerben. Das schrnkt die Verbreitung der TM erheblich ein. 3. Die Bindung an den Hinduismus ist, zumindest in den Ritualen (etwa der Initiation), nicht zu leugnen. Ein solches Ritual kann aber ein Christ oder ein Atheist kaum leichten Herzens realisieren. 4. Die TM erfat nur die oberen Schichten des Unbewuten, insofern sie als Gedanken bewut werden (die tieferen werden nur durch Symbole und Klischees reprsentiert). Damit ist eine Beschrnkung gegeben eine volle Harmonisierung von Bewutem und Unbewutem ist kaum zu erreichen und damit auch keine volle Selbstfindung. 5. Manche Anhnger der TM legen einen geradezu missionarischen Eifer an den Tag, der vermuten lt, da hier eine Ideologie im Entstehen ist. 6. Wenn aus dem Geist der TM Ziel Vorstellungen und Strategien hergeleitet werden, Welt und Gesellschaft zum besseren zu ndern, scheint mir der Anspruch einer meditativen Technik berzogen zu werden, es sei denn, man extrapoliere sie auf praktisches Tun (das aber drfte leicht wieder zu den Quellen der Gesellschaftslehre des Hinduismus zurckfhren).

bungsverlauf Der bungsverlauf kann hier nicht ber das oben Gesagte hinaus ausgefhrt werden, da die bungen nur von einem Initiator im persnlichen Kontakt gelehrt werden knnen. Zudem ist eine gelegentliche Kontrolle des bungsverlaufs durch einen Initiator erforderlich.

4. Zen-Meditation
Zen ist heute Mode geworden. Und das ist schlecht, denn kaum etwas pat so wenig zum Zen wie Mode. Es gibt eine Flle deutschsprachiger Literatur zum Zen aber nur zwei Titel verdienen es, gelesen zu werden 1 . Zen ist eine Sonderentwicklung buddhistischer Meditation, angepat an japanische Mentalitt. Wenn man ber die bung des Zen zur Erleuchtung (satori), zu dem also kommen mchte, was im Yoga kosmisches Bewutsein heit, bedarf es zumeist vieler Jahre mhseliger, aber regelmiger bung. Zwar gibt es Autoren, die Zen als eine psychische bung ohne religise Wurzel verstehen (dazu gehren berhmte japanische Zen-Meister), doch sollte man Zen religis interpretieren: Es ist eine (fr einen Christen kaum akzeptable) Lehre von der Selbsterlsung des Menschen. Zwar scheint RajaYoga auf den ersten Blick etwas hnliches zu sein doch nur auf den ersten Blick. Yoga ist vllig undogmatisch, kann also jedem dogmatisch sich artikulierenden religisem System angepat werden, whrend die absolute Leere des Zen viel weniger anpassungsfhig ist und nicht wie auch immer dogmatisch gefllt werden darf. Zen ist Einbung des Nirwana, der Erlsung von allen Leiden. Die Religiositt der Veden, der das Yoga entstammt, war kaum dogmatisch fixiert, durch die Entwicklung zum Hinduismus und erst recht durch die Reform des Gautama Buddha wurde sie dogmatisch gefllt. Und der Buddhismus fand, vermischt mit manchen mongolischen Geisteshaltungen und Lebenserwartungen, seinen Niederschlag im Zen (vgl. Seite 19 ff). Ruth Suzuku schreibt:
Vor allen Dingen ist Zen eine Religion. Seit Zen im Westen bekannt wurde, hat man die verschiedenartigsten Aspekte hervorgehoben: Zen sei eine Art von natrlicher Mystik, eine Art von Existentialismus oder Psychotherapie, eine Lehrart, in der Stockhiebe und Rtselfragen als Lehrmittel benutzt werden, Zen befrworte ein Leben in Bescheidenheit und Zurckgezogenheit, dessen Hauptttigkeit die Meditationsbung sei Aber seinem Wesen nach ist Zen eine Religion. Alle brigen Eigenschaften oder Aspekte, die es daneben haben mag, haben alle ihren Ursprung in der besonderen Art von Religion, die Zen darstellt.

H. M, Enomiya, Zen-Buddhismus. Kln (Bachern) 1966.

Ph. Kapleau, Die drei Pfeiler des Zen, Zrich und Stuttgart (Rascher) 1969

Ein Christ kann nicht unbesehen Zen bernehmen und praktizieren, ohne auf die Dauer buddhistisch gestimmt zu werden. Wenn schon nicht die Theologie, so bernimmt er doch implizit die Philosophie und Anthropologie des Buddhismus. Zen wird nicht gemacht, sondern macht. Zen ist ein Lebensvollzug. So ist er weniger eine Meditationsform als ein religiser Vollzug (Ph. Kapleau). Andererseits hat sich im Zen auch eine Form der Tiefenmeditation entwickelt, von der wir technisch einiges lernen knnen. Zen ist nicht leicht zu leben, Zen-Meditation nicht leicht zu lernen. Um nach der Zen-Methode meditieren zu knnen, mu man aber Zen leben. Die Zen-Meditationen zeichnen sich dadurch aus, da kein Thema oder Stoff zur Meditation vorgelegt wird. Es gibt also auch keinen Imaginationsweg wie beim Yoga. Das bringt eine erhebliche Schwierigkeit mit sich: Der Meditierende mu lernen, einerseits einen auerwachen Zustand zu erreichen und beizubehalten, ohne da ihm andererseits ein Meditationsthema gegeben wre. Der bende wird sich vor allem anfangs immer wieder dabei entdecken, da er den auerwachen mit einem unterwachen Zustand (Dsen, Tagtrumen) vertauscht. Da sich diese nderung meist an einem Zusammensinken des Oberkrpers bemerkbar macht, ist sie zu erkennen. Ein Stockschlag soll den benden darauf aufmerksam machen, da er den Zustand der Auerwachheit wiederherstellen soll. Eine zustzliche Schwierigkeit ist fr den Anfnger gegeben: Er soll ohne Vorgaben (auer Konzentration auf ein Kan, das Atmen, das Sitzen) den auerwachen Zustand erreichen. Ich kenne bende, die tglich eine Stunde bten und doch nach einem Jahr noch nicht in der Lage waren, einen auerwachen Meditationszustand fr einige Zeit durchzuhalten. Das macht auch deutlich, da es im Zen nichts zu verstehen gibt. Wenn wir von Zen als einer Religion sprachen, wurde schon deutlich, da Zen keine Religion im europischen Sinn ist. Es ist vielmehr ein intensives Suchen nach Wahrheit, die letztlich nur ber Za-Zen (Za = Sitzen), d. h. ber Zen-Meditation erfat werden kann. Das theologische Zentrum des Zen lt sich mit wenigen Stzen vielleicht so formulieren: Alles, was ist, ist heilig. Die Heimat ist die Leere. Sicherlich knnen diese Stze nicht als Kernstze einer christlichen Theologie gelten, doch knnen sie als auch wahre Stze theologisch interpretiert werden. Das Ziel des Zen (und vor allem seiner Meditationsmethode, dem Sitzen) ist die Schau des eigenen Selbst, die nicht mehr verbal zu definieren ist und auch nicht im Begriffsbewutsein reprsentiert werden kann. So bemerken manche Menschen, da sie zum satori (zur Erkenntnis des eigenen Selbst als

einer absoluten Wirklichkeit oder einer Wirklichkeit des Absoluten) gekommen sind, wenn sie pltzlich die Farben schner und krftiger sehen, die Vgel herrlich singen hren Dennoch ist satori eine eigentliche Erleuchtung. Mitunter ist es von starken vegetativ gesteuerten Prozessen (Lachanflle, heftige Schweiausbrche) begleitet. Dann aber wird satori zu einer Lebenshaltung. Es wird sehr verschieden theoretisch gedeutet: D. T. Suzuki spricht von einer Einsicht in das Unbewute, C. G. Jung spricht von einer Erlsung des Unbewuten, H. Bennoit behauptet in ihm die Integration oder Realisation des Menschen in seiner psychischen Ganzheit, D. Langen meint, da die Umschaltung auf Tiefenerfahrung zu einem Erreichen eines neuen Blickpunktes fr die Einsicht in das Wesen der Welt mit sich bringt Das Ziel (satori) kann schon nach wenigen Jahren tglicher Meditation erreicht werden, es ist aber auch mglich, da es Jahrzehnte dauert oder gar nicht erreicht wird. Mitunter ist ein satori auch recht schwach, so da es seine lebensumgestaltende Funktion nicht entwickeln kann. Nehmen wir alles zusammen: Es lt sich behaupten, da Zen der schwierigste Weg ist, das Meditationsziel zu erreichen. Da die Japaner ein Volk von grtem sthetischem Ausdrucksvermgen sind, entwickelten sie aus der Weltanschauung des Zen oft auch als Folge lngerer meditativer Mhen eine Reihe eher handwerklicher Praktiken, die ebenfalls legitimer Ausdruck des Zen sind: Das Bogenschieen aus der Mitte gelenkt (dabei kommt es nicht auf genaues Hinsehen, nicht auf krftige Armmuskeln an; der Pfeil erreicht sicher sein Ziel auf Grund einer inneren Stimmung und Konzentration). Das Blumenstecken (Ikebana) (es entstehen so aus der Haltung des Zen Arrangements von groer Schnheit und symbolischer Tiefe). Die Tuschmalerei (es entstehen meditative Bilder, die als einfarbige Kompositionen mit wenigen Pinselschwngen auf Seide oder Papier gebracht werden; sie sind reine bertragung geistiger Zustnde in materielle Formen). Die Teezeremonie (in ihrer strengen Einfachheit ist sie ebenfalls Ausdruck des Zen). Da auch viele Europer von diesen Kunstfertigkeiten angesprochen werden, steht zu vermuten, da Zen nicht nur die asiatische Mentalitt wiedergibt, sondern auch etwas einfat, das allen Menschen gemein ist.

Einige Merkmale des Zen

Zen ist eine schweigende Meditation. Sitzen, Schweigen (ueres und inneres), Atemregulierung und -konzentration und eine von Europern nur selten aufzubringende Geduld gehren zum Zen ebenso dazu wie der feste Wille, zum satori zu gelangen. Die Stimmung in Einheit Unser europisches Denken vollzieht sich zumeist binr, d. h. wir wollen auf jede Frage eine Ja- oder Nein-Antwort geben. Eine solche dualistische Spaltung des Denkens will Zen berwinden (ja hat diese berwindung zur Voraussetzung). Die Einstimmung auf das Nicht-Zwei, das Eine, das bergegenstzliche, das als Sein oder als Nichts, als Flle oder Leere erfahren werden kann, ist dem Zen wesentlich. Der Sutra Vimalakriti nennt u. a. Werden und Vergehen, Reinheit und Unreinheit, Snde und Tugend, Weltlichkeit und Transzendenz, Wissen und Nichtwissen, Verweilen und Aufbruch, Haben und Nichthaben, Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit als Beispiele solcher Gegenstze, die im Zen zur Einheit verbunden werden. Gegenstzliches Denken spaltet den Menschen, whrend es Zen vor allem auf die Behebung solcher Spaltung ankommt. Das logische, spaltende Denken mu also aufgehoben werden. Da die Aufgabe des logischen Denkens grundstzlich mglich ist, zeigen Drogenexperimente (Meskalin, Psilocybin, LSD). Das Ich wird dabei aufgelst, die rationale Kontrolle entfllt ebenso wie das Bewutsein vom rationalen Selbstbesitz. Ebenso will Zen solche auerlogischen Bewutseinszustnde vermitteln und das nicht als Ziel, sondern als Voraussetzung, das Ziel zu erreichen. Damit verbunden ist als weiteres Merkmal: Das Lsen aus allen Bindungen Der Mensch geht zahllose Bindungen ein, Bindungen an Vorstellungen, Glaubensberzeugungen (seien sie nun religis oder nicht), Bindungen an Werte und Normen, Bindungen an andere Menschen (soziale Bindungen), Bindungen an Verpflichtungen, Hoffnungen, Streben, Gewohnheiten Wir alle sind in nahezu allen unseren Dimensionen unserer Leiblichkeit, unseres Verstandes und Wollens, unseres Fhlen und Ahnens fixiert und unfrei geworden. Das scheinaktive Leben ist ein Leben aus solchen Zwngen und Ntigungen. Auf dem Wege zum satori mssen alle diese Bindungen relativiert werden, mssen in Frage gestellt, gelockert und zum guten Teil aufgegeben werden. Die Spannung des Lebens zwischen Vergangenheit und Zukunft mu aufgehoben werden durch das Leben in reiner Gegenwrtigkeit. Dies aber kennt keine Unfreiheiten, keine Zwnge, keine Bindungen. Die Einigung mit dem berindividuellen Sein Lst sich der Mensch aus allen Bindungen, berhebt er sich des Denkens

und Mutens in Gegenstzen, verliert er zugleich auch seine individuelle Sonderung, die letztlich nichts anderes ist als das Bndel von Erfahrungen Denkntigungen Er ist nicht mehr denkendes, fhlendes, handelndes Einzelwesen, sondern wird aufgehoben in die Einheit, die alles ist. Das ewige, aber sich stets wandelnde Sein wird zu einer unbeschreibbaren, ja unfabaren, keinesfalls einer individuellen Erfahrung. Das Sitzen (Za) als Weg zur Erfahrung Da Buddha durch das bloe Sitzen, unter Ausschaltung aller Gedanken und Gefhle, zur Erleuchtung kam, gilt das Meditieren im Sitzen als Heiliges Tor des satori. Das richtige Sitzen heit parynka. Die Wirbelsule (und damit der Oberkrper) ruht in sich. Der Schwerpunkt soll mglichst niedrig liegen (also Sitzen auf dem Boden), die Gliedmaen sollen nicht nach auen weisen (also Zusammenlegen der Hnde und Kreuzen der Beine). Nur in dieser Haltung lt sich lange unbewegt (im Zen oft ber mehrere Stunden) sitzen. Das richtige Atmen ist ebenso wichtig, weil der Anthropologie des Zen die Atmung als Vermittlungsinstanz zwischen Krper und Psyche gilt. Reine Zwerchfellatmung ist notwendige Voraussetzung. Ohne da es intendiert wrde, wird whrend der Meditation die Atmung tiefer und regelmiger. Wie auf das Sitzen kann man sich (vor allem anfangs) einfach auf das Atmen konzentrieren (vgl. Seite 104 f). Die richtige geistige Haltung ist die der vlligen Leere von Denken und Gefhl. Zen wird nicht durch Zuhren, nicht durch Sehen vermittelt, seine Meditation ist reines, konzentriertes Sitzen in vlligem inneren und ueren Schweigen. Die Erfahrung als Weg zur Einsicht Wir Europer sind zumeist der Meinung, da Verstandesttigkeit Einsichten vermittle. Solche Einsichten werden vom Zen als unwesentlich zurckgestellt. Theorien, Lehren, Doktrinen gelten im Zen als wesenlos und unbedeutend, da man sie bestreiten kann, weil sie der Ort nicht nur der Vielheit, sondern auch der Entzweiung sind. Eigentliche Erfahrungen aber sind ber jeden Zweifel erhaben. Da sie sich nicht verbalisieren lassen, kann man sie auch nicht zur Grundlage eines philosophischen oder theologischen Systems machen. Dennoch geht dieser Erfahrung eine rationale Disposition voraus. Man kann sie vielleicht in drei Thesen zu fassen versuchen: Es gibt eine transrationale Erfahrung, in der der Mensch in seinem Wesen aufgeht.

 Es gibt Zwnge und Ntigungen (des Denkens und Fhlens), die den Menschen von seinem Wesen trennen. Es gibt einen Weg, der aus der Verstelltheit zur Erfahrung des Wesens fhrt, und der heit Zen. Das Ichhaben aber mu zuerst zerstrt werden (hnlich wie in der Gehirnwsche), ehe der Weg zum Wesen beschritten werden kann. Alles, worauf der bende bislang seine Sicherheiten, sein geistiges Besitzen, sein Vermgen, sich sozial zu orientieren, sttzt, mu aufgegeben, ausgelscht werden. Sicheres Wissen gibt es im Zen nicht. Fragen, die aus der berzeugung sicheren Wissens gestellt werden, werden mit sinnlosen Antworten bedacht. Innere Spannung und Bewutseinsleere als Mittel zur Konzentration Unsere Techniken der konzentrierten Selbstentspannung (etwa im Autogenen Training) entsprechen nicht dem Zen. Zen sucht Konzentration und Meditation anders: Das Sitzen (Za) ist nicht entspannt, sondern hchste Anspannung. Es wird auch nicht aktiv imaginiert, sondern allenfalls rein passiv. Das Interesse wird auf das Leere gerichtet.

Richtungen in Zen
Zen umgreift drei verschiedene Schulen, kommt in ihnen zur Praxis: Sto (Konzentration aufs Sitzen), Rinzai (arbeitet stets mit Kans) und Obuku. In Japan sind vor allem die ersten beiden verbreitet. Sto ist im Westen noch recht unbekannt, da es vor allem Rinzai-Lehrer waren (Buddhisten, Christen), die Zen im Westen lehrten. Sie unterscheiden sich fr uns nicht sonderlich erheblich in den verschiedenen Lehren von der Bedeutung der Kans und der Konzentration auf das Sitzen. Wir werden in einem Exkurs zu diesem Kapitel solche Kans vorstellen.

Physiologische Wirkungen des Za-Zen

Za-Zen, die Meditation im Sitzen, hat u. a. folgende physiologische Wirkungen: Die Atemfrequenz sinkt, das Atemvolumen steigt, der Grundumsatz sinkt. Das EEG zeigt diese Vernderungen:

Zu Beginn der Meditation dominieren Aktivittswellen. Nach wenigen Minuten treten Alphawellen verstrkt auf, nah zehn Minuten zeigen sich Alphawellen mit vergrerter Amplitude, nach etwa 30 Minuten erscheinen in regelmigen Abstnden rhythmische Wellen von 7 bis 8 Hz. Dieser Befund zeigt, da Za-Zen einen nicht unerheblichen Eingriff in den Energie- und Hirnstoffwechsel besorgt. Es ist also in jedem Fall anzuraten, ehe man sich ernstlich mit Zen-Meditation beschftigt, einen Arzt zu konsultieren. Die Zen-Meditation Da Zen nicht an Inhalten orientiert meditiert, knnen (und mssen) wir uns hier auf die Darstellung der technischen Auenseite beschrnken. Subjektive Dispositionen a) Fr den Za-Zen ist nicht jedermann geeignet. Vor allem ist eine psychische Robustheit gefordert, die ber die psychische Gesundheit hinausgeht, die fr alle Meditationsbungen zu fordern ist, Neurotiker (mit Neurosen verschiedenster Genese und Symptomen), Psychotiker, vegetativ gestrte Menschen, sind von der Zen-Meditation auszuschlieen. b) Es mu eine religise Haltung gegeben sein, die die Realitt eines Absoluten akzeptiert, das keinerlei Vergnglichkeit unterworfen ist. Christen sind nicht grundstzlich von Za-Zen auszuschlieen, da sie diese Disposition allgemein mitbringen. Doch wird das Verlassen von bisher bernommenen religisen Vorstellungen gefordert. Meist wird jedoch bei weiterem bungsverlauf die Kindheitsreligiositt, wenn auch gelutert und gefllter, wieder realisiert. c) Man mu sehr viel Mut, Energie und Geduld mitbringen, die notwendig sind, etwas durchzuhalten, Tag um Tag, das erst vielleicht nach Jahren Erfolg haben wird. Das kensho, das Sehen des eigenen Wesens, die Selbsterkenntnis, stellen sich meist zureichend deutlich nach vielen Jahren bens ein (da sind andere Techniken leichter und schneller erfolgreich). Einige ntzliche Ergebnisse, wie gesteigerte Konzentrationsfhigkeit, grere Gelassenheit, gerechtere Aktivitt knnen schon nach einigen Wochen oder Monaten erreichbar sein, wenn man wirklich tglich angestrengt bt. d) Da Zen nicht nur eine Meditationsweise (oder gar Meditationstechnik) ist, sondern vielmehr eine Lebenshaltung, in die Meditationen eingebettet sind, die sich in Meditationen sammelt und kristallisiert, mu man auch alles, was man auerhalb der Meditationszeiten tut, mit mglichst wachem Bewutsein und ungeteilter Aufmerksamkeit tun. Die Forderung ist eine elementare Voraussetzung allen Meditierens (vor allem aber des stlicher Herkunft). Wer nicht einmal wei, wie er geht, wer niemals alle Fasern seiner Hand gesprt hat, wer sich keiner Sache mit ganzer Aufmerksamkeit hingeben kann, sollte erst gar nicht mit Za-Zen beginnen. Sicher wchst mit der bung des Za-Zen die Fhigkeit, auch scheinbar unwichtige Dinge zu sehen, zu bemer-

ken, zu beachten, doch sollte die Fhigkeit schon vor dem Eintritt in die eigentliche bungsphase wenigstens ansatzhaft entwickelt sein. e) Der bende mu bereit sein, sich von sich selbst abzulsen, nicht an sich zu denken, nicht in Gedanken um sich zu kreisen. Er mu also alle Formen von Egozentrik, wie sie sich etwa im Geist des Habens (von materiellen oder ideellen Gtern oder Werten) ausdrckt, ablegen. Auch hierzu mu am Anfang zumindest die ernsthafte Bereitschaft mitgebracht werden. f) Der bende mu unbedingt ein Leben fhren, wie es etwa von den zehn mosaischen Geboten eingefordert wird. Wer nicht bereit ist, ein Leben strengster uerer Disziplin zu fhren, wird beim Za-Zen (ja auch beim Zen berhaupt) niemals ber Scheinerfolge hinauskommen. Hierher gehren auf jeden Fall Beherrschung des Geschlechtstriebes, des Nahrungstriebes, des Ehrtriebes, doch auch die Fhigkeit, nicht auf Lob und Anerkennung verwiesen zu sein. Objektive Dispositionen Za-Zen schreibt eine Reihe von ueren Bedingungen vor, die erfllt sein mssen, damit eine Meditation sinnvoll wird. a) Ort. Der Meditationsort mu ruhig gelegen sein. Vor allem abrupte Gerusche und menschliche Stimmen stren die Konzentration so erheblich, da eine Zen-Meditation fr den Anfnger unmglich ist. Der Ort sei nicht zu stark geheizt. Im Winter sind leicht unterheizte Rume vorzuziehen. Man setze sich etwa 60 bis 90 cm von einer bloen Wand nieder. Im Rinzai ist es jedoch blich, da mehrere Menschen an einer Meditation teilnehmen, die einander gegenber sitzen, vor sich nichts zu imaginieren. Das ist zu Anfang meist eher strend. Der Raum sollte leicht abgedunkelt sein, aber nicht ganz finster. b) Kleidung. Die Kleidung sei leicht und locker. Ein Trainings- oder Schlafanzug hat sich bewhrt. Auf keinen Fall darf eine Hose im Schritt oder an den Knien spannen. Auch darf der Hosenbund nicht zu eng sein (entweder tiefbndige Jeans oder Hosentrger tragen), damit die Zwerchfellatmung nicht behindert wird. Wenn es warm genug ist, sollte man sich der Schuhe und Strmpfe entledigen. Brillentrger sollten ihre Brille absetzen, denn es gibt ja nichts zu sehen. c) Ernhrung. Die Mahlzeiten sollten einfach und nicht reichlich sein. Doch kann auch ein ausgesprochenes Gefhl des Hungers stren. Alkohol ist zu meiden. d) Zeitpunkt. Es ist wichtig, die Meditation regelmig zu mglichst genau

derselben Tageszeit zu machen. Gnstig sind die Morgenstunden oder Abendstunden, falls man sich noch zureichend konzentrieren kann. Hufiger Wechsel der Meditationszeiten fhrt dazu, da eine Meditationsstimmung erst gar nicht aufkommt, man somit das Meditieren bald nur noch sporadisch bt und endlich ganz aufgibt. Die Einstimmungsphasen und Zeiten des Ausklingens dauern bei der ZenMeditation etwa je zehn Minuten. Sie sind peinlich genau einzuhalten. Die Meditation mu in einem entspannten ueren Rahmen stattfinden: ganz ohne Zeitdruck und ohne innere emotionale Stimmungen (wie Sorge, Emprung, Unrast). e) Sitzen. Fr die Zen-Meditation ist eine Sitzhaltung vorgeschrieben, bei der Oberkrper in sich selbst ruht (vgl. Seite 84 f). Sie sollten also das Sitzen beherrschen, ehe Sie mit der eigentlichen Zen-Meditation beginnen. f) Blick. Die Augen sind halb geffnet. Sie schauen auf einen Punkt, der etwa ein Meter vor den Knien liegt (d. h. die Blickrichtung weist etwa in einem Winkel von 45 nach unten). Sorglichst ist darauf zu achten, da der Kopf genau ber dem somatischen Schwerpunkt bleibt und nicht gesenkt wird. Der Punkt wird nicht wie bei einigen Yoga-bungen fixiert, sondern nur ruhig angeschaut. Die Konzentration wird also nicht ber optische Fixierung erreicht. g) Konzentration. Die Sitzhaltung ist nicht Selbstzweck, sondern sttzt u. a. die Konzentration, die es vor allem zunchst zu lernen gilt. Anfangs wird die Konzentration scheinbar gestrt durch aufkommende Gedanken oder Bilder (als Symbole unbewuter Produktionen). Lassen Sie sie vorberziehen. Und sollten Sie Gott sehen, beachten Sie ihn nicht. Nichts, was so passiv imaginiert wird, ist wichtig. Beunruhigt Sie ein Gedanke, ein Bild, eine Vorstellung, sollten Sie ihn notieren meist wird man ihn dann schnell wieder los. Deshalb sollte auch ein Schreibgert (Zettel und Schreiber) griffbereit parat liegen und benutzt werden knnen, ohne da die Sitzhaltung aufgegeben wird. Za-Zen stellt verschiedene Mittel bereit, um die Konzentrationsfhigkeit, besonders die Fhigkeit, sich auf nichts zu konzentrieren, zu steigern: Das Atemzhlen. Sie konzentrieren sich ganz auf das Atmen (nicht auf die Atemtiefe, sondern auf den Atemrhythmus) und beginnen jedes Aus- und Einatmen zu zhlen (bis zehn, dann wieder von vorn mit eins). Spter zhlen Sie nur noch beim Ausatmen, dann nur noch beim Einatmen. Das innere Verfolgen des Atmens. Sie konzentrieren sich ganz auf das Einstrmen und Ausstrmen der Atemluft und geben sich vllig dem Atemrhythmus hin. Dabei sollen Sie soweit kommen, da Sie das Gefhl haben, es atmet (und nicht ich atme).

 Das Kan. Ein Kan ist eine antinomische Aussage oder Frage, die rational nicht bewltigt werden kann. Wir werden im Anhang zu diesem Kapitel einige klassische Kans vorstellen. Die japanischen Zen-Meister besitzen ein Repertoir von etwa 500 Kans. Das Kan wird dem benden vom Meister gegeben, es soll der individuellen Disposition entsprechen. Im Sto wird meist auf die Verwendung von Kans verzichtet. Das Kan begleitet nun das Denken nicht nur whrend der Meditation, sondern den benden bei Tag und Nacht. Mit allen Krften soll er versuchen, das Unlsbare zu lsen, das Unverstndliche zu verstehen, damit das Denken darber zur Ruhe und endlich zur Aufgabe kommt. Man versuche, das Kan geistig zu durchdringen. Da es keine rationale Auflsung hat, werden diskursive und kausale Denkoperationen verdrngt und aufgehoben, um endlich ganz zu verschwinden. Die Konzentration auf das Rtsel im Kan kann wachsen bis zur vlligen geistigen Klarheit jenseits aller Rationalitt. Shikantaza. Gemeint ist die Konzentration allein auf das Sitzen. Alle gedanklichen Hilfsmittel (Zhlen, Kans) fehlen. Shikantaza ist recht anstrengend und will lange gebt werden. Diese vierte Konzentrationsweise wird durch die vorhergehenden vorbereitet. Vor allem im Sto ist Shikantaza das Ziel aller vorhergehenden Konzentrationsbungen. Macht man Shikantaza richtig, ist man anfangs nach einer halben Stunde vllig erschpft. Viele bende geraten dabei ins Schwitzen. Ist der Zustand der Erschpfung erreicht, sollte man die Meditationsbung abbrechen. Zen-Meditation ist also die Realisierung von bestimmten subjektiven und objektiven Dispositionen. Exkurs: Kan Schranke ohne Tor Wir wollen aus der Sammlung des Meisters Wu-men 1 einige Kans vorstellen. Schon der Titel seiner Sammlung Mumonkan (Schranke ohne Tor) enthlt ein Kan: 1. Kan Nicht-Tor bedeutet, da alle Menschen eintreten knnen. Wenn aber NichtTor, wie kann man dann hindurchgehen? Das Kan lt sich nur begreifen, wenn man die Schranke ohne Tor berschreitet. Das kann man aber nur, wenn alles bewute Denken ausgeschaltet wird. Dem Kan fllt die Aufgabe zu, den Geist fr den Durchbruch durch
1

Mumonkan. Die Schranke ohne Tor. Meister Wu-mens Sammlung der achtundvierzig Kan. Mainz 1975.

die rationalen und emotionalen Schichten vorzubereiten. Es bricht die Grenzen der im rationalen Denken eingefangenen Psyche auf. 2. Kan Ein Mnch fragt Chao-chou: Hat auch ein Hund die Buddha-Natur? Chao-chou antwortete: Mu.
Mu bedeutet im Zen das ber Bejahung und Verneinung hinausliegende Absolute (wrtlich: Nichts). Versenke dich in das Wort Mu! Trage es bei dir Tag und Nacht! Verstehe es nicht als leeres Nichts oder als Nichts in bezug auf das, was ist. Wirf alles bisherige Wissen und alles Erlernte hinweg. So kommt es nach geraumer Zeit von selbst zum Zustand innerer und uerer Einheit. Es ist wie der Traum eines Stummen. Er kann es nur selbst wissen. Fr einen Monotheisten kann das Kan so abgewandelt werden: Ist Gott auch in dem Hunde? Nichts!

3. Kan
Ein Mann ist auf einen Baum gestiegen. Mit dem Mund hlt er sich an einem Ast fest. Seine Hnde knnen keinen Zweig greifen, seine Fe knnen nichts berhren. Da fragt ihn jemand nach dem Kommen Gottes. Wenn er nicht antwortet, wird er der Frage nicht gerecht. Antwortet er, strzt er ab und stirbt. Wie kann er die Frage beantworten?

Das Kan macht die psychologische Situation des Menschen deutlich: Die Ausweglosigkeit in verzweifelter Lage. Alle Worterklrungen sind der Nutzlosigkeit berfhrt. Die Antwort fhrt zur hchsten Freiheit jenseits von Leben und Tod. Mag deine Beredsamkeit einem Flu gleich dahinflieen, es nutzt nichts. 4. Kan
Einst bat ein Mnch den Meister: Ich bin gerade erst ins Kloster gekommen. Zeige mir den Weg! Der Meister sprach: Hast du schon deine Reissuppe gegessen? Der Mnch erwiderte: Ich habe meine Reissuppe gegessen. Der Meister sprach: Geh und wasche deine Eschale.

Die Erleuchtung wird in allen Dingen des Lebens gefunden. Das Kan scheint einfach, wird aber nur selten gemeistert. Es geht um das Paradox des Alltglichen, das am allerungewhnlichsten ist, wenn man es nur einmal mit wachen Augen sieht. Gerade das Gewhnliche, Selbstverstndliche ist oft nur schwer zu begreifen. 5. Kan
Der Meister fragt einen Mnch: Ein Mann hat wohl hundert Wagen verfertigt. Nimmt man die beiden Rder weg und entfernt die Achse, was wird dann offenbar?

Solange der Verstand in Teile zerlegt und Stck um Stck zusammengesetzt, geht er in die Irre. Der Wagen steht fr das Ganze, die Rder stellen den Dualismus der Erscheinungswelt vor, die Achse bedeutet den Kern, das Prinzip der Einheit. Es gengt nicht, die Rder zu entfernen (d. h. alle gegenstzlichen Begriffsstimmungen auszurumen), sondern es mu auch der Einheitsbegriff (und damit jeder Begriff) aufgegeben werden. Solange der Einheitsbegriff besteht, wird das begriffliche Denken immer wieder Rder an die Achse setzen. Was aber ist der Wagen, wenn Rder und Achse fehlen? 6. Kan
Einst bat ein Mnch den Meister: Ich bin einsam, arm und durstig, hilf mir. Der Meister antwortete: Einer hat drei Glas Wein getrunken, sagt aber, er habe seine Lippen nicht angefeuchtet.

Gemeint ist hier die Begegnung zweier Meister. Der Fragende will den Befragten prfen und stellt eine Ruberfrage. Seine Armut ist die derer, die sich von allem befreit haben und nichts und damit alles besitzen. Das Zwiegesprch endet unentschieden. 7. Kan
Der Schler fragt den Meister: Was ist der Weg? Der Meister antwortet: Der alltgliche Geist ist der Weg. Der Schler fragt weiter: Mu man sich hinwenden oder nicht? Der Meister entgegnet: Wer sich zu ihm hinwendet, wendet sich von ihm ab. Der Schler insistiert: Wie kann man, wenn man sich nicht zu ihm hinwendet, wissen, ob es der Weg ist? Der Meister erwidert: Der Weg gehrt nicht zum Wissen und Nichtwissen. Wissen ist Tuschung. Nichtwissen ist richtig. Wenn jemand den richtigen Weg erkennt, so ist dieser weit und offen wie die groe Leere.

Weg ist eines der groen Menschheitssymbole. Der Weg soll absichtslos gegangen werden. Im Christentum wurde das Motiv aufgegriffen in der Jesusantwort: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. (J 14,6) 8. Kan
Einst fragte ein Mnch den Meister: Gibt es eine Wahrheit, die fr die Menschen noch nicht erklrt ist? Der Meister sprach: Ja, es gibt eine. Der Mnch fragte weiter: Welches ist die Wahrheit, die den Menschen noch unbekannt ist? Der Meister entgegnete: Dies ist nicht der Geist, nicht Buddha, nicht ein Ding.

Dies ist nicht, was dieses ist, sondern was dieses nicht ist. Das ist die Wahrheit, die noch nicht erklrt wurde, die unbekannt ist. Das Kan lehnt sich an das Mu-Kan an.

9. Kan
Die Tempelfahne weht. Zwei Mnche streiten. Der eine sprach: Die Fahne bewegt sich. Der andere meinte: Der Wind bewegt sich. Der Meister aber schlichtete: Es ist nicht der Wind, der sich bewegt, es ist nicht die Fahne, die sich bewegt, euer Geist bewegt sich.

Die beiden Mnche bleiben auf der Ebene des sinnlich Wahrnehmbaren. Der Meister fordert sie auf, sich dem eigenen Innen zuzuwenden. Seine Antwort verweist darauf, da die Wahrheit ber Bejahung und Verneinung hinausliegt. Man kann sagen, Fahne, Wind, Geist bewegen sich, oder sie bewegen sich nicht. Alle unterscheidenden Worte sind falsch. Im Kommentar heit es: Der Meister konnte sein Mitleid nicht zurckhalten und hat sich lcherlich gemacht. 10. Kan
Wenn du auf dem Weg einem Meister des Weges begegnest, darfst du ihm nicht mit Worten und nicht mit Schweigen erwidern. Was also willst du ihm erwidern?

Der bende soll antworten, ohne zu sprechen und ohne zu schweigen. Solange Worte und Schweigen, Bewegung und Ruhe als Gegenstze verstanden werden, ist das Kan nicht zu lsen. Das Kan fordert die Haltung der Leere jenseits von Schweigen und Sprechen ein. Aus dieser Leere wird jede Antwort richtig sein, Schweigen wie Sprechen. Diese Leere kommt aus der vollkommenen Begegnung mit den Dingen der Wirklichkeit. 11. Kan
Wu-Tsu sprach: Geht da zum Beispiel ein Wasserbffel vorbei am Fenstergitter. Kopf, Hrner und die vier Fe, alles geht vorbei. Warum kann nicht auch der Schwanz vorbeigehen?

Der Meister fordert den Schler auf, nur auf den Schwanz zu achten, bis alles andere verschwindet, selbst das eigene Ich, bis alles leer wird. Der Bffel steht wohl symbolisch fr das Selbst (so im Nirwna-Sutra). Der Schwanz des Tieres steht fr rechte Aufmerksamkeit oder die Begierde. Doch sollte das Kan nicht symbolisch zerredet werden. Yamanda Munon meint: Dieses Menschenleben, dieses lautere Menschsein ist wohl mit dem Schwanz verglichen. Was ist dies berhaupt? Gott? Buddha? Wer diese Frage nicht beantworten kann, begreift nicht die Wirklichkeit des Menschenlebens. 12. Kan
Der Schler sprach: Der Geist des Jngers ist noch unruhig, ich bitte dich, Meister, mache ihn ruhig. Der Meister forderte ihn auf: Bringe deinen Geist her, und ich werde ihn ruhig machen. Der Schler entgegnete: Ich habe nach dem Geist ge-

sucht, kann ihn aber nicht finden.

Geist steht hier fr absolute Wirklichkeit. Der Schler kann den Geist nicht finden, weil er nicht rational oder empirisch fabar ist. Er kann nur erfat werden, wenn man ihn als unfabaren ewigen Geist erfat. Wir haben diese 12 Kans ausgewhlt, weil sie mit Modifikationen noch am leichtesten in die Sprache der westlichen Welt zu bertragen sind. Sie zeigen aber auch zugleich an, wie schwierig es ist, das stliche Zen unverndert auf das westliche meditative Knnen zu bertragen. Unsere Sammlung geht auf das Jahr 1229 zurck. Das Torlose Tor ist im Osten (und nicht nur in China, wo es entstand) auch heute noch in Gebrauch, obwohl es eine Kulturstufe artikuliert, die heute selbst in China allgemein berholt ist.

Anhang Meditationsprogramme
Zweifellos wre es falsch, die vorgestellten Meditationstechniken alle durchzuprobieren. Wir wollen im folgenden einige Meditationsprogramme vorstellen, die exemplarischen Charakter haben mgen d. h. durchaus abgewandelt werden knnen. Allgemein gilt: Man sollte mit der folgenden bung nur dann beginnen, wenn die vorhergehende auch nach einigem Training nichts hergibt oder nach lngerem ben vollstndig beherrscht wird.

1. Tafel der genannten bungen:

2. Teil, 1. Abschnitt, i. Kapitel: 1. bung: Entspannen der Muskulatur (101) 2. bung: Konzentration auf Atemrhythmus (102) 3. bung: Eliminieren von Gedanken (103) 4. bung: Entspannen (104) 5. bung: Tiefenatmung (105) 6. bung: Sich dem Ausatmen berlassen (106) 7. bung: Einstellen auf den Atemrhythmus (107) bung: Meditationssitze (108) 8. bung: Sitzen und Atmen (109) -, 2. Kapitel: 1. bung: Abstand gewinnen (111) 2. bung: Zuhren lernen (112) 3. bung: Helfen lernen (113) 4. bung: Sehen lernen (114) 5. bung: Hren lernen (115) 6. bung: Akustische Imagination (116) 7. bung: Hren der eigenen Stimme (117) 8. bung: Wahrnehmen fremder Stimmen (118)

9. bung: Fhlen lernen (119) bung: Bewegen lernen (120) bung: Schlafen (121) -, 2. Abschnitt, 3. Kapitel 1. bung: Musik hren I (131) 2. bung: Musik hren II (132) -, 4. Kapitel: 1. bung: Betrachten konkreter Bildmotive (141) 2. bung: ber Farben (142) 3. bung: Betrachten abstrakter Bilder (143) -, 5. Kapitel: 1. bung: Gedichtbetrachtung (144) 2. bung: Worte (145) -, 6. Kapitel: 1. bung: ber die Vermgen (151) 2. bung: ber Texte (152) -, 7. Kapitel: 1. bung: ber leitende Werte (161) 2. bung: ber den Sinn (162) 3. Teil, 1. Kapitel: 1. bung: Das Bildbewutsein (201) 2. bung: Der gelenkte Tagtraum (202) 3. bung: Die Tiefenentspannung (203) 4. bung: Das katathyme Bilderleben (204) bung: Bilder aus dem Unbewuten malen (205) -, 2. Kapitel: 1. bung: Das Ich als Zentrum (211) 2. bung: Die Unabhngigkeit des Ich vom Krper (212) 3. bung: Die Unsterblichkeit des Ich (213) 4. bung: Die Unbezwingbarkeit des Ich (214) 5. bung: Beiseitelegender Inhalte des animalischen Bewutseins (215) 6. bung: Beiseitelegen von negativen Emotionen (216) 7. bung: Vergegenstndlichung des begrifflichen Bewutseins (217) 8. bung: Vergegenstndlichung der Inhalte des geistigen Bewutseins (218) 9. bung: Ich bin (219) 10. bung: Die Verbundenheit aller Dinge (220) 11. bung: Alle Dinge wirken auf mich (221) 12. bung: Ich bin eingebettet in den Strom der Entwicklung (222) 13. bung: Ich bin eingebettet ins Leben (223) 14. bung: Das Absolute im Ich (224) 15. bung: Loslassen (225) 16. bung: Erfahrung des Bewutseins (226) .0 17. bung: Bedenken des Ich (227) 18. bung: Bedenkender Einheit (228) 19. bung: Bedenken des Ich bin (229) 20. bung: Konzentrieren auf einen alltglichen Gegenstand (230)

21. bung: Konzentration auf Szenen (231) 22. bung: Konzentration auf eine Melodie (232) 23. bung: Konzentration auf einen Krperteil (233) 24. bung: Konzentration auf einen abstrakten Inhalt (234) 25. bung: Das Ich und die Dinge (235) 26. bung: Training des Tastsinns I (236) 27. bung: Training des Gesichtssinns (237) 28. bung: Training des Tastsinns II (238) 29. bung: Erwgung ber die Sinne (239) 30. bung: 2. Raja-Meditation (240)

2. Trainingsprogramme:
Die Trainingsprogramme setzen tgliches ben voraus. Wird seltener gebt, sind die angegebenen Dauern zu verlngern. Allgemein gilt: Man sollte erst zur nchsten bung gehen, wenn man die vorhergehende zureichend beherrscht. Die angegebenen Dauern sind also nur ungehende Leitwerte der Praxis. Die Ziffern in Klammern bezeichnen die in der vorgestellten Tafel mit diesen nachgestellten Ziffern gekennzeichneten bungen. In keinen Fall sollten Sie darauf verzichten, die Darlegungen des ersten Teils grndlich zu lesen. 1. Programm Zielgruppe: Vor allem Personen, die unter Erfolgsntigungen leiden Dauer des gesamten Programms: etwa zwei Jahre Verlauf: 1.- 2. Woche: 101 2.- 3. Woche: 102 4.- 10. Woche: 104 und gelegentlich 111,112 11.- 12. Woche: 109 und gelegentlich 111,112 21.- 30. Woche: 114 und gelegentlich 111,112 31.- 51. Woche: 143 und gelegentlich 119,141 52.-100. Woche: 201 und gelegentlich 143 wiederholen. 2. Programm 1. Zielgruppe: Vor allem Personen, die unsicher sind. 2. Dauer des gesamten Programms etwa 120 Wochen. 3. Verlauf: 1.- 2. Woche: 101 2.- 6. Woche: 104 und gelegentlich 102, 103,107 7.- 8. Woche: 112 und gelegentlich 104 wiederholen. 9.- 20. Woche: 132 (131) oder 143 (141) 21.- 3a. Woche: 145 und gelegent-

lich 104 (102) wiederholen. 32.- 50. Woche: 201 und gelegentlich 161,162 50.-100. Woche: 230 bis 234 (Reihenfolge beliebig), 210 gelegentlich. 100.120. Woche: 211 214 3. Programm 1. Zielgruppe: Stresslabile 2. Dauer des Programms: ca. 50 Wochen. 3. Verlauf: 1. 2. Woche: 101 3.- 4. Woche: 102 5.- 7. Woche: 103 (gelegentlich eventuell 103) 8.-12. Woche: 111 (und gelegentlich 107 oder 104) 13.-20. Woche: 119 (und gelegentlich 104,107,111 wiederholen) 21.-31. Woche: 131 oder 141 (und gelegentlich 111 wiederholen) 32.-40. Woche: 131 und 141 (und 161 und 162) 41.-51. Woche: 211, 212.

Literaturhinweise
Die Meditationsliteratur ist kaum zu bersehen. Wir geben in folgendem einige Titel an, deren Lektre empfohlen werden kann. R. Bleistein u. a. (Hrsg.), Tren nach Innen, Gelnhausen (BurckhardthausVerlag) 1974. G. Eberlein, Gesund durch Autogenes Training, Dsseldorf und Wien (Econ-Verlag) 1973. H. M. Enomiya, Zen-Buddhismus, Kln (Bachern) 1966. Ph. Kapleau, Die drei Pfeiler des Zen, Zrich und Stuttgart (Rascher-Verlag) 1969. J. B. Lotz, Meditation im Alltag, Frankfurt (Knecht) 1959. J. O. Stevens, Die Kunst der Wahrnehmung, Mnchen (Chr. Kaiser Verlag) 1975. Kl. Thomas, Meditation in Forschung und Erfahrung, Stuttgart (Thieme-Verlag) 1973. Kl. Tilman, Die Fhrung zur Meditation, Zrich, Einsiedeln, Kln (Benzinger) 51.973.